MIRCEAELIADE (Bucureti, 28 februarie 1907 - Chicago, 22 aprilie 1986) a fcut studii de filozofie la Bucureti, ncheiate cu o tez despre filozofia Renaterii (1928) i la Calcutta, India (decembrie 1928 - decembrie 1931).i susine doctoratul n filozofie, la Bucureti, cu o lucrare asupra gndiril i practicilor yoga (1933). ntre anii 1933 i 1940, simultan cu o intens activitate teoretic, beletristic i publicistic, ine cursuri de filozofie i de istoria religiilor la Universitatea din Bucureti, n timpul rzboiului, este ataat cultural al ambasadei Romniei la Londra (1940-1941) i al legaiei romne de la Lisabona (1941-1945). Din 1945 se stabilete la Paris, unde pred istoria religiilor, nti la Ecole Pratique des Hautes Etudes (pn n 1948), apoi la Sorbona. Invitat n S.U.A., dup un an de cursuri inute ca Visiting Professor pentru Haskell Lectures" (1956-1957), accept postul de profesor titular i de coordonator al Catedrei de istoria religiilor (din 1985 Catedra Mircea Eliade") a Universitii din Chicago. Cronologia, operei tiinifice ifOozofice (prima ediie avolumelor):Solilocvil (1932); Oceanografie (1934); Alchimia asiatic (1935); Yoga. Essi sur Ies origines de la mystique in-dienne (1936); Cosmologie i alchimie babilonian (1937); Fragmentarium (1939); Mitul reintegrrii (1942); Sala-zar i revoluia, n Portugalia (1942); Insula lui Euthana-sius (1943): Comentarii la legenda Meterului Manole (1943); Os Romenos, Latinos de Oriente (1943). Techniques du Yoga (1948); Trite d'histoire des reli-gions (1949); Le Mythe de l'Eternel Retour (1949); Le Chamanisme et Ies techniques archaiques de l'extase (1951); Images et symboles (1952); Le Yoga. Imortalite et liberte (1954); Forgerons et alchimistes (1956); Dos Heilige und dos Profane, 1957 (Le Sacre et le profane, 1965); Mythes, reves et mysteres(l957); Btrth and Re-birth, 1958 (Naissances mystigues, 1959); Mephisto-pheles et l'Androgyne (1962); Patart/ali et le Yoga (1962); Aspects du mythe (1963); From Primitiues to Zen (1967); The Quest (1969) (La Nostalgie des origines, 1970); De Zalmoxis Gengis-Khan .(1970); Reli-gions australiennes (1972); Occultfem, Witchcrq/t and Cultural Fashions (1976); Histoire des croyances et des idees religieuses I-III.(1976-1983); Briser le toit de la maison (1986).MIRCEA ELIADE

PATANJALI i YOGATraducere de WALTER FOTESCU

HUMANITASBUCURETI, 1992Coperta IOANA DRAGOMIRESCU MARDAREMIRCEA ELIADEPATANJALI et le YOGA Edltions du Seuil, 1962i Humanltas, pentru versiunea romneasc de fa ISBN 973-28-0331-2PREFAACtre mijlocul secolului trecut, dr. J. M. Ho-nigberger uimea lumea savant istorisind povestea yoginului Haridas. La Lahore, n prezena mahrqjahului Rnjit Sing din Pun-jab i a curii sale, Haridas a intrat n stare cataleptic si a fost ngropat ntr-o grdin. Mormntul a f ost pzit cu strnicie timp de patruzeci de zile. Atunci cnd yoginul a fost deshumat, el era incontient, rece i rigid. I s-au aplicat prosoape calde pe cap, a fost frecionat, i s-a insuflat aer printr-un fel de respiraie artificial i, n cele din urm, Haridas a revenit la via.Nu mai dispunem de mijloacele' de a verifica autenticitatea acestei povestiri. O asemenea isprav nu este totui imposibil. Unii yogini snt capabili s-i reduc respiraia ntr-o asemenea msur nct sjie ngropai de vii pentru un timp dat. Povestea lui Haridas este ns semnificativ i dintr-un alt motiv: miestria, sa n Yoga nu implica deloc o spiritualitate superioar. Haridas era cunoscut mai curnd ca un om cu o moralitate dubioas. El afugitpn la urm cu o femeie i s-a refugiat n muni. Acolo a murit i a fostMIRCEA ELIADEngropat aa cum se cuvine, dup obiceiurile rii (J. M. Honigberger, Thirty Five Years in the East, Londra, 1852, pp. 126 i urm.).Pentru Haridas, Yoga pare s Ji fost, nainte de orice, o tehnic fachiric. Dar, evident, adevrata practic Yoga nu trebuie confundat cu posedarea puterilorfachm.ee. nc Buddha i prevenea,discipolii mpotriva posedrii i afirii unor asemenea puteri: Tocmaifiindc vd primejdia n practica puterilor fachirice (ddhi, literal: minune magic*), le detest, am oroare i-mi este ruine de ele" (Dghanikya, I, pp. 212 si urm,). Cu toate acestea, Buddha nsui practicase Yoga un timp ndelungat, iar budismul este de neneles n lipsa metodelor uogice de concentrare i meditaie. Mai mult nc: nu se cunoate nici o micare spiritual indian care s nu fie dependent de una din numeroasele forme de Yoga. Cci Yoga este o dimensiune specific a spiritului indian. La urma urmei, o parte important a istoriei spirituale a Indiei este constituit tocmai din istoria multiplelor forme i aspecte a ceea ce se numete practica uogic.nelegem aceasta cu uurin dac ne amintim c, din epoca Upanidelor, India, nu a f ost preocupat n mod serios dect de o singur mare problem: structura condiiei umane. Cu o rigoare nicieri egalat, filozofii, contemplativii, asceii s-au strduit s analizeze diferitele condiionri" ale fiinej. umane. S ne grbim s adugm c n-of-PREFAceau pentru a ajunge la o explicaie exact i coerent a omului (ca, de exemplu, n Europa secolului al XlX-lea, Cnd se credea c omul poate Ji explicat prin condiionarea sa ereditar sau social), ci pentru a ti pn unde se ntindeau zonele condiionate ale fiinei omeneti i a vedea dac mai exist ceva dincolo de aceste condiionri. Din acest motiv, cu mult naintea psihologiei abisale, nelepii si asceii indieni au fost determinai s. exploreze zonele obscure ale incontientului; ei constataser c, de f apt, condiionrile fiziologice, sociale, culturale, religioase erau relativ uor de delimitat i, n consecin, de stpnit; marile obstacole n calea vieii ascetice contemplative proveneau din inactivitatea incontientului, din samskra si vsan, impregnaii", reziduuri", latene", care constituie ceea ce psihologia abisal desemneaz drept coninuturi si structuri ale incontientului De altminteri, nu aceast anticipare pragmatic a unor tehnici psihologice moderne este preioas, ci utilizarea ei n vederea decondiionrii" omului Cci cunoaterea sistemelor de condiionare" nu putea Ji, pentru India, un scop n sine: important era nu cunoaterea lor, ci stpnirea lor; se lucra asupra coninuturilor incontientului pentru a le arde".Vom vedea prin ce metode estima Yoga s ajung la aceste rezultate surprinztoare. Este ns imposibil s nu se in seama de una din cele mai mari descoperiri ale Indiei

cea acontiinei-martor, a contiinei degajate de structurile ei psihofiziologice i de condiionarea lor temporal, contiina eliberatului", adic a celui care a reuit s scape detemporalitate si, prin urmare, cunoate adevrata, indicibila libertate. Cucerirea acesteiliberti absolute constituie scopul tuturor filozofiilor si al tuturor tehnicilor mistice indiene dar mai ales prin Yoga, prin una din multiplele forme de Yoga, a crezut India ca poates o asigure.. .Este motiuuZ pentru care unii yogmi din antichitatea timpurie merit s fie numrai printre maetrii spirituali". Dar cum nu tim nimic cu privire la viaa lor i nu le tim nici mcar numele, am inclus numele luiPatanja-li n titlul acestei mici lucrri Patanjah nu este mai puin fabulos decit attea alte figuri ale antichitii hinduse, dar el trece drept autor al primului tratat sistematic despre Yoga.MIRCEA ELIADEYOGA LUI PATANJALIYoga, jungere, jugum*-~Nu este uor s definim Yoga. Etimologic, termenul Yoga deriv din rdcina yu/, a lega laolalt", a ine strns", a nhma", a pune la jug", care determin i latinescul jungere, jugum, englezescul y o/ce etc. Vocabula Yoga servete n general pentru a caracteriza orice tehnic de ascez si orice metod de meditaie. Evident, aceste asceze i meditaii au fost valorizate diferit de multiplele curente de gndire i micri mistice indiene. Exist o Yoga clasic", expus de Patanjali n celebrul su tratat Yoga-Sutra i de la acest sistem trebuie pornit pentru a nelege poziia Yogi n istoria gndirii indiene. Dar alturi de aceast Yoga clasic", exist nenumrate forme de Yoga populare", nesistematice, i exist de asemenea forme de Yoga nebrahmanice (a buditilor, de exemplu, s'au a jainitilor).De fapt, nsui termenul de Yoga a permis aceast mare varietate de semnificaii: dac ntr-adevr, din punct de vedere etimologic, y uf nseamn a lega", este totui evident c legtura" la care trebuie s duc10 MIRCEA ELIADErespectiva aciune de legare presupune, ca o condiie prealabil, ruperea legturilor care unesc spiritul cu lumea. Altfel spus: eliberarea nu poate avea loc dac nu ne-am detaat" mai nti de lume, dac nu am nceput prin a ne sustrage circuitului cosmic, fr de care nu am ajunge niciodat s rie regsim, nici s ne stpnim noi nine. Chiar i n accepiunea sa mistic", deci n nelesul su de unire, Yoga implic detaarea prealabil de materie, emanciparea n raport cu lumea. Accentul se pune pe efortul omului (a pune la jug"), pe autodiscipli-na sa, graie creia el poate obine concentrarea spiritului, nainte chiar de a fi cerut ca n varietile mistice de Yoga ajutorul divinitii. ,A lega laolalt", a ine strns", a pune la jug", toate au ca scop s unifice spiritul, s aboleasc risipirea i automatis-mele ce caracterizeaz contiina profan. Pentru colile de Yoga devoional" (mistic) , aceast unificare" nu face evident dect s precead adevrata unire, cea a sufletului omenesc cu Dumnezeu.Ceea ce caracterizeaz Yoga nu este numai latura sa practic, ci i structura sa iniiatic. Yoga nu se nva de unul singur; este nevoie de ndrumarea unui maestru (guru). Yoginul ncepe prin a abandona lumea profan (familie, societate) i, cluzit de maestrul su, se strduiete s depeasc succesiv comportamentele i valorile proprii condiiei umane. El se foreaz sYOGA LUI PATANJALInmoar fa de aceast via" i aici se vede cel mai bine structura iniiatic a Yogi. Asistm la o moarte urmat de renaterea la un alt mod de a fi: cel reprezentat de eliberare, de accesul la un mod de a fi neprofan i greu descriptibil, pe care colile indiene l exprim cu nume diferite: moksa, nirvana, asamskrta etc.Yoga-Sutra lui PatanjaliDintre toate semnificaiile pe care le are cuvntul Yoga n literatura indian, cea mai bine precizat se raporteaz la filozofia" Yoga (yoga-darsana), ndeosebi aa cum este ea expus n tratatul lui Patanjali, Yoga-Sutra, i n comentariile sale. O darsona nu este, bineneles, un sistem filozofic n sensul occidental al termenului (darsana = vedere, viziune, nelegere, punct de vedere, doctrin etc., de la rdcina ars = a. vedea, a contempla, a nelege etc.). Dar este un sistem de afirmaii coerente, coextensiv experienei umane, pe care i propune s-o interpreteze n ansamblul ei i avnd ca scop eliberarea omului de ignoran". Potrivit terminologiei folosite de dr. J. Filliozat: Riguros, darsana nseamn viziune, ns se traduce de obicei prin sistem. Ambele interpretri pot fi justificate. Brsanele snt, n-tr-adevr, nite viziuni asupra diferitelor aspecte ale domeniului filozofic. Ele snt i12 MIRCEA ELIADEsisteme, n msura n care constituie grupri coordonate de noiuni. Snt n egal msur i coli, cci, cel mai adesea, cei care le urmeaz transmit succesiv, de la maestru la discipol, nvtura tradiional. Fapt important, autorii care le reprezint scriu rareori cri originale, ei comenteaz de regul texte recunoscute ca fundamentale sau comentarii ale acestor texte" (L'Inde classique, II, Paris, 1953, p.l).Yoga este una dintre cele ase darsa-ne, unul dintre cele ase sisteme de filozofie" indiene ortodoxe (ortodox nsemnnd n aceast mprejurare: tolerate de brahma-nism, spre deosebire de sistemele eretice, ca, de exemplu, budismul sau jainismul). Iar aceast Yoga clasic", aa cum a fost formulat de Patanjali si interpretat de comentatorii si, este i cea mai cunoscut n Occident. Se cuvine deci s ne ncepem expunerea cu o enumerare a teoriilor i practicilor Yoga, aa cum le-a formulat Patanjali n tratatul su Yoga-Sutra.Yoga-Sutra const din patru capitole, sau cri (pda}: primul, coninnd cincizeci i unu de aforisme (atra], este capitolul despre extazul yogic" (samdhipda); al doilea, cuprinznd cincizeci i cinci de aforisme, se numete sdhanapda (capitol despre nfptuire"); al treilea, de cincizeci i cinci de aforisme, se ocup de puterile miraculoase" (uibhutij. n sfrit, al patrulea i ultimul capitol, kaivalyapda (kaivalya= izola.-YOGA LUI PATANJALI13re), nu are dect treizeci i patru de aforisme i reprezint, probabil, o adugire trzie. Ceea ce ar putea confirma aceast ipotez este aspectul deosebit pe care l reprezint ultimul capitol, mal scurt dect celelalte cu aproape jumtate, relund probleme deja tratate n cel de-al doilea, sau punnd altele care ar fi fost mai la locul lor n vreunul din primele trei capitole" (J. Filliozat, op.cit, II, p.46).Ct privete pe autorul Yoga-Sutrei, nu se tie nimic despre el. Nu se tie nici mcar dac a trit n secolul al II-lea .H. sau n secolul al III-lea ori chiar n al V-lea e.n. Unii comentatori indieni, printre care regele Bhoja (secolul al Xl-lea), 1-au identificat pe Patanjali, autorul Yoga-Sutrei cu Patanjali gramaticianul, care a trit n secolul al II-lea sau I .H. Acesta din urm este autorul unui Mare comentariu" (Mahbhsya) la celebrul tratat gramatical al lui Pnini. Identificarea celor doi Patanjali a fost acceptat de Liebich, Garbe i S. N. Dasgupta i contestat de Woods, H. Jacobi i A.B. Keith. Ultimii doi savani au decelat n capitolul IV din Yoga-Sutra urme de polemic antibudist, de unde ar rezulta c epoca Patanjali nu poate fi anterioar secolului al V-lea. Dar Jvala Prasad a artat c sutra IV, 16 n care s-ar putea vedea o aluzie la budismul Yogcra-ilor nu aparine textului lui Patanjali. Aceast sutra nu face dect s reia un fragment din comentariul

