Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

erë

2013

• N

umri

2

1

Metafizika dhe MoraliRevistë filozofiko-shkencore

Verë 2013 • Numri 2

Instituti Kërkimor Ndërkombëtar “Rumi”

2

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

erë

2013

• N

umri

2

3

Metafizika dhe MoraliRevistë filozofiko-shkencore

Verë 2013 • Numër 2

Drejtor: Ahadollah Gholizadeh Barandagh

Redaksia: Prof.Dr. Sokrat Amataj (kryeredaktor)Grafika kompjuterike: Fatmir Shutina

Bordi këshillimor ndërkombëtar:Prof. Dr. Ali Reza Arafi, Rektor i Universitetit Al-Mustafa, Iran.Prof. Dr. Seyyed Husein Nasr, Universiteti George Washington, SHBA.Prof. Dr. Sachiko Murata, Universiteti Stony Brook, SHBA.Prof. Dr. William C. Chittick, Universiteti Stony Brook, SHBA. Prof. Dr. Sokrat Amataj, Studiues & Përkthyes, Universiteti i Tiranës, Shqipëri.Prof. Dr. Metin Izeti, Universiteti i Tetovës, MaqedoniEdin Q. Lohja, Studiues & Përkthyes, SHBA.Prof. Dr. Golam Reza Avoni, Instituti Iranian i Filozofisë, Iran.Prof. Dr. Muzaffar Ikbal, Qendra për Islamin dhe Shkencën, Kanada.Dr. Abdullah Rexhepi, Instituti për shkencat humane “Ibni Sina”, Kosovë

Revista filozofiko-shkencore ‘Metafizika dhe Morali’ sjell në faqet e saj mendimin e përparuar filozofik të kohëve e vendeve të ndryshme, duke u dhënë përparësi risive e prurjeve të reja lidhur me problematikat e kohës e raportet e filozofisë e metafizikës me moralin dhe etiken.

4

Artikujt duhet të shoqërohen me abstrakte e të mos kenë qenë botuar më parë. Ata mund të jenë në gjuhën shqipe ose angleze. Revista ‘Metafizika dhe Morali’ fiton të drejtën e autorit të artikujve që publikon, duke u lejuar autorëve që t’i ribotojnë në organe të tjera, me kushtin që revista ‘Metafizika dhe Morali’ të referohet si publikuesi i parë i tyre. Më shumë të dhëna për kriteret e paraqitjes e të dërgimit të artikujve për botim e për politikat e revistës mund të gjenden në faqen zyrtare të Institutit Kërkimor Ndërkombëtar “Rumi”: www.institutirumi.org/revista

Revista ‘Metafizika dhe Morali’

E Përtremuajshme e Institutit Kërkimor Ndërkombëtar “Rumi”, Tiranë.

Adresa: Autostrada Tiranë-Durrës, Fushë Mëzez - Kashar, Tiranë, Shqipëri.

www.institutirumi.org

Kontakt e-mail: institutirumi@gmail.com

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

erë

2013

• N

umri

2

5

Metafizika dhe Morali

Revistë filozofiko-shkencore

Verë 2013 • Numër 2

- Editorial

Pse racionalizimi..................................................................9

- Artikuj shkencorë

Edin Q. LohjaRreth intelektit në traditën shi‘ite......................................13

Dr. Fatime Ali PurRoli i racionalitetit në kulturën dhe shkencat islame.........43

Dr. Manuçehr SaneiRacionalizmi sipas mendimit të Raziut..............................69

Sima Muhamed Pur; Reza Ekberian; Shahin AvaniLidhja ndërmjet racionalitetit dhe dinjitetit të njeriut në filozofinë e Mulla Sadrait dhe Kantit.............................89

Riza Berenxhkar Arsyeja praktike në veprat e Avicenës..............................113

- Abstraktet në Gjuhën Angleze

Abstracts..........................................................................135

6

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

erë

2013

• N

umri

2

7

EDItoRIAL

8

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

erë

2013

• N

umri

2

9

Pse racionalizimi?

Në editorialin e numrit të kaluar të revistës “Metafizika dhe Morali” përmendëm që intelekti është një nga instrumentet e njohjes për njeriun, sado që ekziston mospajtim midis dijetarëve në lidhje me përmasën e shfrytëzimit, pra penetrimit të tij. Të gjithë dijetarët e fesë pajtohen rreth kësaj që për ta pranuar fenë, pra besimin, duhet mbështetur tek intelekti dhe se feja që nuk është e arsyetueshme nuk do të ketë efikasitet e dobi për njeriun. Por ata kanë mosmarrëveshje në lidhje me faktin nëse të gjitha çështjet dytësore (praktike) të fesë duhet të jenë të arsyetueshme, në kuptimin që a mund të vërtetohen racionalisht apo mjafton që vetëm parimet dhe konceptet doktrinore të saj të jenë të arsyetueshme për ta argumentuar racionalitetin e fesë.

Tekstualistët apo njerëzit që i përmbahen fesë në mënyrë tekstuale (eksternalistët) janë të mendimit se detyra e intelektit është që ta vendosë dorën e njeriut në dorën e Shpalljes dhe më pas edhe vetë t’i nënshtrohet Shpalljes.

Madje, nëse mësimet a doktrinat fetare nuk mund të justifikohen me anë të gjykimit racional, sipas këtij grupi, intelekti është si çelësi që e ndihmon njeriun për ta hapur derën, dhe kur dera hapet, ai mbetet jashtë derës dhe e humb efikasitetin e vet.

Përkundrejt tekstualistëve qëndrojnë racionalistët, të cilët besojnë se në qoftë se intelekti do të ishte në gjendje që të argumentonte çështjet parimore dhe doktrinore të fesë; pra, të kishte një autoritet dhe autonomi të tillë që të aprovonte parimet fetare, atëherë do të duhej që autoriteti i intelektit të ishte i vlefshëm edhe për argumentimin e koncepteve dytësore të fesë dhe përkundrazi,

10

nëse intelekti nuk mund të ndikojë e të ndihmojë në vërtetimin e koncepteve dytësore të fesë, atëherë i bie që edhe në çështjet parimore të kemi të njëjtën situatë: intelekti nuk mund të ndihmojë e të jetë efikas.

Ky grup i verifikon të gjitha konceptet fetare me kriterin e intelektit dhe është i mendimit që në mësimet dhe dogmat fetare nuk mund të haset gjë që t’i kundërvihet arsyes dhe intelektit.

Qershor, 2013

Instituti Kërkimor Ndërkombëtar “Rumi”

Pse

rac

iona

lizim

i?

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

erë

2013

• N

umri

2

11

ARtIKuj ShKENcoRë

12

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

erë

2013

• N

umri

2

13

Rreth intelektit në traditën shi’ite

Edin Lohja

Abstrakt

Shi‘izmi, njëra nga dy degët kryesore të traditës islame, është shikuar deri vonë nga studiuesit thuajse përjashtimisht si dukuri politike, apo sinkretizëm. Edhe së fundmi, madje, kategorizimet e tij si besim i dashurisë, pikëllimit, humbjes, mesianizmit etj., kanë humbur nga sytë qendërsinë themelore të intelektit (el-‘akl) në traditën e tij.

Ky artikull ofron një analizë konceptuale të aspekteve të ndryshme të nocionit të intelektit në traditën shi‘ite, bazuar mbi transmetimet e hershme dhe shtjellimet e mëvonshme nga figura madhore të disiplinave ezoterike e ekzoterike të saj.

Përmasat shpirtërore, etike, epistemologjike, kozmogonike, dhe soteriologjike të intelektit në të kuptuarit e ndjekësve të Familjes së Profetit ilustrohen me hadithe profetike, thënie të Imamëve të Ehl-i Bejtit, dhe shkoqitje nga dijetarë të shquar të traditës shi‘ite, si dhe me elemente krahasimore kundrejt shkollave të tjera islame.

Fjalë kyçe: intelekt, Shpallje, profet i brendshëm, Imam, imitim, realizim, shpirtshmëri, teologji.

14

Islami, si fe njëherësh e qëmotshme dhe përmbyllëse e ciklit të Shpalljes, është në thelb fe e dijes, një tipar themelor ky i trupëzuar në vetë dëshminë e besimit islam (shehadeh) dhe i pasqyruar në raportin e tij me fetë e tjera monoteiste të familjes abrahamike, ku Judaizmi mund të shihet si fe e veprimit dhe e ligjit, Krishterimi si fe e dashurisë dhe e së brendshmes, ndërsa vetë Islami si fe e dijes dhe e inteligjencës. Mbase asnjë besim tjetër nuk e thekson aq shumë arritjen e dijes sa Islami, ku vetë Kur’ani, Libri i Zotit, e urdhëron këtë në gati një të tetën e ajeteve të tij, dhe ku ekziston një mori transmetimesh autentike nga tradita profetike, që pohojnë të njëjtën gjë. Si rezultat i këtij theksimi, në Islam kanë lulëzuar disiplina diturore nga më të larmishmet, më të pasurat e më të thellësishmet, që nga dija ekzoterike e jurisprudencës, e teologjisë dhe e shkencave të transmetuara e deri tek metafizika, kozmologjia, hermeneutika dhe gnosa.

Në këtë trashëgimi të pasur, shi‘izmi, shkolla islame që i referohet për udhëzim Familjes së Profetit të Bekuar, spikat për zhvillimin e fuqishëm të shkencave intelektuale, duke nxjerrë dijetarë të shquar, që i kanë dhënë tonin traditës diturore në islam, sidomos në shkenca logjike, në teologji, në filozofi, në gnosë dhe në hermeneutikë. Emra si Nasir ed-Din Tusi, Sadr ed-Din Shirazi, Mir Damad, Shems ed-Din Turkah, Fejz Kashani, Mulla Hadi Sabzevari dhe ‘Alameh Tabataba’i janë vetëm disa nga më të dëgjuarit.

Në faqet në vijim do të përvijohen disa karakteristika të intelektit në kuptimin e tij shumë specifik në traditën shi‘ite, bazuar në burime tradicionale dhe komente nga disa prej përfaqësuesve më në zë të trashëgimisë shpirtërore e intelektuale të saj.

Theksi që vendos shī‘izmi mbi intelektin, si dhuntia më e çmuar hyjnore për njeriun, pasqyrohet edhe në faktin se libri më i njohur i hadīthit tek imamījtë, el-Kāfī, hapet me kreun e intelektit kundrejt paditurisë (Kitāb el-‘akl we’l-

Rre

th in

tele

ktit

në

trad

itën

shi

’ite

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

erë

2013

• N

umri

2

15

xhehl), ku ka citime të thella mbi temën nga Profeti (s) dhe Imamët e Ehl ul-Bejtit. Kështu p.sh., Imam Sādiku tregon se i Dërguari i Allahut (s) i tha një herë Prijësit të Besimtarëve: “O ‘Alī, nuk ka varfëri më të madhe se injoranca dhe pasuri më të frytshme se intelekti.”1

Sipas Imamëve, ‘akli është mënyra më e mirë, nëse jo e vetme, për t’iu qasur thënieve të tyre dhe për të rrokur domethëniet që ato mbartin. Ai është si çelës i domosdoshëm për të hapur misteret e mësimeve të tyre, si dhe për t’ia hapur veten këtyre mësimeve. Intelekti përbën ‘organin’,

përmes të cilit kuptohet doktrina shī‘ite, çka nënkupton se pa të, fjalët e Imamëve mbeten të pashkoqitura, joefektive e madje të pakuptueshme. Në thëniet e tyre hasen rëndom shprehje si: ‘intelekti është boshti i traditës sonë’ (el-‘akl kutb dīninā), ‘intelekti është boshti, rreth të cilit sillet e vërteta’ (el-‘akl huwe’l-kutb el-ledhī ‘alejhi medāru’l-hakk), ‘intelekti është ai, te i cili duhet mbështetur në çështjen tonë’ (el-‘akl huwe mā juhtexhxhu bihi fī amrinā) etj.2 Prandaj, është e nevojshme të ndalemi te ky koncept tepër i rëndësishëm për imamījtë, i cili i jep tonin trashëgimisë shpirtërore, intelektuale dhe fetare të tyre.

Fjala ‘akl, e përkthyer - në varësi të kontekstit - si intelekt, arsye, inteligjencë apo dhe dituri ose aftësi shquese, është term kompleks me shtrirje të gjerë semantike në mendimin dhe përshpirtshmërinë islame.

1. El-Kulejnī, Usūl el-kāfī, vëll. I, f. 30, nr 25. I njihet edhe Imam ‘Alīut drejtuar të birit, Hasanit, në: Nehxh ul-belāgha, thënia 38; dhe el-Harrānī, Hasan ibn ‘Alī ibn Shu‘beh, Tuhafu’l-‘ukūl, Beirut: Muassiset ul-A‘lemi li’l-Matbu’at, 1416/1996, ff. 51, 118; el-Mexhlisī, Muhammed Bākir, Bihāru’l-enwār, Tehran: Matba’et ul-islāmijje, 1380-90/1960-70, vëll. LXXVIII, f. 111. Kemi zgjedhur fjalën ‘Intelekt’ si përkthimi më i përshtatshëm i termit ‘akl, për arsye të paralelizmit burimor etimologjik dhe kuptimor mes tyre. Kurdo që shkruhet me të vogël, ai nënkupton pasqyrimin mikrokozmik të Intelektit (krijesës së parë të Zotit, sipas kozmologjisë islame) brenda njeriut.2. El-Kulejnī, Usūl el-kāfī, vëll. I, f. 10; es-Sadūk, ‘Ilal-u sherā’i‘,vëll. I, ff. 88, 107-; Amālī, f. 418.

16

Gjatë periudhës së xhahilijjetit, ajo nuk kishte domethënie të veçantë, duke nënkuptuar thjesht ‘gjykimin e shëndoshë’. Etimologjikisht, ‘akl vjen nga e njëjta rrënjë si

‘ikāl (zinxhiri që i lidhej devesë për këmbe), prej nga merr kuptimin abstrakt ‘aftësi që i frenon njerëzit nga marrëzia dhe u ruan rregullsinë e mendimeve, për t’ua mbrojtur nga hallakatja’.

Në moralin paraislam, ‘akl-i ishte i eklipsuar nga nocioni i hilm-it, që përfshinte tipare të shumta si ndjenja e drejtësisë, e durimit, e vetëkontrollit, e dinjitetit në sjellje, etj.3 Ka rëndësi të vërehet se pikërisht hilm ishte i kundërti i xhehl - i injorancës (në kuptimin ‘padituri e fajshme’, jo ‘mungesë e pavullnetshme e dijes’)4 së atij që e mban veten pa gabime dhe nuk shquan dot të mirën nga e dëmshmja.

Shpallja e Kur’anit e ndryshoi këtë raport konceptual një herë e mirë. Trajta ‘akele/ja‘kilu, që rrjedh nga rrënja ‘akl ndeshet rreth 50 herë në tekstin e shenjtë (në Kur’an), ku përdoret në të njëjtit përbërës të strukturës semantike si foljet tefekkere (të medituarit brendësues për shenjat Hyjnore), tedhekkere (përmendja kujtuese e Zotit), sha‘are (rrokja intuitive e shenjave Hyjnore), fekihe (i kuptuari i thellë i realiteteve shpirtërore) dhe ‘alime (njohja intime me shenjat e Zotit). Pas kësaj, ‘akl i kundërvihet xhehl-it si injorancë e mosbesimit, duke mbuluar në vijim një fushë semantike qartësisht fetare, që i dhuron atij një përmasë sakrale transhendente. Kështu, nocioni kur’anor i termit ‘akl mund të shihet si ndërgjegjja e ndijimit të hyjnores që përfshin reflektimin e drejtpërdrejtë meditues, përkujtimin integrues, intuizimin intelektiv dhe dijen e thellë, që sjellin

3. Ch. Pellat, ‘Hilm’, në Encyclopædia of Islam, vëll. III, f. 403.4. “Injoranca, që përbën kushtin themelor të shkeljes, është e një rendi krejt tjetër nga mosdija e thjeshtë teorike: ajo është padituri efektive, që e ka rrënjën te zemra e jo tek arsyeja apo kujtesa; është pikërisht kjo injorancë ajo, që Shkrimet monoteiste e quajnë, tepër saktësisht, ‘ngurosje zemre’” (F. Schuon, L’Œil du Cœur, Paris: L’Age d’Homme, 1995, f. 130).

Rre

th in

tele

ktit

në

trad

itën

shi

’ite

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

erë

2013

• N

umri

2

17

nënshtrimin e individit karshi Absolutit. Koncepti i intelekit te thëniet e Imamëve përbën zhvillim cilësor të nocionit kur’anor, duke përvijuar në mënyrë të qartë karakteristikat e një shkolle thellësisht gnostike të mendimit në Islam. Ajo që vijon është një shqyrtim nga afër i katër aspekteve kryesore të intelektit në korpusin e thënieve të Ehl ul-Bejtit.5

a) Përmasa shpirtërore

Është pa dyshim, aspekti më i rëndësishëm i ‘aklit. Thelbshmëria dhe qendërsia e tij e ka ruajtur traditën islame nga precipitimi në racionalizmin shkatërrues të mendimit perëndimor, që zuri fill me të ashtuquajturën Rilindje.

Duhet ngulitur mirë, pra, se intelekti nuk kufizohet tek arsyeja (racio), që përbën instrumentin kuptues të filozofisë moderne, të divorcuar nga drita e Shpalljes dhe intuitës së brendshme; e as nuk është tregues i arritjeve mendore apo shkathtësisë shqisore, të matshme nga koeficientë empirikë të ndonjë disipline reduksioniste me pretendime ‘shkencore’. Në të vërtetë, zgjuarsia dinake dhe të qenit ‘i hedhur’ janë tipare të Djallit, i cili, si i privuar nga drita e intelektit, ndalet te forma e gjërave, pa mundur të arrijë domethënien e tyre, pra pa i shikuar dot shenjat e Zotit për çfarë janë.6

Inteligjenca, e cila - me përkufizim - përbën shquarjen e një realiteti, nënkupton para së gjithash, perceptimin e Reales në vetvete e, rrjedhimisht, dallimin midis reales e iluzores. Aspekti i parë shpalos dimensionin absolut ose vertikal të inteligjencës në kuptimin e saj parimor, kurse i dyti përmasën relative apo horizontale të inteligjencës në kuptimin e saj ekzistencial. 5. Për një ndarje të tillë jemi mbështetur tek M. A. Amir-Moezzi, Le Guide divine dans le shi‘isme originel: aux sources de l’ésotérisme en Islam, Paris: Lagrasse, 1992, ff. 6-9.6. Për njëanshmërinë e Shejtanit të shihet: S. Murata, The Tao of Islam, SUNY: Albany, 1992, f. 42.

18

Tani, përmasa horizontale është fusha e arsyes dhe e prirjes racionaliste, ndërsa vertikalja – fusha e intuitës dhe e soditjes metafizike.7

Arsyeja është një aftësi e lidhur me individin dhe ja pse dija që vijon prej saj nuk mund ta arrijë transhendenten vetiu, duke qenë e kufizuar në sferën e së përgjithshmes. Ndërkohë, si e buruar nga Zoti, dija intelektuale është, në thelb, mbi-individuale dhe universale, sepse niset nga inteligjenca e kulluar, që është e drejtpërdrejtë e jo diskursive, çka e bën atë dije pakrahasimisht të epërme ndaj arsyetimit. Si e tillë, ajo tejkalon edhe besimin, sepse intuizimi intelektual përbën pjesëmarrje të drejtpërdrejtë e aktive në Dijen hyjnore, kurse besimi - pjesëmarrje të tërthortë e pasive, që mundësohet nga Shpallja dhe kushtëzohet prej saj. Intuita intelektuale nuk qëndron te zotërimi i dijes nga individi si i tillë, por tek mosdallimi i tij thelbësor nga Parimi i tij hyjnor, çka i mundëson atij sigurinë metafizike, e cila është absolute falë identitetit mes njohësit e të njohurës në Intelekt. Kjo epërsi e intelektit aludohet qartazi në hadīthin e famshëm, ku ‘Alīu tregon se Xhibra’īli iu shfaq Ademit, duke i ofruar, sipas urdhrit Hyjnor, që të zgjidhte mes tri gjërave: Intelektit (‘akl), turpit (hajā’) e fesë (dīn). Ademi zgjodhi të parin, me ç’rast Xhibra’īli i kërkoi turpit dhe fesë të tërhiqeshin, por ata u përgjigjën se ishin urdhëruar nga Zoti të qëndronin me intelektin, kudo që ai të ndodhej.8 Hadīthi shpalos edhe pandashmërinë themelore të besimit dhe të etikës nga inteligjenca dhe dija në Islam, çka shpjegon mungesën e dikotomive shkencë-fe apo arsye-Shpallje, që kanë molepsur me pasoja aq katastrofale mjedise të tjera tradicionale.9

7. “Të mos harrojmë se, ndër të gjitha krijesat tokësore, vetëm njeriu zotëron qëndrim vertikal, çka tregon potencialin ‘vertikal’ të shpirtit dhe kësisoj arsyen e qenies së njeriut” (F. Schuon, Racines de la Condition Humaine, Paris: La Table Ronde, 1990, f. 13).8. El-Kulejnī, Usūl el-kāfī, vëll. I, f. 11, nr 2.9. Të shihet pika (b) në vijim.

Rre

th in

tele

ktit

në

trad

itën

shi

’ite

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

erë

2013

• N

umri

2

19

Kështu, në kuptimin e vet themelor, intelekti përbën burimin e ndërgjegjes që artikulon shpirtin njerëzor, e jo thjesht aftësinë e tij racionale, ndaj duhet kuptuar si pasqyrë e realitetit, si aftësi marrëse dhe përçuese e të vërtetave metafizike, e jo si një mekanizëm formulimesh mendore, që operon vetëm në rrafshin horizontal. Ndërkohë që arsyeja kufizohet nga natyra e saj e tërthortë, duke arritur vetëm në konceptet mendore të realiteteve transhendente, intelekti është i aftë për vizionin e drejtpërdrejtë të tyre. Ai përthyhet më qartë në aftësitë soditëse e sintetizuese, ndërsa arsyeja shpalos aspektin ndarës e analitik të mendjes; intelekti pra mund ta ‘shohë’ Absolutin, sepse rrok metafiziken e parimoren, kurse arsyeja mundet vetëm të mendojë për të, sepse ndijon të përgjithshmen e fragmentaren. Siç thotë një gnostik i njohur: matanë një niveli të caktuar, mendja diskursive sheh vetëm ‘segmente’ e jo ‘rrethin’.

Në thëniet e Imamëve të Ehl ul-Bejtit mbi ‘aklin është theksuar pikësëpari ndërsjellshmëria e tij me Shpalljen, për të cilën do flitet më gjerë në Kreun II. Kështu, Imam ‘Alīu thotë: “Profeti i njeriut është interpretuesi i intelektit të tij (resūlu’r-rexhuli terxhumān ‘aklihi).”10

Imami i shtatë, Mūsā el-Kādhim tregon harmoninë e plotë mes tyre në fjalën e tij të njohur, ‘Pejgamberët dhe Imamët janë prova e jashtme (huxhxhe dhāhire), kurse intelekti është prova e brendshme (huxhxhe bātine)’11, me të cilën vë në dukje paralelizmin themelor midis Profetit (si ‘akli i jashtëm) dhe ‘aklit (si profeti i brendshëm) në doktrinën shī‘ite. Imam Xha‘fer es-Sādiku konfirmon ndërplotësueshmërinë thelbësore midis rolit normativ të Shpalljes dhe atij udhërrëfyes të intelektit: “Prova midis Allahut dhe njerëzimit është profeti, ndërsa prova midis Allahut dhe njeriut është intelekti.”12 10. Ghurer ul-hikem we durer ul-kelim (mbledhur nga ‘Abdel-Wāhid el-Āmidī), Qom: 2000, vëll. I, f. 595, nr 2; të shihet edhe Nehxh ul-belāgha, thënia 301.11. El-Kulejnī, Usūl el-kāfī, vëll. I, f. 19, nr 12; el-Harrānī, Tuhaf ul-‘ukūl, f. 284.12. El-Kulejnī, Usūl el-kāfī, vëll. I, f. 29, nr 22. S’duhet harruar se ndër titujt

20

Imami i dhjetë, ‘Alī el-Hādī madje e ngre ‘aklin, në funksionin e tij si provë, te niveli i verifikuesit të mrekullive profetike dhe i autoritetit fetar shpirtëror.13 Për më tepër, ekziston një përkim i qartë midis intelektit e Shpalljes, i aluduar në thënien e famshme të Imam ‘Alīut: “Intelekti është i dërguari i të Vërtetit (Hakk).”14 Siç shkruan mistiku, filozofi dhe ekzegjeti i njohur imamī i shekullit XI/XVII, Mullā Muhsin Fejz Kāshānī: “Intelekti është Sherī‘at brenda njeriut, tamam siç është Sherī‘ati intelekt jashtë tij.”15

Intelekti, pra, përbën instrumentin kultivues të fesë tek njeriu, pa të cilin ai mbetet i shkëputur nga rrafshi vertikal. Pa ‘akl njeriu nuk ka fe, pra atë që e rilidh me Zotin, duke rënë kështu në egoizëm, që shpie në harresën e prejardhjes së tij dhe në mosbesim. Pikërisht kësaj gjendjeje pavëmendshmërie, që përbën mëkatin më të madh në Islam, i drejtohet thënia e Imam ‘Alīut, që përcillet nga Imam Sādiku: “Vetëpëlqimi është dëshmi e intelektit të dobët.” (I‘xhabu’l-mer’ binefsihi delīl ‘alā da‘fi ‘aklihi).16 ‘Alīu po ashtu thotë: “... nuk mund ta fal mungesën e dy gjërave: Intelektit dhe fesë (dīn). Pa fe nuk ka siguri (emn), pa siguri jeta është veç makth (makhāfe) e pa intelekt jeta s’ka kuptim. Ai që s’ka intelekt mund të krahasohet vetëm me kufomat (lā jukās ilā bi’l-amwāt).”17

Në një këshillë të gjatë për Hishām ibn Hakamin,18 Imam Kādhimi përvijon aspektet e ndryshme të përmasës shpirtërore të ‘aklit, duke diskutuar shumicën e referencave kur’anore ku shfaqet rrënja ‘akele/ja‘kilu.

Ai rreshton veçoritë thelbësore të intelektit dhe përparësitë e zotëruesve të tij, që janë ‘marrësit e sihariqeve kryesorë të Imamëve në traditën shī‘ite është pikërisht huxhxheh (provë, argument, dëshmi e Zotit mbi tërë krijimin). 13. Po aty, vëll. I, f. 25, nr 20.14. Ghurar ul-hikem, vëll. II, f. 954, nr 33.15. Ā’īna-ji shāhī, f. 8, c. n. Murata, f. 239.16. El-Kulejnī, Usūl el-kāfī, vëll. I, f. 32, nr 31.17. Po aty, vëll. I, f. 31, nr 30.18. Po aty, vëll. I, ff. 14-23, nr 12.

Rre

th in

tele

ktit

në

trad

itën

shi

’ite

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

erë

2013

• N

umri

2

21

Hyjnore’ (39:17-18), ku ‘përmes intelektit, Allahu ka përsosur argumentin e Tij për njerëzimin, duke ua paraqitur vetëdijen mbi Krijuesin e përsosur si provë e njohjes së Njëjësisë së Tij’; intelekti është organi, me anë të të cilit ndërgjegjësohemi për Jetën e Përtejme (6:32), duke qenë në njësim të përhershëm me diturinë, ‘ilm (29:43). Imami e paraqet ‘aklin si aftësi njohëse e hyjnores, instrument i perceptimit metafizik (që identifikohet me vizionin e brendshëm, basar) dhe dritë (nūr) në zemër, përmes së cilës shquhen shenjat e Zotit.19 Ai e potencon këtë të fundit kur identifikon ‘zemrën’ (në ajetin 50:37) me ‘aklin, duke aluduar drejtpërdrejt për natyrën e tij gnostike, çka përvijohet edhe më qartë kur Imami e barazon ‘urtinë’ (në ajetin 31:12) me inteligjencën.

Siç pohojnë të gjitha mësimet tradicionale,20 fjala e Imamit konfirmon se vendqëndrimi i inteligjencës është zemra e jo koka, sepse zemra është qendra e njeriut dhe, si e tillë, përbën marrësin e zbulesës së brendshme, të kanalizuar përmes intelektit, që është ‘syri i zemrës’:

Fjala zemër, hrdaja në sanskritisht, Herz në gjermanisht, kardia në greqisht dhe cor/cordis në latinisht kanë rrënjën h-r-d ose k-r-d, të cilat, sikurse Horusi egjiptian, nënkuptojnë qendrën e botës ose të një bote. Zemra është, gjithashtu, qendra e mikrokozmosit njerëzor dhe kësisoj - ‘lokusi’ i Intelektit, nëpërmjet të cilit janë krijuar të gjitha gjërat ... Emocionet e thella dhe vullneti e kanë po ashtu origjinën te zemra, sikurse dhe inteligjenca, që përbën kulmin e trekëndëshit të fuqive dhe aftësive mikrokozmike. Zemra është gjithashtu pikëtakimi i inteligjencës me besimin, ku vetë besimi ushqehet nga drita e diturisë. Në Kur’an, si besimi (īmān) ashtu edhe inteligjenca (‘akl) identifikohen haptazi me zemrën (el-kalb), ndërkohë që në Hinduizëm 19. Të shihet edhe el-Kulejnī, er-Rawdeh min el-Kāfī, vëll. I, f. 274 e vëll. II, f. 50; es-Sadūk, ‘Ilal-u sherā’i‘,vëll. I, ff. 98, 107-8 dhe el-Mukni‘ we’l-hidāje, f. 68. 20. Të shihet A. Cabbasut & A. Hamon, ‘cœur’ në Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique, Paris: Beauchesne, 1953, vëll. II, ff. 1023-51; dhe Schuon, L’Œil du Cœur, ff. 13-19.

22

termi sanskrit śraddhā, që zakonisht përkthehet si besim, do të thotë fjalë për fjalë ‘dije e zemrës’. Edhe në latinisht, fakti që credo dhe cor/cordis kanë të njëjtën rrënjë tregon kah e njëjta e vërtetë metafizike. Kjo ekzegjezë tradicionale e gjuhës shpalos jo vetëm marrëdhënien e dijes principale me zemrën, por edhe parimin e rëndësishëm metafizik që inteligjenca integrale nuk ndahet kurrë nga besimi, por përkundrazi, besimi është i domosdoshëm për aktualizimin e mundësive të interleximit në kuadrin e një shpalljeje. Ajo inteligjencë, që ka aftësinë ta arrijë dijen e sakrales është e shenjtëruar dhe e rrënjosur që më parë në qendrën e gjendjes njerëzore, ku nuk ndahet kurrë as nga besimi, as nga dashuria. Në zemër, ç’është e vërteta, dija përkon gjithmonë me dashurinë. Vetëm kur shpaloset së jashtmi, dija lidhet me mendjen dhe veprimtarinë trunore, si dhe me dashurinë e asaj lënde që zakonisht quhet shpirt.21

Mirëpo kjo ide merr rëndësi të posaçme në shī‘izëm, sepse përbën bazën metodike të një teknike shpirtërore, e cila zë vend qendror në mësimet e Imamëve, dhe pikërisht: Të ushtruarit e ‘shikimit me anë të zemrës’ (er-ru’jeh bi’l-kalb), të cilit do t’i kthehemi më vonë.22

Përmes parabolës së hollë në fjalët e Lukmānit për të birin, Imam Kādhimi qartëson rolin e ‘aklit në jetën e besimtarit: “Nëse i nënshtrohesh së Vërtetës, do të jesh ndër më të urtit, sepse i urti e mban veten të vogël para Hakkut. O bir! Kjo botë është si një oqean i thellë, në të cilin shumë janë fundosur. Ndaj, bëje tekwanë anije, īmānin timon, tewekulin velë, ‘aklin lundërtar, ‘ilmin kapiten dhe sabrin spirancë.” Imami e quan përulësinë ‘kulmi i inteligjencës’, ndërsa mosbindjen ndaj Sherī‘atit ‘provë e mjaftueshme e trashësisë dhe injorancës’, ku ‘më i mençuri ndër njerëz është më i vetëdijshmi për Zotin’ dhe ‘zotëruesi i intelektit më të përsosur ka statusin më të lartë, në këtë botë dhe në Tjetrën.’

21. S. H. Nasr, Knowledge and the Sacred, Albany: SUNY, 1989, ff. 150-1.22. Të shihet shënimi 50 tek pika 5.

Rre

th in

tele

ktit

në

trad

itën

shi

’ite

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

erë

2013

• N

umri

2

23

Pastaj Imam Kādhimi kalon te funksioni parësor i intelektit si instrument i mirëfilltë i soditjes metafizike dhe i brendësimit shpirtëror tek njeriu - dallimi i reales nga iluzorja, i të përhershmes nga kalimtarja, të domosdoshmes nga kontingjentja:

O Hishām, durimi në vetmi është shenjë e fuqisë së intelektit. I dhuntisuri me inteligjencë u rri larg njerëzve të dynjasë e të humburve në të. Ai e përqendron vëmendjen te ajo që është me Zotin, në vend të asaj që është me njerëzit. Ndaj, Vetë Zoti bëhet rehatimi i tij në halle, shoqëruesi i tij në vetmi, pasuria e tij në skamje dhe nderi i tij në mosmbështetjen e tij nga të afërmit.

O Hishām, e vërteta është shenjë për bindje ndaj Zotit. Dije se nuk ka shpëtim, veç bindjes ndaj Tij. Bindja vjen vetëm nga dija që arrihet përmes inteligjencës. Se s’mund të ketë dije, veçse përmes njohësit të përzotshëm (‘ālim rabbānī), dhe ndërgjegjësimi për këtë vjen përmes intelektit.

O Hishām! Sado e pakët të jetë, sjellja e virtytshme e zotëruesit të intelektit pranohet e shumëfishuar tek Zoti, kurse sjellja e virtytshme e injorantit refuzohet...

O Hishām! Zotëruesit e intelektit i rrinë larg dynjasë e joshjeve të saj dhe kapen pas Ahiretit ...

O Hishām! Ai që synon kënaqje pa kamje, qetësi (të zemrës) nga xhelozia dhe siguri të īmānit duhet t’i përgjërohet Zotit që t’ia përsosë intelektin ...

S’ka dyshim se kush s’i frikësohet Zotit, nuk e kupton (madhështinë e Tij). Ai që s’e kupton Zotin, nuk arrin dot njohje të palëkundur të Tij, me bindjen e qartë që do gjente për Të në zemër. Askush nuk mund ta arrijë këtë pozitë, përveç atyre, të cilëve veprat u përkojnë me fjalët dhe ajo që fshehin u përputhet me çfarë shfaqin. Kjo sepse Zoti, i Madhëruari e i Lartësuari, s’e ka treguar ndryshe brendinë e inteligjencës, veçse përmes veprave dhe fjalëve që burojnë prej saj...

O Hishām! Kush nuk ka burrëri, s’ka fe dhe ai që nuk ka intelekt s’ka burrëri (lā dīne limen lā muruwwete lehu, we

24

lā muruwwete limen lā ‘akle leh). Njeriu më i madh është ai që nuk e barazon vlerën e tij me këtë dynja. Trupat tuaj s’mund të shkëmbehen me tjetër veç Xhenetit, ndaj mos i shitni për asgjë më pak!

b) Përmasa etiko-epistemologjike

Islami është mbase feja e vetme, në të cilën Shpallja dhe arsyeja janë të njësuara në një harmoni që mund ta shërojë dikotominë mes shkencës dhe besimit në botën moderne. Simbolikisht, intelekti është rrezja që na lidh me Zotin, e cila buron prej Tij për t’iu kthyer sërish Origjinës, pasqyruar kjo edhe në domethënien e fjalës ‘akl, e cila tregon si atë që e kufizon Absolutin në drejtim të krijimit, ashtu edhe atë që e lidh njeriun me të Vërtetin. Në aspektin gnoseologjik, intelekti është organi dituror që kupton pandërmjetësisht e që mund ta njohë thelbin e gjërave përmes vizionit soditës të thellimit metafizik. Njohja e domethënies së përfundme të gjërave, pra, nuk përbën arsyetim silogjist e as i ngjan teorizimit shkencor, sepse intelekti e tejkalon arsyen dhe ndijimin, duke ua integruar gjetjet në një tërësi gjithëpërfshirëse; ai u paraprin objekteve të tij siç i paraprin Zoti njeriut. Pa u mjaftuar me anën e jashtme të dukurive, siç ndodh me hetimin empirik, intelekti kërkon të shohë matanë, në realitetin e thellë që qëndron pas tyre - duke kaluar nga format te thelbet, nga pasojat te shkaqet, nga manifestimet te parimet, nga periferia në Qendër, nga shumësia në Njëshmëri e nga larmia në Unitet - përmes intuitës depërtuese dhe sintezës integruese. Prandaj, ai gëzon pozitë të epërme epistemologjike.

