DOBA FAKULTETA ZA UPORABNE POSLOVNE IN DRUŽBENE ŠTUDIJE

MARIBOR

MAGISTRSKA NALOGA

Ignac Navernik

Maribor, 2014

DOBA FAKULTETA ZA UPORABNE POSLOVNE IN DRUŽBENE ŠTUDIJE

MARIBOR

DUHOVNOST STAREJŠIH IN SKRB

ZANJO V SLOVENSKIH DOMOVIH

STAREJŠIH

(magistrsko delo)

Program Organiziranje in menedžment socialnih dejavnosti

Ignac Navernik

Maribor, 2014

Mentor: prof. dr. Vinko Potočnik

Lektorica: dr. Marjeta Humar

Lektor prevoda v tuji jezik: Robert Filipič

IZJAVA O AVTORSTVU

Spodaj podpisani izjavljam, da sem avtor magistrske naloge z naslovom Duhovnost starejših

in skrb zanjo v slovenskih domovih starejših in da sem za potrebe arhiviranja oddal

elektronsko verzijo zaključnega dela v knjižnico DOBA fakultete. Magistrsko nalogo sem

izdelal sam ob pomoči mentorja.

V skladu s 1. odstavkom 21. člena Zakona o avtorski in sorodnih pravicah (Ur. l. RS, št.

16/2007) dovoljujem, da je zgoraj navedeno zaključno delo javno dostopno.

Podpisani izjavljam, da dovoljujem objavo osebnih podatkov vezanih na zaključek študija

(ime, priimek, leto in kraj rojstva, datum diplomiranja, naslov magistrske naloge) na spletnih

straneh in v publikacijah DOBA fakultete.

Ptuj, 30. avgusta 2014.

Stricu Branku in teti Bernardi,

ki sta zgodaj dozorela za večnost

Zahvala

Iskrena hvala vsem, ki sem jih smel v življenju srečati in piti pri vrelcu njihovih življenjskih

modrosti. Hvala profesorjem na DOBI, posebej še mojemu mentorju prof. dr. Vinku

Potočniku, za trud in potrpežljivost. Hvala lektorici dr. Marjeti Humar z Inštituta za slovenski

jezik Frana Ramovša ZRC SAZU, gospodu Robertu Filipiču in vsem domačim, ki so me pri

študiju spodbujali in podpirali.

POVZETEK

Naloga predstavlja nekatere elemente duhovnosti v življenju starejših. Antropološko

izhodišče raziskave je človekova večdimenzionalnost, ki vključuje tudi njegovo duhovno

razsežnost. Ta se lahko odraža na področju odnosa do samega sebe, drugih ljudi, zelo pogosto

pa tudi na področju odnosa s presežnim. Duhovnost zajema široko področje človekovega

bivanja in jo zato lahko živi skozi različna področja in dejavnosti: religijo, umetnost, skrb za

naravo in okolje ali skozi zavzemanje za dobrobit soljudi. Med bistvene elemente duhovnosti

lahko med drugim prištevamo iskanje smisla, upanje, mir, … Skozi življenje se duhovnost

spreminja, osrednja gonilna sila njenega razvoja pa je življenjska kriza. V starosti ima človek

obilico življenjskih izkušenj, obenem pa je navadno soočen z raznovrstnimi krizami in

izgubami, kot so pešanje telesnih moči, bolezen, smrt svojcev, ... Preko duhovnosti lahko

izgube preseže in poveže z izkušnjami v smiselno celoto svojega življenja. Domovi starejših

so poskus družbe, da starostniku omogoči čim več elementov domačega okolja, ki se ga je,

zaradi okoliščin starosti, odločil zapustiti. Menedžerji domov so odgovorni za celostno in

posamezniku prilagojeno oskrbo. Raziskava, ki je predstavljena v drugem delu naloge,

pokaže, da se slovenski menedžerji domov starejših sicer zavedajo pomena duhovnosti, so pa

manj učinkoviti na področju konkretne skrbi zanjo. Razlogi za tako stanje so tudi v

pomanjkanju izobraževanja za duhovno področje.

Ključne besede: duhovnost, starejši, domovi starejših, menedžer, celostna oskrba

SUMMARY

The thesis presents some elements of spirituality in the lives of the elderly. A human

multidimensionality which also includes the spiritual dimension is the anthropological base of

the research. Spirituality can be reflected in the attitude towards oneself, other people and

very often also in relationship with transcendence. Because spirituality covers a broad range

of human existence it can therefore be articulated through different areas and activities, such

as religion, art, concern for nature and environment or through a commitment to the welfare

of fellow human beings. One can consider the search for meaning, hope, peace …, as being

essential elements of spirituality. Throughout a life span spirituality has developed; and life

crisis being the main driving force behind that process. Older people have a wealth of life

experience while they are usually confronted with various crises and losses, such as the

decrease in physical strength, illness, death of relatives ... Spirituality can help them to cope

with those losses and transform them into one’s meaning as the losses are linked with

individual life experiences. Care homes for elderly are society’s attempt to help elderly

maintain as high a level of home environment as possible. Managers in those facilities are

responsible for comprehensive and personalized care. The study which is presented in the

second part of the thesis shows that Slovenian managers in nursing homes for elderly are

aware of the importance of spirituality, but are less effective in the field of implementing it in

a concrete care. A reason for this situation lies also in the lack of education for the spiritual

area.

Keywords: spirituality, the elderly, retirement homes, manager, integrated care

KAZALO VSEBINE

POVZETEK .............................................................................................................................. 5

SUMMARY ............................................................................................................................... 5

KAZALO VSEBINE ................................................................................................................ 6

KAZALO SLIK ........................................................................................................................ 9

KAZALO TABEL .................................................................................................................... 9

KAZALO GRAFOV ................................................................................................................ 9

KRATICE IN OKRAJŠAVE ................................................................................................ 10

1. UVOD .................................................................................................................................. 11

2. DUHOVNOST V ŽIVLJENJU ČLOVEKA .................................................................... 13

2.1 Antropološka izhodišča .................................................................................................... 13 2.1.1 Starogrški pogled na človeka ...................................................................................... 14

2.1.2 Biblični in krščanski pogled na človeka ...................................................................... 14

2.1.3 Krščanska sinteza grške filozofije in biblične tradicije ............................................... 16

2.1.4 Ramovševa integralna antropologija ........................................................................... 16

2.1.5 Temeljna enost človeka ............................................................................................... 17

2.2 Opredelitve duhovnosti .................................................................................................... 18 2.2.1 Definicije, izpeljane iz dualne podobe človeka ........................................................... 18

2.2.2 Religijsko pogojena opredelitev duhovnosti ............................................................... 19

2.2.3 Splošnejše (humanistične) definicije duhovnosti ........................................................ 21

2.2.4 Poskus definicije duhovnosti ....................................................................................... 23

2.3 Izrazne oblike duhovnosti ................................................................................................ 24 2.3.1 Odnos med religijo in duhovnostjo ............................................................................. 24

2.3.2 Duhovnost in umetnost................................................................................................ 27

2.3.3 Duhovnost in družbeno angažiranje ter odnos do okolja ............................................ 29

2.4 Duhovne potrebe človeka ................................................................................................. 31 2.4.1 Potreba po prejemanju in dajanju ljubezni .................................................................. 32

2.4.2 Potreba po ohranitvi upanja ......................................................................................... 32

2.4.3 Potreba po lastni veri oziroma osebnem nazoru .......................................................... 33

2.4.4 Potreba po ustvarjalnosti ............................................................................................. 33

2.4.5 Potreba po miru ........................................................................................................... 34

2.5 Zloraba duhovnosti .......................................................................................................... 34

3. DUHOVNOST STAREJŠIH ............................................................................................. 36

3.1 Duhovnost v različnih obdobjih človekovega razvoja .................................................. 37 3.1.1 Eriksonovi stadiji psihosocialnega razvoja ................................................................. 37

3.1.2 Premislek ob Eriksonovem življenjskem ciklu ........................................................... 41

3.1.3 Mladostništvo in pozna starost – čas za pot v lastne globine ...................................... 42

3.1.4 Stopnje razvoja duhovnosti ......................................................................................... 44

3.1.4.1 Fowlerjev model razvoja vere .............................................................................. 45

3.1.4.2 Terezija Avilska: sedem soban notranjega gradu ................................................. 48

3.2 Specifike duhovnosti pri starejših ljudeh ....................................................................... 48 3.2.1 Duhovne potrebe starejšega človeka ........................................................................... 49

3.2.2 Interaktivni model poduhovljenega staranja (Elizabeth MacKinlay) ......................... 49

3.2.2.1 Poslednji smisel življenja ..................................................................................... 50

3.2.2.2 Odziv na poslednji smisel življenja ...................................................................... 51

3.2.2.3 Preseganje ovir in izgub ....................................................................................... 51

3.2.2.4 Najti končne pomene življenja ............................................................................. 51

3.2.2.5 Najti upanje .......................................................................................................... 52

3.2.2.6 Najti bližino z drugimi in/ali Bogom ................................................................... 52

3.3 Duhovnost v krhkostih starejšega človeka ..................................................................... 52 3.3.1 Osamljenost ................................................................................................................. 53

3.3.2 Nekoristnost ................................................................................................................ 54

3.3.3 Trpljenje ...................................................................................................................... 54

3.3.4 Slovo od utvar ............................................................................................................. 55

3.3.5 Bolezen ........................................................................................................................ 55

3.3.6 Smrt ............................................................................................................................. 56

3.4 Duhovnost in medgeneracijsko sožitje ........................................................................... 56

4. DUHOVNOST V DOMOVIH STAREJŠIH LJUDI....................................................... 58

4.1 Institucionalno varstvo starejših – zakonodajni okviri ................................................ 58 4.1.1 Zakon o socialnem varstvu .......................................................................................... 58

4.1.2 Zakon o verski svobodi ............................................................................................... 59

4.1.3 Pravilnik o spremembah in dopolnitvah Pravilnika o standardih in normativih

socialnovarstvenih storitev ................................................................................................... 59

4.1.4 Pravilnik o minimalnih tehničnih zahtevah za izvajalce socialnovarstvenih storitev . 60

4.1.5 Kodeks etičnih načel v socialnem varstvu .................................................................. 60

4.1.6 Zakonodaja v pripravi ................................................................................................. 61

4.2 Poskus celostnega pogleda na duhovno podobo oskrbovancev, kakor jo zarisujejo

hišni redi izbranih domov za starejše ................................................................................... 61

4.3 Pomen duhovnosti zaposlenih v domovih za starejše ljudi .......................................... 64 4.3.1 Zaposleni kot pomembni »drugi« ............................................................................... 65

4.3.1.1 Poslušanje – pot do notranjosti človeka ............................................................... 65

4.3.1.2 Ranjeni zdravilec .................................................................................................. 66

4.3.1.3 Duhovna oskrba .................................................................................................... 66

4.3.1.4 Pomoč pri molitvi ................................................................................................. 67

4.3.2 Ovire pri implementaciji duhovne oskrbe starejših ..................................................... 67

4.3.3 Izbira kadrov za delo v domovih z vidika duhovnosti ................................................ 68

4.3.4 Vloga menedžerja pri zagotavljanju duhovnih potreb ................................................ 68

4.4 Prispevek duhovnosti k ustvarjanju »domačnosti« v domovih za starejše................. 69

4.4.1 Praznovanje ................................................................................................................. 69

4.4.2 Predlogi za krepitev domačnosti ................................................................................. 71

5. PREDSTAVITEV IZSLEDKOV RAZISKAVE ............................................................. 73

5.1 Metodološka izhodišča ..................................................................................................... 73

5.2 Izvedba raziskave ............................................................................................................. 74

5.3 Predstavitev rezultatov raziskave in njihovo ovrednotenje ......................................... 74 5.3.1 Splošni podatki o anketirancih in njihovih ustanovah ................................................ 74

5.3.2 Osebna deklarativna raven .......................................................................................... 76

5.3.3 Politika ustanove: načelna stališča .............................................................................. 78

5.3.4 Politika ustanove: praktična izvedba ........................................................................... 81

5.3.5 Možnosti stanovalcev in njihovo zadovoljstvo ........................................................... 85

5.4 Splošne ugotovitve ob raziskavi ...................................................................................... 90

6. SKLEP ................................................................................................................................. 93

6.1 Preverjanje hipotez .......................................................................................................... 94 6.1.1 Hipoteza 1: Brez duhovnosti je kvaliteta življenja starejših okrnjena. ....................... 94

6.1.2 Hipoteza 2: Vodstva slovenskih domov za starejše ljudi načelno priznavajo pozitiven

pomen duhovnosti, njena integracija v celoto domskega življenja pa je po domovih

različna. ................................................................................................................................ 94

6.2 Usmeritve in predlogi izboljšav ....................................................................................... 95

6.3 Uporabnost naloge............................................................................................................ 96

7. LITERATURA IN VIRI .................................................................................................... 97

8. PRILOGA ......................................................................................................................... 104

KAZALO SLIK

Slika 1: Petdimenzionalna razsežnost človeka po Lloydu ....................................................... 18

Slika 2: Izrazni načini duhovnosti po Elizabethi MacKinlay ................................................... 24 Slika 3: Duhovne naloge v kasnejšem življenju: trajajoči proces ............................................ 49

KAZALO TABEL

Tabela 1: Eriksonov sistem razvoja človeka ............................................................................ 38 Tabela 2: Model ocene menedžerjevega odnosa do duhovnosti .............................................. 73

Tabela 3: Anketiranci glede na starostno skupino ................................................................... 74 Tabela 4: Nastanitvene kapacitete ustanov .............................................................................. 76 Tabela 5: Opredelitev do pojma duhovnost ............................................................................. 76 Tabela 6: Povezava med opredelitvijo duhovnosti in ustanoviteljem doma ............................ 76

Tabela 7: Primerjava med opredelitvijo duhovnosti in odnosu do razmerja duhovnost –

religija ....................................................................................................................................... 77 Tabela 8: Odziv ustanov na duhovne in religijske potrebe stanovalcev .................................. 78

Tabela 9: Udeležba zaposlenih pri religijskem obredu med delovnim časom ......................... 80 Tabela 10: Udeležba uslužbencev pri verskem obredu glede na ustanovitelja ........................ 80 Tabela 11: Priprava hrane glede na ustanovitelja ..................................................................... 83 Tabela 12: Praznovanje rojstnih dni v povezavi z ustanovitelji domov ................................... 83

Tabela 13: Skrb za balkonsko cvetje glede na ustanovitelja .................................................... 85 Tabela 14: Skrb za okolico doma glede na ustanovitelja ......................................................... 86

Tabela 15: Prisotnost živali po domovih starejših ................................................................... 86 Tabela 16: Oblike druženja v domovih starejših ...................................................................... 87 Tabela 17: Prostor za meditacijo v okviru ustanove glede na ustanovitelja ............................ 88

Tabela 18: Prostor za meditacijo v povezavi s številom stanovalcev ...................................... 88

Tabela 19: Število pritožb glede na ustanovitelja doma .......................................................... 89

KAZALO GRAFOV

Graf 1: Anketiranci glede na ustanovitelja organizacije .......................................................... 75 Graf 2: Velikost ustanov glede na število zaposlenih .............................................................. 75 Graf 3: Razmerje med konceptoma duhovnosti in religije ...................................................... 77

Graf 4: Odziv na prošnjo stanovalca po pomoči pri meditaciji ali molitvi .............................. 79 Graf 5: Vprašanja o duhovnosti in religiozni pripadnosti ob sprejemu ................................... 81

Graf 6: Raznovrstna ponudba hrane glede na religijska načela ............................................... 82 Graf 7: Ali pripravite spominske žalne slovesnosti za umrlim stanovalcem? ......................... 84

KRATICE IN OKRAJŠAVE

1 Jn – Prvo Janezovo pismo (Biblija)

1 Kor – Prvo pismo Korintčanom (Biblija)

1 Mz – Prva Mojzesova knjiga (Biblija)

1 Sam – Prva Samuelova knjiga (Biblija)

1 Tes – Prvo pismo Tesaloničanom (Biblija)

AGE – AGE Platform Europe

db. – dobesedno

EU – Evropska unija

itd. – in tako dalje

npr. – na primer

oz. – oziroma

RS – Republika Slovenija

SSKJ – Slovar slovenskega knjižnega jezika

str. – stran

t. i. – tako imenovano

WHO – World Health Organization

11

1. UVOD

Duhovnost in starejši sta dve temi, ki sta prišli v področje zanimanja zahodne družbe skoraj

hkrati na pragu tretjega tisočletja (Bloemhard, 2006, str. 19). Ramovš in Ramovš (2013, str.

463) ocenjujeta, da je misel o duhovnosti vstopila v vprašanja o staranju pred četrt stoletja, in

sicer tako v svetovnem merilu kot tudi v slovenskem prostoru skoraj sočasno. Čeprav naj bi

po eni strani evropska družba duhovnost razumela bolj kot hobi (ibidem, str. 454), morda

ravno zaradi tega po drugi strani ostaja duhovnost slabo izkoriščena možnost za izboljšanje

kakovosti življenja v starosti in za sožitje med generacijami (ibidem, str. 463). Duhovnost je v

sodobni družbi tako pogosto uporabljena beseda, da se zdi, kot da lahko pokriva skoraj vsa

področja.

Kaj je duhovnost, kako se kaže, kakšen je njen razvoj, če se sploh razvija? Je v starosti njena

vloga povečana in, če vpliva pozitivno na kvaliteto življenja, kako jo lahko »uporabijo« tisti

starejši, ki so zaradi raznih okoliščin zapustili svoje domače okolje in se preselili v domove

starejših? Na ta in podobna vprašanja skuša podati odgovor prvi del te naloge. V drugem

poglavju je predstavljen pojem duhovnost skozi opredelitve (definicije) in različne izrazne

možnosti. Tretje poglavje prinaša osredotočenje na duhovnost starejših. Podan je poskus orisa

duhovnosti v razvojnem procesu človeka in njena vloga v nekaterih krhkostih, ki jih doživlja

starejši človek. Četrto poglavje je posvečeno predstavitvi duhovnosti v domovih starejših.

Zakonodajni okvir in primerjava med hišnimi redi izbranih domov sta nadgrajena z vlogo

duhovnosti zaposlenih v domovih, zlasti negovalcev, ki so v najbolj pogostem stiku s

stanovalci, ter vlogo menedžerjev pri integraciji duhovne skrbi v celostno oskrbo stanovalcev.

V drugem, praktičnem delu naloge so predstavljeni rezultati raziskave, opravljene med

slovenskimi menedžerji v domovih starejših, o pomenu duhovnosti skozi njeno integracijo v

domsko življenje.

Področje staranja je v literaturi zelo obširno komentirano in raziskovano, prav tako se zlasti v

tujini raziskovanje duhovnosti in njenega pomena za kvaliteto življenja v starosti vse

pogosteje proučuje. V Sloveniji doslej še ni bilo opravljene raziskave s področja duhovnosti

starejših med menedžerji domov za starejše, čeprav imajo ti pomembno vlogo pri

implementaciji skrbi za starejše v domovih starejših, organizacije delovnega procesa in

izobraževanja zaposlenih. Področje duhovnosti je v domači literaturi pretežno predstavljeno s

stališča religioznih in drugih svetovnonazorskih skupin. Zato med cilje te naloge spadajo oris

osnovne notranje dinamike področja duhovnosti v človeku, prepoznavanje njenega pomena v

življenju starejših in opredelitev potencialnih vplivov duhovnosti na nekatera najpogostejša

stanja starejšega človeka, kot so osamljenost, bolezen, sprejemanje smrti, … Cilj praktičnega

dela je pridobiti podatke o zavedanju pomena duhovnosti med menedžerji domov za starejše

in pridobiti podatke o praktičnih korakih, ki so jih ti naredili v smeri integracije duhovnosti v

področje skrbi za izboljšanje kakovosti življenja stanovalcev.

Naloga je narejena v okviru evropskega kulturnega in duhovnega prostora. Ta značilno

korenini v grški filozofiji, rimski organizaciji in judovsko-krščanski etiki. Vsakokratna sinteza

teh treh elementov je temeljno prisotna skozi ves razvoj evropske misli in kulture, do

sodobnosti. Za območje RS je pomemben podatek, da se več kot dve tretjini prebivalstva

opredeljuje za pripadnike ene od krščanskih skupnosti, v raziskavi Inštituta Antona

Trstenjaka, opravljeni med starejšimi, pa je ta delež še večji (Potočnik, 2013, str. 424–425).

Svojevrsten kažipot pri izbiri ključnih avtorjev in osrednje literature, uporabljene v nalogi,

predstavlja revija Kakovostna starost, ki prinaša med drugim tudi obilo recenzij sodobne

svetovne literature s področja starosti in staranja. Avtor je pri pripravi naloge upošteval tudi

osebne, praktične in teoretične, izkušnje s področja duhovnosti, ki si jih je pridobil pri lastni

duhovni poti ali pri spremljanju drugih ljudi na poti njihove duhovnosti.

12

V nalogi bosta preverjeni dve hipotezi. Prvo, splošnejšo, bomo skušali razčleniti in nanjo najti

odgovor v teoretičnem delu. Druga hipoteza se konkretno nanaša na stanje v RS in jo bomo

preverili predvsem v empiričnem delu naloge. Hipotezi sta naslednji:

1. Brez duhovnosti je kvaliteta življenja starejših okrnjena.

2. Vodstva slovenskih domov za starejše ljudi načelno priznavajo pozitiven pomen

duhovnosti, njena integracija v celoto domskega življenja pa je po domovih različna.

Svojevrstno omejitev pri teoretičnem delu naloge predstavlja dostopnost literature v Sloveniji

in na spletu (upoštevaje finančni vidik). Praktični del naloge je omejen na področje RS in na

menedžerje ustanov za varstvo starejših, pri čemer niso upoštevane dislocirane enote teh

ustanov.

13

2. DUHOVNOST V ŽIVLJENJU ČLOVEKA

V slovenščini ima beseda duhovnost skupni koren z besedo duh. Iz istega korena so še

izpeljanke duhoven, duhovnik, duhovit, duhati, poduhati … Pojem duh izhaja iz

indoevropskega dh es, ki pomeni dihati. Sorodne besede v drugih jezikih imajo podobne

pomene: sapa, duševnost, zrak. Zanimiva sta še germanska izraza »deuza«, ki pomeni žival

oz. v prvotni varianti »tisti, ki ima dih«, ter iz tega izpeljana galoromanska beseda »dūsius« s

pomenom »zli duh« (Snoj, 2003, str. 128). Takšen pomen je zelo blizu bibličnim pojmom

nefeš, ruah, psyché in pneuma, o čemer več v nadaljevanju.

Splošni religijski leksikon prinaša osem načinov rabe oz. nians pomenov besede duh

(pomensko jo enači z grškima pojmoma pneuma in nous ter latinskima spiritus in mens), med

njimi so: duša preminule osebe, ki prebiva med mrtvimi predniki (senca, utvara),

nematerialno, netelesno bitje, nematerialna substanca (ustvarjena ali neustvarjena),

nematerialno počelo, nosilec racionalnega mišljenja in hotenja, v religijah vzhoda absolutno,

božansko prapočelo – brahman, ki je v povezavi s človeško dušo – atman (Rebić, 2007, str.

269–270). Slovenski pesnik in »eden največjih in najizvirnejših slovenskih teologov«

(Rupnik, 2004, str. 7) Vladimir Truhlar v svojem Leksikonu duhovnosti pojem duh opredeli

kot »zmožnost transcendiranja v absolutno«, »sklanjanja samega sebe nadse«, »samoposesti v

'biti-pri-sebi'«, »zmožnost svobode« (Truhlar, 1974, str. 151). Gre seveda za filozofske izraze,

s katerimi hoče izpostaviti, da je človek sposoben opazovati samega sebe v svojem bivanju, se

dojemati kot živečega, kot živo bitje (subjekt), obenem pa opazovati drugega kot nekaj

različnega od sebe (objekt). Človeški duh je po Truhlarjevo posrednik med subjektom in

objektom, kar pa se dogaja v okvirih človekovega telesa (časovno-prostorska razsežnost).

Različna (filozofska) izročila so izoblikovala razvejane poglede na človeka in s tem tudi na

mesto duhovnega znotraj teh sistemov. V nadaljevanju je najprej predstavljenih nekaj izsekov

iz bogate zgodovine in tradicij opredeljevanja do človekove večrazsežnosti, čemur sledi

opredelitev vsebine pojma duhovnost.

2.1 Antropološka izhodišča

Človek je več kot telo. O tem zavedanju oz. samozavedanju nam med drugim pričajo grobovi

od najstarejših časov. Ob truplu so »žalujoči« v grob polagali različne predmete, po navadi

tiste, ki so človeka za časa njegovega življenja najbolj zaznamovali (npr. njegov nakit, orožje,

posodo, …), kar kaže na prepričanje o neizčrpanosti človekovega življenja v telesu (posmrtno

življenje). Posebno spoštovanje in obredni odnos do človekovega mrtvega telesa sta obenem

pokazatelj stališča, da človek že za časa življenja presega zgolj okvire telesa. Mrtvo telo je

dokaz, da je nekaj iz človeka odšlo. To »nekaj« se je najprej opazilo kot prenehanje dihanja.

Iz človeka je odšlo dihanje, tisto, kar ga je napravljalo živega. Tako se uveljavi dualni pogled

na človeka kot enoto telesa in duha (ali duše), ki v veliko primerih prevladuje še danes. V

nekaterih okoliščinah preraste ta dualnost v dualizem (dve počeli, ki sta si nasprotni).

Juhant (2003, str. 235) poudarja, da je »vprašanje človeka tudi na razmerju telo – duša rešljivo

le filozofsko, ne pa na podlagi katerekoli znanosti«, kar zahteva postavitev izhodišča, ki je

lahko enostransko. Odgovor zahteva celostni pogled na človeka, kar predpostavlja

samorefleksijo, ki pa je mogoča samo na duhovnem temelju. Pojava človek torej ne moremo

opazovati iz neke nevtralne pozicije (od zunaj). Odgovor na vprašanje o podobi človeka (in s

tem tudi o njegovih razsežnostih) je torej stvar metafizike, filozofsko vprašanje (ibidem, str.

29–32) in je tako odvisno od nekega (predhodnega) nazora o človeku. Iz slednjega izhaja, da

je podoba o človeku stvar slehernikove svobodne odločitve, pri čemer je tudi neodločitev ena

14

izmed možnih izbir odločujočega se in torej odločitev (Ramovš, 1995, str. 42). Zgodovina

nam ponuja plejado različnih izhodiščnih pogledov, modelov, ki bi jih bilo za obseg naloge

nemogoče temeljiteje obdelati, zato sledi kratek oris samo nekaterih.

2.1.1 Starogrški pogled na človeka

Tema starogrškega pogleda na človeka je podobno razvejana in mnoštvena kakor tudi druga

področja, npr. krščanski ali budistični, srednjeveški, ... Zato je predstavljena le groba skica

dveh momentov v grški filozofiji, ki sta zaradi svojega vpliva na razvoj človeške misli

Zahoda izrednega pomena.

Polarna struktura naj bi bila po Philippsonovi (1944 v: Reale, 2002, str. 78) osnovna struktura

grškega načina mišljenja. Nasprotji nekega para sta med seboj temeljno povezani in sta

dejansko določeni s svojim nasprotjem. V tem smislu gre razumeti Platonove dvojice:

bivajoče – nebivajoče, eno – mnoštvo. Tudi človek je na podoben način dvorazsežen: razpet

med snovno in duhovno. Duša je ujetnica telesa, telo je njen »grob«, »zapor« (Reale, 2002,

str. 176–177, 274). Zato je potrebno z raznimi asketskimi vajami vzgajati telo in s tem dušo

osvobajati, da se lahko vrne v svoj svet, kjer bivajo tudi ideje. Telo je del vidno bivajočega,

duša pripada svetu nevidno bivajočega, a umljivega, zato ostane nespremenljiva, ko misli na

nespremenljive stvari (ibidem, str. 161), a so na njej lahko tudi sledi telesa, kolikor se je

prepuščala svetu čutnega. Zato bo po smrti sojena glede na pravičnost/nepravičnost,

zmernost/razbrzdanost ter vrline/pregrehe. Bolečina in trpljenje imata očiščevalno vlogo za

dušo po smrti (ibidem, str. 166–168). Takšen odmik v mitsko, religiozno razlago je pri

Sokratu in Platonu konstanten, pri drugih Grkih do tedaj namreč ni bilo nekega trdega

verovanja o življenju duše po smrti, saj so tudi na dušo gledali kot na nek materialni del, ki se

po smrti razgubi kot dih ali dim (Lorenz, 2009).

Aristotel je prepričan o večplastni sestavljenosti bivajočega, ki je v nasprotju z »enim« in

negibnim pri Platonu »mnoštvo«. V svojem prednostnem pomenu je bivajoče bitnost (kot

najvišja njegovih kategorij). Bitje pa pojmuje kot obliko, snov ali pa spoj (sýnolon) obojega.

Oblika je najbolj notranje bistvo stvari. Človekova oblika ali bistvo je duša, bistvo živali je

čutna, bistvo rastlin pa vegetativna duša (Reale, 2002, str. 316). A če oblika ne bi izoblikovala

telesa, stvari ne bi bilo, zato je tudi snov bitnost stvari, vendar na zelo šibak način. Nima

namreč vseh atributov bitnosti: ne obstaja sama zase, ampak le v navezavi na obliko, ni nekaj

določenega, ker ne obstaja brez oblike, ni notranje enotna, ker enotnost izhaja iz oblike, ni

udejanjena, ampak je samo možnost. Vsaka konkretna stvar je torej spoj oblike in snovi, zato

imata tudi oblika in spoj vse atribute bitnosti (Reale, 2002, str. 318–319). Zaradi te

medsebojne naravnanosti se zdi, da Aristotel zagovarja nesposobnost duše za življenje oz.

neko aktivnost, če je ločena od telesa (Lorenz, 2009). Obenem po Aristotelovo človek »po

naravi teži k skupnosti« in je zato zavezan etičnosti in skupnemu dobremu – družbena

razsežnost (Juhant, 2003, str. 89).

2.1.2 Biblični in krščanski pogled na človeka

Osnovno izhodišče versko-filozofskega sveta, oblikovanega okoli »izvoljenega ljudstva«, je

njegov pogled na človeka v odnosu z Bogom. Dejansko gre za vzajemni odnos človeka s

transcendentalnim, pri čemer je bistveni poudarek na Bogu kot začetku in cilju vsega, kar

obstaja. Bistvo biblične antropologije je gotovo dejstvo stvarjenja človeka po »Božji podobi«

(Juhant, 2003, str. 84). Bog je tisti, ki oblikuje in ustvarja zemljo in iz zemlje človeka

(adamah – db. »zemljak«) s svojo besedo – lahko bi rekli iz sebe, iz svojega srca (Rupnik,

2001, str. 62) – kakor je tudi Bog tisti, ki vdahne »oživljajočega duha«. Človek kot »z duhom

15

oživljeni zemljak« je kot takšen božja podoba in sličnost (1 Mz 2,4–251). Po bibličnem

prepričanju je telesnost bistvena komponenta človeka. Stara zaveza jo označuje s pojmom

basar, ki se nanaša na meso živali in ljudi v nasprotju s kostmi, lahko pa pomeni tudi celoto

človeka kot takega, vedno pa vključuje vidik slabotnosti, ranljivosti, pokvarjenosti. Vendar

»človek nima basar, marveč je basar« (Lah, 2008, str. 61; Lah, 2003, str. 248–249). Hkrati s

telesom, ki pomeni človeka v njegovi fizični, duševni ter duhovni celovitosti, pa je po

stvariteljski pripovedi človek obdarovan tudi z nefeš, ki pomeni življenje, življenjski dih,

»dušo dihanja«. Ta nefeš ni specifično človeški, pač pa ga imajo tudi živali (Lah, 2003, str.

249). Podobno kot pri pojmu basar človek nima nefeš, ampak je nefeš (Lah, 2008, str. 61–62).

Tako nefeš bolj pripada telesu kakor pa k ruah (db. duh), ki ga Stara zaveza uporablja

večinoma v navezavi na Boga. Prvotni pomen besede ruah »je življenjski prostor ali zrak, od

koder izvirajo starozavezni izrazi 'dih' ali 'veter'« (Lah, 2003, str. 250). Človeku podarjeni

ruah je bistvena sestavina živosti človeka. Izraz ruah »vsebuje skoraj vedno dinamičen odnos

med Bogom in človekom« (Lah, 2003, str. 250). Biblično besedilo hoče poudariti človekovo

usposobljenost za dialoški, partnerski odnos s stvarnikom. Bog je izvir in hkrati sam ruah,

medtem ko ga človek zgolj prejme za določen čas. Stara zaveza namreč v pretežnosti ne

pozna dejavnega odnosa med človekom in Bogom po človekovi smrti.

Človek torej je basar in nefeš, za določen čas pa mu je podarjen tudi ruah kot predpogoj

dialoškosti z Bogom. S smrtjo se ruah »odvzame«, zato tudi sence v podzemlju Boga ne

morejo hvaliti. S to ločitvijo pa razpade tudi povezava med basar in nefeš, ostanejo le

»sence«, ki imajo neko svojo dinamiko, odvisno od verske tradicije znotraj judovstva. Zdi se,

da ne izgubijo povsem stika z basar in nefeš (1 Sam 28,3–19). Najverjetneje pod helenskim

vplivom se iz tega razvije bolj dinamičen odnos, ki se oblikuje v razne oblike in stopnje

posmrtnega življenja in privede pri farizejih do vere v vstajenje mrtvih.

Bistvena novost Nove zaveze je oseba Jezusa Kristusa, božjega sina. Za kristjane je on

»model« stvarjenja in popolni človek (Lah, 2003, str. 259; Clément, 2001, str. 9, 11). Slednje

ima pred očmi misijonar Pavel. V sklepu pisma, ki ga piše mladi krščanski skupnosti v

Tesalonike, uporabi skupaj tri izraze: pneuma, psyché in soma (1 Tes 5,23). Soma (db. telo)

ima podoben pomen kot hebrejski basar, in »pomeni celotno človekovo bitje v vseh relacijah

znotraj družbe, kulture in v odnosu do transcendence vse do njegove eshatološke dimenzije«

(Lah, 2008, str. 61). Prav tako kot pri hebrejskem ekvivalentu velja tudi tukaj: človek je soma.

Pavel uporablja za telo še pojem sarx, ki izraža človekovo telesnost, lahko pa označuje tudi

celotnega človeka (ibidem). Na splošno pomeni sarx človeka, ki je podvržen moči greha, torej

ločen od Boga – od tod izraz »meseni človek« (Lah, 2003, str. 253). Psyché ustreza hebrejski

različici nefeš in ga prevajamo kot oseba, človekova notranjost, volja, lahko pa pomeni tudi

skoraj toliko kot življenje. Po drugi strani se lahko psyché približa tudi pojmu sarx, namreč v

izpeljanki »duševen« (ki je za Pavla nasprotno od »duhoven«) ter s tem označuje človeka,

kolikor je daleč od Boga. Ta slabšalni pomen v uporabi ne prevladuje (Lah, 2003, str. 253).

Pneuma predstavlja predvsem duha, božjo moč, Svetega Duha, ki je počelo vseh. Pojem je

lahko uporabljen tudi kot nasprotje od telesa in pomeni notranjega človeka v nasprotju z

zunanjim (padlim, grešnim). Pomeni tudi človeka, ki se preda Svetemu Duhu, pa tudi človeka,

popolnoma združenega s Kristusom. Lah (2003, str. 253) opozarja, da je v Pavlovih besedilih

zelo težko natančno ločevati med temi pomeni: ali gre zgolj za Svetega Duha, ali za človeka

pod njegovim vplivom, ali pa o povezavi obojega. »Novozavezna antropologija, še posebej pa

pavlinska, gleda človekovo bivanje vedno v božji luči. Torej se ne ukvarja s človekom 'samim

na sebi' iz preprostega razloga, ker tak človek sploh ne obstaja« (Lah, 2003, str. 253).

Podobno velja za celotno biblično tradicijo: človek obstaja, kolikor je v navezavi na

absolutno. Od Boga je ustvarjen kot nedeljiva enota in temeljno dober.

1 Vsi biblični navedki so vzeti iz: Biblija.net (2006).

16

2.1.3 Krščanska sinteza grške filozofije in biblične tradicije

V Svetem pismu najdemo še bistveno enakovrednost telesa in t. i. duše. Dejansko je poudarek

nekoliko na telesu, ker je to izvor človekove različnosti in specifičnosti (Lah, 2003, str. 258).

Pri teologu in filozofu Avguštinu iz Hipona je vpliv helenistične misli tolikšen, da se

poudarek s telesa preseli na dušo. Duša mora vladati telesu; kadar se telo upira duši, je le-to

vzrok za greh. Iz tega izvede tudi druge teološke zaključke, npr. da je stanje gledanja

zveličanih lastno duši. Vendar sta kljub temu duša in telo ustvarjena od Boga in tako v

temelju dobra (ibidem, str. 260).

Tomaž Akvinski napravi svojo sintezo na podlagi aristotelske filozofije in predstavi človeka

kot »utelešenega duha«. Človek sebe doživlja kot duhovno pa tudi kot telesno bitje, vendar v

temeljni enosti. Telo omogoča duši individualnost in izraznost, ona pa je živa podstat biti. Ta

dvojnost v enosti človeku hkrati omogoča, da je del tega sveta in ga hkrati presega. Telo in

duša nista dve medsebojno ločeni stvarnosti, pač pa nedeljiva enota. Po smrti duša preide v

nenaravno stanje, ker je brez telesa – kar pa Tomaž reši s teološkim argumentom, da je tako

stanje posledica človekovega greha in ne stvar božje volje (ibidem, str. 260–261).

Za Rupnika (2012, str. 67–69) je bistveno sporočilo krščanske antropologije to, da je človek

ontološko sestavljen iz neustvarjenega božjega počela in ustvarjenega kozmičnega počela.

Kakršnokoli enostransko poudarjanje enega ali drugega je napačno.

2.1.4 Ramovševa integralna antropologija

Velika specializacija v napredku posameznih znanosti je pripeljala do svojevrstne

»shizofrenije« predstave o človeku (Rupnik, 2001, str. 19–20). Ramovš (1995, str. 26) zato

ugotavlja, da je napočil čas za celostni pogled na človeka – integralno antropologijo. Ta mora

vsebovati vse človekove razsežnosti, tako tiste, ki si jih deli s preostalo naravo, kakor tudi

tiste, ki so mu bistveno lastne (ibidem, str. 27). Posebej je celostni pogled na človeka potreben

za poklice, ki se srečujejo s konkretno pomočjo človeku (ibidem, str. 30). Ramovš se pri

izdelavi svojega modela človeka opre na štiridimenzionalno podobo pri Viktorju E. Franklu

(Wong, 2010, str. 17–19), ki izpostavi tri razsežnosti bistvene človekove enosti: biofizikalno,

psihično in noogeno (duhovno). Ramovš (1995, str. 43) jih razširi s tremi dimenzijami

»socialnega polja«. Model uvede za področje antropohigiene, zavestne krepitve telesnega,

duševnega in socialnega »zdravja« posameznika in skupnosti.

Ramovšev šestdimenzionalni model človeka sestavljajo naslednje razsežnosti.

1. Biofizikalna ali telesna razsežnost se nanaša na telo v različnih stanjih od spočetja do

smrti. Nanaša se na osnovno strukturo celic in vse biološke, fizikalne in kemijske

zakonitosti, ki potekajo v telesu. Telo je osnova vseh drugih plasti človeka (Ramovš,

1995, str. 32; 2004, str. 723).

2. Psihična ali duševna razsežnost se dotika procesov zaznavanja in prepoznavanja

(intelektualna predelava informacij) življenjskega okolja in samega sebe. Preko čutov,

vida, sluha, voha, tipa in okusa, pridejo impulzi s pomočjo živčnega sistema do

možganov, ti pa jih razporedijo in povežejo v informacije (Ramovš, 1995, str. 33). K

psihični razsežnosti spadajo tudi: temperament, inteligenca, spomin, navade in

vedenjski vzorci, obnašanje, čustva. Pridobljene podatke človek obdeluje na zavedni

ali nezavedni ravni. Posamezni psihični procesi potekajo sočasno, zato bi bilo narobe,

če bi jih označili za zgolj čustvene ali razumske, zavedne ali nezavedne. Lahko pa jih

opazujemo kot pretežno čustvene, pretežno razumske itd. (Ramovš, 1995, str. 33–34;

2004, str. 723).

17

3. Noogeno ali duhovno razsežnost Ramovš (1995, str. 35) opredeli kot svobodo in

odgovornost: »svoboda izbiranja med različnimi možnostmi in odgovornost za svoje

doživljanje in ravnanje«. Človek preseže zgolj psihološki avtomatizem živali. Vsaka

konkretna situacija mu ponuja več stvarnih možnosti. Človek na podlagi prejšnjih

ravnanj in intuicije prepozna, katera od možnosti je smiselna in dobra, katera

nesmiselna ter slaba, pa tudi celo plejado povezav med njimi. Ob naslonitvi na Frankla

Ramovš (1995, str. 35–36) meni, da se na osnovi presoje smisla človek odloči za neko

delovanje, sprejme odločitev ali odgovornost. Vendar v konkretni izvedbi odločitve

ostaja temeljno svoboden od nje: lahko jo uresniči, ne uresniči ali drugače uresniči.