MIRCEA ELIADElui Vysa (secolul al Vll-lea), n care el polemizeaz cu Vijnnavdin-ii. De altminteri, regele Bhoja observase c sutra respectiv era o interpolare a lui Vysa, ceea ce 1-a determinat s n-o eomenteze. Mai mult, Jvala Prasad i Dasgupta subliniaz c nu avem nici un motiv s credem c este vorba de autori att de trzii precum Vasubandhu ori Asanga, chiar dac _cei .la care se refer sutra IV, 16 snt Vijnnavdin-ii. Textul s-ar putea referi la fel de bine la o coal mai veche, aa cum gsim n primele Upa-niade.Oricare ar fi, n definitiv, situaia, controversele n jurul vrstei Yoga-Sutrei snt de mic nsemntate, cci tehnicile de ascez i meditaie expuse de Ptanjali au cu siguran o vechime considerabil; acestea nu snt descoperirile sale, nici ale timpului su; ele fuseser ncercate cu multe secole nainte. De altfel, autorii indieni nfieaz doar rareori un sistem personal; n marea majoritate a cazurilor ei se mulumesc s formuleze, n limbajul epocii lor, doctrine tradiionale. Acest lucru se observ nc i mai limpede n cazul lui Patanjali, al crui unic scop l constituie compilarea unui manual practic de tehnici strvechi. Nu este de altminteri exclus ca textul original al Yoga-Sutrei s fi fost remaniat n mai multe rnduri, pentru a-1 adapta unor situaii filozofice" noi.

YOGA LUI PATANJALI_15Ca i n celelalte darsane, tratatul de baz a fost meditat i comentat de ctre numeroi autori. Prima lucrare pe care o cunoatem este Yogabhsya de Vysace) tot ceea ce vrea s se manifeste, adic s aib o form", s-i arate puterea", s-i precizeze individualitatea".Tot spre deosebire de psihanaliz, Yoga crede c" subcontientul poate fi dominat prin ascez i chiar cucerit cu ajutorul tehnicilor de unificare a strilor de contiin, despre care vom vorbi mai trziu. Experiena psihologic i parapsihologic a Orientului n general i a Yogi n special fiind incontestabil mai ntins i mai organizat dect experiena pe care au fost edificate teoriile occidentale asupra structurii psihicului, este probabil c Yoga are dreptate i n aceast privin, iar subcontientul orict de paradoxal ar putea s par aceasta poate fi cunoscut, dominat i cucerit.TEHNICILE YOGAConcentrarea asupra unui singur obiectPunctul de plecare al meditaiei Yoga .este concentrarea asupra unui singur obiect, ekgrat. Acest obiect poate fi, fr deosebire, un obiect fizic (punctul dintre sprnce-ne, vrful nasului, un obiect luminos etc.), un gnd (un adevr metafizic) sau Dumnezeu (Isvara). Ekgrat are ca rezultat imediat cenzura tuturor automatismelor psiho-mentale care domin i, la drept vorbind, furesc contiina profan. Activitatea simurilor i incontientul introduc nencetat n contiin obiecte care o domin i o modific. Asocierile disperseaz contiina, pasiunile o violenteaz. Chiar i n eforturile sale intelectuale omul este pasiv: cea mai mare parte a timpului el propriu-zis nu gn-dete, ci se lasgndit de ctre obiecte. Sub aparenele gndirii se ascunde n realitate un flux nedefinit i dezordonat, alimentat de senzaii, de asocieri i de memorie. Cea dinti datorie a yoginului este s gndeasc, adic s nu se lase gndit de ctre obiecte. Din acest motiv practica Yoga ncepe cu^Lgr-^itSsz. 66 MIRCEA ELIADEekagrata, care bareaz fluviul mental i constituie un bloc psihic", un continuum ferm i unitar.Exerciiul ekagrata se' strduiete s controleze cele dou generatoare ale fluiditii mentale: activitatea senzorial (indriya) i cea a subcontientului (samskra). Un yogin trebuie s poat obine dup voie discontinuitatea contiinei: altfel spus, el poate s provoace n orice moment, i oriunde, concentrarea ateniei sale asupra unui singur punct" i s devin insensibil la oricare alt stimul senzorial sau mnemonic. Prin ekagrata se obine o voin adevrat, adic puterea de a conduce nestnjenit un sector important al activitii psihosomatice.Se nelege de la sine c ekagrata nu poate fi realizat altfel dect prin utilizarea a numeroase exerciii i tehnici, n care fiziologia joac un rol capital. Nu putem obine ekagrata dac, de exemplu, corpul se gsete ntr-o poziie obositoare sau pur i simplu incomod, nici dac respiraia este dezorganizat,, aritmic. Din aceast cauz tehnica yogic implic mai multe categorii de practici fiziologice i de exerciii spirituale (numite anga, membre"), pe care trebuie s ni le fi nsuit dac dorim s obinem ekagrata i, la limit, concentrarea suprem, samdhi. Aceste membre" ale Yogi pot fi considerate totodat ca formnd un grup de tehnici i ca fiind etape ale itinerarului ascetic spiritual al crui capt l constituie eliberarea definitiv. Ele snt:TEHNICILE YOGA671) nfrnrile (yama); 2) disciplinele (niya-ma); 3) atitudinile i poziiile corpului (asana); 4) ritmul respiraiei (prriyma); 5) e-manciparea activitii senzoriale de sub influena obiectelor exterioare (pratyhra); 6) concentrarea (dhrari); 7) meditaia yo-gic (dhyna); 8) samdhi (Y.-S., II, 29).Infrtnri i disciplinePrimele dou grupe de practici, y ama i niyama, constituie preliminariile inevitabile ale oricrei asceze. Ele nu prezint, n consecin, nici o particularitate specific yogi-c. Exist cinci nfrnri" (yama): ahims, s nu ucizi"; satya, s nu mini"; asteya, s nu furi"; brahmacariya, abstinen sexual"; aparigraha, s nu fi avar" (Y.-S.JI, 30).nfrnrile" nu procur o stare yogic, ci o stare omeneasc purificat", superioar aceleia a oamenilor de rnd. Aceast puritate este indispensabil etapelor ulterioare, n ceea ce privete abstinena sexual, scopul ei este conservarea energiei nervoase. Yoga acord o importan capital forelor secrete ale facultii generatoare" care, atunci cnd snt cheltuite, risipesc cea mai preioas energie, slbesc capacitatea cerebral i fac dificil concentrarea. Trebuie totui s adugm c a te abine sexual (brahmacariya) nu nseamn doar a te priva68 MIRCEA ELIADEde acte sexuale, ci i a arde" tentaia carnal.n paralel cu aceste nfrnri, yoginul trebuie s practice niyama, adic o serie de discipline" corporale i psihice. Curenia, senintatea, asceza (tapas), studiul metafizicii Yoga i efortul de a face din Dumnezeu (Isvara) motivul tuturor aciunilor constituie disciplinele", scrie Patafijali (y.-S.,II,32). Curenie nseamn purificarea interioar a organelor. (Aceasta se obine printr-o serie de purgaii" artificiale, asupra crora insist mai ales Hathayoga.) Vysa precizeaz c purificarea implic i ndeprtarea impuritilor spiritului. Absena dorinei de a amplifica necesitile existenei", aceasta este definiia senintii. Tapas (asceza) const n a suporta contrariile ca, de exemplu, dorina de a mnca i de a bea, cldura si frigul etc. Studiul este cunoaterea tiinelor referitoare la eliberare (moksa) sau repetarea silabei OM etc." (Vysa, ad Y.-S., II, 32).Evident, chiar i pe durata acestor exerciii se ivesc dificulti, produse n majoritatea lor de dinamismul incontientului. Tulburarea cauzat de ndoial este cea mai primejdioas. Patafijali recomand, pentru a o depi, sdirea gndului contrar (Y.-S., II, 33). Este interesant de observat nc de pe acum c lupta yoginului mpotriva oricrui obstacol" are un caracter magic. Fiecare tentaie pe care o nvinge echivaleaz cu o for pe care i-o nsuete. Renunarea la o TEHNICILE YOGA69tentaie nu nseamn doar purificarea" n sensul negativ al cuvntului, ci i realizarea unui ctig real, pozitiv : yoginul i extinde astfel puterea asupra acelor lucruri la care ncepuse prin a renuna. Mai mult: el ajunge s stpneasc nu doar obiectele la care renunase, ci i o for magic infinit mai preioas dect toate aceste obiecte. De exemplu, cel care realizeaz nfrnarea aste-ya (s nu furi) vede ndreptndu-se ctre el toate giuvaerurile" (Y.LS., II, 37). Vom avea ocazia s revenim asupra acestor puteri miraculoase" (siddhi) pe care le dobndete yoginul prin disciplina sa.Fosturile yogiceTehnica yogic propriu-zis ncepe doar o dat cu practica sanei. Asana nseamn postura yogic bine cunoscut pe care Yo-ga-Sutra (II, 46) o definete ca stabil i plcut", n tratatele Hathoyoga gsim descrierea a nenumrate sane. n Yoga-S-tra, aceast descriere este doar schiat, deoarece asana se nva de la un gura, i nu prin mijlocirea unor descrieri.Important este faptul c asana i confer corpului o stabilitate rigid i reduce totodat la minimum efortul fizic. Se evit astfel senzaia suprtoare de oboseal, iritarea anumitor pri ale corpului, se regleaz procesele fiziologice, permindu-i-se ateni-70 MIRCEA ELIADEei s se ocupe exclusiv de partea fluid a contiinei.La nceput, osana este incomod i chiar insuportabil. Dar dup un anumit antrenament, efortul de a menine corpul n aceeai poziie devine minim. Or, i aceasta este de o important capital, efortul trebuie s dispar, poziia meditativ trebuie s devin natural; doar atunci ea faciliteaz concentrarea. Postura devine desvrit atunci cnd efortul pentru realizarea ei dispare, astfel nct s nu mai existe micri n corp" (Vysa, adY.-S.., II, 47). Iar Vcaspati, comentnd interpretarea lui Vysa, scrie: Cel care practic osana va trebui s depun un efort ce const n a suprima efor--tUrile corporale naturale. Altfel postura ascetic de care este jyorba aici nu va putea fi realizat."%Asana este una din tehnicile caracteristice ,ale ascezei indiene. O regsim n Upaniade i chiar n literatura vedic, dar aluziile referitoare la ea snt mai numeroase n Epopee i n Purane. Evident, sanele joac un-rol din ce n ce mai important n literatura hathayogic, tratatul Gherand - Samhi-t descriind treizeci i dou de tipuri. Iat, de exemplu, cum se obine una din poziiile meditative cele mai simple i mai obinuite, padmsana: Aezai piciorul drept pe pulpa sting i n acelai fel piciorul stng pe pulpa dreapt; ncruciai minile la spate i apucai clciele (mina dreapt pe clciulTEHNICILE YOGA71drept i mna sting pe clciul stng). Apsai brbia de piept i fixai-v privirea asupra vrfului nasului" (Gherandj-Sarnhit, 11,8).Gsim liste i descrieri de asane n majoritatea tratatelor tantrice i hathayogi-ce. Scopul acestor poziii meditative este mereu acelai: ncetarea complet a frmntrilor provocate de contrarii" (Y.-S., II, 48). Se obine astfel o anumit neutralitate" a simurilor; contiina nu mai este tulburat de prezena corpului". Se realizeaz prima etap ctre izolarea contiinei; punile permind comunicarea cu activitatea senzorial ncep s fie ridicate.Asana este primul pas concret fcut n vederea abolirii modalitilor existenei omeneti. La nivelul corpului, asana este o ekgrat, o concentrare ntr-un singur punct: corpul este concentrat" ntr-o singur poziie. La fel cum ekgrat pune capt fluctuaiilor i dispersrii strilor de contiin", tot astfel asana pune capt mobilitii i disponibilitii corpului, reducnd infinitatea de poziii posibile la o postur unic, imobil, hieratic. Vom vedea de ndat c tendina ctre unificare" i totali-zare" este specific tuturor tehnicilor yogi-ce. Dar scopul lor imediat sare n ochi nc de pe acum, i el este abolirea (sau depirea) condiiei umane, rezultnd din refuzul de a se conforma celor mai elementare nclinaii omeneti. Refuzul de a se clinti, de a sea*'

