Mikołaj Domaradzkimikolajdomaradzki.com/wp-content/uploads/2016/02/... · 2016. 10. 31. · Mikołaj Domaradzki Aksjologiczne presupozycje marksizmu i psychoanalizy W niniejszym

Mikołaj Domaradzki

Aksjologiczne presupozycjemarksizmu i psychoanalizyFolia Philosophica 26, 285-301

2008

Mikołaj Domaradzki

Aksjologiczne presupozycjemarksizmu i psychoanalizy

W niniejszym artykule podjęto próbę konfrontacji normatywnychprzedzałożeń emancypacyjnych projektów Marksa i Freuda, które da-lej nazywane będą presupozycjami aksjologicznymi. Podstawowa tezaowego artykułu głosi, że tak jak każdą ontologię warunkuje jakaś ak-sjologia, tak spór między psychoanalizą a marksizmem ma sweźródło we wzajemnie się wykluczających systemach wartości: weFreudowskiej krytyce marksizmu pobrzmiewają tedy echa aksjolo-gicznego sporu Locke’a z Hobbesem, a polemika ta pozostaje nieroz-strzygalną właśnie z racji przeciwstawnych presupozycji aksjologicz-nych.

Punktem wyjścia zestawienia normatywnych przedzałożeń Mark-sa i Freuda uczyniono Agryppy krytykę poznania. Jak wiadomo,sceptyk ów obalał wszelkie schematy prawomocnego uzasadniania,unaoczniając, że każde postępowanie uzasadniające prowadzi do sy-tuacji, w której traci ono wszelką moc uzasadniającą. Po pierwszetedy, wszystko, co przytaczamy „w celu uzasadnienia” (e„j p…stin) od-nośnej rzeczy, zawsze wymaga kolejnego uzasadnienia, w wyniku cze-go proces uzasadniania prowadzi „do regresu w nieskończoność” (e„j¥peiron). Po drugie, wyjściem z impasu nieskończonego dowodzeniamoże być „błędne koło” (di£llhlon). W tej sytuacji to, co winno „po-twierdzać” (bebaiwtikÕn) rzecz poszukiwaną, potrzebuje uzasadnieniaod owej rzeczy poszukiwanej, tak że wniosek końcowy stanowi w do-wodzie jedną z przesłanek. Po trzecie, pozostaje zatem ucieczka w ar-bitralną metafizykę założeń aksjologicznych. Agryppa odwołuje się tudo „założeniowości” (ØpoqetikÒn), wskazując konieczność przyjmowa-nia założeń „wprost i bez dowodu” (¡plîj kaˆ ¢napode…ktwj) oraz „na

mocy ustępstwa” (kata\ sugcèrhsin), argumentując, że równie dobrzezakładać można „coś zgoła przeciwnego” (tÕ ™nant…on tij)1.

Okazuje się tedy, że pierwsze i podstawowe założenia trzebaprzyjąć dogmatycznie, jeśli nie chce się popaść w proces nieskończo-nego dowodzenia (regressus ad infinitum) lub w błędne koło (petitioprincipii). W świetle tego zrozumiała staje się uwaga Agryppy, którynawiązując do „niezgody” (diafwn…a) panującej pośród filozofów, orze-ka, że spory, jakie toczą, są „nierozstrzygalne” (¢nep…kriton), gdyżmają charakter światopoglądowy. Jeśli zaś spory filozofów są konflik-tami jedynie przeciwstawnych presupozycji aksjologicznych i jeśli da-lej: pierwsze założenia normatywne są z gruntu arbitralne, a próbyich uzasadnienia skazane są na zarzut błędnego koła tudzież na re-gres w nieskończoność, to warto chyba postawić pytanie, czy aksjolo-giczne rozbieżności między marksizmem a psychoanalizą nie stanąsię bardziej zrozumiałe w świetle aktualnej po dzień dzisiejszy kryty-ki Agryppy.

Presupozycje aksjologiczne

Zestawiając emancypacyjny projekt Freuda z projektem Marksa,konfrontujemy z sobą dwie tradycje: podług pierwszej — pesymistycz-nej i sięgającej Hobbesa — człowiek jest z natury zły; podług drugiej— optymistycznej i wywodzącej się od Locke’a — człowiek jest z natu-

286 Etyka, filozofia społeczna, filozofia religii

1 D i o g e n e s L a e r t i o s: Żywoty i poglądy słynnych filozofów. Oprac. prze-kładu, przypisy i skorowidz I. K r o ń s k a. Wstęp K. L e ś n i a k. Przeł. I. K r o ń -s k a i inni. Warszawa 1982, IX, 88—89; S e x t u s E m p i r y k: Zarysy Pirrońskie.Przeł. A. K r o k i e w i c z. Warszawa 1998, I, 164—169. Z pięciu tropów Agryppy wy-korzystano jedynie te, które ilustrują główną tezę artykułu. Żadną miarą nie zostajetu podjęte wyczerpujące omówienie ani wszystkich tropów, ani tym bardziej całegokontekstu, w jaki są one uwikłane. Aktualność krytyki Agryppy streścić można w jed-nym twierdzeniu: niepodobna uniknąć arbitralności pierwszych założeń, jeżeli chce sięzarazem uniknąć regresu w nieskończoność tudzież błędnego koła, jak bowiem trafniezauważa Hankinson: „[...] taken together the Modes threaten to close off any attemptto justify a position, since either the process of justification will never end, in whichcase there is no justifier (Second Mode), or it will terminate in some arbitrary as-sumption (Fourth Mode), or it will move in a circle (Fifth Mode); and in none of thesecases will there be any genuine explanation of anything”. R.J. H a n k i n s o n: Causeand Explanation in Ancient Greek Thought. Oxford 1998, s. 286.

ry dobry. Przyjrzyjmy się tedy aksjologicznym presupozycjom Hobbe-sa i Freuda z jednej strony oraz Locke’a i Marksa — z drugiej, aby-śmy mogli się przekonać, w jakim stopniu psychoanalityczna krytykamarksizmu pozostaje dziedzictwem konfliktu swym początkiem się-gającego oświecenia.