Mirëpo, Imamët e Ehl-i Bejtit nuk i referohen intelektit si ndonjë cilësie të fitueshme, por si një dhuntie nga Zoti. Siç do të shohim më poshtë, në shqyrtimin e përmasës kozmogonike të ‘aklit, Intelekti është krijesa e parë e Zotit që zotëron dije të drejtpërdrejtë të realiteteve të të gjitha gjërave që ajo sodit pandërmjetësisht tek Zoti. Kurse

Rre

th in

tele

ktit

në

trad

itën

shi

’ite

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

erë

2013

• N

umri

2

25

intelekti është pasqyrimi mikrokozmik i këtij realiteti brenda njeriut. Imamët e përshkruajnë intelektin si njëfarë aftësie e lindur për dijen transhendente, e cila zhvillohet në shkallë të ndryshme tek individë të ndryshëm dhe dallon krejtësisht nga njohuria e mësuar, kultura, apo morali konvencional. Sipas një thënieje mjaft ilustrative nga Imami i tetë, ‘Alī el-Ridā, Intelekti është dhunti nga Zoti, kurse edebi arritje me përpjekje. Ai që përpiqet për të arritur edebin, edhe ia del, por kush mundohet të arrijë ‘aklin, veçse rrit injorancën e vet (el-‘akl hibā’ min Allah we’l-edeb kulfe; fe-men takalefe’l-edeb kadere ‘alejhi we men takalefe’l-‘akl lem jazded bi dhālik il-lā xhehlen).23

Intelekti, pra, nuk arrihet me përpjekje, sepse njeriu nuk ka kontroll mbi praninë e tij. Ky fakt sqarohet thuktazi në një dialog midis Imam Sādikut dhe nxënësit të tij Ishāk ibn ‘Ammār, që i tha: “Dikush ma rrok tërësinë e mesazhit pas pak fjalësh, një tjetër s’më kupton gjersa të shpjegohem krejt, ndërsa një i tretë, pasi ka dëgjuar gjithë ç’kam pasur për të thënë, më kërkon t’ia rishpjegoj.” Imami iu përgjigj: “A e di pse ndodh kështu? I pari është ai, embrioni i të cilit është mbrujtur me intelekt që në ngjizje. I dyti është ai, të cilit intelekti i është rrënjosur që në bark të nënës. Kurse të tretit intelekti i plotësohet në moshë të rritur” (... dhāke men ‘uxhinet nutfetuhu bi ‘aklih; fe-dhāke ledhī rukkibe ‘akluhu fīhi fī batni ummih; fe-dhāke ledhī rukkibe ‘akluhu fīhi ba‘de mā kebure).24 Pra, njeriu mund ta zgjojë, zhvillojë e aktualizojë këtë dhuratë hyjnore në gjendje potenciale.

Ky aktualizim arrihet me ndihmën e diturisë iniciuese (‘ilm)25, të mësuar nga Imamët, që përfaqësojnë autoritetet shpirtërore par excellence, pas Profetit të Bekuar.

Në një thënie tjetër, Imam Sādiku aludon për natyrën gnostike të Islamit dhe pozitën e epërme ontologjike e epistemologjike të intelektit, si krijesa më e përparësishme:23. El-Kulejnī, Usūl el-kāfī, vëll. I, f. 24, nr 18. 24. Po aty, vëll. I, f. 27, nr 27.25. Scientia sacra në latinisht. Të shihet Nasr, Knowledge and the Sacred, ff. 130-59.

26

Vërtet, filli i tërë gjërave (ewwel ul-umūr), origjina (mabda’), fuqia dhe lartimi (‘imāreh) i tyre është ai intelekt, pa të cilin asgjë nuk ka dobi. Zoti e ka bërë stoli e dritë të krijimit të Tij. Përmes intelektit, shërbëtorët njohin se Zoti është Krijuesi i tyre dhe se ata janë të krijuar, se Ai është Drejtuesi (el-Mudebbir) ndërsa ata të drejtuar, se Ai është i Përhershmi (el-Bākī) e ata të përkohshëm; përmes intelektit, ata udhëzohen në të vëzhguarit e krijimit të Tij: Qiejve, Tokës, diellit, hënës, natës dhe ditës së Tij ..., me anë të intelektit dallojnë të bukurën nga e shëmtuara dhe kuptojnë se errësira qëndron me injorancën, kurse drita me dijen.26

I pyetur më pas nëse njerëzit mund të mjaftohen me intelektin, duke lënë gjithçka tjetër mënjanë, Imami u përgjigj:

S’ka dyshim se, nën drejtimin e ‘aklit, që Zoti ia ka caktuar si mbështetës, stoli e udhërrëfyes drejt shpëtimit, zotëruesi i intelektit (el-‘akīl) kupton se Allahu është e Vërteta; se Ai është Zoti i tij; se ka gjëra që Krijuesi i pëlqen dhe gjëra që nuk i pëlqen; se ekzistojnë si bindja, ashtu edhe mosbindja ndaj Tij. Ai mëson, gjithashtu, se e gjithë kjo nuk kuptohet dot, veçse përmes ‘aklit, e se vetëm dituria (‘ilm) dhe zhvillimi i saj mund ta ndihmojë njeriun; pa këtë dituri, intelekti s’ka dobi.27

Nga ana tjetër, njohja e kësaj diturie të vërtetë - urtisë së mësuar prej Imamëve, mundësohet vetëm nëpërmjet intelektit, siç tregon thënia e përcjellë nga disa prej tyre: “Njohja e diturisë së shenjtë bëhet përmes intelektit” (ma‘rifetu’l-‘ilm bi’l-‘akl).28 Pohime të tilla theksojnë se ‘kjo dituri arrihet vetëm përmes dijetarit të përzotshëm’, që në të vërtetë është ndër titujt e Imamëve të Ehl ul-Bejtit (lā ‘ilme il-lā min ‘alimin rabbānīj). Për më tepër, ndërvarësia dhe

26. Me këto fjalë të fundit Imami i bën jehonë hadīthit të mirënjohur se ‘dituria është dritë’ (el-‘ilmu nūrun). 27. El-Kulejnī, vëll. I, f. 33-34, nr 35. 28. El-Kulejnī e sjell në Usūl el-kāfī, vëll. I, f. 20 nga Imam Kādhimi, siç e cituam më lart; Shejh es-Sadūk e sjell në ‘Ilalu’sh-sherāi‘,vëll. I, ff. 100-1 nga Imam Sādiku dhe në Me‘ānī-l-akhbār nga Imam Ridāi.

Rre

th in

tele

ktit

në

trad

itën

shi

’ite

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

erë

2013

• N

umri

2

27

ndërplotësueshmëria e ‘aklit me ‘ilmin pohohen haptazi: “Intelekti [shkon] me diturinë” (el-‘akl ma‘a el-‘ilm) ose anasjelltas.29

Lidhja e ngushtë e diturisë me intelektin ka rrjedhoja të mëdha edhe për etikën e moralin. Në një këshillë drejtuar nxënësit të tij të njohur, Mufaddal ibn ‘Umerit, Imam Sādiku thotë:

Kush s’ka ‘akl nuk ka sukses e kush s’ka dituri nuk ka ‘akl. Allahu është Walīu (i Dashuri, Miku) i atyre që e njohin dhe armiku i atyre që shtiren se e njohin. Zotëruesi i intelektit është falës, ndërsa injoranti i pabesë. Nëse do që të nderohesh, ji i butë, e nëse do që të turpërohesh, ji i ashpër! I fismi është zemërbutë e i pafismi mëlçifortë. Shkelësi është mjeran, kurse syçelëti nuk ecën mbi të kalbur. Kush vërsulet në çka s’di, turpërohet. Kush nuk di nuk kupton, e kush nuk kupton, s’ka prehje. Kush s’ka prehje nuk ka nder, dhe kush s’ka nder poshtërohet...30

Prandaj, ajo që nuk duhet harruar assesi në universin e mendimit tradicional islam, për të cilin mësimet e Imamëve të Ehl ul-Bejtit kontribuan aq frytshëm, është epërsia dhe pareduktueshmëria e ‘aklit në raport me arsyen. Midis të tjerash, ky dallim përvijon në mënyrë cilësore tiparin qendror të epistemologjisë islame, e cila, ndërkohë që e inkurajon përdorimin normal të argumentimeve racionale dhe ligjeve të logjikës (sepse logjika në vetvete përbën një aspekt të inteligjencës, pra të Zotit), nuk i sheh ato si instrumentin e vetëm të arritjes së diturisë dhe kriterin përfundimtar të gjykimit të së vërtetës.

Në fakt, ndër veçoritë më themelore të filozofisë islame është shndërrimi thelbësor i konceptit të nous-it grek në nocionin më tërësor të intelektit, si mjeti i arritjes së dijes integruese me Realitetin (Hakīka), nga i cili edhe buron, përngjitur përmasës shpirtërore.

29. El-Kulejnī, Usūl el-kāfī, vëll. I, f. 16, nr 12.30. Po aty, vëll. I, f. 29, nr 29.

28

Në traditën islame, kjo dije e lartë (së cilës iu referuam më lart) lidhet me aftësi si shijimi (dhewk), intuita (hads), përndritja (ishrāk) dhe prania (hudūr), pa e kufizuar njohjen në modalitetin ratiocinues (istidlal, te‘akkul). Mjafton të shihet komentari i thellë i librit Usūl el-kāfī nga Mullā Sadra për ta çmuar prejardhjen hyjnore, funksionin gnostik dhe lidhjen e ngushtë të intelektit me Shpalljen. Madje edhe Ibn Sīnā, përfaqësuesi më i njohur i peripatetikëve (mesh’shaijjūn) në Islam, do ta barazonte Intelektin Aktiv (el-‘aklu’l-fa‘‘āl) me Shpirtin e Shenjtë (er-rūhu’l-kudus).31 Arsyeja, që përbën pasqyrimin e intelektit në rrafshin e psikës, mund të shërbejë si mjet i arritjes së të vërtetave hyjnore të përmbajtura në Shpallje, të cilat janë mbiracionale por jo irracionale; ashtu siç mund të bëhet dhe pengesë e njohjes, duke vepruar si perde që ia fsheh njeriut realitetet sipërore. Imamët e Ehl ul-Bejtit e kanë potencuar shpesh natyrën pozitive e negative të arsyes, ku aspekti i parë tregon aftësinë e saj për të kuptuar, para së gjithash, se kjo botë pasqyron një Realitet të përtejmë, që e tejkalon atë, kurse i dyti prirjen e mendjes për të pretenduar mundësinë e njohjes së vetë Thelbit Hyjnor, kundër së cilës paralajmërohet në këtë hadīth: “Meditoni për begatitë e Zotit, e jo për Thelbin e Tij!”32

Shumë mjeshtra islamë, në të vërtetë, e kanë theksuar prirjen e dyfishtë të arsyes dhe pasojat e racionalizimit të intelektit, ku mbetet relevant vargu i famshëm i Rūmīut: “Është arsyeja (‘akl-i xhuz’ī) ajo që e ka koritur intelektin (‘akl-i kul’lī).”33

Njohja e këtij dallimi është thelbësore për të kuptuar, nga këndvështrimi tradicional, injorancën e mendimit laik për vlerën e së vërtetës, universalitetin e Shpalljes 31. Të shihet S. H. Nasr, Three Muslim Sages, Cambridge: Harvard University Press, 1969, ff. 42-3 dhe sidomos An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines, Albany: SUNY, 1993, ff. 215-. 32. Kenzu’l-‘ummāl, nr. 5705. Shejh es-Sadūk transmeton pohime të ngjashme në Kitāb et-teuhīd, nga Imamët el-Bākir (f. 454) dhe es-Sādik (f. 457); dhe në Amalī, f. 340, nr. 3 nga Imam Sādiku.33. Methnewī, vëll, 463.

Rre

th in

tele

ktit

në

trad

itën

shi

’ite

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

erë

2013

• N

umri

2

29

dhe transhendencën e intelektit. Vetë historia e filozofisë moderne në Perëndim, me kundërshtitë e vazhdueshme dhe rrëzimet e ndërsjella mes shkollave të saj dëshmon se mendimi laik nuk jep asnjë garanci për të vërtetën në çfarëdolloj rrafshi, sepse arsyeja e shkëputur nga Absolutja gabon kollaj edhe në nivelin e relatives.

Krejt kundërvënia e modernizmit ndaj metafizikës (pa përmendur gnosën) lidhet me faktin se, qysh me Dekartin, filozofia perëndimore është reduktuar thjesht në aktivitet cerebral, që konsiston thuajse ekskluzivisht në logjikë. Mirëpo, logjika s’është më tepër se disiplina e koordinimit mendor dhe konkludimit racional e, si e tillë, nuk mund ta arrijë vetiu universalen dhe transhendenten: “Qëllimi i mendimtarëve profanë është që inteligjencës të mos i propozohet kurrgjë veç asaj që është racionalisht e kontrollueshme, që mendimi të ‘çlirohet’ nga çdo transhendencë dhe të ‘demistifikohet’ Gjithësia, duke e shpjeguar njëherë e përgjithmonë; po ashtu, gjuha racionaliste kërkon ta zbulojë krejt të njohshmen deri në pikën e fundit. Atëherë mendimi bëhet vetëm ç’parashtron gjuha, asgjë më tepër.”34

Filozofia moderne i shpalos dukshëm pasojat e rebelimit ndaj intelektit dhe Shpalljes në dy degëzimet e saj kryesore, racionalizmin dhe empirizmin, bashkë me izmat e tjera, të dala nga mbajtja e njeriut për kriterin e së vërtetës.

Kështu, gabimi themelor i racionalizmit nuk është se ai synon ta shprehë realitetin racionalisht (aq sa është e mundur), por sepse kërkon të përfshijë tek arsyeja tërë realitetin, sikur ajo të përkonte me vetë parimin e gjërave; ai e sheh aktin njohës të egos njerëzore si të pavarur nga Shpallja, si themelin e tërë ekzistencës.

Racionalizmi, pra, nuk e paraqet veten si zhvillim të mundshëm dhe relativ të një këndvështrimi dituror, por uzurpon funksionin e intelektualitetit të mirëfilltë dhe i vë

34. Schuon, Racines de la Condition Humaine, ff. 39-40.

30

kufi dijes, duke e lidhur me nivelin e arsyes dhe vetëdijes së egos individuale. Në mënyrë të ngjashme, empirizmi është i gabuar jo pse ngulmon në dobinë e vrojtimit, por sepse pretendon njëfarë bashkëmatshmërie midis njohjes parimore dhe eksperimentit, duke i dhënë të fundit një vlerë absolute, që sjell mohimin e plotë të çdo dijeje joshqisore. Sikurse vëren metafizicieni F. Schuon,

Cogito karteziane nuk është as e konformueshme ndaj Shpalljes, as rrjedhojë e ndërleximit të drejtpërdrejtë: ajo nuk ka bazë skripturale, meqë, sipas Shpalljes, themeli i ekzistencës është Qenia e jo ndonjëfarë përvoje e këtij apo atij lloji; asaj i mungon frymëzimi, gjithashtu, ngase perceptimi i drejtpërdrejtë intelektiv e përjashton një proces të kulluar empirik arsyetimi.

Pohimi i Locke-ut, Nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu është i rremë për po këto dy arsye; së pari, Shpallja pohon se intelekti buron nga Zoti e jo nga trupi, sepse njeriu, i bërë në ‘shembëlltyrën e Zotit’ dallon prej kafshëve për nga inteligjenca e jo nga shqisat; dhe së dyti, intelekti koncepton realitete, të cilat nuk i shquan a priori në botë, megjithëse mund t’ua kërkojë gjurmët a posteriori në ndijimet shqisore.35

c) Përmasa kozmogonike

Në kozmologjinë islame, Intelekti është krijesa e parë e Zotit. Ai përmban dijen e gjithçkaje, duke qenë pasiv apo marrës në raport me Zotin, por veprues në raport me Rrasën e Ruajtur (Lewh ul-Mahfūdh). Ai quhet dhe Pena Supreme (el-Kalem el-‘Alā) dhe përbën manifestimin e aktit hyjnor të kthyer kah krijimi i gjithësisë, kurse Rrasa është ‘Shpirti Universal’, që përbën vendmarrjen e veprimit të Intelektit. Ashtu siç merr Intelekti nga Zoti, edhe Shpirti merr nga Intelekti.

35. Stations de sagesse, f. 60.

Rre

th in

tele

ktit

në

trad

itën

shi

’ite

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

erë

2013

• N

umri

2

31

Nga përshkallëzimi vertikal i Intelektit dhe Shpirtit dalin nivelet e realitetit, që lidhin Urdhrin Hyjnor me botët e krijimit. Rrasa ku shkruan Pena është Shpirti, që nga ana e tij shkruan në shpirtrat qiellorë, të cilët shkruajnë mbi materien, duke dhënë botën trupore. Kështu, Pena dhe Rrasa janë parimet shpirtërore të dysisë së krijuar; ndërsa inteligjenca është pasqyrimi mikrokozmik i Intelektit në brendinë e njeriut.

Me njërën faqe të kthyer lart, nëpërmjet së cilës sodit Zotin, Intelekti ushqehet paprerazi nga drita Hyjnore, ndërkohë që e kufizon këtë dritë përmes natyrës së vet të fundme, si krijesë; së këtejmi edhe simbolika e rrezes së diellit, që përmendëm te pika (b). Si krijesa e parë që buron nga Drita e Allahut, intelektin e karakterizon dallueshëm nënshtrimi i plotë dhe dëshira për afrinë e Zotit.

Ai është përmasa më e ndritur e njeriut dhe i pari nivel i mikrokozmosit që ka ardhur në ekzistencë. Siç u tha më lart, intelekti është instrumenti që shquan të fshehtën dhe zbulon të panjohurën; shkëlqimi e ndriçimi janë të pandashëm prej tij, sepse drita njihet si larguese e errësirës dhe e paqartësisë. Po ashtu, Intelektit i përngjiten edhe cilësitë e tjera pozitive, që lidhen me Dritën hyjnore si Jeta, Dija, Vullneti e Fuqia. Madje, Dritë është një nga Emrat e Thelbit Hyjnor, që tregon natyrën apo Veten e Zotit. Siç e tregon më hollësisht një hadīth profetik në burimet shī‘ite,

...nga intelekti doli drejtpeshimi (hilm), nga drejtpeshimi dituria, nga dituria drejtudhëzimi (rushd), nga drejtudhëzimi vetëpërmbajtja; nga vetëpërmbajtja doli të ruajturit, nga të ruajturit turpi, nga turpi serioziteti, nga serioziteti vazhdimi në mirësi, nga vazhdimi në mirësi mospëlqimi i të keqes dhe nga mospëlqimi i të keqes këshillimi i mirë.36

Hadīthi shtjellon më tej se nga çdonjëra prej këtyre cilësive dalin dhjetë cilësi të tjera, që janë të barazvlefshmet e ‘niveleve’ shpirtërore (mekāmāt) në terminologjinë sufiste.

36. El-Mexhlisī, vëll. I, f. 117.

32

Këto dhe aspekte të tjera themelore të përmasës kozmogonike të ‘aklit përvijohen në hadīthin e Imam Sādikut mbi ushtritë e intelektit (xhunūd el-‘akl), ku paraqiten një varg cilësish pozitive, të lidhura me intelektin, të cilat Imami ua kundërvë tipareve negative, që lidhen me injorancën (xhehl):

Zoti i madhëruar dhe fuqiplotë e krijoi Intelektin - të parën krijesë ndër qeniet shpirtërore (rūhānijūn) - nga drita e Tij në të djathtë të Fronit të Vet (‘Arsh). Atëherë e urdhëroi të tërhiqej e ai u tërhoq, pastaj e urdhëroi të vinte dhe ai erdhi. Atëherë, Zoti i mirësishëm e i tejlartësuar tha: “Të kam krijuar si krijesë të madhe e të kam fisnikëruar mbi tërë krijimin.”37

Pastaj, nga oqeani i shëllirtë e i errët, krijoi Injorancën. E urdhëroi të tërhiqej e ajo u tërhoq, pastaj e urdhëroi të afrohej, po ajo s’u afrua. Atëherë, Ai i tha: “Qenke fodulle.” Dhe e mallkoi.

Pastaj, Zoti i caktoi Intelektit shtatëdhjetë e pesë ushtri. Kur pa se si e kishte fisnikëruar e dhuntisur Zoti Intelektin, Injoranca u inatos ndaj tij e tha: “O Zot, ky është një krijesë si unë;38 e ke krijuar, fisnikëruar dhe fuqizuar, ndërsa unë që i jam e kundërt s’kam fuqi ndaj tij.

Jepmë ushtri sikurse atij!” Zoti tha: “Po. Paskëtaj, nëse nuk Më bindesh, do të të largoj nga afria dhe mëshira Ime.” Injoranca u përgjigj: “Jam e kënaqur.” Dhe Zoti i caktoi shtatëdhjetë e pesë ushtri.39

Cilësitë e Intelektit kanë të bëjnë me profetët, ndërsa ato të Injorancës me Djallin dhe pasuesit e tij. Kur’ani i identifikon të dërguarit dhe profetët me udhëzimin/udhërrëfimin (hudā/hidāje), që është cilësi Hyjnore, sepse

37. El-Kulejnī, Usūl el-Kāfī, vëll. I, ff. 23-4, nr 14; si dhe nga Imami el-Bākir, po aty, ff. 10-11, nr. 1.38. Edhe injoranca është krijesë ‘shpirtërore’, një kundëraftësi jomateriale, aktive sidomos në sferën e psikës.39. Hadīthi vazhdon me rreshtimin e shtatëdhjetë e pesë ushtrive të Intelektit dhe atyre të Injorancës.

Rre

th in

tele

ktit

në

trad

itën

shi

’ite

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

erë

2013

• N

umri

2

33

Zoti është Udhëzuesi (el-Hādī); kurse Djallin me shmangien (idlāl). Në përputhje me normën kur’anore, ‘çdo të dërguari i kemi kundërvënë një armik’ (25:31), çdo cilësi profetike (që ndihmon në udhëzim) ka armikun e saj përkatës. Si në botën e jashtme, ashtu dhe në të brendshmen, miqtë ose armiqtë e Zotit njihen nëpërmjet cilësive përkatëse. Në mikrobotë, udhëzimi është sfera par excellence e ‘aklit, ndaj dhe quhet analogu mikrokozmik i Profetit, sikurse pamë më lart.40

Armiqtë e intelektit janë armiqtë e përsosurisë njerëzore dhe të Profetit; ata janë miqtë e Shejtanit dhe të devijimit. Ushtritë me të cilat janë pajisur intelekti e injoranca, janë cilësitë dhe të metat përkatëse shpirtërore e morale. Këtu ato ngrihen në nivelin e fuqive e kundërfuqive kozmike, të përfshira në një luftë të paprerë qysh në zanafillë të gjithësisë.

Siç vëren Amir Moezzi, doktrina imamīte u kundërvë përherë Intelektit, ushtrive të tij, Imamit dhe besnikëve të tij Injorancën, ushtritë e saj dhe armiqtë e Imamëve. Kjo përmasë kozmogonike, që i jepet intelektit dhe forcave të tij, duket si zhvillim doktrinor, që përbën zgjerim cilësor të nocionit kur’anor, duke e kthyer ‘aklin në njëfarë Moraliteti kozmik - prototipi metafizik i moralitetit njerëzor - në luftë të përhershme me Imoralitetin.

Do ishte me interes të shtonim këtu disa prej komenteve të Mullā Sadrasë, në zbërthimin që i bën pjesës që tregon se si Intelekti u tërhoq kur Zoti e urdhëroi të tërhiqej, dhe se si erdhi kur Ai e urdhëroi të vinte, me ç’rast Ai i tha: “Të kam krijuar si krijesë të madhe e të kam fisnikëruar mbi tërë krijimin.”41

Në komentin e famshëm të librit Usūl el-kāfī, Mullā Sadrā e sqaron realitetin ontologjik të Intelektit si ‘i pari i krijesave (ewwel ul-makhlukāt), më e afërta gjë e bërë (akrab ul-maxh‘ulāt) ndaj Realitetit të Parë (el-Hakk ul-Ewwel), 40. Të vërehet shoqërimi i intelektit me ‘të djathtën’ në këtë hadīth, çka aludon për natyrën e tij të udhëzuar.41. Një pjesë kjo, të cilën e përmbajnë shumë hadīthe të përcjella në burimet shī‘ite. Të shihet pika (d).

34

më e madhja e më e përsosura ndër to; i dyti i qenësive (el-mewxhudāt) në raport me të qenurit (el-mewxhudijjeh), ndonëse i Pari, i Lartësuar qoftë, nuk ka të dytë në realitetin e Vet, sepse Njëshmëria e Tij nuk renditet si kategori numerike.’42

Pastaj, duke e vënë këtë transmetim përballë hadītheve të shumta mbi ‘krijimin e parë të Zotit’, ai e identifikon Intelektin me ‘realitetin muhammedan’ (el-hakīkat ul-muhammedijje), Penën (Kalem) dhe engjëllin kerubin (melek kerubī), që përshkruajnë të gjitha të njëjtën qenie në esencën dhe ekzistencën e saj. Kjo esencë përshkruhet nga Mullā Sadrā si ‘substancë (xhewher) e pavarur nga trupat në çdo aspekt, pa ekzistuar si aksidencë (‘arad), pa vepruar e vendosur si psika (nufūs), e as si pjesshmëri (xhuz’ijjeh) apo përzierje materieje dhe forme.’ Ai vazhdon dhe thotë se ‘akli është ndarja e parë dhe më e lartë e të bërave substanciale (el-maxh‘ulāt el-xhewherijje), pasi nuk varet nga tjetër veç Allahut, çka e bën modalitetin intelektiv formën më të lartë dhe vërtetësore të qenies. Kjo shpjegon edhe thëniet e Imamëve, sipas të cilave të depërtuarit në thellësitë e të kuptuarit e ngre njeriun në shkallë më të larta përshpirtshmërie.

Mullā Sadrā sqaron më tej se ky Intelekt i parë, si më i lavdishmi i ekzistuesve të mundshëm dhe më fisniku i gjërave të bëra, është ‘gufim parësor’ (ewwel us-sewādir), si më i afërti ndaj Zotit e më i dashuri i Tij. Ky është edhe shpjegimi, pse Allahu thotë, ‘asnjë krijesë e Imja nuk është më e dashur për Mua’, dhe kjo qenie është po ai Shpirt që përmendet në Kur’an, lidhur me Urdhrin Hyjnor (amr): “Thuaj, Shpirti është nga Urdhri i Zotit tim” (17:85) dhe “Vërtet, të Tijët janë krijimi e urdhërimi” (7:54). Ky rūh i madh vendimtar shihet nga Pena si ‘qenie e kulluar nga errësira e trupësimit’ dhe nga Drita si ‘e kundërta e errësirës

42. Sherh Usūl el-kāfī, Tehran: Mu’asseset-i mutale‘ātu tahkīkat-i farhangī, 1366 H.S./1987, vëll. I, f. 216.

Rre

th in

tele

ktit

në

trad

itën

shi

’ite

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

erë

2013

• N

umri

2

35

mosqenie’. Pra, ky Shpirt është, sipas Mullā Sadrës, burimi i jetës së shpirtrave qiellore e tokësore dhe përbën realitetin muhammedan (el-hakīkat ul-muhammedijje), që shkoqitet në mësimet e Imamëve të Ehl ul-Bejtit dhe zë vend të spikatur në kozmologjinë sufiste.

Të barazuarit e Intelektit të parë me Shpirtin muhammedan e çon Mullā Sadrāin në interpretimin se ‘tërheqja’ dhe ‘afrimi’ në këtë hadīth i referohen gjendjes së shpirtit të Profetit (halu rūhihī). Urdhri i Zotit që intelekti të tërhiqet nënkupton ardhjen e tij në këtë botë si mëshirë për gjithësinë. Si e para krijesë, Drita muhammedane, përbën farën e pemës së universit (badhru shexhereti’l-‘alem). Kurse urdhri që intelekti të vijë nënkupton të kthyerit te Zoti i tij, prandaj edhe ai iu kthye Allahut natën e Mi‘raxhit dhe më pas, kur ndërroi jetë.43

d) Përmasa soteriologjike

Theksimi i këtij aspekti i veçon imamijtë nga të gjitha shkollat e tjera të mendimit në Islam. Roli madhor i ‘aklit në traditën shī‘ite mbështetet në faktin se, ashtu sikurse Shpallja, diktatet e së cilës janë në të mirën tonë, intelekti përbën instrumentin e brendshëm për të shquar të dobishmen dhe për të shmangur të dëmshmen. Përmes tij dallohet ajo që kënaq Zotin dhe çon në shpëtim, nga ajo që e zemëron Atë dhe shpie në humbje; e mira nga e keqja, e vërteta nga e rremja, realja nga iluzorja, thelbësorja nga dytësorja. Siç pohon Imam Ridāi: “Miku i sinqertë i çdo njeriu është intelekti i tij, ndërsa armiku i vet është padituria e tij.”44 Imam Sādiku është edhe më eksplicit, kur thotë: “Kush ka intelekt, ka fe e kush ka fe, hyn në Xhennet” (men kāne ‘akīlen kāne lehu dīnun we men kāne lehu dīnun dekhale’l-Xhenneh).45 43. Po aty, ff. 217-8.44. El-Kulejnī, Usūl el-Kāfī, vëll. I, f. 11, nr 4.45. Po aty, vëll. I, f. 11, nr 6.

36

Një hadīth i famshëm profetik, që përcillet në burimet shī‘ite, e përmbledh kështu rëndësinë, rolin dhe epërsinë e intelektit, duke ilustruar më së qarti përparësinë e dijes ndaj veprimit në Islam dhe lidhjen e ngushtë të Shpalljes me intelektin:

Zoti i Madhërishëm s’ka shpërndarë ndër njerëz asgjë më të çmueshme se inteligjencën. Fjetja e të intelektuarit46 është më e mirë se vigjëlimi i të paditurit dhe prehja e inteligjentit është më e mirë se rendja e injorantit. Zoti s’ka nisur profet a lajmëtar pa ia përsosur më parë inteligjencën, duke ia bërë të epërme ndaj inteligjencës së krejt bashkësisë së tij.

Vendimi i profetit është më i pëlqyer se tërë përpjekja (ixhtihād) e atyre që përpiqen (muxhtehīdūn). Asnjë krijesë nuk mund t’i përmbushë detyrat ndaj Zotit, pa i kuptuar. Të gjithë adhuruesit të peshuar së bashku nuk e arrijnë dot nivelin e shkëlqyeshmërisë së të intelektuarit. Të intelektuarit janë ata zotërues të mendjes kuptuese, për të cilët Zoti ka thënë, ‘këtë s’e kupton askush, përveç të mençurve’ (2:269; 3:7).47

I pyetur një herë se ç’është intelekti, Imam Sādiku u përgjigj: “Ajo me të cilën adhurohet i Gjithmëshirshmi dhe fitohet Xhenneti (mā ‘ubide bihi›r-Rahmān we ktusibe bihi›l-xhinān).”48 Islami e njeh njeriun si qenie që zotëron njëherësh intelekt e vullnet, por i drejtohet kryesisht si qenie inteligjente. Në teologjinë shī‘ite, shkëlqyeshmëria e intelektit, si mjet integrues me realitetin Qiellor, dhe përparësia e tij ndaj vullnetit lidhen me vetë natyrën dhe prejardhjen e ‘aklit: “Njeriu mundet, në njëfarë kuptimi, të 46. I dhuntisuri me intelekt (red.). 47. El-Kulejnī, Usūl el-Kāfī, vëll. I, f. 18, nr 11. 48. Po aty, vëll. I, f. 11, nr 3. Është interesant të vërehet dallimi i prerë që bën Imami ndërmjet inteligjencës e ‘zgjuarsisë’, shkathtësisë, dinakërisë, tinëzisë, të qenit finok, ‘i hedhur’ dhe kuptimeve të tjera të shtrembra, që do t’i ngjiteshin kësaj fjale në kohët moderne. I pyetur në vijim, ‘Ç’ishte ajo që kishte Mu‘āvija?’, Imami iu përgjigj: “Ishte dinakëri - një djallëzi që i ngjante inteligjencës, por që s’ishte inteligjencë (tilke’n-nakrā’ tilke’sh-shejtane we hije shebīhe bi’l-‘akl we lejset bi’l-‘akl).”

Rre

th in

tele

ktit

në

trad

itën

shi

’ite

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

erë

2013

• N

umri

2

37

dëshirojë atë që Zoti nuk e dëshiron; por ai s’mundet në asnjëfarë kuptimi të dijë diçka që Zoti nuk e di. Vesi vjen gjithmonë nga vullneti, por gabimi si i tillë nuk vjen kurrë nga dija; kështu, intelekti përmban një element pjesëmarrjeje ose njësimi me Zotin, një element mbinatyror e jo thjesht njerëzor, çka shënon në mënyrë tejet cilësore një dallim të qartë mes dijes dhe vullnetit.”49

Për më tepër, në Islam njeriu nuk zotëron vullnet të deformuar nga mëkati parësor. Përkundrazi, ai shihet në natyrën e tij të qëmotshme (el-fitreh), në të cilën Allahu i dha inteligjencën për të kuptuar se Ai është Zoti dhe dëshmuar Unitetin e Tij, mbi bazën e të cilit ndërtohet si etika, ashtu edhe botëkuptimi: “Në të vërtetë, njeriu është inteligjencë - në masën që dallon nga krijesat e tjera mbi dhé; këtu inteligjenca, në parimin dhe plotësinë e saj, është dije e Absolutit; Absoluti është përmbajtja themelore e inteligjencës, duke përcaktuar natyrën dhe funksionet e saj. Ajo që e dallon njeriun nga kafshët nuk është dija e një peme, por koncepti i Absolutit - qoftë ai eksplicit apo implicit; pikërisht nga kjo buron tërë hierarkia e vlerave dhe, kësisoj, nocioni i një bote homogjene.”50

Ndryshe nga Krishtërimi, në Islam humbja e besimit nuk lidhet me shthurjen e vullnetit, por me keqfunksionimin e inteligjencës; Kur’ani i cilëson ateisët si lā ja‘kilūn (mospërdorues të intelektit), ndërsa Imam Sādiku e quan intelektin ‘argument i besimtarit’ (delīl ul-mu’min).51 Paaftësia që shenjat e Zotit në natyrë dhe brenda vetes të njihen si të tilla është pasojë e harresës dhe pavëmendshmërisë (ghafleh), që tregon ‘mpirje’ intelekti.52 Imam Sādiku tha një herë: “Nuk ekziston tipar dallues midis besimit dhe mosbesimit, përveç mungesës së inteligjencës.” 49. Schuon, Stations de sagesse, ff. 41-42. Të shihet edhe përgjigjja e Imam Sādikut ndaj Bukejr ibn A‘jānit.50. Po aty, f. 57. 51. El-Kulejnī, Usūl el-kāfī, vëll. I, f. 26, nr 24. 52. Të shihet shënimi 118 te pika 14.

38

Një njeri e pyeti: “Si kështu, o pasardhës i Pejgamberit?” Imami u përgjigj: “Në vend që t’i drejtohet Zotit, njeriu i drejtohet tjetërkujt; sikur t’i drejtohej vetëm Zotit, me sinqeritet, Ai do t’ia plotësonte nevojën shumë më shpejt se kushdo tjetër.”53

Pra, në shī‘izëm, cilësia e besimit të çdo njeriu varet nga cilësia e intelektit të tij, një bindje kjo e ilustruar në dy hadīthet e mëposhtme, ku Imam Sādiku tregon se i Dërguari i Zotit (s) tha: “Kurdo që të dëgjoni për shkëlqyeshmërinë fetare (husn hal) të dikujt, shqyrtoni shkëlqyeshmërinë e intelektit të tij (husn ‘aklihi), sepse ai do të shpërblehet në përputhje me intelektin e vet;”54 si dhe: “Kur të shihni dikë që falet shumë e agjëron shpesh, mos e admironi; së pari shqyrtojani intelektin!”55 Kjo përbën arsyen, pse intelekti është kriter i gjykimit eskatologjik të veprave njerëzore, siç pohon transmetimi i njohur nga Imami i pestë, Muhammed el-Bākir: “Ditën e Gjykimit, Allahu do t’i marrë në llogari shërbëtorët e Vet sipas inteligjencës që u ka dhënë në këtë botë.”56

Shpjegimi i kësaj përparësie të spikatur të intelektit si aftësi e ndriçuar hyjnërisht, që i bindet plotësisht Zotit për nga vetë natyra, jepet nga Imam Bākiri në hadīthin e famshëm, që hap librin el-Kāfī:

Kur Zoti i Madhërishëm krijoi intelektin, Ai e provoi. Atëherë i tha: ‘eja!’ dhe ai u afrua, pastaj i tha: ‘largohu!’ e ai u largua. Atëherë, Zoti i Madhërishëm tha: “Pasha fuqinë dhe madhërinë Time, asnjë krijesë e Imja nuk është më e dashur për Mua dhe Unë të kam përsosur në ata që i dua! Vërtet, ty të drejtohen urdhëresat dhe ndalesat e Mia; për ty janë shpërblimet e ndëshkimet e Mia.”57

53. El-Kulejnī, Usūl el-kāfī, vëll. I, f. 34, nr 33.54. Po aty, vëll. I, f. 13, nr 9.55. El-Kulejnī, Usūl el-kāfī, vëll. I, f. 28, nr 28.56. Po aty, vëll. I, f. 12, nr 7. 57. Po ashtu Shejh es-Sadūk, Amālī, f. 418; el-Kulejnī e sjell edhe nga Imam Ridāi, vëll. I, f. 31, nr 32.

Rre

th in

tele

ktit

në

trad

itën

shi

’ite

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

erë

2013

• N

umri

2

39

Në një version të përcjellë drejtpërsëdrejti nga Pejgamberi (s), thuhet:

...Allahu e krijoi intelektin dhe i tha, ‘tërhiqu!’ e ai u tërhoq. Pastaj i tha, ‘afrohu!’ dhe ai u afrua. Atëherë, Ai i tha: “Pasha fuqinë dhe madhërinë Time, s’kam krijuar krijesë më të madhe e më të bindur se ti. Me ty do të filloj dhe me ty do të rikthej. Ajo që është me ty do të shpërblehet dhe ajo që është kundër teje do të dënohet ...”58

Një transmetim nga Imam Sādiku e përshkruan ngërthyeshëm rolin shques dhe natyrën sintetizuese të ‘aklit, të cilin ai e quan ‘shtylla e ekzistencës njerëzore’, ‘burimi i urtisë, të kuptuarit, kujtesës dhe diturisë’, ku ‘njeriu përsoset nëpërmjet intelektit’, sepse ai është ‘udhërrëfyes, dallues e çelës për çdo sukses’. Imami thotë më tej se, ‘kur intelekti fiton miratimin e Dritës Hyjnore, ai sjell (përsosje në) dije, kujtesë, urti, kthjelltësi e përzotshmëri’, duke ia treguar lidhjen me nivelet e tjera të qenies dhe duke sqaruar efektin e pasqyrimit të inteligjencës në sferën e psikës. Atëherë ai cek funksionin dallues të ‘aklit në botëkuptim, etikë dhe përshpirtshmëri:

Përmes intelektit shquhet ai që çon në shpëtim nga ai që shpie në humbje, pastaj se si duhet jetuar e kush duhet takuar.