72MIRCEA ELIADEmica (osana) va fi continuat printr-o serie ntreag de refuzuri" de tot felul.Disciplina respiraieiPrnyma, disciplina suflului, este refuzul" de a respira ca majoritatea oamenilor, adic n mod aritmie. Iat cum definete Pa-tanjali acest refuz: JPrnyma este oprirea (uiccheda) micrilor inspiratorii i expira-torii i se obine dup ce a fost realizat asana"(Y.-S., II, 49). Patanjali vorbete despre oprirea", suspendarea respiraiei. Totui prnyma ncepe prin a ritma pe ct de lent posibil respiraia: acesta este obiectivul ei iniial.Respiraia omului profan este n general aritmic; ea se modific fie n funcie de mprejurri, fie n funcie de tensiunea psi-homental. Aceast neregularitate produce o periculoas fluiditate psihic i, n consecin, instabilitatea i dispersarea ateniei. Poi deveni atent fcnd efort n acest sens. Dar efortul, pentru Yoga, este o exteriorizare". Se ncearc aadar cu ajutorul prny-mei s se suprime efortul respirator: a ritma respiraia trebuie s devin un lucru automat, pentru ca yoginul s poat uita de respiraie.Comentnd Yoga-Sutra, I, 34, Bhoja observ c exist ntotdeauna o legtur ntre respiraie i strile mentale". ObservaiaKggffi* gigjscSg; =~;=X. '-Sl-S-2TEHNICILE YOGA 73este important. Ea conine mai mult dect constatarea faptului c, de exemplu, respiraia unui om furios este agitat, pe cnd respiraia celui care se concentreaz se ritmeaz i se ncetinete de la sine. Relaia care unete ritmul respiraiei cu strile de contiin la care se refer Bhoja i care fr ndoial c a "fost observat i verificat experimental de ctre yogini nc din timpurile cele mai ndeprtate le-a servit drept instrument de unificare" a contiinei. Unificarea" despre care este vorba aici trebuie neleas n sensul c, ritmndu-i respiraia i ncetinind-o treptat, yoginul poate ptrunde" adic verifica experimental i cu toat luciditatea anumite stri de contiin inaccesibile n starea de veghe, i mai ales strile de contiin care caracterizeaz somnul. Ritmul respirator al unui om care doarme este mai lent dect al unui om n stare de veghe. Realiznd, graie prny-mei, ritmul somnului, yoginul poate ptrunde, fr ca prin aceasta s renune la luciditate, strile de contiin" proprii somnului. Psihologia indian cunoate patru modaliti ale contiinei: contiina diurn, cea a somnului cu vise, cea a somnului fr vise i contiina cataleptic", turiya. Fiecare din aceste modaliti ale contiinei se afl n legtur cu un ritm respirator specific. Cu ajutorul prnymei, adic prelungind tot mai mult expiraia i inspiraia scopul acestei practici fiind acela de a lsa74 MIRCEA ELIADE

s treac un interval de timp ct mal lung posibil ntre aceste dou momente ale respiraiei yoginul poate deci ptrunde toate modalitile contiinei. Pentru muritorul de rnd, ntre aceste diverse modaliti exist o discontinuitate: astfel, trecerea de la starea de veghe la cea de somn se face n mod incontient. Yoginul trebuie s pstreze continuitatea contiinei, adic s ptrund, ferm i lucid, n flecare din aceste stri. Exist un numr considerabil de texte pe tema acestei tehnici ascetice indiene; majoritatea lor nu fac ns dect s repete formulele tradiionale. Dei prnyma este un exerciiu yogic specific i de mare importan, Patanjali nu i consacr dect trei atre. Detalii tehnice se gsesc n comentariile lui Vysa, Bhoja i Vcaspati Misra, dar mal ales n tratatele hathayogice.Ritmul respiraiei se obine printr-o armonizare a celor trei momente": inspiraia (pura/ca), expiraia (recka) i reinerea aerului (kumbhaka). Prin exerciiu, yoginul ajunge s prelungeasc destul de mult fiecare din aceste momente. Dup cum declar Patanjali, scopul prnymei este o suspendare a respiraiei pe o durat ct mai mare cu putin, la care se ajunge nceti-nindu-i treptat ritmul. Se ncepe prin a se opri suflul aisprezece secunde i jumtate, apoi treizeci i cinci de secunde, trei minute, cinci minute .a.m.d.TEHNICILE YOGA75ngropaii de uitn martie 1829, Asiatic Monthly Journal relata isprvile unui yogin care, printre alte performante, putea rmne sub ap timp de mai multe ore. El refuza s explice cum fcea acestea, mulumindu-se s spun c pentru el era o obinuin".Pare nendoielnic c strile cataleptice pot fi provocate intenionat de ctre yogini experimentai. Dr. Therese Brosse a demonstrat c reducerea respiraiei i a contraciei cardiace pn la un nivel care nu se ntlnete de obicei dect n pragul unei mori inevitabile este un fenomen fiziologic autentic, pe care yoginii l pot realiza cu ajutorul voinei, iar nu ca efect al unei autosugestii. Se nelege de la sine c un asemenea yogin poate fi ngropat fr nici un risc. Reducerea respiraiei, scrie dr. J. Filliozat, este uneori att de accentuat nct unii yogini se pot lsa ngropai de vii, fr prejudicii, pentru un timp dat, pstrnd un cubaj de aer care ar fi cu totul insuficient pentru a le asigura supravieuirea. Aceast mic rezerv de aer este destinat, conform lor, s le permit, n cazul n care, pe durata experimentului, un accident i-ar face s ias din starea lor yogic, punndu-i n pericol, s efectueze cteva inhalaii pentru a reintra n aceast stare" (Magie et Medecine,.Paris, -1943, pp. 115-116).76 MIRCEA ELIADE

3^~-3&-jrtS^ S adugm,. numaidect c scopul acestor practici nu este obinerea de puteri fachirice. Trebuie s distingem ntre exhibiionismul anumitor fachiri i hathayogini i scopul urmrit de ctre yoginii autentici. Acetia se strduiesc s-i stpneasc trupul pentru a ptrunde secretul vieii psihosomatice. Ei doresc^ s cunoasc experimental nivelurile profunde ale psihicului i s le neleag dinamismul, spre a gsi mijloacele de a se elibera de sub dominaia lor. S nu uitm c elul final al yoginului este libertatea absolut, autonomia perfect, ceea ce implic un lung i complex travaliu de decondiionare.Controlul suflului: China, IslamulRitmarea i reinerea suflului joac un rol important i n tehnicile taoiste (cf. H. Mas-pero, Le proced.es de nourir le principe vital" dans la religion taoiste ancienne, n Journal asiatique, 1937, pp. 117-252, 353-430). Practica este cunoscut sub numele de respiraie embrionar" (t'ai-si) i principalul ei scop este obinerea Vieii Lungi (tch'ang chen)r pe care taoitii o neleg ca pe o nemurire material a trupului nsui". Respiraia embrionar" nu este deci, precum prnyma, un exerciiu preliminar meditaiei, nici un exerciiu auxiliar. El i este, dimpotriv, siei suficient. Respiraia. TEHNICILE YOGA77embrionar" nu servete, asemeni prny-mei, la a pregti concentrarea spiritual, ci realizeaz un proces de fiziologie mistic" n urma cruia viaa corpului este prelungit indefinit. Taoismul amintete prin a-ceasta de Hathaypga, cu care se aseamn ntr-o anumit msur. Ceea ce preocup n primul rnd China este prelungirea indefinit a vieii corpului material, pe cnd India este obsedat de ideea cuceririi libertii spirituale, a transfigurrii, a deificrii" corpului.Taoitii practicau reinerea suflului. Ei ncepeau prin a-1 reine timp de 3, 5, 7, 9, 12 respiraii i pretindeau c se poate ajunge la a-1 reine pe durata a 120 de respiraii i chiar mai mult. Pentru dobndirea nemuririi, este necesar ca suflul s fie reinut pe durata a 1000 de respiraii. Dar tehnica privitoare la suflul intern", adic la respiraia embrionar", era i mai dificil. Era vorba de a topi suflul" i a-1 face s circule prin - interiorul*corpului. Scopul suprem este stabilirea unui fel de circulaie interioar a principiilor vitale astfel nct individul s poat rmne perfect etan i s suporte fr prejudicii proba imersiunii. Devii imper-, meabil, autonom, invulnerabil, de ndat ce 1 posezi arta de a te hrni i de a respira n l circuit nchis, n maniera unui embrion" l (Marcel Granet, La pensee chinoie, 1934, f: pp. 514-515).fy fMIRCEA ELIADE

Este probabil c cel puin sub forma sa neotaoist, disciplina suflurilor a fost influenat de Yoga tantric : unele practici respiratorii i sexuale totodat au ptruns n China ncepnd cu secolul al Vll-lea d.H. (cf. Eliade, Le Yoga, p.395). Pe de alt parte, existau n China anumite tehnici arhaice, de structur amanic, ce i propuneau imitarea micrilor i a respiraiei animalelor, n orice caz, Lao Zi (Dao de Jing, 6) i Zhuang Zi (cap. 15) cunoteau deja respiraia metodic", iar o inscripie din epoca Chu atest practica unei tehnici respiratorii n secolul al Vl-lea .H. (cf. H. Wilhelm, Eine Chou-Inschrift iiber Atemtechnik, n Monu-menta Serica, XVIII, 1948, pp.385-388).Controlul suflului este practicat i de -ctre misticii musulmani. Oricare ar fi originea acestei tehnici nuntrul tradiiei islamice, nu ncape ndoial c anumii mistici musulmani din India au mprumutat i practicat exerciiile yogice. Tehnica dhikr prezint uneori analogii formale frapante cu disciplina indian a respiraiei. T.P. Hughes (ADictionary of Islam, London, 1885, pp. 703 i urm.) menioneaz un monah care tria la frontiera afgan i despre care se spunea c practicase dhikr ntr-att nct reuea s-i rein suflul timp de aproape trei ore.TEHNICILE YOGA79IsihosmuUnele preliminarii ascetice i metode de rugciune utilizate de clugrii isihati prezint puncte de asemnare cu tehnicile yo-gice, ndeosebi cu prnyma. Iat cum rezum R.P. Irenee Hausherr esenialul metodei isihaste de rugciune: Ea comport un dublu exerciiu j omfaloscopia i repetarea indefinit a rugciunii ctre lisus: Doamne lisuse Hristoase, fiul lui Dumnezeu, miluiete-m!. Aezndu-te n ntuneric, cobornd capul, fixmdu-i privirile asupra mijlocului abdomenului, altfel spus asupra ombilicului, cutnd s descoperi acolo lcaul inimii, repetnd fr rgaz acest exerciiu' i nsoindu-1 ntotdeauna cu aceeai invocaie dup ritmul respiraiei, ncetinit la minimum, i persevernd zi i noapte n aceast rugciune mental, vei sfri prin ,a gsi ceea ce cutai, lcaul inimii, i o dat cu el tot soiul de minunii i de cunotine" (Irenee Hausherr, S.J., La Methode d'o-raison hesychaste, Orientalia Christiana, voi. IX, 2, Roma, 1927, p. 102).Iat un fragment din Nichifor din Singurtate (a doua jumtate a secolului al XIII-l ea): Tu deci eznd i adunndu-i mintea, mpinge-o i silete-o pe calea nrilor, pe care intr aerul n inim, s coboare mpreun cu aerul inspirat n inim. i in-trnd acolo nu-i vor mai fi fr veselie i fr bucurie cele des dup aceea. i precum80 MIRCEA ELIADE

