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La mayor suma de felicidad posible y el socialismo del siglo XXIRonald Balza Guanipa*NNo todos los socialismos son iguales. Los

autodenominados socialistas del siglo XXI, en particular, se han planteado “crear un enfoque… nuevo ‘a la venezolana’, inven-tar, ingeniar, y construir de acuerdo a las enseñanzas de nuestros pueblos origina-rios, la afrovenezolaneidad [sic] y el apor-te cultural de nuestros próceres”. Sus pro-motores han afirmado que “construir la vía venezolana al socialismo [es el] único camino a la redención de nuestro pueblo, a la salvación de nuestra Patria y a la construcción de un nuevo mundo donde se haga realidad el sueño de tantos y tantas venezolanas ‘La mayor suma de felicidad posible’ [sic]” (ver Exposición de Motivos de la Propuesta de Reforma Constitucional del Presidente Chávez, so-metida a referéndum aprobatorio el 2 de diciembre de 2007). En el Plan de la Na-ción 2007-2013, aprobado a pesar del rechazo en referéndum de la Reforma Constitucional que le serviría de sopor-te, se dedica una de sus siete Líneas Ge-

nerales al anuncio de “la construcción de una estructura social incluyente, un nue-vo modelo social, productivo, humanista y endógeno, [que] persigue que todos vivamos en similares condiciones, rumbo a lo que decía el Libertador: ‘La Suprema Felicidad Social’” (ver Plan de Desarrollo Económico y Social de la Nación 2007-2013, presentado por el Ejecutivo el 28 de septiembre de 2007 y aprobado por la Asamblea Nacional el 13 de diciembre de 2007).

Mucho se ha escrito sobre el socialis-mo del siglo XXI, sobre la claridad de sus metas y la viabilidad de su construc-ción. En este texto adoptaremos un en-foque poco transitado [ver, por ejemplo, Rey (2005)]: el de resaltar los curiosos vínculos entre el utilitarismo clásico y nuestra versión tropical de socialismo, derivada de la recurrente invocación de una frase escrita por Simón Bolívar y pronunciada ante el Congreso de An-gostura el 15 de febrero de 1819.

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a. El principio dE la utilidadJeremy Bentham (1748-1832) publicó

en 1781 el libro An Introduction to the Principles of Morals and Legislation. En él definió el principio de la utilidad co-mo “aquél que aprueba o desaprueba toda acción según parezca tender a au-mentar o disminuir la felicidad de la par-te cuyo interés está en cuestión: … si tal parte es la comunidad en general, en-tonces la felicidad de la comunidad; si es un individuo particular, entonces la felicidad de dicho individuo”. Para Ben-tham la comunidad es un cuerpo ficticio compuesto por individuos, y el interés de la comunidad es la suma de los in-tereses de sus miembros. A su vez, el interés de cada individuo se define co-mo la suma total de sus placeres menos la suma total de sus penas. Una acción de un privado o un gobierno que afec-tase a una comunidad sería admisible únicamente si tendiese a aumentar su felicidad más que a reducirla.

El principio derivaba de una verdad sagrada, que Bentham reconocía haber aprendido de Joseph Priestley (1733-1804)

o de Cesare Beccaria (1738-1794) y que Claude Adrien Helvetius (1715-1771) ha-bía anticipado en 1758: “que la mayor felicidad del mayor número es el funda-mento de la moral y la ley”. Aceptar es-ta verdad obligaba a desarrollar una arit-mética moral para calcular la felicidad. Para ello Bentham listó catorce placeres y doce dolores, que derivaban de la ri-queza o pobreza, la habilidad o la tor-peza, la amistad o la enemistad, el buen o mal nombre, los sentidos, la piedad, la benevolencia, la malevolencia, la me-moria, la imaginación, la esperanza, el tipo de asociación, el poder y el alivio. Cada placer o dolor debía medirse según su intensidad, duración, certeza, proxi-midad, fecundidad (posibilidad de que a un placer o dolor siga otro de la mis-ma clase), pureza (posibilidad de que siga otro de clase distinta) y extensión (número de personas afectadas).

Llevar a cabo la contabilidad de la fe-licidad imponía no sólo el problema de la unidad de medición, sino también de los criterios de ponderación: ¿todos los placeres pesarían lo mismo o habría di-

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ferencias? ¿La utilidad de unos indivi-duos pesaría más que la de otros o se-rían todos iguales? Aún así, Bentham demostraba confianza en su propuesta: “en todo esto no hay nada más que la práctica de la humanidad: en cualquier parte donde los hombres tengan una clara visión de sus propios intereses la aceptarán. ¿Por qué es valioso, por ejem-plo, un artículo de propiedad? Porque se contabilizan los placeres de todas las clases que es capaz de producir a un hombre y los dolores de todas las clases que pueden evitarle”. El dinero, por lo tanto, podría servir como unidad de medida [ver Camacho (2008)].

