CIVILIZIRANJE TIJELANADEŽDA ČAČINOVIČ

Polazna točka izlaganja je razlika između formulaci-ja “mi jesmo tijela” i “mi imamo tijela” i posljedica jed-noga i drugoga stava. I jedna i druga formulacija progra-matske su i kontraintuitivne, očito pojednostavljenje.Stega nametnuta odvojenom predmetu, tijelu kao odvo-jenom i objektiviranom kojim upravlja neka druga, višainstancija, i stega kojoj se podređujemo kao po samora-zumijevanju integrirani pojedinci (u najmanju rukubezostatno “utjelovljeni”) razlikuju se i tu razliku može-mo pratiti u povijesnim oblikovanjima. Michel Feher upredgovoru trotomnim Fragmentima za povijest ljudskoga tijela1

naglašava kako takova povijest ne treba biti povijest pri-kazivanja, predstavljanja tijela, nego povijest načina kon-struiranja tijela. Tražeći različite prikaze pretpostavljamoneko “zbiljsko”, ne-povijesno tijelo, skriveno ispod pro-mjenjivih očitovanja. Feher pritom i sam zadržava dua-lističku shemu: govori o povijesti područja gdje se susre-ću život i misao, fizičke sposobnosti i mentalni mehani-zmi. To je prvi uvid: uza sve transformacije uvijek i svu-da izranja binarna opozicija.

U parovima gdje se pojavljuje tijelo običnone moramo složenim postupcima otkrivati neravnoprav-nost podjele. Prevlast ne-tjelesnoga dio je poimenovanjatjelesnoga, bez obzira na to shvaća li se tijelo kao mikro-kozmos, mjerilo ili kao slučajno opterećenje. Pokušajidestruiranja dualizma (“mi jesmo tijela”) suočavaju se stakozvanim izmještanjem, s pomakom kao osnovnom figu-rom svakog iskustva i spoznaje. Zbog simboličke struktu-riranosti našeg doživljajnog svijeta (čovjek jest životinjaovisna o simbolima) uvijek imamo posla s posredova-njem, prijenosom, medijem ma koliko željeli neupitnuprisutnost uvida. Antiesencijalizam, snažno prisutan u

1 ZONE, Fragments For a History of the Human Body, ed. Feher, Nadaf, Tazi,New York 1989.

današnjim društvenim i humanističkim znano-stima, iskustveno je slabiji od binarnih opozici-ja materijalnog i duhovnog protiv kojih istupa.

Današnje razmjerno učestale ras-prave o tijelu obično započinju kontekstualiza-cijom. Najčešće ona je unutar-teorijska i ne te-matizira izravno očitu osvještenost tijela u su-vremenoj, dakako, potrošačkoj kulturi. Bilo daje riječ o posve aktualnim razmišljanjima o mr-šavim modelima i anoreksiji bilo o činjenici dakombinacija brige za zdrav život i dobar dojam(izgled? očito uobičajeniji izraz, no i previše “ob-jektivan” u poslu stvaranja privida) hrani zna-tan dio suvremene privrede, svuda se na nekinačin uvodi figura “prije/sada”, ne samo u re-klamama za tipove dijeta. Modernu možemodefinirati kao želju da ovladamo uvjetima vlasti-toga života (prihvaćajući i pretpostavku “samo-skrivljene” ovisnosti). Danas kao da je velikiprojekt sveden na održavanje forme. To poma-lo farsično izmještanje možemo pratiti na nizupodručja. Na deskriptivnoj razini primjer mo-že biti povijest prihvaćanja dekorativnog make-upa u svakidašnjem života, širenje prinude odr-žavanja privlačnosti (ne tako davno supruge umnogim građanskim slojevima nisu morale kon-kurirati da bi zadržale status itd.). U svakomslučaju tijelo doista više nije tek predmet antro-pologije, predmet proučavanja ne-civiliziranihnaroda već tema prisutna uvijek i svuda.