un brbat oarecare fiind cltorit de la casa sa, cnd se ntoarce nu mai tie ce s fac de bucurie c s-a nvrednicit s se ntlneasc cu copiii i cu nevasta, aa i mintea cnd se ntlnete cu sufletul se umple de o bucurie i veselie de negrit. Drept aceea, frate, obinuiete-i mintea s nu ias degrab de acolo. Cci la nceput e nepstoare poate, din pricina nchiderii nuntru i a strmto-rrii. Dar dup ce se obinuiete, nu-i mi plac rtcirile pe afar. Cci mpria cerurilor este nluntrul nostru. Pe aceasta privind-o acolo i cermd-o prin rugciune curat, toate cele din afar le socotete ur-te i neplcute" (trad. rom. pr. prof. Dumitru Stniloae, Filocalia, vol.VII, pp.29-31).n secolul al XVIII-lea, doctrinele i tehnicile isihaste le mai erau familiare clugrilor de la muntele Athos. Iat cteva fragmente din Encheiridion-ul lui Nicodim Hagioritul: De ce trebuie s-i ii respiraia n rugciune. Deoarece spiritul tu ori fapta spiritului tu s-au obinuit nc din tineree s se rspndeasc i s se risipeasc asupra lucrurilor sensibile ale lumii exterioare, din care cauz, atunci cnd rosteti aceast rugciune, s nu respiri n mod continuu, aa cum este obiceiul de la natur, ci s-i reii un pic respiraia atta ct glasul luntric s fi rostit o dat rugciunea, i atunci s respiri, aa cum au pov-uit-o Sfinii Prini. Fiindc, prin aceast reinere momentan a respiraiei, inima seTEHNICILE YOGA81afl stingherit i strns i, n consecin, ndur o suferin, neprimind aerul trebuitor naturii sale; iar spiritul, la rndul su, se adun mai uor i se ntoarce ctre inim [...]. Fiindc prin aceast reinere momentan a respiraiei inima aspr i ngroat se subiaz, i umiditatea inimii, fiind n mod convenabil comprimat i nclzit, devine, n consecin, tandr, sensibil, umil i mai dispus la cin i la a vrsa lacrimi cu uurin [...]. Fiindc prin aceast scurt reinere inima resimte stinghereal i suferin, iar prin stinghereal i durere vomit crligul otrvit al plcerii i al pcatului pe care 1-a nghiit mai nain-te..." (I. Hausherr, op.cit, p. 109).n sfrsit, trebuie citat tratatul fundamental Metoda sfintei rugciuni i atenii, mult timp atribuit lui Simeon Noul Teolog. Opusculul ar putea fi foarte bine contemporan cu cel al lui Nichifor, dac nu cumva i aparine lui Nichifor nsui, aa cum presupune, nu fr temei, I. Hausherr" (Jean Gouillard, Fetite Philocalie de la priere du coeur, Paris, 1953, p.206). Reproducem dup traducerea francez a lui Jean Gouillard (op.cit., p.216): .Atunci aeaz-te ntr-o chilie linitit, deoparte ntr-un col, i strdu-iete-te s faci ceea ce-i spun: nchide ua, nal-i spiritul deasupra oricrui obiect zadarnic sau trector. Pe urm, apsndu-i barba n piept, ndreapt-i ochiul trupului n acelai timp cu ntregul tu spirit asupra82 MIRCEA ELIADE : .'-.."- .-."-Slip

'Kfl*S centrului abdomenului, adic asupra ombilicului; comprim aspirarea aerului care trece prin nas, astfel nct s nu respiri cu uurin, i scruteaz cu mintea nuntrul mruntaielor tale n cutarea locului inimii, pe care tuturor puterilor sufletului le place s-1 frecventeze. La nceput nu vei gsi dect tenebre i o opacitate ndrtnic, dar dac perseverezi, dac practici acest exerciiu zi i noapte, vei gsi, ah, minunie! o fericire fr de margini."Nu trebuie s ne lsm nelai de aceste analogii exterioare cu prnyma. Disciplina respiraiei i poziia corpului au drept scop, la isihati, s pregteasc rugciunea mental; n Yoga-Sutra, aceste exerciii urmresc unificarea" contiinei i pregtirea meditaiei", iar rolul lui Dumnezeu (Isvara) este destul de modest. Nu este ns mai puin adevrat c, din punct de vedere fenomenologic, cele dou tehnici mai sus menionate snt destul de asemntoare pentru ca problema unei influene a fiziologiei mistice indiene asupra isihasmului s poat fi pus.Retragerea simurilor"Tsona, prnyma i ekgrat produc o suspendare a condiiei umane, fie i numai pentru timpul scurt ct dureaz exerciiul. Nemicat, ritmndu-i respiraia, fixndu-iTEHNICILE YOGA83privirea i atenia asupra unui -singur punct, yoginul depete experimental modalitatea profan de a exista. El ncepe prin a deveni autonom n raport cu Cosmosul ; tensiunile din exterior nu-1 mai tulbur (cci o dat depite contrariile", el este insensibil att la frig, ct si la cldur; att la lumin, ct i la ntuneric etc.); activitatea senzorial nu-1 mal proiecteaz n afar, ctre obiectele simurilor; fluviul psihomental nu mal este condus de distrageri, automa-tisme i memorie: el este concentrat", unificat". Retragerea n afara Cosmosului este nsoit de o adncire n sine nsui. Yoginul se ntoarce ctre sine, se ia n posesie ca s ne exprimm astfel, se nconjoar cu fortificaii" tot mai solide, ntr-un cuvnt devine invulnerabil.Asana i ekgrat imit un arhetip divin: poziia yogic are o valoare religioas n sine. Dumnezeu din Yoga-Sutra, Isvara, este un spirit pur, care nu doar c nu a creat lumea, dar nici mcar nu intervine, direct sau indirect, n istorie. Yoginul imit modul de a fi care i este propriu acestui spirit pur. Depirea condiiei umane, eliberarea", autonomia perfect a lui punisa toate acestea i au modelul exemplar n Isvara. Renunarea la condiia uman, adic practica Yoga, are o valoare religioas n sensul c yoginul imit modul de a fi al lui Isvara: imobilism, concentrare asupra sinelui.

84 MIRCEA ELIADEFaptul de a ritma i, la limit, de a suspenda respiraia faciliteaz n mare msur concentrarea (dhran). Cci, ne spune Pa-tanjali (Y.-S., II, 52, 53), graie prnymei, vlul tenebrelor se destram, iar intelectul devine capabil de concentrare (dhran). Yoginul poate s-i verifice calitatea concentrrii prin pratyhra, termen tradus n general prin retragerea simurilor" sau abstragere", dar pe care noi preferm s-1 traducem prin facultatea de a elibera activitatea senzorial de sub influena obiectelor exterioare". Dup Yoga-Sutra, II, 54/am putea nelege pratyhra ca facultatea prin care intelectul (citta) cunoate senzaiile ca i cum contactul ar fi fost real.Comentnd aceast sutra, Bhoja spune c simurile, n loc s se ndrepte ctre obiecte, rmn n ele nsele". Dei simurile nu se mai ndreapt ctre obiectele exterioare, iar activitatea lor nceteaz, intelectul (citta) nu-i pierde prin aceasta proprietatea de a avea reprezentri senzoriale. Atunci cnd citta dorete s cunoasc un obiect exterior, el nu se servete de o activitate senzorial. El poate cunoate acest obiect datorit puterilor de care dispune. Fiind obinut direct prin contemplaie, aceast cunoatere" este, din punct de vedere yogic, mai real dect cunoaterea obinuit. Atunci, scrie Vysa, nelepciunea (prajn) yoginului cunoate toate lucrurile, aa cum snt ele " (YogaBhsya, II, 45).TEHNICILE YOGA85Aceast retragere a activitii senzoriale de sub stpnirea obiectelor exterioare (pratyhra) este ultima etap a ascezei psi-hofiziologice. De acum nainte yoginul nu va mai fi distras" sau tulburat" de simuri, de activitatea senzorial, de memorie etc. .Orice activitate este suspendat. Citta fiind masa psihic ce ordoneaz i clarific senzaiile venite din afar poate servi drept oglind obiectelor, fr ca simurile s se interpun ntre el i obiectul su. Profanul este incapabil s dobndeasc aceast libertate, deoarece spiritul su, n loc s fie stabil, este, dimpotriv, violentat fr ncetare de activitatea simurilor, de subcontient i de setea de a tri". Realiznd citta urtti niro-dhah (adic suprimarea strilor psihomen-tale), citta rmne n el nsui (svarupam-tre). Aceast autonomie" a intelectului nu antreneaz ns suprimarea fenomenelor". Dei detaat de fenomene, yoginul continu s le contemple, n loc s cunoasc, aa ca mai nainte, prin mijlocirea formelor (rup) i a strilor mentale (cittaurtti), yoginul contempl direct esena (tattva) tuturor obiectelor.Dharana, concentrarea" yogicAutonomia fa de stimulii lumii exterioare i fa de dinamismul subcontient, autonomie pe care o realizeaz prin intermediul pratyhrei, i permite yoginului s experi-86 MIRCEA ELJADE

