LAİKLİK ÜZERİNE DÜŞÜNCELER

"Türkiye Örneği"

Prof. Dr. Doğu ERGİL

1. GİRİş:

OSMANLı TEOKRAS.tsİNİN YÖNETİM VE SOSYAL FELSEFESİ

Türkiye Cumhuriyeti'ne can veren siyasal felsefenin ana dayanakla-rından biri hiç kuşkusuz laikliktir.

Teokratik ve çok-uluslu bir ortaçağ imparatorluğundan modern birulusal-devlet yaratma misyonunu üstlenmiş olan Cumhuriyetçi kadrolar,Osmanlı sistemini ayakta tutan geleneksel devlet felsefesini tabii ki red-detmek durumundaydılar.

Neydi Osmanlı düzeninin yapısı?

Osmanlı uygarlığı Türk, İran ve Arap kültürlerinin bileşiminden olu-şuyordu. İslam dini bu bileşimin ahlaki ve sosyal değerlerini, günlük ha-yatı yönlendiren kurallarını sağlıyordu.

16. yüzyıldan itibaren Osmanlı toplum yaşamı doğu medeniyetlerininetkisi yanında batı medeniyetinin etkisine de açıldı. Ancak, çok çeşitli et-kiltri yansıtan bu karmaşık bileşim, değişen dünya koşulları karşısındauyum ve değişim yeteneği gösterememiş ve yerini daha modern ulusalyapılara bırakmıştır.

Osmanlı İmparatorluğu'nu oluşturan karmaşık yapı 19. yüzyıla giril-diğinde çağdaş bir toplumsal ve ekonomik kurumlaşmaya olanak verecekdinamizmayı artık kaybetmişti. Bu gerilemenin en önemli nedeni, Os-manlı düzeninin değişmeden çok, durağanlığı erdem sayan bir değer sis-temi üzerine oturuyor olmasıydı. Bu değer sisteminin özünü de İslam di-ni ve ona atfedilen hükümler oluşturuyordu. Bütün tek tanrılı dinler gi-bi İslam dini de kökeni itibariyle ilahi idi. Dolayısıyla, kural ve ilkeleri,güçlerini Tanrı buyruğundan alıyorlardı.

Bir toplumda hukuk sistemi, devlet ve toplum yönetimi felsefesi, di-ne, başka bir deyişle ilahi emirlere ve kurallara dayandırılmışsa, ne siya-.

2 DoGU ERGİL

sal ne de sosyal hayatta bu kural ve emirlerin dışına çıkmaya, onlar üze-rinde değişiklik yapmaya imkan yoktur. Her teokraside olduğu gibi, "ila-hi nizam"ın kurulmasını ve yaşatılmasını amaçlayan Osmanlı toplum vedevlet düzeninindayandığı temel felsefe de tartışmaya, değiştirilmeye ka-palı idi. Dolayısıyla din, durağan, değişmeye dirençli bir toplumun hemyaratıcısı hem güvencesi idi.

Başka bir açıdan bakıldığında dinin meşrulaştırdığı, yasallığı Tanrı'yadayandırılan bir yaşam ve yönetim felsefesi, toplumun yönlendirilmesin-de insan iradesine de pek yer bırakmıyordu.

Toplumun nasıl yönetileceği; kişinin davranışlarını hangi değerleregöre yönlendireceği; bireyler, hatta toplumlar arası ilişkilerde hangi ku-ralların, ölçülerin geçerli olacağı ilahi bir kaynağa bağlanınca, insanınkendi yaşamı kadar toplum yaşamı üzerinde de belirleyici rolü son de-recede azalıyordu.

Sonuç olarak insan iradesi, kendi dışındaki güçlere ya da onları yer-yüzünde temsil ettiğine inanılan kişi ve kuruluşlara tabi kılınıyordu. Do-layısıyla, dinin toplumsal ve siyasal yaşama egemen olduğu her örnekteolduğu gibi, Osmanlı sisteminde de halkın katılımı ve tercihleriyle biçim-lenebilecek bir özgürlükler rejimi doğamadı. Demokrasi gibi bilimsel ya-ratıcılığa açık, hürriyetçi bir toplum düzeni kurulamadı.

Oysa. artık 19. yüzyılın ikinci yarısında Rönesansı, Reformu, Aydın-lanma çağı'nı arkada bırakmış olan Batı dünyası, Sanayi Devrimi aşa-masına varmıştı. Akılcılık, bilimsel yaratıcılık, laik toplumsal yaşam veahlak anlayışı, katılmacı demokrasi, yani düşünce ve yönetimde insan ak-lının, bireysel iradenin zaferi gerçekleşmişti. Batı toplumları, dogmatikdüşünceyi, durağan bir toplumsal düzen anlayışını ve yönetilenleri bütü-nüyle dışlayan bir siyasal geleneği önemli ölçüde aşmışlardı. Bu özgürlükortamı onlara müthiş bir dinamizm kazandırmış, gelişmelerinin önünde-ki geleneksel engelleri kaldırmıştı.

Kısmen bu dönüşümlere (transformations) ayak uyduramadığı için,kısmen de kimi yöneticilerinin değişme direnci yüzünden sanayi devrimi-nin dışında kalan Osmanlı İmparatorluğu, 20.yüzyılın taleplerini karşılaya-madı. Bünyesindeki tüm çelişkili ve çağının gerisindeki ögelerle birlikteBirinci Dünya Savaşı sonrasında tarihe karıştı. Aynı tarihsel evrimi pay-laşmasalar da, benzer çelişkileri içinde barındıran Çarlık Rusyası ve Avus-turya-Macaristan İmparatorlukları da geleneksel ve çok-uluslu yapılarıy-la sanayi çağının gereklerini karşılayamamanın bedelini tarih kitaplarınınsayfaları arasındaki yerlerini alarak ödediler.

Üç kıtaya yayılan koca Osmanlı İmparatorluğunun bıraktığı boşluğu

LAİKLİK 3

pek çok ulusal devlet doldurdu. Bunlardan birisi ve tabii en önemlisi Tür-kiye Cumhuriyeti Devleti'dir.

Modern Türkiye, klasik Osmanlı uygarlığının en büyük kültürel mi-rasçısı olmakla birlikte, onun devlet felsefesine başkaldırarak doğmuş birulusal devlettir. Söz konusu karşıtlığı anlamanın en iyi yolu bu iki top-iumsal-siyasal sistemi karşılaştırmaktır.

Osmanlı yönetimi bir Sultanlıktı. Sultanlık, İslam dininin esaslarınagöre yönetilen bir monarşidir. Monark, yani Sultan, dinin koymuş oldu-ğu kurallar çerçevesinde Tanrının kendisine lutfettiği hükümdarlık hak-larını kullanan kişidir. Bu kuralların. dışına çıktığı anda meşruluk (ya-sallık) zeminini kaybeder. O yüzden Sultan'ın emirleri dinsel hukukuntemel ilkeleriyle çelişemezdi. Osmanlı sisteminde bu tür bir çelişkininolup olmadığını denetleyen bir din adamları kurulu vardı. Şeyh-ül İslamve onun başkanlığında çalışan müftüler, dünyevi otoritenin kararlarınıŞeriat açısından denetler ve yorumlarıardı. Kadılar ise, Şeriat hükümle-rine uygun olarak adalet dağıtırlardı. Şeriat, Kuran (Tanrı buyruğu),Sünnet (Peygamber'in yaptıkları) ve Hadis (Peygamber'in söyledikleriveya ona atfedilen sözler) temeline dayanan bir hukuk sistemi idi. İlahikökenli olduğu için kuşku duyulması, değiştirilmesi mümkün değildi. An-cak yerleşik kurallara uymayan yeni durumlarda Müftülerin vereceğifetva ile yeni yorumlar getirilebilirdi. Yeni yorumlar da tabii Şeriat;ıngeleneksel hükümlerine uygun olm~lıY9ı.

Görüldüğü gibi Şeriat, herkesin, herzaman uyması gereken kutsal ku-rallar ve ilkeler bütünü idi. Hayatın her alanını ve her dönemini içeriyor-du. İslam felsefesi, dini alan ile dünyevi alanı birbirinden ayırmadığı için,bireyin din kuralları dışında hareket etmesi mümkün değildi.

Dolayısıyla, dinsel normlara dayandırılan toplumsal kurumlarda de-ğişiklikler yapabilmek hiç kolay değildi. Bir o kadar zorluk da dünyadameydana gelen değişikliklere ayak uyduracak kararları, aklın ve biliminobjektif ölçülerine göre almakta ortaya çıkıyordu. Çünkü Şeriat, düşün-cenin inançtan ayrılmasına kolay kolayolanak vermiyor; düşünceyi de-netlemek istiyordu.

İslami esaslara göre kurulan Devlet'in temel görevi, dinin bir inanç,ibadet ve ahlak sistemi olarak işlevsellik kazanmasıyla bitmiyor, onu birhukuk sistemi, davranış kalıbı olarak hayata geçirmeyi, uygulamayı içe-riyordu. Görülüyor ki, Osmanlı Devleti, hem teoride hem pratikte dinsel-di, teokratikti.

Şeriata dayanan Osmanlı dinsel hukuku, "positif hukuk" sistemi de-nilen, bugün Türkiye'nin de benimsediği çağdaş hukuk sisteminden iki

4 DOGU ERGİL

açıdan ayrılır. Bir kere bütüncüdür. Yaşamın bütün alanlarını denetle-rnek, düzenlemek ister. Positif hukuk sistemİ insanın, diğer insanlarla vedevletle ilişkilerini düzenlemeyi amaçlarken, Şeriat, bununla yetinmez.Bu alanların dışında bir de kişinin vicdanı ile "kutsal-Tanrısal" alan ara-sındaki ilişkileri düzenlemeyi amaçlar. Başka deyişle bireyin neyi yap-maya yetkili. ve zorunlu olduğunu belirtmenin ötesinde; vicdanen neyiyapması, neyi yapmaması gerektiğini de empoze eder. Bu anlamda Şeriat,bir vicdani ölçü olarak, hukuki olma niteliğini aşar, kişinin özel ve sosyaltüm duygu, düşünce ve eylemlerinin denetçisi, yönlendiricisi rolünü üst-lenir.

Bu çerçevede birey, dinin koymuş olduğu kural ve ilkelerin dışındadüşünme, duyma ve hareket etme imkanına sahip değildir. Dolayısıyla,düşünce alanı inançtan ayrılamaz, onun kalıplarının dışına çıkamaz. Baş-ka deyişle, düşünce dogmadan özgürleşemediği için çeşitlenemez, gelişe-mez.

Diğer yandan, her eylemi ile dinsel devletin bağlayıcı kararlarına ta-bi olan bireyin, yerleşik düzeni değiştirecek, düzeltecek eylem özgürlü-ğüne sahip olması da mümkün değildir. Birey, toplumunu düzeltecek ça-releri öneremez ve önerilerini uygulamaya koyamaz. Nitekim Osmanlı dö-neminde köklü reformlar yapmaya kalkan pek çok vezir, vezir.;İ azam veiki Sultan'ın başı kesilmiş, birçoğuna karşı da isyanlar olmuştur. Sözko-nusu isyanların başrolünde hep düzenin değişmesine karşı olan "din adam-ları" görülmüştür.

Bu değerlendirmeyi bir adım daha ilerletelim: Toplum yönetiminiüstlenen kesimlerin meşruıuklarını dinden aldıklarını, uyguladıkları hu-.kuk sisteminin değişmez, değiştirilemez ilahi nitelikte hükümlere dayan-dığını varsayariak, böyle bir sistemde eşitliğe ve temel haklara dayalıbir vatandaşlık anlayışını bulmak zordur. Sadece kulluk vardır. Nitekim,Osmanlı toplumunda herkes, başvezir bile kuldur. Kul ise emirlere uyan,onları yerine getiren pasif kişidir. Hakları yoktur; yükümlülükleri vardır.Kullardan oluşan bir toplumda siyasal katılma, çoğulcu yönetim ve de-mokrasi sözü bile edilemeyecek hayallerdir. Hatta söylenmesi tehlikelikavramlardır. Çünkü herbiri insan iradesini, din hükümlerinin önüne koy-maktadır.

Özetlenecek olursa, bir "Din Devleti"nin, toplum hayatına yansıyaniki sakıncalı etkisinden söz edilebilir:

1)

2)

Düşüncenin inançtan bağı~ızlaşamaması.

Bireyin, bütüncü (totalist) ve otoriter devlettenkendine özgü bir din-dışı eylem ve düşünce alanı•

bağımsızlaşıpyara tamaması.

LAtKLİK 5

Her iki sakıncanın bileşik etkisi, koca bir cihan imparatorluğu olanOsmanlı Devleti'ni içten çürüten bir durağanlığa ve dıştan gelen moderntoplumların baskılarına yenik düşüren bir güçsüzlüğe mahkum etmiştir.

Düşüncenin inançtan bağımsızlaşamaması, metafizik dünya görüşü-nün, taassubun, bilimin gelişmesine engelolmaları demektir. Gerçektende, dinin bütün yaşam alanlarını sıkıca denetlernesi yüzünden objektifdüşünce biçimi, kendisine özgü, bağımsız bir varlık sahası kazanama~h.Bu yüzden, Osmanlı toplumu. hiçbir zaman bir "Rönesans" ve "Aydınlan-ma çağı" yaşayamadı. Pozitif bilimler gelişemedi. Dolayısıyla, giderekdaha bilimselleşen harp teknikleri ve silah teknolojisi karşısında bir za-.manlar sahip olduğu dayanılmaz askeri gücünü de yitirdi.

Bilimin gelişmediği yerde onun ürünü olan teknoloji de gelişemez.Nitekim 16. yüzyıldan itibaren gelenekselOsmanlı el sanatları çökmeye .yüz tuttu ve ülke ekonomisi 19. yüzyılın ikinci yarısında bir sömürge eko-. nomisi görünümü kazandı.

Bu geniş çaplı çöküntü karşısında bel1{ihalkın k,atılımına izin verençoğulcu bir yönetim biçimi içinde çareler bulunabilirdi. Ancak Osmanlımonarşik teokrasisi, egemenlliği Allah adına kullandığından onu hiçbirbiçimde "halk"la paylaşmaya razı olmadı.

Teokrasilerde egemenlik Tanrı'ya aittir, ve onun adına ya bir hane-dan ya da din adamları hüküm sürerler. İlahi buyrukları uygularlar veonlara uyulup uyulmadığını denetlerler.

Dolayısıyla hükümdarlar ve onlara yardımcı olan din adamları, teok-ratik düzenin değişmemesi, ülkeleri ortaçağın karanlığında kalsa da kendiimtiyazlı konumlarının korunması amacıyla ellerinden geleni yaparlar.Osmanlı örneğinde de aynı direnci görebiliriz.

Bu yüzdendir ki Cumhuriyet Türkiye'sini kuran kadrolar, oluşturma-ya çalıştıkları modern toplumun felsefi temelini laisizme, yönetim biçimide temsili demokrasiye dayandırdılar.

Neydi Cumhuriyet'i kuran Mustafa Kemal Atatürk ve idealist arka-daşlannın laiklik anlayışı?

2. TÜRKİYE CUMHURİYETİNİN LAİKLİK ANLAyışı

I_aHdil{, heı'şcyden öncc, toplumun üyelerince benimsernniş olan dinveya dinlerden bağımsız bir doğal ahlak sisteminin varlığım gerektirir.Böyle bir ahlak sisteminin ilkelerini belirleyen, aşkın bir güç ya da top-lum-üstü bir otorite değil, onu uygulamaya kararlı bireyler topluluğudur.

6 DOGU ERGİL

Bu nitelikteki bir ahlaki sistemin zorlayıcılığından söz edilemez. Çünkü,birarada yaşama arzusundaki bireylerin kendi iradeleriyle oluşturdukları,ahlaki kurallara ve hukuk düzenine dayanmaktadır. idari seçim ve gün-cel ihtiyaçlardan kaynaklandığı için de "doğal"dır.

Böylesine bir laiklik anlayışı, düşünce özgürlüğüne ve bireylerin gö-rüşlerinde farklı olabilmek hakkına dayanır. Bunun yanında laiklik, 'mad-di ve kutsalolan herşeyi, ruhun ölümsüzlüğünü, vicdan i seçimleri ve ah-laki sorumluluğa ilişkin tüm soruları tartışma hakkını savunur.

Ayrıca, Türkiye Cumhuriyeti'ne can veren laiklik anlayışı, adaletinve kurtuluşun sadece ölümden sonra ve öteki dünyada değil, yaşarkenve bu dünyada da mümkün olduğu görüşünü benimser.

Öte yandan laiklik, akla dayanan araştırmacılığı benimser. Dogmala-rı, sırf "kutsal"dır diye kabullenmeye karşıdır. E~renin, bilimsel yöntem-lerle incelenmesini ve onun akılla açıklanması için sürekli çaba gösteril-mesini savunur.

Kısaca, Türkiye Cumhuriyeti'nin benimsediği laiklik, teolojik ve me-tafizik mutlaklara karşıdır. Aynı karşıtlığı, değişmez, değiştirilemez diyeöne sürülen ama belirli çıkarları kamufle etmekten başka işlevi olmayansosyal kurumlara, uygulamalara ve siyasal ideolojilere de gösterir.

Sosyal adaletin, mutluluğun ve iyiliğin ölümden sonra gerçekleşme-sini beklemek yerine; onları, yaşarken, bu dünyada gerçekleştirrneyi tek-lif eden laisizm, gücünü bilimin objektif ve etken yöntemlerinden alır.O yüzden laiklik, duygusallığı değil, nesnelliği; keyfiliği değil, evrenselli-ği; kısmiliği değil, bütünü anlamayı; ayrıcalığı (imtiyazı) değil, başarma-yı ilke edinir. Çünkü ancak bu ilkelçre dayanarak metafizikten, yerellik-ten, gerilikten ve otoriteye tapıcılıktan kurtulunabilir.

Cumhuriyetin kurucuları kuşkusuz ki inançlı insanlardı. Dinlerinebağlıydılar. Ama dindar olmakla evreni ve yaşamı dinsel esaslara göreanlamak ve düzenlemenin çok farklı şeyler olduğunu anlamışlardı. Onlar,-düşünce ve onun en "hakiki mürşidi" bilimin, dünyayı ve dünyevi yaşamıyönlendirirker:; dinin de insanın benimsediği inanç sistemindeki "kutsalalan"la olan ilişkilerini düzenlemesi gereğine inanıyorlardı. Böylece, dün-yevi alan ile ilahi alan birbirinden bağımsız kılınacaktı. Birbirinin müda-halesinden ve baskısından kurtarılacaktı.

Gerçekten de büyük Atatürk ve arkadaşları, o gün iyi anlaşılamayanama bugün bize çok anlamlı ve yerinde gelen bir yaşam felsefesini haya-ta geçirmişlerdi.

Düşünce ve eylem alanları ile inanç alanını birbirinden ayırarak, bun-lardan sadece birinin diğerini, yani dinin, soysal ve siyasal kurumlara ege-

LAİKLİK 7

men olmasını önlemeye çalışmıyorlardı. Siyasalotoritenin de bir din ta-nımazlık, inanç özgürlüğünü reddetmek niyetiyle insanların dinsel aki-delerine ve ibadet özgürlüklerine saygısızlık yapmasının da önünü kapı-yorlardı.

Cumhuriyet yönetimi bağnazlığı reddediyordu. Taassubu reddediyor-du. İnsanlar inançlarında özgür olmalıydılar. Bu özgürlüğün ölçüsü, bi-reylerin ve kümelerin farklı inançlara sahip olabilme hakkıydı. Ancakfarklılıklara saygı, özgürlük olgusunu idealden pratiğe indirebilir. Şu hal-de, laikliğin amacı, farklılıklara saygıyı yerleştirecek ,insanları inançla-rında sınırsız biçimde özgür bırakmaktı.