W opozycji do Arystotelesa, według którego człowiek jest z naturypowołany do tworzenia wspólnoty, Hobbes utrzymywał, że człowiek topowodowany instynktami i popędami egoista, który zawiązuje umowęspołeczną wyłącznie w celu samozachowania — aby uniknąć bellumomnium contra omnes. Tym, co integruje jednostki w społeczność,jest obawa o przetrwanie, a nie żadna przyrodzona dyspozycjaspołeczna. Z perspektywy Hobbesa wszelka moralność powstała wrazz uformowaniem się instytucji państwa, przed którego założeniem(„w stanie natury”) każda jednostka kierowała się dobrem partyku-larnym i egoistycznym, a wyznacznikiem stosunków międzyludzkichbyły konflikty i antagonizmy. Porównując społeczność ludzką zespołecznościami mrówek i pszczół, uznaje Hobbes walkę o zaszczytyi godności — oraz związane z nimi zawiść i nienawiść, rodzące waś-nie i wojny — za pierwotne motywy ludzkich działań. Filozof kładzienacisk na swoiście ludzki egoizm, objawiający się pragnieniem posia-dania jedynie tych rzeczy, które posiadacza wyróżniają i wywyż-szają2. Przyjęcie opcji aksjologicznej, podług której człowiek jest z na-tury egoistyczny i amoralny, wymusza na filozofie gloryfikację insty-tucji przymusu i represji. Hobbes uznaje przeto, że zapewnienie bez-pieczeństwa oraz wyegzekwowanie przestrzegania praw są możliwetylko i wyłącznie pod groźbą kary, a jedyną gwarancją zachowaniainstytucji własności prywatnej, ładu społecznego oraz wszelkiej mo-ralności jest centralizacja władzy w ręku suwerena. Presupozycje ak-sjologiczne autora Lewiatana znajdują bodajże najpełniejszy wyrazw nieprzejednanej krytyce ustroju demokratycznego, przy czym Hob-bes jest w swym rozumowaniu o tyle konsekwentny, że wyznawanaprzezeń aksjologia opiera się na nakazie uznania rządów ludu za to-talną anarchię partykularnych antagonizmów. Jeżeli bowiem człowiekjest egoistą, którym targają żądze i popędy ukierunkowane zawsze nasubiektywne dobro, to rządy ludu nie mogą być z tej perspektywy ni-czym innym aniżeli bezhołowiem wojny wszystkich przeciw wszyst-kim.

Społeczną ontologię Freuda wyznacza iście Hobbesowska aksjolo-gia: jak bowiem wedle Hobbesa podłożem naturalnych stosunków

Mikołaj Domaradzki: Aksjologiczne presupozycje marksizmu... 287

2 T. H o b b e s: Elementy filozofii. Przeł. C. Z n a m i e r o w s k i. T. 2. Warsza-wa 1956, s. 275.

międzyludzkich jest słynne bellum omnium contra omnes, taki Freud za punkt wyjścia swych rozważań przyjmuje Plautowskiehomo homini lupus. Autor Lewiatana i twórca psychoanalizy zga-dzają się co do tego, że natura ludzka jest z gruntu zła. Wedle Freu-da człowiek nie jest tedy istotą łagodną i skłonną do miłości, a skorojedną z jego podstawowych dyspozycji popędowych jest skłonność dookrucieństwa i agresji, to bliźni pozostaje dla człowieka przedewszystkim obiektem kuszącym do seksualnego wykorzystania i wy-ładowania na nim swej agresji. W konsekwencji Freud charakteryzu-je człowieka jako „dziką bestię, niezdolną do oszczędzania osobnikówwłasnego gatunku”3. W opozycji do Arystotelesa Freud uznaje więc,za Hobbesem, człowieka za stworzenie z gruntu aspołeczne: to dopie-ro w procesie socjalizacji społeczeństwo poddaje jednostkę odpowied-niej „tresurze”, w której wyniku sporą część jej popędów udaje się takukierunkować, że możliwa staje się ich sublimacja. Podkreślić przytym trzeba, że w ujęciu Freuda definicyjnym składnikiem kulturyjest jej absolutnie represyjny charakter: „[...] każda kultura musi bu-dować na przymusie i wyrzeczeniu się popędów”, natomiast koniecz-ność represji wynika z faktu, że „wszyscy ludzie przejawiają skłonno-ści destruktywne, a zatem wymierzone w społeczeństwo i kulturę”4.

Tak ujęta, aksjologiczna perspektywa Freuda prowadzi jednak dozasadniczej trudności. Jeżeli bowiem kultura jest ufundowana na re-presji i tłumieniu popędów i jeżeli każdy człowiek to krwiożercza be-stia, skora do zadawania gwałtu osobnikom własnego gatunku orazprzepojona skłonnościami tak destruktywnymi, że zagrażającymispołeczeństwu i kulturze, to projekt emancypacyjny Freuda rozbijasię o problem samoodniesienia. Przedstawiona tu charakterystykajednostki musi wszak dotyczyć także samego terapeuty, którego „złanatura” zgoła niemożliwą czyni jakąkolwiek skuteczną terapię. Ak-sjologiczny charakter presupozycji psychoanalizy obraca się tu prze-ciwko samemu jej twórcy: założenie bowiem swoistego rodzaju „przy-rodzonej wrogości” czy — trywializując — „złej natury” człowiekazmusza do postawienia pytania, dlaczego teoretyczne zdobycze psy-choanalizy nie miałyby się odnosić do samego terapeuty, który powo-dowany wrogimi popędami, mógłby przecież wykorzystać swego pa-cjenta jako obiekt służący rozładowaniu owych popędów.

O ile wskazany tu problem samoodniesienia psychoanalizy wynikaz aksjologicznych przedzałożeń Freuda, o tyle za jego antycypację


3 S. F r e u d: Kultura jako źródło cierpień. Tłum. R. R e s z k e. W: S. F r e u d:Dzieła. T. 4. Warszawa 1998, s. 202.

4 S. F r e u d: Przyszłość pewnego złudzenia. Tłum. R. R e s z k e. W: S. F r e u d:Dzieła..., T. 4, s. 124.

uznać należy krytykę, jaką Locke wystosował pod adresem społecz-no-politycznej filozofii Hobbesa. Jak wiadomo, Locke, podkreślając, iżabsolutni monarchowie są tylko ludźmi, zapytywał, w jakim stopniulepsze od stanu natury miałyby być rządy, w których jeden człowieksprawowałby niczym nie ograniczoną władzę nad całą wspólnotąi w rezultacie mógłby wyrządzić swym poddanym każdą krzywdę, dojakiej popychałaby go jego zła natura5. Z perspektywy Locke’a aksjo-logiczne założenia Hobbesa zmuszają go do przekształcenia podda-nych w niewolników absolutnego władcy. Jeżeli bowiem autor Lewia-tana przyjmuje, że jednostka jest z gruntu egoistyczna, a jejdziałania sterowane są wyłącznie partykularnym interesem, to rządywszechwładnego monarchy nie mogą być niczym innym, jak wojnądzikiego tyrana przeciw wszystkim. Ażeby milcząco przyjmowanezałożenie o uprzywilejowanej pozycji monarchy tudzież terapeutymogło zostać utrzymane, należy złożyć ofiarę z konsekwencji własnejteorii — w przeciwnym bowiem razie aksjologiczne presupozycjeHobbesa i Freuda popadają w konflikt z ich konkluzjami: niczym nieskrępowany suweren toczy bez przeszkód bezwzględną wojnę przeciwswym poddanym, a terapeuta, „dzika bestia, niezdolna do oszczędza-nia osobników własnego gatunku”6, traktować musi swych pacjentówjedynie jako źródło seksualnego i/lub agresywnego zaspokojenia.