menteze o tripl tehnic, pe care textele o numesc samyama {literal: a merge mpreun, vehicol). Acest termen desemneaz ultimele etape ale tehnicii yogice, ultimele trei membre ale Yogi" (yoganga), si anume: concentrarea (dhran), meditaia" propriu-zis (dhyana) i staza" (samdhi). Aceste exerciii spirituale nu snt posibile dect dup o repetare suficient a tuturor celorlalte exerciii fiziologice, atunci cnd yoginul a ajuns s-i stpneasc perfect corpul, subcontientul i fluxul psihomen-tal. Exerciiile snt calificate drept subtile" (antaranga) pentru a arta limpede c nu implic nici o nou tehnic fiziologic. Ele se aseamn ntr-o asemenea msur nct yoginul care abordeaz unul din ele (concentrarea, de exemplu) doar cu greu se poate menine n cadrul lui i i se ntmpl chiar s alunece, fr voia lui, n meditaie" sau n enstaz". Din acest motiv ultimele trei exerciii yogice snt desemnate cu un nume comun: samyama (Vacaspati Mis-ra, adVysa, III, 1).Concentrarea" (dhran, de la rdcina dhr, a ine strns") este de fapt o ekgra-t, o fixare ntr-un singur punct", dar al crei coninut este strict noional. Altfel spus, dhran i prin aceasta se deosebete ea de ekgrat, al crei unic scop este oprirea fluxului psihomental i fixarea, ntr-un singur punct" realizeaz aceast fixare" n scopul de a nelege. Iat definiiaTEHNICILE YOGA . 87pe care i-o d Patarijali : Fixarea gndirii ntr-un singur punct" (y.-S., III, 1). Vysa precizeaz, c de obicei concentrarea se face asupra centrului (caJcra) ombilicului, n lotusul inimii, n lumina capului, asupra vr-fului nasului, al limbii sau al oricrui loc sau obiect exterior" (ad Y.-S., III, 1). Vcas-pati Misra adaug c nu putem obine dh-ran fr ajutorul unui obiect asupra cruia s ne fixm gndirea.Dhyana, meditaia" yogicn tratatul su Yoga-sra-samgraha (ed. C. Jha, pp. 43 i urm.), Vijnna Bhiku citeaz un pasaj din Isvara-gt, conform cruia durata dhranei se extinde pe un interval de timp de dousprezece prnyme. Re-petnd de dousprezece ori aceast concentrare asupra unui singur obiect, se obine meditaia" yogic, dhyna. Patarijali o definete pe aceasta din urm: Un curent de gndire unificat" (Y.-S., III, 2), iar Vysa adaug urmtoarea glos: Continuum de efort mental viznd asimilarea obiectului meditaiei, eliberat de orice alt efort de a asimila alte obiecte." Vijnna Bhiku (Yog-sra-samgraha, p.45) explic acest proces n felul urmtor: atunci cnd, n situaia n care a fost practicat dhran, spiritul a reuit s se menin un timp destul de ndelungat n faa sa sub forma obiectului me-88 MIRCEA ELIADEditaiei, fr nici o ntrerupere cauzat de intruziunea unei alte funciuni, atunci se ajunge la dhyna. i el d ca exemplu contemplarea lui Vinu sau a unui alt zeu imaginat ca aflndu-se n lotusul inimii.Nu mai trebuie s precizm c aceast meditaie" yogic difer radical de meditaia profan, n primul rnd, nici un conti-nuum mental" nu poate dobndi, n cadrul experienei psihomentale normale, densitatea i puritatea pe care ne permit s le atingem procedeele yogice. n al doilea rnd, meditaia profan se oprete fie la forma exterioar a obiectelor asupra crora se mediteaz, fie la valoarea lor, pe cnd dhyna permite ptrunderea" obiectelor, asimilarea" lor magic.Actul de ptrundere" n esena obiectelor este deosebit de dificil de explicat; el nu trebuie conceput nici n formele imaginaiei poetice, nici n acelea ale unei intuiii de tip bergsonian. Ceea ce deosebete clar meditaia" yogic de aceste dou elanuri iraionale este coerena sa, starea de luciditate care i este proprie i care o orienteaz tot timpul, ntr-adevr, continuumul mental" nu scap niciodat voinei yoginului. n nici un moment acest continuum nu se mbogete pe ci lturalnice, prin asociaii necontrolate, analogii, simboluri etc. Meditaia nu nceteaz nici o ch'p s fie un instrument de ptrundere n esena lucrurilor, adic, n cele din urm, un instrumentTEHNICILE YOGA89de luare n posesiune, de asimilare" a realului.Rolul lui DumnezeuSpre deosebire de Smkhya, Yoga afirm existena unui Dumnezeu, Isvara (literal: Domn). Acest Dumnezeu nu este, bineneles, creator (Cosmosul, viaa i omul fiind create", aa cum am vzut deja, de ctre prakrti, cci toate provin din substana primordial). Isvara poate ns grbi, la anumii oameni, procesul eliberrii; el ajut s se ajung mai repede la samdhi. Domnul menionat de Patanjali este mai curnd un Dumnezeu al yoginilor. El nu-i poate veni n ajutor dect unui yogin, adic unui om care s-a decis deja pentru Yoga. Rolul lui Isvara este, de altminteri, destul de modest. El poate, de exemplu, s-1 fac s obin samdhi pe yoginul care 1-a ales pe el drept obiect al concentrrii sale. Dup Patanjali (Y.-S., II, 45) acest ajutor divin nu este efectul vreunei dorine" ori al unui sentiment" cci Domnul nu poate avea nici dorine, nici emoii , ci al unei simpatii metafizice" ntre Isvara i purusa, simpatie care explic armonizarea structurilor lor. Isvara este un purusa liber dintotdeauna, neatins vreodat de durerile" i impuritile" existenei (Y.-S., I, 24). Vyasa, comentnd acest text, precizeaz c deosebirea dintre spiri-90 MIRCEA ELIADEtul eliberat" i Isvara este urmtoarea: primul s-a aflat cndva n relaie (chiar dac iluzorie) cu experiena psihomental, n timp ce Isvara a fost ntotdeauna liber. Dumnezeu nu se las atras nici prin ritualuri, nici prin devoiune, nici prin credina n harul" su; esena" sa colaboreaz instinctiv, ca s spunem astfel, cu inele care vrea s se elibereze prin Yoga.Este mai curnd o simpatie de ordin metafizic, legnd una de cealalt dou entiti nrudite. S-ar zice c simpatia artat fa de civa yogini adic fa de acei puini oameni care-i caut eliberarea prin mijlocirea tehnicilor yogice a epuizat capacitatea pe care o avea Isvara de a se interesa de soarta oamenilor. Din acest motiv, nici Patarijali, nici Vysa nu reuesc s explice n mod convingtor intervenia lui Dumnezeu n Natur, i dai seama c Isvara a ptruns n dialectica Smkhya-Yoga venind oarecum din afar, ntr-adevr, Smkhya afirm (iar Yoga i nsuete afirmaia) c substana (prakrti) colaboreaz, prin instinctul su teleologic", la eliberarea omului. Astfel c rolul jucat de Dumnezeu n dobndirea acestei liberti este lipsit de nsemntate; substana cosmic i asum chiar ea sarcina eliberrii numeroilor Sine" (purusa) prini n mreaja iluzorie a existenei.Patanjali, dei a introdus n dialectica doctrinei soteriologice Smkhya acest ele-TEHNICILE YOGA91rnent nou i (la urma urinei) absolut inutil care este Isvara, nu-i acord totui importana pe care i-o vor da comentatorii tlrzii. Ceea ce conteaz nainte de orice n Yoga-Sutra este tehnica; altfel spus: voina i capacitatea de stpnire de sine i de concentrare ale yoginului. De ce a simit totui Patanjali nevoia s-1 introduc pe Isvara? Fiindc Isvara corespundea unei f caliti de ordin experimental: el poate ntr-adevr s provoace samdhi, cu condiia ca yoginul s practice Isvarapranidhna, adic devoi-unea ctre Isvara (Y.-S., H, 45). Propunndu-i s culeag i s clasifice toate tehnicile yo-gice validate de tradiia clasic", Patanjali nu putea s neglijeze o serie ntreag de experiene pe care numai concentrarea n Isvara le fcuse posibile. Cu alte cuvinte: alturi de tradiia unei Yoga pur magice, adic facnd apel numai la voina i la forele personale ale ascezei, exist i o alt tradiie, mistic", n care etapele finale ale practicii Yoga erau cel puin nlesnite printr-o devoiune chiar foarte rarefiat, foarte intelectual" faa de un Dumnezeu. De altfel, cel puin aa cum se prezint el la Patanjali i la Vysa, Isvara este lipsit de mreia Dumnezeului creator i atotputernic i de patosul propriu unui Dumnezeu dinamic i grav din diversele mistici. Isvara nu este ii definitiv dect arhetipul yoginului: >un ma-croyogin; foarte probabil, un patron al anumitor secte yogice. ntr-adevr, Patanjali92 MIRCEA ELIADEprecizeaz c Isvara a fost gura al nelepilor din vremuri imemoriale; cci, adaug el, Isvara nu este legat de Timp (Y.-S., I, 26).S reinem totui de pe acum un detaliu a crui semnificaie nu se va preciza de-ct mai departe: ntr-o dialectic a eliberrii n, care nu era necesar s figureze, Patanjali introduce un Dumnezeu" cruia nu-i acord, ce-i drept, dect un rol relativ modest. Cci samdhi dup cum vom vedea poate fi obinut i fr acea,st concentrare n Isvara". Yoga practicat de Buddha i contemporanii si se dispensa de concentrarea n Dumnezeu". Ne putem ntr-adevr imagina foarte uor o Yoga care s accepte ntru totul dialectica Smkhya i nu avem nici un motiv s credem c o asemenea Yoga, magic i atee, n-a existat. Patanjali a fost totui nevoit s-1 introduc pe Isvara n Yoga; cci Isvara era, pentru a ne exprima astfel, un dat experimental: anumii yogini fceau ntr-adevr apel la Isvara, cu toate c s-ar fi putut elibera i prin practicarea exclusiv a tehnicii Yoga.Avem de-a face aici cu polaritatea rna gie-mistic, att de caracteristic spiritualitii indiene medievale. Remarcabil este rolul, din ce n ce mai activ, jucat de Isvara la comentatorii trzii. Vcaspati Misra i Vij-nna Bhiku, de exemplu,i acord lui Isvara o mare importan. Este adevrat c aceti doi comentatori i interpreteaz pe Patanjali i Vysa n lumina spiritualitiiTEHNICILE YOGA93contemporane lor. Or, ei triesc ntr-o perioad n care ntreaga Indie este mbibat de curente mistice i devoionale. Dar tocmai aceast victorie cvasiuniversal a misticii" apare ca deosebit de semnificativ n cazul Yogi clasice", care s-a ndeprtat prin aceasta de caracteristica sa originar, anume de magie". Astfel, sub influenele conjugate ale anumitor idei vedantine i ale bha/cti-ului (devoiune mistic), Vijnna Bhiku .struie ndelung asupra harului special al lui Dumnezeu" (Yoga-sdra-sam-graha, pp. 9, 18-19, 45-46). Un alt comentator, Nilakantha, afirm c Dumnezeu, dei inactiv, i ajut" pe yogini asemenea unui magnet (cf. Dasgupta; Yoga as Philoso-phy and Religion, p.89); Acelai autor i atribuie lui Isvara o voin" capabil s predestineze vieile oamenilor; cci el i silete pe aceia pe care vrea s-i nale s svr-easc fapte bune, iar pe aceia pe care vrea s-i nimiceasc, s fac fapte rele" (ibid., p.88). Ct de departe sntem de rolul modest atribuit de Patanjali lui Isvara!Enstaz i hipnozNe reamintim c ultimele trei membre ale, Yogi" reprezint nite experiene" i stri" att de strns legate una de cealalt, nct au fost desemnate cu acelai nume: samyama. Prin urmare, a realiza samyama pe un anu-94 MIRCEA ELIADEme plan" nseamn a realiza concomitent concentrarea" (dhran), meditaia" (dhy-na) si ^staza" (samdhi): acest plan" sau nivel poate fi, de exemplu, cel al materiei inerte (pmntul etc.), sau cel al materiei incandescente (focul" etc.). Trecerea de la concentrare" la meditaie" nu necesit ntrebuinarea vreunei noi tehnici. La fel, nu este nevoie de nici un exerciiu yogic suplimentar pentru a realiza samdhi, o dat ce yoginul a reuit s se concentreze" i s mediteze". Samdhi, enstaza yogic, este rezultatul final i ncoronarea tuturor eforturilor i exerciiilor spirituale ale ascetului. (Semnificaiile termenului samdhi snt: unire, totalitate; absorbire n; concentrare total a spiritului; conjuncie. Se traduce n general prin concentrare"; dar n acest caz exist riscul de a se confunda cu dhran; de aceea am preferat s-1 traducem prin en-staz, staz, conjuncie.)Nenumrate snt dificultile de depit da*c vrem s nelegem cu exactitate n ce const aceast staz" yogic. Chiar l-snd la o parte semnificaiile laterale pe care le capt conceptul de samdhi n literatura budist, precum i n varietile baroce" de Yoga, i nelund n considerare dect sensul i valoarea care i-au fost atribuite de Pa-tarijali i comentatorii si, dificultile subzist. Cci, pe de o parte, samdhi exprim o experien" indescriptibil din toate punctele de vedere; pe de alt parte, aceast ex-TEHNICILE YOGA 95perien enstatic" nu este univalent: modalitile sale snt foarte numeroase. S ncercm, procednd pe etape, s vedem la ce se refer samdhi. Cuvntul este ntrebuinat mai nti ntr-o accepiune gnoseologic; samdhi este acea stare contemplativ n care gndirea percepe nemijlocit forma obiectului, fr ajutorul categoriilor i al imaginaiei (kalpan); stare n care obiectul se dezvluie n sine" (svarupa), n ceea ce are el esenial, i ca i cum ar fi golit de sine nsui" (Y.-S., III, 3). Vcaspati Misra, comentnd acest text, citeaz un pasaj din Visnu Purna (VI, 90) unde se afirm c yo-ginul care a ncetat s fac uz de imaginaie" nu mai consider actul i obiectul meditaiei ca distincte unul de cellalt. Exist o coinciden real ntre cunoaterea obiectului i obiectul cunoaterii; acest obiect nu se mai nfieaz contiinei n relaiile care l delimiteaz i l definesc ca fenomen, ci ca i cum ar fi golit de sine nsui". Iluzia i imaginaia (kalpan) snt astfel definitiv suprimate de samdhi. Sau, dup cum se exprim Vijnna Bhiku (Yoga-sra-samgra-ha, p.44), se ajunge la samdhi atunci cnd dhyna se elibereaz de noiunile separate de meditaie", obiect de meditaie" i subiect meditativ" i se menine doar n forma obiectului meditat", adic atunci cnd nu mai exist nimic n afar de aceast nou dimensiune ontologic reprezentat de transformarea obiectului" (Lumea) n cu-96 MIRCEA ELIADE noatere-posesiune". Vijnana Bhiku adaug c exist o deosebire clar ntre dhyna i samdhi: meditaia poate fi ntrerupt dac oamenii vin n contact cu obiecte atrgtoare", pe cnd samdhi este o stare invulnerabil, complet refractar la stimuli. Nu trebuie totui s considerm aceast stare yogic drept o simpl trans hipnotic. Psihologia indian cunoate hipnoza i o atribuie unei stri de concentrare Ocazionale i provizorii (uiksipta). Unele episoade din Mahbhrata dezvluie concepia popular indian cu privire la hipnoz. Transa hipnotic nu este, conform acestei concepii, dect un baraj automat al fluviului contiinei", i nu o ekgrat yogic. Pe de alt parte, Bhatta Kallata, n tratatul su Span-da Krik, descrie deosebirile care exist ntre transa hipnotic i somnambulic i samdhi. Starea viksipta nu este dect o paralizie, de origine emotiv sau volitiv, a fluxului mental; acest baraj nu trebuie confundat cu samdhi care se obine exclusiv prin ekgrat, adic dup ce pluralitatea strilor mentale a fost suprimat (Y.-S., III, li).Samdhi cu suport"Mai curnd ns dect cunoatere", samdhi este o stare", o modalitate enstatic specific pentru Yoga. Vom vedea de ndatTEHNICILE YOGA 97 c aceast stare" face posibil autodezv-luirea Sinelui (pumsa), graie unui act care nu este constitutiv vreunei experiene". Dar nu orice samdhi dezvluie inele, nu orice staz" realizeaz eliberarea final. Pa-tafijali i comentatorii si disting mai multe specii sau etape ale concentrrii supreme. Atunci cnd samdhi se obine cu ajutorul unui obiect sau al unei idei (adic fixnd gndirea ntr-un punct al spaiului sau asupra unei idei), enstaza poart numele de samprqjnta samdhi (enstaza cu suport" sau difereniat"). Atunci cnd, dimpotriv, samdhi se obine n afara oricrei relaii" (fie de ordin exterior, fie de ordin mental), adic atunci cnd se obine o conjuncie" n care nu intervine nici o alteritate", ci este pur i simplu o nelegere plenar a fiinei, se realizeaz asamprqjnta samdhi (enstaza nedifereniat"). Vijnna Bhiku (Yoga-sra-samgraha, p.4) precizeaz c samprqjnta samdhi este un mijloc de eliberare n msura n care face posibil nelegerea adevrului i n care curm orice fel de suferin. Dar asamprqjnta samdhi distruge impresiile (samskra) tuturor funciilor mentale antecedente" i reuete chiar s opreasc forele karmice deja declanate prin activitatea trecut a yoginului. n timpul enstazei difereniate", continu Vijnna Bhiku, toate funciile mentale snt oprite" (inhibate") cu excepia aceleia care mediteaz asupra obiectului", pe cnd n98 MIRCEA ELIADEasamprqjfiata samadhi orice contiin" dispare: ansamblul funciilor mentale este blocat. Pe durata acestei staze, nu exist nici un alt vestigiu al spiritului (citta) n afar de impresiile (samskra) lsate n urm (prin funcionarea sa trecut). Dac aceste impresii nu erau acolo, nu ar fi existat nici o posibilitate de revenire la contiin."Ne gsim deci n prezena a dou clase de stri", net deosebite: prima serie este dobndit prin mijlocirea tehnicii yogice a concentrrii (dhran) i a meditaiei (dhy-na); cea de-a doua clas cuprinde de fapt o singur stare", i anume enstaza neprovocat, raptul". Fr ndoial, chiar i asam-prajnta samadhi se datoreaz tot eforturilor prelungite .ale yoginului. Nu este un dar, nici o stare de graie. Nu se poate ajunge la aceast enstaza mai nainte ca varietile de samadhi coninute n prima clas s fi fost verificate ndeajuns. El este ncoronarea nenumratelor concentrri" i meditaii" care 1-au precedat. Vine ns fr a fi chemat, fr a fi provocat, fr a fi fost pregtit n mod special: de aceea poate fi numit un rapt".Evident, enstaza difereniat", sam-prqjnta samadhi, cuprinde mai multe etape: aceasta se datoreaz faptului c ea este perfectibil i nu realizeaz o stare" absolut i ireductibil. Se disting n general patru etape sau varieti: argumentativ" (sa-TEHNICILE YOGA 99vitarka), non-argumentativ" (nirvitarka), reflexiv" (savicra), supra-reflexiv" (nir-vicra) (cf.Y.-S., l, 42-44). Patanjali mai cunoate i o alt terminologie: vitarka, vicra, nanda, asmi (Y.-S., I, 17). Dar, aa cum remarc Vijnana .Bhiku, care reproduce aceast a doua list, cei patru termeni snt pur tehnici, ei se aplic n mod convenional unor forme diferite de realizare". Aceste patru forme sau etape ale enstazei difereniate", samprqjnta samdhi, continu Vijnana Bhiku, reprezint o ascensiune: graia lui Isvara permite, n anumite cazuri, s se ating direct strile superioare, i atunci este inutil s se mai revin n urm pentru a realiza strile preliminare. Dar, atunci cnd graia divin nu intervine, cele patru stadii trebuie realizate treptat, ps-trnd acelai obiect de meditaie.n prima etap, savitarka (argumenta-tiv" Y.-S., I, 42) deoarece presupune o analiz preliminar), gndirea se identific cu obiectul meditat n totalitatea sa esenial"; cci un obiect se compune dintr-un lucru, dintr-o noiune si dintr-un cuvnt, iar aceste trei aspecte" ale realitii sale se gsesc, pe durata meditaiei, n perfect coinciden cu gndirea (citta). Savitarka samdhi se obine prin concentrarea asupra obiectelor considerate sub aspectul lor substanial (sthula, grosier"): este o percepie direct" a obiectelor, care se ntinde ns att asupra trecutului, ct i asupra viitoru-100 MIRCEA ELIADElui lor. De exemplu, ne spune Vijnana Bhiku, dae practicm savitarka samdhi n raport cu Vinu, l considerm pe acest zeu sub forma sa substanial i situat n regiunea celest care-i este proprie, dar l percepem att cum era n trecut, ct i cum va fi ntr-un viitor mai mult sau mai puin ndeprtat. Ceea ce nseamn c aceast varietate de samdhi, dei produs prin coalescena" (sampatti) cu aspectul gro^ sier" al unei realiti (n exemplul nostru, percepia direct a corporalitii lui Vinu), nu este totui redus la caracterul momentan al obiectului, ci l urmeaz" i l asimileaz" i n durata sa temporal.Etapa urmtoare, nirvitarka (non-ar-gumentativ") este prezentat n aceti termeni de ctre Vysa (ad.Y.-S., I, 43): Citta devine nirvitarka dup ce memoria nceteaz s mai funcioneze, adic dup ce iau sfrit asociaiile verbale sau logice; n momentul n care obiectul este golit de nume i de sens; n care gndirea se reflect de-o manier imediat adoptnd forma obiectului i strlucind exclusiv cu acest obiect n el nsui (suarupa). n aceast meditaie, gndirea este eliberat de prezena eului, cci actul cognitiv (eu cunosc acest obiect sau acest obiect este al meu) nu se mai produce; gndirea este (devine) acest obiect (Vcaspati Misra, I, 43). Obiectul nu mai este cunoscut prin asociaii adic integrat n seria reprezentrilor anterioare, localizat TEHNICILE YOGA101prin relaii extrinseci (nume, dimensiune, ntrebuinare, categorie) i ca s spunem astfel srcit datorit procesului obinuit de abstractizare al gmdirii profane , el este perceput direct, n nuditatea sa existenial, ca un dat concret i ireductibil.Stri-cunoatere "*>S observm c, n aceste etape, samprqj-fita samdhi se arat a fi o stare" obinut graie unei anumite cunoateri". Contemplaia face posibil enstaza; enstaza" la rn-dul ei, permite o ptrundere mai profund n realitate, provocnd (sau facilitnd) o nou contemplaie, o nou stare" yogic. Trebuie avut mereu n vedere aceast trecere de la cunoatere" la stare"; cci, dup prerea noastr, este trstura caracteristic a sa-mdhi-ului (ca, de altfel, a oricrei meditaii" indiene). n samdhi se produce ruptura de nivel pe care urmrete s-o realizeze India i care este trecerea paradoxal de la a Ji la a cunoate. Aceast experien" supra-raional, n care realul este dominat i asimilat de cunoatere, conduce n final la fuziunea tuturor modalitilor de a fi. Vom vedea puin mai departe c aici se afl sensul profund i funcia principal a sam-dhi-ului. Pentru moment dorim s insistm asupra faptului c savitarka, precum i nir-vitarka samdhi snt stri-cunoatere" ob-102 MIRCEA ELIADEinute prin concentrarea i meditaia asupra unitii formale a obiectelor".Aceste etape trebuie ns depite dac vrem s ptrundem n esena nsi a lucrurilor. Astfel c yoginul ncepe meditaia savicra (reflexiv"); gndirea nu se mai oprete asupra aspectului exterior al obiectelor materiale (obiecte care snt alctuite din agregate de atomi, din particule fizice etc.); ea cunoate, dimpotriv, n mod direct aceste nuclee energetice infinitezimale pe care tratatele Smkhya i Yoga le denumesc tanmtra. Se mediteaz asupra aspectului subtil" (suksma) al materiei; se ptrunde, ne spune Vijnna Bhiku, pn la ahamk-ra i la prakrti, dar aceast meditaie este nc nsoit de contiina Timpului i a Spaiului (nu de experiena" unui anume spaiu, a unei anume durate, ci de contiina categoriilor Timp-Spaiu).Atunci cnd gndirea se identific" cu tanmtra fr a experimenta sentimentele" pe care le produc, prin natura lor energetic, aceste tanmtra, adic atunci cnd yoginul le asimileaz n mod ideal", fr ca s re^ zulte un. sentiment de suferin, de plcere, de violen sau de inerie etc., i fr a avea contiina Timpului i a Spaiului, se obine starea de nirvicra. Gndirea se confund atunci cu aceste nuclee infinitezimale de energie care constituie veritabilul fundament al universului fizic. Este o adevrat cufundare n esena nsi a lumii fizice, iTEHNICILE YOGA103nu doar n fenomenele specificate i individuale (Vysa i Vcaspati Misra discut aceste etape n comentariile lor la Y.-S., l, 44, 45).Toate cele patru etape ale samprajnta samdhi-ului se numesc bijasamdhi (sa-mdhi cu smn") sau slambana sam-dhi (cu suport") ; cci, ne spune Vijrina Bhiku, ele snt n legtur cu un substrat" (suport) i dau natere unor tendine care snt asemenea unor semine" pentru funciile viitoare ale contiinei (vezi i Bhoja, ad Y.-S., I, 17). Dimpotriv, asamprqjfita samdhi este nirbija, fr smn", fr suport (Vysa, ad Y,-S., I, 2). Realiznd cele patru etape din samprajnta, se obine facultatea cunoaterii absolute" (rtambhar-prajn) (Y.-S., I, 48): este deja o deschidere ctre samdhi-ul fr smn", cci cunoaterea absolut descoper plenitudinea ontologic, n care aji i a cunoate nu mai snt desprite una de cealalt. Fixat n samdhi, contiina (citta) poate avea acum revelaia imediat a Sinelui (purusa). Durerea existenei este abolit prin simplul fapt c aceast contemplaie (care este, de fapt, p participare") se realizeaz (Vijnna Bhiku, Yoga-sra-samgraha, p.5).Puterile miraculoase"O dat ajuns n acest stadiu al disciplinei sale meditative, yoginul dobndete puteri-104 MIRCEA ELIADE

