Lietuvos edukologijos universitetas Lithuanian University ... · PDF fileCarol Gilligan rūpesčio etika / Carol Gilligan‘s Ethics of Care ... Gilleso Deleuze‘o eksperimentinės

žmogus ir žodis15

2013, t. 15, nr. 4(Volume 15, Number 4, 2013)

Lietuvos edukologijos universitetasVilnius, 2013

Man and the WordPhilosophy Research papers

FilosofijaMokslo darbai

L i e t u v o s e d u k o l o g i j o s u n i v e r s i t e t a sL i t h u a n i a n U n i v e r s i t y o f E d u c a t i o n a l S c i e n c e s

ISSN 1392-8600

2 0 1 3

IV

ISSN 1392-8600 © Lietuvos edukologijos universitetas, 2013

Žurnalas atspindimas šiose duomenų bazėse:• C.E.E.O.L• CSA: Linguistics and Language Behavior Abstracts• DOAJ: Directory of Open Access Journals• EBSCO Publishing: Humanities International Complete• EBSCO Publishing: TOC Premier• EBSCO Publishing: Current Abstracts• MLA: Modern Language Association International Bibliography• The Philosopher΄s Index• Index Copernicus

Redaktorių kolegija

Doc. dr. Danutė SABROMIENĖ(vyriausioji redaktorė)[email protected]

Didaktinė lingvistika – ats. red. doc. dr. Regina RINKAUSKIENĖ, LEU Lituanistikos fakultetas T. Ševčenkos g. 31, faksas (8 5) 233 52 99, [email protected]. dr. Artūras JUDŽENTIS, Vilniaus universitetas (kalbotyra)Prof. dr. Jean Pierre LEVET, Limožo universitetas (kalbotyra)Prof. habil. dr. Vitalija MACIEJAUSKIENĖ, Lietuvių kalbos institutas (kalbotyra)Prof. dr. Danguolė MIKULĖNIENĖ, Lietuvių kalbos institutas (kalbotyra)Prof. dr. Vilija SALIENĖ, Lietuvos edukologijos universitetas (edukologija)Prof. habil. dr. Kazimieras ŽUPERKA, Šiaulių universitetas (kalbotyra)

Literatūrologija – ats. red. prof. dr. Reda PABARČIENĖ, LEU Lituanistikos fakultetasT. Ševčenkos g. 31, faksas (8 5) 233 52 99, [email protected] Prof. dr. Petras BRAŽĖNAS, Lietuvos edukologijos universitetas (literatūrologija)Prof. habil. dr. Algis KALĖDA, Lietuvių literatūros ir tautosakos institutas (literatūrologija)Prof. dr. Nijolė KAŠELIONIENĖ, Lietuvos edukologijos universitetas (literatūrologija)Prof. dr. Violeta KELERTIENĖ, Vašingtono universitetas (literatūrologija)Prof. dr. Vytautas MARTINKUS, Lietuvos edukologijos universitetas (literatūrologija)Prof. habil. dr. Kęstutis NASTOPKA, Vilniaus universitetas (literatūrologija)Doc. dr. Dalia SATKAUSKYTĖ, Vilniaus universitetas (literatūrologija)

Svetimosios kalbos – ats. red. doc. dr. Danutė SABROMIENĖ, LEU Filologijos fakultetasStudentų g. 39, faksas(8 5) 272 55 53, [email protected]. dr. Jurga CIBULSKIENĖ, Lietuvos edukologijos universitetas (kalbotyra)Prof. habil. dr. Evgenij KIROV, Maskvos miesto pedagoginis universitetas (kalbotyra)Prof. dr. Gintautas KUNDROTAS, Lietuvos edukologijos universitetas (kalbotyra) Doc. dr. Rasa MATONIENĖ, Lietuvos edukologijos universitetas (kalbotyra)Prof. habil. dr. Jan MIODEK, Vroclavo universitetas (kalbotyra)Prof. dr. Ernesta RAČIENĖ, Lietuvos edukologijos universitetas (kalbotyra)Prof. habil. dr. Harry WALTER, Greifsvaldo universitetas (kalbotyra)

Filosofija – ats. red. doc. dr. Liutauras DEGĖSYS, LEU Socialinių mokslų fakultetas T. Ševčenkos g. 31, faksas (8 5) 213 95 10, [email protected] Prof. habil. dr. Jūratė RUBAVIČIENĖ, Lietuvos edukologijos universitetas (filosofija)Doc. dr. Vytautas ŽEMGULIS, Lietuvos edukologijos universitetas (filosofija)Prof. dr. Saulius GENIUŠAS, James Madison universitetas (filosofija)Prof. dr. Algis MICKŪNAS, Ohajo universitetas (filosofija)Doc. dr. Rita ŠERPYTYTĖ, Lietuvos edukologijos universitetas (filosofija)Prof. habil. dr. Arvydas ŠLIOGERIS, Vilniaus universitetas (filosofija)

3

ISSN

139

2-86

00

žmogus ir žodis 2013 IV

TurinysContents

Jūratė RUBAVIČIENĖKantas ir transcendentalinis Deleuze‘o empirizmas / Kant and Deleuzean Transcendental Empirism ................................................................................................................4

Augustinas DAINYSNuo dalyvavimo proto sąvokoje prie dalyvavimo pasaulio įvykyje / From Participation in the Concept of Reason towards Participation in the Event of the World .................................18

Dalius JONKUSFenomenologinė Vosyliaus Sezemano estetika: estetinio objekto ir estetinio akto koreliacija / The Phenomenological Aesthetics of Vasly Sesemann: the Correlation of the Aesthetic Object and the Aesthetic Act ................................................................................28

Renata BIKAUSKAITĖCarol Gilligan rūpesčio etika / Carol Gilligan‘s Ethics of Care ..................................................36

Rasa AŠKINYTĖ-DEGĖSIENĖFilosofiniai ir edukaciniai loginiu mąstymu paremto moralės ugdymo principai / Philosophical and Educational Principles of Possibility to Teach Morals Using Logical Thinking ............................................................................................................................44

f i l oso f in ia i t y r in ė j ima i

4

Kantas ir transcendentalinis Deleuze‘o empirizmasKant and Deleuzean Transcendental Empirism

Jūra

tė R

UBA

VIČ

IEN

Ė

Santrauka

Summary


Kantas ir transcendentalinis Deleuze‘o empirizmas

Kant and Deleuzean Transcendental Empirism

Jūratė RUBAVIČIENĖLietuvos edukologijos universitetasFilosofijos katedraT. Ševčenkos g. 31, LT-03111 [email protected]

Šiame straipsnyje keliamas ir nagrinėjamas klausi-mas: koks santykis yra tarp Kanto transcendentalinio idealizmo ir Deleuze’o transcendentalinio empiriz-mo. Šis tyrimas suponuoja ir kitus klausimus: jeigu kartotė galima, kodėl tai negalėtų būti moralės dės-nis? Kaip nutinka, kad dogmatizmo filosofas Kantas tampa dogmatinės minties ženklu Deleuze’o tyrime? Kodėl vidinės proto iliuzijos sukuria prielaidas min-ties dogmatikai įveikti? Kaip transcendentalinė logi-

ka oponuoja formaliajai logikai Deleuze’o prasmės koncepcijoje? Kokia prielaida remdamasis Deleu-ze’as priešpriešina champ transcendental konceptą Kanto ir Husserlio transcendentaliniam idealizmui? Kaip yra įmanoma preferuoti bedugnę (Sans-fond) transcendentaliniam idealui ir priešpriešinti Kantui Antoniną Artaud?

Esminiai žodžiai: Kantas, Deleuze’as, transcen-dentalusis idealizmas, transcendentalusis laukas.

This article deals with the question: what is the connection between Kant‘s transcendental ideal-ism and Deleuzean transcendental empiricism. The investigation leads to the following questions: if repetition is possible, why it could not be a moral law? How it happens that the critic of philosophi-cal dogmatism Kant becomes the sign of dogmatic thought for Deleuze? Why the inner illusions of reason create the presuposition for overcoming the

dogmatic thought? How the transcendental logic opposes the formal logic in the theory of sense of Deleuze? On what presuposition Deleuze opposes his concept of champ transcendental to Kant‘s and Husserl‘s transcendental idealism? How is it possible to prefer the abyss (Sans-fond) to the transcendental ideal and oppose Antonin Artaud to Kant?

Keywords: Kant, Deleuze, transcendental ideal-ism, champ transcendental.

Tyrimo problema ir jos ištirtumas

Ar tikslinga Kanto transcendentalizmą priskirti prie Gilleso Deleuze‘o eksperimentinės filosofijos teorinių ištakų? Iš pirmo žvilgsnio atrodo, kad jų mąstymo linijos prasilenkia. Rašydamas apie noma-dologiją – karo mašiną – bei svarstydamas valstybės ir filosofijos santykį knygoje, išleistoje kartu su Felixu Guattari, Kapitalizmas ir šizofrenija 2. Tūks-tantis plokštikalnių (Capitalisme et Schizophrénie 2. Mille Plateaux, 1980), Deleuze‘as Kantą bei Hegelį vadina „viešaisiais profesoriais“, priskyrusiais filo-sofijai funkciją pagrįsti valstybės galią. Deleuze‘as netgi Kanto filosofinę „kritiką“ įrėmina kabutėmis, tuo nustatydamas kiek ironišką santykį. Viešiesiems

profesoriams jis priešina „privačius mąstytojus“ – Kierkegaardą, Nietzsche’ę ir netgi Šestovą. „Tai, kame jie gyvena, yra stepė arba dykuma“, sako De-leuze‘as (Deleuze, 1987, 376). Jie kritikuoja minties įvaizdžio santykį su valstybe. Deleuze‘o teorinis bei vertybinis pritarimas – būtent šių privačių mąstytojų nomadų pusėje.

Tačiau, kita vertus, 1962 metais „ankstyvasis“ Deleuze‘as išleidžia knygą Nietzsche ir filosofija (Nietzsche et la philosophie), kurioje Nietzsche matomas kaip neokantininkas, t. y. radikalesnis kritikas nei Kantas. Po metų pasirodo knyga Filoso-finė Kanto kritika (La philosophie critique de Kant, 1963), kurioje Deleuze‘as pakeičia trijų Kanto kri-tikų „intelektinio svorio“ santykį, polemizuodamas


ISSN

139

2-86

00

5


su įsivyraujančia nuomone, kad trečioji kritika – Sprendimo galios kritika – yra tik pridėtinė prie kitų dviejų pamatinių Kanto kritikų: Grynojo proto bei Praktinio proto. Deleuze‘as konceptualinį svorio centrą perkelia būtent į trečiąją kritiką. Tą pačią mintį jis pakartoja esė Genezės idėja Kanto estetikoje (Deleuze, 2004, 56). Šio tyrimo tikslas būtų sužinoti, kaip Kanto transcendentalinis idealizmas įsiterpia į Deleuze‘o transcendentalinės imanencijos filosofinį eksperimentą.

Siekimas atsekti galimas paralelines Kanto ir Deleuze‘o mąstymo linijas pasaulinėje filosofijos kritikoje nėra naujas. Diane Beddoes tekste Deleu-ze, Kant and Indifference pastebi, kad jau knygoje Prasmės logika (Logique du sense, 1969) Deleuze‘as abstrahuoja transcendentalumo sampratą iš Kanto formuluočių, perimdamas iš jo transcendentalinės iliuzijos, šizofrenizuoto subjekto, grynos laiko formos, intensyvios materijos, imanentinės kriti-kos, prasmės, problemos, paralogizmo sampratas. Pereidama prie Kapitalizmo ir šizofrenijos 1. Anti-Edipas (Capitalisme et Schizophrénie 1. L’Anti-Œdipe,1972) galimų kantiškųjų ištakų analizės, ji pasirenka abejingumo (indifference) ir atminties priešnuodžio (anti-memory) konceptus, susiejan-čius Kanto filosofiją su šiuo Deleuze‘o ir Guattari tekstu. Į šio tyrimo pradžioje išsikeltą klausimą – Ar tikslinga Kanto transcendentalizmą priskirti prie Gilleso Deleuze‘o eksperimentinės filosofijos teori-nių ištakų? – autorė atsako teigiamai. Jos manymu, Deleuze‘as įterpia Kantą tarp Spinozos ir Nietzs-che’s, tačiau nesulydo, žvelgdamas į jį kaip ir į kitus filosofus inžinieriaus žvilgsniu. Todėl Kapitalizme ir šizofrenijoje kalbama apie Spinozos-efektus, Mar-xo-efektus, Kanto-efektus (Beddoes, 1997). Autorė pastebi, kad Kapitalizme ir šizofrenijoje Kantas yra atspindėtas kaip smegenys, o ne kaip moralizuojantis ar biurokratinis protas. Kita vertus, Kanto intensy-vumų teorija ir jo siekis atskirti skaičiaus genezę (tuo pačiu ir laiko bei erdvės) nuo logikos pakeičia konceptualines, diskursyvias, lingvistines kritikos struktūras. Grožio ir tobulumo estetikoje Kantas siekęs suderinti intensyvias kokybes su doktrinos galimybe ir taip, iškėlęs pasyvių sintezių klausimą, suteikia pagrindinę mašineriją knygai Anti-Edipas (Beddoes, 1997).

Jei kartotė yra galima – kodėl tai negali būti moralės dėsnis?

Knygoje Skirtis ir kartotė (Différence et répéti-tion,1968) abstrakčiajam Hegelio sąvokų teatrui De-leuze‘as priešpriešina Kierkegaardo „tikėjimo teatrą“

bei Nietzche‘s „žiaurumo teatrą“. „Reprezentacijos teatrui“ jis priešpriešina „kartotės teatrą“. Tačiau meta iššūkį ne tik Hegeliui, bet ir Kantui. Mąstyto-jus Deleuze‘as surūšiuoja į privačius ir viešuosius. Kooperuoja su privačiaisiais ir oponuoja viešiesiems. Kantas pakliūna tarp viešųjų. Deleuze‘as pradeda aiš-kia teze, kad kartotė nėra bendrybė. Tuo jis tarsi meta iššūkį Kantui, jam priešpriešina ne tik Nietzsche‘ę, bet ir Kierkegaardą, iš dalies – net Freudą. Deleu-ze‘as remiasi ne tik Nietzsche‘s amžinojo sugrįžimo įžvalga, bet taip pat kartotės samprata Kierkegaardo, netgi Freudo tekstuose. Suranda keturis bendrus bruožus tarp Nietzsche‘s ir Kierkegaardo kartotės sampratų, nepaisant to, kad, kaip sako Deleuze‘as, nėra jokio panašumo tarp Nietzsche‘s Dioniso ir Kierkegaardo Dievo.

Deleuze‘as oponuoja moksliniam eksperimen-tiniam mąstymui, susiejančiam kartotę su gamtos dėsniu. Tačiau, jo manymu, mokslinis eksperimentas yra tik vienos bendrybės pakeitimas kita bendrybe: lygybės tvarką pakeičiant panašumo tvarka. Kartotė čia pasirodo labai trumpai – tik perėjimo iš vienos bendrybės į kitą metu. Kartotė yra susijusi su sin-guliaria galia, kuri rūšiškai skiriasi nuo bendrybės. Kartotės iš gamtos laukimą Deleuze‘as pavadina „stoikų klaida“ – svajone surasti dėsnį, kuris pereitų į moralės sferą. Kantas, anot Deleuze‘o, pakartoja šią stoikų klaidą. Deleuze‘as klausia: „Kas yra Kanto „aukščiausias testas“, jeigu ne kriterijus, kuris turėtų nuspręsti, kas gali būti iš principo reprodukuota – kitais žodžiais sakant, kas gali būti pakartota, išvengiant prieštaravimų, kaip moralės dėsnio forma?“ (Deleuze, 1994, 4). Deleuze‘as čia kandus ir ironiškas. Kantą vadina pareigos žmogu-mi, neva išradusiu kartotės „testą“, prisimena net jo gyvenimo ritualizuotą kartotę. Deleuze‘as oponuoja Kanto prielaidai, kad galima iš anksto spręsti, kas iš principo gali būti pakartota. Kanto moralės dėsnis, Deleuze‘o pastebėjimu, yra įsisąmoninamas tik pagal gamtos dėsnio įvaizdį ir modelį, o tai visada reikalauja bendrybės. Kartojimas pavirsta įpročio bendrybe. O tai nesanti kartotė Deleuze‘o siūloma prasme. „Beprasmiška nurodyti, – rašo Deleuze‘as, – kad egzistuoja amoralūs ar blogi įpročiai, įpročio forma, arba, kaip sakydavo Bergsonas, „įprotis įgyti įprotį“ (Deleuze, 1994, 5). Deleuze‘o manymu, įprotis niekada nėra tikras pakartojimas. Kartais veiksmas pasikeičia, o intencija lieka pastovi, kartais veiksmas lieka tas pats skirtinguose kontekstuose ir su skirtingomis intencijomis. Jei pakartojimas yra galimas, sako Deleuze‘as, jis yra tiek pat priešingas moralės dėsniui, kaip ir gamtos dėsniui (Deleuze, 1994, 5). Kartotę Deleuze‘as priskyrė humoro ir

6


Jūra

tė R

UBA

VIČ

IEN

Ė

ironijos sričiai: „Ji pagal prigimtį yra transgresija ir išimtis, visada išryškina singuliarumą, priešingą atskirybėms, kurias aprėpia dėsnis, universalumą, priešingą bendrybėms, kurios kildina dėsnius“ (Deleuze, 1994, 5). Deleuze‘as priešpriešina Kanto kartotei, kaip moralės dėsniui, Nietzsche‘s sukurto konceptualaus personažo Zaratustros kartotę. Am-žinasis sugrįžimas sako, kad tai, ko jūs trokštate, turite trokšti taip, kad tai amžinai kartotųsi. Kodėl Kantas paneigtas? Todėl, kad Nietzsche, užuot susiejęs kartotę su tariamu moralės dėsniu, padaro pačią kartotę vienintele dėsnio forma anapus mo-ralės (Deleuze, 1994, 7). Realybėje viskas yra dar sudėtingiau. Kartotės forma amžinajame sugrįžime iš naujo sujungia universalumą ir singuliarumą, tuo nuvainikuoja kiekvieną bendrą dėsnį, panaikina at-skirybes, kurios paklūsta dėsniui. Lygiai kaip ironija ir juodas humoras yra derinami Zaratustros perso-naže, taip amžinajame sugrįžime susijungia tai, kas yra dėsnyje, ir tai, kas yra anapus dėsnio (Deleuze, 1994, 5). Kai kartotė tampanti pačiu valios objektu, ji išsilaisvinanti nuo visko, kas ją saisto. Gali kilti klausimas, adresuotas pačiam Deleuze‘ui: ar am-žinasis sugrįžimas, kaip kartotė, neįkalina iš naujo valios naujame režime? Deleuze‘as mano, kad šis mistinis amžinojo sugrįžimo žaidimas ir yra tikrasis gyvenimo ir mirties, ligos ir sveikatos teatras. Todėl ne tik Kierkegaardas, bet ir Nietzsche kartotę siejo su naujumu. Kierkegaardas kartotę susiejo su laisve ir priešpriešino ją gamtos dėsniams, jos ciklams ir sezonams. Būtent pagal gamtos dėsnius kartotė yra neįmanoma. Todėl jis priešinęs estetinę kartotę kiekvienam bandymui pagrįsti ją epikūriečių ar stoikų dėsniais. Kierkegaardas, kaip ir Nietzsche, kartotę priešpriešinęs moralės dėsniui. Deleuze‘as sako, kad jie abu parodę, jog kartotė yra vienišo ir singuliaraus „privataus mąstytojo“ logosas. Abu jie priešpriešinę privatų mąstytoją, mąstytoją-kometą ir kartotės nešėją, ir viešą profesorių, teisės daktarą, kurio padėvėtas diskursas siekia tarpininkavimo ir randa savo moralizavimo šaltinį sąvokų bendrume (Kierkegaardas atgręžiamas prieš Hegelį, o Nietzs-che – prieš Kantą ir Hegelį). Deleuze‘o pastebėjimu, Kierkegaardo filosofijos konceptualusis personažas Jobas meta iššūkį įstatymui ironišku būdu, atsisaky-damas visų antrinių paaiškinimų ir atmetęs bendrybę tam, kad pasiektų didžiausią singuliarumą kaip prin-cipą ar kaip universaliją (Deleuze, 1994, 7). Kartotę jie priešpriešinę ne tik įpročio bendrybėms, bet ir atminties atskirybėms. Atmintis atgamina atskirybes, ištirpusias bendrybėje. Kita vertus, pastebi Deleu-

ze‘as, kartotė yra mintis apie ateitį: ji priešinga tiek antikinei prisiminimo kategorijai, tiek šiuolaikinei habitus kategorijai. Būtent kartotėje ir per kartotę užmaršumas tampa pozityvia galia, kai pasąmonė tampa pozityvi.

Bet ar iš tiesų Kantas pasikartojimą suprato tik kaip įprotį? Ar pagrįstas pagrindinis Deleuze‘o kontrargumentas, kad Kantas kartotę supratęs kaip įprotį?

Grynojo proto kritikoje Kantas, kritikuodamas Hume‘o negebėjimą paaiškinti, kad sąvokas, kurios pačios savaime intelekte nesusijusios, intelektas vis dėlto būtinai turi mąstyti susijusias objekte, kriti-kuoja Hume‘o siekį pasiremti subjektyviu būtinumu, atsirandančiu patyrime „dėl dažnų asociacijų ir galų gale klaidingai laikomo objektyviu būtinumu, t. y. iš į p r o č i o “ (Kantas, 1982, 130). Jeigu įprotį Kantas vadina klaidingai laikomu objektyviuoju būtinumu, ar pasiekia patį Kantą Deleuze‘o kritika dėl įpročio kaip kartotės?

Antropologijoje pragmatiniu požiūriu Kantas rašo, jog dorybė negali būti apibrėžta kaip įgūdis laisvai teisėtai elgtis, nes tokiu atveju ji būtų tik ga-lios taikymo mechanizmas. „<...> Iš tiesų dorybė yra m o r a l i n ė j ė g a atlikti savo pareigą: ji niekada nevirsta įpročiu, bet visada turi kilti iš mąstysenos kaip tai, kas visai nauja ir pirmapradiška“ (Kant, 2010, 37). Įprotis esąs fizinė prievarta ir toliau veikti taip, kaip veikėme iki šiol. „Jis net iš gerų poelgių atima jų moralinę vertę, nes suvaržo sielos laisvę, be to, skatina beprasmį to paties akto kartojimą (mono-toniją) ir dėlto darosi juokingas“ (Kant, 2010, 39). Kantas rašo, jog įprotis vartoti parazitinius žodžius (frazes minties tuštumai užpildyti) klausytojui suke-lia nuolatinį būgštavimą, kad jis ir vėl girdės trivialius posakius, o kalbėtoją paverčia plepančia mašina. Kitų žmonių įpročiai mums sukelia pasibjaurėjimą todėl, kad čia per daug žmoguje reiškiasi gyvūnas. Įprotis tampa panašus į gyvūno instinktą, kyla pavo-jus pakliūti į tą pačią kategoriją kartu su gyvuliais. Vis dėlto kai kurie įpročiai susidaro sąmoningai ir yra pripažįstami būtent tada, kai prigimtis atsisako padėti laisvam savaveiksmiškumui, pavyzdžiui, įprotis senatvėje valgyti ir gerti nustatytu laiku tam tikrą kiekį, tam tikros kokybės maisto arba nustatytu laiku eiti miegoti, ir ilgainiui šie veiksmai tampa mechaniški. Bet tai pripažįstama tik kaip išimtis ir tik būtinu atveju. Paprastai visi įpročiai yra smerktini (Kant, 2010, 40).

Ar nepaskubėjo Deleuze‘as, priskirdamas Kantui kartotės, kaip įpročio štampo, autorystę?


ISSN

139

2-86

00

7


Du dogmatizmo kritikos projektai: Kantas, Deleuze‘as

Kantą ir Deleuze‘ą suartina tam tikra pasirinkta mąstymo trajektorija: siekis mesti iššūkį tam tikroms nusistovėjusioms dogmatinio filosofavimo formoms: Kantas – metafizikos dogmatizmui, Deleuze‘as – dogmatiniam minties vaizdiniui. Kantas nekovoja su metafizika, nes supranta, jog ji yra natūralus žmogaus polinkis. Žmogaus protui neišvengiamai nuolat kils klausimų, į kuriuos negalės atsakyti empi-rinis patyrimas. Todėl „kokia nors metafizika visada pasaulyje buvo ir tikriausiai bus, o kartu su ja turi egzistuoti ir tam tikra grynojo proto dialektika, nes ji jam yra natūrali“ (Kantas, 1982, 47). Kantas tik siekia atskleisti žalingą metafizikos įtaką kaip galimų mąstymo klaidų šaltinį. Jis nekovoja su dogmatiniu metodu moksle, nes, anot Kanto, mokslas visada turės būti dogmatinis, t. y. iš patikimų apriorinių principų turi išvesti griežtus įrodymus. Dogmatizmu jis laiko būtent filosofinį grynojo proto dogmatinį metodą „be išankstinės paties grynojo proto, kaip sugebėjimo, kritikos“ (Kantas, 1982, 50). Dogma-tiniam filosofiniam metodui, nekvestionuojančiam mąstymo metodo prielaidų, Kantas priešina savąją transcendentalinio pažinimo sampratą: „Aš vadinu t r a n s c e n d e n t a l i n i u kiekvieną pažinimą, kuriam apskritai labiau rūpi ne objektas, bet būdas, kuriuo mes pažįstame objektus, kiek šis būdas turi būti galimas a priori“ (Kantas, 1982, 69).

Paradoksas tas, kad Deleuze‘o eksperimentinėje filosofijoje Kantas pats tampa vienu iš ryškiausių dogmatinio minties įvaizdžio reprezentantų. Dogma-tiniam Kanto minties vaizdiniui Deleuze‘as prieš-priešins dvi alternatyvas: naują Nietzsche‘s sukurtą minties vaizdinį ir mintį be vaizdinio, kaip patirties galimybę, eksplikuotą „profesionalaus šizofreniko“, žiaurumo teatro kūrėjo Antonino Artaud.

Kas yra minties vaizdinys Deleuze‘o sampratoje? Tai tam tikros subjektyvios, galimą mąstymo pradžią postuluojančios prielaidos. Skirtingai nuo mokslo, kuris turi tik objektyvias prielaidas, filosofija įtraukia į save ir šiuos subjektyvius postulatus, kurie turėtų ženklinti mąstymo steigtį. Pats Deleuze‘as mano, kad filosofijoje nėra pradžios arba kad tikroji filosofijos pradžia esanti skirtis, kuri jau pati savaime yra kartotė (Deleuze, 1994, 129). Tačiau dogmatinis minties įvaizdis, kuriuo grindžiamas Platono, Descartes‘o ir Kanto filosofinis mąstymas, yra paremtas neartiku-liuojamais, bet implicitiškais postulatais: Deleuze‘as knygoje Skirtis ir kartotė skyriuje Minties vaizdinys mintį be vaizdinio priešpriešina dogmatiniam minties vaizdiniui. Galiausiai apibendrindamas skyrių Deleu-

ze‘as išskiria net aštuonis dogmatinį minties vaizdinį nusakančius postulatus, nurodydamas dvi kiekvieno postulato formas – natūralią ir filosofinę: 1) principo arba Cogitatio natura universalis postulatas, parem-tas gera mąstančiojo valia ir gera minties prigimtimi; 2) idealo arba sveiko proto postulatas: concordia facultatum ir sveika nuovoka kaip distribucija, kuri garantuoja šią dermę; 3) modelio arba atpažinimo postulatas: jis numato ir klaidos galimybę, kai kuris nors sugebėjimas supainioja atpažinimo objektus; 4) elemento arba reprezentacijos postulatas, kai skirtis yra subordinuojama Tapataus ir Panašaus, Analogiško ir Priešingo papildomoms dimensijoms; 5) negatyvumo arba klaidos postulatas, kai klaida išreiškia tai, kas bloga vyksta mintyje, bet tik kaip išorinių mechanizmų produktas; 6) loginės funkcijos arba teiginio postulatas: žyminys yra laikomas tie-sos vieta, prasmė yra tik neutralizuota abejonė arba begalinis teiginio dvejinimas; 7) modalumo arba sprendimų postulatas: problemos yra materialiai iš-vedamos iš teiginių arba formaliai apibrėžiamos per jų galimybę būti išspręstoms; 8) pabaigos, rezultato arba žinojimo postulatas: mokymasis subordinuoja-mas žinojimui, o kultūra – metodui (Deleuze, 1994, 167). Postulatų nebūtina artikuliuoti, jų nebūtina aptarinėti, jie efektyviau funkcionuoja tyloje. Visi kartu jie sudaro dogmatinį minties vaizdinį. Skep-tiškai Deleuze‘o atžvilgiu nusiteikęs kritikas galėtų paklausti: Ar toks sisteminis ir vientisas dogmatinio minties vaizdinio postulatų suvienijimas nėra naujas dogmatinis minties vaizdinys?

Klaida ir vidinės proto iliuzijos

Deleuze‘as šį dogmatinį minties vaizdinį sieja su Platono, Descartes‘o ir Kanto ikifilosofiniais postu-latais, tačiau, kaip pagrindinis jo kritikos taikinys, čia visgi iškyla Kantas.

Kita vertus, Deleuze‘as pripažįsta, jog Kantas buvo pakankamai pasiruošęs tam, kad būtų ga-lėjęs apversti minties vaizdinį. Kokiuose Kanto svarstymuose Deleuze‘as įžvelgia tokią potenciją? Pirmiausia Deleuze‘ui pasirodo reikšminga tai, kad klaidos sampratą Kantas pakeitęs į iliuzijos sampratą. Transcendentalinės logikos antrojoje dalyje, skirtoje transcendentalinei dialektikai aptarti, Kantas klaidą atskiria nuo regimybės, t. y. iliuzijos galimybės. Jis atskyrė reiškinį nuo regimybės, nes tiesa arba regimybė esanti ne objekte, kiek jis stebimas, bet sprendinyje apie objektą, kiek jis mąstomas. Kantas rašo: „Tas iš tiesų yra teisinga sakyti, kad juslės neklysta, tačiau ne dėl to, kad jos visada tiksliai sprendžia, bet dėl to, kad iš viso nesprendžia. Todėl

8


Jūra

tė R

UBA

VIČ

IEN

Ė

ir tiesa, ir suklydimas, taigi ir regimybė, kaip sąlygo-janti pastarąjį, randami tik sprendinyje, t. y. objekto santykyje su mūsų intelektu“ (Kantas, 1982, 263). Svarstydamas grynojo proto paralogizmus, Kantas nurodo galimybę, kad „klaidingo samprotavimo pagrindas glūdės žmogaus proto prigimtyje ir jame slypės neišvengiama, nors ne neįveikiama iliuzija“ (Kantas, 1982, 292). Kantas mano, kad galima iš-sklaidyti loginę regimybę, sutelkus daugiau dėmesio į logikos taisykles. Tuo tarpu transcendentalinė regi-mybė, pavyzdžiui, sutampanti su teiginiu „Pasaulis turi turėti pradžią“, vis tiek neišnyksta net ir tada, kai ją atskleidžia transcendentalinė kritika. Kantas mano, jog transcendentalinės regimybės priežastis glūdi tame, kad mūsų prote, kai jis imamas subjek-tyviai, kaip žmogaus pažintinis sugebėjimas, glūdi jo taikymo pagrindinės taisyklės ir principai, kurie turi visiškai objektyvių pagrindinių teiginių pavidalą ir dėl kurių mūsų sąvokų tam tikro ryšio subjektyvus būtinumas intelekto naudai laikomas daiktų pačių savaime apibrėžimo objektyviu būtinumu. „Tai i l i u z i j a , kurios niekaip negalima išvengti, lygiai kaip negalima išvengti, kad jūra viduryje mums at-rodytų aukštesnė negu prie kranto, nes jos vidurį mes matome apšviestą aukštesniųjų šviesos spindulių; arba dar geresnis pavyzdys: lygiai kaip astronomas negali sukliudyti, kad tekantis mėnulis jam atrodytų didesnis, nors jo ir nepagauna ši regimybė“ (Kan-tas, 1982, 265–266). Transcendentalinė dialektika tegalinti atskleisti transcendentalinių sprendinių regimybę ir saugoti, kad ji mūsų neapgautų. „Bet ji niekada negali padaryti, kad ši regimybė išnyktų (panašiai kaip loginė regimybė) ir liautųsi buvusi regimybe – čia mes turime reikalą su n a t ū r a l i a ir neišvengiama i l i u z i j a “ (Kantas, 1982, 266).

Kodėl būtent šis Kanto išsakytas vidinių proto iliuzijų pripažinimas patraukia Deleuze‘o dėmesį? Todėl, kad iliuzija, Deleuze‘o akimis žiūrint, leido Kantui išvengti penktojo dogmatinio minties įvaiz-džio postulato: klaidos / tiesos kaip dogmatinių minties įvaizdžių postulatų visagalybės. Vidinės proto iliuzijos nesančios išorinės klaidos, kurios tėra tik kūno priežasčių padariniai.

Kita vertus, Deleuze‘as manė Kantą esant pasi-rengusį apversti dogmatinį minties vaizdinį ir dėl naujos asmenybės sampratos. Substancinę asmenybę jis pakeitęs giliai laiko linijos įskeltos asmenybės samprata. Grynojo proto kritikoje transcendentalinei estetikai skirtame skirsnyje Apie laiką Kantas rašo, kad „laikas yra ne kas kita, kaip vidinio jutimo, t. y. mūsų pačių ir mūsų vidinės būsenos stebėjimo forma. Laikas negali būti išorinių reiškinių apibrėžtumas: jie nepriklauso nei pavidalui, nei padėčiai ir t. t; prie-

šingai, jis apibrėžia vaizdinių santykį mūsų vidinėje būsenoje“(Kantas, 1982, 83). Kartu su substancinės asmenybės mirtimi Deleuze‘as Kanto filosofijoje įžvelgia ir Dievo mirtį.

Tačiau kodėl Kantui vis dėlto nepavyko apversti to dogmatinio minties vaizdinio? Deleuze‘as atsako: todėl, kad Kantas, nepaisydamas savo inovatyvių įžvalgų, vis dėlto nenorėjęs atsisakyti implicitinių prielaidų, sudarančių dogmatinį minties vaizdinį: sveiko proto ir teisingos proto prigimties. Vaizduotė, protas ir intelektas bendradarbiauja pažinime ir su-daro „loginę sveiko proto formą.“ Kantas neatsisakęs sveiko proto formos, tiesiog ją išdaugino. Žinios, moralė, refleksija ir tikėjimas, atrodytų, atitinka na-tūralius proto interesus ir niekada jais neabejojama. Kadangi kiekvienas mąsto natūraliai, visi implicitiš-kai suprantą, ką reiškia mąstyti.

Paaiškėja, kodėl Deleuze‘as, siekdamas paneigti dogmatinį minties vaizdinį, pasitelkia autorius, tu-rinčius ne tik sveiko proto patirtį: Nietzsche‘ei, kaip ir Artaud, kaip ir Schrederiui, buvo lemta peržengti anapus sveiko proto ribos.

Kaip galimas transcendentalinis empirizmas?

Deleuze‘as, oponuodamas Kanto transcenden-talinio idealizmo minties vaizdinio dogmatiniams postulatams, vis dėlto skolinasi iš jo patį transcen-dentalumo konceptą, surasdamas jam netikėtų derinių galimybę. Kita vertus, suformuluoja savąjį transcen-dentalinio empirizmo variantą, kurį pavadina tikruoju transcendentaliniu empirizmu arba aukštesniuoju empirizmu (Deleuze, 1994, 143). Jam nusakyti pa-sitelkia Kanto sugebėjimų sampratą, tačiau atskiria juos nuo sveiko proto ir doxa srities.

Vienas iš Deleuze‘o oponuojamų dogmatinio minties vaizdinio postulatų yra trečiasis – modelio arba atpažinimo postulatas. Jis numato klaidos galimybę, kai kuris nors sugebėjimas supainioja atpažinimo objektus. Atpažinimas paprastai siejamas su harmoninga visų sugebėjimų, nukreiptų į kurį nors objektą, patyrimu: tas pats objektas gali būti matomas, liečiamas, prisimenamas, įsivaizduojamas arba suvokiamas. Todėl atpažinimas yra susijęs su Cogito ir visų sugebėjimų vienybe, su sveiku pro-tu ir sveika nuovoka. Kantui, kaip ir Descarte‘ui, būtent asmens tapatumas formulėje „Aš mąstau“ ir pagrindžia visų sugebėjimų harmoniją ir jų dermę. Kantas, pradėjęs svarstyti apie grynųjų intelektinių sąvokų transcendentalinę dedukciją, apie pradinio sintetinio apercepcijos vienumo galimybę, iš tiesų pasitelkia Descartes‘o formulę „Aš mąstau“. Pradinė


ISSN

139

2-86

00

9


apercepcija esanti savimonė, sukurianti vaizdinį „Aš mąstau“. Šios apercepcijos vienumą Kantas pavadi-no transcendentaliniu savimonės vienumu ir iš jos kildino apriorinį pažinimą. „Būtent šioje stebėjimu duotos apercepcijos visuotinėje tapatybėje glūdi vaizdinių sintezė, ir ji galima tik dėl šios sintezės įsisąmoninimo“ (Kantas, 1982, 133). „Aš mąstau“ suteikia galimybę apercepcijos transcendentaliniam vienumui, kuriuo visa stebėjimo aprėpiama įvairovė suvienijama objekto sąvoka“ (Deleuze, 1994, 137). Kodėl Deleuze‘as oponuoja tokiam Kanto išsaky-tam apercepcinės sintezės vienumui, suteikiančiam pagrindo asmens tapatumui?

