Ištvan MesarošMarksova teorija otuđenja

3. Istoričnost i uspon antropologije

"Otuđenje" je istorijski pojam. Ako je čovek otuđen, on mora biti otuđen od nečega, kao rezutat određenih uzroka - spleta događaja i okolnosti u odnosu na čoveka kao subjekta ovog otuđenja - koji se manifestuju u istorijskom okviru. Slično tome, "prevazilaženje otuđenja" je inherentno istorijski pojam koji razmatra uspešan završetak procesa koji vodi kvalitativno drugačijem stanju stvari.

Nema potrebe naglašavati da istorijski karakter određenih pojmova nije nikakva garancija da su intelektualne pouke koje ih koriste istorijske. Često, u stvari, mistifikacije nastanu u jednoj ili drugoj fazi analize. Zaista, ako se pojam otuđenja apstrahuje od konkretnih društveno-ekonomskih procesa, puki privid istoričnosti može zameniti istinsko razumevanje kompleksnih faktora sadržanih u istorijskom procesu. (Esencijalna je funkcija mitologija da prenese fundamentalne društveno-istorijske probleme ljudskog razvoja na atemporalni nivo, i judeo-hrišćanski pristup problematici otuđenja nije izuzetak od ovog opšteg pravila. Ideološki je aktuelniji slučaj nekih teorija otuđenja dvadesetog veka u kojim pojmovi kao što je "otuđenje od sveta" ispunjavaju funkciju negacije istinskih istorijskih kategorija i njihove zamene čistim mistifikacijama.)

Bez obzira na to, važna karakteristika intelektualne istorije je da su najveće rezultate u shvatanju višestruke kompleksnosti otuđenja postigli oni filozofi - pre Marksa: Hegel pre svih - koji su ovoj problematici pristupili na adekvatan istorijski način. Ova korelacija postaje još značajnija u svetlu činjenice da važi i obrnuto: naime, da su oni filozofi koji su bili svesni problematike otuđenja uspeli da obrazlože istorijski pristup problemu, u stepenu u kome su je bili svesni. (nije ni malo slučajno da je najveći predstavnik škotske "istorijske škole", Adam Ferguson imao u centru svog sistema pojam "građanskog društva" koji je bio apsolutno presudan za društveno-istorijsko konkretno razumevanje problematike otuđenja.) Treba da zadržimo našu pažnju za trenutak na ontološkim determinantama ovog intelektualnog odnosa.

Ne treba posebno naglašavati da razvoj koji razmatramo ni u koliko nije linearan. U određenim trenucima krize u istoriji kada su društveno-istorijske alternative još relativno moguće - relativna otvorenost koja stvara privremeni "ideološki vakuum" koji je pogodan za pojavu utopijskih ideologija - relativno je lakše identifikovati objektivne karakteristike nastajućeg društvenog poretka, nego u kasnijoj fazi kada su potrebe koje na polju ideologije rađaju "nekritički pozitivizam" koji nam je svima dobro poznat proizvele samo-održavajuću uniformnost. Videli smo dubok, ali beznadežno "preuranjen" uvid Tomasa Mincera u prirodu razvoja događaja koji su se jedva mogli opaziti na horizontu, i on nije bio sam, naravno, po ovom pitanju. Slično, mnogo ranijem vremenu, Aristotel je dao iznenađujuće konkretnu istorijsku analizu inherentnih veza između religijskih i političko-socijalnih uverenja i porodičnih odnosa: "Porodica je asocijacija uspostavljena od strane prirode za zadovoljenje čovekovih svakodnevnih potreba, i njene članove Harondas zove 'kompanjonima kredenca' a Epimenides sa Krita 'kompanjonima

menadžera'. Ali kada se više familija udruži, i ta asocijacija ima za cilj nešto više od zadovoljavanja dnevnih potreba, prvo društvo koje se formira je selo. I najprirodniji oblik sela izgleda da je porodična kolonija, sastavljena od dece i unuka, za koje se kaže da su 'sisali isto mleko'. To je razlog zašto su helenskim državama u početku vladali kraljevi; jer su Heleni bili pod kraljevskom vlašću pre nego što su se udružili, kao što su varvari još uvek. Svakom familijom vlada najstariji i stoga je u porodičnim kolonijama preovlađivao takav oblik vlasti jer su bili iste krvi. Kao što Homer kaže: 'Svako određuje zakone svojoj deci i ženama'.