Njeriu bëhet i sinqertë në të dëshmuarit e Unitetit Hyjnor si dhe në pranimin, besimin dhe nënshtrimin ndaj Tij. Kur e arrin këtë gradë, ai ka shmangur çdo humbje dhe ka siguruar çdo të mirë.59

Lidhur me rolin formal të intelektit, imamījtë pohojnë se ai ka tre funksione:

i) të kuptuarit e çështjeve mbi natyrën e realitetit, si ekzistenca e Zotit, vërtetësia e Shpalljes, bazueshmëria e teorive shkencore, etj;

ii) parashtrimin e parimeve morale, estetike e ligjore;

58. El-Mexhlisī, vëll. I, f. 117.59. El-Kulejnī, Usūl el-kāfī, vëll. I, f. 26, nr 23.

40

iii) vendosjen e standardeve dhe metodologjisë për deduksion në disiplinat e ndryshme kërkimore.60

Ndërkohë që natyra e kelāmit te shkollat e tjera islame është kryesisht debatuese (xhedelī) - me nota të theksuara të dialektikës racionale tek mu‘tezilījtë, në shī‘izëm është demonstrative (burhānī), duke integruar harmonishëm elemente të teozofisë (hikmeh) e gnosës (‘irfān). Shī‘izmi dallon për nga vlera qendrore që i kushton njohjes së drejtpërdrejtë apo ‘shikimit me anë të zemrës’, ku mbështetet për të ndërtuar si teologjinë, ashtu edhe filozofinë e veçantë për të, me parfumin ezoterik e nektarin spiritual, që karakterizon korpusin e mësimeve të Ehlu›l-Bejtit, të cilët janë autoritetet shpirtërore, intelektuale e fetare par excellence.

Kështu, te shī‘itët, kelāmi e tejkalon ndjeshëm funksionin apologjetik, që ai ka në shkollat e tjera islame, duke u bërë mbështetje për meditimin shpirtëror dhe soditjen metafizike e duke i ofruar intuitës mjete për realizim të brendshëm. Në qoftë se voluntarizmi që karakterizon teologjinë esh‘arīte buron nga mbitheksimi i Vullnetit Hyjnor (Irādeh) në të (çfarëdo që bën Zoti quhet e drejtë vetëm sepse dëshiron Ai - si Pronar i tërë krijimit, e jo se është objektivisht e tillë), shī‘izmi, përkundrazi, e vë theksin tek intelekti (‘akl),

që konsiderohet i aftë të dallojë në mënyrë të pavarur të qenit e një veprimi i drejtë ose i padrejtë; dhe ky gjykim nuk zmbrapset në favor të një voluntarizmi totalitar nga ana e Zotit.

Në kelāmin shī‘ī, Drejtësia është cilësi e brendësishme e Natyrës Hyjnore, prandaj mund të shquhet qartësisht e objektivisht nga intelekti, sepse është atribut i përsosjes: Zoti nuk mund të veprojë padrejtësisht, ngase e ka në thelb që të jetë i drejtë. Sikur të ishte i padrejtë, Ai do të dhunonte natyrën e Vet, quod est absurdum.

60. Të shihet M. A. Shomalī, Shī‘ī Islam: Origin, Faith and Practices, London: ICAS, 2003, f. 64.

Rre

th in

tele

ktit

në

trad

itën

shi

’ite

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

erë

2013

• N

umri

2

41

Roli i racionalitetit në kulturën dhe shkencat islame

Dr. Fatime Ali Pur

Abstrakt

Ka mendimtarë nga fusha e fesë që kundërshtojnë çdolloj arsyetimi në fe. Ata e refuzojnë dhe e ndalojnë filozofinë dhe përdorimin e arsyetimit, edhe pse, në praktikë është e nevojshme që të arsyetohet për të zbuluar të vërtetën dhe realitetin. Në fenë e pastër islame shpjegohet se arsyeja është shumë e vlefshme dhe luan një rol të veçantë. Nëpërmjet arsyes dhe fesë mësojmë se në kulturën e pasur të fesë islame feja mbahet e bazohet në dy shtylla, që janë arsyeja (‘akl) dhe tekstet e transmetuara (nakl), dhe se arsyeja funksionon duke hulumtuar çështjet fetare dhe ato që lidhen me ndërgjegjësimin e njerëzve.

Një ndër detyrat e arsyes ka të bëjë me funksionet e saj në themelimin e dijeve dhe të kuptuarit e fesë. Si fryt i urtësisë së mendimtarëve myslimanë, filozofia islame, që i ka rrënjët në të njëjtën kohë në Kur’an dhe Hadith, përdor metoda të ndryshme në këtë fushë, që e kanë lejuar të vërë shumë nga rezultatet e saj në shërbim të Teuhidit, Profetësisë dhe Ringjalljes.

Brenda sheriatit arsyeja luan një rol domethënës e rezultativ sa i takon të kuptuarit, sepse, po të mos kishte metoda të tilla arsyetuese në sheriat, nuk do mund të perceptoheshin lehtësisht tekstet (nakl). Përveç kësaj, arsyeja ka dhe dy metoda të tjera lidhur me parimet e besimit dhe zbulimin e dispozitave fetare në funksion të Kur’anit dhe Hadithit.

Fjalët kyçe: Arsye, fe, çështje fetare, sheriat, funksion.

42

Një ndër mësimet kryesore të epistemologjisë në fushën e njohjes lidhet me pamundësinë e kapjes së kuptimit të thellë të gjërave pa e pasë zbrazur mendjen më parë. Nga ana tjetër, kushdo që dëshiron të marrë njohuri për fenë, nuk mundet ta mësojë të vërtetën e saj me mendje të zbrazët; është njëlloj si të punësosh një njeri dokudo për të komentuar tekste fetare, apo që dikush të pretendojë se i njeh këto probleme në mënyrë të përkryer. Të menduarit do mendje e reflektim të thellësishëm, prandaj as që mund të mendohet se mund t’u futemi çështjeve të këtij lloji pa u praktikuar dhe pa rishikuar kategoritë e të menduarit thellë.

Disa mendimtarë të fushës fetare në botën islame i kundërshtojnë të gjitha kategoritë e të menduarit në raportet parimet e besimit. Ata mendojnë se parimet e besimit fetar janë të bazuara mbi një rreth të gjerë. Me të tillë njerëz është mirë të mos hysh në diskutim, sepse nuk pranojnë asnjë lloj arsyetimi. Ka dhe disa zotërues njohurish që besojnë se asnjë lloj mirësie nuk duhet njohur si e vërtetë, përveçse kur e pranon arsyen dhe është e përulur në raport me të.

rsyeja është i vetmi mjet që mundet të tregojë fuqinë dhe madhështinë e njeriut, duke i dhënë një shkëlqim të posaçëm, që e veçon ndër të gjitha krijesat e tjera. Ka shumë që mendojnë se arsyeja dhe dija i kanë bërë njeriut shërbime të veçanta e se ai ia ka dalë gjithmonë të realizojë përmes tyre vullnetin dhe dëshirat e tij. Por, edhe pse arsyeja si arsye është e vlefshme dhe e shenjtë, nuk është e tillë si instrument apo mjet.

Kush e përdor arsyen si instrument apo mjet duhet të ketë mendjen e të mos mbështetet mbi të me tepër nga ç’lejon kapaciteti i saj, sepse nga një mjet a instrument nuk mund të kërkosh më shumë. Aty ku arsyeja shihet si mjet përfitimi, konflikti është te dera, e kjo e bën të vështirë kuptimin e të Vërtetës.61

61. Ibrahimi Dinani, 1379, vëll. 2, f. 364.

Rol

i i r

acio

nalit

etit

në

kult

urën

dhe

shk

enca

t isl

ame

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

erë

2013

• N

umri

2

43

Kjo shpjegon edhe faktin pse filozofia dhe filozofët janë përzier aq shumë në çështjet e mendimit fetar, aq sa sot është vështirë të kuptohet mpleksja mes tyre, e cila, krahas ndarjes së papranueshme të njohurive e shkencave islame, ka dëmtuar dhe vetë dinjitetin e arsyes dhe të racionalitetit në fenë islame.

Prandaj, si është e mundur që në këtë klimë kundërshtish, disa mendimtarë të pretendojnë se racionaliteti dhe filozofia do të pengojnë në të kuptuarit e parimeve fetare e të sheriatit islam? A ka rol arsyeja dhe arsyetimi (racionaliteti) në njohjen dhe të kuptuarit të fesë?

trashëgimia e shkencave racionale dhe filozofia në dijet islame

Dijet islame janë një përmbledhje njohurish hyjnore dhe njerëzore, rrënjët e të cilave ujiten në burimin e Shpalljes islame. Krahas këtij burimi, ato e kanë shuar etjen edhe në një varg burimesh të tjera, si në ato të Greqisë së lashtë, Aleksandrisë, Romës, Iranit, Indisë dhe Kinës, nga ku kanë nxjerrë në shekuj përfitime të shumëllojshme. Të gjitha këto vlera janë si një pemë e fuqishme, nën hijen e së cilës hulumtojnë dijetarët e mendimtarët që janë përpjekur tërë jetës së tyre të ecin në rrugën e dijes, duke arritur pozicion e autoritet të shquar shkencor falë rezultateve të punës së tyre. Dijet islame përfshijnë shumë aspekte, si në fushën e jurisprudencës, matematikës, astronomisë, filozofisë, misticizmit, etj. Duke u mbështetur në parimet e Shpalljes kur’anore dhe të shkencave racionale, këto dije u përvetësuan e u pranuan gradualisht nga qytetërimet e tjera dhe u bë shkak që gjatë shekujve të ndryshëm, të ketë rol të veçantë në përhapjen e arsyetimit në tërë qytetërimin islam, veçanërisht në Iran, i cili ka qenë gjithmonë qendër e mendimit dhe e dijes në mbarë botën dhe djep i kulturës e i edukimit islam, sidomos në fushën e arsyetimit.

44

Ndërkohë, lind pyetja: Përderisa feja islame është e pasur me urtësi dhe dije, pse duhet të diskutohet për racionalitet dhe filozofi? Dhe, në thelb, cili ishte shkaku që u përhap filozofia e grekëve të lashtë ndër myslimanë? Fakti që Islami pati një përhapje të shpejtë në të gjitha qendrat e mëdha të botës së shkencës - në Azinë perëndimore dhe në pellgun e Mesdheut, fakti që ndikimi islam ekzistonte dhe nuk kishte asnjë presion ekonomik apo politik që t’i shtynte myslimanët të merrnin dije të grekëve, indianëve e persianëve, tregon se ‘shkaku i vërtetë i këtij animi duhet kërkuar në vetë ndërtesën e Islamit’.62

Mendimtarët myslimanë e shihnin Shpalljen si burim të dijes e të urtësisë. Si shembull mund të sjellim personalitetin e Hermesit, themeluesit të dijeve e të urtësisë, që njihet si i njëjtë me profetin Idris, dhe si shenjë të vërtetësisë së Hermesit - mënyrën e tij të të menduarit. Por myslimanët konsiderojnë si profetë islamë edhe profetët e feve të tjera, sidomos ata që i kanë rrënjët tek profeti Ibrahim. Profeti Isa do të mbahet gjithmonë për profet e do të nderohet nga myslimanët, sikurse nderohet, edhe sikur katolikët të mos ekzistonin apo të mos e nderonin Jezuin si të tillë.

Sipas Kur’anit, Zoti ka sjellë për njerëzit vetëm një fe dhe të gjithë profetët janë dërguar për propagandimin e saj.63 Dorëzimi tek Zoti dhe bindja ndaj Tij është e njëjta unazë që i përbashkon që të gjithë profetët e që përbën të njëjtën fe që Zoti përhap tek njerëzit përmes tyre. Pra, profetët kanë një fe të përbashkët, por me kushte e rregulla të ndryshme për të udhëzuar njerëzit.64

Në gjuhën arabe, ‘shir‘ah’ i thuhet rrugës që e shpie njeriun tek uji. E tillë është feja hyjnore për të gjithë profetët, por secili syresh arrin në të sipas rrugës dhe mënyrës së tij, sepse çdo gjë lidhet me kohën, kushtet dhe kapacitetin e çdo bashkësie (ummeh). 62. Nasr, 1353, Mukaddime (Parathënia).63. Surja Ali Imran, ajeti 19.64. Surja Maide, ajeti 48.

Rol

i i r

acio

nalit

etit

në

kult

urën

dhe

shk

enca

t isl

ame

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

erë

2013

• N

umri

2

45

Pra, nëse të gjithë profetët kanë qenë islamë, edhe dija e filozofia rrjedhin nëpërmjet burimit të Profetësisë. Në thelb, kjo lloj dijeje ka qenë islame prandaj nuk ka asgjë të keqe që të tërhiqet në fortesën e dijeve islame. Kjo shikohet si gjë e natyrshme, sepse gjithçka ka ardhur natyrshëm, në fakt. Në shkencat dhe në filozofinë greke, myslimanët nuk u kushtojnë vëmendje gjërave të pavërteta, por atyre që konfirmojnë njëshmërinë e Zotit. Për shembull, filozofia e Aristotelit dhe e Platonit konsiderohet si një filozofi që priret drejt fesë. Në fillim, myslimanët pranuan si myslimanë Aristotelin e Platonin, pastaj e vunë filozofinë e tyre në themel të filozofisë islame.

Përveç një pakice të veçantë dijetarësh myslimanë, që i shikojnë gjërat së jashtmi, të tjerët nuk e quajnë të paudhë filozofinë e vjetër. Kjo vihet re qartë në vendet myslimane, ku edhe sot mund t’i quajnë fëmijët Sokrat apo Platon, ndërkohë që në vendet perëndimore, madje dhe në Greqi, këto emra s’i përdorin.65 Kjo ndodh sepse në sytë e myslimanëve, mendimtarët grekë kanë vend të veçantë. Sohreverdi ishte i bindur që filozofët pahlevij (iranianë) dhe filozofët e vjetër grekë kishin mendime hyjnore, si dhe që Shpallja ishte burimi, nga i cili ata përfitonin.66

Shehrezuri thotë se Pitagora ka takuar në Egjipt nxënësin e Sulejmanit, birit të Davudit dhe se ka mësuar prej tij, se nxënësi i filozofit të madh të përzotshëm (rabbani) kishte takuar Empedoklin, i cili kishte qenë nxënës i Lukmanit, i cili ishte nxënës i Profetit Davud; se Sokrati ishte nxënës i Pitagoras, se Platoni ishte nxënës i tij, dhe se Aristoteli ishte nxënës i Platonit ...

Të pesë këta filozofë mbahen si shtylla të fuqishme të filozofisë greke, e cila e ka shkëlqimin dhe përhapjen e saj pikërisht falë tyre. Shehrezuri transmeton një hadith nga një Imam (ma’sum), që flet për Aristotelin: “Sa herë që pranë

65. Nasr, 1353, Mukaddime (Parathënia). 66. Sohreverdi, 1378, vëll. 2, f. 128.

46

Imamit paraqitej një i ditur, ai e thërriste: ‘o Aristoteli i këtij umeti’.” Kur Amr ibn ‘Asi u kthye nga Aleksandria, Profeti i nderuar e kish pyetur për çuditë e atij vendi. Amr ibn ‘Asi i tha: “Pashë një grup njerëzish mbledhur rreth dikujt që flisnin për një burrë, emri i të cilit ishte Aristotel, mallkuar qoftë!” Profeti i tha: “O Amr, mos fol më! Ai ka qenë profet, por populli i tij nuk e ka njohur.”67

Pra, për Islamin nuk kanë qenë të panjohura as filozofia greke, as ajo iraniane. Të dyja ato kishin për të një vend të veçantë, prandaj dhe dijet islame mundën të bëheshin trashëgimtare të shkencave racionale pa u larguar nga parimet e tij. Në këtë mënyrë, dijet islame konsistojnë te arsyeja, feja dhe filozofia e besimit.

Mendimet filozofike në kelamin shi’it

Në librin e tij Shi‘at në Islam, Al’lame Tabatabai sjell arsyetime të ndryshme historike për të vërtetuar të kundërtën e asaj që pretendonin disa lidhur me mu’tezilitët e esh’aritët, sikur kanë qenë ata të parët që kanë diskutuar për çështjet racionale. Të parët që diskutuan dhe folën për çështje filozofike kanë qenë shi’itët. Me trashëgiminë e as’habëve të Profetit (s.a.s) janë marrë shumë njerëz (rreth dymbëdhjetë mijë persona, të regjistruar me emra), por asnjëri prej tyre nuk përmendet qoftë dhe për një trashëgimi të vetme me natyrë filozofike. I vetmi njeri që ka folur për filozofinë e që ka sjellur kontribute me vlerë në këtë fushë është Imam Aliu (a.s).

Ato kohëra, sahabët, tabiinët dhe arabët në përgjithësi, nuk kishin asnjë mendim të lirë për filozofinë. Në fjalimet e dijetarëve të dy shekujve të parë të kalendarit hënor nuk ndeshet asnjë shembull thëniesh filozofike. Vetëm tek udhëheqësit e shi‘ave, sidomos në fjalimet e Imamit të Parë e të Tetë, shfaqen kontribute të jashtëzakonshme në fushën

67. Shehrezuri, 1373, f. 150-151.

Rol

i i r

acio

nalit

etit

në

kult

urën

dhe

shk

enca

t isl

ame

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

erë

2013

• N

umri

2

47

e filozofisë. Ata njohën me këto probleme dhe një grup nga nxënësit e tyre.68 Pra, sipas Al’lame Tabatabait, i pari mysliman që ka diskutuar për çështje filozofike ka qenë Imam Aliu (a.s).

Shi‘itët kanë luajtur një rol të madh e të frytshëm në fushën e mendimit filozofik, por roli i tyre ka qenë po aq i madh edhe në përhapjen e tij. Ata kanë bërë vazhdimisht përpjekje që kjo dije të ishte e suksesshme. Kështu, nëse filozofia u largua nga mjedisi i sunnitëve me ikjen e Ibn Rushdit, një gjë e tillë nuk ndodhi kurrë tek shi‘at, përkundrazi, ajo u zhvillua edhe më shumë nga dijetarët e mëdhenj Shejh Tusi, Mir Damad, Sadrul-Muteal’lihin, etj.69

Historia e kelamit (apologjetikës, teologjisë dogmatike) tregon se pikënisja e filozofisë në kelamin islam të mjedisit shi’it ka ekzistuar që në librin El-Jakut fi Ilmi’l-Kelam të Ebu Is’hak Ibrahim bin Nubekhtit, dhe se fillimet e saj i takojnë shekullit të katërt sipas kalendarit hënor. Ky libër është shkruar para se të shfaqej filozofia e Ibn Sinës (Avicenës) dhe krahasuar nga ana tjetër me vdekjen e Farabiut përkon me atë kohë.

Ebu Is’haku është kelamisti/apologjeti (mutekel’lim) i parë që ka diskutuar çështjen e vërtetësisë e të ekzistencës së Zotit në terma ontologjike. Pasi ka shpjeguar ekzistencën e Zotit, ai është marrë me shqyrtimin e çështjeve epistemologjike, psikologjike e filozofike. Sipas Henry Corbin, ‘Ebu Is’hak Ibrahim ibn Nubakhti është i pari person që ka sistemuar Filozofinë Islame’.70

Libri El-Jakut fillon me argumentin e ekzistencës së Zotit nëpërmjet filozofisë dhe tregon se njohja e Zotit nuk mund të imitohet dhe as mund të pranohet nëpërmjet të pamëkatëve (ma’sumin), sepse imitimi është vetëm për gjëra që lidhen me preferencën e një thënieje në raport me thënie të tjera.68. Tabatabai, 1346, f. 58-59.69. Po aty, f. 60.70. Corbin, 1380, f. 146.

48

Shembull tjetër që vërteton qartë ekzistencën e filozofisë është trashëgimia e Khaxhe Nasirudin Tusiut në kelamin shi’it. Sipas Henry Corbin, përmes kritikës së librit El-Mahsal të Imam Fakhru Raziut, Tusiu vijonte rrugën e Ebu Is’hak Nubakhtit për rregullimin e filozofisë islame, duke e mbrojtur këtë filozofi nga sulmet e Fakhr Raziut.71

Në librin Texhridu’l-I’tikad, Khaxhe Nasirudin Tusiu përdor metoda racionale për të pastruar çështjet e besimit nga përmbajtjet e parregullta e të pabesueshme. Po ashtu, në këtë libër, ai merr në mbrojtje filozofët e kaide-i vahid72, kurse diku tjetër konsolidon përmes tyre pikëpamjet e sakta të kelamit në veprim. Pra, mund të thuhet që libri Texhridu’l-I’tikad i del në mbrojtje, në një farë mënyre, asaj filozofie që do ta ndihmonte kelamin për të krijuar një sistem të bazuar në parimet e besimit shi’it.

Rishqyrtimi i funksioneve të ndryshme të arsyes në fushën e fesë

Në fushën e mendimit fetar gjatë historisë, arsyeja ka sjellur vazhdimisht pikëpamje të ndryshme në fe, për fenë dhe për ata që e pranojnë fenë. Lidhur me këtë aspekt, mund të flitet duke e shqyrtuar funksionin e arsyes në dy fusha: jashtë sheriatit dhe brenda sheriatit. Funksioni i jashtëm lidhet me rolin e saj në kuptimin e fesë, kurse i brendshmi - me rolin e saj në domethënie, gjykim dhe krahasim.

Një ndër pyetjet e rëndësishme të njeriut është ajo rreth arsyes dhe kapaciteteve të saj, e kjo për faktin se ajo që na bën të ndryshëm nga bota shtazore dhe na pozicionon në një vend shumë të lartë, duke na udhëzuar e urdhëruar, është arsyeja. Ajo është rafinuesja e qenies tonë dhe prova e epërsisë së njeriut mbi botën shtazore. Njeriu, si qenie, është krijuar me arsye, e kjo arsye është ajo që e udhëzon për të kuptuar të vërtetat e botës dhe për të shquar një të 71. Corbin, 1380, f. 147.72. Principi i parë.

Rol

i i r

acio

nalit

etit

në

kult

urën

dhe

shk

enca

t isl

ame

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

erë

2013

• N

umri

2

49

ardhme të ndritur në mesin e një errësire, ku rrinë bashkë e mira dhe e keqja. Njeriu nuk mund të jetë indiferent e i pavëmendshëm ndaj arsyes. Edhe ata që nuk e vlerësojnë arsyen dhe e shohin si të pavlerë në raport me fenë, kanë shumë nevojë për të, sepse s’mund t’i kuptojnë parimet e çështjet e fesë pa arsyen. Pra, arsyeja është shumë e rëndësishme sa i përket rolit të saj në fushën e kërkimeve fetare dhe tek vetë feja. Arsyeja ka shumë funksione, që mund të ndahen në dy grupe: jashtë fesë dhe brenda fesë.

Funksioni i parë i arsyes është prodhimi i bazës së parë për shkencat fetare

Një ndër funksionet kryesore të arsyes jashtë fesë është kërkimi shkencor për fenë dhe prodhimi i dijeve, që do të thotë se mendja e njeriut ka aftësinë për të prodhuar e vënë në dispozicionin tonë disa nga shkencat fetare. Për shembull, fjalia ‘Zoti ekziston’ shpreh një nocion spiritual, por që është i vërtetë. Kjo do të thotë se jashtë mendjes së njeriut është një e vërtetë me emrin Zot dhe se kjo njohuri nuk vjen përmes teksteve të transmetuara (si Kur’ani e Hadithi), por nëpërmjet arsyes së njeriut, që na bën ta kuptojmë falë shpjegimeve dhe argumenteve.

Përdorimi i arsyes kërkonte shumë kohë për të vërtetuar origjinën e fesë përpara profetësisë, argumentueshmërisë së Librit të zbritur, kelamit dhe veprave të ma’sumëve (a.s). Në fillim duhej vërtetuar qenia e Zotit, e Profetëve, të dërguarve të Tij, si dhe e librave qiellore, që Ai ka dërguar përmes tyre.

Më pas, Kur’ani duhet përdorur për të vërtetuar nocionet fetare. Fjalia ‘Zoti ekziston’ është parimi kryesor fetar, pastaj fjalitë e tjera, qofshin ligjore apo fetare, janë kuptimplota, sepse e lidhin vlerën e tyre me kontributin e arsyes. Fuqia tërheqëse e arsyes është shkaku që argumentet filozofike të justifikimit të besimit - vërtetimit të faktit që Zoti

50

ekziston - shpien në argumentimin e njëshmërisë (tewhid).73 Baza e të gjitha besimeve hyjnore ngrihet mbi ekzistencën e Zotit dhe mënyra më e mirë për të arritur te Zoti është të njihet fakti që Ai është më i shkëlqyeri se çdo gjë tjetër e është më e pranë nesh se çdo gjë tjetër. Për ta parë praninë e Tij, më parë duhen spastruar pluhurat e dherat që na kanë ndarë prej Tij, e kjo do të thotë që duhet pastruar arsyeja jonë nga kontradiksionet.

Arsyeja pse nuk e shohim Zotin është intensiteti i pranisë së Tij dhe intensiteti i largësisë së Tij. Sepse, kur një qenie është shumë e dukshme, të kuptuarit dhe të konceptuarit e saj nga kuptuesi është tepër evident; por kur ky është tepër afër me të, afërsia bëhet shkak i mosdukjes së saj. Kështu afërsia bëhet shkak i largimit e i fshehjes, ndërsa vetë largësia e saj është e fshehur. Prandaj dhe fodullët nuk bëhen kurrë njohës të Zotit. Po të duam ta njohim Zotin, nuk duhet ta shohim me sytë e të verbërve, as me sytë e shtrembër, sepse i verbëri nuk mund të dallojë asgjë, kurse syshtrembëri i sheh gjërat të dyfishuara. Ajo që ndihmon njohjen e Zotit është largimi i perdes, kështu mundemi t’ia dalim që ta shohim të vërtetën.74 Prandaj filozofët dhe dijetarët e mëdhenj, si Mulla Sadrai, propozojnë argumente racionale për vërtetimin e ekzistencës së Zotit dhe bëjnë përpjekje të mëdha për të ndihmuar me argumente rrënjosjen e besimit. Sepse ‘argumenti i marrë ose i fituar përdor të kuptuarin përmes arsyes për të vërtetuar ekzistencën. Kjo gjë është e nevojshme dhe bëhet shkak për ndriçimin e mendjes, duke e dokumentuar besimin për ta bërë të pranueshëm. Sipas Kur’anit, filozofët besimtarë janë të urtë dhe parashikues’.75

Arsyeja pse bazat e fesë janë tre ose pesë i detyrohet faktit që kjo ndarje na i lehtëson gjërat, sepse ajo që ka rëndësi në fe është fakti që ‘Zoti ekziston’.

73. Hik, 1376, f. 41.74. Xhevadi Amuli, 1378, f. 21.75. Po aty, f. 44.

Rol

i i r

acio

nalit

etit

në

kult

urën

dhe

shk

enca

t isl

ame

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

erë

2013

• N

umri

2

51

E njëjta arsye i vjen në ndihmë logjikës që ky Zot i Urtë, i Drejtë, i Mëshirshëm e Bujar i udhëzon krijesat e Tij në rrugën e përsosurisë. Një Zot i tillë do duhet t’i ndëshkojë të ligjtë dhe t’i shpërblejë të mirët, e kjo e bën të domosdoshme Ringjalljen. Edhe profetët ia kanë atribuar arsyes dhe natyrës njerëzore njohjen e parimeve kryesore fetare. Feja jonë islame kërkon nga ne të jemi aktivë në marrjen e njohurive të duhura për parimet fetare, që ne i njohim me termat Njëshmëri, Profetësi dhe Ringjallje. Besimi dhe feja i detyrohet çdo myslimani, ndërkohë që i ndalohet shpërfillja e arsyes dhe largimi prej saj në ndjekje të gjërave të tjera.

Funksioni i dytë i arsyes – të kuptuarit e nocioneve fetare dhe gjykimi për arsyen

Funksioni i dytë i arsyes në fe ka të bëjë me kërkimet e brendshme të fesë, dhe konkretisht me kuptimet e nocioneve të ndryshme. Pa një udhëzues, arsyeja (‘akl) nuk mund ta kuptojë tekstin e transmetuar kur’anor a hadithor (nakl). Ndërsa njohuritë zhvillohen duke njohur termat e veçanta përmes dokumenteve, atë që dëshirojmë mund ta arrijmë me anë të arsyetimeve të ndryshme e analizimit të gjithçkaje, në mënyrë të tillë që të dallojmë të drejtën nga e padrejta. Po të mos arsyetonte, njeriu nuk do mund t’i drejtohej fesë. Masa, në të cilën njeriu i drejtohet fesë, pasqyron nivelin e arsyes së tij. Kjo është një dhuratë që njeriu duhet ta përdorë për të kuptuar lidhjet me realitetin hyjnor. Arsyeja ka aftësinë për të analizuar rivajetet (thëniet, transmetimet) dhe ajetet kur’anore. Nëse rivajetet e ajetet janë doktrina të pakuptueshme, por përmbajnë elemente racionale, arsyeja na fton të reflektojmë rreth tyre, por pa dyshuar kurrsesi tek Shpallja. Nëse tradita nuk pajtohet me pamjen e jashtme, arsyeja nuk duhet të krijojë pasiguri tek ma’sumët, sepse arsyeja është kriteri më i madh i shqyrtimit.

52

Në fenë islame, arsyeja dhe urtësia janë shumë të vlefshme, ndaj dhe kanë pozicion të veçantë. Kultura e madhe dhe e pasur islame ngrihet mbi dy shtylla, që janë arsyeja (‘akl) dhe teksti i transmetuar (nakl). Në fjalët e ma’sumëve, arsyeja njerëzore përshkruhet si pesha e të kuptuarit.

Si libër qiellor, Kur’ani i shenjtë i quan të vlefshëm e të pranueshëm arsyetimin e transmetimin dhe fton të ecet në rrugën e tyre, si dhe në zbulimin e intuitës spirituale e verbale, që vjen nëpërmjet sinqeritetit, bindjes dhe pastrimit të shpirtit. Sipas Kur’anit, transmetimet e vlefshme njihen dhe janë të dallueshme nëpërmjet arsyes, kështu që nuk mund t’i ngatërrojmë për asnjë arsye përfundimet e tyre.

Llojet e kundërshtimit dhe të menduarit racional në kulturën islame

Edhe pse në kulturën dhe dijet islame racionaliteti dhe feja janë zakonisht gjithmonë pranë njëra-tjetrës, si kandila ndriçues e udhëzues, midis dijetarëve myslimanë ka mendime të ndryshme sa i përket arsyes dhe funksionit të saj. Disa nga ata mendojnë se midis arsyes e fesë nuk ka asnjë lidhje dhe besojnë se tradita e Profetit ka me racionalitetin një lidhje shumë të ngushtë në baza e edukim, si dhe në dispozitat personale, shoqërore e morale. Po ashtu, etika e tyre komentohet në shumë raste nëpërmjet argumentit dhe arsyetimit. Me një fjalë, ‘feja e Muhamedit’, e mbështetur në urtësinë e mendjes dhe të arsyes, nuk sheh asnjë ndarje midis këtyre të dyjave ‘në rast se arsyeja ka të drejtën e gjykimit’.76 Disa të tjerë e vlerësojnë arsyen, por besojnë në ndarjen midis saj dhe fesë. Mendimtarët mund t’i ndajmë në dy kategori. Në kategorinë e parë futen epistemologët e Khorasanit, që çështjet e kelamit, të filozofisë dhe të gnosës (‘irfan) i ndajnë nga e vërteta e Shpalljes dhe nga dijet e imamëve, që ata i konsiderojnë jo si mjete për t’u mbrojtur,

76. Subhani, 1384, f. 7.

Rol

i i r

acio

nalit

etit

në

kult

urën

dhe

shk

enca

t isl

ame

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

erë

2013

• N

umri

2

53

por si mjete të urtësisë që i tejkalojnë kufijtë e Shpalljes dhe fjalën e përhapësve të saj.

Në kategorinë e dytë të mendimtarëve bëjnë pjesë filozofët, mistikët ose kelamistët që e ndajnë rrugën më dysh, por pa e pranuar shkrirjen e Kur’anit me filozofinë. Sa u përket çështjeve të rëndësishme dhe parimeve fetare, ata arrijnë në përfundimin se rruga e Shpalljes hyjnore për njohjen e së vërtetës është e ndarë plotësisht nga rrugët filozofike dhe mistike. “Midis mendimtarëve filozofë dhe Shpalljes hyjnore ka një ndryshim aq të madh sa hapësira nga toka në qiell.”77 Rrjedhimisht, për të njohur të vërtetën ndiqen tri rrugë: Shpallja, filozofia dhe mistika njerëzore.

Sa i përket grupit të tretë, sikurse është e njohur dhe e bërë qartë gjatë gjithë historisë, ekzistojnë nga ata që e kundërshtojnë arsyen dhe janë në luftë me të. Ndryshimi midis mistikut dhe atyre që e interpretojnë çdo gjë siç e shohin qëndron tek arsyetimi dhe mendimi filozofik. Për këtë arsye, ata që e interpretojnë çdo gjë shabllon, e lidhin punën e tyre kryesore me pamjen e jashtme. Ata e kanë ngushtuar rrugën e të menduarit sa i përket fesë dhe nuk e kanë lënë hapur mundësinë për shpalljen e mendimit filozofik. Për sa i përket grupit tjetër, ku hyjnë gnostikët dhe mistikët, ata nuk e mbështesin veprimtarinë e tyre tek arsyeja dhe mendimi. Shkaku pse gnostikët e përkryer e kanë parë me nënçmim pozicionin e arsyes ishte pozicioni i lartë i rrugëtimit (suluk) e i dijeve që kanë gnostikët. Gnostikët e kalitin nefsin e tyre dhe arrijnë të kenë një intuitë të sigurtë nëpërmjet dijes dhe rrugëtimit që kryejnë, si dhe vështirësive që kalojnë gjatë tij. Sytë e gnostikut janë të vërtetë dhe shohin të vërtetën. Gnostiku mendon për të parë të vërtetën, prandaj nuk sheh gjë tjetër veç të vërtetës. Është mëse e qartë që, nëse do ta shikojmë e vlerësojmë çdo gjë drejt, ashtu si dëshiron Zoti, detyra e arsyetimit dhe përpjekja filozofike do të ishin thjesht përpjekje fëminore

77. Hakimi, 1381, f. 21.

54

dhe nuk do të kishin ndonjë vlerë të madhe. Gnostiku i madh Xhelaluddin Rumiu e quan arsyetimin këmbë të drunjtë, e kjo do të thotë se fuqitë e argumentit dhe e arsyetimit janë të pavlera në krahasim me fuqinë dhe përpjekjet intuitive, madje as që barazohen dot me to. Pasi takoi Ibn Sinain, gnostiku i madh Ebu Seid Ebu’l-Khajr tha se ky shejh ka ecur me shkopin e arsyetimit atje ku gnostiku ecën me llampën ndezur. Në trashëgiminë e gnostikëve takohen shumë raste kur arsyeja dhe argumenti filozofik qortohen dhe filozofia shikohet me përçmim. Por në të gjitha rastet qëllimi i gnostikëve dhe i rrugëtonjësve (ehli suluk) është që argumenti dhe filozofia të përdoren deri në njëfarë vendi, më pas të lihen mënjanë dhe të ecet me Kur’anin.

Niveli spiritual i sulukut dhe i udhëheqësve shpirtërorë është i një pozite më të lartë se përkuljet dhe lakimet e argumentit dhe shtrirja e njohurive të tyre është më e gjerë.78 Si përfundim, ajo që kritikojnë gnostikët tek arsyeja dhe argumenti është mbetja në nivelin e tyre, gjë që shpie në humbjen e rrugës dhe të qëllimit. Gnostikët besojnë se, edhe pse është i vlefshëm e i nderuar, argumenti racional nuk e arrin shkallën e dijes së fituar (‘ilm husuli) dhe të dijes si esencë (mahije). Pra, ajo që kundërshtojnë gnostikët te kategoria e filozofëve dhe e atyre që arsyetojnë ëshë ndalesa, mosecja e tyre përpara dhe kufizueshmëria e tyre në dije. Këto i bëjnë tekstualistët (Ehli dhahir) t’i kritikojnë mendimtarët e të thonë se ata janë stepur dhe kanë qëndruar në vend, duke dhunuar pamjen e jashtme të fesë dhe duke zgjedhur një rrugë të padrejtë.