Koncepcje Hobbesa i Freuda z jednej strony oraz Locke’a i Marksaz drugiej lokują się na aksjologicznych antypodach. Wedle Locke’ai Marksa bowiem genezy wszelkich złych czynów człowieka poszuki-wać należy w społecznych warunkach jego egzystencji, a nie w natu-rze ludzkiej: obaj myśliciele odrzucają założenie o popędowych pre-dyspozycjach do okrucieństwa i agresji, gdyż skłonności tego typu są,ich zdaniem, nabyte, a nie wrodzone. Obecność tej właśnie presupo-zycji aksjologicznej można szczególnie wyraźnie zaobserwować w teo-rii społecznej Marksa. Dla Marksa ewolucja człowieka jest przedewszystkim procesem społecznym, albowiem wyznacza ją nie tylko sto-sunek człowieka do otaczającej go przyrody, ale także jego stosunekdo wspólnoty, której jest członkiem. I tak, w miarę jak człowiek unie-zależnia się od natury, staje się coraz bardziej zależny od społeczeń-stwa: podział pracy zwiększa wprawdzie ludzkie możliwości zapano-wania nad światem przyrody, wszelako stopniowo podporządkowujesobie jednostkę. I jak źródła zdeformowanych wizji rzeczywistościątkwią nie tyle w świadomości fałszywej, ile w materialnych warun-kach społecznych, których każda (także fałszywa) świadomość jest


19 Folia...

5 J. L o c k e: Dwa traktaty o rządzie. Przeł. Z. R a u. Warszawa 1992, s. 172.6 Por. przypis 3.

wytworem, tak równie materialne podłoże mają wszelkie działaniajednostek.

O tym, że z perspektywy Marksa źródłem wszelkich złych czynówczłowieka są materialne warunki jego egzystencji, a nie natura ludz-ka, świadczy Marksowska krytyka podziału pracy. To właśnie podziałpracy powoduje, że człowiekowi jego własna działalność przeciwsta-wia się jako obca i wroga mu siła, a jednostka pracująca wtłoczonazostaje w krąg działalności, w którym doświadcza alienacji zarównosamej czynności pracy, jak i jej wytworu. Miejsce człowieka rozwi-jającego własną osobowość i afirmującego indywidualność, co znajdu-je wyraz w jego pracy, zajmuje uprzedmiotowiony człowiek-towar: jed-nostka pracująca jedynie po to, aby utrzymać się przy życiu w swejczysto biologicznej egzystencji. W tym odczłowieczonym modelu egzy-stencji odnajduje Marks przyczynę wszelkiego ludzkiego okrucień-stwa i agresji, wynikających — jeszcze raz podkreślmy — z material-nych warunków egzystencji, a nie z przyrodzonych człowiekowipredyspozycji popędowych. O ile zaś istotą perspektywy Marksow-skiej jest tedy założenie o nabytym charakterze wszelkich wrogichskłonności, o tyle przyjęcie takiej opcji aksjologicznej prowadzi dokluczowego dla marksizmu postulatu normatywnego: zadanie komu-nizmu polega na zniesieniu nie tyle własności prywatnej, ile podziałupracy — źródłowej przyczyny ludzkiej nędzy i cierpienia. Likwidacjapodziału pracy umożliwić ma każdej jednostce wszechstronną realiza-cję własnej podmiotowości. W społeczeństwie komunistycznym ogólnąprodukcję reguluje samo społeczeństwo, albowiem w ten sposób jed-nostki, nie mając narzuconego „wyłącznego kręgu działalności”, mogąswobodnie kultywować swą indywidualną podmiotowość, kształcąc sięw dowolnie obranej dziedzinie7. Z autorem Listu o tolerancji łączywięc Marksa nie tylko aksjologiczne przekonanie o przyrodzonej rów-ności wszystkich ludzi, ale także silna wiara w to, że ludzkie dążeniedo szczęścia bynajmniej nie wyklucza altruizmu i egalitaryzmu. Filo-zofia społeczna Marksa i Locke’a ufundowana jest na normatywnymprzedzałożeniu, że umowę społeczną zawiązują ludzie motywowaninie tyle obawą o swe samozachowanie, ile raczej poczuciem ogólno-ludzkiej solidarności. Konflikt aksjologiczny między perspektywąHobbesa i Freuda z jednej strony a Locke’a i Marksa z drugiej ma-nifestuje się w sporze dotyczącym źródłowej przyczyny ludzkich cier-pień. Podczas gdy projekt emancypacyjny Marksa postuluje zniesie-


7 K. M a r k s, F. E n g e l s: Ideologia niemiecka. Krytyka najnowszej filozofiiniemieckiej w osobach jej przedstawicieli — Feuerbacha, B. Bauera i Strinera tudzieżniemieckiego socjalizmu w osobach różnych jego proroków. Tłum. K. B ł e s z y ń s k ii S. F i l m u s. W: K. M a r k s, F. E n g e l s: Dzieła. T. 3. Warszawa 1975, s. 35.

nie podziału pracy w społeczeństwie komunistycznym, Freud utoż-samia komunizm z nienawiścią do własności prywatnej.

Szydząc z aksjologicznych presupozycji komunistów, których sote-riologia opiera się na założeniu, że człowiek „jest jednoznacznie do-bry, przyjaźnie usposobiony do bliźniego, aliści instytucja własnościprywatnej zepsuła tę jego naturę”, Freud zarzuca komunistom naiw-ność wiary w to, że „kiedy zlikwiduje się własność prywatną, kiedywszystkie dobra staną się wspólne, a wszyscy ludzie zostaną dopusz-czeni do korzystania z nich, wówczas niechęć i wrogość znikną ze sto-sunków międzyludzkich”8.

