Mistika - piše dr. Milan Špehar 

Definicija mistike

Mistika živi između dva polja: Apsolutno (Smisao, Bog, Ništa, Sve, Selbst) i iskustvo istoga.

Iskustvo znači posebnu «duhovnu intuiciju», nešto što daleko nadilazi ono što je svakidašnje.

Dok je nekad mistika bila misterij privilegiranih, Rahner govori da će svaki kršćanin sutrašnjice ili

biti mistik ili ga neće biti kao kršćanina.

Mistični je govor poetičan govor, ono što izlazi iz svakodnevnice, a bez čega bi ona bila

osiromašena. Ako poete – pjesnike nazivljemo «nesretnim ili unesrećenim misticima», onda je

mistika u kršćanskome smislu riječi – a i kod drugih pravih mistika – sjedinjenje s Bogom.

Mistika je iskustvo sjedinjenja. Ovo nije puko «gospodarenje» Boga nad čovjekom nego Božje

kraljevanje i upravljanje sa čovjekom.

Slika kršćanske mistike ostaje slika grma koji gori ali ne izgara: to je posebna Božja prisutnost,

osjećaj i spoznaja, sigurnost njegove ne blizine nego doista prisutnosti, ali u vatri i oblaku, a sve

zajedno na brdu u pustinji.

U ovoj rubriciMistično iskustvo – mjesto susreta među kršćanima

Kršćanska mistika / Uvod

Kršćanska mistika

Kršćanski mistici

Kršćanska meditacija / Pojam i smisao meditacije

KRŠĆANSKA MEDITACIJA / Tijek meditiranja

KRŠĆANSKA MOLITVA / Značenje molitve

KRŠĆANSKA MOLITVA / Zašto moliti

KRŠĆANSKA MOLITVA / Kako moliti

KRŠĆANSKA MOLITVA / Što moliti

Duhovno iskustvo ... (4)

Duhovno iskustvo ... (3)

Duhovno iskustvo ... (2)

Duhovno iskustvo ... (1)

Mistično iskustvo – mjesto susreta među kršćanima    S napredovanjem pozitivnih odnosno eksperimentalnih znanosti čovjekova se žeđ za duhovnim

sferama nije ugasila. Znanosti je nisu uspjele utažiti niti istrijebiti niti tu žeđ usmjeriti prema onome

što je vidljivo očima, opipljivo rukama, jednom rukom: dohvatljivo svim osjetilima ili čulima u

čovjeku. Naprotiv, sve veća glad i žeđ za znanstvenim spoznajama u čovjeku paralelno rađaju glađu

i žeđi za onim što je iznad naših osjetila, ali ipak dohvatljivo jednoj drugoj sferi u nama, suvremeni

bi istražitelji duhovnoga rekli drugim potencijalima u nama. To je i razumljivo već što se tiče

psihičke strane čovjeka. Naime, nikad se istraživanja ne zaustavljaju na jednome području da bismo

mogli reći da će to područje zadovoljiti sve gladi i žeđi u čovjeku. Istraživanja jednostavno bude u

čovjeku sve «potencijale». Tako eksperimentalna istraživanja i materijalna znanost njih ne

zadovoljavaju niti isključuju, nego upravo bude u njima znatiželju, recimo tako, na njihovome

području.

Mistika je vrhunac duhovnosti.

Tako je s napredovanjem eksperimentalne znanosti – za koju su (još i pod utjecajem ateističke

politike, i to ne samo u nekadašnjim komunističkim zemljama) mnogi držali da će zamijeniti Boga, a

time i sve duhovne potrebe u čovjeku. No pred našim se očima događa suprotno. Što se više čovjek

okreće pozitivnim znanostima, to više se u njemu buni i budi čežnja za duhovnim. Duhovna strana

ne samo da se nije ugasila u doba atomske bombe i ostalih najsuvremenijih oružja, u doba

polijetanja čovjeka na Mjesec, u doba kad čovjeka u mnogočemu zamjenjuje tehnika – nego kao da

još glasnije daje do znanja da je i ona tu: gladna i žedna svoje duhovne hrane. Ako mislimo da smo

znanošću i tehnikom napustili duhovno u čovjeku, njegova duhovnost nam daje do znanja da ona

nije nas napustila, da ove duhovnost nisu ugušile nego joj više dale podstrijeka da i ona počne

tražiti putove svojega ostvarenja.

Jedni ekstremi rodili su druge ekstreme. Ono što je stoljećima bilo na rubu u samome kršćanstvu

počinje biti predmet zanimanja svih. To je mistika o kojoj se nikad nije toliko pisalo kao danas. Nju

istražuju sa svih strana: religiozne, poetske, psihološke, povijesne, kulturalne, humanističke. Mistika

je vrhunac duhovnosti. Čovjek se očito ne zadovoljava dosizanjem vrhunaca samo na području

znanosti i tehnike nego želi što prije, često puta i što lakše, dosegnuti i vrhunce duhovnosti. Koliko

je tu uspio doista dati oduška duhovnosti, a koliko je na tome putu stvorio pseudoduhovnosti

pokazat će mnoga i mnoga istraživanja.

Istraživanja mistike u novo vrijeme nisu mogla ostati nezapažena i shvaćena samo kao interes

pojedinaca koji žele time utažiti svoju staromodnu, konzervativnu znatiželju. Otkriva se da je

mistika u čovječanstvu uvijek igrala jako veliku ulogu i da ni danas čovječanstvo ne može bez

mistike. Kad ju je ponovno počelo otkrivati kršćanstvo kao svoje blago (najprije u Katoličkoj i

Pravoslavnoj Crkvi, dok je protestantizam dugo ostao skeptičan i po strani, priznajući napokon da je

i u protestantizmu bilo i da ima mistika u pravom smislu riječi), brzo se je otkrilo da mistika nadilazi

čak i granice ne samo, dakle, jedne kršćanske vjere nego kršćanstva općenito, jer se tragovi nje –

kao i autentična mistika – nalaze obilno i izvan kršćanstva, i to ne samo u monoteističkim religijama

židovstva i islama, nego i u politeističkim velikim i malim religijama.

Možda je mistika jedna od jakih niti koja povezuje čovječanstvo jučer i danas, monoteističko i

politeističko, jer mistika u sebi ima takvu duhovnu snagu i moć da može transcendirati i vrijeme, i

prostor, i religiju, ostajući ipak u svojoj religiji najprije kao obogaćenje nje same. Obogaćenje

vlastite religije neminovno dovodi do obogaćenja i drugih religija. Tako mistično iskustvo ne može

nikada biti individualno, nego je sveopće. 

1. ZNAČENJE RIJEČI «MISTIKA»

Danas je očito da riječ «mistika» nije iznašlo kršćanstvo te stoga ni sama riječ niti ono što mistika

sadržava ne može biti poklad kršćanstva. Svi se slažu da suvremena riječ «mistika», koju jednako

za sebe uzimaju kršćani i nekršćani, dolazi od grčkih riječi «mystikos», «mysteria» koje dolaze od

riječi «myo», što bi značilo zatvoriti oči ili usta da ne vidim tajnu (znajući ili osjećajući da je tu

nazočna) i da o njoj ne govorim.

Od ovoga značenja u kršćanstvu i u suvremenim duhovnim gibanjima stvorit će se upravo poimanje

mistike kao posebnih «vizija» (što je najmanje mistika!) i mistiku će se «gurati» posvuda, pa i tamo

gdje joj je najmanje mjesto. Osim toga, činjenica je da se danas o mistici puno govori, za razliku od

vremena kršćanstva XVII. – XIX. st. kad je u nekim dijelovima toga razdoblja gotovo bilo zabranjeno

spominjanje mistike i bavljenje njom.

U helenizmu i drugdje ova riječ ima svoje religiozno ili barem metareligiozno značenje. Riječ obavija

sakralna tajna. Misteriji su bile tajne religiozne ceremonije, ezoterični kult kojemu nema pristupa

bez inicijacije. «Mista» (mystes) je onaj tko je iniciran, to jest onaj tko je primio određeni nauk koji

ne smije otkrivati drugima. Poznati su misteriji: izidijski u Egiptu, eleuzijski i samotrački u Grčkoj,

bakanalije kod Rimljana.

2. POJAM I ULOGA MISTICIZMA DANAS

Od tih poganskih misterija kasnije će se prijeći na mistiku koja i dalje označava i zadržava misterij.

Danas kad čovjek želi prodrijeti u sve tajne Zemlje i izvan nje, ne ostavlja po strani mistiku, ne drži

je nedodirljivom i želi je otkriti ili, negativno rečeno, razotkriti. U današnje vrijeme kad čovjek na

pijedestal ili oltar stavlja svoje iskustvo, mistika dobiva na značenju i radi toga što čovjek i na tom

području želi steći svoja iskustva. To sa sobom nosi ne male opasnosti za mistiku. Ne uspijevajući

ipak otkriti sav misterij mistike, čovjek je u napasti danas pretvoriti sve u mistiku. «U sadašnjim

različitim religijama nadaleko postoji renesansa mistike. U isto vrijeme raduju se – osobito u

zapadnim kulturama i civilizacijama – pod najavom novoga doba ('new age') ljudske povijesti

ezoterika i spiritizam, astrologija i poneko praznovjerje prema novome nahođenju. Ali prava mistika

s time nema ništa. Ona pripada temeljnom stanju duboke religioznosti i iskrene čežnje za susretom

s Onim s kojim ne možemo raspolagati, s posljednjom stvarnošću koja sve određuje, sa Svetim, s

Bogom.»

Mistika se danas istražuje sa svih strana pa stoga nije čudo da, uz klasične podjele na naravnu,

kršćansku i nekršćansku mistiku, nailazimo na govorenje o mistici poezije, filozofskoj, psihološkoj,

ezoteričnoj te čak ateističkoj mistici. S pravom će mnogi govoriti danas o pravoj inflaciji mistike i

mističnoga. Te «nove» vrste mistike pomalo ili prilično agresivno žele otkriti ono što je nekad

mistiku, nažalost, izoliralo od drugih datosti duhovnoga i uopće ljudskoga svakodnevnoga življenja.

Ona odjednom postaje objekt s kojim možemo raspolagati kako i kada hoćemo. Dovoljno je samo da

poželimo mistično iskustvo i ono će doći. No to nije samo razotkrivanje, «raskrinkavanje» mistike; to

je «raskrinkavanje» Boga i otkrivanje čovjekovoga božanstva (ne u smislu oboženja ili

pobožanstvenjenja-divinizacije čovjeka, kako su je shvaćali osobito istočni crkveni oci). «Bog i

čovjek su u svojoj transcendenciji jedno. Sve stvoreno i stvorenjsko stoji izvana. Besmrtnost i

konačno otkupljenje povezani su s prijelazom individualnoga Ja u nepojmljivo Apsolutno.

«Svestranost» današnjega čovjeka ne može se usporediti s nekadašnjim enciklopedizmom i

enciklopedistima. Oni su znali razlikovati dok je današnji čovjek u opasnosti da sve strpa u jedno te

da više ne razlikuje transcendenciju od prosvjetiteljstva, vjeru od znanosti, mistiku od razuma itd.

«Preko dana on sjedi za računalom, a navečer polazi s nekim neošamanom na svoje putovanje

duše… U svoje slobodno vrijeme on konzultira ezoteriku. Vidi sebe kao fizičara i kao neo-taoistu.

Prakticira psihoterapiju i ples sufija. Ispovijeda ideale zapadnoga humanizma i budističkih analiza

biti. Prakticira modernu medicinu i konzultira Hildegardu iz Bingena. Studira ekologiju i priziva s

magijskim plesovima moći majke Zemlje. Studira psihologiju i pamti izreke joge Patanjalija… Što

apsurdnije to vjerodostojnije, što starije to modernije. Što ezoteričnije to jasnije, što mističnije to

vjerodostojnije, što paradoksnije to zabavnije. Bakcil neomistike još će dugo vremena mnoge

napadati.»

Ovakve suvremene pojave ne možemo nazvati mistikom nego radije misticizmom, u smislu

mistificiranja života koji se navodno želi razotkrivati putem raznih tehnika. U želji «razotkrivanja» ili

«dohvaćanja» božanskoga nužno je iznaći «božanske» riječi koje će u sebi sadržavati misterioznost

i opet sakrivati ono što tvrdimo da smo razotkrili. To mogu biti riječi: božansko, dubina, bit,

proširena svijest, samosvjesnost, promatranje jedincatosti, transcendencija, kozmičko ispunjenje,

iskustvo božanskoga i dr. Za to se rabe razne tehnike meditacije, nekad jednostavne riječi za

jednostavni čin u svagdašnjem dnevnome redu, a sada tehnika meditacije «uzdignuta do obredne

prakse, ogrnuta ezoteričnim odijelima, s parapsihologijom, magijom, tajnovitim silama,

antropozofijom, s aureolom Božanskoga».

Svi ovi pojmovi koji se pridaju mistici, mističnome, misticizmu više zamagljuju nego

rasvjetljavaju mistiku, više je skrivaju negoli otkrivaju premda niču sa žarkom željom

da je razotkriju.

Svi ovi pojmovi koji se pridaju mistici, mističnome, misticizmu više zamagljuju nego rasvjetljavaju

mistiku, više je skrivaju negoli otkrivaju premda niču sa žarkom željom da je razotkriju. Očito se

time započelo odmah čim je u ljudima počeo nicati ponovni interes za mističnim: «'Nijedna riječ

našeg jezika – čak niti socijalizam – ne rabi se tako besmisleno kao mistika', pisao je W.R.Inge 1899.

'Vjerojatno danas nema zlorabljenije riječi od mistike', odgovara C.Butler 24 godine nakon toga. Na

tome se u drugoj polovici 20. st. nije puno promijenilo. L.Dupre misli 1987.: 'Što se sve drži

mističnim uopće se ne može staviti pod jednu snažno izražajnu i zadovoljavajuću definiciju'».     Je li

to krivnja onih koji tako posvuda lutaju i u posljednje vrijeme unosno nude i prodaju svoju

«duhovnu» odnosno «mističnu» robu, svoja iznalaženja ili je problem u tome što drugih «ponuda»

za duhovnu sferu u čovjeku još uvijek nema, ili ih nema dovoljno, ili nisu dovoljno adekvatne i

prihvatljive, ili nisu dovoljno atraktivne i uvjerljive?

Carl Albrecht dugo se je tražio na tom mističnome putu traženja, ne nalazeći dovoljno onih koji bi ga

uvjerljivo mogli pratiti i usmjeravati na tom putu. Očito da kod njega ima puno misticizma. Ali nije li

ipak istina ono što taj liječnik i psiholog konstatira: «…da su na Zapadu izumrle tradicije religiozne

prakse i mističnih disciplina. U kršćanstvu nema više žive predaje u kojoj jedan čovjek upućen u

mistična iskustva drugima koji traže put pruža pomoć kroz osobna upućivanja i prema

protumačivim metodičkim kriterijima. Sigurno ima ljudi s iskustvom i sigurno ima onih koji traže

iskustvo. Ipak se oni samo slučajno pronađu.

Gotovo bez iznimke mistične putove prolaze pojedinci, bez pouzdanoga vodstva, nekontrolirano, i

prečesto se izgube u zbrci i tami. Zato je lako teološkoj i filozofskoj kritici držati mistični doživljaj

nekontroliranim, posve slučajnim, nepristupačnim.» Stoga će, drži Albrecht, očito oni koji su nešto

na tom području mistike doživjeli, a ne znaju što i ne zna im se na Zapadu objasniti, nerijetko

posegnuti za istočnjačkom mistikom kao čistom tehnikom te da bi pod svaku cijenu postigli «to

nešto» izvanredno, oni će posezati za svim: «meskalinom ili drugim drogama, također za vježbama

joge ili budističkim praksama meditacije. Nažalost ove mistične metode neki će ljudi, koji ne

shvaćaju o čemu se radi, doista koristiti kao opojnu drogu. U tom zamršenom položaju, u kojemu se

ne može bez razloga govoriti o neurotičnom sprečavanju pristupa u mistično iskustvo, potrebno je

trijezno tumačenje.»

Koliko se god Albrecht, kao psiholog i kao čovjek koji je sigurno doživljavao određeno neizrecivo

iskustvo (koje će donekle analizirati i o kojemu će donekle govoriti u svojim djelima o mistici),

odupire provociranju bilo kakvih iskustava na duhovnome području, bilo putem droge bilo

tehnikama koje sve tada stavlja pod isti naziv droga, ipak on niti u navedenom citatu niti drugdje u

svojim analizama ne govori izrijekom niti dovoljno jasno o kojemu se to iskustvu radi. Kod njega je

to više misticistično iskustvo Numinoznoga nego mistično iskustvo Boga, susreta s Bogom. I ovdje i

drugdje u njegovim djelima dobiva se dojam kao da je iskustvo ono najbitnije u mistici, cilj kojemu

mistika teži. No to, vidjet ćemo, ipak nije tako, nego je susret s Bogom, dubina susreta između

božanske i ljudske osobe srž mistike i mističnoga iskustva. Sam Albrecht jako dobro uočava kamo

može doći, i danas sve češće dolazi, traganje i traženje iskustva mističnoga pod svaku cijenu, za

čim istinski mistik uopće ne teži (a što sigurno obilno dobiva!).

Ali Albrecht je uočio jednu bitnu stvar u tome traženju, a to je da ono polazi ipak iz jedne duhovne

gladi, možda je bolje reći: gladi duše. To je duhovno u čovjeku, što nipošto nije odvojeno niti od

njegove psihe niti od bilo koje druge ljudske dimenzije u njemu. Najprije se traženje odvija na bazi

psihe, s jednom jasnom, subjektivnom spoznajom, u sebi neizrecivom. Spoznaja se događa na

emocionalnoj strani. Ona je više intuicija nego intelektualna spoznaja. Zato može odvesti čovjeka u

dva posve različita smjera.

Jedan smjer je uvijek bio i ostao traženje Boga «na svoju sliku», kao feuerbachovsku projekciju

svojih čežnja i nemoći, Boga na službu i usluzi čovjeku. Takav će posegnuti za svim umjetnim i svim

nedozvoljenim sredstvima da bi se takvoga boga domogao.

No i takav čovjek, makar sasvim nesvjesno, pokazuje arhetipnu glad koju nikakva umjetna sredstva

i nikakve tehnike ne mogu ublažiti. Mistika zapravo nije odgovor na suvremena razočaranja. Ona

samo pokazuje da i danas, pored svih konzumizama, postoji traženje Boga u smislu da ga čovjek

može iskusiti. Ona nije samo proizvod krize, nego je uvijek nazočna tu u čovjeku. Čas je u njegovoj

gladi za neobičnim Bogom (odbacili bismo Boga koji bi bio isti kao mi), čas u želji za skrovitošću i

intimnošću te želi u svakom slučaju biti barem ozbiljno shvaćena ako već i zna da neće moći uvijek i

od svih biti prihvaćena. Sve to pokazuje da današnji čovjek želi i treba iskustvo. Kroz neutaživost i

neugasivost svega ovoga mistika pokazuje da ona postoji iza i iznad svega toga.

Pomaže li kršćanstvo suvremenome bogotražitelju «da se snađe» u mnoštvu ponuda, da pronađe

pravi smisao barem svojemu traženju? Teologija kao da se još uvijek stidi svoje «meditativne i

mistične prošlosti» dok drugi možda upravo tu slabost kršćanstva i teologije iskorištavaju da bi što

bolje unovčili i propagirali svoje ideje, prodajući ih upravo za ono što današnji čovjek traži. Točno je

ono: «Gdje teologija kaže samo ono što svijet sam sebi može reći, ona ne kaže ništa više.» Traženje

se nastavlja dalje i drugdje. Možda je upravo to traženje pozitivna strana misticizma. 

3. MISTIČNA NARAV ČOVJEKOVA

Sam Rahner vidi tu razliku, ali i analogiju ako ne i sličnost, te i tome traženju pridaje mistične crte:

«…nema li iskustava koja bi se s jedne strane…, na neki način mogla okvalificirati kao 'mistična' ili

ne mora li se ove ipak, s druge strane, označiti kao iskustvo nadnaravne-milosne mistike?» Prva bi

bila tzv. «naravna» mistika, a tek druga «nadnaravna». No u životu svakoga kršćanina izmjenjuje se

i ono što je tako duboko naravno te je na granici između naravnoga i nadnaravnoga, kao i ono

iskustvo koje nas dovodi u direktnu vezu s Bogom kao osobom, a koje zovemo nadnaravnim.