Me fjalë të tjera, sipas mendimit të Ehli dhahirit duhet që t’u përmbahemi ngurtësisht shkrimeve fetare dhe të mos përdoret asnjë lloj mendimi apo arsyetimi. Pra, mendimtarët kritikohen nga të dyja grupet, si nga Ehli Dhahiri, ashtu edhe nga gnostikët, por njëri i kritikon ngaqë kanë qëndruar vetëm tek arsyetimi, kurse grupi tjetër i kritikon

78. Ibrahimi Dinani, 1379, f. 10.

Rol

i i r

acio

nalit

etit

në

kult

urën

dhe

shk

enca

t isl

ame

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

erë

2013

• N

umri

2

55

që arsyetojnë në fe. Nga ky këndvështrim, duket qartë pse shumica e teologëve dhe e muhadithëve, qofshin shi’itë apo sunitë, nuk i kanë pëlqyer filozofinë dhe shkencat racionale gjatë gjithë historisë dhe kulturës islame. Ky kundërshtim ka patur ngritjet e uljet e tij, kështu që në kulturën islame, në fushën e fikhut dhe të kelamit, ndeshen të dy llojet e kundërshtimit. Mulla Muhamed Emin Esterabadi (vd. 1030 h) nga teologët shi’itë, dhe Ebu’l Abbas Tekijuddin Ahmed bin Abdul Halim (661-728 h), i njohur si Ibn Tejmije, nga teologët sunitë, njihen si kundërshtarët më të mëdhenj të mendimit dhe arsyetimit. Si një ndër kundërshtarët e mëdhenj të arsyetimit e mendimit, Ibn Teimije i referohet një parimi, që Ehli Dhahiri e sheh të një rëndësie të veçantë në parandalimin e çdolloj mendimi e arsyetimi në fushën e fesë. Ata thonë: “Njeriu nuk e arrin asnjëherë besimin e vërtetë në qoftë se nuk beson tek Profeti me një besim të tillë që të mos njohë kurrë kufizime dhe kushte.”79

Sipas tyre, nuk është besimtar ai që i dëgjon fjalimet e Profetit dhe i pranon ngaqë s‘janë në kundërshtim me arsyen, besimtar është kush e pranon fjalën e Profetit edhe nëse është në kundërshtim me arsyen. Ibn Teimije është i mendimit që sa herë që arsyeja dhe sheriati të jenë konflikt me njëri-tjetrin, përparësia i duhet njohur detyrimisht sheriatit, kurse arsyeja duhet lënë në plan të dytë. Në këtë mënyrë, ai përfundon që ‘arsyeja e përparësisë së sheriatit ndaj arsyes dhe argumentit qëndron në faktin që ajo çka është sjellur në sheriat është e përputhur me arsyen dhe argumentin, kurse ajo çka është në mendje dhe arsye nuk është e thënë të jetë në sheriat; pra, nuk është e thënë që sheriati të vërtetojë atë që pranon mendja”.80 Me fjalë të tjera, mund të thuhet se, sipas mendimit të Ibn Tejmijes, vlefshmëria e arsyes lidhet me pranimin e sheriatit, ndërsa vlefshmëria e dispozitave sheriatike kurrë nuk lidhen me pranimin e arsyes.81 79. Ibn Tejmije, 1971 , f. 178.80. Po aty, 1971, f. 137.81. Ibrahimi Dinani, 1379, vëll. 1, f. 14.

56

Në historinë dhe kulturën islame, Ibn Tejmije është një ndër ata që nuk lëvizin nga pozitat e tekstualizmit (dhahirije)82, madje ua kalon edhe vetë atyre. Shkrimet e Ibn Tejmijes janë me të vërtetë befasuese. Në krahasim me dijetarët e tjerë, ai është i vetmi që ka shkruar e folur për arsyen dhe logjikën më shumë se gjithkush tjetër, si nga teologët edhe nga kelamistët. Ai nuk e pranon arsyen si arsye, por pranon arsyen që përdoret për të siguruar nevojat njerëzore. Ky është shkaku, sipas tij, pse arsyeja nuk ekziston në asnjë qenie tjetër, vetëm se tek njeriu.83

tendencat intelektuale irracionale në mesin e dijetarëve të Ehli Synetit dhe shi’ave

Historia e shkencave islame flet për pika të përbashkëta mes shkencave të kelamit, Kur’anit, Hadithit dhe jurisprudencës islame (fik’h). Ky fakt ka qenë burim konfliktesh e diskutimesh të shumta mes ndjekësve të ‘Aklit dhe Naklit. Një prej tyre është për saktësinë dhe autoritetin e arsyes së njeriut. Midis shkencave të kelamit dhe Hadithit ekziston një debat që i ndan dijetarët e Ehli Sunetit dhe ata shi’itë. Fakti është që kjo ndarje mes tyre është evidente, ndonëse të dyja palët i referohen të njëjtit Kur’an. Tek Ehli Suneti, debati është midis ehli hadithit, që nuk e vlerëson fare arsyen, dhe grupit tjetër, i cili, përveç Kur’anit, traditës profetike dhe konsensusit (ixhma’), pranon edhe arsyen si argument dhe si burim legjislativ të pavarur, që ka për funksion kuptimin e termave si analogjia (kijas), aprovimi (istihsan), interesat e herëpashershme (mesalih murseleh), si dhe fetvatë e sahabëve, që tek juristët (fukaha) e Ehli Sunetit janë, në njëfarë mënyre, argumente që mbështeten tek miratimi njerëzor dhe aftësia hulumtuese shkencore (ixhtihad), gjë që i lejon çdo juristi t’i ndryshojë 82. Degëzim i fesë islame, që gjykon në bazë të pamjes së jashtme, duke u bazuar në disa ajete kur‘anore, të tillë si ‘Jedull‘llah’ - dora e Zotit.83. Ibn Tejmije, 1971, f. 173.

Rol

i i r

acio

nalit

etit

në

kult

urën

dhe

shk

enca

t isl

ame

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

erë

2013

• N

umri

2

57

ose suprimojë ato varësisht rrethanave konkrete.84 Kështu, si u largua nga kjo botë, Profeti Muhamed (paqja dhe bekimet e Allahut qofshin mbi të!), Ehli Suneti nuk i mori për bazë shpjegimet racionale të Imamëve të pastër, edhe pse kishte nevojë më tepër se shi‘itët për këto shpjegime. Ndërkaq, sipas mendimit të dijetarëve e juristëve shi‘itë, asnjë nga argumentet më lart nuk është konsumuar, përveç analogjive, që në logjikë njihen si argumente analoge, të cilat, sidoqoftë, nuk e kanë vlerën e racionalitetit.

Zakonisht dijetarët e Ehli Sunetit besojnë se sa herë që evidenca e Librit, Sunetit dhe konsensusit (ixhma’) nuk mund të vendosë apo të gjejë një ligj për një çështje juridike, i duhet kthyer patjetër arsyes. Ky kthim tek arsyeja priret për nga analogjia (kijas) nëpërmjet një shembëlltyre të logjikës që konsiston në shkuarjen drejt diçkaje përmes diçkaje tjetër.85 Në fakt, ajo ndryshon nga analogjia logjike, sipas mendimit të juristëve shi‘itë, të cilët e kundërshtojnë. Juristët usulij shi‘itë pranojnë që analogjia është argument, ndërkohë që mendojnë se shembëlltyra nuk mund të përmbajë asnjë argument racional. Analogjia përmban argument të bazuar tek racionaliteti, prandaj juristi mund ta përdorë një formulë të përgjithshme për një punë tjetër, duke përzgjedhur kështu një dispozitë tjetër, gjë që në terminologjinë e analogjisë quhet kijas mansusu’l-‘il’leh. Por Ibn Tejmije, irracionalisti më i madh ndër juristët dhe mutekel’limët e Ehli Sunetit, nuk e quan shkencore analogjinë racionale. Sipas mendimit të tij, që është mendimi i ehli hadithit, të gjitha mënyrat e arsyetimit janë të kontestueshme. Ibn Tejmije, jo vetëm është në kundërshtim me filozofinë dhe racionalitetin, por është përpjekur të kundërshtojë dhe pranimin e logjikës. Në librin e tij Er-Reddu ‘ale’l-mantikijin, ai thotë se e ka ditur gjithmonë që një njeri i zgjuar nuk ka nevojë për logjikën e grekëve, madje kjo lloj logjike nuk u nevojitet as atyre që s’janë të zgjuar; nga ana tjetër, thotë se ka menduar që 84. Esh-Shatibi, pa datë, vëll. 1, f. 3.85. Fejz Kashani, 1363, f. 230.

58

teoremat e kësaj shkence janë të vërteta, prandaj dhe i ka gjetur të sakta shumicën e tyre, porse, pas pak kohe ka vënë re gabime në disa nga teoremat logjike e se, në kohën që ka qenë në Aleksandri, i ka diskutuar me filozofët gabimet që kishte hasur në librat e logjikës.86

Ai kritikon edhe analogjinë, që është një mjet i rëndësishëm i logjikës, duke thënë se ‘analogjia është e pranueshme dhe e pa kritikueshme, por, në të njëjtën kohë, ai beson se dija për krijesat nuk vjen si rezultat i analogjisë’.87 Kur përbërësit e aspektit të analogjisë janë të dukshëm e të përcaktuar, analogjia është pa dyshim e vlefshme, sepse kur dihet që A = B dhe B = C, sigurisht që do të kemi dhe A = C. Kjo nuk do të thotë se dija zhvillohet sipas të njëjtit rregull edhe tek të gjitha gjallesat. Me fjalë të tjera, argumenti analog është rruga më e rëndësishme dhe më e fuqishme për të vërtetuar Qenien dhe ekzistencën e Zotit si dhe gjithçka që ka krijuar Allahu. Sipas Ibn Tejmijes, mungesa e logjikës në vërtetimin e Qenies dhe ekzistencës së Allahut e të gjithçkaje që Ai ka krijuar, është mungesë vërtetësie.

Edhe në mesin e juristëve shi’itë ka grupe juristësh që nuk e vlerësojnë arsyen e që quhen tekstualistë (akhbarijun), të tillë si Mulla Muhsin Fejz Kashani. Por ky, edhe pse është akhbarij, është në të njëjtën kohë filozof dhe i urtë, e dihet që filozofët mendojnë. Në veprat e tyre, këta teologë nuk e pranojnë nxjerrjen e konkluzioneve në fushën e dispozitave sheriatike dhe nuk i njohin arsyes ndonjë rol me rëndësi në këto çështje, ndonëse e respektojnë dhe e vlerësojnë.88 Përballë këtyre usulijve qëndrojnë juristët shi’itë, që e vlerësojnë arsyen dhe i njohin asaj rolin e rëndësishëm që, me ndihmën e ajeteve kur’anore, haditheve e dispozitave fetare, mund të nxjerrin konkluzione racionale. Ata besojnë se, nëse nuk arrijnë të nxjerrin një dispozitë 86. Ibn Tejmije, 1949, f. 3.87. Po aty, f. 293.88. Shih: Fejz Kashani, 1375, Parathënie.

Rol

i i r

acio

nalit

etit

në

kult

urën

dhe

shk

enca

t isl

ame

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

erë

2013

• N

umri

2

59

(hukm) të mirëfilltë përmes kërkimeve të bëra, të paktën janë mbështetur te burimet sheriatike si arsyeja, etj., që ua mbajnë rrugën hapur në problemet e praktikës. Ky burim quhet ‘parime praktike’. Nganjëherë ai bazohet tek sheri‘ati, dhe në këtë rast ato quhen ‘parime praktike të sheriatit’, nganjëherë tek dispozitat racionale, dhe atëhere quhen ‘parime praktike racionale’. Usulijtë shi’itë e konsiderojnë arsyen si argumentin e katërt, ndërsa akhbarijtë thonë se lajmet dhe thëniet e transmetuara nga ma’sumët (a.s) e bëjnë të panevojshme ndërhyrjen e elementeve të tjera, si arsyeja. Udhëheqësi i akhbarijunëve dhe ai që e kundërshtonte më shumë arsyen ishte Mulla Muhamed Emin Astarabadi (v. 1030 h). Ai i ka formuluar bindjet e tij e të pasuesve të tij në librin El-Fevaidu’l-Mudnije, në të cilin konsideron në kundërshtim me fenë çfarëdolloj arsyetimi e mendimi dhe për çdo fushë quan të pranueshme vetëm thëniet e ma’sumëve (a.s).

Sipas tij, arsyeja nuk ka asnjë rol në lëmin e kërkimeve fetare dhe terrenin e zbatimit të fesë, madje ajo nuk ka asnjë rol edhe në zhvillimin apo krijimin e njohurive për kuptimin e fesë. Ky ekstremist është i bindur se logjika mund ta shpëtojë mendjen e njeritut nga gabimet vetëm nëpërmjet respektimit të formës; por, sipas kushteve të respektimit të analogjisë, e njëjta dije nuk mundet ta ruajë mendjen e njeriut nga dukuritë e gabimeve, sepse elementet e analogjisë në logjikë paraqiten përgjithësisht ndarazi dhe secili syresh ka një varg cilësish. Në shkencën e logjikës nuk ekziston ndonjë proces, përmes të cilit të mundemi të zbulojmë çdonjërën nga elementet e veçanta. Kjo jo vetëm ngaqë nuk ekziston një i tillë, por edhe se është i ndaluar tek mjeshtrit e dijes dhe në statusin e saj nuk ndërhyn askush. Astarabadi është i bindur se e vërteta dhe e pavlefshmja janë të përziera bashkë, se në këtë botë nuk ekziston asnjë e vërtetë e pastër dhe se ajo, me të cilën përballet njeriu, është e përzier me të vërtetën dhe të pavlefshmen.

60

Kthjellimin e kësaj përzierje dhe ndarjen e së vërtetës nga e pavlefshmja e bëjnë profetët, kurse arsyeja e mbështetur tek logjika nuk mund të dallojë, nëse një gjë është e drejtë apo e padrejtë. Ajo mund ta bëjë këtë vetëm nëpërmjet formës, por aty ku është e pranishme përzierja dhe e vërteta është bërë një me të pavlefshmen, logjika nuk mund të bëjë gjykimin e duhur dhe të mbajë përgjegjësinë që i takon.

Një gjë e tillë e bën logjikën të kundërshtueshme, sipas Astarabadit. Ai mendon që konflikti dhe ndarja shkaktohet vetëm ngaqë disa nga të dhënat racionale të argumenteve të tij janë bashkangjitur me të dhëna të thënieve. Një bashkëngjitje e tillë është ndërhyrje e racionales në bazat e thënieve dhe domosdo që do të sjellë konflikt.89 Akhbarijunët e mohojnë aftësinë hulumtuese shkencore (ixhtihad) dhe imitimin (teklid). Ata kanë për referim të vetëm infinitiv Hadithin dhe Shpalljen. Po ashtu, ata besojnë se ajo që përmbajnë librat e hadithit (El-Kafi, El-Istibsar, Et-Tehdhib dhe Men la jehduruhu’l-fakih) është e pranueshme dhe e saktë, sepse është nga ma’sumët (a.s).90

Astarabadi beson se marrja e dijes dhe e njohurive nuk është e detyruar dhe se dija e Allahut është ekzistuese në zemrat e besimtarëve më parë se ajo të shpallet. Është kjo arsyeja që kur profetët (a.s) i thërrasin njerëzit në besim, ata pranojnë me plot bindje. Sipas tij, detyra e parë që na është bërë e detyrueshme për ta thënë gojarisht është dëshmia (shehade).91 Këtu lind pyetja, a ekziston njohuri e mëparshme për shehadetin, apo veç thënies me gojë nuk ka gjë tjetër? Nëse do të thuhej se njohuria dhe dija nuk janë të nevojshme përsa i përket shehadetit dhe se mjafton vetëm përsëritja e tij me gojë, nga kjo do të rezultonte se e vërteta e fesë nuk është gjë tjetër, veçse një togfjalësh.

89. Astarabadi, 1366, f. 130.90. Po aty, f. 29.91. Astarabadi, 1366, f. 202.

Rol

i i r

acio

nalit

etit

në

kult

urën

dhe

shk

enca

t isl

ame

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

erë

2013

• N

umri

2

61

E nëse për thënien e shehadetit është e nevojshme njohuria dhe dija, si ta marrim këtë dije, dhe përmes kujt?

Dhe, në qoftë se këtu do të flitet për nevojën për arsimim e do propozohet që ai të shihet si prioritet e të bëhet detyrim, do të jetë prioritet sipas arsyes apo sipas sheriatit? S’ka dyshim që në sheriat ai është propozuar qysh në fillim si obligim, por a mund të arrihet perceptimi i të kuptuarit të këtij detyrimi pa arsyen? Nuk mund të themi që Astarabadi s’e ka patur përgjigjen e saktë të kësaj pyetjeje.92 Si kundërshtar i arsyes dhe i të menduarit, Astarabadi beson se apologjetët (mutekel’limun), muxhtehidët dhe dijetarët e shkencave praktike të jurisprudencës janë larguar nga Imamët e pastër dhe kanë rënë në kundërshtime të njëpasnjëshme me thëniet për shkak të bazimit te arsyeja dhe ndikimit të saj. Ai përmend për largim nga rruga e drejtë e Imamëve të pastër (a.s), si të mjaftuar me çështjet racionale, Muhamed ibn Ahmed ibn Xhunejdin, që bënte analogji praktike, dhe Hasan ibn Ali ibn Akilin, që ishte marrë me çështjet e kelamit.

Shejh Mufidi i simpatizonte këta të dy dhe trashëgiminë e tyre letrare dhe këtë simpati ia ka shprehur hapur Shejh Murtezait e shumë dijetarëve të tjerë shi’itë. Po ashtu, dijetari i madh Al’lame Hel’li ka folur në trashëgiminë e tij më shumë për ligjet e përgjithshme. Pas Al’lame Hel’lit, kjo vazhdoi me Shehidin, dhe kështu u përhap kjo rrugë.93 Astarabadi ka kritikuar shumë nga dijetarët shi’itë, duke e konsideruar të gabuar rrugën e tyre. Ai beson se mëkati i këtyre burrave të mëdhenj ishte se ishin argumentues e vlerësues të argumentit racional. Akhbarijunët mendojnë se nuk është e nevojshme ndërhyrja e ‘arsyes’ në asnjë thënie të transmetuar nga Imamët.

Në kundërshtim me akhbarijunët, që dënojnë çdo lloj ixhtihadi e imitimi94, usulijtë besojnë se, nëse nuk arrihet 92. Ibrahimi Dijnani, 1379 , vëll. 1, f. 12-13.93. Astarabadi, 1266, f. 29-30.94. Astarabadi, 1366, f. 29.

62

në përcaktimin e një ligji sipas rregullit të mishëruar në Kur’an e Hadith, jemi të detyruar të bazohemi te arsyeja për zgjidhjen e problemit. Usulijtë kanë qëndruar përgjatë gjithë historisë përballë këtij devijimi të ahhbarijve, sepse, sipas tyre, natyra e pastër njerëzore (fitrah) udhëzon që arsyeja të ketë një bazë të rëndësishme e që të mbështetemi patjetër në të, sepse nëpërmjet arsyes njohim Krijuesin dhe profetët tanë. Siç shihet, nocioni i arsyetimit nuk është përdorur përveçse nga koha e Ibn Xhunejdit dhe nxënësve të Shejh Mufidit (r.a). I pari person që ka folur për ligjin e arsyes ka qenë Shejh Mufidi. Ai thotë për të: “Arsyeja është një mjet për të marrë njohuri dhe për të njohur argumentin e Kur’anit dhe arsyetimet e Shpalljeve”.95 Po ashtu, i pari person që ka thënë se arsyeja është argument është Muhamed ibn Idrisi. Ai thotë: “Kur rrugët na ngushtohen e nuk arrijmë të kemi një dispozitë sheriatike përmes Kur’anit e Sunnetit, i duhet kthyer argumentit të arsyes.”96

Muhamed ibn Idrisi (597 h) e paraqit arsyen si argument sheriatik dhe në librin Es-Sunneh ue’l-Ixhma’.97 Të njëjtën bën dhe Al’lame Hel’li në librin El-Mu’teber fi sherhi’l-Mukhteser.98 Shehidi i parë e ka përmendur arsyen midis argumenteve sheriatikë në librin Edh-Dhikra.99 Shumica e juristëve të mëvonshëm shiitë, si Muhamed Esfahani te Hidajetu’l-Mustershidin, Muhamed Husejn bin Muhamed Rahim Esfahani në El-Fusul, si dhe Mirza Kummi te Kauaninu’l-Usul, në këtë pikë ata kanë mendimin e përbashkët që arsyeja mund të konsiderohet si argument sheriatik, por me një kusht: që të mos ketë asnjë urdhëresë nga Kur’ani, Suneti dhe konsensusi (ixhma’).100 Një nga pikat ku dallojnë akhbarijtë nga usulijtë është teza e besimit

95. Musavi Bexhneverdi, 1382, f. 315.96. Po aty, 1379, f. 317.97. Ibn Idrisi, 1368, f. 4.98. Hel’li, 1318, f. 2.99. Mekki el-‘Amili, 1377 h, f. 32.100. Esfahani, 1421 h, f. 204; Kummi, 1271, f. 102.

Rol

i i r

acio

nalit

etit

në

kult

urën

dhe

shk

enca

t isl

ame

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

erë

2013

• N

umri

2

63

të Imamëve dhe Shejh Sadukut, një tjetër është teza e korregjimit të besimit, që e ka shkruar nxënësi më i mirë i Shejh Sadukut, Ebu Abdullah Shejh Mufidi - ky mësues, jurisprudent, teolog, muhadith e mutekelim i madh i shi‘ave. Në analizën historike të kundërshtisë mes ithtarëve të autoritetit të arsyes dhe kundërshtarëve të autoritetit të saj, mund të përmendim raportet e Shejh Mufidit me profesorin e tij, Abu Xhafer ibn Babevejh Es-Saduk, të cilët i përkasin një medh’hebi dhe kanë jetuar në të njëjtën kohë e me të njëjtën kulturë. Ata kanë studiuar rrënjën e konfliktit historik mes akhbarijve e muxhtehidëve. Nga njëra anë, një jurist me prirje të pastër akhbari, Abu Xhafer Saduku dhe nga ana tjetër një jurist përkrahës i argumentit dhe i arsyes, Shejh Mufidi. Në fakt, duhet patur parasysh që në kohën e këtyre dy burrave të mëdhenj, shkencës së Usulit nuk i kushtohej vëmendje dhe rëndësi, si një shkence të pavarur. Duhen patur parasysh edhe çështjet e përgjithshme e primare të shkencave të Usulit dhe ato të Kelamit, sepse shkencat e Kelamit janë nëna dhe paraardhëset e shkencave të bazave të jurisprudencës islame (Usuli Fik’h). Si apologjet (mutekel’lim), Shejh Mufidi përballë Shejh Sadukut, që është një akhbari e që këtë konflikt me pasardhësin e tij e paraqet si një grindje me natyrë akhbarite, por e tregon si një muxhtehid. Ky episod tregon frontin e të dy kaheve.101 Në fakt, arsyen dhe filozofinë e kundërshtojnë jo të gjithë akhbarijtë dhe Ehli Hadithi. Për shembull, Mulla Muhsin Fejz Kashani, një akhbari e kundërshtar i Usulit sa i përket jurisprudencës dhe komentimit të qartë të ajeteve kur’anore, përpiqet t’i komentojë ajetet duke u ndihmuar nga hadithi i ma’sumëve (a.s.) dhe i komenton hadithet duke u mbështetur po tek hadithet. Megjithatë, ai beson se dija e urtësisë është më e lartë se çdo gjë tjetër që ka të bëjë me dijen, dhe se ata që përfitojnë nga dija përfitojnë dhe në aspektin e mirësive.

101. Khamenei, 1384, f. 4-5.

64

Në përshkrimin e tezës së tij, Mulla Muhsin Fejz Kashani thotë: “Eja t’i vëmë nën urdhërat tona gjithë dijet e shkencat e njeriut, ndarjen e tij me kafshët dhe dijen që i ka ardhur nëpëmjet mendjes”.102

Pra, arsyeja ka patur rol vendimmarrës në sferën e sheriatit si dhe në dispozitat praktike, në dije dhe shkenca. Në këtë sferë, problemi kryesor qëndron në zbulimin e teoremave fetare, të kuptuarit e ajeteve kur’anore dhe vërtetshmërinë e haditheve, e kjo ka të bëjë me normat praktike të parimeve jurisprudenciale. Dija që njihet aktualisht si praktikë jurisprudente, një ditë do të vlerësohet nëpërmjet shumicës së jurisprudencës, rregullave dhe kritereve të zbulimit dhe të të kuptuarit të dispozitave. Në fillimet e saj kjo shumicë ishte temë e diskutueshme dhe jurisprudentët mbështeteshin në të në pozitën e veçimit të normave hyjnore, më pas ajo erdhi dalëngadalë në formën e diskutimeve të pavarura racionale, u nda nga jurisprudenca (fik’h) dhe u njoh si disiplinë më vete shkencore e quajtur parimet e jurisprudencës (Usulu’l-Fik’h).

Rezultatet kërkimore

Zhvillimet irracionale përgjatë gjithë historisë së filozofisë, kelamit dhe jurisprudencës kanë lënë ndikime të fuqishme të irracionalizmit, që krijojnë pengesa të mëdha midis shkencës e racionalitetit dhe analizës racionale e praktikave mësimore të sheriatit islam. Besimtarët e thjeshtë myslimanë e marrin një pjesë të rëndësishme të njohurive fetare si gjatë kontakteve me shkencat racionale si filozofia e kelami, ashtu edhe me Kur’anin dhe thëniet e ma’sumëve, prandaj racionaliteti shihet si një metodë brenda fesë që synon të vlerësojë dhe të kuptojë Shpalljen dhe Sunetin. Për këtë arsye, racionaliteti i fortë dhe i dokumentuar, që nxitet në mësimet hyjnore dhe hadithet, duhet orientuar

102. Fejz Kashani, pa datë, f. 50.

Rol

i i r

acio

nalit

etit

në

kult

urën

dhe

shk

enca

t isl

ame

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

erë

2013

• N

umri

2

65

drejt vërtetimit të praktikave dhe parimeve absolute në Kur’anin e shenjtë, të tilla si Teuhidi (Njëshmëria) dhe Me‘adi (Ringjallja). Vetë Kur’ani është një argument i fortë, që e fton gjithmonë njeriun në reflektim dhe urtësi. Për të përcaktuar fenë dhe për ta kuptuar, njeriu ka patur gjithmonë nevojë për shkencat racionale, gjë që është dëshmuar mjaft mirë përgjatë gjithë historisë së njerëzimit.

Burime

1. Ibrahimi Dinani, Gholam Husein, Maxheraje fakhri falsafi der xhehan islami, Teheran, Tarhe noh, 1379.

2. Ibn Idris, Muhamed Bin Ahmed, Es-Serair, Kom, Moassese Nashre Islami, 1368.

3. Ibn Tejmije, Ahmed bin Abdulhalim, Er-Raddu ‘ale’l-Mantikijjin, me parathënie të Sulejman El-Nedevi, Bombei, El-Matba’atu’l-Kajjime, 1949 .

4. Po aty, Der’u Te‘arudi’l-Akl ue’n-Nakl, me redaktim të Muhamed Reshad Salim, Kajro, Matbaatu Dari’l-Kutub, 1971.

5. Astarabadi, Muhamed Amin, El-Feuaidu’l-Mudnije, bashkangjitur me librin Esasu’l-Usul, Matbaah Muhamedije, botim Sangi, 1266.

6. Esfahani, Muhamed bin Husein bin Muhamed Rahim, El-Fusul fi’l-Usul, Teheran, Bina, botim Sangi, 1261.

7. Esfahani, Muhamed Taki Er-Razi En-Nexhefi, Hidajetu’l-Mustershidin fi sharhi Usuli Me‘alimi’d-Din, Kom Mussese Nashre Islam, 1421 h.

8. Xhevadi Amuli, Abdullah, Tebjin Berahin Ethbat Khoda, Kom, Isra, 1378.

9. Hel’li, Xhafar bin Hasan, El-Mu’teber fi Sherhi’l-Mukhtesar, Teheran, 1318.

10. Hakimi, Muhamed Reza, Mead Xhesmani der Hikmat Mutealije, Kom, Entesharat Delil Ma, botim i dytë, 1381.

11. Khamenei, Muhamed, Ruh ve Nefs, Tehran, Bunyade Hikmat Islami Sadra, 1384.

66

12. Subhani, Xhafar, Ilahijat Falsafi Ya Negahe Aklani be Din. Kom, revista “Kabesat”, viti i dhjetë, 1384.

13. Sohraverdi, Shihabuddin Jahja, Maxhmu‘e Mosannefat Shaikh Eshrak, kujdesi dhe parathënia nga Henry Corbin, Teheran, Anxheman Hikmet ve Falsafe Iran, 1378.

14. Esh-Shatibi, Ibrahimi bin Musa, El-Muvafekat fi Usuli’sh-Shari‘ah, Beirut, Daru’l-Kutubi’l-Ilmije.

15. Shahrzuri, Shemsuddin Muhamed, Risaletu Tekasimi’l–‘Ulum, me korrektimin e Nexhefkuli Habibit, Nashrije Mekalat ve Berersiha, zyra 57-7, 1378.

16. Tabatabai, Muhamed Husejn, Zohuru Shi’eh, Khom, Markez Berersihaje Islami, 1346.

17. ‘Alemu’l-Huda, Said Sherif Murteza Ali Bin Husein, Tenzijhu’l-Elenbija ue’l-Eimmeh, Kom, Defter Tablighat Islami Houze Ilmije, 1380.

18. Fejz Kashani, Mulla Muhsin, Resale Sharh Sadr az Maxhmue deh Resale, me kujdesin e Resul Xhaferjan, Esfahan, Markez Tahkikat Emirul Muminin.

19. Po aty, Nevadiru’l-Akhbar, Tehran Pezhuheshgah Ulum Insani ve Mutaleat Farhangi, 1375.

20. Fejz Alireza, Mebadi Fik’h ve Usul, Teheran, Universiteti i Teheranit, 1363.

21. Corbin Henry, Tarikhe Falsafe Islami, Përkhyer nga Xhevad Tabatabai, Teheran, Kevir, botim i tretë, 1380.

22. Musavi Bexhneverdi, Said Muhamed, Ilmu’l-Usul, Teheran, Nashr Uruxh, 1379.

23. Po aty, Mesadiru’t-Teshri’ ‘inde’l-Imamije ue’s-Sunne, Teheran, Pezhuheshkede Imam Khomeini ve Enkelab Islami, 1382.

24. Mirzai Kummi, Ebul Kasim, Kavaninu’l-Usul, Teheran, Iran, 1271.

25. Mekki’l-Amili’l-Xhezini, Muhamed bin Xhemaluddin, Edh-Dhikra - Esh-Shi’a fi Ahkami’sh-Sheriaa, Kom, Muessese Ale Beit.

26. Nasr, Sejid Husein, Mearif Islami der Xhehan Moaser,

Rol

i i r

acio

nalit

etit

në

kult

urën

dhe

shk

enca

t isl

ame

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

erë

2013

• N

umri

2

67

Teheran, Sheriket Sihami Ketabhai Xhejbi, botim i dytë, 1353.

27. Nubekhti, Ebu Is’hak, El-Jakut fi ‘ilmi’l-Kelam, redaktim i Ali Ekber Zijai, Kom, Libraria e Ajatullah Mer‘ashiut, botim i pare, 1431 h.

28. Hik, Zhan, Falsafe Din, përkthyer nga Behzad Saliki, Teheran, Entesharat beinel Mil’li El-Huda, 1376.

68

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

erë

2013

• N

umri

2

69

Racionalizmi sipas mendimit të Raziut

Dr. Manuçehr Sanei

Abstrakt

Disa nga nocionet që përdor qytetërimi me emrin ‘Modernizëm’ janë pavarësia e mendimit, liria, dhe barazia. Si element kryesor i modernizmit merret distanca që qëndron midis Dekartit dhe Kantit. Kuptimi i saj është ripërcaktuar në lidhje me kulturën dhe qytetërimin perëndimor.

Sipas kulturës islame, ky koncept e ka zanafillën e tij para një mijë vjetëve dhe për këtë mund të sillet shembulli i mendimtarit të shquar të qytetërimit islam, Muhamed bin Zekerija Raziut. Në këtë artikull do sjellim disa elemente përbërëse, të ashtuquajtura perëndimore, nën titullin “Racionalizmi sipas mendimit të Raziut”.

Fjalë kyçe: Racionalizmi, pavarësia, liria, barazia, modernizmi.

70

hyrje

Në ditët e sotme, fjala ‘racionalitet’ përdoret për të bërë dallimin midis filozofëve Dekart e Kant, që e shtrinë veprimtarinë e tyre në shekujt XVII - XVIII. Abandonimi i Kolegjit mbretëror jezuit “Henri i Madh” në La Flesh nga Dekarti ishte braktisje e një mendimi e tradite që e kishte sunduar historinë e Perëndimit prej një mijë e gjashtëqind vjetësh. Qendra e gravitetit të kësaj kulture e tradite ka qenë autoriteti, sepse, sipas pretendimeve të Kishës, e vërteta e Zotit vjen përmes profetëve të zgjedhur dhe si rregull, njeriu nuk ka nevojë të meditojë, të arsyetojë e të bëjë krahasime për ta kuptuar, por vetëm duhet të ndjekë autoritetin e përzgjedhur. Dekarti ishte njeriu që shpalli për herë të parë teorinë Cogito ergo sum (Unë mendoj, pra, unë ekzistoj!), me të cilën lajmëroi pavarësinë e njerëzve nga çdo autoritet.

Ai e vendosi përgjegjësinë e jetës e të gjithçkaje tjetër mbi shpatullat e çdo njeriu, shpalli lirinë dhe zgjedhjen të njëjtë e në mënyrë të barabartë për të gjithë njerëzit, dhe, po ashtu, deklaroi që shkëputja e marrëdhënieve me traditën është një gjë e drejtë duke u bazuar në pohimin: mendimi sjell zhvillim, progres, përparim. Në këtë mënyrë, filozofia e Dekartit prezantoi elementet e racionalizmit - të pavarur e të barabartë (barazi), të lirë (zgjedhje) dhe të zhvilluar (përparim). Këto mendime të Dekartit i ndajnë edhe filozofë të tjerë si Malbransh, Espinoza, Lajbnic, Xhon Loku, Hjum, Volter, Monteskjë, Russo, Didëro, D’Alembert, Holbak dhe Helvetius, për të arritur pastaj tek Kanti. Kanti ishtë ai që e bëri këtë filozofi të lulëzonte.

Në kohët tona, “racionalizmi është në kategorinë e parë të të kuptuarit, gjëja që filozofët në përgjithësi e lançojnë si një zgjidhje filozofike për çdo veprim, besim, përkatësi, sjellje e perceptim. Në përgjithësi, besohet se nëse nuk ekziston sjellja, veprimi, besimi dhe dëshira racionale, atëherë duhet hequr dorë prej tij.

Rac

iona

lizm

i sip

as m

endi

mit

të R

aziu

t

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

erë

2013

• N

umri

2

71

Racionaliteti ndahet në dy kategori: racionaliteti teorik dhe ai praktik. Racionaliteti teorik bazohet tek parimet dhe të vërtetat, ndërsa racionaliteti praktik i referohet veprimit dhe sjelljes.”103

Por, duke iu referuar historisë së mendimit në Perëndim dhe duke iu rikthyer historisë dhe mendimtarëve të kulturës tonë, gjurmët e këtij racionaliteti të ri, të elementeve të tij dhe të efekteve të tij mund të gjenden në shkrimet e dijetarëve iranianë të periudhës islame. Në këtë mënyrë, kuptimi i përgjithshëm i racionalitetit është përpunuar sipas mu’tezilitëve, edhe pse disa pretendojnë dhe pranojnë dijetarë perëndimorë të kohës së tyre.104 Në veprat e Farabiut, Ebu Rejhan Biruniut, Sohraverdit dhe Muhamed ibn Zekerija Raziut ndeshen elemente të shumta të tij, që sot quhen modernizma.105 Vasil bin ‘Ataa, themelues i Mu’tezilizmit, beson në katër teori. Teoria e dytë e tij kërkon që kaderi (caktimi) të besohet në kuptimin që Krijuesit nuk i duhet atribuar asnjë padrejtësi apo e keqe, sepse gjithçka që i ndodh njeriut në mënyrë të pashmangshme, qoftë ajo e mirë apo e keqe, besim apo mosbesim (kufr), bindje apo mëkat, janë vepra të vetë njeriut, që Krijuesi ta vlerësojë njeriun sipas veprave që vetë ai i ka kryer.106

Ajo që duan të thonë mu’tezilitët me këtë teori është që delegimi i përcaktimeve të njeriut është detyrë e vetë njeriut (këtë e thotë edhe Dekarti në teorinë e Cogito-s). Kjo ide ekziston dhe është zhvilluar më tej edhe në shkrimet e Raziut.

103. Cambridge Dictionary, në fund të hyrjes së “Rationality”.104. Prof. George F. Mclean, në takim me studentë të Universitetit “Mufid”.105. Pse nuk janë zhvilluar këto mendime të reja në kulturën tonë dhe pse këtë temë ua adresojmë perëndimorëve? Unë kam shkruar në shkrimet e tjera se dy institucione të mëdha në kulturën tonë, që janë misticizmi (tesavuf) e jurisprudenca (fik‘h), kanë patur më shumë ndikim në këto raste. Kultura jonë ka qenë atakuar me idetë e lartpërmendura, e këto kanë qenë shkak i mosinstitucionalizimit të ‘shkencës’ në të. Ky lloj zhvillimi ka bërë që të jemi këtu ku jemi.106. Shehrestani, f. 71.