Todėl, kad šis dogmatinis minties vaizdinys for-muojasi sveiko pagrindu. Deleuze‘as tokį mąstymo postulatą įvardija dogmatiniu, ortodoksiniu ir mora-liniu vaizdiniu (Deleuze, 1994, 131). Dar kitaip, tokį mąstymo įvaizdžio struktūravimą trejopu lygmeniu – natūraliai teisinga mintimi, natūraliu sveiku protu ir transcendentiniu atpažinimo modeliu – Deleuze‘as įvardija kaip idealiąją ortodoksiją. Tokioje ortodok-sijoje filosofija neturi galimybių išsilaisvinti iš doxa. Kad ir ką ji darytų, ji išlaiko doxa formą, elementus ir modelį. Minties vaizdinys yra tik figūra, kurioje doxa yra universalizuojama tuo, kad yra pakeliama į racionalų lygį“ (Deleuze, 1994, 134). Deleuze‘as taip demaskuoja minties įsikalinimą doksoje. Mintis įstringa atpažinimo formoje.

Kita vertus, Kantą Deleuze‘as pavadina didžiuoju atradėju, kuris atrado stebuklingą transcendentalijų sritį, t. y. kuris atradęs ne kitą pasaulį, bet esamo pasaulio žemesniąsias ir aukštesniąsias sferas (Deleuze, 1994, 135). Kaip žinia, Kanto transcen-dentalinės kritikos tikslas nebuvo išplėsti žinias, o tik jas sutvarkyti ir pateikti visų apriorinių žinių vertingumo arba nevertingumo kriterijus. Siekda-mas, kad apriorinis pažinimas būtų visiškai grynas, Kantas, kaip jis pats deklaravo, siekė iš jo išstumti visas sąvokas, kurios yra susijusios su empirika. Transcendentalinė filosofija yra grynojo, vien tik spekuliatyvaus proto filosofija (Weltweisheit), sakė Kantas (Kantas, 1982, 71–72).

Kantas pabrėžia, kad terminai transcendentalinis ir transcendentinis yra netapatūs. Transcendencijos sąvoką jis priešina empirijos sąvokai, t. y. išėjimui už patyrimo ribų. Pagrindinį teiginį, pašalinantį šias ribas ir liepiantį jas peržengti, Kantas vadina transcendentiniu. „Jei mūsų kritikai gali pasisekti atskleisti šių pretenzingų pagrindinių teiginių iliu-ziškumą, tai tik empiriškai taikomus pagrindinius teiginius, priešingai negu pirmuosius, galima vadinti grynojo intelekto i m a n e n t i n i a i s teiginiais“ (Kantas, 1982, 265).

Transcendentalinė proto sąvoka visada yra susijusi su absoliučiu totalumu sąlygų sintezėje ir visada baigiasi tik tada, kai pasiekia tai, kas absoliučiai besąlygiška. Intelektas susijęs su stebėjimo objektais arba, tiksliau, su vaizduotės atliekama jų sinteze. Grynasis protas pasilieka sau vien tik intelektinių sąvokų taikymo absoliutų totalumą ir kategorijomis mąstomą sintetinį vienumą siekia paversti tuo, kas absoliučiai besąlygiška. Todėl grynųjų proto sąvokų objektyvus taikymas visada transcendentinis, o gry-nųjų intelektinių sąvokų objektyvus taikymas savo prigimtimi turi būti imanentinis, nes jis apribotas tik galimu patyrimu.

Deleuze‘as vis dėlto mano, kad Kantui nepavyko transcendentalinėje filosofijoje išsilaisvinti iš empiri-jos. „Kas vadinamąsias transcendentalines struktūras atseka iš empirinių psichologinės sąmonės veiksmų: transcendentalinė supratimo sintezė yra tiesiogiai indukuota iš empirinio suvokimo ir t. t. Siekdamas nuslėpti šią pernelyg akivaizdžią procedūrą, Kantas, anot Deleuze‘o, pakeitęs antrojo Grynojo proto kri-tikos leidimo tekstą. Nors ir geriau paslėptas, kons-tatuoja Deleuze‘as, šis pėdsakų metodas su visais jo psichologizmais, nepaisant to, išlieka (Deleuze, 1994, 135).

Todėl Kantas, daro išvadą Deleuze‘as, per-imdamas Descartes‘o „Aš mąstau“ kaip asmens tapatumo garantą, iš esmės neišsilaisvina iš doxos gniaužtų ir iš reprezentacijos modelio. „Aš mąs-tau“ sujungia visas cogito savybes ir yra jų šalti-nis: Aš suprantu, Aš sprendžiu, Aš įsivaizduoju, Aš prisimenu ir Aš suvokiu. „Būtent ant šitų Aš atšakų, – daro išvadą Deleuze‘as, – skirtis yra nu-kryžiuojama“ (Deleuze, 1994, 138). Skirtis tampa reprezentacijos objektu visada tik santykyje su su-vokiama tapatybe, nuspręsta analogija, įsivaizduo-jama opozicija arba suvokiamu panašumu. Todėl reprezentacijos pasauliui yra būdingas negebėjimas suvokti pačios skirties ir lygiai taip pat negebėjimas suvokti pačios kartotės, nes ji suvokiama tik per atpažinimą, paskirstymą, atgaminimą ir panašumą, apibendrina Deleuze‘as.

Deleuze‘as mano, kad atpažinimas nėra mąs-tymas. Esančios dvi daiktų rūšys: tokie, kurie ne-trikdo minties, ir tokie, kurie priverčia mus galvoti. Deleuze‘as rašo: „Kažkas pasaulyje priverčia mus galvoti. Tas kažkas nėra atpažinimo objektas, bet fundamentalus netikėtas susidūrimas. Tai, su kuo susiduriama, gali būti Sokratas, šventykla arba demonas. Tai gali būti suprasta įvairiausiais afekti-niais tonais: nustebimu, meile, neapykanta, kančia. Kad ir koks būtų tonas, jo pirminė savybė yra ta, kad jis tegali būti pajustas išgyvenimu“ (Deleuze,

10


Jūra

tė R

UBA

VIČ

IEN

Ė

1994, 139). Atpažinimo modelyje nėra nieko, kas gali būti išgyventa. Tai, kas pajuntama, priskiriama visai kitoms savybėms. Susidūrimo objektas sukelia išgyvenimą ne kaip kokybę, bet kaip ženklą. Tai nėra pajaučiamas daiktas, bet pajautos būtis. Tam tikra prasme jis yra nesuvokiamas. Ženklas yra pajautos riba ir pakyla iki transcendentalinio pratimo lygmens, konstatuoja Deleuze‘as.

Transcendentalinė sugebėjimo forma yra neatski-riama nuo jo atskirto, aukštesnio ir transcendentali-nio pratimo. Transcendentalinis, sako Deleuze‘as, dar nereiškia, kad savybė kreipiasi į anapusinio pasaulio objektus, bet, priešingai, kad ji suvokia juos būtent tame pasaulyje ir suteikia pasauliui. Transcendentalinis pratimas neturi būti išvestas iš empirinio pratimo, nes jis aprėpia tai, ko negali suvokti sveikas protas. Deleuze‘as mano, kad, prie-šingai Kanto įsitikinimui, jis negali būti indukuotas iš įprastų empirinių formų, kurios pasireiškia kaip sveiko proto sąlygos. Nepaisant to, kad šiandien sugebėjimų doktrina yra diskredituota, sugebėjimų doktriną Deleuze‘as mano esant būtina filosofinės sistemos dalimi. Sugebėjimų doktrina, jo many-mu, yra diskredituota tik todėl, kad neatpažintas šis tikrasis transcendentalinis empirizmas, tuščiai siekiant išvesti transcendentaliją iš empirijos. Kas nauja ištinka proto savybes Deleuze‘o transcen-dentaliniame empirizme? Kiekvienas sugebėjimas patiria trejopą prievartą: prievartą, kuri priverčia atlikti pratimą, prievartą suprasti tai, ką ji viena gali suprasti, tačiau kas yra nesuvokiama (žvelgiant iš empirinių pratimų perspektyvos). Todėl galutinė galia turi tris slenksčius. Kiekvienas sugebėjimas atranda savo unikalią aistrą – kitais žodžiais tariant, savo radikalią skirtį ir savo amžinąją kartotę, kas gali būti suvokiama ir nesuvokiama tuo pačiu metu. Tai liečia ne tik atmintį ir mintį, bet ir vaizduotę. Tačiau Deleuze‘as tęsia (tiksliau, provokuoja) ty-rimą keldamas klausimus: Ar yra imaginandum, ar phantasteon riba, kurios neįmanoma įsivaizduoti? Tas pats klausimas tinka kalbai: Ar yra loquendum – kas būtų ir kalba, ir tyla tuo pačiu metu? Likusiems galimiems sugebėjimams, kurie surastų vietą šioje doktrinoje, taip pat galiotų tokie pat klausimai. De-leuze‘as akivaizdžiai praplečia Kanto sugebėjimų triadą (intelektas, protas, vaizduotė). Jis klausia, kaip galimas vitališkumas, kurio transcendentalinis objektas įtrauktų siaubingumą, kaip galimas socia-lumas, kurio transcendentalinis objektas įtrauktų anarchiją? Jo įsitikinimu, tas pats klausimas galiotų net tiems sugebėjimams, kurie tik bus surasti ir

kurių egzistavimas net neįtariamas, nes niekas ne-gali būti pasakyta iš anksto, niekas negali nuspėti tyrimo baigties. Deleuze‘o manymu, gali paaiškėti, kad kai kurie gerai žinomi sugebėjimai pasirodys neturį savo ribos, jokio verbalinio būdvardžio, nes iki šiol jie patiriami tik kaip sveiko proto forma. Tačiau Deleuze‘as numato, kad gali išaiškėti naujos savybės, kurias iki tol slopino sveiko proto formos. Transcendentalinis empirizmas yra vienintelis bū-das išvengti transcendentalijų išvedimo iš empirinių prielaidų. Jis rašo: „Mes nesiekiame čia apibrėžti tokios sugebėjimų doktrinos. Mes tik siekiame nužymėti jos galimybės prigimtį. Susiduriame ne su dievais, o su demonais, ženklų nešėjais: šuolio, intervalo, intensyvumo ir momento galiomis, ku-rios padengia skirtį kitomis skirtimis“ (Deleuze, 1994, 144). Deleuze‘as įžvelgia įtampą tarp jus-lumo ir vaizduotės, tarp vaizduotės ir atminties, tarp atminties ir minties, nes kiekvienas atskiras sugebėjimas perduoda vienas kitam prievartą, kuri veda jį iki jo paties ribos, kiekvieną sykį tai yra laisva skirties forma, kuri pažadina sugebėjimą, ir pažadina kaip skirtis skirtyje. Todėl, jo manymu, opozicija, panašumas, tapatumas ir netgi analogija yra tik šios skirties apraiškų produkuotos pasekmės, o ne skirties sąlygos. Kiekvienas sugebėjimas, taip pat ir mintis, patiria tik nevalingus nuotykius: ne-valingos operacijos yra įkūnytos empirijoje. Tarp sugebėjimų susiklosto tam tikros ryšių serijos, tačiau jos nesusivienija „Aš mąstau“ subjektyvioje vienybėje. Deleuze‘o manymu, tai priverstiniai ir sutrūkinėję ryšiai, kurie perveria išsiskaidžiusios asmenybės fragmentus ir sudaro sutrūkinėjusio Aš ribas. Deleuze‘as pripažįsta, kad transcendentalinė sugebėjimų raiška yra iš tiesų paradoksali operacija, priešinga sveiko proto raiškai. Todėl harmonija tarp sugebėjimų gali pasireikšti tik kaip disonansinė harmonija, nes kiekvienas sugebėjimas perduoda kitam sugebėjimui savo prievartą, kai kitas suge-bėjimas pasitinka su savo skirtimi ir atsišakojimu. Deleuze‘o teigimu, Kantas buvo pirmasis, kuris parodė šios disonansinės harmonijos veikimą, atskleisdamas santykius tarp vaizduotės ir minties, pasitelkdamas didingumo sąvoką (Deleuze, 1994, 146). Kita vertus, Deleuze‘as mano, kad yra kažkas, kas persiduoda iš vieno sugebėjimo kitam, tačiau tai nėra sveikas protas, o tai, kas patiria metamorfozę. Yra kai kurios idėjos, kurios pereina per visus su-gebėjimus, bet nėra nė vienos jų objektas. Kas tas „kažkas“? Deleuze‘as neatsako: jis suformuluoja intrigą.


ISSN

139

2-86

00

11


Deleuze‘o prasmės teorija: transcendentalinė logika versus

formalioji logika

Savo įžvalgą, kad Kantas išveda tris transcenden-talines sintezes iš atitinkamų psichologinių sintezių ir todėl tampa tarsi „nepakankamai transcendentalus“, Deleuze‘as pakartoja ir kitoje knygoje Prasmės logika (Logique du sens, 1969). Tačiau tokia pat „nepakankamai transcendentali“, Deleuze‘o aki-mis žiūrint, esanti ir fenomenologija. Deleuze‘ui akivaizdu, kad Edmundas Husserlis neišvengiąs psichologinių sintezių, kai pradeda išvedinėti įgimtą ir transcendentalinį „matymą“ (voir) iš perceptyvios „regos“ (vision perceptive) (Deleuze, 1969, 119). Sartre‘as sutapatino Kantą ir Husserlį, svarstydamas solipsizmo įveikos galimybę, ir priėjo prie išvados, kad abu jie neperžengė monologizmo ribos. Deleu-ze‘as irgi sutapatina Kantą ir Husserlį, bet jau iš kitos perspektyvos: kvestionuodamas jų abiejų negebėjimą peržengti sveiko proto ribos.

Kaip suderinti – retoriškai klausia Deleuze‘as – loginį principą, pasak kurio klaidingas sakinys turi prasmę (taip, kad prasmė, kaip tiesos sąlyga, yra neutrali tiek tiesai, tiek melui) su ne mažiau apibrėžtu transcendentaliuoju principu, pagal kurį sakinys visa-da turi tiesos dimensiją, bent jau jos dalį ar atmainą, kurios nusipelno ir kuri priklauso jam neatsiejamai nuo jo prasmės? (Deleuze, 1969, 117).

Sugrįžęs prie Husserlio Idėjų, Deleuze‘as, pa-stebi, kad Husserlis atveria prasmę kaip veiksmo (suvokimo) noemą arba tai, kas yra išreikšta sakiniu. Sekdamas stoikais fenomenologijos redukcijos būdu jis atskleidęs prasmės beaistriškumą išraiškoje. Noema ne tik nuo pat pradžių aprėpia savyje tezės ir modalumo dublikatą, išreikštą sakinyje (suvoktą, prisimintą, įsivaizduojamą), bet ir turi visiškai ir nuo sąmonės turinio, ir nuo realių fizinių daiktų savybių nepriklausomų branduolių. Šiame noematinės pras-mės branduolyje iškyla, Deleuze‘o, sekančio Eugenu Finku ir Pauliu Ricoueru, žodžiais tariant, „kažkoks aukštesnis transcendentalinis centras“, išreiškiantis santykį tarp pačios prasmės ir jos realaus objekto. Taip transcendentaliai susisieja santykis ir realybė.

Tačiau Deleuze‘as mano, kad šis transcendentalu-mas tesanti tik gudri Husserlio apgaulė. Husserlis, jo akimis žiūrint, nenutolsta nuo Kanto, nes neišvengia filosofijos negebėjimo nutraukti ryšių su sveiku protu ir visuotinai priimta prasme (sens commune), kuri atsakinga už objekto tapatumą, ir nuo sveikos nuovokos (bon sens), atsakingos už bet kurio be-galinį bet kurio objekto identifikavimosi procesą. Husserlis apmąstąs genezę kaip atributą, o atributas

suvokiamas kaip predikatas, o ne kaip veiksmažodis. Tuo tarpu Deleuze‘ui atrodo svarbus būtent veiksma-žodis, nes jis atskleidžia ne sąvoką, o įvykį. Įvykis (événement) – viena pamatinių jau paties Deleuze‘o prasmės koncepcijos sąvokų (Deleuze, 1969, 117).

Deleuze‘as sugrįžta prie Sartre‘o 1937 metais išsakytos beasmeninio transcendentalinio lauko, neturinčio nei sintetinės asmenybės sąmonės, nei subjektyvaus savitapatumo formų, idėjos. Sartre‘as teigė, kad subjektas visada konstituojasi. Deleuze‘o akimis žiūrint, ši Sartre‘o beasmenio (impersonnel) ir iki-asmeninio (pré-personnel) transcendentalaus lauko, gaminančio Aš ir Ego, idėja labai svarbi. Ta-čiau Sartre‘ui nepavykę eiti toliau todėl, kad šį trans-cendentalinį lauką jis apibrėžęs kaip vis dar sąmonės lauką, susijusį su intencionalumu ir grynosiomis retencijomis. Deleuze‘as pripažįsta, kad Husserlis, į transcendentalinius laukus įtraukęs individualizacijos laukus, individualias sistemas monadas ir Aš požiūrį, labiau priartėja prie Leibnico ir nutolsta nuo Kanto, kuris rėmėsi Aš forma ( Deleuze, 1969, 121).

Tačiau Deleuze‘as užduoda fenomenologų su-konstruotam transcendentaliniam laukui testuojantį klausimą: ar nereiškia, kad šis ir ne-individualus, ir ne-asmeninis, ir ne-bendras, ir ne-universalus laukas yra kažkas, kas neturi dugno, formos nei skirties, kad jis – šizofreniška bedugnė? Nesuradęs patvirtinančio atsakymo, Deleuze‘as konstruoja savąją transcendentalinio lauko versiją, paremtą jo eksperimentinėje filosofijoje svarbiu singuliarumo konceptu. Deleuze‘as peržengia transcendentalinės filosofijos lauko ribas ir savo koncepciją kildina iš psichologijos bei biologijos tyrimų, suformuluotų prancūzų Gilberto Simendono (1924–1989) knygoje Individas ir psicho-biologinė genezė (L‘Individu et sa genese psysico-biologique, 1964). Simendonas buvo labiau žinomas kaip antrosios savo disertaci-jos dalies Apie techninių objektų egzistavimo būdą (Du mode d‘existence des objects technique, 1958) autorius. Deleuze‘o pastebėta knyga Individas ir psicho-biologinė genezė sudaro Simendono dak-tarinės disertacijos pirmąją dalį. Ji nebuvo plačiai skaitoma, kol ją pastebėjo Deleuze‘as. Vėliau ją ėmė komentuoti ir interpretuoti Bruno Latour‘as bei Bernardas Stiegleris (Stiegler, 1998, 2). Deleuze‘as tvirtina, kad šioje knygoje pirmą sykį yra nuodugniai apmąstyta ne-asmeninių ir iki-individualių singulia-rumų teorija. Kadangi joje išplėtota gyvo individu-alumo ir sąmoningo subjekto genezės galimybė, tai, Deleuze‘o akimis žiūrint, čia yra pateikiama nauja transcendentalumo koncepcija. Deleuze‘as pasitelkia penkias Simendono atskleistas ypatybes, kuriomis būtų galima aprašyti transcendentalinį lauką.

12


Jūra

tė R

UBA

VIČ

IEN

Ė

Deleuze‘as mano, kad į tikrąjį transcendentalumo lauką išeinama tik tada, kai postuluojamas pasaulis, kuriame knibžda anoniminiai, nomadiniai, beasme-niai ir iki-individualūs singuliarumai (Deleuze, 1969, 125). Pirmiausia šie singuliarumai-įvykiai (singu-larités-événements) atitinka heterogenines serijas, funkcionuojančias sistemoje, kuri nėra nei stabili, nei nestabili, o veikiau „metastabili“ (métastable). Ši sistema disponuojanti potencialia energija, kuri esanti grynojo įvykio energija. Kita vertus, šie singu-liarumai yra pajėgūs automatiškai iš naujo susijungti. Šis procesas yra visada kintantis ir priklauso nuo paradoksalių elementų, kurie perbėga per serijas ir priverčia jas rezonuoti, sujungdami singuliarius taš-kus į vieną atsitiktinį tašką, o visus išspinduliavimus, visus metimus – į vieną metimą. Trečia, singuliarumai arba potencialai klajoja paviršiumi. Viskas vyksta tik kristalo paviršiuje, kurio augimas yra galimas tik jo briaunose. Deleuze‘as ne sykį kartoja mintį, kad „giliausia – tai oda“. Ketvirta, Deleuze‘as sako, kad paviršius ir yra prasmės radimosi vieta. Ženklai liekantys beprasmiai, kol jie išeina į paviršiaus orga-nizaciją, užtikrinančią dviejų serijų rezonansą. Toks įvykių-singuliarumų prasmės pasaulis yra neutralus, nes jis dar plūduriuoja virš tų išmatavimų, pagal kuriuos vėliau bus suorganizuotas tam, kad įgautų signifikaciją, manifestaciją ir denotaciją, lygiai kaip jis plūduriuoja virš savo potencialios energijos ak-tualizacijos, virš būsimų įvykių, kurie gali būti tiek vidiniai, tiek ir išoriniai, tiek kolektyviniai, tiek ir individualūs, priklausomai nuo kontakto paviršiaus, ribos paviršiaus neutralumo, panaikinančio atstumus ir garantuojančio abiejų pusių neatskiriamumą. Todėl šis prasmės pasaulis, sako Deleuze‘as, turi probleminį statusą: singuliarumai pasiskirsto savo pačių lauke ir atsiranda šalia lauke kaip topologiniai įvykiai, kuriems netinkamas joks išmatavimas.

Matome, kaip toli Deleuze‘as paslinko pačią transcendentalumo sąvokos prasmę nuo to, kaip apie transcendentalumą kalbėjo Kantas. Deleuze‘as tai pripažįsta, pastebėdamas, kad transcendentalinis laukas (le champ transcendental) nesusijęs su Kanto nužymėta asmens Aš forma ar sintetine apercepcijos vienybe. Kantas palikęs nuošalyje genezės ir konsti-tucijos sąvokas, o apsiribojęs tik transcendentalinių sąlygų sfera (Deleuze, 1969, 128).

Bedugnė (Sans-fond) versus transcendentalinis idealas

Kantas Grynojo proto kritikoje skirsnyje „Apie transcendentalinį idealą (prototypon transcendenta-le)“, svarstydamas, kaip galimas grynojo proto idea-

las, pastebi, kad šį idealą mes paprastai mąstome tik kaip visų galimų predikatų apskritai visumą, tačiau, išsamiau ištyrę, matome, kad ši idėja pašalina aibę predikatų ir kad ji apsivalo iki pat virtimo a priori visiškai apibrėžta sąvoka ir tampa vieninio objekto, kuris visiškai apibrėžtas tik idėja, sąvoka. Išsamus apibrėžimas mūsų prote remiasi transcendentaliniu substratu, apimančiu tarsi visą medžiagos, iš kurios gali būti paimti visi galimi daiktų predikatai, atsargą, ir šis substratas yra ne kas kita, kaip visos realybės (omnitudo realitatis) idėja. Apibrėžiant kurios nors atskiros esybės sąvoką, vienas iš visų galimų predika-tų, būtent tas, kuris besąlygiškai būdingas būčiai, yra jos apibrėžime. „Vadinasi, – rašo Kantas, – išsamaus apibrėžimo, būtinai būdingo viskam, kas egzistuoja, pagrindą sudaro transcendentalinis i d e a l a s , ku-ris yra aukščiausia ir visiška visko, kas egzistuoja, galimybės materiali sąlyga, prie kurios turi būti grąžinamas bet koks mąstymas apie objektus ap-skritai jų turinio požiūriu. Be to, tai yra ir vienintelis tikras idealas, prieinamas žmogaus protui, nes tik šiuo vieninteliu atveju pati savaime bendroji daikto sąvoka išsamiai apibrėžiama ja pačia ir pažįstama kaip atskirybės vaizdinys“ (Kantas, 1982, 413–414).

Deleuze‘as cituoja paskutinįjį čia minėtos Kanto frazės sakinį, pavadindamas šią Kanto mintį geriau-siu didaktiniu tradicinės metafizikos pavyzdžiu (le plus bel exposé). Iš jos jis padaro išvadą, kad univer-salumas yra niekas kita, kaip mintinės komunikacijos tarp aukščiausiojo individualumo ir baigtinių indi-vidualumų forma: mintis, visada universali mintis, sugrįžta į individualumą (Deleuze, 1969, 129).

Deleuze‘as įžvelgia bendrumą tarp Kanto meta-fizikos ir fenomenologijos, kaip transcendentalinės filosofijos, nes kiekviena iš jų priverčia mus rinktis tarp dviejų alternatyvų: arba nediferencijuotas pag-rindas, bepamatiškumas, beformė nebūtis, bedugnė be skirčių ir savybių, arba aukščiausia individuali Būtis ir neišpasakytai personifikuota Forma. Be šios Būties ir be šios Formos mūsų laukia tik chaosas. Me-tafizika ir transcendentalinė filosofija panašios tuo, kad jos mąsto tik apie neapibrėžiamus singuliarumus, kurie jau slypi aukščiausiame Ego ir aukščiausiame Aš. Todėl metafizika postuluoja aukščiausiąjį Ego kaip tai, kas dalinai ir pilnutinai charakterizuoja Būtį, remdamasis Būties sąvoka, ir todėl turi visą pirminės realybės pilnatvę. Faktiškai tokia Būtis, sako De-leuze‘as, būtinai turi būti individuali, nes nustumia į nebūties bedugnę bet kurį realybės neišreiškiantį predikatą ar savybę, o baigtinės individualybės turin-čios apaugti predikatais, išreikšiančiais tik baigtines realybes. O transcendentalinė filosofija pasirenkanti baigtinę sintetinę minties formą, o ne begalinę analiti-


ISSN

139

2-86

00

13


nę individualybės būtį. Deleuze‘as mano, kad šiomis natūraliomis nuorodomis į žmogų ji nepastebimai pa-siūlo Žmogaus-Dievo pakaitalą. Aš tampa lygiavertis vaizdiniui, kaip individualumas buvo lygiavertis Būčiai. Bet abiem atvejais atsirandanti alternatyva tarp nediferencijuoto bepamatiškumo ir sukaustytų singuliarumų. Taip Deleuze‘as mato susipriešinant nonsensą ir prasmę, kai prasmė tampa pirmaprade ir susimaišiusi su predikatais, kurie apibrėžia galutinę aukščiausiojo subjekto formalią konstituciją. Šiam prasmės pirmapradiškumui jau nesvarbu, ar kalbama apie dieviškąją prasmę, kurią pamiršo žmogus, ar apie žmogiškąją prasmę, susvetimėjusią Dieve.

Tačiau šioje, Deleuze‘o akimis žiūrint, atsivėru-sioje alternatyvoje tarp aukščiausios būties ar Aš for-mos bei bedugnės pats Deleuze‘as renkasi bedugnę.

Deleuze‘as įžvelgia filosofijos netikėtumą tada, kai ji priverčia kalbėti bedugnę ir įspėja mistinę jos aršumo, beformiškumo ir aklumo kalbą, kaip kad darė Bome, Schellingas, Schopenhaueris, anksty-vasis Nietzsche. Tačiau iškylanti problema „Kas kalba filosofijoje?“ arba „Kas yra filosofinio diskurso subjektas“? Ar subjektas gali būti pati bedugnė? De-leuze‘as mano, kad net privertus beformį pagrindą ir nediferencijuotą bedugnę kalbėti svaigulio ir pykčio kalba, net ir tada neįveikiama transcendentalinės filosofijos ir metafizikos iškelta alternatyva: asmeny-bės ir individualumo neįmanoma įžvelgti. Deleuze‘o akimis žiūrint, Nietzsche‘s atradimas prasideda tada, kai jis išsivaduoja iš Schopenhauerio ir Wagnerio apžavų ir ištiria beasmeninių ir iki-individualių singuliarumų pasaulį – pasaulį, kurį vėliau pavadino dionisiškuoju, arba valios galiai pasauliu – laisvos ir nesusaistytos energijos pasauliu. Deleuze‘as sako, kad yra nomadiniai singuliarumai, neuždaryti sustingusiame begalinės Būties individualume nei stabiliuose baigtinio subjekto ribose. Jis rašo: „Yra kažkas (quelque chose), kas yra nei individualu, nei asmeniška, bet singuliaru, kas, skirtingai nuo nediferencijuotos bedugnės, peršoka nuo vieno sin-guliarumo prie kito ir tarsi meta žaidimo kauliukus, darydamas vieną ir tą patį metimą (Deleuze, 1969, 130). Tai ir esanti dionisiškoji prasmę gaminanti ma-šina (machine dionisaque), kur nonsensas ir prasmė jau ne paprasčiausiai supriešinami vienas kitam, o veikiau yra šalia prezentuoti (co-présents) naujojo diskurso viduje. Naujasis diskursas (nouveau dis-cours) daugiau nėra apibrėžtas tam tikra forma, bet ir nėra beformiškumo diskursas, tai veikiau grynas beformiškumas (l‘informel pur). Deleuze‘as klausia: Kas yra tokios filosofijos subjektas? Atsako: subjek-to nelieka, tokiu subjektu negalįs būti nei žmogus, nei Dievas, ir jokiu būdu – ne žmogus Dievo vietoje.

Subjektu čia tampa laisvas, anoniminis ir nomadinis singuliarumas, perbėgantis tiek per žmogų, tiek ir per augalus ir gyvūnus, nepriklausomas nuo materijos individualumo ir asmenybės formų. „Antžmogis“ (Surhomme) ir reiškia tik tai, kad tai yra aukščiau-sias visa to, kas egzistuoja, tipas (de tout ce qui est). Deleuze‘as pripažįsta, kad tai yra keistas diskursas, kurį turi atitikti atnaujinta filosofija, traktuojanti prasmę ne kaip predikatą ar savybę, o kaip įvykį (événement).

Deleuze‘as pastebi, jog Nietzsche atradęs naujus gelmės atradimo kelius, naujai nušvietęs gelmę, iš-girdęs tūkstančius jos balsų ir visus privertęs kalbėti. Deleuze‘as sako, kad Nietzsche‘s nebaugino rizika įkristi į šią gelmę, kurią jis surado ir apie kurią, kaip niekas kitas, pranešė kitiems. Deleuze‘o žodžiais tariant, Nietzsche žuvo labai savitai – sugrįždamas į bedugnę, kurią pats atgaivino ir atkapstė. Tiks-liau, tai buvusi kvazi-žūtis, nes, anot Deleuze‘o, liga ir mirtis yra įvykiai, kurie paklūsta dvigubam kauzalumui: kūnų, daiktų išsidėstymo bei skysčių kauzalumui, taip pat ir kvazi-priežasčių, veikiančių bekūnio paviršiaus organizaciją ir dezorganizaciją. Atrodytų, jog Nietzsche išprotėjo ir mirė nuo para-lyžiaus – nuo kūniškojo sifilitinio mišinio. Tačiau, Deleuze‘o įsitikinimu, judėjimas, po kurio sekė šis įvykis, kvazi-priežasčių santykis, įkvepiantis darbą, kartu įkvepiantis gyvenimą, neturi nieko bendra su bendruoju paralyžiumi, akių migrena ir vėmimais, nuo kurių jis kentėjo, išskyrus tai, kad jie suteikė gyvenimui ir darbui naują kauzalumą, o būtent amžinosios tiesos statusą, nepriklausomą nuo jos kū-niškų įsikūnijimų. Deleuze‘ui atrodo, kad čia svarbu yra kūrinio stilius, o ne mišinys kūne. „Santykis su kūriniu ir liga yra susietas šiuo dvigubu kauzalumu“ (Deleuze, 1969, 132).

Taip Deleuze‘as, pasitelkdamas Nietzsche’ę ir teigdamas, jog universali mintis visada sugrįžta į individualumą, iš tiesų naujai perinterpretavo Kantą.

Sielos negalios ir gelmės / paviršiaus takoskyra

Kodėl Deleuze‘as prieštarauja Kanto minties vaizdinio sampratai? Deleuze‘as laikosi priešingo požiūrio nei Kantas į mąstymo ir sveikos prigimties santykį. Pasak Deleuze‘o, negalima laikyti, kad mąstymas yra natūralaus sugebėjimo pasireiškimas ir kad šis sugebėjimas išreiškia gerą prigimtį ir gerą valią. Jo manymu, „kiekvienas“ labai gerai žino, kad faktiškai žmonės mąsto retai ir kad dažniau tai daro šoko paveikti, o ne susižavėjimo, kurį suteikia mąstymo skonis (Deleuze, 1994, 132).

14


Jūra

tė R

UBA

VIČ

IEN

Ė

Atrodytų, kad transcendentalinio empirizmo prin-cipus Deleuze‘as perima ne tik iš Nietzsche‘s, bet ir iš Antonino Artaud1. Deleuze‘ui buvo svarbu, kad Artaud dogmatiniam minties vaizdiniui priešpriešino mintį be vaizdinio. Deleuze‘o požiūriu, jis sunaikina šį Kanto įtvirtintą dogmatinį vaizdinį, aprašydamas kitokios patirties – savo šizofreniško mąstymo patirties – galimybę. Artaud sakė, kad jo problema nebuvo nukreipti mintį ar tobulinti minties išraišką, ar surasti metodą, kaip patobulinti savo eilėraščius, bet problema buvo sugebėti ką nors mąstyti apskritai. Čia, anot Deleuze‘o, ir prasideda transcendentalinis empirizmas.

Priešpriešindamas, jo manymu, Artaud inicijuotą transcendentalinį empirizmą Kanto transcendentali-niam idealizmui, Deleuze‘as rėmėsi Kanto veikalais Grynojo proto kritika bei Sprendimo galios kritika, tačiau nepastebėjo sielos negalių bei ligų analizės jo Antropologijoje pragmatiniu požiūriu.

Deleuze‘o „kūno be organų“ koncepto genezė, at-liepianti Artaud savo sąmonės būsenų ir kūno jausenų refleksijos patirtį, savaip patęsia Kanto pragmatinėje antropologijoje pradėtą tyrimą. Kantas pragmatinėje antropologijoje integralia žmogaus pažinimo dalimi laikė ir jo sielos negalių bei sielos ligų pažinimą. Skirtumas tik tas, kad Deleuze‘as sielos negalių bei ligų atvertą pasaulį laikė integralia pažinimo dalimi,

1 Antoninas Marie Josephas Artaud (1896–1948) – prancūzų teatro režsierius ir teoretikas, pagarsėjęs ne tik dėl radikalių teorinių įžvalgų bei ambicingo metafizinio teatro projekto, bet ir dėl pačios savo asmenybės, tiksliau, asmenybės sutrikimo. 1901 m. Artaud, būdamas penkerių metų, turėjo vizijų, primenančių meningito požymius. Paauglystėje kentėjo nuo neuralgijos bei depresijos, o 1914 m. jis patyrė pirmuosius mistiškus kliedėjimus. 1916 m., pastebėjus ryškesnius simptomus (agresiją, baimę), Artaud buvo diagnozuotas somnambulizmas. Vaistai tapo vienintele priemone ligonio kančioms palengvinti. Dar vėliau Artaud buvo nustatyta ypatinga šizofrenijos forma – parafrenija. Didelę savo gyvenimo dalį praleidęs psichiatrinėse klinikose ir prieglaudose – Villejuif, Sotteville-les-Rouen, Ville-Evrard, galiausiai (1943–1946) Rode-ze, kur buvo taikoma elektros šoko terapija, – Artaud yra dažnai lyginamas su kitu garsiu ,,bepročiu“ Friedrichu Nietzche. ,,Kaip ir Nietzsche, Artaud simbolizuoja išprotėjusį genijų, visą gyvenimą paskui save vilkusį beprotybės ženklą“, tvirtina psichoanalizės is-torikė Elisabeth Roudinesco (Roudinesco 2004). Vis dėlto skirtin-gai nei Nietzsche, Artaud sugebėjo išlikti produktyvus iki pat savo gyvenimo pabaigos. Be to, kūrybinis Artaud talentas pasižymėjo ne tik produktyvumu, bet ir įvairiapusiškumu. Jis buvo žinomas ne tik kaip Žiaurumo teatro (Théātre de la Cruauté) įkūrėjas, bet ir kaip teatro ir kultūros kritikas, rašęs teatro ir kino kritikos bei teo-rijos temomis, poetas (1923 m. pasirodė pirmasis Artaud poezijos rinkinys Dangaus trik-trak (Tric-trac du ciel), taip pat kūrė pjeses bei kino scenarijus, pats vaidino ne tik teatre, bet ir kine, piešė (Artaud piešinius galima išvysti paskutinėje knygoje 50 piešinių nužudyti magijai (50 Dessins pour assassiner la magie, išleista 2004 m.). Paskutinis Artaud viešas pasirodymas įvyko 1947 m. Tai buvo jo parengta radijo laida Gana Dievo nuosprendžių (Pour en finir avec le jugement de Dieu) (Karvelytė, 2012, 67).