Jer, oni su živeli rasuto, kao što je bio običaj u davnim vremenima. Stoga ljudi kažu da Bogovi imaju kralja, jer su oni sami pod vlašću kralja, ili su bili u davnim vremenima. Jer oni zamišljaju, ne samo oblike Bogova, već i njihov način života prema sebi."

Mnogo stotina godina će proći da bi filozofi ponovo dostigli sličan nivo konkretnosti i istorijske perspektive. Aristotelova saznanja ostala su izolovana: nisu mogla postati temelj koherentne filozofije istorije. U Aristotelovoj misli konkretna istorijska saznanja su ugrađena u temeljnu neistorijsku opštu koncepciju. Glavni razlog za ovo je bila dominirajuća ideološka potreba koja je sprečila Aritotela da primeni istorijski princip na analizu celog društva. U skladu sa tom ideološkom potrebom moralo je biti dokazano da je ropstvo društveni poredak u potpunom skladu sa samom prirodom. Takva koncepcija - koju je formulisao Aristotel nasuprot onima koji su napadali uspostavljene društvene odnose nosila je sa sobom veštačke pojmove kao što je "sloboda po prirodi" i "ropstvo po prirodi". Jer, po Aristotelu, "postoji ogromna razlika između vladavine nad slobodnim ljudima i vladavine nad robovima, kao što postoji između ropstva po prirodi i slobode po prirodi."

Uvođenje pojma "ropstva po prirodi" je imalo dalekosežne posledice po Aristotelovu filozofiju. Istorija u svojoj ograničenoj sferi "slobode" koja je, kako bilo, omeđena pojmom "slobode po prirodi". Zaista, pošto ropstvo mora biti večno - potreba koja je adekvatno reflektovana u pojmu "ropstva po prirodi" - nema govora o istinskoj istorijskoj koncepciji. Pojam "ropstva po prirodi" nosi sa sobom svoju suprotnost - "slobodu po prirodi", i stoga fikcija ropstva prirodno predodređenog uništava takođe i istoričnost sfere "slobode". Parcijalnost vladajuće klase dominira, postulirajući svoju vlast kao hijerarhijsko-strukturnu superiornost determinisanu (i sankcionisanu) od strane prirode. (Parcijalnost judaizma - mitologija "odabranog naroda" itd. - izražavala je istu vrstu negacije istorije po pitanju fundamentalnih strukturnih odnosa klasnog društva.) Princip istoričnosti je stoga neizbežno degradiran na pseudo-istoričnost. Model repetitivnog ciklusa se projektuje na celo društvo: bez obzira šta se dogodilo, fundamentalni strukturni odnosi determinisani od strane "prirode" će se uvek reprodukovati, što nije stvar empirijskih činjenica, već a priori nužnosti.Kretanje je, u skladu sa time, ograničeno da povećanje "veličine" i "kompleksonosti" zajednica koje analizira Aristotel, i promene i u "veličini" i u "kompleksnosti" su ograničene pojmovima "slobode po prirodi" i "ropstva po prirodi", to jest postuliranom a priori nužnošću reprodukcije iste društvene strukture. Stoga nerešive društvene kontradikcije njegovog vremena navele su čak i velike filozofe kao što je bio Aristotel da operišu sa kontradiktornim pojmovima "slobode po prirodi", nametnute mu od strane

potpuno fiktivnog pojma "ropstva po prirodi", u direktnom skladu sa preovladavajućom ideološkom potrebom. I kada dalje pokušava da spase istoričnost sfere "slobode po prirodi", izjavljujući da rob nije čovek, već puka stvar, "oruđe koje govori, zapada u sred druge kontradikcije: jer ljudska oruđa imaju istorijski karakter, i on sigurno nije predodređen od strane prirode. Zbog parcijalnosti njegovog stanovišta, dinamika, dijalektički promenljivi zakoni društvenog totaliteta moraju ostati misterija za Aristotela. Njegovo postuliranje prirodne "dualnosti" direktno je ukorenjeno, kao što smo videli, u ideološkoj potrebi da pretvori parcijalnost u u univerzalnost - čini mu nemogućim da uoči višestruke varijetete društvenih fenomena kao specifične manifestacije inherentno međusobno povezanog, dinamički promenljivog društveno-istorijskog totaliteta.