Ipak u svemu ovome ima potpuno pravo Meister Eckhart kad tvrdi da je važno pustiti Bogu da

djeluje u čovjeku i ne razmišljati ni pri tome ni poslije toga čini li to on naravnim ili nadnaravnim

putem, jer njegovo je oboje: i narav i milost. Zato se s pravom može govoriti o mistici u pravom

smislu riječi ne samo izvan Katoličke Crkve nego i izvan kršćanstva uopće. Postmoderna je u svojim

istraživanjima religije i religioznoga u čovjeku s psihološke, sociološke i kulturološke strane otkrila

ponovno tu duboku duhovnu i pobožnu odnosno religioznu notu u čovjeku.

Religiozna dimenzija može biti opći osjećaj poniranja u nešto, ali i susret s nekim. Tu leži također

temelj problema: «O čemu se u biti radi, što je tu čovjek doživio ili dobio pouku ili kamo je vođen i o

čemu se onda govori da je to mistika?…Obuhvaća li mistika cijeloga čovjeka ili samo jedan dio

njega, srce, duh, nutrinu? Treba li uključiti tjelesna osjetila kao u sufizmu ili tantrizmu? Ili ih treba

prezreti i asketski nadvladati, kao što je učio Buda? Događa li se mistika često u životu ili samo

rijetko…? Ili je mistika trajno stanje kao što to donosi poučna priča o ruskom hodočasniku? Treba li

se čovjek truditi oko mističnog iskustva? Može li on to? Smije li on to uopće?…Dolaze li svi ljudi do

mističnoga iskustva ili samo jedna elita? Je li to grijeh ili propust ako netko ne dođe do nje? Je li

mistika dar ili kruna dugoga nastojanja?»

U ovim pitanjima ustvari Sudbrack je odgovorio što je mistika, a što zasad možemo kratko sažeti:

Ona se nalazi u svakoj religiji. Za nju je potrebna askeza, ali je ona čisti dar Božji. Ona obuhvaća

cijeloga čovjeka, ali se posebno manifestira na nekim njegovim dijelovima. Ona uključuje i isključuje

osjećaje i osjetila. Trajno je stanje koje se ne doživljava trajno. Ako, dakle, između jednoga i

drugoga dijela pojedine od ovih rečenica umjesto veznika «ali» stavimo veznik «i», dobit ćemo

ustvari odgovor što je mistika. U svim ovim pitanjima također stoji odgovor da je mistika u naravi

čovjeka. Mistika se nalazi u svakodnevnome životu kao i trenucima motrenja, u šutnji kao i u riječi,

u sakramentima kao i u radu kao sakramentu, u razmišljanjima kao i u osjećajima. Sve su to

iskustva cjeline, punine, sebe (sebstva-Selbst). Budući da je mistika ipak nešto trajnoga, a samo u

trenucima probudi sva osjetila i sve osjećaje, ona se ne bazira na vanjskim fenomenima.

Ne možemo zanijekati da mistici doista malo govore o euharistiji. Ali oni je žive, miču

se i djeluju u njoj. Sav se njihov život može izraziti kao «euharistija poslije euharistije».

Oni samo pokušavaju izreći ono što je izrecivo. Euharistija je ipak neizreciva.

Naravno da sve to povlači sa sobom niz drugih pitanja, osobito što se tiče kršćanstva, što ni u kom

slučaju nije negativno. «Jesu li svi kršćani pozvani na mističnu kontemplaciju ili je to jedna milost

određena samo za mali broj izabranih? Na kojem stupnju molitve počinje istinska mistična

kontemplacija?… U kojem odnosu stoji mistična molitva prema milosti otkupljenja? Ako kršćansko

savršenstvo znači ljubav prema Bogu i bližnjemu, čemu onda treba još daljnji 'mistični' stupanj?»

Treba li on uopće ako su već svi kršćani po naravi kršćanstva pozvani biti mistici, pitat će se Stolz

još prije Rahnera, ali će ostati zapamćene Rahnerove riječi u svezi s odnosom mistike i kršćanstva

(u daljnjemu razmišljanju mistike i religija ili religioznosti uopće). Rahnerova poznata rečenica glasi:

«Pobožan (čovjek) sutrašnjice bit će mistik, onaj koji je Boga iskusio, ili ga više neće biti.» Ta će se

rečenica poslije posebno citirati za kršćanina sutrašnjice.

No ni Rahner nam ne kaže kada će ta sutrašnjica doći. Kršćanstvo ostaje a da nisu svi postali mistici

(još ih je uvijek veoma mali broj). No sigurno je da on ne misli na eshaton, nego na već

ovozemaljsko mistično iskustvo kršćanstva. Možemo povjerovati da je jedan od velikih razloga da

svi kršćani ipak nisu mistici što se oni koji jesu usredotočuju, osobito na Zapadu, na rasvjetljavanje

mističnih stanja umjesto da upućuju vjernike na put mistike u sakramentima i liturgiji Crkve. Ali ne

možemo uzeti kao apsolutnu istinu gotovo stereotipno ponavljanje već desecima godina kako

mistici nisu govorili, ili su to činili vrlo malo i sporadično, o središtu naše vjere i duhovnosti:

euharistiji. Ne možemo zanijekati da mistici doista malo govore o euharistiji. Ali oni je žive, miču se i

djeluju u njoj. Sav se njihov život može izraziti kao «euharistija poslije euharistije». Oni samo

pokušavaju izreći ono što je izrecivo. Euharistija je ipak neizreciva. Ono što se ne živi trajno, to se

može – barem donekle – izraziti riječima. Sam mistični doživljaj ne živi se trajno te ga se stoga može

barem donekle izraziti riječima. Euharistija ne bi bila ono što je po katoličkom i pravoslavnom

naučavanju kad se ne bi živjela trajno. Osjet je nešto trenutačnoga. Euharistija se stoga ne može

osjećati nego samo živjeti. Mističko življenje u Katoličkoj je Crkvi utemeljeno na milosti, u

sakramentima i liturgiji Crkve. Budući da se nalazi i u drugim religijama koje nemaju euharistiju,

prisjetimo se riječi da «mistika daje religijama svoj najuzvišeniji oblik».

Uspoređujući Plotina i Eckharta, nekršćanina i kršćanina, R. Otto vidi među njima sličnosti i

različitosti. To ga ne navodi na razmišljanje kod kojega bi se od njih moglo raditi o mistici a kod

kojega ne, nego s pravom zaključuje da je mistika nešto jako različitoga, te se stoga obojicu s

pravom može zvati misticima. Ona je čak jako različita među misticima iste vjeroispovijesti. Te se

razlike jednako mogu vidjeti unutar Katoličke, kao i unutar ostalih kršćanskih Crkava i nekršćanskih

vjera. Upravo zato što mistika ne može biti uniformirana ona se može zvati mistikom tamo gdje se

nalaze one točke koje su ipak zajedničke ne samo misticima jedne vjeroispovijesti, nego misticima

svih religija.

Mistična podloga, nazovimo to tako, je čovjek svih vremena i kultura. Nijedna se mistika «ne uziđuje

u plavetnilu, nego svaka na jednom temelju na svoj način. I koliko se god visoko ona uzdigla, uvijek

nam nosi još posljednji miris i boju temelja i tla nad kojima se osvođava i iz kojih isisava sokove.»

Uvijek Bog progovara ljudima u njihovim karakterima i u njihovom vjerovanju. «Mistično iskustvo…

do u korijenje je obilježeno kulturnom i religioznom karakteristikom mistika.» To ne znači statiku,

nego rast se može ostvariti samo tim putem, kao i psihičke, duhovne i vjerske promjene u čovjeku.

«Ne postoji nijedno izolirano, 'golo' iskustvo Boga izvan ljudskih datosti i društvenih veza.» Kad

čovjek osjeti da je Bog veći i od teologije i svih dogmi u koje dotični vjernik vjeruje i svih prostora –

unutarnjih i vanjskih – Crkve, kad spozna da se Boga može iskusiti i izvan njegove vjere – i da se to

stvarno događa – takav neće pasti u krajnosti nijekanja i odbacivanja drugih niti će pasti u krajnost

sinkretizma. On ne mora iskusiti sve što drugi nude u svojim religijama.

Dovoljna mu je spoznaja da se i tamo događa istinsko iskustvo, a to ga samo još jače može učvrstiti

u njegovom iskustvu koje proistječe iz njegove religijske zajednice i njezine/njegove vjere. Ići

iskusiti ili «oprobati» mistiku u drugim religijama više znači nepriznavanje ni vlastite ni tuđe mistike

negoli obrnuto: tko čvrsto vjeruje, njemu ne pada čak na pamet bilo što «oprobati». Mistika ne

stvara nikakve metode niti unutar niti izvan svoje vjere. «Njezina metoda je uvijek ista: ona se

sastoji u tome da ona ustvari – nema nikakve (metode)!» Slično se izražava Sudbrack za kršćansku

mistiku: «Može se postaviti upravo kao kriterij kršćanske mistike da put metode Bogu nije dovoljan.

Jedni ga (kao npr. Martin Luther) posve odbacuju (barem riječima), drugi ga prekidaju s priznanjem

da je Bog ipak uvijek drugačiji i više nego što to svaka metoda može postići.

Zato su na kršćanskom području metode meditacije i kontemplacije tako slabo razrađene, zbog

čega su, nasuprot npr. metode hezihazma, molitve srca, upravo u Crkvi Istoka uvijek bile

formulirane suzdržanosti: Mistika je više od metode…Ako je Bog u posljednjoj dubini jedan 'Ti',

jedan 'Netko', tada metode mogu doduše pripremiti susret s njim…Ali sam susret, 'mistika' uvijek je

dar!» Ako neka metoda postoji, onda to mogu biti samo metoda ili metode predavanja sebe Bogu,

ali ne i metode koje će ostvariti susret. Zapravo nigdje nijedna metoda nije stvorila susret nego ga

samo može pripremiti, pri čemu valja uzeti u obzir da i najbolja priprema – metoda - može sve

srušiti i poništiti.

Metode nema jer je mistika neizreciva, ali nije i nemjerljiva. Proučavatelj mistike ne mora biti niti

nije nužno mistik. To je i bolje za stvaranje metoda proučavanja mistike i kritičkoga pristupa njoj.

«Kod bavljenja mistikom ne treba se i ne smije odustati od svoga kritičkoga razmišljanja. Naprotiv:

Ako mistika zahtijeva cijeloga čovjeka, tada se taj također mora njoj posve-ljudski predati. To znači:

On mora svojim razumom preispitati iskustvo; mora ga usporediti s drugim doživljajima; mora

unijeti iskustvo u svagdašnji čovjekov život.» Ovo što se traži od samoga mistika, traži se i od

svakog onoga tko nju proučava

.Mistik i ne čini drugo nego kuša ono što je teolog otkrio svojim umom, tj. Božjom

objavom. Zato je njegova spoznaja intimnija i više se bazira na nazočnost Božju, na

govorenje, dijalog s Bogom, nego na govorenje o Bogu.

Upravo tu nailazimo na nepregledno bogatstvo mistike, odnosno mističnih iskustava. Pluralizam

svjetonazora rađa pluralnošću mistike. Ne vidjeti to značilo bi zatvoriti se u svoj «religiozni geto».

Naime, pluralnost mistike u isto nam vrijeme otkriva ne samo različitosti nego sličnosti u njenim

strukturama. Kod kršćanskih i nekršćanskih mistika naići ćemo na Augustinovu trostruku strukturu:

extra, intra, supra koje se mogu nazvati: zapažanje, pounutarnjene, transcendiranje. Tu unutarnju

strukturu ima svako iskustvo Boga, ali i iza onoga najviše dolazi još «Više».

Proučavanje mistike otkriva nam njezino bogatstvo za čovječanstvo. Dok je ona u kršćanstvu bila

gledana sa sumnjom ili ponekad zabranjivana ili pak javno proglašavana histerijom ili čak otpadom

od pravoga Boga (osobito od strane nekih evangeličkih teologa poput Bartha i dr.), počeo je za nju

rasti interes ne samo s povijesne nego s pjesničke-književne strane. Dok ju je povijest bojažljivo

proučavala kao dio prošlosti, književnost u njoj otkriva svevremenost, što je i bit same umjetnosti.

Time je ona postala sadašnjost. Posljedak toga jesu pitanja ne njezine korisnosti na posve

religioznom području, nego njezinome doprinosu suvremenom čovjeku u njegovoj duhovnosti:

«Kritički su promatrači našega vremena uvjereni u to da u mistici – u pitanju iskustva

Transcendentnoga odnosno Apsolutnoga – leži posve odlučujuća tema za budućnost čovječanstva.»

Budući da mistika ne posjeduje metode kojima bi se mogla postići (jer je dar!), ona može pomoći

čovjeku da on i bez direktnoga mističnog iskustva dođe do dubine smisla života, povijesti, svijeta.

Time se odbacuje stereotipno, pojednostavljeno i vrlo jednostrano poimanje života mistika kao ljudi

koji su se bavili samo svojim unutarnjim duhovnim životom te da su bježali od svijeta i dužnosti u

svijetu. Upravo je bivalo i je obrnuto. To dokazuju njihovi spisi puni teologije, filozofije, književnosti i

njihove aktivnosti koje su za života činili i čine. Bezbrojni mistici kršćanskoga Istoka - pustinjaci -

postaju savjetnicima svojih vladara, Bernard je crkveno-politički angažiran, Terezija Avilska osniva

nove samostanske kuće, Dag Hammarskjold postaje predsjednikom Švedske nacionalne banke i

kasnije generalni tajnik UN, bračni par Maritain angažirani su intelektualno nastojeći živjeti «mistiku

ulice», židovski i islamski mistici uspješno se bave trgovinom.

Da bismo to shvatili, potrebno je samo shvatiti da mistika nije ekstaza, nego nešto što se odnosi na

cjelokupni život čovjekov. Ona se «ne događa u ekstatičnom raptusu… nego u živome življenju i

djelovanju, ne u traženim i dobro pripremljenim iznimnim stanjima nego u snažno življenome životu

svakodnevnice, ne u kontemplaciji Marije nego u marljivoj radinosti Marte…» Prvo samo ponekad

može pratiti mistiku i trenutačnoga je stanja, a drugo je trajno i prati sve ono što čovjek čini, u

smislu Pavla: «Dakle, ili jeli, ili pili, ili drugo što činili, sve na slavu Božju činite» (1 Kor 10,31). To će

Rahner u svojemu dijalogu s religijama i različitim načinima življenja drugim riječima

okarakterizirati kao svjesno življenje: «Mistiku valja koncipirati unutar prostora normalne milosti i

vjere…Svaka bi druga teorija ustvari bila gnoza ili teozofija, precjenjivala bi mistiku ili bi 'obični'

kršćanki milosni život u biti podcjenjivala u njegovoj dubini i radikalnosti.» Odatle trebamo polaziti

kad govorimo danas o mistici, ne od najvećih mistika. Ali nemoguće je i kod njih ne uočiti upravo

gore rečeno: mistika se očituje prvenstveno u svakodnevnoj jednostavnosti življenja. To je ono što

kod njih fascinira, a ne njihove moguće ekstaze i viđenja ili eventualno činjenje čuda.

To čini mistiku bliskom i dostupnom čovjeku kao takvome. I to je onaj most koji povezuje

kršćanskog i bilo kojeg drugog mistika: jednostavnost svakodnevnice. Ona je mjera, a ne ekstaze ni

vizije, ona razlikuje mistiku od opojnosti ili «duhovnoga drogiranja». Na još će jednostavniji način to

reći Rahnerov subrat, polazeći od biblijske egzegeze: «Mistik u pravom smislu ne mora nužno

doživjeti ekstatične fenomene, dobiti nadnaravna viđenja ili poslušno i pasivno reagirati na to

božansko djelovanje. Mistik je štoviše čovjek koji je na uobičajen način ili privremeno razvio svijest

za svoj život s Bogom. Mistik je čovjek čija je vjera postala transparentna putem ljubavi.» Oni koji

agresivno žele «razotkriti» mistiku naići će upravo na ove dvije karakteristike koje mistik Istoka i

Zapada, kršćanin i nekršćanin, duboko i autentično živi: vjera i ljubav.

Mistik je čovjek intenzivne vjere i ljubavi. Sve je drugo za njega nebitno. Barem će na Zapadu sve

više biti onih koji o mistici tako govore i tako prosuđuju je li nešto mistika ili nije: «Ne gledanje i

promišljanje, nego ljubav je stupnjomjer duhovnosti, savršenstva i blaženstva. Između Boga i

čovjeka postoje neposredne mogućnosti susreta u međusobnom izmjenjivanju ljubavi. Ako se bit

kršćanskoga života treba izjednačiti s ljubavlju, a mistika se nalazi na najvećem stupnju

kršćanskoga života, stoga bit mistike ne može biti motrenje, nego opet samo ljubav.» Ta je

transparentnost mistike ujedno njen misterij i njena nedohvatljivost, ali također i nedohvatljivost

cilja kojemu ona teži. Jer kad bi njen cilj i vrhunac doista bila ekstaza i viđenje, onda bi ona brzo

dosegla vrhunac i prestala postojati. Mistika ne posjeduje nego daje sebe posjedovati. I to je u

naravi čovjeka, a ne samo «biti kao Bog». I tu čovjek doživljava sebe u punini i sebe ispunjava. I

kršćanska i nekršćanske mistike tu nalaze isto korijenje, samo što je ono za kršćansku mistiku

polazište, a za nekršćansku cilj: ući u najdublju dubinu samoga sebe, u najveću intimu sebe.

Za nekršćansku mistiku to je oslobađanje od svega stvorenoga i svih stvorenja. Za kršćansku

mistiku od samoga početka u toj najdubljoj dubini nas samih Božje je prebivalište. Dakle, upravo se

tu događa susret, ono što je bit kršćanske mistike. Za nju je i tu susret trostruk ili trojstven. Ulazeći

u sebe čovjek se ne može odvajati od drugih već zbog toga razloga što u sebi vidi druge. Upoznajući

sebe čovjek upoznaje druge koji isto spadaju u vrstu ljudskih bića i Božjih stvorenja (božanskih

stvorenja). Putujući prema središtu sebe to biće – jednako drugim bićima – putuje prema njima

(nekršćansku mistiku to «putovanje» još uvijek udaljava, odvaja i odstranjuje od drugih). Ako

hoćemo tu vršimo zastupničku ulogu ili zadaću koju kao bića stvorena na sliku Božju imamo. Ne

ulazimo u sebe, dakle, samo za sebe, nego ulazimo u sebe za i na mjestu drugih.

Sve ovo niti je tako «mistično» odnosno misteriozno kako bi nam se na prvi pogled moglo činiti, a

još manje spada u nešto elitnoga, neko savršenstvo. Boga, kako bi rekla Terezija Avilska, ne

počinjemo tražiti tek onda kad smo umrli svijetu, nego dok još u njemu živimo, dok se još u njemu i

s njim borimo. Tu se događa susret s Bogom.

Da mistika nije nestala niti umrla vidi se po sve većemu interesu za nju, možda ponajmanje

intelektualne znatiželje radi, a ponajviše radi želje za jednim istinskim, dubokim iskustvom. Kad je

već velikim dijelom ušla u književnost i povijest, valja je ponovo vratiti u teologiju, teologije i mistike

radi. One pripadaju jedna drugoj. Bez teologije mistika luta krivudavim stazama, nesposobna je

izraziti sebe i svoje iskustvo, pretvara se u samodopadnoga Narcisa i završava poput njega. Bez

mistike teologija je suhoparna, teorija bez iskustva.

Na Zapadu se je razvio čitav spektar mistike, od vizionarske do «vizijske» Lurda, Fatime i dr., koje s

prvom nemaju nikakve veze. «Ali sve ostaje jedna mistika (podvukao autor). Ali s tim je mnoštvom

tako povezano to da se je tijekom razvoja osobno iskustvo, budući da je posve osobno, odvojilo od

većega liturgijskoga i također crkvenoga prostora – odvajanje koje se u istočnoj Crkvi radi

zajedničke 'mistične liturgije' u toj mjeri nikad nije dogodilo. S jednim sigurno jako važnim, potpuno

kršćanskim naglašavanjem osobnoga iskustva malo se pomalo dogodilo izdvajanje mistike iz

liturgijskoga, crkvenoga i time također teološkoga prostora. Današnji rezultat međutim glasi:

Mistika je nestala gotovo potpuno iz učene i poučavajuće teologije i s njom je otpalo također cijelo

područje duhovnosti iz akademske teologije na štetu obiju. K tome dvije činjenice. Svaki napola

otvoreni teolog morao bi danas vidjeti da mistična teologija Meistera Eckharta gradi most prema

izazovima istočnoazijske duhovnosti. Ali jedan pogled u istraživanje Eckharta pokazuje da ono leži

potpuno u rukama germanista, povjesničara i filozofa.