72

Ebu Bekër Muhamed bin Zekerija Raziu (251 h - 313 h/865 - 925)107 është një mendimtar racionalist që e vë pozitën e arsyes në qendër të vëmendjes, gjë që më pas u bë argumenti i preferuar i Dekartit, Kantit etj., si faktor i pavarësisë së njeriut nga çdo faktor jo njerëzor. Raziu thotë: “Arsyeja është dhurata më e madhe që na ka dhuruar Zoti. Nëpërmjet arsyes mund të vlerësohet pozita e njeriut si dhe ajo çka e bën jetën tonë të mirë dhe të hijshme, duke mundësuar arritjen e qëllimeve tona… Po ashtu, nëpërmjet arsyes ne arrijmë të njohim Krijuesin tonë … Dhe meqë arsyeja është në këtë shkallë të lartë e në këtë pozitë, për ne është e detyrueshme që të përfitojmë nga pozita e saj dhe të mos e izolojmë apo çojmë në skllavëri; dhe, nëse është komanduese, të mos ia heqim komandën, por t’i referohemi, të mbështetemi në të dhe ta bëjmë kriterin tonë në të gjitha çështjet.”108

Tek Et-Tibbu’r-Ruhani Raziu thotë:“Allahu na e ka dhuruar arsyen që të arrijmë nëpërmjet saj

kënaqësitë e të dy botëve. Arsyeja është pasuria dhe dhurata më e madhe që na ka dhuruar Allahu…”109

Komentuesit dhe shkrimtarët e historisë së filozofisë janë munduar në mënyrën e tyre që ta ngrenë sa më lart pozitën e Raziut. Ndër të tjera, ata kanë thënë: “Shumicën e kohës Raziu e kalonte duke menduar, reflektuar e hulumtuar për gjendjet më të virtytshme.”110

Në kohën e tij, Raziu ishtë i rrallë dhe i pashoq në botë përsa i përket dijes. “Asnjëherë nuk u nda nga leximet dhe shkrimet.”111

Raziu mund të konsiderohet si ‘njeriu më i shquar sa i përket lirisë së të menduarit në Islam si dhe në të gjithë historinë e mendimit të njerëzimit.’112

107. Sherif, f. 613108. Sherif, f. 618.109. Razi, f. 18.110. Shehrezuri, f. 357.111. Ibn Nedim, f. 351.112. Sherif, f. 632.

Rac

iona

lizm

i sip

as m

endi

mit

të R

aziu

t

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

erë

2013

• N

umri

2

73

“Ndër mendimtarët iranianë, Raziu mund të konsiderohet si më i madhi, iraniani tjetër Sibevejh është mjeshtri i sintaksës arabe. Ibn Sina është filozof i madh iranian, Gazaliu është mutekel’limi më i madh iranian dhe Raziu është mjeku më i madh iranian.”113

Para se të njihemi me përshkrimet dhe parimet e racionalitetit sipas mendimit të Raziut, le të flasim pak për pozitën e tij në dije.

Pozita e dijes

Në të gjitha shkrimet shkencore të Raziut, vihen re parime dhe mendime shkencore të një epoke të re. “Raziu është i pari që e ka përshkruar në libër kurimin e sëmundjeve të lisë e të tifos. Ky libër është një ndër librat më të mira të mjekësisë, që ne kemi.”114 Raziu, jo vetëm që ishte mjek i aftë, por ai përdorte parimet psikologjike të ditëve të sotme për të kuruar pacientët. Ai ka patur shumë sukses sa i përket kurimit të sëmundjeve të ndryshme, saqë për çdo sëmunde ka dhe një tregim. Raziu beson se “në shkencën e mjeksisë duhet që pacientit t’i jepet shpresë e kurajo, edhe sikur vetë mjeku të mos ketë shpresë në shërimin e sëmundjes, sepse kurimi i sëmundjes ka të bëjë shumë me anën psikologjike të njeriut.”115

Në ditët tona çmohet shumë ndikimi që ushtron ndjeshmëria në gjendjen e shëndetit të njeriut, si dhe fakti që gjendja shpirtërore mund ta kthejë fitoren në humbje dhe humbjen në fitore.

Pjesa tjetër e këndvështrimit shkencor të Raziut është përcaktimi i elementeve natyrore. Që nga koha e Aristotelit, si element i hapësirës dhe planeteve konsiderohej eteri, kurse toka mendohej e përbërë nga katër elemente: dheu, uji, ajri dhe zjarri. Dekarti i quajti për herë të parë këto elemente imagjinare dhe jo të vërteta. Sipas tij, lënda e planeteve është e përbërë nga toka dhe thelbi i çdo gjëje 113. Maxhid Fakhri, f. 53.114. Hanna Fakhuri, f. 357.115. Po aty, f. 358.

74

është vëllimi. Pavarësisht kësaj, nocioni i eterit ka qëndruar deri në kohët tona dhe në të besonte edhe fizikani i madh Isak Njuton. Ekzistencën e tij e mohoi Anjshtajni në kuadër të kodifikimit të teorisë së relativitetit. Ky këndvështrim shkencor për herë të parë është gjendur në shkrimet e Raziut. Sipas Raziut, “planetet nuk kanë as arsye të ndarë dhe as origjinë eterike, por janë objekte me të njëjtët elemente të tokës”116. Mendim tjetër i Raziut është ai për pjesën e pandashme (siç mendohej atomi). Në historinë e mendimit perëndimor, e kaluara e kësaj ideje lidhet me teorinë e Demokritit për atomet. Duke ballafaquar idenë e tij në aspektin e cilësisë me idenë e Demokritit në aspektin e sasisë, Aristoteli nxori teorinë e formës e të lëndës, që zëvendësoi teorinë e atomit.

Kështu, kjo pikëpamje, që ishte më e afërt për shkencën e re dhe që më pas u bë themeli i pikëpamjes së fizikës moderne, u shfuqizua si teori për shekuj të tërë dhe u fshi fare nga kujtesa. Në fillimet e historisë islame (në shekujt e parë, të dytë e të tretë) mutekelimët myslimanë, si nga esh’aritët dhe nga mu’tezilitët, morën për bazë teorinë e Demokritit dhe e ringjallën me ‘lidhjen shkak-pasojë’, duke qenë se nuk pajtoheshin me teorinë e Aristotelit për formën dhe lëndën, meqenëse nuk mund të vërtetohej Krijuesi përmes saj. Kjo teori u pranua nga mutekelimët, po jo nga dijetarët filozofë. Kjo bëri që në historinë e kulturës sonë mutekelimët të rreshtoheshin në vend të dytë në raport me dijetarët filozofë. Ky këndvështrim shkencor edhe pse, të paktën, është krenari e ringjalljes së kulturës islame, u shfuqizua dhe u zëvendësua me teorinë e Aristotelit për formën dhe lëndën, e cila e dominoi filozofinë tonë tradicionale dhe vijon akoma të ekzistojë, pavarësisht dështimeve të saj.

Në epokën e re apo bashkëkohore, teoria e atomit quhet ‘fizikë kuantike’ dhe kjo teori përkrahet nga shumica e fizikanëve.

116. Po atje.

Rac

iona

lizm

i sip

as m

endi

mit

të R

aziu

t

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

erë

2013

• N

umri

2

75

Në parim, pyetja themelore për përbërjen e universit është kjo: A lidhet fakti bazë me realitetin e botës materiale dhe a ndodh shkëputja në rrugë të tërthortë tek organizmat e tjera, apo është e kundërta, që realiteti i parë është i shkëputur dhe i lidhur në mënyrë të tërthortë? Përgjigjja e fizikës kuantike është se, në parim, e vërteta themelore është e shkëputur dhe lidhja - nëse nuk është parësore, është të paktën dytësore. Në fizikën kuantike, ‘elektronet mund të shkëputen nga përbërja në mënyrë të tillë që nëse metalet ngrohen, u jepet energji elektroneve, duke i nxitur të shkëputen nga përbërja e metaleve.’117

Vizioni i dijetarëve racionalë dhe mendimi i Raziut pajtohen me teorinë e fizikës kuantike.

“Raziu beson në përbërjen e sendeve dhe komponentet e fizikës kuantike.”118 E kështu me radhë, prezantimet e Raziut i karakterizon, në shumicën e rasteve, këndvështrimi shkencor e racional. Me keqardhje mund të themi se mendimi racional i Raziut nuk është ndjekur e zhvilluar aq sa duhet në kulturën tonë, duke e konsideruar atë vetëm si njeri të devijuar, të pafe e ateist.

Racionaliteti

Për të analizuar përbërësit racionalë sipas mendimit të Raziut, e nisëm punën tonë nga shqyrtimi i racionalitetit të ri. Deri këtu kemi rishikuar gjithë komponentet e reflektimit, sipas mënyrës së re të Raziut. Qëllimi ynë, sa i përket respektimit të këtij shoqërimi, është të tregojmë shkëlqimin e mendimit të Raziut, që në kohët tona quhet mendimi modern. Thelbi dhe esenca e këtij mendimi, e shprehur si nga vetë Raziu dhe përmes mendimtarëve të rinj, si Dekarti, Loku, Kanti etj., qëndron tek mendimi i pavarur. Pavarësia e njeriut nga çdo qenie johumane nënkupton që ai vetë duhet

117. Vaidz, f. 149.118. Fakhri, f. 50.

76

të mbajë mbi supet e tij pasojat e përcaktimeve të tij, që do të thotë se ai fiton ose humbet në varësi të përpjekjeve të tij. Thelbi i këtij mendimi bazohet në një këndvështrim moral e në rindërtimin e një etike të re morale. Në fakt, ai vjen nga shkrimet e Aristotelit (mendimi natyralist), por Krishtërimi (mendimi Sami) e kishte shfuqizuar. Më pas, ai u kthye nga Dekarti me teorinë e Cogito-s, derisa arriti kulmin e tij në filozofinë praktike të Kantit.

“Sa kohë që bazohet te racionaliteti, te pavarësia, te liria, te barazia dhe te modernizmi i njeriut si qenie e lirë, morali nënkupton moskushtëzim nga ligjet, sepse arsyeja nuk ka nevojë për ndonjë “zot” apo udhëheqës që ta ketë mbi vete e të urdhërohet prej tij (‘këtë bëje se është mirë’, ‘këtë mos e bëj se është keq’). Po ashtu, ajo nuk ka nevojë t’i motivojë të tjerët, përveç ligjit (të arsyes), të cilin do duhet ta respektojë. Nëse njeriu e ndjen këtë nevojë në veten e vet, të paktën është vetë fajtor dhe shërimi e përmirësimi i tij nuk lidhet në ndonjë farë mënyre me asnjë qenie tjetër. Pra, ajo që nuk lidhet me thelbin dhe autoritetin e njeriut, nuk ka si të quhet defekt moral, që ai ta kompensojë.”119

Kjo që u tha më lart, është marrë nga shkrimet e Kantit. Në pjesët ku flitet për pavarësinë e njeriut, bien në sy ngjashmëritë e tij të shumta me Xhon Lokun. Në termat e Kantit, të Lokut dhe të autorëve të tjerë, terma të tilla janë të lidhura me rregullat etike të lirisë, që rrjedhin nga thelbi i saj (këto ide e kanë rrënjën tek mësimet e stoicistëve [revakijun] dhe janë prezantuar për herë të parë në epokën e re nga Spinoza). Nganjëherë, këto rregulla thelbësore shprehen duke komentuar ‘ligjet logjike’, e nganjëherë duke komentuar ‘ligjet natyrore’. Në çfarëdolloj mënyre qoftë, natyrshmëria e njeriut nuk ia adopton këto ligje arsyes a natyrës, sepse që të dyja ato kanë kuptimin e natyrshmërisë ekzistenciale, në kuptimin që natyrshmëria racionale e njeriut nuk i ka marrë këto ligje nga dikush tjetër dhe se

119. Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, f. 3.

Rac

iona

lizm

i sip

as m

endi

mit

të R

aziu

t

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

erë

2013

• N

umri

2

77

ajo i dikton këto ligje në mënyrë të atillë që, siç thotë Groci, ‘ligjin e natyrës nuk mund ta ndryshojë as vetë Zoti.’120 Në fakt, kjo thënie të kujton tezën e mu’tezilitëve se ‘e vërteta dhe gënjeshtra nuk kanë vend në vullnetin e Allahut’. Pra, çdolloj lëvizjeje lidhet me vetë qenien e njeriut.

Si përfundim, çdo anëtar i një shoqërie të përbashkët i merr përfitimet etiko-morale dhe rregullat direkt nga rregullvënësi më i lartë, që është arsyeja.121 Për ta plotësuar këtë kuptim, i drejtohemi Kantit, i cili thotë: “Askush nuk është i mbrojtur nga të këqijat që gjenden në zemrën e tij … prandaj njeriu duhet të gjejë mbrojtje tek arsyeja e tij.”122

Këto mendime i gjejmë edhe në shkrimet e Raziut. Ndyshe nga ismailitët, që thonë se Shpallja dhe besimi janë më të rëndësishme se mendja, Raziu mendon se zgjimi i zemrave bëhet me mendje dhe jo me Shpallje e besim.123

Raziu është i mendimit që dija merret nëpërmjet tre burimeve:

1- arsyetimit logjik, që është detyrë e mendjes;2- citimeve apo lajmeve historike, që janë rezultat i

përvojës;3- instinktit, që paraprin pa nevojën e arsyetimit për të

kuptuar një çështje.124 Ajo që është e përbashkët te këto tre burime është

urtësia gjithëpërfshirëse. Urtësia dhe racionaliteti i Raziut nuk vihen re vetëm në kategoritë e shkencave ekzakte, siç u tregua me mohimin e eterit. Me urtësinë e tij, Raziu ka zhvilluar dhe delikatesën e moralit. Siç thotë Galeni: ‘të mirët kanë përfitime edhe nga armiqtë e tyre’125. I urtë është ai person që armikut i lidh duar e këmbë, po gojën ia lë të lirë. T’i mbyllësh gojën armikut është pamaturi, sepse të

120. Kant, f. 21.121. Po aty, f. 152.122. Po aty, f. 163.123. Corbin, f. 178.124. Sherif, f. 628.125. Sherif, f. 63.

78

metat e gabimet që nuk i shikon syri i miqve e i shokëve, apo ata s’i thonë se s’munden, armiku i thotë e i zmadhon; pra, njeriu mund t’i mësojë mangësitë e tij kur i jep armikut lirinë e fjalës, e kjo është një mirësi që miqtë nuk ta japin, sepse miku nuk ia sheh mikut mangësitë e të metat. E gjitha kjo flet për fshehtësitë e çuditshme të krijimit, përderisa edhe nga armiku mund të kemi përfitime që miku nuk t’i jep dot.

Barazia

Le të përmendim disa nga rezultatet mbresëlënëse të racionalitetit. Barazia dhe liria kanë këtë përfundim: Dy komponentet kryesore të racionalitetit, që janë barazia dhe liria, janë promovuar në epokën e re të Dekartit. Në teorinë e Cogito-s, Dekarti thotë se e përdor dyshimin në mënyrë të lirë dhe nuk ia imponon askujt. Po ashtu, në traktatin e tij, “Diskurs mbi metodën”, ai shkruan se Zoti e ka ndarë mendjen në mënyrë të barabartë te të gjithë njerëzit. Disa komentues të Dekartit thonë se kjo fjali ishte një shpallje lufte ndaj Kishës.

Por lufta kundër Kishës është luftë kundër traditës dhe traditës mendimore të Krishterimit. Më pas, Xhon Loku e cilëson vetveten në traktatin e tij të dytë (në kapitullin e dytë të me titull “Qeverisja qytetare”), shpall se njerëzit lindin të lirë dhe të barabartë. Kjo dëshirë për të qenë i barabartë, që ndeshet në shkrimet e Dekartit e të Xhon Lokut, shpallet me të njëjtin pasion e entuziazëm edhe në shkrimet e Raziut, ku ai shpreh ‘aspiratën për barazi njerëzore, që të gjithë njerëzit të jenë të barabartë, dhe nuk pranon që një person të jetë përgjegjës për të tjerët.’126

Ajo që është e çuditshme në këtë tekst është fakti që termat dhe fjalët që përdor Xhon Loku në shkrimet e tij, janë të njëjta me ato të Raziut: “Të gjithë njerëzit, lindin

126. Corbin, f. 179.

Rac

iona

lizm

i sip

as m

endi

mit

të R

aziu

t

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

erë

2013

• N

umri

2

79

të barabartë sa u përket kushteve të arsyes. Ndryshimi në ta ndodh si rrjedhojë e kufizimit të trajnimit dhe të edukimit.”127 Raziu, duke përdorur arsyetimet prej të cilave përfitoi më vonë Xhon Loku, përpiqet ta vërtetojë barazinë përmes kelamit. Raziu dhe Xhon Loku, shkeljen e barazisë dhe mungesën e barazisë e quajnë shkelje të urtësisë dhe të drejtësisë hyjnore, të cilën Xhon Loku e quan ‘Ligj Hyjnor’ (përmbajtjen e saj e ka marrë nga Tomas Akuini). Zekerija Raziu nuk e ka këtë interpretim, por argumentet e tij kanë të njëjtën përmbajtje me atë të Xhon Lokut. Zekerija Raziu thotë: “Në fillim, Krijuesit të Plotfuqishëm e të Mëshirshëm i duhet t’i njohë krijesat e Tij me fitimet dhe humbjet e të dy botëve, të mos i dallojë me favore disa nga disa të tjerë dhe të mos lërë arsye për konflikte e luftra midis tyre. Sepse, si pasojë e këtyre konflikteve, njerëzit do të shuhen e kjo gjë e ka burimin te pabarazia, ngaqë disa mendojnë se janë udhëheqës të disave e më të mirë se të tjerët. Po ashtu, konflikti lind sepse çdo popull beson udhëheqësin e vet dhe mohon udhëheqësit e vendeve të tjera, kështu ngrihen shpatat kundër njëri-tjetrit.”128 Zekerija Raziu shikon si shkaktare të pabarazisë mungesën e edukimit, por edhe vetë natyrën e njeriut. Ai e kushtëzon ndërgjegjësimin për barazi me përpjekjet që bën vetë njeriu. Në përgjigje të Ebu Hatimit, që e kishte pyetur nëse njerëzit ishin të barabartë në arsyetim dhe përpjekje, ai tha: “Nëse do të përpiqen e t’i kushtojnë vëmendje asaj çka kanë në autoritetin e tyre, patjetër që do të jenë të barabartë në arsyetim dhe përpjekje.”129

Këtu përfundojmë trajtimin e idesë së barazisë sipas Zekerija Raziut, që nuk lulëzoi në kulturën tonë, por që u përhap e u zhvillua më tej nga mendimtarët e rinj perëndimorë. Për këtë arsye, duke marrë parasysh kushtet e zhvillimit të njerëzve, do duhej që barazia e liria të zinin vendin e tyre e, pa patur nevojë që çështja të shpinte në kaos, të mos vërehej asnjë dallim poshtërues midis popullit 127. Sherif, f. 628.128. Ebu Hatim, f. 3.129. Po aty, f. 5.

80

dhe klerikëve.130 Dhe, për po këtë arsye, marrëdhënia midis bashkëshortëve është e barabartë dhe e bazuar mbi barazinë në pronësi, barazinë në pronësinë reciproke me persona të tjerë dhe barazinë në pronësinë e mallrave të fituara.131

Në të vërtetë, mendimet dhe idetë që u trajtuan në paragrafin e mësipërm për teoritë e Kantit janë mendime e ide të Zekerija Raziut. Sa keq që, pas kaq shekujsh, kultura e popullit tonë nuk krijoi kushte të favorshme për t’i zhvilluar e përhapur idetë e Raziut, e sot jemi të detyruar që idetë tona t’i dëgjojmë nga të huajt!

Vullneti dhe liria

Në vazhdim do të flasim për një nga rrjedhimet kryesore të barazisë, që është liria e vërtetë për njerëzit. Një shembull i barazisë është barazia dhe liria e dy fëmijëve binjakë, që qëndrojnë bashkë e që çdo gjë e përditësojnë duke ndenjur bashkë. Që të dyja këto koncepte u gjendën krah njëri-tjetrit në filozofinë e Dekartit. Xhon Loku tha se njerëzit lindin të lirë dhe të barabartë, kurse Kanti i solli lirinë dhe arsyeshmërinë në të njëjtin nivel duke ruajtur parimin e barazisë. Këto dy fjalë (liri dhe zgjedhje), si terma filozofike, ne do t’i përdorim si sinonime të njëra-tjetrës. Sinonimia e tyre i detyrohet origjinës së tyre të përbashkët nga fjala ‘vullnet’. Me fjalë të tjera, ‘qenie e lirë’ ka kuptimin ‘qenie me vullnet’. Për këtë arsye, ata që besojnë në liri dhe zgjedhje, e prezantojnë njeriun si zotërues vullneti. Në kohën tone, kjo temë është zhvilluar më tepër se çdo temë tjetër dhe më tepër se kudo tjetër në Gjermani, që nga Lajbnici dhe deri tek Niçe. Në kapitullin e dytë të librit Et-Tibbu’r-Ruhani, Zekerija Raziu thotë: “Mirësia që e dallon njeriun nga kafshët, është virtyti i vullnetit dhe veprimit sipas arsyes.”132

130. Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, f. 122.131. Kant, Die Metaphysik der Sitten, f. 278.132. Razi, f. 20.

Rac

iona

lizm

i sip

as m

endi

mit

të R

aziu

t

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

erë

2013

• N

umri

2

81

Në shkrimet e Raziut, termi ‘të mendosh’ është si ‘racionaliteti’ që përdor Kanti. Është kjo arsyeja pse Raziu vendos krah për krah edhe origjinën e lirisë, që do të thotë vullnet, edhe racionalitetin, që është ekuivalent i të menduarit. Kjo na bën të pretendojmë që Raziu është autoriteti kryesor i racionalitetit të ri. Ndër mendimtarët e rinj, Kanti përqendrohet më tepër në parimet e barazisë, të lirisë dhe të pavarësisë, duke i argumentuar me këmbëngulje. Për këtë arsye, disa nga interpretimet e tij i kemi përcjellur si përfundime racionale të Raziut. Kanti thotë: “Çdo njeri lind i lirë.”133 Ai e quan lirinë ‘e drejtë e natyrshme’ dhe lidhur me këtë, thotë: “Ekziston vetëm një e drejtë e natyrshme: zgjedhja deri në masën që, sipas ligjit të përgjithshëm, të jetë e koordinuar me zgjedhjen e të tjerëve; pra, kjo e drejtë kryesore, bëhet shkak i shpenzimit të potencialeve njerëzore, që zotëron çdo individ.”134 Pra, meqë janë rezultat i vullnetit njerëzor, liria dhe zgjedhja bëhen shkak i përgjegjësive njerëzore në veprimtaritë e tyre. Përgjegjësia është përfundim i drejtpërdrejtë i lirisë dhe është pasojë e vullnetit. Në lidhje me këtë, Kanti thotë: “Çfarëdo që të jetë ndjenja e moralit njerëzor, e mirë apo e keqe, duhet që njeriu të përshtatet ose të jetë përshtatur me të. Pra, vetë njeriu është përgjegjës i moralit njerëzor, qoftë ai i mirë apo i keq. Në të dyja gjendjet ndiqet vullneti i lirë i tij, përndryshe ai s’mund t’i llogarisë atributet e tij në llogarinë e tij, as për të mirë dhe as për të keq. Në qoftë se njeriu është i mirëformuar, kjo duhet kuptuar sikur bindjet e tij janë për të bërë mirë dhe kapacitetet e tij janë të mira.”135

Tani do të flasim për një nga arritjet shkencore të Raziut, që ka të bëjë me vullnetin dhe aktivitetin njerëzor për të arritur barazinë që i takon. Raziu e ka ndarë kohën në dy pjesë: në të kufizuar dhe të pakufizuar. Nismëtar i kësaj ndarjeje ka qenë Dekarti. Ai arriti në disa përfundime përsa i përket plotësimit të lirisë, komentimi, qoftë dhe 133. Po aty, f. 283.134. Po aty, f. 237.135. Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, f. 44.

82

i përciptë, i të cilave, shpie në konkluzione interesante lidhur me lirinë. Në epokën e re, Dekarti solli një tjetër koncept përkrah konceptit të kohës, që është vazhdimësia. Sipas Dekartit, koha është dimension lëvizës. Pra, nëse supozojmë se trupi nuk lëviz, qëndrueshmërinë e tij duhet ta vlerësojmë me një koncept tjetër dhe ky koncept tjetër është ‘vazhdimësia’. Edhe Raziu e pranon këtë lloj ndarjeje. Sipas Ebu Rejhan Biruniut, përveç diskutimit për pesë të pafillimtat (el-kudamau’l-khams), një ndër të cilat është edhe koha, Raziu bën ndarjen e intervalit kohor në mënyrë të tillë që numri dhe ajo që i bashkangjitet atij, shfaqet tek koha dhe jo tek intervali kohor. Me fjalë të tjera, koha (zaman) është periudhë e kufizuar, kurse periudha e amshimit (ar. dehr/ang. aeon) është e pakufizuar.136 Këtë ndarje, Maxhid Fakhri e përqas me diçka më të kapshme: “Sipas mendimit të Raziut, koha ndahet në dy: në kohë të pjesshme ose të kufizuar dhe në kohë të përgjithshme ose të pakufizuar. Shembulli i parë është i matshëm, kurse shembulli i dytë nuk është i matshëm, kështu që ngjan me një përjetësi të pakufizuar neoplatonike. Ky koncept i përjetësisë neoplatonike është kriteri i vazhdimësisë së botës racionale.137 Sipas mendimit të Raziut, për të kuptuar kohën absolute ose të përgjithshme duhet që vëmendjen ta përqendrojmë e ta rikthejmë te ndryshimet dhe lëvizja e përjetësisë e më pas të fokusohemi tek koncepti ‘lëvizje e përjetësisë’. Kjo lëvizje e përjetësisë është koha absolute.”138

Siç pamë, Raziu i është përgjigjur Ebu Hatimit duke i thënë që, nëse njerëzit përpiqen e merren me çfarë kanë në zotërim, janë të barabartë. Sipas Majid Fakhriut, kuptimi i përjetësisë është kriter i vazhdimësisë së botës racionale. Duke i bërë bashkë këto dy kontekste, të përpjekjes për të arritur barazinë dhe të vazhdimësisë së botës racionale, mund të arrijmë në idenë e zhvilluar nga filozofët gjermanë 136. Sherif, f. 621.137. Këtë fjali mbajeni mend, sepse shumë shpejt do e tregojmë lidhjen e tyre me lirinë.138. Fakhri, f. 121.

Rac

iona

lizm

i sip

as m

endi

mit

të R

aziu

t

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

erë

2013

• N

umri

2

83

Lajbnic dhe Niçe, që njerëzit që bazohen e mbështeten në vullnetin e tyre mund të bëhen krijues të kushteve të tyre ekzistenciale në kuadrin e një intervali kohor të pacaktuar, ose në përjetësi. Duke u bazuar në këto ide të filozofisë gjermane, në ditët tona mundemi të kuptojmë pse, siç mendonte edhe Raziu, kushtet ekzistenciale të njeriut janë kushte ekzistence, gjithashtu. Në këtë këndvështrim, njeriu i krijon vetë të gjitha komponentet e ekzistencës së vet. Kombinimi ekzistencial me përjetësinë ose intervalin e pakufizuar kohor (sipas Raziut) shpie në ndryshimin e krijesave, si, për shembull, në mënyrën e ekzistimit të njeriut. Njeriu, si ekzistencë themelore (që Kanti e quan Dasein) është qenie e pavarur nga kushtet gjeografike si dhe për nga raca, ngjyra, feja, kultura, seksi, etj… Për nga vetë përkufizimi, njeriu është qenie e lirë, që i krijon vetë gjithë rrethanat e tij. Nëse është e drejtë ajo që i atribuojnë Raziut (dhe nëse nuk ka arsyetim për t’ia mohuar), sipas mendimit të tij, liria ekzistenciale është përfundimi ku njeriu rikthehet në kuadrin e kohës e të përpjekjeve të tij. Rezultati përfundimtar i këtij këndvështrimi është pavarësia e njeriut nga faktorët jonjerëzorë. Një rezultat i tillë është në përputhje me besimin e Raziut tek Shpallja.

Përfundim

Pikëpamja racionale e Raziut shpie në përfundimin që barazia, liria, pavarësia dhe ndryshimet themelore janë argumente dhe shpjegime thelbësore njerëzore, që ne i trajtuam në këtë shkrim. Në kuadrin e propagandimit të racionalitetit dhe organizimit të një shoqërie civile, Kanti prezanton posaçërisht për këtë qëllim termat e lirisë, barazisë dhe pavarësisë: “Anëtarët e një shoqërie civile, që vjen si rrjedhojë e unitetit shoqëror civil, udhëhiqen nga vullneti qytetar dhe cilësitë e qytetarit, që janë zgjedhja, liria, barazia dhe pavarësia.”139

139. Kant, Die Metaphysik der Sitten, f. 314.

84

Përsa i përket konceptit të ndryshimit thelbësor të njeriut, ai sugjeron një kategori tjetër si shembull për zhvillim. Natyra e kësaj rritjeje dhe e këtij zhvillimi, që shpie në të vërtetë tek pjekuria racionale, sjell ndryshim dhe vlera kulturore njerëzore si dhe në njohjen e të drejtave dhe detyrave të njeriut. Në vijim do sjellim si shembull, nëpërmjet gjuhës së Kantit, mendimin dhe besimin e Raziut:

“Sipas një parimi të qëndrueshëm, që është i qëndrueshëm e i pandryshueshëm për gjithë njerëzit dhe në çdo kohë, ky vullnet (që është vullneti moral i arsyes) priret për progres. Duhet thënë që kjo çështje lidhet me një kronikë mosmarrëveshjesh të vazhdueshme mes fesë së adhuruesve të Zotit e fesë së moralit të arsyes. Njeriu ka qenë gjithmonë në mes të kësaj mosmarrëveshjeje. Duke u bazuar tek historia, besimi i Kishës (një besim që lidhet me perceptimin e klasës klerike), merr karakter historik, ndërkohë që besimi racional pretendon se mjeti më i mirë i tij është pastrimi dhe korrigjimi shpirtëror, që ajo s’e ka propozuar asnjëherë, gjë që do të sillte një pretendim të vërtetë dhe të besueshëm.”140

Historia e skandaleve dhe e vulgariteteve, që Kanti e ka quajtur ‘besimi historik’ apo ‘besimi i Kishës’, përsëritet tek një praktikë e njëjtë me të, në thelb, që Raziun e konsideron ateist e të pafe dhe si pengesë për zhvillimin e mendimeve të tij, përshkruhen kështu: “Mistikët, murgjit, asketët dhe priftërinjtë, që me paragjykimet e tyre e bëjnë të pavlerë jetën e njerëzve në shoqëri dhe i fusin ata në kurthe, me pretendimin se janë të aftë të bëjnë mrekullira, duke pretenduar se vetëm qëndrimet e Kishës janë të drejta, se vetëm ajo e thotë të drejtën, se gjithçka duhet mësuar nëpërmjet saj dhe se vetëm ajo jep përgjigje për gjithçka, klerikët e saj kanë mbjellur grindje e konflikt. Edhe pse detyra e priftërinjve është t’u mësojnë njerëzve rregullat e Kishës, ata i tërheqin njerëzit kah vetja e aspirojnë të bëhen udhëheqës të tyre, duke prishur, në këtë mënyrë, rendin e një shoqërie civile. Ashtu si kafshët e ngordhura e pemët e kalbura, që tërheqin me aromën e tyre të keqe insektet dhe kafshët e tjera që t’i hanë dhe

140. Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, f. 124.

Rac

iona

lizm

i sip

as m

endi

mit

të R

aziu

t

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

erë

2013

• N

umri

2

85

t’i zhdukin sa më parë nga faqja e dheut, edhe katolikët e Lindjes e të Perëndimit nuk kanë bërë asgjë tjetër, veçse kanë përgatitur largimin e tyre me punët që kanë bërë. Ata i zbrazin vendbanimet duke u bërë thirrje të gjithëve për të dalur në luftë, dhe njerëzit u besojnë fjalëve të tyre sikur t’u kishin bërë magji. Ata i ngrejnë njerëzit në demostrata e luftra kundër llojit të tyre e kundër priftërinjëve të vetë fesë së tyre (katolikët kundër ortodoksëve), saqë nuk gjejnë dot qetësi pa u ngopur më parë me gjakun e tyre. Duke i parë këto ngjarje, të vjen të ulërasësh që feja mund të prodhojë gjëra që bëhen burim sherresh për njerëzinë.”141 Ajo që e bën Kantin të ngrejë zërin kundër ngjarjeve të tilla, nuk ndeshet vetëm në historinë e klerit katolik. Sikurse pamë dhe më lart, ‘racionaliteti’ në kulturën tonë është mbrojtur nga mu’tezilitët. Kjo arritje e tyre bëri që, për herë të parë, të vihej në peshore arsyeja për të balancuar barrën e fesë. Ka qenë Raziu ai që ka ndikuar në përhapjen e racionalitetit tek mu’tezilitët. Tani le të shohim një shembull nga Bejhakiu për paragjykimet që kanë ekzistuar në historinë islame për mu’tezilitët: “Dijeni se Zoti i madhërueshëm u ka dhënë fuqi profetëve (s.a.s), u ka dhënë fuqi edhe mbretërve, dhe ka bërë detyrim bindjen ndaj të dyja këtyre fuqive. Po ashtu, dijeni se rruga e drejtë e Zotit është që t’i bindemi Zotit. Ndërsa ata që u binden planeteve, yjeve etj., dhe Krijuesin s’e llogarisin, sikurse bëjnë mu’tezilitët, zindikët (ateistët) dhe dehrijtë (materialistët), e kanë vendin e tyre në Xhehenem.”142

Kur pushteti dhe fuqia është në dorë të profetëve e të mbretërve (sepse nocioni ‘mëkëmbës i Zotit’ është prurje e Kishës) dhe bindja ndaj tyre është detyrim, konsolidimi i autokracisë dhe konfirmimi i totalitarizmit nuk është më temë diskutimi. Por, të vësh emrin e mu’tezilitëve përkrah dehrinjve dhe zindikëve, duke deklaruar arsye antihistorike, kjo nuk ka të bëjë me kufinjtë e arsyes, por është në kulturën e traditës tonë (sipas asaj që ka parasysh Kanti në librin e tij

141. Po aty, f. 130.142. Bejhaki, f. 99.

86

fetar). Në këtë shkrim jemi përpjekur të parashtrojmë disa aspekte të reja të racionalitetit sipas Dekartit, Kantit, Lokut, si dhe kemi përdorur pjesë nga thëniet e Raziut, që nuk para janë në dispozicion të filozofëve dhe shkrimtarëve tanë. Këto thënie të pakta të Raziut i cituam sepse tema, për të cilën diskutuam, ka të bëjë me mbrojtjen e ekzistencës së racionalitetit në kohën e tij. Njerëzit të mos mendojnë se këto tema janë të reja për ne. E re është që një ndër dijetarët që ka folur e dhënë mendime për racionalitetin, është Raziu. Bota e sotme është e etur për racionalitet, qoftë kjo përmes gjuhës së Raziut apo të Kantit.

Burime

- Ibn Nedim, Muhamed bin Is’hak, El-Fehrest, përkthim i Muhamed Reza Texheddudit, Teheran, Emir Kebir, 1366.

- Ebu Hatim Er-Razi, A’lamu’n-Nubuvveh, Organizata e Filozofisë, Iran, 2536 Shahenshahi.

- El-Bejheki, Ebu’l-Fadl Muhamed ibn Husejn, Tarikh Bejheki, me përpjekjen e Ali Ekber Fejad, Meshhed, 1350.

- Hanna El-Fakhuri, Khalil El-Xherr, Tarikhe Falsafe der Xhehan Islami, përkthim i Abdul Muhamed Ajeti, Teheran, Intisharat Amuzesh ve Enkelab Islami, 1367.

- Razi, Abu Bekr ibn Zekerija, Resail Felsefije, Teheran, El-Mektebu’l-Murtedauije, pa datë.

- Sherif, M. M., Tarikh Felsefe der Islam, vëll. I, Teheran, Merkez Neshr Daneshgahi (Qendra e Publikimeve Universitare), 1362.

- Shehrezuri, Shemsudin Muhamed, Tarikhu’l-Hukama, përkthyer nga Maksud Ali Tebrizi, Teheran, Entesherat Ilmi Farhangi, Teheran, 1365.

- Shehrestani, Muhamed bin Abdul Kerim, Milel ve Nihal, përkthyer në persisht, Teudihu’l-Milel, Mustafa Khalikdad Hashemi, Teheran, Ikbal, 1362.

Rac

iona

lizm

i sip

as m

endi

mit

të R

aziu

t

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

erë

2013

• N

umri

2

87

- Fakhri, Maxhid. Sejr Falsafe der Xhehan Islami, përkthyer në persisht, Tehran, Merkez Neshr Daneshgahi (Qendra e Publikimeve Universitare), 1372.

- Kant, Immanuel, Falsafe Hukuk, përkthyer nga Manuçehr Sane‘i Durehbidi, Tehran, Intisharat Naksh ve Nigar, 1380.

- Corbin, Henry, Tarikh Falsafe Islami, përkthyer nga Dr. Esedullah Mubeshshiri, Teheran, Emir Kebir, 1352.

- Locke, John. Two Treatises of Civil Government (Dy traktate mbi pushtetin civil), Traktati i dytë, pjesa e dytë.

- Vaidez, Richard dhe Robert Selz, Mebani Fiziki Novin, përkthyer nga Ali Ekber Babai dhe Mehdi Sefa, Teheran, Merkez Neshr Daneshgahi (Qendra e Publikimeve Universitare), 1365.

- Audi, Robert, The Cambridge Dictionary of Philosophy - Rationality, USA, 1997.

- Kant, Immanuel. Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, Koln, Konemann, 1995.

- Kant, Immanuel. Die Metaphysik der Sitten, Koln, Konemann, 1995.

88

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

erë

2013

• N

umri

2

89

Raporti ndërmjet racionalitetit dhe dinjitetit të njeriut në filozofinë

e Mulla Sadrait dhe Kantit143

Sima Muhamed Pur; Reza Ekberian; Shahin Avani

Abstrakt

Në filozofinë e Mulla Sadrait e të Kantit, arsyeja është fuqia më e lartë e shpirtit dhe ‘njohuritë e racionalitetit’ janë në shkallën më të lartë të njohurive. Sipas këndvështrimit të të dy filozofëve, racionaliteti ose urtësia janë cilësitë themelore të njeriut dhe baza e dinjitetit të tij është në natyrën e tij, me ndryshimin që Mulla Sadrai e konsideronte racionalitetin teorik si kriterin kryesor, ndërkohë që Kanti konsideronte kriter kryesor racionalitetin praktik; pra, sipas mendimit të Mulla Sadrait, vlera dhe dinjiteti i njeriut qëndron tek dituria e tij, ndërsa, sipas mendimit të Kantit, vlera dhe dinjiteti i njeriut qëndron tek ajo që ai kërkon.