Unutrašnji odnos između svesti o otuđenju i istoričnosti filozofove koncepcije je nužan jer je fundamentalno ontološko pitanje "prirode čoveka" ("ljudske suštine", itd.) dodirna tačka obe. Ovo fundamentalno ontološko pitanje je: šta je u skladu sa "ljudskom prirodom", a šta čini "otuđenje" od "ljudske prirode"? Na takvo pitanje se ne može odgovoriti neistorijski bez da se to pretvori u neku vrstu mistifikacije. Sa druge strane, istorijski pristup pitanju "ljudske prirode" neizbežno nosi sa sobom neku dijagnozu "otuđenosti" ili "postvarenja", u odnosu na standard ili "ideal" oko koga se cela stvar vrti.

Centralno pitanje je, kako bilo, da li je ili nije pitanje "ljudske prirode" postavljeno u implicitno ili eksplicitno "egalitaran" okvir objašnjenja. Ako iz nekog razloga nije priznata fundamentalna jednakost svih ljudi, to ipso facto naginjanje ka negiranju istoričnosti, jer u tom slučaju postaje nužno osloniti se na magične mehanizme "prirode" (ili, u religijskom konceptu, "božiji poredak" itd.) u filozofovom objašnjenju istorijski uspostavljenih nejednakosti. (Ovo pitanje je prilično udaljeno od pitanja ideološkog opravdavanja postojećih nejednakosti. Ovo drugo je nužno za objašnjavanje društveno-istorijskih determinanti filozofovog sistema ali prilično irelevantno za logički nužan uzajamni odnos delova sistema. Ovde se bavimo strukturnim odnosima pojmova koji preovladavaju u opštem okviru sistema koji već postoji. Zbog ovoga "strukturni" i "istorijski" principi ne mogu biti svedeni jedan na drugi osim od strane vulgarizatora - već sačinjavaju dijalektičko jedinstvo.) Filozofov specifičan pristup problemu jednakosti, partikularna ograničenja i nedostaci njegovog koncepta "ljudske prirode", određuju intenzitet njegove istorijske koncepcije kao i karakter njegovog uvida u stvarnu prirodu otuđenja. Ovo ne važi samo za one mislioce koji - iz već navedenih razloga - nisu uspeli da daju značajan doprinos po ovom pitanju već i za pozitivne primere, od predstavnika škotske "istorijske škole" do Hegela i Fojerbaha.

"Antropološka orijentacija" bez istinske istoričnosti, čiji je nužni preduslov, naravno - svodi se ni na šta drugo do na mistifikaciju, bez obzira koje društveno-istorijske determinante ona iznela na svetlo. "Organska" koncepcija društva, na primer, po kojoj svaki element društvene celine mora ispunjavati svoju "orgovarajuću funkciju", to jest, funkciju predodređenu "prirodom" ili "božanskim proviđenjem" u skladu sa nekom rigidnom hijerarhijskom šemom - potpuno je neistorična i izvrnuta projekcija karakteristika uspostavljenog društvenog poretka na navodni "organizam" (ljudsko telo, na primer), što treba da predstavlja "prirodni model" svakog društva. (Veliki deo modernog "funkcionalzma" je, mutatis mutandis, pokušaj likvidiranja istoričnosti. Ali mi

se ovde ne možemo upuštati u dublju diskusiju po tom pitanju.) U ovom kontekstu, dvostruko je značajno što je u razvoju moderne misli koncept otuđenja poprimao rastući značaj paralelno sa usponom istinske, istorijski zasnovane filozofske antropologije. Sa jedne strane, ovaj trend je predstavljao radikalnu opoziciju mistifikacijama srednjevekovne pseudo-antropologije, a sa druge, stvorio je pozitivan organizacioni centar neuporedivo dinamičnijeg razumevanja društvenih procesa, nego što je to pre bilo moguće.