b. fElicidad y Estabilidad En angosturaFrancisco de Miranda (1750-1816) y

Jeremy Bentham se conocieron entre 1808 y 1809. Gracias a la amistad entre ambos, Simón Bolívar (1783-1830) visitó al filósofo en su casa durante la misión diplomática que cumplió en Londres en 1810. Según anota McKennan (1978), Bentham quiso ir a Caracas con Miran-da en 1810, con la intención de contri-buir en la redacción de códigos y leyes para la nueva República. A pesar de la derrota y prisión del Precursor en 1812, Bentham mantuvo su interés por influir sobre los patriotas latinoamericanos, co-municándose sin interrupción con ellos (directamente o por medio de artículos de prensa) al menos hasta 1815. Sus in-tentos por reestablecer contacto con Bo-lívar se iniciaron a fines de 1818, cuan-do un periódico londinense citó un dis-curso del Libertador donde proponía la convocatoria de una asamblea a su Con-sejo de Estado. Ya para entonces desta-cados patriotas eran partidarios de sus ideas: entre ellos Francisco Antonio Zea (1770-1822), Antonio Nariño (1765-1823) y Francisco de Paula Santander (1792-1840), quienes serían respectivamente Presidentes de los Congresos de Angos-tura y Cúcuta y Vicepresidente de la República de Colombia. En agosto de 1825, según registra McKennan, el filó-sofo escribió a Bolívar su última carta conocida, proponiendo modificar la Cons-titución de Colombia y enviando algunos fragmentos de su Constitutional Code como modelo. Con el propósito de lo-grar mayor felicidad en interés de la multitud pasiva, los pocos gobernantes deberían sacrificar algunos de sus inte-reses particulares. Bolívar contestó año

y medio después, lamentando no haber recibido los escritos y testimoniando su admiración por el autor.

Es posible que Bentham influyera so-bre Bolívar a través de sus libros, con-versaciones y cartas y por medio de discusiones con sus compañeros de lu-cha más ilustrados. Acercándose a la verdad sagrada de Helvétius, Beccaria, Priestley y Bentham, Bolívar afirmó en Angostura que “el sistema de gobierno más perfecto es aquel que produce ma-yor suma de felicidad posible, mayor suma de seguridad social y mayor suma de estabilidad política”, mientras propo-nía una Constitución para Venezuela y anunciaba su unión con la Nueva Gra-nada. Sin sugerir un modo de calcular-la, el Libertador afirmó que “la felicidad consiste en la práctica de la virtud”. Se-gún Bolívar, “gloria, virtud moral, y, por consiguiente, la felicidad nacional”, de-penden de la adopción de un conjunto de leyes “compatible con nuestra frágil naturaleza”.

Sin embargo, Bolívar dedicó mayor atención a examinar los requisitos ne-cesarios para lograr la “mayor suma de estabilidad política” (aunque tampoco definiera los sumandos) que “la mayor suma de felicidad posible”. Sostuvo que “para formar un gobierno estable se re-quiere la base de un espíritu nacional, que tenga por objeto una inclinación uniforme hacia dos puntos capitales: moderar la voluntad general, y limitar la autoridad pública”. Aunque “los tér-minos que fijan teóricamente estos dos puntos son de una difícil asignación”, el Libertador advierte sobre los peligros de la libertad absoluta y propone pro-curar una regla que la restrinja “a fin de que haya la menos frotación posible en-tre la voluntad y el poder legítimo”. Te-niendo en cuenta que “ninguna forma de gobierno es tan débil como la demo-cracia, su estructura debe ser de la ma-yor solidez; y sus instituciones consul-tarse para la estabilidad. Si no es así, contemos con que se establece un en-sayo de gobierno, y no un sistema per-manente; contemos con una sociedad díscola, tumultuaria y anárquica y no con un establecimiento social donde tengan su imperio la felicidad, la paz y la justicia”.

Aspirar a la democracia absoluta y la libertad indefinida parecía presuntuoso al Libertador, puesto que los hombres no “poseen toda la sabiduría, [ni] prac-tican toda la virtud, que exigen impe-

Es posible que Bentham influyera sobre Bolívar a través de sus libros, conversaciones y cartas y por medio de discusiones con sus compañeros de lucha más ilustrados.

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riosamente la liga del poder con la jus-ticia… ¡Ángeles, no hombres, pueden únicamente existir libres, tranquilos y dichosos, ejerciendo todos la potestad soberana!”. Por el contrario, “la natura-leza hace a los hombres desiguales, en genio, temperamento, fuerzas y caracte-res”, por lo que “no todos …nacen igual-mente aptos a la obtención de todos los rangos”. Lo que sería aun peor, “los más de los hombres desconocen sus verda-deros intereses y constantemente pro-curan asaltarlos en las manos de sus depositarios; el individuo pugna contra la masa, y la masa contra la autoridad”. Para evitar “celos, rivalidades y odios”, las leyes deben colocar “al individuo en la sociedad para que la educación, la industria, las artes, los servicios, las vir-tudes” corrijan las diferencias, creando una igualdad ficticia: la igualdad polí-tica y social.

El sistema que Bolívar propuso debía reconocer “la soberanía popular, la divi-sión y el equilibrio de los poderes, la libertad civil, de conciencia, de impren-ta, y cuanto es sublime en la política”. Aunque según él las “repetidas eleccio-nes son esenciales”, no todo “se debe dejar al acaso y a la ventura en las elec-ciones: el pueblo se engaña más fácil-mente que la naturaleza perfeccionada por el arte”. Por ello “habremos dado un gran paso hacia la felicidad nacional” si, entre otras decisiones, se encomendase el Poder Ejecutivo a “un Presidente, nom-brado por el Pueblo o por sus Represen-tantes” y se crease un Senado heredita-rio, cuyos primeros miembros fuesen elegidos entre los Libertadores por el Congreso y cuyos sucesores recibiesen una educación ilustrada desde su infan-cia. Aunque se limitaría el poder del primero asignando responsabilidades por sus actos a ministros, jueces y ad-ministradores del erario público, no ha-bría forma de limitar el del segundo. No debiendo “su origen a la elección del gobierno, ni a la del pueblo; [gozaría] de una plenitud de independencia que ni tema, ni espere nada de estas dos fuentes de autoridad”.