Një nga argumentet racionale të këtyre dy filozofëve është krijimi. Që të dy ata i kanë kushtuar vëmendje çështjes së krijimit si në fushën teorike (kapaciteti i fuqisë krijuese dhe arsyes), edhe në fushën praktike, me ndryshimin që, sipas Mulla Sadrait, krijimi i njeriut është mbinatyror dhe përmes bashkimit të arsyes e intelektit, ndërsa, për Kantin, krijimi i njeriut lidhet fort e thellësisht me pavarësinë e manifestimin e tij dhe ai nuk ka origjinë e fillim të jashtëzakonshëm. Po ashtu, rrënjët i ka humanizmi dhe pavarësia e vullnetit njerëzor.

Fjalët kyçe: Mulla Sadra, Kanti, racionaliteti, dinjiteti personal i njeriut, krijimi.

143. Ky artikull është pjesë e tezës së doktoraturës së autorit, me titull „Mebani ma‘rifet shenakhti ve vuxhud shenakti keramet insan der Hikmat Motealiya Mola Sadra va felsefeje Kant“.

90

hyrje

Ideja e ‘dinjitetit personal të njeriut’ është ndër çështjet, së cilës i kushtohet vëmendje në filozofinë perëndimore e lindore: A ka ‘njeriu si njeri’ një vend të veçantë në sistemin e krijimit? Sipas sistemit filozofik të Mulla Sadrait, kjo çështje është gjenetike dhe njihet si çështje e arsyes teorike dhe praktike në gjithë trashëgiminë e tij, në veçanti në librin Hikmet Ameli. Ndërsa në filozofinë e Kantit, ajo lidhet me formën sistematike.

Në Hikmet Mute‘alije të Mulla Sadrait dhe në filozofinë e Kantit gjenden nocione që hedhin bazat dhe përbëjnë vlerat kryesore të dinjitetit të njeriut. Një nga këto nocione është ai për racionalitetin ose intelektin e njeriut. Sipas mendimit të këtyre dy filozofëve, arsyeja është fuqia më e lartë e shpirtit dhe edukata racionale konsiderohet si shkalla më e lartë e njohurive. Në këtë artikull do të shqyrtohet raporti ndërmjet racionalitetit dhe dinjitetit personal të njeriut, si dhe ngjashmëritë dhe ndryshimet që ekzistojnë midis tyre.

Kuptimi i ‘racionalitetit’ në këndvështrimet e Mulla Sadrait dhe Kantit

U tha se në filozofinë e Mulla Sadrait dhe të Kantit arsyeja është forca më e lartë e shpirtit dhe se njohuritë racionale janë shkalla më e lartë e dijes. Tani do të shqyrtojmë te këta dy filozofë kuptimin ose kuptimet e ndryshme të arsyes e të racionalitetit, që përdoren në këtë artikull. Arsyeja është shpjeguar me të gjitha kuptimet e përgjithshme të saj dhe me fuqinë e argumentit. Në arabisht, ajo vjen si përkthim i fjalës greke ‘nous’ dhe sipas shpjegimit të Aristotelit, thelbi i ndarjes së materies është njohuria dhe origjina e lëvizjes.144 Aristoteli e konsideron arsyen ose mendjen si perfeksionin e vërtetë, qëllimin e qëllimeve dhe mbarëvajtjen e çdo pune.

144. Jonathan Barnes, The Complete Works of Aristotle, ff. 2330-2334.

Rap

orti

ndë

rmje

t rac

iona

litet

it d

he d

injit

etit

të n

jeri

ut n

ë fil

ozofi

në e

Mul

la S

adra

it d

he K

anti

t

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

erë

2013

• N

umri

2

91

Arsyeja i kupton virtytet e intelektit dhe të urtësisë.145

Mulla Sadrai dhe Kanti japin kuptime të ndryshme për arsyen. Ndonjëherë, në Hikmetin Mutealije arsyeja përdoret për fuqinë si fuqi njerëzore, ndonjëherë lidhet me krijesa të caktuara.146

Në këtë artikull, për arsyen flitet si për racionalitetin, që njihet si fuqi e njeriut e që ndonjëherë ka kuptimin e argumentit, intuitës, teorikës dhe praktikës, pra, të një racionaliteti që në qenien e njeriut është edhe burim i argumentit, edhe origjinë e fesë dhe e spiritualitetit, edhe forca që e çon njeriun drejt së vërtetës.147 Kanti është marrë me kuptimet e ndryshme të arsyes në librin e tij Kritikë,148 por qëllimi ynë në këtë shkrim është që ta paraqitim atë në dy aspekte, në aspektin teorik e praktik, për të arritur në kuptimin më të thellë e më të përpunuar të saj, që e ka burimin tek të gjithë përbërësit e saj dhe bazohet në dije e njohuri.149 Duke përcaktuar kufirin e arsyes teorike, Kanti i kushtonte vëmendje arsyes praktike, të përbashkët për të gjithë njerëzit.150 Sipas tij, përdorimi i shpeshtë i arsyes151 – që duhet lënë gjithmonë e lirë – është mjaft domethënës për nga rëndësia.152 Ndoshta me këtë shpjegohet pse Kanti e konsideron vëmendjen mburojë; kjo do të jetë në trashëgiminë e Kantit një peshë e madhe që do ta pengojë zhvillimin e tij drejt majave.153 145. Mohamed Ali Farughi, Sejr Hikmet der Europa, vëll. 1, f. 37.146. Mulla Sadra (Sadruddin Muhamed bin Ibrahim Shirazi), El-Hikmetu’l-Mute‘alije fi’l-Esfari’l-Aklijeti’l-Arba‘ah, vëll. 3, ff. 418-420.147. Reza Ekberijan, Xhajegah Insan der Hikmet Mutealije Mol‘la Sadra, në: Maxhmoueje Mekalat Dehomin Hemajesh Mola Sadra (Hikmeti Mutealije ve Insan), f. 60.148. Husein Ghafari, Barersi Entekadi ve Tatbike Falsafe Nezari Kant, f. 31.149. D.m.th. njohja e lëndës dhe mënyrës, jo thjesht njohja e mjetit.150. Immanuel Kant, Critique of Practical Reason, translated and edited by Mary J. Gregor, f. 59.151. Për arsyen, Kanti merr në konsideratë dy lloje funksionesh: të përgjithshme dhe të veçantë (Kerim Moxhtehedi, “Ç’është iluminizmi?” në ‘Majmueh Mekalat Ilmi ve Pezhuheshi Seminar Kant’, f. 139.)152. Po aty.153. Karl Jaspers, Kant, f. 101.

92

Sipas mendimit të Mulla Sadrait dhe të Kantit, arsyeja është më e shenjtë se çfarëdolloj gjëje tjetër dhe njihet si kriteri më i mirë i njohurive dhe të kuptuarit të së vërtetës. Për shembull, Kanti thotë në fund të artikullit ‘Iluminizmi’: “Arsyeja është e shenjtë në raport me çfarëdolloj gjëje tjetër dhe është i vetmi gur i çdolloj vërtetësie.” Ndërkaq, duhet patur parasysh që tek Sadrai është më i vlerësuar funksioni i pushtetit teorik të arsyes, kurse tek Kanti është më i vlerësuar funksioni praktik i arsyes; që do të thotë se qendra e gravitetit tek Hikmet-i (urtësia, filozofia) e Sadrait është arsyeja teorike, ndërsa tek filozofia e Kantit - në fushën e sociologjisë - është arsyeja praktike, arsyeja që është e pajisur me vullnet ose vullneti i arsyeshëm.154 Nisur nga kjo, mund të themi që Mulla Sadrai e shikon vërtetësinë e njeriut tek dija dhe vlerën e dinjitetin e tij - në atë çfarë ai di.

Ndërsa, sipas Kantit, realiteti i njeriut është vullneti dhe vlera e dinjiteti i tij është në atë që ai dëshiron. Ashtu si në filozofinë e Kantit edhe në ‘Hikmetin Mutealije’ të Mulla Sadrait, racionaliteti e mendimi konsiderohen si cilësi thelbësore të njeriut. Në këtë shkrim, fokusi është tek racionaliteti sipas sistemeve filozofike të të dy filozofëve, i parë si origjinë e vlerë e njëjtë, e jo si cilësi. Në fenë islame, racionaliteti ka qenë gjithmonë shtyllë kryesore e urtësisë islame. Lidhur me këtë, mund të përmendim trashëgimitë e mrekullueshme të Farabiut e Ibn Sinait. Rikujtojmë që në traditën racionale të fesë islame, ashtu dhe në të gnosës (‘irfan), konsiderohen si lartësia e racionalitetit155 edhe arsyeja e nderimit (tekrim) të njeriut në Fjalën e Shpallur, shihet si begati e arsyes njohëse.156 154. Kerim Muxhtehedi, “Molahezati der bab mokayese hikmet ameli Sadra ba falsafe akhlaki Kant” në Majmue mekalat hashtomin hemayesh Mola Sadra “Mola Sadra ve hikmet ameli”, f. 5.155. Ghulam Husejn Ibrahimi Dinani, “Xhajgahe Mola Sadra der olume akli” në Maxhmueje mekalat dovomin hemajeshe xhehani Mola Sadra “Mekteb Mola Sadra ve falsafe gharbi”, vëll. 1, f. 24.156. Sejjid Muhamed Husejn Tabatabai, El-Mizan fi Tefsiri’l-Kur’an, vëll. 13, f. 152.

Rap

orti

ndë

rmje

t rac

iona

litet

it d

he d

injit

etit

të n

jeri

ut n

ë fil

ozofi

në e

Mul

la S

adra

it d

he K

anti

t

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

erë

2013

• N

umri

2

93

Sipas mendimit të Mulla Sadrait, filozofia dhe urtësia janë burimet kryesore të dinjitetit të njeriut sa kohë që njeriu e konsideron botën racionale si të barabartë me botën objektive.157 Kanti e konsideron fuqinë arsyetuese të njeriut si cilësinë themelore e natyrale të kësaj krijese (njeriut) dhe e përshkruan si kriterin themelor të dinjitetit natyral të tij. Ai e sheh arsyen me origjinë natyrore e si qeverisëse të vetes dhe beson se kjo fuqi u përket vetëm njerëzve. Kanti beson se racionaliteti është cilësi që i përket vetëm grupit të krijesave të përsosura natyrale, që janë njerëzit.158 Ndërkaq, duhet thënë se kuptimi i racionalitetit, që është baza e dinjitetit të njeriut, është krejt i ndryshëm në filozofinë e periudhës së re, e cila e paraqet njeriun, së pari, si krijesë e vetëdijshme që e zotëron plotësisht qenien e tij, dhe, së dyti, si krijesë me intelekt dhe me arsye.159

Ky është po ai kuptim që jepet në filozofinë e Kantit, ku njeriun e përkufizojnë cilësitë e autonomisë dhe pavarësisë së vullnetit. Pavarësia konsiderohet si bazë kryesore e moralit.160 Duhet thënë se që të dy filozofët e konsiderojnë racionalitetin si bazën e humanitetit; megjithatë, në fushën e mendimit ekzistojnë ndryshime si teorike ashtu edhe praktike. Kufiri i vendosur midis tyre ka sjellur gjithmonë për ta ndryshime midis të dy filozofëve në bazat specifike të filozofisë, si dhe është bërë shkak i përfundimeve të ndryshme, sa i përket filozofisë, që ne do t’i trajtojmë në vazhdim, duke nxjerrë dhe përfundimet përkatëse. Mulla Sadrai e konsideron racionalitetin kriter kryesor për njohjen e njeriut, ndërsa Kanti kriterin kryesor per njohjen e njeriut e bazon tek morali.

157. Mulla Sadra, El-Hikmetu’l-Mute‘alijeh, vëll. 1, f. 20.158. Emanuel Kant, Ders’haje falsafe akhlak, përkthyer nga Manuçehr Sanei, f. 11.159. Kurt Paertz, “Ideyeh Keramet Insan: mesail va tenakod’ha”, përkthyer nga Shahin Avani, në: Derd Falsafe derse Falsafe “Xhashn name ustad doktor Kerim Moxhtehedi”, f. 117.160. Immanuel Kant, Critique of Practical Reason, f. 89.

94

Pra, njëri i kushton rëndësi teorisë dhe tjetri praktikës. Megjithatë, që të dy filozofët e bazojnë tek intelekti dinjitetin e qenies së njeriut, që do të thotë se njeriu ka kapacitetin për të patur intelekt dhe kjo gjë konsiderohet si baza kryesore dhe kriteri kryesor i dinjitetit dhe pozitës së njeriut.

Raporti mes racionalitetit dhe dijes

Thamë se si Mulla Sadrai, edhe Kanti konsiderojnë bazën dhe kriterin kryesor të intelektit si kriter të dinjitetit të njeriut. Në vijim, ata shprehen për lidhjen që ekziston midis racionaliteti dhe dijes dhe për rolin që ka dija në ngritjen e dinjitetit dhe të gradës së njeriut.

Sipas mendimit të Mulla Sadrait, dija është kategori e ekzistencës. Rrjedhimisht, dispozitat që zbatohen për ekzistencën zbatohen edhe për dijen dhe perceptimin. Mulla Sadrai i shikon dijen dhe shkencën si veprime të pandërmjetësuara, që janë të pranishme në shpirtin e njeriut. Po kështu, ai konsideron të njeriut edhe llojin e dritës dhe llojin e ndërgjegjësimit për shpirtin.161 Cilësia më me vlerë e njeriut, që e lartëson atë edhe mbi engjëjt, është cilësia e dijes dhe e urtësisë. Për këtë arsye, kapaciteti i dijes së njeriut është i bazuar tek dinjiteti i tij. Sipas mendimit të Kantit, qenia e njeriut është e përbërë nga njohuritë dhe ndërgjegjësimi. Të jesh njeri, do të thotë të jesh i vetëdijshëm. “Ekzistenca jonë është të dimë. Ndriçimi i mendjes është dija, ndriçimi i mendjes është të menduarit tonë. Ekzistenca ime është të qenit ‘unë’, që të jem i dijshëm edhe për gjërat, edhe për veten.”162 Mulla Sadra e lidh të vërtetën e dijes me të mbinatyrshmen (metafiziken). Në Hikmetin Sadrai (urtësinë sadraiste), dija është kategori e ekzistencës (jo vetëm në vetvete) dhe arsyeja është ekzistencë (jo si fuqi shpirtërore). Dija për botën është lëvizje dhe

161. Mulla Sadra, El-Hikmetu’l-Mute‘alijeh, vëll. 3, f. 291-299.162. Karl Jaspers, Kant, përkthyer nga Mir Abdul Husejn Nakibzade, f. 87.

Rap

orti

ndë

rmje

t rac

iona

litet

it d

he d

injit

etit

të n

jeri

ut n

ë fil

ozofi

në e

Mul

la S

adra

it d

he K

anti

t

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

erë

2013

• N

umri

2

95

udhëtim i ekzistencës, deri në momentin kur njeriu, për të arritur në lartësinë dhe përsosurinë e dijes e të arsyes, kërkon ndihmë nga intelekti (arsyeja praktike).163 Kjo gjë ndodh në qoftë se, sipas filozofisë së Kantit, njeriu është qenie autonome dhe e vërteta e tij lidhet në raporte me vetveten, jo me mbinatyroren. Njeriu është qenie e vetëdijshme dhe e lirë, për rrjedhojë njeriu është një qenie e pavarur164 dhe pavarësia e tij konsiderohet si baza e dinjitetit të tij.

Të dy filozofët i kategorizojnë në nënndarje arsyet teorike e praktike, por kanë mendime të kundërta sa i përket zbatimit të tyre. Mulla Sadra e ndan secilën syresh në katër pjesë165 sipas mangësive e përsosurive përkatëse.166 Shpesh filozofia e gjykon përsosurinë e njeriut nëpërmjet arsyes teorike dhe praktike.167 Sipas mendimit të Mulla Sadrait, njeriu ka aftësinë që të bëjë lidhjen midis universaleve, duke i konvertuar në botën racionale. Kjo tregon dinjitetin dhe efikasitetin e njeriut, që aspiron të ketë dije lidhur me gjithë të vërtetat ekzistenciale.168 Njeriu është një qenie racionale që mund të jetë i ngjashëm me botën objektive. Siç shpjegon Mulla Sadrai, sekreti i kësaj ngjashmërie dhe i këtij objektiviteti është uniteti i tij spiritual169, që konsiston në:

a) besimin që dija dhe perceptimi janë mënyra të ekzistencës;

b) besimin që dija dhe perceptimi janë çështje unike 163. Arsyeja e shenjtë. (‘Akl Kudsi).164. Immanuel Kant, Critique of Practical Reason, f. 85.165. Gradat e arsyes janë: intellectus materialis (‘akl hajulani), intellectus habitus (‘akl bi’l-meleke), intelekti aktiv (‘akl bi’l-fi’l) dhe intellectus adeptus (‘akl mustefad). Po ashtu, gradat e arsyes praktike formohen nga: manifestuesja (texhel’lije), dorëheqësja (tekhal’lije), zbukuruesja (tehal’lije) dhe asgjësuesja (fenaije). {Mulla Sadra, El-Mabda ue’l-Me‘ad, me korrektim të Sejjid Xhelaludin Ashtejani, f. 369-387.]166. Mulla Sadra, Esh-Shevahidu’r-Rububije, me korrektim të Sejjid Xhelaludin Ashtejani, f. 294-299.167. Po aty, El-Hikmetu’l-Mute‘alije, vëll. 1, f. 20.168. Po aty, Maxhmoue Resail Falsafi Sadrul Mutealehin, me korrektim të Hamid Naxhi Esfehani, f. 98-99.169. Po aty, f. 98.

96

dhe se dija është çështje spirituale170 (ky komentim për vërtetësinë e dijes nuk ka patur historik deri atë kohë);

c) dhe se në Hikmetin Mutealije lidhja e natyrores me mbinatyroren është e përhershme dhe kurrë nuk ndahet. Kështu, “format e pjesshme fizike janë realitete të përgjithshme botës së çështjes së Zotit171”; pra, imazhet e pjesshme janë grimca nga realiteti i përgjithshëm.

Siç vërehet, Mulla Sadra i ka kushtuar më tepër vëmendje funksionit teorik të arsyes sesa atij praktik. Po ashtu, ai beson se arsyeja teorike është baza e çdo gjëje. Sipas tij, “ndryshe nga sistemi mendimor i Kantit, midis filozofisë teorike e asaj praktike nuk vërehet asnjë lloj ndarjeje, madje në gjithë ontologjinë e Sadrait, që në fillim të hyrjes, ku flitet për gradët e përsosurisë së njeriut, jo vetëm që çështjet plotësojnë njëra-tjetrën por janë dhe përkrah njëra-tjetrës.172

Ndërmjet Mulla Sadrait dhe Kantit - njëri ka si kriter të dinjitetit të njeriut racionalitetin teorik, kurse tjetri racionalitetin praktik. Edhe pse e konsideron të nevojshëm hikmetin (urtësinë, filozofinë) teorik e atë praktik, Mulla Sadrai thotë se pa teori, praktika nuk vlen dhe se pa praktikë, teoria nuk shkon shumë larg. Ndërkaq, beson se praktika nuk do të kishte kuptim pa teori; praktika bëhet praktikë kur të jetë nën mbrojtjen e teorisë.173 Sipas tij, ndonëse dija njihet si tipar i shkencës së vërtetë nëpërmjet aspekteve teorike të saj, hyrja e parë e saj është praktika. Më pas vendet ndërrojnë, por, në çdo rast, roli i arsyes praktike është shërbimi ndaj arsyes teorike; edhe pastrimi i shpirtit dhe morali praktik, janë për njerëzit përgatitje për të njohur mësimet e Krijuesit. 170. Mulla Sadra, El-Hikmetu’l-Mute‘alijeh, vëll. 8, f. 40.171. Po aty, f. 126.172. Kerim Muxhtehidi, “Molahezati der bab mokayese hikmet ameli Sadra ba falsafe akhlaki Kant” në Majmue mekalat hashtomin hemayesh Mola Sadra “Mola Sadra ve hikmet ameli”, f. 7.173. Ghulam Husejn Ibrahimi Dinani, “Hikmet Nazari ve Ameli”, në Maxhmueje mekalat dehumin hemajesh Mola Sadra “Hikmet Motealijeh ve Insan, f. 35.

Rap

orti

ndë

rmje

t rac

iona

litet

it d

he d

injit

etit

të n

jeri

ut n

ë fil

ozofi

në e

Mul

la S

adra

it d

he K

anti

t

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

erë

2013

• N

umri

2

97

Duke cituar fjalën e Krijuesit, Mulla Sadrai gjykon se superioriteti i njeriut ndaj engjëjve dhe krijesave të tjera qëndron në superioritetin teorik e jo në atë praktik.174 Kësisoj, ai mendon se jeta e vërtetë e njeriut është jeta e arsyes.

Në filozofinë e Kantit, boshti dhe shtylla kryesore e dinjitetit të njeriut është racionaliteti praktik, ndryshe nga filozofia islame, që i kushton më pak vëmendje sesa racionalitetit teorik. Kjo është arsyeja pse filozofia islame, me gjithë pasuritë teorike që ka dhe rëndësinë që u njeh, është më pak e përdorur në praktikë dhe më e fokusuar në aspektin teorik.

Siç thamë, Mulla Sadrai është kopshtar i mendimit, por mendimet e tij kanë nevojë të rafinohen, sepse materialet janë të dorës së parë. Megjithëse, sipas rregullit të filozofisë, Mulla Sadrai është i plotë dhe filozofia e tij shihet si shprehje e shkëlqimit të jetës së tij, konstatohet një ndalesë në progresin e nivelit teorik të një epoke të veçantë. Rregullat e filozofisë janë të tilla që u japin përgjigje çështjeve dhe problemeve të reja. Sa i përket Hikmetit Mutealije, jemi përpjekur175 që t’i reduktojmë kuptimet e mëdha, me efekte në fushën e edukimit të njeriut, fushën juridike, politike, ekonomike etj., e që kanë të bëjnë me nivelin e jetës së njeriut, në mënyrë që t’i shërbejnë qëllimit të tij të mirë dhe jetës së tij të përditshme individuale e shoqërore…

Ndërkohë që filozofia e Kantit, që është në pajtim me nevojat e njeriut, ka ndikime më të mëdha në të drejtat e njeriut, politikë, etj…. Në epokën e re, përdorimi i racionalitetit kufizohet, në fakt, në jetën natyrore të njeriut, por kjo është një çështje më vete, që ka nevojë për një rishikim të përgjithshëm. Mulla Sadrai e quan dijen primare në raport me vullnetin, ndonëse, sipas mendimit të Kantit, arsyeja praktike nuk mundet që te ecë përpara për 174. Mulla Sadra, Tefsiru’l-Kur’ani’l-Kerim, me redaktimin e Muhamed Xhafer Shemsudin, vëll. 1, f. 141.175. Në të vërtetë, janë vënë në punë lëvizje shpresëdhënëse, për të cilat të gjithë ne jemi përgjegjës për t’i çuar përpara.

98

shkak të kufizimeve të saj, dhe arsyeja praktike nënkupton vullnetin dhe çdo gjë tjetër që bazohet te kjo kategori. Sipas këtij burimi, ai rikthen vullnetin racional nëpërmjet arsyes.176 Kanti e gjykon arsyen si burimin e çdo gjëje të mëparshme dhe e shikon ligjin që lidh arsyen me vullnetin të aplikuar në sferën e praktikës: “Arsyeja si fuqi praktike na është dhënë lirë që të ndikojë tek vullneti ynë.”177 Ai thotë: “Duke patur ndihmën e arsyes, njeriu mund të arrijë më lart dhe dyert e një bote më të mirë bëhen për të një përvojë e mirë.”178 Sipas mendimit të tij, qëllimi i të vërtetës dhe objektivi i arsyes praktike është krijimi i ‘vullnetit të mirë’179, që nënkupton nijetin e mirë. Kjo, sepse vullneti i mirë është, gjithashtu, arsyeja e racionalitetit180, dhe kjo konsiderohet si e mira absolute, pa detyrime e kushte, në mënyrë që të shikohet si një mjet në raportet me të.181

Vërejmë që në hikmetin sadraian, pozita dhe dinjiteti i njeriut bazohet tek ajo që ai di, ndërsa në filozofinë e Kantit, ku realiteti i njeriut përbëhet nga vullneti i tij, pozita dhe dinjiteti i tij konsiston tek ajo gjë që njeriu dëshiron. Për këtë arsye, burimi i dinjitetit të njeriut, në sistemin e filozofisë së Mulla Sadrait janë kapacitetet e tij të dijes, ndërsa në sistemin e filozofisë së Kantit, ky burim është kapaciteti praktik i njeriut. Sipas Kantit, filozofi moralist duhet të ketë patjetër fuqinë e arsyes praktike, ndërkohë që, sipas Mulla Sadrait, edukimi i arsyes teorike shënon fundin e urtësisë. Sipas mendimit të Kantit, racionalitet do të thotë arsye praktike, që do të thotë vendim dhe praktikë; ndërsa Mulla Sadrai gjykon që arsyeja teorike lidhet më tepër me arsyen aktive. Në këtë mënyrë, në filozofinë e Kantit bazë është arsyeja më vete e pa asnjë lidhje me arsyen e shenjtë, ndërkohë që në filozofinë

176. Immanuel Kant, Critique of Practical Reason, f. 66.177. Po aty, f. 52.178. Po aty, f. 236 - 237.179. Good will (ang.)180. Po aty, f. 52.181. Po aty, f. 49.

Rap

orti

ndë

rmje

t rac

iona

litet

it d

he d

injit

etit

të n

jeri

ut n

ë fil

ozofi

në e

Mul

la S

adra

it d

he K

anti

t

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

erë

2013

• N

umri

2

99

e Mulla Sadrait, arsyeja e ndarë kërkon gjithmonë ndihmë tek arsyeja e shenjtë (aktive). Duhet thënë gjithashtu se, edhe pse Kanti i jep rëndësi njeriut të moralshëm e i kërkon rrënjët e dinjitetit te persona të tillë, kuptimi i tij për moralin nuk mjaftohet me ‘duhet’ dhe ‘nuk duhet’. Për të, morali përbën themelin dhe bazën e njeriut e të humanizmit, si dhe kriterin e vlerësimit të çdo gjëje tjetër.

Kanti besonte se arsyeja teorike është e kufizuar, kurse arsyeja praktike nuk është e tillë në zhvillimet e saj.

“Në qenien me arsye, arsyeja ofron potencialin e një zhvillimi - pa caqe e tej asaj që ofron instinkti natyral - të rregullave dhe qëllimeve praktike, si dhe të përdorimit të të gjitha forcave që ato mbartin.”182

Sipas Kantit, arsye praktike është ajo që lidhet (në kuptimin e plotë të kësaj fjale) me vullnetin; me fjalë të tjera – është arsyeja që i hap rrugë vullnetit. Këtë lloj arsyeje Kanti e quan origjinë të dinjitetit të njeriut.183 Sipas Kantit, ajo është e brendshme në raport me qenien, prandaj dhe gjithë gjërat vlerësohen pas thelbit më të brendshëm të saj. Ndërkohë, ajo është dhe ekzistuese, sepse natyra e vë përpikërisht njeriun dhe çdo gjë të sistemit ku ai është, përmbi qenien shtazore, në mënyrë që të arrijë përsosuri e lumturi, gjëra, këto, që arrihen vetëm me arsye, jo me instinkt.184

Kjo lloj arsyeje është vetëkomanduese e vetëgjykuese. Kësaj arsyeje i mohohet lidhja me dukuritë mbinatyrore, e cila do duhej të shpinte te përsosuria praktike e arsyes, siç besonte Mulla Sadrai. Në këto kushte, kriteri i diturisë dhe i racionalitetit është kriteri njerëzor dhe arsyeja është edhe argument edhe referencë, gjithmonë e kurdoherë.185

182. Immanuel Kant, Ma’naje tarikh kol’li der ghajet xhehan vatani (Rushde ‘akl), përkthyer e shpjeguar nga Manuçehr Sanei, f. 11.183. Roger J. Sullivan, Akhlak der falsafe Kant, përkthyer nga Izzetullah Fuladvend, f. 45.184. Immanuel Kant, Ma’naje tarikh kol’li der ghajet xhehan vatani (Rushde ‘akl), f. 12.185. Immanuel Kant, Critique of Practical Reason, f. 58.

100

Si e brendshme dhe ekzistuese, kjo arsye konsiderohet si baza dhe themeli i moralit. Pra, në pikëpamje të moralit, njeriu është qenie racionale e morale, si dhe urtësi e dituri. Sipas Kantit, kjo arsye është origjinë e ligjit, e sistemit të domosdoshmërisë dhe e moralit.186 Për këtë arsye, racionaliteti me cilësitë e mësipërme konsiderohet si kriter bazë i argumentit në jetën e njeriut dhe si kriter i dinjitetit, por jo dhe i kapaciteteve të tjera në raportet e tij me shoqërinë.

Pra, Kanti konsideron si kriter racional arsyen e përgjithshme ose vullnetin e përgjithshëm: përgjithësinë, njerëzinë, domosdoshmërinë. Por, që arsyeja të mbështetet në ekzistencën e argumentit të shëndetshëm, nevojitet filozofia; edhe sikur arsyeja e njeriut të thjeshtë të mund t’i kishte të gjitha kapacitetet e duhura për të nxjerrë dispozita të reja morale, ai i ka ato tek vetja. Si rezultat, në procesin e edukimit të tij shfaqet papritur polemika, që e bën të pashmangshme kërkesën e ndihmës filozofike.187

Duhet shënuar që filozofia praktike e Kantit shtjellohet përgjatë filozofisë teorike të tij, edhe pse praktika e këtyre dy filozofive është e ndryshme. Në dallim nga hikmeti i Mulla Sadrait, ku ka përparësi teoria dhe njeriu udhëzohet drejt një fushe më të gjerë, filozofia e Kantit sugjeron zgjerimin e praktikës. Në të, njeriu paraqitet diku si subjekt i njohjes e diku tjetër si subjekt moral, kur dihet që të dy këto subjekte duhen ndarë nga njëri-tjetri. Subjekti i njohjes është në kërkim të shkencave të vërteta dhe e sheh si të parealizuar dijen për pasekzistencën, ndërsa ‘subjekti moral nuk ka fare punë me njohjen, e sheh veten të vetëmjaftueshëm dhe e gjen te vetja ligjin e moralit. Përpjekja e tij synon vetëm realizimin e praktikës morale.’188

T’i rikthehemi tani faktit që Kanti nuk e pranonte intuitën racionaliste (shuhud ‘aklani). Ndërkohë që Mulla Sadrai është i lidhur me intuitën racionaliste dhe e konsideron dijen e 186. Po aty, f. 342.187. Po aty, f.60.188. Kerim Muxhtehidi, Falsafe Nakkadi Kant, f. 106.

Rap

orti

ndë

rmje

t rac

iona

litet

it d

he d

injit

etit

të n

jeri

ut n

ë fil

ozofi

në e

Mul

la S

adra

it d

he K

anti

t

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

erë

2013

• N

umri

2

101

vërtetë të përmbledhur në këtë intelekt, Kanti nuk e pranon fushën e racionalitetit teorik. Në vend të saj, ai beson nga intelekti i përgjithshëm vetëm elementin e praktikës dhe bazohet vetëm tek argumenti i arsyes praktike. Gjetja e një formule absolute, e një kuptimi shterës të arsyes - edhe pse mund të komentohet sipas pikëpamjes së Kantit – nuk do të ishte për ta e drejtë, megjithëse përfitimet e pavarura vijnë si pasojë e përvojës së arsyes racionale që, në zhargonin e filozofisë së Kantit, është një lloj intuite e përsosur189. Njëlloj si Mulla Sadrai, në një rreth më të gjerë, Kanti i sheh të vërteta njohjet jashtë fushës së njohurive shqisore. Në të vërtetë, sikurse në Hikmetin Mutealije, njeriu e arrin intelektin e vërtetë të racionalitetit duke marrë shembull nga arsyeja teorike. Po ashtu, në filozofinë e Kantit, njeriu pranon me udhëzimin e arsyes praktike të vërtetat që janë të besueshme për të, edhe pse mund të jenë të pavarura nga përvoja.

Si rezultat, mund të thuhet se të dy filozofët e konsiderojnë racionalitetin kriter bazë për të përcaktuar dinjitetin dhe pozicionin e njeriut, me ndryshimin që në filozofinë e Mulla Sadrait dinjiteti i njeriut ka një pozitë të qartë e të ndritur dhe një madhështi që e gjen në fushën e racionalitetit teorik, ndërkohë që në filozofinë e Kantit dinjiteti dhe pozita e njeriut gjenden në fushën e racionalitetit praktik; që do të thotë se njëri beson se njeriu ka dinjitet teorik, ndërsa tjetri beson se njeriu ka dinjitet praktik.

Racionaliteti dhe krijimtaria e njeriut

Çështja e krijimit të njeriut lidhet me Aristotelin në të kaluarën e saj historike.190 Ndër dijetarët islamë, këtë argument e ka trajtuar Ibn Sina191. 189. Një lloj njohjeje e veçantë që lind nëpërmjet arsyes dhe, në të njëjtën kohë, na informon për gjërat, dijen e mëparme, etj.190. Jonathan Barnes, The Complete Works of Aristotle, f. 684.191. Ibn Sina, En-Nefsu min Kitabi’sh-Shifa, redaktuar nga Hasan

102

Sipas Mulla Sadrait, ai lidhet me një ndër cilësitë më të rëndësishme të njeriut, prandaj shfaq vëmendje të veçantë ndaj tij. Kësaj çështjeje, që në filozofinë e Kantit është quajtur aktivitet i arsyes dhe krijimtari e saj, i është kushtuar rëndësi e madhe edhe në filozofinë e re perëndimore (pas Dekartit).

Pyetja që lind është: Ç’lidhje ka atributi i krijimtarisë me dinjitetin e njeriut?

Në trashëgiminë e të dy filozofëve, krijimi, të cilin racionaliteti i njeriut e shfaq në mënyrë të përgjithshme, kulmon e përfundon te atributi i njeriut të përsosur. Mundësia e këtij atributi luan një rol të rëndësishëm në dinjitetin dhe pozitën e qenies njerëzore. Duke patur parasysh bazat e filozofive të Mulla Sadrait dhe të Kantit, ky atribut përmban tek të dy elemente të ngjashme, por ka dhe ndryshime, që po i përmendim në vijim:

1) Atributi krijues ose kreativ përmendet te të dy filozofët, si në fushën e praktikës dhe në atë të teorikës, por tek secili filozof shqyrtohet më hollësisht njëri aspekt se tjetri, varësisht prirjes së filozofit.

2) Ashtu siç është hyjnor thelbi i dijes tek hikmeti i Sadrait, edhe bazat e dijeve të tij i kanë rrënjët te dukuritë mbinatyrore. Në filozofinë e tij, kreativiteti i njeriut përqaset me kreativitetin hyjnor dhe nuk trajtohet veçmas tij, ndërkohë synon kreativitetin e pavarur të njeriut, gjë që përshtatet me bazat e dijes së Kantit dhe tezën që thelbi njerëzor e natyror i tij është tek vetë njeriu. Kreativiteti që i ka rrënjët tek humaniteti i njeriut dhe identiteti i vërtetë i tij është pavarësia e njeriut nga kjo botë dhe largimi i tij nga çfarëdolloj shkaku i jashtëm, në mënyrë të tillë që ai kreativitet të jetë, në radhë të parë, një institucion njerëzor.

3) Nga të dy këndvështrimet, njeriu është mëkëmbës (khalife) në tokë192. Për këtë arsye, kreativiteti i tij (i veçantë) Hasanzade Amuli, f. 321.192. Edhe pse pozita e krijimit është e ndryshme, sipas mendimeve të Mulla Sadrait, njeriu është mëkëmbësi i Allahut në Tokë, ndërsa sipas mendimit të Kantit, njeriu është zëvendësi i Zotit në Tokë.

Rap

orti

ndë

rmje

t rac

iona

litet

it d

he d

injit

etit

të n

jeri

ut n

ë fil

ozofi

në e

Mul

la S

adra

it d

he K

anti

t

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

erë

2013

• N

umri

2

103

është prej kreativitetit hyjnor të kësaj bote. Edhe pse kjo çështje në Hikmetin Mutealije ka marrë nuanca mistike nën ndikimin e mendimeve të Ibn Arabiut, sidoqoftë, besimi i vërtetë ndaj mëkëmbësisë së njeriut në Tokë pranohet nga të dy filozofët. Sipas këndvështrimit mistik të Mulla Sadrait, pozita e mëkëmbësisë është masë, krijim dhe dobi, që do të thotë se kreativiteti i dijes dhe i praktikës është në masën e kapacitetit të qenies së njeriut. Duhet shënuar se, sipas këndvështrimit të të dy filozofëve, dinjiteti hyjnor i njeriut është i ruajtur dhe se qenia e njeriut është, në të vërtetë, pasqyrim i natyrës hyjnore. Po ashtu, Kanti, i cili e konsideron njeriun si qenie të pavarur në Tokë, mbron me këmbëngulje të paparë pavarësinë dhe lirinë e kësaj krijese në raport me çdo faktor jonjerëzor. Ai thotë se njeriu ka dinjitet hyjnor dhe e konsideron racionalitetin, që është epiqendra e atributit të njeriut, si një pasqyrim hyjnor. “Racionaliteti nuk është gjë tjetër, veçse pasqyrim i hyjnores në jetën e njeriut.”193

Nëse i kushtojmë vëmendje ndërtimit të qenies së njeriut në trashëgiminë e Mulla Sadrait dhe të Kantit, kreativiteti i dijes, në veçanti tek Mulla Sadrai, i përfshin të gjitha perceptimet: shqisorin, imagjinarin dhe racionalin. Por, kur flasim për kreativitetin e dijes, do fokusohemi më shumë te forca e imagjinatës. Zakonisht, kjo forcë konsiderohet si baza kryesore e krijimtarisë së arteve. Asaj i kanë kushtuar vëmendje të dy: Mulla Sadrai dhe Kanti. Sipas mendimit të Mulla Sadrait, njeriu ka aftësinë që të kompozojë dhe të krijojë piktura.194 Ai konsideron fryt të kreativitetit të mendjes së njeriut edhe dijen dhe shkencën. Nefsi i njeriut është krijuar në mënyrë të tillë, që të mundë të krijojë forma të thjeshta e lëndore. Pra, njeriu jo vetëm që mundet të krijojë në mendjen e tij një imazh, por mundet

193. Immanuel Kant, Din der mahdudeje akl tenha, përkthyer nga Manuçehr Sanei, f. 34.194. Mulla Sadra, Tefsiru’l-Kur’ani’l-Kerim, vëll. 6, f. 405.