Ono je tamo u najboljim rukama, ali nedostaje teološki glas a time i postajanje korisnim za teologiju

(Meistera Eckharta)… Drugi faktor je nedostajanje psihološke integracije trenutka iskustva u

teologiji. I ovdje je kršćanska mistika dani partner.» Jaspert misli isto tako, vraćajući mistiku ne

samo na teologiju nego je proširujući i na sveopća ljudska područja: «Danas niti jedna kritička

teologija ne može više zanijekati da je mistika religiozna snaga koja može pružiti poticaje

nemisticima za jedan pobožni život, to znači za jedan život usmjeren u sadašnjosti na vječnost.»

Ako se kršćanska mistika točno prikazuje u svoj svojoj ljudskosti – što ona u svojoj potpunosti je –

onda se nje nema zašto bojati niti vjera, nego će od nje biti i ona obogaćena: «Ako kršćanska vjera

bježi od svega što podsjeća na mistiku, ona gubi svoju dubinu i životnost.»

4. MISTIKA I TEOLOGIJA

Poslijemoderna je probudila u čovjeku također interes za duhovno i mistično. Ono se danas počinje

istraživati na svim područjima. Ako ga se isključi iz teologije i teološkoga istraživanja, teologija će

biti osiromašena (dok se npr. književnost i povijest tim istraživanjima osjećaju obogaćene), a

duhovnost i mistika mogle bi krenuti posve krivim pravcem. Barem stvarnost interesa za mistiku

nije moguće danas zanijekati. Mistika svojim iznošenjem iskustava i svojim načinom govorenja ne

izaziva teologiju, nego je zaziva u pomoć i ostaje za nju izazov. Upravo zato što mistično iskustvo

dolazi iz dubine čovjekove egzistencije ono je po sebi već ekumensko i njegova je problematika

ekumenska problematika, kako bi rekao Rahner.

«Mistika i vjera svoje središte imaju u samome Bogu koji je psihološki-iskustveno

središte doživljaja, onotološki-milosno njegovo alfa i omega.»

Teologija ima zadaću izučavati i mistična iskustva. Stoga Truhlar s pravom kaže (gotovo se pomalo

distancirajući od same riječi «mistično iskustvo»): «Mistični dojmovi (ja podvukao) moraju biti

podvrgnuti teološkoj kritici.» Teologija se time ne stavlja iznad niti izvan mistike, ali ni mistiku ne

vidi izvan sebe! Ne vidi da autentično mistično iskustvo može nastati i prije svega opstati izvan nje.

Jedna i druga hrane se istom hranom: vjerom. Kritika koju teologija usmjerava pream mistici nužno

je obogaćenje za samu teologiju. Inače bi njena kritika bila destruktivan i na uštrb i štetu prije svega

samoj teologiji. Zato teologija ne može shvatiti drugačije mistiku nego da je ona iskustvo koje

«putuje od vjere u vjeru». Mistika je, drugim riječima, iskustvo unutra vjere i služi rastu vjere.

«Mistika i vjera svoje središte imaju u samome Bogu koji je psihološki-iskustveno središte doživljaja,

onotološki-milosno njegovo alfa i omega.» To je za teologiju glavni kriterij prosudbe je li nešto

mistika ili ne. Mistik iz svoga iskustva o Bogu ne može znati više nego što može dokučiti teolog

svojim znanstvenim istraživanjem. Mistik i ne čini drugo nego kuša ono što je teolog otkrio svojim

umom, tj. Božjom objavom. Zato je njegova spoznaja intimnija i više se bazira na nazočnost Božju,

na govorenje, dijalog s Bogom, nego na govorenje o Bogu. I opet: ono što teologija o Bogu govori,

to mistik s Bogom govori, više «posticipirajući» nego anticipirajući.

I jednu i dugu vodi milost. Bez teološke spoznaje nema iskustva. Ako se je ono dogodilo posebnim

zahvatom Božje milosti, nužno se mora izgrađivati i obrađivati na teologiji. Teološka istraživanja

nužno su praćena «stvarateljskim sumnjama», tj. nedorečenostima, neshvaćenostima, radi kojih

istraživanja idu dalje. Interesantno je da mistično iskustvo također ne isključuje tu «sumnju» koja u

trenutku kontemplacije nestaje da bi se poslije nje opet mogla vratiti. Sami mistici puno i otvoreno

govore o svojim sumnjama, kako na području vjere tako i na području osjećaja. Zato bi bilo posve

krivo mistike držati ljudima koji su imali apsolutnu sigurnost i nepogrešivo znanje. Ni jedno ni dugo

nisu posjedovali, nego samo duboko iskustvo. Kako su duboko iskusili znanje i osjećaje, jednakom

su dubinom – više nego teolozi – iskusili sumnje.

Zapadni teolog može reći ono što se istočni teolog ne bi usudio izreći radi svojega poimanja

teologije: «Mistika nije teologija. (Ona) je intimno iskustvo, ne spekulacija. S druge strane, svaka

mistika koja iz svijesti izgubi teološko promišljanje odmah zapada u pateističke, teozofske ili

antropozofske forme koje su u snažnoj kontradikciji s temeljnim kršćanskim iskustvom. Samo ako

su misao i cilj promatranja Spasitelj, Riječ Božja tijelom postala, možemo govoriti o kršćanskoj

mistici.» Zato ima pravo orijentalna kršćanska tradicija koja ne pozna razliku između mistike i

teologije, jer je za nju i teologija ništa drugo nego iskustvo dogme koju Crkva naučava, kako govore

pravoslavni teolozi Loski i Evdokimov. Oni čak niti ne vide potrebu nikakve posebne spekulativne

teologije, nego, ako već teologija mora postojati kao znanost, onda bi to trebala biti «refleksivna»

teologija, tj. teologija koja reflektira nad mističnim iskustvom dogme. Za njih su «theoria» i «poesis»

neodvojive u teologiji i sačinjavaju mistiku i mistično iskustvo

Mistika je poezija, a teologija je teorija. Kao što ove posljednje ne mogu jedna bez druge, tako ni

prve jedna bez druge ne idu. Mistik je teološki pjesnik, pjesnik teologije. On je teolog umjetnik koji

teologiju pretvara u umjetnost – ono što bi teologija u sebi morala biti, jer teologija nije samo

znanost, ona je i umjetnost. Dugo se je teologija borila da bude priznata kao znanost (što do danas

nije posve izborila), a sada se mora boriti za to da bude i poezija. Tada će biti potpuna, a možda

time i sama lakše prihvaćena.

Kršćanska mistika / UvodNe postoji mistika po sebi, nego svaka religija i svaka epoha jedne te iste religije ima svoje

poimanje o mistici. To ne znači da mistika smije postati «roba na tržištu». Ona mora zadržati ono

što je korijen te riječi: misterij = tajna, otajstvo. 

Definicija mistike

Mistika živi između dva polja: Apsolutno (Smisao, Bog, Ništa, Sve, Selbst) i iskustvo istoga. Iskustvo

znači posebnu «duhovnu intuiciju», nešto što daleko nadilazi ono što je svakidašnje.

Dok je nekad mistika bila misterij privilegiranih, Rahner govori da će svaki kršćanin sutrašnjice ili

biti mistik ili ga neće biti kao kršćanina. Mistični je govor poetičan govor, ono što izlazi iz

svakodnevnice, a bez čega bi ona bila osiromašena. Ako poete – pjesnike nazivljemo «nesretnim ili

unesrećenim misticima», onda je mistika u kršćanskome smislu riječi – a i kod drugih pravih mistika

– sjedinjenje s Bogom.

Mistika je iskustvo sjedinjenja. Ovo nije puko «gospodarenje» Boga nad čovjekom nego Božje

kraljevanje i upravljanje sa čovjekom. Slika kršćanske mistike ostaje slika grma koji gori ali ne

izgara: to je posebna Božja prisutnost, osjećaj i spoznaja, sigurnost njegove ne blizine nego doista

prisutnosti, ali u vatri i oblaku, a sve zajedno na brdu u pustinji. 

NOVI ZAVJET

    Mt 11,25 («Slavim te, Oče,…)

    Mt 11,28 («Dođite k meni…)

    Rim 6,3-11

Govoriti Bogu Abba, Oče, biti zaručnica Krista Zaručnika. Cijelo Ivanovo evanđelje: vidjeti, spoznaja

u smislu sjedinjenja, promatrati, boraviti, Duh Sveti.

NZ ponajprije govori u misterijima. Isus često puta govori u prispodobama koje otkrivaju, ali u isto

vrijeme i sakrivaju tajnu kraljevstva Božjega. Sav život Isusov je misterij, misterij je njegovo

naviještanje vlastite muke i smrti. Misterij je njegovo sinovstvo, kao i Božje očinstvo. Nema

sigurnoga i adekvatnoga tumačenja, postoji objava koja je sva u misteriju. Misterij je njegov

mesijanizam, Sin

Čovječji koji nije došao biti služen nego služiti.

Sin Čovječji: Fil 2,6-11 (nije se držao svoje jednakosti s Bogom)

Drugi Adam: 5,12-19: s jednim čovjekom grijeh, s drugim spasenje

Živjeti s Kristom: biti novi čovjek, obući novoga čovjeka, «Ne živim više ja (Gal 2,20)

Krštenje

Euharistija

Život u Duhu

PRVI CRKVENI OCI

Za njih postoji najprije misterij kojemu se trebaju približavati svi kršćani. Kršćanska se inicijacija

temelji na misterijima. Odatle dolazi kršćanska gnoza, od koje će se kasnije razvijati deifikacija,

pobožantvenjenje. Jedno je i drugo naglašeno kod Klementa Aleksandrijskoga, od koga potječe

rečenica: «Božji je Logos postao čovjek da bismo naučili kako čovjek može postati bog.» Što se

gnoze tiče, ona proizlazi iz stožerne kreposti ljubavi i rađa tu krepost. Vrhunac kršćanske gnoze je

upoznati Boga ljubavi i ljubiti ga kao što on ljubi: «Bog je ljubav, i ne može ga upoznati nego onaj

tko ljubi… Valja ući u njegovu intimnost putem božanske agape da bi se upoznalo sličnoga preko

sličnoga.»

   

Ignacije Antiohijski

On je jedini koji rabi riječ «mysterion»

Kršćanska mistikaSTAROZAVJETNA MISTIKA

Ona je najjače zastupljena kod proroka. To su ljudi koji su otvoreni za susret s Bogom, za dijalog s

njim. Oni su svjesni svojega poziva koji opisuju kao ulazak riječi Božje i Božje snage u njihov život.

Oni riječ Božju shvaćaju posve osobno. U NZ osobno shvaćena riječ Božja pretvorit će se u Riječ

Božju kao osobu.

Poziv o kojemu proroci govore vezan je uz određena «viđenja», «objave» koje dovode do osobnoga

susreta s Bogom. Susret je uvijek shvaćen kao izvanredna Božja inicijativa. U pozivu se radi o činu u

kojemu se objavljuje neki Božji plan, gdje je izraženo Božje otajstvo, predana Božja misija (poslanje,

zadaća), obećana snaga Božje pomoći.

Riječ Božja stvara i oblikuje dijalog. Dijalog je sastavni dio susreta, susret je osoban i neponovljiv. U

njemu se razvija osjećaj ja, prvo lice koje više nije kolektivno nego posve individualno.

«Gospodin me uze… i Gospodin mi reče» (Am 7,15); «Zatim začuh glas Gospodina koji mi reče…I

odgovorih… I reče…» (Iz 6,8-9). «Bijaše mi upućena riječ Gospodnja…Odgovorih…Ali mi Gospodin

reče… (Jr 1,4.6.7). «Reče mi: sine čovječji, ustani, želim ti zboriti… (Ez 2,1). «Jedan mi glas reče:

'Viči!', i ja odgovorih: 'Što trebam vikati?' (Iz 40,6).

Proroci su uvjereni da su shvatili «riječ» koja se njih osobno tiče. Oni su uvjereni da ja je ta riječ

riječ Božja, riječ koja dolazi odozgor, objava koju Bog sam osobno čini. Tako već kod proroka na

neki način riječ nije ništa drugo nego Bog sam koji govori (objavljuje se) i djeluje. To je najdublje

iskustvo Boga.

«Čuti» ide kod njih zajedno s «vidjeti». Ali vidjeti je slabije od čuti. Više će puta proroci najprije

«vidjeti», a onda će od samoga Boga «čuti» tumačenje viđenja. No i viđenje je dokaz autentičnosti

konkretno življenoga iskustva Boga. Ali viđenje uvijek prelazi u slušanje.

To je ono što dovodi do osobne sigurnosti da im Bog govorio i da ih Bog šalje govoriti ono što on želi

da se kaže. Stoga su oni ono što jesu jer je Bog preuzeo inicijativu da bi ih takvima stvorio. Ono što

oni navješćuju drugima, to čine s veliko sigurnošću da je to od Boga. No znaju da drugi nikad Božje

poruke neće shvatiti onako kako su ih oni čuli i shvatili osobno. Kad riječ Božja čovjeka dohvati

osobno, onda ga i mijenja te je on poslije poziva sasvim drukčiji nego što je bio prije poziva. Njihov

se poziv bazira na apsolutnoj nepredvidivosti. Ništa se nije unaprijed znalo, stoga se ništa nije

moglo prije pripremiti. Susret apsolutno nepredvidiv. Stoga u njima trajno ostaje budno sjećanje na

iznenađenje. To iznenađenje i sjećanje na nj ima ulogu održavanje trajne svježine poziva i susreta.

Iznenađenje koje se trajno živi pretvara se u molitvu adoracije, klanjanja, pohvale. Ništa to Božje

iznenađenje ne može opravdati niti protumačiti. Upravo u tome dolazi do izražaja sjećanje na život

prije toga i onoga što im je iznenada bilo dano. Nema za to nikakve zasluge. Samo ih je suverena

volja Božja mogla uvući osobno u taj susret. Stoga se on nikome ne može predati kao da bi ga taj

dotični mogao pripremiti, jer kod proroka trajno živi svijest o ljudskoj nedostatnosti i nedostojnosti

poziva i susreta i o nesposobnosti vršenja zadaće (Jeremija). Boga nitko i ništa ne uvjetuje niti

prisiljava. To je temeljno mistično iskustvo proroka kao mistika.

Prorok dakle nije bez osobne slobode. On osjeća da je, prihvaćajući Boga, postao bogat

Bogom. Ako i mora činiti-govoriti što Bog od njega bezuvjetno traži, onda mu Bog

ujedno daje da i on to hoće i želi činiti-govoriti.

No taj susret s Bogom čovjek plaća. Na bilo koji način, ali ipak se uvijek ostvaruje: vidjeti Boga znači

umrijeti. Ovaj susret čovjek plaća najprije time što ga Bog izvlači iz njegove komotnosti i iz društva

drugih te ga vrlo brzo čini osamljenim. Oduzimlje mu svaku garanciju i sigurnost i izolira ga od onih

kojima mora propovijedati.

Dakle, niti se može predvidjeti niti protumačiti proročki poziv, niti on donosi korist nego je često

puta nepoželjan od strane samoga proroka. Oni osjećaju taj poziv kao snagu odaslanu na njih

izvana i odozgor, a u njima postaje snaga koja njima posve upravlja. Zato se proroci, poput

Jeremije, osjećaju zavedeni od moćne ruke Božje.

To ne znači ni u kom slučaju da su se oni osjećali prisiljeni činiti nešto što bi u dubini svoje duše

odbacivali, nešto što ne bi prihvaćali niti svojim umom niti srcem. Naprotiv, Ezekijel kaže da mu je

riječBožja dok ju je gutao bila slatka kao med (Ez 3,2-3), Jeremija kaže da je riječ Božja za nj bila

radost njegovoga srca (Jr 12,3; 15,11.16; 20,12), Izaija se sjeća da se je sam ponudio Božjemu

poslanju (Iz 6,8).

Prorok dakle nije bez osobne slobode. On osjeća da je, prihvaćajući Boga, postao bogat Bogom. Ako

i mora činiti-govoriti što Bog od njega bezuvjetno traži, onda mu Bog ujedno daje da i on to hoće i

želi činiti-govoriti. Prorok osjeća trajnu prisutnost Božju u sebi i u svojim činima, sve do mučeništva.

Ali i za to je potrebno trajno obnavljanje, jer se i od proroka može oduzeti Duh Božji kao i od kralja

Šaula i od nekih proroka. Što se više osjeća prianjanje uz Boga, to je veći osjećaj tužba upućenih

Bogu. Bogat Bogom, prorok kao sluga Božji živi posve po Bogu. Prorok nikad ne može smetnuti s

uma da je Riječ Božja ta koja je njemu upućena, da je snaga Božja ta koja ga prati i pokreće, da je

djelovanje Božje ono koje mu daje ostati poslušan Bogu do kraja, i prolazeći kroz sva mučenja.

Služenje proroka: s patnjom i herojskom vjernošću. Sebedarje. Više nego misliti i znati, ovdje se radi

o trajno-biti.

PAVLOVA MISTIKA

Ona ima ehatološki karakter, po čemu kršćanin već danas živi budućnost vječnosti, umirući i

uskrisujući s Isusom. To ne priječi Pavla na ukazivanje trajne distance između Božje beskonačnosti i

čovjekove ograničenosti. Za Pavla nije prvotno i najvažnije opravdanje po vjeri, nego utjelovljenje u

Krista, sudjelovanje u njemu i njegovoj cjelokupnoj «sudbini». Stoga 2 Kor 12,1-4 (uzdignuće u

nebo) nema isključivo i jedino mistični karakter nego je ekstaza, i to neponovljiva.

Ona nije najvažnija (rr. 7-10: hvaliti se svojim slabostima i nositi trn), dapače, ona može biti i

beskorisna kao i opasna. Odmah dalje Pavao govori o patnjama i mukotrpnim zadacima apostola,

što je puno više i važnije. U svagdašnjem životu, i kroz svoje slabosti, treba pronositi Krista. Pavao

zato niti sebi niti drugima ne dozvoljava nikakav elitizam i izolacionizam. Kršćanina samo vjera (=

povjerenje, predanje) čini savršenim. Savršeni su za njega oni koji prihvaćaju misterij spasenja u

Kristu raspetome. Stoga za Pavla nema privilegiranih mistika. Svi sačinjavaju odnosno dužni su

izgrađivati jedno tijelo, a ono je Kristovo. Pripadnost Kristu vodi neminovno k identificiranju s njim

(ne samo u slavi, nego u trpljenju). I to je dar Božji, njegova milost. Silazak njegove milosti

omogućava naš uzlazak k njemu.

Pavlova «mistika» je stanje koje zanima svakoga kršćanina. Stoga kod njega kršćani nisu

postavljeni na različite stupnjeve savršenstva. Svi udovi sačinjavaju jedno tijelo i svi su zato jednako

vrijedni (usp. 1 Kor 12). Ni posebne karizme nisu ništa ako ne polaze od ljubavi.

Za njega postoji samo: po Kristu, s Kristom, u Kristu. Novi čovjek je u zajedništvu. Biti s drugima i za

druge, opet po Kristu, s Kristom i u Kristu. Milost ne isključuje kod Pavla etičko ponašanje, a ono

mora proizlaziti iz ljubavi – agape – i u nju ulaziti. 

IVANOVA MISTIKA

I kod Ivana čuda apostoli ne čine svojom snagom, nego je Bog daje svima koji je žele primiti.

Svi su se mistici inspirirali najviše na ovom evanđelju, jer je njegov rječnik rječnik intimnosti s

Bogom: susresti, spoznati, vidjeti, prebivati. Ipak ni ovo evanđelje nije traktak o duhovnome životu

niti o mistici nego govori o objavi i iskustvu nje.

Temeljno, što je stavljeno na početak evanđelja, je utjelovljenje. «Riječ je tijelom postala i prebivala

među nama.» Dosad je tijelo bila slika nečega zemaljskoga, niskoga, negativnoga. «I vidjesmo

(promatrasmo) slavu njegovu.» Ni ovo nije shvaćeno intimistički, nego zajedničarski (plural).

Isus je prikazan kao onaj koji je poslušan, u smislu slušanja. Ono nije ropsko, nego je odraz i izraz

ljubavi između Oca i Sina. Isus izlazi od Oca i vraća se k Ocu. Izlaziti i vraćati se – mistična

terminologija. Isus svoj život proživljava kao dar. Dar nije nešto pasivnoga, nego aktivno služenje.

Služenje je dar! Isus je svjetlo, kruh, život. Isus nije objekt čovjekovoga traženja, nego svjetlo koje

mu pokazuje put traženja. Tražeći kruh, svjetlo, život čovjek traži Isusa.

Vidjeti Isusa ne znači imati viđenje, nego prihvatiti njega kao stvarnu povijesnu osobu, proživjeti

njegovu nazočnost i vidjeti ga u konkretnome životu.