Ena bistvenih značilnosti te dimenzije je namreč sposobnost samozavedanja in

samorefleksije v okviru nekega delovanja. Človek samega sebe opazuje v delovanju,

kar mu omogoča presojo posameznega trenutka, v končni fazi pa tudi distanco do

rezultatov delovanja, pa naj si bodo dobri ali slabi. Duhovno delovanje je po Ramovšu

(1995, str. 42) »najvišja oblika kakovosti življenja«. Človek se v tem delovanju

uresniči ali pa neha biti človek.

4. Medčloveška družbena razsežnost poudarja človeka kot bitje, ki je temeljno v

odnosu z drugim, pri čemer je drugi lahko »ti« (oseba) ali »ono« (predmeti, skupine).

Človeka zunaj odnosov z drugimi ljudmi ni, kar lepo kažejo primeri otrok iz divjine

(Ocvirk, 2011, str. 23–25; Juhant, 2003, str. 54). Odnosi imajo za človeka tako

destruktivno kot konstruktivno moč: lahko ga bistveno zaznamujejo v negativnem

smislu (zlorabe, ponavljanje destruktivnih vzorcev iz primarnega okolja, …), a ga

lahko tudi ozdravijo, kolikor ne gre za biološke poškodbe (Gostečnik, 1997, str. 220–

229; 2000, str. 110–112). Na tej ravni je odločilna človekova sposobnost za

komunikacijo (Ramovš, 1995, str. 43–45; 2004, str. 723).

5. Zgodovinsko-kulturna ali razvojna razsežnost človeka obravnava kot bitje kulture.

Z njo je tako neločljivo povezan, da ni enega brez drugega. Človek se ne uči le po

metodi poskusov in napak, pač pa je sposoben prevzeti (po metodi zaznavanja,

asociacije, vpogleda ter razumevanja) tudi izkušnje drugih ljudi, prednikov in

sodobnikov, ter jih ponotranjiti do te mere, da jih ima za svoje (Juhant, 2003, str. 172–

173). S svojimi izkušnjami prispeva k skupnemu zakladu izkušenj človeštva. Ta

zaklad je zmes znanja, modrosti, akumulirane osebne izkušnje in resnice, ki ni toliko

kognitivna, ampak jo lahko opredelimo kot »umetnost življenja«, resnica o temeljih

bivanja torej. Orodje te dimenzije je jezik. Človek je beseda do te mere, da misel in

beseda predhodita človekovo delovanje (Ramovš, 1995, str. 45–47; 2004, str. 723).

6. Eksistencialna ali bivanjska razsežnost je povezana z iskanjem smisla, ne le smisla

posameznega dejanja (kot pri noogeni ali duhovni razsežnosti), pač pa smisla

življenja, zgodovine in celote stvarnosti. Odgovori na ta vprašanja se najpogosteje

oblikujejo znotraj religijsko-verskih sistemov. Verovanje in vera sta samostojen, nov

vidik človekovega dojemanja sebe in stvarnosti kot celote (Ramovš, 1995, str. 48–53;

Ramovš, 2004, str. 723).

2.1.5 Temeljna enost človeka

Ramovš (1995, str. 53–57; 2004, str. 724) poudari temeljno enost, celoto človeka, pri čemer je

razdelitev na posamezne dele potrebna zaradi narave razuma, ki lahko le na podlagi analize

pride do sinteze. Posamezne dimenzije so tako soodvisne, da pomeni slabitev ene nujno

negativne posledice za celoten sistem, človeka. Posebej enotnost konkretnega človeka poudari

Jewell (2004, str. 16–17), ki sicer za izhodišče delovanja sprejema Lloydov »model« človeka.

Lloyd (2002 v: Loon, 2003, str. 3) je model (slika 1) razvil na podlagi svoje prakse v delu z

ljudmi kot izhodišče za celostni pristop k oskrbi starejših. Vse dimenzije so v medsebojni

interakciji in vplivajo druga na drugo v pozitivni ali negativni smeri. Ključna naloga duhovne

dimenzije je v podpori in negovanju (»nurture«) ostalih dimenzij. »Nizka energija v sektorju

18

duhovnosti bo onemogočila razmišljanje, znižala čustveno razpoloženje, povečala socialno

izolacijo in bo v različnih simptomih generirala izčrpavanje telesa« (ibidem).

Slika 1: Petdimenzionalna razsežnost človeka po Lloydu

Vir: Loon (2003, str. 3)

Nobena naštetih dimenzij ni vrednostno pomembnejša od drugih, ampak so vse sočasno

navzoče, medsebojno prepletene in »v funkciji« (Jewell, 2004, str. 16–17). V posameznih

trenutkih se zdi ena bolj v ospredju kot druge, vendar so v vseh izrazih soprisotne vse

dimenzije hkrati ali, kot pravi Ramovš (1995, str. 53–57), človek je konkretno bitje, nikoli ga

ne najdemo zgolj kot telo, ali psiho, … Znanost je opredelila posamezne vidike, da bi lažje

opazovala predmet svojega raziskovanja – človeka. Čeprav se v nekaterih stanjih (npr.

bolezni) zdi, da je v prvem planu zgolj telo, je to mogoče samo v strogem anatomskem ali

kirurškem smislu. Tudi ko gre za fizično bolezen enega od organov, je prizadet celoten

človek, tudi njegova psiha, socialni kontakti, kognitivni procesi in duhovnost. Iz tega izhaja,

da mora zadovoljevanje neke potrebe s področja telesa nujno vključevati tudi aspekte drugih

dimenzij (Jewell, 2004, str. 25).

2.2 Opredelitve duhovnosti

Splošno sprejete definicije vsebine pojma »duhovnost« ni. Obstaja množica opredelitev, ki po

eni strani sledijo osnovnim antropološkim izhodiščem, predstavljenim v prejšnjem poglavju,

po drugi pa so izraz konkretne izkušnje, ki jo ljudje poimenujejo z besedo duhovnost

(Ramovš, 2013, str. 445). Ne čudi torej, da so izraz duhovnost nekateri poimenovali kar »a

weasel word« (db. podlasičja beseda) – izmuzljiva beseda (Jenkins, 2004, str. 198), v smislu,

da se je ne da ujeti, opredeliti z besedami oz. če že, se te zdijo nezadostne.

2.2.1 Definicije, izpeljane iz dualne podobe človeka

Duhovnost (latinsko: spiritualitas) Splošni religijski leksikon (Rebić, 2007, str. 272–273)

razlaga v dveh variantah. Najprej kot nabor premišljevalnih postopkov, preko katerih vernik

19

ponotranji duhovna in moralna načela vere in nato kot duhovno stanje, doseženo s prejšnjimi

postopki. Tovrstni pogled na duhovnost je zelo statičen. Po takšni definiciji je vera ali vsaj

neko versko prepričanje predpogoj za duhovnost. Potemtakem človek, ki ni religiozen, niti

nima dostopa na polje duhovnosti. Iz toge opredelitve, da je duhovnost »stanje«, doseženo s

postopki, ni jasno, ali vsakokratno izvajanje neke tehnike pripelje do duhovnosti, ali je

duhovnost že samo izvajanje, ali kar oboje hkrati, kar se zdi iz zapisa še najbolj verjetno.

Velik poudarek je na kognitivni sferi človeka. Tehnike premišljevanja kot proces zavesti in

trening volje ne zaobjamejo dovolj resničnosti duhovnosti: izvorni pomeni besede duh (dihati,

zrak) namreč nakazujejo na splošno razširjenost in soudeleženost celote človeka.

Slovar slovenskega knjižnega jezika duhovnost opredeli kot »usmerjenost k nematerialnim

vrednotam«, v idealističnih filozofijah pa lahko pomeni tudi »od telesa neodvisni, samostojni

del človekovega bistva: duhovnost in materialnost človeka« (SSKJ, 2000). V tem stilu sledi

grškemu dualnemu pogledu, ki je značilen tudi za nekatere krščanske smeri in gnosticizem. S

to oznako je duhovnost pravzaprav odrezana od materialnosti in nima z njo nobenega stika,

kar zopet ne odgovarja konkretni človekovi izkušnji o sebi kot celostnem bitju.

2.2.2 Religijsko pogojena opredelitev duhovnosti

Za ponazoritev religijsko pogojene opredelitve duhovnosti so v nadaljevanju orisani trije

primeri: rimokatoliške smeri krščanstva, duhovne tradicije aboriginov in tibetanskega

budizma, ki ga predstavlja Dalajlama.

Krščanstvo je zelo obsežna skupina različnih sistemov verovanj in praks. Rimokatoliška

tradicija je slovenskemu prostoru miselno in zgodovinsko najbližja, v tem je razlog za izbiro

te denominacije. Krščanstvo je teistično verstvo, pri čemer se theos navzven javlja na tipično

oseben način: Oče, Sin in Sveti Duh so en Bog v treh osebah. Kot tak se zavzema za človeka.

S tem hoče krščanstvo povedati, da je med Bogom in človekom mogoč stik, da je Bog

dostopen, »imanenten«, celo tako prisoten, da je po Avguštinu »interior intimo meo«, bolj

intimen, kot je človek samemu sebi (Domazet, 2003, str. 51). Stik je mogoč na ravni dialoga,

človek je božji sogovornik (Stachel, 1992, str. 154–155). Ta dialog se odvija v ruah oz.

pneuma, Svetem Duhu. Zato je s stališča krščanstva opredelitev duhovnosti kot življenja, »ki

ga spodbuja, podarja in vodi Sveti Duh« (Platovnjak, 2012, str. 647), smiselna in razumljiva.

Duhovnost je »duhovno življenje« (Platovnjak, 2010, str. 197), življenje v in s Svetim Duhom

(Špidlík, 1998, str. 11). Takšen pogled na duhovnost je po Domazetovo (2003, str. 57) le ena

izmed najmanj treh temeljnih krščanskih oblik razumevanja duhovnega življenja. Ob

duhovnem življenju kot življenju v Svetem Duhu (izhaja iz tradicije apostola Pavla) ga je

možno razumeti še kot pot zedinjenja z Bogom (tradicija vzhodnih, pravoslavnih cerkva) in

kot hoja (»imitatio«, posnemanje) za Kristusom (npr. pri Frančišku Asiškem).

Duhovnosti je mnogo in vsako vodi nekakšen duh, toda ne nujno Sveti Duh. Vernik mora zato

znati razločevati med duhovi in izbirati pot za božjim Duhom, ki ga brani pred lastno

samovoljo in zasužnjenostjo strastem, obenem pa ga odpira sočloveku in okolju (Sorč, 2003,

str. 593–594). Platovnjak (2012, str. 647) navaja besede nemškega kardinala Walterja

Kasperja o potrebnosti razločevanja in iskanja resnice, torej nujnosti sistematičnih teoloških

pristopov, refleksije razuma. Le tako duhovnost zmeraj ostaja sodelovanje človeka in Duha.

Inkarnacijski princip krščanske dediščine postavlja Jezusa iz Nazareta v središče krščanske

duhovnosti (Groeschel, 2009, str. 31). Učlovečenje Boga namreč postavlja človeka na enako

raven z Bogom, in sicer v smislu odnosa. S tem je omogočena tudi svoboda do ne-odnosa.

Katoliška teologija takšno stanje opredeli kot »red milosti«, delovanje na strani Boga, saj je v

»redu narave« med Bogom in človekom velika razlika, a zaradi milosti ne nepremostljiva.

20

Končni cilj duhovnosti je nekakšno vnaprejšnje življenje (anticipacija), ki bo vernikom v

polnosti (»v gledanju«) omogočeno šele v eshatoloških časih.

Duhovnost je živ in celostni odziv na delovanje Duha. Dejansko gre za izkustvo Duha, ki

preraste v duhovno izkušnjo. Zato je duhovno življenje tudi izkustveno življenje. Za Rondeta

(1998 v: Domazet, 2003, str. 49) so krščanske skrivnosti najprej izkustva, ki jih je potrebno

doživeti, in šele nato resnice, ki jih je potrebno verovati. Krščanska duhovnost je zato najprej

mistagoška, torej vpeljuje v izkustvo prisotnega Boga, in šele iz te izkušnje se lahko rojeva

morala in ne obratno (Domazet, 2003, str. 50). Na kratko to dinamiko povzameta Grün in

Dufner (2006, str. 5), ko duhovnost opredelita kot »pot k Bogu in k moji lastni resnici«.

Avtorja sledita tradiciji zgodnjega krščanstva in meništva, ki duhovnost razume kot dinamiko

odkrivanja in spoznavanja samega sebe (ibidem, str. 6). Za takšen način odkrivanja sebe pa je

potrebna humilitas (ponižnost), ki jo definirata kot pobotanje z lastno zemeljskostjo in kot

pogum za sprejetje resnice o samem sebi (ibidem, str. 9). Takšen pristop je poznan kot

»duhovnost od spodaj«, človek se preko sprejetja lastne resničnosti sreča z Bogom.

Duhovnost v katoliški perspektivi je nekakšna živost vere, način verskega življenja, ki nujno

zahteva sodelovanje celotnega človeka in dinamične procese v njem. Duhovnost je v svojem

bistvu aktivna (so)udeleženost na življenju Boga (Tenace, 2004, str. 31–33). To pojmovanje

se približa predstavi o duhovnosti npr. pri avstralskih aboriginih, kjer pojma in predstave o

theos ne poznajo. Duhovno pri njih pomeni življenje človeka v njegovi povezanosti s

preteklostjo (s svojimi koreninami), identiteto posameznika in njegovo vključenost v

skupnost. Eden bistvenih elementov njihovega pristopa je »life as it is«, življenje, kakršno je.

Človek dobi življenje v paketu, v njem so dobre in slabe stvari. A to življenje je kot takšno

sveto. Živeti hkrati pomeni hkrati tudi »versko dejanje«, živeti duhovnost. Sveta ne ločijo na

profano in sveto. Po njihovem namreč obstaja temeljna notranja povezava med vsemi stvarmi:

ljudmi, živalmi, rastlinami, zemljo, zvezdami. Duhovnost ni poseben del življenja, je njegov

konstitutivni element, vse preveva in vključuje – z vsakim dihom (Grieves, 2009, str. 7–19).

Dalajlama izhaja iz budistične tradicije. Poudarja, da bi se moral vsak človek odpraviti na

duhovno potovanje, »ki najbolj ustreza njegovemu umskemu ustroju, naravnim nagnjenjem,

temperamentu, prepričanju, družini in družbenemu okolju« (Švajncer, 2012, str. 267). Naglaša

pomembnost »elementarne duhovnosti«, ki zajema osnovne pozitivne lastnosti človeka, kot so

npr. dobrota, sočutje, skrbnost, solidarnost. Človek mora v življenju zasledovati srečo, ki je

dejansko posledica osebnega in skupnega prizadevanja v izpopolnjevanju elementarne

duhovnosti. Ta oblika po njegovem mnenju povsem zadostuje ljudem, ki so se odločili živeti

brez določene religije. Tisti pa, ki sledijo določeni duhovnosti v religiji, splošno duhovnost

zgolj nadgradijo s tradicijami in verskimi vrednotami. Za budizem je to sočutje oz.

naravnanost uma, ki izvira iz želje po tem, da »drugi« (človek, bitje, narava) ne bi trpel. Ne

gre za zanikanje trpljenja v svetu, pač pa za prepoznavanje in ozaveščanje neizogibnih stanj

trpljenja: bolezen, starost, smrt (ibidem, str. 262–265). Vse življenje je trpljenje, ki pa izvira

iz prevelike »navezanosti na« oz. sle po življenju. Šele ko človek v sebi premaga sleherno

navezanost (na karkoli), doseže nirvano, torej nekakšno blaženost, osvoboditev, razsvetljenje,

popolno izpolnitev sebe (ibidem, str. 61–62). Človeku je v pomoč meditacija, ki ni zgolj

dejavnost razuma, temveč vključuje »notranji razvoj«, ki je na eni strani opazovanje in zrenje

(kontemplacija), po drugi strani pa tudi duhovno očiščenje in razvoj modrosti. Uresničitev

štirih plemenitih resnic (o neprijetnosti bivanja, izvoru neprijetnosti, prenehanju neprijetnosti

in o poti, ki vodi do prenehanja neprijetnosti) človeku omogoči svobodo, da ne živi ne v

preteklosti ne v prihodnosti, pač pa srečen v sedanjem trenutku (ibidem, str. 70–72; Wong,

2010, str. 73).

21

Povzetek splošnih značilnosti duhovnosti, izluščenih iz predstavljenih religijskih interpretacij,

lahko strnemo v naslednje trditve. Duhovnost je temeljno povezana s konkretnim življenjem

človeka, je njegovo dihanje; je dinamičen princip, ki človeka postavlja v aktiven odnos s

samim seboj (kdo sem?) in z d(D)rugim (stališče do lastnih dejanj in poskus njihove

korekcije); izhaja iz duhovnega izkustva, ki ga podvrže analizi razuma; odpira človeka za

srečanje z drugim človekom; odpira človeka v aktivno delovanje v dobrobit okolja; vključuje

pogled na (osmišljenje) temeljna stanja človeka: rojstvo, bolezen, trpljenje, smrt; lahko

vključuje religijo ali pa ne.

2.2.3 Splošnejše (humanistične) definicije duhovnosti

Opisi religijskih pristopov k duhovnosti so nakazali, da duhovnost ni omejena zgolj na

religiozno okolje, pač pa je nekaj bolj splošnega. Katolištvo to izrazi na način, da teološki

razmislek pušča Svetemu Duhu »proste roke« za njegovo delovanje, lahko dela, kjer in kar

hoče (Sorč, 2003, str. 582–583), Dalajlama z »elementarno duhovnostjo«, aborigini s

svetostjo življenja kot takega.

British Humanist Association (1993 v: Grajczonek, 2012, str. 5) izrazi mnenje, da se

religiozni in sekularni raziskovalci lahko strinjajo v trditvi, »da duhovna dimenzija prihaja iz

najgloblje človečnosti. Svoje izraze dobi v pričakovanju (aspiraciji), senzibilnosti za moralno,

v kreativnosti, v ljubezni in prijateljstvu, v odgovoru na lepoto narave in človeka, v

znanstvenem in umetniškem prizadevanju, v spoštovanju in čudenju nad svetom, v

intelektualnih dosežkih in telesni aktivnosti, v premagovanju trpljenja in preganjanja, v

nesebični ljubezni, v iskanju smisla in vrednot, po katerih naj živimo«. Duhovnost torej

govori o stvareh, ki so zanimive za vsakogar: o namenu in pomenu (smislu) življenja, miru,

zdravju, sreči, ljubezni, življenju in smrti (Domazet, 2006, str. 274). Zato ne čudi zanimanje

zanjo, pa tudi množica opredelitev o njeni vsebini ne.

Koenig, McCullough in Larson (2001 v: Hancock, 2010, str. 6) opredelijo duhovnost kot

»osebno prizadevanje za razumevanje poslednjih vprašanj o življenju, o pomenu in odnosu do

svetega in transcendentnega, ki lahko (ali pa ne) vodi do ali raste iz religijskih ritualov in

oblikovanja skupnosti«. Bienenfeld in Yager (2007, str. 180) duhovnost opredelita kot osebni

poskus osmišljanja sveta onkraj oprijemljivega in časnega. Duhovnost posameznika poveže s

transcendentnimi in transpersonalnimi elementi njegove eksistence. Obe omenjeni definiciji

kaže povezati z Domazetovo (2003, str. 67) trditvijo, da resnična duhovnost vedno povezuje

in ne razdvaja, pač pa ustvarja skupnost. »Če duhovnost deli ljudi na vernike in nevernike,

pravoverne in krivoverne, pobožne in ne-pobožne, dobre in zle, potem je izgubila stik s

svojim resničnim izvorom« (ibidem). Sposobnost formiranja skupnosti je značilnost, ki je

navzoča kot možnost, potencial – lahko se uresniči ali pa ne, kar je predvsem odvisno od

konkretnega posameznika in njegovih lastnosti. Podobno na prisilo v duhovnosti gleda tudi

Ramovš (2013, str. 450–451), ki izpostavi svobodo kot eno izmed temeljnih vsebin

duhovnosti. Svoboda ima lahko različne pomene, med katerimi je zanj duhovna svoboda

»najgloblji, najbolj notranje osebni pol človeške svobode« (ibidem, str. 451). Vse to pa po

njegovem v veliki meri poteka na polju človekovega nezavednega.

Na povezovalno vlogo duhovnosti opozarja Mlinar (2009, str. 282), vendar ne zgolj v smislu

formacije skupnosti, pač pa tudi kot »povezovanje nasprotij« v človeku samem. V človeku

samem obstajajo napetosti, ki grozijo, da ga bodo uničile, da jih ne bo zdržal. Groeschel

(2009, str. 34) stanje poimenuje »dinamična napetost« med časnim in večnim, med telesom in

dušo. Kakor po eni strani človek v sebi spoznava neskončne možnosti za dobro, se mora

neizogibno soočiti tudi s tem, da je sposoben tudi škodovati, rušiti, uničevati. Namerno ali

nenamerno. V življenju je veliko stvari in človek je med njimi razpet. Ta razpetost pa za

22

posameznika ni nujno nekaj uničujočega. Frankl (1992, str. 82–83) je prepričan, da je notranja

napetost prvi korak k duševnemu zdravju in da je iskanje splošnega ravnovesja (homeostaze,

kakor jo razume biologija) v tej zvezi napačno. Erich Fromm (2012, str. 18–22) govori o

»ločenosti«, ki jo človek samozaznava (ločenost od drugih ljudi in od narave). Premagovanje

te ločenosti pa razume kot izziv vsake kulture. Edini trajni odgovor najde sam v ljubezni kot

spojitvi z drugim človekom ali Bogom (ibidem, str. 31). Duhovnost prinaša pomiritev in

skladnost v neskladnosti, omogoča, da sta lahko v konkretni situaciji »da« in »ne« hkrati

prisotna, ne da bi pri tem nastopilo uničenje. Duhovnost ustvarja edinost v človeku samem, v

stvareh, ki se zdijo na prvi pogled nemogoče. Duhovnost pomaga človeku vzdržati

nesmiselnost (Grün, 2012, str. 96), ki je del življenja, ter jo vključiti vanj. Bolezen, trpljenje,

smrt (npr. otrok, obolelih za rakom) – veliko je nesmiselnih momentov na življenjski poti.

Mlinar (2009, str. 281–285) duhovnost poveže še s prožnostjo, svobodo, ne-močjo in etosom.

Ramovš (2013, str. 462) med drugim izpostavlja, da je duhovnost »zraščena z etičnostjo, to je

s svobodnim iskanjem smiselnega doživljanja in ravnanja glede sebe, drugih ljudi in narave,

odločanjem za to ter odgovornim uresničevanjem svojih smiselnih odločitev«. Zato bi bilo

izključevanje etičnosti kot razsežnosti duhovnosti napaka. Duhovnost ni orientirana zgolj na

doživljanje in iskanje smisla, pač pa tudi na odgovorno ravnanje, udejanjanje tega smisla. Ob

posledicah globalnih podnebnih sprememb še posebej prihaja v ospredje ekološka etika

sožitja med ljudmi in naravo (ibidem, str. 455).

D'Souza (2001 v: Loon, 2003, str. 3) duhovnost opredeli kot notranji generator energije, ki

omogoči človeku najti smisel v povezanosti z naravo in v odnosih z drugimi. To posameznik

stori preko vzpostavitve notranjega dialoga s samim seboj. Duhovnost je torej notranji

dinamizem človeka, njegova determinirana orientiranost na življenje. Posamezniku kaže, da je

moč tudi v »ne-moči« in da korak nazaj lahko prinese še veliko večji korak naprej v

prihodnosti. Tako duhovna dimenzija z osmišljanjem nemoči ohranja človeka pri življenju.

Morda se ravno pod tem vidikom najlepše vidi razlika med duhovno in drugimi dimenzijami

človeka, kakor ugotavlja že Mlinar (2009, str. 282). Kar bi zgolj z razumskega vidika

opredelili kot polom in uničenje ali s psihološkega vidika kot napačno ali samodestruktivno,

lahko z duhovnega vidika pomeni za konkretnega človeka bolj življenjsko modro, »strateško«

potezo z vidika življenja. Duhovnost je tako nekakšna temeljna strategija življenja, življenjska

modrost, magnetna igla, ki kaže v smer večje kakovosti življenja. Podobno meni tudi Ramovš

(2013, str. 456), ko duhovno doživljanje označi za temeljno človeško usmeritev na življenjski

poti.

Kathleen Fischer (1998 v: Hancock, 2010, str. 6) zapiše, da duhovnost ni zgolj ena izmed

komponent življenja, pač pa njegova najgloblja dimenzija in s tem poslednji temelj našega

spraševanja, upanja, ljubezni, strahu, spopadanja z izgubo, samo-vrednotenja in strahu pred

novim (npr. novimi odnosi, sklepanjem novih prijateljstev). Duhovnost je »esencialna

človeška dimenzija, ki daje življenju pomen«, se strinja tudi avstralska anglikanska duhovnica

in raziskovalka duhovnosti Elizabeth MacKinlay (2006, str. 14) in dodaja, da se mora

duhovnost razumeti širše od religioznih okvirov, odvisno pač od posamezne osebe in njene

pozicije nasproti Boga in človeške skupnosti.

Cook (2004 v: Byrne, 2013, str. 36) pravi, da je duhovnost »razlikovalna, potencialno

ustvarjalna in univerzalna dimenzija človekove izkušnje, ki izhaja tako iz notranje subjektivne

zavesti posameznika kakor tudi skupnosti, družbenih skupin in tradicij. Lahko je doživljana

kot odnos s tistim, kar je intimno 'notranje', imanentno in osebno, znotraj sebe in drugih, in/ali

kot odnos s tistim, ki je v celoti 'drugo', transcendentno in zunaj sebe. Vse to je doživeto kot

temeljni ali poslednji pomen in se kot tako tiče zadev smisla in namena življenja, resnice in

vrednot«. Cookova definicija lepo izpostavi ustvarjalni potencial duhovnosti. Ta je obenem

produkt duhovne dimenzije kakor tudi njeno gorivo, gradbeni material. Duhovnost je tako

23

mogoče doživeti kot trden temelj dosedanjega razvoja in kot temeljno zaupanje v nadaljnji

razvoj tako posameznika kakor skupnosti in človeštva kot takega. Razvoj ima v tem

duhovnem kontekstu neko smer, neko pot, ki se ne izgubi preprosto v niču (Ramovš, 2013,

str. 450). Ramovš zato vidi duhovnost tudi v pomenu zaupanja in veselja nad življenjem, pri

čemer opozarja, da je duhovnost potrebno razumeti izrazito v smislu vsakdanjega življenja in

ne zgolj v povezavi z nevsakdanjimi in parapsihološkimi pojavi, kakor se to pogosto dogaja

med sodobniki (ibidem, str. 450–451). Mlinar (2009, str. 282) v tem smislu dodaja, da je

duhovnost »čudenje nad tem, da sploh kaj obstaja«. Čudenje je temelj pozitivnega odnosa ne

le do sebe, temveč do vseh ljudi, stvari in dogodkov, ki potekajo v posameznikovem

življenjskem okolju. Pomeni pozitivni odnos do sebe, saj se posameznik čudi tudi sebi, ne le

svojim sposobnostim, pač pa nad samim dejstvom življenja in sposobnostjo spraševanja o

samem sebi. Duhovna dimenzija mu omogoča distanco do sebe in lastnega delovanja, sočasno

s samim delovanjem. Duhovnost se tako tiče živega, življenjskega in osebnega doživljanja

sebe in okolice.

Glede na povedano se zastavlja še vprašanje t. i. »generične duhovnosti« oz. vprašanje o

obstoju neke oblike univerzalne duhovnosti. Vsakdanja izkušnja kaže, da so nekateri zelo

zavzeti za različne oblike duhovnosti, drugi manj ali sploh ne. MacKinlayeva (2006, str. 14–

15) pravi, da duhovnost ni univerzalna v smislu, da bi bila v neki obliki ali meri skupna vsem

ljudem, pač pa da je duhovna dimenzija prisotna v vsakem človeku kot možnost. Svoboda

izbire te možnosti je stvar posameznika. Na podlagi tega razlikuje med nerazvito (generično)

in razvito (specifično) duhovnostjo. MacKinlayeva svoje stališče podkrepi s primerjavo o

športniku. Vsi imamo neke telesne predispozicije, toda samo nekateri med nami razvijejo

mišične potenciale in postanejo atleti. Podobno naj bi bilo tudi na področju duhovnosti. Vsi

naj bi imeli možnost, da razvijejo in postanejo bolj zavedni in bolj v stiku s svojo duhovno

dimenzijo. Vsekakor duhovna dimenzija »variira« od posameznika do posameznika, kljub

temu pa je neizogibni del vsakokratnega pojava, ki mu pravimo »biti človek«, četudi se je

posameznik malo ali sploh ne zaveda (MacKinlay, 2006, str. 22; Jewell, 2004, str. 18).

Ramovš (2013, str. 456) še izpostavi, da je za človekovo duhovnost »bolj ali manj nujen

pogoj razvijanje za to potrebnih človeških (možganskih) zmožnosti«. Podobno kot je za

telesne, duševne, kognitivne in socialne zmožnosti potrebna vsaj določena stopnja razvoja, je

vsaj neka stopnja razvitosti tudi na duhovnem področju predpogoj za duhovno doživljanje. In

kakor redna uporaba in vadba na ostalih področjih utrjujeta in povečujeta potencial teh

človekovih dimenzij, redna vadba na duhovnem področju povečuje zmožnosti za »duhovno

doživljanje sebe, drugih ljudi, narave in celotne stvarnosti« (ibidem).

2.2.4 Poskus definicije duhovnosti

Na podlagi predstavljenega bi lahko duhovnost opredelili kot univerzalno, dinamično

človekovo dimenzijo, ki se rojeva iz posameznikove temeljne izkušnje sebe in lastnega samo-

preseganja ter življenju daje poslednji smisel in pomen. Duhovnost predstavlja sprejetje in

pomiritev z okoliščinami lastnega bivanja ter čudenje nad vsem kar obstaja. Takšna

povezanost z lastnimi globinami obenem omogoči povezavo z drugimi ljudmi ter naravo in

lahko vsebuje tudi izkušnjo transcendentalnega kot absolutnega Drugega.

Duhovnost je torej zelo širok koncept in ga lahko po obsežnosti primerjamo konceptoma

religije ali kulture. Zato se bomo v nalogi osredotočili bolj na duhovnost kot odnos do sebe ter

iskanje smisla v povezavi z drugimi in absolutnim.

24

2.3 Izrazne oblike duhovnosti

Na pestrost polja duhovnosti bo najbolje pogledati skozi lupo njenih izraznih oblik, torej kako

se duhovnost kaže na področju človekovega življenja. Če je duhovnost v jedru človeka

(Lloyd, 2002 v: Loon, 2003, str. 3), potem dobi svoje izrazne oblike na vseh ostalih

človekovih področjih: fizičnem, kognitivnem, emocionalnem in socialnem. Slika 2 kaže štiri

skupine najpogostejših izrazov človekove duhovnosti. Lahko jo živi skozi religijo, skozi

odnos do drugih (socialno udejstvovanje), skozi različne oblike umetnosti in skozi svoj

položaj v naravi in odnosu do nje. Pri izrazih svoje duhovne dimenzije posameznik ni omejen

na zgolj eno možnost, lahko jih poljubno kombinira. Na kateremkoli področju primarno

opredeli svojo duhovnost, jo po navadi izraža tudi na drugih področjih. Obenem velja, da so te

različne izrazne oblike tudi možna polja dostopa do človekove duhovnosti (v smislu

raziskovanja) ali krepitve duhovne identitete. Gre za dinamično dvosmerno izmenjavo.

Slika 2: Izrazni načini duhovnosti po Elizabethi MacKinlay

Vir: MacKinley (2006, str. 14)

2.3.1 Odnos med religijo in duhovnostjo

Čas, ki ga živimo danes, raziskovalci družbenih razmerij najpogosteje označujejo z izrazom

postmoderna. Eden glavnih določujočih pojmov naj bi bila multikulturnost ali kulturni (in s

tem tudi religijski in še kakšen) pluralizem. A kot ugotavlja Ocvirk (2011, str. 38), tako

poimenovanje bolj nakazuje problem (soobstoj različnih kultur v okviru družbe) kot rešitev.

Multikulturnost v praksi namreč ni mogoča, zmeraj o(b)staja ena dominantna kultura in več

drugih. Med različnimi kulturami znotraj družbe se lahko pojavijo nasprotne tenzije, ki

grozijo z uničenjem: dominantna kultura lahko teži k oblastnosti in zapostavljanju ali k

nespremenljivemu ohranjanju lastne identitete, s čimer ogroža kohezivno tkivo neke družbe.

Zato se v blagor posameznikove osebe in kulture nakazuje nova paradigma: prehod iz

multikulturnosti k medkulturnosti, kjer bo v ospredju izmenjava med kulturami, kar je možno

le na temelju nekega splošnega družbenega načrta.

25

Stanje se odslikava tudi na področju religij kot elementa kulture. Verske institucije so imele

ali želele imeti monopol nad duhovnim. Takšna intenca še zmeraj obstaja. Tudi zato je bila

duhovnost velikokrat označena kot sinonim za religijo (Newman, 2004, str. 103). Iz tega

razloga je bila sprejemana z mešanimi občutki ali povsem nedobrodošla na poljih konkretne

skrbi za človeka (medicina, nega, socialno varstvo). Ena od sodobnih paradigem je privatnost

religioznega, zato je vse, kar je vsaj malo spominjalo na religiozno ali se tradicionalno

pripisovalo temu področju, označeno kot intimna zasebnost (ni stvar javnega diskurza). Stanje

je še utrdilo ločevanje med znanstvenim in religioznim kot neznanstvenim in zato

nepotrebnim. Potočnik (1996, str. 96–100) sodobno versko kulturo označi s štirimi elementi:

zatonom svetega (bolje rečeno: pomik svetega s področja kolektivno ali religiozno

definiranega na področje osebnih opredelitev svetega), zaton razločevanja med čistim in

nečistim (avtor opozori na ožanje prvotnih pomenov izraza (ne)čisto na zgolj spolno moralo,

kar pa izkrivlja prvotni pomen duhovno-etične širine tega izraza), krizo etičnih vrednot in

religiozni ter moralni pluralizem. Mnogi to opisujejo z izrazom sekularizacija družbe. Ta po

mnenju Domazeta (2006, str. 277) poteka vsaj v tri smeri: diferenciacije sekularnih področij

od verskih norm, slabljenje religioznega verovanja ter praktik in marginalizacije religije v

področje zasebnega. Kljub sekularizaciji kulture pa ni prišlo do zmanjšanja zanimanja za

religijska vprašanja, prej nasprotno. V ospredje prihaja splošna ali deinstitucionalizirana in

individualizirana religioznost (Domazet, 2003, str. 44). Hans Joachim Höhn (2004 v:

Domazet, 2006, str. 277–278) postsekularni svet poimenuje tudi postreligiozni in uvede

teorijo »disperzije religije«. Religija na različne načine prehaja v nereligiozne elemente

sodobne kulture (npr. svojevrsten sinkretizem naukov, deformacija religioznih motivov in

njihova uporaba v reklamah in drugih izdelkih množičnih medijev, …). Religija s tem ostaja v

družbi, vendar na »nereligiozen« način.

Religijo lahko ohlapno opredelimo kot organiziran sistem verovanj, praks in ritualov

(Bienenfeld in Yager, 2007, str. 180) s poudarkom na utrjeni strukturi, izdelanih moralnih

stališčih in zahtevah. Religijo npr. mladi na ameriški katoliški univerzi Loyola Univesity

Chicago povezujejo predvsem s poznavanjem in strinjanjem s standardi in praksami, ki jih

postavlja institucionalizirana religija. Izpolnjevanje pravil in poznavanje teoloških vsebin

religije ter njihova usvojitev se jim zdijo pomembni elementi religije (Overstreet, 2010, str.

253–255). Bistvo religije je vera, ki jo lahko razumemo kot aplikacijo religije v konkretnem

življenju posameznika. Vera je oseben odnos do osrednjih tem religije, do absolutnega in

presežnega. »Vera postaja vidna v religiji in ob izpolnjevanju religije prihajamo k veri,«

povzema Ocvirk (2011, str. 76). Religija je bolj znanstveni, sociološki pojem in je v traktatu

znanstvenosti prikazana nekoliko bolj statično, kar je predpogoj možnosti opazovanja in

opisovanja – izrekanja. V tem smislu gre pri religiji za poskus sociološkega opisa vernosti

neke skupine ljudi, ki se čutijo povezani v izpovedovanju iste vere, ki je torej zanje živa

vsebina in še zdaleč ne statična, kot je videna iz aspekta religije. V nekem smislu je torej

religija institucionalizirana vernost (ibidem, str. 62–63). Vera in religija sta dve gledišči ene

resničnosti, obe pa sta za opazovanje te resničnosti in obstoj religijsko-verskega sistema

enako pomembni, vendar ne identični, kakor ugotavlja že Fowler v več svojih delih (Prijatelj,

2008, str. 282–286). Pojma religija in vera lahko razporedimo v splošnem dialoškem

konceptu pomenskosti, ki se odigra med poetičnostjo in določenostjo, pri čemer je prva živa

in dinamična, a hkrati tudi kaotična in velikokrat nedoločena, druga pa statična, trdna, strogo

hierarhično urejena in zaradi tega obstojna. Ravno v tej medsebojni naravnanosti in napetosti

pa ostaja pomenskost dinamična in živa, »počlovečujoča« komunikacija (Ocvirk, 2011, str.

73–75, 77).

Religija/vera in duhovnost sta podobna, vendar ne identična koncepta. V primerjavi z

vero/religijo je duhovnost splošnejši pojem (Berkman in Kaplan, 2013) in se veže predvsem

na posameznikovo osebno, intimno izkušnjo transpersonalnosti (samopreseganja) in

26

transcendentalnosti (preseganja vsega). Po eni strani je začetek vsake religije v duhovnosti, v

nekem duhovnem izkustvu, ki je lahko bilo povezano z izkustvom absolutnega. Slednje je

lahko vsebovalo izkustvo božanskega (bog, bogovi) ali pa tudi ne (energije, vesoljni duh,

duhovna stanja). Ko pa se v artikulirani duhovni izkušnji prepoznajo tudi drugi in prispevajo

elemente svojega izkustva, se lahko začne razvijati koncept vere. Da bi obstal na dolgi rok,

potrebuje neko institucionalizacijo, kar pa pomeni pravila, teološke traktate in podobno; vse

to pa po navadi poimenujemo religija. Vendar deluje tudi druga silnica, religija oz. njeni

nosilci prevzamejo vlogo razsodnika nad duhovnim izkustvom in postanejo s tem tudi njegovi

usmerjevalci. Bolj ko se tendenca pomika na stran religije in ideologije, manj ostaja osebnega

naboja in vse bolj verniki sami ločujejo med duhovnim in religioznim. Ob odmiku

uporabnikov (vernikov) od pogosto instrumentalizirane ponudbe duhovnosti s strani

institucionaliziranih verskih ponudnikov in ob mehanizaciji (tehnološki napredek in

birokratizacija postopkov) življenja se je še bolj jasno izpostavila potreba po vrnitvi k

izvirom, po oživitvi življenja konkretnega posameznika. Kakor je po eni strani sodobnost res

prinesla mnoge oblike odtujevanja človeka, je sočasno prišlo tudi do senzibilnosti in

humanizacije zavesti o samem sebi in o naši vpetosti v okolje (Domazet, 2006, str. 274).

Človek se vse bolj sprašuje tudi po lastnih duhovnih temeljih, po temeljnih vrednotah in

usmeritvah v življenju.

Vendar bi bilo napačno trditi, da posameznik ne more priti do lastnega duhovnega jedra tudi

preko religije, da bi bila torej pot od duhovnosti k religiji edina možna. Raziskava Aufbruch

iz leta 1997 je pokazala, da kar 59 % Slovencev od katoliške cerkve pričakuje, da se bo

ukvarjala in nudila odgovore na vprašanja, povezana s smislom življenja (Potočnik, 1999, str.

97). Vendar je pri odgovorih, ko jih pogledamo skozi prizmo vernosti, precejšnja razlika.

Verni so se s trditvijo o pristojnosti cerkve v zvezi z vprašanji smisla v veliki meri strinjali,

medtem ko je bilo strinjanje s to trditvijo pri neverujočih nizko (ibidem, str. 98). Na podlagi

tega bi lahko zaključili, da veliko vernih Slovencev svojo duhovnost povezuje s cerkvenostjo,

religijo.