Kantas – pažinimo trukdžiais. Kantas pragmatinėje antropologijoje gebėjimo pažinti trukdžius t. y. pa-mišimą suskirstė į padriką, metodišką ir sisteminį. Jis išskyrė keturias pamišimo atmainas. Padrikas pamišimas yra idiotizmas (amentia) – t. y. negebėji-mas savo vaizdiniams suteikti rišlumą. Metodiškas pamišimas yra proto aptemimas (dementia), kai dėl klaidingai kuriančios vaizduotės susidaryti savieji vaizdiniai laikomi suvokimais (Kant, 2010, 123). Metodiškas, bet fragmentiškas yra išprotėjimas (in-sania), kai vaizduotė, veikdama panašiai kaip inte-lektas, žaidžia, susiedama nesuderinamus dalykus, ir „dumia akis“, kad ši sąsaja yra visuotinė ir joje glūdi tų daiktų vaizdiniai. Sisteminiu pamišimu Kantas įvardija beprotystę (vesania) kaip sutrikusio proto ligą, kai žmogus peršoka visas patyrimo pakopas ir vaikosi principų, kurie gali būti iškelti aukščiau už patyrimo kriterijų ir tariasi suvokiąs tai, kas nesuvo-kiama (Kant, 2010, 124).

Sunku pasakyti, kuriam pamišimo tipui Kantas priskirtų Artaud atvejį. Artaud neeksperimentuoja: dažna jo būsena jau net nėra „arti pamišimo“, o pats pamišimas. Artaud šizofrenija nėra jo paties pasirin-kimas, o liga (Grossman, 2004, 25). Artaud tiesiog pajėgia savaip reflektuoti šią patirtį. Deleuze‘as knygoje Skirtis ir kartotė, oponuodamas Platono-Descartes‘o-Kanto suformuotam sveiko proto postu-latais grindžiamam minties vaizdiniui, pasitelkia šios patirties refleksiją. Anot Deleuze‘o, Artaud patirtis atskleidė, kad sveiku protu grindžiamas minties vaiz-dinys neaprėpia visos galimos mąstymo patirties. Ar-taud atskleidęs, kad egzistuoja acefalizmas mintyje, amnezija atmintyje, afazija kalboje ir agnozija juslu-me. Artaud žinojęs, kad mąstymas nėra įgimtas, kad jis turi būti įdiegtas į mintį. Todėl mąstyti ir reiškia kurti – jokios kitos kūrybos neegzistuoja (Deleuze, 1994, 147). Vėliau šią Artaud įžvalgą Deleuze‘as to-liau plėtos savo kino filosofijoje. Deleuze‘o teigimu, Eizensteinas ir Artaud abu pastebėjo, kad būtent kine mintis susiduria tiesiogiai su savo pačios negalimybe, bet tai suteikia aukščiausią galią jos gimimui. Šioje koncepcijoje mintis daugiau nesusiduria su represi-ja, pasąmone, svajone, seksualumu ar mirtimi, kaip manė ekspresionistai (lygiai kaip ir siurrealistai), o būtent visos šios apibrėžtys susiduria su mintimi kaip aukštesne „problema“, arba įsijungia į neapibrėžtą ir neišreiškiamą santykį (Deleuze, 1985, 161). Tiesa, apibendrina Deleuze’as, kad blogas kinas (ir kartais geras) apriboja save žiūrovui įteigta svajonės būkle, arba – tas buvo dažnai analizuojama – įsivaizduoja-mu dalyvavimu. Tačiau kino esmė – kas nėra filmų dauguma – laiko mintį savo aukštesniu tikslu, nieko kita tik mintį ir jos funkcionavimą (rien d‘autre que


ISSN

139

2-86

00

15


la pensée et son fonctionnement)“ (Deleuze, 1983, 219).

Knygoje Prasmės logika skyriuje Šizofrenikas ir maža mergaitė Deleuze‘as, pasiremdamas Artaud patirtimi, suformuluoja „kūno be organų“ (corps sans organ) konceptą. Vėliau „kūno be organų“ konceptą Deleuze‘as ir Guattari toliau plėtos knygoje Anti-Edipas. Kapitalizmas ir šizofrenija, pasitelk-dami ir cituodami kito šizofreniko, gebėjusio apra-šyti savo patirtis, teisėjo Danielio Paulo Schreberio tekstus (Deleuze,Guattari, 1983; Schreber, 2000)2. Deleuze‘as grįžta prie Artaud patirties, bandant versti Lewiso Carrollo knygas Alisa stebuklų šalyje bei Alisa veidrodžio karalystėje. Deleuze‘as pastebi, kad Artaud vertime galima atpažinti Carrollo tekstą tik iš pirmų dviejų eilučių. Tačiau toliau prasideda slydi-mas į tam tikrą kūrybinį kolapsą, perkeliantis mus į visiškai kitą pasaulį ir kitą kalbą – šizofrenijos kalbą. Artaud pats viename iš laiškų prisipažįsta, kad jam sunkiai sekasi išversti Carrolo parašytą personažo Taukšlio eilėraštuką3, kad verčiant atskirus frag-mentus pasidarė nuobodu. Pasirodo, jis niekada jo ir nemėgęs, jam jis dvelkia infantilizmu. „Aš iš tiesų nemėgstu paviršiaus eilėraščių ar kalbų, nuo kurių dvelkia laimingu nerūpestingumu ir intelektualine sėkme, tarsi intelektas remtųsi anusu, praradęs sielą ir širdį“, rašė Artaud (Deleuze, 1969, 103).

Artaud sutinka, kad galima išrasti savąją gryną-ją kalbą be gramatinės prasmės, tačiau ta prasmė turi turėti savo pačios vertę, ji turi kilti iš kančios (d‘affre). Alisos stebuklų šalyje autorių Artaud įtaria siekiant intelektualizmu apsisaugoti nuo kitų kančios ir išsilaisvinti nuo kančios gimdos būties (l‘etre utérin de la souffrance). Carrolo intlektualiz-mas Artaud atsiduoda fekalijomis. Tai esąs sotaus žmogaus darbas.

Deleuze‘as Artaud refleksijoje pastebi ir akcen-tuoja paviršiaus (surface) ir gelmės (profondeur) perskyrą: Artaud nemėgstąs paviršiaus kalbų (les langages de surface). Kodėl? Todėl, kad paviršiaus kalbos nepastebi realių problemų kalbos gilumoje – šizofreniškų kančios, mirties ir gyvenimo klausimų. Šizofrenikams išnyksta daiktų paviršius, sako De-leuze‘as, jisai suskyla. Nebelieka jokios ribos tarp daiktų ir sakinių, nes daiktai nebeturi paviršiaus.

2 Schreber, Daniel Paul – vokiečių kilmės teisėjas, kuris susirgo psichine liga sulaukęs keturiasdešimt dvejų ir sirgo likusius dvi-dešimt septynerius savo gyvenimo metus. 1903-aisiais, sulaukęs 61, jis išleido knygą Prisiminimai apie psichinę ligą (Denkwur-digkeiten eines Nervenkranken). Jo tekstus cituoja Freudas, Jungas, Deleuze‘as. 3 Lankšliaują bukai pietspirgiai/Sau grąžtėsi ant pieplatės;/Greit rainelaiši šluotpūkai,/Šmųlydę čiukai švilpčiaublės. (J. Vaičiūnai-tės vertimas) (Carroll, 2011, 88)

Kūnas tampa gelme kaip degeneruojančiu matmeniu, susiurbiančiu į save visus daiktus: viskas yra kūnas ir viskas tampa kūniškumu. Medis, kolona, gėlė ar nendrė – viskas užauga kūno viduje, rašo Deleuze‘as. Mūsų kūnas perveria kitus kūnus ir koegzistuoja su jo dalimis. Deleuze‘as įžvelgia, jog šizofreniški kūnai įgyja tris aspektus: jie tampa kūnais-rėtimis (corp-passoire), sutrupėjusiais kūnais (corps mor-celé), išskaidytais kūnais (corps-dissocié) (Deleuze, 1969, 106). Šizofrenikui suyra paviršiai, todėl žodžiai praranda savo prasmes: kiekvienas žodis yra fiziškas ir veikia kūną. Deleuze‘as rašo, kad šizofreniko mąs-tysenoje žodžiai praradę prasmę, suskyla į gabalus. Todėl žodis daugiau nebeišreiškia daiktų tvarkos atributų. Šizofrenikai ne iš naujo atranda prasmes, bet suardo žodžius. Viskas vysta gelmėje, atsiranda žodžiai-kvėpavimai, žodžiai-spazmai, kur raidžių, skiemenų ir fonetinės reikšmės pakeičiamos išskirti-nai toninėmis reikšmėmis, kurių neįmanoma užrašyti ir kurias atitinka naujas šizofreniško kūno išmatavi-mas – organizmas be dalių, funkcionuojantis tik dėl įkvėpimo-iškvėpimo, išgaravimo ir pratekėjimo. Tai ir esąs Artaud išrastas „kūnas be organų“ (corps sans organes), sako Deleuze‘as. Šis suaugęs su Deleuze‘o vardu kūno be organų konceptas iš esmės buvo iš-sakytas taip pat Artaud reflektuojamos šizofreniškos patirties: „Nėra burnos, nėra liežuvio, nėra dantų, nėra gerklės, nėra virškinamojo trakto, nėra skran-džio, nėra pilvo, nėra išeinamosios angos – aš turiu atstatyti tą žmogų, kuriuo esu“ (Kūnas be organų sudarytas tik iš kaulų ir kraujo) (Deleuze, 1963, 108). Deleuze‘as patebi, kad šizofreniškas žodis susidve-jina: jis apima žodį-kančią ir žodį-veiksmą. Šie du žodžiai atitinka kūno dvejopumą – padalintą kūną ir kūną be organų. Jie nurodo į du teatrus – siaubo teatrą ir žiaurumo teatrą, taip pat į du nonsenso tipus – pasy-vųjį ir aktyvųjį. Pirmasis yra žodis, netekęs prasmės, suyrantis į fonetinius elementus, ir toninių elementų nonsensas, formuojantis nedalomą, bet beprasmišką žodį. Viskas čia vyksta žemiau paviršiaus ir prasmės lygmens. Šizofreniškoje kalboje išnyksta žymimoji ir žyminčiosios serijos. Nonsensas daugiau paviršiuje nebesukuria prasmės. Jis įtraukia į save ir praryja visą prasmę. Neatsitiktinai, sako Deleuze‘as, Artaud formuluoja, kad būtis, kuri yra nonsensas, turi dantis. Fizikiniai kūnai ir tariami žodžiai vienu metu pasida-lija ir susijungia bekūniška riba. Ši riba ir yra prasmė, viena vertus, kaip gryna žodžių raiška, kita vertus, kaip loginis daiktų atributas. Niekas neapsaugo sa-kinių nuo pasinėrimo į kūnus. Deleuze‘as oponuoja klinikiniams-psichiatriniams bandymams interpre-tuoti Carrollo sukurtą Alisos pasaulį kaip šizofrenišką pasakojimą. Jo nuomone, Carrollas ir Artaud negali

16


Jūra

tė R

UBA

VIČ

IEN

Ė

susitikti, nes vienas veikia paviršiaus, kitas – gelmės plotmėje. Ar sveikasis variantas, šiuo atveju logikos paradoksų meistras Carrollas, gali jaustis pranašes-nis šizofreniko Artaud pasaulio atžvilgiu? Tik ne Deleuze‘o eksperimentinėje filosofijoje. Deleuze‘as rašo: „Mes neatiduotume nei vienos Antonino Artaud eilutės už visą Carrollą. Artaud – vienintelis, kuris pasiekė visišką gelmę literatūroje, kuris atrado gyvą kūną ir šiurpinančią šio kūno kalbą – iškentėjo, kaip jis pats sako. Jis atsekė infra-prasmę, vis dar šiandien nežinomą“ (Deleuze, 1963, 3).

Atrodytų, kad Artaud nuo Kanto skiria ne tik egzistencinės patirties bei mąstymo krypties be-gundė. Kantas būtų pagyręs Artaud už bandymą aprašyti savo sąmonės būsenas, nes Antropologijoje pragmatiniu požiūriu jis rašė, jog „<...> mėginimas pasitelkus fizines priemones stebėti patį save tokios būsenos, kuri artima pamišimui ir kuri sąmoningai sukeliama siekiant geriau suprasti nevalingas bū-senas, – toks mėginimas gana protingas, nes siekia ištirti reiškinių priežastis“ (Kant, 2010, 125). Deleu-ze‘as ne tiek gilinasi į reiškinių priežastis, kiek kelia klausimą „kaip visa tai veikia?“ Deleuze‘as prieš-priešina savajį transcendentalinį empirizmą Kanto transcendentaliniam idealizmui, tačiau lieka atviras klausimas, adresuojamas pačiam Deleuze‘ui: ar ši jo atrasta bei išrasta šizofrenišką patirtį gaminanti mašina gali išsemti visą transcendentalinį lauką ir visiškai išstumti iš jo sveiko proto ir sveikos nuovo-kos alternatyvą? Ar būtina ją išstumti, nepažeidžiant paties transcendentalinio lauko daugeriopų rizominių jungčių ir įvairiausių mašinų (rašymo, celibato, karo ir t.t) veikimo taisyklių?

Išvados

1. Oponuodamas Kantui, Deleuze‘as pirmiausia oponuoja moksliniam eksperimentiniam mąstymui, susiejančiam kartotę su gamtos dėsniu. Kartotė (re-petition) yra viena pamatinių autorinės Deleuze‘o fi-losofijos konceptualių sąvokų, susijusi su singuliaria galia, rūšiškai besiskirianti nuo bendrybės. Tačiau nėra pakankamai pagrįstas pagrindinis Deleuze‘o kontrargumentas, kad Kantas kartotę supratęs kaip įprotį. To neliudija paties Kanto tekstai. Čia Deleu-ze‘as kiek supaprastina Kantą.

2. Dogmatiniam Kanto minties vaizdiniui Deleu-ze‘as priešpriešina dvi alternatyvas: naują Nietzs-che‘s sukurtą minties vaizdinį ir mintį be vaizdinio, kaip patirties galimybę, eksplikuotą „profesionalaus šizofreniko“, žiaurumo teatro kūrėjo Antonino Artaud.

3. Deleuze‘as pozityviai vertina Kanto išsakytą vidinių proto iliuzijų pripažinimą. Iliuzija, Deleuze‘o akimis žiūrint, leido Kantui išvengti penktojo dogma-tinio minties įvaizdžio postulato: klaidos / tiesos, kaip dogmatinių minties įvaizdžių postulatų visagalybės. Svarbu, kad vidinės proto iliuzijos nesančios išorinių klaidų, kurios tėra tik kūno, priežasčių padariniai. Ta-čiau Kantui, Deleuze‘o manymu, vis dėlto nepavyko apversti dogmatinio minties vaizdinio, nes, nepaisant inovatyvių įžvalgų, vis dėlto nenorėjęs atsisakyti implicitinių prielaidų, sudarančių dogmatinį minties vaizdinį: sveiko proto ir teisingos proto prigimties.

4. Deleuze‘as, oponuodamas Kanto transcenden-talinio idealizmo minties vaizdinio dogmatiniams postulatams, skolinasi iš jo patį transcendentalumo konceptą, surasdamas jam netikėtų derinių galimybę. Kita vertus, suformuluoja savąjį transcendentalinio empirizmo variantą, kurį pavadina tikruoju transcen-dentaliniu empirizmu, arba aukštesniuoju empirizmu. Jam nusakyti pasitelkia Kanto sugebėjimų sampratą, tačiau atskiria juos nuo sveiko proto ir doxa srities.

5. Transcendentalinė sugebėjimų raiška yra iš tiesų paradoksali operacija, priešinga sveiko proto raiškai. Todėl harmonija tarp sugebėjimų gali pasireikšti tik kaip disonansinė harmonija, nes kiekvienas sugebė-jimas perduoda kitam sugebėjimui savo prievartą, kai kitas sugebėjimas pasitinka su savo skirtimi ir atsišakojimu. Kantas buvo pirmasis, kuris parodė šios disonansinės harmonijos veikimą, atskleisda-mas santykius tarp vaizduotės ir minties tobulumo. Yra kažkas, kas persiduoda iš vieno sugebėjimo kitam, tačiau tai nėra sveikas protas, o tai, kas patiria metamorfozę. Kai kurios idėjos pereina per visus sugebėjimus, bet nėra nė vieno jų objektas.

6. Transcendentalaus lauko (le champ transcen-dental) idėją Deleuze‘as perima iš Sartre‘o 1937 metais išsakytos beasmeninio transcendentalinio lauko, neturinčio nei sintetinės asmenybės sąmonės, nei subjektyvaus savitapatumo formų, idėjos ir prieš-priešina ją Kanto bei Husserlio transcendentaliajai apercepcijai. Husserlis apmąstęs genezę kaip atribu-tą, o atributas suvokiamas kaip predikatas, o ne kaip veiksmažodis. Tuo tarpu Deleuze‘ui atrodo svarbus būtent veiksmažodis, nes jis atskleidžia ne sąvoką, o įvykį. Įvykis (événement) – viena pamatinių jau paties Deleuze‘o prasmės koncepcijos sąvokų.

7. Deleuze‘o transcendalinio lauko konceptas yra nesusijęs su Kanto nužymėta asmens Aš forma ar sintetine apercepcijos vienybe, nes Deleuze‘as į šį lauką integruoja genezės ir struktūros sąvokas, neapsiribodamas tik transcendentalinių sąlygų sfera.

8. Priešpriešindamas Artaud transcendentalinį empirizmą Kanto transcendentaliniam idealizmui,


ISSN

139

2-86

00

17


Deleuze‘as rėmėsi Kanto veikalais Grynojo proto kri-tika bei Sprendimo galios kritika, tačiau nepastebėjo sielos negalių bei ligų analizės jo Antropologijoje pragmatiniu požiūriu.

9. Deleuze‘as priešpriešina savajį transcendentali-nį empirizmą Kanto transcendentaliniam idealizmui, tačiau lieka atviras klausimas, adresuojamas pačiam Deleuze‘ui: ar ši jo atrasta bei išrasta šizofrenišką patirtį gaminanti mašina gali išsemti visą transcen-dentalinį lauką ir visiškai išstumti iš jo sveiko proto ir sveikos nuovokos alternatyvą? Ar būtina ją iš-stumti, nepažeidžiant paties transcendentalinio lauko daugeriopų rizominių jungčių ir įvairiausių mašinų (rašymo, celibato, karo ir t.t) veikimo taisyklių?

Literatūra

Beddoes D., 1997, Deleuze, Kant and Indifference. // Deleuze and Philosophy. The Difference Engineer. Ed.J/A.Pearson. London, New York: Routledge.

Carroll L., 2011, Alisa stebuklų šalyje. Alisa veidrodžio karalystėje. Vilnius: Obuolys.

Deleuze G., 1984, Kant‘s Critical Philosophy. Minneapo-lis: University of Minnesota Press.

Deleuze G., 1969, Logique du sens. Paris: Les éditions de minuit.

Deleuze G., 1983, Cinéma 1. l’Image-mouvement. Paris: Les éditions de minuit.

Deleuze G., Guattari F., 1983, Anti-Oedipus.Capitalism and Schizophrenia. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Deleuze G., 1985, Cinéma 2. l’Image-temps. Paris: Les éditions de minuit.

Deleuze G., Guattari F., 1987, A Thousand Plateaus: Capi-talism and Schizophrenia. Minneapolis, Londos: University of Minnesota Press.

Deleuze G., 1994, Difference and Repetition. New York: Columbia University Press.

Deleuze G., 2004, The Idea of Genesis in Kant‘s Esthe-tics. // Deleuze, G. Desert Islands and Other Texts 1953–1974. Los Angeles, New York: Semiotext(e), p. 56–71.

Deleuze G., On Four Poetic Formulas That Might Sum-marize the Kantian Philosophy. // Essays Critical and Clinical. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Deleuze G., Guattari F., 1994, What is Philosophy? New York: Columbia University Press.

Grossman E., 2004, Biographie // Magazine litteraire. No 434, p. 25–27.

Jamieson L., 2007, The Lost Prophet of Cinema: The Film Theory of Antonin Artaud // Feature Articles, Issue 44.

Kantas I., 1982, Grynojo proto kritika. Vilnius: Mintis. Vertė R. Plečkaitis.

Kantas I., 1987, Praktinio proto kritika. Vilnius: Mintis. Vertė R. Plečkaitis.

Kantas I., 1991, Sprendimo galios kritika. Vilnius: Mintis. Vertė R. Plečkaitis.

Kant I., 2010, Antropologija pragmatiniu požiūriu. Vilnius: Margi raštai.

Karvelytė K. Posūkis nuo kalbos link vaizdo postmodernio-joje filosofijoje. Vilnius: LKTI, daktaro disertacija.

Sauvagnargues A., 2003, Heccéité in Vocabulaire de la philosophie contemporaine de langue française. Cahier n.3. La vocabulaire de Gilles Deleuze, Paris: Centre de reserches d‘histoire des idees, pritemps, p.171–180.

Schreber D. P., 2000, Memoirs of My Nervous Illness. New York: New York Review Books.

Stiegler B., 1998, Technics and Time 1. The Fault of Epi-netheus. Stanford: Stanford University Press.

Szaloky M., 2010, Mutual Images: Reflection on Kant in Deleuze‘s Transcendental Cinema of Time“. // Af-terimages of Gilles Deleuze‘s Film Philosophy. Ed D. N. Rodowick. Minneapolis, London: University of Minnesota Press. p. 47–96.

Villani A., 2003, Syntheses in Vocabulaire de la philo-sophie contemporaine de langue française. Ca-hier n.3. La vocabulaire de Gilles Deleuze, Paris: Centre de reserches d‘histoire des idees, pritemps, p.318–322.

18

Nuo dalyvavimo proto sąvokoje prie dalyvavimo pasaulio įvykyje

From Participation in the Concept of Reason towards Participation in the Event of the World

Augu

stin

as D

AIN

YS

Santrauka

Summary




Augustinas DAINYSLietuvos edukologijos universitetas Filosofijos katedra T. Ševčenkos g. 31, LT-03111 [email protected]

Straipsnyje aptariami du alternatyvūs žmogiško-sios būtybės buvimo būdai: dalyvavimas proto sąvo-koje ir dalyvavimas pasaulio įvykyje. Teigiama, kad tradicinė Vakarų filosofija nuo Parmenido ir Platono iki R. Descarteso, I. Kanto ir G. Hegelio gali būti apibūdinama kaip dalyvavimas proto sąvokoje. Šiai tradicijai būdingas siekis pasaulio daiktus pajungti proto sąvokai ir pagal jos projektą perdaryti, keisti pasaulį. Tai nulėmė ekologinę katastrofą. Šią katas-trofą galima įveikti tik pakeitus paradigmą ir perėjus

prie dalyvavimo pasaulio įvykyje paradigmos. Re-miamasi A. Badiou įvykio samprata, kuri priešinama Descarteso įvykio sampratai. Rodoma B. Spinozos monistinės filosofijos svarba mūsų epochai, kurią iš-tiko ekologinė katastrofa. Šiai filosofijai nebūdingas karas tarp daiktų ir minčių, nes ir mintys, ir daiktai yra tą patį Dievą arba Gamtą išreiškiantys atributai, kurie nekonfliktuoja vienas su kitu.

Esminiai žodžiai: sąvoka, įvykis, dualizmas, monizmas, priežastingumas, nepriežastinė visata.

This paper discusses two alternative ways of being of the human creature: participation in the concept of reason and participation in the events of the world. It is argued that the traditional Western philosophy from Parmenides and Plato to R. Descartes, I. Kant and G. Hegel can be described as participation in the concept of reason. This tradition is characterized by the goal to assimilate things to the world by concept of reason and in accordance with a project reason, to change the world. This led to the ecological catastrophe. We can overcome ecological catastrophe successfully only when we change the paradigm and shift to the

paradigm of participation in the events of the world. The article is based on A. Badiou’s conception of event which is contrasted with Descartes’ conception of the event. Argumentation of the article shows the importance of B. Spinoza’s monistic philosophy for our epoch, which is struck by the ecological disas-ter. This philosophy is not characterised by the war between things and thoughts, because both thoughts and things are attributes expressing the same God or Nature and are not in conflict with one another.

Keywords: concept, event, dualism, monism, causality, causeless universe.

Įvadas

Vakarų filosofijoje galime atsekti mąstymo tra-diciją, kurią pačiu bendriausiu būdu galime vadinti dalyvavimu proto sąvokoje. Pavyzdžiui, senovės Graikijos filosofas Parmenidas pasakė, kad „mintis ir tai, apie ką mąstoma, yra tas pats“( Парменид, 1989, 297). Kai mes persikeliame į naujuosius am-žius ir įsižiūrime į I. Kanto ir G. Hegelio filosofijas, atrandame tikrovės subordinaciją protui ir daiktų

prilyginimą mintims. Hegelis sakė, jog „tai, kas protinga, yra tikroviška; ir kas tikroviška, yra protin-ga1“ (Hegel, 2000, 37). Vakarų filosofijoje matome tendenciją pripažinti, kad tikrovė yra mąstymas. Toks tikrovės suvokimo būdas sukūrė modernųjį mokslą ir technologijas, o pastarosios modernųjį pasaulį

1 Was vernünftig ist, das ist wirklich; und was wirklich ist, das ist vernünftig. (Lietuviškas vertimas, atsižvelgiant į orginalą, pakeistas. - A. D. )


ISSN

139

2-86

00

19


su mašinomis, medicina, kompiuteriais, internetu. Tačiau drauge pasaulį atvedė prie ekologinės katas-trofos. Ir kai bandome ją įveikti, matome, kad Vakarų mąstymas, atstovaujamas Parmenido, Platono, Kanto ir Hegelio, negali mums padėti, nes mes įžvelgiame pastangą pajungti gamtą protui ir, remdamiesi protu, perdirbti ar sunaikinti gamtos daiktus. Norint įveikti ekologinę katastrofą, mums reikia naujos mąstymo paradigmos.

Šis straipsnis parašytas, ieškant naujos mąstymo paradigmos, kuri leistų žmonėms gyventi harmo-ningai su gamta. Galėtume pasakyti, kad ekologinė katastrofa prasidėjo ne XX amžiuje, bet jos šaknys glūdi giliai graikų filosofijoje, Parmenido ir Platono mąstyme. Pasak pastarojo, šis daiktų pasaulis – „še-šėlių karalystė“, ir mes turime jį įveikti, siekdami dalyvauti proto idėjose. Bet tam, kad įgytume eko-loginio jautrumo, negalime įveikti šio pasaulio ir gamtos. Mes turime išmokti puoselėti gamtos daiktus ir pripažinti jų teisę būti anapus mūsų proto.

Tad dalyvavimo proto sąvokoje ar idėjoje tra-dicijai šiame straipsnyje priešinamas dalyvavimas pasaulio įvykyje. Esame dėkingi fundamentaliems Alaino Badiou darbams, ypač traktatui Būtis ir įvykis, kurie mums davė kalbą mąstyti įvykį, kuris, pasak Badiou formuluočių, yra savireferentiška aibė, draudžiama ontologijos. Tad mąstydami įvykį išeina-me anapus ontologinio mąstymo, kurio pradininkai yra Parmenidas ir Platonas. Jų mąstyme atradome prasidėjusius ankstyvus pokyčius, kurie nulėmė XX amžiaus katastrofas.

Fenomenologinės pratybos: stalo patyrimas

Kai aš, sėdėdamas savo kambaryje, žiūriu į šį stalą ir matau jį kaip tipišką stalų aibės atstovą, tada nedalyvauju šio stalo tikrovėje, bet dalyvauju jo są-vokoje. Būtent antruoju atveju turiu savo prote stalo idėją ir dalyvauju idėjoje, kurią vadinu stalo sąvoka. Paprastai, kai matome stalą, pajungiame daiktišką stalą jo sąvokai ir matome ne šį nepakartojamą stalą, bet jo vaizdinį mūsų prote, kuriam atstovauja stalo sąvoka. Stalo sąvokos reikšmė apima bendrą visų stalų vaizdinį, jungiantį bendrus stalų bruožus. Taigi stalo sąvokos reikšmė yra visų praeities, dabarties ir ateities stalų bendrų bruožų rinkinys. Kai jis, bū-damas mano proto vaizdinys, įsiterpia tarp manęs ir stalo, tada primeta save mano stalo matymui. Savo protuose mes turime stalų vaizdinius. Susidūrę su daiktiškais stalais, projektuojame šiuos vaizdinius į tikrovę ir matome ne tikrovę, susidedančią iš vien-kartinių atskirybių, bet bendrybes, ir šios bendrybės,

esančios mūsų protuose, neleidžia mums įsižiūrėti į atskirybes. Dalyvaudamas stalo sąvokoje ir žiūrė-damas į daiktišką stalą iš sąvokos kaip bendrybės perspektyvos, aš nematau stalo kaip vienintelio ir nepakartojamo daikto, bet regiu stalo sąvokos supro-jektuotą objektą, kurio vienkartinumą ir nepakarto-jamumą nutrynė sąvokos bendrybiškumas. Galima klausti, kas nutinka, kai patiriame nuostabą? Aris-totelis sakė, kad nuostaba yra filosofavimo šaltinis. Didžioji dalis mūsų patyrimo yra nefilosofinė, nes vyksta dalyvaujant proto sąvokose ir prasilenkiant su vienkartiniais ir nepakartojamais daiktais. Mes nesistebime, bet projektuojame savo proto vaizdinius į tikrovę ir matome tai, ką sukuria šie vaizdiniai. Taigi dalyvaujame tikrovės nuošalėje. Tikrovės nuošalę konstituoja dalyvavimas proto sąvokoje. Norėdami dalyvauti tikrovėje, turime išsivaduoti iš dalyvavimo proto sąvokose. Stalo, kaip vienkarti-nio ir nepakartojamo daikto, matymas randasi, kai nustojama dalyvauti stalo sąvokoje ir iškrentama iš dalyvavimo sąvokoje. Tik tada, kai iškrentama iš dalyvavimo proto sąvokoje, stalas yra matomas ir patiriamas tiesiogiai. Tada ištinka nuostaba. Daiktų lygiu pasaulyje viskas vienkartiška ir nepakartojama. Vadinasi, užtenka sąmonei išsivaduoti iš bendrybių ir nužengti į daiktų sritį, ir dėl to ji patirs nuostabą.

Sąvokos vienareikšmiškumas ir pasaulio daugiareikšmiškumas

Sąvoka yra aibės esinių, kurie įvardijami šia sąvo-ka, bendrinė forma, kuri išreiškia šiuos esinius kaip atskirą rūšį, giminę ar klasę. Kitais žodžiais tarus, sąvoka yra esinius apimanti ir apjungianti bendrybė. Pavyzdžiui, rožės sąvoka apima aibę visų buvusių, esamų ir būsimų pasaulio rožių. Kiekviena rožė yra vienintelė ir nepakartojama, tačiau jos sąvoka nutrina kiekvienos tikroviškos rožės nepakartojamumą ir kuria bendrybišką rožės vaizdinį, kuris apima visas vieninteles ir nepakartojamas pasaulio rožes. Šis rožės sąvokos bendrybiškumas ir universalumas kuria rožės sąvokos vienareikšmiškumą. Rožės sąvoka vienareikšmiškai įvardija visas pasaulio rožes, nesvarbu, kokia yra tikroviškų pasaulio rožių įvairovė: koks jų žiedo pavidalas, žiedlapių spalva, kvapas, stiebo aukštis, spygliai ir t. t. O pasaulis yra neišvengiamai daugiareikšmis: jo esinių dau-gis yra vienintelių ir nepakartojamų esinių daugis, kurie, jei įsižiūrėsime į kiekvieną iš jų, nesiduoda subendrinami. Tačiau protas, kad galėtų orientuotis daugiareikšmiame pasaulyje, subendrina pasaulio esinių daugiareikšmiškumą nutrindamas jų nepakar-tojamumą ir apjungdamas į sąvokos bendrybę ir juda

20



Augu

stin

as D

AIN

YS

bendrybiškomis ir vienareikšmiškomis sąvokomis. Proto susidūrimas su pasaulio daiktais yra viena-reikšmiškumo susidūrimas su daugiareikšmiškumu. Tačiau protas, a priori žiūrėdamas į pasaulį per sąvokų akinius, daugiareikšmį pasaulį mato viena-reikšmiškai. Su rože susiduriama kaip su rožių rūšies bendrybe, apimančia visas pasaulio rožes, o ne kaip su šia vienintele ir nepakartojama rože.

Kantas garsiojoje savo ištaroje, kad „mintys be turinio – tuščios, stebiniai be sąvokų – akli2“ (Kant, 2013, 96), parodė abipusę priklausomybę tarp proto sąvokų ir iš pasaulio ateinančio turinio, kuris sąvokas padaro prasmingas, o sąvokos iš pasaulio ateinančius stebinius paverčia aiškiais. Sąvokos artikuliuoja pasaulio esinių matymą. Iš daugiareikšmio jus-lėms duoto pasaulio sukuria vienareikšmes tikrovės schemas, kurių padedamas žmogus gali orientuotis pasaulyje. Pavyzdžiui, iš spalvų, linijų ir formų dau-giareikšmio mirgėjimo tiesioginio patyrimo sraute, protui ant jo užmetus sąvokų tinklelį, sukuriama gatvė, vedanti Katedros, varpinės ir pilies link. Jei nebūtų sąvokų kuriamo pasaulio vienareikšmišku-mo, žmogus sutriktų daugiareikšmiame patyrimo Herakleito sraute, kuris viso labo yra tik patyrimo teikiama artikuliuotų pasaulio esinių statybinė me-džiaga. Iš jos protas, padedamas sąvokų tinklelio, padaro pasaulį artikuliuotą, skulptūrišką ir racionalų. Tad sąvokos vienareikšmiškumas ir patyrimo srauto daugiareikšmiškumas yra du priešingi poliai. Jų sąveikoje kristalizuojasi artikuliuotas pasaulis, kuris yra vidurys tarp stabilumo ir chaoso. Proto sąvokos yra daiktų kalbinės formos, kurios pripildomos pa-tyrimo srauto turinio, ir, taip žvelgiant į pasaulį, jis atsiveria kaip artikuliuota ir harmoninga visuma. Tad dalyvavuti proto sąvokose yra neišvengiama kaip trumparegiui yra neišvengiami akiniai, jei norima orientuotis pasaulyje.

Antras teiginys (Traktatas, 1.1), kuriuo L. Witt-gensteinas pradeda Loginį-filosofinį traktatą, skamba taip: „Pasaulis yra faktų, bet ne daiktų visuma.“ Šiam filosofui faktai yra tai, kas egzistuoja už proto ir yra savarankiška duotybė. Apie faktus protas susidaro vaizdą. Būtent šis vaizdas yra prasminga mintis. Traktato Wittgensteinas dar buvo naivus realistas, kai pripažino savarankišką faktų egzistavimą. Vė-liau to Filosofiniuose tyrinėjimuose neliks. Mūsų tyrimas nepripažįsta savarankiško faktų statuso ir egzistavimo anapus proto. Nėra fakto, kaip objek-tyvios duoties, anapus subjekto proto. Faktas yra padaromas subjektui įvardijant tikrovę. Skirtingi tos pačios tikrovės fragmento įvardijimai sukuria

2 Gedanken ohne Inhalt sind leer, Anschauungen ohne Begriffe sind blind.

skirtingus faktus. Ar Saulė sukasi aplink Žemę, ar Žemė sukasi aplink Saulę – tai priklauso nuo įvar-dijimo sistemos. Faktai kuriami subjektui įvardijant tikrovę, ir jie yra subjekto susidarytas pasaulio vaizdas. Mūsų tyrime nelieka susidvejinimo tarp pa-saulio faktų ir apie juos subjekto susidaryto vaizdo. Subjekto įvardijančiu judesiu susidarytas pasaulio vaizdas ir yra faktas. Kitaip nei Wittgensteinas, mes nemanome, kad apie anapus proto esančius faktus galima susidaryti vaizdą. Anapus proto įvardijančių galių yra Heraklito srautas, sudarytas iš pirminių pasaulio juslinių įspūdžių. Faktų objektyvumas tėra subjektų bendruomenės susitarimas dėl subjektų vaizdinių universalumo ir galiojimo visiems sub-jektų bendruomenės nariams. Faktai yra subjektų intersubjektyvūs vaizdiniai.