Isus je «egzegeta» Oca. On je put k Ocu. K Ocu se ne dolazi preko Isusa, nego u Isusu, u svemu što

je on govorio i činio.

Spoznati znači ući u intimnost susreta, peodubljenje zajedništva. Spoznati Isusa znači prepoznati ga

i slušati ga. Spoznaja je uvijek direktno vezana uz vjeru.

Vjera kod Ivana ima konotaciju povjerenja. Stoga je ona bitna za njega. Ona nije statična nego

dinamična, uvijek u pokretu, uvijek u rastu. Traži prianjanje cjelokupnoga čovjeka. I uz «vidjeti» i

«čuti» i «opipati» postoji vjera, jer Isusa trajno obavija veo tajne. Nikodem ne shvaća, Samarijanka

ne shvaća, mnoštvo nahranjeno kruhom ne shvaća. Učenici ne shvaćaju da je smrt san (Lazar) i da

je križ put k uskrsnuću. Petar ne shvaća pranje nogu. Čini se kao da je čovjek predodređen ne

razumjeti Boga! Ostaje slijep naspram Bogu. Možda zato da bi ga samo Bog mogao voditi kamo On

hoće!

Ostati u njegovoj ljubavi. Ljubav pripada Božjemu a ne ljudskome svijetu.

Ivana se ne može razumjeti bez Duha Svetoga o kojemu i za kojega Isus govori prije svoga odlaska

u smrt. Duh je taj koji daje spoznanje i koje oživljava i stvara zajedništvo. On poučava, ali na način

pounautrašnjenja, što znači drugim riječima uprisutnjenje.

Ivanova mistika ne temelji se na aksezi niti gnozi niti kontemplaciji, nego na ujedinjenima vjeri i

ljubavi. Ljubav nije intimistična, nego osobna, obuhvaća cijelu osobu. Ona je konkretna u svijetu u

kojemu čovjek živi. Nije čovjek bogotražitelj, nego je Bog čovjekotražitelj. Bog zove, čovjek samo

odgovara.

Kršćanski misticiORIGEN

Budući da je čovjeku na početku dana mogućnost savršenstva radi toga što je stvoren na sliku

Božju, ona sa svojim djelima može ostvariti savršenu sličnost s Bogom preko djela. Tako svaki

kršćanin ima za cilj postati sličan Bogu preko svojih djela. No kad govori o djelima, on ne misli ni na

kakav pelagijanizam, ne misli na to da bi čovjek morao stalno činiti neka djela. Prije svega čovjek bi

se morao udubljivati što više u čitanje i proučavanje Biblije. To bi morala biti njegova najveća

aktivnost. Iz produbljenoga studija Sv. pisma izlazi čovjekovo moralno ponašanje.

I za njega postoje tri puta: put čišćenja, put prosvjetljenja, put sjedinjenja. 

Naš se život sastoji u kontemplaciji Boga. Moramo biti zaokupljeni njim, opiti Božjom opojnošću.

Origenova mistika bazira se na intelektualnoj kontemplaciji, kontemplaciji otajstava. Razlika između

kontemplacije i askeze je u tome što je posljednja rast znanja, a prva je oblik spoznaje. Čovjek

kontemplacije je poput čovjeka koji prebiva pod šatorom. Isus se objavljuje duši na dvojaki način:

početnicima u poniznosti i jednostavnosti svoje ljudske naravi, savršenima u ljepoti i slavi svoje

božanske naravi. 

GRGUR NISANSKI

Sa svojim djelom «Život Mojsijev» on spada u utemeljitelje kršćanske mistike.

«Homo mysticus» neprestano produbljuje sebe kao sliku Božju. U sebi otkriva životvornu prisutnost

Boga. On ne bježi od svijeta koji bi bio ontološki negativan, jer negativnost se odražava u moralnom

ponašanju. Kontemplacija dobrote čovjeka tjera na stjecanje kreposti. Kontemplacija je znak ljubavi.

On govori više o Božjoj ljepoti nego o dobroti. Kontempliranje Božje ljepote dovodi nas do dobrote.

Ne misliti samo na ljubav čovjeka prema Bogu nego i na ljubav Boga prema čovjeku. Narav ljudske

duše nije božanska, ali duša se može divinizirati, pobožanstvenjenje-teosis. Duša želi ono što želi

Bog. Ne radi se o poznavanju nečega što Bogu pripada nego o posjedovanju Boga u sebi. Mistika

obuhvaća cjelokupnoga čovjeka, sve njegove aktivnosti. Zato je mistik aktivan, ne pasivan. Autor to

jasno kaže kad govori o duhovnom rođenju: «Naše duhovno rođenje rezultat je slobodnoga odabira i

mi smo na neki način roditelji nas samih, stvarajući sebe kako mi sami želimo biti i svojom se

voljom oblikujući prema modelu koji mi odabiremo, prema kreposti ili poroku.»

Duhovni život uspoređuje i opisuje s hranjenjem i ukusom te hranjenjem i životom. (Zato jabuka ima

veće značenje nego ljiljan, jer njega se samo može gledati i mirisati, a nju, osim toga, možemo s

užitkom jesti). Mistika i sakramenti idu zajedno. Kontemplacija slijedi kreposti i stvara kreposti.

Krepost je čišćenje i djelovanja i misli i slike. Život po duhu ulazi u sve dimenzije života. Riječ se

objavljuje duši onoliko koliko mu ona dozvoljava prostora.

Duhovni – mistični put: najprije nas Bog odvaja od stijene kojoj pripadamo od rođenja, odnosno do

poroka kojemu se priklanjamo po našoj prirodi; zatim nam oduzima sve materijalno što nam je

beskorisno. Zatim nas počinje modelirati kao što umjetnik modelira kamen. Pri tome nas poučava u

uzvišenim stvarima, neprestano čisteći naš duh, da bi tako u nama oblikovao Krista, sve uz pomoć

naših kreposti. Nakon čišćenja dolazi prebivanje. Bog ulazi u dušu kada želi uzdižući je k sebi.

Instaza i ekstaza, ulaženje i izlaženje. Spoznaja i ljubav idu zajedno.

AUGUSTIN

U njemu se izmjenjuju poezija, filozofija i mistika. U duhovnom životu vidi tri razdoblja: čišćenje,

konemplacija, viđenje. On stvara filozofiju mistike bez da će se koristiti ovom riječju. Duh Sveti je

onaj koji nas obnavlja i oslobađa sve dok ne budemo oblikovani po Bogu. Koliko je Augustin bio

mistik, ne zna se. Ali je jasno da je bio duboki kontemplatvac. Molitva je za njega prije svega

slavljenje i pohvale Bogu.Upravo ga takav način molitve dovodi do ekstaze.

«Ljubite, ali pazite što ljubite».

Ono što se po sebi ne ljubi, to se uopće ne ljubi. Ljubeći prebivamo sa srcem u onome što/koga

ljubimo. I on koristi izraz deifikacija. Ljudi nisu «bogovi» po svojoj biti, nego po sudjelovanju o

Božjemu božanstvu. Augustin je bio nazvan doktor poniznosti, doktor djelotvorne ljubavi, doktor

milosti.

Ne približavamo se mi Bogu svojim snagama, nego je to dar Božji; ne vodi nas k njemu naša askeza

nego Božji čin kojim Bog privlači čovjeka u sferu – podneblje božanskoga, ne grčki eros nego

kršćanski agape.

Molitva je način govorenja Bogu, dok je čitanje slušanje onoga što Bog govori. Za molitvu je

potrebno obraćenje srca, čista nakana, pozornost, zajedništvo s Gospodinom. «Bogu govorimo

srcem a ne ustima»; «Već tvoja želja je molitva, i trajna želja trajna je molitva». Bog želi da ga

molimo, ne zato da bi saznao ono što već zna, nego zato što se «u molitvama vježba naša želja da

bismo postali sposobni primiti ono što nam on sprema dati». «Bog ne daje nego onome koji moli da

ne da onome tko nije u stanju primiti.» Što je veća želja, tj. ljubav, to se više osjeća potreba izraziti

je riječima, pjesmom, pohvalom. Kad molimo, moramo moliti i za one koji još nisu pozvani na vjeru

da bi bili pozvani. Možda su oni bili predodređeni da budu predani našim molitvama. Molitva hrani

hod duhovnoga života, prati ga «u stopu», izražava potrebe, sakuplja plodove, i malo po malo

postaje sve čišća, dublja, kontemplativnija, tj. sve bliža molitvi blaženih u nebu.

Augustin je bio čovjek prepun akcije, ali isto tako i želje i nostalgije za kontemplacijom. Otium

sanctum, negotium iustum, caritas veritatis, necessitas caritatis, delectatio veritatis: «Ljubav prema

istini traži mir kontemplacije, zahtjev ljubavi prihvaća bavljenje apostolatom.» Iz primata

kontemplativnoga života rađa se potreba prihvaćanja aktivnoga života, tj. služenja Crkvi kad to

potreba traži. Također je čovjek dužan sačuvati, u svim mukama aktivnoga života, želju za osobnim

vježbanjem u kontemplativnom životu. Nitko neće moći činiti velika djela ako prije ne ulazi u

kontemplaciju; ona nas tjera na djela pravde i ljubavi. Služenje mi volimo iz ljubavi prema Raheli a

ne Lii. Nitko ne može voljeti služenje niti podnositi nemire, ako ne proizlazi sve iz kontemplacije.

Kontemplaciju moramo voljeti zato što je ona vječna, dok je akcija samo za ovaj život. To nas ne

priječi kad je «necessitas caritatis» prihvatiti se akcije. Caritas veritatis postaje kontemplacija,

necesitas caritatis akcija. Augustin često puta izražava čežnju za kontemplativnim životom koji ima

sasvim drukčiji dnevni red od onoga koji on mora provoditi. Ali ljubav prema drugima ne dozvoljava

mu zadovoljavati drugu ljubav.

«Ljubite, ali pazite što ljubite».

Šutnja je nužno potrebna za kontemplaciju, za slušanje i promatranje Boga.

Kontemplacija nije nešto što traje dugo, nego jedan trenutak, jedan otkucaj srca – koji se produžava

ili odjekuje tijekom cijeloga dana u svemu onome što činimo. Ona nije znanje nego iskustvo,

spoznaja, znanje koje proizlazi iz ljubavi. Poznavati Boga, dodirnuti ga s «ogrankom» srca, u njega

postaviti sve svoje sposobnosti i sav svoj život. Dok smo god na zemlji, kontemplativni život nam je

vezan uz vjeru. Samo je mali broj onih koji ga trajno žive na zemlji, ali i kod njih je on nesavršen,

kao u ogledalu. 

DIONIZIJE AREOPAGITA

On se opredjeljuje za apofatičku teologiju, ne isključujući katafatičku. Negativna metoda Boga

promatra u njegovoj posvemašnjoj transcendenciji, naglašavajući njegovu apsolutnu različitost od

svih stvorova; pozitivna metoda Boga promatra kao uzrok svim stvorovima. Ova metoda je silazna,

dok je prva uzlazna. Mistiku zanima više prva.

Bog je bez oblika i nedodirljiv, nadmašuje sva stvorenja, ne može se usporediti ni s kojim stvorom,

on je iznad biti, on je ne-bit, on je iznad svake spoznaje (svako znanje o njemu jednako je

neznanju); on je veći od svake riječi, dakle, neizreciv je, on je bez imena i iznad svakoga imena, on

je iznad svakoga stanja – mirovanja i gibanja, afirmacije i negacije, viši je od beskonačnosti i

konačnosti, iznad je prostora, vremena i vječnosti.

Božanski eros čini da čovjek ne pripada više sebi, nego samo ljubljenome.

Bog nije ni objekt, ni misao, ni riječ, ni ime. On je «nedokučiva transcendencija». O njemu možemo

govoriti samo ono što on nije. «Boga poznamo neznanjem.» Mi ne možemo motriti Boga, nego

mjesto na kojemu se on nalazi (Mojsije).

Kršćanska meditacija / Pojam i smisao meditacije

Čovjek je misleno biće. I dok misli i razmišlja, on stvara. I znanstvenik i umjetnik najprije puno

vremena utroše na razmišljanje, promišljanje prije nego nastane njihovo znanstveno, tehničko ili

umjetničko djelo. Već malo dijete «stvara» svoj svijet, bilo u pijesku bilo na druge načine. Misliti

znači odmarati se od vanjskih aktivnosti i naprezati se umom. Možemo reći da čovjek meditira –

razmišlja – od kada njegov mozak u ranome djetinjstvu počne rabiti tu funkciju.

U vjerskom smislu riječi meditacija je izraz i odraz čovjekove duhovnosti. Ona je viši stupanj

molitve. Dok u tzv. verbalnim molitvama izgovaramo propisane i određene riječi, u meditaciji one

postaju suvišak. Možemo moliti očenaš, ali ga možemo i meditirati. Dok će molitva očenaša trajati

minutu, meditacija molitve očenaša traje i po pola sata.

Slušanje, osluškivanje je glavno «sredstvo» kršćanske meditacije, ali slušanje i

osluškivanje Boga a ne svoje biti, svojega ja, svoje svijesti i podsvijesti.

Svaka religija ima meditaciju, jer uvijek i svagdje ima ljudi kojima nije dovoljno samo izgovarati

riječi molitve. Oni žele ponirati u svaku riječ. To je meditacija. Kršćanska meditacija ima zajedničke

crte sa svim drugim vrstama meditacija, ali i svoje kršćanske specifičnosti po kojima razlikujemo

kršćansku od drugih meditacija. Tako nije svejedno hoće li kršćanin meditirati jogu, zen,

transcendentalnu meditaciju, reiki itd., jer sve ove nemaju u sadržaju ništa što bi ih povezivalo s

kršćanstvom, premda su neke metode slične svim meditacijama.

Zašto meditirati i koji je cilj kršćanske meditacije? Za razliku od danas pomodarnih meditacija koje

obećavaju (ali ne ispunjavaju) ozdravljenja, lišavanja svih psihičkih napetosti i stresova, velike

uspjehe bez puno muke i za malo vremena, kršćanska meditacija ima za cilj osobni susret između

Boga i čovjeka. Sve je drugo za nju nevažno. Ona čak nije sredstvo niti za postizanje svetosti. No

posljedice meditacije mogu biti različite: od prihvaćanja bolesnih stanja i ljudskih slabosti do

mogućnosti promjena na tim područjima. No ostaje temeljna posljedica meditacije: svaki dan oko

pola sata moći ostaviti sve svoje poslove i biti u Božjoj nazočnosti; malo govoriti, a puno slušati,

osluškivati. Slušanje, osluškivanje je glavno «sredstvo» kršćanske meditacije, ali slušanje i

osluškivanje Boga a ne svoje biti, svojega ja, svoje svijesti i podsvijesti.

Meditacija ne može zamijeniti misu niti ona odbacuje osobne molitve. No misa, euharistija ima svoja

pravila odvijanja i svoj tijek i ritam, kao što to imaju ostale, osobito zajedničke molitve. Ali upravo je

meditacija ona koja mi pomaže da drugu duhovnu hranu primam s puno više duhovne prisutnosti.

KRŠĆANSKA MEDITACIJA / Tijek meditiranjaKako započeti meditirati kad barem u Hrvatskoj još uvijek gotovo da i nemamo ono što nam je

blagopokojni papa više puta naglašavao: pastoral molitve, svaka župa kao škola molitve? Mnogi

kršćani, budući da im se uglavnom po župama ili gradovima ne nudi nikakav tečaj kršćanske

meditacije, često puta odlaze na raznorazne druge tečajeve meditacija koje nemaju veze s

kršćanskom i koje bi ovu samo mogle potisnuti i istisnuti. 

NARAVNA MEDITACIJA

Ako nemate mogućnosti pohađati tečaj kršćanske meditacije, pokušajte sami proći kroz ovaj mali

tečaj. Čvrsto vjerujem da Bog sam vodi svakog onoga koji želi dublje proživjeti svaku Božju riječ.

Budete li se dali na osluškivanje Boga, ne bojte se, nećete pogriješiti. On je (za razliku od

nekršćanskih meditacija u kojima vas vodi učitelj-guru kojemu se morate potpuno podložiti ili koji će

vam dati neku tajnovitu mantru koju ćete na magijski način morati ponavljati) jedini voditelj u

meditaciji i vodi svakoga osobno, dovodeći svakoga do konačnoga cilja kršćanske meditacije:

susreta između Boga – kakav on je – i čovjeka – kakav on je. 

Nađite prostor u koji i vrijeme u kojemu ćete se moći povući od svih svojih briga i poslova te biti

neometani od bilo koga. Nađite ga svaki dan. Nema meditacije ako se netko odluči jednom u tjednu

meditirati. 

Započnite s opuštenom šetnjom tamo gdje vas nitko ne smeta. Promatrajte kroz tjedan dana po

desetak minuta ono što vas okružuje. Najbolje je da to bude nešto u prirodi. Gledajte, promatrajte

jedan cvijet, drugi, travku, more. Uzmite u ruku kamenčić ili komadić zemlje. Pored koliko toga mi

dnevno prolazimo, a da ništa ne zamijetimo. Sada je vaša zadaća samo zamjećivati. Najprije se

jednostavno zaustavljajte na onome što vas sada okružuje i što vam je sada nadohvat ruke.

Otvorite sva svoja osjetila. Promatrajte, ali ne razmišljajte niti o ljepoti i savršenim oblicima cvijeta

niti primjenjujte išta na sebe. Pustite neka stvari oko vas na vas djeluju. Pustite neka sve bude bez

osobne vaše koristi i koristoljublja. «Izgubite» tih 10 min jednostavno tako (koliko ih dnevno

izgubimo u čitanju novina, gledanju televizije, čavrljanju). Kako se sada budete prepustili i izgubili

vrijeme na ovakvo tzv. naravno meditiranje, tako ćete i s tim ćete karakteristikama ući u čisto

kršćansko meditiranje.

Nakon nekoliko dana čistoga promatranja oko sebe, na kraju toga promatranja možete uzeti tekst

prvoga poglavlja Biblije o stvaranju i njega polako čitati. 

MEDITACIJA SEBE I BLIŽNJEGA

Nakon tjedan dana uzmite si još 5 minuta vremena za promatranje. Pri svemu tome promatranju

vanjskoga sada «promatrajte» što se u vama događa. Uspijevate li se opustiti ili ne? Ne ljutite se na

sebe ako se ne uspijete opustiti niti uživjeti u ono što promatrate. Sjetite se da meditacija nema za

cilj opuštanje (nego ona može, ali i ne mora i ne stvara uvijek opuštanje). Kao što ste dosad gledali

na van, sada gledajte sebe iznutra. Istražujte se. Nemojte vrjednovati nego samo promatrajte svoja

osjetila. Ulazite u stvarnost sebe s određenom distancom. S tom distancom moći ćete prihvatiti

sebe kakvi jeste. Čitajte polako psalam 139 koji nam govori kako smo čudesno stvoreni. 

Ovo vas uči živjeti svjesno svaki trenutak svojega života. Biti sada posve tu – to je cilj ove

meditacije, ovoga promatranja. Dok druge meditacije žele čovjeka «osloboditi» svih osjećaja, one

ga ustvari lišavaju onoga što spada u bit čovjeka. Kršćanska meditacija posvješćuje čovjeku što čini,

kako čini, zašto čini. Ona mu pomaže dolaziti do onoga što naglašava veliki učitelj kršćanske

meditacije Tilmann: «Sve što činiš, čini potpuno! Ako čitaš, čitaj potpuno. Jesi li kod svoje žene, budi

potpuno uz nju. Igraš li se sa svojom djecom, budi u igri s njima bez suzdržljivosti. Jedeš li, jedi kao

onaj koji u tome osjeća dar. Govoriš li s nekim, budi sav u slušanju i duhovnom davanju. Čini tako u

svemu, pri poslu i kad spavaš, u slobodnom vremenu i u molitvi. Tako ćeš usred svog življenja naći

put u dubinu.» 

Kršćanska meditacija ne stvara aureolu oko glave, nije joj cilj niti samo svjesno življenje, nego

pomoći čovjeku kako bi izvršio Kristovu zapovijed neprestanoga moljenja. Valja doći do

Benediktovog zlatnog pravila koje ne vrijedi samo za benediktince nego za sve ljude svih staleža i

uzrasta: Moli i radi. To znači: budi tako prisutan u onome što činiš da sve drugo za tebe ovoga

trenutka ne postoji: živi svoj sada; a kad moliš, moli tako da osjetiš u molitvi sav napor rada. Tako

rad postaje molitva i molitva rad. No da bi se to dogodilo, nužno je potrebno svakodnevno se

povlačiti za određeno vrijeme (oko pola sata) u meditaciju. Ona i unazad i unaprijed svojim

duhovnim «sokovima» prelijeva sve što smo činili i bili te svemu djelovanju, i onome koje nam se

činilo besmislenim, daje smisao. 