No es el lugar para comentar con de-talle las implicaciones de la propuesta del Libertador. Sin embargo, conviene destacar su sorprendente confianza en la disposición, capacidad y coincidencia de opiniones de los Senadores en cuanto se refiriese a “reprimir todo principio de mal y propagar todo principio de bien”. Aun cuando Bolívar afirmaba que “nada es

tan peligroso como dejar permanecer largo tiempo en un mismo ciudadano el poder”, también creía que un cuerpo “investido de los primeros honores, de-pendiente de sí mismo, sin temer nada del pueblo, ni esperar nada del gobier-no” podía ser neutral al punto de cons-tituir “la base de todo gobierno [y] con-trapeso para el gobierno y para el pue-blo”. Sorprende porque Bolívar sostuvo que un sistema de gobierno completa-mente representativo era “tan sublime que [sólo podría] ser adoptado [por] una república de santos” o por el pueblo de los Estados Unidos, “modelo singular de virtudes políticas y de ilustración moral … único en la historia del género huma-no” capaz de lograr un “gobierno inteli-gente que liga a un mismo tiempo, los derechos particulares a los derechos ge-nerales; que forma de la voluntad común la ley suprema de la voluntad individual”. Su Senado hereditario, sin embargo, tam-bién habría tenido que ser un Senado de santos, y su santidad forzosamente he-reditaria. Aunque para Bolívar era un principio de la naturaleza “la desigualdad física y moral” (“pues todos deben prac-ticar la virtud y no todos la practican; todos deben ser valerosos, y todos no lo son; todos deben poseer talentos, y to-dos no lo poseen”) y aun cuando “estos senadores no saldrían del seno de las virtudes”, parecía seguro del éxito de “una educación ilustrada” y de la bené-fica influencia de los Libertadores, “raza de hombres virtuosos, prudentes y es-forzados que superando todos los obs-táculos, han fundado la República a cos-ta de los más heroicos sacrificios”. Bolívar

El sistema que Bolívar propuso debía reconocer “la soberanía popular, la división y el equilibrio de los poderes, la libertad civil, de conciencia, de imprenta, y cuanto es sublime en la política”. Aunque según él las “repetidas elecciones son esenciales”, no todo “se debe dejar al acaso y a la ventura en las elecciones: el pueblo se engaña más fácilmente que la naturaleza perfeccionada por el arte”.

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parecía creer que la educación corregiría plenamente a la naturaleza, y que habría acuerdo entre los bienhechores del pue-blo de Venezuela al decidir cuáles eran “las artes, las ciencias y las letras que adornan el espíritu de un hombre públi-co” y que debían aprender los niños que “la Providencia … destinaba” al Sena-do.

La propuesta del Senado hereditario no fue aceptada. Decidir el contenido de una educación ilustrada a nivel uni-versitario tampoco fue fácil. Sirva como ejemplo la enseñanza de los textos del propio Bentham, ordenada por medio de leyes y decretos en 1821, 1825 y 1826 con apoyo de Santander. Bolívar asegu-ró a Bentham el 15 de enero de 1827 su interés por conocer y divulgar sus “obras de legislación civil y judicial, juntamen-te con las de educación nacional, para estudiar en ellas el método de hacer bien y aprender la verdad, únicas ventajas que la Providencia nos ha concedido en la tierra, y que Vd. ha desenvuelto ma-ravillosamente prodigando con profu-sión sus goces a los individuos de nues-tra desgraciada especie, que largo tiem-po sufrirán todavía el mal y la ignoran-cia”. Sin embargo, el 12 de marzo de 1828 prohibió su enseñanza en todas las universidades de Colombia, cediendo, según Bravo (2000), a la presión de con-servadores y defensores de la educación clerical. Con la muerte de Bolívar y el retorno de Santander, los libros de Ben-tham regresarían a las universidades de la antigua Nueva Granada, donde ten-drían defensores fervientes y severos crí-ticos durante décadas.

c. moral, utilidad y justicia

Es posible que el Libertador, a dife-rencia de Bentham, no pretendiera ser literal al poner como meta del gobierno el logro de “la mayor suma de felicidad posible”. Ganar la guerra y convencer a los colombianos de las ventajas del cen-tralismo sobre el federalismo pudo in-teresarle más que adentrarse en “las teo-rías especulativas de los filósofos y le-gisladores modernos” franceses e ingle-ses, a pesar de apreciar su “valor intrín-seco”. En efecto, en 1827 Bolívar se des-cribe ante Bentham como “un soldado feliz”, sorprendido al ser visto con tanta “indulgencia … por los primeros genios del Universo”. Suponer que Bolívar ci-taba a Bentham en Angostura, adhirién-dose conscientemente a su principio de utilidad y a todas sus consecuencias, puede ser por tanto excesivo.

Sin embargo, en Caracas otros recu-rrirían a la idea de un modo más preci-so: los defensores del laissez faire, los economistas duramente descritos en 1845 por Fermín Toro (1806-1865). En sus Reflexiones sobre la ley del 10 de abril de 1834, ley que admitía la libertad de contratos entre deudores y usureros (de-fendida en 1787 por Bentham), Toro afirmó que “los economistas pecan or-dinariamente por el carácter exclusivo de sus principios y porque subordinan toda otra ciencia, toda consideración moral o política, de filosofía o de reli-gión, a los principios económicos. Su objeto es resolver los problemas de la creación, aumento y conservación de la riqueza de un modo absoluto; y así co-mo aconsejan la tala de un bosque im-productivo, así condenan a muerte la población pobre que no participa de la riqueza”. Por ello, “partidarios de este rigorismo especulativo, … permiten to-do daño, toda extorsión en la sociedad, con tal que sea ejercida a nombre de la libertad de industria y con el objeto de acrecentar la riqueza ... Say, Bentham y otros de la misma escuela nos dirán que todo esto es natural y legítimo; que lo que unos pierden lo ganan otros; que la nación en su totalidad se beneficia; que los principios lo quieren así y que los principios deben salvarse”.