Teško bi se, doduše, moglo reći daje filozofija u dvije i pol tisuće godina svoje po-vijesti izbjegavala i previđala problematiku tije-la. Plotinovska postiđenost zbog zarobljenosti utijelu ekstremni je slučaj, no središnja episte-mologijska polazišta tijelo su nužno izgraničava-la u objekt među drugim objektima. Tijelo mo-

ra postati posebnim predmetom u tzv. kriticimetafizike, filozofijskom samopreispitivanju iodvajanju od, doslovno, nad-prirodnog stajali-šta. Nietzscheova filozofijska pozicija jamačno jezastupanje stava “mi smo tijela”. Život, životnasnaga nezamisljive su odvojene od tijela: askeza,samoodricanje sinonimno je s robovskim men-talitetom karakterističnim za kršćansko naslje-đe. Ovdje, dakako, pojednostavljen Nietzscheovstav može se kritizirati kao ishitreni pokušaj na-dilaženja podvojenosti konstitutivne i za načinoblikovanja našeg identiteta i za funkcioniranjeodnosa moći. Genealogija kritičnih stavova pro-teže se od Freuda do Foucaulta. Paralelna linija(uz pojedinačno ispreplitanje) fenomenologij-ska je, posebno utjecajna u radovima Merleau-Pontya, zabavljena utjelovljenošću percepcije.Fenomenologijske analize sinteze kretanja i svi-jesti o prostoru suprotstavljaju se reflektiranomodvajanju subjekta i objekta. U “anglosakson-skom” filozofiranju The Concept of Mind GilbertaRylea iz 1949. utjecajni je napad na kartezijanskidualizam “duha u stroju” ali u smislu funkcio-nalizma i behaviourizma.

U sažetku: uvjerenje da je mišlje-nje kontekstualno određeno i utjelovljeno za-jedničko je čitavom nizu ovostoljetnih autora.No isto je tako prisutno i ono što je nazvano kri-tikom metafizike prisutnosti: upozorenje naslijepe pjege u našim pokušajima da neupitnoutemeljimo svoje zahvaćanje svijeta. I “život” i“tijelo” bez obzira na to prizivamo li ih upravoda bismo destruirali metafizičke konstrukte,mogu sa svoje strane preuzeti ulogu metafizičkeideje, apsoluta itd.

Promišljanje tijela i promjene uvezi s tim obično su ipak manje vezane uz unu-

124

Reč no. 61/7, mart 2001.

tarfilozofijske pomake a više uz pomake u bi-narnim opozicijama što ih upotrebljava velikavećina tzv. civiliziranih ljudi: tijelo/duša, pri-roda/kultura, materijalno/duhovno. “Binarneopozicije” posebno su pogodan predmet struk-turalističke analize. Ona pokazuje kako nastajeznačenje. Saussureovska je lingvistika prouča-vala nastajanje značenja iz razlike a binarne suopozicije krajnji slučaj takovog razlikovanja.Parovi u binarnom sistemu se uzajamno is-ključuju. Ukoliko se počinju pokazivati zonepreklapanja njihova je uloga sređivanja opasnougrožena. Učvršćuje se pak strukturalnimsrodnostima koje ih povezuju: dodajmo pret-hodno navedenim parovima još muško/žen-sko, javno/privatno... Rječnik s operativnompretpostavkom “dvaju” svjetova mnogo je češćiod modela većeg broja paralelnih svijetova ilineke od monističkih, “jedno-svjetovnih” vari-janti.

Način funkcioniranja tih opozici-ja veoma je složen. “Priroda” može predstavlja-ti porijeklo ili ideal ili izgubljeni raj, za jednostoljeće znači jednostavnost, sređenost, harmo-niju a za drugo nepravilnost, ono divlje i neu-kroćeno. “Prirodno” se već odavno promatra i stakozvanog “ideologijski-kritičkog” motrišta.Kao sekularizacija nad-ljudske sile, “priroda” uprocesu “naturalizacije” znači proces kojim seneka kulturna i povijesna danost predstavlja kao“prirodno dana”, samo po sebi razumljiva pa inepromjenljiva.

Postoje dramatični načini obra-zlaganja prirode a i oni posve trezveni, poput

rečenice iz Berger/Luckmannove Socijalne kon-strukcije zbilje: “Čovjek je biologijski predodređenza to da konstruira i nastanjuje svijet s drugima.Taj svijet postaje za njega prevladavajuća i ko-načna zbilja. Granice toga svijeta određuje pri-roda no kada je jednom sazdan, sa svoje stranedjeluje na prirodu...”2 Vjerojatno bismo moglinazvati dramatičnima posljedice poznatog mje-sta iz Derridaove Gramatologije, gotovo odmahnakon kanonskog mjesta “nema ničega izvanteksta”: “...jer u tekstu imamo to da nam onoapsolutno prisutno, Priroda, ono što imenujuriječi poput ‘prava majka’, uvijek izmiče, da ni-je nikada ni postojalo; ono što otvara značenje ijezik je pisanje kao nestajanje prirodne prisut-nosti... Što Rousseau govori a da ne kaže, vidine vidjeći? Da je supstitucija uvijek već započe-la; da je oponašanje, princip umjetnosti, odu-vijek već prekidalo prirodno obilje; da je mora-jući postati diskursom uvijek već premošćivaloprisutnost u razlici; da je u Prirodi uvijek onošto dopunjava prirodni nedostatak, glas kojipreuzimlje glas Prirode.”3