Nakon tjedan dana promatranja sebe predočite si svoje bližnje i posvijestite Kristovu zapovijed

ljubavi prema bližnjemu. Čitajte polako, na meditativan način, 1 Kor 12-13 i Mt 25, 31-46. U mislima

budite s onima koje volite i s onima koje ne volite. Predočite ih si zajedno. Koliko ste prethodno

prihvatili sebe, toliko ćete prihvatiti njih. Ostaje uvijek ona Goetheova: nismo prihvatili drugoga sve

dotle dok ga nismo prihvatili i u njegovim još neizraženim mogućnostima. Također se sjetimo riječi

Peguya: «Mi se moramo svi zajedno spasiti. Zajedno doći dragome Bogu! Zajedno stupiti pred

njega! Što bi on inače mislio kad bismo došli bez drugih?»

Time kršćanska meditacija postaje nešto što ni u kom slučaju nije bijeg od stvarnosti nego upravo

stvarnost sama. Što smo bliže Bogu, to nas više on «tjera» od sebe k drugome ili da radeći i

djelujući budemo svjesni toga da time služimo drugome. 

Meditacija pomaže ne samo biti s Bogom u vrijeme dok meditiramo, dok se molimo ili slavimo

euharistiju, nego biti s Bogom i onda kad smo s drugima i kad savjesno vršimo svoje poslove. Isto

tako, kad se odvajamo od drugih radi meditiranja, mi smo i tada tu s drugima i za druge.  

«TEHNIKE» MEDITACIJE

Budući da danas postoji sve više tzv. meditacija bez Boga, one se baziraju na tehnikama

meditiranja koje su ove dovele do savršenstva premda time nisu stvorile savršenoga čovjeka.  

U kršćanskoj meditaciji također se moramo pridržavati određenih pravila što se tiče držanja tijela.

To nam je već poznato iz svagdašnjega života. Drugačije ćemo sjediti za šankom, a drugačije u

predavaonici. Budući da je već za početak Biblije sav čovjek «živa duša», tako sav čovjek mora

meditirati. Možemo to činiti polako hodajući, ležeći, sjedeći, klečeći. Svatko mora naći svoj stav koji

mu najbolje odgovara i u kojemu bi trebao ostati tijekom cijele meditacije. Čini se da je najbolji stav

već poznata klupica, čiji je sjedeći dio napravljen ukoso. Tako se na njoj može sjediti, a pod nju

postaviti noge te u isto vrijeme i klečimo. Tako su najopušteniji trbušni mišići i prsni koš. Možete i

sjediti na stolici tako da sjednete na pola stolice; koljena neka budu malo nagnuta prema dolje, ruke

u krilu. Zatvorite oči i dišite. Najprije osluškujte ritam svojega disanja. Pratite kako zrak ulazi kroz

nosnice, ide kroz prsni koš i trbušnu šupljinu te izlazi kroz nosnice. Glagol disanje ima isti korijen s

dahom i duhom. Dok dišemo, mi živimo. Dakle, osluškivati svoje disanje i pratiti ga znači živjeti

«punim plućima». Udisaje možete pratiti riječima: «Primam Tebe», izdisaj: «Odbacujem zlo» ili

«Silazim u dubinu». Kratka stanka nakon izdisaja može biti popraćena riječima: «Čekam» ili

«Primam». Slijedite riječi i ritam disanja. 

Ovo je najbolja metoda prije svega onoga što nam je najteže, a to je koncentracija. Ona

znači napustiti, zaboraviti sve drugo prepustiti se onome što sada činim. Umrijeti svemu drugome

da bih zaživio ovome trenutku. Sve druge bezbrojne tehnike koncentracije samo otežavaju

koncentraciju dok je najdublje i najlakše ostvaruje upravo promatranje onoga bez čega nas ne bi

bilo: vlastitoga disanja. Ali da se ne bismo okretali tu oko sebe i svojega ja, zato je potrebno

povezati disanje i naš životni dah s Onim koji nam ga je besplatno dao. Tako ulazimo malo-pomalo

u dubinu sebe, gdje ne nalazimo samo svoje ja, nego prije svega Boga samoga koji želi prebivati u

najdubljoj dubini nas samih. 

Nakon gore spomenutih riječi, prije nego što započnemo samu meditaciju, možemo kod udisanja

reći riječi: «Opuštam se pred Tobom», a kod izdisanja slušati njihovu jeku. Ponovimo to nekoliko

puta. Zatim možemo isto tako uzeti riječi: «Prepuštam se Tebi». 

SLIKOVNA MEDITACIJA

Tek kad smo osjetili da smo uprisutnili sebe sebi i sebi Boga u sebi (nikad to nećemo potpuno

postići), uzmimo Sv. pismo. 

Kršćanska meditacija u biti je motrenje, promatranje, «žvakanje» (kako bi to rekli stari crkveni oci)

riječi Božje koja se nalazi u Bibliji. Mi možemo meditirati sliku, glazbu, neki tekst ili citat, cvijet,

protekli dan, ali sve to nije kršćanska meditacija već može biti uvod u nju. Također ne bih

preporučio da se biraju tekstovi prema nahođenju, jer bismo onda birali samo ono što nam se

dopada te nikad ne bismo «prožvakali» ono što nam ne ide. Ako je nekome dostupan lekcionar,

može uzeti za meditaciju jedan tekst od dotičnoga dana. Kad je kroz četiri godine prošao prvo

čitanje u prvoj godini, prvo u drugoj godini, psalam, evanđelje (samo jedan tekst!), onda bi i on

mogao uzeti prije svega Novi zavjet i meditirati ga po redu. Jednom u tjednu uvijek se može

meditirati evanđelje od sljedeće nedjelje. 

Kome je dostupna samo Biblija, preporučio bih meditiranje prije svega Novoga zavjeta. Matej nam

daje od početka puno slika: navještenje, poklon mudraca itd. Nakon što je učinjena spomenuta

priprema koncentracije, odnosno uprisutnjenja sebe sebi i sebe u Božjoj nazočnosti pročitati jedan

ulomak polako i prateći svoje disanje. Kratku stanku napraviti nakon svake rečenice kako bismo

mogli upamtiti pročitano. Kad je pročitan do kraja odlomak, pustiti da pročitane riječi u nama

stvaraju sliku. Ne smijemo je mi stvarati po svojoj želji. Mi moramo ustvari «gledati» duhovnim

očima ono što su nam riječi oslikale. Ta meditacija je poput promatranja filma na platnu, s tom

razlikom da ja ovdje nisam pasivni gledatelj u kino-dvorani nego se nalazim unutar samoga

događanja. Moje je ovdje samo promatrati, motriti događanje. Razmišljanje i osjećanje treba pustiti

po strani. Jednostavno: tu-biti, ne doživjeti nego proživjeti prizor. 

Ne pitajte se puno što sve to znači i kako sve to činiti i meditirate li dobro. Počnite čitati polako

odlomak i pamtite ga. Isus će vas već znati voditi. 

ČITANJE KAO MEDITACIJA (LECTIO DIVINA) I NESLIKOVNA MEDITACIJA

Već u evanđeljima nailazimo na tekstove, osobito Isusovih govora, koji nam ne daju nikakvu sliku

na kojoj bismo se mogli zaustaviti. Osim toga, i kod vrlo slikovnih prizora s vremenom se dogodi

određeno «zasićenje», tj. vrijeme kad nam jednostavno ne ide nikakvo ostajanje kod slike. Što nam

je tada činiti? Mnogi tada, nažalost, napuštaju meditaciju. Naime, koliko je god u početku,

koncentracije radi, teško ući u prizor meditacije, s vremenom nam on postaje vrlo lagan i živ, da bi

se odjednom slika počela gubiti. 

Uzmite tekst koji slijedi (npr. Blaženstva, Mt 5,1-12). Čitajte veoma polako riječ po riječ do kraja

rečenice. Zatvorite oči i slušajte u sebi jeku tih riječi. Činite kao da ih učite napamet. Osjetit ćete

težinu, bremenitost svake riječi. Proživjet ćete utjelovljenje svake od njih. To je tzv. «lectio divina»,

čitanje božanskoga štiva. Na sljedeću rečenicu prijeđite tek onda kad ste prethodnu dobro

«prožvakali», odnosno proživjeli. To činite otprilike pola sata.

S vremenom ćete osjetiti pravilo za meditaciju: što manje, to više; što manje teksta, to ga dublje

proživljavam. Koji puta ćete osjetiti – ostanimo primjera radi na Blaženstvima – da vam je premalo

teksta za pola sata. Ponovite čitanje istoga teksta ili idite polako dalje. Koji puta ćete osjetiti da vas

je posebno dirnulo jedno blaženstvo ili nekoliko riječi ili čak samo jedna riječ. Ostanite kod toga.

Ništa ne morate završiti. 

Ali meditaciju nakon otprilike pola sata završite. Važno je da se cijeli vaš organizam navikne na

toliko vremena meditiranja. Inače, ako se povodite za osjećajima, jednom se nećete nikako moći

otrgnuti od meditiranja, a drugi ćete puta već nakon 10 minuta osjetiti dosadu i zasićenost.

Treba se i u tome disciplinirati. Također valja paziti da nas ne vode razum ili ne preplavljuju osjećaji.

Oboje mogu biti velika smetnja za meditaciju, ali ih kršćanska meditacija ne uništava nego s njima

želi vladati, a ne se njima prepustiti. Naime razum bi želio raščlanjivati, razmišljati, a to nije

meditacija. Osjećaji bi htjeli hraniti našu podsvijest pa bismo onda tražili samo ono što nama

odgovara i kako nama odgovara. A kad njih nema, onda bismo prestali meditirati.

Pustimo da meditacija vodi nas. Naše je da se za nju pripremimo. Ostalo prepustimo Bogu. Slušajmo

i osluškujmo.

ZAKLJUČAK

Na kraju meditaciju možete završiti posve kratkom molitvom (Slava Ocu…, Bogu hvala itd.) ili u sebi

izreći misao koja vas je najviše pratila tijekom cijele meditacije. Nemojte tražiti koje ćete odluke

stvoriti, jer meditacija nije askeza kojom stvaramo odluke radi smanjivanja poroka i množenja

krijeposti. Ona je susret s Bogom i to je njoj dosta.

KRŠĆANSKA MOLITVA / Značenje molitve    Čovjek je ograničeno biće. Koliko puta svakodnevno molimo jedni druge za pomoć. Jedni bez

drugih jednostavno ne bismo mogli preživjeti.

    Čovjek je od Boga stvoren kao ograničeno biće, ali mu je Bog ipak dao slobodu. Čovjek kao

stvorenje neće moći preživjeti, to jest živjeti vječno ako također svakodnevno ne bude molio. Bog

koji ga je stvorio zna bolje i prije od samoga čovjeka što njemu treba. Ali ipak želi da se čovjek sam

«dosjeti» tko je njegov Stvoritelj i kakav je taj njegov Stvoritelj (to jest da je dobar) te da mu se

moli. 

    Mi kad kažemo riječ «molitva» obično mislimo na neku prošnju za nešto. I to je, ako je izrečeno

kako treba, molitva, ali molitva nije u prvom redu traženje nečega. Ona je prije svega traženje

Nekoga, tj. Boga. 

    Zato kažemo da je molitva razgovor s Bogom. A mi kad molimo, možemo li uistinu reći da

razgovaramo s Bogom? Razgovarati znači i govoriti i slušati. Kako se osjećamo strašno u nazočnosti

ljudi koji s nama tako «razgovaraju» da nam uopće ne daju doći do riječi. To nije razgovor. To je

govor sa samim sobom. To je monolog. Čovjeku koji tako «razgovara» uopće nije stalo do drugoga.

On ne vidi ni ne čuje drugoga, on vidi i čuje samo sebe. Samo on ima problema, samo on ima nešto

za reći, samo ona zna, samo on…, i opet samo on. 

    Ako se, dakle, tako ponašamo s Bogom u vrijeme kad kažemo da molimo, mi tada zaista ne

molimo. Mi se moramo učiti slušati najprije riječi koje izgovaramo. Da bismo ih mogli slušati, nužno

naša molitva mora teći jednim polaganijim ritmom. Moramo znati i osluškivati jeku riječi molitve.

Kako one odzvanjaju u našoj duši? Tako moramo znati i šutjeti kako bismo mogli čuti Boga.

    I takva šutnja i takvo slušanje Boga je molitva u pravom smislu riječi. 

    Sve ovo su definicije o molitvi. Ima puno takvih definicija. Možda je najbolju i najjednostavniju

dala Terezija od Djeteta Isusa. Možemo je pročitati u Katekizmu Katoličke Crkve (u kojemu se

nalaze najljepši tekstovi o molitvi): «Za mene je molitva zanost srca, jednostavan pogled bačen

prema nebu, usklik zahvalnosti i ljubavi u kušnji kao i u radosti.»

KRŠĆANSKA MOLITVA / Zašto moliti    Često puta danas susrećemo se sa žaljenjem da ljudi od raznoraznih poslova i raznoraznih

rastresenosti jednostavno nemaju vremena moliti. To nije točno. Najprije treba znati što je molitva,

potom zavoljeti molitvu, a kad smo je zavoljeli, onda ćemo za nju naći vremena. To je isto kao kad

nam je netko veoma važan ili kad nam je nešto veoma važno: za takvoga i za to naći ćemo

vremena jer ćemo sve drugo tome položiti. Naravno, ako molitvu stavljamo na kraj dana, na rub

naših djelovanja, kad odlučujemo da ćemo moliti kad napravimo sve poslove, onda za nju nikad

nećemo naći vremena. A ako ga i nađemo, proći će nas volja moliti. Ako pak molitvu uklopimo u

svoj dnevni red, onda će ona u njemu naći mjesta. 

    Mi ćemo naći vremena moliti kad shvatimo da molitva nije puko izgovaranje naučenih formulacija

molitve i da kod molitve nije u prvom redu pitanje koliko nego kako molimo. To znači da i onaj

kratki uzdah ona takozvana «Isusova molitva» ili «molitva srca» koju možemo moliti gdje god se

nalazili («Gospodine Isuse Kriste, smiluj mi se grješniku») je molitva u pravom smislu riječi.  

    Molimo zato jer se želimo susresti s Gospodinom. Susresti se s njim želimo zato što vjerujemo da

nas je on stvorio i da je s nama. Koliki bi ljudi poželjeli popričati sa svojim pretpostavljenima, a da

za to nikad neće imati mogućnosti. Sa svojim Stvoriteljem imamo mogućnost uvijek se susretati i

uvijek s njim razgovarati. Molitvom pokazujemo svoje vjerovanje u to da u konačnici Bog svime

upravlja. Molitva je osluškivanje kako trebam živjeti i djelovati na ovome svijetu da bi u njemu bilo

više pravde, poštivanja, međusobnoga pomaganja i ljubavi. 

    Molitva je u prvom redu za naše dobro. Ona nas, dakle, ne odvraća ni u kom slučaju od našega

zalaganja za boljitak svijeta. Naprotiv, što smo bliže Bogu, što mu se više i češće molimo, to nas

više on «tjera» na angažman za drugoga čovjeka i za svijet. Tako nemamo pravo reći ili se bojati da

ćemo postati pasivni ako se Bogu molimo, da su bogomoljci oni koji ništa ne rade nego čekaju da im

sve padne s neba. Dokaz protiv toga su mnogi velikani molitve koji su i te kako velika dobra učinili

svijetu. 

    S pravom kaže američki general Patton, koji je sudjelovao i u Prvom i u Drugom svjetskom ratu,

da u svijetu nema mira ne zato što ne bi bilo dovoljno ratnika, nego zato što ima premalo onih koji

mole za mir.

KRŠĆANSKA MOLITVA / Kako moliti   

Najljepše nam je to izrekao sv. Benedikt u svom pravilu: «Moli i radi». To znači: moli tako da ti

molitva ne bude brbljanje nego rad. Mi se na rad, ako hoćemo da on bude kako treba, moramo

usredotočiti.

Često puta moramo napregnuti i svoje intelektualne i fizičke i voljne sposobnosti. Iste te moramo

rabiti u molitvi.

Molitva nam mora postati rad u pravom smislu riječi. Kad je molitva rad, onda je ona dio našega

radnoga vremena. Ako nam molitva zaista to postane, onda će ona djelovati na sve ono što radim.

Tada će i moj rad postati molitva, i to u pravom smislu riječi. Molitva je rad.

Molitva je odmor. Čovjek se nužno mora odmarati jer će inače stradati njegov organizam ili njegova

psiha. Stoga odmaranje u pravom smislu riječi nije ljenčarenje nego rad jedne druge vrste, rad u

kojemu naš cjelokupni organizam skuplja energije za daljnje radove. Upravo u molitvi se možemo

potpuno odmarati pred Bogom, u Božjoj nazočnosti, gdje naša duša skuplja energije za naše

cjelokupno daljnje djelovanje.

Kao što tijelu treba hrane da bismo živjeli, tako duši treba molitva kao duhovna hrana da bi nam

duša mogla živjeti. Ako duša u meni ne živi, i ja sam živi mrtvac. Kao što moramo redovito jesti i

pazit što jedemo, tako moramo redovito moliti i paziti što i kako molimo.

Prije svega molitva se ne izgovara samo usnama, nego pameću i srcem. To znači dok molim, tada

su moje misli samo kod molitve. A budući da se u njoj susrećem s Bogom, onda srce ne može ne

osjećati istovremeno ljubav prema onome kojemu se molim.

KRŠĆANSKA MOLITVA / Što moliti    Mnogima je molitva samo prošnja. I to je molitva ako njom ne želimo Boga uvjetovati nego na

kraju reći neka se vrši njegova volja jer on najbolje zna što je meni ili drugome potrebno. 

    Prije svega postoji molitva pohvale Bogu. Kad gledam kako je Bog čudesno stvorio ovaj svijet

(koji mi na čudnovat način uništavamo) i kako je čudesno stvorio čovjeka – i mene koji molim – i

kako čudesno upravlja poviješću – to divljenje je molitva pohvale. 

    Molitva zahvale ne događa se samo onda kad mi je neka molitva uslišana, nego svakodnevno

moram zahvaljivati prije svega Bogu za darovani mi život, za dan koji je preda mnom. Samo ako

hoćemo, možemo naći tisuću razloga već u svom životu za zahvaljivanje Bogu. 

    Onda tek dolazi molitva prošnje koja je također potrebna. Sam nas Isus opominje da kucamo pa

će nam se otvoriti, da tražimo pa će nam se dati. Ali uvijek ostaje na kraju: «Budi volja Tvoja.» 

    Možemo moliti uobičajene dnevne molitve. Možemo također polako, riječ po riječ, čitati Sv.

pismo, osobito Novi zavjet, i o tome razmišljati. To je još viši stupanj molitve koji se zove

meditacija. 

    Kako ćemo naučiti što i kako moliti? Osim literature, posebno Katekizam Katoličke Crkve koji

iscrpno govori o molitvi, najbolje ćemo naučiti kako i što moliti kad počnemo moliti. Kad se

prepustimo molitvi, Bog će nas već naučiti moliti.

Duhovno iskustvo ... (4)SPECIFIČNOST KRŠĆANSKOGA DUHOVNOG ISKUSTVA Sve ovo spada u univerzalno duhovno iskustvo, bilo da se radi o iskustvu Boga kao

osobe, bilo kao Božanstvu, bilo jednostavno kao nekome ili nečemu Apsolutnome. Kršćansko duhovno iskustvo ima neke zajedničke točke s ostalim duhovnim iskustvima. Kršćanin je također svjestan toga da svoje duhovno iskustvo ne može ničim iznuditi, jer je ono suvereni dar Božji. Kršćansko duhovno iskustvo je – u svom izvorištu i u svojoj konačnici – iskustvo Boga kao osobe koja je «semper maior». Stoga ono u sebi nužno sadrži eshatološku budućnost. Već su odavno velikani kršćanskoga duhovnoga iskustva govorili da «visio beatifica» ne spada na život na zemlji, već na njoj samo započinje i samo ponešto od toga anticipira.

Kršćansko duhovno iskustvo je iskustvo čovjekove povezanosti s Bogom. Ta povezanost ni u kom slučaju nije osjećaj ropstva nego, naprotiv, velike slobode. Sloboda i osjećaj da u nama djeluje Duh Božji niti ometaju niti isključuju jedno drugo, nego su neodvojivo povezani. Zašto je to moguće? Jednostavno zato što skolastički razrađivana i iskomplicirana milost Božja nije neki predmet, neka stvar koju Bog dodatno daje čovjeku. Ta «dodatnost» uopće nije potrebna zato što čovjek milost Božju osjeća kao «samu Božju prisutnost u čovjeku». Kršćanstvo Zapada previše je, doduše, uvjetovalo iskustvo Boga s «dodatnim milostima» dok je kršćanstvo Istoka jednostavnije i osobnije prikazivalo

«oboženje» čovjeka koje, već kao Božje stvorenje, «nosi u sebi nešto od Boga». Stoga će čovjek u svemu onome što radi i gdje djeluje i živi nositi te obrise.