Reconocer en los tribunales contratos monstruosos entre particulares no era moralmente aceptable para Toro. Ante tal situación era “preciso admitir o que no hay tal cosa llamada obligación mo-ral y que el principio de la utilidad que cada uno debe conocer cuando se trate

Es posible que el Libertador, a diferencia de Bentham, no pretendiera ser literal al poner como meta del gobierno el logro de “la mayor suma de felicidad posible”. Ganar la guerra y convencer a los colombianos de las ventajas del centralismo sobre el federalismo pudo interesarle más que adentrarse en “las teorías especulativas de los filósofos y legisladores modernos” franceses e ingleses, a pesar de apreciar su “valor intrínseco”.

“Los economistas pecan ordinariamente por el carácter exclusivo de sus principios y porque subordinan toda otra ciencia, toda consideración moral o política, de filosofía o de religión, a los principios económicos...

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de su interés es la única regla de las ac-ciones humanas; o que la legislación po-sitiva, que varía en cada país según sus circunstancias especiales, no tiene nada que hacer con la moralidad de las accio-nes”. Llevando al extremo su primera alternativa sugiere que el principio de la utilidad justificaría la violencia de los deudores contra sus acreedores. Aceptar la segunda opción tampoco le compla-cía: “si las leyes de un país que tienen por objeto la armonía y la felicidad de los asociados no tienen relación necesa-ria con la moral y pueden permitir lo que es contrario a la equidad y la justicia natural, es preciso advertir que las pala-bras felicidad o conveniencia pública son de sentido muy lato”.

No todos compartieron el rechazo de Toro. Francis Edgeworth (1845-1926) pu-blicó en Londres su New and Old Me-thods of Ethics en 1877 y su Mathemati-cal Psychics, an Essay on the Application of Mathematics to the Moral Sciences en 1881. En el primero definió el problema del utilitarismo exacto como la obten-ción de una fórmula matemática para calcular “la mayor felicidad para el ma-yor número”. En el segundo definió la “suprema felicidad” como “la mayor su-ma total posible de placeres, sumada a través de todos los momentos del tiem-po para todos los seres sensibles”. Tam-bién sugirió una analogía para justificar el uso de las matemáticas en su cálculo: “la analogía entre los Principios de la Suprema Felicidad, Utilitaria o Egoísta, que constituyen los primeros principios de la Ética y la Economía, y aquellos Principios de la Energía Máxima, que se encuentran entre las principales ge-neralizaciones de la Física”. En su revi-sión de este libro, William Stanley Jevons (1835-1882) destacó su concepción del

hombre como una máquina de placer y la de la sociedad como un gran agrega-do de tales máquinas, que a pesar de su gran complejidad presentaría “una apa-riencia de regularidad cuantitativa … que recuerda las características genera-les de la electricidad y el magnetismo”.

Como problema del cálculo hedónico, Edgeworth se propuso determinar valo-res para cuatro variables (la calidad y tamaño de la población y la distribución de trabajo y de medios de placer) que fueran compatibles con el logro de la “suprema felicidad posible”, consideran-do cuántas personas disfrutan, por cuán-to tiempo y en qué grado. Axiomática-mente propuso que “todos los placeres son mensurables, de modo que un tipo de placer sentido por un ser sensible puede igualarse a otros tipos de placeres sentidos por otros seres sensibles”. Aun más, establece que “un individuo tiene mayor capacidad de felicidad que otro cuando para la misma cantidad de cual-quier medio él obtiene mayor placer, y también para el mismo incremento … de cualquier medio un mayor incremen-to de placer”. A partir de estos supuestos dedujo que no debía presumirse que “la igualdad de circunstancias [fuese] nece-sariamente el arreglo más feliz; especial-mente cuando se tienen en cuenta los intereses de la posteridad”.

Con respecto a los seres sensibles con-temporáneos, Edgeworth afirmó que “en las mentes de muchos buenos hombres entre los modernos y los más sabios de los antiguos, existe un profundo senti-miento a favor del privilegio aristocrático: el privilegio del hombre sobre el bruto, del civilizado sobre el salvaje, o de los bien nacidos, talentosos o de sexo mas-culino” sobre los demás seres sensibles. Con respecto a las generaciones futuras,

Con respecto a las generaciones futuras, Edgeworth sostuvo no sólo que el tamaño de la población debía limitarse, sino que sus secciones (definidas según grados de capacidad u órdenes de evolución) no debían multiplicarse igualmente.

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Edgeworth sostuvo no sólo que el tama-ño de la población debía limitarse, sino que sus secciones (definidas según gra-dos de capacidad u órdenes de evolu-ción) no debían multiplicarse igualmen-te. Las clases más cultivadas y el prole-tariado deberían crecer a menores tasas que la clase media, “de modo que la fe-licidad de la próxima generación pueda ser la mayor posible”. Aunque su teoría de la justicia distributiva se acercó con ello notablemente al darwinismo social y la eugenesia, Newman (2003) destaca el reconocimiento que hizo Edgeworth de su inconformidad con algunas de sus deducciones.

Aun dejando pendiente la ciencia he-donométrica, la formalización que Ed-geworth añadió a las ideas desarrolladas por Bentham y Henry Sidgwick (1838-1900) fue incorporada a la tradición eco-nómica Anglo-Americana. Según Arrow (1972) mientras se supuso que la utilidad era mensurable y comparable interper-sonalmente “la maximización de la suma de las utilidades de todos los individuos” era un criterio “tácitamente aceptado aunque raramente se le diera mucha pro-minencia”. Por ello la justicia distributiva continuó siendo un tema relativamente menos estudiado que otros.