Religije večinoma poudarjajo paradigmo o duhovnosti kot ponotranjeni religiji, ki temelji na

osebnem izkustvu transcendence (Domazet, 2006, str. 279). Vera in duhovnost sta s takšnega

gledišča res lahko razumljeni kot eno in isto. A s takim pristopom duhovnost oropamo njene

splošnosti, univerzalnosti (Jewell, 2004, str. 14). Kljub temu ne moremo govoriti o popolni

diskontinuiteti med duhovnostjo in vero. Duhovnost in vera imata tako nekakšen skupni izvor,

kar pa še ne pomeni, da gre za eno in isto. Vladimir Truhlar, ki ni postavil razlikovanja med

pojmoma religija in vera, je kot izvor posameznikove osebne vere in duhovnosti postavil

»religiozno izkustvo«. Religiozno izkustvo je »izkustvo absolutnega kot svetega« (Truhlar,

1974, str. 527). Gre za vtisnjenje absolutnega v globino človeka in njegov odziv ob tem

vtisnjenju, stiku, ki lahko preide vse do usvojitve oz. popolne integracije v posameznikov

način biti človek. Ta integracija poteka preko interpretacije doživetega izkustva v obstoječi

kognitivni in čustveni svet, tudi v svetovni nazor ali religiozno pripadnost (ibidem, str. 228–

229). Človek si lahko »novo« razlaga le na podlagi »starih«, preteklih izkušenj. Integracija ne

pomeni samo dodajanja novega k staremu (kvantitativni vidik), ampak pomeni novo

kvalitativno stanje, novega človeka. Proces integracije je lahko trenuten ali trajajoč skozi čas,

odvisno od intenzitete izkustva. Vse je odvisno od človekove percepcije in ovrednotenja

izkustva.

Čeprav Truhlar izhaja iz predpostavke obstoja Boga, ki je prvi akter in pobudnik, je

vprašanje, če lahko v konkretnosti ločimo duhovno izkustvo od tovrstnega verskega,

»religioznega izkustva«. Doživetje sebe kot jaza in absolutnega kot osebnega »drugega« je

namreč sočasno, bivanjsko pa postavi korelacije z vsemi elementi (samim seboj, drugimi,

položajem v skupnosti), ki jih sicer povezujemo z »duhovnim izkustvom«. O duhovnem

27

izkustvu lahko govorimo kot o neke vrste »praizkustvu«, v smislu, da je predpogoj drugih

izkušenj. Duhovnost namreč omogoča oz. je način doživljanja sebe kot posameznika, vpetega

v mrežo odnosov: do sebe, drugega, okolja, družbe, kozmosa. Verska izkušnja kot osebno

doživetje absolutnega je tako zgolj ena od duhovnih izkušenj ali ena od oblik duhovne

izkušnje, ki pa je ne izčrpa. Zato je vera ena izmed izraznih oblik duhovnosti, vendar še

zdaleč ne edina.

Pomemben element religije in vere je tudi ritual oz. obredno, ozko gledano: bogoslužje.

Človeška bitja ustvarjajo pomen sveta, v katerem živijo, skozi simbole in rituale (MacKinlay,

2006, str. 131). Pri ritualu gre za uporabo simbolov, ki ponavzočajo in ne le kažejo na

stvarnost, ki ji pripadajo (Rupnik, 2012, str. 42–45). Bistvena značilnost rituala je njegovo

sistematično, ciklično ponavljanje in zaradi narave simbola »zagotovljen učinek«, npr. stik z

božanskim, kar se še zlasti lepo kaže pri zakramentih v katoliški cerkvi. Ponavljanje besed in

gibov oz. dejanj je tudi značilnost osebnih (verskih) ritualov, ne le skupnih religijskih. Mednje

npr. spadajo molitev, post, meditacija, … Vse to omogoča in hkrati vzdržuje živi stik tako s

samim seboj, drugimi in absolutnim. Na področju splošne duhovnosti govorimo o osebnih

ritualih, ki jim daje pomen vsak posameznik (npr. jutranji rituali, rituali oblačenja, …), v

okviru vere pa gre lahko za kombinacijo predpisanih ali priporočenih praktik in osebnega

doživljanja. Rituali dajejo duhovnemu udejstvovanju določen ritem, opredeljujejo čas in so

pripomoček za njeno živost. Po Friedmanu (2003 v: MacKinlay, 2006, str. 137) imajo rituali

funkcijo sidra ali prizemljitve v časih osebne krize, posameznika povezujejo z občutkom za

druge in za okolje, zmanjšujejo osamljenost ter gradijo skupnost, pritrjujejo smislu in ga

ponovno potrjujejo, v času negotovosti zagotavljajo varnost in so mejniki na naši življenjski

poti. Efektivni rituali zajamejo pomen in smisel nekega dogodka in nam pomagajo pri

praznovanju ali žalovanju (MacKinlay, 2006, str. 138).

2.3.2 Duhovnost in umetnost

Karl G. Jung je bil prepričan, da so podobe naravno in primarno izrazno sredstvo človeka,

konceptualna misel pa naj bi bila šele druga v vrsti izraznih možnosti. Pogled na podobe

življenja lahko posameznika po simbolični poti pripelje do poglobljenega in pristnejšega

doživljanja sebe (Valters Paintner, 2007, str. 2; Chevalier, 2006, str. 11). Mnogo konceptov

pogleda na umetnost je možnih in skozi zgodovino se jih je zvrstilo kar nekaj. Bolj ali manj so

se razprave nanašale na zmožnost umetnosti, da posreduje resnico. Badiou (str. 188–191)

pravi, da je zavozlanost filozofije in umetnosti potekala po dveh shemah: didaktični in

romantični. Po prvi je umetnost nezmožna resnice in se vsaka resnica nahaja zunaj nje, po

drugi pa je samo umetnost zmožna resnice in dokončuje tisto, kar lahko filozofija samo

nakaže. Vendar obstaja tudi tretja, klasična shema, ki jo najbolje predstavlja Aristotel. Ta

shema po eni strani pritrjuje tezi, da umetnost ni sposobna resnice, saj je iz reda videza,

posnemanja resnice (mimezis), vendar je to nepomembno, ker namen umetnosti ni resnica v

kognitivnem smislu, pač pa etika.

Majerholdova (2009, str. 1538) umetnost opredeli kot »določen način izraznosti posameznika

v odnosu do tega kar se mu godi ali se mu je godilo oziroma se godi v njegovi

okolici/generaciji«. Umetnost je izraz posameznikovih zavednih in nezavednih želja,

hrepenenj, misli, izkušenj, čustev. To subjektivno se lahko izrazi le v okviru umetniškega

medija, ki postavlja subjektivnemu objektivne realne in čutne pogoje ter ga s tem omeji. Tako

je npr. slikarjevo subjektivno doživljanje neke situacije ali predmeta omejeno z objektivno

zmožnostjo barve in platna. Umetnik neko resnico izrazi na čutni način, kar pa je po

Rothkovo (2008 v: Majerhold, 2009, str. 1539) predpogoj za uvid v celotno resnico. »Ko je

stilizirana čutna forma ustrezna, dovolj dobra, dosežemo poglobljeno dojetje umetnikove

edinstvenosti in človeškosti, ki nam je skupna z njim, in to je razodtujevalna vzajemnost«

28

(Žalec, 2010, str. 266). Z umetnino umetnik omogoči edinstven vpogled v sebe, v svet, kakor

ga vidi in izkuša. Vse to utelesi v umetnini, s tem pa drugemu omogoči, da v tem utelešenju

prepozna sebe, lastno občutenje. Empatija je omogočila povezavo, udeleženost na doživljanju

drugega, s tem pa ustvarila skupnost (ibidem, str. 266–269).

Osrednji pojem umetnosti je kreativnost, ki izvira iz človekove sposobnosti transcendiranja,

pa naj jo razumemo kot proces prinašanja nečesa novega v bivanje ali kot »making special«,

ko iz vsakodnevnega naredimo nekaj posebnega (May, 1975 v: Valters Paintner, 2007, str. 2).

Pri tem odigra domišljija posebno vlogo, saj z njeno pomočjo vidimo »še ne videno« in damo

obliko nečemu novemu. Domišljija pomaga uvideti smisel in pomen, skrit v globinah sveta, v

katerem živimo. Kolikor pot ni podrejena cilju in je končni izdelek stranski produkt

kreativnega potovanja, lahko kreativnost razvije svoj polni potencial zdravljenja in integracije

posameznika kot individuuma v sebi in njegove vpetosti v skupnost ljudi in naravo. Cilj

duhovnega potovanja je potovanje samo in napredovanje v neizčrpne globine. Samo takšen

odnos omogoča varno okolje za eksperimentiranje in iskanje novih možnosti (Valters

Paintner, 2007, str. 2–4). Cilja tako nikoli v polnosti ne dosežemo, daje pa se nam slutiti, ko

ga odkrivamo vedno globlje in iz različnih aspektov. Paolo Knill (1999 v: Valters Paintner,

2007, str. 4), eden od ustanoviteljev ekspresivne umetnostne terapije, pravi: »Praksa

umetnosti, kot disciplinirani rituali igre v slikarstvu, kiparstvu, plesu, ustvarjanju glasbe,

pisanju, pripovedništvu, je in je vedno bila varna shramba, varno plovilo za srečanje z

eksistencialnimi temami, patosom in skrivnostjo.« Umetnost sicer ne prinaša strukturiranega

odgovora na vprašanje, kako stvari funkcionirajo, ampak kaže na kompleksnost in dvoumnost

bivanja (ibidem, str. 4).

Umetnost tako deluje po načinu simbola, ki je močno navzoč tudi v religiji. Simbol dela

prisotno tisto, kar se zdi na videz odsotno. Izvirni pomen simbola izhaja s področja

medsebojnih »pogodbenih« obveznosti. Pri simbolu je prvotno šlo za na dvoje presekan

predmet (lončena črepinja, košček lesa ali kovine), vsak od »pogodbenikov« pa je vzel en

kos. Ko sta po dolgem času ločitve oba dela zopet združila, sta prepoznala, da ju nekaj veže:

dolg, prijateljstvo ali pa samo gostoljubje (Chevalier, 2006, str. 10–11; Žalec, 2010, str. 344–

345). Glavna lastnost simbola je njegova stalnost, »s katero sugerira razmerje med tistim, kar

simbolizira, in tistim, kar je simbolizirano« (Chevalier, 2006, str. 11). Naslednje lastnosti so

prepustnost, medsebojno prežemanje in večrazsežnost. Neznano ali odsotno v okviru simbola

ni praznina, temveč »nedoločenost slutnje«, prisotnost simbola realizira, ponavzoči tudi

odsotni pol (ibidem, str. 12). Simbol je namreč nekaj, kar predstavlja neko dogajanje, ali

nekaj, kar je posamezniku vredno (vrednoto). Razni predmeti, kraji lahko npr. doživljajsko

povežejo posameznika z neko zanj pomembno osebo. Lahko pa simboli tudi povezujejo z

neko skrivnostjo, misterijem, s stvarmi, ki jih ne moremo dokončno razložiti. Simboli lahko

vsebino tega, kar hoče posameznik komunicirati, izrazijo bolje od besed (MacKinlay, 2006,

str. 131–132). Človek se preko simbola vključi v resničnost, ki jo ta predstavlja, vzpostavi

odnos, skupnost in pripadnost, s tem pa posameznika razbremeni osame ter omogoči, da lahko

zaceli svoje rane.

Že človekovo telo samo je simbol, saj je človek preseganje telesnega in predmetnega. Tudi

jezik je simbol. »Znaki zastopajo nekaj, obenem pa so sredstvo, s katerim človek izmenjuje

svojo izkušnjo z drugimi ljudmi« (Juhant, 2003, str. 58). Ne gre le za sposobnost

komunikacije, to imajo tudi živali, pač pa, da se lahko v tem procesu obrne k samemu sebi. Z

govorico človek izraža svojo notranjost in obenem svet povzema vase, z govorico ureja svet

(ibidem, str. 65–67). Kljub temu ostaja temeljno odprt sistem, saj ga nobeno urejanje ali

izrekanje ne izčrpa ali dokončno določi. Z umetniško besedo (literatura, poezija,

pripovedništvo) to svojo temeljno odprtost udejanja na odličen način. Svojo nedokončanost

človek izrazi, npr. s povezavo barve, ploskve in forme. Na področju sluha sta močna izrazna

29

elementa zvok in glasba. Še bolj temeljnega izraznega pomena za človeka so gib, ki ga

uporablja plesna umetnost, in pa okus ter vonj, ki sta v uporabi pri kuharski umetnosti in

izdelavi parfumov. Več elementov uspe neki umetnosti povezati, globlje izrazno sredstvo

lahko postane (npr. pripovedništvo, drama, opera, kjer gre za povezavo barve, besede, giba,

glasbe, …).

Žalec (2010, str. 273) meni, da se k umetnosti zatečemo, ko začutimo da se v nas izgubljata

smisel in upanje. Življenje je polno nasprotij in ne moremo ga do konca obvladati. Če po eni

strani trdimo, da se vse življenje izgrajujemo, velja tudi, da se celotno življenje spoznavamo.

Umetnost ne poenostavlja življenja, pač pa njegovi kompleksnosti nastavi ogledalo. Tako

človek doseže neko stopnjo pomiritve, obenem pa ostaja prizadet: umetnost ga pušča v

negotovosti, v čudenju in strmenju (ibidem, str. 274). Umetnost predočuje življenje v njegovi

raznovrstnosti, kot zmes veselja in trpljenja. Pogled na to mešano resničnost in spoznanje, da

lahko zelo malo spremenimo, človekovo bolečino le še poveča. Zato je »umetnost neizogibno

vedno tudi spomenik človeškemu trpljenju« (ibidem, str. 277). In vendar je ravno sprejetje teh

dejstev katarzično. Ne odvzame sicer ničesar od trpljenja, osvobodi pa posameznika

hromečega krča in strahu nesmisla ter ga odpre sebi in drugim. Preko umetnosti doživi

smiselnost dogodkov in stvari. »Umetnost nam skozi umetnine pokaže, da so lahko stvari, za

katere si ne bi mislili, da so lahko smiselne, smiselne. … Smiselnost je bolj temeljna od

razumnosti« (ibidem, str. 271). Umetnost tako ne prinaša resnice, kolikor resnico razumemo

samo kot odkritost (aletheia). Resnica življenja ni nekaj, kar je bistveno odkrito, pač pa bolj

nekaj, kar lahko slutimo, kar se nakazuje skozi polmrak, skozi pajčolan, čemur se bližamo,

čemur se čudimo. Umetnost preko svoje dinamike človeku omogoča, da se vrne k sebi, k

temu, kar globinsko je (ibidem, str. 277).

Umetnost je tako, pa naj gre za avtorja, ki ustvarja, ali za opazovalca, ki preko empatije

vstopa v odnos z njim, izraz duhovnosti, kot doživljanja temeljne enosti, povezanosti,

preseganja in smiselnosti konkretnega človekovega življenja. Če duhovnost kot pot znotraj

vere in religije vodi preko odprtosti jaza do transcendentnega kot absolutnega ter preko tega

bližje k sebi in drugim, potem v umetnosti vodi preko odprtosti jaza do samega sebe k drugim

in (morda) tudi k absolutnemu (kot osebnemu ali neosebnemu). V tem smislu je umetnost v

vsem svojem širokem spektru prvinski izraz človekove duhovnosti. Umetniška izkušnja,

podobno kot verska, posameznika še bolj požene v notranji dinamizem, ko ga sili v (notranje)

delovanje in nadaljnje odstiranje pajčolana (z) življenjske resnice.

2.3.3 Duhovnost in družbeno angažiranje ter odnos do okolja

Človek je bitje odnosa. Otrok pride do individualne zavesti preko popolne odprtosti in

odvisnosti v začetku od matere, nato tudi očeta, ožje družine in skupnosti. Človek kot sebstvo

in oseba ne postaja sam, ampak preko drugega. Preko lastne vpetosti tako v socialno družbeno

okolje kakor v naravo ter v sobivanju oblikuje podobo lastne osebe (Juhant, 2003, str. 147).

Med posameznikom in njegovo okolico poteka nenehna izmenjava, ki bogati in obnavlja

njegov simbolni svet (ibidem, str. 151). Jaz je vedno v paru z drugim, trdi Buber (1995 v:

Žuravljova, 2007, str. 188–189). Zato ne čudi, da veliko ljudi svojo duhovnost doživlja v

povezavi oz. odnosu z drugimi in okoljem.

Človek se zaveda svoje ločenosti od narave in od drugih. Njegova poglavitna naloga in

vprašanje sta, kako premagati ločenost, zato teži k povezovanju z drugimi ljudmi in zunanjim

svetom (Fromm, 2012, str. 19). Čeprav je možnih odgovorov na vprašanje o načinu

povezovanja več (orgiastična stanja, konformizem, ustvarjalna dejavnost), je ljubezen

najpopolnejši med njimi. Ljubezen človeku omogoči hkrati z zmago nad občutkom ločenosti

ohranitev njegove individualnosti. Fromm ljubezen razume kot dejavnost, delovanje in ne kot

30

stanje ali pripadnost. Svoj dejavni način ljubezen kaže skozi dajanje, skrb, odgovornost,

spoštovanje in vednost. Dajanje ni odpovedovanje, žrtev (torej odpoved kot vrlina), ampak je

najvišji izraz človekove zmožnosti. Zato pravi Fromm (ibidem, str. 36–38), da z dajanjem

posameznik doživlja lastno trdnost, bogastvo in moč. S tem poveča svojo vitalnost, živost, kar

ga napolni z veseljem. Ker z dajanjem kaže svojo živost, ga dajanje tudi bolj veseli od

grabljenja k sebi. Revščina na določeni točki človeka ponižuje, ko mu onemogoča užitek

dajanja. Vendar stvari niso največ, kar lahko podari drugemu. Najdragocenejše, kar lahko

podari, je del svojega življenja. Uveljavila se je fraza, da nihče ni tako reven, da ne bi mogel

drugemu podariti košček časa, to pa prevedeno pomeni, del svojega življenja. Ne gre zgolj za

podaritev svojega življenja (zakonskemu) partnerju. Prijatelj, ki se sreča s prijateljem, vsak

človek, ki samo prisluhne drugemu, tudi popolnemu neznancu, temu podarja del svojega

življenja. Drugemu pokloni nekaj od tistega, kar je v njem živo: veselje, žalost, humor,

razumevanje, … »Ko daje iz svojega življenja, obogati drugega, v drugem poveča občutek

živosti tako, da poveča svoj lastni občutek živosti. Ne daje zato, da bi prejemal; dajanje je

samo po sebi izjemen užitek. Toda ko daje, v drugem nehote nekaj prikliče v življenje, in kar

je obujeno se odbije nazaj k njemu. Če res daje, si ne more kaj, da ne bi prejel. Dajanje

vključuje to, da drugi naredi iz sebe dajalca in se oba veselita tistega, kar sta priklicala v

življenje. Akt dajanja nekaj rodi in človeka, ki pri tem sodelujeta, sta hvaležna za življenje, ki

je rojeno za oba« (ibidem, str. 39).

Tudi drugi elementi ljubezni so enako prisotni kakor dajanje. Skrb je lepo vidna v skrbi za

otroka, na medčloveški ravni, ali v skrbi za vrt in okolje na splošno. Izrekanje ljubezni brez

skrbi je prazno besedičenje. Zato je ljubezen »dejavno zavzemanje za življenje in rast tistega,

kar ljubimo« (ibidem, str. 41). Odgovornost kot naslednji element ljubezni ni neka prisila, pač

pa prostovoljen odgovor na (ne)izražene potrebe drugega. Odgovornost se navezuje na

spoštovanje, ki »pomeni zavzemanje za to, da bi drugi rasel in se razvijal tak, kakršen je«

(ibidem, str. 43). Tako spoštovanje izključuje izkoriščanje, saj posameznik hoče, da se drugi

razvija »zaradi sebe in po svoje, ne pa tako, kot bi meni ustrezalo« (ibidem, str. 43). Za

spoštovanje je potrebna lastna neodvisnost, da stoji človek trdno sam v sebi in mu te trdnosti

ni potrebno navidezno zagotavljati z gospodovanjem in izkoriščanjem drugega. Z vednostjo

prodre v jedro drugega in pri tem poteši žejo po spoznanju drugega na način, kakor se sam

pozna. To je možno šele, ko človek sebe tako preseže, da drugega gleda z njegovimi očmi. S

tem se površinska stanja razblinijo in v drugem so prepoznana njegova temeljna stanja.

Vednost je predstavljena kot duhovni uvid v drugega. »V združitvi spoznam tebe, spoznam

sebe samega in vsakogar – obenem pa ne 'vem' ničesar. Vem samo tako, kot je mogoče

spoznati vse živo – tako, da doživim združitev – ne pa z znanjem, ki nam ga lahko da misel«

(ibidem, str. 46).

Koncept družbene angažiranosti in skrbi za okolje je praktična izpeljava ljubezni. Ljubezen do

drugega kot človeške osebe (ali presežnega) ali narave je hkrati tudi ljubezen do sebe. Nobene

teh dimenzij ne smemo izključiti. V d(D)rugem ne ljubimo samo dotičnega d(D)rugega,

ljubimo tudi vse druge in samega sebe, bi lahko povzeli Froma in Bubra. Kadar naša ljubezen

ne doseže tudi d(D)rugega, je zgolj namišljen privid. Na tej podlagi se družbena neenakost,

teptanje pravic, izkoriščanje, revščina, varovanje okolja tičejo nas vseh, slehernega

posameznika. Z zanikanjem lastne odgovornosti do drugega, ki jo pogosto potlačimo pod

plašč brezbrižnosti, aktivno sodelujemo pri poniževanju in izkoriščanju drugih. Zaradi

globalne povezanosti tako rekoč ni izdelka, ki bi v neki fazi ne bil povezan z neko obliko

izkoriščanja človeka. Družbeno angažiranje nima cilja le v omilitvi trenutnih razmer (čeprav

je tudi takojšnja pomoč potrebna), pač pa v vzpostavitvi takih sistemov in povezav, ki bodo

izkoriščanje onemogočali. Po drugi strani pa ljudi napravili občutljive zanj, da ga bodo lahko

prepoznali. Izkoriščevalci svojo dejavnost odevajo v vse bolj prefinjene maske, tudi v maske

pomoči sočloveku in izboljšanja razmer, in skušajo majhen premik na bolje tako napihniti, da

31

zasenči nespremenjeno večino celotnega problema. Globalizacija in vojne lahko uničijo cele

kulture, ljudstva, jezike ali pa so ti podvrženi nasilni potrošniški imperializaciji. V dajanju

dela svojega življenja za vsaj izboljšanje razmer, številni najdejo svojo duhovno pot. Eden

izmed načinov uresničevanja povezanosti vseh je tudi t. i. pravična trgovina.

Družbeno angažiranje se kaže v odnosu do skrbi za okolje. Vse bolj nam postaja jasno, da so

naši viri omejeni in da je njihovo nebrzdano izkoriščanje v preteklosti celoten planet

pripeljalo na rob. Nevšečnosti, škoda in tragedije, povezane s spreminjanjem podnebja, kažejo

na to, da v resnici ni skupnosti in posameznika, ki na nek način ne bi bil prizadet, če drugače

ne preko onesnaženega zraka. Planet, na katerem živimo, nam je vsem skupen in je edini

takšen, ki ga poznamo. V našem skupnem interesu je, da ga ohranimo oz. mu pomagamo do

boljše kondicije. Številne živalske in rastlinske vrste izginjajo in potrebujejo pomoč človeka,

da bi obstale. Posameznik lahko skozi skrb za okolje doživi izpolnitev svoje duhovne poti,

namena lastnega življenja in smisla. Družbeno angažiranje je treba vendarle razumeti tudi v

odnosu do sebe, v skrbi za telo in dušo: zdravo življenje, šport, zdravljenje, ko je potrebno,

pravočasna prošnja za pomoč. Če smo vsi povezani, potem ni pomembno le, da znamo na

pomoč priskočiti drugim, tudi sebe moramo obvarovati, kolikor je pač v naši zmožnosti, pred

nevarnostmi, še zlasti od tam, od koder jih najmanj pričakujemo (npr. neoporečnost hrane in

vode).

Če je na polju umetnosti jaz odprt k sebi in preko tega prihaja k drugim ter (morda)

presežnemu, pa na področju etičnega delovanja jaz opravi duhovno pot preko temeljne

odprtosti k drugemu kot sočloveku, k sebi in morda presežnemu.

2.4 Duhovne potrebe človeka

Potočnik (2011, str. 9–11) našteva tri skupine oz. ravni osnovnih potreb pri človeku. Prvo

raven predstavljajo fizične, telesne in materialne potrebe, na drugo raven so uvrščene psihične

in socialne potrebe, na tretjo pa duhovne. Vse te tri ravni so med seboj neločljivo povezane in

do zadovoljitve mora priti na vseh treh ravneh, sicer nastopi pomanjkanje, ki lahko vodi v

telesno, duševno, duhovno, socialno ali razvojno pomanjkanje in revščino. Fromm (2003, str.

14–15) trdi, da obstajata dva možna pogleda na potrebe. Prvi opredeljuje potrebo osebno, kot

težnjo ali močno željo, katere izpolnitev ponuja zadovoljstvo. Drugi vidik pa k potrebi

pristopa objektivno in kot osrednje vprašanje zastavlja, ali potreba in njena zadovoljitev

prebuja v človeku rast in dobrobit, neke vrste dodano vrednost na poti do njegove

samoizpolnitve. V luči sreče se načelo po prvi opredelitvi glasi: »srečen sem, če dobim vse,

kar si želim«, po drugi pa: »srečen sem, če dobim vse, kar potrebujem, da bi se čim bolj

izpopolnil«. Gre za razliko med »imeti« in »biti«. Fromm (2004, str. 26–30) s tema pojmoma

opredeljuje temeljno naravnanost na življenje, dva načina bivanja, ki zaobjemata odnos do

sebe in sveta. Če prevladuje v človeku naravnanost »imeti«, potem se želi polastiti

(popredmetiti) vsakogar in vsega, vključno s seboj. Naravnanost k »biti« pa je najprej

nasprotna težnji posedovanja in logiki »imeti« in nato nagnjena k resnični stvarnosti

konkretne osebe (ibidem, str. 42–44). Potrebe tako postanejo resnično gibalo skrbi zase in

soljudi (Ramovš, 2004, str. 724).

Duhovne potrebe ne gre enačiti z drugimi potrebami (npr. po hrani, spanju, …), ker jih ni

mogoče opazovati izolirano in so eno s človekovo osebo (Mlinar, 2009, str. 288–289). Tako je

z vsemi potrebami, zmeraj so v kontekstu in službi konkretnega človeka. Marcela Batistič

Zorec (2000, str. 75) opozarja na previdnost pri uporabi pojma »potreba« v raziskovanju.

Čeprav se njeno raziskovanje nanaša na potrebe pri otrocih, velja njena štiri opozorila

upoštevati tudi pri raziskovalnem delu na področju starejših. Opozarja, da lahko (1.) avtor

32

raziskave svojo sodbo o tem, kaj je dobro za opazovanega, projicira vanj, obenem (2.) beseda

potreba skriva kopico kompleksnih in latentnih predpostavk, sodb in trditev o starostniku.

Vidik potrebe (3.) vzpostavi odvisno razmerje med posameznikom, ki ima potrebo – pasivni,

odvisni objekt, ter odgovorno osebo, ki je to potrebo prepoznala – aktivni subjekt (Mali, 2004,

str. 107). S svojo splošnostjo se (4.) govor o potrebah sklicuje na neko občo naravo in

predpostavlja, da je ta univerzalna in brezčasna, tako zlahka prezre konkretnost in jo označi

kot odklon od normale. Ob upoštevanju omenjenih nevarnosti je pristop k človeku preko okna

potreb dolgo poznan in splošno uporabljan.

Potreba je tisto, kar se definira z odsotnostjo: potreba po spanju je dejansko izraz odsotnosti

spanca. V tem smislu so potrebe motivacija, spodbuda, da ukrepamo zaradi preprečitve škode

organizmu kot celoti. Nekatere potrebe zadovoljujemo nagonsko (npr. biološke), druge

rutinsko, nekatere pa je mogoče zadovoljiti le z zavestno odločitvijo (Ramovš, 2004, str. 724).

Jewell (2004, str. 17–19; Mlinar, 2009, str. 289–290) izpostavi sledečih pet duhovnih potreb

človeka.

2.4.1 Potreba po prejemanju in dajanju ljubezni

Fromm je opozoril na to, da je ljubezen dinamično netivo človekovanja, temeljni odnos do

sebe, drugih, okolja. Narava človeka je zastavljena tako, da bi v idealnih razmerah moral biti

spočet iz ljubezni med staršema in jo nato v nadaljnjem življenju prejemati in dajati. Preden

človek ljubezen daje, jo prejme, in v tem smislu ga prehiteva. S tega stališča je človek

ljubljen, še preden začne bivati. Če sledimo hvalnici ljubezni, ki jo v pismu Korintčanom

predstavi apostol Pavel, je ljubezen edina neuničljiva sila, ki je sposobna premagati tudi smrt

(1 Kor 13,8), Janezovo pismo pa prinese izjavo, da je Bog ljubezen (1 Jn 4,8).

Ljubezen je prvinska naravnanost na dobro. Grki so za različne »nianse« ljubezni uporabljali

različne izraze (Núñez, 2010): npr. epitimia (spolna privlačnost, želja po bližini), eros

(ljubezen zaljubljencev, idealna ljubezen, ljubezen, ki ti požene kri po žilah, ki pospeši srčni

utrip in osuši ustnice), storge (ljubezen kot pripadnost, naravna ljubezen, naklonjenost, kot

npr. med družinskimi člani, prijatelji), fileo (intimna ljubezen do prijateljev, do ljudi, stvari, ki

so poznane, utečene, ljubezen, ki ceni in uživa), agape (darovanjska ljubezen, ki ljubi, ne da

bi pričakovala kaj zase, ljubezen, ki želi služiti). Zelo težko bi bilo izolirati en način ljubezni,

na kar opozarja že Fromm (2012, str. 66–103), ki prav tako našteva več oblik ljubezni glede

na njen objekt, ki se med seboj na različne načine dopolnjujejo: bratska, materinska, erotična,

ljubezen do sebe in do Boga.

2.4.2 Potreba po ohranitvi upanja

Upanje je odprtost v prihodnost. Morda ga najlažje dojamemo preko njegovega nasprotja:

obupa. Pogosto obup prepoznamo po besedah: nič več ne morem pričakovati, s čimer hoče

nekdo povedati, da zanj ni več prihodnosti. Če to obrnemo, lahko upanje povežemo s tem, kar

lahko življenje še pričakuje od posameznika in ne, kaj lahko posameznik pričakuje od

življenja (MacKinlay, 2001, str. 177). Upanje je nekakšen lakmusov papir ljubezni in volje do

življenja. Kimble (1990 v: MacKinlay, 2001, str. 177) pravi, da se upanje rojeva iz zavedanja

možnosti in razumevanja individuuma kot bitja odločanja. Upanje moramo gledati v povezavi

s svobodo. Biti svoboden je zanj: stati pred možnostmi. Pomeni presegati sedanjo situacijo in

uvideti lastno sposobnost spremeniti sedanji trenutek. Fromm (2003, str. 17–19) opozori na

razliko med zunanjo (politično) in notranjo osvoboditvijo. Verige, ki so bile vzete iz rok

človeka pri politični osvoboditvi, so prepogosto prešle v njegovo notranjost, kjer človeka želje

in misli družbenega sugestivnega aparata vklepajo močneje, kakor so ga prej zunanje verige.

Potem ko je postal politično svoboden, so ga novi oblastniki pustili v utvari, da je povsem

33

svoboden. Resnična osvoboditev, velika osvoboditev, je osvoboditev od prevlade pohlepa in

od notranjih utvar. Te osvoboditve pa ne bo brez napora. Osvoboditev, ki so jo omogočili

stroji, se je po Fromovo (ibidem, str. 36) sprevrgla v čaščenje popolne lenobe. Izogibanje

naporu se povezuje z izogibanjem trpljenju. Pogum za trpljenje je za Frankla (1984 v:

MacKinlay, 2001, str. 177) največji pogum. Sposobnost sprejemanja neizogibnega trpljenja je

pot preseganja in spreminjanja sedanjega trenutka. Sedanjosti in preteklosti so s preseganjem

odvzete verige, ki vklepajo in pritrjujejo nase, s tem pa je omogočen pogled naprej,

prihodnost se odpre vsaj v slutnji. Utvara popolne svobode in izogibanje naporom je tudi

možen odgovor za brezup sedanjega časa, ki se kaže v depresijah, samomorih in tudi

agresijah.

Upanje omogoča človeku, da lahko prestane velika odrekanja, krivice in zapostavljanja,

težave in prepreke. Pogosto uporabljen rek »upanje umre zadnje« celo nakazuje, da konec

upanja pomeni (duhovno) smrt človeka. Upanje je pogosto opisano s podobo luči na koncu

tunela. Večino stvari v življenju delamo s pričakovanjem nekega za nas ugodnega zaključka.

Tako kmet seje in sadi z upanjem na pridelek. Tudi, če mu naravne neprilike popolnoma

uničijo pridelek, ga bo upanje, pomešano s preteklimi izkušnjami (lastnimi kot izkušnjami

človeškega kolektiva), napotilo, da se začne pripravljati na nov začetek. Prekinitev stika z

naravo, torej z izkušnjo zemlje in fantastične sposobnosti narave, da se obnavlja in razvija v

smeri življenja, je pripomoglo k odtujenosti človeka od samega sebe in pripeljalo v

pomanjkanje netiva za upanje. Potratnost narave in moč življenja se npr. kaže v travi, ki

požene na poteptanem terenu kolovoza. Tam, kjer so človeško gledano nične možnosti, je

moč življenja neznatne trave močnejša od steptane in potlačene zemlje. Osebno doživet

primer iz narave lahko posamezniku pomaga prebroditi krizo obupa in njeno trpkost doživeti

kot manj tragično in usodno.

2.4.3 Potreba po lastni veri oziroma osebnem nazoru

Vera je tesno povezana z upanjem, kar se kaže tudi v slovenskem sinonimu za vero – besedi

zaupanje. Človek v večini primerov deluje po principu vere, zaupanja. Verjame, da se bo

prižgala luč, ko pritisne na stikalo. Na zaupanju temelji sistem trgovinske izmenjave, pogodb.

Brez vsaj neke mere zaupanja npr. poslovanje na trgu ni mogoče, kar je RS še posebej boleče

izkusila pri poskusih zadolževanja v tujini v časih krize, še posebej v letu 2013. Večje, ko je

zaupanje, da bo nekdo, ki si izposoja denar, tega tudi sposoben vrniti, nižja je višina obresti.

Vera izraža neko notranjo nujnost, da človek za nekaj ali nekoga živi. Tako lahko svojo vero

polaga v materialne dobrine, drugega človeka (otroci, družina), državo, politično stranko ali

sisteme, religijo in vrednote (Jewell, 2004, str. 18–19). Vera v »nekaj«, kar je različno od

»mene«, omogoča lažje prenašati presenečenja in boleče trenutke, razočaranja. Vera tako

prinaša več vedrine, obenem pa utrjuje upanje.

2.4.4 Potreba po ustvarjalnosti

Človek svojo potrebo po ustvarjalnosti zaživi zelo zgodaj v otroštvu z igro. Otrok sestavlja in

razstavlja, gradi in podira in daje ustvarjeninam namen in pomen, čeprav seveda zgolj

individualen. Igra spremlja človeka vse do smrti, na različne načine in v različnih oblikah,

kolikor pač posameznik to dovoli samemu sebi. Dejansko je ustvarjalnost v kasnejšem

obdobju človeka igra, ki človeku prinaša osebno zadovoljstvo, pa naj gre za ustvarjanje zaradi

ustvarjanja (v umetnosti) ali pa z namenom ustvariti nek praktični pripomoček, ki naj človeku

olajša vsakdan. Vendar je tako nastali produkt le stranski produkt ustvarjanja, ki je bistveno

samopreseganje, doživljanje sebe »kot drugega« (Mlinar, 2009, str. 289-290).

34

2.4.5 Potreba po miru

Vse prej naštete potrebe lahko človek v zadostni meri zadovolji ob predpostavki miru. Ne gre

le za zunanjo okoliščino miru, čeprav tudi te ne smemo zanemariti. Izpostavljenost neki

permanentni zunanji prisili bistveno omeji človeka v vseh njegovih dimenzijah. Mir moramo

razumeti tudi kot osvobojenost vseh notranjih prisil, o katerih je govoril Fromm, predvsem

utvare notranje svobode. Tega notranjega miru ni mogoče ustvariti s tehnikami sproščanja, ki

lahko sicer umirijo nekatere telesne funkcije, lahko pomagajo pri umiritvi. »Mir je rezultat

duhovne poti« (Grün, 2009, str. 9). Bistvo notranjega miru je umiritev srca, kjer se poležejo

strahovi in človek doživi osvežitev in prerojenje (ibidem, str. 10). Mir ne pomeni počitka in

nedejavnosti, ampak je dinamična sila, ustvarjalni mir. Izkušnjo absolutnega miru, ki jo

mistiki doživljajo v Bogu, lahko doživimo, ko se odpremo gledanju pokrajine ali slike, če

poslušamo kakšno glasbeno delo ali pri branju knjige. Absolutni mir sta v eno zlita večnost in

čas, ko ni več razlike med gledalcem in gledanim, ko se popolnoma prepustimo gledanju,

poslušanju. Obstojimo v čisti polnosti doživljanja, ne da bi o čemerkoli razmišljali (ibidem,

str. 125–126). Gre za popolno uglasitev s samim seboj; vse, kar je v nas, vsa naša zgodovina,

dobre in senčne strani, sovpadejo v skladnost. »Vse, kar je v meni, sme obstajati« (ibidem, str.

101).

Poti do notranjega miru je več (meditacija, molitev, post, tihota, sprehod, obredje, …). Vendar

pri tem ne smemo izvajati pritiska nase, saj se proti nemiru ne moremo boriti. »Ne gre za to,

da bi se ga znebili, ampak da ga izpustimo« (ibidem, str. 101). Pot k miru vodi le preko

resnice o samem sebi, ki je uvid v temeljno povezanost z drugimi, družbo, naravo, božanskim

in s samim seboj.

2.5 Zloraba duhovnosti

Duhovnost ali elemente, ki se povezujejo z duhovnostjo, je mogoče tudi zlorabiti. Če

duhovnost postane sama sebi namen ali orodje za lastno promocijo, samovoljo, nadvlado ter

egoistično uživanje, lahko govorimo celo o njenem koncu oz. nasprotju (Ramovš, 2013, str.

458–459). Več tovrstnih izkušenj zlorabe lahko opazimo tako v preteklosti kakor danes, npr. s

strani različnih religijskih skupin, ki so ali skušajo duhovnost zlorabiti za vzpostavitev

nadzora nad ljudmi ali samo za njihovo materialno izkoriščanje. Pri zlorabi govorimo o

popredmetenju drugega človeka in njegovi izrabi (fizični, psihični, duhovni) za lastne

namene. Drugi postane predmet za dosego nekega želenega cilja. Človek ni prepoznan v

svojem dostojanstvu kot subjekt, ampak zreduciran na utilitaristično perspektivo (Kratochvil,

2011, str. 35).

Kratochvilova (2011, str. 35–37) prepozna tri temeljne oblike religiozno-duhovne zlorabe:

odvisnost (tudi v smislu nesamostojnosti v oziru na hierarhično strukturo), izkoriščanje

(materialno ali ideološko) in psihično nasilje. Pogosto pa so ti trije aspekti medsebojno

povezani. Iz hierarhičnega odnosa se lahko razvije emocionalna in pa tudi materialna

odvisnost, kar pogosto vodi tudi v izolacijo od tistih, ki te hierarhije ne priznavajo. Lahko pa

nek organiziran sistem posameznika izkorišča tudi ideološko, ko ga prepriča, da vse svoje

moči in sposobnosti postavi npr. v službo širjenja ideologije. Zelo pogosto je tovrstna zloraba

povezana tudi z materialnim izkoriščanjem, ko se npr. minimalno plačilo za opravljeno delo

posameznika opravičuje in povezuje z obljubami o »duhovnih dobrinah«, ki jih bo prejel.

Psihično nasilje je povezano predvsem z zahtevo po absolutni pokorščini, npr. nek duhovni

učitelj zahteva popolno poslušnost in podrejanje njegovim navodilom. Žrtev se pogosto ne

zave duhovne zlorabe, saj je zavita v ovoj ali etiketo »duhovnega«. Še posebej so v nevarnosti

posamezniki s tudi sicer slabšo samopodobo in šibkejšo identiteto.