Na širokom području prirodnih ihumanističkih znanosti sada se događa nešto štobismo mogli nazvati kulturaliziranjem prirode.Radi se na povijesti percepcije, na pitanjima so-cijalne determiniranosti dodira, mirisa, osje-ćaja za prostor te se, naravno, nastoji proučiti imijenjanje tijela. Sve do krajnje točke. U bilje-šci iz L’echange symbolique et la mort 4 Jean Baudril-lard nam nalaže da smrt nikada ne shvatimo kaozbiljski događaj za neki subjekt ili tijelo već kaoformu, formu društvenog odnosa, takvu u kojoj

125

Časopis za književnost i kulturu, i društvena pitanja

2 Peter Berger/Thomas Luckmann, The Social Construction of Reality, New York 1966, p. 67.3 Jacques Derrida, De la Grammatologie, Paris 1967, p. 227, 228.4 Jean Baudrillard, L’echange symbolique et la mort, Paris, 1976, p. 12.

je izgubljeno određenje subjekta i vrijednosti.Proučavanje tijela u tom smislu možda pokazu-je granice semiotičkog imperijalizma, podsjećana ireduktibilni ostatak (i njegovu smrtnost).

Naravno, u svakom shvaćanju vla-stitog i tuđeg identiteta polazimo od toga da ni-smo svoje mrtvo tijelo, da u lešu osobe nema.Da i u suočavanju sa smrtnošću ne iskačemo izsimbolne određenosti pritom ništa ne mijenja.Svoj ćemo identitet uvijek nastojati sagledatikao individualan, to jest nedjeljiv.

I u ovom tekstu i u većini nedavnihistraživanja uglavnom je riječ o socijalnoj kon-strukciji tijela, očitovanju povijesnosti, pro-mjena. No to je naravno i posve osobno pitanje,pitanje identiteta. Nazovimo to usklađivanjemfizičkih i mentalnih sposobnosti. Nazovimo toraskorakom između tijela osobnih doživljaja itijela društvenih uloga.5 Da li nijekanjem odvo-jenosti tijela i svijesti povećavamo rascijep međunjima? Što nam ostaje kao tangibilno, opipljivoi neosporno? Bismo li već želju za tako nečimtrebali smatrati učinkom prividno konačnihopisa svijeta čija je redeskripcija stalno u tijeku?Knjiga poput Sources of the Self Charlesa Taylora6

pokazuje, pored ostaloga, postupnu i polaganuevoluciju poštovanja običnog, svakodnevnog ži-vota. Postupno odvijanje jedinstvenog, jedno-kratnog, autoreferentnog života nerazdvojno je

od njegove utjelovljenosti. Kršćansko shvaćanjeduše koje daje dignitet svakom čovjeku ugrađe-no je na proturječan ali presudan način u utjelo-vljenje pojedinca kao subjekta svoje sudbine.

U naše je vrijeme teško odreditidisciplinarne granice. Prevladavaju izmiješanioblici, “blurred genres”.7 Filozofi nipošto nisusvi zaokupljeni epistemologijom, kod nekih po-put Richarda Rortya to je odbijanje dio progra-matskog anti-fundamentalizma, ironijske po-zicije. Za one za koje je znanost još uvijek naj-bolji saveznik protiv fundamentalizma poja-vljuje se “cognitive science”. Prisutnost tijela utim je radovima ipak najčešće svedena na pri-sutnost mozga. Na veoma zanimljiv način, ne-ma više pojednostavljenih očekivanja od pri-mjene umjetne inteligencije: izbrisane disci-plinarne granice između biologije, filozofije,fizike, psihologije stvaraju napeto štivo, pone-kad i bestsellerski popularno poput knjiga Oli-vera Sacksa.8 Za promišljanje tijela još su uvijeknajbolji nešto stariji tekstovi.