Freudowska krytyka marksizmu ma podłoże stricte aksjologiczne:wszak wedle Marksa odpowiedzią na nędzę kapitalizmu jest kolek-tywna regulacja produkcji oraz komunistyczne zniesienie podziałupracy. W Ideologii niemieckiej Marks wyraźnie podkreśla, że włas-ność prywatna jest dopiero konsekwencją podziału pracy, a więcznieść należy nie tyle instytucję własności prywatnej, ile podział pra-cy (wraz z likwidacją tego drugiego zniknie ta pierwsza). Jak dlaMarksa bowiem podział pracy ma związek nie tylko z coraz więk-szym postępem technologicznym, ale także z coraz większym uprzed-miotowieniem i wyobcowaniem człowieka, tak Freud przyjmuje zgołaantytetyczną aksjologię i odnajduje „bezpodstawną mrzonkę” w psy-chologicznej przesłance postulatu zlikwidowania własności prywatnej.Przytoczmy znamienne słowa Freuda: „Likwidując własność pry-watną, pozbawia się ludzką rozkosz agresji jednego z jej narzędzi —z pewnością ważnego, ale nie najważniejszego. [...] Agresja nie zo-stała stworzona przez własność, panowała bowiem w sposób prawienieograniczony już wtedy, gdy instytucja własności była jeszcze w po-wijakach, ujawnia się w pokoju dziecinnym, [...] agresja tworzy glebęwszystkich czułych i miłosnych stosunków międzyludzkich [...]. Jeślizlikwiduje się prywatne prawo do dóbr materialnych, to i tak jeszczepozostanie przywilej pochodzący ze stosunków seksualnych — przy-wilej, który musi stać się źródłem skrajnej niechęci i największejwrogości wśród ludzi skądinąd sobie równych. Ale jeśli za sprawącałkowitego uwolnienia życia seksualnego zlikwiduje się i ten przywi-lej — a zatem jeśli zlikwiduje się rodzinę, zalążek kultury — to coprawda nie sposób będzie przewidzieć, jakimi nowymi drogamipodąży rozwój kultury, ale jednego będzie można się spodziewać: żeowa niezniszczalna cecha natury ludzkiej i tam się pojawi”9.


19*

8 S. F r e u d: Kultura jako źródło cierpień..., s. 202.9 Ibidem, s. 203.

Jako że spór ogniskuje się wokół „niezniszczalnych cech naturyludzkiej”, mamy tutaj do czynienia z klasycznym konfliktem warto-ści: wyraźnie widać to w takich wypowiedziach Freuda, jak ta, w któ-rej zarzuca socjalistom „idealistyczną ślepotę na naturę ludzką”10.Ażeby oddać sprawiedliwość autorowi Kapitału, warto podkreślić, żez perspektywy Marksowskiej krytyka Freuda rozwija argumentacjęzbliżoną do argumentacji Stirnera: w obu bowiem przypadkach znie-sienie własności bourgeois (egzystencji kapitalisty, właściciela ziem-skiego itd.) utożsamia się ze zniesieniem indywidualności, podczasgdy dla Marksa niedopuszczalne jest utożsamienie egzystencji jed-nostki jako indywiduum z jej egzystencją jako bourgeois, albowiemwtedy człowiekiem można być jedynie na podstawie cenzusu mająt-kowego. Zapewne Marks odpowiedziałby tedy Freudowi, że jego ak-sjologiczna optyka oznacza kwalifikowanie jednostki jako człowiekaoparte na stanie posiadania, co zdaniem Marksa, prowadzi do dehu-manizacji większości społeczeństwa.

W każdym bądź razie z aksjologicznej perspektywy Freuda wyni-ka bardzo ważna konkluzja. Otóż jeżeli przez wspólnotę rozumiećbędziemy — w duchu zbliżonym do Marksa — zorganizowaną formężycia społecznego, której członków scala pewne poczucie wzajemnejsolidarności i tożsamości zbiorowej, to projekt Freudowski istnienietakiej wspólnoty stawia pod znakiem zapytania z uwagi na zdecydo-wanie represyjny względem ludzkich pragnień i potrzeb charakterkultury. Freudowska krytyka komunizmu nie powinna być pochopnieredukowana do błędnie zinterpretowanego postulatu likwidacjiwłasności prywatnej. Freud bowiem dobitnie podkreśla, że agresjanie jest związana li tylko z instytucją własności prywatnej, lecz tkwiu podstaw wszystkich stosunków międzyludzkich. O ile ojciec psycho-analizy wymienia stosunki seksualne jako podstawowe zarzewie an-tagonizmów, o tyle wyznawana przezeń aksjologia motywuje go dospekulacji, iż nawet likwidacja instytucji rodziny nie jest w staniewykorzenić ludzkiej agresji, natomiast autentyczna i solidarna wspól-nota — nawet na podstawowym poziomie, jaki stanowi rodzina — poprostu nie jest możliwa. Projekt emancypacyjny Freuda opiera siętedy na dwóch, jawnie normatywnych przedzałożeniach:— istnieją wrodzone predyspozycje do okrucieństwa i agresji, które

czynią naturę ludzką „złą”;— najważniejszy popęd motywujący wszelkie działania jednostki —

popęd seksualny — nie służąc bynajmniej prokreacji, lecz przyspa-rzaniu rozkoszy, niemożliwą czyni trwałą solidarność wspólnotową.


10 Ibidem, s. 226.

Obie presupozycje aksjologiczne znajdują swe ujście w ontologiispołecznej, której główną tezą jest przekonanie o stricte represyjnymcharakterze kultury, ufundowanej na stłumieniu i sublimacji auten-tycznych pragnień i potrzeb człowieka. Spróbujmy rozbudować naszewnioski.