35

Morda je ravno pri zlorabah duhovnosti najlepše vidna potrebnost povezave vseh človeških

dimenzij. Duhovnost namreč ni nekaj, kar bi nasprotovalo telesu, razumu, čustvom in

socialnim stikom posameznika, pač pa se iz njih hrani in jih podpira. Tako bi npr. težko

imenovali duhovno nekaj, kar bi povsem nasprotovalo razumu oz. bi ga bilo povsem

nemogoče (vsaj v nekem delčku) dojeti tudi z razumom. Naj tukaj navedem še en zelo

zanimiv primer iz katoliške duhovnosti. Evharistija je razumljena kot živa in pristna

navzočnost božanstva v posvečenem kruhu, ki ga verniki med obredom zaužijejo. Čeprav gre

pri obredu evharistije za absolutno duhovno, je kruh, ki je materija tega zakramenta, nekaj,

kar je povsem materialno, telesno. Takšen večdimenzionalni pogled na duhovnost se zdi

dober primer zaščite posameznika pred zlorabami in napačnim razumevanjem vloge

duhovnosti v njegovem življenju.

36

3. DUHOVNOST STAREJŠIH

Starostniki niso monolitna skupina. To se še posebej dobro vidi, če sledimo kronološki

opredelitvi starosti, ki v večini primerov začetek starosti postavlja v dopolnitev 65. leta. Ob

upoštevanju podaljševanja življenjske dobe in večanju števila tistih, ki živijo 85 let in več, gre

za kronološki razpon več kot 30 let. Zato obstajajo različni pristopi, kako bolje opisati to

življenjsko obdobje. Eden od možnih starost razdeli na več podobdobij: mladi starostniki od

65. do 74. leta, stari starostniki od 75. do 84. leta in starejši starostniki nad 85. letom starosti

(MacKinlay, 2001, str. 13). Drugi je poskus funkcionalne razdelitve med tiste, ki so sposobni

skrbi zase in živijo samostojno, ter tiste starejše, ki samostojnega življenja niso sposobni. Na

podlagi tega se je oblikoval izraz tretje oz. četrto življenjsko obdobje, pri čemer je slednje

zaznamovano z več omejitvami, slabim zdravjem, kar vse vodi v večjo odvisnost od drugih

(Harrington, 2010, str. 182–185). Tretje in četrto življenjsko obdobje sta neodvisna od

kronološke starosti, s tem pa se težišče raziskovanja prenese na konkretnega posameznika, ki

je lahko še pri svojih stotih letih neodvisen in športno aktiven, kakor je bil npr. olimpionik

Leon Štukelj (Mastnak, 2010).

Raziskovalci so že dokaj zgodaj opazili posebnost pri človekovem doživljanju lastne starosti –

doživljajska starost (Ramovš, 2004, str. 725). Razlika med dejansko in doživljajsko starostjo

se s kronološkim napredovanjem življenja spreminja. Slednje je lepo pokazala študija, ki jo je

leta 2009 izvedel Pew Research Center v ZDA. Mlajši anketiranci se dejansko počutijo

starejše, medtem ko se starejši anketiranci počutijo in doživljajo mlajše. Pri 82 letih se tako

anketiranci v povprečju počutijo vsaj 11 let mlajše. V starostni skupni od 65 do 74 let jih 16

% trdi, da se počutijo vsaj 20 let mlajše, 34 % pa, da se počutijo od 10 do 19 let mlajši od

svoje koledarske starosti (Taylor et al., 2009, str. 22). Eden najbolj iskanih duhovnih

voditeljev v Evropi benediktinec Anselm Grün (2012, str. 59–62) opozarja na iluzijo, ki jo

lahko takšen pogled na starost prinese, starostniku pa onemogoča, da bi se sprejel v

spremenjenih okoliščinah. Lahko npr. nasede iluziji o večni mladosti (Galimberti, 2011, str.

47–49), ki starostnika ohranja v prepričanju in delovanju, da je samo mladost vredna

življenja.

Evropsko predstavništvo WHO (Ritsatakis, 2008, str. 2–10) opozarja na dvanajst pogostih

predstav oz. predsodkov, povezanih s starejšimi ljudmi. Med njimi se prvi predsodek nanaša

na mnenje, da starejši fizično in psihično pešajo, drugi pa na to, da ima večina starejših

podobne potrebe. Obe apriorni sodbi sta lahko usodno zmotni za raziskovalca. Čeprav je

trditev o pešanju fizičnih moči lahko neka skupna točka za pluralno skupino, ki jo opredelimo

s pojmom starejši, lahko zmanjševanje moči nastopi v različnih momentih tudi v drugih

starostnih skupinah. Ramovš (2013, str. 459) ob tem opozarja, da pa duhovna razsežnost

človeka s staranjem pridobiva na moči, se krepi, zato meni, da je takšno dejstvo ključnega

pomena za menedžment staranja. Podobno bi bilo nespametno napraviti posplošitev iz druge

apriorne sodbe, saj imajo starejši v različnih krajih in okoljih, kulturnih in verskih okoljih

različna izhodiščna stanja in možnosti, prav tako sta njihovo psihofizično stanje in socialno

okolje različni, nekateri živijo sami drugi z družinami, … Zato je najbolje, da konkretni

starostnik pove, katere so težave, s katerimi se sooča, in tudi sam predlaga kakšno rešitev ali

smer izboljšanja ter uresničitve svojih potreb (Ritsatakis, 2008, str. 13). Tako bi bilo narobe

starejše siliti v neke oblike duhovnosti samo zato, ker so starejši. To poglavje zato prinaša

pogled na razvoj duhovnosti v človekovem življenju, pa tudi nekatere specifike, ki so lahko

skupne starejšim ljudem, ki se odločajo za poglobitev duhovnosti.

37

3.1 Duhovnost v različnih obdobjih človekovega razvoja

»Naloga vsakega posameznika je, da v starosti razvije zdravo in svoji osebi primerno

duhovnost. Nihče od zunaj ne more reči, kaj je primerna duhovnost za nekega človeka.

Duhovnost je pot v lastno notranjost« (Grün, 2012, str. 226). Drugi avtorji se na različnih

stopnjah strinjajo z navedeno trditvijo, ko poudarjajo, da duhovna dimenzija človeka pride

najbolj v ospredje v starosti. Toda ali je duhovnost zgolj stvar starejših? Različne izkušnje

kažejo, da duhovnost ni primarno vezana na neko kronološko starost. Spomnimo samo na

Marie-Françoise-Thérèse Martin, bolj poznano kot sveta Terezija iz Lisieuxa, ki je umrla stara

24 let, a je s svojimi spisi in svojo duhovnostjo »male poti« pomembna učiteljica duhovnosti

(Sion, 1997, str. 7–8). V vsakem življenjskem obdobju dobiva duhovna dimenzija različne

poudarke (Grün, 2012, str. 56) ali, povedano drugače, dobijo Jewelowe (2004, str. 17–19)

duhovne potrebe specifičen izraz, kar je odvisno predvsem od konkretnega posameznika.

Tako se bo potreba po ljubezni navzven drugače izrazila pri otroku kot pri mladostniku,

mladem odraslem ali starejšem človeku. Če je duhovnost nekaj dinamičnega, nekaj

oživljajočega, potem bi bilo napačno sklepati, da je omejena na eno življenjsko obdobje.

Kakšna je dinamika človeškega razvoja in ali lahko govorimo o posplošenem zemljevidu

»razvoja« duhovne dimenzije? Na to bomo skušali odgovoriti ob pregledu stopenj

psihosocialnega razvoja.

3.1.1 Eriksonovi stadiji psihosocialnega razvoja

Shematični prikaz razvoja človeka, s katerim se med drugim ukvarja razvojna psihologija, je

le poskus prikaza življenjskega napredovanja posplošenega človeškega bitja zaradi lažjega

obravnavanja raziskovalnega področja. V tem je tudi primanjkljaj in glavni očitek tovrstnemu

pristopu, splošen človek namreč nikoli ne obstaja. Eriksonova teorija razvoja »je ena izmed

redkih, ki razlaga človekov vseživljenjski razvoj, in jo je predvsem zaradi njene splošnosti

mogoče aplicirati na vse družbe« (Marjanovič Umek in Zupančič, 2009, str. 36). O splošni

aplikativnosti obstajajo pomisleki, saj je večina tovrstnih raziskav vezana na zahodni tip

kulture, belo raso, srednji sloj in večkrat pretežno moški spol (Batistič Zorec, 2000, str. 68).

Kljub temu pa je veliko raziskovalcev svoje teorije razvijalo ravno ob Eriksonovi teoriji in v

odvisnosti od nje.

Erikson predstavi osem obdobij človekovega življenja. Psihološki razvoj v okviru nekega

obdobja je tesno povezan z biološkim zorenjem (maturacija) in socialnim (družbenim)

pričakovanjem (Poljšak Škraban, 2006, str. 492). V posamezniku se v vsakem teh obdobij

dogajajo kvalitativne spremembe, ki mu omogočajo razvoj potencialov v odnosu do sebe in z

drugimi ljudmi. Drugi z različnimi odzivi na posameznikove potrebe in želje mu obenem

postavljajo nove zahteve. V tej triadi se rojeva konflikt, ki ga Erikson imenuje »psihosocialna

kriza«. Ne gre za krizo, ki bi ogrožala, ampak za krizo kot priložnost za razvoj vseh

potencialov. Krizo lahko posameznik razreši bolj v pozitivni ali bolj v negativni smeri.

Ugodno ravnotežje med obema poloma krize pa je odločilnega pomena za naslednjo stopnjo

(Marjanovič Umek in Zupančič, 2009, str. 31). V tabeli 1 je povzet Eriksonov pogled na

razvoj človeka in na bistvene elemente posameznih faz razvoja. V stolpcu B so predstavljeni

binarni elementi psihosocialne krize vsakega razvojnega stadija, znotraj katerih ego pridobi

moč za uspešno spopadanje s psihosocialno krizo na naslednji stopnji2. Eriksonova žena je

kasneje tem osmim obdobjem dodala še deveto (Erikson in Erikson, 1998, str. 4, 123–129;

Wong, 2010, str. 19–22).

2 Za prevode binarnih polov vsakega stadija je upoštevan prevod iz: Marjanovič Umek in Zupančič, 2009, str.

32.

38

Tabela 1: Eriksonov sistem razvoja človeka

A B C D E F G H

Življenjski

stadiji

Psihoseksualni

stadiji in

modeli

Psihosocialna

kriza

Težišče

pomembnih

odnosov

Osnovne

moči ega

Središčna

patologija,

temeljne antipatije

Socialnemu

redu sorodni

principi

Povezovalna

ritualizacija

Ritualizem

dojenček

oralno-respiratorni,

senzorično-

kinestetični (inkorporativni

modeli)

zaupanje /

nezaupanje mati upanje umik kozmični red numinozno malikovanje

malček

analno-uretralni,

mišični

(zadrževanje – izpraznjenje)

avtonomnost / sram, dvom oče volja prisila pravo in red razsodno legalizem

zgodnje

otroštvo

infantilno-

genitalni,

lokomotorični (vsiljiv,

vključujoč)

iniciativnost /

krivda ožja družina

namen (namer-

nost) zavrtost

idealni

prototipi dramatično moralizem

srednje in

pozno otroštvo

"latentnost"

marljivost /

manjvrednost

soseščina,

šola

kompeten-ce

(kompeten

-tnost)

kljuboval-

nost

(inercija)

tehnološki

red

formalno

(tehnično) formalizem

mladostni-

štvo

puberteta

identiteta / identitetna

zmeda

vrstniška skupina,

druge

skupine, razni modeli

vodenja zvestoba

neupošteva-

nje

ideološki pogled na

svet ideološko totalitarizem

zgodnja odraslost

genitalnost intimnost / izolacija

partnerji in prijatelji,

spol,

tekmovanje, sodelovanje ljubezen

ekskluziv-

nost

(izključeva-nje)

vzorci

sodelovanja

in tekmovanja afiliativno elitizem

srednja odraslost

(prokreacija)

generativnost /

stagnacija

delitev dela

in skupno gospodinj-

stvo

skrb (skrbnost

za druge) zavračanje

tokovi vzgoje in

tradicije generacijsko

avtorita-

rizem

pozna

odraslost

(generalizacija

senzualnih modelov)

integracija / obup

"človeštvo", "moja vrsta" modrost prezir modrost filozofsko dogmatizem

Vir: Erikson in Erikson (1998, str. 32–33)

Jaz si v prvem obdobju pridobi veščino upanja, občutek o svetu kot varnem in vrednem

zaupanja ali pa kot o grozečem in nevarnem (Marjanovič Umek in Zupančič, 2009, str. 32).

Na podlagi tega elementarnega prazaupanja bo posameznik gradil ves svoj svet. V tem

zaupanju je tudi podlaga za razvoj vere oz. duhovnosti (Erikson, 1980 v: Prijatelj, 2008, str.

278). V drugem in tretjem letu starosti biološki razvoj dopušča malčku vse bolj samostojno

delovanje in dejavnosti, starši pa mu postavljajo omejitve družbene sprejemljivosti. Osrednja

moč ega, ki jo razvije malček, je volja, ki je rezultat uspešne integracije omejitev v koncept

posameznikove avtonomnosti (Marjanovič Umek in Zupančič, 2009, str. 32–33). Ta

avtonomija ga bo v kasnejšem obdobju vodila k pravičnosti (Erikson, 1950 v: Prijatelj, 2008,

str. 278), skupaj z drugimi elementi razvojnega procesa bo to postalo podlaga za razvoj

posameznikove etike. Socialno okolje se v zgodnjem otroštvu razširi, ko otrok preizkuša svoje

sposobnosti (njegova temeljna orodja so radovednost, tekmovalnost, napadalnost, gibanje,

načrtovanje, postavljanje in doseganje ciljev). Spozna, da vse njegove iniciative, misli, načrti

in želje niso sprejemljivi, saj trčijo ob družbeno sprejemljivost, s čimer se razvije občutek

krivde. Odrasli otroku pomagajo razrešiti krizo tega obdobja na pozitiven način, če poskušajo

preusmerjati njegovo pozornost na smiselne in sprejemljive dejavnosti, s čimer pridobi novo

moč ega: postavljanje namena (namernost). Namernost pomeni sposobnost zastavljanja in

sledenja smiselnim, realnim, vrednim ter socialno sprejemljivim ciljem (Marjanovič Umek in

Zupančič, 2009, str. 33). Prepoznavanje smiselnosti življenja je eden osrednjih elementov

39

duhovnosti, prepoznati smisel posameznih dejanj je začetna stopnja na tej poti. Srednje in

pozno otroštvo je povezano s težnjo po pridobivanju znanja in spretnosti. Osebni in kolektivni

uspeh in priznanje sta tisto, kar otrok v tem obdobju posebej zasleduje. Delovanje pa je

povezano tudi z neuspehom. Otrok pride do nove moči jaza: kompetentnosti (Marjanovič

Umek in Zupančič, 2009, str. 33). Na tej stopnji otrok utrjuje zaupanje in razvija smisel za

delavnost (Erikson, 1980 v: Prijatelj, 2008, str. 278).

Mladostnik je že na stopnji razvoja, ki mu omogoča pogled nazaj in naprej. Sočasno pa

prihaja v njem do konflikta s samim seboj in drugimi. Spoznanje, da je sam več kot le

seštevek določenih dejanj in možnosti, tudi več kot njegovo telo in njegove funkcije, in

odprtost v prihodnost povzroči »osebnostno zmedo«: kdo sem, kdo naj postanem in kako.

Mladostnik skuša trdnost najti tako, da se naveže na pomembne druge (ljudi, stvari, ideje), a

kmalu spozna, da mu ne ustrezajo. Na podlagi tega napravi sintezo svojih dosežkov in

dosežkov drugih in si s tem oblikuje lastno smer in perspektivo razvoja, identiteto. Ego

pridobi moč zvestobe, ki se odraža v vztrajnem sledenju odločitvi za nek način življenja.

Erikson meni, da je ta stopnja še posebej pomembna, ker se v njej jasno zrcalijo dosežki

prejšnjih štirih obdobij, obenem pa je podlaga za naslednje tri (Marjanovič Umek in

Zupančič, 2009, str. 34). Glede na te okoliščine bi lahko sklepali, da se pri Eriksonovi

razvojni teoriji, skupaj z identiteto sintetizirajo tudi elementi posamezniku lastne duhovnosti.

V fazi zgodnje odraslosti se človek posebej osredotoča na vzpostavitev intimnega

partnerskega odnosa, obenem pa naleti na dejstvo nasprotovanja. Pride do spoznanja, da ima

drugi velikokrat drugačne ideje, želje in koristi kakor on sam, kar ga lahko vodi v izolacijo.

Na osnovi povezave obeh polov bo pridobil novo moč ega: ljubezen (ibidem, str. 34).

Duhovnost bi v tem obdobju pridobivala na razsežnosti do drugega, potem ko je v obdobju

mladostništva predvsem v ospredju individuum. Večji poudarek povezovalne komponente

duhovnosti, ko se jaz vse bolj definira tudi kot povezan z drugim, se prične v najintimnejšem

krogu, med partnerjema in z otroki. Stopnja srednje odraslosti je obdobje družbene

angažiranosti, ko se človek posveti skrbi za družbo in vzgoji naslednjih generacij. Preko dela

za druge doživlja žrtvovanje sebe in svojih navideznih potreb ter tako pride do zavedanja

pravih, njemu lastnih potreb. Med generativnostjo in stagnacijo se oblikuje nova moč jaza:

skrb za druge (ibidem, str. 34–35; Poljšak Škraban, 2006, str. 492–494). Z vidika duhovnosti

se polje drugega s tem razširi iz intimnega prostora na družbo, v kateri posameznik živi.

Osmišljanje življenja in doživljanje jaza ni več vezano zgolj na meje lastne družine, ampak

dobi širše obzorje. Prijateljeva (2008, str. 279) pravi, da je to obdobje duhovnega očetovstva

in materinstva kot izraz človekove duhovne rodovitnosti.

V pozni odraslosti se človek sprašuje predvsem o smislu in vrednosti preživetega življenja.

Ker vsako življenje prinese tako pozitivno kot negativno, se na polju med smiselnostjo in

nesmiselnostjo odigra kriza med integracijo ter obupom. Jazova moč modrosti se razvije kot

sad ugotovitve, da so bile pretekle reakcije glede na dane okoliščine optimalne. Človek sebe

poveže (integriteta) z drugimi generacijami ter se doživi kot sestavni del človeštva, s čimer

preseže meje sebe. Življenje doživi kot smiselno, kljub njegovi končnosti (Marjanovič Umek

in Zupančič, 2009, str. 35). Za področje duhovnosti bi to pomenilo meje drugega razširiti na

ves svet, vso človeštvo. Življenje dobiva smisel ne le v odnosu do družine, širše družbe, v

kateri posameznik živi, ampak tudi v odnosu do vsega človeštva in okolja.

Ko sta zakonca Erikson prestopila prag osemdesetih in devetdesetih let in nadaljevala z

opazovanjem drugih in samih sebe, sta ugotovila, da osma stopnja v posplošenem

življenjskem ciklu ne odgovarja več stvarnosti, ki jo živita. Zato je Joan k izdaji moževega

dela The Life Cycle Completed dodala poglavja o t. i. devetem življenjskem obdobju (Erikson

in Erikson, 1998, str. 105–114). Joan ugotavlja, da se v tem obdobju pred posameznika

40

ponovno postavijo konflikti prejšnjih osmih faz. Kljub vsem naporom za ohranitev vitalnosti

človekovo telo v osemdesetih in devetdesetih letih vedno bolj slabi. Starejši v tem obdobju so

prisiljeni »nezaupati« v svoje sposobnosti, vsakodnevni opravki so pogosto povezani s

težavami in konflikti, kar vodi v utrujenost in depresijo. Na novo se izpostavi konflikt med

zaupanjem in nezaupanjem iz prve faze. Iz druge faze se ponovno postavlja konflikt med

dvomom (sramom) in avtonomijo, ker se pojavi nezaupanje v sposobnosti lastnega telesa in

pravilnost preteklih odločitev, volja slabi, sram in dvom pogosto zmagata nad tako cenjeno

avtonomijo. Smisel za namen usiha in krivda pogosto prevlada nad željo po začetku neke

nove ali dokončanju neke namere (konflikt iz tretje faze). Vse aktivno življenje je človek

ponosen na svoje sposobnosti (kompetence), ki so mu pomagale pri njegovem delovanju. V

pozni starosti lahko pride v konflikt z osnovnimi zmožnostmi, npr. govorjenja in pisanja

(manj precizno izražanje, težave s fino motoriko), ki sta bili skozi življenje primarni orodji

njegovega izražanja sebe. Zato občutek manjvrednosti zlahka prevlada nad marljivostjo

(odsev četrte faze). Človek ostane zmeden glede svoje vloge v družini in družbi, ko se zdi, da

svet, ki ga je poznal, in njegove vrednote izginjajo. Če je bila vloga posameznika pri njegovih

srednjih letih jasna in trdno zasidrana, se v obdobju po osemdesetem ponovi konflikt

identitete iz pete faze. Starostnikovo socialno okolje se po osemdesetem stalno spreminja,

zato se (ne)prostovoljna izolacija zgodi mimogrede, ker je to, kar je bilo njegova ljubezen

(družina, delo, kariera, …), zaradi specifičnih okoliščin telesa in psihe zanj nedosegljivo.

Tako se ponovi izziv konflikta iz šeste faze razvoja. Občutek odvečnosti, ker se od

posameznika nujno več nič ne pričakuje in nima več zadolžitev, lahko pripelje do prevlade

stagnacije nad generativnostjo ter kreativnostjo, ki je bil značilen konflikt sedme faze. Stanje,

v katerem dominira stagnacija, je lahko po besedah Eriksonove hujše kot smrt,

posameznikova življenjska zgodba namreč izgubi smisel. Izguba ali omejene zmožnosti skrbi

za samega sebe in deintegracija starostnika vse bolj osredotočajo na vsakodnevne opravke, ki

jih z vedno večjo težavo obvladuje. Obup in gnus vse bolj prevladujeta nad retrospektivnim

pogledom nazaj, integracijo vsega in pozitivnim ovrednotenjem prehojene poti, ki je bila

naloga osme stopnje.

Samodoživljanje kvalitete življenja starostnika po 80. letu se torej vse bolj koncentrira okoli

zmožnosti opravljanja osnovnih (osebna higiena, oblačenje, hranjenje, gibanje, kontinenca,

…) in instrumentalnih (gospodinjska opravila, uporaba transporta, denarja, tehničnih

pripomočkov, …) vsakodnevnih opravil (Rant, 2012, str. 34–35). Oboji zagotavljajo neko

stopnjo varnosti in samostojnosti v domačem okolju, nasprotno pa nezmožnost opravljanja

pomeni nezaželeno odvisnost. S kopičenjem izgub samostojnosti se veča psihološka

obremenitev posameznika in bolj je prizadet v svojem dostojanstvu. K lastnemu občutku

manjvrednosti dodatno pripomore splošna klima poveličevanja samostojnosti, razumljene v

pomenu neodvisnosti od drugih (Ramovš, 2010, str. 83–84). Slovenska raziskava je pokazala,

da so starejši od 80 let v 43,4 % navedli potrebo po pomoči ali oskrbi zaradi bolezni ali

onemoglosti v časovnem razponu polovice leta pred anketiranjem (Ramovš, Lipar in Ramovš,

2012, str. 6). Po projekcijah istih avtorjev se bo število uporabnikov tovrstne pomoči do leta

2030 drastično povečalo zaradi demografskih sprememb (ibidem). Uvid in spoznanje bistvene

povezanosti vseh ljudi in naše soodvisnosti je edini odgovor na opisano izgubo in obenem pot

k vsesplošni solidarnosti (Ramovš, 2010, str. 84; Ramovš, Lipar in Ramovš, 2012, str. 6).

Starostnik se mora v obdobju po osemdesetem običajno soočiti tudi s številnimi drugimi

izgubami (smrt bližnjih, odhod iz poznanega okolja), obenem pa je njegova lastna smrt

neizogibno blizu. Če uspe vse akumulirane krizne situacije premagati v temeljno pozitivni

smeri, predvsem utrditi zaupanje in upanje, potem je na poti gerotranscendence. To

preseganje starosti je dejansko nadgradnja smisla in ne le preseganja lastne življenjske

zgodbe, temveč preseganje življenja kot takega. Če je bilo na prejšnji stopnji življenje

smiselno zaradi pogleda nazaj in vklapljanja svoje zgodbe v zgodbo človeštva, je v okviru

41

gerotranscendence smiselno samo na sebi. Meje drugega se pomaknejo na ves kozmos ali pa

jih sploh ni več. Smrt je sicer boleča, a integralni del smiselnosti življenja. Gre za užitek

bivanja. Joan govori o novem občutku kozmičnega občestva z duhom univerzalnosti,

univerzuma, temeljne odprtosti in povezanosti z vsem (Erikson in Erikson, 1998, str. 124).

Čeprav sta čas in prostor z vidika telesa vedno bolj omejena na zdaj in tukaj, pa ju občutek

povezanosti odpira v neslutene razsežnosti. Gerotranscendenca je v tem smislu poslednja moč

jaza. Smrt ni konec, ampak poslednje darilo. Človek je ustvaril nekaj, kar je primerno, da se

doda shrambi življenja, iz katere smo vsi izšli. Napor celotnega življenja je vrnjen njegovemu

viru (ibidem, str. 126–127).

3.1.2 Premislek ob Eriksonovem življenjskem ciklu

Ali so te razvojne faze edine možne? Pestrost na področju razvojne psihologije kaže, da ne.

Laura E. Berk (2008) sicer tudi pozna osem razvojnih faz, skozi katere naj bi svojo

življenjsko pot hodil posameznik, prav tako na osem obdobij življenje razdelita urednici

slovenskega priročnika Razvojna psihologija Ljubica Marjanovič Umek in Maja Zupančič

(2009). Med njimi obstajajo razlike v kronološki razporeditvi posameznih faz razvoja.

Obstaja še veliko teorij in sistemov, ki se bolj ali manj celostno, s tega ali drugega vidika

(telesni, kognitivni, socialni, psihološki), lotevajo celotnega življenjskega cikla ali

posameznega obdobja. Takšna pestrost je med drugim tudi posledica klasične psihologije, ki

je skušala odkriti univerzalne in medkulturno neodvisne principe razvoja. S tem je vzpostavila

merilo normalnosti in posledično naredila nenormalnosti možne. Ko je postavljena norma, so

odkloni od nje nezaželeni in pogosto sankcionirani (zdravljeni). Vendar je neka lastnost ali

vedenje v neki kulturi hotena, v drugi pa ne. Sodobnejše smeri v psihologiji so postavile

vprašanje, ali resnično obstaja samo en način razvoja in ali ni potrebno na razlike v procesu

gledati kot na alternativne poti razvoja. Ali ni potem načinov razvoja več, celo toliko, kot je

posameznikov (Batistič Zorec, 2000, str. 68)?

Prijateljeva (2008, str. 374) v svoji disertaciji o dinamiki rasti v veri nasprotno od Eriksona

zagovarja tezo, da so »zametki vseh človekovih življenjskih moči že v njegovem prvem

življenjskem obdobju«. Oprla se je na teorijo Jeannine Guindon (2001 v: Prijatelj, 2008, str.

15), ki kot življenjske moči opredeli: upanje, voljo, izpolnjevanje cilja, kompetentnost,

zvestobo ter ljubezen. Ljubezen po njenem zajema tudi skrbnost in modrost, ki ju Erikson

navaja ločeno. Prijateljeva življenjski cikel razčleni na dvanajst etap in skozi vsako razvojno

obdobje sledi napredovanju teh moči jaza, ki dobijo v posamezni življenjski etapi nove

izrazne vidike.

V konkretnem posamezniku si razvojna obdobja lahko sledijo hitreje ali počasneje, lahko

pride do stagnacije ali nazadovanja, vračanja na prejšnje nivoje, priznava že Erikson. Moč

jaza, ki jo pridobi z maturacijo, je v soodvisnosti od moči jaza, ki si jo je ta pridobil na

prejšnjih stopnjah. Gre za napredovanje po modelu spirale, življenje človeka vedno znova

postavlja v krize, ki jih mora razrešiti, in s tem se moč jaza krepi. Razlika s pogledi, na katerih

svojo misel gradi Prijateljeva, je v tem, da z maturacijo ne prihaja do novih moči jaza, pač pa

da se te s potekom časa razvijajo in se izgrajujejo v medsebojni povezanosti. Navidezna

pojavna novost moči jaza po Eriksonu bi bila tako zgolj posledica razvoja vseh moči, ki v

določeni telesno-socialni fazi dobiva drugačen izraz in se zato zdi bolj poudarjena kot druga.

Ob pregledu npr. zgolj telesnega razvoja opazimo, da se ta v nekem obdobju ustavi, ljudje ne

rastemo v nedogled, kosti in notranji organi se ne krepijo v neskončnost. Ko dosežejo svoj

vrh, sledi stagnacija in nato pešanje. Kakšen bo ritem, je odvisno od dednih dispozicij,

kulturno-socialnega okolja in posameznikove angažiranosti. Razvoj torej ni kvantitativno

spreminjanje v nedogled. Zanimivo je, da človek nekje s koncem pubertete tudi neha rasti,

42

torej nekje okoli dvajsetega leta. Do takrat pridobi ne le toliko telesne samostojnosti, pač pa

tudi moči jaza toliko napredujejo, da to telesno samostojnost podpirajo – identiteta. Zdi se, da

se takrat razvoj s kvantitativnega področja preseli na kvalitativno področje. Na notranjem

duhovnem področju, kjer je naloga postati vedno bolj človek, je ta rast neomejena. Tu se

oblikuje samopodoba, ki je temelj njegove predstave o drugih, družbi in okolju, v katerem

živi. Vsako obdobje odraslosti (po osemnajstem letu) je priložnost, da človek »prenovi

sintezno predstavitev vedno bolj diferencirane identitete jaza ter poglobi svoje življenjske

moči, kar je v neposredni povezanosti z osmišljanjem njegovega življenja« (Prijatelj, 2008,

str. 223). Temelj identitete je telesna identiteta, na njej pa gradijo izvrševalna (svojstven,

posamezniku lasten način delovanja), individualna (to, kar ve in zmore, je del njega samega

nasproti drugim in družbi), psihoseksualna (lasten način graditve in stopanja v intimne

odnose), psihosocialna (lasten način vključevanja in pozicije v družbi ter okolju) in duhovna

(ibidem, str. 224–239). Identiteta ni nekaj, kar je za stalno pridobljeno in statično, neprestano

se spreminja in bogati glede na obdobje življenja ob integraciji preteklih obdobij. »Bolj ko je

sposoben diferenciacije, integracije in konsolidacije svojih življenjskih moči, bolj jasna

postaja njegova identiteta« (ibidem, str. 239).

S področja psihosocialnega razvoja je Eriksonov sistem zanimiv, ker postavlja razvoj v

kontekst konflikta, napetosti. Posameznik lahko raste, se razvija med dvema možnima

rešitvama, pozitivno in negativno. V konkretnosti ni človeka, ki bi absolutno vse krize razrešil

samo v pozitivni ali samo negativni smeri. Zmeraj so rešitve nekakšna zmes obeh možnosti in

od tega, kateri pol bolj prevladuje, je odvisno, kolikšna bo pridobljena moč jaza na konkretni

stopnji. Na to pa vplivajo seveda tudi pridobljene prejšnje moči. Frankl (1992, str. 82–83) s

svojo tretjo psihološko potjo je podobno prepričan, da je notranja napetost med tistim, kar

človek »je«, in tistim, »kar bi moral postati«, prvi pogoj za duševno zdravje. Avtor govori o

duhovni dinamiki, ki se odvija na polarnem polju, pri čemer je en pol smisel, ki ga je potrebno

izpolniti, in drugi pol človek, ki mora ta smisel doseči. Tudi Fromm (2003, str. 36) vidi v

naporu, ki ga mora človek vložiti v dosego nekega cilja, pomemben ključ za napredovanje po

poti samoizpolnitve. Samoizpolnitev razume kot razvoj razuma in mišljenja v smeri zunanje

in notranje osvoboditve, ki pa je ni mogoče doseči z izogibanjem naporom in trpljenju.

Človek je po industrijskih revolucijah prišel do prepričanja, da je napor relikt srednjega veka

in da lahko vse doseže brez napora (ibidem, str. 35–36). »Toda take reči ni. Brez truda in

pripravljenosti, da prestanemo muke in tesnobo, nihče ne raste, nihče ne doseže ničesar, kar je

vredno doseči« (ibidem, str. 79). Kriza, stiska in z njo povezan napor človeka obrnejo k sebi.

Seveda je ta obrat k sebi lahko ekstrovertiran ali introvertiran. Zato se bolj nagibamo k temu,

da so moči jaza (ne glede na njihovo število) v človeku prisotne kot v semenu. V poteku časa

pa se v odnosu med biološkimi, psihološkimi in socialnimi komponentami krepijo in razvijajo

ter prispevajo k specifični identiteti posameznika (Prijatelj, 2008, str. 237–239).

3.1.3 Mladostništvo in pozna starost – čas za pot v lastne globine

Predstavljeni oris razvojnih obdobij življenja ponuja dve obdobji zgoščenosti, ki imata značaj

zbiranja preteklih izkušenj in novega pozicioniranja samega sebe v širši kontekst okolice in

družbe. Izziv zbiranja je sicer postavljen pred posameznika na vsaki stopnji razvoja, vendar

je, se zdi, v teh dveh obdobjih izrazitejši. To sta, po Eriksonovi klasifikaciji, obdobje

mladostništva in pozne odraslosti. Ti dve razvojno psihološki obdobji posamezniku lahko

zagotavljata najbolj optimalna orodja za sestop vase, v globine lastne osebnosti in identitete.

V mladostništvu še niso nastopili, v pozni odraslosti pa so časi intenzivne delovne aktivnosti,

skrbi za družino in družbenega angažiranja že mimo. Taka razbremenitev nudi zunanje

okoliščine za tišino in odkrivanje identitete in smisla življenja. Ne trdimo, da druga obdobja

tega ne omogočajo, pač pa so takrat v ospredju človekove pozornosti druga vprašanja.

43

Proti koncu mladostništva doseže »proces psihične organizacije jaza stopnjo, na kateri

integracija psihičnih moči vodi k oblikovanju nove sinteze in človeku omogoča višjo stopnjo

ravnovesja, iz katerega izhaja mladostnikova identiteta« (Prijatelj, 2008, str. 86). Kolikor

mladostnik uspe ozavestiti vprašanje, »kdo sem jaz«, in nanj vsestransko odgovoriti, potem

bo v naslednjih obdobjih ob svojih odločitvah in izbirah lažje prilagajal in vgrajeval nove

izkušnje, kakor če bo to vprašanje zanemaril ali ga preglasil. Vsakodnevne izkušnje in

vztrajnost pri potovanju v lastno globino ter interakcija z okoljem bodo njegove odgovore

spreminjale, prilagajale in mu s tem nudile določeno podporo za premagovanje vsakdanjika in

osebno notranjo rast. Izginjanje tradicionalnih obredov, povezanih s posameznimi prehodi

življenjskih obdobij in pa tržna podoba človeka kot nenehno mladega vsekakor ni v pomoč,

da bi se človek soočil s samim seboj. Vprašanje identitete mladostnika lahko zabriše npr.

obrat v aktivizem (prvi koraki v kariernem svetu, intenziven študij, …). V preteklosti je

družbeno pričakovanje temu obdobju postavljanja identitete dalo zelo kratek čas ali pa ga je

pomikalo že v predhodno obdobje poznega otroštva. Sodobni čas gre v drugo skrajnost, ko

čas, v katerem se pričakujejo odgovori na vprašanje o temelju lastnega bivanja, zelo razširi,

predvsem v smeri zgodnje in pa celo srednje odraslosti. Ne eno ne drugo ne prinese s seboj

tudi poglobljenega sestopa vase.

Dolžnosti in pričakovanja naslednjih psihosocialnih obdobij, zgodnje in srednje odraslosti, so

izrazito orientirani na neko aktivnost in odprtost drugemu (ustvarjanje družine, generativnost),

posamezniku ritem obveznosti pogosto ne bo omogočal temeljitega raziskovanja svojih

globin. Če pot vase pozna že iz mladostne dobe, mu je ne bo potrebno vedno na novo

izumljati, pač pa bo lažje krepil in integriral življenjske moči v podobo o sebi in okolju, v

katerem živi in deluje. Krize ga ne bodo prestrašile, saj ga bo spremljalo spoznanje, da so le

priložnost za kvalitativno rast. Ta pozitivni odnos bo krepil življenjske moči jaza in jih

utrjeval (Prijatelj, 2008, str. 275–277).

Drugo obdobje, ki je po naravi razvoja najbolj »priročno« za duhovnost, je obdobje pozne

odraslosti, ko pričakovana rutina nekoliko pojenja in telo potrebuje več časa za regeneracijo.

Grün (2012, str. 81–85) opozarja, da to ne pomeni človekove stagnacije ali popolne

neaktivnosti, pač pa sprejetje aktivnosti v njihovi adaptaciji na trenutne sposobnosti telesa.

Tudi to obdobje glede na družbena pričakovanja samo na sebi ponuja čas in priložnost za

sestop vase. Človek že od sredine petdesetih let po mnenju Prijateljeve (2008, str. 172–173)

»ponovno izbira prioritete in opušča določene naloge, da bi imel več časa za bližnje«. Od

funkcije se njegova pozornost obrne na proces ponotranjenja svojega prispevka v odnosih, v

katere je vpet. Od vsebine svojih izkušenj se obrača na sadove teh izkušenj, kakšen pomen

imajo v okviru celote njegove življenjske zgodbe (ibidem, str. 173). V šestdesetih letih človek

naredi korak od delitve sadov svojih izkušenj k večji notranji svobodi. Njegov pogled se

fokusira na bistveno, ne le pri sebi, ampak tudi pri drugih, odkriva smiselnost izkušenj drugih.

Potrebe drugih stopijo pred sadove njegovega znanja (ibidem, str. 183–184, 193). Nove

okoliščine, kot sta upokojitev in s tem izstop iz intenzivne aktivne dobe, omejitve telesa,

zahtevajo preverjanje in ponovno postavitev odgovorov na vprašanje, »kdo sem«. Odgovor bo

obenem tudi nakazal smer, program, kam usmeriti svoje moči in na katerih področjih se

angažirati. Gre za možnost, da ovrednoti in korigira svoj sistem vrednot, načine delovanja in

stopanja v odnose. Nudi se priložnost za nove začetke, za soočenje s svojo mladostno

identiteto ob upoštevanju pridobljenih izkušenj. Kolikor do tega ne pride, bo človek tudi v

starosti trmasto vztrajal pri identiteti mladosti, pri smislu, ki je bil zarisan takrat. Živel in

deloval bo tako, kot da se vmes (z biološkega, psihičnega, družbenega in duhovnega

področja) ni nič dogodilo ali pustilo pečata. Če ne razvije zanimanja za novost, ki mu ga

življenjsko obdobje prinaša, bo vse težje sprejemal svoje omejitve (ibidem, str. 193–194). V

sedemdesetih letih človek odkriva univerzalni smisel, prepletenost svoje osebne zgodbe s

časom in prostorom, v katerem je potekala, in s sodobniki. Svojo osebno zgodbo vpne v

44

razpon preteklosti, sedanjosti in prihodnosti, na podlagi tega pa se mu razkrivajo smisli in

smiselnost življenja (ibidem, str. 195–198).

Idealen čas za zbiranje in temeljno preseganje, ki ga je Eriksonova poimenovala kot deveto

življenjsko obdobje, je prav tako čas za duhovnost. Morda celo najboljši čas za duhovnost v

celem življenjskem obdobju, pod pogojem, da v krizah, ki se zgoščeno ponavljajo, ne oslabijo

preveč moči jaza. »Osemdesetletnik nastopi svoje desetletje z občutkom izpolnjenosti

življenja« (Prijatelj, 2008, str. 211). Gerotranscendenca je eminentno duhovno delovanje,

doseženo za ceno velikega napora, vendar poteka že skoraj v sakralni tišini. Ker gre za

popolno sprejetje sebe v vseh razsežnostih, tudi ni več potrebe po velikem razglabljanju.

Človek v svojem »mesu« inkarnira smisel življenja kot takega, kar se kaže v vseh njegovih

interakcijah. Tu je na mestu vprašanje Joan Erikson, kako naj se učimo drže in priprave na

konec življenja, če smo vse svoje najstarejše poslali iz naših sredin v domove za ostarele, ki

smo jih pozicionirali nekam v mirno okolje, kar po navadi pomeni nekam na rob mest, vasi.