Molitva je, zajedno s meditacijom, svojstvena duhovnosti svih vjera. Sve se vjere na neki način shvaćaju kao prenositeljice i škole molitve. Na Zapadu vidimo kako su tu svoju zadaću – budući da je molitveni stav identitet vjere – istočne nekršćanske vjere i sekte vrlo ozbiljno shvatile, otvarajući svoje tečajeve molitve i meditacije (uz plaćanje ili bez plaćanja) i centre u kojima se nastavlja praksa nakon završenoga tečaja.

Samo kršćanstvo na samome kršćanskome Zapadu ima vrlo malo od toga. Je li to zato što vjerujemo da smo naučili i da znamo moliti i meditirati ili je to zato što te stvari držimo najosobnijima, nečim što se tiče samo pojedinaca, pa smo ih time privatizirali dok ih kod nas drugi aktualiziraju i neumorno predstavljaju javnosti, pozivajući na svoje tečajeve i kršćane, osiguravajući im da oni svoju vjeru neće promijeniti ako nauče nešto od njihovih metoda i tehnika, nego će još više ojačati i produbiti svoju vjeru. Tako vjeruju da time služe i kršćanima.

Kršćanima pak papa neumorno govori kako bi Crkva u svojim župnim zajednicama, dakle svaka župna zajednica, trebala postati škola molitve. Ako je molitva umjetnost, kako sam papa kaže, onda se zaista ne bi smjelo prepustiti tu umjetnost u ruke «samoukim umjetnicima» koji iz nje stvaraju nerijetko samo jednu vrstu «umjetnosti čiste naive». Praksa nam pokazuje da ima i u Hrvatskoj i svagdje u kršćanskome svijetu kud i kamo više «škola» takve «naive» dok ima premalo mjesta gdje će kršćanin naučiti kršćanski moliti i meditirati, i to tako da mu one postanu prava umjetnost. Zato papa govori o «odgoju za molitvu» i traži da to postane u svakoj mjesnoj Crkvi «važna točka svakoga pastoralnog planiranja». Papa preporuča ponovno slušanje riječi – lectio divina – kao ponovno otkriće životnoga susreta čovjeka s Bogom ne u nekim privatnim i privatiziranim tzv. «objavama», nego u biblijskome tekstu, u kojemu će čovjek vidjeti «živu riječ koja zahvaća, usmjerava, oblikuje življenje». Da bi se ovo ostvarilo, za to je zaista potrebna škola, shvaćena barem onoliko ozbiljno kako je shvaćaju i promoviraju nekršćanske grupe na Zapadu. Najprije je potrebno da čovjek nauči dobro ono što je njegovo. Cijeneći svoje i brižno čuvajući i njegujući svoje, takav će znati priznati i drugima njihovu molitvenu i meditativnu vrijednost. Razne istočne vježbe meditacija mogu pomoći kršćanskom meditiranju, kao što je, s druge strane, točno da one uopće nisu nužno potrebne da bi kršćanin mogao duboko meditirati kako su to kroz stoljeća kršćani i činili. Stoga je manjak identiteta ako kršćanin sve zna o tehnikama meditiranja nekršćana, a nije niti upućen u to da kršćanstvo ima svoju dvije tisuće godina dugu tradiciju meditiranja i o njoj napisanu knjižnicu knjiga.  Osim toga je poznato da nije mali broj onih koji vježbaju istočne meditacije i potom prelaze u njihove vjere. 

            DUHOVNOST – INTEGRIRAJUĆA ILI IZOLIRAJUĆA?             Na ovo se pitanje vrlo lako može dati jasan i kratak odgovor: tamo gdje se radi o duhovnosti nema izoliranja; tamo gdje se istinski živi duhovnost, u svojoj tradiciji i svojoj povijesno-zemljopisnoj datosti, nema sinkretizma. Ono što izolira nije duhovnost nego egoizam, ono što stvara sinkretizam nije duhovnost nego moda i pomodarstvo.            «Nagla promjena izvancrkvene kulture, poticana sve intenzivnijim i bržim interkulturalnim susretima već je pokazatelj da ne smijemo otezati dalje u prilagođavanju sebe duhovnim potrebama današnjega čovjeka». Naravno da religija nema zadaću stvarati politiku «duhovne tržišne ekonomije» te nuditi ono što se na «duhovnome tržištu» traži, nego ima prvenstveno zadaću usmjeravanja čovjekove duhovnosti da ona ne bude svaštarenje nego duhovnost u pravome smislu riječi. Autorica gore navedenih riječi dalje daje interesantne prijedloge: «Duhovnu hranu koju mnogi trebaju uspijevaju pronaći, dobro ili loše, i sami. No ova hrana, ako i nije savršena, ne smije biti uskraćena onome tko je gladan. Možda bi

trebalo jesti zajedno (podvukla autorica), hraniti se istom hranom, kušati 'egzotično jelo' i poslije ponuditi u zamjenu hranu 'tipično našu', kruh vječnoga života (zar je taj kruh napravljen iz samo jednoga brašna?)». Evanđeoska blaženstva i «ahimsa» istočnjačkih nekršćanskih monaha, zajedničko tražnje kreposnoga života, ekološki ideali, nenasilje, solidarnost idu uvijek zajedno, kao  sve ostalo zajedničko traženje etičko-duhovnih vrednota koje su u simbiozi s kršćanstvom i koje kršćanstvo može ponuditi za jedan mirniji suživot na nekršćanskome Istoku i za više toleriranja tamo zapadnih vrednota što se tiče ljudskoga rada, politike, uloge žene, demokracije, neosvećivanja, slobode.            U tom zajedništvu, otkrivanju onoga što nam je zajedničko i ponudi onoga što od sveopće ljudskoga i vjerskoga drugome manjka imamo veću šansu za preživljavanjem nego ako, kako neki nude, stvaramo mnoštvo malih Crkava i vjerovanje cjepkamo na male grupe. To je više cijepanje nego sjedinjavanje. Isus je ipak molio da svi budemo jedno. Lijepo je da se na sveopćemu planu i u službi čovječanstva, za jednu zajedničarski cjelovitiju Europu, oglase Biskupska sinoda u Rimu 1991. god., evangeličke Crkve u Budimpešti, pravoslavni patrijarsi u Istambulu 1992. god., ali bi bilo puno ljepše da nije bilo odvojenosti Rim-Budimpešta-Istambul te da su se zajednički i s jednoga mjesta oglasili o istoj temi predstavnici triju velikih kršćanskih zajednica. Ne smijemo zaboraviti riječi kardinala Königa: «Danas imamo, kao i u vrijeme Benedikta, teret i šansu jednog novoga početka. Sudbina ove nove Europe leži u našim rukama.»            Moramo biti svjesni toga, čini se da smo to ipak premalo, da se ipak «društvene datosti mijenjaju pod utjecajem religioznog iskustva» i da se «iskustvo Boga povezuje s iskustvom svijeta». Zato je nužna proročka kritika, kako za društvo tako i za Crkvu.            Ona, međutim, isključuje perfekcionizam, sveznadarstvo i svemoćnost čovjeka, ateizam koji se uvlači i u vjere. «Eklezijalni ateizam sadržan je u trajnoj napasti Crkve da bude što je moguće više savršena Crkva eksperata (stručnjaka), pri čemu se mnogostruki…eksperti ne suprotstavljaju dovoljno toj napasti, umjesto da pomažu ukorijenjenju naroda u Boga.»            Iskustvo ograničenosti, nepotpunosti i sebe kao jedinke i vjerske zajednice same, kad se ono prihvati kao nužna normala, iskustvo je samoga Boga koji je jedini neograničen. Iskustvo prolaznosti osobnoga iskustva pomaže čovjeku da ne pobožanstveni iskustvo tražeći njega a ne Boga. Dakle, iskustvo granica iskustva u biti je pozitivno i nužno da bi se došlo do Boga koji je onkraj granica: «Ove (granice) u stanju su … garantirati religiozno iskustvo, utkati ga u kontekst zajednice koja ga oživljava i potencira, sve ga više otvara očekivanju ispunjenja koje je apsolutno darovano. Sve u svemu, ova ograničenja, ove granice nisu ni u kom slučaju kamen spoticanja. To su čvrsti temelji … za daljnje produbljivanje našega zajedništva s Bogom.»            Tu dolazimo do vjere, koja je veća od iskustva! Vjera je ta koja nam daruje iskustvo! «Drugim riječima, posljednji temelj ljudskoga života nije iskustvo Boga nego vjera…U tom kontekstu duhovno iskustvo se pojavljuje kao važan, ali drugotni trenutak kršćanskog življenja… Kršćaninu nije dan direktni kontakt s Bogom koji bi bio iznad spoznaje putem vjere te nju učinio suvišnom.»            Duhovnost ima pred sobom veliku zadaću: ne stvaranje velikih djela, nego pomaganje čovjeku kako živjeti svakodnevnicu kao vjernik. «Važna će zadaća u budućnosti biti stvaranje nužnih duhovnih pomoći za kršćanski život u svakodnevnici, institucionalnih struktura i oblika zajedništva. K tome je unutar Crkve posebno nužno više njegovati kontemplativnu dimenziju vjere, jednostavno rečeno: premostiti stvarnu odvojenost studija teologije i meditacije, župe i duhovnosti, mistike i institucije.»            Vjera i praksa ne mogu ne ići zajedno. To je temelj duhovnoga iskustva. One se tako moraju prožimati da vjera postane praksom a praksa vjerom. Isto vrijedi za ostale terminologije koje još uvijek rabimo kao razdvajajuće s rastavnim veznikom «ili». Stoga

moramo raditi na tome da bude akcija i kontemplacija, duhovna zvanja i profana, mistika i politika, teorija i praksa. I sastavni veznik i možda će, ili zacijelo, u budućoj globalizacija nestati, jer već po sebi vrijedi isto kao za vjeru i praksu: akcija je kontemplacija (ne njezin puki produkt), duhovno zvanje je profano (u smislu da je čovjek uzet iz svijeta da bi bio, prema Drugom vatikanskom saboru, postavljen usred konkretnoga svijeta), mistika je politika. I obrnuto!             ZAKLJUČAK             Duhovnost ne može postojati bez iskustva. Ona je po sebi u iskustvena teologija, odnosno teologija iskustva. Danas kad se toliko govori o iskustvu te o njegovoj potrebi i nužnosti, nužno je ponuditi duhovno iskustvo, iskustvo Duha kao ono što je u isto vrijeme subjektivno, ali ne izolirajuće, i objektivno, takvo, dakle, da ga i drugi ljudi mogu na sličan – sebi svojstven – način iskusiti. Duhovnost nikad ne dozvoljava da čovjek izgubi svoj identitet, već mu, naprotiv, pomaže otkriti ga i pronaći.            Upravo je u tome duhovnost univerzalna, jer sve ono što je duboko proživljeno kod pojedinca postaje univerzalno za ljudsko društvo. Globalizacija može u tome pomoći duhovnosti da ona postane univerzalna, a duhovnost globalizaciji da se ne izgubi subjekt. Tako duhovnost ima specifičnost onoga gdje je i na čemu nikla, a u isto vrijeme nadilazi prostor i vrijeme svojega postajući univerzalna, ne gubeći ništa od toga svojstva.            Duhovnost ne uljuljava čovjeka, ne osigurava mu ni raj na zemlji ni raj na nebu, ali mu daje nadu. I onome posljednjemu, kako to na pomalo origenski način kaže Marmeladov Dostojevskoga: «…požalit će nas onaj koji je sve požalio (Krist), koji je sve i sva razumio, on jedini, on koji je i sudac. Doći će onoga dana i zapitat će: 'A gdje je kći koja sebe žrtvova maćehi zloj i sušičavoj, i djeci tuđoj maloljetnoj? Gdje je kći koja se sažali na oca svojega zemaljskoga, pijanca nevaljaloga, ne žacajući se od zvjerstva njegova?' I reći će: 'Priđi! Ja sam ti već oprostio jedanput…Jedanput sam ti oprostio…Opraštaju ti se i sada mnogi grijesi tvoji jer si voljela mnogo…'…I svima će presuditi i oprostiti, i dobrima i zlima, i premudrima i smjernima… a kad svrši sa svima, onda će progovoriti i nama: 'Izlazite', reći će, 'i vi! Izlazite pijani, izlazite slabi izlazite sramotni!' I mi ćemo izići svi, bez stida i stat ćemo. I reći će: 'Svinje ste vi! Lika zvjerskoga i znamena; ali hodite i vi!' I progovorit će premudri, progovorit će razumnici: 'Gospode Zašto primaš ove?' I reći će: 'Zato ih primam, premudri, zato ih primam, razumnici, jer nijedan od njih nije sebe smatrao dostojnim toga…' I pružit će nama ruke svoje i mi ćemo pasti ničice… i zaplakat ćemo… i sve ćemo razumjeti! Onda ćemo razumjeti sve!… I svi će razumjeti…»

Duhovno iskustvo ... (3)      UNIVERZALNO DUHOVNO ISKUSTVO            Razdoblje poslijemoderne zahvatilo je cjelokupno ljudsko društvo i sve njegove dimenzije. Tehnički je napredak približio ljude i razne kulture. Time je došlo i do relativiziranja vlastite kulture i vlastitih svetinja. Čovjek je osjetio da više ne mora nužno pripadati jednoj vjerskoj zajednici i jednoj kulturi da bi bio religiozan i duhovan. To je sigurno za nj jedno novo otkriće, koji put osjećeno kao skidanje teškoga jarma, jer na neki način želi biti religiozan i želi duhovno živjeti, ali ne onako kako mu netko to izvana sugerira. On sam otkriva iskrenu, duboku �" a onda zašto ne i pravu! �" religioznost i kod drugih vjera i kultura i divi se duhovnosti koja živi i tamo gdje mu se sve donedavno sugeriralo da je sve neispravno, krivo, zastranjeno, jednostavno rečeno: da je sve djelo sotone. Stoga s pravom

kaže Sudbrack: «…Svatko je i bit će sve jače konfrontiran s pluralizmom svjetonazora. Tko tome želi izbjeći, može samo preko getoizacije osobne religiozne odluke.» Upravo su tehnokracija i relativizam oni koji povezuju tražitelje «duhovnoga» i djeluju na pounutrašnjenje čovjeka. Tu se više ne radi o nekakvom odvajanju, nego o stvaranju temeljnoga stava iz kojega vjernik živi i djeluje, njegovoga unutarnjeg, duhovnoga stava (bez obzira na vjersku pripadnost i bez traženja nje, ponekad upravo izbjegavanjem, otpadanjem od određene vjerske pripadnosti) koji usmjerava sve njegovo življenje i djelovanje. Već je to odavno Origen, koji se, uostalom, nalazio u situaciji donekle sličnoj današnjoj poslijemodernoj, ustvrdio, a poslije njega mistika kroz stoljeća potvrđivala: čovjek koji je pravedan i koji čini dobra djela rađa se iz Boga.            Sekularizacija je oslabila neprijateljstva među religijama i ukinula mnoge barijere te omogućila interreligiozni dijalog koji otkriva široko polje zajedničkih iskustava i mogućnosti zajedničkoga djelovanja: «Interreligiozni dijalog ne smije se iscrpsti u razmjeni teoloških naučavanja ili duhovnih iskustava, nego mora voditi k dijalogu djelovanja u kojemu kršćani i nekršćani zajedno djeluju za sveukupni razvoj i oslobođenje čovjeka.»            Osim ovog pozitivnoga iskustva mogućnosti zajedničkoga djelovanja postoje i negativna iskustva koja ljude različitih religija i opredjeljenja dovode do zajedništva. To mogu biti vanjski čimbenici (rat, nepravde, gruba globalizacija) i oni unutarnje naravi (neispunjenost u životu, osjećaj ograničenosti, kao i religiozni osjećaji Božje šutnje i daljine).            Sva je ta iskustva �" pozitivna i negativna �" posebno proučavao i analizirao R. Otto, koji spominje nekoliko čovjekovih iskustava bez obzira na religiju, kulturu i vrijeme u kojemu živi. Čovjek doživljava što se Boga ili Božanskoga tiče: tremendum, fascinosum, numinosum. Sve to potječe iz iskustva Misterija, nečega ili nekoga Sasvim Drugoga. To čovjeka stavlja pred adoraciju, rađa u njemu osjećaje čuđenja, divljenja, frapiranosti, dionizijske radosti, grčkoga erosa, istočnjačke praznine. Jednostavno: osjećaj Svetoga.            Univerzalno duhovno iskustvo bazira se na njegovim istraživanjima, osobito na trima gore navedenim iskustvima.             Stoga će Sudbrack sva tri elementa ujediniti u jedno govoreći da je univerzalno duhovno iskustvo čovjeka osjećaj okruženosti nečim Većim nego što on sam je: «U tom ljudskom 'primarnom' iskustvu ukorijenjene su sve religije.» Ne može se, međutim, to poistovjetiti s onim što se želi iskusiti izvan prostora i vremena putem raznoraznih tehnika, jer one same odvode od iskustva Boga budući da im je konačni cilj iskustvo Sebe (Suzuki i njegovo «veliko oslobođenje»), bez obzira na to hoće li ono za cilj imati čovjekove izvanredne moći ili poniranje u nirvanu. Premda se veliki mistik Ruusbroec nije imao prilike na današnji način suočavati s ponudama nekršćanskoga Istoka kršćanskome Zapadu, već je tada uočio problem poniranja u samoga sebe koji su prakticirali već tada neki kršćani, osobito Istoka,  ako se ono događa bez Boga: «Mir koji oni posjeduju leži u praznini njihovoga Sebstva… A u toj se naravnoj tišini ne može naći Boga … Nadnaravna mirnoća u Bogu traži se neprestano s velikim žarom i nalazi u nagnuću punom ugode…» Dok je raznim zen-metodama i jogi cilj samoostvarenje čovjeka, religije koje ispovijedaju vjeru u jednoga i osobnoga Boga više će govoriti, kao što bi rekao Chardin, o takvoj «centraciji» (samoostvarenje) koja se događa kroz «ekscentraciju» (samonadilaženje).            Neki su nam putevi ipak zajednički, a neki slični, jer su mnoga iskustva jedinstvena za ljudski rod: tjelesno osjećanje (ono što čovjek doživljava izvana �" extra), pounutrašnjenje, osjet, svijest o onome što se događa izvan i unutar mene (intra), osjećaj da je nešto iznad mene, da me nešto nadilazi (supra). Ta je dinamika univerzalna za sve ljude, svih vjera i kultura.            Budući da je Zapad više vezan na izvanjsko i na djelovanje, a Istok više sklon pounutrašnjenju, Istok možda ima prednost pred Zapadom u zamjećivanju obrisa Boga i Apsoluta u svijetu oko nas dok Zapad previše sve raščlanjuje i dogmatizira. U suvremenom

hinduizmu i budizmu postoje tendencije kretanja između monizma i teizma, prirodnog vjerovanja u neku transcendenciju i nekog Transcendentnoga. No osobni odnos prema Bogu još je daleko, usprkos pokušajima nekih i na tome području (Aurobindo, + 1950.). Suzuki se izrijekom suprotstavlja pokušaju osobno shvaćenoga Boga, jer je to za nj degradacija Božanstva i čisti antropomorfizam. Ali ipak u svakom čovjeku postoji želja za osobnim iskustvom Boga (makar ga se ne držalo osobom) i prijateljevanjem s njim, osjećajem Božjega prebivanja u čovjeku. Krišna sam odavno već govori: «… oni koji me pobožno časte (bhakti), žive u meni i ja u njima». Ovo mistično iskustvo, jedna zasebna tema, nalazi se, dakako, i u islamu, židovstvu, kao i u budizmu, pa čak i u najprimitivnijim ljudskim vjerovanjima, a ne samo u kršćanstvu.            Očito je da mi danas s pravom govorimo o «povratku religioznoga», ma kako ono bilo shvaćeno: kao pseudoreligiozno, metareligiozno, religiozno. Ipak moramo razlikovati u svemu tome religioznu urođenu čovjekovu čežnju (gdje se sve religije i religioznosti susreću; je li to «religiozna globalizacija»?) od onoga što je već netko s pravom nazvao «svetoga divljanja». Danas se ne traži apologetika niti anatemiziranje. Zato postoji jedna zajednička točka za svakog čovjeka shvaćenoga kao homo religiosus. On ne traži više toliko Boga po sebi, nego Boga za nas, Boga okrenuta čovjeku. Upravo se u traženju Boga koji će biti u čovjekovoj svakodnevnici �" kao utjeha, poticaj, zaštita, osmišljenje svega djelovanja i življenja �" vidi univerzalnost duhovnoga iskustva. To iskustvo čovjek želi prenijeti drugima i podijeliti s drugima, nalazeći i sličnost i različnost u iskustvima Boga. Petrova zapovijed kršćanima povezuje sve vjernike međusobno: «…budite uvijek spremni na odgovor svakomu koji od vas zatraži obrazloženje nade koja je u vama». To nije sinkretizam, nego učenje jednih od drugih. To je način na koji drugi svojim načinom vjerovanja mogu pobuditi nas da produbimo svoje načine vjerovanja. To nije, dakle, odbacivanje svojega i preuzimanje drugoga samo zato jer je to drugo za nas moderno, makar bilo staromodno odakle dolazilo. Dajući svaki svoje svjedočanstvo, mi se međusobno susrećemo. Naravno da iskustvo dolazi prije reflektiranja o njemu, da ima svoj spontani karakter i da ne ovisi nužno o prethodnom doktrinalnom znanju. To je ono što Bog na suveren način stavlja u ljudska srca bez obzira na sve obzire. Ali ta iskustva treba izraziti i protumačiti. Tada ona dobivaju svoj univerzalni i eklezijalni karakter za religijsku zajednicu kojoj pripadamo i u isto vrijeme povezujući karakter za one koji pripadaju drugim religijama.  