Dugo pre nego što je Fojerbah shvatio razliku između "ispravnog: da je antropološka i pogrešnog: da je teološka suština religije [Fojerbah, Suština hrišćanstva] religija je shvatana kao istorijski fenomen i procena njene prirode je bila podređena pitanju istoričnosti čoveka. U takvom konceptu je postalo moguće predvideti prevazilaženje religije dokle god se mitologija i religija pripisuju samo jednoj određenoj fazi - iako nužnoj - univerzalne istorije čovečanstva, shvaćene po modelu čovekovog napredovanja od detinjstva ka zrelosti. Viko je razlikovao tri faze u razvoju čovečanstva (čovečanstva koje stvara svoju sopstvenu istoriju): (1) doba Bogova;(2) doba heroja; (3) "doba u kome se svi ljudi međusobno priznaju jednakim po ljudskoj prirodi".Herder je, u kasnijoj fazi, definisao mitologiju kao "personifikovanu prirodu ili preobučenu mudrost" i govorio o "detinjstvu", "adolescenciji" i "zrelosti" čovečanstva, ograničavajući čak i u poeziji mogućnosti stvaranja mitova u uslovima treće faze.

Ali, Didro je taj koji je izrekao društveno-političku tajnu celog trenda ističući da jednom kada je čovek uspeo u svojoj kritici "veličanstva neba" neće se dugo suzdržavati od napada na drugog ugnjetača čovečanstva: "zemaljsko suverenstvo", jer ovo dvoje stoje ili padaju zajedno. I nije ni malo slučajno što je baš Didro dostigao ovaj stepen jasnoće u političkom radikalizmu. Jer on nije stao na Vikoovom izvanrednom ali previše apstraktnom stavu da "su svi ljudi jednaku po ljudskoj prirodi". On je produžio dodajući, sa najvećom dozom socijalnog radikalizma među velikim likovima francuskog Prosvetljenja, da "ako je običan radnik nesrećan, nacija je nesrećna". Ne čudi, stoga, što je Didro taj koji je najdalje dogurao u ovladavanju problematike otuđenja, daleko ispred svojih savremenika, ukazujući na osnovne kontradikcije "razlikovanja tvog i mog", suprotnost između "koristi pojedinca i opšteg dobra" i podređivanje "opšteg dobra dobru pojedinca". Otišao je još i dalje, naglašavajući da su ove kontradikcije rezultat proizvodnje "preteranih želja", "imaginarnih dobara" i "veštačkih potreba" - što su skoro isti termini koje je koristio Marks pri opisivanju "veštačkih potreba i imaginarnih apetita" koje proizvodi kapitalizam. Fundamentalna razlika je, kako bilo, u tome što dok je Marks mogao da ukaže na specifičan društveni proces kao "materijalnu silu" iza svog filozofskog programa, Didro je morao da se zadovolji - zbog svoje "preuranjene situacije" - sa stanovištem dalekog utopijskog društva u kome su takve kontradikcije kao i njihove konsekvence nepoznati. I, naravno, u skladu sa svojim utopijskim stanovištem o jadnim uslovima rada u njegovo vreme, Didro nije mogao videti ni jedno rešenje osim ograničavanja potreba koje bi trebalo da omogući čoveku da se oslobodi obogaljujuće dosade rada, da mu dozvoli da stane, da se odmori i da završi sa radom. Stoga se apeluje na utopijsku fikciju "prirodnog" ograničavanja želja jer vrsta rada koja preovlađuje u datom obliku društva jeste inherentno anti-ljudska, i "ispunjenje" se javlja kao odsustvo

aktivnosti, a ne kao obogaćena i obogaćujuća, ljudska ispunjavajuća aktivnost, kao samo-ispunjenje u aktivnosti. Ono što treba da bude "prirodno" i "ljudsko" javlja se kao nešto idilično i fiksirano (od strane prirode) i shodno tome kao nešto što treba ljubomorno čuvati od kvarenja "sa strane", pod prosvetljujućim vođstvom "razuma". Pošto "materijalna sila" koja bi teoriju mogla pretvoriti u društvenu praksu nedostaje, teorija se mora konvertovati u svoje sopstveno rešenje: u utopijsku odbranu snage razuma. Ovde možemo jasno videti da je čak i Didroov lek samo udaljeni povik u odnosu na rešenja koja je zagovarao i predviđao Marks.