Aslında inanca sınır koyan bağnazlık, düşünceye de eyleme de koyar.Bağnazlık yasakçı zihinlerin ve yönetimlerin niteliğidir. Bunlar kendiözel görüşlerini ve inançlarını başkalarına zorla kabul ettirmeye çalışır-lar. Oysa zorlama kimin ve hangi "ulvi" makam adına yapılırsa yapılsınözgürlüklerin sonudur. Bu zorbalığı ne bireyler ne de devlet yapmalıdır.Bu görüşten hareket eden genç Türkiye Cumhuriyetı, dinİn siyasaı-top-lumsal hayatı denetlemesini önlemek kadar, çoğunluğun da farklı görüş-leri ve inanç gruplarını tahakküm altına almasını önlemek istemiştir.

Atatürk ve Cumhuriyetçi kadrolar, hiçbir zaman dine karşı olmamış-lardır. Tam tersine, dinin manevi ve ahlaki işlevinin önemini kavramış-lardı. Bu yüzden Türklerin, dinlerini anlıyabilmeleri için ibadet dilininTürkçeleştirilmesine çaİışmışlar, Kuran'ın tercümesine önayak olmuşlar-dır. Çünkü biliyorlardı ki, dinini anlıyamıyan bir toplum, hurafelere İna-nacak, onun özüne yabancı kalacaktır. Bu yabancılık, giderek şekilciliğedönüşecek ve aracıların yorumlarına dayanan yapay bir dindarlık türü-ne bürünecektir.

Bu tehlikeyi iyi sezen Cumhuriyet yönetimi, gerçekleştirdiği bir diziköklü sosyal ve kültürel reform yanında, din kurumunu da şekilciliktenve merkeziyetçilikten kurtarmak istedi. Önce Osmanlı teokrasisinin temeldireğini oluşturan dinsel bürokrasiyi (ulemayı) lağvetti. İnanan ile Tan-rı'sı arasında aracı bir makam, resmi bir otorite kalmasına imkan bırak-madı. İnananlar, inançlarında, ibadetlerinde sınırsız bir özgürlüğe sahipolacaklardı. Bireylerin, hatta toplumların dini olabilirdi ~ma Cumhuri-yet'in kurucuları için devletin dini olamazdı.. Niçin?

Herşeyden önce devlet, soyut bir kavramdır. Bir ulusun kendini yö-netmesi, temel ihtiyaçlarırp karşılaması için oluşturduğu kurumların ge-nel bileşkesidir. Kurumsal bir yapıdır. Kurumların dini olamaz. İnsanla-rın dini olur. Diğer yandan devlet insanlara, topluma hizmet için yaratıl-mıştır. Bir ulusal devletin kanatları arasında farklı dinde insanlar, grup-lar yaşar. Eğer devletin ilan edilmiş resmi bir dini olursa, vatandaşlara

8 DOGU ERGİL

karşı tarafsız olması, onlara eşit davranması mümkün olamaz. Oysa dev-let, bireylere ve topluma eşit düzeyde, taraf tutmadan hizmet vermek içinkurulmuştur. Yansızlığını yitiren bir devlet, meşruluğunu ve birleştirici-liğin i yitirir. Ulusal birlik zedelenir, toplumsal dayanışma çözü1ür.

Ayrıca, devletin resmen belirli bir dini benimsemesi, yönetenlerdenfarklı inançları olan bireylerin ve kümelerin kendi. dini akidelerine bağlı-lıklarında sınırsız bir özgürlük ve inanç güvencesi sağlar. Böylesi bir ta-vır, demokratik devlet anlayışının da gereğidir. Çünkü, demokratik dev-let geleneğinde fertlerin, toplumun ve devletin din baskısından arınmışolmaları kadar, dini inançlarında onların keyfiliğinden, bağnazlığından,hoşgörüsüzlüğünden korunması söz konusudur.

Görülüyor ki, genç Cumhuriyet rejiminin benimsediği "devletin de-ğil, insanların ve toplulukların dini vardır" ilkesi, hem modern bir top-1um yaratmanın önündeki metafizik engelleri kaldıracaktı. Hem de in-sanların kendilerini, kendi iradeleriyle yönetmesi temeline dayanan de-mokratik, katılmacı devlet modelini yerleştirecekti. Artık egemenlik me-tafizik bir kaynağa dayandırılmayacak ve o kaynağa vekaleten halkınseçmediği kişi ve gruplar aracılığı ile kullanılamayacaktı. "Fikri hür, vic-danı hür" bireylerin ortak iradeleriyle seçtikleri kişilerce, belirledikleriyöntemlerle, oluşturdukları kurumlarla kullanılacaktı egemenlik hakkı.Genç Türk Cumhuriyeti'nin benimsediği bu siyaset felsefesi şu deyiştesomutlaşmıştı: "Egemenlik kayıtsız şartsız milletindir."

3. LAİK CUMHURİYETİN KURUMLAşMASı

Laik anlayışı Türk toplumunun sosyal, siy~sal ve kültürel hayatınınher cephesinde geçerli kılmaya kararlı olan Cumhuriyet yönetiminin ilkuygulaması, "egemenliğin kayıtsız şartsız millette olması" ilkesine bağlıolarak, din örgütünün, devlet örgütü ve onun siyasal inisiyatifi üzerinde-ki vesayetini kaldırmak olmuştur. Önce Evkaf ve Şeriat Bakanlığı ula-rak adlandırılan dinsel örgüt ağı lağvedilmiştir. Sonra da ulema adıverilen dinsel bürokrasinin bağımsızlığını ve gücünü sağlıyan üç ana kay-nak ortadan kaldırılmıştır.

Bunlar sırasıyla şunlardı:

1) Fetva Müessesesi:

Ulemanın bir kanadı, Şeriat adı verilen dinsel hukukun uygulanışınıdenetliyor; günlük yaşama ilişkin olguları, "Fetva" denilen kararlarlayorumluyordu. Bu işleviyle. saltanatın ve saltanat bürokrasisinin aldığıtüm kararlar üzerinde kontrol yetkisi vardı. Başka deyişle, ulema, elle-

LAİKLİK 9

rinde tuttuklan dini otoriteile, dünyevı otorite üzerinde son sözü söyle-yen bir baskı grubu idi. Yenilikçi her yönetim, çağın gerektirdiği reform-ları böylesi bir güçlü direnişe karşı gerçekleştirmek zorundaydı. Artık17. yüzyılda konu yetki paylaşması olgusunu aşmıştı. Ulema'ya da sözgeçirebilen güçlü Sultan'lar çağı kapanınca, zayıflayan dünyevi otorite,yönetim yetkisini din adamlarının onayı olmadan kullanamaz hale geldi.Ulema ile Sultanlık makamının temsil ettiği dünyevı otorite arasındakiyetki çekişmesi zaman zaman kanlı bir mücadele görünümü aldı. 17. yüz-yıldan sonra Şeriat ve Ulema karşısında göreli (nisbi) özerkliğini büyükölçüde yitiren Sultan'ın Şeriat dışındaki hareket serbesiisi de alabildiğinesınırlanmıştı.

2) Ekonomik Bağımsızlık:

Dinselotoritenin personel giderlerinin ve cari masraflarının çoğu"Vakıflar" adı altında toplanan kendine yeterli işletmeh~rin ya da gelirgetirici mülklerin. kazancı ile karşılanıyordu. Dinsel yani kutsal amaçlıbağışlar oldukları için devlet de Vakıflara karışamıyordu. Sağlanan gelirvakfın amacı doğrultusunda kullanıldığı sürece vakıf. vakfeden kişi, aileya da kendi mütevelli heyetince devletten bağımsız olarak işletiliyordu.İşte bu bağımsız gelir kaynağı Ulemayı hem ekonomikman güçlü kılıyor,hem de onlara devlet bütçesi dışında gelir sağlıyordu. Mali açıdan mer-kezi otoritenin denetimine tabi olmamak, dinsel kadrolara, devlet iı;İnstratejik bir özerklik bahşediyordu.

3) Yargı ve Eğitim İşlevleri:

Ulemayı güçlü kılan bir üçüncü neden onun eğitim ve yargı işlevle-rini yerine getiriyor olmasıydı. Osmanlı eğitim sistemi din kökenli oldu-ğu için ilkokuldan, o zamanki yüksek öğretim kurumu olan Medreseyekadar din adamlarının öğretmenliğine dayanıyordu. Yargı ve eğitim iş-levlerini ellerinde tuttuklan sürece, ulema sadece toplumsal yaşamda çoketkin bir role sahip olmakla kalmıyor,aynca egemen olduklan sistemibenimseyecek insanlar yetiştirme olanağını da ellerinde bulunduruyor-1ardı.

Genç Cumhuriyet'in ilerici ve yenilikçi kadroları, Ulemanın etkinli-ğini kırmadan geleneksel toplumu modernleştiremeyeceklerini biliyorlar-dı. Ayrıca, kozmopolit bir imparatorluğun heterojen yapısından ulusalbütünlüğü sağlanmış, dayanışmacı ve hemojen bir ulusal devlet yaratmakistiyorlardı. Bu yüzden birlik içinde bir ulus, tekbaşlı bir yönetim ve mo-nolitik bir egemen ideolojiden yana idiler. Siyasal erklerini hiçbir grupveya otorite ile paylaşmaktan yana değillerdi. Cumhuriyet yönetimi, tekbir otorite, tek bir meşruluk kaynağı tanıyordu: O da ulusun kendi ira-

10 DOGU ERCİl

desi; kendi kendini yönetme arzusu. Bu iradenin ideolojik ifadesi "milli-yetçilik"tir.

Milliyetçiliğin benimsiyebileceği nihai siyasal rejim cumhuriyet vetemsili demokrasidir.

Kendisini, seçtiği temsilciler eliyle yönetebilen bir ulus, milli irade-nin dışında başka bir meşruluk kaynağına ihtiyaç duymaz. Meşruluk kay-nağı olarak kendi hür iradesinden daha başka, daha üstün irade aramayanher ulus, her yönetim, kaçınılmaz olarak laiktir. Laik Türkiye Cumhuri-yeti Hükümeti'nin, halk iradesi yerine metafizik bir iradeyi egemenlikkaynağı olarak benimseyen bir kadro (yapi Ulema) ile siyasal gücünüpaylaşması mümkün değildi. Nitekim bu çelişki, Evkaf ve Şeria Bakan-lığının Cumhuriyetin ilanı ile birlikte lağvedilmesiyle giderildi. Ulema,Osmanlı toplumunun diğer yönetici kesitleriyle birlikte tarihe gömüldü.

Bu anlamda Cumhuriyetin ilanı, siyasal bir inkilaptır. Çünkü, sade-ce tüm yönetici kesitler değişmemiş; onlarla birlikte, Osmanlı yöneticitabakalarını~ iktidarda tutan değer sistemi de Türkiye'nin kültürel dağar-cığından çıkarmıştır.

Cumhuriyetin dönüştürdüğü geleneksel siyasal yapıya şöyle bir bak-mak, başarılan inkilabın çapını gözler önüne serer:

Osmanlı yönetiminin egemen kadroları Sultan ve Hanedan'dan başlı-yarak, atanmış askeri ve sivil bürokratlardan oluşuyordu. Ulema da sivilbürokrasinin bir kanadını oluşturuyordu. Bu siyasal yapıyı ayakta tutanmeşruluk kaynağı dindi. Sultan, Tanrı adına yönetiyor, diğer herkes onunHalife olmasından da gelen ilahi kökenli kudretine tabi oluyordu.

Toplumun üyeleri eşit haklara sahip y~rttaşlar değil, kendilerine lut-fedilen haklar ve sorumluluklarla eşitsiz olarak sıralanmış kulardan olu-şuyordu. Her bireyin statüsü, ait olduğu dinsel kümenin -milletin- sta-tüsü tarafından belirleniyordu. .

Osmanlının güçlü olduğu dönemlerde Müslümanlar üstün konumday-dı. İmparatorluk zayıflayınca, yükselen ve güçlenen Batılı Hiristiyan dev-letlerin himayesinde ekonomik ve sosyal durumlarını güçlendiren azın-lıklar, zamanla Müslümanlardan daha fazla ayrıcalığa kavuştular.

Cumhuriyet yönetimi, bireylerin ve sosyal grupların statülerini din-sel mensubiyetlerine dayandıran Osmanlı teokratik yapısını yıkmakla,kulluk dönemini kapadı. Açılan yeni tarih sayfasında, din, çeşitli tarihinedenlerle içine çekildiği siyasal alandan çıkarak bütün modern toplum-larda inanç sistemlerinin işgal ettiği bireysel (vicdani) ve kültürel alan-daki gerçek ve saygın yerini aldı. Böylece, düşünce (bilim) ve eylem (si-

LA1KLİK II

yaset) inançtan ayrıldı. Her biri özgürce gelişmek ve yasalarla birbirle-rinin müdahalesinden korunmak imkanına kavuştular. Laik yasalarla sağ-lanan eşitlik olgusuyla, yurttaşlık dönemi başladı.

4. HUKUKSAL DÜZENLEMELER

Genç Türkiye Cumhuriyeti yönetiminin siyasal inkilabının ilk merha-lesi, Osmanlı hanedanını ve bu hanedanın simgelediği monarşik sistemindayandığı dini, idari ve askeri bfuokrasiyi ortadan kaldırmaktı. Ne varki,bunlar, Osmanlı yönetiminin sadece kadrolarıydı. O kadrolarda hükmet-me hakkı veren değer ve hukuk sistemi yok edilmeden ulusal devleti Os-manlılık ruhundan arındırmak mümkün olamazdı.

Osmanlı düzenini meşrulaştıran değer ,sisteminin kökeni Şeriat idi.Şeriat düzeni, dini ilke ve kurallara uygun bir monarşik siyasal yapınınhukuksal temelini oluşturuyordu. Çok dinli bir toplumsal sistemde, birtek dinin hükümlerine dayanan bir hukuk sistemini egemen kılmak, an-cak merkezi otoritenin, yani devletin çok güçlü olmasıyla mümkündür.Osmanlı devleti güçlü iken Şeriata bağlı Osmanlı hukuk düzeninin ülkeçapında fazla itiraza uğramadan uygulanması bir sorun olmadı. ZatenOsmanlı mozayiğini oluşturan dinsel kümeler, "millet" sistemi denilenoldukça özerk bLr hukuksal statüye sahiptiler. Her din kümesinde ayındinden olan bireyler arasındaki hukuksal sorunlar kendi yasal düzenle-melerine uygun olarak çözülüyordu. Şeriat sadece Müslümanlar arasındave bir Müslümanla, Gayri-Müslim arasındaki hukuki ilişkilerde geçerliidi.

İmparatorluk zayıflayıp da merkezi hükümet, her birisi kendisinebir Batılı hami bulan Gayrı-Müslimler üzerinde etkisini yitirince, birMüslüman Osmanlı ile Müslüman olmayan Osmanlı tebası ya da yabancıarasında doğan hukuksal anlaşmazlıklarını Şeriata dayanarak çözmektebüyük dirençle karşılaştı. 10. yüzyılın ikinci yarısından itibaren Osmanlıhukuk düzeninde çağın icaplarına uygun bir sürü laik yasal düzenlemeyapılması bir tesadüf değil, bu durumun bir sonucudur.

Söz konusu zorunluluğun bazı temel nedenleri şunlardır: Osmanlıtoplumu, sanayi devrimini tamamlayan ve güçlenen Batı karşısında geri-lemektedir. Ama diğer yandan, ekonomisiyle dünya pazarına bağlanmak-tadır. Ayrıca, güçlenen ulusçuluk akımlarının baskısı altında daha evren-sel bir hukuk sistemi ihtiyacını duymaktadır. Bütün bu talepler karşısın-da Osmanlı Devleti, yasalarını İslam hukukundan ayırarak çağdaşlaştır-mak, evrenselleştirmek zorunluluğundan kaçınamadı.

12 DOGU ERGIL

Görülüyor ki, Cumhuriyet ile doğal sonucuna varan hukuğun dinsel• kökeninden kopup laikleşmesi olgusu, Osmanlı döneminde, merkezı yöne-timin zayıflaması yanında, ulusçuluk akımlarının etkisiyle başlamıştır.Bu açıdan bakıldığında Türk ulusçuluğu, Osmanlı teokratik düzeninebaşkaldıran diğer ulusçuluk akımlarından sadece biridir.

Türkiye Cumhuriyeti'ni yaratan ulusçuluk akımı, kurduğu ulusal dev-lete gerçek adını ondört yıl sonra koydu. 1937 yılında yapılan bir Anaya-ı;a değişikliği ile T.C. Devleti, laik sıfatını kazandı.

Bu cesur ve çağdaş karar, büyük önder Mustafa Kemal Atatürk veideal arkadaşlarının .başlattıkları siyasal inkilabı tamamladıklarını sim-gelernektedir. Her siyasal inkilap, kendini meşrulaştıracak değer sistemi-ni de beraber getirir. Getirmek zorundadır. Nitekim ideolojik pUındaCumhuriyet yönetimi, Ulusçuluk ve Halkçılık ilkelerini .işlemiştir. Hu-kuksal planda ise tüm yasalar laikleştirilmiştir.

Devlet laikleştirilir ve dinler-üstü bir konuma sokulurken, sosyo-et-nik grupların' ve bireylerin inanç ve ibadet hürriyetlerine sınır konma-mıştır. İnanç özgürlüğü bireylerin en tabii sosyal haklarından biri sayıl-mıştır. Bu hakkın koruyuculuğu da, çeşitli inançlar, dinler arasında taraftutmayan laik devlete ve onun ilgili kuruluşlarına verilmiştir.

Bir anayasa hükmü niteliği kazanan laiklik ilkesi, yeni benimsenendiğer yasalara konan hükümlerle de desteklenmiştir. Mesela, DerneklerYasası'na göre "meshep ve tarikat esasına dayanan" dernek kurmak ya-saklanmıştır. Siyasal partilerin ve derneklerinözellikle dinsel destek ara-maları ve din propagandası yapmaları da yasa ile men edilmiştir. CezaKanunu ise, Cumhuriyet yönetimi ve onun hukuk sistemine karşı diniçerikli saldırıda bulunmayı suç saymıştır.

Arzuladıkları modern toplumu biran öncekurmak isteyen Cumhuri-yetin İnkilapçı kadroları, sosyal hayatı düzenleyecek tüm yasaları 'kısasürede çıkarmak gereğine inanıyorlardı. İsviçre, Fransa İtalya gibi ülke-lerin hukuk birikiminden de yararlanarak çağdaş bir hukuk düzeni ya-rattılar. Laik Medeni Kanun, Ticaret Kanunu, Ceza Kanunu gibi temelyasalar T.B.M.M.'nce benimsendiği an, din, sosyal, siyasal, ekonomik veadli kurumların işleyiş alanı dışına çıkarılmış; olması gereken yere, inançalanındaki saygın konumuna oturtulmuştur. Böylece, dinin de siyasal çe-kişmeler ve aşırı yorumlarla saptırılması, ideolojik bir araç haline geti-rilmesi ve yıpratılması önlenmek istenmiştir.

Bu çabanın bir diğer sonucu da Kuran'ın Türkçeye tercümesidir. İba-detlerini bilmedikleri bir dilde' (Arapça) yapan Türklerin, kutsal kitap-larını anadillerinde okumaları, anlamaları, bilgisiz ve maksatlı din adam-

LAİKLİK 13

larımn ürettikleri hurafelere inanmamaları, onların yorumlarına körü kö-rüne bağlanmamaları düşünülmüştür. Amaçlanan, bilinmeyenden korka-rak baş eğmek değil, bilerek inanmak, iman etmektir.

Cumhuriyet yönetimi, toplumun geri kalmışlığını geleneksel toplum-sal ve kültürel kurumlarında görüyor, bu kurumlarla birlikte onları ya-şatan değer sistemini, hatta simgeleri de yok etmek istiyordu. Diğer biranlatımla Cumhuriyet, başka bir çağı temsil eden geçmişiyle köprüleriniatıyordu. Neler yap~ldı Cumhuriyetin ilamndan sonra?