Kasdienis gyvenimas yra abstrakčiausias ir klostosi dalyvaujant vienareikšmėje sąvokoje, nes žmonės gyvendami naudojasi reikmenų pragmati-nėmis funkcijomis. Vartodami reikmenį, į jį, kaip į unikalų ir nepakartojamą daiktą, neįsižiūrime, nes jei mėgintume kiekvieną kartą, kai naudojamės reik-meniu, įsižiūrėti į šio daikto vienkartinumą, kuris transcenduoja jo pragmatinę funkciją, paprasčiausiai negalėtume gyventi kasdienybėje. Pavyzdžiui, mine-ralinio vandens buteliukas kasdienybėje egzistuoja kaip abstrakti funkcija: tai galimybė atsigaivinti atsigėrus mineralinio vandens. Bet kai pragmatinė funkcija išnaudojama, buteliukas metamas į rūšia-vimo konteinerį net nesusimąstant apie jo kaip šio, vienintelio ir nepakartojamo, daikto galimybę. Taip yra su visais kasdienio naudojimo daiktais. Mes tiesiog negalime jiems leisti būti vieninteliais ir nepakartojamais, nes tada negalėtume funkcionuoti įprastybėje ir kasdienybėje.

Vartojant Deleuze‘o kartotės ir skirties terminus, galima pasakyti, kad sąvokos vienareikšmiškumas, nuolat kartojamas socialinėse praktikose, kuria įprastybę. Ji yra vienareikšmiškumo kartotė. Vi-suomenė reprodukuoja save versdama savo narius nuolat kartoti socialines normas: būk mandagus, nevok, nesmurtauk. Šios visuomenės normos, nuolat kartojamos, sutvirtina visuomenę. O tie individai, kurie atsisako jas kartoti, yra disciplinuojami ir baudžiami. Visuomenės pokyčiai ir revoliucijos įvyksta kaip skirtys vienareikšmiškumo kartotėse. Per skirtį kartotėje į visuomenę ateina naujovės. Naujovė, kaip pertrūkis įprastybėje, yra įvykis. Jis pertraukia įprastybę atverdamas naujovę. Ilgiainiui šį įvykį, kaip naujovę įprastybėje, visuomenė įsisavina ir paverčia norma. Todėl jis virsta kartote, kuriančia įprastybę. Tai tęsiasi iki kito naujoviško įvykio kaip skirties kartotėje.


ISSN

139

2-86

00

21


Priėjome prie antrosios straipsnio temos – dalyva-vimo įvykyje. Bet iš pradžių reikia aptarti jau esamas Descarteso ir Badiou įvykio sampratas.

Descarteso ir Badiou įvykio sampratos

Galime skirti du įvykio tipus: kartezietišką ir Badiou įvykio sampratas. Dekartiška įvykio sam-prata kyla iš tikrovės hierarchijos ir skirtumo tarp mąstančiosios ir tįsiosios substancijų, kai tįsioji substancija paklūsta mąstančiosios substancijos vadovavimui ir įsakinėjimui. Tiesioginis šio vado-vavimo padarinys – įvykis pasaulyje: ar tai būtų pajudinta ranka, kuriai pajudėti įsakė mano protas, ar pasodintas arba nukirstas medis, kaip tiesioginė minčių projekto pasekmė. Dekartiški įvykiai – tai įgyvendinti minčių projektai pasaulyje, virstantys racionaliai pakeistomis pasaulio dalykų padėtimis. Šią sampratą pavadinsime šiurkščia įvykio samprata, nes ji yra racionalaus minčių projekto įgyvendini-mas pasaulyje radikaliai jį pertvarkant. Ekologinę katastrofą, ištikusią pasaulį, nulėmė ta aplinkybė, kad pasaulio pramoninių visuomenių mentalitetas yra didžia dalimi kartezietiškas. Tokį jį įsisavino net tos visuomenės, kurios tiesiogiai nėra vakarietiškos. Vakarų pramonės revoliucija, vėliau persimetusi į Azijos žemyną, liudija, kad Vakarai išplatino pa-saulyje kartezietišką, arba priežastinę, mąstymo ir veikimo pasaulyje paradigmą.

Kartezianizmas yra tokia filosofinė paradigma, kurioje, kaip mąstančiosios ir tįsiosios substancijų dualizmo pasekmė, tarp mąstymo ir daiktų žioji praraja, kurianti nesantaiką tarp minčių ir daiktų. Mintys nori įsisavinti gamtos daiktus, juos pavers-damos įgyvendinto minčių projekto atitikmeniu. Gamta yra svetima mąstymui, bet protas nori perkeisti gamtos daiktus tam, kad jie atitiktų proto tvarką. Pavyzdžiui, vėlyvuoju sovietmečiu Sovietų Sąjungos vadovybė sukūrė planą pakeisti Sibiro upių kryptį. Taip iš šiaurės jūrų būtų tiekiamas vanduo žemdirbystės laukams pietuose. Tik dėl persitvarkymo ir sovietų imperijos subyrėjimo šio projekto Sovietų Sąjungos vadovybė nespėjo įgyvendinti. Jei tai būtų padaryta, būtų įvykusi visuotinė ekologinė katastrofa. Taigi protas kuria idėjas, projektus ir pertvarko gamtą, kad ji atitiktų šias idėjas ir projektus. Pakartodami dar kartą pasa-kysime, kad kartezietiškas įvykis yra šiurkštus, nes jis yra mintis, transformuota į veiksmą, ir veiksmas, transformuotas į daiktą, kurio statusas yra dirbtinis. Kartezietiškas įvykis yra tiltas, kuris jungia protą ir kūną (daiktą). Garsiausias kartezinės įvykio samp-

ratos šalininkas XX amžiaus analitinėje filosofijoje buvo Donaldas Davidsonas.

Davidsonas veiksmu laiko pasaulio daiktų padė-ties perkeitimą, turintį savo priežastį, – proto racio-nalizaciją, kurią mes vadinsime tiesiog mintimi arba intencija, atitinkančia veiksmą. Taigi veiksmas yra toks įvykis, kuris turi jį paaiškinančią mintį ar inten-ciją. Intencija, lydinti veiksmą, skiria jį nuo chaotiškų judesių, kurių nelaikome artikuliuotu veiksmu. Da-vidsonas pateikia pavyzdį: „Aš spragteliu mygtuką, įjungiu šviesą ir apšviečiu kambarį. Man nežinant, įspėju vagį, kad esu namie. Šiuo atveju aš nepadariau keturių dalykų, bet tik vieną, kurio keturi aprašymai buvo pateikti. Aš spragtelėjau mygtuką, nes norėjau įjungti šviesą, ir sakydamas, kad norėjau įjungti šviesą, paaiškinu (nurodau priežastį, racionalizuo-ju) savo spragtelėjimą. Bet, pateikdamas priežastį, neracionalizuoju nei vagies įspėjimo, nei kambario apšvietimo“ (Davidson, 2001, 4). Taigi, pasak David-sono, veiksmą padaro veiksmu ir atriboja nuo chao-tiškų judesių jo intencija, kuri racionalizuoja agento judesius, paversdama artikuliuotu veiksmu. Tačiau mums svarbu tai, kad veiksmas yra toks intenciona-lus įvykis, kuris turi uždavinį keisti pasaulio dalykų padėtis. Analizuojant veiksmą, galima skirti: 1) in-tenciją ką nors keisti pasaulyje; 2) pradinę pasaulio dalykų padėtį iki keitimo; 3) intencionalaus veiksmo pakeistą pasaulio dalykų padėtį. Tačiau ar galimas ne racionalus veiksmas, nutinkantis pasaulyje ir jį keičiantis pagal išankstinę intenciją, bet spontaniškas dalyvavimas tikrovėje, virstantis nenumatytu įvykiu, radikaliai pakeičiančiu visas ankstesnio subjekto nuostatas, įsitikinimus ir tikėjimus, paversdamas jį nauju subjektu, kurio tolesnis gyvenimas skleisis kaip ištikimybė nutikusiam įvykiui. Šioje vietoje pereiname prie Alaino Badiou, „prancūzų Russello“, įvykio sampratos, kurią vadiname subtilia.

Badiou ontologija, išdėstyta fundamentaliame veikale Būtis ir įvykis, grindžiama matematine aibių teorija, kurią pradėjo kurti Georgas Cantoras. Vėliau ją labai išplėtojo kiti matematikai. Cantoras rado būdą, kaip matematine kalba aprašyti begalinius daugius (begalybių yra ne viena, bet daug). Vieną iš Cantoro pagrindinių idėjų galima suformuluoti taip: kiekvienos aibės poaibių aibė yra didesnė už pačią aibę. Jei ant stalo guli penki obuoliai, tai iš tų penkių obuolių grupių derinių bus 32 variantai, kai grupė yra bet koks tų obuolių rinkinys. Tad 32 yra daugiau už 5. XX amžiaus pirmajame dešimtmetyje aibių teorija buvo viena labiausiai diskutuojamų matematinių teorijų. Analitinės filosofijos pradininkas Bertand’as Russellas irgi dalyvavo šioje diskusijoje. Jo indėlis į aibių teoriją yra tvirtinimas, kad aibė negali būti

22



Augu

stin

as D

AIN

YS

savo pačios elementu. Šias įžvalgas jis išdėstė 1908 metais paskelbtame traktate Matematinė logika, pa-grįsta tipų teorija (Russell, 2007). Traktate Russellas sprendė melagio paradoksą. Epimenido Kretiečio teiginys, kad visi kretiečiai melagiai, apima ir Epime-nidą Kretietį, sakantį šį teiginį, todėl reikia pripažinti, jog jis meluoja, sakydamas, kad visi kretiečiai yra melagiai. Epimenido Kretiečio toks teiginys – aibės, kuri yra savo pačios elementas, atvejis. Vaizdžiai nusakant Russello paradoksą, galima teigti, kad pastatas yra sumūrytas iš plytų, bet atskira plyta nėra pastatas. Russellas melagio paradoksą siekė spręsti kurdamas tipų teoriją, kurios pagrindinė mintis – su-kurti skirtingų teiginių tipų hierarchiją. Epimenido Kretiečio teiginys, kad visi kretiečiai – melagiai, yra ne to paties tipo teiginys kaip kitų kretiečių išsakomi teiginiai, kurie apkaltinami melagingais, nes jis tipų hierarchijoje yra vienu aukštu aukštesnis už kretiečių teiginius. Taip išvengiama aibės, kuri yra pati savo elementas.

Badiou sako, kad „matematika yra būties kaip būties mąstymas3“ (Badiou, 1998, 55). Badiou on-tologijos pagrindinė naujovė yra matematinių teorijų taikymas apmąstant būtį. Kaip būties mąstytojas, šiuo požiūriu jis nėra M. Heideggerio, iškėlusio uždavinį prisiminti ir mąstyti būtį, epigonas, nes rado naują prieigą prie būties mąstymo. Heideggeris gręžėsi į poetų ištarmes kaip būties tiesos liudijimus, o Badiou atsigręžė į matematiką, tvirtindamas, kad matematika yra ontologija. Kaip įvykio mąstytojas, Badiou teigia, jog ontologija draudžia įvykį. Jis visuomet nutinka anapus būties, todėl, anot Badiou originalios ištaros, jis yra trans-būtis (trans-ȇtre).

Badiou pateikė įvykio metemą. Tai Russello reika-lavimo, kad aibė negali būti savo pačios elementas, apvertimas. Įvykis, pasak Badiou, yra savireferen-tiška, pati save grindžianti, aibė, tokia aibė, kuri yra savęs pačios elementas. Pateikiame supaprastintą Ba-diou įvykio matemą: X ∈ X. Ją reikia skaityti taip: X priklauso X. Badiou įvykio samprata grindžiama tik-rovės savireferentiškumu. Iš jo gimsta įvykis. Badiou įvykis nurodo į save kaip į vienintelę jį grindžiančią tikrovę ir pagrindą. Žiūrint iš kitos pusės, Russello reikalavimo matema gali būti suformuluota taip: X ∉ X ir gali būti skaitoma taip: X negali priklausyti X. Jei laikysimės Badiou požiūrio, kad matematika yra ontologija, tai šiuo požiūriu Russello tipų teorija yra būties, kuri draudžia įvykį, teorija.

Badiou įvykis nėra sąlygotas priežasčių, kaip tai būdinga Descarteso įvykiui. Badiou visata nėra prie-žastinė visata, kurioje vyrautų priežasčių nulemti įvy-

3 Mathématique est la pensée de l‘ȇtre en tant qu‘ȇtre.

kiai. Gamtoje vyrauja įvairūs akli priežastingumai, nulemiantys įvykius. Tačiau gamtos įvykiai, turintys savo priežastis, nėra įvykiai tikrąja to žodžio prasme. Badiou įvykių horizontas yra istorija. Jis atsisako istorinį įvykį aiškinti socialinėmis, ekonominėmis, kultūrinėmis ar psichologinėmis priežastimis. Isto-rija yra įvykių, priešingų gamtos ciklams, sankaupa: tokių kaip graikų demokratijos ar filosofijos atsiradi-mas, Prancūzijos revoliucija, Paryžiaus komuna ar 1968 metų studentų bruzdėjimai. Kiekvienas įvykis apreiškia vienkartinę tiesą. Todėl įvykio dalyviui lieka įsipareigoti nutikusiam įvykiui, kaip tai darė Platonas po Sokrato teismo, įsipareigojęs Sokrato asmeniui, ar apaštalas Paulius, Kristaus prisikėlimo akivaizdoje įsipareigojęs Kristaus įvykiui. Todėl, nors pats Badiou to nesako, įvykis yra stebuklas, kuris apreiškia vienkartinę tiesą. Šis stebuklas gali nutikti tik anapus būties, kuri draudžia įvykį. Tad, mąstant įvykį, netinka ontologinio mąstymo prie-laidos. Ontologinis mąstymas yra organinis mąsty-mas, mąstantis tikrovę kaip organizmą, kurio dalys ir organai susaistyti priklausomybės ryšiais ir dera tarpusavyje. O Badiou įvykio mąstymas, nutinkantis anapus būties, yra istorinis ir socialus. Badiou įvy-kis – istoriją ir socialumą steigianti nutiktis. Istorijos ir socialumo kaip įvykių horizonto apmąstymo me-todą Badiou taiko marksizmą ir maoizmą. Pastarasis iš pirmo žvilgsnio atrodo kaip keistuolio filosofijos profesoriaus akibrokštas ar ekscentriškumas, tačiau jei įsimąstome į tokią įvykio filosofiją, tai ši keis-tenybė pasirodo kaip įvykio filosofo nuoseklumas.

Badiou įvykio sampratą pavadinome subtilia. Pagal ją įvykis tiesiog įvyksta. Jis yra nuotykis, kurio neįmanoma numatyti. Kartezietiškai įvykio sampratai mintis, kuri ateityje pavirs veiksmu, yra šio veiksmo, kaip įvykio, priežastis. Suprasti įvykį yra suprasti jo priežastį. Bet, pasak Badiou, įvykis yra savo paties priežastis. Pagal Badiou įvykis – aibė, kuri yra savo pačios elementas. Kai įvykis pasirodo, jis pasirodo iš nieko ir nueina į nieką. Jis negali būti redukuotas į mintį kaip įvykio priežastį. Taigi pagal subtilią sampratą įvykis yra nuotykis, kurio negalima numatyti. Tai neturi nieko panašaus į kartezietišką įvykio sampratą, kai nusprendžiama pakeisti upės kryptį ir pakeičiama jos kryptis. Tai panašiau į graikų demokratijos atsiradimą, kas yra stebuklas. Graikų demokratijos atsiradimas yra subtilus įvykis. Tai tiesiog nutiko, yra slėpinys. Jį reikia tiesiog priimti. O ekonominiai, sociologiniai, istoristiniai aiškinimai tiesiog vulgarizuoja šį įvykį.

Kartezietiška paradigma nuolatos kovoja tarp mąstymo ir daiktų. Protas nori suvesti daiktų įvai-rovę į proto vienovę. Bet ši vieniška proto plotmė


ISSN

139

2-86

00

23


yra svetima nepakartojamiems daiktams. Protas nori užkariauti daiktų realybę, nes jam daiktai yra svetimybė. Mąstymas nori užgrobti gamtą, tačiau ji siekia išsprūsti iš tokių proto pastangų. Hegelis šį naikinimą pavertė filosofiniu principu, sukurdamas negatyvumo sampratą. Hegelio filosofijoje negaty-vumas verčia judėti savimonę absoliutaus žinojimo link. Šio vyksmo metu protas įveikia atskirus daiktus ir tampa absoliučiu žinojimu. Vakarų filosofija buvo svetima ir priešiška gamtai, norėjo ją užkariauti. Kartezietiška įvykio samprata, kuri subordinuoja įvykį proto priežastims ir neleidžia, kad įvykis būtų spontaniškas ir nenumatytas, kaip pasekmė gamtą pajungia protui. Toks mąstymo būdas šiuolaikinį pasaulį atvedė prie ekologinės katastrofos. Ekolo-ginių katastrofų kilmė yra grynai vakarietiška, todėl ši filosofija turi prisiimti atsakomybę už ekologines katastrofas, nes mokslas atsirado iš filosofijos, o iš mokslo atsirado technologijos, kurios transformuoja pasaulį, naikindamos gamtą.

Įvykis, kaip trumpas sujungimas būtyje

Išdėstę kartezietišką ir badjuišką įvykio sampra-tas, pateiksime savo įvykio sampratą, kuri yra tolesnė Badiou įvykio sampratos plėtotė. Įžvalgoms išdėstyti pasitelksime tradicinę iš Aristotelio perimtą krikš-čionišką tomistinę hierarchinę būties schemą. Že-miausioje būties hierarchijos pakopoje yra mineralai, aukščiau už juos yra augalai, po to gyvūnai, dar aukš-čiau žmogus, tada angelai, kuriuos Tomas Akvinietis vadina grynomis inteligencijomis, o aukščiausiai už visus, kaip būties hierarchijos viršūnė, – Dievas. Straipsnio autoriaus terminais sakant, įvykis yra trumpas sujungimas būtyje, kai tarp dviejų skirtingų būties hierarchijos pakopų įvyksta susijungimas. Pvz., išplaukiant iš krikščioniškos dogmos, Kristaus gimimas yra įvykis anapus būties, nes, Kristui gims-tant, buvo sujungtas Dievas, kaip būties hierarchijos viršūnė, ir žmogus, kaip žemesnės būties hierarchijos pakopa: pasak krikščionybės teologų, Kristus yra tobulas Dievas ir tobulas žmogus viename. Būtis draudžia žmogui būti Dievu ir reikalauja užimti prideramą vietą tarp gyvūnų ir grynųjų inteligencijų. Dievo ir žmogaus tapatybė – įvykis anapus būties, ir jį draudžia būties hierarchija, kur Dievas ir žmogus turi savo vietą, ir ji gali būti įgyvendinta tik išėjus anapus būties. Kitas toks trumpas sujungimas būties hierarchijoje yra tvirtinimas Šv. Jono evangelijos prologe, kad Dievo žodis yra Dievas. Žodis ir Dievas nėra bendramačiai dalykai, tačiau jų tapatybė kuria krikščionybės įvykį, kuris yra Kristus. Metaforiškai

tarus, įvykis bus toks stebuklas, kai, pažiūrėję į plytą, iš kurių sumūrytas namas, joje randame tokį patį namą. Namas toje plytoje yra savo paties elementas, ir jį draudžia ontologija.

Norint geriau įsimąstyti į įvykio slėpinį, verta brėžti skirtį tarp būties įvykio ir įvykio anapus būties. Būties įvykis nėra įvykis pirmaprade prasme, bet akla būtinybė. Pvz., lydekos maitinasi mažesnėmis žuvi-mis, bet kai praryja kuoją, nėra joks įvykis, o būties akla būtinybė. Šis būties įvykis, kurio nelaikome įvykiu, kyla iš gamtos dėsnių. Tai, kas nutinka pagal gamtos dėsnius, nėra įvykiai, nes juos nulėmė būties būtinybė. Dar kitaip sakant, kai lydeka praryja kuoją, tai nėra istorija, nes ne vienetinis įvykis, o yra įvykis, paklūstantis gamtos dėsniams. O įvykis yra tai, kas iškrinta ir išsilaisvina iš gamtos dėsnių tironijos. Jei įvyktų stebuklas ir sugauta lydeka prabiltų, paprašytų ją paleisti mainais už išpildytus norus, kaip nutinka pasakoje, tai būtų įvykis. Jis būtų vienetinis ir nutiktų anapus gamtos dėsnių, todėl jau būtų ne būties įvy-kis, bet įvykis anapus būties. Būtis ir gamtos dėsniai draudžia lydekoms kalbėti žmogaus balsu, tačiau jei, nepaisydama būties aklos būtinybės, lydeka prabil-tų, tai būtų stebuklas ir įvykis, išsiveržęs iš gamtos dėsnių valdžios. Lydekos kalba būtų trumpa jungtis tarp gyvūno ir žmogaus hierarchijos pakopų, nes gy-vūnas staiga įgytų žmogaus savybių ir būtų gyvūnas ir žmogus viename. Tai ir yra stebuklas.

Toks pat stebuklas yra graikų demokratijos išradimas, nors aplinkui vyravo tironijos. Būties hierarchija, draudžianti įvykį. Ji remiasi aukštesnių būties hierarchijos pakopų tironija žemesnėms būties hierarchijos pakopoms. Tad tironija kyla iš būties sandaros, kai atskiras individas subordinuojamas aukštesnei būties hierarchijos pakopai. Barbara Cassin, atgaivinanti sofistų mąstymą ir atmetanti platonišką bei heidegerišką ontologinį mąstymą ir tuo pagrindu ginanti demokratinį daugį, kaip antide-mokratinį požymį, atskleidžia tai, kad Platonas polį suvokė kaip sielą, kurios gebėjimai sudaro integruotą hierarchiją: žemesnės dalys paklūsta aukštesniųjų valdžiai (Cassin, 1992, 126). Cassin tokį polio modelį vadina organiniu ir susieja su ontologija. Būties mo-delis yra organizmas, kuris gyvena tik dėl jo dalių ir organų subordinacijos. Neatsitiktinai senojo pasaulio didžiausias ontologas Platonas ir naujojo pasaulio di-džiausias ontologas Heideggeris rėmė tironijas. Toks jų gestas kilo iš siekio individą subordinuoti būčiai. O ši subordinacija yra prievartinė. Kaip tik jie abu pateisino socialinę prievartą, kuri yra analogas būties hierarchijos aukštesnių formų prievartos žemesnėms hierarchijos formoms. Kaip tik dėl to Platonas buvo Atėnų demokratijos priešininkas. Būtis draudžia

24



Augu

stin

as D

AIN

YS

demokratiją ir individo laisvą apsisprendimą. De-mokratijos išradimas senovės Graikijoje buvo įvykis anapus būties. Individo laisvas apsisprendimas taip pat galimas tik anapus būties, kuri yra akla būtinybė. Pasak Cassin, būties organinio modelio priešingybė yra piknikas – laisva laisvų žmonių šventė (Cassin, 1992, 131). Tokia šventė atitinka demokratinį žmonių būvį ir yra įvykis anapus būties.

Įvykis yra būties žaibas, kuris apšviečia istoriją apreikšdamas vienetinę tiesą. Žaibas yra trumpas sujungimas, per kurį įvyksta skirtingais krūviais įsikrovusių debesų iškrova, o įvykis yra būtyje susikaupusių krūvių iškrova. Tapdama įvykiu ji apreiškia vienetinę tiesą, kurių sankaupa yra isto-rija. Reikia skirti didžiuosius ir mažuosius įvykius. Didysis įvykis turi reikšmę visai žmonių bendrijai. Tokio įvykio pavyzdys galėtų būti demokratijos išradimas senovės Graikijoje. Šiuolaikinių Vakarų valstybių tapatybė apibrėžiama ištikimybės graikų demokratijos išradimo įvykiui. Mažasis įvykis turi reikšmę paskiro žmogaus gyvenime. Tokio įvykio pavyzdys galėtų būti Kristaus pasirodymas krikš-čionių persekiotojui Sauliui kelyje į Damaską. Pasak Badiou, žmogiškasis subjektas yra konstituojamas ištikimybės jį pakeitusiam įvykiui. Taip krikščionių persekiotojas Saulius, pasirodžius Kristaus vizijai, įsipareigojo šiam įvykiui ir virto apaštalu Pauliumi. Toks įsipareigojimas buvo lūžis krikščionių perse-kiotojo Sauliaus gyvenime, pakeitęs jo nuostatas ir gyvenimo būdą. Įsipareigojęs šiam įvykiui Paulius virto ankstyvosios krikščionių bažnyčios subtiliu politiku ir krikščioniškosios žinios skleidėju, vadi-namu „tautų apaštalu“. Tolesnį gyvenimą jis paskyrė misijų kelionėms ir rašyti laiškams, kurie pateko į krikščionybės kanoną. Ši veikla prisidėjo prie to, kad krikščionybė ankstyvaisiais mūsų eros amžiais įgijo Vakarų pasaulyje vyraujančios religijos statusą.

Dalyvavimas pasaulio įvykyje

Šį skirsnį pradėsime pasitelkę dalyvavimo įvykyje aprašymą iš Marcelio Prousto romano Svano pusėje, garsiojo septynių romanų ciklo Prarasto laiko beieš-kant pirmosios dalies.

M. Prousto septynių romanų ciklo Prarasto laiko beieškant pagrindinio veikėjo Marcelio vaikystė praėjo vakarais išgyvenant mamos atsisveikinimo bučinio dramą. Jis labai norėjo, kad vakare prieš už-miegant jį pabučiuotų mama, kuri savo ruožtu dažnai būdavo užsiėmusi – bendravo su šeimos svečiais ir ne visada jai pavykdavo tai padaryti. Galima būtų sakyti, jog jaunasis Marcelis turėjo įkyrią idėją – vakarinį mamos bučinį ir, kol ji nevirsdavo realybe,

tol nenurimdavo ir neužmigdavo. Ši įkyri idėja – Marcelio dalyvavimo vakarinio bučinio sąvokoje pa-darinys. Vakarinio bučinio sąvoka, kurioje dalyvavo Marcelis, virsdavo realybe, kai prisišaukdavo mamą ir priversdavo jį pabučiuoti. Tad mamos vakarinis bučinys – tai dekartiškas įvykis, kurio sampratą mes pavadinome šiurkščia, nes jis įvyksta, kai sąvokos vienareikšmiškumas padaro pasaulį vienareikšmį, ar, tarus kitais žodžiais, kai priverčiama, kad galvoje esančią sąvoką atitiktų pasaulio įvykis, kuris tam tikra griežta prasme kyla iš subjekto prievartos pasau-liui, nes pasaulis priverčiamas atitikti proto sąvoką. Čia iš dalyvavimo sąvokoje žengiama į dalyvavimą įvykyje (bučinyje), bet šiuo atveju dalyvavimas sąvokoje yra dalyvavimo pasaulio įvykyje priežas-tis. Dalyvavimą sąvokoje su dalyvavimu pasaulio įvykyje sieja priežastingumo ryšys. Tai priežastinė įvykio samprata. Tačiau Proustas aprašo vieną visai kitos prigimties įvykį, kuris jau nėra dekartiškas, bet labiau atitinka subtilią įvykio sampratą.

„Ilgus metus man iš Kombrė egzistavo niekas daugiau, tik mano gulti ėjimo scena ir drama, bet vieną žiemos dieną, kai parėjau namo sušalęs, mama, tai matydama, pasiūlė man arbatos, nors šiaip aš jos negerdavau. Iš pradžių atsisakiau, paskui, nežinau kodėl, apsigalvojau. Ji liepė atnešti man vieną iš tų nedidelių ir putlių mažosiomis madlenomis vadina-mų pyragaičių, kurie atrodo nulieti rantytose švento Jokūbo moliuskų geldutėse. Ir netrukus, prislėgtas niūrių dienos įspūdžių ir nelinksmo rytojaus pers-pektyvos, aš mašinaliai pakėliau prie lūpų šaukštelį arbatos su įmerktu pyragaičio gabalėliu. Vos tik arbatos gurkšnis su pyragaičio trupiniais palietė gomurį, aš krūptelėjau ir suklusau – manyje vyko kažkas nepaprasto. Užliejo neapsakomas malonu-mas, su niekuo nesusijęs, be aiškios priežasties. Nuo jo visos gyvenimo staigmenos man tapo nesvarbios, jo smūgiai – neskaudūs, jo trumpumas nerealus – tas malonumas veikė mane taip, kaip veikia meilė, ji pripildė mane brangios substancijos: ar gal veikiau ta substancija buvo ne manyje, ji buvo manimi. Nebesijaučiau menkas, atsitiktinis, mirtingas. Iš kur galėjo ateiti į mane šis galingas džiaugsmas?..

Ir staiga prisiminimas atgijo. Tasai skonis – tai tetos Leoni pyragaitis, kurio gabalėliu ji sekmadienio rytą Kombrė, kai užsukdavau jos pasveikinti (mat sekmadieniais aš ligi Mišių niekur iš namų neida-vau), mane pavaišindavo, sumirkiusi savo arbatoje ar liepžiedžių nuovire...

Ir vos tik pažinau skonį liepžiedžių arbatoje pamir-kyto pyragaičio, kuriuo mane vaišindavo teta (nors dar nežinojau ir tik daug vėliau suvokiau, kodėl tas prisiminimas mane pradžiugino), tuojau pat senas


ISSN

139

2-86

00

25


pilkas namas fasadu į gatvę, kur buvo tetos kambarys, prisišliejo lyg teatro dekoracija prie sodan atgręžto fligelio, pastatyto už jo mano tėvams (tą nukirstą sieną aš ligi tol ir teregėdavau); o su namu – ir miestas bet kuriuo paros metu ir bet kokiu oru, aikštė, kur mane siųsdavo prieš pusryčius, gatvės, kuriomis vaikščiodavau, keliai, kuriais eidavome, jei būdavo gražu“ (Proust, 2013, 39–42).

Šioje ištraukoje Marcelis aprašo kitą jam, kaip rašytojui, lemtingą įvykį, kai vieną kartą sušalusiam parėjus namo, mama pasiūlė liepžiedžių arbatos, kurios paprastai jis negerdavo, su mažųjų madlenų pyragaičiais. Prislėgtas niūrių dienos įspūdžių jis nenoriai ir mašinaliai pakėlė prie lūpų šaukštelį ar-batos su įmerktu pyragaičio gabalėliu. Vos šaukštelio turinys pasiekė gomurį, jis krūptelėjo ir sukluso. Štai įvyko įvykis, kurį galime įvardyti kaip aukštesnės tik-rovės, prilygstančios meilės išgyvenimui, patyrimą. Marcelis pasakoja, kad be jokios priežasties užliejo nepaprastas malonumas. Mums svarbu, kad šis įvykis nebuvo iš dalyvavimo sąvokoje žengimas į pasaulio įvykį, ką mes vadiname dekartiška arba priežastine įvykio samprata. Įvykis, atvirkščiai, įvyko nenuma-tytai ir nelauktai, kaip apreiškimas.

Šiurkšti priežastinė įvykio samprata numato galimybę priversti, kad pasaulyje įvyktų įvykis. Andre Bretonas pasakė, jog vaizduotė yra tai, kas turi polinkį tapti tikrove. Perfrazuojant Bretoną, šiurkščios įvykio sampratos atveju nutinka tai, kad vaizduotė, kuria subjektas numato pasaulio dalykų padėtis, virsta realybe, subjektui manipuliuojant pasaulio dalykų padėtimis. O subtili įvykio samprata įvykį priima kaip likimą, kurio negalima įsivaizduoti ir numatyti. Jis tiesiog nutinka. Ir kaip tik dėl to, kad šio įvykio subjektas nenumatė, jis praturtina subjektą apreikšdamas vienetinę tiesą. Marceliui ši vienetinė tiesa tapo jo romanų ciklo rišančiąja idėja – prarasto laiko ieškojimas, kai nutikęs įvykis, lyg stumtelėtas biliardo rutulys, prisišaukia kitus įvykius, metafo-riškai tarus, susidaužia su kitais biliardo rutuliais ir priverčia juos judėti. Marcelis, paragavęs arbatos su pyragaičiu, prisiminė, kad jį lygiai tokiu pat pyra-gaičiu ir arbata vaikystėje vaišino teta. Tas prisimi-nimas sukėlė viso vaikystės pasaulio prisiminimą. Šiam niekaip nenumatytam įvykiui Marcelis, tapęs rašytoju, įsipareigojo ir praeities įvykių prisiminimą pavertė romanų rašymo metodu. Tad šis įvykis nutiko kaip apreiškimas likimo dovanos, kurios iš anksto Marcelis negalėjo įsivaizduoti ir numatyti.

Tikrasis įvykis yra tai, kas nutiko nenumatytai. Visada galima klausti, kodėl nutiko vienas ar kitas įvykis: grožio blyksnis, naujai sutiktas žmogus, į galvą šovusi netikėta idėja ar visuomenės pokytis?

Jam visada galima numatyti kokias nors priežastis ir įvykiui pritaikyti priežastines schemas, bet atidžiau įsižiūrėjus išaiškėja, kad priežasčių grandinė gali būti begalinė. Todėl, norint neišleisti įvykio slėpinio iš akių, reikia nutraukti priežasčių grandinę ir teigti, kad įvykis tiesiog nutiko, pasirodė. Jis tiesiog įvyko, ir nėra jokios priežasčių grandinės dedukcijos ar indukcijos. Įvykis pats per save radosi. Pasaulyje nutinka tiek daug įvykių, ir visi jie susipina į ne-atmezgamą mazgą, tad neišmintinga kalbėti apie įvykių priežastis, bet reikia kalbėti apie žmogaus, miesto, šalies, kultūros ar civilizacijos likimą. Tad Marceliui mamos parūpinta liepžiedžių arbata su mažųjų madlenų pyragaičiais, kurių skonis išvedė į prarasto laiko prisiminimų labirintą, buvo likimo dovana. Jos negalime paaiškinti taikydami priežas-tines psichologines, literatūrologines, sociologines, kultūrologines ar istorines schemas. Įvykiai nutikda-mi kuria žmogaus ar visos žmonių bendrijos likimą. Korektiškiausias santykis su įvykiu yra žvelgti į jį kaip į stebuklą, išvedantį anapus priežastinių schemų, redukcinių modelių ir leidžiantį smelktis į buvimo pasaulyje slėpinį.

Pozityvumas pasaulio atžvilgiu

Moderniosios filosofijos epochinis lūžis yra Kanto filosofijoje įvykęs daikto savaime nustūmimas į tolu-mą, pripažįstant, kad daiktas savaime yra nepažinus. Šis Kanto filosofijos lūžis įgijo dar didesnį mastą ir pagreitį tolesnėje Hegelio filosofijoje, kuri panaikino daiktą savaime ir pripažino, kad sąmonei prieina-mos tik pereinamosios duotys, kuriamos sąmonei atmetant pasaulį ir negatyviai judant savęs pačios įsisąmoninimo link. Hegelio neigimo ir negatyvumo filosofijai būdinga sava romantiška išmintis – pripa-žinimas, kad žmogų supanti tikrovė negali patenkinti giliausių ir esmingiausių žmogaus dvasinių poreikių, todėl lieka neigti šią tikrovę ir kurti savo tapatybę, atsiribojant nuo tikrovės ir brėžiant savo ribas per tikrovės atmetimą. Tačiau tai, kaip Hegelį perskaitė ir suprato Marxas, kuris Feuerbacho tezėse teigė, kad „filosofai pasaulį tik įvairiai interpretavo, esmė tačiau yra jį keisti4“, lėmė visą modernųjį sąmoningumą. Jis jau negali išvengti atsakomybės už pasaulio gamtos perdirbimą, vartojimą ir industrinį naikinimą, kurie tiesiogiai sukėlė ekologinę katastrofą. Tam, kad mūsų epochos sąmoningumas taptų ekologiškai jautrus ir prisiimtų atsakomybę už supantį pasaulį, reikia pa-keisti mąstymo paradigmą: nuo negatyvumo pasaulio atžvilgiu pereiti prie pozityvumo. Pozityvumo sąvoką

4 Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert; es kommt aber darauf an, sie zu verändern.

26



Augu

stin

as D

AIN

YS

suprantame kaip opoziciją negatyvumo sąvokai ir po-zityvumo nesiejame su pozityvizmo filosofine srove. Straipsnio autoriui pozityvumas pasaulio atžvilgiu yra etinė, o ne epistemologinė kategorija.

Taigi, norėdami gyventi harmonijoje su Gamta, turime keisti paradigmą. Mums reikia tikrovės para-digmos, kuri leistų gyventi gyvenimą be negatyvu-mo, nes negatyvumas kyla iš dualizmo tarp proto ir daiktų, kai protas siekia pajungti daiktus protui. Šis pajungimas yra daiktų naikinimas. Mums reikia tik-rovės paradigmos, kuri išvengtų vaido tarp daiktų ir proto. Tam tikslui turime atmesti dualistinę tikrovės paradigmą, skylančią į mąstančiąją ir tįsiąją substan-cijas, ir priimti monistinę tikrovės paradigmą, kuriai nebūdingas visą moderniąją filosofiją persmelkęs konfliktas tarp proto minčių ir pasaulio daiktų.