Marksova radikalna superiornost u odnosu na sve koji su mu prethodili je evidentna u koherentnoj dijalektičkoj istoričnosti njegove teorije, u kontrastu sa slabostima njegovih prethodnika koji su u određenoj tački morali da napuste stvarno polje istorije zarad nekog imaginarnog rešenja kontradikcija koje su mogli opaziti ali kojima nisu mogli ovladati ideološki i intelektualno. U ovom kontekstu Marksovo duboko razumevanje stvarnih odnosa između antropologije i ontologije je od najvećeg značaja. Jer postoji samo jedan put stvaranja sveobuhvatne i u svakom aspektu konzistentne istorijske teorije, i to pozitivnim smeštanjem antropologije u odgovarajući opšti ontološki okvir. Ako se, kako bilo, ontologija podvede pod antropologiju - kao što se često dešavalo ne samo u dalekoj prošlosti već i u naše vreme, u tom slučaju jednostano shvaćeni antropološki principi koje teba istorijski objasniti postaju samodovljni aksiomi sistema i potkopavaju njegovu istoričnost. U ovom smislu Fojerbah predstavlja nazadovanje u odnosu na Hegela čiji je filozofski pristup izbegao u celosti razaranje ontologije u antropologiji. Hegel je konsekventno anticipirao u mnogo većem stepenu od Fojerbaha marksističko poimanje istorije, iako je Hegel mogao naći samo "apstraktan, logički, spekulativan izraz kretanja istorije."

U suprotnosti i sa hegelijanoskom apstraktnošću i Fojerbahovim nazadovanjem u istoričnosti Marks je otkrio dijalektički odnos između materijalističke ontologije i antropologije, naglašavajući da "ljudska osećanja, strasti, etc, nisu ništa drugo do samo antropološki fenomeni u [užem] smislu, ali istinske ontološke afirmacije suštinskog bivstvovanja (prirode)... Samo kroz razvijenu industriju, to jest kroz medijum privatnog vlasništva - ontološka suština ljudske strasti postoji i u svom totalitetu i u svojoj čovečnosti; nauka čoveka je stoga sama proizvod čovekovog uspostavljanja sebe praktičnom aktivnošću. Značenje privatne svojine - oslobođene svog otuđenja - je postojanje esencijalnih objekata za čoveka, i kao objekata uživanja i kao objekata aktivnosti." Raspravljaćemo o nekim aspektima ovog kompleksa problema kasnije u ovom poglavlju, kao i u poglavljima IV, VI i VII. Ono što je posebno bitno naglasiti u ovom trenutku je da specifičan antropološki faktor ("čovečanstvo") ne može biti shvaćen u svojoj dijalektičkoj istoričnosti ako nije shvaćen na bazi istorijski razvijajućeg ontološokg totaliteta ("prirode") kojoj ultimativno pripada. Neuspeh da se identifikuje adekvatan dijalektički odnos između ontološkog totaliteta i antropološke specifičnosti nosi sa sobom nerešive kontradikcije. Na prvom mestu vodi do postuliranja neke fiksne "ljudske suštine" kao filozofove "originalne datosti", i konsekventno do konačne likvidacije sve istoričnosti (od Fojerbaha pa do nekih novih teorija "strukturalizma"). Jednako štetna je druga kontradikcija koja znači da se pseudo-istorijska i "antropološka" razmatranja primenjuju u analizi određenih društvenih fenomena čije shvatanje bi

zahtevalo ne-antropomorfan - ali naravno dijalektički koncept uzročnosti. Na primer: ni jedna zamisliva "antrpološka hipoteza" ne bi ni najmanje mogla da pomogne da se razumeju "prirodni zakoni" koji upravljaju proizvodnim procesima kapitalizma u njihovom dugom istorijskom razvoju; naprotiv, oni bi mogli dovesti samo do čistih mistifikacija. Možda izgleda nekonzistentno sa Marksovim istorijskim materijalizmom kada nam se kaže u Kapitalu da "priroda kapitala jeste ista i u svojoj razvijenoj kao i u nerazvijenoj formi". (Neki bi mogli čak da iskoriste ovaj pasus da podrže svoju interpretaciju Marksa kao mislioca "strukturaliste".) Pažljivije čitanje bi, kako bilo, otkrilo da, daleko od toga da je nekonzistentan, Marks ukazuje ovde na ontološku podlogu koherentne istorijske teorije. Sledeći pasus, u kome analizira kapitalističku proizvodnju, ovo pojašnjava:

"Princip koji [kapitalizam] sledi, rastvaranje svakog procesa na svoje konstitutivne pokrete, bez ikakvog obaziranja na njihovo moguće izvršavanje ljudskom rukom, stvorilo je novu modernu nauku tehnologije. Raznovrsne, naizgled nepovezane, i okamenjene forme industrijskih procesa sada su se rastvorile na toliko svesnih i sistematičnih primena prirodnih nauka sve do postizanja datih korisnih efekata. Tehnologija je takođe otkrila nekoliko glavnih fundamentalnih formi kretanja, koje, uprkos raznovrsnosti korišćenih instrumenata, nužno su preuzete svakom proizvodnom akcijom ljudskog tela..."

Kao što moežmo da vidimo, cela stvar se okreće ka razumevanju prirodne osnove (opštih zakona uzročnosti, itd.) specifično ljudske istoričnosti. Bez adekvatnog shvatanja ove prirodne osnove "nauka o čoveku" je prosto nepojmljiva jer se sve na kraju rastvara u relativizmu. "Antropološki princip" stoga, mora se staviti na svoje mesto, unutar opšteg okvira sveobuhvatne istorijske ontologije. Preciznije rečeno, svaki takav princip mora biti transcendiran u pravcu kompleksne dijalektičke društvene ontologije.

Ako se ovo ne postigne - ako, to jest, antropološki princip ostane usko antropološki - onda nema nade da će se razumeti proces, na primer, koji je determinisan svojim sopstvenim zakonima kretanja i koji ljudima nameće svoje sopstvene šeme produktivne procedure "bez obzira na njihovo moguće izvršavanje ljudskom rukom". Slično, ništa se ne može razumeti o otuđenju "prirode kapitala" u smislu fiktivnih postulata "egoistične ljudske prirode" tako bliske srcu političkih ekonomista. Jer "istost" kapitala i u "nerazvijenoj" i "razvijenoj" formi - istost koja se primenjuje samo na njegovu "prirodu" a ne i oblik i način egzistencije - mora se objasniti pojmovima najsveobuhvatnijih zakona istorijske ontologije zasnovanih na prirodi. Društveno dominantna uloga kapitala u modernoj istoriji je očigledna. Ali samo fundamentalni zakoni društvene ontologije mogu objasniti kako je moguće da će se u određenim okolnostima data "priroda" (priroda kapitala) razviti i potpuno realizovati - u skladu sa svojom objektivnom prirodom - sledeći svoje unutrašnje zakone razvoja, iz svoje nerazvijene forme do zrelosti, "bez obaziranja na čoveka". Antropološke hipoteze, bez obzira koliko suptilne, a priori su neadekvatne u ovom smislu. Jednako, prosta društveno-istorijska hipoteza nije od koristi. Jer treba precizno objasniti šta leži u korenu istorijskog razvoja kao krajnje podloge determinacije, i stoga bi se vrteli u krug kada bi promenljive istorijske okolnosti naveli kao fundamentalan uzrok samog razvoja kapitala. Kapital, kao i sve drugo što postoji,

ima - što ne treba posebno naglašavati - svoju istorijsku dimenziju. Ali, ova istorijska dimenzija je kategorično "drugačija od ontološke supstance."