Hilafet kaldırıldı. Dini işlerle uğraşan tüm resmi kuruluşlar lağvedil-di. Diyanet İşleri Başkanlığı oluşturulup, dini hizmetler bu kuruluş ara-cılığı ile görülmeye başlandı. Okullar laik birer öğretim kurumu olarak Mil-li Eğitim Bakanlığına bağlandı. Din eğitimi, devlet denetimine sokuldu.Dinsel kökenli bir vergi olanöşür lağvedildi. Modern vergilendirme, usul-leri benimsendi. Tüm bağımsız gayrı-resmi dinsel kuruluşlar, y~mi tekke-ler, zaviyeler, tarikat evleri kapatıldı. Dinsel kökenli takvim yerini ev-rensel takvime bıraktı. Metrik sisteme geçildi. Şapka ve kıyafet yasasıile Osmanlı toplum yaşamını ve gelenekselliği simgeleyen tüm başlık tür-leri -fes ve sarık gibi- ve elbiseler yerlerini modern giysilere bıraktı.

Bu yasa ve izleyen uygulamadaki ciddiyet, Batİlıları bugün bile şa-şırtmaktadır. Ancak ülkelerinin çağdaş uygarlığa ulaştırılması arzusunuyaşamsal bir misyon olarak benimseyen Cumhuriyetin inkilapçı kadrola-rım ve büyük yenilikçi Atatürk'ün bu alandaki duygularını anlamak ge-rekir. Onlar fes'i, geri kalmış "doğu"nun; sarığı, gerici kafanın bir sim-gesi olarak görüyorlal'dı. Modernleşmek, Batılılaşmak için geride bırak-mayı arzuladıkları bir çağın ve kafa yapısının tüm simgelerini toplumyaşamından silmek istiyorlardı. Neticede, insanın giysisi de kültürel bi-rikiminin bir göstergesidir. Cumhuriyet Türkiyesinin hedefi Batı toplum-larının vardığı gelişme düzeyidir. Bilim ve sanatta bu aşamaya varmakistenirken bunun fes, sarık, çarşaf ve peçe ile yapılmayacağım anlamış-lardı. O yüzden çok daha ,zorlu bir süreç olan bilim ve sanat alanındakisıçramaya, dış görünümde bir destek sağlamak istemişlerdir.

Söz konusu reformlara, siyasal alanda kadınların, erkeklerle yasalaçıdan eşit statüye kavuşturulması da dahil edilmelidir. Bu alanda atılanen önemli adımlardan biri kadınların yerel ve genel seçimlere seçmenve siyasal adayolarak katılma hakkının verilmesidir. Bu eşitlik, günü-müzde kadınların askeri okullara alınması noktasına kadar varmıştır.

Bütün Cumhuriyet reformları, rejimin özünde bulunan laiklik anla-yışını hayata geçiren ya da geçiı"meyi amaçlayan uygulamalar olmuştur,Pekiyi, bu amaç gerçekleşmiş midir?

14 DoGU ERG1L

5. LAİKLİK VE YAPISAL SINIRLARI

Cumhuriyetin kuruluşunu hazırlayan siyasal inkilap ve onu yaşat-mak için yapılan kültürel reformlar, köklü bir ekonomik dönüşüm (trans-formation) ile desteklenebilseydi, bu soruya hiç tereddutsüz '.'evet" dene-bilirdi. Ancak uzun bir çöküş dönemi yaşayan Osmanlı İmparatorluğu,Türkiye Cumhuriyetine çok yoksul bir ekonomi bıraktı. Üstelik, Balkanve Birinci Dünya Savaşlan sonrasında bir üç yıl daha Osmanlı mülkünüpaylaşmaya soyunan Batılılarla savaşmak zorunda kalan Türklere 1922sonbaharınefa enkaz halinde bir ülke, iflas etmiş bir ekonomi, yorgun birhalk miras kaldı. Zaten- büyük çoğunluğu köylerde ve pazar ekonomisineaçılmadığından yoksulluk içinde yaşıyanhalkın omuzlarına Birinci Dün-ya Savaşı Galipleri olan Müttefikler'ce bir de "Osmanlı Borçları" bildi-rildi. Osmanlı'ya açılan borçlan genç Türk Cumhuriyeti 1956 yılına ka-dar devlet borcu olarak ödedi.

Bu olumsuz koşullar karşısında, kısa bir süre sonra girilen 1929 dün-ya mali bunalımı ortamında kendi kıt sermaye ve yetişmiş insan kaynak-larıyla Türkiye'nin büyük çaplı bir ekonomik dönüşümü gerçekleştirmesiımkansızdı. Eğer bu dönüşüm mümkün olabilseydi, ülke ekonomisi kısasürede durağan ve yerel (mahalli) niteliğinden kurtulacak, ticarileşen ta-rım kesiminden elde edilen fazla sermaye, sanayiye aktarılabilecekti. Sa-nayiin büyümesi ile artan sınai işgücü talebi, ticarileşen tarım ekonomi-si için gereksizleşen ve toprağı terketmek zorunda kalan fazla nüfuslakarşılanacaktı. Genellikle kentsel alanlarda yoğunlaşan sınai ve ticarı iş-- letmeler, cezbettiklerı işgücü ile kentleşmeyi hızlandıracaklar ve kentler,artan oranda büyüyecekti.

Bütün bu söylenenler bir ölçüde oldu. Ama örneğin bir Japonya ya daGüney Kore gibi 20-30 yılda olmadı. Çok daha yavaş ve dengesiz- biçimdeoldu. Tarım ekonomisi istenilen dinamizme ancak 1960'larda kavuştu. Kü.çük mülkiyet düzeni ve doğu Anadolu'daki yarı feodal geleneksel toprakbeyliği olgusu tarım işletmelerinin verimli işletilmesini ve hızlı sermayebirikimini önledi. Miras yoluyla aşırı bölünme, tarım işletmelerini küçÜı-tüp, verimsizleştirirken düşük gelirli üreticiler, sınai mamuller piyasasınıgenişletecek olan alım gücü artışını sağlayamadılar. Sınai gelişme sınırlikaldı. Sanayi daha ziyade ithal ikamesi çerçevesinde içpazara hitap etti.

Kentlerde gelişen sanayinin sınırlı yapısı, kır-kent nufus dağılımınındengeli ve kitlesel biçimde kentler lehine bozulmasını sağlayamadı. Kentnüfusu ilk defa ancak 1985'te kır nüfusunun önüne geçti. Ülke nüfusununbüyük bir bölümü, geleneksel yaşam biçiminin hüküm sürdüğü kırlardayaşamaya devam etti.

LAİKLİK 15

Hızla gelişen kentler, modern bir sosyal yaşam tarzına sahne olurken,geleneksel değer ve alışkanlık kalıplarına sıkışıp kalmış olan köylerde vekasabalarda yaşıyan büyük nüfus kesitleri, modernleşmenin kıyısında kal-dılar. Köy yaşamında görülen iyileşme ve değişme, kentlerdekinin sad~ce kısmi bir yansıması oldu.

Ancak 1950'ler içinde başlıyan tarımın ticarileşmesi olgusu, kırın ge-leneksel yapısını pazar ekonomisinin etkisine açtı. Kırsal kesimde egemenolan yerelotoriteler, özgürlükçü ekonomi kurallarına, yani verimliliğeaykırı ilişkiler, yerlerini daha rasyonel emek-sermaye ilişkilerine bırak-maya başladı. Bir yandan, doyumluk üretimin kısır döngüsünü terkedippazar için üretime başlıyan işletmeler, gereksizleşen fazla işgücünü tarımdışına ittiler. Diğer yandan, zaten çoğu küçük olan tarım işletmelerininmiras yüzünden daha da bölünüp verimsiz boyutlara erişmesiyle, bir bö-lüm kır nüfusu, hayat şanslarını tarım ekonomisi dışında aramak zorundakaldı.

Söz konusu fazla nüfus, gelişen ve büyüyen kentlerin hizmet, ticaretve endüstri dallarında ortaya çıkan işgücü talebine karşılık verdi. 1950'-lerde başlayan göçbugün de sürmektedir. Hatta artık köyden kalkan nü-fus kesitlerinin tek hedefi ulusal metropeller degil, uluslararası sınai veticari merkezlerdir.

Göç olgusunun ve onun doğal sonucu olan kentleşmenin sosyal de-ğişme açısından önemi büyüktür. Önce, geniş nüfus kesitlerini yüzyıllarsüren geleneksel, durağan ve sosyal kontrolu son derece sıkı bir' cemaatdokusundan uzaklaştırınaktadır. Kentlerin kozmopolit, gevşek dokunmuşsosyal ilişkileri içinde yeni kentli aileler, daha bir yalnız, ama çok dahahür olmaktadırlar. Sonra, kentlerin çağdaş dünyaya açık yaşam biçimiiçinde pek çok duygusal, fikirsel, sosyal ve kültürel etkinin "çapraz-bas-kısı" altında kalmaktadırlar. Bu çok yönlü etkiler karşısında kalıplaşmışdüşünce ve alışkanlıklar, geleneksel beceriler, insanların hayatlarını yön-lenldirmekte yeterli olamamaktadır.

Geleneklerin yerini daha akılcı ve çağdaş bilgi ve beceriler almakta-dır. Sözü edilen yeni bilgi ve becerileri kazanan bireyler, kır yaşamınındurağan ve geleneksel kalıpları dışında bir dünya görüşüne yönelmekte-"dirIer.

Yaşamı, maddi alanda modernleşen, düşünce alanında çağdaşlaşan vegeleneklerden uzaklaşan nüfus kesitleri, kaçınılmaz olarak laik dünya gö-rüşüne yaklaşmaktadırlar. Hem ülkenin genel gelişmesine, -hem bazı nü-fus kesitlerinin modern yaşam tarzına kavuşmalarıyla gelenekler yavaşyavaş etkilerini yitirmektedirler.

16 DOGU ERGIL

Geleneğin en köklüsü dini' inançlar ve uygulamalardır. Dolayısıyla,modernleşen yaşam tarzı içinde din, günlük hayatın pratiğini düzenleyenbir duşünce ve ilke sistematiği olma niteliğini kaybetmektedir. Buna kar ..şılık, manevi alandaki kutsal yerini korumaktadır. Bireyin "kutsal" ileolan ilişkilerini yönlendiren inanç alanını oluşturduğu ölçüde din, siyase-tin değişen yorum ve etkilerinden de arınmqktadır.

Söz konusu oluşum bir süreçtir. Laiklik denilen politikanın, bir sosyo-lojik süreç olarak yaşama geçmesidir. Türk toplumu modernleştikçe Cum-huriyeti kuran kadroların bir devlet politikası olarak benimsedikleri ilke(laiklik) toplum yaşamında kurumsal temellerini bulacaktır. Böylece birpolitika tercihi, siyasal bir ilke, sosyal bir olguya dönüşmüş olacaktır. Buaşamada laikliğin devlet gücüyle gerçekleştirilip, korunmasına gerek kal-mayacaktır. Önemli nüfus kesitleri laik düşünceyi, laik hukuku, laik yö-netimi günlük hayatlarının bir gereği, ayı::ılmaz parçası olarak görmeyebaşlayacaklardır.

Ancak toplumsal. değişmenın bir diğer yüzü de modernleşmeye veonun getirdiği düşünce ve davranış kalıplarına dirençtir. Bu direnç kimizaman geleneksel kesitler arasında bir protesto hareketi niteliğine bürün-mektedir. Söz konusu protestonun içeriğinde geleneksel değerlerin ve ku-rumların yüceltilmesi, modernlerinin kınanmasıyla yüklüdür.

Geleneksel değer sisteminin merkezinde din olduğu için, modern ya-şamı kınayan muhafazakar ideolojiler, kaçınılmaz olarak laisizme düş-mandırlar. İslam aleminde yaygın biçimde gözlenen geleneksel protestohareketi, dini (islamı), sadece bir ahlak ve iman alanı değil, toplumsalörgütlenme biçimi, yönetim tarzı, hukuk ve eğitim sistemini içine alanbirleşik bir yaşam sistematiği olarak sunmaktadır. "İlami bütünlük" te-zi, dinselotorite ile dünyevi otoritenin birbirinden ayrılmasını kabul et-memektedir. Dinselotoritenin meşruluk zemini hazırdır: Tanrı buyruğu.Aynı bakış açısıyla dünyevi otoritenin meşruluğunu sağlayan hiçbirşeyyoktur, tiranların zorbalığından ve aldatmacasından başka.

Din devleti ı;;avunucuları, bu iddialarla da kalmıyorlar. Ulusal devle-te meşruluğunu sağlayan halk iradesini de kabul etmiyorlar. Onlar içintek irade vardır: Tanrının iradesi. İnsanın tek görevi, bu iradeye tabi oİ-mak, ilahi huzura kavuşmaktır. Ama gözden kaçan, Tanrı buyruğu ola-rak öne sürülen kural ve ilkelerin, her dinde, her meshep ve dinsel kü-mede ayrı ayrı ve çelişkili <;ılduğudur.Hatta aynı dinden olan din adam-ları arasında bile Tanrı buyruğunun ne olduğu konusunda farklı ve çe-lişkili yorumlar yapılmaktadır.

Yalnız ortak olan bir nokta varsa, o da, dinsel bir toplum ve siyasalörgütlenme modelini savunanların, ulusçuluğa (milliyetçiliğe) ve demok-

LAİKLİK 17

rasiye olı:ınbüyük düşmanlıklarıdır. Her iki olguya da dine hakaret, Tan-rı'nın öngördüğü düzene ihanet diye bakmaktadırlar.

Bu bakış açısını taşıyanların siyaset anlayışlarının ideolojik örtüsübiraz kaldırıldığında, bir grup din adamının hiçbir denetime tabi olmadanülkeyi mutlak bir otoriteyle idare etme arzusu çarpıcı bir biçimde belirir.Ayrıca bu işlevi kendileri için değil, Allah rızası için ve ona vekaletenyaptıklarını iddia ederler.

Ne varki, sosyolojik planda hiçbir şey tekdüze ve tek yönlü değildir.Sosyal değişm~ ve ekonomik gelişme, birçok kişiye ve birçok sosyal gru-ba, çeşitli yararlar ve imldnlar sağlar. Fakat, birçok geleneksel sosyo-ekonomik kategori, toplumun geçirdiği değişimi, bu sosyal değişim geli-şim doğrultusunda olsa bile, olumlu olarak algılamaz. Algılayamaz.

Daha önceki bir ekonomik düzenin ürünü olan sosyal kategoriler, mo-dernleşen, fabrika üretimine dayanan, yüksek teknoloji ile beslenen eko-nomik örgütleni~ biçimi içinde yerlerini bulamcızlar. Büyük ticari sınai,zirai ve mali kuruluşlar ile büyük işçi örgütleri arasında sıkışan gelenek-sel ekonomik kategoriler sadece ekonomik olanaklarının değil sosyal var-lıklarının (fonksiyonlarının)da yok olma tehlikesiyle karşı karşıya olduğu, korkusuna kapılırlar.

Kendi tüketimlerine yönelik doyumluk üretim yapan bütün kırsal nü-fus kesitleri, basit aletlere dayanarak mal ve hizmet üreten zenaatkarlar,emek-yoğun yöntemlerle küçük çaplı ticaret ve dağıtım faaliyetlerindebulunan e:onaf kümeleri, sözü edilen geleneksel ekonomik kategorilerioluştururlar. Bir yandan pazar koşullarını belirleyen büyük sermaye ku-ruluşları, büyük üretim birimleri, diğer yandan emek arzını ve ücretiniyönlendirE.n dev işçi örgütleri ile rekabet olanağı bulamayan gelenekselE-konomikkategoriler, zorlu bir varoluş mücadelesi verirler. Bu mücadele-yi de genellikle bir "kriz" olarak algılar ve ifade ederler. En azından ide-olojik söylemleri istikbal endişesi ile doludur. Değişmeye karşı kuşkulu;kendi varlıklarına bir tehdit olarak algıladıklarında da, isyankardırlar.Bu tutumları onları muhafazakar, genellikle aşırı tutucu yapar. Gelenek-sel yaşam biçimine o yüzden bağlıdırlar.

Geleneksel yaşam tarzının en güçlü kültürel ögesi kuşkusuz. dindir., Din, geleneksel ekonomik kesitler (bunların Tran'daki adı "Bazargan"dır)için bir ahlak yasası olmanın yanında, toplum düzeninin de kurucusu vekoruyucusu.dur. Dinı kuralların şekillendirdiği toplum yapısında şunlarözlenir:

"Müminl~r -inananlar- birbirlerini ezmezler: Zorluk karşısında da-yanışıl'lar. Din, dünyada eşitliği sağlamaz ama küçük, büyüğe itaat edip,

18 DoGU ERGİL

saygı gösterdikçe; büyük, küçüğü korur, gözetir. Bu dayanışmacı düzen-de rızkına razı olduktan; aşırı hırsa kapılıp, sırayı bozmadıktan sonra,yok olma tehlikesi yoktur. Toplumsal düzen, ilahi emirlere uygun kurul-duğundan, değişmesi, değiştirilmesi caiz değildir. Bu durağan sosyo-eko-nomik yapıda haklar, zorunluluklar ve sosyal statüler sabittir. Sabit ol-duğu süre~e de güven unsuru vardır; yok olma endişesi yoktur."

Dünyada kıran kırana rekabetin, hızlı değişimin ve gelişimin yarat-tığı müthiş dinamizmanın önünde sürüklenen insanlar için umut dolu birarzudur, durağan ve güvenli bir toplum yaratmak. Bunun bedeli, değiş-meye ,ve gelişmeye karşı çıkmak, çağ dışı, yani artık mümkün olmayanörgütlenme ve yönetim modellerini benimsemek olsa bile ...

Sözü edilen. dayanışmacı ve durağan toplumu çağrıştıran, savunanbir ideoloji olmadan geleneksel kesitler özlemlerini siyasal platforma çı-karamazlar. Bunun için bir referans çerçevesi de zaten vardır: Dinsel söy-lem (ifade biçimi) ...

Dinsel söylemin, başka bir anlatımla, dinsel terminoloji ve ifade bi-çiminin, bindörtyüz yıllık bir geçmişi vardır. Değer yargıları,. terimleri,sembolik çağrışımları, ortak uygulamaları -ibadet gibi- ve geçmiştebizde de uygulanan ve alışkanlıklara dönüşmüş bir hukuk anlayışı var-dır. Bu çok anlaşılır, çok "aşina" referans çerçevesi, pekçok kişi için tanı-nan "bildik" bir dünyanın parçasıdır. Hiç yabancı değildir. Yabancı ol-madığı için ve kültürel birikimlerinin önemli bir öğesini oluşturduğundan,her zaman başvurulacak bir değerlendirme ve söylem kaynağı, her buna-lımda sığınılacak güvenli bir yaşam tarzı teklifinin taşıyıcısıdır.

Gerçekten de modernleşme ve batılılaşma karşısında gerileyen, var-lık endişesine düşen geleneksel kesimler, dinsel söylem içinde kendilerinedaha yakın gelen bir yaşam biçimi ve toplum modeli görmektedirler: Du-rağan, güvenli, adil, Batı'nın "bozucu" ve "bozguncu" diye adlandırdıklarıkültürel etkilerine kapalı olan; dolayısıyla yerleşik değerleri ve statülerideğiştirmeyi hedeflemeyen bir toplum mode1i...

Bu yeni ama geriye bakan nostaljik dünya görüşünün bir ögesi gele-neksel toplumu ihya etmekse, ötekisi modernleşme ve batılılaşmaya du-yulan tepkidir. Çünkü, modernleşme ve batılılaşma kökten (radikal) biryapı değişikliği ni içerir. Bu büyük değişme süreci içinde birçok kişininyaşam olanakları artarken, bir başka bölümünün toplum ve doğa ile kur-duğu eski geleneksel dengeler bir daha kurulmamak üzere bozuldu. Çe-~itli nedenlerle bunlar, modern yaşamın taleplerini karşılayacak işlevlere,gelir, beceri ve kimliğe sahip olamadılar. Korunmak için geleneksel değer,düşünce ve davranış kalıplarına çekilmek ihtiyacını duydular. Dolayısıy-la, laik toplum düzenine muhalif olarak kaldılar.