Već su radovi Marcela Maussa iztridesetih godina našeg stoljeća “o tjelesnimtehnikama”9 uvjerljivo dokazivali da tako nečegkao što je “prirodno” ponašanje naprosto ne-ma. Mauss je smatrao da je uvodeći riječ tehni-ka i za postupke u kojima se ne koristi oruđe,dobio mogućnost klasifikacije područja koje je

126

Reč no. 61/7, mart 2001.

5 O tijelu u tom rječniku usp. Erving Goffman, The Presentation of Self in Everyday Life, London,1990; Jonathan Glover, I:the Philosophy and Psychology of Personal Identity, London, 1991.

6 Charles Taylor, Sources of the Self, Cambridge, 1989.7 Usp.Clifford Geertz, Blurred Genres: The Refiguration of Social Thought, u Local Knowledge, London,

1993.8 Preporučujemo najbolje nove objave s toga područja: John R. Searle, The Mystery of Consciou-

sness, New York 1997; Steven Pinker, How the Mind Works, London, 1997.9 Marcel Mauss, Les techniques du corps, 1934, u: Sociologie et anthropologie, Paris, 1950.

bilo marginalizirano, takoreći svrstano pod ra-zno. Podjela tih tehnika po spolu, starosti itd.omogućuje pregled iz kojeg onda sagledavamoučinak i vezu sa svjesnim, netjelesnim, “višim”.

Mary Douglas10 nastojala je uvestiodređenu modifikaciju: tijelo je sredstvo izra-žavanja, kontrola tijela društvena je kontrola,odustajanje kontrole u ritualima isto je takodruštveno. Odmiče se i od Freuda, ne zanima jeistraživanja somatskih posljedica obiteljske, i. e.društvene konstelacije, fizioloških promjena zbognefizioloških uzroka. Tijelo je polazište, kaoshema izmještanja i organizacije. I ona želi ti-pologiju koja ukazuje koliko i kada je tjelesnoodređeno u danoj kulturi.

Već prije potankih analiza neka supitanja očita. U kojoj je mjeri civiliziranje ne-prijatelj užitka? Kada (točnije: za koga) se radio odgodi užitka (s odgovarajućim jačanjem) ilirafiniranju ili naprosto o nejednakoj distribu-ciji: potlačivanju, izrabljivanju itd.

Što je “mekuštvo” – “neprirodna”istančanost: koja je ipak osjetilna? Puteno očitonije nužno u paru s prirodnim. Ima li razlikeizmeđu konstrukcije socijalnog, drugog tijelakao proizvoda “kulture” i kao proizvoda “civili-zacije”?

Što su stanja prožetosti, stanja op-sjednutosti?

Polazište Mary Douglas, visoki stu-panj usklađenosti između simboličkog i socijal-nog iskustva, smisleno je uvijek samo u kontek-stu određene društvene okoline. Za nas je ovdjebitna hipoteza da je vrijednost što se pripisujesimbolima tjelesne kontrole toliko veća što se

veća vrijednost pripisuje društvenim prinuda-ma.

Douglasova razlikuje različite si-steme prirodnih simbola i odgovarajućih dru-štvenih poredaka u kojima se slika ljudskoga ti-jela koristi na različiti način za artikuliranje ireflektiranje društvenog iskustva:

1. tijelo kao sustav komuniciranja: težište je naispravnom, centralno kontroliranom funkcio-niranju, po paradigmama kolanje tjelesnih so-kova, transformacije hrane itd.;2. u paradigmatičnosti tijela naglašava se ranji-vost, stoga je riječ o kontroli ulaza i izlaza, ostrahu pred otrovom, o potrebi čišćenja;3. izlučivanje nikog ne uzrujava, sve se možetrezveno inkorporirati, razlika između života utijelu i tijela nije zanimljiva, odnos duha i ma-terije nije predmet kontroverzi.

Već kratak pregled aktualnog po-litičkog diskursa pokazuje prisutnost ovih she-ma. Složenost simbolizma tijela, prirodnog sim-bolizma jamačno se povećava u složenim dru-štvima s istovremenom prisutnošću simboličkihslojeva iz ranijih društvenih konstelacija. Ne-prijatelji i dalje “truju”. Upečatljiva je i veza iz-među miljenarizma i askeze, načina kako su ne-ka utopijska očekivanja vezana za nijekanje fi-zičkih, tjelesnih danosti da bi konstruirali onosasvim drugo, carstvo potpunog ozbiljenja. Ek-statička stanja također su mjesto uvježbavanjaalternative.