Ker komunikacija poteka na bivanjski ravni, bi morali starejše srečati, se srečati z njihovim

smislom in prisluhniti njihovim zgodbam (Erikson in Erikson, 1998. str. 118). Podobno kot

Joan je tudi Marcel Légaut (1980 v: Prijatelj, 2008, str. 214–215) prepričan, da je smrt, ki je

človeško gledano izguba, v resnici »dar brez primere«. »S pomočjo ljudi, ki so odšli, je

človek vstal in se obrnil v duhovno življenje ter postal, kar je danes. Po njegovi smrti bo isti

klic dosegel vse, ki so odprti za rast. S sprejetjem daru, ki jim do dajal moči, bodo zoreli v

duhovnosti.«

Ramovš (2013, str. 459–460) opozori na razlike v teh dveh človekovih obdobjih potovanja

vase. Mladostnik je bolj obrnjen vase, zato pravi Ramovš, da je v tem obdobju bolj v ospredju

razvoja individuum, čeprav vseskozi v njem rase tudi sposobnost doživljanja kot osebe. Do

starosti naj bi se poudarek iz posameznika kot individuuma prenesel na doživljanje

posameznika kot osebe. Pojem osebe naj bi bil bolj osredotočen na odpiranje posameznika

navzven, v komunikacijo in medsebojno izmenjavo, v sprejemanje in dajanje (ibidem, 459).

Čeprav sta torej ti dve obdobji najprimernejši za obrat k sebi in angažiranje v duhovnih

dejavnostih, pa so poudarki v duhovnosti mladostnika in starostnika različni. Tako stanje je

povsem razumljivo, saj se mladostnik šele odpravlja na pot duhovnosti, medtem ko je

starostnik lahko nekaj že napravil, prav tako pa ima starostnik druge psihofizične in socialne

dispozicije kakor mladostnik.

3.1.4 Stopnje razvoja duhovnosti

Zastavlja se vprašanje, ali razvoj duhovnosti nujno sledi kronološki starosti. Že sami avtorji,

zakonca Erikson in Prijateljeva, so opozorili na možnosti negativnih rešitev kriz oz.

življenjskih nalog, kar vpliva na možnosti razvoja v naslednjem obdobju. Kako zelo

duhovnost kot prihajanje k sebi, d(D)rugemu in osmišljanje življenja, ni vezana na razvoj s

potekom časa, ampak bolj na »krizo« in njeno premagovanje, nam kažejo izkušnje iz

vsakdanjega življenja. Intenzivni dogodki lahko sestop vase omogočijo ali sprožijo kadarkoli.

To so situacije, kot npr. bolezen, nesreča, izguba dela, … Sploh bolezen za marsikoga

predstavlja »kairos« (čas milosti, v nasprotju od »kronosa«, kronološko se ponavljajočega

časa), ko ostane človek (kljub ljubečim bližnjim) dejansko sam s sabo (Gostečnik, 1997, str.

242–247). Vojak, poznan kot ustanovitelj jezuitov, Ignacij iz Loyole, je svojo poglobljeno

duhovno pot začel v času okrevanja po poškodbi obeh nog, ki mu jo je prizadejala topovska

krogla v bitki za Pamplono (O'Neal, 2014). Podobno je tudi Frančišek iz Assisija, priljubljeni

zavetnik živali, začel drugače delovati po bolezni, ki je sledila zaporu ob njegovem

neuspešnem poskusu, da si pridobi slavo z viteškim pohodom v vojni Assisija s Perugio

(Bracci in Pozzebon, 2009, str. 13–14). Mediji nam prinašajo pričevanja naših sodobnikov o

45

tem, da jim je bolezen postala izhodišče za novo, bolj polno, zavestno življenje in osebnostno

rast (Ahačič, 2014).

Opozoriti velja še na en moment, ki razvojni vidik postavlja vsaj nekoliko pod vprašaj. Gre za

otroke, ki so tudi po merilih odraslih nadpovprečno sposobni oz. razviti. Govor je o otroških

genijih, ki imajo nadpovprečne sposobnosti, gledano iz perspektive človeških dosežkov, ne le

v razmerju do sovrstnikov. Spomnimo se samo Mozarta, ki je pri treh letih kazal izjemen

talent za čembalo in pri petih že pisal skladbe (Sadie, 2014). Kako je glede na teorije

stopenjskega razvoja tako mlad lahko prišel ne le do znanja in tehnike umetnosti, ampak

občutka za glasbo, s katerim je pritegnil poslušalce? Visoko talentirani posamezniki je

besedna zveza, s katero poimenujemo take ljudi. Opredelitev, ki nakazuje na svojevrstno

kapitulacijo pozitivnih znanosti, vključno z razvojno psihologijo, da bi nakazala smer

odgovora. Tudi sami nimamo čudežnega odgovora, vendar takšna dejstva sama na sebi

relativizirajo splošno uporabnost shem razvoja. Tudi razvoja duhovne dimenzije.

3.1.4.1 Fowlerjev model razvoja vere

Fowler (Prijatelj, 2008, str. 288–295, 300) razume vero kot splošno, univerzalno izkušnjo, ki

ni omejena zgolj z religiozno vero, je bistveno odnosna in je način človekovega življenja.

Sam pravi, da je vera »dinamična in splošna človekova izkušnja, ki vključuje religijo, vendar

ni omejena z religijo ali identična z njo« (Fowler, 1991 v: Prijatelj, 2008, str. 332). Vera in

religija tako ostajata do neke mere medsebojno neodvisni. Ljudje iščejo »presežno moč«, da

bi se z njo povezali. To pa lahko odkrijejo na področjih različnih sistemov: narodnega,

ekonomskega, religijskega (Prijatelj, 2008, str. 323–333). Na prvi pogled se zdi, da Fowler s

pojmom »vera« označi resničnost, ki jo drugi imenujejo duhovnost. Z upoštevanjem

povezovanja izrazov duhovnost, vera in religija, ki so do nedavnega veljali tako rekoč za

sinonime, bi to ne bilo težko. Vendar je sam kljub kritikam vztrajal pri uporabi pojma vere kot

dinamičnega razvojnega procesa (ibidem, str. 282–283). Koliko se Fowlerjev sistem v globini

nanaša na duhovnost, kakor smo jo zastavili v izhodiščih naloge, bi bilo potrebno videti v

poglobljeni študiji. Je pa njegov koncept vere vsaj na videz zelo zanimiv za tovrstno

primerjavo. Stične točke vsekakor obstajajo, zato nekateri na Fowlerjev koncept gledajo tudi

kot na stadije razvoja duhovnosti (MacKinlay, 2001, str. 51; Kelliher, 2011).

Fowler pravi, da lahko pride v teku življenja do dogodkov, trenutkov, ki se globoko zapišejo v

človekov spomin (Prijatelj, 2007, str. 525). Iz tega se, neodvisno od zavestnega procesa,

počasi oblikujejo podobe, ki združujejo človekov odnos z ljudmi, pogled na svet in razlago

resničnosti, ki jo doživljajo. Podobe niso statične, ampak podvržene spremembam kot odziv

na izkušnje življenja. Najbolj vključujoč moment v veri Fowler imenuje »končno okolje«.

Končno okolje je situacija temeljnega upanja kljub človekovim izkušnjam šibkosti in

omejenosti (Prijatelj, 2008, str. 306–309). Gre za nek elementarni smisel. Vera oblikuje

podobo končnega okolja. Ko pride zaradi osebnih življenjskih izkušenj do sprememb v

samem središču končnega okolja, je to povezano s stisko, bolečino in obupom, kar vodi v

spremembo podobe same.

Fowlerjev sistem razvoja vere je hierarhičen, vsaka naslednja stopnja gradi na prejšnji, pri

čemer nobena ne sme biti izpuščena. Samo biološko dozorevanje, kronološka starost in

psihični razvoj ne zagotavljajo prehoda iz ene stopnje v drugo. Do prehoda iz ene stopnje v

drugo pride, ko se zaradi krize, novosti ali izkušnje poruši ravnovesje na obstoječi stopnji.

Spremembo stopnje lahko povzročijo tudi dejavniki na socialnem, političnem ali

ekonomskem nivoju. Dejansko spremembo povzročijo izzivi, ki so dovolj močni, da postavijo

pod vprašaj dotedanje vzorce konstitutivnega (samo)spoznavanja (Prijatelj, 2007a, str. 281).

Fowlerjeva lestvica je še najbolj podobna lakmusovemu papirju, ki posamezniku omogoča

46

spoznati, na kateri stopnji vere je, in ne kot načrt za izpolnjevanje. Vsaka stopnja ima svojo

popolnost, vrednost in dovršenost (ibidem, str. 291; Prijatelj, 2008, 338–340).

Če razumemo Fowlerjeve stopnje širše, kot stopnje duhovnosti, pridemo do zaključka, da se

lahko ljudje v različnih kronoloških obdobjih življenja, torej tudi v starosti, prepoznajo na

katerikoli stopnji. Cilj prepoznavanja lastne stopnje je lahko tudi v odkrivanju potencialov, ki

so npr. starejšemu človeku na razpolago oz. ležijo v njem neizkoriščeni in neaktivirani.

Stopnje si sledijo od nediferenciranega verovanja, ki je nekakšna predstopnja verovanja,

preko intuitivno projektivnega, mitično dobesednega, sintezno konvencionalnega,

individualno refleksivnega, povezovalnega do univerzalnega verovanja (Prijatelj, 2008, str.

315–329; Berk, 2008, str. 589–590; Kelliher, 2011). V nadaljevanju bomo nanje pogledali

pod vidikom duhovnosti, zlasti starejše osebe, ob tem pa navedli tudi Fowlerjevo kronološko

umestitev posamezne stopnje. Čeprav je Fowler prepričan, da sama kronološka starost ne

vpliva na stadije, je zarisal neke časovne okvire posameznih stadijev, predvsem v smislu

pričakovanega starostnega obdobja, v katerem naj bi določena stopnja prevladovala.

Predstopnjo – nediferencirano verovanje lahko razumemo tudi kot temeljno stopnjo ali

predpogoj za naslednje, saj zajema doživljanje čustvenega zaupanja in varnosti, ki si ga otrok

pridobi v svoji prvih štirih letih življenja na podlagi svoje interakcije, predvsem z materjo. To

stopnjo bi lahko imenovali najsplošnejša duhovnost, ki zajema predvsem prepričanje in

izkušnjo sveta okoli nas kot načeloma pozitivnega ali negativnega in s tem optimističen ali

pesimističen temeljni pogled na življenje. Za konkretnega posameznika lahko ta t. i.

predstopnja popolnoma zadostuje oz. lahko preko nje izrazi svoj pogled na svet in sebe, svojo

duhovnost.

Za prvo stopnjo – intuitivno projektivno verovanje, ki ga je Fowler kronološko postavil od

3. oz. 4. do 7. oz 8. leta starosti, je značilen močen vpliv vzorov. Posameznik intuitivno ali s

posnemanjem vzpostavlja zaupanje in simbolom pripisuje magično moč. Otrok na tej stopnji

ustvarja temeljne podobe, ki bodo imele zelo dolg rok trajanja in bodo pozitivno ali negativno

zaznamovale celotno življenje (odvisno od podob, npr. zastrašujoče zgodbe, grožnje, tabuji, ki

jih poveže z religioznimi podobami, mu lahko zelo škodujejo). Zanimanje za magijo,

pripisovanje magične moči raznim talismanom, rudninam, kipom svetnikov in podobno je

mogoče srečati v različnih obdobjih človekovega življenja. Nekatera prepričanja o magični

moči predmetov ali o moči izrečenih urokov, sploh če so povezana z negativnim, močno

okrnejo kakovost posameznikovega življenja.

Druga stopnja – mitično dobesedno verovanje, zajema kronološko obdobje od 6. oz 7. do

11. oz. 12. leta. Posameznik na tej stopnji jemlje versko prepričanje in simbole dobesedno. Ob

iskanju odgovorov na svoja vprašanja se skuša čim bolj povezati z občestvom. Svoj

pripadnost s skupnostjo vzpostavlja preko ponotranjenja njenih zgodb, pripovedi, mitov. Tako

se hkrati uči tudi nauka in jezika skupnosti, ki ji pripada. Posameznik že uspe razlikovati med

naravnim in nadnaravnim kot dvema različnima, a povezanima konceptoma. Za to stopnjo je

značilen zelo globok občutek za pravičnost in recipročnost odnosa s presežnim. Ljudje na tej

stopnji pogosto verske pripovedi in mite razumejo dobesedno in ne kot literarni način

izražanja resnice. V kontekstu krščanstva so pogoste skupine, ki npr. pripoved o stvarjenju v

sedmih dneh razlagajo dobesedno, podobno pa razumejo tudi druge pripovedi in opozarjajo

zlasti na kazni ob neupoštevanju dobesednega pomena.

Tretjo stopnjo – sintezno konvencionalno verovanje, Fowler primarno umesti od 11. oz.

12. do 17. oz. 18. leta. Sam je mnenja, da je na tej stopnji okoli 40 % odraslih ljudi. Človek na

tej stopnji še ne razvije svojega neodvisnega stališča, vendar poseduje niz verovanj, drž in

vrednot, ki jih čustveno jemlje za svoje, jih pa ne reflektira (lahko bi govorili tudi o

47

poglobljenem začetku razvoja duhovne identitete). Zunanje avtoritete in njihovo mnenje so za

posameznika nadvse pomembni, pripravljen se je povsem prilagoditi zahtevam avtoritet in

skupnosti, ki ji pripada. Do mnenja avtoritet ne razvije distance in jih tudi ne vrednoti

kritično. Iz vsakdanjega življenja so poznani guruji in razni učitelji duhovnosti, zlasti v Indiji,

h katerim posamezniki romajo in se držijo njihovih navodil in učenj. S krščanskega vidika na

tej stopnji posamezen vernik neomajno posluša in spoštuje navodila duhovnikov in učenja

cerkve in do njih ne zavzame kritične distance.

Četrta stopnja – individualno refleksivno verovanje, naj bi bila kronološko umeščena od

17. oz. 18. do 30. ali 40. leta. Na tej stopnji postane posameznikova vera osebna. Od zaupanja

zunanjim avtoritetam posameznik zaupanje prenese na avtoriteto, ki je v njem samem.

Značilno za to stopnjo je, da človek kritično razmišlja o lastni veri in vrednotah ter se zaveda

tudi konfliktov znotraj osebnega sistema. To ga privede do izoblikovanja osebne ideologije, ki

pa se lahko v času prilagaja in spreminja. Posameznik razume svoj pogled, svojo ideologijo,

kot eno izmed možnih. Sprašuje se po resničnem pomenu ritualov in simbolov za njega

osebno in za skupnost. Lahko bi rekli, da človek na tej stopnji izoblikuje svojo duhovno

identiteto. Sposoben je samostojnega duhovnega presojanja, pogosto pa lahko pride tudi v

nasprotje z avtoritetami. V tem smislu lahko razumemo tudi gibanja laikov v krščanskih

cerkvah, ki od verskih avtoritet zahtevajo ponovne premisleke o določenih temah in ponujajo

možnosti drugačnih rešitev.

Peta stopnja – povezovalno verovanje, nastopi po Fowlerjevem mnenju redko pred 30.

letom starosti. Za to stopnjo je značilna temeljna odprtost do drugih in njihovo sprejemanje.

Posameznik na tej stopnji preseže napetost med samostojnostjo in pripadnostjo ter dozori v

spoznanju, da je najbolj samostojen takrat, ko najbolj pripada in se podarja drugim. Ponovno

odkrije sporočilnost simbolov in ritualov, ki jih dojame v medsebojni povezanosti in sebe kot

del njih. Skupnosti ne dojema več kot ogrožujoč element, zato se odpre življenju v občestvu.

Pripozna in ceni resnico drugih religij. Človek se na tej stopnji nauči sprejemati paradoksnost

življenja. Posamezniki na tej stopnji so zelo aktivni v življenju skupnosti, skušajo dati svoj

doprinos k življenju drugih, obenem pa s takšno dejavnostjo oblikujejo sebe.

Šesta stopnja – univerzalno verovanje, nastopi po Fowlerju šele v poznih letih in je zelo

redka. Za to stopnjo sta značilna nesebičnost in razdajanje. Posameznik vse bivajoče razume

in sprejema kot eno družino. Ljudje na tej stopnji sveta okoli sebe ne želijo spreminjati po

lastnih merilih. V prizadevanju za pravičnejši svet, resnično ljubezen in nenasilje dovolijo

svetu, da gre svojo pot. Oblikujejo mistični odnos do transcendence, ki pa ne oblikuje togih

zahtev do drugih ljudi. Ne gre za popolne ljudi, svetnike! Ljudje na tej stopnji imajo le

značilno novo obliko vere, ki zajema tudi novo kvaliteto svobode do sebe in drugih. Lahko bi

rekli, da gre za novo obliko svobode, ki jo prinaša ta stopnja duhovnosti, posameznik je

osvobojen tudi svoje svobode in je tako popolnoma prost, pripravljen poprijeti, kjer je

potrebno. Ne svet ne presežno človeku na tej stopnji nista tuja, nasprotna ali sovražna.

Po pregledu posameznih stopenj lahko v njih zaznamo nekatere Eriksonove elemente

življenjskega razvoja, ne toliko v smislu kronološke razporeditve kakor vsebine faz. Slednje

ne čudi, saj je Fowler svoj sistem izdelal ob naslonitvi na Eriksona. Čeprav še zmeraj sledi

neki okvirni kronologiji človekovega življenja, pa bistveno upošteva pomen krize kot

glavnega gibala, ki posameznika lahko pripelje do višje stopnje duhovnega življenja. Ker se

to lahko zgodi neodvisno od maturacije, ima posameznik v katerikoli starosti možnost

prepoznati svojo trenutno stopnjo in odkriti dotlej zastrte možnosti napredovanja.

48

3.1.4.2 Terezija Avilska: sedem soban notranjega gradu

Mary Jo Meadow (1993 v: Placentra Johnston, 2009) je v svojem članku povezala Fowlerjeve

stopnje verskega razvoja in sedem soban notranjega gradu srednjeveške krščanske mistikinje

in duhovne učiteljice Terezije iz Avile. Kljub časovno-prostorski in kulturni razliki sta oba

avtorja po njenem mnenju prišla do presenetljivih podobnosti. Pri tem je potrebno vzeti v

zakup, da Terezija ne uporablja izrazov današnjih znanosti. Tudi ne piše za teologe ali

izobražence njenega časa, pač pa za svoje redovne sestre v samostanu. Svojo misel in opise

duhovnega življenja zato predstavi s podobami in religioznim besednjakom. Takole zastavi

svojih sedem stopenj duhovnega življenja, katerih končni cilj je popolna združitev z Bogom:

1. prva soba: v njej se zadržujejo ljudje, ki so na začetku duhovnega življenja, zelo so še

navezani na materialni vidik sveta, na imetje, čast, svoje gospodarske sposobnosti; po

mnenju Meadowove je ta soba odraz Fowlerjeve sintezno konvencionalne stopnje;

2. druga soba: ljudje na tej stopnji so si pridobili dovolj samospoznanja, da ugotovijo,

da površinsko religiozno življenje ni zanje, vendar pa še niso pripravljeni storiti

koraka v naslednjo stopnjo; ljudje te sobe so ujeti nekje med Fowlerjevim sintezno

konvencionalnim in individualno refleksivnim verovanjem;

3. tretja soba: ljudje te stopnje so sposobni samoopazovanja, vodita ju lasten razum in

vest; glavni nalogi ljudi na tej stopnji sta naučiti se nezaupanja do lastnega razuma in

pa premagati željo po tem, da bi drugim vsilili lastne poglede, jih spreobrnili v svoj

način razmišljanja; šlo naj bi za podobnost s stopnjo individualno refleksivnega

verovanja;

4. četrta soba: v tej sobi je človek že varen pred »grešnimi plenilci«, ki so bili tako

očitni v prvi sobi, on sam pridobi nadzor nad sabo, vendar se zaveda, da ni napredoval

na to stopnjo zgolj z lastnimi močmi, pač pa mu prihaja naproti milost; trpljenje

človeka več ne doseže v vsej intenziteti in stvarem tega sveta ne pripisuje več velikega

pomena; ta soba naj bi odgovarjala intenzivirani Fowlerjevi stopnji individualno

refleksivnega verovanja;

5. peta soba: človek se v tej sobi popolnoma preda zaupanju v Boga, lastni ego stopi

nekoliko nazaj, s tem pa se zmanjša prepričanje o lastni pomembnosti; ne čuti več

potrebe po nadzoru nad dogodki in tudi svoje ostale impulze lažje obvlada; vidi se

odsev povezovalnega verovanja;

6. šesta soba: tu se pojavi intenzivno psihično trpljenje, ki pa sobiva z radostjo in veliko

željo po združitvi z Bogom, doživlja »temno noč duše«; tudi ta soba naj bi svoj odsev

dobila v Fowlerjevem stadiju povezovalne vere;

7. sedma soba: ego je presežen, v človeku zavlada mir in pozabljanje sebe; zunanji in

notranji vidiki življenja se zlijejo v harmonijo; oseba je aktivno angažirana v službi

Bogu in človeštvu; oseba usvoji popolnoma univerzalen in vključujoč pogled na svet,

ki ga je pripravljena širiti tudi z drznimi dejanji, tudi za ceno lastne eksistence; ta soba

je podobna Fowlerjevemu univerzalnemu stadiju.

3.2 Specifike duhovnosti pri starejših ljudeh

Fowler in Terezija Avilska sta opozorila na to, da ni časovnega avtomatizma, ki bi sam po

sebi zagotovil prehod iz ene v drugo stopnjo duhovnega razvoja. Človek lahko tako vse

življenje ostane pri generični duhovnosti (MacKinlay, 2006, str. 14–15). Po drugi strani pa

ravno ti modeli govorijo o možnih stopnjah duhovnosti, ki jih človek lahko doseže. Zavestno

delo na sebi je ena od možnih poti.

49

3.2.1 Duhovne potrebe starejšega človeka

Pogled na polje duhovnosti skozi prizmo potreb ni brez slabosti, na kar je bilo opozorjeno že

pri splošni opredelitvi duhovnih potreb. Vendar tovrstni pristop zelo nazorno pokaže na

temeljna življenjska stanja in okoliščine, za katere je bolj verjetno, da se bo starostnik z njimi

srečal. Obenem pa so pokazatelj določenih nalog in s tem povezane energije, ki jih bo moral

starostnik razrešiti sam ali ob pomoči drugih. Koenig (1994 v: Mowat in O’Neill, 2013, str.

10) na podlagi svojega raziskovanja pride do seznama štirinajstih religioznih potreb starejšega

človeka: 1. po podpori pri soočanju z izgubo, 2. po preseganju okoliščin, 3. po »biti

odpuščeno« in odpuščati, 4. po smislu, namenu in upanju, 5. po ljubezni in služenju drugim,

6. po brezpogojni ljubezni, 7. po občutju, da je Bog na njihovi strani, 8. po hvaležnosti, 9. po

pripravi na smrt in umiranje, 10. po kontinuiteti, 11. po potrditvi in podpori v verskem

življenju, 12. po vključenosti v versko življenje, 13. po osebnem dostojanstvu in občutku

vrednosti, 14. po izražanju jeze in dvoma. Čeprav gre za religiozne potrebe, jih je mogoče

uporabiti kot izhodišče tudi za področje duhovnosti, sploh če jih razumemo v nereligioznem

kontekstu (Mowat in O’Neill, 2013, str. 10).

3.2.2 Interaktivni model poduhovljenega staranja (Elizabeth MacKinlay)

Koncept duhovnosti je skoncentriran okoli osrednjega smisla življenja in povezovanja. Iz te

skoncentriranosti odgovarjamo na življenje in vse dogodke. Nekateri starejši to izrazijo skozi

povezanost z Bogom ali višjim bitjem, drugi skozi povezanost z družino, prijatelji, naravo,

okoljem, zatrjujeta MacKinlay in Trevitt (2007, str. S74). MacKinlayeva je na podlagi

množice kvalitativnih raziskav, razgovorov s starejšimi razvila model duhovnosti pri starejših,

ki ga prikazuje slika 3.

Slika 3: Duhovne naloge v kasnejšem življenju: trajajoči proces

Vir: MacKinlay in Trevitt (2007, str. S75)

Model temelji na predpostavki, da je duhovna dimenzija nepogrešljiv sestavni del

človekovanja, zato jo je potrebno upoštevati in nanjo računati tudi v okviru skrbi za starejše.

50

Gre hkrati za model, ki prikazuje dinamiko duhovnosti pri starejših, kakor tudi za praktičen

pristop k oskrbi starejših na področju duhovnosti. Ker je posplošen, ga je mogoče aplicirati

tako v religiozni kot nereligiozni vrednostni sistem človeka. Ravno s tem pa prinaša tudi

določene ugodnosti za tiste, ki se vsakodnevno srečujejo s starejšimi, pri njihovem pristopanju

in razumevanju duhovnih potreb. Pristop ne pozna stopenj in ga je moč uporabiti v večini

primerov, ne glede na starost starejšega in njegovo poprejšnjo duhovno pot.

Izhodišče duhovnosti (in tudi duhovne skrbi kot oblike pomoči) je tisto, kar za konkretnega

posameznika v danem trenutku predstavlja poslednji smisel življenja. Iz središča svojega srca

se človek odziva na celotno življenje in v središču srca je tisto, kar je za posameznika

najpomembnejše. Delovanje iz svoje notranjosti je kot odziv ali svojevrstna manifestacija

tistega, kar opredelimo kot poslednji smisel. Vendar tudi samo delovanje in okoliščine

vplivajo na našo notranjost. Zunanji dražljaji in vsakokratne rešitve na poljih iskanje upanja,

iskanja končnih pomenov svojega delovanja, iskanja bližine z d(D)rugim in preseganja

omejitev vplivajo na percepcijo tega, kar v konkretnem trenutku opredelimo kot poslednji

smisel življenja (MacKinlay in Trevitt, 2007, str. S75). Zastavljenih šest nalog duhovnega

življenja je v medsebojnem dinamičnem odnosu, med seboj so povezane in soodvisne.

Rešitve s področja ene vplivajo tudi na drugo in obratno (MacKinlay, 2006, str. 22–23, 51–

52). V skladu s tem modelom je posameznik zmeraj v procesu nastajanja (»process of

becoming«), v neprestani dinamiki (MacKinlay, 2006, str. 22).

3.2.2.1 Poslednji smisel življenja

Središčni, osrednji ali poslednji smisel življenja je popolnoma odvisen od posameznika.

Smisel je v središču človekovanja, saj smo ljudje po naravi ustvarjalci smisla (MacKinlay,

2006, str. 61). Smisla posamezniku nihče ne more dati od zunaj, lahko ga najde samo sam

(Frankl, 1992, str. 78). Logos ali smisel je po Franklovo nekaj, kar se sooča z bivanjem, zato

smisel ni nekaj, kar lahko sami iznajdemo, ampak nekaj, kar »odkrivamo« (ibidem, str. 79).

Zmeraj je vezan na konkretno osebo, njeno življenjsko zgodbo in se neprestano spreminja,

prilagaja in na novo definira, tako rekoč »iz ure v uro«, vse do praga smrti (ibidem, str. 85;

MacKinlay, 2001, str. 78).

»Človekovo iskanje smisla je prvobitna sila v njegovem življenju« (Frankl, 1992, str. 78). O

smislu svojega življenja se človek ne bi smel spraševati, ampak mora priti do spoznanja, da je

on tisti, ki je vprašan, meni Frankl. Življenje sprašuje slehernika, ta pa lahko odgovori le z

odgovornostjo za lastno življenje, »življenju lahko odgovori samo s tem, da je odgovoren«

(ibidem, str. 85). Komu je odgovoren: družbi, družini, otrokom, lastni vesti, naravi, Bogu, to

je stvar vsakega posameznika. Poslednji smisel v življenju je odgovor na vprašanje, kaj v

življenju posameznika je najbolj pomembno, najbolj sveto (MacKinlay, 2001, str. 78–86,

111–112). Poslednji smisel se ne nanaša nujno na en sam element. Večina ljudi v raziskavah

MacKilayeve (2001, str. 77) je poslednji smisel izolirala okoli dveh elementov (npr. Bog in

odnos z drugimi), nekaj pa jih je imelo več centrov poslednjega pomena (npr. odnos z

drugimi, glasba, slikarstvo in narava). Gre torej za nekakšno fundamentalno načelo, glede na

katerega človek gradi primarni, temeljni odnos. Poslednji smisel je področje, brez katerega si

posameznik ne bi mogel predstavljati svojega življenja.

Frankl pravi, da je bolj kot v lastni duševnosti smisel mogoče najti v svetu, saj je človeško

bivanje preseganje in ne izpolnjevanje samega sebe. Samouresničitev je možna samo kot

stranski učinek preseganja sebe (ibidem, str. 86–87). Smisel je mogoče v življenju odkriti na

način, da storimo neko dejanje, doživimo neko vrednoto (oz. nekoga drugega z ljubeznijo) ali

s trpljenjem. Človekov smisel je v končni fazi oseben, ker pa je član skupnosti, ima osebni

smisel svoje korenine tudi v skupnosti (MacKinlay, 2001, str. 63). MacKinlayeva (2006, str.

51

230) je prepričana, da je iskanje smisla bolj kombinacija različnih faktorjev znotraj procesa

staranja, ki skupaj zagotavljajo stimulans ali ključ do smisla in namena posameznikovega

življenja.

3.2.2.2 Odziv na poslednji smisel življenja

Polje odzivov na poslednji smisel je povsem odvisno od tega, kaj je postavljeno kot poslednji

smisel. Odziv predstavlja praktično delovanje, ki je odraz posameznikove reakcije na njegov

poslednji smisel. Če je poslednji smisel npr. Bog, se bo oseba na to odzivala z molitvijo,

meditacijo, slavljenjem, branjem svetih spisov, z udeležbo pri obredih (MacKinlay, 2001, str.

93–107). Poslednji smisel v umetnosti, npr. glasbi bo udejanjen s poslušanjem glasbe,

obiskovanjem koncertov, lastnim glasbenim ustvarjanjem; odziv na poslednji smisel, ki ga

predstavlja narava, pa bo vrtnarjenje, obiskovanje hribov in gora, oddih na morju in podobno

(ibidem, str. 114–117). Gre za dejavnosti, ki obenem z izražanjem odziva na poslednji smisel

človeka tudi notranje bogatijo in vzdržujejo. So dejavnosti smisla.

3.2.2.3 Preseganje ovir in izgub

Dinamično iskanje pomena od posameznika zahteva, da presega okoliščine (telesne,

psihološke in duhovne), ki mu jih prinaša starost. Pomembnost takšnega preseganja v smeri

integritete je izpostavil že Erikson. Preseganje pomeni premik od osrediščenosti nase (»self-

centredness«) k osrediščenosti na druge (»other-centredness«). Če v fokusu misli in delovanja

ostaja jaz, potem bo težko misli odvrniti od bolečine, nespečnosti, trpljenja in drugih tegob

telesa. V tem primeru je v središču posameznikove pozornosti to, kar (še) zmorem oz. ne

zmorem več narediti (»doing«, ali Frommov »imeti«). Dejansko bolečine postanejo

posameznikovo »imetje«, predmet, ki ga spominja na to, da živi. Kolikor se težišče prestavi

na bivanje (»being«), potem lahko posameznik tudi v krhkostih najde smisel in uživanje

življenja (MacKinlay, 2006, str. 233).

3.2.2.4 Najti končne pomene življenja

Posameznik je postavljen pred izziv, da od provizoričnih pomenov, ki jih postavlja k svojemu

delovanju, preide k definiranju bolj trajnih, končnih pomenov, smislov njegovega delovanja

in življenja. Življenjska modrost pomeni integracijo vseh momentov življenjske zgodbe,

obenem pa njeno umestitev v zgodbo človeštva in njegove zgodovine. Erikson je modrost

označil kot moč jaza, ki jo je mogoče pridobiti šele v starosti in poteka v dinamiki med

obupom in smislom. Naloga najti končne pomene, končno smiselnost življenja samega na

sebi je tesno povezana s preseganjem krhkosti in izgub. Senčni dogodki življenja so lahko (ni

pa nujno) povezani z občutki krivde, sramu, greha, obžalovanja. Ne gre zgolj za moralno

etično slabo, ki je bilo povzročeno nekomu drugemu, obžalovanje, sram in krivda se lahko

rodijo tudi iz žalosti in razočaranja, da nekaterih stvari v življenju ni bilo mogoče opraviti,

dokončati, ali pa preprosto iz obžalovanja za izgubljenimi možnostmi. Samo preko prošnje za

odpuščanje in spravo lahko človek pomiri takšne občutke (MacKinlay, 2001, str. 158–162,

169). V prvi vrsti mora odpustiti samemu sebi. To bo mogoče v trenutku, ko bo pripravljen

podobo o sebi, ki si jo je zgradil, kot sposobnem, dobrem, pravičnem, nepremagljivem

opustiti, spustiti iz rok. Takrat bo lahko brez strahu to, kar je.

Iskanje končnega smisla življenja Frankl primerja s filmom. Film sestavlja na tisoče slik,

vendar pomena filma ni mogoče spoznati ali ga opredeliti, preden zadnja teh slik ni bila

predvajana. Podobno naj bi bilo s končnim smislom. Potem, ko so bile z majhnimi smisli

osmišljene sekvence življenja, se šele na pragu konca razkrije tisti končni smisel življenja,

52

smisel tega, da sploh živiš. Šele v pogledu na celotno je mogoče dospeti do končnega smisla

(MacKinlay, 2001, str. 63–64).

Vgrajevanje lastne življenjske zgodbe v širši kontekst bivanja starostnik doseže s pomočjo

spominjanja, pogleda nazaj (reminiscenca) in artikuliranja svoje zgodbe. Stereotip, da starejši

živijo v spominih, ni na mestu. Spominjanje in pripovedovanje imata zelo konkreten pozitiven

namen, da bi bolje spoznali sebe. »Ljudje najdejo smisel med procesom pripovedovanja svoje

zgodbe. Če ne morejo povedati svoje zgodbe, jim smisel njihovega življenja morda sploh ne

bo postal prezenten« (MacKinlay, 2006, str. 82). Zato se oseba spominja, razmišlja,

premišljuje svoje izkušnje in skuša ovrednotiti njihov pomen v dosedanjem življenju ter vpliv

na trenutno situacijo (Berk, 2008, str. 586). Tako delovanje vpliva na samozavest in

samospoštovanje: seveda v obeh smereh, lahko ju gradi ali ruši. Ruši tedaj, ko posameznik

ostaja le pri zgodbah in spominih, ne naredi pa koraka v smeri smiselne integracije nekega

dogodka, izkušnje v svojo življenjsko zgodbo. Spominjanje tako najprej prinese koristi

posamezniku, lahko pa tudi širši skupnosti, ko je posameznik sposoben iz svojih izkušenj

izpeljati učinkovite strategije za reševanje problemov (jih posplošiti) in jih ponuditi mlajšim

(ibidem). Iskanje končnega smisla življenja zadeva tako posameznika kot skupnost. Smisli, ki

jih postavlja skupnost, so lahko na eni strani pomoč pri iskanju osebnega smisla, lahko so pa

tudi ovira pri tem, saj dajejo nekakšen okvir »normalnosti« (družbeno sprejemljivih rešitev) in

s tem omejujejo posameznikovo iskanje.

3.2.2.5 Najti upanje

Poslednji smisel je tudi v dinamičnem odnosu z nalogo iskanja virov upanja. Upanje v luči

smrti je mogoče ohraniti le v povezavi na modrost in s preseganjem svojega življenja. Upanje

je spričo novih pobud v smeri evtanazije ali povečane samomorilnosti med starejšimi, ki sta v

dobršni meri zagotovo tudi odziv na storilnostne naravnanosti in izgube uvida vsesplošne

povezanosti ljudi, za starejše še toliko pomembnejše (MacKinlay, 2001, str. 177–185, 189).

Najti upanje bo še posebej težavno za tiste starejše, ki so izgubili veliko pomembnih povezav

in nimajo več občutka kontrole nad svojim življenjem. Od malih upanj, ki posameznika držijo

pokonci, si človek ob povezavi s poslednjim in končnim smislom življenja mora odgovoriti

tudi na vprašanje o končnem upanju, o viru upanja v sebi. Vsekakor bo najti upanje lažje, če

je posameznik našel bližino z drugimi ali uspešno presega omejitve in izgube (MacKinlay,

2006, str. 236–237).

3.2.2.6 Najti bližino z drugimi in/ali Bogom

Bližina (intimnost) je sposobnost dopustiti, da sem spoznan od drugega in da se v tem

razodevanju drugemu počutim udobno (MacKinlay, 2001, str. 198–200). Bližina je globinska

potreba človeka, da bi bil sprejet in ljubljen tak, kakršen je, pa naj bo to s strani drugega

človeka ali Boga. Starejši, ki so verni, lahko svojo temeljno intimo živijo v odnosu z Bogom

in skozi ta odnos doživijo tudi temeljno bližino in povezanost z vsemi. Tisti, ki niso verni,

svojo bližino z drugimi najdejo v neposrednih odnosih z drugimi.

3.3 Duhovnost v krhkostih starejšega človeka

»Zunanja omejitev je vedno tudi duhovni izziv. Če navzven ni več veliko možno, lahko

gremo navznoter,« pravi Grün (2012, str. 108). Spomni na dejstvo, da v zapletenih pogajanjih

po navadi sodelujejo starejši možje in žene, ker znajo bolje ločevati bistveno od nebistvenega.

V pogajanja vnašajo pomiritev in mir, saj vedo, da nobena težava ali kriza ni takšna, kot se

zdi na prvi pogled (ibidem, str. 153). Starejše ljudi najdemo na vodilnih položajih velikih

53

svetovnih korporacij, združenj, v verskih organizacijah in legislaturi (Berk, 2008, str. 574),

povsod tam, kjer je potrebno sprejemati preudarne odločitve. Za bistveno pa je potrebno

vložiti napor, ki je povezan z žrtvijo in odpovedjo. Szentmártoni (1990, str. 64) pravi, da se

mora človek v vsakem življenjskem obdobju »odpovedati« staremu, prejšnjemu zaradi

novega, ki mu ga prinaša obdobje, v katero je zakorakal. Ne gre za žrtev samo na sebi, ampak

za njeno zavestno dopustitev zaradi doseganja večjega dobrega. V življenju ne gre zmeraj za

prostovoljne žrtve, človek je soočen tudi z neprostovoljnimi izgubami. Star človek mora

žalovati za vsem, kar mu je bilo odvzeto, saj lahko le tako v sebi odkrije novo (Grün, 2010,

str. 29). Zavestno bi moral stopiti v proces žalovanja za vsem, kar je izgubil, to pa zato, ker

ima žalovanje svojo dinamiko in tudi rezultat, zaključek. Rezultat procesa je preseganje

izgube s hvaležnostjo. Vse, na kar se oziramo s hvaležnostjo, pa nam ostane za vedno, nihče

nam tega ne more vzeti, pravi Grün (2010, str. 29–30). Če starostnik s hvaležnostjo gleda na

svoje življenje, ga sprejme povsem tako, kakršno je, s preteklostjo, sedanjostjo in

prihodnostjo, potem postane tudi v svojih krhkostih in nemoči blagoslov za druge.

3.3.1 Osamljenost

Otroci so zapustili gnezdo, bolezen je omejila sposobnost mobilnosti, zakonec je umrl,

dolgoletni sosedje so se odselili v varovano stanovanje. Tako postajajo stari ljudje vse bolj

sami. Bolečina osamljenosti lahko vodi v obsojanje tistih, ki so odšli ali pa se ne vračajo.

Druga možnost je integracija osamljenosti. Grün (2012, str. 165) spomni na etimološki pomen

nemške besede za osamljenost (einsam – osamljen, izhaja iz ein – enost in sammeln – zbirati,

biti povezan), iz česar izpelje pozitivni vidik: ujemati se s samim seboj, postati eno s seboj.

Podobno je tudi z besedo allein (sam, zapuščen, osamljen), ki je all-eins, eno z vsem. Isti

avtor pa opozarja na zahtevo, postavljeno pred starejšega človeka, namreč sposobnost vzdržati

samoto (Grün, 2010, str. 34).