LAİKLİK 19

Ama, o sığınılmak istenen geleneksel dünya, ayaklarının altından birkez kaymıştı. Binbir ümitle göçtükleri kentlerden köylerine dönemiyorlar-dı. Hatta ekonomik nedenlerle çalışmaya gittikleri dış ülkelerden yurtla-rına dönemiyorlardı. Geride bıraktıkları alemle bağları büyük ölçüde za-yıflamış, hatta kopmuştu. Büyük kentlerin gecekondu mahallelerinde kent-içi nüfustan daha büyük nüfus kümeleri, kentleri adeta "muhasara" altı-na almıştı. Yabancı ülkelerde Türkler gettolar oluşturuyordu. Yüzyüzegeldikleri yeni bir yaşam tarzının kenarında duruyorlar, ama içine gire-miyorlar, onunla bütünleşemiyorlardı. Büyük bölümü ekonomik olarakeskiye oranla daha iyi durumdaydı .Ama daha güvenli, daha huzurlu de-ğildi. Yeni ekonomik olanaklarına rağmen, daha itibarlı bir sosyal konu-ma ulaşarnamanın yarattığı ve toplum-bilim dilinde adına statü istikrar-sızlığı denilen bunalımı yaşıyorlardı. Ama yaşadıkları en büyük çelişkikültüreIdi. İçinden çıktıkları, onların duygu, düşünce ve davranış kalıpla-rını şekillendiren kültür, artık katılmak durumunda oldukları toplumsalortamın kültürü karşısında işlevselliğini (fonksiyonelliğini) yitirmişti.Onları tabir yerinde ise, "taşımıyordu." Bir kültür şokunu yaşamaya baş-ladılar.

Bilimsel verilere göre, beklentilerini gerçekleştirmekte başarısızlığauğrayan ya da içine hapsolduğu düşük statüyü veya kültür şokunu aşa-mayan insanlar bir kimlik bunalımına girerler; girmektedirler. Dünya ça-pında yapılan araştırmalar göstermiştir ki, kimlik bunalımı ile statü istik-rarsızlığı arasında sıkı bir korelasyon (ilinti) vardır.

Geleneksel toplumsal rolünü ve ona ilişkin sosyal statüsünü yitireninsan ya da sosyal küme, modern toplum yaşamında yeni ve belirgin birrol ve o role ilişkin yeni ve eskisinden daha iyi bir statü edinmedikçe,bir kimlik bunalımına girmekte ve bu durumu (durumunu) protesto et-mektedir. Bu tür birey ve kümelerin, algıladıkları statü istikrarsızlığınıtoplumun bütününe teşmil edip, toplumu büyük bir istikrarsızlığın pençe-sinde imiş gibi takdim etmeleri olağandır.

6. LAİKLİGE KARŞI ÇıKANLARıN PROGRAMI

Laik to}>lumdüzenine ve yaşam biçimine karşı çıkan kesitlerin, bir"kriz" olarak algıladıkları ve ifade ettikleri sosyal sorunları aşmak içinileri sürdükleri iki temel öneri vardır;

1) Bozulan toplumsal dengeleri düzeltmek; yaygınlaşan adaletsizli-gı önlemek; ne getireceği, nerede duracağı belli olmayan toplumsal de-ğişmeyi yavaşlatmak, en azından denetim altına almak; yönetimin haksızuygulamalarını ve toplumsal refahı sağlama doğrultusundaki hata ve ih-

20 DOGU ERGİL

mallerini gidermek için, hatası olmayan bir düzenin kurulmasına çalış-mak.

2) Toplumun tüm çabalara karşın istendiği kadar gelişememesi, re-faha ulaşamaması, şimdiye kadar bize rehber olan Batı kalkınma modeli-nin zaafı ve bünyemize uymaması yüzündendir. Batılı yaşam biçimi öylebir sosyal ve ekonomik model içermektedir ki, bir yandan gelişmeye çalı-şan ülkeleri sömürmekte, onları geri bıraktırmaktadır; diğer yandan daonları aşırı tüketime ve 'gö"terişçiliğe iterek, ahlaklarını bozmaktadır. Ohalde, Batı'ya karşı çıkmak ahlaki bir davranıştır. Zaten islami protestoda sadece adil ve güvenli bir toplum yaratma eylemi değil, tlhlaki bir dü-zen kurma arayışıdır.

Her iki öneri bir tek hedefe yöneliktir: İslami bir toplum yaratmak.İslami hükümler, hem hukuğun temelini oluşturacaklar, hem de Şeriatadayalı bir ahlak anlayışını topluma egemen kılacaklardır. Kadınların örtün-mesinden, hırsızın elinin kesilmesine, dünyevi ve dini otoritelerin birleş-tirilmesiyle toplumun din' adamlarından oluşacak bir kurulca (yani vela-yet sistemiyle) yönetilmesine kadar, bireysel ve toplumsal yaşamı ilgilen-diren herşey Kuran hükümlerine, Hadis ve Sünnet geleneklerine uygunhale getirilecektir.

Bu önerinin nedeni açıktır: İçinde kendilerine uygun bir yer balanıa-yan kitleler, istedikleri doğrultuda değişmeyen ya da arzuladıkları yapıyıyansıtmayan toplumu, yeğledikleri ilkelere göre değiştirmek istemekte-dirler. Gerçi bu "idealize edilmiş" toplum modeli bir "altın çağa", "örnek"bir geçmiş döneme dayandırılmaktadır ama, onlar da bilmektedirler kibu sadece bir benzetmedir.

Bu Önerinin ardındaki neden açıktır: Var olan biçimiyle kendilerinegüvenli ve makul bir yaşam tarzı sunmayan ya da sunmayacak biçimdedeğişen toplumu, yeğledikleri esaslara göre kurmak, şekillendirmck iste-ği. .. Teklif ettikleri ideal model, Hz. Muha~ed ve Dört Halife dönemi-nin sosyal ve idari örgütlenme biçimidir.

Bu "altın çağın" şu erdemleri vardır:

1) İslam toplumu bir ırkıar, renkler, milletler ve devletler-üstü bir-!iktL Bir müminler, yani "inananlar ,birliği" idi. Bu birlik, ulusçuluğu red-dettiğ'i için inananlar arasında ulusal ayrılıklar doğmaz. Zaten Peygam-ber ve Dört Halife döneminde modern anlamda bir ulus yoktu. Sözkonusudönem~ ulus öncesi (pre-nasyonel) bir toplumsal örgütlenmeye tekabüleder. Bu dönemde toplumsal örgütlenme aşiret düzenine dayandığından,bireyler ve sosyal kümeler arasında sınıf farkı gibi belirginleşmiş eşitsiz-likler yoktur. Nisbeten eşit bireylerin oluşturduğu müminler birliği ya da

LAİKLlK 21

cemaat, kaçınılmaz olarak dayanışmacı ve yardımlaşmacıdır. Ama bu ta-rihi gerçekleri göz ardı eden günümüz İslam radikalleri, çağımızda top-lumların ne kadar değiştiklerini, karmaşıklaştıkIarını görmezden gelerek,7. y.y.'ın başında İslamın ilk yirmi yılındaki cemaat örgütlenmesini ör-nek almaktadırlar. Bir adım daha atarak, idealize ettikleri bu örneği gü..r.ümüzde ihya etmeyi siyasal programlarının ve ideolojik söylemlerininmerkezi haline getirmişlerdir. Oysa, idealize edilen bu "altın çağııda birdevlet örgütü yoktur. Katılmacı ve ortak karar almaya dayanan özyöne-tim olgusu mevcuttur. Gerek Hz. Muhammed, gerekse Dört Halife, birdevlet başkanı değil, cemaat ya da ümmet liderleridirler; İmamdırlar. Buyönetim modelinde, cemaatin üzerinde ve dışında olan' bir önderlik ku-rumu yoktur. Peygamber, Allah'ın vekili değil, elçisidir. Onun önder ola-rak kabulü konusunda bir sorun yoktur. Onu izleyen Dört Halife ise ge-nelde ümmet üyelerince onaylanarak veya seçimle topluluk önderliğinegetirilmiştir.

Dolayısıyla müminler topluluğu (ümmet) ile İmam arasında organikve doğrudan bir ilişki sözkonusudur. ümmetin istek ve ihtiyaçları ile,İmam'ın bunları karşılamak için aldığı kararlar arasında bir kopuklukyoktur. Sözkonusu özdeşlik, iki nedene dayanmaktadır:

1) Alınan kararların çoğu Kuran hükümleri, Sünnet (yani Peygam-berin resen yaptıkları) ve Hadis (onun söyledikleri) temeline dayanmak-tadır. Meşruluk zeminleri sağlam ve. kuşkudan uzaktır.

2) İmam ile ümmet, yürütmenin ve yasamanın özdeş olduğu birsosyal-yasal birliğin organik iki ögesidirler. Bürokratik yapılarla birbirin'"den ayrılmış değildirler. Kararların ortak alınışı ve önderi n seçimi, İsla-mın ilk on yıllarındaki katılmacı ve dayanışmacı yönetim biçimine, cazipbir "cemaat demokrasisi" görünümünü kazandırmıştır.

Seçimle gelen ilk dört Halife'nin sonuncusu olan Hz. Ali ve oğluHüseyin'in öldürülmesinden sonra Halife olan Muaviye ve adınıverdiği Em~vi hanedanı, imamlığı devlet başkanlığına; dolayısıyla, kalı-tımsal bir kuruma dönüştürmüştür. Zaten seçilen dört Halife'den sonüçünün öldürü.lerek tasfiye edilmek istenmesinin ardında, önderin bir ce-maat lideri, bir imam olarak kalmasından yana olanlarla, giderek büyü-yen ümmetin devletleşmesinden ve bürokratikleşm.esindE:n yan::t olanlarıngörüşlerine ve kendi rollerine ilişkin çıkar çatışması yatmaktadır.

,

Bir kabileler birliğinden, kavimler topluluğuna çevrilen ve kısa sü-rede imparatorluk boyutlarına varan İslami örgütlenme içinde kendi yer-lerini ve çıkarlarını zedelenmiş gören bireyler ve gruplar bu merkezileş-meye karşı çıktılar.

21 DoGU ERGİL

İmamlığın devlet başkanlığına dönüşmesine ve eşitlik, dayanışma gi-bi değerler üzerine kurulan müminler topluluğuna yabancılaşmasıı:a ilkkarşı çıkanlardan biri, Hz. Ali geleneğini sahiplenen Şiiler oldu. Islamiyönetimin yozlaştırıldığı, dünyevileştirildiği ve haksız kişilerce gasbedil-diği tezine bugüne kapar sadık kalan Şiiler, dinselolmayan hiçbir otori-tenin meşru olmadığını, ona uyulması gerektiğini savundular. Bu yüz-den de Sünni gelenekte var olmayan bir hiyerarşik ruhban örgütü yarat-tııar. Sözkonusu örgütlenme, prensipte gayrı meşru saydıkları dünyeviotoriteye karşı kurulmuş ve yaşatılmıştır. İran Devrimi bu dinsel örgü-tün, gücünü ve popüler desteğini yitiren dünyevi otoriteye, yani Şahlıkyönetimine karşı verdiği ve kazandığı bir siyasal mücadele örneğidir.

Ancak İran örneği tektir ve İslam alemi içinde Şiiler, tüm Müslüman-ların sadece yüzde yedisini (% 7) oluşturuyorlar. O halde adına "İslamRadikalizmi" denilen ve Şii-Sunni bölünmesini aşarak İran'da kurulandin devleti örneğini kabul edilebilir bir modelolarak benimseyen akımneyi öngörüyor?

Bu konuda o kadar çok karşılaştırılmalı araştırma yapıldı ki, meshepayrılıklarına ve siyasal-ulusal farklılıkı.ıra rağmen, 2000 civarındaki Radi-kal İslami örgütün bir (1) milyara varan Müslüman kitle içinde varolanüye ve yandaşlarının ortak hedefleri, düşmanları, ilkeleri açık seçik bili-niyor. Laisizmi toptan reddeden bu radikal kişi ve grupların ortak inanç-ları nelerdir?

1) İslam bir bütündür, tüm bir yaşam biçimidir. Yaşamın hiçbir ala-nı İslam dininin hükümleri dışında düşünülemez. Peygamber ve Dört Ha-life döneminden sonra bu görüşten ayrılan yoz dünyevi otoriteler, günü-müzde ahlaksızlığın, düzensizliğin, adaletsizliğin, zorbalığın ve Batı kar-~ısında ekonomik geriliğin nedeni olmuşlardır. O halde tüm bu yozlaşmışotoriteler, yönetim biçimleri yıkılmalı, yerlerini, İslamın ilk on yılların-daki saflığİ sağlıyan Kuran ve Sünnet hükümlerine bırakmalıdır .. Özet-le din (iman), siyaset, devlet yönetimi ve toplum yaşamı birbirinden ay-rılamaz bir bütünlüğe tekrar kavuşturulmalıdır. .

2) çoğu İslam ülkesinin -içinde bulunduğu ekonomik, siyası ye aske-rı zayıflık, önce İslam dininin hükümlerine sırt çevirmenin sonucudur.sonra da bu sapmanın sakıncalarını gidermek için ikinci bir yanlış yapıl-mıştır: Batı'nın laik, yoz ve İslama yabancı değer ve ideolojileri kurtuluşiçin panzehir sanıımıştır. Oysa Batı'nın ne liberal ulusçuluğu, ne deMarxist sosyalizmi gerçekçi bir çıkış yoludur. Sorunların çözümü İslam-da vardır. Tek yapılması gereken ona dönmektir.

3) İslama dönüşün yolu, tıpkı Hz. Muhammed'in yaptığı gibi toptanbir devrimle, sosyal ve siyasal yaşamın birliğini, İslami bir yönetim ve

LAİKLiK 23

hukuk sİstemi altında sağlamaktır. Bu köklü dönüşüme direnen her ku-rum, küme ve yönetim biçimi tasfiye edilmelidir. Çünkü onlar "batıl"dır,hak yolundan ve adaletten ayrılmışlardır.

4) İslami toplum savunucuları eskiden olduğu gibi teknolojiyi dış-lamıyorlar. Ama yeni teknolojinin birlikte getirdiği modernleşmeyi, "İs-lami toplum" anlayışı çerçevesinde sınırlamak ve kontrol altında tutmakıstiyorlar. Başka deyişle, gelenekler teknoloji lokomotifine takılmayacak.Modern teknoloji, gelenek lokomotifine takılıp, onu izleyecektir.

Bu iddialar ve öneriler ne kadar gerçekçidir, acaba? Önce İslami Ra-dikallerin ulusçuluk (milliyetçilik) olgusuna yaklaşımlarından başlaya-lım:

Onlara göre ulus diye bir kavram yap-aydır, ve bölücüdür. İnananla-rı birbirinden ayırmak; bir takım zorbaların ve çıkarcIların iktidarlarınıkurmak ve meşrulaştırmak için uydurulmuştur. Tek meşruluk ve güç kay-nağı vardır, o da Tanrı'dır. Başka her iktidar biçimi, Tanrı'ya şerk koş-maktır. '

Önce şunu söylemek gerekir ki din, ulustan ve ulusçuluktan çok ön-ce vardı. Diğer'tek Tanrılı dinler gibi İslam'da dünyevi yaşamın koşulla-rı karşısında farklı yorumlara uğradı. Çünkü Müslümanlar, bölge, kavim,gelenek, dil, sosyal ve ekonomik statü bakımından farklı konumlara sa-hiptiler. Aralarında çelişkiler, çatışmalar, çıkar farklılıkları vardı. Bun-lara, ayrı ve birbirleriyle savaşan önderlikleri de eklersek, İslam'ın, dahabaşta bölünmüş bir dünyaya doğduğunu kabul etmek zorundayız. Dinintüm birleştirici özelliğine karşın, bu farklılıklar, ortadan kalkmadı. Kalk-madığı bir yana, diğer dinlerde olduğu gibi, yaşanan koşullara ve onlarıyaşayanlara uygun yorumlara uğradı. Mesh~pler doğdu, meshepler tari-katlara yol verdi. Kısaca din, toplum yaşamını etkilediği kadar ondan daetkilendi. değişti. Ulus-öncesi bir değer sistemi olmasına rağmen toplum-sal farklılaşmayı önleyemedi, ulusların ve ulusal devletlerin doğmasınamani olamadı. Çünkü uluslar, büyüyen, gelişen toplumların, karmaşıkla-şan iş bölümünün gerektirdiği sosyo-politik örgütlerdir. Çok daha ilkeltoplulukların dini olmuştur ama bu toplulukların günümüze kadar ulus-laşabileni ikiyüzün altındadır. .

Ulusal toplum, Sanayi Devrimi'nin ürünüdür ve bir sanayi toplumu-nun oluşmasını engelleyen her türlü düşünsel tabuya, bilimsel araştırıcı-lığı kısırlaştıran dogmaya karşı verilen savaş sonunda kurulmuştur. Sözkonusu savaş, sadece düşünsel, kültürel alanda verilmemiştir. Asıl savaşalanı siyasettir. Mutlak ve genellikle ilahi kaynaklı oldukları için dene-tim dışı, sorgulanamaz ve eleştirilemez addedilen otoriteler, halk hareket-leriyle yıkılmış, yerlerini popüler rejimIere bırakmışlardır.

24 'DOGU ERGİL

Popüler otoriteler, meşruluklarını ve bir hanedanın üyesi olmaların-dan, ne de Tanrı'nın seçilmiş kulu olmalarından almışlardır. Güçlerininkaynağı onları iktidar yapan halk desteğidir.

Görülüyor ki, iktidarın kaynağı uzun yüzyıllar din olmuştur. Amagelişen, modernleşen toplumların fertleri, eylemde ve düşüncede kendi-lerini mutlak bir denetim altında tutan ama, kendileri denetlenmeyen oto-ritelere karşı çıkmışlardır. Düşünce ve girişimde özgürlüğün, ancak öz-gürlükçü bir yönetim biçimi tarafından güvenceye alınacağını anlayaninsanlar, mutlak olan herşeye yönelttikleri' eleştirileri mutlakiyetçi yö-netimlerden de esirgemediler. Çünkü biliyorlardı ki, mutlak düşünce, mut-lak yönetimlerin çocuğudur. Tabular, dogmalar, düşünce ve girişim ya-sakları, keyfi, zorba ve bağnaz yönetimlerin bağrında yaşar.

Bu değerlendirmenin ışığında verilen ve yüzyıllar süren mücadelelersonunda insanlar kendi iradelerinin ürünü olmayan, kendi seçimlerinedayanmayan her türlü monarşik, feodal ve teokratik otoriteyi yıktılar.Artık onlara neye inanacakları, neyi düşünecekleri, neyi yapacakları baş-kalarınca, yetki .vermedikleri kişi ve kümeler tarafından söylenmeyecek-ti. Bu sayede, sadece düşünce ve girişim planında özgürleşmediler. İnançpUmında da özgürleştiler. Çünkü mutlak ya da teokratik bir iktidar, in-sanların inanç özgürlüğünü de kayıt altında tutmaktadır.

,Laik bir toplumda düşünce ve inanç alanları birbirinden ayrılmaklakalmamış, bağımsızlaştıkları ölçüde özgürlüklerine de kavuşmuşlardır.Böylece akıl ve akılcı düşüncenin ürünü olan bilim, tüm düşüncelerin ger-çeklik karşısında sınandığı yasaksız ve yarışmacı bir ortamda gelişme im-kanı bulmuş. İnancın sınanamayan sübjektifliğinden de arınmıştır. Diğeryanda inançlar, hem birbirlerinin, hem de çeşitli düşünce ve akımlarınıntahakkümünden ve hoşgörüsüzlüğünden kurtulmuşlardır. Laiklik bu an-lamda özgürlüklerin de güvencesi olmuştur.

İşte Cumhuriyet Türkiyesi'nin laiklik anlayışı bu değerlenqirmeninve tarihsel deneyimlerin ışığında oluşmuştur. Cumhuriyet Türkiyesi'ndefikir ve vicdan hürriyetinin varlığı, inançların manevi alana münhasırtutulması, toplum yaşamını ve siyasal kurumları yönlendirecek rehber-ler olarak kabul edilmemiş olmalarındandır. Laisizmin özünü oluşturanbu bak~ş açısı T.C. Anayasalarına da geçmiş, inanç ve ibadet özgürlüğü,devlet güvencesi altına alınırken, dinsel örgütlerin siyasalorganlar hali-ne dönüşmesi yasaklanmıştır.