Ne treba posebno podsjećati nato kako je danas prevladavajuća zaokupljenost

127

Časopis za književnost i kulturu, i društvena pitanja

10 Mary Douglas, Natural Symbols, London, 1973 (2. izd.).

tijelom popraćena bujanjem pokreta i sektikoji obećavaju bilo ponovni pristup tjelesno-duhovnom jedinstvu bilo mogućnost nadila-ženja tijela. Integracija, iscjeljenja itd. po-pularni su ciljevi, popularniji od teorija kojenaporno rekonstruiraju način kako se uspo-stavlja sustav kontrole, demarkacija, ulogu ob-itelji u discipliniranju tijela, povijest zazorno-ga, stida...

Što se tiče ovog potonjeg, Proces ci-vilizacije Norberta Eliasa već je više od pola sto-ljeća nenadmašen uvod u civiliziranje tijela.11

Sada raspolažemo prijevodom na hrvatski je-zik, što je urednički čin Alberta Goldsteina,egzemplifikacija njegove izdavačke pozicije: te-meljna djela uz dodatak idiosinkrazijske ljuba-vi za marginalce. Kasni ili razmjerno kasni pri-jevodi imaju i neke prednosti. Ponovno može-mo čitati Eliasa u trenutku velikog širenja an-tropologije kao paradigme za društvene i hu-manističke znanosti. Bliže kući: u trenutku in-flacije riječi “civilizacijski” pa i “kulturološki”(ne u smislu pripadnosti nekoj znanosti o kul-turi nego valjda kao vrijednosna oznaka za “po-sjednike” kulture). Elias je i sam bio ne-suvre-men. Umro je 1990. u devedeset i trećoj godi-ni, pišući Teoriju simbola, i ne počinjući, dakako,nekim pregledom aktualnih rasprava već vla-stitim doprinosom. Eliasova knjiga zahtjevasloženu interpretaciju. Već uvodne stranice orazličitim tradicijama određivanja pojmovnogpara civilizacija/kultura i razlikama u nacio-

nalnim varijantama traži korekciju mnogihovdašnjih uvida. No ostanimo pri civiliziranjutijela. Eliasovo pažljivo dokumentirano istra-živanje pokazuje kako je nastanak tzv. higijen-skih navika nedvosmisleno vezan uz društvenikontekst, uz promjene onoga što je prihvatljivo ionoga što to više nije a ne za neko napredova-nje u racionalnim uvidima o štetnosti ili kori-sti. Buòuelova dosjetka iz Fantoma slobode kojomuzimanje hrane zahtijeva izoliranje a defekaci-ja se obavlja u društvu, sjajno podsjeća na na-čin kako se odgojem privikavamo na discipli-nu. Elias govori o prilagođavanju, svladavanju,mučnini.

Društveni i naročito obiteljskiaspekti pojave poput anoreksije senzibilirali suširoke slojeve u kojima je, uostalom, shvaćanjetzv. psihosomatskih veza uvijek bilo razmjernoprošireno. U tranzicijskim razdobljima poputnašega, s procesima de-tabuiziranja i uvođe-nja novih tabua, uz sveprisutnost ritualnihradnji ne možemo se oduprijeti nekim iskuše-njima.

Ponajprije idealiziranju građan-skih formi uljuđenosti. Možda postoji kritičkodjelovanje umijeća što ih novopridošli (zbognajnovijeg “pošumljavanja”) nisu mogli steći.Đilasova Anatomija jednog morala, priča o tomu ka-ko tzv. drugarice ne prihvaćaju mladu baleri-nu12 građanskog porijekla, suprugu partijskogfunkcionera, a istovremeno gotovo se dekreti-ma nameće (malo)građanski stil života, izazvala

128

Reč no. 61/7, mart 2001.

11 Norbert Elias, O procesu civilizacije, prijevod M. Bobinac i Silvija Bosner, Izdanja Antibarba-rus, Zagreb, 1996.

12 O tekstu pišem po sjećanju; balerina se nekako čini pravim pozivom, “utjelovljenjem” od-nosa prema tijelu koje ga pretvara u umjetničko djelo s time što obećanje sreće obuhvaća itjelesni užitak. No možda se radilo i o pjevačici ili glumici.

je burnu reakciju ali u kontekstu mnogo jedno-stavnijih ideologijskih konstrukcija. Danas jedozvoljeno i potisnuto mnogo složenije raspo-ređeno.