En 1938 Abram Bergson (1914-2003) propuso el concepto de función de bien-estar social, que sirvió a Kenneth J. Arrow (1921- ) para plantear y demostrar un teorema de imposibilidad que lleva su nombre. Este teorema, publicado en 1951 y 1963, fue uno de los trabajos que le valieron el Nobel de Economía en 1972. En primer lugar, definió una Constitución como “una regla que asocia a cada posi-ble conjunto de preferencias individuales una regla de elección social [que], a su vez, es una regla para elegir una acción

socialmente preferida dentro de un con-junto de alternativas factibles”. En segun-do lugar propuso un conjunto de condi-ciones cuya satisfacción simultánea im-plicaría racionalidad colectiva y soberanía individual. Finalmente demostró mate-máticamente que “si diseñamos cualquier Constitución … siempre es posible hallar un conjunto de ordenamientos individua-les que causarán que la Constitución vio-le alguna de estas condiciones”. Por ello la racionalidad colectiva se lograría en todos los casos únicamente si coincidie-ra con la de un individuo racional: un dictador1.

d. fElicidad socialista y bolivarianaEn el Plan de la Nación 2007-2013 se

coloca “la suprema felicidad para cada ciudadano” como “fin último” del socia-lismo del siglo XXI. Se afirma que “la suprema felicidad social es la visión de largo plazo que tiene como punto de partida la construcción de una estructu-ra social incluyente”. Se insiste en la ne-cesaria “refundación ética y moral de la Nación venezolana [a partir] de un pro-yecto ético y moral que hunde sus raíces en la fusión de los valores y principios de lo más avanzado de las corrientes hu-manistas del Socialismo y de la herencia histórica del pensamiento de Simón Bo-lívar”. Se anuncia que su “base … funda-mental descansará en los caminos de la justicia social, la equidad y la solidaridad entre los seres humanos y las institucio-nes de la República”. Conviene examinar estas declaraciones a la luz de las ideas expuestas previamente.

El hoMbrE NuEVo y la igualdad rEalEn el Plan se sostiene que la “suprema

felicidad” individual y la social se alcan-

En el Plan se sostiene que la “suprema felicidad” individual y la social se alcanzarán únicamente si el Proyecto Ético Socialista Bolivariano logra la “construcción del hombre nuevo del Siglo XXI”

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zarán únicamente si el Proyecto Ético Socialista Bolivariano logra la “construc-ción del hombre nuevo del Siglo XXI”, aprovechando “la confrontación entre un viejo sistema (el capitalismo) que no ha terminado de fenecer, basado en el in-dividualismo egoísta, en la codicia per-sonal y en el afán de lucro desmedido, y un nuevo sistema (el Socialismo) que está naciendo y cuyos valores éticos, co-mo la solidaridad humana, la realización colectiva de la individualidad y la satis-facción racional de las necesidades fun-damentales de hombres y mujeres, se abre paso hacia el corazón de nuestra sociedad”.

Aunque los revolucionarios reclaman como propios (y aparentemente exclu-sivos) valores inalienables como la soli-daridad, el desprendimiento personal y el amor (“pues como dijera Ernesto ‘Che’ Guevara: ‘el revolucionario verdadero está guiado por grandes sentimientos de amor’[, p]orque lo que tiene sentido es amar al prójimo, aún cuando éste no nos ame a nosotros”), aparentemente conce-den que “hay un conjunto de normas, de valores, de principios que tienen que ver con el principio Justicia y que están en la conciencia social no por un pacto sino por algo que está adentro de cada uno y del corazón social, que lo senti-mos como un deber de humanidad y que tiene que ver con el sentido moral que une a todos los hombres”.

El Plan reconoce las diferencias entre los individuos. Por una parte las que derivan de “distintas religiones, distintas culturas, distintas concepciones de la vida”. Por otra, las debidas “a la diversi-dad biológica, de edad, étnica y de gé-nero”. Por último, las “desigualdades so-ciales reproducidas [históricamente] por un Estado al servicio de los intereses del capital en detrimento del trabajo, que han contribuido al aumento de las limi-taciones en las capacidades individuales y colectivas, requeridas para el disfrute de los derechos humanos y sociales”.

Ante las primeras diferencias el Plan responde prometiendo “tolerancia activa militante en un medio plural”, a menos que la presencia de injusticias convier-tan a la “intolerancia e intransigencia … en una plataforma indispensable para poder iniciar una convivencia pacífica”. Para corregir las últimas, promete que “el poder político será utilizado como palanca para garantizar el bienestar so-cial y la igualdad real entre todos los miembros de la sociedad”.

SEr SoCial ColECtiVo y biEN CoMúNEn el Plan se lee que la sociedad, “un

tejido comunitario y solidario”, tiene un “corazón social” y un “interés general”, así como la comunidad una “voluntad general”, cuyo ejercicio “hace tangible” la soberanía popular. Esta, a su vez, “es indelegable, indivisible e infalible pues está al servicio de toda la comunidad”. El soberano, “que no es sino un ser co-lectivo, no puede ser [re]presentado más que por sí mismo”. Por ello el pueblo debe “por sí mismo dirigir el Estado”.