Anayasamız siyasal amaç güden dinsel örgütleri manevi ihtiyaçlarıkarşılamaya yönelik oluşumlar olarak değil, eyleme (iktidar mücadelesi-ne) dönük oluşumlar olarak görmüştür. Kanun koyucu gözünde manevi

LAİKLİK 25

niteliğini yitirip, eylem planına çıkan her inanç sistemi, siyasallaşmış de-mektir.

Bir siyaset aracı haline gelen dinin, toplum yaşamını, devlet yöneti-mini kendi prensipleri doğruıtusunda değiştireceğini bilen kanun koyucu,laik rejimin ve demokrasinin kendisini koruması için gerekli mekanizma-lan da oluşturmuştur. Türk Anayasaları, faşişt, komünist ve şeriat devle-ti savunucularının totaliter talepleriyle, demokrasinin sağladığı özgürlük-lerden ve örgütsel serbestlikten yararlanmamalarını tehlikeli ve çelişkilibulmuşlardır. Y;:ı.sakoyucu, demokrasinin nimetlerinden ancak demok-rasiye inananların yararlanması gereğine inanmaktadır.,

Aslında modern hukuk anlayışı "düşünce suçu" kavramına itibar et-mez. Suç, eylemle oluşur. O halde yasalar, eylemi değerlendiren ölçülerolmalıdır. Ancak, düşünsel dağarcığındaki tek hedef, tüm yaşam alanla-rını bir tek inanç sisteminin dar kalıbına hapsedip, toplum üzerinde totalbir denetim kurmak ve bu amacını zora dayanarak yapmak olan bir fe1-sefeyi eylem planında suçüstü yakalamak çok geç olabilir. Amacını şeriatdevleti kurmak olarak açıklamış olan bir gruba, demokrasi adına yasalörgütlenmek hakkı vermek, demokrasinin kendini vuracak silahı düşma-nına teslim etmesi demektir. Cumhuriyet Anayasalarının irticayı ve irti-cai örgütleri yasadışı saymasının esas nedeni bu mantıktır.

7. SOSYAL DECİşME VE LAİKLİCİN SORGULANMASı

Türkiye'de köklü bir muhafazakarlık her zaman olmuştur. Bu durumher toplum için geçerlidir. Arpa 1970'lere kadar kamuoyunda laisizm ko-nusunda ciddi bir tartışmanın açıldığı söylenemez.

Bunu, 1970'lerde artık bir yapı değişikliğine varan toplumsal değif?-me ve ekonomik gelişme olgularının birikimli etkisine bağlamıştık. Sana-,yileşme, kentleşme, iç ve dış göçler gibi süreçler, küıtür iklimini değiş-tiren insanların beklentilerini, dünya görüşlerini derinden etkiledi. Dahaiyi bir "dünya" ile karşılaşan insanlar, daha da iyisini isterneyi sürdürdü-ler. Akılcı ve dünyevi çözümlere bağlı kaldılar. Laisizmi, dünya görüşle-rinin temeli olarak benimsediler. Ama gerek kendi ülkelerinin yoksul ban-liyölerinde, gerekse yabancı ülkelerin gettolarında iki farklı yaşam biçi-mi arasında sıkışıp kalmış olan insanlar da vardı. Bunlar, sıkıntılarınınnedeni olarak onları göçe zorlayan, dünyalarını değiştirmelerine nedenolan, uyum göstermekte zorluk çektikleri ortamlarda yaşamaya mecbureden sosyal ve siyasal düzeni suçlamayı seçtiler. Cumhuriyet rejimi ve onuyaşatan temel ilkeleri sorgulamaya ve eleştirmeye başladılar. Cumhuriye-ti yaşatmayı hedef alan sosyal ittifakı terkettiler.

26 DOGU ERGİL

İkinci olarak, sözü edilen insanlar, terkettikleri ve artık geri dönme-leri mümkün olmayan geleneksel yaşam biçimi ve sosyal kültür yerineikame edebilecekleri bii' değer sistemi ve sosyal düzen ihtiyacı duydular.Madem tabi oldukları toplumsal sistem ve onun siyasal ve ekonomik ku-rumları sorunlarının asıl nedeni idi ve çare onlarda aranmamalıydı, yeniama güvenilir ,adil ve istikrarlı bir düzen kurulmalıydı.

Bu düzen, yeni ama bilinen, kökleri tarihsel deneyimlere uzanan; adilama istikrarlı, hızla değişerek insanları boşlukta bırakmayan; yasalarınıninsan yanılgılraından ve keyfiliğinden arınmış olduğu; yabancı, ayırıcı vebölücü değil, birleştirici, dayanışmacı, ve kimsenin kuşku duymayacağıkurallara ve ilkelere bağlı olmalıydı. "Yeni-gelenekçi" bu arayışın tümbeklentileri, günümüz toplumunun sorunlarına tümüyle cevap vereceği-ne inanılan "çağdaş" bir din devletinin kurgusu içinde aranmaya başlan-dı. Sözkonusu akımın temsilcilerine, radikal ya köktenci İslamcılar adıverilmektedir.

Bu değerlendirmenin ışığında görülüyor ki radikal islam, çağdaş birbunalımın ürünüdür. Onu hemen basit bir gericilik etiketiyle niteleyipanlamsızlaştırmamak gerekir. Gelişme sancısı çeken toplumların artıkvar olmayan bir dünya ile, içine giremedikleri bir dünya arasında kalaninsanlarının ütopyasıdır köktenci bir islam toplumu kurmak. Eski temel-ler üzerine yeni bir bina kurmak, modern toplumun talepleri karşısındaapışıp kalmış insanlara çok makul gelmektedir. Çünkü onu kuracaklarıbir şablon vardır, ve üstelik bunu kendileri yapacaklardır. Şimdiye kadarhep başkalarının kurup yönettikleri bir dünyada kenarda kalmak da söz-konusu değildir.

Türkiye'de 1970'lerden sonra süreklilik kazanan hızlı ekonomik vesosyal yapı değişikliği ve onun yol açtığı siyasal kopukluklar, bunalımlar,laik Cumhuriyete alternatif rejim arayışlarını da günümüze dek gündem-de tuttu. Tabii bu olgu, sadece Türkiye'ye has bir gelişme değildir. Yapı-sal değişme sorunlarıyla boğuşan tüm İslam ülkelerine radikal İslami.akımlar benzer örgüt ve programlarla siyaset sahnesine çıkmışlardır.

Daha çok alt ve alt-orta sosyal tabakaların siyasal protesto biçimi ola-rak gelişmiştir radikal İslami söylem. Bu söylemin içeriğini belirleyen,sözkonusu sosyal kesitlerin içinde bocaladığı ekonomik ve sosyal sorun-lar ve sonuçlarıdır. Sonuçlardan kasıt bu zorlukların önce kendi hayatla-rına sonra da toplum hayatına nasıl yanstdığıdır.

Ekonomik zorluk içi,nde bulunan bireyler doğallıkla' ahlaki değerle-rinden feragat etmeye zorlanıyorlar. Geleneklere uymayan, gelenekselçevrelerce ayıp, günah ve bazen de suç olarak algılanan davranışlarınyaygınlaşması, onların, toplumsal düzenin tümünü, ahlaki açıdan yargıla-

LAİIWK 27

malarına neden oluyor. Çünkü başka türlü yargılamaya bilgi düzeylerielvermiyol'. İlk dile getirdikleri, ahlakını yitiren toplumu ya yeniden ah-laklı hale getirmek, ya da "kabil-i ıslah" değilse, çözüp yeniden kurmakgereğidir. Gerekçeleri, geniş kitlelere sevimli gelecek kadar makuldür:Ahlaklı toplum, sadece bireylerin erdemli davranışlarıyla, fedakarlıkla-rıyla oluşmaz. Adil bir yönetim olmadan, bireyler erdemlerini koruya-mazlar. Adalet, taraf tutmadan herkese onuruyla yaşamaya elverecekolanakları sunmaktır. Gelir dağılımını dengelemektir. İnsanların birbiriniistismar etmesine göz yummamaktır. Adalet, yozlaşmış yöneticileri işba-şından uzaklaştırmaktır. Adalet maddi değerleri değil, manevi değerlerisavunmaktır. Çünkü adaletsizliğin ve ahlaksızlığın en büyük kaynağı, ge-reken edinim araçlarını sağlamadan tüketimi pompalamaktır. Tüketimtoplumu ahlaksızlığın serasıdır. Şu halde adilolmayan, yozlaşmışyöneti-ciler gitmelidir ve onların yaydıkları tüketim hastalığı iyileştirilmelidir.

Görülüyor ki, İslami protesto dinsel bir sembolizm kullansa da sonderece pragmatik sorunlara parmak basmaktır. O halde neden böylegeleneksel bir sembolizm seçilmektedir?

Sözü edilen kesimlerde modern siyasal araçlar daha tam yerleşmiş:.leği!dir. lemsili deml)kr'lsi katılım esasına dayanır. Ancak, yapılan araş-tırmalar göstermektodir ki, siyasal katılma, orta ve üst sosyal tabakalararasında aalıa. Y0ğundur. Alt ve alt-orta tabakaların 5iyasal sürece kat!-lımı daha çok oy verme biçiminde gerçekleşmektedir. Bu da oldukçapasif bır katılım türüdür. Böyle olunca, alt sosyal grupları aktif katılma.nın gerektirdiği örgütsel, ideolojik ve pratik siyasal alışkanlıkları, bilgi-leri yeterince edinememektedirler. Sistemin yapısını ve işleyişini anlaya-mamakta, dolayısıyla, onu nasıl etkileyeceklerini ya da değiştireceklerinibilememektedirier.

Bilernernek ve etkileyememek, çeşitli sosyal grupları toplumsal sis-teme yabanr~ılaştırmaktadır. Kendilerine ait hissetmedıkleri, hatta dışlan-dıklanYl<linnnuıkları bir sosyal düzeni, iradelerıyle şekıllendirebilecekl£'-ri, kendilerine "tanıdık" gelen bir uüzenle değiştirmek istemektedirler.Bu "tanıdık" düzenin pek çok ögesi, din kültürleri içinde ve OsmarJı pra-tiğinde vardır. Üstelik bunları laik ulusal kültürden çok daha uzun birgeçmişe ııahip olduklarından belki toplumun bilinçaltı daha da köklüdür.

Diğer yandan, bilimsel bulgular, insanların siyasal sürece katılmala-rı için, onu etkileyecek yada değiştirecek gücü kendilerinde görmelerigerektiğini ortaya koymuştur. Bu da yeterli değildir. İnsanlar, siyasal-toplumsal sistemin kendi çabalarıyla değişebilirliğine de inanmalıdırlar.Her iki konuda da ikna olan bireyler, siyasal sürece mevcut kurallar, yön-temler ve kurumlar aracılığı ile katılırlar.

28 nOGU ERGIL

Ama görüyoruz ki, İslami radikalizm i temsil eden gruplar, Türkiye'deve İslam aleminde içinde yaşadıkları toplumlara yabancılaşmışlardır. On-ları ıslah edilemez derecede bozulmuş olarak algılamaktadırlar. O yüzdenbu toplumlarda yerleşmiş siyasal kurumları. ve siyasal yöntemleri baştanreddetmektedirler. Bunlar "kul icadıdır" ve kullar, kolayca şeytana uyar-lar ya da yanılırlar. Oysa Tanrı'nın şaşmaz aklının ürünü olan Kuran. hükümlerine göre kurulacak bir toplumsal-siyasal düzen, insan yanılgı-larına yer bırakmıyacaktır. Hakimiyet Allah'ındır. Aksini iddia eden~ler, egemenliği kendi çıkarları için gasbeden zorbalar ve çıkarcılardır.

Böyle bir düzende siyasal katılma sorunu da çözülmüştür. Her kul,ilahi yasalara kayıtsız şartsız ve gönül rızasıyla uyarken, Tanrı'nın buy-ruklannı onun adına uygıılay~n bir 1in adaııılurı ekibi de, yürüt.me, yasa-ma ve yargı işlevlerini velayeten görecektir.

"Kuvvetler birliği" .ilkesine dayanan böyle bir siyasal sistem, modern-leşen ve karmaşıklaşan bir dünyada insanların doğru kararlar verme ko-nusundaki korkusunu, bunalımını da gideriyor. Toplumun tümü adınakarar veren ve uygulayan din adamları, kendi adlarına karmaşık konular-da karar verme sorumluluğunu taşımaktan korkan insanlara vekalet edi-yorlar. Onları yanılgılara düşüp, kendilerine ve topluma zarar vermek-ten kurtarıyorlar. İşte, İslami radikalleI'in idealize edilmiş toplum ve si-yaset anlayışının özeti bunlar.

Pekiyi, toplumun tüm ihtiyaçlarını karşılamak için ortaya çıkan bu"din uzmanları", günlük pratiğin çeşitli taleplerini karşılayacak meslekiuzmanlığa da gerçekten sahipler mi? Bu soruya olumlu yanıt vermekmümkün değiL. O zaman, laik kuldan beklenen yanılgılar ve hatalar top-lumun dinsel önderlerince de işlenmiyecek mi? Diğer yandan siyasal ta-rihin evrimi kuvvetler birliğinden, kuvvetler ayrılığına doğru olmuştur.Bu sayede mutlak otoriteler yıkılmış ve eskiden tek elde toplanan sosyalişlevler ve onların sağladığı siyasal güç bölünmüştür. Bölünen siyasal güçalanları, bağımsız olarak kurumlaşmış ve birbirlerini denetleyerek çok-sesli siyasal sistemi oluşturmuşlardır.

Kuvvetler ayrılığı ve çok-seslilik, demokrasinin hem ön şartı, hemde güvencesidir. Oysa İslami radikalizm, sanki yeni bir buluş ve sankibir kurtuluş yolu imiş gibi, bize kuvvetler birliği ilkesini sunmaktadır.Bu, en azından tarihsel deneyim açısından bir çelişkidir.

Tarih, her toplumun, varmış olduğu gelişme düzeyine uygun bir iş-bölümü çerçevesindeörgütlendiğini gösterir. Çeşitli toplumsal ihtiyaçla-rın karşılanması gereği farklı sosyal grupların ve tabakaların oluşumunayol açar. Bu gruplar ve. tabakalar, çıkarlarını savunmak, isteklerini karşı-lamak ve dünya görüşlerini (ideolojilerini) dile getirmek işlevini üstlene-

LAİKLİK 29

cek temsili siyasal örgütler kurarlaor. Ya da bunları en iyı yapacağına.inandıkları mevcut örgütleri desteklerler. Bu örgütsel çoğulculuk, ıdeolo-jik-siyasal çok-sesliliğe dönüştüğü oranda bir özgürlükler rejiminin teme-li oluşur.

Ancak, özgürlüklerin kalıcı olmaları için güvenceye alınmaları gere-kir. Aksi halde, iktidarı ele geçiren bir toplumsal güç, tüm siyasal özgür-lükleri ortadan kaldırarak, kendi çıkarlarını ve grup ideolojisini toplumuntümüne zorlayabilir.

Böyle bir güç yoğunlaşması otoriter yönetimlere yol açtığından, acıdeneyimler yaşayan insanlar demokrasinin teminatını kuvvetler ayrıh~ıilkesinde görmüşlerdir. Nedir kuvvetler ayrılığı? Toplum düzeninin bas-kıya, zulme, azınlık iradesine dayanmaması, dolayısıyla demokratik veistikrarlı olabilmesi için başvurulan bir siyasal uygulamadır. Kamu düze-nini sağlayan temel işlevlerin (fonksiyonların), yani yasama, yürütme veyargının birbirinden bağımsız kılınmasıdır.

Çağdaş bir Cumhuriyet kurmak ve yaşatmak isteyen Atatürk ve ideal<ırkad::,şları içın kuvvetler [,yrılığı ilkesi demolurttik yönetimin özünuoluşturuyordu. Onlar şöyle düşünüyordu: Yasama, özgür seçimler sonu-cunda halk tarafından seçilen temsilcilerin oluşturduğu meclisler (Par-lamento, Kongre) tarafından kullanılan yasa yapma yetkisi ve işlevidır.Toplumun her kesimini temsil eden seçilmiş vekillerin (milletvekilleri-nin), aralarında uzlaşarak oluşturdukları öneri ve çözüm yolları, sosyalwrunlan çözmenin en isabetli ve demokratik biçimidir. Bu tarzda oluş-turulan yasalar daha ist~krarlı ve kalıcıdır. Ayrıca, zora zorlamaya da-yanmazlar. Çeşitli toplumsal kesitlerin farklı çıkar ve isteklerini uzlaştı-ran, birbirine yaklaştıran müzakereler sonucunda ortaya çıkarlar. Ayrıca,yasama mganı, halkın iradesini temsilen, yürütmenin tüm uygulamalarınıdenetler.

Yürütme ı~lcvini, seçilmiş hükümetler ile. devlet hizmetinde si.in:kliliği ve uzmanlığı temsil eden bürokrasi yerine getirir. O halde, yürütme(icra veya idare), hem seçilmiş ve geçici bir siyasi kanattan, hem dekalıcı büı'okratik ve teknokratik idari bir kanattan oluçur. Bu iki k:.nat-lı yapısıyla yürütme, hem günün gereklerine, siyasal arayış ve göruşlerecı.çıktır.Hem de, temel politikalarda sürekliliği ve kadro istikrarını sağ-lar. Yürütme organı, yasama organının aldığı kararları, yaptığı yasalarıuygular. Bu işleviyle iki organ birbirine bağlı, aynı zamanda bağıillsız-dırlar.

Her iki organın aldıkları kararlarda, yaptıkları yasalarda ve bunla-rın uygulanmasında anayasaya, yerleşik hukuk düzenine ve hakkaniyeteuygun davranıp, davranmadıklarını ise yargı organı denetler. Bu işleviy-

30 DOGU ERCİl

le yargı, toplumun emniyet sübabı gibidir. O yüzden de diğer organlar-dan bağımsız olmalıdır. Bir toplumda bu üç işlev ve onları yerine getirenkurumlar, organlar ne kadar birbirinden bağımsız iseler, o oranda birbir-lerini denetler ve yanlışlarını düzeltirler. Dolayısıyla o toplum, o orandademokratik ve çağdaş olur. Günün koşullarına uyabilir, taleplerine kar-~ılık verebilir. İşte Atatürkçü çağdaş devlet ve toplumsal örgütlenme an-layışı budur.

Oysa, din devleti önerisinde tam bir kuvvetler birliği çağrısı vardır.Demokrasi, dinci radikaller için y<>zbir batılı kavramdır; bir yutturma-cadır. Çünkü, yasa yapımı gereksiz bir işlemdir. Şeriat yeterlidir. Tanrıbuyruğu olarak kuşku götürmez kesinlikte ve doğruluktadır. Zaten ege-menlik Tanrı'nındır. Kulun egemenliğinden söz etmek., onun gücüne or-tak koşmaktır. Bu ise günahtır. Şu halde toplum iradesine dayanarak yü-rütmeyi üstlenmek de savunulacak bir olgu değildir. Kainata egementek bir irade vardır, herşey ve herkes ona tabidir. O halde, idare, yürüt-ıne, Tanrı'nın iradesinin gerçekleştirilmesini üstlenen din adamlarınca ye-rine getirilmelidir. Dolayısıyla, siyasal partilere ve siyasetçilere gerekyoktur. Çünkü siyaset, anlamsız bir uğraştır.

Radikal İslamcıların yargı anlayışına gelince: Şeriat hükümleri, hu-kuk sisteminin temelini oluşturur. Sadece devlet yönetimi değil, sosyalyaşam, günlük olaylar dahi Şeriata tabı olarak yorumlanır ve düzenlenir.Herkes, bu hüküm, yorum ve uygulamalara uymak zorundadır. Çünküonlar insan yapısı değil, ilahidir.

Öyle anlaşılıyor ki, bir din devleti önerisi, insanın, iradesiyle kendikaderini tayin etmesini topyekun reddetmektedir. "Kuvvetler-birliği" il-kesiyle de total; herşeyi denetleyen son derece otoriter bir yönetim biçi-mini öngörmektedir. O yüzden, "demokrasi" kavramı, totaliter hir top-lum ve yönetim anlayışını benimseyen Radikal İslamcıların lügatçesindeyasak olan kelimelerden biridir.