104

dhe ta veçojë e ta ndajë atë. Qëndresa vetvetiu e një imazhi të tillë quhet qëndresë e eksportueshme (suduri) dhe jo transduksion (hululi).

Mulla Sadrai thotë në lidhje me krijimin e dijes së njeriut: “Krijuesi i Madhëruar e ka krijuar shpirtin e njeriut në mënyrë të tillë që të mundë të krijojë imazhin e jomateriales (muxherred) e të materiales (madde), sepse shpirti i njeriut është nga klasi i engjëjve; por engjëjt kanë akses te Krijuesi, pra, janë të aftë të krijojnë një imazh që rri në qenien e njeriut, se jomaterialen e kanë si risi dhe se figurën e bazojnë tek elementet krijuese.”195 Kjo do do të thotë se në kohën e tij, shpirti i njeriut merrej me krijimin e figurave shqisore e imagjinare, figura si, për shembull, të vërtetat e jashtme, se ai ka grada lartësuese dhe se, sipas shpjegimit të dijetarëve myslimanë, uniteti i shpirtit është uniteti që qëndron në krah të unitetit të vërtetë të Krijuesit. Ashtu siç Ai është ruajtës i qenies njerëzore, ashtu dhe shpirti i njeriut është mbrojtës i figurave imagjinare të njeriut në botën e mendjes. Rjedhimisht, shpirti është pronar, inovator dhe krijues. Duke shpjeguar arsyen e këtij fenomeni, ai thotë:

“Allahu e krijoi qenien e njeriut si shembull të Qenies dhe Cilësive të Tij, e bëri aktivitetin e tij shkallë për të arritur te dija hyjnore, ndërsa pushtetin e nefsit e la të ngjashëm me pushtetin e Tij, që nefsi të krijojë çfarë të dëshirojë dhe të ketë autoritet atje ku dëshiron.”196

Për këtë arsye, sipas këndvështrimit të Mulla Sadrait, njeriu është mbreti i botës së tij imagjinare. Çdo njeri është një botë e pavarur, në të cilën mund të krijohen me dhjetra e qindra krijesa. Po ashtu, edhe Mulla Sadrai dhe disa mis-tikë (‘arif) të tjerë, po të njëjtën fuqi imagjinare197 të njeriut

195. Po aty, El-Hikmetu’l-Mute‘alijeh, vëll. 1, f. 264-265.196. Po aty, f. 265.197. Imagjinata e ndarë (munfasil), nga një aspekt, është po nga bota e imagjinatës, ndryshe nga imagjinata e pandarë (muttesil). Shembëll-tyrat imagjinare janë të ndara nga qenia dhe nga bota materiale. Vendi i tyre është bota imagjinare.

Rap

orti

ndë

rmje

t rac

iona

litet

it d

he d

injit

etit

të n

jeri

ut n

ë fil

ozofi

në e

Mul

la S

adra

it d

he K

anti

t

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

erë

2013

• N

umri

2

105

e konsiderojnë si origjinën e krijimit të Jetës së Përtejme. Duhet të dihet se Mulla Sadrai, po ashtu dhe Ibn Arabiu, kanë patur një vëmendje të konsiderueshme për fuqinë imagjinare (kuvetu’l-khajal).198 Sipas mendimit të Ibn Ara-biut, imagjinata (khajal) është potenciali më i madh që Al-lahu ia ka besuar njeriut në qenien e tij, gjë e cila manifeston fuqinë e Allahut.199 Po ashtu, edhe Kanti, e konsideron një nga cilësitë e privilegjuara të njeriut këtë krijim. Ai, në debat për krijimtarinë shkencore “Khelakjet Ilmi”, në shumë raste ka përdorur termin imagjinatë krijuese “Tekhile Khelak”. Ai ka thënë se imagjinata krijuese është nga shtyllat e ide-ologjisë së Kantit.200 Në fakt, tek filozofia e Kantit flitet për krijimin që rrënjët i ka nga njerëzimi ku dhe ka pavarësi-në e produktit të imagjinatës së lirë.201 Liria është kushti i Krijimit dhe origjinës së krijimtarisë, sikurse edhe Rusoi e kishte këtë mendim te Emili.202

Sipas mendimit të Kantit, “spontaniteti”, që në të vër-tetë është fuqia e aktivitetit dhe e krijimtarisë së njeriut,203 numërohet nga cilësitë më të priviligjuara të njeriut në fush-ën e filozofisë së fesë,204 dhe një nga aspektet më të rëndë-sishme të tij është puna e “formësimit”205. Formësimi është cilësi e origjinës së aktivitetit dhe krijim i mendjes dhe bëhet

198. Çështja e imagjinatës, sikurse edhe shpirti, në të gjithë trashëgimi-në e Ibn Arabiut, në veçanti është parë te libri “El-Futuhat”. Ibn Arabiu e konsideron imagjinatën si bazën e aftësive të njeriut dhe beson që imagjinata asnjëherë nuk gabon. Mulla Sadrai nuk e pranon këtë men-dim.199. Muhjiddin Ibn Arabi, El-Futuhatu’l-Mekkijeh, me kujdesin e Ahmed Shemsuddin, vëll. 6, f. 309.200. Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, përkthyer nga Poul Guyer dhe Allen W. Wood, ff. 238-241.201. Immanuel Kant, Ma’naje tarikh kul’li der ghajet xhehan vatani, (Rushde ‘akl), f. 73.202. Zhan Zhak Russo, Emile, përkthyer nga Gholam Hosein Ze-jrekzade, f. 81.203. Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, f. 257.204. Haward Gaygill, A Kant Dictionary, f. 375.205. Po aty, f. 273.

106

pjesë edhe e koncepteve të spontanitetit. Po ashtu, përfshin edhe “fuqinë e mendjes për të prodhuar shembëlltyra bren-da vetes”.206 Ky tipar në funksionet e mendjes njerëzore, përfshin konceptet e spontanitetit si dhe fuqinë e mendjes për të prodhuar imazhe të brendshme207. Imagjinata është ekzistente, por edhe transportuese e formësimeve. Ne, për veprimet e koncepteve të konceptueshme kemi nevojë për formësuesin, që, sikurse thamë më lart, është praktikë inno-vative e imagjinatës. Vetë formësimi është një art më vete. Po ashtu, formësimi është nga “çështjet që veprohet sipas ligjit.”208 Për këtë arsye, imagjinata është prodhues dhe kri-jues i krijimeve të portretizimit origjinare;209 që do të thotë: “Imagjinatë është prodhuesja, e cila e çon njeriun deri tek kufiri i krijuesit të vlerave dhe i kuptimeve të mëparme. Format e mëparme i përkasin po kësaj fuqie kohore dhe vendore. Një tjetër pikë e cila duhet përmendur në mësi-met e Kantit është se imagjinatën e konsideron si krijuesen e figurave origjinare apo origjinën e objekteve e konsideron autentike, që do të thotë se imazhet jo vetëm që nuk janë rezultat i përvojës, por janë kushte të mundësisë së përvo-jës, me kuptimin që veprimin e ndjenjave e prodhon mend-ja.210 Po ashtu, krijesat e ndjeshme dhe imagjinare, bëjnë që të sigurohet krijimtaria e arsyes. Sipas mendimit të Mulla Sadrait, edhe dija e të perceptueshmeve është nga lloji i kri-jimit dhe i përbërjes së nefsit të njeriut, sikurse ishte e njëjtë edhe tek shembujt e figurave imagjinare. Ndërsa, njeriu, duke pasur parasysh arsyen njerëzore, është një qenie kri-juese. Sipas librit Hikmet Mutealije të Mulla Sadrait, ky kri-jim, më tepër kufizohet në fushën e racionalitetit teorik. Në filozofinë e Kantit, më tepër flitet për boshtin e racionaliteti praktik, që do të thotë marrëdhënia e arsyes me vullnetin. 206. Po aty, f. 374 dhe 375.207. Manuçehr Sanei, Xhajegah insane der andisheje Kant, f. 21.208. Zhil Dëloz, Felsefeje nakkadi Kant, përkthyer nga Mehdi Parsa, f. 85.209. Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, f. 238-241.210. Manuçehr Sanei, Xhajegah insane der andisheje Kant, f. 54.

Rap

orti

ndë

rmje

t rac

iona

litet

it d

he d

injit

etit

të n

jeri

ut n

ë fil

ozofi

në e

Mul

la S

adra

it d

he K

anti

t

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

erë

2013

• N

umri

2

107

Pavarësisht se ato nuk mund të provohen, ato janë kusht i mundësisë së përvojës. Kjo nënkupton se është mendja ajo që e krijon ose e ndjen veprimin.211

Po këto krijime janë ndjenja dhe imagjinata që nxitin krijimtarinë e arsyes. Sipas mendimit të Mulla Sadrait, dija rreth gjërave të perceptueshme (mahsusat) është prej llojit të krijimit dhe është pjesë përbërëse e nefsit të njeriut, ashtu si është e tillë edhe aftësia imagjinuese e njeriut. Si qenie me arsye, vetë njeriu është një krijesë kreative. Kjo krijueshmëri, në Hikmetin Mutealije të Mulla Sadrait shikohet më tepër në fushën e racionalitetit teorik; ndërsa ajo që shprehet në filozofinë e Kantit, ka të bëjë me boshtin racional praktik; pra, me lidhjen ndërmjet arsyes dhe vullnetit.

Mulla Sadrai beson se:1) Njeriu është një qenie aktive (dhe jo inaktive);2) Dija është nga aspektet e ekzistencës212 dhe njeriu

krijon dhe formëson qenie.3) E vërteta e dijes është prania e saj tek nefsi, jo arritja

e saj tek nefsi. Aftësia e mendjes konsiderohet qëndrim i eksportuar

(suduri) dhe jo transduksion (hululi) i nefsit dhe i arsyes. Arsyetuesi (‘akil) dhe i arsyetuari (ma’kul) kanë një qenie te vetme me tre efekte, pra imazhi dijesues është aspekt i nefsit.213 Në transduksionin e aftësisë racionale, të menduarit nuk është tek arsyeja, por është e pranishme pranë arsyes, prandaj uniteti i saj është me nefsin, ose veten.214 Kjo do të thotë se ‘dinjiteti i njeriut është ai dinjitet që zotëron potencialin e njohjes së të gjithë të vërtetës dhe të bashkimit me të.’215 Ky bashkim me të vërtetat e ekzistencës është një prej aspekteve të jetës së vërtetë të njeriut dhe konsiderohet si dinjiteti i të mençurit; sepse njeriu kalon 211. Manuçehr Sanei, Xhajegahe insan der andishe Kant, f. 54.212. Mulla Sadra, El-Hikmetu’l-Mutealije, vëll. 6, f. 163.213. Po aty, vëll. 3, f. 313-315.214. Po aty, f. 382.215. Po aty, f. 338.

108

nga pozita e njohurive intelektuale në pozitën e ndjenjës dhe të imagjinatës dhe nga kjo pozitë i afrohet pozitës së arsyes krijuese, duke u aftësuar për perceptimin e gjërave të arsyetueshme.216 Prandaj, sikurse e përmendëm dhe më parë, jeta e vërtetë sipas mendimit të Mulla Sadrait është jeta e arsyes së njeriut.

4) Për të perceptuar të vërtetën e imazhit të arsyes, nefsi i njeriut mbështetet në aleancën e arsyes me arsyen aktive.217 Në këtë mënyrë bëhet bashkimi,218 ndonëse i gjithë kuptimi në arsyen aktive është ekzistues në një qenie të vetme dhe, kur arsyeja e njeriut lidhet me të, ka aftësi që ta marrë atë çfarë kërkon.219

5) Njeriu ka dinjitetin e krijimit të dijes dhe të praktikës, por nuk e ka pavarësinë e qenies. Qenia e njeriut është e lidhur me origjinën gjenetike, po ashtu edhe punët që bën njeriu. Për shembull, krijimi i tij konsiderohet si një prej dinjiteteve të krijimit të Allahut, ndaj, sipas mendimit të Mulla Sadrait, origjina e njeriut nuk është e kufizuar me botën natyrore dhe nuk është e pavarur nga fenomenet mbinatyrore. Në rrezen e lëvizjes së xheuher-it220 dhe ishtidad-it221, njeriu mund të arrijë e të ngjitë nivelin e lartësisë së origjinës së mithal-it222 e të origjinës së arsyes dhe të bashkohet me arsyen praktike. Përfundimi i rrugëtimit të njeriut në pikëpamje të pozitës dhe lartësisë së dijes e të praktikës, është qenia 216. Mulla Sadra, Esh-Sheuahidu’r-Rububije, me kujdesin e Sejid Xhe-laludin Ashtejani, f. 157 e 158.217. Dijetarët e arsyes aktive, universin e quajnë gjithashtu Emr - Urd-hër. Por, sipas mendimit të Mulla Sadrait, arsyeja aktive eshtë një fuqi që arsyeja e njeriut duke qenë in potentia, arrin në gradën e të arritu-rit (mustefad). [Mulla Sadra, El-Hikmetu’l-Mutealijeh, vëll. 3, f. 461.] Në filozofinë islame, zhvillimi dhe edukimi i botës i është ngarkuar arsyes aktive (‘akl fe‘al).218. Mulla Sadra, Risale fi ittihadi’l-akil ue’l-ma’kul, me kujdesin e Bejuk Alizade, f. 106.219. El-Hikmetu’l-Mutealije, vëll. 3, f. 339.220. Substanca.221. Kapaciteti.222. Imagjinata.

Rap

orti

ndë

rmje

t rac

iona

litet

it d

he d

injit

etit

të n

jeri

ut n

ë fil

ozofi

në e

Mul

la S

adra

it d

he K

anti

t

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

erë

2013

• N

umri

2

109

racionale e të gjithë botës së tij, si dhe përmbledhja në të e të gjitha kuptimeve për krijesat racionale, në mënyrë të tillë që kuptimi i tyre të jetë i përbashkët.223

Sipas Kantit, tipari më i dukshëm i punës së kryer përmes arsyes është kreativiteti. Si element hyjnor në botën natyrore, arsyeja është e pranishme në qenien e njeriut; thënë ndryshe, ajo përbën tek njeriu një manifestim hyjnor.224 Në fushën e racionalitetit teorik, njeriu si fuqi e ndjeshme është krijesë, krijues dhe fuqi e arsyes. Në filozofinë e Kantit përmendet falsifikimi i konceptit nëpërmjet aspekteve të mendjes krijuese. Një koncept i tillë është i përbërë nga ide të ndryshme, që arsyeja i falsifikon për qëllime të caktuara, Pra, arsyeja është krijuese e kuptimit.225 Ndërsa në fushën e racionalitetit praktik, krijuesi njeri e manifeston moralin e tij me një vullnet të pavarur.226 Njeriu është krijuesi i punëve të tij nëpërmjet lirisë për zgjedhje. “Natyra ka dashur që njeriu të ketë të përfshirë në sistemin e tij edhe nga qenia mekanike e kafshëve, por ndryshimi i tij nga kafshët qëndron vetëm tek mundësia e përsosjes dhe arritjes së lumturisë, të cilën e siguron arsyeja.”227 Sipas Kantit, edhe pavarësia e vullnetit është një nga të mirat e moralit;228 dhe natyrisht, pavarësia e njeriut në arritjen e çdo gjëje të tij me anë të arsyes prodhon detyrimisht kreativitet a krijim. Mundësinë e pasjes së fuqisë krijuese njeriut ia jep vullneti i lirë. Pa dyshim, gjithçka e lavdishme dhe sublime te njeriu i detyrohet krijimit të arsyes së tij.229 Pra, arsyeja - si kredit i dinjitetit të punës së tij, është udhëzuese e jetës së njeriut.

Nisur nga sa më lart, përbërësit e racionalitetit në 223. Po aty, f. 338.224. Immanuel Kant, Din der mahdude akle tanha, f. 34.225. Manuçehr Sanei, Xhajegahe insan der andishe Kant, f. 49.226. Immanuel Kant, Critique of Practical Reason, f. 89.227. Immanuel Kant, Ma’naje tarikh kol’li der ghajet xhehan vatani (Rushde ‘akl), f. 85.228. Immanuel Kant, Critique of Practical Reason, f. 89.229. Immanuel Kant, Nakde Kuveje Hukm, përkthyer nga Abdul Kerim Reshidijan, f. 158-159.

110

filozofinë praktike të Kantit shoqërohen gjithmonë me pavarësinë, lirinë dhe përzgjedhjen; për sa kohë është i lirë nga shkaqet e jashtme dhe është mukhtar230 i Ligjvënësit, njeriu do të jetë krijuesi i skenave të jetës së tij. Ai e ndjen veten krijues të jetës së tij me punën dhe përpjekjet e tij. “Nëpërmjet punës dhe aktivitetit të tij, njeriu ndjen që jeton. Këtë gjë ai nuk e ndjen nëpërmjet qejfeve dhe kënaqësive. Sa më tepër që të jemi të angazhuar, aq me shumë e ndjejmë që jetojmë e jemi gjallë dhe aq më mirë e kuptojmë domethënien e jetës.”231 Sikurse shihet, mendimi i Kantit për fuqinë e potencialit të kreativitetit të njeriut lidhet me pavarësinë dhe lirinë e tij thellësisht dhe në mënyrë të atillë që pavarësia dhe liria e njeriut të përbëjnë fillimin e krijimit të tij, sidomos në fushën e arsyes praktike. Pa dyshim, ky është kuptim krejt i kundërt me atë që pranon Mulla Sadrai. Pavarësisht besimit të tij në origjinën gjenetike për njeriun, Mulla Sadrai nuk beson kurrsesi tek pavarësia absolute e njeriut, por këmbëngul në ekzistencën e lidhjes së tij me fenomenet mbinatyrore. Në filozofinë e Mulla Sadrait, njeriu nuk përshkruhet apo nuk gjendet kurrë i vetëm e pa lidhje me burimet e ekzistencës. Sipas mendimit të Mulla Sadrait, dinjiteti i njeriut i ka rrënjët te madhështia e tij; njeriu mund të shpjegojë edhe definicionin e Zotit lidhur me sistemin e ekzistencës. Duhet thënë që ideja e Mulla Sadrasë për dinjitetin buron nga mendimi i tij fetar. Sipas tij, nëse do të shmangej Zoti, s’do kishte më kuptim të flitej për dinjitet të njeriut.

Shembuj nga kreativiteti i njeriut në filozofinë e Mulla Sadrait dhe të Kantit

Një nga funksionet e çështjes së kreativitetit të forcës imagjinuese në filozofinë e Mulla Sadrait është dëshmia

230. Zgjedhës.231. Po ai, Dars’haje falsafe akhlaki, f. 216.

Rap

orti

ndë

rmje

t rac

iona

litet

it d

he d

injit

etit

të n

jeri

ut n

ë fil

ozofi

në e

Mul

la S

adra

it d

he K

anti

t

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

erë

2013

• N

umri

2

111

e ringjalljes trupore, gjë e cila është një shembull i manifestuar i dinjitetit të njeriut pas vdekjes së tij. Sikurse mistikët e fuqishëm, Mulla Sadra e konsideron imagjinatën të përjetshme tek njeriu. Sipas tij, fuqia e imagjinatës është dinjiteti më i fundit i njeriut, faza dhe klasa e origjinës së kësaj bote, dhe, në të njëjtën kohë, elementi i parë në ardhjen e fundit të njeriut, që mbetet edhe pas vdekjes së tij.232 Ai e kupton ringjalljen trupore të realizuar nëpërmjet një imagjinate pastruese dhe e konsideron shpërfilljen e fuqisë së imagjinatës nga texherrudi233 si shkak të mohimit të riformimit të trupave.234 Mulla Sadra beson se të gjitha krijesave në botën e përtejme do t’u jepet fuqia e krijimit të imazhit të jashtëm nëpërmjet fuqisë së imagjinatës, dhe se edhe gjymtyrët e trupit, që për nga funksioni duken pa kuptim në botën e përtejme, do të krijohen që nga thellësia e nefsit; kjo do të thotë se njeriut do i mundësohet rikrijimi dhe ringjallja me trup dhe se montimi i nefsit do të ndodhë realisht me riformimin e trupit.235 Sipas Mulla Sadrait dhe disa mistikëve të tjerë, çdo njeri është krijuesi i jetës së tij në Botën e Përtejme, që mund të jetë Xheneti ose Xhehenemi; që do të thotë se njeriut i ruhet dinjiteti i kreativitetit edhe në Botën e Përtejme.

Kanti, i cili beson se liria e njeriut është fillimi i kreativitetit të qenies së tij, thotë se kulmi i pavarësisë dhe i lirisë në krijim është trashëgimia e artit.236 Sa i përket funksionit të fuqive imagjinare, ai thotë: “Veprimtaria imagjinuese është punë ndërtuese, krijuese dhe e lirë.”237 Ai beson se arti ka vlerë shumë të madhe, e konsideron fryt të arsyes e imagjinatës dhe mendon se arsyeja me artin shfaqet me kulturën dhe është gjenialitet (nubugh) në art.

232. Mulla Sadra, Esh-Sheuahidu’r-Rububije, f. 353.233. Mënjanim.234. Po aty.235. Mulla Sadra, El-Hikmetu’l-Mutealije, vëll. 9, f. 191-196.236. Manuçehr Sanei, Xhajegahe insan der andishe Kant, f. 92.237. Mir Abdul Husejn Nekibzade, Falsafeje Kant, f. 353.

112

Në Critique of Judgement238, Kanti e sheh bazën e artit tek e bukura239 dhe është i mendimit se në të gjitha dispozitat bukuria mbështetet fillimisht te sensi i përbashkët e jo te sensi i veçantë. Nga ana tjetër, ai nuk mund të bazohet te përvoja, por te nevoja për bukurinë dhe te fuqia e së bukurës.240

Përfundimi

Si Mulla Sadrai, ashtu edhe Kanti, mendojnë se racionaliteti është baza kryesore e kriterit të dinjitetit të njeriut. Dallimet kryesore ndërmjet tyre mund të përmblidhen si më poshtë:

1) Në Hikmetin Mutealije kriteri i dinjitetit ishte racionaliteti teorik, ndërsa në filozofinë e Kantit ishte racionaliteti praktik. Kjo do të thotë se, ndërsa në Hikmetin Mutealije dinjiteti i njeriut bazohet në atë që ai di, në filozofinë e Kantit bazohet në atë që ai dëshiron. Këtej del se njëri nga këta filozofë mendon se dinjiteti i njeriut është status teorik, ndërsa tjetri beson se dinjiteti njerëzor është status praktik.

2) Sipas Sadrait, racionaliteti është urdhër hyjnor, me rrënjë në fenomenet mbinatyrore; sipas Kantit është urdhër njerëzor, me rrënjë tek njerëzorja e njeriut dhe pavarësia e vullnetit të tij.

3) Që të dy filozofët besojnë tek urdhri për krijimin e njeriut; por ndërsa në Hikmetin Mutealije ai gjen kuptim tek lidhja origjinare e njeriut me fenomenet mbinatyrore, në filozofinë e Kantit gjen kuptim te lidhja e thellë e njeriut me pavarësinë e tij dhe manifestimet e tij.

238. Është thënë se ky libër është libri më i rëndësishëm në fushën e njo-hjes së estetikës që është shkruar pas Aristotelit (Roger Scruton, Tarikhe mukhteser falsafe xhadid, përkthyer nga Ismail Seadeti Khamse, f. 278.)239. Në artin e epokës së re imitimin e ka zëvëndësuar kreativiteti.240. Immanuel Kant, Nakde koveje hukm (Critique of Judgement), f. 149.

Rap

orti

ndë

rmje

t rac

iona

litet

it d

he d

injit

etit

të n

jeri

ut n

ë fil

ozofi

në e

Mul

la S

adra

it d

he K

anti

t

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

erë

2013

• N

umri

2

113

Arsyeja praktike në veprat e Avicenës

Riza Berenxhkar241

Abstrakt

Në këndvështrimin e filozofëve myslimanë, ajo që e diferencon shpirtin njerëzor nga shpirti shtazor është arsyeja teorike dhe arsyeja praktike. Por në mesin e këtyre filozofëve, madje, në disa raste, edhe në veprat e ndryshme të njërit filozof, hasen formulime të ndryshme lidhur me arsyet praktike e teorike.

Në këtë shkrim do përpiqemi të sqarojmë kuptimin e arsyes praktike nga pikëpamja e Avicenës. Në veprat e këtij filozofi e dijetari të shquar, mund të vërehen katër përcaktime për arsyen praktike. Në disa prej tyre ajo ka vetëm funksion perceptues dhe konceptohet si forca perceptuese e normave të përgjithshme ose të përpjesshme, që lidhen me veprimin e praktikën.

Në përcaktime të tjera, arsyeja praktike, përveç funksionit perceptues, ka dhe funksion praktik. Analiza e këtyre katër definicioneve tregon se asnjëri prej tyre nuk përputhet me dy definicionet që pranojnë filozofët myslimanë. Në fund të shkrimit bëhet një orvajtje që të katër këto përcaktime të përmblidhen në një përkufizim të vetëm gjithëpërfshirës.

Fjalë kyçe: arsye praktike, arsye teorike, vullnet.

241. Doktorant në filozofi në Universitetin e Teheranit.

114

Parathënie

Në librat e filozofisë jepen kuptime të ndryshme e kategorizime të shumëllojshme të arsyes. Një nga kategorizimet më të rëndësishme që i bëhet arsyes njerëzore është ndarja e saj në arsye teorike dhe arsye praktike. Edhe filozofët islamë e kanë klasifikuar arsyen, por një retrospektivë e asaj çfarë kanë thënë për arsyen teorike e praktike tregon se nuk kanë ndonjë përkufizim përfundimtar për të, ndaj dhe në thëniet e tyre në këtë lëmi, kjo çështje bëhet herë-herë shkak për keqinterpretime e konceptime të gabuara. Problemi më delikat lidhet me faktin që në disa raste hasen kuptime të ndryshme për këtë çështje, madje dhe në veprat e të njëjtit filozof. Shembulli më i spikatur i kësaj është Ebu Ali Sina (Ibn Sina alias Avicena), filozofi peripatetik më i madh i botës islame.

Ky shkrim ka për qëllim të elaborojë thëniet dhe pikëpamjet e Avicenës për arsyen praktike dhe të nxjerrë domethënien ose domethëniet e arsyes praktike nga këto thënie. Është evident fakti që, meqenëse arsyeja praktike korelohet me arsyen teorike, si pjesë përbërëse dhe rrjedhojë e të njëjtës arsye, çdo interpretim i arsyes praktike shpie në interpretime përgjegjëse të arsyes teorike dhe ndikon në gjerësinë ose ngushtinë e arealit të funksionimit të arsyes teorike. Para se të sjellim dhe të analizojmë thëniet e Avicenës, është mirë të përmendim opinionet e tjera të parashtruara në këtë lidhje dhe të veçojmë disa premisa të dobishme.

Dy definicione në lidhje me arsyen praktike

Tek filozofët myslimanë ekzistojnë dy definicione të arsyes praktike. Njëri prej tyre, që ne e quajmë definicioni i spikatur, ka popullaritet më të madh, kurse i dyti është më pak i njohur.

Ars

yeja

pra

ktik

e në

vep

rat e

Avi

cenë

s

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

erë

2013

• N

umri

2

115

a) Definicioni popullor i arsyes praktikeDuke u pajtuar me Aristotelin, shumica e filozofëve

myslimanë e përshkruajnë arsyen praktike si teoriken; pra, si një forcë perceptuese të njeriut, duke e lidhur dallimin midis tyre me natyrën e objekteve që perceptojnë. Sipas këtij interpretimi, arsyeja teorizuese është forca perceptuese e aspekteve teorizuese, kurse arsyeja praktike është forca që percepton veprat e mira dhe veprat e liga. Aristoteli ishte i mendimit që dallimi midis arsyes teorizuese dhe arsyes praktike është në qëllimin e tyre. Qëllimi i arsyes teorizuese është koncepti apo teoria, kurse qëllimi i arsyes praktike është vepra. Arsyeja praktike percepton normat që vlejnë në udhën e veprimit e që shndërrohen në premisa dhe zanafilla për të vepruarin. Nga ana tjetër, duke patur për qëllim njohjen dhe konceptin, arsyeja teorizuese percepton realitetin.242

Lidhur me arsyen praktike, Farabiu thotë: “Arsyeja praktike është forca, përmes së cilës njeriu, i mbështetur dhe në përvojat e ndryshme dhe në vrojtimin e objekteve sensuale, arrin në premisa, në bazë të të cilave e ka të qartë çfarë duhet bërë e çfarë nuk duhet bërë. E gjithë kjo vlen për veprat që jemi të lirë t’i zgjedhim. Disa nga këto premisa janë të përgjithshme e disa të pjesshme.”243

Shumë dijetarë të kohës sonë japin përkufizime të ngjashme për arsyen praktike.244 Në bazë të tyre, rezulton se arsyeja teorizuese nuk ndryshon nga arsyeja praktike në faktin që njëra është forcë perceptuese kurse tjetra vepruese, as në faktin që ato të dyja janë të përgjithshme ose të pjesshme, por në prirjen që uni i njeriut të shkojë tek njohja dhe të vendoset në rrugën e veprimit nëpërmjet 242. Shih: Aristoteli, Der bare nefs, përkthyer nga Alimurad Davudi, Teheran, Intisharat Hikmet, 1366, f. 260.243. Ebu Nasr Farabi, Fusul Munteze‘a, hulumtim i Feuzi Metri Nexhar, Teheran, Intisharat Az-Zahra, 1405 h, f. 54-55. 244. Al’lame Hel’li, El-Xheuheru’n-Nedid, Kum, Intisharat Bidar, 1363, f. 233; Muhammed Riza el-Muzafer Usulu’l-Fik’h, Kum, Ismailijan, vëll. 1-2, f. 222; Murteda Mutahhari, Felsefeje Akhlak, Teheran, Sadra, 1374, f. 64; Misbah Muhammed Taki, Durus Felsefeje Akhlak, Teheran, Intisharat Ittilaat, 1367, f. 48.

116

arsyes praktike, ndërkohë që me arsyen teorizuese synon njohjen për hir të vetënjohjes si dhe ato që nuk i realizon përmes veprimit.

b) Definicioni i dytë (më pak i njohur) i arsyes praktikeDisa filozofë, arsyen praktike e shohin identike me

vullnetin dhe forcën vepruese. Një nga përkrahësit e kësaj pikëpamjeje është Kutbuddin Raziu, i cili thoshte lidhur me këtë çështje: “Forca, përmes së cilës shpirti njeh gjësendet, është arsyeja teorizuese, kurse forca që është burim i veprave është arsyeja praktike.” Pastaj vazhdon: “Arsyeja teorizuese i njeh si ato çështje që nuk kanë të bëjnë me veprën, edhe ato çështje që i përkasin veprës. Rrjedhimisht, urtësia teorike dhe ajo praktike janë rezultat i arsyes teorizuese, kurse arsyeja praktike është burim i veprave që ndihmojnë konceptet e arsyes teorizuese.”245 Të njëjtin përfundim mund ta nxjerrim dhe nga thëniet që kanë bërë pavarësisht njëri-tjetrit filozofë si Behmenjari, Mulla Sadra e disa filozofë bashkëkohës.246 Sipas këtij përkufizimi, dallimi midis arsyes teorizuese e arsyes praktike qëndron te fakti se arsyeja teorizuese është forcë perceptuese, kurse arsyeja praktike është forcë vepruese. Si rrjedhojë, perceptimi i koncepteve e ideve që i përkasin njeriut është prerogativ i arsyes teorizuese; dhe urtësia teorizuese edhe ajo praktike, janë që të dyja fryt i asaj arsyeje.

Përmbledhje rreth psikologjisë247 së Ibn Sina-s

Për ta konceptuar sa më të mirë pikëpamjen e Ibn Sina-s (Avicenës) lidhur me arsyen praktike, është e udhës të flitet, së pari, për antropologjinë ose psikologjinë e tij për njeriun. 245. Kutbuddin Razi, Hashije Isharat, Teheran, Defter Neshr Kitab, 1403, vëll. 2, f. 352-353. 246. Shih: Bahmanjar, Et-Tahsil, korrektim i Murteda Mutahhari, Tehe-ran, Universiteti i Teheranit 1375, f. 789-790; Mulla Sadra, Esfar, Kum, Menshurat Mustafavi, vëll. 6, f. 354; Xhevadi Amuli, Rahik Mekhtum, vëll. 1, pjesa e parë, f. 122; Tebjine berahine ithbate Khoda, f. 76. 247. Trupi natyral, i cili është instrumenti i shpirtit në kryerjen e veprimeve.

Ars

yeja

pra

ktik

e në

vep

rat e

Avi

cenë

s

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

erë

2013

• N

umri

2

117

Ai është i mendimit se të gjitha krijesat kanë shpirt, përveç jofrymorëve. Në këtë mënyrë, të gjitha gjallesat, përfshirë bimët, shtazët, njerëzit dhe kozmosi (planetet) disponojnë një shpirt, i cili është burim i jetës dhe i gjallërisë. Avicena e përshkruan shpirtin si përsosuri të parë të trupit material instrumentar.248

Po ashtu, ai thotë se njeriu ka shpirt bimor, shtazor dhe human.249 Nga ana e tij, shpirti bimor karakterizohet nga tri forca, si rrjedhojë ka tre funksione. Forca e parë është ushqyese dhe kryen funksionin e marrjes së ushqimit. E dyta është forca e rritjes ose rritëse, apo e zhvillimit, dhe ajo ushtron funksionin e rritjes dhe të zhvillimit të trupit. Kurse e treta është forca e riprodhimit, dhe ajo kryen veprën e riprodhimit e të gjenerimit të llojit.250

Shpirti shtazor zotëron dy forca, shtytësen dhe perceptuesen. Me forcën e parë shpirti vë trupin në lëvizje në mënyrë të vullnetshme dhe me vetëdashje, kurse me forcën e perceptimit kupton parcialet.251 Shpirti human ka dy forca: ditësen dhe vepruesen. Këto dy forca quhen ndryshe edhe arsye teorizuese dhe arsye praktike. Shpjegimi i këtyre dy forcave, sidomos i arsyes praktike, është tema kryesore e këtij shkrimi.

Është e qartë që të dyja forcat, shtytësja dhe perceptuesja, zotërohen si nga shtazët, ashtu edhe nga njeriu, kurse forca e arsyes teorizuese dhe ajo e arsyes praktike (ose forca e dijes dhe forca vepruese) i përkasin vetëm njeriut. Me anë të forcës shtytëse, shpirti vihet në lëvizje në mënyrë të vullnetshme, kurse me forcën perceptuese kupton partipalet. 248. Ibn Sina, Resaleje Nefs, studim i Dr. Musa Amid, Teheran, Anxho-men Asare Mil’li (Shoqata e Veprave Kombëtare), 1331, f. 11; Tabi’ijat Shifa me parathënie të Ibrahim Medkur, vëll. 2, f. 10. 249. Shih: Resaleje Nefs, f. 11-13250. Shih: Po aty, Isharat, vëll. 2, f. 407-409; Tabi’ijjat Shifa, vëll. 2, f. 32-33; En-Nexhat, Teheran, Universiteti i Teheranit, 1364, f. 318-320. 251. Të pjesshmet, çështjet e përpjesshme ose fragmentare. Shih: Resale-je Nefs, ff. 13 e 15; En-Nexhat, f. 320-321; Tabi’ijjat Shifa, vëll. 2, f. 32-33.

118

Këto dy vepra, pra shtytja e vullnetshme dhe perceptimi fragmentar, janë të përbashkëta për njeriun dhe kafshët. Por është dhe një lloj i veçantë perceptimi, që është perceptimi i interesave e i çështjeve të përgjithshme, si dhe një lloj i veçantë i të kuptuarit, që është veprimi në bazë të reflektimit mendor, që janë karakteristika vetëm të njeriut.

E, meqë arsyeja praktike (forca vepruese) ka lidhje e relacion me forcën shtytëse, është e nevojshme që ta shikojmë më nga afër këtë të fundit.

Forca shtytëse dhe vullneti

Interpretimet e Avicenës në lidhje me forcën shtytëse nuk janë gjithnjë të njëllojshme. Për t’ia kuptuar qëllimin, duhen krahasuar interpretimet e tij të ndryshme dhe, nga tërësia e asaj çfarë ka thënë, të nxirret koncepti i tij. Por, meqë këtu problemi kryesor nuk është forca shtytëse dhe vullneti, do shohim më poshtë një përmbledhje të elaboruar të interpretimeve të Avicenës për këtë çështje.