La referencia al “ser social colectivo”, según los planificadores, “no niega al ser individual pero lo trasciende positi-vamente”. En su Plan rechazan directa-mente a los “individuos aislados y egoís-tas atentos a imponer sus intereses a la comunidad” y proponen que vivamos “en función de la felicidad de todos”. Requieren “que los individuos se orga-nicen [en] asociación cooperativa [para] transformar su debilidad individual en fuerza colectiva, [asegurando] que el es-tablecimiento de la organización no im-plicará menoscabo de la independencia, autonomía, libertad y poder originario del individuo”. Sin embargo, informan que para producir una voluntad general, “en el sentido de un poder de todos al servicio de todos, es decir, sustentado moral y colectivamente”, se necesita de la “entrega [de] todo el poder originario del individuo” a la comunidad. Además, “la conducta de los asociados, aunque tengan intereses particulares, (volunta-des particulares), para poder ser moral deberá estar guiada por la justicia, es decir, por principios de igualdad –única manera de fortalecer el cuerpo político colectivo–, y de libertad”.

La soberanía sería “el derecho del pue-blo para garantizar el bien común”, cuya búsqueda es el fin del Estado. El bien común determinaría “el sentido de lo justo y lo bueno, es decir, de lo ético, lo cual determina el contenido de la legis-lación general, es decir, de la Constitu-ción y las leyes”. Argumentando que “todos no pueden actuar en contra de sus propios intereses comunes”, los pla-nificadores sostienen que la soberanía es “indivisible e, incluso, infalible”.

Aunque supongan que los ciudadanos sean “éticos, autónomos, cooperativos y conscientes”, los planificadores rechazan la democracia representativa y defienden la participativa, afirmando que delegar la soberanía implicaría la disolución del pueblo. Aun cuando “los ciudadanos con-

...En su Plan rechazan directamente a los “individuos aislados y egoístas atentos a imponer sus intereses a la comunidad” y proponen que vivamos “en función de la felicidad de todos”.

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servan siempre el poder político, es de-cir, la soberanía”, en el Plan se advierte que el Estado, fundándose “en la con-ciencia ética y no en la represión”, no admitirá “que intereses particulares se impongan al interés general de la socie-dad y el bienestar de todos”.

trabajo, igualdad y EMPrESa. Los revolucionarios anuncian un “sis-

tema de planificación, producción y dis-tribución … donde lo relevante es el desarrollo progresivo de la propiedad social sobre los medios de producción, la implementación de sistemas de inter-cambios justos, equitativos y solidarios contrarios al capitalismo, avanzar hacia la superación de las diferencias y de la discriminación entre el trabajo físico e intelectual y reconocer al trabajo como única actividad que genera valor y, por tanto, que legitima el derecho de pro-piedad”.

El Modelo Productivo Socialista res-pondería más “a las necesidades huma-nas [que] a la reproducción del capital” y eliminaría “la división social del traba-jo, … su estructura jerárquica actual y … la disyuntiva entre satisfacción de necesidad y producción de riqueza”, pro-moviendo una “política de inclusión eco-nómica y social” orientada “por el prin-cipio de cada cual según su capacidad, a cada quien según su trabajo”. El Mo-delo se conformaría básicamente con Empresas de Producción Social (EPS), es decir, por “entidades económicas dedi-cadas a la producción de bienes o ser-vicios en las cuales el trabajo tiene sig-nificado propio, no alienado y auténtico”. En ellas la planificación es “participativa y protagónica”, a sus integrantes se re-conoce “igualdad sustantiva” y el exce-dente económico resultante de la activi-dad se repartiría “en proporción a la cantidad de trabajo aportado, [determi-nándose] el peso relativo de la partici-pación … con base en la persona y no con base en el capital aportado”.

PrESidENtE, PlaN y fEliCidadEn su Propuesta de Reforma Consti-

tucional de 2007, el Presidente asignaba al Estado la responsabilidad de promo-ver el Modelo Productivo, “fundado en los valores humanísticos de la coopera-ción y la preponderancia de los intere-ses comunes sobre los individuales, que garantice la satisfacción de las necesi-dades sociales y materiales del pueblo, la mayor suma de estabilidad política y

social y la mayor suma de felicidad po-sible”. En este sentido, “la política eco-nómica general y [el] Plan de Desarrollo Integral de la Nación [se formularían para] alcanzar los objetivos superiores del Estado Socialista y la mayor suma de felicidad posible para todo el pueblo”. La nueva Constitución habría conferido al Presidente exclusiva competencia en la formulación de dicho Plan de Desa-rrollo, la administración de la Hacienda Pública Nacional, la política monetaria, la política militar y la política territorial, entre otras. Convertido en Jefe del Es-tado y coordinador de los poderes pú-blicos, su período se aumentaría a siete años con reelección inmediata, puesto que, según su Exposición de Motivos, extender “el horizonte del mandato pre-sidencial, [permitiría] la formulación y ejecución de proyectos cuyo éxito de-pende de [su continuidad] porque su-peran los límites de uno o dos manda-tos”. En este caso, correspondería al Pre-sidente decidir la importancia relativa de cada individuo antes de orientar al Es-tado tras la “suprema felicidad social”.

conclusión: ¿socialismo utilitarista dEl siglo XXi?Lograr la “mayor suma de felicidad

posible” es un problema matemático en los libros de microeconomía de nuestro tiempo [ver, por ejemplo, Kreps (1990) y Villar (2000)]. En su versión más sen-cilla su objetivo es repartir dos bienes entre dos individuos, maximizando el promedio ponderado de sus utilidades. Lo utilizaremos como referencia al exa-minar algunas implicaciones de encon-trar al principio de la utilidad entre los objetivos más divulgados del Estado so-cialista del siglo XXI.• No es cierto que sólo pueda defi-

nirse una única “suprema felici-dad social”. Cuando los dos indivi-duos se suponen iguales, el promedio ponderado de sus utilidades es igual al promedio simple. Si se ignora la utilidad de uno, el promedio ponde-rado es igual a la utilidad del otro. Ambos casos son extremos: en uno las ponderaciones son iguales a 1/2, en el otro las ponderaciones son 0 para el ignorado y 1 para el tenido en cuenta. Hay infinitos casos entre ambos, y por tanto infinitas “sumas de felicidad posible” que podrían ser maximizadas. En cada caso la impor-tancia relativa entre los dos individuos

La nueva Constitución habría conferido al Presidente exclusiva competencia en la formulación de dicho Plan de Desarrollo, la administración de la Hacienda Pública Nacional, la política monetaria, la política militar y la política territorial, entre otras.