Oysa Atatürkçü düşüncenin temelinde laiklik olmadan demokrasi ola-mayacağı anlayışı yatar. Çünkü laiklik benimsenmediği takdirde akıl veirade, inancın taassubuna terkedilecektir. Bu yüzden Atatürk, demokra-siyi savunurken hiçbir zaman, "tek-biçim", yani üniform bir toplum ya-ratmayı öngörmemiştir. Batı'da izlediği örnekler gibi, farklı toplumsal ke-sitler arasında uzlaşma ve ittifaklar kurarak uyumlu bir toplum yarat-mayı hedef alır. Hatta, farklılıkları sosyal yaşamın zenginliği olarak görür.O farklılıklar ki, yeni sentezlerle sosyal gelişmenin dinamiğini oluşturur-lar.

Oysa laik olmayan düşünce biçimi, insanın maddi ve manevı varlığını,dinin total kontrolu altına sokarak düşüncede, idealde, sosyal ve siyasal

LAİKLİK 31

yaşamda herşeyi kalıplaştırmak, değişmez kurallara bağlamak ister. Buyüzden dinsel ideoloji, sosyal değişmeye kuşkuyla bakar. Onu bir yozlaş-ma, bozulma olarak algılar. Çünkü değiştirme (reform, inkılap) eylemi'iradi ve aklidir (rasyoneldir). İnsan iradesi, yani yanlış yapma olasılığıbüyük olan insanaklı, nasılolur da ilahi nizamın yerini alabilir? "Ma-dem maddi evren ilahi bir mucizedir, sosyal evren de onun bir parçasıolarak insan aklının ve iradesinin kaprislerine terkedilmemelidir."

Görülüyor ki, laik olmayan düşünce biçimi, başka bir deyişle, inancadayanan değerlendirme biçimi, akla kuşkuyla bakar. Rasyonalizme (akıl-cılığa), aklın insan ve toplum yaşamını rehberi alması ilkesine karşıdır.Dogma adı verilen inanca dayanan değerlendirme biçimi, kuşkuya ve is-pata kapalıdır. Bu niteliğiyle, bilgi ,bulgu ve kendi yöntemleri konusundabile kuşkuya, değişikliğe ve kanıta açık olan bilime de karşıdır. Bilim velaisizmin ilişkisi de bu noktada somutlaşmaktadır Çünkü bilimsel bilgi,doğruluğu kılı kırk yaran yöntemlerle kanıtlanmış (ispatlanmış) bilgidir.Dogma ise, sadece doğru olduğuna inanılan bilgidir. Daha doğrusu, İnanç-tır.

Türkiye Cumhuriyeti'nin kurucusu büyük Atatürk "en hakiki müşitilimdir" deyişiyle, rasyonel düşünceyi dogmanın önüne koymuştur. Cum-huriyet rejiminin yolunu aydınlatacak rehberin ilim olduğunu vurgula-mıştır. Bu saptamayla, modern Türkiye'nin küıtürel doğrultusunu da be-lirlemiştir: Türk toplumu çağdaş uygarlığa ilim ve rasyonel düşünce yo-luyla varacaktır.

İlmin yol gösterici olması, toplumların dogmadan arınması ölçüsün-de gerçekleşebilir. O halde, laiklik ile bilimsel gelişme, rasyonel düşünce-nin yaygınlaşması arasında doğru orantılı bir ilişki vardır. CumhuriyetTürkiye'si, bunu iyi anlamış kadroların ürünüdür.

Laiklik ile sıkı ilişkisi olan diğer iki olgu da bireysel özgürlükler veyaratıcılıktır. Dogmatik düşünce, değişmeye, demokrasiye ve bilime kapa-lı olduğu kadar bireysel yaratıcılığa ve bu yaratıcılığı besleyen özgürlük-lere de karşıdır. Herşeyden önce, dogmatikler, yaratıcılığı, tanrısal birhak ve ayrıcalık olarak görürler. Oysa burada söz konusu, Tanrı'ya mah-sus olan, insanı ve kainatı yaratmak değildir. Yaratılmış dünya üzerindebize sağlanmış olan imkanları, yetenekleri, azami oranda kullanarak, ye-ni fikirler, ürünler ve olanaklar yaratmaktır. Kişisel yaratıcılıktan kaste-.dilen, kendi doğası ile evrensel doğa arasında mümkün olan en iyi uyu-mu sağlamaktır. O yüzden, bu bakış açısı, içinde yaşanan koşulları birkader olarak değil, bir verİ olarak alır. Bu verileri en iyi şekilde nasıldeğerlendirebileceğini, gerekiyorsa, değiştirebileceğini araştınr, sorgular.Aradığı, araştırdığı olanaklar, zaten doğanın mükemmel kurgusu içinde

32 nOGU ERGİL

vardır. Amaç, o gizemli kurguyu anlamak ve ondan azami oranda yarar-lanmaktır. Oysa, dogmatik düşünc0 kadercidi!. İçinde yaşayan bir veri.olarak değil, ilahi bir planın kaçınılmaz soructl olarak görür. Böyle birbakış açısı, zorunlu olarak bireysel yaratıcılığa kapalıdır. Dolayısıyla, in-ı:an yaratıcılığını besleyen düşJ.nme, araştırma, ifade ve davranma özgür-lüklerinin kayıt altına alınmasından yanadır.

Dogmatik düşünce tarzında birey özgür değil, "kul"dur. Kul ise, ta-bi bir var.lıktır. Kendi biçimlendirdiği bir sosyal alemde değil, kendisinebahşedilmiş bir alemde yaşamak için var edilmiştir.

Bu bakış açısını yok etmek ve yerine laik düşünceyi yerleştirmekiçin Cumhuriyet Türkiyesi, yaptığı büyük çaplı eğitim reformlarıyla aklıcendereye alan, bireyi kullaştıran geleneksel öğretim kurumlarını ortadankaldırınıştır. Benimsenen yeni (laik) eğitim sistemi, Atatürk'ün deyişiyle"aklı hür vicdanı hür" insanlar yetiştirmeyi hedef almıştır. Bu yolda kat-edilen mesafe, bugün en gelişmiş ülkelerdeki meslekdaşlarıyla boy ölçü-şecek fikir ve sanat adamlarımızın yetişmesine neden olmuştur. Ama,Atatürk'ün gösterdiği hedefe tam vardığımız da söylenemez.

8. SİYASAL VE İDARI YAPININ LAİKLEŞTİRİLMESİ

Laik Cumhuriyet'in yaşatılması için kültürel (eğitim) ve hukuksalalanlarda yapılan inkilaplar modern Türkiye'ye giden yolda atılan devadımlardı. Ancak bunlar, idari alanda yapİlacak değişikliklet olmadanhedeflerine ulaşarnazlardı.

İdari alanda yapılan en büyük değişiklik, kuşkusuz, devlet başkanlığıile dinsel imamet, yani dinsel cemaatin liderliğinin birbirinden ayrılması-dır. Cumhuriyetçi kadro, Sultanlık (Padişahlık) makamını ortadan kaldı-rırken Hilafet'i de idari ve siyasi yetkilerinden soyutluyordu. Cumhuri-yet rejimi otokratik-despotik bir devlet başkanlığıyla bağd:::şamıyacağıiçin, Osmanlı saltanatı, onu simgeleyen Padişahlıkla birlikte ilga edilmiş-tir.

Kitle katılımı, ya da katılmacı parlamenter siyaset çağında mutlak i-yetçi bir monarşinin yaşaması zaten mümkün değildi. Ama, Müslümancemaatinin uluslararası imamı olarak Halife'nin varlığı teorik olarak sür-dürülebilirdi. Ama çeşitli etmenler bunun gerçekleşmesini önledi.

Hilafetin kaldmlmasının birkaç önemli tarihsel nedeni vardır:

1) Birinci Dünya Savaşı'na girildiğinde flrtık Osmanlı Devleti'ninelinde sadece Müslümanlara ait topraklar kalmıştı. Çoğunluğu oluştur-dukları bölgelerde "Gayrı-Müslüm milletler" istikltıllerinİ ilan etmİşlerdi.

LMKLİK 33

Hatta sınırdaş olan eski Osmanlı tebası Balkan Milletleri, Osmanlı Dev-leti'ne karşı savaşa girmişler, Birinci ve İkinci Balkan Savaşlarında daoldukça hırpalanmışlardı.

Türklerden sonra Osmanlı Devleti'nin en kalabalık tebası Araplar'dı.Gerek Saray, gerekse Türk Milleti, Müslüman olmanın getirdiği gönül veinanç birliğine dayanarak, ı. Dünya Savaşı'nda Arapların, Osmanlı Dev-leti'nin hasımlarına karşı Türklerle birlikte savaşmalarını beklediler. Oy-sa Araplar, Halifelerinin kendilerini "Cilıad"a çağırmasına karşın, Birin- .ci Dünya Savaşı'nda, özellikle İngilizlerden yana çıkarak, ne din birliğini,ne de Osmanlı Devleti'ni saymadıklarını gösterdiler. O dönemde din vedevlete "ihanet" olarak görülen bu davranış sonucunda Osmanlı Devleti,sonra Misak-ı Milli ile belirlenen ulusal sınırlara kadar geriledi. Böylece,Halife'nin Türklerden başka Müslümanlar üzerinde pek bir etkisi olmadı-ğı anlaşıldı.

2) Cumhuriyet'in ilanı ile Devlet Başkanlığı, halkın özgür iradesiy-le belirleyeceği laik bir ulusal önderlik kurumu niteliği kazandı. Bu ma-kamın,onu dolduran kişinin bireysel özelliklerine ve yeteneklerine bakıl-maksızın, sırf ilahi ve ailevi haklara dayanarak, yani geleneğe uyarakkullanılması imkanı ortadan kalktı. Cumhuriyet rejiminin başı, halk ta-rafından, toplumun ihtiyaçlarını ve işgal ettiği makarnın gereklerini eniyi karşılayacağına inanılarak seçilen kişi oldu. Böyle bir makam ve ki-şilik, Padişahlık veya Sultanlık kavram ve kurumu ile taban tabana ters-tir. Ancak yine de, -laik Cumhurbaşkanlığı makamı ile, siyasi tüm nitelikve haklarından soyutlanmış Hilafet kurumu, belki yanyana (cohabitationhalinde) yaşayabilirdi. Bu durum, ancak şu koş~llar yerine getirilebilsey-di mümkün olurdu:

a) Genç Cumhuriyet'in yasama organı olan Türkiye Büyük MilletMeclisi, Halife'yi seçecek ve icraatını denetleyecekti. DolayısıylaHalife, halka karşı sorumlu olac.aktı.

b) Halife, T.B.M.M.'nce seçilen ilk ve tek Halife Abdülmecid Efen-di gibi, Osmanlı ailesinden gelse bile, bu aileyi değil, üstlendiğidinsel otoriteyi temsil edecekti. Gücü, siyasal değil, manevı ni-telikte olacaktı.

3) Siyasetin bir uygulama alanı da dış politikadadır. Bir KurtuluşSavaşı vererek ulusal bağımsızlığını kazanmış olan Cumhuriyet Hükü-meti, Halife'nin bağımsız hareketlerinin dış politikada iki başlı bir yöne-time yol açacağı kuşkusuna kapıldı. Bu konuda yeteri kadar da kanıt var-dı. Afganistan dışında hepsi birer sömürge statüsünde bulunan Müslümanülkeler, ulusal kurtuluşunu gerçekleştirmiş olan Türkiye ile Hilafet ku-rumunu özdeş tutuyorlardı. Halife'nin maddi ve manevı desteğine dayana-

34 DOCU ERGİL

rak, onlar da benzer bir mücadele ile sömürge olmaktan kurtulmak isti-yorlardı. Niyet güzeldi ama bu beklentinin genç Cumhuriyet yönetimiiçin doğuracağı ciddi pratik sorunlar vardı.

Önce Birinci Dünya Savaşı'ndan yenik çıkıp da verdiği onurlu müca-dele sonucunda kendi koyduğu şartlarda bir banş andıaşması imzalayanbir ikinci iilke yoktu. Bu sonuç, büyük fedakarlıklarla Dünya Savaşınıngaliplerine karşı çetin şartlarda kazamlan bir zaferdi. Her biri devrin sö-ınürge imparatorluğu olan İngiltere, Fransa gibi devletler, egemenliklerialtındaki Müslüman toplulukları ayağa kaldıracak ilişkilere karşı son de-rece duyarlı idiler. Eğer, Hilafet makamı, Müslüman halkların bu devlet-lere karşı vermek istedikleri mücadeleyi destekler ve imparatorluklarınıtehlikeye düşürecek olursa, müthiş bir karşı-tepkiyi davet etmesi sözko-nusu idi. üstelik bu tepki, sadece Halife'ye ve Hilafet makamına karşıdeğil, onu barındıran Cumhuriyet rejimine karşı olacaktı. Bu kadar can,kan ve fedakarlıkla kurulan Cumhuriyet ve bağımsız devlet bu iki başlıdış politika açmazlarıyla tehlikeye girecekti. Nitekim bütün bu sakınca-lar, Abdülmecid Efendinin kısa Halifelik görevi sırasında kendisini göster-meye başladı.

Cumhuriyet Hükümeti, Halifeliği halkın temsilcileri aracılığıyla se-çilen ve halka sorwnlu bir kurum olarak görüyordu. Bu yüzden Hilafetbütçesini, genel kamu maliyesinin birparçası olarak düşünmüştü. AmaHalife Abdülmecid Efendi, kendisine ait bağımsız bir bütçe talebinde bu-lundu. Bu talebi, dış ülkelere temsilci gönderİnek, Hükümete damşmadanyabancı elçileri kabul etmek, tantanalı saltanat törenleri düzenlemek gi-bi uygulamalarla birleşince, Cumhuriyet Hükümeti, beklenen tepkiyi gös-terdi. Hükümet içinde hükümet, birden fazla Devlet Başkanı olamazdı.

Öte yandan, Hilafet makamı, eski döneme özlem duyan gelenekselkesimlerin geriye dönüş özlemlerinin ortak simgesi haline geliyordu. Bü-tün bu sakıncalar değerlendirilerek, Hilafet makamı, radikal bir kararlalaik gelişmenin önünden kaldınldı. Mart 1924'te Hilafet 'lağvedildi. HalifeAbdülmecit Efendi, saltanat ailesinin Türkiye'de kalan son üyeleriyle bir-likte ülke sınırları dışına çıkarıldılar.

Böylece, genç Türkiye Cumhuriyeti ile Osmanlı geçmişi arasındakisiyasi ve hukuki bağ kesin ve radikalolarak kapatılmış oldu. Kalan bağ,sosyal ve kültüreIdi. Altı asırlık Osmanlı ağacı son fidanına can vermişve tarih sahnesinden çekilmiştir. Bu taze fidan, özü olan laik ve demok-ratik Cumhuriyet rejimi ile beslenmiş, bir ulusal-devlet olarak serpilmiş,gürbüzleşmiştir.

Artık bugün her Türk bilmektedir ki, çağdaş demokrasi, "kuvvetlerayrılığı" ilkesine dayamr. "Kuvvetler birliği" totaliter yönetimlerin bir

LAfKLİK 35

özelliğidir. Teokrasi, totaliterizmin bir türüdür. Tıpkı komünizm ve fa-şizm gibi, bireyler tarafından eleştirilemeyen, denetlenemeyen, otoriterve yasakçı; dolayısıyla, farklı görüş ve taleplere kapalı bir yönetim biçi-midir.

9. LAİK CUMHURİYET NtÇtN YAŞAYACAKTıR?

Teokratik düzenin ve kurumlarının hangi neden ve gerekçelerle tari-hin derinliklerine terkedildiğini biliyoruz. Ne var ki bu incelemenin ön~ceki sayfalannda işaret edildiği gibi, bugün Türkiye'de sosyal ve siyasalsistemin dayandığı ana değerlerden biri olan laiklik yeniden sorgulan~maya başladı. Acaba laik Cumhuriyet bu baskılara karşı koyabilecek mi-d. ?ır.

Böyle bir tartışma spekülatif ve felsefi olmaktan çok, yapısal kriter-lere dayandınlmalıdır. Bundan kasıt, Türkiye'de tüm aksi cereyan vegruplara karşı laikliği kimlerin hangi nedenlerle savunacağını teşhis et~mektedir. Yanıtlanması gereken bir diğer soru da, anti-laik eğilimlerinöncülüğünü yapan grup ve kuruluşların bugün için niçin gerçek bir ba-şan şansına sahip olmadıklandır.

Tahlilimize dinsel alternatifin, çok-partili siyasal hayatta girdiği ilksınav ile başlayalım: Siyaset sahnesine dinsel değerlerin toplum yaşamınıyönlendirmesi gereğine dikkat çekerek çıkan Milli Selamet Partisi, 1973ve 1977 yıllarında katıldığı ulusal genel seçimlerde sırasıyla % 12 ve %8 oranında oyaldı.

Görülüyor ki, her .iki genel seçimden sonra kurulan koalisyon hükü-metlerinde iktidar ortağı olan Milli Selamet Partisi, iktidar olma avan-tajını elinde bulundurmasına rağmen oy kaybetmiştir. Türk seçmeni diniinançlara bağlılık ile dinin bir siyasal platform oluşturması olgulannıbirbirinden büyük bir olgunlukla ayırabilmiştir. Ayrıca, seçmen, yenibiralternatif sunduğu iddiasıyla siyaset sahnesine çıkan MSP'yi, siyasal pra-tik düzeyinde sınamış ve ilk başta verdiği desteğin bir bölümünü de çek-miştir.

Milli Selamet Partisi'nin daha sonraki yıllardaki desteğini bilmiyoruz.Çünkü 1980 Eylül'ünde had safhaya erişen siyasal istikrarsızlığa ve hergün düzinelerle can alan terörizme son vermek için yapılan askeri müda-haleden sonra kurulan olağanüstü yönetim, tüm siy~sal partileri lağvetti.Amaç, Cumhuriyet ve onun temel ilkeleri üzerinde yeni bir ittifak yara:~maktı.

Bu ittifaka uyduğunu beyan eden partilerle 1983'te işlememeye baş-layan siyasal süreçte İslami alternatifi seçmene demokratik platformda

36 DOGU ERGİL

sunan ikinci bir parti yarışmaya katıldı. 1987 yılında yapılan son genelseçimlere katılan Refah Partisi toplam oyların sadece yüzde yedisini aldı.Bu oy oranıyla Refah Partisi'nin geniş bir kitlesel desteğe sahip olduğusöylenemez. Nitekim ne ulusal çapta konan yüzde onluk barajı, ne deyerel düzeyde konan daha yüksek otanlı barajları aşıp Parlamento'yamilletvekili sokamamıştır. Bu durum, adı geçen Parti'nin siyasal etken-liğini büyük ölçüde azaltmakta, ulusal düzeyde alınan kararları etkilemegücünü en aza indirmektedir.

Bir başka açıdan değerlendirildiğinde, Refah Partisİ'nin oldukça ge-ri kalmış, geleneksel değerlerin ve yaşam biçiminin etkisini sürdürdüğüillerden ve yörelerden en fazla desteği sağladığı görülebilir. Hızla deği-şen bir sosyal yapı, sanayileşme ve ticarileşme süreçleri önüne varlık sa-vaşı veren bu kesimlerin geleceğin Türkiye'sinde fazla şansları yoktur.Ancak, yavaş ilerleyen sanayileşme, sosyal değişmeyi istenilen hızda veçapta etkileyememektedir. O yüzden ekonomi, küçük birimler çoğunculu-ğu içinden hızla sıyrılarak, büyük girişimlere kısa sürede varılmasını ge-ciktirmektedir.