«Više ili manje svjesno, svaki je čovjek otvoren Transcendentnome, okrenut je prema Bogu. Prema kršćanima, to se ostvaruje Božjom inicijativom: Bog sam dolazi ususret čovjeku i privodi ga k sebi svojom milošću. U konačnici zajedništvo života s Bogom, koje je cilj kršćana, preko tajnovitih puteva darovano je svakom čovjeku dobre volje. To je susret koji se događa u savjesti koja je 'najskrovitija jezgra i svetište čovjeka, gdje je on sam s Bogom, čiji glas odzvanja u njegovoj nutrini' (GS 16).» 

Drugi je vatikanski sabor izrijekom izrazio ono što katolik duboko danas vjeruje ili je obvezan vjerovati: Božja milost pokreće svakoga čovjeka na susret s njim. Bog se služi i stvorenjima i iskustvima ljudi da čovjek taj susret može ostvariti. Bog želi, i to je jasna vjerska definicija Katoličke Crkve, da se svaki čovjek spasi, a za to postoje za Boga bezbrojna sredstva. Naravno, Bog nudi, a ne prisiljava. Također ga ni mi ne možemo ni na što i ničim prisiljavati. No kod isticanja Božje suverenosti u davanju milosti ne smijemo dati dojam kao da je Bog «svojeglav» u davanju milosti. Tako Bog daje dar svoje nazočnosti u svojoj apsolutnoj ali ne svojeglavoj slobodi svima, «na način i u vrijeme koje on drži najpogodnijima prema nedokučivom planu».

Da bi to pokazao, Rahner je već odavno uporabio naziv «anonimni kršćani» koji ne pridaje samo vjernicima drugih vjera, nego i ateistima ako žive po svome uvjerenju a na dobrobit čovječanstva («mistika služenja»). Koliko se je on možda tim izrazom i nespretno izrazio (Balthasar), toliko ipak zahvaljujemo njemu za današnja jasnija tumačenja vjerovanja

da Bog sam želi da se svi ljudi spase. Cilj je, dakle, postavljen, jednak za sve, samo su putevi mnogostruki, jer su različite kulture. Svako je iskustvo Boga dostojno velikoga respekta, pa i onda kad za kršćane neko iskustvo može biti primitivno. Važno je da nije protiv čovjeka i da u sebi ne sadrži moral koji se ne može prihvatiti. Sva ta iskustva imaju trajnu vrijednost, mogu biti korisna i za kršćane u prvom redu da mogu preispitati sebe i svoje vjerovanje i vjersku praksu. Olako preuzimanje tuđih iskustava može biti samo kao surogat za neživljenu svoju vjeru. Iskustva drugih u molitvi, meditaciji, askezi mogu pomoći u vlastitom vjerovanju, ali neće biti od pomoći ako se vlastita praksa odbaci samo zato da se preuzme nešto što je drukčije. Zato ostaje činjenica da se duhovno iskustvo ne smije poistovjetiti s osjećajima, i to samo lijepima i ugodnima, nego je ono dano čovjeku s pozivom na odgovornost i zadaće u svijetu.

Kod svih ljudi u svim religijama naziremo ne samo iskustvo nazočnoga Boga, nego puno više Boga kao Deus absconditus. Zapravo, Bog je u isto vrijeme nazočan i sakriven. I sam ga Mojsije promatra samo s leđa, a ne i njegovo lice. Nekadašnja je ascetika iskustva promatrala suviše vremenski, govoreći najprije o duhovnim utjehama, a onda o duhovnim suhoćama. Iskustva Boga nazočnoga i sakrivenoga događaju se u isto vrijeme. Koliko god čovjek bio "obožen", on je to samo po sudjelovanju, a ne i po biti. Čovjek je svet zato jer ga Bog posvećuje, obožen zato jer se Bog nastanjuje u njemu, govorili su već crkveni oci kršćanskoga Istoka "iskustvo Božje nazpčnosti blagoslovljen je dar, ali istovremeno prolazan i mučan, jer, na kraju, više osjećamo težinu nego njegove odsutnosti: on se daje i istovremeno izmiče. Ali i do te spoznaje da ne može biti nego tako dolazimo ako je Bog naš partner (podvukao autor). istu 'distancu'  osjećamo također u poznavanju Boga: što ga više nastojimo obuhvatiti, to više osjećamo da nam izmiče, da nas transcendentira, i tajna Boga postaje sve dubljom. Rado priznajemo da je to njegovo 'biti iznad', to 'nepoimanje' garancija koja nam garantira da je upravo Bog taj koga susrećemo ..." Pa i kad imamo osjećaj da sve manje znamo tko je Bog, upravo tada njemu dopuštamo da bude ono što on jest: Bog čovjeku nedokučiv.

Duhovno iskustvo ... (2)          ISKUSTVO             Mnogostruke su definicije iskustva, a sve se uglavnom svode na to da je ono subjektivno prihvaćanje objektivne stvarnosti. Naime, stvarnost može postojati, a da je ja ne prihvatim. Iskustvo je jedna spoznaja koja se dogodila susretom u čovjekovoj nutrini. Iskustvo je intuicija stvarnosti.            Vrlo je teško, bolje reći, nemoguće je naći jednu definiciju iskustva koja bi bila jednaka za teološku disciplinu duhovnost i za biologiju. Zato svako područje ljudskoga znanja i poziva ima svoje iskustvo: biološko, medicinsko, psihološko, sociološko, iskustvo bolesti, osobnih i tuđih granica, smrti, Boga, Božje šutnje ili odsutnosti kao i prisutnosti, molitve, svetoga, sakramenata, ljubavi, liturgijskoga slavlja, milosti, grijeha svojih i tuđih, pokajanja, oproštenja, radosti i tuge, straha. Kad govorimo o životnome iskustvu, onda mislimo na sva ona pozitivna i negativna iskustva koja su se skupljala u čovjekovom življenju. Iskustvo nije samo nešto što se taloži u životu čovjeka, nego je nešto što usmjerava i može iz korijena mijenjati i promijeniti njegov život. Mnoga od tih iskustava mogu biti doživljena osobno, ali i zajednički.            U razvoju svijesti čovjeka o samome sebi čovjek je sve manje sklon «slijepome vjerovanju», a sve više preispitivanju, provjeravanju, odnosno traženju osobnoga iskustva u

svemu. Netko će s pravom ustvrditi za iskustvo današnjega čovjeka: «Imam dojam da je iskustvo postiglo određenu mladenačku draž koja mu ne pripada. (Iskustvo) je nova zaručnica mnogih znanosti. Nadajmo se da neće biti žena za jedan dan. Puno je zadobilo na riječima, ali vrlo malo na preciziranju» onoga što je. Na neki je način normalno nepreciziranje iskustva, jer kad bi ga se preciziralo, onda bi ono prestalo biti iskustvo i pretvorilo bi se u dogmu. Dok se nekad nije pitalo nikoga za njegovo iskustvo ili doživljaj, proživljaj, danas postoji opasnost da se osobno iskustvo, doživljaj i proživljaj dogmatizira i divinizira. To onda ide na štetu drugih. Zato je u takvim «neprilikama» jedna određena vrsta globalizacije dobro došla. Ali ga ni ona ne smije zaustaviti niti apsolutizirati, jer iskustvo je u trajnome procesu. «Naše akcije i naše reakcije podzemne su struje spoznatljive samo djelomično; nekima prilazimo sa sumnjom,…veoma ih često ne zamjećujemo.»            Glad za iskustvom nerijetko dovodi do njegovoga apsolutiziranja, i to osobnoga iskustva ili iskustva grupe ljudi, a na štetu zajednice kao cjeline. Takvo iskustvo prestaje biti iskustvo, već se pretvara u religiju samoga sebe kao individuuma ili kao grupe. Takvo se iskustvo ne bazira na stvarnosti koja je izvan čovjeka, a koja se pretvara u njegovu stvarnost kad je on usvaja kao stvarnost. To je simbioza. Ono se prvo niti ne bi moglo nazvati iskustvom. «Iskustvo je … znanje koje ima okus (podvukao autor). Znanje koje je čovjek stekao na svakom području stvarnosti, prelazeći njenu sveukupnost, trpeći, podnoseći, ispravljajući i usavršavajući sakupljeno znanje.» Tu se ne može reći da se stvarnost mjeri po subjektu, nego obrnuto. Ali također iskustvo nije neki «anestezirani anđelizam» (Guerra), neki osjet koji dolazi odozgor ostajući osjet, nego je čin koji čini čovjeka. Samo današnje čovjekovo traženje i težnja za samoostvarenjem i iskustvom sebe ne nosi u sebi tek opasnost od autodivinizacije (to samo u slučaju kad subjekt postavlja sebe iznad stvarnosti), nego je i odraz čovjekove težnje da upozna svoju pravu stvarnost koja nikad neće biti posve dorečena, nego će uvijek biti interpretirana, falsificirana.            Ovakvo traženje iskustva nije provociranje iskustva u smislu duhovno-intelektualnoga drogiranja, nije pravljenje nasilja nad iskustvom i nad stvarnošću. Iskustvo se ne može provocirati nikakvim tehnikama. Također ne smije biti privilegij nekih koji iz toga stvaraju programe koje pak mnoštvo ne može prihvatiti (ako na to nije prisiljeno), ne smije biti mentalna gimnastika niti superspecijalizirana askeza. Ona nije ezoterika, nego doista «znanje» u smislu čovjekovoga odnosa prema objektu iskustva s kojim se samim time stvara kontakt, blizina.            U kršćanskom smislu je to vjera. Na tom bi se području moglo govoriti o iskustvu i vjeri te iskustvu vjere, što nije identično. Upravo je ona najbolji i najjači dokaz relativnosti naših iskustava i njihove ograničenosti. S druge strane, one su te koje nas također vode do transcendencije.Sva bi iskustva morala biti podvrgnuta određenim procjenama, istraživanjima, odnosno u kršćanskome smislu «razlikovanju duhova», prema onim Pavlovim provjeravanjima, gdje je na prvome mjestu: «Same sebe ispitujte, jeste li u vjeri! Same sebe provjeravajte!» (2 Kor 13,5); «Sve provjeravajte; dobro zadržite» (Sol 5,21). I Ivanu je provjera važna: «Ljubljeni, ne vjerujte svakom duhu, nego provjeravajte duhove jesu li od Boga…» (1 Iv 4,1). Ni jedan ni drugi ne daju konkretne kriterije provjeravanja.            Za kršćanstvo, što se duhovnoga iskustva tiče, odnosno uopće duhovnosti u čovjeku, glavni je kriterij ljubav prema bližnjemu. Za duhovnost kao granu teologije temelji su dogmatika i moral bez kojih se kršćanska duhovnost ne može izgrađivati. Nepobitna je činjenica da duhovnosti ima izvan kršćanstva i da ima dodirnih i identičnih točaka u kršćanskoj i izvankršćanskoj duhovnosti. Ali kad o kršćanskoj duhovnosti govorimo, onda bez gore navedenih materija ne možemo; one su nezaobilazni kriterij, upravo «prosudba» je li nešto kršćanska duhovnost ili nije. Zato je duhovnost osobno iskustvo objektivne, objavljene istine. Ona je «u srcu doživljeno razumijevanje duhovnih stvari».

            Tako je duhovno iskustvo, ali i bilo koje drugo, u biti osobni odjek, odgovor na stvarnost. Iskustvo ne može potisnuti stvarnost niti je promijeniti niti preoblikovati, nego iskustvo mijenja subjekta prema stvarnosti. Jedino tamo gdje stvarnost nije objavljena, nije jasna, tamo se događa da iskustvo može iskristalizirati stvarnost od privida stvarnosti. Također znamo da s iskustvom možemo manipulirati, na nj mogu utjecati psihička stanja neuroza, euforija, hipnoze, halucinacija itd. Ovo jednako vrijedi za duhovna iskustva općenito i religiozna iskustva u užem smislu riječi.            Iskustva ne moraju biti ista za sva vremena. Dovoljno je prisjetiti se raznolikih stilova pobožnosti, organizacije crkvenoga života i slavljenja, moralnih postavki, sve stvari koje se tijekom kršćanstva mijenjaju čak do odbacivanja nekih iskustava koja su kroz stoljeća bila važeća i visoko cijenjena te stavljana za mjerilo duhovnosti. Ne možemo reći da nijedan stil pobožnosti koji se je nekad rabio a danas je odbačen nije mogao dovesti pojedinca ili grupu ljudi do dubokoga i istinskoga iskustva Boga. Danas kad se sve u svijetu međusobno isprepliće vidimo drukčije tendencije nego nekada, ili možda jače naglaske na neke stvari nego je to bilo prije. «Kršćanski se sadržaji pokazuju uvjerljivima prije svega onda kad su smisleno povezani sa sadržajima horizonta izvancrkvenog iskustva, npr. s problemima mira i pravde, pitanjima osobnog uređenja života itd.» I ovo također dokazuje neizrecivost i nedorečenost iskustva samoga Boga u njemu samome. Iskustvo u sebi nosi apofatičnost. Njega se ne može protumačiti niti psihološki ni povijesno premda svako iskustvo u sebi nosi povijest nositelja iskustva (Gabrijel od Sv. Marije Magdalene), niti samo kao objavu Božju u srcu čovjeka bez obzira na psihu i konkretnu povijest u kojoj čovjek živi (Hans Urs von Balthasar).             DUHOVNOST             Očito je teško u današnjoj globalizaciji naći jednu definiciju, kako za riječ iskustvo tako za riječ duhovnost. Želimo li tu riječ primijeniti općenito na sve slojeve ljudi i opredjeljenja, onda ćemo naći različite definicije duhovnosti. Ima li jedna zajednička točka za sve njih? Kao što je iskustvo nešto što ulazi u čovjekovu nutrinu, tako je duhovnost određeni pokretač koji izlazi iz njegove nutrine. Niti je iskustvo nešto što mogu provocirati po osobnim željama i mjerama niti je duhovnost nešto takvoga. Možda i kod duhovnosti više znamo što ona nije nego što ona je.            Mi npr. danas znamo da duhovnost nije askeza, da asketske vježbe nisu mjerilo neje duhovnosti. Stoljećima je kršćanstvo mislilo tako. Možda nam je upravo nekršćanski Istok pokazao i svojim načinom provođenja velikih askeza dokazao da sve te vježbe ne moraju imati niti dubljih dodirnih točaka s duhovnošću. Askeza je nešto što ja činim dok je duhovnost nešto što se na meni događa. Sigurno je da se ništa na meni ne događa posve mimo mene, pa ni onda kad me zastire «tamni oblak neznanja». I tada ja znam da moram ovako djelovati, bez ikakvih privatnih ili kakvih sve ne objava i tumačenja izvana. Upravo se tu susreću raznorazne duhovnosti, bez obzira je li pokretač toga osobni Bog ili nepoznat Netko. I duhovnost je osobna i kolektivna. Jedno je i drugo zato što je duhovnost u sebi nužno «komunikatibilna». Nje, dakle, nema u subjektivizmu niti ekskluzivizmu.            Kad kažemo pojam «duhovnost», onda ga ne bismo trebali shvaćati kao pandan ili suprotnost neduhovnosti. Ako «neduhovnost» shvatimo kao nešto što je samo negativno, onda ćemo dobiti, kao rezultat takvoga razmišljanja, bijeg od stvarnosti koja će uvijek za nas biti negativna. Ali tada nam se neće razbistriti pojam duhovnosti i duhovnoga, nego još više zakomplicirati. Čini se kao da duhovnost nigdje ne vidi i nema svoga neprijatelja.            U Bibliji duhovnost označava djelovanje po Duhu, ispunjenost Duhom, ali i suprotnost «tjelesnome» i «svjetovnome». Ako je u Bibliji duhovno ono što pripada redu nadnaravnoga, to ne znači da nadnaravno bježi od naravnoga.

            Duhovnost nije spiritualizam («duhovnjaštvo», što bi se jednostavno na hrvatski prevelo riječju «obješenjaštvo»), ona nije duhovni aktivizam, nego je aktivna na svakome području. Duhovnost svagdje gdje je ostavlja svoje tragove. Za nju nije bitno koliko, nego kako. Ona gleda i sposobnosti  i mogućnosti čovjeka koji ima svoju konkretnu povijest i koji živi u konkretnim povijesnim datostima. Za nju nije ništa banalno i zato ona može ujedinjavati ljude s različitim duhovnim potrebama. «Danas je dozrelo uvjerenje da svaka duša ima svoj posebni osobni duhovni put». Nekadašnja uniformiranost upravo nas je udaljavala jedne od drugih i činila nas međusobnim neprijateljima dok nas današnje osobno doživljavanje duhovnosti upravo privlači međusobno.            Sama duhovnost danas pomalo je nepovjerljiva prema utvrđenim shemama duhovnoga napredovanja. Duhovnost traži za sebe, više nego dogma i moral, pluralnost izražavanja. Također današnja duhovnost ne prihvaća napredovanje i rast u duhovnosti kako se je to nekad držalo. Zato za nju ne postoje privilegirani ljudi kojima je dano živjeti duhovnost «punim plućima» dok će drugi skupljati samo mrvice. Marija i Marta danas su jednako vrijedne. Duhovni put danas nije shvaćen samo kao progres, uspinjanje. Na to nas danas upućuju antropološke znanosti, govoreći nam o normalnosti i nužnosti kriza, nazadovanja, doživljavanja granica, osjećaja napetosti između Božje transcendencije i imanencije, Boga koji je iznad svijeta i povijesti i koji je u svijetu i njegovoj povijesti, između akcije i kontemplacije, primata osobnoga i zajedničarskoga, povlačenja od svijeta i sudjelovanja u svijetu itd. Za duhovnost ne bi smjelo biti pitanje ili- ili, nego opet povezivanje jednoga i drugoga. Je li to jedan novi vid globalizacije u kojoj se ništa ne gubi i ništa ne odbacuje nego sve ujedinjuje u jedno, koje opet, nije konfucijevsko Jedno, nego sve ide prema Jednome, a to je osobni Bog? Sve to samu duhovnost dovodi do ne malih kriza koje nju samo pročišćavaju. Duhovnost ne znači dati se pasivno voditi od Duha; ona živi u komuniciranju s Duhom, više u govorenju s Bogom nego o Bogu. Ona se ne da svesti u sheme, ali također ne može postojati bez određenih metoda. Određeno «institucionaliziranje» nužno je potrebno nasuprot subjektivizmu koji ostaje bez obličja, nestvaran je i samovoljan te stoga neuvjerljiv.            I danas je duhovnost u neprestanome traženju. Ni posljednji Koncil nije mogao dati odgovor na sve čovjekove upite: «I jedan koncil također grabi samo s jednim lončićem iz mora Duha i baštine kršćanskog života i budućih mogućnosti toga života…» Koncil daje određene smjernice za čovjekovu pobožnost, bilo na području slavljenja, liturgije, bilo na području čitanja Sv. pisma, bilo na području zauzetosti za potrebe drugoga čovjeka. Ali on ne daje nikakav kodeks pobožnosti za sutrašnjicu.            No daje nove naglaske: ne radi se više o individualizmu, o samospašavanju itd. I danas je čovjek pozvan i pozivan na svetost (nekad savršenstvo!), ali se ona ne sastoji u nagomilavanju kreposti nego u siromašnome življenju svojih granica i neuspjeha, kriza i patnji �" sve to u svakodnevnici. Duhovnost nije više izlazak iz svakodnevnice, nego upravo traženje načina življenja duhovnosti u posve konkretnoj svakodnevnici. «… čovjek nije osuđen na savršenstvo, nego je pozvan na svetost utemeljenu i danu u Isusu Kristu, što znači postati 'sin Božji'», čovjek s nesvršenostima, ali koji se više usavršava zalažući se za zajedničko spašavanje koje proizlazi iz osjećaja suodgovornosti, solidarnosti. To zajedništvo ne isključuje nego uključuje osobnost, kao i osobne odgovornosti: «Upitan i odgovoran je svaki pojedinac sam (podvukao autor), a ne neki bezimeni kolektiv, također ne neki 'Mi', društvo ili zajednica kao takva, nego pojedinci koji tu zajednicu sačinjavaju.»            Odgovornost za zajednicu uključuje služenje koje je danas srž duhovnosti. Duhovnost koja ne služi drugome ne služi u biti ničemu (Zulehner).            Postoji opasnost od manipuliranja i suvremenom duhovnošću. Ona ne želi biti liberalna, nego radikalna. Želi «obožiti» čovjeka, ali ne pobožanstveniti tako da on bude samome sebi dostatan. Zato se on ne može baviti fragmentarnošću kao duhovnošću. Njegova molitva ne može biti bez angažmana za boljitak svijeta (ta se tendencija vidi u svim velikim