Im intensywniejsze rozczarowanie zastaną rzeczywistością oraz imwyraźniejsza artykulacja konieczności zmiany świata empirycznego,tym widoczniejsze — zarówno w przypadku marksizmu, jak i psycho-analizy — odniesienie do porządku aksjologicznego. Jakkolwiek bo-wiem „naukowe” byłyby aspiracje marksizmu czy psychoanalizy, tojednak oba projekty emancypacyjne wspierają się na przesłankachaksjologicznych, to znaczy zawierających odniesienie do zgoła nieem-pirycznej realności, jaką jest wartość „dobrej” tudzież „złej” naturyludzkiej. Projekty emancypacyjne muszą posługiwać się pojęciem wy-idealizowanej natury ludzkiej, gdyż jak istotą tychże projektów jestnadzieja na stworzenie nowego człowieka, tak bez wyidealizowanegopojęcia natury ludzkiej niepodobna sformułować żadnych tez do-tyczących czy to wspólnoty autentycznej, czy też wspólnoty patolo-gicznej. Również projekt Marksowski zakłada tedy (przynajmniejmilcząco) istnienie jakiejś „natury ludzkiej”. W Kapitale Marks mówiwręcz, że „należy najpierw poznać ludzką naturę w ogóle, a potemludzką naturę zmodyfikowaną przez proces historyczny w każdej epo-ce”11. Abstrahując od kontekstu, przyjęcie istnienia czegoś takiego jaknatura ludzka wydaje się konieczne dlatego, że apel o przezwycięże-nie ukrytych mechanizmów krępujących rozwój podmiotowości masens jedynie wtedy, gdy przyjmuje się, że jakkolwiek ludzie żyjąpogrążeni w zniewalającej iluzji, to jednak jakaś ich część gotowa bę-dzie podjąć wysiłek wyzwolenia się z fałszywej świadomości. „Naturaczłowieka” nie jest tu, oczywiście, ujmowana ahistorycznie — jako ja-kaś wieczna substancja, którą należałoby odsłonić. Jest ona raczejpewną heurystyczną idealizacją, bez której jakakolwiek refleksja niewydaje się możliwa: ilustruje ona idealny zakres możliwości rozwojuposzczególnego człowieka. Podkreślić należy, że przy całym swymniewątpliwie aksjologicznym charakterze pojęcie „natura ludzka” nieoznacza w koncepcji Marksa — jak to ma miejsce w ujęciu Freuda —zbioru cech ludzkich niezależnych od danej epoki i społeczeństwa.Marks mówi o „naturze ludzkiej”, ale historyczne uwarunkowanieludzkich praktyk życiowych nie ulega dlań wątpliwości (dlatego rezy-gnując z idei ahistorycznej natury człowieka, projekt emancypacyjny


11 K. M a r k s: Kapitał. Krytyka ekonomii politycznej. Przeł. O. S z e c h t e r. W:K. M a r k s, F. E n g e l s: Dzieła. T. 23. Warszawa 1968, s. 727.

Marksa odwołuje się do ludzkiej natury zmodyfikowanej przez proceshistoryczny w każdej epoce). Natomiast Freud traktuje pojęcie „natu-ra ludzka” znacznie bardziej ahistorycznie, o czym zaświadcza swo-istego rodzaju platonizm psychoanalizy. Freuda łączy mianowiciez Platonem metafizyczne przekonanie o istnieniu jakiejś ahistorycz-nej i nie podlegającej procesowi stawania się rzeczywistości bezwa-runkowej: tak jak w Menonie Platon, ustami Sokratesa, postuluje„nieśmiertelność duszy” (yuc¾ ¢q£natÒj), ażeby wykazać możliwośćpoznania świata idei12, tak gmach psychoanalizy wznosi się nazałożeniu o nieśmiertelności nieświadomego. Freud podkreśla wielo-krotnie, że wszystkie procesy nieświadome — w tym także życzenianaszej nieświadomości — są „niezniszczalne”, „nieśmiertelne”, „zaw-sze żywe”, „niekorygowalne” i „nigdy nie ulegają dewastacji”13. GdyFreud wyrokuje, iż „w nieświadomości nic nie jest doprowadzone dokońca, nic nie jest minione czy zapomniane”14, to z jednej stronypodąża on drogą Platońskiej anamnezy, a z drugiej — popadaw pewną sprzeczność myślenia ahistorycznego, orzekając, że zadaniepsychoterapii „polega na tym, by przyczynić się do rozwiązania i za-pomnienia procesów nieświadomych”15. Zadanie psychoterapii jestwszak niewykonalne, skoro procesy nieświadome są „niekorygowal-ne”. A jeśli procesy nieświadome, sterujące poczynaniami człowiekasą niezniszczalne, to emancypacyjny projekt Freuda zdaje się wyklu-czać jakąkolwiek możliwość zreformowania jednostki ludzkiej.

W świetle przedstawionych uwag skonstatować możemy, że zarów-no w psychoanalizie, jak i w marksizmie porządek deskryptywny nie-rozerwalnie splata się z porządkiem normatywnym. Oczywiste jestprzecież, że jeśli dany projekt emancypacyjny zawiera odniesienie dotakich kategorii aksjologicznych, jak „natura ludzka” tudzież „wol-ność” czy „godność człowieka”, to jego autor musi przyjąć, że posiadłjakąś wiedzę na temat rzeczonych (bynajmniej nieempirycznych) ka-tegorii. Założenie to jest o tyle konieczne, że bez odwołania do wspo-mnianych kategorii wszelki projekt emancypacyjny traci swój sens.Wydaje się przy tym, że zarówno marksizm, jak i psychoanaliza utra-


12 P l a t o n: Menon, 86 b.13 Tezę o niezniszczalności aktów nieświadomych wygłasza Freud wielokrot-

nie. Por. np. S. F r e u d: Objaśnianie marzeń sennych. Tłum. R. R e s z k e. W:S. F r e u d: Dzieła. T. 1. Warszawa 1996, s. 466, 485; I d e m: Totem i tabu. Kilkazgodności w życiu psychicznym dzikich i neurotyków. Tłum. M. P o r ę b ai R. R e s z k e. W: S. F r e u d: Dzieła..., T. 4, s. 303; I d e m: Kultura jako źródłocierpień..., s. 169.

14 S. F r e u d: Objaśnianie marzeń sennych..., s. 485.15 Ibidem, s. 486.

ciłyby swą atrakcyjność emancypacyjną, gdyby usunąć leżące u ichpodstaw presupozycje aksjologiczne. Wszak już greckie oświecenie,jakim była sofistyka, wydało wybitnych prekursorów Marksowskieji Freudowskiej krytyki kultury. Nie wdając się w rozwlekłe porówna-nia, zasygnalizujmy jedynie, że za prekursora Freuda można byuznać Antyfonta, wedle którego to, co zgodnie z obyczajami uznanoza pożyteczne, okazuje się w istocie „kajdanami dla natury” (desma\

tÁj fÚsewj)16, a za prekursora Marksa — Trazymacha, z Platońskie-go Państwa, wedle którego każda władza ustanawia prawa „podługwłasnego interesu” (prÕj tÕ aØtÍ sumfšron)17. O ile starożytni sofiścidosłownie i w przenośni demitologizowali grecką kulturę na długoprzed nowożytnymi „mistrzami podejrzeń”, o tyle atrakcyjność eman-cypacyjnych projektów Marksa i Freuda tkwi nie tyle w impo-nującym rozbudowaniu tez głoszonych już przez sofistów, ile raczejw określonej metafizyce. Nasuwa się zatem pytanie, w jakim stopniupresupozycje aksjologiczne rzeczonych projektów pełnią funkcję ana-logiczną do funkcji przekonań religijnych.