Nisbeten yavaş gelişen sanayi yüzünden, fazla kır nüfusu, sanayi iş-çisi olarak değil, rastgele işleri üstlenmek üzere kentlere akmaktadır. Ma-kinanın ve modem teknolojinin mantığını, çalışma temposunu ve sanayitoplumunun yaşam biçimini benimsemeden kentlileşen geniş nüfus kesit-leri, geleneksel değerlerini ve davranış kalıplarını büyük ölçüde koru-yorlar. Hatta sadece korumakla kalmıyorlar, köksüzlük ve kopukluk duy-gularını bastırmak için onlara daha da sarılıyorlar. İşte bu durumdan ya-rarlanmak isteyen İslamcı radikaller, modern yaşamın dışında kalan amaeski yaşam biçimlerinden de uzaklaşmış olan kitlelerin tedirginliklerin-den yararlanıp, onları koruyacak bir din devletinin destekçileri olmayaçağırıyorlar. Ama eldeki veriler, tüm bu çabalara karşın İslami alternati-Hn, yarışmacı siyaset arenasında laik ve demokratik düzene karşı derle-yebileceği oy potansiyelinin onu değiştirebilecek, hatta sarsacak kritik eşi-ğin çok altında olduğunu gösteriyor.

Türkiye'de İran gibi bir Şeriat devletinin kurulmasını engelleyen di-ğer önemli bir neden de din adamlarının hukuki statüleridir. Ülkemizdedevletin resmi kadrolarından bağımsız bir din adamları örgütü yoktur ..Sünni gelenekte imam cemaatten çıkar ve görevi resmi olmaktan çok iş-levseldir (fonksiyoneldir). Cemaat ise, inananların gönüllü birliğidir. Gö-nüllü birliklerde görevliler, profesyonel bir teşkilatça da (bizde Diyanetİşleri Başkanlığı) atansalar, cemaatçe de seçilseler, katı bir hiyerarşininürünü değillerdir. Dolayısıyla, mensup oldukları resmi örgütün ve hizmetverdikleri cemaatin çıkarlarının dışında kendi bağımsız grup çıkarlarınıtemsil etmezler.

LAtKLtK 37

Oysa, Şii İran'da ruhban sınıfını andırır hiyerarşik bir din adamlarıörgütü vardır. Gelirleri, eğitim kurumları, ibadethaneleri ve kadrolaşma-ları açısından onu ele geçirinceye kadar devletten bağımsız idiler. Bu yüz-den Şahlık rejimine karşı muhalefetin ve isyanın başrolünü oynadılar.

Türkiye'de din adamlarının kamu görevlisi olmaları, onların ekono-mik ve idari açıdan özerkleşmesini önlemiş ve rejime bağlı kalmalarınısağlamıştır. Cumhuriyet yönetiminin de amacı, zaten buydu. O yüzdenülkemizde din adamları örgütü, İran'da olduğu gibi mesela, dini amaçlavergi toplayamazlar. Dini amaçla kurulmuş vakıfların sahibi olamazlar.Dini vakıflar devlet kontrolundadır ve gelirlerinin nasıl harcandığı resmimakamlarca denetlenmektedir.

Diğer yandım, din adamları. kendi inisiyatifleriyle bağımsız özel ca-mi ve din okulu açıp, işletemezler. Bunlar, özel kişiler ve kuruluşl2r ta-rafından tesis edilseler bile, denetimleri ve personel atamaları Diyanetİşleri Başkanlığı'nca (devletçe) yapılır. Bu ibadethanelerde yürütülenfaaliyetler müfredatını da Başkanlık çizer.

Görülüyor ki, devlet denetimi ve örgütü dışında Türkiye'de ne resmıve bağımsız bir din teşkilatı vardır; ne de olağanüstü yetkilerle donatıl-mış meşru bir din adamları kümesi... O halde, İran örneğinde izlenenözerk din teşkilatının devletle ters düşmesi ve din adamlarının İCraatınındevletin genel politikasından bağımsızlaşması Türkiye için sözkonusu de-ğildir. En azındarı şimdiye kadar olmamıştır.

Devletten bağımsız olmadıkları için, Türkiye'de din adamları örgütü,üyeleri tek tek ne kadar muhafazakar olurlarsa olsunlar, kadro olarakgelenekçi ve gerici muhalefetin öncülüğünü yapmamışlardır. Bunun enbüyük nedenlerinden birinin, devletin Türkiye'de genellikle reformcu vesosyal adaletçi olmasıdır.

Fakat bugün, farklı bir siyasal muhalefetin din kisvesi altında örgüt-lendiğinde şahit oluyoruz. Bu örgütlenmenin halkaları, çeşitli adlar taşı-yan tarikatlardır. "Tarikat" adı altında pek çok geleneksel birey ve grup,günlük sosyal ve ekonomik sorunlarına ortak çözümler arama uğraşı içinegirmiştir. Bu sorunların çözümlerini, kamu kuruluşlarının ağır ve resmıyapıları içinde beklemeye ne tahammülleri kalIl].ıştır, ne de inançlarıvardır. .

İnançsızlığın bir nedeni de kendi taleplerinin niteliğinden kaynakla-nıyor. Çünkü bu talepler, devletin çağı yakalamaya yönelik genel kalkın-ma stratejisinden uzak; büyük, gelişme ve aydınlanmaya genellikle tersdüşen isteklerdir. O yüzden tarikat mensupları kendi ihtiyaç ve dilekleri-ni, toplumsal konumlarına uyguntaleplerini kısa vadede karşılayacak

38 DOGU ERGİL

mali ve idari açıdan özerk örgütleri kurmak gayreti içindeler. Uzun va-deli stratetejileri ise, tarikat mensuplarını eğitip, kamu kesiminin can alı-cı noktalarına yerleştirerek devletin politikalarını etkilemek; ileride deele geçirmektir.

Lakliğe karşı dinsel bir alternatif teklif edenlerin özel durumuna ge-lince: Bu teklifi öne süren geleneksel güçler, kendi özel sorunlarını tümtoplumun sorunları olarak görüyor ve göstermek istiyorlar. İçinde bulun-dukları koşulları bir kriz olarak değerlendiriyor ve topluma öyle ifadeediyorlar. Amaçlarında başarılı olabilmek dileğiyle devlet mekanizmasınıkendi istekleri doğrultusunda etkilemeye çalışıyorlar. Bu hedeften dahaçok uzak oldukları için, devletin dışında ve ona rakip olarak da örgütlen-meye gidiyorlar. Ama, yasal sakıncalarınqan ötürü, bu çabalarını, siyasalterminoloji çerçevesinde dilegetiremiyorlar. Onun yerine dinsel termino-lojiye sığınıyorlar.

Kökleri, milli kültürümüzün çok derinlerinde olan din kurumu onla-ra gereken güvenliği sağlamada yardımcı oluyor. Ama sözkonusu güven-cenin sınırları var: Ceza Yasası'nın ve Anayasa'nın ilgili hükümlerine gö-re din siyasete alet edilemez ve devletin kurulu düzeni dinsel amaçlardoğrultusunda değiştirilemez. Nitekim 1970'den şu ana kadar dini siyase-te alet ettikleri gerekçesiyle iki siyasal parti kapatılmıştır. Kimi gayriresmi dinsel örgütlerin (tarikatların) üyeleri yıkıcı ve bölücü faaliyet-lere giriştiklerinde Anayasa suçu işledikleri gerekçesiyle yargılanmış vetutuklanmışlardır.

Şu ana kadar İslami köktencilik (fundamentalism), rejim ıçın ciddibir tehdit unsuru olarak algılanınamıştır. Hatta İslam ahlakı ,resmi çev-relerce iman eksikliğinden kaynaklandığına inanılan sol radikalizme kar-şı bir panzehir olarak görülmüştür.

Diğer yandan İslami akım Türkiye'de gizlilik içinde değil, oldukçaaçık biçimde etkenlik aramaktadır. Bu yüzden de kontrolden çıktığında,onu denetim altına alabileceklerine inanan Atatürkçü güçlerce' dikkatleizlenmektedir.

Türkiye'de laikliği yaşatan üçüncü neden şudur: Türkiye nüfusununbüyük çoğunluğu, Cumhuriyetin ilanı ile benimsenen gelişme modelineolan inançlarını yitirmemişlerdir. Bu model, demokrasi, la~klik, hür te-şebbüs ve özel mülkiyete dayanan yarışmacı pazar ekonomisi ve reform-culuk ilkeleri temeline oturuyor. Sözkonusu modelde tiranlık yerine öz-gürlük; kollektivizmin durağanlığı yerine rekabetçi girişimcilik; dogmayerine bilimsellik ön planda tutulmuştur. Saptanan hedef bellidir: çağ-daş uygarlık seviyesine varmak... Eğer bu hedefe demokrasi aracılığı ile

LAİKLİK 39

varılacak ve demokratik toplum modeli sonuna dek saVunulacaksa, bukonuda umutlu olmak için elimizde yeteri kadar delil olduğu görünüyor:3 Mayıs 1988tarihli Sabah Gazetesi'nde yayınlanan ülke çapında yapılmışolan bir araştırmanın sonuçlarına göre, Türk halkının % 76.4'ü "eksiklik-leri ne olursa olsun en iyi yönetim biçiminin demokrasi olduğuna" inanı-yor. Nüfusun sadece % 12.4'ü, "demokrasinin ülke için bir lüks" olduğukanısındadır.

Demokrasiye verilen kitlesel destek yanında bir diğer olumlu göster-ge de ana muhalefetin niteliği. Türkiye'de ana muhalefeti temsil edenSosyal Demokrat Halkçı Parti, adından da anlaşılacağı gibi sosyal demok-rat eğilimde. Bu eğilimin içinde gerici akımların yer alamıyacağı açık.

Soruna daha geniş perspektif te bakıldığında, gerek iktidardaki parti-nin, gerekse muhalefetteki üçüncü büyük partinin de tabanıarındaki ge-niş koalisyonlara rağmen genelde laik ve modernleşmeci oldukları görü-lür. Bu siyasal iklim içinde tüm tersine çabalara karşın gerici ve irticaiarayışların kendilerine geniş etki alam bulmaları şimdilik mümkün değil-dir. Böyle bir tehlike ancak, Türkiye Cumhuriyeti'n.in, kendisine hedefseçtiği, "çağdaş uygarlığa", benimsediği siyasal ve ekonomik model ilevarmakta başarısızlığa uğramasıyla doğabilir. O zaman, gündeme gelecekalternatiflerden biri de, anti-laik nitelikte olabilir.

Türk "Demokratik Sol"u, sırf kurulu düzene muhalefet etmek için,kendileri de bir tür revizyonist olan dinsel radikallerle birlikte' hareketetmek niyetinde değildir. -Zaten bunun tersi de sözkonusu değildir-oBu yüzden Türk "Demokratik Sol"unun, İran'da olduğu gibi, Mollalarayardım ederek, onların iktidara tırmanışına yardım etmek gibi bir hatayadüşmeleri beklenemez. Türk Demokratik Sol'u, böyle bir işbirliğinin, sa-dece kendi sonunu değil, demokrasinin sonunu da hazırlayacağını anla-mış görünüyor.

Bir başka açıdan değerlendirildiğinde, ne kadar çağın gerisinde gö-rünürlerse görünsünler, dinci radikaller ihtilalcidirler. Yanlış temellerüzerine kurulduğuna inandıkları yerleşik sistemi ıslah edeceklerine, onuyıkıp, yerine Şeriat esaslarına uygun bir devlet düzeni oluşturmak isti-yorlar. Kurmak istedikleri toplum düzeni bugün artık var olmayan ulus-öncesi, kapitalizm-öncesi geleneks~l ilişkiler, yozlaşmamış İslami değerve kurumlar üzerinde yükselecektir.

Bu gelenekçi bakış açısı, kendisine düşüncede ne kadar aykırı olsada, farklı bir sosyo-ekonomik modeli zorla kabul ettirmek isteyen "~ırısol"la aynı ihtilalci yöntemleri paylaşıyor. İran'da bu iki ihtilalci güç,Şah'ı ve hükümetini devirmek için işbirliği yaptılar.

40 nOGU ERCİL

Böyle bir işbirliğinin, İran örneğinden alınan desrlerin de ışığında,Türkiye'de gerçekleşmesi çok uzak bir olasılık. Bunun başlıca nedeni de,Türk Sol'unun, ufak bir azınlık dışında, çoğunluğu demokrasiye inanma-sı ve aşırı sağın ve solun ihtilalci ilkelerini benimsememesidir.

Diğer bir emniyet sübabı da, Türk halkının aşırı sola hiçbir zamanve hiçbir biçimde itibar etmemiş olmasıdır.

Türkiye'de dinsel örgütler ve dernekler oldukça çeşitli ve birbirindenfarklıdır. Bu farklılık sadece onların dünya görüşlerinde değil, uygulamaprogramlarında da gözlenebilir. Tarikatlar ile yerleşik Sünni gelenekler-den kaynaklanan görüş, inanış ve uygulamalar kadar Sünni ve Şii felse-feleri ve uygulamaları arasında da önemli farklar vardır. çoğu kez bufarklar açık çelişkiler biçimindedir. Mesela Türkiye'deki Şii'ler, İran'daaynı meshepten olan Mollaların yarattıkları rejime bakarak ilerici ve de-mokratikdirler. Her toplumsal ilerlemeyi ve modernleşmeyidesteklemiş-lerdir. O yüzden Atatürk'e ve onun laikleşme ve çağdaşlaşma çabalarınahep omuz vermişlerdir. TürkŞii'lerinin demokrasiye olan inancı da de-faetIe kanıtlanmıştır.

Özetlenirse, Türkiye'deki dinsel gruplar ve örgütler, ortak bir ideolo-jik şemsiye ve eylem programı altında birleşmiş olmaktan çok uzaktır-lar. Üzerinde tek birleştikleri konu, günlük hayatta gözlenen ahlaki yoz-laşma, ekonomik alandaki adaletsizlikl.er, yolsuzluklar ve idari alandaalgıladıkları beceriksizlikler ile yetersizlikleridir. Onlar için bu "umut~fiUZ" tablonun, "ahlaki" bir düzen doğrultusunda değiştirilmesi araların-daki birinci mutabakat konusudur.

İkinci ortak noktaları, sağlam bir kimlik arayışıdır. Ait oldukları ge-leneksel sosyo-ekonomik düzen çözülmüştür. Yeni ve modern dünyadakendilerine uygün bir yer bulamamak endişesi taşımaktadırlar. O zamangeriye dönüp bakmakta ve geçmişten ellerinde kalan tek kimlik belgesi-ne sarılmaktadırlar: "Müslümanlık."

Bireysel düzeyde gerçekleşen bu kimlik saptamasının sosyal planayansıması, Müslümanlar birliğinin tanımlanması isteğinde somutlaşmak-tadır. Müslümanlar birliği (ümmet), varlığını koruyabilmek için çağınher türlü baştan çıkarıcı etkisine karşı koyabilmeHdir. Yenilik ve modern-lik adına bir sürü sapık ve yanlış şey müminlere benimsetilmekte ve on-lar ümmetin saf, temiz, koruyucu ve güvenilir çatısı altından çıkarılmak-tadır. Bu kandırmacanın kaynağı Batı ve onun sahte değerleridir. O haldeBatı'ya karşı çıkmak ve onunla mücadele etmek gerekir. ümmet, gücünüve varlığını Batı'yla boy ölçüşebildiği oranda kanıtlayabilir.

Türk iş çevrelerinin, özellikle modern işkollarındaki müteşebbislerin,kuruluşundan beri kendilerine hayat veren, destek sağlayan Cumhuriyet'in

LAİKLl~ 41

temel felsefesine sırt çevirmeleri mümkün değildir. Çünkü bilimsel yara-tıcılık, girişim özgürlüğü, pozitif hukuk ve ekonominin dogmalar ve darkalıplar içine hapsedilememesi, ancak demokratik ve laik Cumhuriyetyönetimi altında güvence de olabilir.

Diğer yandan Türkiye'deki büyük işletmelerde devlet, organik birişbirliği içindedir. Devletin resmi ideolojisinin ayrılmaz bir parçası olanlaikliğin, yaşam şansını devlet desteğinden alan iş çevrelerince de benim-senmesi kaçınılmazdır. Ayrıca Türk ekonomisi her geçen gün uluslararasıpazara ve rekabete açılıyor. Büyüyen ve gelişen ekonomik işletmeler, ken-dilerini ulusal pazarla sınırlı görmüyorlar. İmala.t sektörünün % 65'ininuluslararası düzeyde rekabet imkanına kavuşmuş olduğu düşünülecekolursa, Avrupa Topluluğuna tam üyeliğe hazırlanan Türkiye'nin modernekonomik sektörlerinin, kendilerini, çağın gerisinde kalan bir siyasal-eko-nomik modeli savunan kamp içinde görmeleri mantık dışıdır. Gerçektende Türkiye'deki dinsel radikaller, küçük ekonomik işletmeleri büyükle-rine tercih ediyorlar. Yabancı düşmanlığını körükleyerek, dışa açılmayıve dış müteşebbislerle ortak girişimciliği yeriyorlar. Ayrıca, endüstri ön-cesi emek-sermaye ilişkilerini yüceltiyorlar. Böylece, modern bir sanayitoplumunun kuruluşuna yol açacak mukaveleye dayanan özgür ve reka-betçi ilişkilerin billurlaşmasını, kurumlaşmasını önlüyorlar. Bu kadar kap-samlı ve çağdışı bir davranış koduna, gelişen, büyüyen ve dünyaya açılır,uluslararası alanda kendine yer arayan girişimci kesimlerin uymasınıbeklemek safdillik olur.

Ama aynı güveni,. özellikle geleneksel iş kollarındaki müteşebbisleriçin göstermek olanaksızdır. Köylüler, esnaf ve zenaatkarlar türünde pa-zar mekanizmasının kaprisleriyle boy ölçüşecek gücü pek olmayan kü-çük girişimciler, kendilerini güvensiz ve tedirgin hissediyorlar. Hele eko-nomik durgunluk, enflasyon gibi kapsamlı dalgalanmalar döneminde yokolma tehlikesini çok yakından duyuyorlar. Bu da onları "kurtuluş çağırı-larına"; "daha iyi" veya "daha parlak yarınlara" ilişkin vaatlere, hattaütopyalara daha bir hassas kılıyor. Çünkü vaat edilen gelecekte sadeceruhsal açıdan huzur değil, ani ve yıkıcı değişmeye karşı dayanıklı bir"ideal" toplum da sunuluyor. Bu toplumda bütün sosyal gruplar uyum veişbirliği içinde yaşayacaklar, yok olmak korkusu duymayacaklar.

Bütün bu korkulara karşın, varılan aşama, geleneksel alt sosyal ke-sitlerin endişelerini giderecek emniyet mekanizmalardan mahrum da sa-yılmaz.

Neredeyse otuz yıla varan bir zaman dilimi içinde Türk insanı alınterini dış 'emek pazarlarında değerlendirme imkanı buldu. Özellikle Av-rupa, birbuçuk milyon; son on yılda açılanOrtadoğu Pazarı yaklaşık otuz-

42 DOGU ERGİL

bin çalışanımıza iş olanağı sağladı. Bu sayılar kendilerine bağlı aile efradıile birlikte düşünülünce Türkiye nüfusunun yaklaşık I/LO onda bir) eder.

Dışandan gönderdikleri ya da kesin dönüşte birlikte getirdikleri pa-'ralar, birçok kişi ve aile için "yukan doğru hareketliliğin" aracı oldu. Ge-lir ve statü düzeyleri yükselen bu kişilerin, onlara bu olanağı sağlayansosyo-ekonomik düzene ve onun temel ilkelerine sadık kalacaklanın bek-lemek hayalellik olmasa gerek.

Diğer yandan, yurtdışında sağlanan iş imkanı yalnızca parasal ka-zanç sağlamakla kalmamıştır. Kendi ülkelerinde sadece bir köylü, vasıfsızemekçi kategorisinde olan pekçok insan, modem bir dünyada, çağdaJi sos-yal değerler ve davranış biçimleriyle karşılaşmışlardır. Bu eğitim süreci,ilk kuşak çalışanlan etkiIemekle birlikte, ikinci kuşağa tam anlamıyladamgasını vurmuştur.