Sprendžiant šią problemą, verta prisiminti ir suaktualinti monistinę Spinozos filosofiją, kuriai kritikai daro priekaištą, kad jai trūksta negatyvumo sampratos, būdingos Hegelio filosofijai, tariamai pra-našesnei už Spinozos filosofiją. Tačiau šis tariamas Spinozos filosofijos trūkumas virsta jos pranašumu, kai žvelgiama į šiandieninės epochos dvasią, kuri sako, kad negalima daugiau atsiriboti nuo pasaulio jį neigiant. Mūsų epochos uždavinys yra priimti ir pamilti pasaulį prisiimant už jį atsakomybę. Spino-za yra ne kritikos, pesimizmo, ironijos, neigimo ar atsiribojimo, bet džiaugsmo pasauliu filosofas. Jam džiaugsmą kelia Dievo, kuris yra Gamta, kontemplia-cija. Mes savo terminais pasakysime: kai, pereinant nuo proto sąvokų vienareikšmiškumo į dalyvavimą pasaulio daugiareikšmiškume, pradedama džiaugtis pasaulio neišsemiamu turtingumu, kurio įvykiai virsta nuostabos akimirkomis ir grožio blyksniais.

Etikos II dalies 40 teoremos 2 pastaboje Spinoza skiria tris pažinimo rūšis. Pirmoji yra iškreiptas daiktų pažinimas, kurį Spinoza vadina nuomone. Antrąja pažinimo rūšimi jis laiko pažinimą protu, remiantis bendrosiomis sąvokomis ir daiktų savybių adekvačiomis idėjomis. Mūsų terminais, antroji paži-nimo rūšis yra pažinimas dalyvaujant proto sąvokoje. Trečioji pažinimo rūšis yra bendrosiomis sąvokomis nesutarpintas pažinimas, kurį Spinoza vadina intui-tyviuoju pažinimu. Sakant mūsų terminais, intuity-vusis pažinimas yra tiesioginis dalyvavimas pasaulio daiktų tikrovėje, kai tarp sielos ir daiktų pasaulio neįsiterpia jokia intuiciją sutarpinanti sąvokos gran-dis ar kliūtis. Etikos V dalies 25 teoremoje Spinoza sako: „Aukščiausias sielos siekimas ir aukščiausioji dorybė – daiktų pažinimas trečiąja pažinimo rūši-mi.“ Etikos autorius nevartoja pozityvumo termino, bet kalba apie adekvatų afekto (affectus) pažinimą. Jis padeda įveikti sielos pasyvumą, kurį sudaro ne-

adekvačios ir neaiškios afekto idėjos. R. Plečkaitis afektą verčia žodžiu emocija. Tad Etikos V dalies 15 teorema Plečkaičio vertime skamba taip: „Kas aiškiai ir tiksliai pažįsta save ir savo emocijas, tas myli Dievą, ir tuo labiau, kuo daugiau pažįsta save ir savo emocijas.“ Adekvatus savęs ir pasaulio daiktų pažinimas virsta Dievo, kuris drauge yra ir Gamta, meile. Įrodydamas šią teoremą Spinoza kalba apie džiaugsmą, kylantį iš Dievo kontempliacijos.

Spinoza įveikė kartezietiškos paradigmos dualiz-mą tarp gamtos ir mąstymo. Jo filosofijoje daugiau nėra konflikto tarp minčių ir daiktų, nes mąstoma ne iš dualistinės, bet iš monistinės paradigmos. Mintis ir daiktas (mąstymas ir tįsumas) nėra dvi skirtingos substancijos, kaip tai yra Descarteso filosofijoje, bet yra tą patį Dievą arba Gamtą išreiškiantys atributai. Adekvatus savęs ir pasaulio daiktų pažinimas trečiąja intuityvia pažinimo rūšimi išveda į dalyvavimą Die-vo, arba Gamtos, tikrovėje. Spinoza kalba apie gy-venimą, kupiną džiaugsmo, kylančio iš Dievo, kuris tuo pat metu yra ir Gamta, kontempliacijos. Šiame negatyvumo stygiuje, kurį keičia džiaugsmas dėl supančios tikrovės, turime įžvelgti Spinozos didybę.

Išvados

1.Vakarų filosofijoje, nuo Platono einant per vi-duramžius prie moderniosios filosofinės paradigmos steigėjo Descarteso, vyravo dualistinis žmogaus ir pasaulio supratimas. Descartesui tikrovė skilo į mąstančiąją ir tįsiąją substancijas. Žmogaus nemir-tingoji dalis – siela – buvo tapatinama su mąstančiąja substancija. Tačiau tarp mąstančiosios ir tįsiosios substancijų žiojėjo neįveikiama riba. Gamtos daiktų pasaulis sielai, tapatinamai su mąstymu, buvo sveti-mybė, kurią reikia įvaldyti. Dualistinės žmogaus ir pasaulio sampratos pasekmė Vakaruose yra XX am-žiuje įvykusi ekologinė katastrofa, kurios šaknys slypi jau graikų, ypač Platono, filosofijoje.

2. Tam, kad būtų sėkmingai įveikta ekologinė katastrofa ir ugdomas ekologinis sąmoningumas bei jautrumas, reikia pakeisti mąstymo paradigmą: vyravusį dualistinį žmogaus modelį, kuris sukelia vaidą tarp minčių ir daiktų bei sukuria minčių siekį nusavinti, keisti ir perdaryti daiktus, pakeisti monisti-niu tikrovės modeliu, pagal kurį žmogus yra ne auto-nomiška būtybė gamtos atžvilgiu, turinti mąstominę gamtai svetimą sielą, bet žmogus yra neatsiejama jį supančio pasaulio ir gamtos dalis.

3. Galima skirti dekartišką priežastinę visatą, kurioje kiekvienas įvykis turi jį nulėmusią priežastį, ir nepriežastinę badjuišką visatą, kurioje įvykis yra pats savo elementas, draudžiamas būties ir nutin-


ISSN

139

2-86

00

27


kantis anapus jos. Šiuo atveju įvykio priežastis yra slėpinys, kurio negalima paaiškinti sociologinėmis, istorinėmis, ekonominėmis ir kitomis priežastinėmis schemomis. Taip graikų demokratijos atsiradimas yra paslaptis, kurią įvairūs priežastiniai aiškinimai tik vulgarizuoja.

4. Bandant įveikti ekologinę katastrofą, darosi aktuali monistinė Spinozos filosofija. Filosofijos kritikai pastebi, kad šiai filosofijai stinga negatyvumo sampratos, kuri būdinga Hegelio filosofijai. Tačiau šis negatyvumo sampratos stygius yra Spinozos filosofijos pranašumas. Jo filosofijai būdingas po-zityvumas pasaulio atžvilgiu. Spinoza ne neigia jį supančią tikrovę, bet siekia adekvatumo jos atžvilgiu. Spinozos santykiui su pasauliu būdingas džiaugsmas, kylantis iš Dievo, arba Gamtos, kontempliacijos. Spinoza džiaugsmingai priima pasaulio įvykius, o ne atsiriboja nuo jų, brėždamas savojo „aš“ ribas per supančios tikrovės atmetimą.

Literatūra

Badiou A., 1988, L‘ȇtre et l‘événement. Paris: Seuil.Badiou A., 1998, Court traité d‘ontologie transitoir.

Paris: Seuil.Badiou A., 2003, Saint Paul: the Foundation of Universa-

lism. Translated by Ray Braisser. Stanford: Stanford Univesity Press.

Cassin B., 1992, De l’organisme au pique – nique. Quel consensus pour quelle cité? // Nos Grecs et leurs moderns. Textes réunis par Barbara Cassin. Paris: Seuil. P.: 114–148.

Davidson D., 2001, Actions, Reasons, and Causes. // Essays on Actions and Events. Oxford: Oxford University Press. P. 3–20.

Descartes R., 1978, Rinktiniai raštai. Vilnius: Mintis. Hegel G. W. F., 2000, Teisės filosofijos apmatai. Vilnius:

Mintis. Iš vokiečių kalbos vertė L. Anilionytė.Kant I., 2013, Grynojo proto kritika. Vilnius: Margi raštai.

Iš vokiečių kalbos vertė R. Plečkaitis.Marx K., 1888, Thesen über Feuerbach. Interneto prieiga:

http://www.mlwerke.de/me/me03/me03_533.htm. Žiūrėta: 2013. 09. 10.

Russell B., 2007, Mathematical Logic as Based on the Theory of Types. // Logic and Knowledge. Notting-ham: Spokesman.

Proust M., 2013, Prarasto laiko beieškant. Svano pusėje. Vilnius: Vaga.

Spinoza B., 2001, Etika. Vilnius: Pradai. Iš lotynų kalbos vertė R. Plečkaitis.

Wittgenstein L., 1995, Tractatus logico – philosophicus. Iš vokiečių kalbos vertė R. Pavilionis. // Rinktiniai raštai. Vilnius: Mintis.

Парменид, 1989, // Фрагменты ранних греческих философов. Часть I. Москва: Наука. C. 274–297.

28

Fenomenologinė Vosyliaus Sezemano estetika: estetinio objekto ir estetinio akto koreliacija

The Phenomenological Aesthetics of Vasly Sesemann: the Correlation of the Aesthetic Object and the Aesthetic Act

Dal

ius J

ON

KU

S

Santrauka

Summary




Dalius JONKUSLietuvos edukologijos universitetasFilosofijos katedraT. Ševčenkos g. 31, LT-03111 [email protected]

Dauguma autorių, kurie analizavo ir vertino Seze-mano estetiką, susiejo ją su su fenomenologija, bet plačiau šio sąryšio neatskleidė. Išskirčiau dvi priežas-tis, kodėl Sezemano estetikos sąryšis su fenomenolo-gine tradicija liko neišanalizuotas giliau. Pirmoji – tai sovietinės aplinkos poveikis. 1970 metais pasirodžius Sezemano Estetikai buvo nedrįstama jo koncepciją atvirai įvardyti kaip nemarksistinę filosofiją, nes tai galėjo neigiamai paveikti pačią šios filosofijos sklaidą. Tad buvo siekiama akcentuoti Sezemano filosofijos savitumą ir netgi pabrėžiamas ryšys su marksistiškai suprantamu materializmu bei dialek-tiniu metodu. Antroji priežastis – tai ribotas pačios fenomenologijos supratimas. Fenomenologija dažnai buvo tapatinama su idealistiniu arba psichologiniu-

introspektyviniu sąmonės struktūrų aprašymu. Šiame straipsnyje pirmiasia analizuojamas intencionalus estetinio objekto ir estetinio akto sąryšis ir, antra, atskleidžiama Sezemano estetikos priklausomybė fenomenologinės filosofijos tradicijai.

Sezemanas estetinį objektą ir estetinį aktą anali-zuoja, akcentuodamas jų tarpusavio sąryšį. Šis esteti-nio objekto ir estetinio akto sąryšis atitinka Husserlio fenomenologijoje aprašytą intencionalaus objekto ir intencionalaus akto koreliaciją. Šis sąryšis gali būti atrandamas tiktai taikant fenomenologinį metodą: atliekant fenomenologinę redukciją.

Esminiai žodžiai : fenomenologija, fenomenolo-ginė redukcija, estetika, aprašymas, sąmonė.

Most authors, who analyzed and valued Sese-mann’s aesthetics, likened it to phenomenology, but have not revealed more on the subject. I could devise two reasons why the connection between Sesemann’s aesthetics and phenomenological tradition is not analyzed deeper. The first – it is the result of the soviet environment. The conception for the 1970 Sesemann’s book Aesthetics was never dared to be openly claimed as nonmarxist philosophy, because that could negatively effect the very distribution of this philosophy. Thus it was desired to emphasize on the individuality of Sesemann’s philosophy and the connection with a Marxist understanding of ma-terialism and dialectical method. The second reason is the limited understanding of phenomenology itself. Phenomenology was often identified with an ideal-

istic or psychologically-introspective description of the structures of conciousness. In this article firstly analyzed is the connection between the aesthetic object and the aesthetic act and secondly Sesemann’s aesthetics reliance on phenomenological philosophi-cal tradition. Sesemann analyzes the aesthetic object and aesthetic act by emphasizing their connection. This connection relates to what is described in Hus-serls phenomenology as the correlation between the intentional object and the intentional act. This connection can be discovered only by using the phe-nomenological method: by doing phenomenological reduction.

Keywords: phenomenology, phenomenological reduction, aesthetics, description, conciousness.


ISSN

139

2-86

00

29


Įvadas

Sezemano susidomėjimą estetika rodo tai, kad šią temą jis nagrinėja ne tik pagrindinėje savo Estetikos knygoje, bet ir įvairiuose straipsniuose. Jau 1922 metais rusiškai parašytame straipsnyje „Estetinis ver-tinimas meno istorijoje“, kuris buvo išspausdintas po-revoliucinio Petrogrado žurnale Мысль (1922 Nr.10), Sezemanas formuluoja pagrindinius savo estetikos principus, kurie liks nepakitę ir vėliau publikuotuose straipsniuose bei jo Estetikos rankraštyje. Galima numanyti, kad šis susidomėjimas estetika radosi dar studijuojant Vokietijoje, galbūt jis netgi sietinas su Sezemano dalyvavimu Nikolajaus Hartmano diskusijų grupėje studijuojant Marburge 1909–1911 metais1. Norint tai patvirtinti, reiktų surasti daugiau duomenų, panagrinėti Sezmano susirašinėjimą su Nikolajumi Hartmanu. Dabar galima spręsti tik iš netiesioginių šaltinių. Žinia, kad Ortega y Gassetas, kuris taip pat priklausė šiai grupei, gilinosi į estetinius ir kultūros filosofijos klausimus ir apmąstė feno-menologijos taikymo galimybes. Hartmanas savo Estetiką parašė antro pasaulinio karo pabaigoje, ir ji taip pat apibūdinama kaip fenomenologinė estetika. Estetika buvo viena svarbiausių ir kito Sezemano bendramokslio Wladislavo Tatarkiewicziaus tyrinėji-mų tema. Visiems šiems autoriams būdingas kritinis požiūris tiek į subjektyvistiškai psichologines, tiek į objektyvistiškai natūralistines estetikos teorijas. Husserlio Loginiai tyrinėjimai ir jo formuluojamas fenomenologinis metodas skatino atsigręžti į tiesio-ginę patirtį ir joje duotų objektų aprašymą. Taip pat šie autoriai atsižvelgia į Moritzo Geigerio tyrinė-jimus, kuris, taikydamas fenomenologinį metodą, siekė išgryninti estetinę patirties plotmę ir atskleisti estetinių išgyvenimų savitumą. Tačiau Sezemano estetikos tyrinėtojai iki šiol nedrįso giliau analizuoti šio autoriaus sąryšių su fenomenologinės filosofijos tradicija. Šiame straipsnyje pirmiasia analizuoja-mas intencionalus estetinio objekto ir estetinio akto sąryšis ir, antra, atskleidžiama Sezemano estetikos priklausomybė fenomenologinės filosofijos tradicijai.

Sezemano estetikos vertinimai Lietuvoje

Apie Vosyliaus Sezemano filosofines ir estetines pažiūras rašyta nedaug. Tarpukario laikotarpiu filosofai kolegos Lietuvoje niekaip nereagavo į Se-zemano filosofines publikacijas. Viešai Sezemano

1 Apie šią Nikolajaus Hartmano grupę savo knygoje skirtoje Ortegos y Gasseto fenomenologijai užsimena Javier San Martin (San Martin, 2012, 52).

darbais susidomėta tik po filosofo mirties. Sezemano estetikos rankraštis ir keletas estetikos problemati-kai skirtų straipsnių buvo publikuota 1970 metais. Šioje knygoje pateikiamas gan išsamus Sezemano estetikos sampratą nagrinėjantis Albino Lozūraičio straipsnis. Jame autorius teisingai pastebi, kad Sezemanas jau studijuodamas Marburge nutolsta nuo neokantizmo. Tačiau Sezemano filosofijos Lo-zūraitis netapatina su fenomenologija. Sezemano taikomą fenomenologinį metodą Lozūraitis vertina kaip tokį fenomenų aprašymą, kuris nesiima spręsti apie jų tikrąją prigimtį (Lozūraitis, 1970, 448). Toks vertinimas yra dvilypis. Viena vertus, su juo galima sutikti, nes fenomenologinis aprašymas suskliau-džia ir neutralizuoja objektyvistinius svarstymus apie estetinių reiškinių prigimtį ir dėmesį sutelkia į pačių estetinių fenomenų raišką. Kita vertus, toks fenomenologinis aprašymas, kaip pamatysime, yra labai specifinis analizės būdas. Estetinių fenomenų prigimtis atrandama ne anapusinės priežastyse, bet aptinkamos pačioje šių fenomenų raiškoje subjek-tui. Fenomenologiniu aprašymu siekiama atskleisti intencionalų estetinių pergyvenimų pobūdį, siejant juos su estetinių objektų struktūra.

Sovietiniais metais buvo siekiama Sezemano estetines pažiūras sieti su materialistine filosofija. Mureika savo knygoje Lietuvių materialistinė estetika 1900–1940 nagrinėja Sezemano estetiką, priskirdamas ją materialistinei krypčiai. Tiesa, mate-rializmas čia suprantamas plačiai, o Sezemano filoso-fija interpratuojama kaip materialistinė, akcentuojant jos realizmą ir antisubjektyvizmą. Fenomenologinį metodą Mureika apibūdina kaip psichologinę analizę (Mureika, 1981, 88). Taip pat Sezemano estetika kritikuojama dėl nepakankamo dėmesio socialinei estetinių reiškinių determinacijai. Reikia pažymėti, kad Sezemanas savo Estetikoje kritikuoja meną so-ciologizuojančias teorijas ir joms iš dalies priskiria ir marksistinę estetikos sampratą2. Kęstutis Rastenis diskusijoje, skirtoje Mureikos knygai aptarti, kurios medžiaga buvo publikuota 30-tame Problemų žurna-lo numeryje (Rastenis, 1983, 78), teigė, kad Mureika nepastebi Sezemano estetikos sąryšio su fenomeno-logine tradicija, nes estetinių aktų fenomenologiją

2 Klasifikuodamas estetines teorijas, Sezemanas marksistinę poziciją aptaria atskirai, bet jos apibūdinimas sutampa su so-ciologizuojančių teorijų apibūdinimu: „Nors Černyševskis ir iškėlė meno visuomeninio vaidmens svarbą, tiktai K. Marksas ir F. Engelsas aiškiai nustatė, kad menas, lygiai kaip ir mokslas ir kitos dvasinės kultūros apraiškos, yra socialinio gyvenimo ir jo vystymosi padarinys. [...] Estetinis skonis ir meno stiliai kinta, ekonominei ir socialinei santvarkai kintant; jie visuomet išreiškia viešpataujančios socialinės grupės arba klasės pažiūras bei inte-resus“ (Sezemanas, 1970, 278).

30



Dal

ius J

ON

KU

S

redukuoja į psichologiją. Rastenio manymu, estetinio akto analizė turėtų atskleisti Sezemano naudojamo metodo panašumą su fenomenologine analize, kurioje atskleidžiama sąmonės aktų struktūra, jų nukreiptumas, intencionalumas.

Arūnas Sverdiolas 1994 metais jau atvirai teigė, kad Vosyliaus Sezemano filosofinės pažiūros sietinos su fenomenologija: „Gana ryški yra stambiausio Sezemano veikalo – Estetikos – fenomenologinė perspektyva, o knygelėje Laikas, kultūra ir kūnas suformuluotos temos iki šiol lieka fenomenologų dėmesio centre“ (Sverdiolas, 1994, 6). Tokios pat nuomonės laikosi ir Algirdas Gaižutis, savo kny-goje Estetika tarp tobulumo ir mirties teigiantis: „Lietuvoje fenomenologinės estetikos šalininku, be jokios abejonės, laikytinas V. Sezemanas. Estetinis patyrimas, jo manymu, priklauso nuo sąmonės nusistatymo [...] Jam nekėlė abejonių, jog grožiui priskiriama objektyvi reikšmė, nepriklausomai nuo subjekto individualybės ir aktualios būsenos. Tad filosofas nagrinėjo estetinio objekto – meno kūrinio, atsiskleidžiančio estetiniam individo nusistatymui ir intencijai – struktūrą“ (Gaižutis, 2004, 482).

2010 metais išleistoje Estetikos enciklopedijoje Juozas Mureika teigia, kad Sezemano atlikta este-tinio suvokimo analizė yra artima fenomenologinei estetikos krypčiai, bet su ja nesutampa (Mureika, 2010, 553). Krescencijus Stoškus šioje enciklope-dijoje, aptardamas fenomenologinę estetiką, taip pat pastebi Sezemano estetinių pažiūrų artimumą fenomenologijai, bet jo naudojamą metodą apibū-dina kaip introspektyvinę psichologiją (Stoškus, 2010, 188).

Apžvelgiant Sezemano estetinių pažiūrų recepciją Lietuvoje, galima konstatuoti, kad dauguma autorių vienaip ar kitaip sieja Sezemano estetiką su fenome-nologija, bet plačiau šis sąryšis neatskleidžiamas. Išskirčiau dvi priežastis kodėl Sezemano estetikos sąryšis su fenomenologine tradicija liko neišana-lizuotas giliau. Pirmoji – tai sovietinės aplinkos poveikis, kai 1970 metais pasirodžius Sezemano Estetikai buvo nedrįstama jo koncepciją atvirai įvardinti kaip nemarksistinę filosofiją, nes tai galėjo neigiamai paveikti pačią šios filosofijos sklaidą. Tad buvo siekiama akcentuoti Sezemano filosofijos savitumą ir netgi pabrėžiamas ryšys su marksistiškai suprantamu materializmu bei dialektiniu metodu. An-troji priežastis – tai ribotas pačios fenomenologijos supratimas. Fenomenologija dažnai buvo tapatinama su idealistiniu arba psichologiniu-introspektyviniu sąmonės struktūrų aprašymu.

Estetikos objekto apibrėžimas

Sezemanas estetiką apibūdina kaip discipliną, nagrinėjančią estetinių reiškinių esmę bei reikšmę. Estetikos sričiai priklauso tie gamtos arba žmogaus sukurti objektai, kurie pasireiškia savo grožiu. Todėl estetiką Sezemanas supranta kaip grožio teoriją, kurioje grožis plačiausia prasme sutapatinamas su es-tetine vertybe – estetiškumu. Taigi estetiškas objektas yra vertingas tada, kai jis yra gražus, o tai suponuoja estetinio objekto duotį subjektui. Grožis, kaip estetinė vertybė, gali egzistuoti tik kaip tokia juslinė išraiška subjektui, kurią pastarasis gali suvokti ir įvertinti, kitaip sakant, sugeba pripažinti jos estetinę vertę. Pačiame estetinio objekto apibrėžime glūdi nuoroda į jo sąryšį su ypatingu suvokimo bei vertinimo aktu. Tai būdingas fenomenologinio vertybės apibrėžimo bruožas. Vertybės paprastai egzistuoja tiktai tiems, kurie jas vertina ir pripažįsta. Tačiau svarbus yra ne tik vertybinės intuicijos aktas, bet ir pati objekto struktūra, kuri yra būtina sąlyga vertybiniam aktui realizuotis. Sezemanas pabrėžia estetinės vertybės ir vertinančio akto tarpusavio sąryšį: „Jei grožis yra tam tikra vertybė, kuri priskiriama meno kūriniams arba gamtos ir žmogaus gyvenimo reiškinams, tai jis priklauso ne tik nuo paties objekto prigimties, bet ir nuo subjekto, kuris, suvokdamas objektą, jaučia ir pripažįsta jo grožį“ (Sezemanas, 1970,12).

Svarstant estetinius grožio kriterijus, yra paplitusi nuomonė, kad grožis yra grynai subjektyvus dalykas ir kad, esą, „dėl skonio nesiginčijama“. Toks nusis-tatymas verčia manyti, kad objektyvumas grožyje bus atrastas tik tuo atveju, jei jis bus patvirtintas objektyviais, nuo subjekto nepriklausomais gam-tamoksliniais tyrimo metodais. Sezemanas tokias pažiūras aštriai kritikuoja ir nurodo, kad vertybių mokslinis tyrimas ir jo metodas negali sutapti su gamtos mokslų metodais, nes taip būtų paneigti patys vertybiniai fenomenai: „Reikalauti, kad etika ir estetika vadovautųsi gamtos mokslų meto-dais, – vadinasi, imtis estetinių ir etinių fenomenų tyrinėjimo tokiu požiūriu, kuris neleidžia išvystyti ir užfiksuoti kaip tik šių fenomenų charakteringų ypatybių“ (Sezemanas, 1970, 14). Kitas ne mažiau svarbus priekaištas estetikai keliamas dėl to, kad ji esanti reliatyvi. Grožis yra ne tik subjektyvus, bet ir reliatyvus. Jis, esą, keičiasi priklausomai nuo istori-nių ir kultūrinių aplinkybių. Šis priekaištas, kaip ir pirmasis, pabrėžia grožio, kaip vertybės, priklauso-mybę nuo subjekto ir nuo tų atsitiktinių aplinkybių, kuriose jis yra. Tačiau Sezemanas atmeta ir šį požiūrį, nes, jo manymu, objektyvumas čia nebūtinai reiškia subjekto paneigimą. Objektyvumas turėtų būti su-


ISSN

139

2-86

00

31


prantamas kaip grožio pasireiškimas jį suvokiančiam ir vertinančiam subjektui, nes toks vertinimas turi atitikti tam tikras būtinas sąlygas – paties objekto struktūrą ir atitinkamus subjekto gebėjimus. Pavyz-džiui, atskirų istorinių epochų estetinė stilistika kinta ne atsitiktinai, bet priklausomai nuo besikeičiančio subjekto santykio su aplinka pakitimų. Taigi pats šis santykis arba stilius yra tokia organiška vienybė, kuri net ir patirdama pakitimus gali būti apibrėžta kaip pastovi. Neatsitiktinai Sezemanas susieja este-tinį objektyvumą ne su savyje ir sau egzistuojančia pasaulio tikrove, bet su tuo, kokiais būdais estetiniai fenomenai yra duoti juos suvokiančiam subjektui: „Iš to, kad grožis pasireiškia tiktai jį suvokiančiam ir vertinančiam subjektui, dar negalima spręsti, kad vertinimo aktas priklauso tiktai nuo individualių sub-jekto palinkimų, nuo to, kokia jo nuotaika ir nuožiūra. Ir tai, kas priklauso nuo subjektyvių sąlygų, gali būti objektyvu, jei šitos sąlygos glūdi bendroje paties subjekto prigimtyje arba esminiuose jo santykiuose su objektu. Šia prasme kultūros visos vertybės yra objektyvios, nors ir neįmanomos be jas sukuriančio ir suvokiančio subjekto, ir gali pasidaryti mokslinio pažinimo objektu“ (Sezemanas, 1970, 13). Estetikos mokslas negali atsiriboti nuo suvokiančiojo subjekto, bet turi atskleisti būtinas estetinių fenomenų duoties sąlygas. Taigi estetika turinti ne vertinti konkrečius fenomenus, bet įgyvendinti transcendentalią estetinės raiškos sąlygų refleksiją. Šis Sezemano atsigręžimas į estetinių fenomenų raiškos sąlygas liudija ne tik jo filosofijos transcendentalų pobūdį, bet ir nurodo są-ryšį su Husserlio fenomenologija. Idėjų apie grynąją fenomenologiją autorius šią transcendentalią reflek-siją pavertė svarbiausiu fenomenologijos metodu ir taip siekė išvengti mokslams būdingo objektyvizmo ir natūralizmo.

Estetinio suvokimo objektyvumas

Sezemanas pabrėžia, kad bet kokios estetinės teorijos pagrindas yra betarpiškas estetinis suvoki-mas. Kadangi estetinis suvokimas yra vertybinis, t. y. nukreiptas į grožio objektą, kaip vertybę, jis yra pri-klausomas nuo sąmonės nuostatos. Be šios specifinės nuostatos grožio pergyvenimas yra neįmanomas. Ne-užtenka stebėti objektą, kuriame pasireiškia grožis. Grožis pergyvenamas ypatingu suvokimo aktu, kuris skiriasi nuo įprastinio suvokimo. Sezemanas nurodo, kad estetinis patyrimas yra prieinamas tiesiogiai tiktai pačiam šią patirtį išgyvenančiam subjektui. Kitaip sakant, jis prieinamas tik iš pirmo asmens perspektyvos. Kitiems jis gali būti perteikiamas tik netiesiogiai per kalbiškai medijuotas išraiškas. Ar

tai reiškia, kad estetinis išgyvenimas yra uždarytas subjektyvioje sąmonėje? Ne. Pasak Sezemano, kitų estetiniu patyrimu galim naudotis, bet tik patikrinę jį savo paties patyrimu, t. y. atgaminę patį estetinį suvokimą, iš kurio pastarasis buvo kilęs. Estetinių išgyvenimų intersubjektyvumą užtikrina ne tik ga-limybė pakartoti estetines patirtis, bet ir tai, kad tos patirtys yra paremtos objektyviu pamatu – pačiu este-tiniu objektu. „Juo labiau suvokimas atsideda pačiam objektui, juo atidžiau jis seka tik objekto sąrangoje glūdinčius nurodymus ir nepasiduoda savavališkiems subjektyvios fantazijos prasimanymams, tuo didesnis bei tvirtesnis bus ir suvokimo turinio objektyvumas“ (Sezemanas, 1970, 19). Sezemanas išvengia estetinio išgyvenimo subjektyvizavimo ir reliatyvizavimo, nes atranda jo pagrindą intencionaliame estetinio suvoki-mo objekte. Kitaip sakant, kitų estetinių išgyvenimų inersubjektyvų prieinamumą garantuoja galimybė juos pakartoti ir išgyventi kaip savo aktus, o pakar-tojimas yra galimas tiktai todėl, kad patys aktai yra nukreipti į tuos pačius objektus, kurie savo struktūros raiška pateikia patiriančiajam subjektui nurodymus ir neleidžia jų savavališkai suvokti.

Savo straipsnyje Poetinio vaizdo prigimtis (1925) Sezemanas fenomenologiškai analizuoja poetinio vaizdo struktūros ypatybes pagal tai, kaip jos pa-sireiškia tiesioginėje poetinės kalbos raiškoje. Jis remiasi prielaida, kad estetika pirmiausia remiasi aktualių estetinių arba meninių išgyvenimų duotimi. Šių ypatingų išgyvenimų duotis nesuvedama nei į subjektą, nei į išgyvenamą objektą, bet sudaro užda-rą visumą. Estetika, esą, domisi ne psichologiniais išgyvenimų aspektais, ne tuo, kas dedasi psichinio subjekto viduje, bet sutelkia dėmesį į dalykinį tų subjektyvių įspūdžių pagrindą, kuris glūdi pačiame išgyvenime. Taip Sezemanas formuluoja intenciona-laus išgyvenimo ir intecionalaus objekto sąryšį. Šis sąryšis yra paradoksalus, nes jis apima ir subjektą, ir objektą. Jis apima ir fizinę-juslinę objekto duotį, ir prasmės išgyvenimą, kuris nesuvedamas į juslinę duotį. Taigi estetinė realybė gali būti atverta tik per estetinį išgyvenimą, kuris nukreiptas į transcenden-talinį estetinį objektą.

Tačiau Sezemanas atskleidžia, kad tokiame es-tetiniame suvokime, kurio objektyvumą garantuoja išgyvenimo ir jo objekto sąryšis, glūdi tam tikri pavojai. Pirmiausia estetinis objektyvumas, t. y. pastabus estetinio objekto raiškos vertinimas, gali būti pasiekiamas tik lavinimo ir drausminimo keliu. Be to, estetinis suvokimas gali būti falsifikuotas, ir tai susiję su dviem motyvais: „Falsifikavimas kyla iš dviejų šaltinių. Vienas [...] yra paties subjekto ri-botumas, jo dvasinio akiračio siaurumas, jo linkimas

32



Dal

ius J

ON

KU

S

viską aiškinti pagal jam įprastas schemas ir savo individualybės savumus. O antras – tai imitacija, arba pamėgdžiojimas, vaidinąs socialiniame gyvenime labai žymų vaidmenį (teigiamą ir neigiamą). Vertin-dami kurį nors dalyką, mes dažnai sprendžiame apie jį nesavarankiškai, remiamės ne savuoju patyrimu, o sekame kitų pavyzdžiu, orientuodamiesi į mūsų socialinės aplinkos, į visuomenės arba tam tikrų autoritetų nuomonę“ (Sezemanas, 1970, 19). Este-tinis patyrimas gali būti falsifikuojamas kaip ir bet kuris kitas kultūrinis patyrimas, nes vietoj vertybės patyrimo gali rastis mados ar visuomeninio prestižo reikalavimų. Tokiu atveju žmogus apgaudinėja ne tik kitus, bet ir pats save. Vienintelė išeitis, vengiant estetinio patyrimo falsifikavimo, yra estetinio tikru-mo ir tiesos siekis. O tai pasiekti, pasak Sezemano, gali „vien tas, kas nuolat tikrina ir gilina savo paties patyrimą“ (ten pat).

Jutimai ir prasmė estetiniame suvokime

Aptariant estetinių objektų raišką, paprastai pa-brėžiamas juslinio suvokimo vaidmuo. Be juslinės raiškos estetiniai objektai negalėtų egzistuoti. Todėl estetinė plotmė siejama su tiesioginiu dalyvavimu juslinėje raiškoje. Sezemanas parodo du dalykus: pirma, kad juslinė raiška yra neatsiejama nuo prasmės ir, antra, kad juslinės ir prasmės raiškos santykis yra ambivalentiškas, nes atsitinka taip, kad ne prasmė reiškiasi per jutiminę medžiagą, ne ji ją formuoja, bet pati jutiminė medžiaga formuoja prasmę. Pirmiausia Sezemanas kritikuoja juslinės raiškos ir prasmės dualistinę sampratą, kuri išorinę išraišką supriešina su vidine prasme. Pateikiamas akivaizdus žmogiškos išraiškos pavyzdys. Norint suprasti kito žmogaus dvasinį gyvenimą, nereikia remtis išprotavimais pagal analogiją, kaip tai tvirtino tradicinės teorijos. Sezemanas, remdamasis Schelerio fenomenologniais aprašymais, teigia: „Iš žodžių, gestų, mimikos aš betarpiškai suvokiu kito žmogaus mintis, jausmus, norus, nuotaikas ir pan. Ir tas suvokimas (ir suprati-mas) man, suvokiančiajam, yra toks pat objektyvus, realus, kaip ir kiekvienas kitas suvokimas. Klaidos ir apsirikimai, kurių čia pasitaiko, yra tokie patys, kaip ir materialaus pasaulio suvokime“ (Sezemanas, 1970, 331).

Sezemanas brėžia paralelę tarp estetinių išraiš-kų suvokimo ir kito žmogaus išraiškų suvokimo. Išraiškai būdinga tai, kad pramė gyvuoja joje, o ne anapus jos. Taigi išraiškos neturi būti pažįstamos taip, lyg norėtume rekonstruoti anapus jų glūdinčias prasmes. Estetinis vaizdavimas naikina priešingybę

tarp jutiminio, materialaus, kūniško prado ir nejuti-minio, dvasinio prado. Meninio įkūnijimo juslinės galimybės, pasak Sezemano, apibrėžia ir meninės sklaidos galimybes. „Kiekvieno meno prigimčiai ir specifinei struktūrai yra kaip tik būdingos savitos įkūnijimo ir vaizdavimo priemonės. Meninio įfor-minimo procesas yra pirmiausia ne kas kita, kaip estetinių galimybių, glūdinčių jutiminėse įkūnyjimo priemonėse ir formuojamoje medžiagoje, panaudo-jimas“ (Sezemanas, 1970, 332).

Ne mažiau svarbus antrasis juslinės ir prasmės raiškos aspektas. Pati jutiminė medžiaga menuose tampa vaizdavimo priemone. Sezemano atlikta poe-tinės kalbos analizė parodo, kad poezijoje į pirmą planą iškeliamas žodis, kaip jutiminis duomuo. Pati žodžio jutiminė raiška įgyja estetinę vertę, nes jis, kaip vaizdavimo priemonė, yra ne tik priemonė, bet ir tikslas. „Tasai jutiminės žodžio pusės nepaliestu-mas, jos neeikvotas pilnumas ir yra poetinės kūrybos išeities taškas. Žodis, kaip savaiminė vertybė, tampa ypatingo suvokimo akto objektu; tas aktas pirmiau-sia nukreipia į tai, kas prozinėje kalboje pasilieka antrajame plane: į žodžio jutiminį duomenį ir joje glūdinčią ritmiką, eufoniją, melodiką ir pan. Čia yra tai, kas įprasta vadinti „formaliąja“ poetinės kalbos puse (kurią, pavyzdžiui, dailėje atitinka linijos, spalvos, plokštumos ir jų deriniai ir pan.), bet toji formalioji pusė ir yra tikrasis jos estetinės vertės pamatas“ (Sezemanas, 1970, 332).