Emancypacja od religii a problem samoodniesienia

Zarówno marksizm, jak i psychoanaliza postulują wyzwolenie sięczłowieka od religii. Z perspektywy Marksa i Freuda bowiem religiajest swoistą chorobą, a różne określenia („alienacja”, „nerwica”) orazróżne źródła (podział pracy, kompleks Edypa) jednoznacznie potwier-dzają konieczność jej przezwyciężenia. Wspólna płaszczyzna obu kry-tyk religii sprowadza się do przekonania, że wiara w Boga jest obja-wem ludzkiej bezradności i zależności: człowiek tworzy pojęciewszechmocnej istoty, albowiem ta uwalnia go od odpowiedzialności zajego sytuację życiową. Z racji koniecznych ograniczeń nie możemywdawać się tu w drobiazgowe analizy porównawcze, poprzestaniemyprzeto jedynie na uwypukleniu tych wątków, które ilustrują głównątezę artykułu: o ile presupozycje aksjologiczne marksizmu i psycho-analizy pełnią funkcję analogiczną do przekonań religijnych, o tyle


16 Antiphon B 1. In: H. D i e l s: Fragmente der Vorsokratiker. Griechisch unddeutsch. Berlin 1960.

17 P l a t o n: Państwo, 338 e.

projekty te — wbrew swym pretensjom do zaszczytnego miana dys-kursu „naukowego” — uznać należy za koncepcje z gruntu „metafi-zyczne”.

Zapytując o wartość wyobrażeń religijnych, Freud akcentuje dwiekompensacyjne funkcje religii: czyni ona łatwiejsze do zaakceptowa-nia: okrucieństwa losu oraz represyjność kultury. O ile zaś religia re-kompensuje upokorzenia, jakich doznaje „ludzki narcyzm”, o tyle jejinfantylnym prototypem jest, wedle Freuda, bezradność małego dziec-ka potrzebującego ojcowskiej ochrony. Tezę, że każda jednostka two-rzy sobie Boga na podobieństwo własnego ojca, gdyż Bóg nie jest ni-czym innym niż wywyższonym ojcem właśnie, wysunął Freud jużw Totem i tabu... Starając się tam wykazać, że totemizm był pierwsząpróbą stworzenia religii, ojciec psychoanalizy stwierdził występowa-nie w nim wszystkich konstytutywnych cech religii: surogatu ojca,ambiwalencji uczuć, świadomości winy i uświęcenia społecznościhołdującej wspólnym wzorcom zachowawczym18. Jeśli myśl, że pojęcieBoga wykiełkowało z tęsknoty za ojcem, powraca także w takich pra-cach, jak Przyszłość pewnego złudzenia oraz Kultura jako źródło cier-pień, to Freudowska koncepcja genezy religii ulega jednak pewnemurozwinięciu, albowiem oprócz motywu ambiwalentnej tęsknoty sy-nowskiej za wszechpotężnym ojcem uwypuklony zostaje motyw infan-tylnej niemocy. I choć religia jest wyrazem najpotężniejszych pra-gnień człowieka (potrzeby miłości, akceptacji, sprawiedliwości,nadziei, opieki itd.), to zdaniem Freuda, stanowi wyraz powszechnejneurozy ludzkości. Twórca psychoanalizy szczególnie akcentujew swych pismach dwie kwestie:— pierwotne źródło neurozy religijnej tkwi w kompleksie Edypa

i ambiwalentnym stosunku do ojca;— religia wyraża ogólnoludzką nerwicę natręctw, w związku z czym

przeznaczeniem ludzkości jest jej nieuchronne przezwyciężenie.Tak więc w ostatecznym rozrachunku ojciec psychoanalizy uznaje

religię za „zbiorowy obłęd” i „formację życzeniową” o charakterze pa-ranoidalnym19.

Materializm historyczny za punkt wyjścia przyjmuje zgoła od-mienne przesłanki, gdyż Marks utrzymuje, że zdeformowane wizjerzeczywistości (w tym religia) są jedynie odzwierciedleniem określo-nych stosunków społecznych. W krytyce Marksowskiej wyakcentowa-na zostaje tedy kompensacyjna funkcja religii oraz konieczność zmia-


18 S. F r e u d: Totem i tabu. Kilka zgodności w życiu psychicznym dzikich i neu-rotyków..., s. 365.

19 S. F r e u d: Kultura jako źródło cierpień..., s. 178.

ny materialnych stosunków, z których religia wyrasta: „Walkaprzeciw religii jest więc pośrednio walką przeciw owemu światu, któ-rego duchowym aromatem jest religia. Nędza religijna jest jednocze-śnie wyrazem rzeczywistej nędzy i protestem przeciw nędzy rzeczy-wistej”20.

Religia to, wedle Marksa, symptom znacznie głębszego schorzenia,którego realną podstawą jest określona struktura społeczna oraz jejmaterialne środki reprodukcji. Komunizm rozpoczyna tedy od zrewo-lucjonizowania owej realnej podstawy, ażeby następnie rewolucjonizo-wać pozostałe sfery życia społecznego. Marks pyta, który konkretnyelement rzeczywistości społecznej należy przezwyciężyć, ażeby znieśćalienację religijną: jeśli bowiem religia jest produktem określonychwarunków społecznych, to niepodobna przezwyciężyć religii bez prze-zwyciężenia rzeczonych warunków. Zaprezentowane (skrótowe i po-bieżne) zestawienie Marksowskiej i Freudowskiej idei emancypacji odreligii prowadzi niniejszym do postawienia następującego pytania:czy postulat emancypacji od religii wysuwany w „naukowych” projek-tach Marksa i Freuda można uznać za zrealizowany w obrębie sa-mych tych projektów, czy też raczej presupozycje aksjologiczne rzeczo-nych projektów same realizują wymiar pewnego rodzaju „świeckichreligii” z racji swych presupozycji aksjologicznych?