le miraculoase" (siddhi) crora le este consacrat cartea a IlI-a din Yoga-Sutra, ncepnd cu atra 16. Concentrndu-se", meditnd" i realiznd samdhi fa de un anumit obiect sau fa de o clas ntreag de obiecte, altfel spus: practicnd samyama, yoginul dobndete anumite puteri" oculte asupra obiectului ori a obiectelor experimentate.Astfel, de exemplu, exercitnd samyama asupra reziduurilor subcontiente (sam-skra), el i cunoate existenele anterioare (III, 18). Prin samyama exercitat asupra noiunilor" (pratyaya), yoginul cunoate strile mentale" ale altor oameni (III, 19). Cunoaterea strilor mentale nu implic ns cunoaterea obiectelor care le-au produs, acestea din urm nefind n legtur direct cu gndirea yoginului. El cunoate emoia mental.,a iubirii, dar nu cunoate obiectul iubirii" (Vysa, ibid.).Samyama desemneaz, ne aducem aminte, ultimele trei membre ale Yogi": dhran, dhyna si samdhi. Yoginul ncepe prin a se concentra asupra unui obiect", a unei idei"; fie, de exemplu, asupra reziduurilor subcontiente (samskra). Atunci cnd a reuit s obin ekgrat n ceea ce privete aceste reziduuri, el ncepe s le mediteze", adic s le asimileze magic, s i le nsueasc. Dhyna, meditaia, face posibil samprajnta samdhi, n spe bija samdhi, samdhi cu suport (n cazul de fa, suporturile snt, evident, chiar reziduu-TEHNICILE YOGA105rile subcontiente). Prin enstaza yogic realizat pornind de la aceste reziduuri, se obine nu doar nelegerea, i asimilarea lor magic (ceea ce dhran i dhyna permi-seser deja s se obin), ci i transmutarea cunoaterii" nsei n posesiune". Sam-dhi are ca rezultat identificarea nentrerupt a celui care mediteaz cu ceea ce el mediteaz. Urmeaz de la sine c nelegnd reziduurile subcontiente pn la a deveni el nsui aceste reziduuri, yoginul le cunoate nu doar n calitate de reziduuri, ci rein-tegrndu-le n ansamblul din care au fost desprinse; pe scurt, el poate retri la modul ideal (adic fr s le aib experiena") existenele sale anterioare.Ca s reamintim i cellalt exemplu (Y.-S., III, 19): graie samyamei cu privire la noiuni", yoginul realizeaz ntreaga serie nesfrit de stri psihomentale ale altor oameni; cci, din clipa n care stpnete dinuntru" o noiune, yoginul vede ca pe un ecran toate strile de contiin pe care respectiva noiune este susceptibil s le trezeasc n sufletul altor oameni. El vede o infinitate de situaii crora aceast noiune le poate da natere, cci nu numai c el i-a asimilat coninutul noiunii", dar a i ptruns n dinamismul ei interior, i-a nsuit destinele umane pe care ea le-a avut etc. Unele din aceste puteri snt i mai miraculoase. Patanjali menioneaz, n lista sa de siddhi, toate aceste puteri" legendare care