religijama dok sekte traže upravo suprotno; zato one i jesu sekte �" fragmenti) niti njegov angažman smije zamijeniti molitvu.            Uza sve perturbacije koje je duhovnost u poslijemoderni doživjela, ona još uvijek nije zaživjela ono što joj je Koncil (kršćanskoj duhovnosti) ponudio, nego dok jedni nastoje provoditi koncilsku i biblijsku duhovnost, drugi traže povratak u ono što ona nikad nije bila i marljivo to propagiraju: «Kriza smisla, apokaliptički strahovi, visoki subjektivizam, megalomanska površnost… vode prema duhovnosti religioznog supermarketa (viđenja, misticizmi, fragmentarnost, povratak u prošlost) više nego istraživanje novih životnih sinteza.» U duhovnosti se ipak ne radi o sađenju stabala, nego o bacanju sjemena.. Duhovnost nema zadaću tražiti emocionalne vjernike, nego formirati izgrađene vjernike. Ono što je staromodno, što ne pripada današnjemu poimanju duhovnosti i današnjoj kulturi (duhovnost ne može nego biti strogo ukorijenjena u kulturu) treba odbaciti �" sa spoznajom da neće postojati na ovoj zemlji jedno «sutra» bez problema.            Na ovoj se točki stvara ipak bitna razlika između suvremene duhovnosti velikih monoteističkih religija, pa i velikih politeističkih religija, od sekta istočnjačke provenijencije koje upravo naglašavaju vrlo skoro «sutra» bez ikakvih problema: upravo raj na zemlji.            Ali zato autentična duhovnost ima šansu opstanka i mijenjanja svijeta, jer ima svoje proroke(koji svoje proročko djelovanje plaćaju svojim životom), za razliku od sekta koje produciraju svoje skupo plaćane gurue.            «Bit proročke pobune koja dolazi od duhovne osobe ima svoju specifičnu fizionomiju: više nego rušenje tradicije, ona je poziv na sklad između života i vjere, razgolićuje krive sigurnosti formalizma i aktivističkoga  misticizma, zahtijeva pred Bogom prvenstvo siromaha i potlačenih, tj. ljudski 'propalih' kategorija, i zajedno s time lansira utopiju, ono što je nedovršeno, jer u ljudskom življenju iščitava 'zametke' ostvarenja obećanja i njihovu prisutnost koja se već očituje.»            Sve su ovo točke duhovnosti koje su zajedničke svima onima koji u sebi nose iskustvo, bilo osobnoga Boga bilo Apsolutnoga.            Što je tipično za kršćansku duhovnost? Prije svega proizlaženje duhovnosti iz kršćanske dogme i kršćanskoga morala, njenih izvorišta,  zajedništvo lectio divina i caritasa, odbacivanje shema i normi koje su stoljećima bile čisto vanjske te više gušile nego poticale duh, ali i stvaranje novih shema koje se nužno moraju bazirati na Pismu i sakramentima, jer inače dolazi do krivoga poimanja kako je sve duhovnost i kako je sve duhovno iskustvo i kako je sve što individuum na svoj subjektivistički način, «potpomagan» raznim psihičkim neurozama, doživljava od Duha i njegovoga vodstva.  Zadaća duhovnosti je pomoći čovjeku �" koji nužno živi u zajednici i u nju mora biti integriran �" doći do osobnog iskustvo Duha Božjega u Pismu i sakramentima, a ne u nekim 'pobožnim' individualističkim (ili u grupi) vježbama. Kršćanska duhovnost ostaje u okvirima svoje Crkve. Ti okviri nisu nikakva zapreka �" odnosno nikad ne smiju biti (a znali su kroz povijest Crkve itekako biti!) �" za življenje duhovnosti. Kršćanska duhovnost ne prelazi svoje okvire kad zamjećuje, priznaje i koristi se nekim duhovnostima koje nisu kršćanske provenijencije. Ali ona prestaje biti kršćanska kad iz svega stvara sinkretizam.             Sugestivno djeluje Ratzingerova primjedba: «Je li slučajnost da veliki sveci nisu bili samo u napetosti sa svijetom, nego i s Crkvom, s napašću Crkve da postane svijet, i koji su trpjeli u djelima Crkve i s Crkvom?… Ono što nedostaje današnjoj Crkvi (i u svim vremenima) nisu panegirici stvorenoga poretka, nego ljudi u kojima poniznost i poslušnost nisu manje od čežnje za istinom, ljudi koji daju svjedočanstvo usprkos svakom mogućem izopačenju i napadu, ljudi, jednom riječju, koji vole Crkvu više od komotnosti i spokojstva osobne sudbine».            Kršćanska duhovnost je nasljedovanje Krista na svim područjima života. Ono jednako vrijedi za mistiku kao i za politiku. Duhovno je osobno i istovremeno u kontekstu Crkve kao

zajednice, zajedničarsko. Duhovno življenje �" u svim porama svakodnevnice �" stvara sinteze i mijenja ih, jer nijedna od njih nije konačno potpuni predokus eshatona.            Rahner je u već citiranome izlaganju rekao puno o budućnosti duhovnosti-pobožnosti. Spomenimo najvažnije točke njegovoga razmišljanja.            Što se tiče institucionalnoga, pobožan čovjek sutrašnjice morat će se na tom području puno više sam založiti; što se tiče jednostavnoga preuzimanja na sebe baštinjenoga pobožnoga načina življenja, tu će se trebati puno manje založiti, bolje reći, činiti veću selekciju. Rahner se ne slaže s time da se kršćanin olako oduševljava i na sebe preuzima komplicirane tehnike joge, a odbacuje stare kršćanske meditativne načine moljenja, npr. krunicu, kao nemodernu. Konzervatizam je u Crkvi za odbaciti jer je sterilan, a ono što je novo u Crkvi uvijek je povezano s izvorima.  Mistagogija, koju ne mali broj ljudi u Crkvi danas tumači i rabi na posve krive načine, mora postati dio osobnoga religioznoga iskustva tako da svatko postane svoj osobni mistagog (inače se ona lako pretvara u magiju). Bezuvjetno pošteno življeni svjetovni život već je dio pobožnoga življenja, jer Bog sam ljubi svijet, podaruje ga milošću i nije nikakav konkurent svijetu kao da bi mu bio zavidan. Zato Rahner naglašava svjetovnu pobožnost («Weltfrömmigkeit») u kojoj će svatko morati činiti «svoje», tj. ono što na njega spada, prema njegovim sposobnostima i pozivu. Budući da u kući Oca ima mnogo stanova, duhovnosti će biti različite u svojim stilovima: prema dobi i spolu, prema narodima i kulturama, prema duhovnim baštinama i tradicijama, prema zvanju u svijetu, prema duhovnome nivou, prema društvenim «staležima».            Na kraju ostaje posvuda citirana, svakako interpretirana, ali veoma sugestivna njegova izjava: «Pobožan čovjek sutrašnjice bit će 'mistik', netko tko je nešto 'iskusio', ili ga više neće biti.»

Duhovno iskustvo ... (1)(S odobrenjem i blagoslovom autora)DUHOVNO ISKUSTVO - " SUBJEKTIVNI I IZOLIRAJUĆI INDIVIDUALIZAM ILI  UNIVERZALNI I INTEGRIRAJUĆI ČIMBENIK? Dr. Milan Špehar          SAŽETAK                Živimo u vremenu u kojemu se na svim područjima pojavljuje riječ «globalizacija». Duhovnost također od nje nije pošteđena. Pitanje je dozvoljava li globalizacija, koja teži k jednoj cjelini, jedinstvo u različnosti? Dozvoljava li to isto duhovnost? Može li se uopće govoriti o duhovnosti ako se ne prihvati pluralnost-različnost iskustava? Ne potječu li sva ta toliko različita iskustva iz istoga duhovnoga vrela i izvora?               Kad govorimo o iskustvu, i tu nailazimo na vrlo velike razlike samoga poimanja toga pojma. Današnji je čovjek žedan i željan iskustva, za razliku od prijašnjega kojemu se s visoka dijelilo iskustvo drugih koje je on morao prihvatiti. U traženju iskustva nerijetko se događa da zapravo ono bude pobožanstvenjeno. Kršćansko iskustvo ima svoj temelj u vjeri. Vjera se može i smije različito doživjeti i proživjeti, ali se iskustvo mjeri po temeljima-dogmama vjere, a ne obrnuto.                Duhovnost je u posljednje vrijeme doživjela velike promjene. Dok je nekad težila prema samospašavanju, individualizmu, danas stavlja naglasak na zajedništvo i zajedničko spašavanje. Duhovnost više nisu asketske vježbe putem kojih će čovjek zadobiti herojske kreposti, nego se traži prihvaćanje osobnih granica i življenje s njima, izgrađivanje svijeta sa svojim granicama. Tome je pridonio najviše Drugi vatikanski sabor, premda se u

poslijesaborsko vrijeme opet, i to uvelike, pojavljuju grupe koje traže u kršćanskoj duhovnosti nešto magijskoga.                Ne postoji jedno jedincato i jedinstveno duhovno iskustvo, ali postoje točke koje se nalaze u svim duhovnostima svih religija i svih svjetonazora: To su osjećaji za: tremendum, fascinosum, numinosum. To je iskustvo Misterija, nečega ili nekoga sasvim Drugoga. To je osjećaj Svetoga koji se doživljava u svemu profanome što nas okružuje i čime se svakodnevno hranimo. Bog ostaje za sva iskustva i sve duhovnosti Deus absconditus.                Duhovnost je integrirajući čimbenik ukoliko uspije u svakodnevnom životu povezati  sakralno i profano, mistiku i politiku, akciju i kontemplaciju, teoriju i praksu - tako da one dovode do jednoga.Ključne riječi: globalizacija, poslijemoderna, iskustvo, duhovnost, integracija.               GLOBALIZACIJA I DUHOVNOST             Globalizacija koja je zahvatila sve pore ljudskoga življenja i djelovanja ne samo da nije mogla mimoići duhovnost, nego ju je �" ne nečujno nego poprilično gromoglasno �" potresla i nagnala na preispitivanje ne njenoga smisla nego njene uloge u globalizaciji koja ne želi mimoići duhovnost niti ima ikakvu namjeru poštedjeti je.            Usudio bih se reći da globalizacija itekako računa upravo s duhovnošću: je li to iz razloga što drži da bi s njom najlakše mogla manipulirati ili jer bi bez nje globalizacija izišla na svjetlo sa svom svojom zakulisnošću? Drugim riječima: treba li više duhovnost globalizaciju da bi se održala ili globalizacija duhovnost da bi se što lakše i uvjerljivije probila u sve pore življenja poslijemoderne kao majke globalizacije?            Što je ustvari poslijemoderna? «Niti jedan feljton, niti jedno zasjedanje, niti jedan informirani suvremenik više ne može bez nje. A ipak jedva tko zna točno o čemu ustvari govori kad kaže «poslijemoderna».» Izraz je, zajedno s globalizacijom, postao tema i ključ za sve; jednostavno rečeno: izraz bez kojega se ni na jednome području više ne može. No ipak među njima postoji bitna razlika, ili je ona doista samo vanjska? Naime, poslijemoderna ne podnosi opsesiju objedinjavanja pluralnosti na svim područjima ljudskoga razmišljanja i načina življenja. Globalizacija kao da teži upravo suprotnome: objedinjenju različnosti u jedan duhovni ili bilo kakav drugi «New age». Ako «poslijemoderna započinje tamo gdje prestaje Cjelina», globalizacija kao da opet želi sakupiti odbačene komadiće u jednu cjelinu u vremenu «poslijemoderne».            Ako poslijemodernu karakterizira «vizija pluralnosti», onda je pitanje može li globalizacija značiti jedinstvo mnogostrukosti? Ili se jedinstvo postiže samo uklanjanjem različnosti? Smije li i može li uopće postojati pluralnost ako mnogostrukost ne teži k jednoj Cjelini?            Duhovnost je oduvijek bila pluralna na kojem god području hoćemo. Koliko je god redovnička zajednica bila ili morala biti uniformirana, toliko je redovništvo bilo različito, a ipak sve pod jednim stožerom zvanim redovništvom. Jednako je tako s tzv. pučkom pobožnošću. Drukčije je bilo s euharistijskim slavljem, drugim sakramentima i teologijom. Kod njih je uniformiranost bila strogo tražena: u liturgiji iste geste i pozornost da ih se ne preskoči ili nešto krivo ne učini, u teologiji na svim kontinentima iz svih materija isti autori i isti način tumačenja.            I to je bila neka vrsta «globalizacije», jer gotovo da nije bilo dozvoljeno čovjeku niti razmišljati «svojom glavom» niti postavljati ikakva pitanja osim nazovi-retoričkih, tj. onih za koje je odgovor postavljen već davno prije nego što je iznađeno samo pitanje.            Danas je pak moderno vrijeme poslije moderne ono koje u svoju globalizaciju, barem što se duhovnosti tiče, uzima i množinu i jedninu, stapajući oboje u jedno. Drugim riječima, Jedno sačinjavaju jednina i množina zajedno.

            To, međutim, ne ide bez napetosti i neuspjeha niti u krilu jedne religije (isto vrijedi za kršćanstvo) niti na planetarnome području uopće što se tiče čovjekove religioznosti.            Uzmimo npr. u razmatranje «Božju šutnju». Za nekadašnju duhovnost ona je bila posao za inkviziciju, a danas ima dvije konotacije iz kojih ne može niknuti nešto novo, nego je novost u tome što obje moraju ostati zajedno.            Božja šutnja može označavati Božju nemoć (u književnosti ili u raznim «tehnikama» postizanja tzv. duhovne kondicije) ili šutnju suverenoga Boga radi čovjekovoga dobra. Danas je uopće pitanje kako iz terminologije «odsutni Bog» i «skriveni Bog» izvesti jedan pozitivan «globalizacijski» zaključak. Ili on može biti samo jedan, a sastoji se samo od veznika i, pa onda dobivamo da je Bog i odsutan i skriven. Fragmentacija koju je stvorila poslijemoderna ne može više, uza sva nastojanja globalizacije, stvoriti takvu sintezu u kojoj bi, jednostavno rečeno, Jedno bilo bez onoga dodatka «i». To je dobro, jer bi se inače stvorio fundamentalizam.            Jedino je ipak nužno potrebno raskrinkati lažno «i» pred «i» kao integrirajućim čimbenikom. Prvo je New age, a drugo je ekumenizam i dijalog. «Suvremena misao bježi od velikih sinteza i skriva se u slabost, ne samo u društvu, nego u Crkvi, u našemu iskustvu, u iskustvu svećenika i biskupa. Svatko od nas osjeća muku sintetiziranja svog života: jedinstvo života u pastoralnoj praksi, jedinstvo života s molitvom, jedinstvo života između studija i svagdašnjice, jedinstvo života između kritike i jednostavnosti  predanja vjeri. Također je teško stvoriti jedinstvenu viziju Crkve, jedinstvo odnosa između kršćana i građana ovoga svijeta, između kršćana i politike, Crkve i modernizma.»            Samo insistiranje na sintezi u određenoj je opreci s poslijemodernom tendencijom traženja novoga, egzotičnoga, dublje «osjetne» duhovnosti, većeg bratstva među ljudima �" svega onoga što institucionalne vjere ne nude.            Poslijemoderna traži nove izraze duhovnosti, nove duhovne vrijednosti. Ali to ne ide bez rizika i pojave novih poteškoća. U pitanju su: kriza kulture, relativiziranje mnogih vrijednosti, nesposobnost iznalaženja nečega stabilnoga. Možda je rješenje izlaženja iz toga bloka oprečnih stavova i ideja  u duhovnosti upravo apofatička teologija koja spaja Boga objave i Boga koji šuti. Ona je daleko od azijskoga budističkoga razmišljanja u kojemu negacija ide prema ispražnjavanju, dok je «negativna» (apofatička) teologija upravo afirmacija onoga što niječe, odnosno težnja prema punini koja se postiže onda kad je čovjek «ispražnjen» od svojih ograničenih poimanja da bi našao puninu u Bogu.            Globalizacija bi mogla čak i pomoći suvremenoj duhovnosti koja je prezasićena sadržajima, normama i formama. Potreban je jedan Sadržaj, jedna Norma i jedna Forma, sve to u jednoj Osobi kao što je Isus Krist, koji je jedan Put, jedna Istina, jedan Život �" a koji ne niječe pluralnost.            Kao što se u šumi teologija želi stvoriti jednu planetarnu teologiju, koja ipak ne bi imala ništa s nekadašnjom uniformiranom teologijom nego bi u sebi obuhvaćala različite mogućnosti teološkoga promišljanja koje bi se međusobno komplementirale, isto se tako nazire želja i potreba za stvaranjem jedne duhovnosti koja bi bila ne-dualnost između Boga i svemira, Boga i čovjeka, ali ne u smislu panteizma. To pak može dovoditi do želje za neispovijedanjem nijedne vjere. Vjera kao takva prema nekima nije nužna za duhovni život, za kojim se u posljednje vrijeme dosta osjeća potreba. Često puta nije bitan niti upitan odabir sadržaja, nego su važni elementi: fantazija, snažni emocionalni naboj, folklorizam. «Humanizam koji se nalazi u 'krišnijanizmu' postigao je da su ga neki suvremeni gurui (podvukao autor) uspjeli propagirati među mladima, nemirnima i punima snage, od kojih su neki obraćenici od psihodeličnih iskustava i u potrazi za novim religioznim iskustvima.» Ali u potrazi za njima čovjek ipak traži ono što ga je prije vezalo uz njih. Ili će posve prihvatiti novo što ne odgovara njegovome mentalitetu, ali ga ipak prihvaća  samo zato što je to moderno.

            Osim traženja onoga što je «moderno» u suvremenoj duhovnosti što se tiče emocija, duhovnost želi ići podruku sa suvremenom kritikom društva i humanizmom. Duhovnosti bez te dimenzije nema, ali se nijedna duhovnost �" ni kršćanska ni nekršćanska �" ne smije utopiti u i  stopiti sa suvremenom kritikom društva. Trebalo bi ići obrnutim putem: sam humanizam koji uključuje dostojanstvo svih ljudi, osobito obespravljenih, i bori se protiv svih vrsta nepravdi morao bi polaziti od duhovnosti bilo koje provenijencije. Upravo su tu dodirne točke ljudske religioznosti i ljudske humanosti. Inače će kritika biti usmjerena i protiv duhovnosti i svake vrste religioznosti kao bijega od svijeta �" ono što niti pustinjačka duhovnost nikad ne bi smjela biti.            Zato duhovno iskustvo ne može ne biti subjektivno i objektivno u isto vrijeme. To znači da subjektivnost duhovnoga iskustva ne može biti «izolirajući individualizam» koji, kad se dogodi, ne spada više ni u subjektivno ni u objektivno duhovno iskustvo, nego je čisti subjektivizam bez duhovnosti i bez objektivnosti ljudske humanosti. Takav ne pomaže niti individuumu, ni subjektu kao takvome, niti može postati univerzalan, ponuda drugima, niti može u sebi išta integrirati.            Da bismo došli do duhovnoga iskustva i odgovorili je li i kada je ono integrirajući pokretač, potrebno bi bilo razmotriti što je iskustvo, postoji li i što je univerzalno duhovno iskustvo te što je duhovnost i ima li ona univerzalne točke.