Apsolutno je nužno ne pomešati ontološki kontinuitet sa nekom imaginarnom antropološkom fiksnošću. Krajnja podloga opstajanja problematike otuđenja u istoriji ideja, od svojih judeo-hrišćanskih početaka do njene formulacije od strane Marksovih neposrednih prethodnika, jeste relativan ontološki kontinuitet inherentan razvoju kapitala u skladu sa njegovim unutrašnjim zakonima rasta iz "nerazvijenog" u "razvijeni" oblik. Pretvoriti ovaj relativni ontološki kontinuitet u neku fiktivnu karakteristiku "ljudske prirode" znači da je razjašnjene stvarnog procesa koji se nalazi iza ovih događaja a priori nemoguće. Ako se, kako bilo, shvati da se ontološki kontinuitet tiče "prirode kapitala", postaje moguće predvideti transcendenciju (Aufhebung) otuđenja, obezbedivši da se stvar formuliše kao radikalna ontološka transformacija društvene strukture u celosti, a ne da bude ograničena na meru političke eksproprijacije kapitala (koja je samo nužan prvi korak u pravcu marksističke transcendencije otuđenja). Samo ako su neki osnovni uslovi onotološke transcendencije zadovoljeni i do stepena do kog su - to jest, onoliko koliko postoji efektivan prekid u objektivnom ontološkom kontinuitetu kapitala u najširem marksističkom smislu - možemo govoriti o kvalitativno novoj fazi razvoja: početku "istinske istorije čovečanstva". Bez ovog ontološkog okvira referentnosti ne može biti konzistentne istorijske teorije; samo neki oblik istorijskog relativizma umesto toga, lišen objektivne mere napretka i konsekventno podložan subjektivizmu i voluntarizmu, formulisanju "mesijanskih programa" skopčanih sa arbitrarnom anticipacijom njihove realizacije u formi idealističkih postulata.

Ovde možemo jasno videti istorijski značaj otkrića mladog Marksa o dijalektičkoj vezi između ontologije i antropologije: ono je utrlo put elaboraciji Marksove velike teorijske sinteze i praktične realizacije revolucionarnog programa baziranog na njoj. Njegovi prethodnici, po pravilu, okretali su svoja ograničena ontološka otkrića u elemente interesantne mešavine antropološko-moralno-ideološkog propovedanja. Henri Houm (lord Kejms), na primer - nije zanemarljiva figura već naprotiv najveći predstavnih škotske istorijske škole Prosvećenosti - napisao je sledeće: "Aktivnost je esencijalna društvenom postojanju: sebičnom postojanju ona više nije od koristi, posle obezbeđivanja sredstava za život. Sebičan čovek, koji ima sav luksuz i raskoš života na raspolaganju, i bezbrojne koji od njega zavise, nema priliku za aktivnost. Stoga se može zaključiti da čovek koga je proviđenje predodredilo da bude potpuno sebičan, da bi on bio izložen svojim ustrojstvom ostalima, i da nikada ne bi bio aktivan kada bi mogao to da izbegne. Prirodna aktivnost čoveka, stoga, je po meni dokaz da njegov Tvorac nije želeo da stvori potpuno sebično biće. " Pošto se društvene osnove ove kritike ne mogu izreći - zbog njoj inherentnih kontradikcija, to jest zbog toga što se "sebičnost" nužno pripisuje društvenoj klss koju predstavlja Henri Houm - sve mora ostati apstraktno-antropološki; još gore: čak i ova apstraktna kritika na kraju mora biti razvodnjena terminima kao što su "potpuno" i "potpuno sebično". Novi oblik konzervativizma javlja se na horizontu da smeni stari, apelujući na antropološki model "prosvećenog čoveka": ovu "prirodnu" realizaciju Trijumfujućeg Razuma. "Čak i oni koji su najskloniji progonu, počinju da oklevaju. Razum jačajući svoj suvereni autoritet, ukinuće ga [progon]... U sledećem veku će biti čudno da je progon postojao među društvenim bićima. Verovatno će se čak sumnjati, da

li je to ikada i stvarno primenjivano u praksi." I opet: "Razum je na kraju prevladao, posle mnogo borbe: apsurdnost robovanja cele nacije slabašnom smrtniku, značajna možda zbog nedostatka vrednosne kvalifikacije, postala je očigledna svima". Ali neistorijski i kategorički kriterijum "racionalnog" i "apsurdnog" odbija se nazad u ovom pristupu kada se suoči sa novim problemima. Ovde u prvi plan dolazi konzervativizam: "Nije bilo teško predvideti posledice [opšteg napada na stari poredak]: srušila se cela građevina, svi njeni delovi. I ljudi se sada smeju apsurdnim pojmovima njihovih pradedova, bez da misle o njima kao patriotama, ili dobrim subjektima". Dakle, kao što se nečija sebičnosti morala razlikovati od "čisto sebičnog" i "potpuno sebičnog" ponašanja neprijatelja, sada "legitimno" korišćeni kriterijum "apsurda" mora se suprotstaviti njegovoj "zloupotrebi" onih koji "preteruju", ugrožavajući "temelje društvene građevine." "Razum" se pretvara u blanko ček, validan samo retrospektivno ali bezvremenski, podržavajući parcijalne interese njegovih nosilaca, i uništavajući ranija istorijska dostignuća. Nerešiva dilema celog pokreta Prosvetljenja je izražena u ovom načinu polemisanja, daleko pre nego što će poprimiti dramatičan politički oblik u Burkeovim nasilnim napadima na Francusku revoluciju u ime kontinuiteta "čvrste društvene građevine". Dilema determinisana objektivnom kontradikcijom podređivanja opšteg interesa parcijalnom interesu društvene klase.