Šie Sezemano samprotavimai apie poetiniame žodyje ir jo jutiminėje, ritminėje raiškoje įkūnytą prasmę primena kiek vėliau Heideggerio atliktą analizę, kurioje jis teigė, jog būtent poetinis žodis atskleidžia kalbos esmę. Reikalas tas, kad poetinis žodis tampa savitiksliu kalbinės prasmės įsikūnijimu, jis nenurodo į anapus jo esančias dalykines reikšmes, bet susiurbia prasmę į save. Prasmė gyvuoja pačios žodžio jutiminės būties tirštumoje, nes poetinėje kalboje „ritminė-garsinė žodžio sandara pavirsta apčiuopiama realybe ir įgauna savaiminę vertę“ (Sezemanas, 1970, 335). Toks prasmės sutapimas su jutimine raiška skiriasi skirtinguose kalbos būduose. Dirbtinėse kalbose jis pasireiškia grynai ženkliniu savo pobūdžiu, kasdienėje šnekamojoje kalboje jis nepastebimas, retorinėje kalboje svarbi tampa pati kalbos organizavimo forma, tačiau tik poetinėje kalboje žodis tampa magišku, jutimiškai prasmingu reiškiniu (Sezemanas, 1970, 34).

Aptardamas prasmės raišką jutimų organizacijo-je Estetikoje, Sezemanas analizuoja ne tik poetinę kalbą, bet pasitelkia taip pat dailės ir muzikos pa-vyzdžius. Dailės kūriniuose jutiminė spalvų ir linijų organizacija yra svarbesnė nei pats vaizduojamas


ISSN

139

2-86

00

33


siužetas. Siužeto apskritai gali nebūti, o štai be spalvų ir be linijų raiškos, pasak Sezemano, tapybos negali būti. „Vadinasi, svarbu ne tik tai, kad iš paties paveikslo, t. y. iš plokštumą padengiančių spalvų ir linijų visumos, būtų aišku, ką jis reiškia ir vaizduoja (o ne iš paveikslo užrašo), bet pirmiausia tai, kad siužetinis (vaizduojamo objekto) grožis išaugtų iš nesiužetinio (grynai jutiminio) grožio ir būtų juo pa-grįstas. Estetitinis suvokimas, palyginti su paprastu (neestetiniu), yra atvirkštinės krypties: paprastoje percepcijoje siužetinis momentas apsprendžia ju-timinių elementų sąrangą ir reikšmę; estetiniame suvokime, priešingai, jutiminių elementų vienybė sudaro pagrindą, prie kurio siužetas (siužeto prasmė) turi prisitaikyti“ (Sezemanas, 1970, 36).

Šią jutiminių elementų sutapimo su raiškos ele-mentais prasmę ir net jos pranašumą, kuris pastebi-mas poetinėje kalboje ir tapyboje, Sezemanas atranda ir muzikoje. Tačiau muzikoje šis jutimiškos organi-zacijos vaidmuo yra dar akivaizdesnis. Poezijoje ir tapyboje išlieka prisirišimas prie raiškos ir pasitel-kiamas tam tikras dalykinio siužeto tarpininkavimas, tuo tarpu muzika savo esme nieko nevaizduoja, nes ji tiesiogiai išreiškia jausmų ir potyrių vidinę dina-miką. „Iš to galima matyti, kad muzikoje estetinio suvokimo intencija nukreipta į pačius tonus ir jų kombinacijas, vadinasi, jos objektas yra ne kas kita, kaip jutiminė tonų pasaulio sąranga. Kas nesugeba suvokti šios jutiminės sąrangos, tam muzika svetimas dalykas“ (Sezemanas, 1970, 38).

Husserlis Loginiuose tyrinėjimuose ir Idėjų apie grynąją fenomenologiją pirmame tome skyrė jutimi-nę materiją ir intencionalią formą. Buvo teigiama, kad pirminė jutimų medžiaga įgyja formą tiktai per intencionalius prasmę nustatančius aktus. Tačiau jau Wilhelmo Schappo Suvokimo fenomenologijoje ir kituose konkrečiuose suvokimo fenomenolo-giniuose ar geštaltpsichologiniuose aprašymuose buvo akcentuojamas jutimų duoties ir intencionalios prasmės sąryšis. Sezemanas, gilindamasis į estetinio suvokimo specifiką, teigia, kad šiam suvokimui bū-dingas visumos apglėbties pobūdis. Kitaip sakant, suvokimas susidaro ne iš atskirų jutimų, kuriems priskiriama tam tikra prasmė, bet iš pat pradžių mūsų suvokime pasireiškia dalykai savo visuma. „Mes suvokiame ne atskirus jutimus arba jų kombinacijas, bet daiktus ir reiškinius, visuomet sudarančius tam tikrą įvairybių (įvairių jutiminių duomenų) vienybę ir besiskiriančius savo forma, didumu, erdviniais santykiais ir vidine sąranga. Šios išorinės objektų struktūros suvokimas – tai tam tikras suvokimo aktas, nes kiekviena struktūra ne tik susideda iš daugybės elementų (atskirų jutimų), bet ir pasireiškia kaip visu-

ma, kur kiekvienas elementas (kiekviena dalis) nėra vien tai, kas jis yra atskirai paimtas, bet ir tai, ką jis reiškia kaip visumos elementas (dalis)“ (Sezemanas, 1970, 26). Tai, kad suvokimas nėra atskirų jutiminių elementų sankaupa, bet egzistuoja kaip visumos pa-gava, teigė dauguma fenomenologų. Taip suvokimą aiškino ir Nikolajus Hartmanas, ir Merleau-Ponty. Sezemanas eina dar toliau. Jis pabrėžia, kad suvo-kimo aktas nesitenkina vien tais duomenimis, kurie gaunami tiesioginiais įspūdžiais, bet atsiremia į jau sukauptą patyrimą. Kitaip sakant, suvokimo metu jutiminiai duomenys priklauso suvokimo schemoms, kurios nulemia atskirų elementų sąryšį ir reikšmę. Šios schemos leidžia papildyti duomenis ir juos or-ganizuoti tam tikra kryptimi. Sezemanas teigia, kad „kiekvienoje jutiminėje percepcijoje, ar ji teisinga, ar klaidinga, mes suvokiame daugiau, negu esame pajutę“ (ten pat). Patyrimo schemos yra ne kas kita, kaip Husserlio aprašyti konstitutavimo mechanizmai. Dalyko prasmės, kaip visumos, nustatymas suvokime nereikalauja nuolat pakartoti visos virtinės operacijų, bet leidžia schematiškai konstitutuoti vieną ar kitą prasmę. Tiesa, tokie suvokimo schematizmai gali būti ir suklydimo priežastimi. Sezemanas pažymi, kad skaitydami korektūras arba mokinių rašinius galime nepastebėti klaidų žodžiuose, nes schematiškai per-skaitydami pataisome juos to net nepastebėdami. Pa-tyrimo schemos ir organizacijos kryptis Sezemanas sieja su nuostatomis ir intencionaliu nukreiptumu.

Estetinio objekto struktūra

Sezemano estetikoje atidžiai analizuojamas ne tik estetinis suvokimas, bet ir estetinis objektas. Kadan-gi estetinio suvokimo objektyvumas kyla iš paties estetinio objekto, tai be šio objekto analizės estetika tiesiog negali būti įsivaizduojama. Hartmanas savo Estetikoje taip pat pabrėžia estetinio objekto struk-tūros analizę. Jis tegia: „Estetinis vertybių pobūdis – grožis su jo įvairove – ne mažiau būdingas paties objekto struktūrai, o būtent jo daugiasluoksniškumo visumai. Todėl nuo pirminės akto analizės kelias veda prie paties objekto struktūros analizės, nes geriausiu atveju tik per objekto struktūros analizę mes galim įgvendinti vertybės analizę“ (Hartman, 1958, 125). Hartmanas estetikos objekto struktūroje sutelkia dė-mesį į pirmo plano ir fono santykį, o vėliau pereina prie estetinio objekto daugiasluoksniškumo aprašy-mo. Ne mažiau svarbi yra su estetika susijusi, bet ją pranokstanti dvasios objektyvavimo problema, kurią svarsto taip pat ir Sezemanas. Tačiau kalbant apie estetinio objekto struktūros problemą, galima paste-bėti, kad Sezemano analizės yra labiau artikuliuotos

34



Dal

ius J

ON

KU

S

ir plėtotojamos kiek kitaip nei Hartmano filosofijoje. Pirmiausia reikia pažymėti, kad Sezemanas akcen-tuoja ne tik intencionalų estetinio objekto pobūdį, t. y. jo priklausomybę nuo estetinio suvokimo, bet ir atvirkštinę priklausomybę. Sezemanas teigia, kad jutiminė estetinio objekto vienybė pasižymi tam tikru ypatingu būtinumu, todėl suvokimo intencijai nukrypus nuo jutiminės objekto vienybės suvokimo aktas praranda savo estetinį pobūdį. Tokia estetinio objekto struktūros ir estetinio suvokimo koreliacija yra Sezemano analizių leitmotyvas.

Analizuodamas estetinio objekto struktūrą, Sezemanas išskiria estetinio objekto vienybę, kom-ponentus, dominantės reikšmę, statinę ir genetinę vienybę, erdvinę bei laikišką raišką. Estetinio objekto vienybę užtikrina jo, kaip prasmingos visumos, su-vokimas, bet pati vienovė yra strukūtruota skirtingų komponentų visuma. Komponentai – tai skirtingi elementai, kurie, tik apjungti į struktūrinę-prasminę visumą, išreiškia tam tikrą estetinę vertę. Sezemanas teigia: „Ir čia estetinė vertybė atsiranda vien tada, kai nurodyti elementai sudaro tam tikrą įvairybių vienybę, t. y. tokią sudedamąją visumą, kurios vie-numas pagrįstas arba dviejų elementų priešingumu ir pusiausvyra (pvz., dviejų spalvų, plokštumų, masių, šviesos ir šešėlio), arba daugelio elementų ritminga ar simetriška sąranga (pvz., tapyboje – ornamentas, architektūroje – kolonų, langų eilės, arkų ir bokštų sustatymas), arba tolydiniu vieno elemento perėjimu į kitą (pvz., piešinyje – kontūras, tapyboje – spalvotu-mo ar apšvietimo atmainos ir t. t.). O kur viešpatauja ritmas, simetrija, priešingybių santykis (pusiausvyra) ar tam tikras kitimų tolydinumas, ten neišvengiamai pasireiškia ir formuojamoji dinamikos galia“ (Seze-manas, 1970, 43).

Iš Sezemano pateiktų aprašymų aiškėja, kad kom-ponentai – tai estetinių objektų sudedamosios dalys, kurios įvairuoja priklausomai nuo meno pobūdžio. Muzikoje – tonai ir jų intervalai, poezijoje – žodžiai, piešinyje – kontūrai, tapyboje – spalvos ir šviesa, ta-čiau visiems menams be išimties yra būdinga ritminė dinamika. Šie elementai gali būti jungiami kaip prie-šingi arba kaip išlaikantys pusiausvyrą ir sudarntys simetriškas ar tolydaus perėjimo visumas. Estetinio objekto savitumas priklauso nuo savito komponentų ir jų santykų formavimo (Sezemanas, 1970, 43). Tačiau estetinio objekto visuma formuojama ne tik derinant skirtingus elementus, bet ir išskiriant tuos, kurie turi atlikti vadovaujančią rolę. Vyraujantį fak-torių estetinio objekto vienybėje Sezemanas vadina dominante. „Dominantė – tai pagrindinis estetinio objekto formuojamasis pradmuo, kiti komponentai jam vienu arba kitu būdu subordinuoti ir atlieka

pagalbinę funkciją, padėdami jam realizuoti eks-presyvią visumos vienybę“ (Sezemanas, 1970, 44). Sezemanas pažymi, kad dominantė organizuoja visu-mą ne visuomet vienodai. Ji gali atlikti kompozicijos griaučių vaidmenį, bet gali atlikti ir tokią hierarchiją artikuliuojančią funkciją, kai apsprendžia, kuris pla-nas bus priešakinis, o kuris užpakalinis.

Įdomios Sezemano įžvalgos apie statinę ir gene-tinę estetinio objekto vienybę. Ji primena Husserlio fenomenologijoje atliekamą skirtį tarp statinės ir genetinės analizės būdų. Pasak Sezemano, estetinio objekto vienybė negali būti suprantama per siaurai, siejant ją su vienu suvokimo aktu. Estetiniai objektai suvokiami laike, todėl jiems būdingas tapsmas, kai vieną suvokimo aktą papildo kitas. Aktualios sąmo-nės apimtis yra didesnė nei vieno atskiro suvokimo apimtis. „Estetinė objekto vienybė sąmonėje įsigali ir tuomet, kai vienas paskui kitą einančių suvokimų turiniai taip susiję vienas su kitu, kad paskesnis tie-siog išauga ir išsiskleidžia iš pirmesniojo. Objektai nebūna prieš mūsų akis kaip kažkas užbaigta, bet gimsta bei tampa. Jo vienybė ne statinė, o geneti-nė, ji realizuojasi ir pasireiškia laike. Vis dėlto ji pasižymi tokiu pat vaizdumu ir juntamumu, kaip ir statinė vienybė, ir suvokiama tokiu pat tiesioginiu būdu, refleksijai (abstrakčiam mąstymui) nė kiek nedalyvaujant“ (Sezemanas, 1970, 46). Svarbu, kad genetinė visumos pajauta nereiškia abstraktaus ar reflektyvaus tos visumos atkūrimo. Genetinė esteti-nio objekto vienybė išryškina tai, kas Sezemano jau buvo pastebėta ir jo gnoseologijoje. Norint suprasti objekto vienybę, nepakanka analizuoti vieną atskirą objekto aspektą, o perėjimai nuo vieno aspekto prie kito negali būti atsitiktiniai. Jie sudaro vieną organišką visumą. Todėl genetinė vienybės analizė atskleidžia objekto erdvišką ir laikišką dinamiką, kurioje ir vėl neišvengiamai dalyvauja pats subjektas su savo nuostatomis.

Išvados

Sezemanas estetinį objektą ir estetinį aktą anali-zuoja akcentuodamas jų tarpusavio sąryšį. Šis esteti-nio objekto ir estetinio akto sąryšis atitinka Husserlio fenomenologijoje aprašytą intencionalaus objekto ir intencionalaus akto koreliaciją. Šis sąryšis gali būti atrandamas tiktai taikant fenomenologinį metodą: atliekant fenomenologinę redukciją. Tam reikia neutralizuoti objektyvistinę prielaidą, esą, grožis yra nuo subjekto nepriklausančios tikrovės bruožas ir suskliausti subjektyvistinį įsitikinimą, kad grožis – tai subjektyvaus skonio projektavimas į realius daiktus. Fenomenologinis aprašymas atskleidžia grožio, kaip


ISSN

139

2-86

00

35


vertybės, sąryšį su vertinančio subjekto intuicija ir ypatinga nuostata. Sezemano atliekama redukcija su-grąžina prie pirmapradiškų estetinio objekto raiškos sąlygų, kurios glūdi tiek estetinio objekto struktūroje, tiek ir jo reikalavimams paklūstančio grožį suvo-kiančio subjekto nuostatoje. Sezemanas pabrėžia, kad estetinių vertybių objektyvumas nepaneigia subjekto dalyvavimo. Objektyvumas yra ne kas kita, kaip pačių estetinių objektų raiškos subjektui logika. Todėl kiekviena estetinės raiškos plotmė pasižymi savita jutimų ir prasmės sąjunga.

Literatūra

[Hartmann] Гартман Н., 1958, Эстетика. Москва: Издательство иностранной литературы.

Gaižutis A., 2004, Estetika tarp tobulumo ir mirties. Vilnius: VDA.

Lozūraitis A., 1970, Prof. V. Sezemanas ir jo „Estetika“. // Sezemanas V. Estetika. Vilnius: Mintis, p. 435–454.

Mureika J., 1981, Lietuvių materialistinė estetika 1900–1940. Vilnius: Mintis.

Mureika J., 2010, Sezemanas. // Estetikos enciklopedija. Vilnius: Mokslo ir enciklopedijų leidyklos centras, p. 232–234.

Rastenis K., Mureika J., Jackūnas Ž., Veljetaga P., Stoškus K., Gaižuti, A. 1983, Kokia turėtų būti Lietuvos es-tetikos istorija? // Problemos 1983, Nr.30, p. 76–92.

San Martin J., 2012, La fenomenología de Ortega y Gasset. Madrid: Biblioteca Nueva.

Sezemanas V., 1970, Estetika. Vilnius: Mintis.Stoškus K., 2010, Fenomenologinė estetika. // Estetikos

enciklopedija. Vilnius: Mokslo ir enciklopedijų leidyklos centras, p. 187–188.

Sverdiolas A., 1994, Vertėjo pratarmė. // Mickūnas A., Stewart D. Fenomenologinė filosofija. Vilnius: Baltos lankos, p. 5–11.

36

Carol Gilligan rūpesčio etikaCarol Gilligan‘s Ethics of Care

Rena

ta BIKAUSKAITĖ

Santrauka

Summary



Renata BIKAUSKAITĖLietuvos edukologijos universitetasEtikos didaktikos katedraStudentų g. 39, LT-08106, [email protected]

Straipsnyje, analizuojant skirtingus Carol Gilligan darbus, pristatoma šiuo metu vis didesnį matomumą šiuolaikinėje moralės filosofijoje įgaunanti, bet Lie-tuvoje dar mažai žinoma rūpesčio etika. Gilligan yra amerikiečių psichologė, kurios pagrindiniai darbai skirti moterų psichologijos ir mergaičių vystymosi problematikai. Nors ir pripažįstamas jos, kaip rū-pesčio etikos pradininkės, statusas, tačiau neretai akcentuojamas jos darbų psichologinis, o ne etinis aspektas, tai yra, plėtojami empiriniai tyrimai, pa-neigiantys ar patvirtinantys moterų ir vyrų moralinio

žodyno skirtumus, moralinių samprotavimų ir lyties koreliaciją. Šiame straipsnyje analizuosime, kaip Gilligan darbuose susipina etinė bei psichologinė plotmės, ir teigsime, kad ją galima laikyti naujos etinės paradigmos pradininke, kadangi normatyvinę rūpesčio sampratą ji grindžia nauja moralės filosofijai reliacinio subjekto prielaida, tokio subjekto, kurį formuoja ir konstituoja santykiai su konkrečiais žmonėmis.

Esminiai žodžiai: rūpesčio etika, reliacinis subjektas, autonomiškas subjektas, Carol Gilligan.

In this paper the ethics of care which gains big-ger visibility in the contemporary moral philosophy but still barely known in Lithuania is presented through the analysis of Carol Gilligan‘s various works. C. Gilligan is an American psychologist who is working in the field of women‘s psychology and girls’ development. Her role as the founder of the ethics of care is widely acknowledged, however her followers and critics are focused mainly on the psy-chological facet of her theory and bypassing ethi-cal dimension of her work. An empirical research about the differences between male and female

moral vocabularies and correlation between moral reasoning and gender are escalated mostly. This article analyses the overlapping between ethical and philosophical facets of her theory and seeks to demonstrate that Gilligan is a founder of new ethi-cal paradigm because she bases normative concept of care on the notion of relational subject which is quite new in the traditional moral philosophy. Such moral subject is formed and constituted by the relationships with particular others.

Keywords: ethics of care, relational subject, autonomous subject, Carol Gilligan.

Įvadas

Rūpesčio etika šiuolaikinėje normatyvinėje mo-ralės filosofijoje yra gana naujas diskursas, turintis ambicingų planų sukurti alternatyvą tokioms soli-džioms ir gilias šaknis turinčioms etinėms teorijoms kaip deontologinė ir utilitarinė etika. Trys dešimtme-čiai, skiriantys Carol Gilligan, kurią daugelis laiko rūpesčio etikos pradininke, knygą In a Different Voice: Psychological Theory and Women‘s Develo-pment (1982) ir šiandieninį rūpesčio etikos diskursą, atskleidžia jos spartų teorinį vystymąsi. Paskutiniai

trys dešimtmečiai žymi rūpesčio etikos plėtrą nuo moralinio diskurso, kurio dėmesio centre paprastai privačiai sferai priskiriami santykiai tarp šeimos narių, draugų, artimųjų, iki teorijos, kurios idėjos ir sąvokos šiandien naudojamos tokiose taikomosios etikos šakose kaip slaugos, verslo, elgesio su gyvūnais etika (Tschudin, 2003, Donovan and Adams, 2007, Hamington and Sander-Staudt, 2011), pasitelkiamos tokioms politinėms problemoms apmąstyti kaip tarptautiniai santykiai, globali politika, pilietiškumas, multikultūralizmas (Kittay, 1999, Robinson, 1999, Held, 2006, Sevenhuijsen, 2004, MacDonald, 2010).


ISSN

139

2-86

00

37


Nepaisant sparčios rūpesčio etikos plėtros, joje lieka dar nemažai neaiškumo ir daugiaprasmiškumo, kurie lemia nesusikalbėjimą tarp pačių rūpesčio eti-kos atstovų ir netikslų ar klaidinantį jos oponentų, o dažnai ir šalininkų, supratimą.

Pavyzdžiui, iki šiol nesutariama, kaip apibrėžti rūpesčio arba rūpinimosi etinę sąvoką. Vieni auto-riai mano, kad rūpestingumas yra tam tikra asmens savybė arba dorybė, kurios pagrindą sudaro jausmai ir emocijos, tokios kaip empatija (Slote, 2001). Antri laikosi nuomonės, kad rūpinimasis pirmiausia yra darbas arba veikla, nukreipta į kito asmens, kuris pats nėra pajėgus to padaryti, poreikių patenkinimą (Bubeck, 2004). Treti rūpestį apibrėžia kaip specifinį santykį, kuriame svarbūs tiek tam tikri jausmai, tiek veikla kito asmens atžvilgiu (Noddings, 2003). Ket-virti sako, kad tai yra praktika, apimanti konkrečius veiklos standartus ir vertybes (Held, 2006).

Taip pat nemažai ginčijamasi dėl rūpesčio etikos feministiniu statusu. Rūpesčio etikos kritikai teigia, kad, palaikydama ir reprodukuodama tradicinius vaizdinius, ji formuoja esencialistinį požiūrį į mo-terų vaidmenis, kurie ir toliau pagrindžia ir įtvirtina moterų išnaudojimą. Net rūpesčio etikai palankios autorės laiko ją „vergų moralės“ atmaina. Anot Su-san Sherwin, rūpesčio etika siekia suteikti moralinę vertę savybėms, kurios tėra „engiamos grupės, nuolat kontaktuojančios su engėjais, išgyvenimo įgūdžiai.“ Ji baiminasi, kad seksistinėje visuomenėje, kurioje moterys laikysis rūpesčio etikos reikalavimų ir ugdys rūpinimosi dorybes, o vyrai ir toliau susitelks ties savo teisių ir autonomijos puoselėjimu, pagrindinė rūpinimosi pažeidžiamais ir priklausomais našta kris ant moterų pečių (Sherwin, 1993, 50). Motinos rūpinimosi vaiku modelis, kuriam būdingas vienpu-sis rūpinimasis, anot kitos kritikės Sarah Hoagland, nepalieka galimybės, kad rūpinimosi kitais dorybės ir vertybės bus vienodai paskirstytos tarp abiejų lyčių (Hoagland, 1990).

Šiame straipsnyje mes grįšime prie rūpesčio etikos ištakų – Carol Gilligan knygos In a Different Voice: Psychological Theory and Women‘s Development ir vėlesnių jos tekstų – siekdami išsiaiškinti, kas iš tiesų apibrėžia šios etikos pamatines prielaidas. Šiame straipsnyje mes ginsime teiginį, kad Gilligan galima laikyti naujos etinės paradigmos pradininke, kadangi ji pirmoji idėjas, dažnai likdavusias dominuojančio moralinio diskurso paraštėse, susiejo su reliacinio (angl. relational) subjekto samprata, kurią pagrindė psichologiniais mergaičių ir moterų moralinio vys-tymosi tyrimais.

Rūpesčio perspektyva: psichologinis ir etinis aspektai

Gilligan indėlis į filosofinį rūpesčio etikos diskursą vis dar nėra pakankamai įvertintas. Galima išskirti tik dvi knygas, kurios labiau akcentuoja filosofinį ir etinį, o ne tik psichologinį Gilligan indėlį į rūpesčio etiką (Hekman, 1995, Pettersen, 2008). Tai iš dalies galima paaiškinti tuo, kad ši autorė turi mažai ką bendro su akademine filosofija, kadangi jos tyrimo laukas – asmenybės moralinis vystymasis, moterų psichologinė raida. Vis dėlto In a Different Voice ir vėlesniuose tekstuose egzistuoja du lygmenys, kurie atspindi skirtingus uždavinius ir tikslus. Pirmuoju lygmeniu, kurį sudaro psichologinė problematika, Gilligan iš pat pradžių siekė parodyti Lawrence‘o Kohlbergo moralinio vystymosi modelio ribotumus atskleidžiant mergaičių bei moterų moralinio vysty-mosi ypatybes. Antrasis lygmuo, organiškai susijęs su pirmuoju, – tai fragmentiška tradicinės moralės filosofijos kritika ir naujos moralinės perspektyvos, pagrindžiančios jos psichologinį modelį, apmatai. Pagrindinis Gilligan kritikos taikinys – deontologinės etikos tradicija, kuri buvo normatyvinis Kohlbergo teorijos pagrindas. Pagal jo modelį aukščiausią mo-ralinio vystymosi pakopą pasiekia individas, kuris paklūsta racionaliems, universaliems principams, tokiems kaip teisingumas, žmogaus teisių lygybė, pagarba žmogiškam orumui (Kohlberg, 1973, 632). Norėdamas pasiekti visišką moralinį sąmoningumą, Kohlbergo moralinis veikėjas turi nuosekliai pereiti šešias pakopas, kurios suskirstomos į tris etapus: iki-konvencinį, konvencinį ir pokonvencinį. Pirmajame, ikikonvenciniame, etape vaikas socialines taisykles, gėrio ir blogio sąvokas interpretuoja pagal fizines ar hedonistines savo paties veiksmų pasekmes, arba tų, kurie tas taisykles išsako, fizinę galią. Pirmoji pakopa šiame etape vadinama „bausmės-paklusnu-mo“ orientacija. Svarbiausia gero elgesio priežastis ir motyvas yra bausmės vengimas. Pereidamas į antrąją „instrumentinės-reliatyvistinės“ orientacijos pakopą vaikas supranta, kad teisingi, geri poelgiai yra tokie, kurie patenkina jo paties poreikius ir gal-būt atsitiktinai – kitų poreikius, jis taip pat suvokia, kad skirtingus interesus reikia derinti vadovaujantis pragmatiniu savitarpio pagalbos principu: tu man, aš tau. Antrajame, konvenciniame, etape Kohlber-go moralinis veikėjas įsisąmonina, kad šeimos, tam tikros socialinės grupės, visuomenės lūkesčiai lemia, koks veiksmas yra geras, priimtinas, o koks ne. Jo elgesys motyvuojamas ne bausmės baimės, bet lojalumo šiems lūkesčiams, tam tikrai socialinei grupei ir jos normoms. Trečiojoje pakopoje, kurią

38


Rena

ta BIKAUSKAITĖ

Kohlbergas vadina „visuomeninio atitikimo“ orien-tacija, geras elgesys yra toks, kuris įtinka kitiems ir yra jų pripažįstamas. Ketvirtojoje, „įstatymo ir tvarkos“ orientacijos, pakopoje iš moralinio veikėjo tikimasi, kad jis atliks savo pareigą, jaus pagarbą valdžiai, palaikys duotą socialinę tvarką. Pokoven-ciniame etape, pasak Kohlbergo, moralinis veikėjas stengiasi moralines vertybes ir principus apibrėžti nepriklausomai nuo lojalumo tam tikrai socialinei grupei ir iš jos kylančiai autoriteto galiai. Penkto-joje, „socialinio kontrakto“ orientacijos, pakopoje teisingais pripažįstami tie veiksmai, kurie atitiko visuomenės sutarties principus ir nepažeidė individo teisių. Anot Kohlbergo, šioje pakopoje dominuoja utilitaristinė potekstė. Šeštojoje, „universalių etinių principų“ orientacijos, pakopoje moralinis veikėjas įsisąmonina, kad moralus elgesys yra toks, kuris ati-tinka universalius etinius teisingumo, abipusiškumo, lygybės principus (Kohlberg, 1973).

Gilligan, būdama Kohlbergo tyrimų asistente, pastebėjo: vadovaujantis jo moralinio vystymosi modeliu, mergaičių ir moterų apklausų rezultatai rodė, kad jos dažniausiai lieka trečiojoje pakopoje, kur asmens moralinį elgesį lemia santykiai su kitais žmonėmis. Užuot susitaikiusi su tuo, kad mergaičių moralinis vystymasis nėra toks spartus kaip berniu-kų, Gilligan iškėlė hipotezę, kad Kohlbergo modelis atstovauja tik vienam moralinio vystymosi aspektui, ir jam normatyvinį pagrindą suteikia to, ką ji vadina teisingumo balsu, perspektyva. Jos tyrimo rezultatai atskleidė, kad egzistuoja ir kitas moralinio vystymosi aspektas, kurio normatyvinį pagrindą Gilligan pava-dino rūpesčio perspektyva arba balsu. Šiuos du skir-tingus moralinio vystymosi aspektus, jos požiūriu, konstituoja skirtingas požiūris į žmogaus prigimtį. Pirmasis, kuriuo remiasi Kohlbergo moralinio vys-tymosi modelis ir teisingumo etika, į žmogų žvelgia kaip į nepriklausomą, sau pakankamą, autonomišką individą. Gilligan jam priešpriešina kitokią žmogaus sampratą: asmuo jos teorijoje apibrėžiamas kaip re-liacinis subjektas, t. y. toks subjektas, kurį konstituoja tarpasmeniniai santykiai ir tarpusavio priklausomy-bė. Teisingumo perspektyvoje arba etikoje moralinio veikimo branduolys yra racionalus, nepriklausomas ir autonomiškas individas, kurio pagrindinė ir svarbiau-sia ypatybė yra gebėjimas laisvai rinktis. Rūpesčio perspektyvoje išeities taškas – konkrečių santykių su kitais žmonėmis saistomas asmuo, kuriam šie santykiai yra pamatinė, o ne atsitiktinė tikrovė, t. y. moralinis veikėjas pirmiausia yra kažkieno sūnus, dukra, motina, tėvas, kaimynas, draugas. Santykiai su kitais ne tik formuoja subjekto tapatybę, bet ir jo moralinio veikimo galimybes.

Šiuos du tapatybės modelius Gilligan, remdamasi Nancy Chodorow darbais, susieja su berniukų ir mergaičių vystymosi ypatybėmis. Chodorow pastebi, kad praktiškai visose kultūrose tiesioginė atsako-mybė rūpintis vaikais tenka motinoms, todėl nuo ankstyvos vaikystės abiejų lyčių kūdikiai emocinius saitus suformuoja pirmiausia su ja, o ne su tėvu. Mergaičių, kaip ir berniukų, aš yra formuojamas ankstyvojo santykio su motina, tačiau mergaičių atveju šis ryšys niekada galutinai nenutraukiamas, todėl ir vėlesniame gyvenime jos save apibrėžia per santykius. Nepaisant to, kad berniukai savo gyve-nimą pradeda nuo analogiško emocinio santykio su motina, ilgainiui jie verčiami perimti vyrišką iden-titetą. Vyriškumas, anot Chodorow, formuojamas paneigiant saitus su motina, todėl vyrų identitetas apibrėžiamas ne santykius žyminčiomis sąvokomis, bet akcentuojant individualizaciją, nepriklausomybę (Chodorow, 1999).

Jau ankstyvoje vaikystėje, Gilligan teigimu, formuojasi dvi skirtingos aš suvokimo dimensijos: atsiskyrimo (angl. detachment) ir prisirišimo (angl. attachment). Viena vertus, iš santykių su kitais vaikas save suvokia kaip nelygų su jais, nesaugų ir bejėgį, priklausantį nuo galingesniųjų malonės. Antra vertus, prisirišimo santykiai ir juose glūdinti dinamika for-muoja tokį aš, kuris suvokia, kad jis gali daryti įtaką kitiems tiek pat, kiek ir pastarieji daro jam. Pirmasis savęs suvokimas psichologinio vystymosi eigoje veda prie lygybės ir nepriklausomybės pozicijos, antrasis – prie rūpesčio: „vaikai atranda moralinių standartų efektyvumą, mastą to, kaip teisingumas gali apginti nelygųjį nuo priespaudos, o rūpestis – santy-kius, kai gresia apleidimas ir atsiskyrimas. Teisingu-mo ir rūpesčio pamokos, išmoktos ankstyvuosiuose vaikystės santykiuose, formuoja lūkesčius, kurie yra patvirtinami ir modifikuojami vėliau vaikystėje ir paauglystėje“ (Gilligan and Wiggins, 1999, 115).

Šias įžvalgas Gilligan susieja su vyrų bei moterų moralinio žodyno skirtumais: moterys, esą, kalba rūpinimosi kalba, kylančia iš tarpusavio priklau-somybės ir sąveikos suvokimo, vyrai – teisingumo kalba, kuri akcentuoja individualių interesų apsaugą. Anot jos, vyriškas moralinio vystymosi modelis grindžiamas atsiskyrimu ir autonomija, todėl pir-menybė teikiama šiuos dalykus apsaugantiems veiksniams – sąžiningumui, teisingumui, taisyklėms, universaliems moraliniams principams, pagarbai žmogaus teisėms, pareigoms, formaliai lygybei. Moralinės problemos čia dažniausiai aiškinamos kaip konfliktai tarp kitų reikalavimų bei asmeninių interesų ir yra sprendžiamos per žmogaus teisių ir pareigų prizmę, pritaikant universalius, objektyvius


ISSN

139

2-86

00

39


principus, taisykles. Rūpesčio perspektyvos centre yra santykiai tarp žmonių, jų tarpusavio priklauso-mybė, iš tarpasmeninių santykių kylanti atsakomybė, kontekstualus, situatyvus ir partikuliarus moralinių problemų sprendimo būdas. Gilligan teigia, kad pagal rūpesčio perspektyvą moralinės problemos konstruojamos kaip santykių problemos, kurios sprendžiamos kreipiant dėmesį į konkretų kitą ir jo ar jos aktualią situaciją. Teisingumo perspektyvoje pagrindinis moralinis įsakymas – nesielgti su kitais nesąžiningai, gerbti žmonių teises, nesikišti į kitų gyvenimus ir leisti jiems vadovautis savu gėrio supratimu (Gilligan, 1982, 100). Rūpesčio etika reikalauja iš moralinio veikėjo nenusigręžti nuo žmo-gaus, turinčio poreikių (Gilligan and Wiggins, 1999, 115), pastebėti ir palengvinti „realius ir atpažįstamus vargus“ (Gilligan, 1982, 100).

Gilligan tyrimai, atlikti su moterimis, kurios svarstė nėštumo nutraukimo galimybę, atskleidė, kad pagrindinė jų svarstymų ašis buvo tarpasmeniniai santykiai: „Kadangi santykių tikrovę moterys patiria kaip duotybę, o ne kaip laisvą pasirinkimą, jų gyve-nimo supratimas atspindi autonomijos ir kontrolės ribas, todėl moterų vystymasis nubrėžia trajektoriją ne tik į mažiau smurtingą gyvenimą, bet ir į brandą, kuri realizuojama per tarpusavio priklausomybę ir rūpinimąsi“ (Gilligan, 1982, 172). Moterys, anot Gil-ligan, moraliniame gyvenime susiduria su priešstata tarp savųjų interesų ir kitų norų bei poreikių, tarp savanaudiškumo ir atsakomybės, todėl jų moralinę brandą ji aiškina kaip šių dviejų polių suderinimą. Tai konflikto įveikos kelias „tarp užuojautos ir au-tonomijos, tarp dorybės ir galios, kurią moteriškas balsas stengiasi išspręsti, kad įtvirtintų savąjį aš ir išspręstų moralines problemas tokiu būdu, kad nė vienas nebūtų įskaudintas“ (Gilligan, 1982, 71).