106MIRCEA ELIADEobsedeaz, cu o egal intensitate, mitologia, folclorul i metafizica Indiei. Spre deosebire de textele folclorice, Patanjali ne d n privina lor cteva lmuriri foarte sumare. Astfel, dorind s explice de ce samydma asupra formei corpului l poate face invizibil pe cel care o practic, Patanjali spune c sa-myama face corpul imperceptibil celorlali oameni i, nemaiexistnd un contact direct al ochilor cu lumina, corpul dispare" (Y.-S., III, 20). Aceasta este explicaia pe care o d Patanjali dispariiilor i apariiilor yoginilor, miracol menionat de nenumrate texte religioase, alchimice i folclorice indiene.Patanjali menioneaz i celelalte puteri" care se obin prin samyama, precum puterea de a cunoate momentul morii (Y-S., III, 21), puterile fizice extraordinare (III, 23)sau cunoaterea lucrurilor subtile" (III, 24)etc. Practicnd samyama asupra plexului ombilicului (nbhicakra), se obine cunoaterea sistemului corpului (III, 28); asupra cavitii gtului (kanthakupe), dispariiafoamei i a setei (III, 29); asupra inimii, cunoaterea spiritului (III, 33). Orice ar doriyoginul s cunoasc, el trebuie s mplineasc samyama n raport cu acest obiect"(Vcaspati Misra, ad Y.-S., III, 30), Cunoaterea dobndit cu ajutorul tehnicilorsamyama este de fapt o posesiune, o asimilare a realitilor asupra crora mediteazyoginul. Tot ceea ce este meditat" este prin virtutea magic a meditaiei asimi- TEHNICILE YOGA 107lat, posedat. Nu este greu de neles c profanii au confundat dintotdeauna aceste puteri" (siddhi) cu vocaia Yogi. n India yoginul a fost considerat mereu ca un mah-siddha, un deintor de puteri oculte, un magician". C aceast opinie profan nu este cu totul greit ne-o demonstreaz ntreaga istorie spiritual a Indiei, n care magicianul a jucat ntotdeauna un rol important. India n-a putut uita nicicnd c omul este capabil s devin, n anumite circumstane, om-zeu". Ea n-a putut s accepte niciodat actuala condiie uman, alctuit din suferin, neputin i precaritate. Ea a crezut ntotdeauna n existena oamenilor-zei, a magicienilor, cci tot timpul a avut n fa exemplul yoginilor. C toi aceti oa-meni-zei i magicieni au dorit depirea condiiei umane este o eviden. Foarte puini dintre ei au reuit ns s treac de condiia de siddha, condiia magicianului" sau a zeului". Altfel spus: foarte puini la numr erau cei care izbuteau s nving a doua tentaie, cea de a se instala ntr-o condiie divin".Vino i bucur-te aici, n Cer..."Se tie c, n concepia Indiei, renunarea are o valoare pozitiv. Cel care renun nu se simte prin aceasta mpuinat, ci, din contra, mbogit: cci fora pe care o obine re-108 MIRCEA ELIADEnuntind la o plcere oarecare ntrece cu mult plcerea la care renunase. Graie renunrii, ascezei (tapas), oamenii, demonii sau zeii pot ajunge ntr-att de puternici, n-ct s devin o ameninare pentru economia ntregului univers, n mituri, legende i povestiri snt numeroase episoadele n care personajul principal este un ascet (om sau demon) care, graie puterii magice obinute cu.ajutorul renunrii" sale, tulbur pn i linitea unui Brahma ori Vinu. Pentru a evita o asemenea sporire a forei sacre, zeii l ispitesc" pe ascet. Patarijali nsui face ahizie la ispitele celeste, adic venind din partea unor fiine divine (Y.-S., III, 51), iar Vysa ofer urmtoarele explicaii: cnd yo-ginul ajunge la ultima enstaz difereniat, zeii se apropie de el i i spun, pentru a-1 ispiti: Vino i bucur-te aici, n Cer. Aceste delicii snt de dorit, aceast fecioar este adorabil, acest elixir alung btrneea i moartea" etc. Ei continu s-1 ispiteasc cu femei celeste, cu viziuni i audiii supranaturale, cu promisiunea de a-i preschimba trupul n corp de diamant", ntr-un cuvnt, l ndeamn s participe la condiia divin (Vysa, ad Y.-S., III, 51). Dar condiia divin este nc departe de libertatea absolut. Yo-ginul este dator s resping aceste miraje magice", falsele obiecte senzoriale avnd natura visului", pe care numai ignoranii le pot dori" i s persevereze pe calea obinerii eliberrii finale.TEHNICILE YOGA -109Cci, de ndat ce ascetul accept s fac uz de forele magice dobndite prin mijlocirea nfrnrilor sale, posibilitatea pe care o avea de a ctiga noi fore dispare. Cel ce renun la viaa profan sfrete prin a se vedea bogat n fore magice; dar cel care cedeaz ispitei de a face uz de aceste fore magice rmne n cele din urm un simplu f,magician" cruia i lipsete puterea de a se depi pe sine. Doar o nou renunare i o lupt victorioas mpotriva tentaiei magiei aduc cu ele o nou mbogire spiritual a ascetului. Potrivit lui Patanjali i conform ntregii tradiii a Yogi clasice ca s nu spunem nimic despre metafizica vedantin, care dispreuiete orice putere" yoginul se folosete de nenumratele siddhi n vederea rectigrii libertii supreme, asamprqj-nta samdhi, nicidecum pentru a obine stpnirea la urma urmelor fragmentar i provizorie a elementelor. Cci adevrata stpnire" o reprezint samdhi, i nu puterile oculte".ntr-adevr, ne spune Patanjali (III, 37), aceste puteri snt desvriri" (este sensul literal al termenului siddhi) n starea de veghe, dar ele constituie obstacole n starea de samdhi lucru firesc dac inem seama c, pentru gndirea indian, orice posesiune implic aservirea fa de ceea ce se posed.Cu toate acestea, nostalgia condiiei divine" cucerite prin for, pe cale magic,110 MIRCEA ELIADEnu a ncetat s-i obsedeze pe yogini i pe ascei. Cu att mai mult cu ct exist, dup Vysa (ad Y.-S., III, 26), o mare asemnare ntre anumii zei locuind regiunile celeste (n Brahmaloka) i yoginii aflai n stadiul de siddhi, adic posesori al desvririlor" obinute prin samprajnta samdhi. ntr-a-devr, afirm Vysa, cele patru categorii de zei din Brahmaloka au, prin chiar natura lor, o situaie spiritual" care corespunde respectiv celor patru tipuri de samdhi difereniat. Datorit faptului c aceti zei s-au oprit la stadiul de samdhi cu suport" (cu smn"), ei nu snt eliberai: se bucur doar de o condiie excepional, aceea pe care o dobndesc i yoginii atunci cnd devin stpnii desvririlor".Aceast glos a lui Vysa este important: ea ne arat c yoginii snt omologai zeilor, cu alte cuvinte, calea Yoga prin magia" i religia" pe care le comport conduce la o perfeciune mitologic, cea a personajelor din panteonul indian. Dar, asemenea vedanu'nului care urmrete exclusiv cunoaterea Fiinei absolute (Brahman), adevratul yogin nu se las ispitit de situaia divin care, orict de strlucit arii, nu este mai puin condiionat" i se strduiete s ajung la cunoaterea i la posesiunea Sinelui, adic la eliberarea final reprezentat de asamprajnta samdhi.TEHNICILE YOGA111Samdhi /ara suport" t eliberareaJnalntre diferitele grade de samprqjnta sam-dhi exist o continu oscilaie, datorat nu instabilitii gndirii, ci legturii intime, organice care exist ntre tipurile de samdhi cu suport. Yoginul trece de la unul la cellalt, contiina sa disciplinat i purificat exersndu-se rnd pe rnd n diversele varieti de contemplaie. Dup Vysa (ad Y.-S., I, 2) n acest stadiu yoginul nc mal este contient de deosebirea dintre propria sa contiin complet purificat i Sine; ceea ce nseamn c este contient de deosebirea dintre citta, redus exclusiv la modul su luminos de a fi (sattua), i purasa. O dat cu dispariia acestei deosebiri, subiectul atinge asamprajnta samdhi; atunci orice vrtti este abolit, ars"; nu rmn dect impresiile incontiente (samskra) (Y.-S,, I, 18, cu comentariul lui Vysa), iar la un moment dat chiar i aceste imperceptibile samskra snt consumate (Y.-S., I, 51): atunci este adevrata enstaz fr smn" (nirbija samdhi).Patanjali precizeaz (Y.-S., I, 19) c exist dou feluri de samdhi nedifereniat sau, mai exact, dou ci, dou posibiliti de a-1 atinge: calea tehnic (upya) i calea natural (bhava). Prima este cea a yoginilor care cuceresc samdhi cu ajutorul Yogi; a doua este cea a zeilor (videha, dezincarnai") i a unei categorii de fiine supraomeneti nu-