Stoga dostignuća Prosvetljenja nisu shvaćena pre nego što su likvidirana. Sve mora pasovati uskom i dvosmislenom modelu "racionalnog čoveka". Samo oni aspekti otuđenja koji se mogu klasifikovati kao "strani razumu" bivaju shvaćeni, uz stvarnu i potencijalnu arbitrarnost upletenu u takav apstraktni kriterijum. Istoričnost se proteže samo onoliko koliko je kompatibilna sa društvenim položajem koji zahteva ovaj neodređen i apstraktan kriterijum kao svoju osnovu za kriticizam, jer je spoznaja ljudske jednakosti, u celosti, ograničena na apstraktnu legalnu sferu. Isto važi i za dostignuća u antropologiji: stari tabui se uspešno napadaju u ime razuma, ali razumevanje objektivnih zakona kretanja, situiranje specifično ljudskog faktora unutar dijalektički shvaćenog sveobuhvatnog prirodnog okvira, ometeno je predrasudama izraženim u samo-idealizujućem modelu "racionalnog čoveka".

Razlozi za ovaj konačni neuspeh su bili vrlo kompleksni. Njegove ideološke determinante, ukorenjene u društvenom položaju čvrsto sa društvenim kontradikcijama koje su morale da ostanu skrivene misliocima, već su spominjane. Jednako važna je bila činjenica da su unutrašnji ekonomski trendovi još uvek bili daleko od tačke zrelosti, što je učinilo praktično nemogućim steći adekvatan uvid u njihovu pravu prirodu. (Marks je mogao da razvije svoju teoriju sa pozicije kvalitativno više istorijske tačke.) Ali, presudno je bilo to što su filozofi Prosvetljenja mogli preduzeti samo - u najboljem slučaju - početne korake u pravcu elaboracije dijalektičkog metoda, ali su bili nesposobni da shvate fundamentalne zakone materijalističke dijalektike: njihov društveni i istorijski položaj ih je u tome sprečavao. (Sa druge strane Hegel je uspeo kasnije da identifikuje centralne pojmove dijalektike, ali u "apstraktnom, spekulativnom, idealističkom maniru".) Ovo je značilo da nisu mogli da reše dilemu inherentnu istoriciziranoj antropologiji i antropološki orijentisanoj istoriji. Jer, paradoksalno, istorija i antropologija su pomogle jedna drugoj u određenoj meri, ali su postale prepreka jedna drugoj preko te tačke. Samo je materijalistička dijalektika mogla da ukaže na izlaz iz ćorsokaka ovog

rigidnog sukoba. U želji za takvom dijalektikom, kako bilo, istorijski princip je ili bio rastvoren u pseudo-istoričnošću nekog repetitivnog ciklusa, ili je težio svojoj sopstvenoj apsolutizaciji u formi istorijskog relativizma. Jedino moguće rešenje koje bi prevazišlo i "antropološki princip" i relativistički "istoricizam" bi bila sinteza istorije i antropologije u formi sveobuhvatne, materijalističke, dijalektičke ontologije - imajući pojam "samo-razvijajućeg ljudskog rada" (ili "čovekovo uspostavljanje sebe samog pratičnom aktivnoću") za svoj centar. Revolucionizujuća ideja takve sinteze, kako bilo, nije se pojavila u istoriji ljudske misli pre skiciranja Marksovih Ekonomskih i filozofskih spisa 1844.

Na sledeće poglavlje

 

Ištvan Mesaroš internet arhiva