Pirmą Gilligan moterų moralinio vystymosi mode-lio pakopą galima vadinti egoistine, kadangi absoliuti pirmenybė čia teikiama rūpesčiui savuoju aš, savo poreikiais, stengiamasi išvengti skausmo, skriaudos savo asmeniui, todėl pagrindinė elgesio strategija šiuo atveju yra santykių nutraukimas, atsiribojimas, išlikimas bet kokia kaina. Perėjimą į kitą pakopą žymi suvokimas, kad paisyti tik savų interesų ir norų yra savanaudiška. Antroji pakopa gali būti įvardijama altruistine, kadangi rūpinimasis kitais bei jų porei-kiais iškeliamas aukščiau asmeninių interesų. Šiuo atveju moterys aukščiausią moralinį gėrį suvokia kaip pasiaukojimą dėl kitų. Pusiausvyros stoka tarp savęs bei kitų ir iš jos kylantis nepasitenkinimas byloja apie perėjimą į trečią fazę, kurioje moterys išmoksta rūpintis tiek savimi, tiek kitais: „įtampa tarp savanaudiškumo ir atsakomybės panaikinama,

išsklaidoma naujai suprantant sąveiką tarp savojo aš ir kitų“ (Gilligan, 1982, 74). Anot Gilligan, moterys pasiekia moralinę brandą, kai liaujasi neigti savo poreikius dėl kitų ir suvokia, kad jie yra tokia pat santykių dalis, kaip ir kitų žmonių poreikiai.

Tokią rūpesčio sampratą, kur rūpestis suvokiamas ne kaip rūpintojo poreikius ir interesus paneigiantis nesavanaudiškas rūpestis kitu asmeniu, bet kaip toks, kuriame rūpintojas geba suderinti tiek savo, tiek rū-pintinio poreikius, yra svarbus normatyvinei rūpesčio etikai, tačiau dažnai ignoruojamas šios etikos kritikų, kurie joje įžvelgia pavojingą teoriją, legitimuojan-čią rūpintojų išnaudojimą. Brandus rūpestis (angl. mature care) yra ne tik Gilligan, bet ir daugelio kitų rūpesčio etikos atstovų konstruojamas normatyvinis idealas, kurio turėtų siekti moralinis veikėjas savo rūpinimosi praktikoje (Slote, 2007, Pettersen, 2008).

Gilligan kritika ilgainiui darosi vis radikalesnė, kadangi iš pat pradžių rūpesčio balsą ji suvokė kaip psichologijos ir moralės filosofijos papildymą tokiais psichologinio ir moralinio gyvenimo elementais, kuriems vyraujančios teorijos skyrė nepakankamai dėmesio arba apskritai nepastebėjo. Psichologijos atveju – tai nepakankamas dėmesys mergaičių ir moterų psichologiniam ir moraliniam brendimui, moterų patirčiai. Moralės filosofijos – tarpusavio priklausomybei, santykių reikšmei, rūpinimosi kitais veiklai (Gilligan, 1982, 1995b, 1999). Knygoje In a Different Voice Gilligan teigia, kad rūpesčio ir tei-singumo perspektyvos papildo viena kitą (Gilligan, 1982, 33). Vėliau ji pradeda aiškinti, kad individai, spręsdami moralinius konfliktus, pasitelkia vieną arba kitą perspektyvą, bet ne abi vienu metu, ka-dangi jos yra esmiškai skirtingos: „teisingumas ir rūpestis, kaip moralinės perspektyvos, nėra priešybės ar veidrodiniai viena kitos atspindžiai, kur teisin-gumas yra nerūpestingas, o rūpestis neteisingas. Šios perspektyvos nurodo skirtingus būdus, kuriais organizuojami pagrindiniai moralinių sprendimų elementai: aš, kiti, santykiai tarp jų. Pereinant nuo teisingumo prie rūpesčio, organizacinis santykių matmuo pasikeičia nuo nelygybės / lygybės prie prisirišimo / atsiskyrimo, kartu pertvarkomos mintys, jausmai ir kalba taip, kad tokie santykius žymintys žodžiai kaip „priklausomybė“, „atsakomybė“ ar tokie moraliniai terminai kaip „sąžiningumas“, „rū-pestis“ įgauna kitokią reikšmę (Gilligan, 1995, 34). Galiausiai rūpesčio balsas pradedamas apibrėžti kaip autentiškas reliacinio aš balsas, balsas tokio subjekto, kuris priešinasi atsiskyrimo, santykių nutraukimo, atsiribojimo traumai ir siekia autentiškai apibrėžti save per santykius su kitais (Gilligan, 2002, 2004, Gilligan and Richards, 2009).

40


Rena

ta BIKAUSKAITĖ

Svarbiausias Gilligan kritikos taikinys – tradicinę moralės filosofiją persmelkianti individo, kaip racio-nalaus, nepriklausomo ir autonomiško veikėjo, sam-prata. Ji nekvestionuoja autonomijos kaip individų gebėjimo savarankiškai formuluoti ir priimti mora-linius sprendimus. Gilligan kritikuoja autonomijos sampratą, kurios pagrindas – ne tik savarankiškas, bet ir sau pakankamas, nepriklausomas, atomistinis moralinis veikėjas. Pasak jos, kad individas gyventų gerą gyvenimą, jam nebūtina kitų žmonių parama ir pagalba, jis sugeba laisvai ir racionaliai rinktis, kokius santykius užmegzti, o kokius nutraukti. Gilligan psichologinis tyrimas atskleidžia, kad net autonomiškas ir atomizuotas subjektas yra santykių produktas, visi individai pradeda savo gyvenimą kon-krečiame rūpinimosi santykių tinkle ir tik palaipsniui formuojasi aš, nepriklausomas nuo santykių. Tačiau tai nereiškia, kad nepriklausomas subjektas turi būti vienintelis moralinio vystymosi tikslas, kaip teigia tradicinės psichologijos teorijos ir moralės filosofija. Viena vertus, privilegijuojant šį modelį nuvertinamas reliacinio subjekto modelis, kuris, Gilligan teigimu, formuoja realią mergaičių socializacijos strategiją: nuo vaikystės jos nėra skatinamos suvokti save kaip autonomiškas ir nepriklausomas, atvirkščiai, pabrė-žiama jų priklausomybė nuo santykių. Tačiau vėliau joms pradedama teigti, kad jos nesugebėjo pasiekti moralinės brandos, kadangi brandžią asmenybę, esą, natūraliai ir neišvengiamai apibrėžia tik autonomija. Autonomiško, atomizuoto subjekto modelio socia-linis, kultūrinis, politinis privilegijavimas, Gilligan manymu, sukelia psichologinę traumą, kuriai indivi-duali psichika įvairiais būdais ir formomis priešinasi (Gilligan and Richards, 2009).

Rūpesčio perspektyva: moteriška ar universali etika?

Gilligan šalininkai ir kritikai nepakankamai įvertina jos indėlį į normatyvinį rūpesčio etikos for-mavimąsi. Dažniausiai akcentuojama ir eskaluojama Gilligan pasiūlyta sąsaja tarp moteriškos patirties ir „rūpesčio balso“ arba rūpesčio perspektyvos, kuri jos teorijoje priešinama teisingumo perspektyvai. Čia galima išskirti dvi tendencijas. Viena vertus, šią temą nagrinėjantys autoriai dažniausiai bando patvirtinti arba paneigti teiginį, kad moterims, bū-tent joms, būdinga rūpesčio moralinė perspektyva, kurios pagrindas yra atsakomybė, tarpasmeniniai santykiai, atsakas į kitų žmonių poreikius, atidus dėmesys, empatija, kontekstualus ir situatyvus mąstymas, o vyrams – teisingumo perspektyva, grindžiama teisėmis, pagarba individo autonomijai,

abipusiškumu, moralinių principų visuotinimu, ne-šališkumu (Friedman, Robinson, Friedman, 1987, Clopton, Sorrel, 1993, Woods, 1996). Antra vertus, feministinėje literatūroje ypač kritikuojama sąsaja tarp rūpesčio perspektyvos ir moterų moralinio vystymosi modelio, moterų moralinės patirties bei apskritai moteriškumo (Houston, 1987, Tronto, 1987, Tong, 1993, Wood, 1994). Daugelis tų, kurios linkę netapatinti feministinės etikos su rūpesčio etika, šią sąsają laiko pavojinga, kadangi ji, esą, paverčia vos ne biologine būtinybe tai, kas yra atsitiktinumo ar ydingų socialinių ir kultūrinių struktūrų padariniai. Šiuos dalykus pakylėdama į etinio idealo poziciją, ir toliau palaiko ir reprodukuoja moterų išnaudojimą. Tokios argumentacijos šalininkai rūpesčio etiką įvardija kaip ne feministinę, bet kaip „moterišką“ (angl. feminine) etiką (Sherwin, 1992, Tong, 1993).

Daugelis Gilligan kritikų ir interpretatorių igno-ruoja faktą, jog ji pati savo interviu ir vėlesnėse knygose pabrėžia, kad rūpesčio balsas nėra išskirtinai moterų savybė, kylanti iš jų biologijos ar psicholo-gijos: „Rūpesčio perspektyva nėra nei biologijos determinuota, nei specifiškai moteriška, tačiau tai yra moralinė perspektyva, kuri yra skirtinga nuo perspektyvos, įsitvirtinusios psichologinėse teori-jose bei matavimuose, ir ji buvo apibrėžta klausant, kaip moterys ir vyrai aprašo savo patirtį“ (Gilligan, 1986, 327).

Gilligan teorijoje egzistuoja sąsaja tarp moterų ir rūpesčio moralinės perspektyvos, bet ne tokia, kaip ją suvokia dauguma kritikų. Knygose, kuriose ji tyrinėja mergaičių moralinio vystymosi eigą, taip pat pasipriešinimo patriarchatui formas ir būdus literatūroje, istorijoje, individų psichikoje, aiškėja, kad mergaičių, moterų moralinė patirtis, jų istorijų ir pasakojimų psichologinė analizė yra efektyviausias būdas identifikuoti rūpesčio kaip tokio moralinį balsą (Gilligan, 2002, Gilligan and Richards, 2009). „Bal-so“ sąvoka yra pagrindinė Gilligan psichologinio ir moralinio diskurso ašis. Gilligan ją vartoja įvairiuose kontekstuose. Pirma, Gilligan šia sąvoka apibrėžia tokį subjektą, kurį konstituoja ir konstruoja įvairūs santykiai: “turėti balsą – vadinasi, būti žmogumi. Turėti kažką pasakyti – vadinasi, būti asmeniu. Bet kalbėjimas priklauso nuo to, ar būsi išgirstas ir išklausytas. Tai yra labai santykinis veiksmas” (Gilligan, Spencer, Weinberg, Bertch, 2003: xvi). Antra, balso sąvoka Gilligan apibūdina tai, kas tam tikra prasme yra autentiška, kas kyla iš subjekto psi-chikos ir dažnai ne visiškai sutampa su tuo, kas yra socialiai ir kultūriškai sukonstruota egzistuojančių patriarchalinių struktūrų, kas laisvai išreiškiama, ir tuo, kas blokuojama bei varžoma. Trečia, balso są-


ISSN

139

2-86

00

41


voka turi normatyvinę konotaciją, kadangi ji nurodo į tam tikrą moralinį diskursą: autentiškas, besiprie-šinantis santykių nutraukimo, atsiskyrimo traumai balsas yra rūpesčio balsas. Ketvirta, balso (t. y. ką tiriamasis kalba, kaip kalba, ko nepasako, ką pabrėžia ar nutyli, tiriančiojo santykis su tuo, kas sakoma, ir t. t.) klausymasis, analizė, interpretacija taip pat yra Gilligan bei jos bendradarbių sukurtas ir išplėtotas kokybinis psichologinių tyrimų metodas (Gilligan, Spencer, Weinberg, Bertch, 2003). Balso sąvoka šiuo atveju atskleidžia ne tik tiriamąjį subjektą „aš“, bet jo santykį su kalbinančiuoju, situacija, kurioje abu yra, ir visą eilę socialinių, kultūrinių, istorinių veiksnių, formuojančių tai, kas gali būti išsakoma, išgirsta ir ne.

Gilligan ir jos bendradarbių ilgalaikiai psicholo-giniai tyrimai atskleidžia, kad mergaitės į patriar-chalinę lyčių vaidmenų tvarką pradedamos socia-lizuoti vėliau nei berniukai, paprastai 11–12 metų, berniukai – 4–5 metų. Tik pereidamos iš vaikystės į paauglystės laikotarpį, mergaitės patiria psichologinę krizę: jos praranda santykį su savimi, savo mintimis ir emocijomis, kitais žmonėmis (Gilligan, Rogers and Tolman, 1991, Gilligan, Brown, 1992). Kai prasideda socializacija į nusistovėjusius lyčių vaidmenis, mer-gaitės praranda norą sakyti tai, ką iš tikrųjų galvoja ir žino, pasitikėjimą savo patirtimi, vengia reikšti savo nuomonę ar emocijas. Užuot sakiusios, ką iš tikrųjų mano, jos ima kalbėti tai, ko iš jų tikimasi. Mergaitės priverstos rinktis turėti balsą arba turėti santykius, legitimuojamus socialinės, kultūrinės tvarkos. Anot Gilligan, sveikos psichikos požymis – pasiprieši-nimas tokiam disociacijos procesui, ir būtent tokio pasipriešinimo „išoriniam balsui“ požymius ji pastebi tarp tiriamų mergaitčių šiuo pereinamuoju laikotarpiu (Gilligan, 1990, 2004, Gilligan, Rogers and Tolman, 1991). Dėl vėliau vykstančios iniciacijos mergaitės sugeba geriau pasipriešinti „traumai, balso prara-dimui, atsiskyrimui“ (Gilligan and Richards, 2009, 196), lengviau įbalsinti tuos žmogiško gyvenimo aspektus, kurie priešingu atveju liktų neišsakyti ir nepamatyti (Gilligan 2011). Remdamasi balso meto-du, t. y. klausydama, analizuodama, interpretuodama savo tiriamų mergaičių ir moterų atsakymus, Gilligan formuoja reliacinę rūpesčio perspektyvą.

Gilligan knygose taip pat ryškėja aiški feministinė pozicija, pabrėžianti, kad rūpesčio moralinis balsas konstituoja pasipriešinimo strategijas patriarchalinei tvarkai, kuri vienodai nepalanki daugeliui moterų ir vyrų. Patriarchato fenomeno apibrėžimas jos teorijoje yra daugiasluoksnis. Pirmiausia tai tam tikra viešpatavimo tvarka, kurioje „galia bei valdžia kyla iš tėvo ar tėvų, žmogiškos savybės, įvardijamos

kaip vyriškos, privilegijuojamos moteriškų savybių sąskaita“, „kai kurie vyrai iškeliami virš kitų, ir visi vyrai – virš moterų“ (Gilligan, Richards, 2009, 22). Antra vertus, tai platus socialinis mechanizmas, lemiantis įvairias socialinės ir politinės nelygybės formas, individo santykį su kitais ir pačiu savimi, žmogiškos prigimties deformaciją. Anot Gilligan, pa-triarchato veikimo būdas visais laikais buvo panašus. Jis įsigali suardydamas tarpasmeninius santykius, ypač seksualinius, kadangi patriarchalinių normų įtvirtinimas privačioje sferoje yra pagrindinis veiks-nys, lemiantis jų įsitvirtinimą ir viešojoje sferoje, kurioje tai pasireiškia prievarta ir socialine nelygybe. Remdamasi psichologiniais mergaičių socializacijos proceso tyrimais, Gilligan tvirtina, kad suardyti tarpasmeniniai santykiai turi trauminių pasekmių žmogaus psichikai, kadangi lemia susvetimėjimą su savo paties balsu, atmintimi, žinojimu. Savo ruožtu šis susvetimėjimas yra paslepiamas susitapatinant su patriarchaline vertybių sistema (Gilligan, Richards, 2009, 21).

Gilligan įsitikinusi, kad žmonės galėtų geriau pasipriešinti patriarchato reikalavimams, jei sugebėtų išlaikyti egalitarinius santykius, paremtus meile ir empatija. Priešpaskutinėje knygoje analizuodama literatūros kūrinius, istorinius įvykius ir įvairių žmonių biografijas, Gilligan bando parodyti, kad tik tapatindamiesi su meile, pasitikėjimu, intymumu grindžiamais artimųjų santykiais, o ne su patriarcha-linėmis normomis žmonės gali apsaugoti savo pačių autentišką moralinį balsą (Gilligan, Richards, 2009).

Išvados

Gilligan galima laikyti naujos etinės paradigmos pradininke, kadangi ji pirmoji psichologijoje besi-formuojantį požiūrį į asmenį, kuris yra neatsiejamas nuo tarpasmeninių santykių ir tarpusavio sąveikos, perkėlė į moralinį diskursą. Viena vertus, tiesiogiai polemizuodama su psichologine moralinio vys-tymosi tradicija ir netiesiogiai su jos normatyvinį pagrindą sudarančia kantiškąja moralės filosofija, Gilligan atskleidė, jog moralinio subjekto modelis, sudarantis šios tradicijos pagrindą, geriausiu atveju yra per siauras, kadangi atspindi tik vieną moralinio gyvenimo pusę, o blogiausiu atveju, – pavojingas, kadangi formuoja iškreiptą socialinį, kultūrinį, po-litinį žmogiškosios prigimties vaizdą. Antra vertus, Gilligan koncepcijos išeities taškas yra prielaida, kad individą formuoja ir konstituoja tarpasmeniniai santykiai. Jie, esą, sudėtinė ir neatimama moralinio subjekto dalis, todėl, užuot redukavus jų reikšmę ir vaidmenį, kaip tai daro tradicinė moralės filosofija,

42


Rena

ta BIKAUSKAITĖ

reikia tokio normatyvinio žodyno, kuris galėtų tinkamai atspindėti santykius, tarpusavio sąveiką ir priklausomybę. Ji pati pateikia tik šio moralinio žodyno apmatus, kuriuose išryškinamos pagrindinės rūpesčio etikos sąvokos – atsakomybė, empatija, ati-dumas žmonių poreikiams, reikalavimas palengvinti kitų žmonių kančias ir vargus.

Literatūra

Bubeck D., 2004, Care, Gender, and Justice. Oxford University Press.

Clopton N. A., Sorell G. T., 1993, Gender Differences in Moral Reasoning: Stable or Situational. // Psycho-logy of Women Quarterly, Vol. 17, No. 1, p. 85–101.

Chodorow N., 1999, The Reproduction of Mothering: Psychoanalysis and the Sociology of Gender. Cali-fornia University Press.

Donovan J., Adams C. J., eds., 2007, Feminist Care Tradition in Animal Ethics: A Reader. Columbia University Press.

Friedman W. J., Robinson A. B., Friedman B. L., 1987, Sex Differences in Moral Judgement. A Test of Gilligan‘s Theory. // Psychology of Women Quarterly, Vol. 11, No. 1, p. 37– 46.

Gilligan C., 1982, In a Different Voice. Psychological Theory and Women‘s Development. Cambridge: Harvard University Press.

Gilligan C., 1986, Reply by Gilligan. // Signs, Vol. 11, Issue 2, p. 324–333.

Gilligan C., 1990, Joining Resistance: Psychology, Po-litics, Girls, and Women. The Tanner Lectures on Human Values,

http://tannerlectures.utah.edu/lectures/documents/Gilli-gan_91.pdf

Gilligan, C., 1991, Women’s Psychological Develo-pment. // Women and Therapy, Vol. 11, Issue 3–4, p. 5–31.

Gilligan C., Rogers A. G., Tolman D. L., 1991, Women, Girls and Psychoterapy: Reframing Resistance. New York: Harrington Park Press.

Gilligan C., Brown L. M., 1992, Meeting on Crossroads: Women’s Psychology and Girl’s Development. Har-vard University Press.

Gilligan C., 1995a, Hearing the Difference: Theorizing Connections. // Hypatia, Vol. 10, Issue 2, p. 120–127.

Gilligan C., 1995b, Moral Orientations and Moral Develpment. // Held, V. (ed.) Justice and Care: Essential Readings in Feminist Ethics. Westview Press, p. 31–46.

Gilligan C., 1999, Remapping the Moral Domain: New Images of Self in Relationship. // Gilligan C., Ward J. V., McLean Taylor J. (Eds.) Mapping the Moral

Domain. Harvard University Press, p. 3–20.Gilligan C., Wiggins G., 1999, The Origins of Morality in

Early Childhood Relationship. // Gilligan C., Ward J. V., McLean Taylor J. (Eds.) Mapping the Moral Domain. Harvard University Press, p. 111–138.

Gilligan C., 2002, The Birth of Pleasure: A New Map of Love. New York: Alfred A. Knopf.

Gilligan C., Spencer R., Weinberg M. K. & Bertsch T., 2003, On the listening guide: A voice-centered relational method. // P. M. Camic, J. E. Rhodes, & L. Yardley (Eds.),Qualitative research in psycho-logy: Expanding perspectives in methodology and design. Washington, DC: American Psychological Association, p. 157–172.

Gilligan C., 2004, Recovering Psyche. Reflections on Life-History and History. // Annual of Psychoanalysis, Vol. 32, p. 131–147.

Gilligan C., Richards A. A. J., 2009, The Deepening Darkness: Patriarchy, Resistance and Democracy’s Future. Cambridge University Press.

Gilligan C., 2011, Looking Back to Look Forward: Re-visiting In a Different Voice in Classics@, Issue 9, “Defense Mechanisms“, http://nrs.harvard.edu/urn-3:hul.ebook:CHS_Classicsat

Hamington M., Sander-Staudt M., 2011, Applying Care Ethics to Business. // Issues in Business Ethics, Vol. 34.

Hekman S. J., 1995, Moral Voices, Moral Selves. Ca-rol Gilligan and Feminist Moral Theory. Oxford: Blackwell Publishers.

Held V., 2006, The Ethics of Care: Personal, Political, and Global. New York: Oxford University Press.

Hoagland S. L., 1990, Some Concerns about Nel Noddings Caring. // Hypatia, Vol.5, No. 1, p. 109–114.

Houston B., 1987, Rescuing Womanly Virtues: Some Dan-gers of Moral Reclamation. // Science, Morality and Feminist Theory. Canadian Journal of Philosophy, supplementary volume 13, p. 237–262.

Kittay E. F., 1999, Love‘s Labor. Essays on Women, Equality, and Dependency. New York and London: Routledge.

Kohlberg L., 1973, The Claim to Moral Adequacy of a Highest Stage of Moral Judgment. // The Journal of Philosophy, Vol. 70, No.18, Oct 25.

MacDonald F., 2010, Relational Group Autonomy: Ethics of Care and the Multiculturalism Paradigm. // Hypa-tia, Vol. 25, Issue 1, p. 196–212.

Noddings N., 2003, Caring: a Feminine Aproach to Ethics and Moral Education. University of California Press.

Pettersen T., 2008, Comprehending Care. Problems and Possibilities in The Ethics of Care. Lexington Books.

Robinson, F. 1999. Globalizing Care. Ethics, Feminist


ISSN

139

2-86

00

43


Theory, and International Relations. Westview Press.

Sevenhuijsen S., 2004, Citizenship and the Ethics of Care. Feminist Considerations on justice, morality and politics. London and New York: Routledge.

Sherwin S., 1992, No Longer Patient: Feminist Ethics and Health Care. Temple University Press.

Slote M., 2001, Moral from Motives. Oxford University Press.

Slote M., 2007, The Ethics of Care and Emphaty. New York: Routledge.

Tong R., 1993, Feminine and Feminist Ethics. Wadsworth Publishing.

Tronto J., 1994, Moral Boundaries: a Political Argument for Ethic of Care. London and New York: Routledge.

Tschudin, V., 2003, Ethics in Nursing: The Caring Re-lationship. Butterworth-Heinemann Press.

Wood J. T., 1994, Who Cares? Women, Care, and Culture. Southern Illinois University Press.

Woods C. J. P., 1996, Gender Differences in Moral Deve-lopment and Acquisition: a Review of Kohlberg’s and Gilligan’s Models of Justice and Care. // Social Behavior and Personality: An International Journal, Vol. 24, Issue 4, p. 375–384.

44

Filosofiniai ir edukaciniai loginiu mąstymu paremto moralės ugdymo principai

Philosophical and Educational Principles of Possibility to Teach Morals Using Logical Thinking

Rena

ta BIKAUSKAITĖ

Santrauka

Summary




Rasa AŠKINYTĖ-DEGĖSIENĖLietuvos edukologijos universitetasEtikos didaktikos katedraStudentų g. 39-323, Vilnius, [email protected]

Šiame straipsnyje pagrindžiama tezė jog „moralės galima išmokti“. Analizuojamos pagrindinės galimos moralinio ugdymo klaidos, ieškoma tinkamiausių edukacinių principų bei didaktinių sistemų, pade-dančių mokytis moralės. Atskleidžiama bei teoriškai

pagrindžiama mąstymo svarba doriniame ugdyme bei galimybė taikyti loginio mąstymo kompetenciją kaip moralinių reiškinių analizavimo priemonę.

Esminiai žodžiai: racionalizmas, moralė, mora-liniai sprendimai, intencionali sąmonė.

The aim of this article is to analyze rationalist conception of moral education paradigm, to prove the thesis that „morality can be learned.“ Ethics in this article is presented as a science and studied according to the same manner and under the same conditions as other (social and human) sciences. The author of the paper analyzes the basic misun-derstandings and mistakes in moral education and

looks for the most successful methods and didactical principles for teaching ethics. The author discloses and theoretically justifies the importance of thinking in moral education and the ability to apply logical thinking competence as an analysis tool for moral issues.

Keywords: rationality, morality, moral decisions, international consciousness.

Racionalistinė moralės ugdymo sampratos paradigma

2013 m. Europos Tarybos Pestalozzi programa, formuojanti švietimo politiką ir praktiką 46 Europos valstybėse, parengė pagrindinių kompetencijų sąrašą, sudarytą iš vertybių, įgūdžių bei žinių, kurie įgalina kiekvieną pilietį palaikyti tvarią demokratiją bei kurti visiems palankų bendrabūvį. Šis kompetencijų sąra-šas ypatingas tuo, kad vertybės iškeliamos į pirmą vietą, be to, numatyti kriterijai, observable behaviors, kaip galima įvertinti, ar žmogus vadovaujasi numa-tytomis vertybėmis. Tačiau klausimas, ar vertybių galima mokyti, kaip šioje srityje įvertinti pasiektus rezultatus, lieka nevienareikšmis.

Idėją, kad moralės galima išmokti, šiuolaikiniai edukologai perima iš Antikos filosofų. Sokratas vienas iš pirmųjų teigė, kad dorybė nėra įgimta, o įgyjama, išmokstama, nes dorybė yra žinojimas, o

žinių galima įgyti. Etinis Sokrato intelektualizmas pagrįstas teiginiu, kad „dorybė yra žinojimas“. Žino-jimui, kuris sudaro dorybę, priklauso ne tik įsitikini-mai, kad reikalas yra toks ir toks, bet ir sugebėjimas atpažinti reikšmingus skirtumus, taip pat galėjimas veikti. „Niekas savo noru neklysta“, teigia Sokratas, kitaip tariant, jei žmonės daro ką nors bloga, tai prie-žastis yra intelekto klaida, o ne dorovinė silpnybė. Aiškindamas Sokratą, Platonas teigia, kad žinojimas mumyse jau yra, tik reikia, kad filosofijos pribuvėja padėtų toms žinioms užgimti. „Vienintelis Sokrato tyrinėjimo tikslas yra pažadinti savęs pažinimą žino-jimo apie savo paties neišmanymą („žinau, kad nieko nežinau“) forma. Taigi ta dorybė greičiau yra tikslas nei rezultatas“ (MacIntyre, 2000, 36).

Klausimas, ar moralės galima išmokti bei kaip tai padaryti filosofijos bei ugdymo istorijoje, lieka nuo-latiniame diskurso lauke. „Moralinis mąstymas (rea-soning), kaip ir bet kuris kitas mąstymas, yra grynai


ISSN

139

2-86

00

45


kognityvinis fenomenas. Todėl šis gebėjimas gali būti išugdomas ir išmokstamas tiesiog augant ir remiantis patirtimi“ (Mc Cabe, 1992, 46). Tai vienas iš labiausiai ugdymo filosofijoje kvestionuojamų teiginių.

Ar moralė yra toks pats mokslas kaip ir visi moks-lai? Ar moralės galima išmokti? Ar moralės galima mokyti? Kaip mokyti moralės? Kokią įtaką doriniam ugdymui turi filosofijos bei logikos mokymas? Kiek ankstyvas filosofijos mokymas veikia gebėjimą analizuoti dorines problemas ir kiek motyvuoja elgtis dorai?

Po religinio viduramžių dogmatizmo naujaisiais laikais vėl grįžtama prie racionalumo ir proto svarbos įrodinėjimų. J. Locke prakalbo apie prigimtinę visų žmonių būklę, t. y. būklę, kai žmonės visiškai laisvai veikia, disponuoja savo nuosavybe ir asmeniu… tai yra lygybės būklė… o protas moko: kai visi lygūs ir nepriklausomi, niekas negali kėsintis į kito gyvybę, sveikatą, laisvę… sulaužydamas Prigimties įstatymą, pažeidėjas parodo, kad jis vadovaujasi kita taisykle negu protas” (Lokas, 1992, 15–18).

Ugdymo filosofų, dirbančių moralinio ugdymo srityje (Hannam, Echeveria, Sharp, Lipman ir kt.) vienas iš išeities taškų yra J. Locke tezė, kad tik protu galima suvokti ir pagrindinę moralės taisyklę: „Elkis su kitu žmogumi taip, kaip norėtum, kad jis elgtųsi su tavimi.“ Dorovinis gyvenimas paremtas ne autoritetu, o kiekvieno individo protu. Edukologai remiasi ir pamatine I. Kanto moralės filosofijos idėja, kad mąstymas – tai kiekvieno individo savanoriškas universalių, generalizuotų visuomeninių moralės principų prisiėmimas. „Moralinė kultūra turi būti paremta „maksimomis“, o ne disciplina – viena užkerta kelią blogiems poelgiams, o kita lavina protą… Vaikas turi elgtis pagal „maksimas“, kurių protingumą pats gali suprasti… „Maksimos“ – tai taisyklės, kurios kyla iš supratimo” (Kant, 1960, 83).

Išmokti dalykai tampa įpročiu ir automatizmu visose srityse, taip pat ir moralėje. „Visi nesąmo-ningi būdai suprasti, interpretuoti, apsvarstyti yra prisotinti informacijos, gautos ankstesnėmis sąmo-ningomis pastangomis. Pačias mokslines operacijas mes pamirštame, vėliau naudojamės tik iš jų įgytais įgūdžiais, kartais net tomis operacijomis, kurių pa-tys neatlikome, tik žinome apie jas iš kitų patirčių“ (Dewey, 1966, 245–246).

Atsižvelgiant į tai tampa labai svarbu, ko mokyti per etikos pamokas – jei norime išugdyti racionalius, sveiku protu besivadovaujančius, mąstančius ir turin-čius savo nuomonę įvairiais moralės klausimais pilie-čius, turime racionalumo mokyti (Weinstein, 1986, Splitter, Sharp, 1995, Navarro, 1998, Matthews, 1997, Fisher, 1990). Priešingu atveju ugdytiniai

taip ir liks beveidė minia, aklai sekanti nurodymus (būtent to per etikos pamokas tradiciškai ir siekiama išmokyti – sužinoti ir paklusti tradicinėms dorovės normoms). Tačiau net geriausios taisyklės tam tikrais atvejais turi išimčių, o tai suvokti ir išmokti su tuo dorotis galima tik gebant racionaliai mąstyti.

Moralinio ugdymo srityje edukologai ir didaktai susiduria su skepsiu, jog moralė nėra mokslas ir jos reiškiniai negali būti analizuojami tais pačiais metodais, kaip moksliniai. Į šią problemą pirmieji atkreipė dėmesį ir ją bandė spręsti pragmatistai (Pierce J. S, Dewey J.). Išeities tašku tapo J. Dewey teiginys: „Įrodymas, kad moraliniai sprendiniai gali būti moksliniai – tai, kad jie analizuojami objektyviai ir jais kaip analizės instrumentu naudojamasi forma-liomis (logikos) priemonėmis“ (Dewey, 1966, 232).

Amerikiečių filosofas J. Dewey vienas iš pirmųjų siekė atsakyti į klausimą, ar moralė gali būti laikoma mokslu ir tyrinėjama pagal tokius pačius dėsnius ir tokiomis pačiomis sąlygomis, kaip kiti (socialiniai ir humanitariniai) mokslai.

Dažnai teigiama, kad moraliniai sprendiniai yra impulsyvūs ir intuityvūs, tokių sprendinių negalima prilyginti moksliniams. Tačiau tokiu atveju moraliniai sprendiniai (veiksmai) negali būti veikiami ar kore-guojami intelektualiai. Moksliniai sprendiniai laikomi kauzaliniais (t. y. susiję priežastiniais ryšiais), kur vie-nas elementas yra priklausomas nuo kito, ir kiekvienas iš etapų (faktų) yra svarbus. Tuo tarpu moraliniuose sprendiniuose svarbiu laikomas tik galutinis elementas (tikslas, idealas, pasekmė). Tačiau tokiu atveju, teigia J. Dewey, esame priversti pritarti tokiems teiginiams, kaip „tikslas pateisina priemones“ (jei svarbus tik galutinis, o ne tarpiniai etapai ir sąlygos). „Populiaru sakyti, kad etiniai sprendiniai yra ne moksliniai, nes etiniai sprendiniai kalba apie tokius abstrakčius dalykus kaip normos, vertybės, idealai, t. y. apie tai, kas turėtų būti kaip dvasinių troškimų ir aspiracijų pasekmė, o moksliniai sprendiniai operuoja faktais ir kalba apie tai, kas yra, ir visi sprendimai priimami po kruopščių tyrinėjimų“ (Dewey, 1966, 214).

Be to, moksliniai faktai užima tam tikrą padėtį lai-ke ir erdvėje. Tokiu atveju žinios apie vieną elementą yra kita elemento egzistavimo ir galimo patikrinimo sąlyga. Tuo tarpu moraliniai sprendiniai dažniausiai kalba apie tai, kas dar tik įvyks. Bet kokią moralinių sprendinių prasmę gali įžvelgti tik po to, kai jie jau priimti. Moraliniai sprendiniai dažnai traktuojami kaip sprendiniai, transcenduojantys kažką iš praei-ties. Todėl neįmanoma jokia intelektualinė moralinių reiškinių kontrolė.

Pagal J. Dewey (1966) visi šie kritiniai priekaištai ir pabrėžiami skirtumai tarp moralinių ir mokslinių

46



Rena

ta BIKAUSKAITĖ

sprendinių gali būti suvesti į dvi antinomijas: 1) tarp universalumo ir individualumo; 2) tarp intelektualu-mo ir praktiškumo.

Abstraktinant šias dvi antinomijas galima suvesti į vieną – moksliniai sprendiniai kalba apie universalias teorijas (sąlygas ar santykius) ir yra formuluojami kaip objektyvūs teiginiai, o moraliniai sprendiniai – tai individualūs veiksmai, peržengiantys objektyvius teiginius. Moksliniai sprendiniai yra universalūs, tačiau hipotetiniai, tiesiogiai nesusiję su veiksmais, o moraliniai sprendiniai yra kategoriniai, t. y. indivi-dualizuoti ir tiesiogiai susiję su veiksmais.

Moksliniai sprendiniai atsižvelgia į atsiradimo ir funkcionavimo sąlygas, o moraliniai sprendiniai teigia, kad tam tikri tikslai turi besąlygišką vertę, ir visiškai nesvarbu, kokių sąlygų veikiami atsirado. Tačiau tokio aiškaus skirtumo tarp mokslinių ir mo-ralinių (t. y. nemokslinių) sprendinių vis tik nėra, nes moksliniai sprendiniai, kad ir kokie universalūs būtų, vėliau taikomi individualių reiškinių analizei, ir kiek-vienas mokslinis sprendinys savaime yra veiksmas, dėmesio ar intereso veiksmas (act of attention). O individualumas ir referencija į veiksmą – moralinio („nemokslinio“) sprendinio bruožai.

Sociologai (Tocquieville, Nisbet) akcentuoja ir nuo devyniolikto amžiaus prasidėjusį atotrūkį nuo konkrečios vietos (tradicijų) ir to atotrūkio įtaką mo-raliniam reliatyvizmui: „garbė, lojalumas, draugystė, etiketas... neprarado savo patrauklumo kaip žodžiai, tačiau kontekstai, kuriuose jų reikšmės ir kryptis per amžius buvo perduodama žmogaus mąstymui ir elgesiui, iš esmės pasikeitė... dabar šios vertybės dėl technologijos, mokslų ir politinės demokratijos proce-sų tapo abstrakčios, atitrūkusios nuo to, kas specifiška ir konkretu“ (Nisbet, 2000, 83–84). Kuo moralinės vertybės labiau „atitrūksta“ nuo konkrečios, „gimto-sios“ aplinkos (tradicijų, religijos, turtinės ir socia-linės padėties), nuo aplinkos, kur jos yra „savaime suprantamos“, tuo daugiau vietos lieka abejonei ir savarankiškiems moraliniams sprendimams.