Lograr la “mayor suma de felicidad posible” es un problema matemático en los libros de microeconomía de nuestro tiempo.

En su versión más sencilla su objetivo es repartir dos bienes entre dos individuos, maximizando el promedio ponderado de sus utilidades.

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es diferente, y estaría cuantificada con la ponderación que le corresponda en el promedio. Así, por ejemplo, si en el promedio la utilidad de un indivi-duo tiene una ponderación de 2/3 di-ríamos que su importancia relativa es el doble de la del otro individuo.

• Hay infinitas “supremas felicida-des posibles”, pero no todas pare-cen “justas” a todos. Cada solución del problema distributivo tiene con-secuencias distintas para cada indivi-duo: mientras mayor es la utilidad de uno menor es la del otro. Determinar cuál es el par de ponderaciones justo implicaría un problema adicional, cu-ya solución requeriría de explícitos argumentos éticos. Aun si aceptara que la felicidad de una persona pu-diera compararse con la de otra, John Rawls (1921-2002), por ejemplo, re-chazaría ponderaciones igualitarias e intentaría favorecer a quien tuviera la menor utilidad. Robert Nozick (1938-2002), por otra parte, temería que pon-deraciones igualitarias favorecieran en exceso a un imaginario monstruo de la utilidad: si para un individuo el placer derivado de consumir una uni-dad de cada bien fuese, por ejemplo, 1.000 veces mayor que el placer deri-vado por otro, podría ocurrir que el promedio de utilidades fuese máximo asignando al monstruo la existencia completa de todos los bienes. Aunque estos argumentos rechazarían ponde-

raciones igualitarias no bastarían para determinar las ponderaciones desigua-les justas. Aunque los socialistas del siglo XXI afirman que adentro de ca-da uno hay algo que denominan prin-cipio justicia, no necesariamente to-dos considerarían justas ciertas pon-deraciones que impliquen importan-cias relativas distintas entre las perso-nas.

• La “mayor suma de felicidad posi-ble” no parece neutral ante la cons-trucción deliberada del hombre nuevo. Todos los hombres nuevos, según las descripciones del Plan, se-rían iguales. Digamos más: idénticos. En términos utilitaristas, cada uno ten-dría la misma función de utilidad, de modo que no hubiera diferencias de intensidad en la felicidad. Todos ten-drían en sus funciones de utilidad su propio consumo y el de los demás, de modo que todos alcanzarían la misma suprema felicidad individual en la asig-nación elegida por el Estado de modo que maximice la felicidad social. Lo-grar este resultado llevaría tiempo, si fuera posible. Según la Exposición de Motivos, sería “un largo tránsito en el cual, a través de etapas sucesivas, se va aproximando más en el alcance y consolidación de la estructura de una sociedad venezolana en donde impe-ren los nuevos valores y marcos refe-renciales socialistas, recorrido que es conocido por los teóricos como el pro-

Todos los hombres nuevos, según las descripciones del Plan, serían iguales. Digamos más: idénticos. En términos utilitaristas, cada uno tendría la misma función de utilidad, de modo que no hubiera diferencias de intensidad en la felicidad.

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ceso de la transición. La transición al socialismo puede durar muchos años, resultando un proceso de quiebre ge-neracional”. No es evidente que la construcción de nuevas funciones de utilidad individuales tenga un efecto favorable sobre la suma de felicidad social, dadas las ponderaciones.

• La personalización del pueblo im-plica la anulación del individuo. A pesar de afirmaciones contradicto-rias, el Plan deja claro el sometimien-to de las voluntades particulares ante la denominada voluntad general. Es-ta se produce como resultado de una supuesta identificación unánime del llamado bien común, que sería reco-nocido infaliblemente por el pueblo, entendido como ser social colectivo. Si tal unanimidad no existiera se de-bería al egoísmo moralmente inacep-table de algunos individuos, merece-dores de la intransigencia y la intole-rancia. Una crítica de Marx a Bentham es pertinente aquí: antes de recurrir al principio de utilidad para juzgar “todos los actos humanos, movimien-tos, relaciones, etc., … debe tenerse en cuenta la naturaleza humana en general y luego que la naturaleza hu-mana cambia en cada época históri-ca”. Según Karl Marx (1818-1883), Ben-tham no lo hizo. Tampoco los intér-pretes de un hipotético ser social so-berano, con voluntad y corazón, infa-lible, indivisible y maximizador de su felicidad.

• La democracia no es participativa sin el reconocimiento de los inte-reses particulares. Bolívar descar-taba un sistema completamente re-presentativo por no creer que Vene-zuela pudiese ser una república de santos. Los bolivarianos evitan esta objeción tratando al pueblo como una persona virtuosa, capaz de dirigir por sí misma el Estado. Por ello postulan que la democracia participativa es su-perior a la representativa. Sin embar-go, al negar la existencia de intereses particulares admisibles que se opon-gan a la voluntad general, el Estado queda encargado de reprimir la disi-dencia utilizando argumentos éticos. Con ello se elimina la oportunidad de participar para quienes no com-partan tales argumentos. En una so-ciedad polarizada, por ejemplo, ello sería ilustrado por la pretensión de uno de los polos de maximizar la fe-licidad social resultante de ponderar

con 0 la felicidad de los miembros del otro polo.