Pred starejšega človeka je osamljenost postavljena kot izziv, da jo spremeni v rodovitno

samoto. Medtem, ko je osamljenost očitajoč pristop do drugih in življenja, je samota čas in

okolje za pomiritev s preteklostjo, zbiranje in osrediščenje v sebi. Preteklosti ni mogoče

spremeniti, lahko pa spremenimo svoj odnos do nje. Iz takega pristopa izvira tudi sprejetje

lastnih omejenosti. Sprejetje samega sebe v vseh razsežnostih, svoje pozitivne in negativne

strani, je sicer naloga vsakega obdobja življenja, posebej pa je težavna v starosti, sploh,

kolikor izgube pridejo nenadoma. Moč, da se človek obrne vase in se pomiri s sabo, se

sprejme, je ključnega pomena. Ta moč je v njem, mora jo le aktivirati. Aktiviranje moči je

odvisno od tega, ali si bo dovolil aktivirati jo. Če vztraja v prepričanju, da je vse, kar ga

določa, kar mu daje smisel, zunaj njega (v moči, denarju, sposobnostih, videzu,…), potem mu

najverjetneje nobena duhovna tradicija ne more odpreti vrat do sebe. Za začetek poti

zadostuje že dvom. Boj proti osamljenosti, s katerim bi želel vzpostaviti preteklo

mnogovrstno socialno povezanost, je kontraproduktiven. To seveda ne pomeni, da se mora

starostnik namerno izolirati, kar bi bilo še slabše, a se pogosto dogaja. Velikokrat zadostuje že

sprememba pričakovanj in pa odprtost za nove oblike druženja. Bralni, debatni, športni in

krožki ročnih spretnosti lahko prinesejo zadovoljitev na več nivojih. Nove oblike elektronskih

tehnologij odpirajo številne možnosti premagovanja razdalj in stika s prijatelji ali otroki, ki so

se odselili. Odnos do osamljenosti je za vsakega posameznika tudi dober pokazatelj, ali je

njegova duhovnost iskrena ali površinska. Upoštevajoč model MacKileyeve lahko to pomeni,

da poslednji smisel ni postavljen iskreno in pošteno do sebe: nekdo bi se lahko čutil dolžnega

izbrati Boga kot poslednji smisel, ker so to naredili vsi v njegovi okolici, v resnici pa bi mu

največ v življenju pomenil odnos do otrok. Napačnih izbir ni. Grün (2010, str. 39) trdi, da se

uspešnost presoja po vprašanju, ali imamo dom in kje ga imamo. Lahko ga postavljamo

kamorkoli, a resnično domov človek pride šele, ko najde dom v samem sebi, v svojem

notranjem prostoru.

54

3.3.2 Nekoristnost

Podobno kot osamljenost je tudi občutek nekoristnosti izziv za pregled vrednosti in načina

vrednotenja, ki ga oseba pripiše sama sebi. V aktivni dobi se skuša človek čim bolj dokazati s

svojo funkcionalnostjo. Nase gleda kot na sposobnega in uspešnega, kolikor mu uspe

uresničiti zastavljeni cilj, kakor si ga je zadal. Gre za tekmovanje, kdo bo na trgu uspel. Tudi

duhovnost so mnogi spremenili v tržno priložnost. Starodavno vrednoto duhovne rasti in

napredka so zavili v omot laži, da obstaja neposredna povezava med duhovno rastjo in

poslovno uspešnostjo. Ker človek vse potrebuje tukaj in zdaj, je potrebno pripraviti instant

duhovnost. Nekaj seminarjev, ki jih je potrebno zajetno plačati, letni obisk pri kakšnem

guruju, ki ga je potrebno plačati, in že je posameznik duhoven. Fromm (2003, str. 24–30)

opozarja na prevaro področja odrešitve: pod obljubo globoke spremembe osebnosti se prodaja

zgolj trenutno izboljšanje težav, v najboljšem primeru poživitev energije in nekaj sprostitve.

Ta utvara lahko posameznika v starosti onemogoči za pristen stik s seboj in samovrednotenje.

Če se duhovnost odraža zgolj v uspešnosti funkcioniranja, potem se je potrebno v starosti še

bolj dokazovati. Še toliko bolj, ker je slutnja konca blizu in je na trgu toliko mladih in svežih

moči, ki so konkurenca.

Občutek nekoristnosti je povezan z odpovedjo lastni moči in vplivu. Politike je strah

odstopiti, direktor je prepričan, da se ne sme upokojiti, ker bo brez njega vse propadlo. Oče ne

preda kmetije, družinskega podjetja sinu ali hčerki, a tudi, ko to stori, naslednik ne sme

gospodariti, kakor si je sam zamislil. Odpoved moči in vplivu prinese osvoboditev za tista

področja življenja, ki človeka resnično veselijo (Grün, 2010, str. 53–55). Odpoved

funkcionalnosti aktivne dobe ne pomeni opustiti vsako delo. Brez tega bi se notranja dinamika

ustavila in ogrozila živost človeka. Upokojitev je konstrukt industrijske dobe. Ljudje na

podeželju še danes delajo tudi po svoji »upokojitvi«, vendar se oblika njihovega dela

spremeni. Sposobnost ustvarjanja z delom je za marsikoga velika vrednota, v kateri najde

izpolnitev sebe, svoj smisel. Ravno to preobrazbo, od funkcionalnosti k smislu, bi moralo

doživeti delo v starosti. Smiselne zaposlitve so posamezniku v veselje in ga ohranjajo

vitalnega, obenem pa so lahko še vedno v korist drugim: umetniško ustvarjanje, pletenje in

šivanje, udejstvovanje na področju dobrodelnosti in prostovoljstva, tudi znanstveno

raziskovanje, če človeka to veseli. Velja pa ob tem opozoriti na nevarnost izkoriščanja starih

ljudi in njihovega veselja do ustvarjalnega dela kot poceni delovne sile. Človek v starosti ni

obvezan izbrati nobenega dela, lahko ga legitimno nadomesti s kakršnim koli drugim zanj

smiselnim početjem: potovanjem, poslušanjem glasbe, branjem knjig in podobnimi

dejavnostmi (Grün, 2012, str. 81–85).

»Kdor se opredeljuje samo z vlogo oziroma z določeno funkcijo, izgubi samega sebe, ko ta

opora odpade« (Grün, 2012, str. 68). Grün zato predlaga, da človek nase gleda skozi paleto

vlog, ki jih v življenju igra (družina, hobiji, …). Ko bo ena od vlog odpadla, bo še zmeraj

ostalo več drugih. Vsaka vloga ali dejavnost za katero se bo starostnik odločil in bo odgovor

na njegov poslednji smisel, bo zanj prava izbira.

3.3.3 Trpljenje

O vrednosti trpljenja je bil govor že v okviru potrebe upanja in v okviru razvoja duhovnosti

skozi življenje. Ponovimo Franklovo (1984 v: MacKinlay, 2001, str. 177) misel, da je pogum

za trpljenje največji pogum v človekovem življenju. Danes sta udobje in z njim povezano

izogibanje naporom in trpljenju ena od najvišjih vrednot, ugotavlja Fromm (2003, str. 35–36).

Trpljenje razume v širokem smislu, ne le kot duševno in telesno, ampak tudi kot

pripravljenost na vztrajnost: npr. po več ur vaditi klavir. Računalniška tehnika nam ponuja

možnosti, s katerimi naj bi bil kmalu premagan tudi napor branja in pisanja.

55

Grün (2012, str. 98–101) kot prvi korak v soočenju s trpljenjem predlaga njegovo

razumevanje. Človek naj si poskuša odgovoriti na vprašanje, zakaj trpim, kaj me zares boli.

Včasih si ljudje trpljenje povzročijo sami (npr. oklepanje predstav o življenju in sebi, ki smo

si jih izoblikovali), včasih je posledica telesnih okoliščin, včasih pride povod za trpljenje iz

življenjskega okolja. Drugi korak je razložiti trpljenje, saj vedno nima pomena samo na sebi.

Razlaganje trpljenja je vedno subjektivno, a poteka po nekih ustaljenih duševnih vzorcih.

Lahko ga razumemo kot kazen, izziv, kot pot, ki bo vodila do novih duševnih ravni. Možna je

razlaga tudi v smislu duhovnega izziva: trpljenje nas lahko odpira za Boga ali za ljudi, da bi

jih lažje razumeli v njihovih stiskah. Kolikor trpljenja človek ne more osmisliti, ga to zlomi.

3.3.4 Slovo od utvar

Fromm je opozoril na pasti utvar. Utvara je posledica nesposobnosti ločiti med pristnim in

lažnim, za kar pa ni dovolj le bežen pogled, ampak je potrebno stvarem prisluhniti s »tretjim

ušesom« (Fromm, 2003, str. 23–24). Utvare lahko izvirajo v nas samih ali pa jih posvojimo iz

okolja kulture, ki ji pripadamo. Skozi življenje pridelamo razne utvare, npr. o lastnem

življenju, sposobnostih svojega telesa, o tem, da mladi skrbijo za starejše, utvare o lastnih

otrocih, o tem, da ima človek do konca kaj povedati, utvare o tem, da je posameznikovo

mnenje pomembno in ga želijo drugi slišati (Grün, 2012, str. 218). Umberto Galimberti

(2011) se v svoji knjigi Miti našega časa sooča z utvarami, miti, ki si jih kot posamezniki ali

skupnost postavljamo, s čimer želimo razložiti domnevne zakonitosti življenja. Avtor se sooči

z več miti, npr. o materinski ljubezni, o mladosti, sreči, modi, tehniki in novih tehnologijah,

trgu, rasti in globalizaciji. Miti so zanj ideje, ki si nas lastijo in so v nasprotju z idejami, ki jih

mislimo. Posamezniku miti vladajo s pomočjo psiholoških mehanizmov v globini duše,

kamor razum težko prodre. Kdor ne zbere poguma, da bi se odprl krizi, ki je posledica

odpovedi utvaram, ne bo mogel najti miru (Galimberti, 2011, str. 13–14). Zavestno slovo od

življenjskih utvar prinese osvoboditev in sproščenost. »Ko sprejmemo same sebe takšne,

kakršni smo, ko opustimo vse, kar nas teži, ko opustimo lastni ego, prispemo k samemu sebi«

(Grün, 2012, str. 259). Edino trdno izhodišče za duhovno pot in iskanje smisla življenja kot

takšnega je sprejetje resnice o samem sebi.

3.3.5 Bolezen

Zdravje je v anketah o vrednotah ljudi vedno zelo visoko. Zdravja ne gre razumeti zgolj kot

odsotnost fizične bolečine, bolezni. Biti zdrav pomeni biti cel, v sozvočju s svojim notranjim

bistvom. Noben človek ne more računati na to, da bo večno zdrav. Bolezen bo neizogibno

prišla in nekoč je ne bo več mogoče pozdraviti. Zdravje je dar, ki bo nekoč odvzet. Starostnik,

ki je relativno zdrav, naj bo hvaležen za ta dar. Zanj skrbi z rekreacijo, izbrano prehrano,

druženjem. Lahko pa zaide v skrajnost, da zdravju podredi vse svoje življenje, kar ga v resnici

bolj vklepa, kot osvobaja. Zdravje je nekaj, kar želi posedovati, ne nekaj, v čemer želi z

užitkom bivati. Bolnik se mora spraviti s svojimi boleznimi, jim dopustiti, da so, in v

njihovem okviru najti najboljšo pot zase. V večini se ljudje bojijo fizične bolečine. Sodobna

medicina s protibolečinskimi terapijami sicer znatno pripomore k zmanjšanju bolečin, a

povsem odpraviti jih ne more. Bolezen skuša bolnik osmisliti z vprašanjem, kaj hoče bolezen

povedati, sporočiti. V bolezni se mit o lastni moči razblini, razbije se podoba lastnega jaza, ki

sili k postavitvi na nove temelje, s čimer bi prišel do lastnega bistva. Žal pa vseh stvari, tudi

vseh bolezni ne, ni mogoče osmisliti. Odnos s poslednjim smislom življenja, ki je osrednji

element duhovnosti po MacKinlayevi, posamezniku pomaga, da nesmiselnost vzdrži (Grün,

2012, str. 88–98).

56

3.3.6 Smrt

V vsaki od človeških krhkosti in omejitev je smrt že navzoča. Vsaka izbira pomeni hkrati tudi

neizbiro in s tem prenehanje možnosti, ki bi jih prinesla s seboj. Zdi se, da vse življenje

okušamo smrt v svojih dejanjih, da bi bili sposobni sprejeti tudi poslednjo smrt. Strah pred

smrtjo so nekateri videli kot temeljno gibalo psihe. Raziskave so pokazale, da se bolj kot

smrti starostniki bojijo samega procesa umiranja (MacKinlay, 2001, str. 185). Eriksonova in

Légaut sta o smrti govorila kot o poslednjem daru, ki ga človek lahko izroči človeštvu. Heinz

(1994 v: MacKinlay, 2001, str. 184) je zadnji stadij življenja pred smrtjo imenoval »poslednja

kariera«. To je po njegovem čas za vzpostavitev končne identitete, ki daje retrospektivni

smisel življenju in prospektivni (bodoči, mogoči) smisel smrti. Poslednja kariera zajema

predajo smisla kulture naslednji generaciji in odkritje individualnega pomena preživetega

življenja. Smrt nas vse neizogibno povezuje in je zato pot v združitev z vsemi ljudmi. Če je

smrt poslednja solidarnost z vsakim človekom in popolna izročitev drugemu kot človeštvu

in/ali presežnemu, jo je možno videti kot smiselni zaključek življenja starega človeka (Grün,

2010, str. 116–125).

3.4 Duhovnost in medgeneracijsko sožitje

Vztrajno raste zavest o potrebnosti sožitja, ne le med ljudmi, pač pa tudi z vso živo in neživo

naravo (Ramovš, 2013, str. 459). Ker je pri starejšem bolj v ospredju oseba in ne individuum

(ibidem), so nekatere naloge tudi v skupnosti človeške družine, za katere je modro, da so

zaupane starejšim. Starejši, ki imajo po eni strani boljši vpogled v stanje stvari (izkušnje),

lahko v družbah odločneje povzdignejo glas proti nepravičnostim in za spremembe v smeri

pravičnejših družbenih struktur in sveta na splošno. Na to sta opozorili že sedmi stopnji

duhovnega razvoja pri Fowlerju in Tereziji Avilski. Starejši so v svojih dejanjih in besedi

svobodnejši ravno zaradi svoje izkustvene prepričanosti v njihovo življenjsko pravilnost

(Grün, 2012, str. 102–106, 253). Govorijo iz lastne izkušnje in zato se je mogoče od njih

marsikaj naučiti. Vendar se s Fromom (2003, str. 20) zastavlja vprašanje, ali je zahodna

civilizacija sploh pripravljena opustiti prostodušno mnenje, da ne potrebuje »nobenega

učitelja, nobenega voditelja, nobenega vzora«. Opustiti mnenje, da lahko v eni življenjski

dobi človek spozna vse, kar so največji umi človeštva odkrili v več tisoč letih. V tej točki se je

mogoče pridružiti vprašanju Eriksonove (Erikson in Erikson, 1998, str. 118), kako naj poteka

prenos med generacijami, če smo starejše zaprli v domove na obrobjih mest in plačali

negovalce, ki skrbijo zanje. Sama predlaga, da bi domove starejših premaknili v parke v

središču mesta, ki bi tako postali kraj intenzivnega srečevanja generacij.

Strah pred mitom starosti (kot obdobja priprave na smrt), pomešan s strahom pred lastno

nemočjo, pred ovirami, ki jih bo nudilo telo v slehernikovi starosti, je najodločilnejši moment,

ki človeka potiska v obrambni položaj, ko je govor o medgeneracijskem sodelovanju. Izrazna

področja duhovnosti so dobre priložnosti za graditev zavezništva med generacijami. Bistvena

lastnost duhovnosti je povezovanje, ustvarjanje skupnosti. Če sodobne duhovne poti niso

sposobne v obratu k sebi videti tudi obrat k drugemu in človeštvu, potem se je upravičeno

vprašati, ali niso zgolj prevara in namenjene služenju denarja peščice premetenih

posameznikov.

Uvid in spoznanje bistvene povezanosti in soodvisnosti vseh ljudi sta pot k vsesplošni

solidarnosti (Ramovš, 2010, str. 84; Ramovš, Lipar, Ramovš, 2012, str. 6). Spoštovati starejše

pomeni za Grüna (2012, str. 219) spoštovati lastni izvor. Analogno temu pomeni spoštovati

mlade, spoštovati lastno prihodnost. Duhovnost ne poveže le vseh živih kot sodobnikov,

ampak povezuje čez prag smrti čase in prostore. Verske tradicije, umetniška dela, naravno

57

okolje, ki so ga nam predali prejšnji rodovi, vse povezuje. To bi lahko poimenovali kozmična

razsežnost duhovnosti (Tornstam, 1999/2000 v: MacKinlay, 2006, str. 149), ko vse, kar je

bilo, sprejema s hvaležnostjo, vse, kar je, dejavno vključuje in vse, kar bo, anticipira z

upanjem in hrepenečim pričakovanjem. Tako pride do svojstvene redefinicije prostora, časa,

smrti in končno ponovne opredelitve sebe.

58

4. DUHOVNOST V DOMOVIH STAREJŠIH LJUDI

Starejši ljudje ob odločanju za odhod v institucionalno varstvo doživljajo neko življenjsko

krizo. Z odhodom v dom so namreč povezane številne izgube: izguba vsaj določene mere

samostojnosti (velikokrat je ravno tovrstna izguba povod za odhod), izguba socialne skupnosti

(občestva), izguba bivališča (doma), izguba večine lastnine (predmetov, ki so bili simboli

preteklih dogodkov, vrta, …), izguba intime (tako v smislu odnosov kot v smislu intimnega

prostora), izguba (ali vsaj oslabitev) intenzivnih vezi z družino in prijatelji (sploh, če gre za

nastanitev v institucijo daleč od izvornega bivališča).

Evropska platforma starejših (AGE) je zveza organizacij, ki se na ravni EU zavzema za

promocijo interesov ljudi, starejših od petdeset let. Pod njenim okriljem je leta 2010 nastala

Evropska listina pravic in odgovornosti starejših, potrebnih dolgotrajne oskrbe in podpore, ki

je bila potrjena na generali skupščini AGE 7. maja 2010 (Seniorji.info, 2010; AGE, 2014).

Med desetimi členi, ki zgoščeno predstavljajo etični okvir skrbi za starejše skozi njihove

pravice in odgovornosti, je 7. člen posvečen svobodi misli, prepričanja in vesti. V njem je

najprej izpostavljena pravica, da vrednote, prepričanja, življenjski nazor ali verska prepričanja

oskrbovancev upoštevajo tisti, ki izvajajo oskrbo, ne glede na njihove lastne vrednote. Druga

alineja 7. člena to izrazi v aktivni obliki, ko pravi: »Pravico imate udejanjati in upoštevati

svojo vero ali duhovna prepričanja. Prav tako imate pravico dobiti versko ali duhovno oskrbo

ali usmerjanje od zastopnikov svoje vere ali duhovnega prepričanja, ko to želite.« Izpostavi še

pravico do zavrnitve dostopa prej omenjenih predstavnikov. Naslednje alineje opredelijo

pravico do razvijanja in širjenja svojega zavedanja in znanja s področja politične in družbene

razgledanosti ter prepričanj. V zadnji alineji je izpostavljena pravica do zavrnitve in obrambe

pred nezaželenimi pritiski ideološke, politične ali verske narave (AGE, 2010, str. 18–19).

V priročniku k Evropski listini pravic in odgovornosti starejših, potrebnih dolgotrajne oskrbe

in podpore, so izpostavljeni nekateri praktični vidiki udejanjanja teh pravic. V zvezi s 7.

členom listine priročnik poudarja, da mora biti oskrba »kar se le da prilagojena

posamezniku«, pri čemer se je treba izogibati klišejem na področju različnega kulturnega

izvora oskrbovancev. Priročnik izpostavi tudi zagotavljanje zasebnosti pri verskih opravilih

(posebni prostori znotraj doma ali pomoč pri udeležbi na verskih dogodkih v lokalni

skupnosti) ter preprečevanje proselitizma. Izvajalci oskrbe morajo še posebej paziti, da pri

oskrbovancih preprečijo obiske političnih, verskih ali drugih predstavnikov, ki niso prišli na

izrecno povabilo oskrbovancev samih (AGE, 2010a, str. 29). Oskrbovanca je potrebno

podpirati v njegovih željah po povezovanju z drugimi in vzpodbujati pri ohranjanju stikov s

skupinami, katerih član je bil še pred prihodom v dom. Vsem mora biti zagotovljen tudi

dostop do virov vednosti: medijev, časopisov (različnih političnih in vrednostnih opredelitev),

televizije in interneta (ibidem, str. 30).

4.1 Institucionalno varstvo starejših – zakonodajni okviri

O zakonodajnih okvirih je bilo napisanega že kar nekaj, tako na ravni razprav kakor tudi v

zaključnih nalogah na različnih akademskih stopnjah. V tej raziskavi se omejujemo izključno

na področje duhovne oskrbe.

4.1.1 Zakon o socialnem varstvu

Krovni zakon za področje institucionalnega varstva je Zakon o socialnem varstvu (ZSV-

UPB2). Poslanstvo domov za starejše opredeli kot institucionalno varstvo starejših in pomoč

59

posamezniku ali njegovi družini na domu. Naloge doma starejših so tudi priprava okolja

(družbe), družine in posameznikov na starost (ZSV-UPB2, 50. člen).

4.1.2 Zakon o verski svobodi

Ko govori o cerkvah in drugih verskih skupnostih kot splošno koristnih organizacijah, Zakon

o verski svobodi pravi, da se te »zavzemajo za duhovnost in človekovo dostojanstvo v

zasebnem in javnem življenju« (ZVS, 5. člen). Na podlagi tega bi besedno zvezo »verska

duhovna oskrba«, ki se pojavlja skozi ves zakon, lahko razumeli kot verska in duhovna in ne

le v pomenu duhovna v okviru verske oskrbe. S stališča zagotavljanja duhovne oskrbe v

domovih starejših je pomemben 25. člen zakona. V 1. alineji je zapisana sledeča pravica:

»Osebe v bolnišnicah ali socialnovarstvenih zavodih, ki opravljajo institucionalno varstvo

/…/ imajo pravico do redne individualne in kolektivne verske duhovne oskrbe« (ZVS, 25.

člen). V 3. alineji se zagotavljanje verske duhovne oskrbe precizira z ozirom na tiste, ki se

»zaradi starostnih in zdravstvenih težav ne morejo udeleževati obredov zunaj zavoda«, zato se

jim ta pravica »zagotavlja v skladu s predpisi ministra, pristojnega za socialno varstvo«

(ibidem). Žal omenjenega predpisa nismo našli. Sledeča 4. alineja vsakemu oskrbovancu »v

mejah možnosti« zagotavlja možnost sodelovanja pri verskih obredih, ki jih organizira zavod

(ibidem). To v konkretnosti pomeni tudi možnost sodelovanja gibalno oviranih, ki jim je

potrebno omogočiti prisotnost, kolikor to želijo. Dikcija »v mejah možnosti« sicer zrahlja

določilo, vendar ne odvezuje od dolžnosti ustrezne organizacije, da se vsem omogočijo enake

pravice. V drugem delu ista alineja nalaga dolžnost zavodom, da stanovalcem omogočijo

prejemanje knjig z versko vsebino in verskih napotkov (ibidem), kar bi z drugo besedo lahko

imenovali versko duhovno spremljanje. Zadnja, 5. alineja zavodom nalaga dolžnost

zagotavljanja prostorskih in tehničnih pogojev za opravljanje verske duhovne oskrbe

(ibidem).

4.1.3 Pravilnik o spremembah in dopolnitvah Pravilnika o standardih in normativih

socialnovarstvenih storitev

Popravki pravilnika o standardih in normativih socialnovarstvenih storitev prinašajo

dopolnitve, ki so nove in jih prvotni pravilnik ni vseboval. Tičejo se duhovne opore ljudem z

napredovalno kronično ali neozdravljivo boleznijo ob koncu življenja ne glede na njihovo

starost. Ustanove, na katere se predpis nanaša, so »oskrbni domovi«. Osnovni pravilnik pravi,

da se oskrba oskrbnih domov »izvaja v manjših, potrebam starejših ljudi prilagojenih

objektih, ki omogočajo organiziranje v obsegu ene bivalne enote« (Pravilnik 2010, 9. člen).

Oskrba obsega bivanje, hrano, čiščenje in vzdrževanje prostorov, pranje in likanje. S področja

socialne oskrbe osnovni pravilnik navaja: pomoč pri osebni higieni in vsakodnevnih opravilih

(hranjenju, negi ortopedskih pripomočkov, …), varstvo in pomoč pri ohranjanju socialnih

stikov (med drugim tudi spremljanje upravičenca pri opravljanju nujnih obveznosti) in

organiziranje prevozov, ki niso zdravstveno indicirani. Spremembe pravilnika pa del člena

dopolnijo tako, da uvedejo novo kategorijo upravičencev, ki zajema osebe z napredovalno

kronično ali neozdravljivo boleznijo ob koncu življenja. Oskrba teh ljudi je »usmerjena k

lajšanju psihofizičnih simptomov bolezni in zadovoljevanju čustvenih ter duhovnih potreb«

(Pravilnik 2011, 5. člen). Glede na to, da je oskrba specifična, se lahko izvaja le v

specializiranih oskrbnih domovih. Za to kategorijo oseb se razširi tudi vsebina socialne

oskrbe: »socialna oskrba obsega tudi psihosocialno podporo in organizacijo duhovne opore,

prilagojene umirajočemu in njegovim svojcem v času umiranja« (Pravilnik 2011, 5. člen).

Psihosocialna in duhovna opora pa se ne nanaša le na upravičenca, ampak se razširi tudi na

njegove svojce. Vsebina pojma »organizacija duhovne opore« ni podrobneje nakazana.

60

4.1.4 Pravilnik o minimalnih tehničnih zahtevah za izvajalce socialnovarstvenih storitev

Glede na namen pravilnik prinaša zahteve o prostorih za duhovno oskrbo stanovalcev. Pod

naslovom »obvezni prostori« je med drugim naveden tudi prostor za duhovno oskrbo.

Domovi starejših imajo pri načrtovanju svoje prostorske porazdeljenosti dve možnosti:

prostor za duhovno oskrbo je lahko samostojen ali del večnamenskega prostora. »Prostor za

duhovno oskrbo stanovalcev je velikosti najmanj 35 m2« (Pravilnik 2006, 42. člen). Gre za

najmanjšo možno površino ne glede na kapaciteto nastanitvenih možnosti doma. Če je prostor

za duhovno oskrbo v povezavi z večnamenskim prostorom, pa pravilnik določa: »Kolikor ni

predviden posebni prostor v objektu, se v večnamenskem prostoru zagotovi duhovna oskrba

stanovalcem tako, da se z ustrezno pomično pregrado loči od čajne kuhinje« (Pravilnik 2006,

37. člen). Pri tem mora biti na sedež zagotovljenega najmanj 1,5 m2 in mora biti sedežev

najmanj za polovico vseh stanovalcev. V 9. alineji 43. člena, ki obravnava opremo prostorov,

je predvidena oprema prostora za duhovno oskrbo, kot primer opreme pa je navedena kapela.

Opremo za duhovno oskrbo omeni še 45. člen, in sicer v povezavi z opremo večnamenskega

prostora in čajne kuhinje.

4.1.5 Kodeks etičnih načel v socialnem varstvu

»Delavke/delavci socialnega varstva v vseh postopkih in odnosih varujejo spolno,

psihofizično in duhovno integriteto posameznic in posameznikov« (Kodeks 2002, 14. člen).

Ta navedba iz Kodeksa etičnih načel v socialnem varstvu, nastalem leta 2002, človeka vidi v

vsaj štirih dimenzijah: kot fizično, psihično, duhovno in spolno bitje. V tem antropološkem

ključu moramo torej brati celoten etični kodeks. Etični kodeks je najvišja oblika izražanja

etičnih meril, ki si jih stroka določenega področja postavi v okviru svojega delovanja. V njem

so povzeta etična načela, ki so nekatera izpostavljena tudi v Pravilniku o standardih in

normativih socialnovarstvenih storitev iz leta 2010.

V dobro prejemnikov pomoči in samih sebe se delavci socialnega varstva zavezujejo svoje

delo razmejiti »od političnih, verskih, ideoloških, osebnih in institucionalnih vplivov ter

interesov, ki bi utegnili ovirati njihovo človeško in strokovno presojo« (Kodeks 2002, 1.

člen). Zlasti se zdi pomembna povezava dveh pojmov: človeška in strokovna. Človeška je

lahko samo celostna presoja, ki upošteva človeka v vseh njegovih razsežnostih. Od delavca na

področju sociale se torej pričakuje, da ima razvito vsaj določeno mero splošnega človeškega

čuta, določeno mero duhovne identitete, obenem pa tudi znanja, na podlagi katerega bo

presojal.

Kodeks prinaša še nekaj drugih za področje duhovnosti posameznega uporabnika pomembnih

določil. Med drugim Kodeks (2002, 9. člen) vsebuje zavezo, da bodo uporabnikom pomoči ob

sprejemu v institucionalno varstvo in med trajanjem pomoči predstavljene vse informacije o

možnih oblikah in kraju pomoči. Gre za vse vrste pomoči: javno, zasebno, dobrodelno,

medsebojno ali samopomoč. Ves čas mu morajo biti na razpolago tudi informacije o

možnostih in omejitvah pomoči, kar je podlaga za njegovo odločanje, saj mora uporabnik

soglašati z vsemi postopki ter metodami dela, obenem pa je svoboden pri izbiri ali zamenjavi

strokovnega delavca za nudenje pomoči (ibidem, 9. člen). Strokovni delavec ne more

odkloniti nudenja pomoči, če ga uporabnik za to prosi (ibidem, 10. člen). Kolikor nadaljnje

sodelovanje ne bi bilo v korist prejemnika pomoči, ga lahko delavec napoti k drugemu

strokovnjaku, če je najprej poskrbel za nujno pomoč. V 12. členu Kodeksa je kot ena izmed

oblik spoštovanja »celovitosti osebnosti in dostojanstva posameznika« izpostavljena zaveza

po varovanju človekove potrebe po zasebnosti, spoštovanju občutka sramežljivosti tudi v

institucionalnem okolju. V primeru varstva starejših to ne pomeni le posebej pazljivo in

61

spoštljivo izvajanje nege, pač pa tudi ustrezno nastanitev (dvoposteljne sobe so s tega vidika

kvečjemu primerne za pare).

O naravi in vlogi socialnega varstva v posameznikovem življenju najdemo v Kodeksu (2002,

15. člen) sledečo opredelitev: »Z namestitvijo v državno, zasebno ali dobrodelno ustanovo

nadomeščamo življenjsko okolje, ki ga nudi družina: človečnost, zasebnost, toplino, varnost

in domačnost.« Ker gre za nadomeščanje domačega življenjskega okolja, isti člen Kodeksa

tudi podčrtuje pravico stanovalcev, da prostovoljno (so)odločajo o dnevnem redu ustanove, o

prehrani in času obrokov, o preživljanju lastnega prostega časa in razvedrilu, nedotakljivosti

zasebnega kotička in, da jim je omogočeno kulturno, versko in družabno življenje (ibidem,

15. člen). Konkretno to pomeni, da bi se pri vseh teh podporah, ki jih nudi dom za starejše,

moralo izhajati iz želja in potreb stanovalcev, kar je tudi človeško in etično edino

sprejemljivo. To bi ne pomenilo le tega, da morajo ustanove nuditi npr. prehrano v skladu z

religijskimi določili, ker je ta v nekaterih religijskih tradicijah poseben del izražanja

vernikove verske in duhovne pripadnosti. Na področje prehrane spadajo tudi vegetarijanska

ali veganska ter podobna izročila, ki so lahko sestavni del izražanja posameznikovega

duhovnega odnosa do sveta ali pa svetovnonazorskega prepričanja ali odločitve.

»Pomoč v socialnem varstvu temelji na medsebojnem zaupanju, ki je pomemben vir

obojestranske moči« (ibidem, 17. člen). S takšno dikcijo ta člen kodeksa oba udeleženca v

procesu opredeli kot sodelavca, sopotnika, ki skupaj iščeta najprimernejše odgovore v korist

iskalca pomoči.

4.1.6 Zakonodaja v pripravi

Že kar nekaj časa poteka javna debata okoli Zakona o dolgotrajni oskrbi. V zvezi s tem

vprašanjem je bilo objavljenih tudi več znanstvenih razprav, med drugim v znanstveni reviji

Kakovostna starost (Ramovš, Lipar in Ramovš, 2012, str. 4–5). Del zakona o dolgotrajni

oskrbi naj bi bila tudi vzpostavitev finančnega mehanizma za zagotavljanje dolgotrajne

oskrbe, ki je sedaj povsem na plečih uporabnikov oskrbe (Hočevar, 2013). Zakon je še zmeraj

v procesu sprejemanja. Razprave okoli oskrbe se po navadi dotikajo stroškov oskrbe, ustanov

in tudi programov. Izhodišče in cilj teh razprav bi moral biti človek, ki potrebuje pomoč

(Ramovš, Lipar in Ramovš, 2012, str. 7). Prav zato je opozorilo Grüna (2010, str. 8), da starih

ljudi ne smemo žrtvovati na oltarju finančnih izračunov, zelo na mestu.

4.2 Poskus celostnega pogleda na duhovno podobo oskrbovancev, kakor jo

zarisujejo hišni redi izbranih domov za starejše

Za vpogled v konkretne predpise domov na področju duhovnosti bomo primerjali hišne rede

štirih domov za starejše. Domove so bili izbrani naključno, vodilno vlogo pri izbiri pa sta

imeli geografska razpršenost in dostopnost hišnega reda na spletnih straneh. Poleg

religijskega momenta, ki je v hišnih redih najprej opazen, je iz nekaterih določil hišnih redov

mogoče razbrati odnos do človeka v njegovi večrazsežnosti. S takim pristopom k hišnim

redom je mogoče iz njih razbrati podobo o oskrbovancih, ki je bistven sestavni del načina

pristopanja do njih kot oseb. Gre za primerjavo internih aktov domov za starejše in prikaz

duhovnega vidika oskrbe v njih. Nikakor s tem ni mogoče prejudicirati konkretne oskrbe v teh

domovih. Predpisi ne morejo zajeti mnogovrstnosti in kvalitete oskrbe, je pa iz njih mogoče

razbrati odnos do oskrbovancev, kakor si ga je zamislil avtor in potrjevalec teh aktov. Hišni

red je obenem načelno stališče ustanove do pričakovanega načina vedenja stanovalcev in

delavcev.

62

Domovi so bili primerjani s petih vidikov. Organiziranost verske oskrbe je en pokazatelj

spoštovanja človekove duhovne integritete. Režim razdeljevanja hrane, uporabe kopalnic,

nadzora nad osebnimi stvarmi in odnos do osebnih stvari po smrti pa so na nek način

kontrolni vidiki odnosa do posameznikove duhovnosti. Sprejemati in spoštovati

posameznikovo duhovno dimenzijo ne pomeni le omogočiti mu dostop do verskih obredov.

Dejansko se resničen odnos kaže v dejanjih. V okviru hišnih redov se ta odnos kaže v

predpisanih in pričakovanih dejanjih. Duhovnost je po Lloydu (2002 v: Loon, 2003, str. 3)

povezovalna, temeljna razsežnost, in je ne moremo obravnavati brez upoštevanja drugih

dimenzij, npr. telesne. Ta razsežnost je najbolj izpostavljena v domovih za starejše. Večina

stanovalcev se za odhod v dom odloči zaradi onemoglosti telesa in oskrbe, ki jo potrebujejo.

Tako so se tudi pri nas v domove vse bolj vnašali bolnišnični pristopi k obravnavi

stanovalcev, kar je imelo za posledico delitev nalog med različnimi profili delavcev in

omogočilo rutinsko opravljanje dela (Mali, 2009, str. 99–100). Neupravičen poseg v

nedotakljivost in samostojnost posameznikovega telesa je povod za stisko, ki ni le telesna, pač

pa tudi psihična, stiska razuma, razumevanja sebe kot socialnega bitja in končno tudi duhovna

stiska. Duhovnost je med drugim način človekovega doživljanja sebe, sebe v telesu, čustvih,

socialnih razmerjih in razumu. Resnična ocena odnosa do duhovnosti je zato mogoča le ob

hkratnem upoštevanju širokega spektra odnosa do človeka kot telesno-duševno-socialno-

kognitivnega bitja. Zaradi temeljne povezanosti je praktično vseeno, na katerem področju

doživi oskrbovanec prizadetost, stisko ali izgubo, ker se to odraža na vseh ostalih področjih.

Oskrbovanci morajo biti z odnosom osebja do njih potrjeni v vsaki razsežnosti ter se doživeti

kot vredni spoštovanja in resnične skrbi (MacKinlay, 2001, str. 175–176).

Izključni namen primerjave je ilustrirati pristop do presojanja odnosa do človekove duhovne

dimenzije v izbranih hišnih redih, zato bo pet izbranih pokazateljev povsem dovolj. Aspekti

oz. pokazatelji in njihov vsebinski doprinos k podobi duhovnosti v hišnem redu so

predstavljeni v nadaljevanju.

a) Organiziranost duhovne ali verske oskrbe: neposredno kaže na področje duhovnosti

preko religije.

b) Režim deljenja hrane: hranjenje je človekova nuja, vendar ima vsak človek svoj ritem,

pa tudi svoj vrednostni sistem, vezan na hrano (npr. verske prepovedi, vegetarijansko

prepričanje). Prilagajanje osebnemu ritmu hranjenja posameznika je najmanjši možni

napor, ki ga lahko nekdo stori, da bi prišel drugemu naproti, sploh, ker gre za odnos s

starejšimi osebami, ki so si v svojem življenju organizirale nek svojski ritem poteka

dneva. Ko se stanovalcu ponudi možnost zajtrka v daljšem časovnem okviru, npr. od

7. pa vsaj do 9. ure zjutraj, mu omogočimo izbiro, ostaja mu občutek kontrole nad

svojim življenjem. Praktično mu je izkazano spoštovanje njegove edinstvenosti,

spoštovanje zgolj na papirju namreč ne pomeni nič.

c) Režim uporabe kopalnic: osebna higiena je prav tako stvar posameznikove osebne

sfere, v katero lahko iz svojih lastnih vzgibov (npr. ker vidi, da potrebuje pomoč)

povabi zaupno osebo po svoji izbiri. S hišnim redom določena prisotnost domskega

osebja je zato svojstven pokazatelj spoštovanja do človeka. Kolikor posameznika, ki je

npr. sposoben samostojnega tuširanja, ker ni slabo pokreten in ni drugih razlogov, da

bi kopalnico uporabljal »pod nadzorom in v spremstvu«, hišni red prisili v uporabo

kopalnice v navzočnosti enega od sodelavcev doma, ga rani v njegovi samopodobi.

Zaradi prisiljenega spremstva izkustveno doživlja, kaj si njegova socialna okolica v

resnici misli o njem in koliko ga v resnici spoštuje (MacKinlay, 2006, str. 219). Ko je

posamezniku odvzeta vsaka skrb zase, nastopi razkroj odnosa do lastne identitete

(Mali, 2004, str. 106). Z uporabo kopalnice je mišljeno kopanje ali tuširanje, ne pa

higiena rok ali zob.

d) Režim nadzora nad osebnimi stvarmi (nočne omarice in garderobne omare): nadzor

nad osebnimi stvarmi je dejansko eden izmed grobih posegov v posameznikovo

63

intimo. Tudi če je posameznik navzoč pri preiskavi njegovih osebnih stvari, to ne

zmanjša njegovega ponižanja v osebnem dostojanstvu. Tovrstna praksa kaže na

globoko nezaupanje do oskrbovancev in na njihovo popredmetenje, sicer pod krinko

lažje obravnave in »higienskih predpisov«. Eden izmed elementov domačega okolja je

ravno ta, da drugi družinski člani posamezniku priznajo njegovo pravico do intime in

ga potrdijo kot osebnost, ko mu priznajo svetost in nedotakljivost njegovih osebnih

predmetov. Če domovi starostniku niti na ravni osebnih predmetov ne priznajo intime

in ga s tem ne potrdijo kot osebnost, kako ga bodo priznali v njegovih drugih intimnih

odnosih, npr. na področju duhovnosti v odnosu do Boga?

e) Odnos do osebnih stvari pokojnika po smrti: spoštljiv odnos do mrtvega trupla je

civilizacijska norma, njeno nespoštovanje je družbeno sankcionirano. Kaj pa odnos do

posameznikovih osebnih predmetov? V podeželskem okolju je ponekod še živa

navada, da sorodniki prosijo za kakšen osebni predmet pokojnika, da bi mu tako ostali

blizu (simbolna dinamika). Ne gre za vredne predmete, pač pa za predmete

vsakodnevne rabe: kos oblačila, naglavna ruta, robec, … Kolikor v domu starejših

osebne predmete zavržejo neposredno po smrti, če jih sorodniki takoj ne pridejo iskat,

je to svojski način sporočanja resnične vrednosti, ki je bila pripisana njihovemu

umrlemu sorodniku. Kadar je čas, v katerem morajo svojci prevzeti pokojnikove

predmete, izjemno kratek, obstaja nevarnost, da to obveznost zaradi pretresenosti ob

smrti in organiziranja pogrebnih slovesnosti prezrejo.

Dom upokojencev Nova Gorica (2005) ima kapelo, kjer poteka katoliška maša vsaj enkrat

tedensko, takrat je priložnost tudi za prejem drugih zakramentov, ob cerkvenih praznikih pa

so maše v večnamenskem prostoru (ibidem, 17. člen). Obroki se delijo ob točno določenih

urah, tistim, ki ne morejo v jedilnico, tudi po sobah (ibidem, 9. člen in poglavje Časovna

določila3). Kopalnico uporabljajo pokretni oskrbovanci z vednostjo osebja zaradi varnosti in

čiščenja po opravljeni higieni (ibidem, 5. člen). Zaradi higienskih in zdravstvenih razlogov

potekata pregled in čiščenje omar dvakrat letno in po potrebi (večkrat). Opravita ga dva

delavca doma ob navzočnosti stanovalca (ibidem, 5. člen). Podatka o ravnanju z osebnimi

predmeti po smrti stanovalca ni v hišnem redu.