Visuomenė – tai nenutrūkstamas dialektinis pro-cesas, sudarytas iš trijų momentų:

eksternalizcijos, objektyvacijos ir internalizacijos. Visos trys proceso dalys vyksta vienu metu – subjek-tas „eksternalizuoja savo paties būtį socialiniame pasaulyje ir internalizuoja šį pasaulį kaip objektyvią tikrovę“ (Berger, Luckman, 1999, 163). Internaliza-cija yra pagrindas, padedantis suprasti, pirma, kitus, antra – pasaulį kaip prasmingą ir kaip socialinę tikrovę. Šitoks supratimas atsiranda ne todėl, kad pavieniai individai savarankiškai kuria prasmes, o todėl, kad individas „perima“ iš kito pasaulį, kuriame kiti jau gyvena.

Socializacija skatina vaiką vis labiau abstrahuo-tis nuo konkrečių kito pažiūrų. Tarkime, kuris nors „reikšmingas kitas“ pasako, kad vienaip ar kitaip konkrečiu atveju elgtis negalima. Jei ir kiti „reikš-mingi“ pritaria šiam draudimui, normos bendrumas subjektyviai išplečiamas. Norma suabstraktinama iki „niekas nepritaria tokiam elgesiui“, arba „visi norėtų, kad elgčiausi priešingai.“ Abstrakcija, atsirandanti apibendrinant konkrečių ir reikšmingų kitų vaidme-nis ir požiūrius, yra vadinama „apibendrintu kitu“, kitaip tariant, viešąja visuomenės nuomone.

Socializacija baigiasi tada, kai „apibendrinto kito“ ir visko, kas su tuo susiję, sąvoka įsitvirtina individo sąmonėje. Tada jis yra veiksnus visuomenės narys ir subjektyviai valdo save ir pasaulį. Galima teigti, kad būtent iš „apibendrinto kito“ individas perima didžiąją dalį jo sąmonėje įsitvirtinusių papročių, tradicijų, moralės normų bei elgesio konvencijų. Gebėjimas tam tikru lygiu abstrahuoti (pereiti nuo reikšmingo kito iki apibendrinto kito) būdingas jau ikimokykliniame amžiuje. Tai prieštarauja Piaget teiginiui, kad tokio amžiaus vaikai abstrakčiai mąs-tyti dar nesugeba.

Apibendrinto kito formavimasis sąmonėje žymi lemiamą socializacijos fazę. Jis implikuoja visuo-menės pačios savaime ir tuo pat metu atsiradusios objektyvios tikrovės internalizavimą.

Joks individas neinternalizuoja viso to, kas objektyvuota kaip tikrovė jo visuomenėje. Vadinasi, individas nuolat vykdo sąmoningą atranką, kokius principus ar normas jam priimti kaip savo, o į kokias tiesiog nekreipti dėmesio, traktuoti kaip nesančias ar neturinčias jam įtakos. „Subjektyvi biografija nėra vien socialinė. Individas suvokia save kaip esantį visuomenėje ir kaip nesantį joje. Vadinasi, simetrija tarp objektyvios ir subjektyvios tikrovių niekad nebū-na statiška, visam laikui nusistovėjusi būklė“ (Berger, Luckman, 1999, 169). Taigi tai, ko reikalauja viešoji nuomonė, nuolat kertasi su „aš“.

„Sąmonė visada yra intencionali. Ji visada siekia objektų arba yra į juos nukreipta.“ Nėra situacijos, kurioje sąmonė neveiktų (sąmonė veikia net sa-pnuojant). Šio darbo kontekste mus domina sąmonė, aktyvi a. moralinio veiksmo ir b. moralinio veiksmo analizės metu. a (veiksmo) ir b (analizės) tipų są-monės yra visiškai skirtingos. Moralinėje veiksmo situacijoje galima racionali ir emocionali sąmonė, tuo tarpu analizės sąmonė yra tik racionali. T. y. veikti galima vadovaujantis tiek protu, tiek jausmais, o analizuoti moralinę (kaip ir bet kokią kitą) situa-ciją galima tik protu. Todėl tinkamai vedamų etikos pamokų metu, kur vyksta ne veiksmo paminėjimas ar apibūdinimas (t. y. veiksmo sąmonės produktas),


ISSN

139

2-86

00

47


turėtų vyrauti racionali analitinė sąmonė. Žinoma, analizė pamokų metu gali vykti labai emocionaliai, tačiau tokia analizė tampa nebe analize, o nauju vyksmu ar veiksmu, nauja moraline situacija, kurią galima analizuoti. Šioje vietoje galima daryti išvadą, kad etikos pamokų metu turėtų būti ne moraliai vei-kiama (tokiu atveju etikos pamoka niekuo nesiskiria nuo eilinės kasdieniškos situacijos), o analizuojama (siekiant situaciją suprasti ir padaryti atitinkamas išvadas). Joks kitas veiksmas, išskyrus įvairialypę ir įvairiapusę moralinių reiškinių analizę, etikos pamokų metu neturėtų vyrauti.

Kasdienio gyvenimo tikrovę, rutiną (net ir morali-nę) laikome savaime suprantama ir nesame įpratę ja abejoti, o tradicinė švietimo sistema tokių abejonių neskatina. Įprotis susilaikyti nuo abejonių ilgainiui tampa toks stiprus, kad, norėdami pasinerti į teorinę kontempliaciją, turime atlikti ypatingą „perėjimą“. Toks perėjimas mokinių sąmonėje turi įvykti etikos pamokų metu, kai imama ne tik kalbėti apie įvykius, juos minėti, bet ir analizuoti. Iš rutininės (veiksmo) sąmonė turi pereiti į kvestionuojančią (veiksmo analizės) būseną.

Subjektyvūs procesai išreiškiami objektyvacijo-mis, t. y. visiems daugiau ar mažiau sutartinai su-prantamais veiksniais – veiksmais, žodžiais, daiktais ir t. t.. „Kasdieninio gyvenimo tikrovė ne tik pilna objektyvacijų, o ji ir galima tik dėl jų. Mus nuolat supa objektai, kurie „skelbia“ subjektyvias kitų intencijas, nors kartais sunku suprasti, ką „skelbia“ konkretus objektas. Objektyvacijos gali atsirasti ir kaip emocionalių intencijų pasekmė, bet jas išsiaiš-kinti, suprasti, ką jos „skelbia“, gali tik protu (Berger, Luckman, 1999, 52).

Kadangi kasdieniniame gyvenime vyrauja prag-matiškas motyvas, tai socialiniame žinojimo ba-gaže išskirtinę vietą užima receptų žinojimas, t. y. žinojimas, suteikiantis tik pragmatinę kompetenciją sprendžiant rutiniškus uždavinius.

Spręsdami įvairias situacijas mes naudojamės mokslo koncentratais, nusėdusiais mūsų galvoje ir išlendančiais įpročių pavidalu. Prieš ką nors daryda-mi, bandome konstruoti situaciją teoriškai, numatyti įvairias elgesio galimybes ir galimas pasekmes. „Taip atsižvelgdami į socialinę situaciją ir objektyvizuo-dami savo norus ir tikslus, kuriame bendruosius principus (kylančius iš logiškai sutvarkytos patirties). Šitie bendrieji principai vėliau padeda spęsti įvairias problemas. Ilgainiui principai yra vis labiau habitua-lizuojami. Taip teorija tampa kasdieninių veiksmų sudėtine dalimi“ (Dewey, 1966, 246).

Nors sociologai (Merleu-Ponty, Bourdieu, Mallin) ir kalba apie sąmonėje „nusėdusias situacijas“ (paveik-

tas tradicijos), tačiau tuo pat metu ir „perspėja“, kad jų „sukelti veiksmai nėra, o iš tiesų ir negali būti tokie taisyklingi, kaip iš normatyvaus arba juridinio principo kilęs elgesys“ (Bourdieu, Wacquant, 2003, 43–44).

„Palyginti su kitais aukštesniais žinduoliais, žmo-gaus instinktų organizaciją galima laikyti nepakan-kamai išvystyta. Aišku, žmogų valdo stimulai. Bet šie stimulai yra labai nespecializuoti ir nekryptingi.“ T. y. žmogus, priešingai nei gyvūnai, nėra valdomas instinktų, gali sąmoningai juos kontroliuoti ir pakreipti norima linkme. Todėl „žmogus turi nuolatos ekster-nalizuoti save per veiklą. Dėl prigimtinio žmogaus organizmo nestabilumo (aut: priešingai negu gyvūnai, kurie yra stabiliai valdomi instinktų) būtina, kad pats žmogus susikurtų stabilią savo elgesio aplinką“ (Ber-ger, Luckman, 1999, 73). Tai reiškia, kad pats žmogus turi valdyti savo stimulus, taip pat ir moralinius. Tačiau negali valdyti to, ko nesupranti. Taigi etikos pamokų tikslas – mokyti moralės ir ieškoti priemonių kurios geriausiai padėtų tai padaryti. Blogiausiu atveju etikos pamokos gali tapti moralinių receptų dalijimo vieta, o tai rodo, kad jų metu nepakylama virš kasdienybės (veiksmo) į teorinį (analizės) lygmenį. Tokia situaci-ja geriausiu atveju padeda palaikyti esamą situaciją visuomenės struktūroje, tačiau tikrai neįgalina ko nors keisti, t. y. stabdo bet kokį progresą.

Logika, kaip priemonė, padedanti mokyti(s) moralės

Tradiciškai moralės mokslas klaidingai traktuo-jamas tik kaip normų ir taisyklių visuma, o pagrin-dinis ginčas – kurias taisykles reikėtų išmokti. Toks primityvus moralės supratimas yra klaidingas, be to, tuomet etika nelabai skiriasi nuo etiketo.

H. Arendt akcentuoja, kad indoktrinacija atsiranda „ne iš piktos valios“, o siekiant kurti naują pasaulį, perduodant tradicijas. „Vaidmuo, kurį auklėjimas atliko visose politinėse situacijose nuo senovės laikų iki dabar, atskleidžia, kaip atrodo natūralu naują pasaulį pradėti nuo tų, kurie yra nauji gimimu ir prigimtimi... Norint sukurti naujas sąlygas, reikia pradėti nuo vaikų... todėl vaikus paprasčiausiai in-doktrinuodavo“ (Arendt, 1995, 196).

K. Popperis gina tradicijas, tačiau ne tradicinį požiūrį: „ir kiekybiškai, ir kokybiškai svarbiausias mūsų žinojimo šaltinis – be įgimto žinojimo – yra tradicija... Bet šis faktas neturi būti traktuojamas kaip tradicionalistinio požiūrio pagrindimas: kiekvienas mūsų tradicinio žinojimo (ir net įgimto žinojimo) žiupsnelis gali būti kritiškai tyrinėjamas ir paneigtas. Ir vis dėl to be tradicijos pažinimas būtų neįmano-mas“ (Popper, 2001, 68). Kad ir kaip svarbu perduoti

48



Rena

ta BIKAUSKAITĖ

tradiciją, nereikia pamiršti, kad jokie principai nėra neklystamai patikimi, kad „pliuralistinėje demokra-tiškoje santvarkoje neįmanoma išmokyti vienų ver-tybių kitų vertybių sąskaita, nepažeidžiant individo konstitucinių teisių“ (Lipman, 1998, 48). Gyvenimas reikalauja tolerancijos įvairiems gyvenimo stiliams ir skeptiškai vertina bet kokį galimą siaurą požiūrį. Nė vienas požiūris negali būti geriausias, todėl visi sprendimai gali būti priimami tik kaip diskusijų ir derybų rezultatas.

Dauguma šiuolaikinių ugdymo filosofų teigia, kad reliatyvizmas palyginti su indoktrinacija yra „mažesnis blogis“, nes „dėl indoktrinacijos tiek mo-kymosi, tiek moralinio dalyvavimo procesas tampa neprasmingas... todėl imami ignoruoti visuomeninės, kurioje gyvename, vertybiniai pamatai, skeptiškai žiūrima į tradicijas, ciniškai vertinami idealai“ (Lip-man, 1988, 47).

Apibendrinant įvairias moralės ugdymo teorijas galima teigti, kad yra trys galimi būdai mokyti vaikus moralės: deklaratyvus (vertybės ir elgesio normos pateikiamos kaip baigtinės ir nekvestionuojamos. Tai plačiausiai paplitęs etikos dėstymo būdas). Deklara-tyvus-inventyvus (vertybės ir elgesio normos taip pat pateikiamos kaip baigtinės ir nekvestionuojamos, tačiau jei vienu metu pateikiama keletas galimų veikimo variantų, mokinys gali pasirinkti labiausiai priimtiną. Plačiausiai paplitęs tokio tipo dėstymo būdas – lyginamoji filosofinių tekstų analizė). Inven-tyvus (vaikai analizės būdu patys turi atrasti jiems priimtinas vertybes ir elgesio normas).

Etinio mokymo tikslas nėra tik pateikti keletą gatavų, išpuoselėtų teorijų, išmokant išsirinkti tinka-miausią. M. Lipmanas tęsia pragmatistų patirties tęs-tinumo, instrumentalizmo idėjas. Kadangi žmonijos egzistencija yra tęstinė, kiekvieno mokslo (taip pat ir moralės mokslo) tikslas – sutvarkyti informaciją taip, kad ja galėtų pasinaudoti kitos kartos. Moralinio ugdymo tikslas – išmokyti mąstymo instrumentų, kurių pagalba individai gebėtų patys atlikti moralinį tyrimą (inquiry) ir įgytų nuolatinį savikritikos ir savikorekcijos įprotį.

Kaip vieną iš tinkamiausių būdų informacijai (taip pat ir moralinei) tvarkyti M. Lipmanas siūlo logiką. „Jei mokysime vaikus klasikinių vertybių, geriausiu atveju pasieksime tiek, kad jie bus tokie pat geri ir protingi kaip mes. Tačiau jei norime, kad vaikai būtų už mus protingesni (more reasonable), turime juos mokyti operuoti loginiais įgūdžiais, kad moralinėje situacijoje jie gebėtų pasirinkti geriausią ir moraliausią išeitį“ (Lipman, 1988, 49).

Psichologai, tiriantys mąstymą (McCabe, Liebert), išskiria pagrindinius mąstymo moralės srityje ele-

mentus – „bandymą numatyti galimybes, vertinimą ir patvirtinimą (argumentavimą), bandymą nustatyti, kas yra gerai, o kas blogai“ (McCabe, 1992, 45). Visi šie įgūdžiai – kognityviniai.

Dažnai teigiama, kad pati elgesio prigimtis yra nepavaldi logiškai struktūrinti, nes moraliniuose veiksmuose nėra nieko sistemiško, kas galėtų būti panaudota prognozuojant kitus moralinius veiksnius. Tačiau šitokia pažiūra neigia moralinės patirties tęstinumo idėją (vieną iš pamatinių pragmatistų, kuriais seka M. Lipmanas, koncepcijų), nes patirtį visada galima schematizuoti, apibendrinti ir (todėl) prognozuoti. T. y. patirties tęstinumas reiškia, kad vieni moralinės patirties elementai tampa įrankiu pri-imant kitus moralinius sprendinius. Jei tai įmanoma atlikti ir yra nuolat atliekama veikiant, galime daryti išvadą, kad šį procesą galima formalizuoti ir anali-zuoti logiškai, randant tam tikras logines moralinio elgesio struktūras – pasikartojimus, įvairius sąryšius (kauzalinius ar tokius kaip dalies ir visumos, tikslo ir priemonės ir t. t.) (Dewey, 1966, 213).

Pragmatizmo požiūriu, nesvarbu, kokia stul-binama ir unikali yra etinė patirtis, ji taip ir lieka tik patirtimi. Norėdami patirtį įvertinti ar ja, kaip instrumentu, pasinaudoti tolesnei patirčiai įgyti, turime patirtį apdoroti moksliškai – formalizuoti, sustruktūrinti, abstrahuoti. Vienas iš apibendrintos etinės patirties pavyzdžių gali būti patarlės.

Taigi kiekviena moralinė patirtis yra vertinga tik tuo atveju, jei ji išanalizuojama, remiantis tam tikromis moralinėmis kategorijomis. Tačiau šios ka-tegorijos nėra absoliučios, ir analizuojant kiekvieną patirtį kategorijas reikia įvertinti iš naujo, atsižvel-giant į konkrečią situaciją (kurią tų pačių kategorijų pagalba norima analizuoti). Tik naujai įvertintos moralinės kategorijos gali būti traktuojamos kaip teisingos ar vertingos (jei kategorijos nepatikrintos, tokie kriterijai kaip teisingumas ar vertė negali būti vartojami), ir tik tada jos gali būti instrumentaliai naudingos moraliniam sprendiniui (situacijai) ana-lizuoti ir įvertinti (Dewey, 1966, 235).

Moralinėje diskusijoje nuolat kyla klausimas, kiek viena ar kita moralinė kategorija yra savaime vertinga. Atsakydamas į šį probleminį klausimą, M. Lipmanas naudojasi J. Dewey teze, kad morali-nės kategorijos nėra baigtinės, jų prasmės yra nuolat peržiūrimos, t. y. nuolat yra kuriami nauji moralinių kategorijų apibrėžimai. Be to, „moralinės kategorijos nėra ribojančios“, kaip, pavyzdžiui, masės, laiko, energijos ir kitos tiksliųjų mokslų sąvokos. Taigi „pagrindinė sąlyga, kodėl moraliniai argumentai trak-tuojami kaip moksliniai, yra ta, kad intelektualiniai išeities taškai ir pagrindiniai diskusijos elementai


ISSN

139

2-86

00

49


(t. y. pagrindiniai terminai) nuolat peržiūrimi ir analizuojami, atkreipiant dėmesį į tai, kokioje situa-cijoje (dar vienas kertinis pragmatistų terminas) jie atsiranda, dalyvauja ir kokią poziciją užima.“

Moralinės kategorijos, analizuojamos ar nau-dojamos taip, lyg jos būtų savaime prasmingos ir sau pakankamos (o jos jokiu būdu tokios nėra), yra bevertės ir neatlieka tikrosios savo funkcijos. „Tik kontekstas ir funkcija padeda nustatyti tikrąją morali-nės kategorijos reikšmę ir vertę. Jei neatsižvelgiama į situaciją, lieka argumentai, paremti atsitiktinėmis nuomonėmis, apžvelgiami tik kai kurie aspektai, tačiau nematoma reiškinio visumos, nesuvokiama pilnutinė kategorijos reikšmė ir prasmė“ (Dewey, 1966, 234).

B. Bitinas, tiriantis santykį tarp lavinimo ir auklė-jimo, nepritaria teorijai, kad logika gali turėti įtakos moraliniam elgesiui. B. Bitinas daro išvadą, jog „do-rovinis žmonių tobulėjimas nėra toks spartus, kaip išsilavinimo gerėjimas“ (Bitinas, 1986, 28), todėl ir logikos taisyklės negarantuoja, kad individas elgsis moraliai (tai tipiškiausia kritinė pastaba).

M. Lipmanas (remdamasis J. Dewey) į šią kritiką atsakytų, kad logika doresnio elgesio negarantuoja, tačiau padidina tikimybę. Be to, logikos taisyklių mo-koma ne apskritai, o jomis analizuojamas moralinis elgesys (t. y. tuo pat metu mokiniai supažindinami ir su tradicija). Logika yra tik instrumentas.

„Metodų ir procedūrų, kurias turi būti įsisavinęs mąstantis (reasonable) individas, galima mokyti kaip instrumentų... Kalbant apie etinį mąstymą, filosofija ir logika yra būtinas aparatas, o pačios logikos viduje yra gausybė įrankių (pavyzdžiui, silogizmų), kuriais mes labai anksti išmokstame naudotis. Įgijus šių įgūdžių, nebereikia mokyti etikos kaip abstrakcijų visumos... Moralinis elgesys tampa logiškai pagrįsto mąstymo praktika“ (Lipman, 1988, 76), t. y. moralinis elgesys – tai loginių įgūdžių įdiegimas praktikoje, konkrečioje moralinėje situacijoje.

Sąvokinis, arba abstraktus, mąstymas – vienas iš protinės veiklos procesų, daikto ar reiškinio esminių savybių, požymių, būsenų atsiejimas mintyse nuo konkrečių daiktų ar reiškinių neesminių požymių bei savybių ir jų, kaip savarankiškų objektų, tyrinėjimas (Kaffemanas, 2001, 51). Moralės sritis ypatinga tuo, kad operuoja daugybe abstrakčių sąvokų, tokių kaip „meilė“, „laimė“, „tiesa“ ir t.t.

Jau J.Piaget (1969) akcentavo, kad intelektinė veikla keičia ir patį subjektą, t. y. moraliniu aspektu jis gali pasikeisti ir neatlikdamas jokių realių veiks-mų, o tik mąstydamas ar planuodamas. „Mąstymu galima atspindėti ir operuoti tokiais daiktais ir reiški-niais, kurie realiai nebuvo suvokiami“ (Kaffemanas,

2001, 42). Tai ypač aktualu moralės srityje, kur nuolat atliekami mintiniai eksperimentai, bandant numatyti galimybes bei kiekvieno pasirinkto elgesio modelio pasekmes.

„Žmogaus veiksmų motyvuojanti jėga priklauso nuo įsisąmonintų poreikių, tikslų, motyvų, nuostatų ir emocijų“ (Kaffemanas, 2001, 98). Dažnai žmo-gaus vertybės yra paveiktos impulsų ar atsitiktinių pasirinkimų. Tačiau tikroji vertybių vertė išryškėja tik po refleksijos ir ilgalaikių tyrinėjimų. Tikrosios vertybės – vertybių analizės produktas. Todėl pagrin-dinis mokymo tikslas – įgalinti analizuoti vertybes ir atskirti tikrąsias vertybes nuo atsitiktinių. Dar vienas argumentas, kad vertybes reikia analizuoti – „tai, kas buvo nesvarbu vakar, gali tapti ypač svarbu šiandien“ (Lipman, 1988, 55–56).

Išskiriamasis moralinių sprendinių bruožas yra tas, kad ne tik moralinė situacija veikia sprendinį, bet ir sprendinys veikia ir gali keisti pačią moralinę situaciją. Kaip moralinių situacijų analizės pasekmė, suformuluojami moraliniai terminai ir kategorijos (pavyzdžiui, atsakomybė, laisvė ir t. t.), kurios yra būdingos kiekvienai moralinei situacijai, todėl jos nelieka sustabarėjusios ir formalios, o, kaip instru-mentas, yra naudojamos kitų moralinių situacijų analizei.“ Taip susidaro grandinė, panaši į priežasties ir pasekmės ar tikslo ir priemonės grandinę, kai pa-sekmė vėl tampa priežastimi, o priežastis vėl tampa pasekme ir t. t. (Dewey, 1966, 233).

Ar moralinis sprendinys teisingas, ar klaidingas, priklauso tik nuo subjektyvios vertintojo nuomonės (mokslinių sprendinių vertinimas visada objektyvus) ir išankstinių nuostatų. Norint moralinių reiškinių analizę paversti moksline, ją reikia kiek įmanoma objektyvizuoti. Šiam tikslui puikiai pasitarnauja lo-gika. Tokiu atveju vertinimo argumentai pasitelkiami iš šalies (iš logikos), o ne iš pačios moralės srities (priešingai nei nemokslinės moralinių reiškinių analizės atveju). Tai padeda teisingiau įvertinti mora-linius sprendinius. Tokiu atveju keičiasi ir vertintojo pozicija – ji tampa neutrali ir bešališka (net ir tuo atveju, jei vertina asmeninius moralinius veiksmus).

K. R. Popperis kalba apie „dviejų skirtingų paži-nimo arba mąstymo prasmių“ egzistavimą: žinojimą, arba mąstymą subjektyviąja prasme, pasireiškiantį kaip proto ar sąmonės būsena arba kaip nusiteikimas kaip nors pasielgti ar reaguoti. Pažinimą, arba mąsty-mą objektyviąja prasme, pasireiškiantį problemomis, teorijomis ir argumentais“ (Poper, 2001, 76).

Kiek mąstymas objektyviąja prasme veikia mąs-tymą subjektyviąja prasme? Ar mąstymas subjekty-viąja prasme yra suformuotas mąstymo objektyviąja prasme? Jei taip, etikos pamokų tikslas – tobulinti

50



Rena

ta BIKAUSKAITĖ

ne tik pirmojo tipo, bet ir antrojo tipo mąstymą, kaip veikiantį moralinį elgesį ir nuo jo neatsiejamą.

M. Lipmano mokyme žodis „logika“ turi trejopą prasmę. Jis apima formaliąją logiką (kuri padeda nustatyti teisingą sakinio struktūrą ir sąsajas tarp sakinių), argumentavimą (giving reasons), kuris, remiantis patirtimi ir neformaliuoju mąstymu, pade-da pagrįsti ir įvertinti tai, kas pasakyta ar padaryta, bei racionalius veiksmus (apmąstytą, argumentuotą elgesį). „Pagrindinė formaliosios logikos funkcija – padėti vaikams suprasti, kad jie gali struktūriškai analizuoti savo mąstymą“ (Lipman, 1988, 131). Išmokę analizuoti savo mąstymą, mokiniai geba geriau analizuoti ir kito mąstymą, geriau suprasti tiek teigiamas, tiek neigiamas kito intencijas, pavyzdžiui, suvokiant prielaidas, motyvus ir t. t. Tik mokantis analizuoti savo mąstymą individas gali numatyti, geba sąmoningai pasirinkti, ar kitą kartą elgsis taip pat, kaip šį kartą, ar kai kurias savo elgesio detales dėl tam tikrų, jam aiškiai suvokiamų priežasčių, keis, t. y. ugdo sąmoningą, paties individo priimtą nusiteikimą elgtis vienaip ar kitaip.

Gali mokėti formaliosios logikos taisykles, tačiau visiškai nežinoti, kaip jas taikyti konkrečiais atvejais. Tradiciškai mokoma, kad logika – tai mokslas, kuriam rūpi ne mąstymo turinys, o mąstymo forma, taigi logi-ka tėra taisyklių visuma, tinkanti (ir paranki) analizuo-ti įvairioms sritims, taip pat ir moralės. M. Lipmanas pirmasis iškėlė idėją formaliąją logiką pristatyti ne moksliniu pavidalu, o romane ir romaną analizuo-jančiais pratimais. Be to, vaikai skatinami sugalvoti savo pavyzdžius formaliosios logikos taisyklėms iliustruoti. Tokiu specialiu būdu dėstant formaliąją logiką vaikai pamato jos ryšį su realiu (moraliniu) pasauliu, atskleidžia sau jos pritaikomumą ir patrau-klumą. Tačiau formalioji logika nėra pakankama mąs-tymo forma. Formalioji logika padeda sustruktūrinti mąstymą, tačiau ji negali išmokyti pasirinkti atvejų, kada mąstant verta remtis logikos taisyklėmis, o kada tai beprasmiška ar net klaidinga (Lipman, 1988, 133). Pagrindinis formaliąja logika paremto mąstymo tikslas – išmokyti priimti sprendimus (daryti išvadas, apibendrinimus, definicijas ir t. t.).

Yra gausybė atvejų, kai reikalingas mąstymas, ta-čiau jokios formaliosios logikos taisyklės netinka. Ši speciali logikos sritis, prigimtinė logika (arba sveikas protas) (Plečkaitis, 2004, 17), paremta neformaliąja logika, argumentavimu. Priešingai, nei formaliojoje logikoje, čia nėra taisyklių. Argumentai yra smarkiai veikiami konteksto. Argumentavimas remiasi intui-tyvia nuojauta, kuris argumentas teisingas, kuris ne (Lipman, 1988, 139). Argumentavimo įgūdis gali būti išugdomas vieninteliu būdu – aptariant ir analizuo-

jant daugybę įvairių tipų argumentų reikalaujančių situacijų.

Pagrindinis argumentavimu paremto mąstymo tikslas – įvertinti savo ir kitų mintis bei veiksmus. Jei formaliąja logika paremtas mąstymas labiau gilinasi į paties mąstymo analizę, tai neformalusis mąstymas ieško būdų formalųjį mąstymą susieti su konkrečia situacija. „Kiekvienas žmogus neabejotinai turi teisę susikurti savo moralinę perspektyvą, tačiau jis būtinai turi suvokti, kad remiasi ir kodėl remiasi vienais, o ne kitais principais, kodėl renkasi vienas, o ne kitas vertybes. Tik suvokdamas savo mąstymo pagrindus galėsi suprasti kitą, matyti, kokiomis prielaidomis remiasi oponentas, darydamas priešingą išvadą, su-voksi, ar jis remiasi kitokiomis moralės normomis ir kodėl“ (Paul, 1993, 304–306).

M. Lipmanas išskiria keturis pagrindinius kog-nityvinių įgūdžių tipus. Ugdymo tikslas – lavinti mokinių tam tikrų sričių gebėjimus: tyrinėjimo (inquiry), logiškai tvarkingo mąstymo (reasoning), informacijos organizavimo (information organizing) ir informacijos „vertimo“ (translation). Mokiniai natūraliai įgyja šių įgūdžių pradmenis taip, kaip ir išmoksta kalbėti, o ugdymo tikslas – juos lavinti ir stiprinti (Lipman, 1991, 40).

Taigi priimant sprendinius (taip pat ir moralinius) reikia atlikti gausybę loginių operacijų – identifikuoti, apibrėžti ir kritiškai vertinti socialines bei dorinio ug-dymo problemas, generuoti socialines ir dorines idėjas, kurti socialines hipotezes, leidžiančias daryti išvadas ir priimti sprendimus, jas kritiškai įvertinti, kūrybiškai spręsti socialines bei dorinio ugdymo problemas ir t. t. (Splitter, Sharp, 1995). Tam, kad galėtum priimti vertingus moralinius sprendinius, reikia žinoti, kad visuomenėje yra įvairių vertybių, suprasti, ką reiškia viena ar kita vertybė (t. y. suprasti pačią sąvoką), mo-kėti numatyti veiksmų, atliktų vadovaujantis vienomis ar kitomis vertybinėmis nuostatomis, pasekmes. Sėk-mingai atlikti minėtąsias logines operacijas mokiniai galės tik žinodami formaliosios logikos dėsnius ir taisykles. Tai leidžia teigti, kad vienas iš pagrindinių etikos mokytojo tikslų – padėti mokiniams išsiugdyti gebėjimą logiškai mąstyti bei gebėjimą loginio mąs-tymo pagalba priimti moralinius sprendinius.

Šiuolaikiniai edukologai, tiriantys didaktinius procesus moralinio ugdymo srityje, įvedė sąvoką „moralinė vaizduotė“ (moral immagination). Mo-ralinė vaizduotė – tai siekis ir gebėjimas atsakyti į klausimus, „kokiu žmogumi nori tapti ir kokiame pasaulyje nori gyventi“ (Hannam, Echeveria, 2009, 72). Tai esminis klausimas, į kurį turėtų atsakyti kiek-vienas žmogus. Šis atsakymas nėra galutinis – kintant situacijai klausimas turėtų būti nuolat reflektuojamas,


ISSN

139

2-86

00

51


ieškant vis naujų moralinio tobulėjimo galimybių. Atsakymas į klausimą, „kokiu žmogumi aš norėčiau būti“, yra pamatinis, nes iš esmės apsprendžia ne tik perspektyvą, bet ir dabartį, t. y., tai, kokiomis nuostatomis ar vertybėmis vadovaudamasis žmogus elgiasi kasdieniniame gyvenime.

Bandant atsakyti į šį klausimą kūrybingumo kompetencija yra esminė, nes padeda numatyti įvairius galimus pasirinkimo variantus. Vėliau kri-tinis mąstymas padeda įvertinti kiekvieno iš galimų variantų pliusus ir minusus bei išsirinkti moraliai naudingiausią elgesio būdą.

Logika gali pasitarnauti kaip puikus instrumentas kūrybiškumui moraliniame ugdyme ugdyti. Logiškai netaisyklingos situacijos, pagrįstos taisyklingumo idėja, gali išlaisvinti vaikų išradingumą ir vaizduotę. Tokio dirbtinai sukonstruoto nelogiškumo pavyzdžiu mokomasi tiek logikos, tiek ir kūrybiškumo. Reikia modeliuoti tokias situacijas, kuriose atsiskleidžia daiktų ir pasaulio galimybės. Situacijos pabrėžia, kad svarbu ne tai, koks yra pasaulis, bet koks jis galėtų būti (Lipman, 1980, 64). Įgiję kūrybingumo kompe-tenciją mokiniai gebės visapusiškiau pažvelgti į juos supančius moralinius reiškinius, numatyti įvairesnių variantų jiems kylančioms moralinėms problemoms spręsti. Kūrybiški mokiniai bus tolerantiškesni, nes gebės įžvelgti įvairias elgesio galimybes, o kritinis mąstymas padės pasirinkti jiems tinkamiausią ir priimtiniausią elgesio variantą.

Išvados

1. Klausimai, ar moralė yra mokslas ir gali būti nagrinėjamas, remiantis tokiais pat kriterijais, kaip ir kiti mokslai, ar moralės galima išmokti bei kokiais metodais jos mokyti, lieka nuolatiniame ugdymo filosofų diskurso lauke.

2. Moralės ugdymas edukologinėse XX–XXI a. teorijose laikomas policentrine sistema, kurioje kiek-vienas paskelbiamas autonomiško, etiškai, vertybiš-kai orientuoto pasaulio subjektu, kuri neišvengiamai turi būti pagrįsta teise klysti arba laisve daryti klaidas. Moralė ne panaikina, o išplečia pasirinkimo alterna-tyvą, todėl nekelia abejonių ir būtinybė dėstyti etiką, konstruojant disciplinos vidinę logiką ir orientuojant ją mintinio eksperimento, loginių alternatyvų skaičia-vimo, kritinio ir kūrybinio mąstymo ugdymo kryp-timi. Etikos, kaip kritinio mąstymo teorijos ir prak-tikos, dėstymas įgalina mokinius kritiškai mąstyti dorinių problemų sprendimo procese, pasinaudojant logikos taisyklėmis. Neatmetama būtinybė ugdyti mokinių emocinį intelektą, tačiau etikos pamokose didžiąją turinio dalį sudaro ne moralinis procesas, o

jo analizė, todėl būtina įgalinti mokinius paversti šį analizės procesą kuo sėkmingesniu.

3. Turėdami formaliojo ir neformaliojo loginio mąstymo įgūdžių, mokiniai geba geriau analizuoti dorines problemas, o naudodamiesi specialiai pa-ruošta metodika įgyja daugiau mąstymo įgūdžių, kurie gali kaip instrumentas palengvinti moralinių reiškinių analizę.

Literatūra

Arendt H., 1995, Tarp praeities ir ateities. Vilnius: Aidai.Berger L. P., Luckman T., 1999, Socialinis tikrovės kons-

travimas. Vilnius: Pradai.Bitinas B., 1986, Auklėjimo teorijos ir metodikos klausi-

mai. Vilnius. Bourdieu P., Wacquant L. J. D., 2003, Įvadas į refleksyviąją

sociologiją. Vilnius: Baltos lankos.Dewey J., 1966, Philosophy of Education. Problems of

Men. Littlefield, Adams and Co, New Jersey.Fisher R., 1990, Teaching Children to Think. Oxford:

Blackwell.Hannam P., Echeveria E., 2009, Philosophy with teenagers.

Nurturing a moral imagination for XXI century. Great Britain, Continuum.

Kant I., 1960, Education. The University of Michigan Press.

Kaffemanas R., 2001, Mąstymo psichologija. Šiaulių universiteto leidykla.

Lipman M., 1988, Philosophy Goes to School. Temple University Press.

Lokas Dž., 1992, Esė apie pilietinę valdžią. Vilnius: Mintis.MacIntyre A., 2000, Trumpa etikos istorija. Vilnius:

Charibdė. Matthews G. B., 1997, Dialogues With Children. Harvard

University Press.McCabe S. P., 1992, Moral Reasoning // Psychological

Foundations of Moral Education and Character Development: An Integrated Theory of Moral De-velopment. The Council for Research in Values and Philosophy.

Navarro A. M. V. Ethical Education Through Philosophi-cal Discussion. // Thinking, 1998, Vol. 14, No. 2. p. 23–26.

Nisbet R. A., 2000, Sociologijos tradicija. Vilnius, Pradai.Paul R., 1993, Critical Thinking. CA, Foundation for

Critical Thinking.Plečkaitis R., 2004, Logikos pagrindai. Vilnius: Tyto alba.Popper K. R., 2001, Rinktinė. Vilnius: Pradai.Splitter L. J., Sharp A. M., 1995, Teaching for Better

Thinking. ACER.Weinstein M. Critical Thinking and Moral Education. //

Thinking, 1996, Vol. 7, No 3., p. 4–9.

Dizainerė Jurga Januškevičiūtė-TėvelienėMaketavo Donaldas Petrauskas

Žmogus ir žodisFilosofijaMokslo darbai

T. 15. Nr. 4

6,5 sp. l. Tir. 55 egz. Užsak. Nr. 014-005Išleido Lietuvos edukologijos universitetasStudentų g. 39, LT-08106 VilniusSpausdino Lietuvos edukologijos universiteto leidyklaT. Ševčenkos g. 31, LT-03111 VilniusKaina sutartinė

Documents

Lietuvos edukologijos universitetas Lithuanian University ... · PDF fileCarol Gilligan rūpesčio etika / Carol Gilligan‘s Ethics of Care ... Gilleso Deleuze‘o eksperimentinės