Duke e komentuar në aspektin e elementeve të saj përbërëse, Avicena e ndan forcën shtytëse të njeriut në dy pjesë, njëra nga të cilat është në trupin e tij, kurse tjetra në shpirtin e tij. Forca shtytëse e shpirtit është ajo që inkurajon impulset. Ajo ka dy përbërëse: forcën e epshit dhe forcën e zemërimit. Forca e epshit është forca, e cila, për hir të kërkimit të kënaqësisë, inkurajon prirjen e njeriut drejt gjërave të përfytyruara, ndërkohë që forca e zemërimit e nxit njeriun t’u largohet gjërave të përfytyruara, në përpjekje për t’i mposhtur. Thënë më shkurt, forca e epshit çon drejt gjërave që joshin, kurse forca e zemërimit tejkalon gjërat që pengojnë.

Forca shtytëse në trupin e njeriut ekziston në muskujt e tij dhe bëhet shkak që pjesët e trupit të vihen në lëvizje për kryerjen e veprimeve.252

252. Shih: Resaleje Nefs, f. 15-16; En-Nexhat, f. 33.

Ars

yeja

pra

ktik

e në

vep

rat e

Avi

cenë

s

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

erë

2013

• N

umri

2

119

Forcën e parë e quajnë ekzaltuese, nxitëse ose impulsive, sepse ngjall te njeriu dëshirën dhe euforinë për veprim, pastaj shkakton reaksione që nxitin forcën shtytëse të trupit, e nxjerrin atë nga gjendja e prehjes dhe qenia stabël dhe e vënë në lëvizje, duke e aktivizuar. Forca e dytë quhet kryese e lëvizjes, sepse e vë trupin në lëvizje dhe se ky akt i lëvizjes kryhet drejtpërdrejt prej kësaj force. Thënë ndryshe, burimi i drejtpërdrejtë i lëvizjes është kjo lloj force, që është e pranishme në muskuj.

Në këtë mënyrë, duke krijuar në shpirt dëshirë dhe eufori, forca e parë shtytëse bëhet shkak për aktivizimin e forcës së dytë shtytëse. Është kjo forcë e dytë që e kryen veprimin në mënyrë të drejtpërdrejtë. Në disa raste, Ibn Sina e barazon veten me pjesën e dytë të forcës shtytëse, atë që është e pranishme në muskuj si forcë shtytëse, kurse pjesën e parë, që është forca e impulsit, e konsideron si mbështetëse dhe ndihmëse të forcës së shtytjes.253

Ibn Sina e sqaron këtë çështje në mënyrë më të plotë në disa vende, ku thotë që forca e parë shtytëse - ajo e nxitjes, përveç faktit që gjeneron impuls, prodhon tek njeriu edhe vullnetin për zgjidhje apo vendimarrje. Dhe, vetëm pasi tek shpirti të jetë formuar vullneti, forca e dytë shtytëse e realion veprën në botën e jashtme.254

Bazuar në këtë shpjegim, skema e veprimit dhe e të vepruarit tek Ibn Sina paraqitet në trajtën dijeni -> nxitje -> vullnet -> shtytje muskujsh -> veprim. Këtu, nxitja (apo impulsi) dhe vullneti burojnë nga forca nxitëse apo shtytëse e trupit. Në këtë formulë, dallimi midis njeriut dhe kafshës i detyrohet dallimit në dije. Tek shtazët, burimi i impulsit (apo nxitjes) është ndjesia, imagjinata dhe përfytyrimi, kurse tek njeriu, këtyre tre elementeve u shtohet edhe intelekti. 253. Shih: Ibn Sina, ‘Ujunu’l-Hikme, Teheran, Universiteti i Teheranit, 1333, f. 30 254. Shih: Tabi’ijjat Shifa, vëll. 2, f. 172-174; Ilahijate Shifa, f. 147-284; Is-harat, vëll. 2, f. 412- 413; Et-Ta’likat, me redaktim të Abdurrahman Be-devi, Kum, Defter Teblighat, ff. 16, 18, 5, 117.

120

Arsyeja praktike nga pikëpamja e Avicenës

Para se të sjellim thëniet e Avicenës, duhet thënë që në shkrimet e tij për forcën e dijes dhe forcën vepruese përdoren shprehjet alternative arsye teorizuese dhe arsye praktike. Në fillim të diskutimit për forcën ditëse dhe forcën vepruese në librat Esh-Shifa dhe En-Nexhat, ai i quan këto dy forca intelekt (arsye).255 Me kët,ë ai do të thotë që forca vepruese është arsyeja praktike dhe forca ditëse është arsyeja teorizuese. Në vazhdim të këtij diskutimi, Avicena thotë në librin En-Nexhat: “Pohimet e njohura lindin nga forca vepruese dhe arsyeja teorizuese.”256 Po ashtu, ai thotë në librin Esh-Shifa: “Pohimet e njohura, ose të pranuara si të vërteta, burojnë nga arsyeja praktike dhe arsyeja teorizuese.”257 Duke i krahasuar këto dy citime, arrijmë në përfundimin që forca vepruese është po ajo forcë e arsyes praktike. Po ashtu, në traktatin e tij kushtuar shpirtit, Ibn Sina pohon njësinë e forcës vepruese me arsyen praktike, duke thënë: “Forca vepruese është ajo që quhet arsyeja praktike.”258

Nisur nga këto, ne do të përdorim tani e tutje termin unifikues ‘arsye praktike’ në të gjitha rastet kur Ibn Sina përdor shprehjet ‘forcë vepruese’ ose ‘arsye praktike’. Kurse në kapitullin për botën natyrore në librat Tabi’ijate Shifa dhe Nexhat, ai thotë: “Arsyeja praktike është burimi nxitës i trupit njerëzor drejt veprave konkrete, bazuar në orientim dhe reflektim.”259 Pas kësaj, ai merret me shtjellimin e funksioneve të arsyes praktike dhe thotë: “Arsyeja praktike ka tri qasje dhe drejtime. Në bazë të secilës prej tyre, nga njeriu burojnë vepra të caktuara: lloji i parë është i një natyre me forcën shtazarake impulsive, lloji i dytë i një natyre me forcën shtazarake të imagjinatës dhe përfytyrimit, dhe lloji i tretë i një natyre me veten.” 255. Shih: Tabi’ijjat Shifa, vëll. 2, f. 37; En-Nexhat, f. 330. 256. En-Nexhat, f. 331. 257. Tabi’ijjat Shifa, vëll. 2, f. 37. 258. Resaleje Nefs, f. 24. 259. Tabi’ijjat Shifa, vëll. 2, f. 3; En-Nexhat, f. 330.

Ars

yeja

pra

ktik

e në

vep

rat e

Avi

cenë

s

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

erë

2013

• N

umri

2

121

Në dallim nga forca shtazarake impulsive, arsyeja praktike shkakton gjenerimin e situatave si turpërimi, ndershmëria, të qeshurit e të qarët, që janë specifike për njeriun. Sipas veprave e ndërveprimeve që ndodhin, arsyeja praktike përgatit me shpejtësi tek njeriu situata që krijojnë tek ai efektet e mësipërme. Në krahasim me forcën shtazarake të imagjinatës dhe përfytyrimit, arsyeja praktike është forca që e shfrytëzon dhe e përdor forcën shtazarake të përfytyrimit e të imagjinatës për të nxjerrë përfundime dhe përvoja në çështjet kalimtare e fenomenale, si dhe për përvetësimin e aftësive artistike e prodhuese të njeriut.

Arsyeja praktike e një natyre me veten është forca, e cila, me ndihmën e arsyes teorizuese, arrin opinione që u përkasin veprave e që quhen pohime të popullarizuara (të njohura), siç është, për shembull, thënia ‘gënjeshtra dhe padrejtësia janë të liga dhe të shëmtuara’.260

Të njëjtin interpretim të librave ‘Shifa’ dhe ‘Nexhat’, Ibn Sina e paraqet dhe në një vepër tjetër, që titullohet ‘Ujunu’l-Hikme’, por pa përmendur termat ‘arsye praktike’ apo ‘forcë vepruese’. Ai thotë: “Një shtazë është edhe njeriu; ai ka shpirt të aftë për të folur. Shpirtrat që flasin kanë veçoritë e tyre. Disa prej tyre janë të llojit perceptues, disa të llojit aktiv, kurse disa të tjerë të llojit pasiv. Prej këtyre veçorive, vetëm perceptimi, që kryhet nga shpirti pa pasur nevojën e trupit, është karakteristikë e njeriut.261 Veprat dhe efektet e shpirtit rrjedhin prej tij me ndihmën e trupit. Ndërsa veprat që rrjedhin nga shpirti me ndihmën e trupit dhe të forcave të tij konsistojnë në reflektim e veprim për çështje të veçanta (particiale), lidhur me gjëra që duhet ose nuk duhet bërë mbi bazën e vullnetit të lirë. Në këtë lloj bëjnë pjesë përvetësimi i aftësive krijuese praktike, pra i përvojave praktike, si dhe vënia e tyre në zbatim në fusha të ndryshme si bujqësia, zdrukthtaria, etj. Sa për ndikimet, ato janë aftësi që shfaqen pasi formësohen në trup një varg parakushtesh e talentesh me bashkëpunimin e

260. Tabi’ijjat Shifa, vëll. 2, f. 37, En-Nexhat, f. 330 – 331. 261. Perceptimi i universaleve.

122

shpirtit arsyetues. Të tilla janë aftësia për të qeshur e qarë, turpi, pafajësia, dhembshuria, dashuria dhe afërsia.”262

Në citatin e sipërpërmendur, edhe pse ndikimet shihen ndarazi nga veprat, ato konsiderohen të gjitha si gjëra praktike, që janë veçori të njeriut e që rrjedhin nga shpirti me ndihmën e trupit. Nga ana tjetër, veprimi nënkupton dy faza: dallimi i të mirës dhe të ligës në çështjet konkrete, dhe përpjestimi i aftësive praktike. Si rrjedhojë, edhe libri Ujunu’l-Hikme përshkruan për shpirtin arsyetues - në aspektin e raporteve të tij me trupin - tre funksionet që i atribuohen arsyes praktike, ashtu si në librat Shifa dhe Nexhat. Dallimi në këto dy interpretime të arsyes praktike qëndron në faktin që në interpretimin e parë, në librat Shifa e Nexhat, shpjegohet funksioni i tretë i arsyes praktike, që është perceptimi i opinioneve apo i koncepteve, të cilat u përkasin veprave; koncepte, të cilat mund të lidhen me opinione të përgjithshme, që kanë të bëjnë me veprën, të tilla si, ‘miratimi i padrejtësisë është gjë e shëmtuar’, si dhe me opinione konkrete, që kanë të bëjnë me vepra, të tilla si pohimi ‘kjo vepër është e shëmtuar’ (prandaj nuk duhet kryer). Ndërsa në interpretimin e dytë, në librin Ujunu’l-Hikme, konsiderohen si lëndë e arsyes praktike vetëm opinionet konkrete, që lidhen me veprën.

Sidoqoftë, nga interpretimet që u bënë lidhur me librat Shifa, Nexhat dhe Ujunu’l-Hikme, del që funksionet e arsyes praktike janë tre, dhe pikërisht: ndikimet e posaçme të njeriut, përvetësimi i shkathtësive prodhuese dhe perceptimi i të mirës dhe i të keqes morale. Njëri nga këta shikohet si praktik, e ky është funksioni i parë, kurse dy të tjerët janë funksione perceptuese, edhe pse të lidhur me praktikën. Si rrjedhojë, arsyeja praktike nuk është vetëm forcë praktike apo vetëm forcë perceptuese, por edhe forcë praktike, edhe forcë perceptuese. Por, ngaqë objektet e perceptimit të saj janë premisa për realizim, atë e quajnë forcë vepruese.

262. ‘Ujunu’l-Hikme, f. 31

Ars

yeja

pra

ktik

e në

vep

rat e

Avi

cenë

s

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

erë

2013

• N

umri

2

123

Në traktatin kushtuar shpirtit (Risaletu’n-Nefs), nga të tre funksionet që shpjegon për arsyen praktike në librat Shifa, Nexhat dhe Ujunu’l-Hikme, Ibn Sina (Avicena) përmend vetëm dy të fundit, që janë funksione perceptuese, duke thënë: “Forca vepruese është ajo që e quajnë arsye praktike. Prej saj burojnë morali i virtytshëm e i shëmtuar, si dhe përvetësimi i aftësive praktike e teknike.”263

Me pohimin që arsyeja praktike është burim i moralit të mirë dhe të virtytshëm, ndoshta Avicena ka pasur parasysh që, me perceptimin e veprave të mira e të liga, arsyeja praktike shndërrohet në burim të moralit të virtytshëm, sepse perceptimi i veprave të mira dhe të liga është burim i të vepruarit, edhe pse një burim i largët. Nga kjo thënie e Avicenës nuk mund të saktësojmë nëse funksioni i arsyes praktike është perceptimi i normave konkrete të veprës, apo përceptimi i çdo lloj norme që ka të bëjë me veprën, qofshin këto norma të përgjithshme, konkrete apo të përveçme.

Nga ana tjetër, Ibn Sina përmend në librin Isharat vetëm funksionin e tretë, duke dhënë për të një interpretim të veçantë. “Një nga forcat e shpirtit është ajo që i nevojitet shpirtit për drejtimin e trupit dhe termi ‘arsyeja praktike’ i referohet pikërisht kësaj force. Funksioni i saj është konceptimi i atyre veprave njerëzore dhe konkrete, që duhen kryer domosdoshmërisht, në mënyrë që njeriu të arrijë realizimin e objektivave të treta, të vullnetshme e fakultative. Ky konceptim është nga premisat universale aksiomatike dhe pohimet e popularizuara dhe është objekt i përvojës së arsyes teorizuese.”264

Mendojmë se është e udhës ta sqarojmë këtë thënie të Avicenës në librin Isharat (El-Isharat uet-Tenbihat), sidomos për faktin që ky është libri i tij i fundit, që do të thotë se mendimet e tij në këtë libër shprehin konceptet e tij përfundimtare. Nga diskursi i Avicenës në Isharat rezulton se arsyeja praktike është forca, përmes së cilës shpirti nxjerr

263. Resaleje Nefs, f. 24. 264. Isharat, vëll. 2, f. 352- 353.

124

normat e pjesshme praktike nga normat e përgjithshme praktike. Ndërkaq, nxjerrja e normave të përgjithshme praktike është prerogativë e arsyes teorizuese. Në këtë mënyrë, përpos faktit që nxjerr norma të përgjithshme teorizuese, arsyeja teorizuese ka për detyrë të nxjerrë dhe normat e përgjithshme praktike.

Ajo që është prerogativë ose detyrë e arsyes praktike është konceptimi i normave particiale praktike nga normat e përgjithshme praktike. Për shembull, gjykime të tilla si ‘drejtësia është e mirë’,’shtypja është e shëmtuar’ dhe ‘sinqeriteti është i pëlqyer’ janë gjykime që i koncepton arsyeja teorizuese, pavarësisht nga fakti nëse këto pohime janë nga gjykimet e vetëkuptueshme, gjykimet e popullarizuara, apo gjykimet që njeriu i ka përfituar përmes përvojës së vet. Meqenëse këto pohime i shpall arsyeja teorizuese, secili syresh bëhet premisë madhore e silogjizmit, me anë të të cilit arsyeja praktike nxjerr një gjykim konkret dhe të rastit, duke shtuar premisa minore. Për shembull, nga dy premisat ‘kjo vepër është e drejtë’ dhe ‘e drejta është e pëlqyer’ marrim përfundimin ‘filan vepër është e pëlqyer’.

Meqenëse premisa minore është kuptim i pjesshëm dhe perceptimi i kuptimeve të pjesshme lidhet me forcën e imagjinatës, forca e imagjinatës percepton edhe premisën minore. Nga ana tjetër, nga fakti që premisa madhore është gjykim i përgjithshëm dhe perceptimi i gjykimit të përgjithshëm është detyrë e arsyes teorizuese, rezulton që premisën mazhore e koncepton arsyeja teorizuese. Në përfundim, është arsyeja praktike ajo që, pas marrjes së dy premisave të përmendura, nxjerr prej tyre konkluzion, sepse përfundimi i gjykimit të pjesshëm i përket veprës dhe nxjerrja e një gjykimi përfundimtar është detyrë e arsyes praktike.

Arsyeja praktike e percepton gjykimin e pjesshëm me anën e arsyes teorizuese dhe detyra e arsyes praktike është perceptimi i gjykimit të pjesshëm praktik dhe nxjerrja e

Ars

yeja

pra

ktik

e në

vep

rat e

Avi

cenë

s

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

erë

2013

• N

umri

2

125

këtij gjykimi nga gjykimi i përgjithshëm praktik.265 Në librin Esh-Shifa, Ibn Sina e sjell me një sqarim më

të zgjeruar diskutimin që bëhet në librin Isharat, duke thënë: “Njeriu zotëron një forcë që është caktuar për perceptimin e ideve dhe gjykimeve të përgjithshme, si dhe një forcë, e cila i referohet të menduarit dhe reflektimit për gjithë ato çështje konkrete, të dobishme apo të dëmshme, që do duhet t’i zbatojmë ose t’i shmangim. Pra, është përmes njëfarë anologjie e reflektimi, që bëhet e mundur që gjërat, që janë të dobishme e të mira, të zbatohen, kurse ato që janë të këqija e të dëmshme të shmangen. Në silogjizmin që e ndërton, kjo forcë e merr premisën mazhore nga forca e parë, që percepton gjykimet ose konceptet e përgjithshme, dhe arrin, vet ajo, në përfundimet konkrete që i përkasin veprës konkrete. Forca e parë quhet arsye teorizuese, kurse forca e dytë arsye praktike. Arsyeja teorizuese ka të bëjë me vërtetësinë dhe përputhjen apo mospërputhjen me realitetin, kurse arsyeja praktike me virtytin dhe ligësinë në çështjet konkrete. Arsyeja teorizuese ka të bëjë me të domosdoshmën, të mundurën dhe të pamundurën, kurse arsyeja praktike ka të bëjë me të shëmtuarën, të bukurën dhe të lejueshmen.

Burimet dhe pikënisjet e arsyes teorizuese janë konceptet dhe

265. Khaxhe Nasiruddin Tusiu i interpreton kështu fjalët e Ibni Sinas në librin ‘Isharat’: “Arsyeja praktike e nxjerr gjykimin e përgjithshëm praktik (që lidhet me veprën e dhënë) nga premisat e përgjithshme të arsyes teorizuese. Pastaj nga ky gjykim i përgjithshëm (që është në pozitën e premisës mazhore) dhe nga gjykimi i pjesshëm (që është në pozitën e premisës minore) ajo deduk-ton gjykimin e pjesshëm praktik. Nisur nga kjo, nxjerrja e gjykimit të përgjith-shëm dhe të pjesshëm është funksion i arsyes praktike.” Ky interpretim, edhe pse mund të jetë i qëlluar, nuk nxirret dot nga teksti i cituar i Avicenës, sepse pohon që arsyeja praktike e nxjerr gjykimin e pjesshëm nga prem-isat e përgjithshme të arsyes teorizuese. Këtë e provojnë dhe fragmentet që sillen në vijim nga Avicena për këtë çështje. Duhet patur parasysh që këtu kemi të bëjmë me deduktimin e gjykimit të përgjithshëm në lidhje me veprën e dhënë, dhe jo thjesht me perceptimin. Nga fjalët e Avicenës arrijmë në përfundimin se arsyeja teorizuese nxjerr gjykimin e përgjithshëm lidhur me veprën e dhënë, kurse arsyeja praktike, pasi e merr këtë gjykim të përgjithshëm dhe perceptimin e tij me përfshirjen e premisës minore, bën konkluzionin.

126

aksiomat parësore, kurse pikënisjet e arsyes praktike janë pohimet dytësore, pohimet e popullarizuara, të pranuara si të vërteta, dhe përvojat e perceptuara me anë të imagjinatës.”266

Arsyeja, pse Avicena e quan forcën në fjalë arsye praktike ose forcë vepruese, i detyrohet faktit që vepra e forcës së përmendur realizohet në pikënisjet praktike të njeriut, duke sqaruar që në veprimtarinë njerëzore gjykimet e kësaj arsyeje bëhen shkak për prirjen dhe vullnetin dhe, rrjedhimisht, për kryerjen e veprës. Arsyeja teorizuese është vetëm çështje konceptuale e mendore. Ajo percepton vetëm konceptet e përgjithshme, por këto gjykime të përgjithshme nuk mund të bëhen shkak për nxitjen e dëshirës, vullnetit dhe kryerjes së veprës, edhe nëse kanë të bëjnë me veprën. Prandaj dhe Ibn Sina e quan arsye teorizuese forcën që percepton gjykimet e përgjithshme (qofshin këto plotësisht konceptuale dhe teorizuese, apo gjykime të përgjithshme, që kanë të bëjnë me veprën).

Në fillim të diskutimit lidhur me arsyen praktike, cituam fragmente nga librat Esh-Shifa e En-Nexhat, ku Avicena e përshkruan arsyen praktike si burim nxitjeje për trupin. Interpretimi i këtij aspekti nën dritën e çështjeve të shtjelluara deri tani, synon të provojë që Avicena nuk ka parasysh që arsyeja praktike bëhet shkak i drejtpërdrejtë për nxitjen e trupit, siç ishte detyra apo funksioni i forcës shtytëse.

Ai do të thotë që arsyeja praktike është një nga zanafillat nxitëse të trupit, edhe pse burim i largët dhe i tërthortë. Thënë ndryshe, i vetmi burim nxitës i trupit, që i përket ekskluzivisht njeriut, është arsyeja praktike, kurse burimet e tjera janë si të njeriut, edhe të shtazëve. Pikërisht, kjo u bë shkak që Ibn Sina ta diferencojë arsyen praktike (apo forcën vepruese) si të veçantë për njeriun. Në këtë mënyrë, forca që është burim i veprës dhe është ekskluzivisht njerëzore, është arsyeja praktike, prandaj dhe është e përshtatshme që

266. Tabi’ijjat Shifa, vëll. 2, f. 184-185.

Ars

yeja

pra

ktik

e në

vep

rat e

Avi

cenë

s

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

erë

2013

• N

umri

2

127

ta quajmë forcë vepruese të njeriut. Në librat Esh-Shifa dhe El-Isharat Ibn Sina thotë kontekstualisht: “Forca vepruese është burim nxitës i trupit fizik të njeriut drejt veprave konkrete, të konceptuara nga reflektimi dhe mendimi.”267 Duke sqaruar konotacionet e ndryshme të intelektit, në lidhje me arsyen praktike, Ibn Sina thotë në ‘Traktatin për Limitet’: “Arsye praktike quhet forca që është burim nxitës i forcës impulsive drejt hapave konkrete, të përzgjedhura në mënyrë të tillë që njeriu të realizojë qëllimet e tij imagjinare ose shkencore.”268

Në librin Ujunu’l-Hikmeh, Avicena thotë: “Shpirti ligjërues zotëron dy forca, nga të cilat njëra përgatit kushtet dhe rrethanat për veprën. Kjo forcë lidhet me trupin. Përmes saj bëhet dallim midis asaj që është e pëlqyeshme të kryhet dhe asaj që është e papëlqyeshme, si dhe midis të mirës dhe të ligës në çështjet konkrete e të përveçme. Kjo forcë quhet arsye praktike. Forca e dytë e përgatit shpirtin për konceptim. Kjo forcë quhet arsye teorizuese, ajo lidhet me botën mbinatyrore, ka akses në mirësinë hyjnore, përfiton prej saj dhe ka mundësi të perceptojë intelektet dhe konceptet e përgjithshme.”269 Siç vërehet qartazi, diskutimi i Avicenës në ‘Traktatin për Limitet’ dhe fragmenti i cituar nga libri Ujunu’l–Hikmeh janë në përputhje me thëniet e tij në librin Isharat. Të gjitha këto refleksione të Avicenës për arsyen praktike mund të ndahen në katër pjesë; madje, pas një shikimi më të thelluar, në tri ose në dy pjesë:

1) Arsyeja praktike ka tre funksione: njëri prej tyre është praktik, në mënyrë të drejtpërdrejtë, kurse dy funksionet e tjera kanë të bëjnë me llojin e perceptimit dhe me emocionet, përvetësimin e shkathtësive teknike dhe perceptimin e veprave të mira e të liga. Ky kategorizim bazohet në shpjegimet që jepen në librat Esh-Shifa dhe En-Nexhat.

2) Në një fragment të librit ‘Ujunu’l-Hikme haset i njëjti shpjegim, me dallimin që si funksion i tretë shikohet nxjerrja e gjykimeve konkrete, që kanë të bëjnë me veprën e 267. Tabi’ijjat Shifa, vëll. 2, f. 37; En-Nexhat, f. 330. 268. Risaletu’l-Hudud, përfshirë në Resail, f. 88. 269. ‘Ujunu’l-Hikmeh, f. 362.

128

jo me perceptimin e çdo lloji gjykimi, përfshirë dhe atë për konkreten dhe të përgjithshmen në lidhje me veprën.

3) Në Risaletu’n-Nefs, nga tre funksionet që tregohen në pikat një dhe dy, përmenden vetëm dy të fundit, që janë funksione perceptuese që lidhen me veprën. Funksioni i tretë shpjegohet në mënyrë të paqartë dhe u afrohet pjesërisht atyre që jepen lidhur me të në pikën e parë e të dytë.

4) Në librin Isharat dhe në një vend të librit Shifa, flitet vetëm për funksionin e tretë të arsyes praktike, në kuptimin e nxjerrjes së gjykimeve konkrete që lidhen me një vepër të caktuar.

Duke pasur parasysh qartësinë e pohimeve në librat Isharat, Shifa dhe ‘Ujunu’l-Hikmeh lidhur me interpretimin e funksionit të tretë, mendojmë se shprehja e dytë dhe e tretë shpjeguese për funksionin e tretë duhet mbështetur te interpretimi që jepet në sqarimin e dytë e të katërt, dhe si detyrë e vetme e intelektit praktik të konsiderohet perceptimi i gjykimeve praktike konkrete. Kurse perceptimet e përgjithshme lidhur me veprën, i duhen atribuar arsyes teorizuese.

Rrjedhimisht, sqarimi i parë dhe i dytë do të bëhen një i vetëm dhe pikëpamja e Avicenës do të shprehet në tre pjesë. Por, në varësi të faktit, nëse arsyeja praktike është vetëm forcë e perceptimit apo, përveç perceptimit, prej saj rrjedhin dhe efekte të posaçme për njeriun, thëniet e Ibn Sina-s mund t’i ndajmë në dy grupe. Në njërin, disa sqarime (i pari dhe i dyti) e paraqesin arsyen praktike si zotëruese të funksionit perceptues dhe joperceptues; në tjetrin, disa sqarime (i treti dhe i katërti) parashikojnë për arsyen praktike vetëm funksion perceptues.

Sidoqoftë, për t’i përmbledhur mendimet e Avicenës, kemi përpara dy rrugëzgjidhje:

a) ose të pranojmë librin Isharat si bazament, duke ditur që ky është libri i fundit i shkruar prej tij, dhe të supozojmë që në të ka hequr dorë nga dy funksionet e para

Ars

yeja

pra

ktik

e në

vep

rat e

Avi

cenë

s

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

erë

2013

• N

umri

2

129

të arsyes praktike, duke i njohur vetëm nxjerrjen e gjykimit të posaçëm e konkret praktik;

b) ose t’i konsiderojmë të vlefshme opinionet e përmendura në librat e tjera e të supozojmë që Avicena i parashikon të tre funksionet për arsyen praktike, por ndonjëherë përmend vetëm dy prej tyre dhe ndonjëherë vetëm një prej tyre.

Nisur nga rregulli: ‘kur është e mundur, të bashkohen pikëpamjet është më mirë se lënia e tyre pas dore’, rrugëzgjidhja e dytë duket më drejtë, prandaj të gjitha diskutimet dhe opinionet e Avicenës do të shihen si të vlefshme, pa dyshim me shpjegimet që përmendëm. Për të konfirmuar pikëpamjen tonë, mund të themi që, sipas mendimit të Avicenës funksioni i tretë është prerogativa më me rëndësi e arsyes praktike, prandaj dhe (madje dhe në librat Shifa e Isharat) kur shpjegon tre funksionet e arsyes praktike, ai quan detyrë apo vepër esenciale të arsyes praktike vetëm funksionin e saj të tretë, të një natyre me veten, kurse dy funksionet e para i sheh si detyra të arsyes praktike, të një natyre me forcat shtazore. Kjo është arsyeja pse Avicena fokusohet te shpjegimi i funksionit kryesor të arsyes praktike në librin Isharat.

Sa i takon atributimit të dy funksioneve të tjera ndaj arsyes praktike, sidomos të funksionit të parë, që parimisht nuk është detyrë epistemologjike, duhet mbajtur parasysh fakti që Avicena e sheh dallimin dhe epërsinë e shpirtit njerëzor në raport me shpirtin shtazarak në zotërimin prej tij të dy forcave - njohëse e vepruese, të arsyes teorizuese e arsyes praktike. Ndërkaq, forca njohëse ose arsyeja teorizuese ka vetëm funksionin e perceptimit të universialeve apo koncepteve të përgjithshme dhe lidhet me botën mbinatyrore dhe intelektin aktiv.

Nga këtu del që veprimet e tjera njerëzore, përfshirë ato që kanë të bëjnë me perceptimin dhe ato që nuk kanë të bëjnë me perceptimin, i duhen atribuar forcës tjetër,

130

që është pikërisht forca vepruese ose arsyeja praktike. Si pasojë, ajo përfshin jo vetëm perceptimin e gjykimeve konkrete e të posaçme për veprën e njeriut, por dhe çështjet etike, përvetësimin e shkathtësive e teknikave prodhuese të njeriut (ku futen dhe aftësitë artistike), për të cilat kafshët nuk janë të afta, si dhe ndjesitë emocionale të turpit, skrupullit, habisë, të qeshurit e të qarit, që nuk ekzistojnë te shtazët.

Edhe pse nga të gjitha këto, funksioni më me rëndësi e më kryesor i arsyes praktike është perceptimi i gjykimeve konkrete praktike, ne mendojmë që fragmentet në vijim nga libri El-Mebde’u uel-Me‘ad (Origjina dhe eskatologjia) konfirmojnë propozimin tonë për bashkimin e opinioneve të ndryshme. Në këtë libër ai thotë: “Shpirti ligjërues ka dy forca, njëra është forca perceptuese e njohëse dhe tjetra është forca nxitëse e vepruese. Forca perceptuese e njohëse koncepton vetëm universalet, forca nxitëse e vepruese u takon veprave të posaçme të njeriut. Është kjo forcë që i nxjerr dhe përvetëson aftësitë praktike të njeriut, si dhe beson në veprat e mira e të liga... Zgjuarsia, padija dhe urtësia praktike, që qëndron në mesin e këtyre të dyjave, dhe, në mënyrë të përgjithshme, të gjitha veprat njerëzore, lidhen me forcën vepruese. Në shumë raste kjo forcë merr ndihmë nga forca shtytëse e njohëse. Në këtë mënyrë, gjykimi i përgjithshëm është tek forca njohëse, kurse gjykimi i posaçëm, që lidhet me veprën, është forca vepruese.”270

Po të bëjmë një krahasim midis dy përkufizimeve të njohura e më pak të njohura të filozofisë myslimane me mendimin e Avicenës për këtë çështje, del se asnjë nga katër shpjegimet e Avicenës nuk përputhet me to. Kjo, për faktin se kur Ibn Sina shpjegon funksionin njohës të arsyes praktike, thotë se kjo forcë percepton vetëm konceptet e posaçme, kurse perceptimi i koncepteve të përgjithshme lidhur me veprën e dhënë i referohet arsyes teorizuese. Ndërkohë që, sipas përkufizimit të njohur, arsyeja praktike percepton

270. Ibn Sina, El-Mebde’ uel-Me‘ad, me hulumtimin e Abdullah Nurani, Teheran, Intisharat MekGil dhe Universiteti i Teheranit, 163, f. 96.

Ars

yeja

pra

ktik

e në

vep

rat e

Avi

cenë

s

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

erë

2013

• N

umri

2

131

edhe konceptet e përgjithshme, që lidhen me veprën e dhënë. Në shpjegimet e tjera të Avicenës për funksionet jo njohëse të arsyes praktike, pranohet edhe njëfarë funksioni njohës e perceptues i saj, ndërkohë që sipas përkufizimit jo të njohur të filozofëve myslimanë, ‘arsyes praktike i mohohet çdo lloj perceptimi dhe, në fakt, barazohet arsyeja me vullnetin’.

132

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

erë

2013

• N

umri

2

133

ABStRAKtEABStRActS IN ENGLISh

134

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

erë

2013

• N

umri

2

135

Edin Q. Lohja

About the Intellect in Shi’a tradition

Shi’ah, one of the two principal divisions of the Islamic tradition, has been considered until recently by the scholars as an almost entirely political phenomenon, or syncretism. Even in recent times its faith classifications, such as the love, grief, loss, messianic, etc. are missing from their sight the fundamental centrality of the intellect (el-‘akl) in its tradition.

This article provides a theoretical analysis of various aspects of intellect’s notion in this tradition, based on early communications and presently explanations from major authorities of its esoteric and exoteric disciplines. The spiritual, ethical, epistemological, cosmogonic, and soteriological aspects of the intellect in understanding the followers of the Prophet’s family are illustrated by means of Prophet’s hadiths, sayings of Ahl al-Bayt Imams, and commentaries from prominent researchers of Shia tradition, as well as by comparative elements with regard to other Islamic schools.

136

Dr. Fatime Ali Pur

the Role of Rationality in Islamic culture and Sciences

Various religious scholars are in opposition to any kind of reasoning in religion. They reject and impede all the uses of philosophy and reasoning even though they are indispensable in the practice of understanding and discovering the truth and reality. In the pure Islamic religion it is explained the reason is legitimate and plays a very special role. We learn through the reason and religion that in the rich culture of the Islamic civilization the religion is organized around two pillars, which are the reason and the Hadith, and that the reason works by exploring the religion and issues related to people’s awareness.

One of its major tasks has to do with the role the reason plays in the creation of knowledge and the understanding of the religion. Even the Islamic philosophy, that is the fruit of Muslim thinkers’ wisdom and is rooted simultaneously in Qur’an and Hadith, applies different methods in this field, making it possible to put part of its best results in service of Tawheed, Prophethood and Resurrection.

The method within the law of the reason has a significant and essential role as regards understanding, because if there were no methods in the law of the reason, the meaning could not be expressed. In addition to this, the reason offers two other methods on principles of the faith and detection of religious provisions with regard to Qur’an and Hadith.

Abs

trac

ts in

Eng

lish

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

erë

2013

• N

umri

2

137

Dr. Manuchehr Sanei

Rationalism According to Razi’s thought

Some of the notions that are used by the civilization being named ‘Modernism’ are freedom, independence, vote, and equal opportunity. The key element of the modernity is considered to be the distance between Descartes and Kant. Its meaning is redefined in relation to western culture and civilization.

According to Islamic culture, this concept has its origins more than one thousand years ago, and as an example to this could serve the famous scholar of Islamic civilization, Muhammad Razi Bin Zekerija. This paper will show several so-called Western elements under the title “Rationalism According to Razi’s Thought”.

138

Sima Muhamed Pur; Reza Ekberian; Shehin Avani

the Proportion Between Rationality and human Bounty in the Philosophy

of Mola Sadra and Kant

In Mola Sadra’s and Kant’s philosophies, the reason is the highest power of the soul, and ‘the knowledge of rationality’ is in the highest level of the knowledge. In their point of view, the rationality or wisdom is the essential human quality and the basis of his generosity depends on its nature, with this difference, that Mola Sadra considered theoretical rationality to be the main criterion, while the main criterion according to Kant was the practical rationality; that means, according to Mola Sadra the man’s power and generosity lies in his knowledge, while, according to Kant, the man’s strength and generosity is what he wants.

To both these philosophers the creation is an expression of rationality. Both of them have paid attention to the topic of the creation in both theoretical (the creative capacity and reason) and practical fields, with only one difference, that according to Mola Sadra the creation of the man is supernatural and through the association of the reason with the intellect, whereas according to Kant, the man’s creation is profoundly and strongly connected to his independence and manifestation, while his origins and ends are not of any extraordinary origin. Besides this, the roots of the humanity and independence depend on human will.

Abs

trac

ts in

Eng

lish

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

erë

2013

• N

umri

2

139

Riza Berenxhkar

the Practical Reason in Avicenna’s Works

According to Muslim philosophers, it is due to theoretical and practical reason that the human soul is different from animal’s. But in different philosophers, and even within the works of the same philosopher, one can find sometimes dissimilar observations with relation to theoretical and practical reason. Here we will try to explain the meaning of the practical reason (intellect) from Avicenna’s point of view.

In the works of this illustrious scholar of philosophy, one can individualize four definitions regarding the practical reason. In some of these definitions the practical reason covers just the perceptive function and it is regarded as a perceptive power of the general or partial perceptions that deal with the action and practice. Besides its perceptive function the practical reason covers in other definitions a practical function, too.

The analysis of these four definitions shows none of them is matching the two definitions that are largely accepted among Muslim philosophers. At the end of the article it is made an attempt to merge all these four definitions into a single comprehensive definition.

140

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

erë

2013

• N

umri

2

141

Metaphysics and Morals

A journal on Philosophy and Science

Summer 2013 • Number 2

- Editorial

Why rationalization?...........................................................9

- Scientific Articles

Edin Q. LohjaAbout the Intellect in Shi‘a Tradition................................13

Dr. Fatime Ali PurThe Role of Rationality in Islamic Culture and Sciences...41

Dr. Manuchehr SaneiRationalism According to Razi’s Thought.........................69

Sima Muhamed Pur; Reza Ekberian; Shahin AvaniThe Relation Between Rationality and Human Bounty in the Philosophy of Mola Sadra and Kant.........................89

Riza BerenjkarThe Practical Reason in Avicenna’s Works......................113

- Abstracts in English.....................................................135