Dom starejših Lendava (2009) posebne kapele nima, verski obredi se izvajajo dvakrat

mesečno in ob cerkvenih praznikih v večnamenskih prostorih (ibidem, 40. člen). Zajtrk in obe

malici se delijo ob določenih urah, za kosilo in večerjo pa se lahko stanovalci zvrstijo v roku

ene ure (ibidem, 39. člen). Zaradi varnosti se higiena praviloma izvaja v prisotnosti domskega

osebja (ibidem, 43. člen). Iz sanitetno-higienskih razlogov se omarice in garderobne omare

pregledajo enkrat tedensko ob prisotnosti oskrbovanca (ibidem, 35. člen). Svojci morajo

osebne stvari prevzeti v roku treh dni po smrti, nato so opozorjeni, da to storijo do sedmega

dne, če jih še v tem roku ne prevzamejo, se stvari zavržejo (ibidem, 49. člen).

Dom starejših občanov Ilirska Bistrica (2006) ima posebno kapelo za molitev in manjše

obrede, katoliška maša za stanovalce in njihove svojce pa je v večnamenskem prostoru. Na

željo stanovalca ali njegovih svojcev duhovnika kontaktira oddelčna sestra (ibidem, 39. člen).

Vsakega od obrokov je mogoče dobiti v razponu ene ure v jedilnici ali oddelčnih jedilnicah,

nepokretni pa jih prejmejo v svojih sobah; vsak dan je na voljo tudi bife za druženje ob kavi

(ibidem, 15. in 16. člen). Za čas kopanja se stanovalec dogovori z negovalnim osebjem. Če se

ne želi ali ne more kopati sam, lahko prosi za pomoč negovalnega osebja oz. mu je ta

dodeljena (ibidem, 12. člen). Po potrebi je potrebno osebju dovoliti vpogled v omare in

osebno garderobo, pregled pa zmeraj poteka v prisotnosti stanovalca; čiščenje in

pospravljanje lastnih sob lahko po želji opravljajo tudi stanovalci sami (ibidem, 13. člen).

3 Na koncu hišnega reda ni več členov, pač pa le naslovi.

64

Osebne stvari pokojnega stanovalca lahko ostanejo v hrambi največ en mesec, lahko pa

sorodniki te stvari domu tudi podarijo, o čemer se napravi zapisnik (ibidem, 40. člen).

Dom starejših občanov Preddvor (2008) v hišnem redu nima podatkov o verski oskrbi,

prinaša le načelno trditev, da se kvaliteta življenja stanovalcev kaže tudi v svobodnem

izražanju verskega prepričanja (ibidem, 3. člen). Podatkov o času, namenjenem za prehrano,

hišni red ne prinaša. Hrano strežejo v jedilnici, tistim, ki iz zdravstvenih razlogov tja ne

morejo, pa v skupnih prostorih ali sobah (ibidem, 17. člen). Za čistočo in higieno so najprej

odgovorni stanovalci sami. Če zaradi zdravstvenih okoliščin ne morejo poskrbeti za to, jim pri

tem pomaga ali za to poskrbi osebje doma. Stanovalci se lahko kopajo sami, vendar morajo za

seboj počistiti (ibidem, 14. člen). Generalno čiščenje sob se organizira enkrat letno v

prisotnosti stanovalcev. V sobah se ne shranjujejo hitro pokvarljiva živila, zato jih osebje

doma lahko odstrani, da s tem poskrbi za izvajanje sanitarnih predpisov in varuje zdravje

oskrbovancev (ibidem, 8. člen). Svojci morajo osebne predmete odstraniti v roku treh dni po

smrti. Če jih ne prevzamejo, se ti deponirajo za trideset dni, nato pa zavržejo (ibidem, 19.

člen).

V hišnih redih primerjanih domov je po večini zaznati urejene razmere za neposredno versko

duhovno oskrbo. Veliko slabše so razmere po vseh drugih primerjanih elementih. Stanovalci

domov so se tako prisiljeni prilagoditi dnevnemu redu, skoraj redno se jim odreka zmožnost

samostojne uporabe kopalnice za tuširanje in kopanje, saj morajo o tem vsaj obvestiti osebje

doma. Stanovalcem ni zagotovljena intimnost v zvezi z njihovimi osebnimi predmeti, ki jih

hranijo v omarah in nočnih omarah, saj so dolžni v določenem časovnem intervalu omogočiti

vpogled osebju doma. Pogosteje, kot se tak vdor v intimo dogaja, bolj razčlovečujoč je lahko

za posameznika. Tudi za osebne predmete po smrti stanovalca hišni redni predpisujejo zelo

uradniško ravnanje. Po določenem času se predmeti zavržejo. Glede na to se zdi, da je

stanovalec zelo popredmeten in obravnavan zgolj kot številka. Koliko lahko oskrbovanci v

takih razmerah začutijo dom kot nadomestilo za življenjsko okolje, ki ga nudi družina

(Kodeks, 2002, 15. člen)? Koliko so institucije res domovi, če je za stanovalce postavljenih

toliko pravil in omejitev?

Do podobnih ugotovitev o stanju v naših domovih starejših so prišli tudi drugi raziskovalci

domskega življenja. »Položaj posameznika se v skupinskem bivanju izkaže kot enolično in

formalno utapljanje v zakonitosti domskega reda« (Mali, 2004, str. 106). Hišni redi so

restriktivni in na prilagajanje posamezniku pri njihovi pripravi zagotovo niso mislili, meni

Malijeva (2009, str. 103). Nespoštovanje zasebnosti in to, da osebje doma določa, kaj je za

posameznika uporabno in kaj ne, še dodatno poveča občutek izgube avtonomije, ki je velik že

zaradi zapustitve svojega primarnega življenjskega okolja (ibidem, str. 104). Tako so

ustanove za varstvo starejših, po mnenju Berkove (2008, str. 600), bolj podobne bolnišnicam,

hiralnicam kot pa domovom. Do starejših se obnašamo, kakor da so bolni, nesposobni,

nerazsodni in potrebni nadzora. Ker jim je hišni redi in delovanje osebja sporočajo taka

podobo o njih samih, se temu delovanju prilagodijo. Adaptirajo se nanj in se začnejo obnašati

v skladu s pričakovanji ter postanejo vse bolj pasivni, kar pa močno zmanjša njihovo kvaliteto

življenja. Tudi druge oblike dejavnosti na področju duhovnosti tovrstnega prikrajšanja ne

morejo nadomestiti. Strašljiva je misel, ki jo zapiše Malijeva (2009, str. 104), da je pri mnogih

starostnikih v domovih želja po smrti še edina avtonomna misel, ki jim preostane.

4.3 Pomen duhovnosti zaposlenih v domovih za starejše ljudi

Pri institucionalnem varstvu je središčnega pomena vzajemen, partnerski odnos med

oskrbovancem in oskrbovalcem, tudi s stališča duhovne dimenzije (MacKinlay, 2006, str.

65

216). Pogosto bi bila za marsikoga starejših v domovih vsa potrebna duhovna oskrba že

pristen medčloveški odnos oskrbovalnega osebja do njih. Zaposleni, ki so dnevno v stiku s

stanovalci, so tudi prvi sogovorniki za področje duhovne dimenzije. Berkova (2008, str. 594)

poudarja, da je bolj kot količina odnosov pomembna njihova kvaliteta. Zato so kvalitetni

odnosi med osebjem in oskrbovanci v domu ključni, zlasti pri tistih z zelo šibko socialno

mrežo. Odnosi, ki vključujejo ljubeznivost, spodbujanje in spoštovanje, imajo velik vpliv na

mentalno zdravje v pozni dobi. Priporoča premislek ob interveniranju v življenje drugega

človeka. Preden posežemo po akciji, si je potrebno zastaviti vprašanje, kakšna je nameravana

pomoč. Pomoč, ki ni želena, potrebna ali ki poveča oslabelost in odvisnost, lahko negativno

vpliva tudi na vse sfere človeka (ibidem).

4.3.1 Zaposleni kot pomembni »drugi«

Duhovnost se izraža tudi preko intimnega odnosa z d(D)rugim. V domovih za ostarele

konkretne druge v večini predstavlja negovalno osebje, saj je v trajnem in neposrednem stiku

z oskrbovanci (MacKinlay, 2001, str. 19). Za marsikoga lahko stik z osebjem predstavlja

edini človeški stik (MacKinlay, 2006, str. 232). Zaradi specifične vloge pri oskrbi in negi jih

oskrbovanci, zlasti tisti, ki potrebujejo več pomoči, imajo za del svojega intimnega kroga

zaupnih drugih. Naravna življenjska povezanost starih in mladih je v domu prekinjena in

skrčena zgolj na službeno povezanost, povezanost po dolžnosti (Mali, 2004, str. 107). Do

srečanja dveh duhovnih sfer pa lahko pride le ob obojestranski odprtosti drug do drugega,

odnosu povezanosti (MacKinlay, 2010, str. 20). Tukaj prihaja glavna paradigma o naravi

profesionalnega odnosa do oskrbovanca kot ohranjanju primerne distance v nasprotje s

pričakovanimi in vgrajenimi mehanizmi običajnega srečevanja med ljudmi in funkcioniranja

na področju duhovne sfere. Če se oskrbovalec ravna dobesedno po tej paradigmi, je bila pri

obeh udeležencih odvzeta esenca oskrbovalnega odnosa. Oskrbovanec se v obvezni skrbi in

ob distanci ne more doživeti kot vključen v skupnost in potrjen v svoji družbeni razsežnosti,

tudi ni potrjeno njegovo dostojanstvo v njegovem bivanju. Prav tako pa je delavec oropan

potrditve v svoji človečnosti in vlogi angažiranja za druge, saj mora ohraniti distanco do

oskrbovanca (MacKinlay, 2001, str. 19; 175–176).

Aktivno poslušanje in odnos ranjenega zdravilca, sta dva duhovna možna pristopa k duhovni

oskrbi v domovih starejših. Aplikacija teh dveh pristopov na konkretno delo pomeni izvajanje

splošne duhovne oskrbe, kot ene izmed oblik skrbi za zaupane oskrbovance. Zaposleni pa se

lahko srečajo tudi s prošnjo po pomoči pri izvajanju osebnih ritualov ali drugih dejavnosti

povezanih z uresničevanjem verskega prepričanja stanovalcev.

4.3.1.1 Poslušanje – pot do notranjosti človeka

Najpogosteje se srečanje med dvema posameznikoma dogodi preko poslušanja. Poslušati ne

pomeni le pasivno spremljati, ampak biti aktivno udeležen, torej slišati, razumeti sogovornika,

ne le na ravni besed, ampak na ravni njegovega bivanjskega dostojanstva. Med poslušanjem

drugega moramo s svojo aktivno udeležbo videti resničnost, ki nam jo želi drugi s svojimi

besedami in samim načinom izražanja sporočiti (Rupnik, 2012, str. 56). Z besedami govorec

temeljno sporočilo razkriva ali pa ga skuša skriti. Pravo poslušanje ne vključuje le zaznavanja

in razumevanja pomena besed, ampak zaobjema tudi pomen nebesednega sporočilnega

kanala. Poslušanje je dejanje razsrediščanja poslušalca. Mogoče je šele takrat, ko vse zunaj in

znotraj njega utihne, da se osredotoči le na sogovornika. S tem poslušalec dopušča, da ga

sogovornikove besede peljejo tja, kamor ga pač peljejo. S takim poslušanjem človek priznava

dostojanstvo in vrednost sogovornika z vsemi njegovimi izkušnjami vred (ibidem, str. 127).

66

Slediti samo literarnemu pomenu besed, brez upoštevanja okoliščin, v katerih so bile izrečene,

bi pomenilo zgrešiti pravo sporočilo. Komunikacija zmeraj poteka na več ravneh hkrati: na

besedni (literarni pomen besed in sporočila), parabesedni (ton glasu, ritem, hitrost govorjenja,

poudarki, …) in nebesedni (pogled, razdalja med osebama, telesna drža in gibi, mimika

obraza, …). Parabesedni in nebesedni jezik lahko potrdita besedno raven, ali pa sporočita

nekaj drugega. Če se to zgodi, pride pri poslušalcu do zmede. Ključ do prepoznavanja resnice

je preprost: telo zmeraj govori resnico. Jezik je namreč pod zavestno kontrolo človeka,

medtem ko nebesednega sporočanja ni mogoče kontrolirati z zavestjo (Brusco, 2014, str. 95–

96).

Stari ljudje potrebujejo poslušalce, kar je razvidno že iz psihosocialnega in duhovnega

razvoja. Izvajalci oskrbe lahko nudijo veliko duhovne pomoči že samo s poslušanjem

(MacKinlay, 2001, str. 245; 2010, str. 20).

4.3.1.2 Ranjeni zdravilec

»Kolikor se spoznaš, toliko si lahko svoboden, torej zmožen prevzeti odgovornost za svoje

delovanje« (Brusco, 2014, str. 63). V človeku se namreč nahaja navzkrižje med potrebo po

tem, da pomaga, in potrebo, da je deležen pomoči (ibidem, str. 53). Pri delu ga lahko vodijo

zelo sebični interesi, ki bodo vplivali na njegovo poslanstvo in kvaliteto dela. Slehernik ima

senčne plati življenja. Teh pa ni potrebno odpraviti, potrebno jih je osvetliti, prepoznati in

pametno izkoristiti. Človek, ki ne bo sprejel lastne krhkosti, lastnih ran in jih ozdravil, ne bo

mogel sprejeti niti krhkosti drugih. Lastni boleči dogodki in izkušnje lahko postanejo vir

ozdravitve za druge (ibidem, str. 68, 73). Metodo ranjenega zdravilca lahko vsi zaposleni, še

zlasti tisti, ki delujejo v negi in so v neposrednem kontaktu z oskrbovanci, uporabljajo pri

svojem delu. Lastna izkušnja jim bo pomagala ohraniti pogled na oskrbovanca kot vrednega

in nosilca vsega dostojanstva, kljub njegovi krhkosti na posameznih področjih.

4.3.1.3 Duhovna oskrba

Glede na pomen duhovne oskrbe znotraj celostne oskrbe starejših bi morali domovi med

osebjem imeti tudi stalno prisotnega specialista za splošna duhovna vprašanja. Ta je različen

od religijskih pastoralnih delavcev. Na voljo je v prvi vrsti oskrbovancem (a tudi zaposlenim)

kot spremljevalec na poti v njihove lastne duhovne globine. S svojim poslušanjem in

opazovanjem, pa tudi spraševanjem, oskrbovancem pomaga razpoznati, kaj je tisto, kar je

duhovnega v njihovem življenju, razpoznati blokade v njihovi duhovni rasti, pomagati

raziskati elemente življenjskega smisla (poslednjega in končnega), vključno s podobo o Bogu,

kolikor jo je posameznik izoblikoval oz. je zanj pomembna. Obenem z izobraževanjem

sodelavcev pomaga doseči oskrbovance v njihovih resničnih potrebah (MacKinlay, 2010, str.

20). Duhovna oskrba ni zgolj vidik prepoznavanja duhovnih potreb posameznika, pač pa tudi

aktivno in načrtno spodbujanje osebne duhovne rasti, seveda brez kakršne koli prisile

(Pringle, 2010, str. 234).

Vsi udeleženci v skrbi, ne glede na odnos do lastne duhovnosti, morajo biti sposobni

identificirati duhovne potrebe svojih oskrbovancev, kakor so sposobni identificirati potrebe na

drugih področjih, npr. telesnem (MacKinlay, 2001, str. 238–239). Če nimajo izkušnje ali

razumevanja za versko, vrednostno in kulturno raznolikost svojih oskrbovancev, bodo težko

zagotavljali duhovno in kulturno občuteno oskrbo (MacKinlay, 2010a, str. 20). Zaželeno je,

da so vsi, ki izvajajo oskrbo, v stiku s svojo lastno duhovnostjo, saj lahko v nasprotnem

primeru projicirajo svoje predstave o duhovnosti in veri (ali umanjkanje le-teh) na svoje

oskrbovance (ibidem, str. 239). Druga možnost je, da duhovne potrebe, zaradi nesenzibilnosti

za to področje povsem prezrejo. Tako se ne morejo niti ustrezno odzvati, da bi oskrbovancem

67

zagotovili primerno pomoč in podporo na področjih kjer jo potrebujejo, četudi je sami npr.

niso sposobni nuditi. Zgrešeno bi bilo pričakovati, da bodo vsi zaposleni v domovih mogli

zagotavljati primerno duhovno oskrbo, dovolj je, da se je vsaj zavedajo in jo znajo

identificirati ter tako vključiti primerno usposobljene strokovnjake, podobno kakor so npr.

sposobni prepoznati bolezenska stanja in pri zdravstvenem osebju poiskati pomoč (ibidem,

str. 244).

Za duhovno oskrbo lahko domovi zadolžijo tudi socialne delavce ali psihologe v domovih. Pri

tem obstaja nevarnost, da bodo duhovne potrebe diagnosticirane kot psihološke in ne bodo

obravnavane s primernimi pristopi in strategijami. Ker ne bodo pravilno naslovljene, se bodo

vedno znova javljale na različne načine. Med zunanje sodelavce vsekakor štejemo tudi

poklicne predstavnike verskih skupnosti (duhovniki, pastorji, …); za vernika so ti še zlasti

pomembni, saj je nanje vezano izvajanje nekaterih verskih obredov.

Mnogi kot posledico izgub ob prihodu v dom doživijo duhovno krizo. Ob prihodu v

institucionalno oskrbo je zato pomembna ocena posameznikovega duhovnega stanja, da se

lahko med njegovim bivanjem v instituciji nudi tudi podpora duhovnemu življenju in

udejstvovanju. MacKinlayeva (2006, str. 53) je še prepričana, da je potrebno tako oceno

duhovnega stanja pripraviti za vsakega stanovalca, ne le za tistega, ki izpričuje pripadnost

neki religiji ali določeni duhovni poti. Ker so lahko duhovne potrebe zaradi izgub ob prehodu

v institucijo bolj izpostavljene, MacKinlayeva (2006, str. 53–55) predlaga vsaj dve zaporedni

oceni. Prva takoj ob prihodu je zelo splošna in jo lahko izvede kdorkoli, druga je kmalu po

prihodu in je bolj poglobljena, opravi jo oseba, ki je izkušena v pripravi ocen duhovnih potreb

in duhovne oskrbe. Med življenjem v ustanovi bi morali biti stanovalci redno spremljani s

tako poglobljeno analizo njihovega duhovnega stanja.

4.3.1.4 Pomoč pri molitvi

Zanemariti osebo, ki prosi za pomoč v molitvi ali pri meditaciji, je po besedah MacKinlayeve

(2006, str. 142) potrebno enačiti z zanemarjanjem na telesnem področju. Če nekdo potrebuje

pomoč na področju molitve in v svoji potrebi ni prepoznan ter nanjo ni odgovorjeno, tvega

zanemarjenje duše. Delavci v oskrbi imajo seveda tudi svoja verska in vrednostna prepričanja.

Tako se bo npr. nekomu, ki je deklariran katoličan, zdelo povsem naravno, da bo molil s

predstavnikom judovske skupnosti po judovski tradiciji, medtem ko bo drugi to doživljal kot

nesprejemljiv poseg v njegove verske vrednote. Če delavec čuti, da pomoči pri molitvi ali

meditaciji ni sposoben ponuditi, lahko prosi oskrbovanca za dovoljenje, da poišče nekoga, ki

mu bo lahko zagotovil pomoč v molitvi (ibidem, str. 143).

V zvezi z molitvijo je potrebno še izpostaviti, da imajo lahko stanovalci neko priljubljeno

obdobje v dnevu, ko se posvečajo molitvi, lahko pa jim ritem določajo religiozna pravila.

Nekateri verniki želijo imeti takrat zagotovljen mir. Duhovno senzibilizirana oskrba bo

navedeno upoštevala in druge oblike oskrbe prilagodila posameznikovim okoliščinam, npr. v

tem času ne bo vstopala v sobe, da bi izvedla čiščenje ali kakšno drugo nalogo (Pringle, 2010,

str. 240).

4.3.2 Ovire pri implementaciji duhovne oskrbe starejših

Harringtonova (2006, str. 188–193) loči med internimi in eksternimi ovirami pri

implementaciji duhovne oskrbe. Interne se tičejo neposredno konkretne osebe, ki sprejema ali

nudi duhovno oskrbo, in se izražajo v nesposobnosti za komunikacijo, pomanjkanju

poznavanja polja duhovnosti (tako stanovalcev kakor osebja) ter iz tega izhajajočega

napačnega pogleda na duhovni pluralizem. S slednjim je povezan strah pred tem, da bi se

68

znašli v nerodnem položaju, pred neprijetnimi vprašanji, pa tudi strah pred lastno vpletenostjo

(sposobnost sočustvovanja, empatije,…), ker takšen pristop lahko vodi v rane in resničen stik

s svojimi vrednotami in pozicijami (tega nekateri zavestno nočejo storiti, kar je njihova

legitimna pravica).

Eksterne ovire, ki se pojavijo pri duhovni oskrbi, se nanašajo na menedžment, ki ni sposoben

prepoznati pomena duhovnosti in zato zaposlenim in stanovalcem v tej smeri ne pomaga.

Pomanjkanje intimnega prostora (zavese okoli postelje ne zagotavljajo intimnosti!),

pomanjkanje finančnih sredstev, premalo znanja o duhovnosti (tudi v okviru teološkega

izobraževanja najdemo samo en predmet o duhovnosti, tudi v drugih študijskih načrtih v

Sloveniji je malo vsebin povezanih z duhovnostjo). Tako stanje rezultira v tem, da je

oskrbovalno in medicinsko osebje popolnoma nepripravljeno na vprašanja duhovne narave, ki

se lahko pojavijo kadarkoli v procesu srečevanja s stanovalcem, če seveda tovrstnega znanja

ne pridobijo zaradi zasebnega zanimanja.

4.3.3 Izbira kadrov za delo v domovih z vidika duhovnosti

Zaposleni, ki jim je neprijetno govoriti o svoji duhovnosti, ki se v svoji duhovni koži ne

počutijo dobro, se bodo zelo težko znašli v okoliščinah, ko bi morali o tem govoriti s

stanovalci v domu starejših. Za osebje v domu je sicer dobro, da so v stiku z lastno

duhovnostjo, ker tako lažje prepozna tovrstne potrebe pri oskrbovancih. Vendar pa za to, da bi

spoštovali duhovnost oskrbovanca, ni nujno, da sebe prepoznajo kot duhovno osebo, meni

MacKinlayeva (2006, str. 47), čeprav imamo lahko že spoštovanje samo za izraz duhovne

drže. Ne le pri izbiri specialista za splošno duhovnost, tudi pri izbiri kandidatov za druga

delovna mesta v domu, še zlasti v oskrbi, je potrebno upoštevati sposobnost empatije,

senzibilnosti in pristnih medčloveških odnosov. Zgolj izpolnjevanje formalnih zahtev (npr. po

izobrazbi ali izkušnjah) ni dovolj. Izobrazba sama na sebi še ne zagotavlja, da je posameznik

sposoben in usposobljen za delo z ljudmi, zlasti starejšimi. Prav tako izkušnje s tega

delovnega področja same po sebi ne povedo nič o njihovi naravi in kvaliteti. Osebnost in

osebna integriteta, ki vključuje tudi določeno mero poznavanja lastnega polja duhovnosti, je

pri delu s starejšimi izjemnega, prednostnega pomena. Kolikor zaposleni starejšega človeka v

domu doživljajo samo kot breme in jim je osnovni cilj, kako to breme narediti čim manjše,

potem zagotovo niso primerni za kakršnokoli službo, povezano s starejšimi ljudmi (Berk,

2008, str. 600).

4.3.4 Vloga menedžerja pri zagotavljanju duhovnih potreb

Osnovne naloge menedžerja v domu starejših so dokaj podobne nalogam v katerem koli

drugem delovnem okolju: zastopanje in predstavljanje doma navzven, zakonitost poslovanja,

sklepanje pogodb, organizacija dela, priprava predlogov splošnih aktov zavoda (Bračič, 2011,

str. 176–178). Po Scheiderju (1998 v: Bračič, 2011, str. 177) morajo biti menedžerji domov za

starejše čim bolj usposobljeni na petih področjih: za optimizacijo virov (ekonomska znanja),

za pridobivanje sredstev in promocijo (komunikacijska znanja), za motiviranje sodelavcev

(vodstvena znanja), za razumevanje oskrbovancev (gerontološka znanja) in animacijsko

znanje, s katerim bodo spodbujali celotno mrežo različnih odnosov znotraj institucije med

zaposlenimi in oskrbovanci. Če so gerontološka znanja pridobljena v ozkem spektru (npr.

vezana na biologijo telesa, psihologijo in sociologijo), potem si mora menedžer pridobiti

dodatna znanja s področja duhovne dimenzije. Samo tak bo lahko v sistem oskrbe načrtno

vključil tudi skrb za duhovno dobro oskrbovancev in zaposlenih. Osebna duhovnost mu bo

pomagala tudi pri pripravi predlogov internih aktov, da ne bodo stanovalci soočeni z

nesmiselnimi zahtevami in bi bila tako že v osnovi onemogočena posamezniku prilagojena

oskrba. Organizacija takšne oskrbe seveda terja, ne le od njega, temveč tudi od sodelavcev,

69

precej več napora, vendar ima blagodejen učinek na počutje in s tem kakovost življenja

oskrbovanca v domu. Slednje je primarni cilj tovrstnih ustanov (AGE, 2010, str. 12–13).

Menedžerji so odgovorni tudi za načrtno strokovno izpopolnjevanje kadra, kar zajema tudi

izobraževanje na področju duhovnosti. Naloga menedžerja v odnosu do zaposlenih je potrditi

jih v njihovi duhovni enkratnosti in vrednosti. Spoštljiv odnos do vseh zaposlenih, redno

obveščanje o poslovnih in finančnih okoliščinah doma je praktičen način take potrditve. Le

zaposleni, ki ga ne bodo ovirale skrbi za njegove osnovne materialne pravice (plačilo za

njegovo delo), bo lahko oskrbovancem nudil zadosti kvalitetno oskrbo. S spoštljivim

odnosom do sodelavcev menedžer posredno zagotavlja stanovalcem domov duhovno

kakovost življenja.

Menedžment domov starejših na poseben način pomaga pri odpravljanju internih in zunanjih

ovir pri implementaciji duhovne oskrbe zaposlenih (Harrington, 2010, str. 192–193). S

spodbujanjem in izobraževanjem na področju njihovega samozavedanja in spoznavanja

njihove lastne duhovnosti ter razvijanjem strpnosti in potrpežljivosti do duhovnih in kulturnih

različnosti odpravljajo notranje ovire pri zaposlenih. Zunanje ovire menedžerji odpravljajo z

zadostnim številom zaposlenih, z informiranjem oskrbovancev in zaposlenih o možnostih s

področja duhovnosti, zlasti o novostih (sem spada tudi seznam kontaktov zunanjih sodelavcev

za področje duhovnosti in religij, ki je dostopen vsem zaposlenim), z zagotavljanjem sredstev

za zaposlitev specialistov s področja splošne duhovnosti in za izobraževanje zaposlenih, z

dokumentacijo o duhovni oskrbi posameznika in pomoči, ki jo želi prejemati. Slednje je

izrednega pomena za negovalno osebje, sploh v primerih, ko se to hitro menjuje. Nemogoče

je obvladati vedenje o vseh stanovalcih, zato je dokumentacija o osebnih duhovnih

preferencah nujna. Vsebovati mora najpomembnejše praktične aspekte, kot so udeleževanje

obredov, čas za molitev, v katerem stanovalec noče biti moten, način prehrane, vezan na

verske navade, in podobno. Tovrstna dokumentacija se seveda lahko ustvari le s privolitvijo

posameznika in je namenjena in dostopna zgolj osebju, ki izvaja oskrbo.

4.4 Prispevek duhovnosti k ustvarjanju »domačnosti« v domovih za starejše

Že samo poimenovanje »domovi« za starejše želi poudariti, da naj bi posamezniku v dobršni

meri pomagali čim bolj nadomestiti dom, ki ga je moral zaradi različnih razlogov prisilno ali

prostovoljno zapustiti. Temeljna značilnost doma je čustvena bližina: bližina sorodnikov,

bližina prostora, predmetov, živali, … Doma je človek, to kar je, tu praznuje svoje praznike,

obletnice in druge mejnike, ki so zanj osebno pomembni. V nadaljevanju bomo najprej

spregovorili o praznovanju kot pomembni komponenti domačnosti in duhovnosti. Nato pa

bomo nanizali še nekaj drugih predlogov, ki bi lahko pripomogli k stanovalčevemu večjemu

občutku domačnosti v domovih starejših.

4.4.1 Praznovanje

Obred in simbol sta dve pomembni sestavini praznovanja, o katerih smo govorili že pri

opredelitvi pojma duhovnost. Potočnik (1983, str. 10) pravi, da lahko povezanost med

praznovanjem in obredom vsaj delno pojasnimo, »če rečemo, da obred predstavlja program

neke dejavnosti, praznovanje pa izvršitev tega programa«. Preko govorice simbolov, ki je

sestavni del vsakega praznovanja, postaja resnica praznika vidna, zaznavna, ne le razumu pač

pa tudi čutilom in vsemu človekovemu doživljanju. Simbol namreč lahko komunicira tudi vse

tisto, kar zgolj besede in pojmi ne morejo (ibidem, str. 12–13). Praznovanje je zato po mnenju

Ramovša (Ličen, Bogataj, Ramovš, 2010) nasprotno od zabave: »zabava je napihovanje ega

na način, ki je omamen«, med tem ko gre pri praznovanju za sproščanje oz. uravnoteženje

70

človeka. Pri tem sproščanju doživi odmik od vsakdanjosti, kar mu omogoča pogled naprej.

Bogataj (ibidem) pa spominja na etimološki pomen praznika – praznost, ki pomeni odsotnost

dela. Gre torej prvenstveno za čas, ko se človek odmakne od dela, da bi se posvetil drugim

pomembnim stvarem v svojem življenju, namreč družini, prijateljem, ... Po Ramovševo

(ibidem) je praznovanje čas, ko posameznik ustavi srce, se odpočije. Brez praznovanja

namreč lahko postane kot stroj.

Potočnik (1983, str. 7) opozori na temeljno tridelno strukturo vsakega praznovanja. Prva faza

pomeni odmik, prelom z rutino vsakdanjega. V drugi fazi posameznik vstopi v povsem novo

življenjsko situacijo, ki je drugačna in v nekaterih elementih lahko tudi nasprotna temu, kar

pozna iz vsakdanjega življenja. Tretja faza predstavlja ponoven vstop v urejen red

vsakdanjika. Vendar vsakdanjik tretje faze zaradi izkušnje druge faze ni enak vsakdanjiku, iz

katerega je človek v prvi fazi izstopil (Potočnik, 2001, str. 14). Drugačnost, ki jo prinaša

druga faza procesa praznovanja, bi lahko poimenovali tudi antistruktura, saj je v njej

zamenjano običajno, vsakdanje z izrednim, hierarhično z enakostjo in določenost s svobodo

(ibidem, str. 13). Z vidika institucionalnega varstva bi to lahko ponazorili na odnosu med

osebjem doma in stanovalci. Sicer bolj togi in določeni odnosi med oskrbovanci in osebjem

doma, ki nastopajo v vlogi npr. negovalcev, socialnih delavcev ali direktorjev doma, se pri

praznovanju zabrišejo. V dinamiki praznika se oboji ne srečajo v svojih vsakodnevnih

funkcijah, ampak kot ljudje. Vendar bi bil romantičen pogled na praznik zavajajoč, opozarja

Potočnik (ibidem, str. 14). Odmik od vsakdanjega zahteva določen napor in s tem predstavlja

posamezniku svojevrsten preizkus. Praznovanje od posameznika zahteva odpoved, »predvsem

raznim samoumevnim ustaljenostim in iz njih izvirajočim gotovostim« (ibidem).

Prazniki naj bi omogočali intenziven čas za poglabljanje socialnih vezi med vsemi udeleženci

v domskem življenju. Ker naj bi se ob prazniku ljudem načeloma manj mudilo, lahko pride do

bolj poglobljenih pogovorov, tudi o temah, ki bi sicer nikoli ne prišle na vrsto. Splošno

vzdušje ob prazniku je lahko samo po sebi spodbuda za predrugačenje obremenjenih ali

skrhanih odnosov. Tudi v domovih starejših lahko pride do takih obremenitev, ne le med

stanovalci, pač pa tudi na relaciji med stanovalci in osebjem doma na različnih ravneh. Pri

praznovanju skupnostnih praznikov (npr. državnih ali verskih, ki so dela prosti) negovalno

osebje ne more opustiti nobene oblike nege, ki jo stanovalci potrebujejo. Po navadi je ob takih

prazničnih časih v ustanovi še manj osebja kot sicer in so zaradi tega ti bolj obremenjeni z

nudenjem osnovne nege, ki si je stanovalci ne morejo zagotoviti sami. Zato državni prazniki v

domovih starejših zelo težko uresničijo svoj potencial v odnosu med stanovalci in osebjem

doma. So pa vsekakor priložnost za poglobitev stanovalčevih odnosov z družino in prijatelji.

Po drugi strani lahko prazniki v posamezniku, ki ima šibko socialno mrežo, še poglobijo

občutek osamljenosti, pozabljenosti in odrinjenosti. Zato bi ti potrebovali v času praznikov še

dodatno oporo, ki bi jo zagotovila institucija preko svojih zaposlenih ali prostovoljcev.

Zaradi narave doma starejših so torej bolj osebni prazniki priložnost, da se izkoristi potencial

grajenja domske skupnosti, ki jo sestavljajo tako oskrbovanci kakor osebje in vodstvo doma.

Po eni strani so osebni prazniki namenjeni osebni rekapitulaciji prehojene življenjske poti in

zastavljanju novih smeri, graditvi načrtov za prihodnost, kar bi lahko poimenovali tudi

povezovanje s svojim višjim jazom (Šilc, 2011). Tako naj bi osebni prazniki, v domovih za

starejše so to najbrž najbolj pogosto rojstni dnevi, človeku nudili priložnost za stik s svojim

globljim bistvom in smislom življenja (ibidiem). Ob tem individualnem pomenu pa je v

institucionalnem varstvu starejših pomemben tudi skupnostni vidik praznika. Osebni praznik

postane praznik celotne ustanove in tako lahko vsak doživi osebno potrditev in prepoznanje,

povezanost z domsko družino in svoje specifično mesto v njej. Čeprav domovi starejših

upravičeno postavljajo poudarek na stanovalce, pa bi bilo pri praznovanju osebnih praznikov

v tej specifični skupnosti, napačno spregledati osebne praznike zaposlenih v domu. V

71

praznovanju so namreč najbolj prepoznani na svoji osebnostni ravni, kar pa je predpogoj za

vzpostavitev domačnostnega prostora.

Ob osebnih praznikih je potrebno omeniti še pomen drugih neuradnih praznikov in praznikov,

vezanih na ustanovo. V domovih starejših lahko praznujejo za ustanovo pomembne obletnice,

npr. obletnico ustanovitve doma, ob tem pa še druge neformalne praznike, kot je npr. dan

starejših, dan žena ali dan moških, ... Osebna in splošna praznovanja ponujajo za ustvarjanje

domačnosti in resničnega srečanja med vsemi prisotnimi v domu večji potencial kakor zgolj

skupinski uradni, civilni ali verski prazniki. Preko praznovanja se tako udejanja najbolj

splošna oblika duhovnosti, ki je tudi najbolj široko sprejemljiva.

4.4.2 Predlogi za krepitev domačnosti

Domovi ne morejo nadomestiti večine bližine (npr. s sorodniki, sosedi, domačnosti prostora),

lahko pa stanovalcem v marsičem pridejo naproti. Ob praznovanju se zdi posebno pomembna

narava selitve v dom starejših. Ko se npr. družina ali posameznik seli, to vključuje tudi prenos

vsaj nekaterih predmetov iz prejšnjega okolja, starega stanovanja. Če naj bo selitev starejšega

človeka v dom starejših resnično selitev, potem tega prenosa osebnih predmetov nikakor ne

sme zanemariti. Tako morajo z novim stanovalcem v njegovo novo stanovanje v domu priti

tudi predmeti, ki imajo zanj poseben pomen in predstavljajo čustveno bližino z ljudmi in

dogodki njegovega življenja (fotografije, spominki, nekaj lastne posode – npr. skodelica ali

dve, vaza, …). Ker je struktura domov v Sloveniji takšna, da prevladujejo dvoposteljne sobe

(Mali, 2009, str. 98), je pomembno, da imajo stanovalci, ki si delijo isto sobo, podoben pogled

na svet, npr. da jih povezuje pripadnost isti religijski skupnosti, podoben odnos do medijev in

podobno. Če bi npr. v isto sobo naselili nekoga, ki ne želi spremljati televizije in je ni vajen,

in drugega, ki pa večino časa potrebuje prižgano televizijo, bomo že v osnovi ustvarili

konflikt. Te navade in nazore stanovalcev je potrebno toliko bolj natančno preučiti in

upoštevati, saj naj bi se v domovih oskrbovanci ne selili iz sobe v sobo. Takšne selitve namreč

lahko v človeku sprožijo podobne reakcije, kot jih je prvi prihod v domsko oskrbo. Selitev naj

bo zmeraj ena sama. Domačnost je torej v osnovni meri stvar duhovnega okolja.

Opustiti bi bilo potrebno standard, da je za starejšega oskrbovanca nastanitev v dvoposteljnih

sobah sprejemljiva rešitev. To je že s splošnega človeškega vidika povsem zgrešeno. Takšna

oblika nastanitve je namreč opravičljiva samo z vidika gole logike stroškov: na čim manjši

površini zaslužiti čim več denarja. Noben drug vidik, še zlasti pa ne psihološki, socialni ali pa

duhovni, ne zdržijo takšne presoje. Posameznemu oskrbovancu, ki je razporejen v

dvoposteljno sobo zaradi manjših stroškov, je posredovano apriorno sporočilo, da je za

družbo in tudi institucijo doma starejših prepoznan in razumljen kot strošek in ne kot oseba.

Človek potrebuje intimni prostor, tudi če ta ni posebno velik, kjer so stvari, predmeti, ki jih

pozna in imajo lahko zanj simbolno vrednost. Intimo zasebnosti potrebuje ravno tako kot

hrano, razvedrilo in srečanje z drugimi.

V nadaljevanju so predstavljene nekatere konkretne možnosti za osnovno infrastrukturo v

domovih starejših, vezano na zagotavljanje duhovne plati oskrbe (Clark, Drain in Malone,

2003, str. 664–665):

- Na več mestih v domu so nameščene svete knjige, npr. Sveto pismo (v različnih

denominacijskih verzijah), Koran, Talmud in drugi sveti spisi.

- Na več mestih v domu je možno dobiti aktualnejše naslove raznovrstne duhovne

literature, npr. Kurja juhica za dušo, Hoja za Kristusom, fotografske knjige z

navdihujočimi fotografijami, bolj brane pesniške zbirke, pa tudi knjige za otroke,

pravljice in podobno.

72

- Na več mestih po ustanovi je mogoče poslušati glasbo (npr. z uporabo slušalk), seveda

je boljše, če je ta možnost vezana na vsako posteljo v domu.

- Pri pripravi prehrane se upoštevajo tudi različni religijski meniji: npr. za muslimane,

postna hrana v času krščanskega posta; prav tako je pri nekaterih verskih praksah

potrebno upoštevati čas, ko je prehranjevanje dovoljeno, npr. šele po sončnem zahodu

v času ramadana za muslimane (Pringle, 2010, str. 239).

- Na voljo naj bo dovolj velik in udobno opremljen prostor za meditacijo in molitev

(tako skupinsko kot posamično), kjer je možnost prižiganja sveč, sežiganja kadila (kar

je po sobah zaradi požarne varnosti po navadi prepovedano).

- Stanovalci naj imajo možnost, da pomagajo pri urejanju okolice doma, lahko celo

skrbijo za lastno gredico ali za balkonsko cvetje. Stanovalcem naj se omogoči

možnost kuhanja ali pomoči pri kuhi na nivoju oddelčnih skupnih prostorov (morda

vsaj nekajkrat tedensko).

- Stanovalci naj imajo možnost skrbeti za živali, tako prosto živeče (npr. ptice v parku

ob domu) kakor udomačene (ptice, kužki, mačke, akvarijske živali).