"'^fe Ssvlsfc!=^. r_'K.,-p-y||=|l%^lpf

""""51 112MIRCEA ELIADEmite cei absorbii n prakrti"(prakrtilaya). Regsim i aici, nc o dat, omologarea yo-ginilor cu nite zei i fiine supraomeneti, pe care am descoperit-o cu prilejul diferitelor etape ale samprqjnta samdhi-ului. Co-mentnd aceast sutra a lui Patanjali, Vyasa i Vcaspati Misra subliniaz superioritatea enstazei obinute de ctre yogini cu ajutorul tehnicii (upya), cci samd/ii-ul natural" de care se bucur zeii este provizoriu, chiar dac ar fi s dureze mii de cicluri cosmice. S remarcm n trecere insistena cu care se proclam superioritatea Yogi omeneti fa de condiiile, n aparen privilegiate, ale zeilor.Vijnna Bhiku vede lucrurile puin diferit (Yoga-sra-samgraha, pp. 18 i urm.). Pentru el upyapratyaya, metoda artificial" (n sensul c nu este natural", c este o construcie), const n a practica samya-ma asupra lui Isvara sau, n lipsa vocaiei mistice, asupra propriului Sine: este metoda pe care o utilizeaz de regul yoginii. n ceea ce privete a doua cale, metoda natural", anumii yogini pot obine enstaza ne-diferentiat (i deci eliberarea final) prin simpla lor dorin; cu alte cuvinte nu mai este o cucerire nfptuit gratie mijloacelor tehnice, ci o operaiune spontan: poart numele de bhava, natural", ne spune Vijnna Bhiku, tocmai fiindc rezult din naterea (bhava) acelor fiine care o dobn- l-9g^' TEHNICILE YOGA113dese, a se nelege naterea la o or propice, graie rezultatelor practicii Yoga pe parcursul unei existene anterioare. Aceast a doua cale, bhavapratyaya, i caracterizeaz pe videha (fiine fr trup), pe prakrtilaya (fiine absorbite n prakrti} i alte diviniti. Ca exemplu de videha, Vijrina Bhiku i d pe Hiranyagarbha i ali zei care nu au nevoie de un corp fizic, cci snt capabili s-i exercite toate funciile fiziologice ntr-un corp subtil". Prakrtilaya snt fiine supraomeneti care, cufundate n meditaie asupra lui prakrti, sau asupra lui prakrti nsufleit de ctre Dumnezeu, percep (mental) oul cosmic i strbat toate nveliurile (varana, cutii"), adic toate nivelurile de manifestare cosmic pn la Grund-ul primordial, prakrti n modalitatea sa nemanifestat, i obin astfel situaia Divinitii.Vysa (ad Y".-S., III, 55) rezum cu aceste cuvinte trecerea de la samprajnta la asamprqjnta samdhU prin iluminarea (prqjn, ..nelepciune") obinut spontan atunci cnd yoginul se gsete n ultimul stadiu din samprajnta samdhi, se realizeaz izolarea absolut" (kivalya), adic eliberarea lui purusa de sub dominaia lui prakrti. La rndul su, Vcaspati Misra (ad Y.-S., I, 21) ne spune c fructul" samprajnta samdhi-ului este asamprajnta samdhi, iar fructul" acestuia este kivalya, eliberarea. Ar fi greit s se considere acest114 MIRCEA ELIADE mod de a fi al Spiritului ca o simpl trans" n care contiina ar fi golit de orice coninut. Enstaza nedifereniat nu este vidul absolut". Starea" i cunoaterea" pe care le exprim n egal msur acest termen se refer la absena total de obiecte n contiin, i nu la o contiin golit la modul absolut. Cci contiina este, dimpotriv, saturat n acest moment de o- intuiie direct i total a fiinei. Dup cum spune Mdhava, nu trebuie s ne imaginm niro-dha (oprirea definitiv a oricrei experiene psihomentale) ca pe o ndnexisten, ci mai curnd ca pe suportul unei condiii speciale a Spiritului". Este enstaza vacuitii totale, fr coninut senzorial i fr structur intelectual, stare necondiionat care nu mai este experien" (cci nu mai exist nici o legtur ntre contiin i lume), ci revelaie". O dat ce i-a ndeplinit misiunea, intelectul (fouddhi) se retrage, detan-du-se de purasa, i se reintegreaz n prakrti. Contiina omeneasc" este suprimat; ceea ce nseamn c ea nu mai funcioneaz, elementele ei componente se resorb n substana primordial. Yoginul obine eliberarea: asemenea unui mort n via". Este un jivanmukta, un eliberat n via". El nu mai triete n Timp i sub dominaia Timpului, ci ntr-un prezent etern, n acel nune sfans prin care definea Boetius eternitatea.TEHNICILE YOGA115Iat care ar fi situaia yoginului n asamprqjnta samdhi, atta timp ct este privit din afar, judecndu-1 din punctul de vedere al dialecticii eliberrii i al raporturilor Sinelui cu substana, aa cum a fost elaborat aceast dialectic de Smkhya. n realitate, dac se ine seama de experiena" diferitelor tipuri de samdhi, situaia yoginului este mai paradoxal i infinit mai grandioas. S privim deci mai ndeaproape ce vrea s nsemne reflecia" lui purusa. n acest act de concentrare suprem, cunoaterea" echivaleaz cu o nsuire". Cci dezvluirea nemijlocit a lui purusa este n acelai timp descoperirea experimental a unei modaliti ontologice inaccesibile profanului. Acest moment nu poate fi conceput altfel dect ca un paradox; cci o dat ajuni aici, nu am mai putea preciza n nici un fel n ce msur se mai poate vorbi de contemplarea Sinelui sau de o transformare ontologic a omului. Simpla reflecie" a lui purusa este mai mult dect un act de cunoatere mistic, deoarece i permite lui purusa s aib stpnirea asupra sinelui". Yoginul se ia n posesiune pe sine nsui prin mijlocirea unei staze nedifereniate", al crei unic coninut estejtna. Am trda paradoxul indian dac am reduce aceast luare n posesiune" la o simpl cunoatere de sine", indiferent ct de profund i de absolut ar fi aceasta din urm. Luarea n posesiune a sinelui" modific ntr-adevr radical regi-116 MIRCEA ELIADEmul ontologic al omului. Descoperirea de sine", auto reflecia lui purusa antreneaz o ruptur de nivel" la scar cosmic: urmarea apariiei sale este c modalitile realului snt abolite, fiina (purusa) coincide cu nefiina (omul" propriu-zis), cunoaterea se vede preschimbat n stpnire" magic, graie absorbirii integrale a cunoscutului de ctre cunosctor. i cum, de data aceasta, obiectul cunoaterii este Fiina pur, despuiat de orice form i atribut, samdhi conduce la asimilarea fiinei pure. Autodez-vluirea lui purusa echivaleaz cu o luare n posesiune a Fiinei n toat plenitudinea ei. n asamprajnta samdhi, yoginul este realmente Fiina ntreag.Evident, situaia lui este paradoxal: cci el e n via, i totui eliberat; are un corp, i totui se cunoate i prin acest fapt este purusa; triete n timp i particip totodat la nemurire; coincide, n sfrit, cu Fiina ntreag, dei nu este dect un fragment al ei etc. ns spiritualitatea indian tinde, nc de la nceputurile ei, s realizeze aceast situaie paradoxal. Cci ce altceva snt ,-,oamenii-zei" despre care am vorbit mai nainte, dac nu locul geometric" n care coincid divinul i umanul, Fiina i Nefiina, Eternitatea i Moartea, ntregul i Partea? i, mai mult nc dect alte civilizaii, India a trit ntotdeauna sub semnul oamenilor-zei"..TEHNICILE YOGA117Reintegrare i libertateS recapitulm etapele acestui lung i dificil itinerar propus de ctre Patanjali. Scopul su- este, nc de la nceput, bine precizat: eliberarea omului de condiia sa uman, cucerirea libertii absolute, realizarea necondiionatului. Metoda comport tehnici multiple (fiziologice, mentale, mistice), dar ele au toate o trstur comun: caracterul lor antiprofan, s zicem mai curnd antiuman. Profanul triete n societate, se cstorete, ntemeiaz o familie; Yoga prescrie singurtatea i castitatea absolut. Profanul este posedat" de propria sa via; yoginul refuz s se lase trit"; micrii nencetate, el i opune poziia sa static, imobilismul sanei; respiraiei agitate, aritmice, multiforme, el i opune prnyma i sper s ajung la reinerea total a suflului; fluxului haotic al vieii psihomentale, el i rspunde prin fixarea gndirii ntr-un singur punct", primul pas ctre retragerea definitiv din lumea fenomenal pe care o va obine pratyhra. Toate tehnicile yogice ndeamn la acelai gest: a face exact contrariul la ceea ce natura uman te silete s faci. De la izolare i castitate la samyama nu exist soluie de continuitate. Orientarea rrnne mereu aceeai: a reaciona mpotriva tendinei normale", profane", n ultim in-',stan umane".118 MIRCEA ELIADE

^^sL'~ j- *^~^~ t, -, ^c*^t* **i~ * ^5,; ^e" Aceast opoziie total fa de via nu este nou, nici n India i nici n alt parte; recunoatem n ea cu uurin polaritatea arhaic i universal dintre sacru i profan. Sacrul a fost dintotdeauna ceva cu tdtul altfel" dect profanul. i judecat dup acest criteriu, Yoga lui Patanjali, la fel ca toate celelalte forme de Yoga, pstreaz o valoare religioas. Omul care refuz propria sa condiie i reacioneaz cu bun tiin mpotriva ei, strduindu-se s-o aboleasc, este un nsetat de necondiionat, de libertate, de putere"; ntr-un cuvnt, de una din nenumratele modaliti ale sacrului. Aceast rsturnare a tuturor valorilor umane", pe care o urmrete yoginul, este validat de altminteri de o ndelungat tradiie indian; cci, din perspectiva vedic, lumea zeilor este exact contrariul lumii noastre (mna dreapt a zeului corespunde rninii stingi a omului, un obiect sfrmat aici jos rmne intact dincolo etc.). Prin refuzul pe care l opune vieii profane, yoginul imit un model transcendent: Isvara, i, chiar dac rolul jucat de Dumnezeu n lupta pentru eliberare se dovedete a fi destul de nensemnat, aceast imitare a unei modaliti transcendente i pstreaz valoarea sa religioas.S observm c yoginul se desolidarizeaz de via pe etape. El ncepe prin a suprima obinuinele vitale cele mai puin eseniale: comoditile, distraciile, pierderea zadarnic de timp, risipirea forelor sale.TEHNICILE YOGA119mentale etc. El ncearc pe urm s unifice cele mai importante funcii ale vieii: respiraia, contiina. A-i disciplina suflul, a-1 ritma, a-1 reduce la o singur modalitate cea a somnului profund echivaleaz cu unificarea tuturor diversitilor respiratorii. Ekgrat urmrete acelai scop pe planul vieii psihomentale: fixarea fluxului contiinei, realizarea unui continuum psihic fr nici o fisur, unificarea" gndirii. Chiar i cea mai elementar dintre tehnicile yogice, asana, propune o finalitate similar: cci dac ar fi s ajungem vreodat s lum cunotin de totalitatea" corpului nostru, resimit ca unitate", nu am putea-o face dect experimentnd una dintre aceste posturi hieratice. Simplificarea extrem a vieii, calmul, senintatea, poziia corporal static, ritmarea respiraiei, concentrarea ntr-un singur punct etc., toate aceste exerciii urmresc acelai scop, care este de a aboli multiplicitatea i fragmentarea, de a reintegra, a unifica, a totaliza.Aceasta arat n ce msur yoginul, re-trgndu-se din viaa omeneasc profan, regsete o alta, mai profund, mai adevrat prin aceea c este ritmat" i anume nsi viaa Cosmosului, ntr-ade-vr, putem vorbi de primele etape yogice ca de un efort ctre cosmicizarea" omului. A transforma haosul vieii psihosomatice profane ntr-un Cosmos este o ambiie pe care o ghicim n toate tehnicile psihofiziologice,120 MIRCEA ELIADE

de la .asana pn la ekagrata. Nu se poate obine eliberarea final fr a cunoate o etap prealabil de cosmicizare"; nu se poate trece direct de la haos la libertate. Faza intermediar este Cosmosul, adic realizarea ritmului pe toate planurile vieii psihosomatice. Or, acest ritm ne este indicat n structura Universului nsui, prin rolul unificator" pe care l joac astrele si maiales Luna.Desigur, aceast cosmicizare" constituie doar o faz intermediar, pe care Pa-tanjali de-abia o schieaz, dar care este de o importan excepional pentru celelalte coli mistice indiene. Obinut dup unificare", cosmicizarea" continu acelai proces: a-1 reface pe om la alte proporii, colosale, a-i garanta experiene macrantropice. Acest macrantrop nu poate ns avea, nici el, dect o existen provizorie. Cci scopul final va fi atins doar atunci cnd yoginul va izbuti s se retrag" nspre propriul su centru i s se desolidarizeze complet de Cosmos, devenind impermeabil la experiene, necondiionat i autonom. Aceast retragere" final echivaleaz cu o ruptur de nivel, cu un act de real transcenden. Samdhi este prin nsi natura sa o stare" paradoxal, cci el golete i n acelai timp umple pn la saietate fiina i gndirea. Nu ncape ndoial c paradoxul se gsete implicat chiar n funcia ritualului indian (ca, de altfel, n oricare alt ritual); cci, prinTEHNICILE YOGA121fora ritualului, un obiect oarecare ncorporeaz divinitatea, un fragment" (n cazul sacrificiului vedic, crmida altarului) coincide cu ntregul" (zeul Prajpati), Nefiina cu Fiina. Considerat din acest punct de vedere (al fenomenologiei paradoxului), sam-dhi se situeaz pe o linie binecunoscut n istoria religiilor i a misticilor: cea a coincidenei contrariilor. Este adevrat c de data aceasta coincidena nu este doar simbolic, ci concret, experimental. Prin samdhi yoginul transcende contrariile i reunete, ntr-o experien unic, vidul i preaplinul, viaa i moartea, fiina i nefiina. Mai mult: samdhi, asemenea tuturor strilor paradoxale, echivaleaz cu o reintegrare a diferitelor modaliti ale realului ntr-o singur modalitate: plenitudinea nedifereniat de dinaintea Creaiei, unitatea primordial. Yoginul care atirge asamprqjnta samdhi mplinete totodat.un vis care obsedeaz spiritul omenesc nc de la nceputurile istoriei sale: coincidena cu ntregul, restabilirea Unitii, refacerea nondualitii iniiale, abolirea Timpului i a Creaiei (adic a multiplicitii si eterogenitii cosmice); abolirea n special a bipartiiei realului n obiect-subiect.Ne-am nela n mod grosolan conside-rnd aceast reintegrare suprem ca pe un simplu regres n indistinctul primordial. Nu vom repeta niciodat ndeajuns c Yoga, la fel cu attea alte mistici, vizeaz planul pa-122 MIRCEA ELIADE

radoxului i nu o banal i facil extincie a contiinei. India cunotea din vremuri imemoriale multiplele transe" i extaze" obinute prin intoxicaii, narcotice i toate celelalte mijloace elementare de golire a contiinei. Nu avem dreptul s integrm samdhi n rndul acestor nenumrate specii de evaziune spiritual. Eliberarea nu este asimilabil somnului profund" al existenei prenatale, chiar dac, n aparen, restabilirea Totalitii obinute prin enstaza nedifereniat se aseamn cu beatitudinea precontiinei foetale a fiinei omeneti. Trebuie ntotdeauna s se in seama de urmtorul fapt, care este capital: yoginul lucreaz asupra tuturor nivelurilor contientului i ale subcontientului n scopul de a-i croi drum ctre transcontient (cunoaterea-posesiune a Sinelui, a lui purusa). El ptrunde n somnul profund" i n starea a patra" (turiya, starea ctaieptic) cu o extrem luciditate, fr a se pierde n autohipnbz. Importana acordat de ctre toi autorii strilor yogice de supracontiin ne arat c reintegrarea final se svreste n aceast direcie, iar nu nt