Tematika će tijela ipak ostati zbu-njujuća ma koliko uspješno dekonstruirali bi-narne opozicije kao osnove našeg snalaženja usvijetu. Tijela uvijek nadilaze diskurzivne prakse što ih na-stoje uokviriti: to je polazni stav niza novih teksto-va, antologija, zbornika. Možemo naučiti mno-go o onome što se od prvih dana našeg rođenjadoslovno upisuje u naše tijelo i onome što onogovori, sa odjećom i bez nje.

U našem slučaju, naravno, govo-rimo odjećom. Od nepreglednog mnoštva sjaj-nih istraživanja toga područja pogledajmo pričuknjige Sex and Suits Anne Hollander.13 Riječ je opovijesti odjela, dvodjelnog krojačkog uratkakoji se prilagođava udovima i njihovoj pokre-tljivosti ali ih ujedno oblikuje, “odjeva” u shemisposobnoj za niz transformacija i stalne pokuša-je transgresije: od krajnjeg oblika razlikovanjamuškog i ženskog odjevanja do prividno zajed-ničkog jezika. Odjelo kao “dobro integriranaapstraktna vizuelna shema” pokazuje složenostkonstrukcija izražavanja spolnih razlika, da osloženosti rodnih razlika i ne govorimo. “Zarazliku od svega ostaloga u materijalnom svije-tu, odjeća ima posla s tijelom pojedinačne oso-be... moda ide dalje od odjeće, suočava se s ide-jom o individualnom tijelu s individualnom psi-hom i posebnom seksualnošću, jedinstvenommladošću i zrelošću, jedinstveni sklop osobnih

iskustava i mašte... naglašavajući ideju indivi-dualnoga tijela, moda tako ilustrira ideju daseksualnost, oslanjajući se na individualnu ma-štu i sjećanje, vlada životom svake osobe. Modaje ilustracija kolektivnoga života kao da se radi oosobnoj pripovijesti, linearnom, subjektivnomkretanju kroz povijest.”14

Tijelo, tjelesno, pred-simbolno ne-zaobilazne su teme feminizma. Ne samo esenci-jalističko-separatističkih struja koje se pozivajuna izvjesnost, ireduktibilnost razlika među spo-lovima. Kako promišljati razlike? Neopragma-tički, imajući u vidu ispravljanje nepovoljnogpoložaja, neravnopravnosti, pretvaranja žena u“objekt”: svođenje na tijelo? Ili dekonstrukci-jom koja program zasnovan na kolektivnomidentitetu “žene” unaprijed čini nemogućim?

Spoznaja o tomu da su naša tijelaproizvod kulture onemogućuje prizivanje pri-rodnoga kao spasonosne alternative, ne samo ufeminističkom aktivizmu. No ostaje iskustvo po-dvojenosti. Kultura je neizbježna no nije na-sljedna. Upisuje se u tijelo kojim pišemo. Ne inasljedno: Lamarck je i dalje u krivu. Osobinezadobijene iz okruženja nećemo namrijeti po-tomcima. Uvidi iz Darwinove teorije iskrivlja-vaju se teleologijski (u smislu: žirafa ima dugivrat da bi mogla...) umjesto da njima rješavamonedoumice,15 a posvuda robujemo shemi subli-miranja, pretpostavci da za neka “dostignuća”moramo “nadići” tjelesne okove.

No stvari se ipak mijenjaju. Kažuda je moda konačno izašla, “come out”, kao u

129

Časopis za književnost i kulturu, i društvena pitanja

13 A. Hollander, Sex and Suits, New York, 1994.14 Ibid. p. 36.15 Onako kao što to primjerice radi Stephen Jay Gould u sjajnom eseju o Adomovim prsnim bra-

davicama u slučaju klitorisa kao sjedišta ženskog orgazma.

slučaju dugo skrivanih, dugo društveno neprihvaćanih seksualnih preferencija. Prihvatimo li ko-načno značenje “pukog” izgleda, ni tijelo što ga odjeća artikulira neće ostati nemušto. Tek smo napočetku traženja novih znanja, primjerice “antropologije potrošnje”.16 Takozvano materijalistič-ko tumačenje potrošnje, i onda kada materijalizam osuđuje kao i onda kada ga smatra neizbje-žnim, ne objašnjava što se sve događa s nama. Možda je “kvaliteta života” danas najrevolucionar-niji zahtjev.

130

Reč no. 61/7, mart 2001.

16 M. Douglas/B. Isherwood, The World of Goods (Towards an anthropology of consumption), London,1996.