Marks i Freud trwali w przekonaniu, że ich projekty emancypa-cyjne pozbawione były nie tylko metafizycznych presupozycji, aletakże metafizycznych konkluzji. Jednakże wszelkie twierdzenia wy-znaczające konieczny bieg dziejów (niezależnie od tego, czy idzieo nieuchronne przezwyciężenie religii, czy też o konieczne nadejścieformacji komunistycznej) mają charakter presupozycji metafizycz-nych, albowiem wyrastają raczej z aksjologii osoby je wygłaszającejaniżeli z ontologii bytu społecznego. Cechą charakterystyczną projek-tów Marksa i Freuda jest poszukiwanie nie tylko ukrytych motywówwszelkich dyskursów (moralności, religii, sztuki itd.), ale także ukry-tego sensu historii, który rzeczone dyskursy jedynie przesłaniająi zwiastują. Jeśli zaś pod pojęciem „metafizyka” rozumieć będziemypróbę wyjaśnienia (i uczynienia zrozumiałą) całości rzeczywistości, tonie ulega wątpliwości, że zarówno marksizm, jak i psychoanaliza podokreślenie takie da się podciągnąć. W obu projektach odnajdujemykonstatacje teleologiczne, które umożliwiają zrozumienie (jedynietymczasowej) bezsensowności ludzkiego istnienia: alienacji i walkomklasowym z jednej strony oraz psychopatologii onto- i filogenetycznej


20 K. M a r k s: Przyczynek do krytyki heglowskiej filozofii prawa. Wstęp, tłum.L. K o ł a k o w s k i. W: K. M a r k s, F. E n g e l s: Dzieła..., T. 1, s. 457 i nast.

— z drugiej, wyznaczony zostaje mniej lub bardziej odległy acz nie-uchronny kres. W obu przypadkach poczucie bezsilności i bezradnościw obliczu nieprzeniknionego bezsensu świata zostaje zniesione w tensposób, że określony „sens wyższy” możliwe czyni pojednaniez okrutną rzeczywistością empiryczną. Jakkolwiek sensowna i bez-pieczna wydawałaby się teraz struktura świata, to jednak wszelkataka teleologia pozostanie presupozycją z gruntu aksjologiczną, któ-rej przemożna siła tkwi w niemożliwości jej zakwestionowania. Z ra-cji swych niefalsyfikowalnych presupozycji aksjologicznych marksizmi psychoanalizę można tedy scharakteryzować jako przypadki kla-sycznej (acz świeckiej) metafizyki.

Jak konfrontację aksjologicznych presupozycji Marksa i Freudarozpoczęliśmy od nawiązania do refleksji sceptyków, tak z pomocąsceptyków chcielibyśmy nasze uwagi zakończyć. Sceptycy dostrzeglibowiem trudność, która — jak się wydaje — uszła uwadze Marksai Freuda. Otóż zdaniem sceptyków, dogmatykiem jest ten, kto „przyj-muje realność rzeczy, co do której dogmatyzuje” (Øp£rcon t…qetai tÕ

pr©gma ™ke‹no Ö lšgetai dogmat…zein), przeto „sam sceptyk nie zakładabynajmniej realności swoich twierdzeń” (Ð d� skeptikÕj ta\ j fwna\ j

t…qhsi taÚtaj oÙc æj p£ntwj ØparcoÚsaj). Sextus zastrzega tedy:sceptyk „przyjmuje, że twierdzenie »wszystko jest fałszem« wraz z in-nymi i siebie samo za fałsz uznaje” (Øpolamb£nei Óti ¹ »p£nta ™stˆ

yeudÁ« fwn¾ meta\ tîn ¥llwn kaˆ ˜aut¾n yeudÁ e�nai lšgei)21.Jeśli zaś Agryppa pokazuje, że wszelka procedura uzasadniająca

skazana jest albo na błędne koło, albo na regres w nieskończoność,albo na arbitralność swych założeń, to nauka sceptyków popadaw paradoks samoodniesienia, albowiem żadna wiedza — nawetz gruntu negatywna — nie może być, w myśl tych założeń, konse-kwentnie utrzymana: o ile sceptyk uzasadnia niemożliwość uzasad-niania, o tyle sam pozostaje w jakimś stopniu dogmatykiem. Podobnyzarzut samoodniesienia godziłby zarówno w projekt Marksowski, jaki Freudowski: skoro obaj myśliciele akcentują fizjologiczne i/lubspołeczne uwarunkowania podmiotu poznającego, to owo przekonanie,aspirujące wszak do statusu prawa powszechnego, musi odnosić sięrównież do krytycznych projektów samego Marksa i Freuda. W tensposób obie krytyki same się obalają: qui gladio ferit, gladio perit.Wyeksplikujmy zarzut ten dokładniej.

W przypadku Freuda zarzut samoodniesienia omówiliśmy jużdokładnie, dlatego poprzestańmy na skrótowym jego przypomnieniu.Jeżeli udziałem każdej jednostki jest potencjał destrukcyjny zagra-


21 S e x t u s E m p i r y k: Zarysy Pirrońskie..., I, 14.

żający zarówno kulturze, jak i społeczeństwu i jeżeli charakterystykajednostki jako „dzikiego zwierzęcia”, „skorego do okrucieństw wzglę-dem osobników własnego gatunku”, jest prawdziwa, to projekt eman-cypacyjny Freuda sam się obala. Potencjał destrukcyjno-sadystycznymusi bowiem drzemać także w samym analityku, którego „zła natu-ra” wyklucza w ten sposób szansę na udaną terapię. Jak zaznaczyliś-my, aksjologiczne presupozycje psychoanalizy „mszczą się” niejako najej twórcy, albowiem teoretyczne zdobycze psychoanalizy muszą od-nosić się do samego terapeuty. Pokazaliśmy też, że w podobnym du-chu przebiega Locke’owska krytyka Hobbesa, który sankcjonuje woj-nę wszechwładnego suwerena-tyrana przeciw wszystkim. Wstępnątezą pierwszej części naszego wywodu było twierdzenie, że milczącoprzyjmowane założenie o uprzywilejowanej pozycji terapeuty tudzieżmonarchy domaga się rezygnacji z konsekwencji danej teorii.

W koncepcji Marksa problem samoodniesienia jest nieco bardziejzłożony. Problem ten zarysowuje się na co najmniej dwóch płaszczy-znach i dotyczy pewnego uprzywilejowania perspektywy: po pierwsze,samych teoretyków materializmu historycznego, po drugie, proleta-riatu. W obu przypadkach zakłada się możliwość nieideologicznegospojrzenia na świat, albowiem przyjęcie, iż wszyscy, włączając w toMarksa z Engelsem i/lub robotników, skazani są na zdeformowanąwizję świata, redukuje także cały projekt emancypacyjny do jedyniekolejnej świadomości fałszywej. Jak wiadomo, Marks zarzucał całejdotychczasowej historiozofii, że ta nie uwzględniała „rzeczywistejbazy historii”, bazy, którą jest „suma sił wytwórczych, kapitałówi społecznych form stosunków, którą każda jednostka i każde pokole-nie zastaje jako coś danego22.