Şimdi, artık dışarıda ilk yerleşen Türk işçilerinin torunları var. Buüçüncü kuşak bütünüyl~ Avrupalı Türk'lerden oluşuyor. Avrupa Toplu-luğu'na tam üye olacak Türkiye'nin uluslararası nitelik taşıyan persone-linin büyük çoğunluğu, herhalde bunların arasından çıkacak. Orilar dahaşimdiden Türk kökenli Avrupalılar. Değerleıi ve davranış biçimleriyleyaşadıkları modern ortamın temel normlarını yansıtıyorlar. Bu normlannbaJiında da laiklik geliyor.

Bir diğer emniyet mekanizması da, genişleyen ve modemleşen ulusalekonominin bazı küçük işletme kategorilerine sunduğu yeni pazar ola-nakları. Özellikle imalat ve hizmet sektörlerinde birçok küçük işletme,ileri teknolojiyle çalışan yeni ve büyük işletmelere, ara mallan ve servisüreterek, günün taleplerine ayak uyduracak duruma geldiler. Özellikleotomotiv, elektronik ve makina aksamıüretimi alanlarında büyük işlet-melerle küçükler arasında alt-kontratlarla sağlanan bağlantı, pekçok kü-çük işletmeyi çağın teknolojisi içine çekti. Aynı durum, turizm, bankacı-lık ve diğer bilgisayar kullanımı gerektiren hizmet kesimlerinde de gö-rülmektedir. Bu kesimlerde çalışanların çıkarları doğallıkla geçm~te de-ğil, gelecekte yatmaktadır. Gelecek, büyürnek, modern teknolojiye ayakuydurmak ve Türkiye Avrupa Topluluğu'na tam üye olduğunda, uluslar-arası arenada rekabet edebilir kapasiteye ulaJiabilmek demektir.

Bütün bu etmenler gözönünde bulundurulduğunda, Türk müteşebbis-lerinin önemli bir bölümünün, en azından çağdaş üretimin ve ticaretinkoşullarına uyum sağlamış olanların, içinde doğup büyüdükleri sisteme,yüz çevirip, daha geri bir sosyo-ekonomik sisteme alternatif olarak ba-kacaklarını sannlak zordur. Ama aynı tutumu, uzun ve aşılamayan birbunalımla karşı karşıya kaldığında, geleneksel ve küçük çaplı girişimci-lerden (esnaf, zenaatkar, küçük-orta çaplı çiftçi) beklemek hatadır.

LA1KL1K 43

Yoğun ve uzun süreli bir ekonomik bunalım olasılığı dışında, Türkiş aleminin radikal ya da siyasal İslam'ı alışageldiği sınırsız karar ve ey-lem özgürlüğünü kısıtlayacağı düşüncesiyle benimsemesi sözkonusu ola-maz. Kaldı ki, Şeriat düzeni sadece ekonomik alanı değil, sosyal yaşamıntümünü denetlemek ve yönlendirmek amacına yöneliktir. Yenilik, yara-tıcılık ve özgürlüğü karakter edinmiş olan müteşebbis kesim için, bu ni-teliklere ters düşen' bir düzeni benimsemek, elleriyle kendi damarlannıkesmek demektir. Böyle bir belirsizliği de dünya pazarlarında boy ölçiiş-meye ç'ıkan Türk işadamlarından beklemek mümkün değildir.

Laisizmin ülkemizde bugüne dek niçin rejimin temel ilkelerinden bi-ri olarak gücünü yitirmediğini içeren tahlil, bu konuda altı önemli nokta-yı ön plana çıkardı. Bunlara bir yenisini eklemek gerekirse, onu da Tür-kiye'nin 66 yıllık parlamenter demokrasi geleneği olarak tanımlayabiliriz.

Gerçekten de kurulduğu 1923 yılından beri Türk halkı, kendi irade-sinin ürünüolan laik cumhuriyetçi yönetim biçimini içtenlikle korumuş-tur. Korumakta da kararlı olduğunu çeşitli sınavlarda kanıtlamıştır.

Bu sınavlardan yüzakıyla çıkan ulusal güçlerden biri de, asker ve si-vil bürokrasidir. Modern ve laik eğitim sisteminin ürünü olan bu bürok-ratik kadrolar, kendilerini modernleşmeci ve laik devlet yönetimi gelene-ğinin son halkası olarak görmektedirler. Bu geleneğin sürmesi için gerekaskeri, gerekse sivil okullarda "Atatürkçülük" adı altında toplanabilecekçağdaş toplumsal ve siyasal ilkeler, mesleki eğitimin bir parçası olarakgenç kuşaklara aktarılmaktadır. Merkezinde laikliğin yeraldığı bu değer-lerle yetişen kadrolar, devlet yönetiminde oldukça, laik-demokratik Cum-huriyet rejimine yöneltilecek bütün tehditler karşılığını görecektir.

t~te bütün bu etmenler bir arada değerlendirildiğinde, :rürkiye'de la-isizmin temellerini sarsacak kuvvette bir sosyal değişmenin kısa ve ortavadede gerçekleşebileceğini düşünmek mümkün görünmüyor.

10. SONUÇ

Türkiye Cumhuriyetinin kurucuları neden laikliği siyasal felsefeleri-nin ve rejimin merkezi değeri olarak kabul ettiler? Bir kez daha hatırlat-makta yarar var. Laiklik, herşeyden önce, şu veya bu dinin kurallarındanbağımsız bir ahlaki sistemdir. Böyle bir ahlak anlayışının ilkelerini belir-leyen, bir değişmez dogma, aşkın bir güç ya da toplum-üstü bir otoritedeğildir. Onları uygulamaya kararlı bireyler topluluğudur. Şu halde bu. tür bİr ahlak anlayışında zorlama yoktur; iradi bir seçime dayandığı içinde, demokratiktir.

44 DOGU ERGtL

Diğer yandan, laiklik, düşünce özgürlüğüne ve bireylerin görüşlerindefarklı olabilmek hakkına dayanır. Bunun yanında laiklik, maddi ya dakutsalolan herşeyi; ruhun ölümsüzlüğünü, vicdani seçimleri ve ahlakisorumluluğa ilişkin tüm sorunları tartışma hakkını savunur. O haldelaiklik, akla dayanan araştırmacılığı benimser. Dogmaları, sırf "kutsal"dırdiye tartışmasız kabullenmeye karşıdır. Evrenin, bilimsel yöntemlerle in-celenmesini ve onun akılla açıklanması için sürekli çaba harcanmasını sa-vunur. Şu halde, teolojik ve metafizik mutlaklara karşıdır.

Aynı karşıtlık, değişmez, değiştirilemez diye ileri sürülen ama belir-li çıkarları korumak ve kamufle etmekten başka işe yaramayan sosyalkurumlar, uygulamalar ve siyasal ideolojiler için de geçerlidir.

Laik düşünce, mutluluğun, sosyal adaletin ve iyiliğin sadece ötekidünyada değil, bu dünyada da gerçekleştirilebileceğini savunur.

Duygusallığı değil, evrenselliği; kısmiliği değil, bütünü anlamayı; ay-rıcalığı (imtiyazı) değil, liyakatı ve başarmayı ilke edinir. çünkü ancakbu ilkelere dayanan bir toplumsal düzen içinde insanlar, metafizikten,yerellikten, gerilikten ve otoriteye tapıcılıktan kurtulabilirler.

Laik yönetim anlayışı ise, düşünce ve inanç alanlarını, siyaset ve iba-det olgularını birbirinden ayırarak, herbirinin diğeri üzerinde egemenlikkurmasını önleme ilkesine dayamr.

Bir özgürlükler rejimi olan demokrasinin, başka felsefi temellere da-yandırılamıyacağını anlayan Türk halkı, laikliğe sahip çıkma konusundaCumhuriyet'in kuruluşundan beri inandırıcı bir sınav vermiştir. Bu ka-rarlı tavrından şimdi vazgeçmesi için geçerli bir sebep görünmüyor.

ll. YARARLANILAN KAYNAKLAR:

ı. The Epcyclopedir. AmE'ricana (Int. Ed.l, Cilt 24, Connecticut Grolier Ine, HIBI'I.

2. Encyclopedia of the Social Sciences, Vol. ı3, New York: Macmiilan, ı935.3. The New Encyclopedia Britannica (}5th ed.l, Vol. 9. Chicago: Ii.H. Benton.

1973-1974.

4. Ziya Gökalp, Turkish Nationalism and Western Civilization (çev.l, NiyaziBerkes, New York: Columbia Press, ı959.

5. Niya£.İ Bcrkes, The development of Secuııı.rism in Turkey. Moııtreal: McGi!lUniversity Press, 1964

6. Robert N. Bellah, "Religious Aspects of Modemization in TUL"key andJapan", The American Journal of Sociology, Cilt LXIV (Temmuz, 1958). s. ı-5

7. Enver Ziya Karal, "Nizam-ı Cedide Dair Lahiyalar", Tarih Vesikalan.Vol. 1, No. 6 (Nisan, ı942l.

LAtliliK 45

8. Ahmed Cevdet Paşa, Tarih-i Cevdet, Cilt 8, tstanbul: Üç-Dal Neşriyat, 197.1.Ek Bilgiler: Cevdet Paşa Tarihinden Seçmeler (Yayına Hazırlayanlar) Sactiırmak ve Behçet Kemal Çağlar. tstanbul: Milli Eğitim Basımevi, 1973 (2 CitlL.

9. Mehmet Asım (Ayıntabi>, Tarih (2 Cilt). tstanbul: Ceride-i Havadis Mat-baası, Tarihsiz, 2 Cilt.

10. Howard A. Reed. "The destructions of the Janissaries by Mahmud II inHaziran 1826", (Yayınlanmamış moktoro tezi>, Princeton University, 1951.

lL. Hıfzı Veldet Velidedeoğlu, "Kanunlaştırma Hareketleri ve Tanzimat" aynıyazarın Tanzimat adlı eserinde. tstanbul: t.ü. Hukuk Fakültesi, 1940, Cilt ı.

12. Takvim-i Vekayi, kolleksiyonu.13. thsan Sungu, "Mekte-i Maarif-i Adliye'nin Tesisi", Tarih Vesikaları, Cilt 1,

No. 3 <Ekim, 1941), S. 212-225.14. Doğan AVClOğlu, Türkiye'nin Düzeni. Ankara: Bilgi Yayınavi, 1968.15. Reşat Kaynar, Mustafa Reşit Paşa ve Tanzimat: Ankara: Tarih Kurum".!

Basımevi, 1954.16. Ebul'ula Mardin, Medeni Hukuk Cephesinden Ahmed Cevdet Paşa, tstan-

bul: İst. Üniversitesi Yayınlan, No. 53, 1946.17. Mehmet Şerafettin Yaltkaya, Tanzimattan Evvel ve Sonra Medreseler. ts-

tanbul: Maarif Basımevi, 1940.18. Ahmed Hamdi Tanpınar, 19. Asır Türk Edebiyat Tarihi. tstanbul: tbrahim

Horoz Basımevi (tst. Üniv. Yayınları, No. 386), 1956.19. Şerif Mardin, The Genesis of Young Ottoman Thought. Princeton: Princeton

University Press, 1962.20. Enver Ziya Karal, Osmanlı Tarihi Cilt, V (Nizam-ı Cedid ve Tanzimat De-

virleri, 1789-1856). Ankara: Türk Tarih Kurumu, 1973.21. Mahmud Cel/Hettin Paşa, Mirat-ı Hakikat, Cilt 1. Derleyen (tsmet Miroğlu1.

İstanbul: Bereket Yayınlan (No. 21>, 1983.22. Bayram Kodaman, Abdülhamit Devrinde Eğitim Sistem; .. İstanbul: Ötüken

Neşriyatı. 1980; Cevdet Kudret, Abdülhamit Devrinde salısür. İstanbul. Mil-liyet Yayıncılık, 1977.

23. Arnold Toynbee, A Study of History, New York: Weatherwane Books, 1972.24. Orhan Koloğlu. Abdülhamit Gerçeği: Ne Kızıl Sultan, Ne Ulu Hakan. ts-

tanbul: Gür Yayınlan, 1987.25. Gnrl. Dr. Cemil Topuzlu, tstibdat, Meşrutiyet, Cumhuriyet Devirlerinde 80

Yıllık Hatıralarım (2. Basım>' tstanbul: Fatih Gençlik Vakfı Matbaa-tşlet-mesi, 1982.

26. Hüseyin Cahit Yalçın, Edebiyat Anıları <Hazırlayan Rauf Mutluay). İstan-bul: Baha Matbaası, 1975 (T. İş Bankası Kültür Yayınları No. 156).

27. Şevket Süreyya Aydemir, Enver Paşa ve İttihad ve Terakki. İstanbul: Rem-zi Yayınevi, 1970. Cilt ı.

28. Yusuf Hikmet Bayur, Türk tnkılabı Tarihi (3 Cilt), İstanbul, Ankara: Tücl{Tarih Kurumu Basımevi, 1940-1955;Recep Peker, İnkılap Dersleri. tstanbU.i.:tletişim Yayınevi, 1984.

29. Peyami Safa, Nasyonalizm (Milliyetçilik). İstanbul: Babıali Yayınavi, 1961.

30. Tarık Zafer Tunaya, Türkiye'de Siyasal Partiler, Cilt 1, tstanbul: HilalMatbaacılık, 1984.

46

31.32.33.

34.

35.

36.37.

38.39.

40.41.

42.

43.

44.

45.

46.

47.48.

49.

50

51.

52.53.

54.

55.

DoGU ERGlL

Osman Nuri Ergin, Türkiye'de Maarif Tarihi. İstanbul: Eser Matbaası, 1977.Beyan Ei Hak Koheksiyonu: Özellikle 1908yılıYusuf Akçura, Siyaset ve İktisat Hakkında Birkaç Hitabe ve Makale (113Eylül, 13335-23Nisan 1340>.İstanbul. Yeni Matbaa, 1924.Ahmet Emin Yalman, Turkey in the World 'War. London: H. Miliord,Oxford Univ. Press, 1930.Hüsamettin Ertürk (Anlatan), İki Devrin Perde Arkası (Yazan Semih Na-fiz Tansu>' İstanbul: Pınar Yayınevi,"1964.Gazi Mustafa Atatürk, Nutuk, Cilt 2. İstanbul: T.C.M.E.Vekaleti, 1950-1959.İlhan Arsel, "1921 Anayasası", Aynı Yazarın, Anayasa Hukuku adlı esa-rinde. İı..tanbuL.Sıralar Matbaası, 1968.T.B.M.M.Zabıtlan.Tank Zafer Tunaya, Türkiye'de Siyasal Partiler (2, basımı), Cilt. 2. İstan-bul: Hilal Matbaacılık, 1984.H.V. Velidedeoğlu, Türk MedemiHukuku, İstanbul: Nurgök Mat. 1959-1960.Atatürk'ün Maarife Ait Direktifleri. Ankara: T.C.M.E.,G.S. Bakanlığı Ya-yını, 1985.Donald Everett Webster, The Turkey of Atatürk, Social Process in theTurkish Reformation. Philadelphia: The American Academy of Politicaland Social Science, 1939.William E. Shepard, "İslam and Ideology: Towaras a Typology", Int. J.of Middle East Studies, Cilt 19, (I987), S. 307-336.Doğu Ergil, "Secularization as Class Conflict: The Turkish Example",Assarı.Affair!>,Cilt 62, Part 1 (Şubat 1975J,S 69-80.Enver Ziya Karaı. Atatürk'ten Düşünceler, Ankara; Türk Tarih KurumuBasımevi, 1986.An İnan eDerleyen), Düşünceleriyle Atatürk, Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1983.

Ş.S. Aydemir, İkinci Adam, Cilt. II. İstanbul: Remzi Kitabavi, 1968.

Muzaffer Sencer, Türkiye'de Sınıfsal Yapı ve Siyasal Davranışlar. İstanbul:May Yayınları, 1974.

İsmail Hüsrev, Türkiye Köy İktisadı, Ankara: Kadro Neşriyatı, 1934.S. 176-192.

Duygu Sezer, "Türkiye'nin Ekonomik İlişkileri", Mehmet Gönlübol ve di.ğerleri, Olaylarla Türk Dış Politikası (I919-1973), (3. Basım>' Ankara: Se-vinç Matbaası (A.ü.S.B.F. Yayını No. 279J. 1974.S. 476-490.Reşat Aktan, Türkiye Ziraatinde Prodüktive. Ankara: Milli ProdüktiviteMerkezi Yayını (2. Basım), 1966.

1987İstatistik Yıllığı, Başbakanlık D.tE., 1988.

İsmail Cem, Türkiye'de Geri Kalmışlığın Tarihi, İstanbul: Cem Yayınevi,1970.

Cem Eroğul, Demokrat Parti: Tarihi ve İdeolojisi. Ankara: Sevinç Mat-baası (A.ü.S.B.F.l Yayını, No. 294. 1970.

Fazlur Rahman, İslam (Çeviren: Mehmet Dağ ve Mehmet Aydın), İstanbul:Fakülteler Matbaası, 1981.

47

56. Selim A. Siddiki, İslam Devletinde Mali Yapı (Çeviren: Rasim Özden-ören) , İstanbul: Fatih Matbaası, 1972.

57. Ahmet Debbağoğlu, İslam İktisadına Giriş. İstanbul: Dergah Yayınları, 1979

58. Seyyid Kutub, İslam-Kapitalizm" Uyuşmazlığı (Çeviren: Abdurrahman Ni-yazioğlu), İstanbul: Hareket Yayınları, 1972.

59. Menna Kattan. İslamda Mülkiyet Nizamı (Çeviren: Mustafa Varlı), İstan-bul: Türkiye Basımevi, 1967.

60. İcmal, Girişim, İslam, Köprü, Öğüt, Sızıntı ve Zafer isimli İlami Dergiler.

61. James A. Bill, "Resurgent İslam in the Persian Gulf" in Foreign Affairs.cm 63, No. 1, (Güz, 1984), S. 108"127.

62. William E. Shephard, "İslam and Ideology: Towards'a Typology" inInternational Journal of Middle East Studies, Cilt 19. (1987), S. 307-336.

63. James P. Pisscatori, İslam in a World of Nations. Cambridge: Cambridg&University Press, 1986.

64. Mustafa Mahmud, "İslam vs. Marxism and Capitalism" in John J. Donohueand John L. Esposito (edsJ, İslam in Transition: Muslim Perspectives. New'York: Oxford University Press, 1982.

65. Afsaneh Najmabadi. "İran's Tum to İslam: From Modernism to a Mora.lOrder", The Middie East Journal, Cilt 41" No. 2 <Bahar, 1987), S. 202-217.

66. R. Hrair Dekmejian, "The Anatomy of Islamic Revial: Legitimacy Crisi~.Ethnic Conflict, and, the Search for Islamic Alternatives", in MichaelCurtis (edJ, Reİigion and Politics in the Middle East. Boulder, ColoradD:Westview Perss, 1981. S. 31.42.

67. Stephen Humphereys, "Islam and Political Values in Saudi Arabia, Egyptand Syria", The Middle East Journal, Cilt 33, (Kış, 1979), S. 1-19.

68. Gencay Şaylan, İslamiyet ve Siyaset, Türkiye Örneği, Ankara: V Yayın-ları. 1987.

69. Uğur Mumcu, Rabıta. İstanbul: Tekin Yayınevi, 1987.

70. Mustafa Teksoy, Atatürk'ten Özdeyişler. Ankara: T.Ö.B. Yayım ,1963.

71. Yekta Güngör Özden, "Laikliğin Türkiye için Ulusal ve Hukuksal Değeri",Atatürk ve Hu'kuk. Ankara: Anayasa Mahkemesi Yayınları, 1981. S. 44-89.

72. Hamza Eroğlu, Türk İnkılap Tarihi, 1982, İstanbul: Milli Eğitim Basımevi.

73. Türk Devriminin Milli Değeri, Ankara, 1973, Emel Matbaacılık.74. berçek Yönüyle Atatürkçülük, Türk Devletinin Temel Prensipleri ve Cum.

huriyet Rejimi. Ankara: Kardeş Matbaacılık, 1964.

75. Yücel Özkaya, Türk İstiklal Savaşı ve Cumhuriyet Tarihi, Atatürk'ün 100.Doğum Yılı Armağanı. Aiıkara: Yaralıoğlu Matbaası, 1981.