• Soslayar las diferencias entre los individuos puede hacer inviables los modos de producción socialis-tas, reduciendo todas las “supre-mas felicidades posibles”. Promover la igualdad sustantiva en la planifica-ción de las actividades de las EPS y la repartición de sus excedentes eco-nómicos “en proporción a la cantidad de trabajo aportado, … con base en la persona y no con base en el capi-tal” implica no reconocer todas las desigualdades físicas y morales entre los individuos, que para Bolívar era una ley natural. Supone la existencia de unidades de medición que hagan comparables las horas de trabajo apor-tadas, y parece minimizar la impor-tancia de mantener la reproducción del capital. Si este modelo no fuese viable, como parece ser el caso, la producción de todos los bienes podría reducirse, reduciendo a su vez todas las posibles “supremas felicidades so-ciales”.

• Bentham y los utilitaristas adop-taron literalmente el principio de la utilidad. Muy posiblemente, el Libertador no. Según Marx, Ben-tham no sólo no descubrió el princi-pio de la utilidad, sino que se limitó a reproducir “torpemente lo que Hel-vétius y otros franceses habían dicho con ingenio en el siglo XVIII”. Aun si así fuese, es innegable su influencia sobre europeos y americanos duran-te los siglos XIX y XX. Bentham no se limitó a pronunciar la que consi-deraba una verdad sagrada: también propuso un modo de calcular la feli-cidad e hizo explícitos algunos de los muy discutibles supuestos que sería necesario aceptar, entre ellos que los placeres eran mensurables y las feli-cidades individuales comparables y jerarquizables. Bolívar no avanzó en esta dirección, prefiriendo detallar un sistema que lograse “la mayor suma de estabilidad política”. Aunque tam-poco propuso un método de cálculo, sugirió entre otras cosas dividir los poderes, asignar responsabilidades individuales a los funcionarios públi-cos, someter a elecciones al Presiden-te de la República, impedir su perma-nencia prolongada en el poder y atar-le de manos, mientras liberaba su ca-beza. Del examen de los documentos emblemáticos de los socialistas del

...Antes de recurrir al principio de utilidad para juzgar “todos los actos humanos, movimientos, relaciones, etc., … debe tenerse en cuenta la naturaleza humana en general y luego que la naturaleza humana cambia en cada época histórica”.

Bolívar descartaba un sistema completamente representativo por no creer que Venezuela pudiese ser una república de santos. Los bolivarianos evitan esta objeción tratando al pueblo como una persona virtuosa, capaz de dirigir por sí misma el Estado.

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siglo XXI se observa que encuentran mayor afinidad aparente con las ideas promovidas por Bentham que con las defendidas por el Libertador.

* Economista

rEfErENCiaSArrow, K. (1972): “General Economic Equilibrium: Purpose,

Analytic Techniques, Collective Choice” Lecture to the memory of Alfred Nobel, December 12, 1972.

Bravo, C. (2000): “El pensamiento económico de Jeremy Bentham” Revista de Ciencias Humanas No. 20, Universidad Tecnológica de Pereira, disponible en http://www.utp.edu.co

Kreps, D. (1990): A Course in Microeconomic Theory, Princeton University Press.

Camacho, J. (2008): Bentham y el Hombre Económico: un acercamiento ético al utilitarismo remanente en la teoría económica neoclásica, Universidad Católica Andrés Bello, Escuela de Filosofía (Trabajo de grado).

McKennan, T. (1978): “Jeremy Bentham and the Colombian Li-berators”, The Americas, vol. 34, No. 4, abril, pp. 460-475.

Newman, P. (2003): F. Y. Edgeworth’s Mathematical Psychics and Further Papers on Political Economy, Oxford University Press.

Rey, J. C. (2005): “El ideario bolivariano y la democracia en la Venezuela del siglo XXI” Revista Venezolana de Ciencia Política, Número 28/julio-diciembre, pp. 167-191.

Villar, A. (2000): Lecciones de Microeconomía, Antoni Bosch.

NOTAS1 Este punto puede ser ilustrado con la paradoja de los votantes,

primero expuesta por el Marqués de Condorcet (1743-1794).

Supongamos que un curso de tres estudiantes debe elegir la fecha

de un examen por regla de la mayoría, siendo las opciones lunes

(L), miércoles (M) o viernes (V). Si para todos L es preferido a M

(L>M) y M es preferido a V (M>V) entonces por unanimidad el

curso elige el día L para hacer el examen. Si para dos estudiantes

L>M>V entonces, independientemente de la opinión del tercero, el

curso elige por mayoría el día L para hacer el examen. Sin embargo,

la regla de la mayoría no conduce a una elección si para el primer

estudiante L>M>V, para el segundo M>V>L y para el tercero

V>L>M. Obsérvese que dos estudiantes preferirían L a M, dos M

a V y dos V a L, generando un ciclo que hace imposible la elección

si se recurre a la regla de la mayoría y se preserva la soberanía de

todos los individuos. Si el primer estudiante eligiese independien-

temente de la opinión de los otros dos, el examen se haría el día L.

Si eligiese el segundo o el tercero, el examen se haría el día M o el

V. Puede observarse que en este caso la existencia de un dictador

haría posible la elección de un resultado social. E

Del examen de los documentos emblemáticos de los socialistas del siglo XXI se observa que encuentran mayor afinidad aparente con las ideas promovidas por Bentham que con las defendidas por el Libertador.