Nie sposób nie zadać pytania: czy perspektywa Marksowskiej hi-storiozofii jest wolna od uwarunkowań, które wskazuje, czy też w ja-kimś stopniu również ona podziela złudzenia swej epoki? Pytaniebrzmi tedy: czy reguła postulująca uwarunkowanie wszelkich twier-dzeń sama jest uwarunkowana w ten sposób, że jest równoważnaswej negacji? Inaczej mówiąc: czy postulat wszechwzględności nie sta-wia nas w sytuacji defetystycznej zgody na brak jakichkolwiek kryte-riów przesądzających o wartości danego dyskursu? Otóż wnioski ta-kie absolutnie nie wydają się konieczne, albowiem konstatacjawzględności wszelkiej prawdy może mieć wartość nie tyle poznawczą,ile raczej terapeutyczną, jeżeli pozwala się uwolnić od absolutystycz-nych roszczeń naiwnego scjentyzmu. Wskazanie bowiem społecznychuwarunkowań poznania może prowadzić do:


22 K. M a r k s, F. E n g e l s: Ideologia niemiecka..., s. 41 i nast.

— zakwestionowania wszelkich roszczeń do prawdy absolutnej;— odwrotu od poszukiwania obiektywności na rzecz intersubiektyw-

ności;— rezygnacji z charakterystycznej dla scjentyzmu praktyki trakto-

wania nauki jako dyskursu szczególnie uprzywilejowanego.Relatywizacja poznania do określonego kontekstu kulturowego nie

musi być przy tym tożsama z przyznawaniem sankcji dowolności.Wskazuje jedynie pewną perspektywiczność wiedzy, która staje sięudziałem każdej epoki i każdego społeczeństwa. W tym sensie do-niosłość krytyk Marksa i Freuda może tkwić w ich jednostronności.Z racji bowiem swych presupozycji aksjologicznych marksizm i psy-choanaliza są nie tyle koncepcjami naukowymi, ile raczej światopo-glądami (egzemplifikacjami świeckiej metafizyki), które — naturalnie— mogą nieść z sobą niebezpieczeństwo redukcjonizmu wchłania-jącego wszelkie czynności kulturowe tudzież ich wytwory w podatnyna wulgaryzację schemat biologicznego bądź ekonomicznego determi-nizmu. Co więcej, marksizm i psychoanaliza mogą być komplemen-tarne w tym sensie, że o ile optymizm aksjologicznych presupozycjipierwszego i pesymizm drugiej, przyjmowane w izolacji, są Scylląi Charybdą każdego projektu emancypacyjnego, o tyle odpowiedniopołączone i uwolnione od swych scjentystycznych roszczeń, obie kon-cepcje stanowić mogą integralny składnik wartościowej antropologiispołecznej.

Mikołaj Domaradzki

Axiological presuppositionsof Marxism and psychoanalysis

S u m m a r y

The aim of the article is to confront normative pre-assumptions of Marx’s andFreud’s emancipatory projects. Considerations on axiological presuppositions of theprojects under discussion come to the conclusion that an argument between psycho-analysis and Marxism has its source in the two mutually exclusive systems of valueswhereas the psychoanalytical critique of Marxism remains the legacy of a conflictdating back to the beginnings of the Enlightenment. The article claims that a con-frontation of Freud’s emancipatory project with that of Marx’s means a confronta-tion of two traditions: according to the first one — pessimistic and referring toHobbes — man is bad by nature, whereas the other — optimistic and deriving fromLocke — man is good by nature. The final conclusion, thus, is a statement thatthough both Marx and Freud were certain that their emancipatory projects were de-


void of not only metaphysical presuppositions, but also metaphysical conclusions,a Freudian critique of Marxism refers to an axiological argument between Lockeand Hobbes. Because both in psychoanalysis and Marxism a descriptive order is in-tricately intertwined with a normative one. The conflict between the twoemancipatory projects must remain ilsolluble owing to the antagonistic axiologicalpresuppositions.

Mikołaj Domaradzki

Axiologische Präsuppositionendes Marxismus und der Psychoanalyse

Z u s a m m e n f a s s u n g

Zum Ziel des vorliegenden Artikels wird die Gegenüberstellung von den normati-ven Prävoraussetzungen der emanzipatorischen Werken von Marx und Freud. DieÜberlegungen zu axiologischen Präsuppositionen der genannten Werke führen zumSchluss, dass der Streit zwischen der Psychoanalyse und dem Marxismus ihre Quel-le in den sich gegenseitig ausschließenden Wertesystemen hat, und die psychoanaly-tische Kritik der marxistischen Ideen ist Folge des noch bis auf Beginn derAufklärungszeit zurück reichenden Konfliktes. Die Vergleichung des emanzipatori-schen Projektes Freuds mit dem marxistischen Projekt bedeutet die Konfrontationvon zwei Traditionen: der ersten, pessimistischen und auf Hobbes zurückgreifenden,laut deren der Mensch von Natur aus böse sei; und der anderen, optimistischen, vonLocke abstammenden, laut deren der Mensch von Natur aus gut sei. Der Verfasserist zum folgenden Schluss gekommen: obwohl sowohl Marx wie auch Freud davonüberzeugt waren, ihre emanzipatorische Projekte nicht nur den metaphysischen Prä-suppositionen, sondern auch den metaphysischen Schlussfolgerungen entzogen sei-en, lässt sich in der von Freud auf den Marxismus ausgeübter Kritik der Widerhalldes axiologischen Streites zwischen Locke und Hobbes finden. Da die deskriptiveOrdnung in der Psychoanalyse, aber auch im Marxismus mit normativer Ordnunguntrennbar verbunden ist, muss der Konflikt zwischen den beiden emanzipatori-schen Projekten wegen der gegenübergesetzten axiologischen Präsuppositionen un-lösbar bleiben.


Documents

Mikołaj Domaradzkimikolajdomaradzki.com/wp-content/uploads/2016/02/... · 2016. 10. 31. · Mikołaj Domaradzki Aksjologiczne presupozycje marksizmu i psychoanalizy W niniejszym