Če hočemo zagotoviti celostno in individualno oskrbo vsakega posameznika, potem je

potrebno pri načrtovanju oskrbe upoštevati ob fizični in psihični dimenziji tudi duhovno,

socialno in kognitivno. Ker gre za individualno, bodo seveda oblika in načini oskrbe od

posameznika do posameznika različni na vsakem od navedenih področij. Če se za starostnike,

ki živijo izven institucionalnega varstva, domneva, da si lahko sami zagotovijo duhovne

potrebe, je duhovni vidik oskrbe (dostopnost do ponudbe) pri ljudeh, ki živijo v

institucionalnem varstvu bolj naloga ustanove kakor starostnika samega. Še najbolje je, če obe

strani aktivno sodelujeta tudi na tem področju.

Zgolj zagotovitev neke vrste rutine (npr. redni verski obredi, ure meditacije, …) je lahko le

slaba tolažba in posledica zgrešene percepcije duhovnosti kot nečesa, kar lahko prinesemo na

krožniku ali v obliki pilule (MacKinlay, 2006, str. 45–46). V tej zvezi avstralski standardi, ki

jih predstavlja Elizabeth Pringle (2010, str. 233–235), v zvezi z duhovno in kulturno pogojeno

oskrbo izpostavljajo tri ključne besede: individualno, vredno in spodbujano. Oskrba mora

poznati in vključiti individualizirane aspekte duhovnosti in ne izhajati iz posplošenih predstav

o duhovnih potrebah; končno je naloga ustanove skrb za vsakega posameznega starejšega

stanovalca in ne za skupino stanovalcev. Beseda vredno se nanaša na spoštovanje in priznanje

vrednosti posameznikovi duhovnosti in kulturi. Tretja ključna beseda kaže na to, da so

ustanove dolžne ne le prepoznati, ampak tudi načrtno spodbujati posameznika v njegovi

duhovni in kulturni rasti ter razvoju.

Le čim bolj posamezniku prilagojena oskrba, med katero spada tudi skrb za duhovni vidik

kakovosti življenja stanovalcev, lahko prispeva k temu, da se bodo stanovalci domov počutili

bolj domače, sprejete, vredne in spoštovane, če že ne ljubljene.

73

5. PREDSTAVITEV IZSLEDKOV RAZISKAVE

V nadaljevanju so predstavljeni izsledki raziskave, opravljene med vodstvi domov za starejše

na področju Republike Slovenije.

5.1 Metodološka izhodišča

Izbran je bil kvantitativni pristop k raziskavi, saj je bil glede na omejene finančne in časovne

vire ter z ozirom na področje raziskovanja edino primeren. Kvalitativni pristop z razgovori bi

bil morda boljši, vendar je pri takem zbiranju podatkov tudi več možnosti vplivanja na

odgovore respondentov (vpliv osebnega nastopa, časovna omejenost menedžerjev, …).

Na podlagi teoretičnega dela je bil oblikovan model za oceno odnosa vodstev domov starejših

do duhovnosti, ki je predstavljen v tabeli 2. Splošna ocena je opisna in sestavljena iz štirih

osnovnih področij oz. pristopov: 1. ugotavljanje osebnega stališča menedžerja do duhovnosti,

2. opis načelne politike ustanove, ki jo vodi, 3. ugotavljanje politike ustanove, ki jo vodi na

področju praktične izvedbe, in 4. pestrost možnosti izbire stanovalcev ter njihovo

zadovoljstvo. Glede na ta štiri področja so bili oblikovani kazalniki in vprašanja za anketo.

Tabela 2: Model ocene menedžerjevega odnosa do duhovnosti

Namen Pristopi Kazalniki

Oce

na

od

no

sa m

ened

žerj

a d

o d

uh

ov

nost

i

osebna deklarativna raven - opredelitev duhovnosti

- razmerje med duhovnostjo in religijo

politika ustanove:

načelna stališča

- zavedanje duhovnih in religijskih potreb

- pomoč pri molitvi in meditaciji

- udeležba zaposlenih pri religijskem

obredu med delovnim časom

politika ustanove:

praktična izvedba

- vprašanje o duhovnih in religioznih

potrebah ob sprejemu v dom

- mnogovrstnost pri pripravi hrane

- praznovanje osebnih praznikov

- žalovanje za umrlim stanovalcem

možnosti stanovalcev in

njihovo zadovoljstvo

- udeleženost v dejavnosti (skrb za

rastline, živali, okolico doma)

- oblike druženja (skupine, delavnice,

sekcije)

- prostorski pogoji za meditacijo in

molitev

- število pritožb v zvezi s prijaznostjo

Vprašalnik je obsegal vprašanja zaprtega in polodprtega tipa. Odgovori pri vprašanjih so bili

oblikovani opisno široko, da bi tako omogočili anketirancu vsaj neko stopnjo identifikacije z

lastno smerjo razmišljanja in doživljanja. Prav tako je bil isti princip uporabljen pri

vprašanjih, ki so se dotikala politike in usmeritev ustanove. Kvaliteta posameznih podatkov je

s tem nekoliko okrnjena, a za okvir in namen raziskave sprejemljiva. Vprašanja si niso sledila

po tematskih skupinah (pristopih), temveč so bila med seboj pomešana, s čimer se je hotelo

preprečiti pričakovan odgovor v povezavi s prejšnjim.

74

5.2 Izvedba raziskave

Na 98 naslovov organizacij, ki se ukvarjajo z institucionalnim varstvom starejših, je bilo

poslano pisno vabilo k sodelovanju pri anketi o duhovnosti starejših. Naslovi so bili

pridobljeni na podlagi seznama, objavljenega na straneh Ministrstva za delo, družino, socialne

zadeve in enake možnosti (http://www.mddsz.gov.si/si/delovna_podrocja/sociala/izvajalci/

dso/) na izbrani datum, 16. 06. 2013. Pri tem so bili na podlagi sklepanja, da se glede splošne

politike in odnosa do vprašanj ne razlikujejo bistveno od matičnih enot, s katerimi si delijo

tudi krovni menedžment, izločeni naslovi vseh dislociranih enot oziroma samostojnih enot

nekega doma, ki organizacijsko spadajo pod okrilje krovne družbe. Prejeli so pisno vabilo k

izpolnjevanju ankete, ki je vsebovalo spletni naslov, na katerem bo anketa dostopna, in da

bodo pred izpolnjevanjem dobili še elektronsko pošto s povezavo do ankete. V nekako treh

dneh je prišla pisna povratna informacija enega od domov, da se vabilu zagotovo ne bodo

odzvali iz načelnih razlogov, saj so zaradi naraščanja prošenj za sodelovanje moteni tako

njihovi varovanci kakor tudi sam delovni proces. Na Skupnost socialnih zavodov Slovenije je

bila naslovljena prošnja za načelno podporo izvedbi raziskave. Prošnja je vsebovala dva

načina izpeljave načelne podpore: po njihovih internih kanalih komunikacije z domovi ali pa

da izdajo dovoljenje za omembo načelne podpore v elektronskem vabilu in samem uvodu v

anketo. Na prošnjo ni bilo nobenega odziva.

Na dan, ko je bil omogočen dostop do ankete, je bilo na 964 elektronskih naslovov, ki so bili

pridobljeni na spletnih straneh domov za starejše, poslano elektronsko vabilo s povezavo do

ankete. Anketa je bila postavljena v okviru spletnega ponudnika »EnKlik anketa«

(https://www.1ka.si/), kjer je bila na spletni povezavi dostopna 10 dni, in sicer od 20. 06.

2013 do 30. 06. 2013. Po preteku petih dni (na polovici za izpolnjevanje predvidenega časa)

je bilo na 96 naslovov ponovno poslano elektronsko povabilo k izpolnjevanju ankete skupaj z

zahvalo vsem, ki so jo že izpolnili. Po preteku časa je anketa postala nedostopna.

5.3 Predstavitev rezultatov raziskave in njihovo ovrednotenje

Anketo si je ogledalo 62 obiskovalcev, od tega jih je 36 vneslo več kot en odgovor. Izmed teh

so bili izločeni vsi, ki ankete niso končali z gumbom za izhod in/ali hkrati niso odgovorili na

vsa zastavljena vprašanja. Po aplikaciji teh filtrov je ostalo 27 v celoti izpolnjenih anket, kar

predstavlja 27,55 % povabljenih.

5.3.1 Splošni podatki o anketirancih in njihovih ustanovah

Starostno strukturo izpraševancev prikazuje tabela 3. Med njimi je bilo 8 moških (30 %) in 19

(70 %) žensk.

Tabela 3: Anketiranci glede na starostno skupino

Frekvenca Procenti (%)

31 do 50 let 12 44,4

51 do 61 let 11 40,7

61 let in več 4 14,8

Σ 27 100,0

Večina anketiranih pripada domovom, ki so jih ustanovile javne organizacije (graf 1).

Kategorija zasebnih domov je bila glede na ustanovitelja razdeljena na dve samostojni

4 Za dve organizaciji tudi po daljšem intenzivnem iskanju nista bila najdena elektronska naslova.

75

kategoriji: zasebniki in verske organizacije. Taka razdelitev je odraz pričakovanja, da bo med

tema kategorijama prihajalo do nekaterih pomembnih razlik. Pravnoorganizacijska oblika

ustanove je pri 16 anketirancih javni zavod, pri 11 pa zasebni zavod s koncesijo.

Graf 1: Anketiranci glede na ustanovitelja organizacije

V povprečju ima ustanova, ki ji pripadajo anketiranci, okoli 90 zaposlenih, najmanjše

navedeno število je bilo 22, največje pa 200 zaposlenih (graf 2). Največ jih pripada

ustanovam, ki sprejmejo od 160 do 240 stanovalcev (tabela 4), kar ne čudi, saj je povprečna

kapaciteta slovenskih domov 213 mest (Kaučič, 2006 v: Mali, 2009, str. 98).

Graf 2: Velikost ustanov glede na število zaposlenih

76

Tabela 4: Nastanitvene kapacitete ustanov

Frekvenca Procenti (%)

Do 80 stanovalcev 4 14,8

Od 80 do 160 stanovalcev 7 25,9

Od 160 do 240 stanovalcev 13 48,1

Od 240 do 320 stanovalcev 3 11,1

Σ 27 100,0

5.3.2 Osebna deklarativna raven

Dve vprašanji v okviru ankete sta se nanašali na respondentovo osebno stališče: vprašanje o

opredelitvi duhovnosti in razmerju med konceptoma religije in duhovnosti. Pri opredelitvi

pojma duhovnost so anketiranci lahko izbirali med šestimi opredelitvami. Naloga je bila

izbrati tisto opredelitev, ki je najbližje njihovemu razmišljanju in stališču do duhovnosti.

Ponujeni odgovori so predstavljali različne poglede na duhovnost: 1. kot nasprotje telesnega,

materialnega, 2. kot sodelovanje s Svetim Duhom, 3. kot nabor tehnik, s katerimi dosežemo

neko stanje duha, 4. kot sposobnost soočanja s konkretno življenjsko stvarnostjo, smislom in

stikom s seboj ter drugimi, 5. kot nekaj individualnega in intimnega, o čemer se težko govori,

6. kot predmet raziskovanja psihologije in religije. Kakor je razvidno iz tabele 5, se je večina

odločila za splošno opredelitev, medtem ko dva izmed predlaganih odgovorov nista bila

izbrana nobenkrat.

Tabela 5: Opredelitev do pojma duhovnost

Frekvenca

Procenti

(%)

Duhovnost se tiče človekovih nematerialnih dimenzij. 3 11,1

Duhovnost je življenje v Svetem Duhu. 5 18,5

Duhovnost je način posameznikovega konkretnega soočanja s stvarnostjo, v

kateri živi. 18 66,7

Duhovnost je intimna stvar posameznika, o njenem vplivu ali izraznih

oblikah pa zato težko govorimo. 1 3,7

Σ 27 100,0

Tabela 6 prinaša povezavo med načelno osebno opredelitvijo duhovnosti in ustanovitelji

doma starejših. Trije izmed petih menedžerjev domov, katerih ustanovitelj je verska

organizacija, duhovnost opredeljujejo v luči verskega prepričanja. Izmed šestnajstih

predstavnikov javnih ustanov se je za tako opredelitev odločil en anketiranec.

Tabela 6: Povezava med opredelitvijo duhovnosti in ustanoviteljem doma

Ustanovitelj

Σ

javna

ustanova zasebnik

verska

organizacija

Duhovnost se tiče človekovih nematerialnih

dimenzij. 2 1 0 3

Duhovnost je življenje v Svetem Duhu. 1 1 3 5

Duhovnost je način posameznikovega konkretnega

soočanja s stvarnostjo v, kateri živi. 12 4 2 18

Duhovnost je intimna stvar posameznika, o

njenem vplivu ali izraznih oblikah pa zato težko

govorimo.

1 0 0 1

Σ 16 6 5 27

77

Odgovore na vprašanje o razmerju med duhovnostjo in religijo prikazuje graf 3. Večina ta dva

koncepta prepoznava kot različna, vendar z nekaterimi skupnimi točkami. Za kolikšen delež

prekrivanja gre, zgolj v nekaterih točkah ali v pretežni meri, je drugo vprašanje.

Graf 3: Razmerje med konceptoma duhovnosti in religije

Večina teh, ki med religijo in duhovnostjo prepoznavajo skupna področja, duhovnost

povezuje z iskanjem smisla, odnosom do drugih in soočanja z življenjskimi okoliščinami

(tabela 7). V to skupino spadajo tudi trije od petih, ki duhovnost vidijo v krščanskem smislu,

dva od treh, ki duhovnost najlažje povezujeta z nasprotjem od materije, kakor tudi

anketiranec, ki se nagiba k temu, da je o duhovnosti najprimerneje ne govoriti. Le dva, ki

duhovnost opredeljujeta kot življenje v Svetem Duhu, torej v povezavi s konkretno religijo,

menita, da sta ta dva koncepta identična.

Tabela 7: Primerjava med opredelitvijo duhovnosti in odnosu do razmerja duhovnost – religija

Duhovnost in religija …

Σ

se

popolnoma

pokrivata

se

deloma

pokrivata

nimata

skupnih

področij

Duhovnost se tiče človekovih nematerialnih

dimenzij. 0 2 1 3

Duhovnost je življenje v Svetem Duhu. 2 3 0 5

Duhovnost je način posameznikovega

konkretnega soočanja s stvarnostjo, v kateri

živi.

2 12 4 18

Duhovnost je intimna stvar posameznika, o

njenem vplivu ali izraznih oblikah pa zato

težko govorimo.

0 1 0 1

Σ 4 18 5 27

Duhovnost menedžerji povečini prepoznavajo kot način človekovega soočanja s stvarnostjo, v

kateri živi, intimnega stika s samim seboj in odnosa z drugimi. Večinsko tudi prepoznavajo

povezanost in delno prekrivanje konceptov religije in duhovnosti.

78

5.3.3 Politika ustanove: načelna stališča

Pri prvem vprašanju tega področja so respondenti med predlaganimi odgovori morali izbrati

možnost, ki najbolje opiše stališče ustanove do duhovnih in religijskih potreb njihovih

oskrbovancev. Nihče ni izbral možnega odgovora, da zadovoljevanje duhovnih in religijskih

potreb ni naloga doma za starejše. Ta možni odgovor tudi edini ni vseboval trditve o

zavedanju tovrstnih potreb pri stanovalcih. Tako so se odgovori razlikovali glede na reakcijo,

ki jo zavedanje teh potreb prinese, pri čemer se 92 % vodstev domov tudi aktivno vključi v

zadovoljevanje teh potreb. V večini primerov, kakor kaže tabela 8, se to izrazi v sodelovanju z

zunanjimi profesionalnimi ustanovami. Tem ustanovam nudijo prostore za izvajanje duhovnih

in religijskih programov. O pestrosti in pogostosti ter kvaliteti ponudbe iz odgovorov ne

moremo sklepati. Tako se lahko sodelovanje nanaša zgolj na kakšno katoliško mašo, pa še

tista se lahko organizira poredko, npr. enkrat na mesec ali ob večjih cerkvenih praznikih. Vsi

anketiranci se duhovnih potreb sicer zavedajo, a so v večini prepričani (85 %), da se morajo s

tem področjem ukvarjati religije in druge za duhovnost specializirane ustanove. To dejstvo je

še posebej zaskrbljujoče, saj pomeni, da zgolj štirje med sedemindvajsetimi menedžerji

prepoznavajo skrb za duhovna vprašanja kot del temeljnih nalog doma za starejše.

Tabela 8: Odziv ustanov na duhovne in religijske potrebe stanovalcev

Frekvenca

Procenti

(%)

Zavedamo se duhovnih in religijskih potreb stanovalcev, vendar je njihovo

zadovoljevanje izključno v domeni posameznih stanovalcev in religij. 2 7,4

Zavedamo se duhovnih in religijskih potreb naših stanovalcev, zato

intenzivno sodelujemo z različnimi profesionalnimi ustanovami s tega

področja in jim dajemo na voljo prostore naše ustanove. 21 77,8

Spodbujamo naše stanovalce v zadovoljevanju njihovih duhovnih in

religijskih potreb, zato ob redni duhovno-religijski ponudbi za področje

duhovnosti in religije dodatno izobražujemo zaposlene v naši ustanovi, da bi

znali te potrebe prepoznati, komunicirati o posameznih temah s tega področja

in pomagati pri njihovem zadovoljevanju.

4 14,8

Σ 27 100,0

Trije izmed štirih menedžerjev, ki načrtno spodbujajo pri uresničevanju duhovnih in

religijskih potreb, prihajajo iz zasebnih domov, katerih ustanovitelj je verska organizacija.

Znotraj vodstev teh ustanov je glede na vprašanje o zavedanju potreb tudi največja

razpršenost, saj v vseh zasebnih domovih in v štirinajstih od šestnajstih domov, katerih

ustanovitelj je javna ustanova, za duhovne potrebe skrbijo s pomočjo zunanjih izvajalcev. Dva

od petih menedžerjev v domovih, ki so jih ustanovile verske organizacije, se nagibata k

stališču, da zadovoljevanje tovrstnih potreb ni stvar doma za starejše: eden meni, da so za to

pristojne religije, drugi pa tovrstno oskrbo prepušča zunanjim izvajalcem.

Na to načelno vprašanje sta se navezovali še dve vprašanji z bolj konkretnega področja, ki

osvetljujeta način načelnega zavedanja duhovnih in religijskih potreb. Anketiranci so se

najprej opredelili do situacije, ko stanovalec izrazi prošnjo za pomoč pri molitvi ali meditaciji.

Vprašanje se je glasilo: katera od predlaganih reakcij je najboljši približek politiki vaše

ustanove. Graf 4 prinaša razporeditev odgovorov. Slovenci naj bi v primerjavi z drugimi

narodi molili manj kot drugod. Raziskava med starejšimi, ki jo je izvedel Inštitut Antona

Trstenjaka 2010, je pokazala, da redno moli 47 % starejših žensk in le 22 % starejših moških,

z naraščanjem kronološke starosti pa se odstotek rednih molivcev veča (Potočnik, 2013, str.

430). V omenjeni raziskavi je le 6,6 % vprašanih starejših omenilo, da svojo duhovnost

79

udejanjajo tudi z meditacijo, ki je najbolj razširjena med višje izobraženimi starejšimi

(ibidem, str. 431–432).

Graf 4: Odziv na prošnjo stanovalca po pomoči pri meditaciji ali molitvi

Trije anketiranci od sedemindvajsetih so navedli, da imajo v okviru njihove ustanove

zaposlenega strokovnjaka za duhovna in religijska vprašanja. Vsi trije prihajajo iz domov, ki

so jih ustanovile verske organizacije. Tudi, če dom nima zaposlenega strokovnjaka za

področje duhovnosti, se lahko to nadomesti z zanašanjem na notranje resurse (sodelavci).

Preseneča dokaj nizek procent domov, ki so se odločili pomoč poiskati med lastnimi

sodelavci. To bi bila najlažja in najhitrejša pot za konkretno pomoč. Slednje lahko

interpretiramo tudi v smeri izvajanja paradigme laične države. Da ne bi ustvarjali videza

poseganja v religijsko svobodo posameznika (tako stanovalcev kakor zaposlenih), odgovorni

pomoč raje poiščejo pri zunanjih religijskih izvajalcih kakor med svojimi sodelavci v domu.

MacKinlayeva (2006, str. 142) je prepričana, da je zanemarjanje na področju pomoči pri

molitvi opustitev dolžne oskrbe, ki lahko v človeku pusti trajne posledice. V negativnem

smislu je zanimiv odgovor, da stanovalcu svetujejo, naj si sam poišče pomoč. Človek, ki prosi

za pomoč, si jo bo najbrž težko poiskal sam. Če bi zmogel, bi to že storil. Tako ravnanje je

tudi v nasprotju z etičnim kodeksom (Kodeks 2002, 10. člen) v skladu s katerim strokovni

delavec oskrbovanca ne sme zavrniti, če ga ta prosi za pomoč. Odgovori v smeri, da

stanovalci še niso nikoli prosili za tovrstno pomoč, lahko pomenijo vsaj troje: ali je za njihove

duhovne potrebe zelo dobro poskrbljeno, ali takšnih potreb nimajo, ali pa jih domsko osebje

ni zaznalo.

Še eno hipotetično vprašanje je bilo zastavljeno, ki se je dotikalo odnosa do zaposlenih in

njihovih duhovnih in religijskih potreb. Situacija: v domu poteka verski obred neke

denominacije. Respondenti so bili naprošeni, da med predlaganimi reakcijami izberejo tisto,

ki najbolje opiše politiko njihove ustanove glede udeležbe zaposlenih pri takem obredu.

80

Tabela 9: Udeležba zaposlenih pri religijskem obredu med delovnim časom

Frekvenca

Procenti

(%)

Spodbujamo sodelavce, ki delijo isto religiozno prepričanje, da se

tudi sami udeležijo verskega obreda, tudi med delovnim časom. 8 29,6

Uslužbenci ustanove se lahko udeležijo obredov, a izključno v

svojem prostem času. 18 66,7

Uslužbencem odsvetujemo udeležbo pri verskih obredih, ki jih

občasno gostimo v naši ustanovi. 1 3,7

Σ 27 100,0

K odgovorom v tabeli 9 je potrebno dodati še neizbrano možnost, da je uslužbencem

prepovedano med delovnim časom obiskati verski obred znotraj doma. Vidik je v prvi vrsti

namenjen kot pokazatelj odnosa do uslužbencev in posredno njihovega povezovanja z

oskrbovanci. Udeležba uslužbencev, tudi med njihovim delovnim časom, pri verskem obredu

je pomembna s stališča potrjevanja oskrbovancev v njihovih duhovnih potrebah, ki dobijo

svoj izraz v določeni religiji. Zanimivo bi bilo videti tudi odgovore, če bi bila okoliščina

druga, npr. odprtje razstave v domu ali obisk koncerta. Bi bila tudi v teh primerih udeležba

osebja nezaželena, kot je v primeru verskega obreda, ki se ga uslužbenci v 70 % primerov ne

smejo udeležiti med službenim časom? Skoraj 30 % menedžerjev v raziskovalnem vzorcu

podpira udeležbo pri obredih tudi znotraj delovnega časa, v petih od osmih tovrstnih primerov

je ustanovitelj doma verska organizacija (tabela 10).

Tabela 10: Udeležba uslužbencev pri verskem obredu glede na ustanovitelja

Ustanovitelj

Σ

javna

ustanova zasebnik

verska

organizacija

Spodbujamo sodelavce, ki delijo isto religiozno

prepričanje, da se tudi sami udeležijo verskega

obreda, tudi med delovnim časom. 3 0 5 8

Uslužbenci ustanove se lahko udeležijo obredov,

a izključno v svojem prostem času. 12 6 0 18

Uslužbencem odsvetujemo udeležbo pri verskih

obredih, ki jih občasno gostimo v naši ustanovi. 1 0 0 1

Σ 16 6 5 27

Splošna slika tega področja pokaže, da se menedžerji pomembnosti duhovne dimenzije

zavedajo, vendar menijo, da angažiranje domov v smeri zadovoljevanja potreb duhovnega

področja ne spada v okvir njihovih nalog, ne na ravni oskrbovancev ne na ravni zaposlenih.

Svojo vlogo v večini prepoznajo kot posredniško med stanovalcem doma in neko

organizacijo, ki je specializirana za duhovna in religijska vprašanja. Opazna je razlika med

javnimi in zasebnimi na eni strani ter domovi, katerih ustanovitelj so verske organizacije. V

slednjih je razkorak med zavedanjem in njegovo praktično aplikacijo veliko manjši, kar

konkretno občutijo tako stanovalci kakor zaposleni. Razloge gre zagotovo iskati v izbiri tako

vodilnih kadrov kot drugega osebja doma, saj lahko zasebni ustanovitelj postavlja posebne

pogoje. Prav tako v teh domovih odpade bojazen pred očitkom o vpletanju v religijska

vprašanja v smislu načela ločenosti države in cerkve, saj je pogled na naravo načela ločenosti

v religijah dostikrat drugačen in veliko bolj prožen kakor v primeru državnih ustanov. Tako

lahko zasebnik kot ustanovitelj doma starejših zahteva tudi določene veščine, ki jih javni

zavodi ne morejo, npr. usposobljenost na religijskem področju, izkušnje na področju osebne

duhovnosti ali določena izobraževanja na tem področju.

81

5.3.4 Politika ustanove: praktična izvedba

Prvo vprašanje v tem sklopu se je nanašalo na zbiranje informacij o duhovnih in religijskih

potrebah ob prihodu stanovalca v dom. Med ponujenimi odgovori se nihče ni odločil za

možnost, da tega izrecno ne sprašujejo, se pa odzovejo, kadar jih stanovalec sam na te potrebe

in želje opozori. Odgovori so se razporedili med tremi ostalimi možnostmi, kakor prikazuje

graf 5.

Graf 5: Vprašanja o duhovnosti in religiozni pripadnosti ob sprejemu

Odgovori kažejo na načelno spoštovanje določil Kodeksa etičnih načel v socialnem varstvu

(Kodeks 2002, 9. člen) in Evropske listine pravic starejših v institucionalnem varstvu (AGE,

2010, str. 14), ki oba zagotavljata pravico do informacij o oblikah in izvajalcu pomoči. V

veliki večini je pravica do informiranja o možnostih pomoči s strani domov zagotovljena. Če

duhovno oskrbo ocenjujemo v luči tega vprašanja, je 44 % menedžerjev prepričanih, da je

informiranje dovolj. S tem so pravno formalno tudi zadostili pravici, vendar s takim načinom

ustanove vsaj deloma do stanovalcev pristopajo s pozicije močnejšega znotraj odvisnega

odnosa. Posamezniku prilagojena oskrba izhaja iz posameznika samega, iz njegovih potreb in

želja, kar pa zahteva povsem drugačen pristop. Informiranje o možnostih je zagotovo zelo

hiter in enostaven način. V tem stilu je v slovenskih domovih starejših na oglasnih deskah

mogoče srečati veliko vabil in informacij. Drugo vprašanje pa je, če so te informacije

prilagojene starejšim.

Neposredno spraševanje starostnika o potrebah, željah in pričakovanjih s področja duhovne

kvalitete življenja lahko vodi v ponudbo, ki bo pozicionirana okoli njegovih temeljnih

vrednot. Zato je zaskrbljujoč podatek, da 51 % domov podatkov o duhovnih in religijskih

potrebah ne zbira. Oblikovanje duhovnih portfolijev bi olajšalo individualno oskrbo na

področju duhovnosti. Posamezniku prilagojena oskrba omogoča in zahteva osebno in sprotno

obveščanje o novostih s področij posameznikovih preferenc v ponudbi doma ali drugih

izvajalcev. Za posamezniku prilagojeno oskrbo je potrebnega dosti usklajevanja in

zagotavljanja človeških virov. Izpostaviti velja pomen povratne informacije o zadovoljstvu

oskrbovanca s ponujenimi in izbranimi možnosti. Najbolje pa se razlika med informiranjem in

individualno obravnavo posameznika s stališča duhovnih potreb vidi na praktičnem primeru.

Za nekoga, ki ni veren, je povsem vseeno, ali molitev rožnega venca poteka vsak dan ob

82

določeni uri ali ne. V pogovoru pa bi od istega starostnika zvedeli, da mu posebno strast

pomeni glasba, ki jo je udejanjal z obiskovanjem koncertov. Če ostaja to zabeleženo v

njegovem kartonu duhovne oskrbe, ga lahko osebje ciljano seznani ali opozori na tovrstne

dogodke v ustanovi ali v njeni okolici. Kolikor bolj natančno so poznane osnovne preference

posameznika, toliko večja možnost obstaja, da bo ustanova oskrbovancu prišla naproti v

njegovih potrebah. To bo blagodejno vplivalo na njegovo samopodobo in ga potrdilo v

njegovem bivanjskem dostojanstvu.

V osebnih kartonih pa bi se morali najti tudi npr. podatki o prehranskih navadah, vezanih na

posameznikov stil življenja in duhovne izbire. Z izbiro hrane nekateri posamezniki živijo

svojo duhovno naravnanost in/ali religijsko prepričanje. Hrana je ena od temeljnih potrebščin

in gradnikov za življenje, obenem pa lahko s posebno pripravo hrane posamezniku tudi

pokažemo, da ga cenimo in spoštujemo. Kako so menedžerji zaznali pomembnost

raznovrstnega pripravljanja obrokov kot odziv na duhovna in religiozna stališča

oskrbovancev, je predstavljeno v grafu 6. Nihče ni izbral možnosti, da se pri pripravi hrane

glede na religijo držijo pretežno islamskih predpisov in je zato vsaj en meni pripravljen v

skladu s temi.

Graf 6: Raznovrstna ponudba hrane glede na religijska načela

Pričakovano v domovih z versko organizacijo kot ustanoviteljem pripravljajo hrano pretežno

v skladu s krščanskim koledarjem. Prav tako je pri večini domov z javno organizacijo kot

ustanoviteljem, kar je glede na religijsko sestavo v RS pričakovati. Največji posluh za

raznovrstne potrebe v povezavi med hrano in religijo imajo v dveh zasebnih domovih in enem

javnem, kjer skušajo v tem oziru priti čim bolj naproti posamezniku (tabela 11). Zagotovo je

tak način skrbi lahko zelo kompleksen. V organizacijskem smislu je lahko ločeno

pripravljanje hrane velik zalogaj. Islamska tradicija je zgovoren primer te zahtevnosti, saj

zgolj z vidika uporabe posode za pripravo hrane zahteva popolno ločenost od druge posode.

Pri pripravi hrane se namreč ne sme porabiti nobena posoda, niti kuhalnica, ki bi prišla v stik

z obredno nečistimi stvarmi (npr. svinjskim mesom). Po drugi strani pa tako izražena skrb

potrjuje vrednost posameznikove enkratnosti in prepoznavanja pomembnosti njegove

duhovnosti.

83

Tabela 11: Priprava hrane glede na ustanovitelja

Ustanovitelj

Σ

javna

ustanova zasebnik

verska

organizacija

V kuhinji dnevno pripravljamo različne menije

hrane glede na verske zahteve. 1 2 0 3

Pri pripravi hrane pretežno upoštevamo

krščanski (katoliški) verski koledar. 12 2 4 18

Pri pripravi hrane se ne oziramo na religijsko

pripadnost. Stanovalci pa lahko izbirajo med

vsaj dvema menijema.

2 1 0 3

Za vse stanovalce je na voljo isti meni,

poskrbimo pa za zdravniško predpisano dieto. 1 1 1 3

Σ 16 6 5 27

Praznovanje življenjskih jubilejev, rojstnih dni, je še en izraz pozornosti in skrbi za

posameznika. Ne gre le za obeleževanje starosti, ampak tudi za hvaležen spomin za vse

posameznikovo življenje. Človek je potrjen v njegovi lastni zgodovini, v vključenosti v svoje

lastno rodovno drevo. Pri tem so seveda lahko oblike praznovanja zelo različne. Tabela 12

kaže, da se v 80 % domov praznujejo vsi rojstni dnevi.

Tabela 12: Praznovanje rojstnih dni v povezavi z ustanovitelji domov

Ustanovitelj

Σ

javna

ustanova zasebnik

verska

organizacija

Praznujemo vse okrogle obletnice 3 0 1 4

Praznujemo vse rojstne dneve 13 6 4 23

Σ 16 6 5 27

Praznovanje je tudi najbolj osnovna in splošno sprejemljiva oblika duhovnega udejstvovanja.

Široka razširjenost praznovanj rojstnih dni je pomembna vstopna točka, ne le za ustvarjanje

domačnosti v domovih, kakor smo nakazali že v teoretičnem delu, pač pa tudi vstopna točka

za odkrivanje duhovnosti posameznika (Šilc, 2011) in nudenje opore v njegovi enkratni

duhovni poti. Splošno razpoloženje in čas, ki si ga vzamemo za človeka ob prazniku, namreč

lahko vodi do poglobljenih pogovorov (ibidem). Okolje praznika lahko razpoloži

posameznika, da razkrije svoje srce ali pa vsaj nekatere tančice s svoje duhovne poti. Ne le to,

v območju praznika lahko odkriteje spregovori tudi o svoji osebni zgodovini, stvareh, ki so ga

veselile ali ga bremenile v življenju, lažje razodene tudi stvari, ki bi jih želel še urediti pred

smrtjo. Lažje spregovori tudi o konkretnih težavah in prednostih, ki jih opaža pri življenju v

domu starejših. Obenem je bolj dojemljiv za nekatere spodbude, saj ozračje praznika formalne

vsakodnevne odnose postavi na enakovredno raven. Prazniki so povezani tudi s spremembo v

hrani, ki je ob teh časih izbrana, slovesnejša. Tudi v domu starejših, npr. v oddelku slavljenca,

je mogoče ob njegovem osebnem prazniku skupaj pripraviti kakšno sestavino obroka, ki jo

potem ob »praznični mizi« vsi zaužijejo (ibidem). Priprava in obhajanje osebnega praznika

lahko vse povežeta v eno skupnost, ki se veseli in postaja bolj odprta v medsebojnih odnosih.

Praznovanje osebnih praznikov pa je tudi primeren čas za opravičila in spravo (Šilc, 2011). V

vsakodnevnem formalnem odnosu med osebjem in stanovalci lahko pride tudi do nenamerne

povzročitve psihičnih ali duhovnih ran. Odkrito opravičilo, npr. s strani osebja ali vodstva

doma, lahko pomeni novo stopnjo na poti večje kakovosti medsebojnih odnosov in s tem tudi

večje kvalitete bivanja v domu starejših. Obenem pa je osebni praznik tudi priložnost, da

osebje doma pomaga posamezniku, da odpusti samemu sebi za vse, kar misli, da je storil

84

narobe ali s svojimi besedami ali dejanji povzročil rane pri drugih. Eno največjih bremen, ki

si jih človek naloži sebi, pa je gotovo razočaranje, da svojega življenja ni živel tako, kot si ga

je zamislil, kakor je hotel, ali da v življenju ni dosegel ciljev, ki si jih je zastavil. Taka sprava

s samim seboj je zagotovo daljši proces. Spodbuda za ta proces pa se morda najlažje zgodi

ravno v nevsakdanjosti praznika. Praznovanja imajo tako številne duhovne potenciale, ki jih

lahko zaposleni in vodstva domov izkoristijo v smislu nudenja duhovne oskrbe stanovalcem

doma starejših.

Spominske slovesnosti za umrlimi so posebna oblika praznovanja posameznikovega življenja.

Slovo in smrt sta sestavna dela življenja slehernega človeka. Kakor vsi drugi pomembni

mejniki v človekovem življenju je tudi smrt tako rekoč v vseh kulturah obeležena s posebnimi

obredi. Na vprašanje, ali ob smrti pripravijo skupno spominsko slovesnost, je več kot polovica

odgovorila z »ne«. K temu lahko prištejemo tudi dobrih 18 % tistih, ki so se odločili za blažjo

obliko negativnega odgovora, da lahko stanovalci sami obhajajo žalne slovesnosti, in 7 %

tistih, ki so odgovorili, da žalno slovesnost pripravijo le na željo svojcev (graf 7). Kolikor

odnos do smrti apliciram še na vsakodnevne »male« smrti, kot so soočanje z raznimi vrstami

izgub, slika postane še bolj zaskrbljujoča.

Sodobna družba živi v svojevrstnem zanikanju smrti, s tem ko jo skuša odmakniti v

bolnišnice ali hospice in podobne ustanove. Vendar smo s takim odnosom do smrti storili tudi

naš lastni duhovni samomor (Guroian, 1996, v: MacKinlay, 2006, str. 194). Proces žalovanja

in z njim povezani obredi so znotraj doma pomembni tako za stanovalce kakor tudi za

uslužbence, vendar to 78 % vodstev ne prepozna. Slovo od umrlega je še pomembnejše spričo

dejstva, da njegovo mesto (posteljo) kmalu zasede nekdo drug. Zato je potrebno soočenje s

praznim prostorom, ki nastane ob smrti stanovalca. Za počastitev tega izpraznjenega prostora,

ki je nastal v posamezniku spričo smrti drugega, bo potreben nek »sveti čas in ritual«. Ta

omogoči hvaležnost in potrditev, da je umrli v življenjih vseh pustil neko sled, ki je ni

mogoče izbrisati ali umakniti zgolj s sterilizacijo postelje in namestitvijo novih rjuh (Horst,

2000, v: MacKinlay, 2006, str. 210–211).

Graf 7: Ali pripravite spominske žalne slovesnosti za umrlim stanovalcem?

85

Morda je obred slovesa od umrlega celo za zaposlene bolj pomemben kakor za stanovalce,

predvsem z vidika, da so izgubili še nekoga, za katerega so skrbeli; z leti dela v domu je teh

vedno več (MacKinlay, 2006, str. 211). Glede na odgovore pri tem vprašanju se zdi, da

stanovalci ostajajo najbolj sami v trenutku, ko bi potrebovali največ podpore in duhovne

skrbi.

Kljub nasprotnemu pričakovanju pa pri podpori žalovanju ni velikih razlik glede na

ustanovitelja doma starejših. V dveh od petih domov, kjer je ustanovitelj verska organizacija,

pripravljajo spominske slovesnosti za umrlimi stanovalci, v dveh jih ne organizirajo, v enem

pa jih lahko pripravijo stanovalci sami.

Zavedanje o pomenu duhovnosti menedžerjev se v praktičnem vidiku kaže še najbolje pri

praznovanju z oskrbovanci, lahko bi rekli v njihovem veselju, bolj neučinkoviti pa so v

trenutkih žalosti, izgube – smrti.

5.3.5 Možnosti stanovalcev in njihovo zadovoljstvo

Vključenost stanovalcev v vsakovrstne dejavnosti doma je konkreten pokazatelj njihove

oskrbe. Skrb za živali in rastline je vse bolj sprejeta kot oblika vzpostavljanja domačnosti,

stika z naravo. Vse bolj se ta stik prepoznava tudi kot terapevtsko uspešen. Preko stika z

živalmi in zemljo ohranja človek stik s svojo najglobljo notranjostjo in dobiva občutek

povezanosti. Obenem pa je stik z naravo in skrb zanjo lahko tudi primarna oblika artikulacije

posameznikove duhovne dimenzije. Anketirancem so bila zastavljena tri vprašanja s področja

stika z naravo: skrb za balkonsko cvetje, skrb za okolico in pa skrb za živali v domu. Zelo

redko se zgodi, da dom starejših ne bi imel nobene od omenjenih možnosti.

Najbolj enostavna oblika stika z naravo je zagotovo balkonsko cvetje in skrb zanj. Kakor je

razvidno iz tabele 13, se pomena tega osnovnega stika z naravo dobro zavedajo tudi

menedžerji, saj domovi starejših v veliki večini skrb za balkonsko cvetje prepuščajo

stanovalcem, ki jim nudijo pomoč uslužbenci doma.

Tabela 13: Skrb za balkonsko cvetje glede na ustanovitelja

Ustanovitelj

Σ

javna

ustanova zasebnik

verska

organizacija

Uslužbenci naše ustanove 2 0 2 4

Pretežno stanovalci, če je potrebno

jim pomoč nudijo uslužbenci naše

ustanove

12 6 3 21

Stanovalci sami 2 0 0 2

Σ 16 6 5 27

Odgovori na vprašanje, kdo skrbi za zelenice in neposredno okolico doma, so prinesli povsem

drugačne rezultate (tabela 14). Nihče ni navedel, da takšnih zunanjih površin nimajo. V

pretežni večini primerov delo na zelenicah in parkovnih površinah doma opravijo uslužbenci,

le izjemoma stanovalci ob njihovi asistenci. Najbrž je potrebno vzroke iskati v naravi dela,

lahko pa tudi v apriornih sodbah, da bi bilo tako delo za oskrbovance pretežko. Zagotovo je

vsaj nekatere elemente urejanja okolice mogoče prepustiti stanovalcem, ki bi v tem našli

lastno smiselno delovanje (npr. obrezovanje žive meje, košnja trave, skrb za rože ali morda

zelenjadni ali zeliščni vrt). Vsekakor je potrebno upoštevati tako možnosti doma kakor tudi

sposobnosti stanovalcev in njihovo pripravljenost angažirati se v tovrstnih dejavnostih. Za

posameznika, ki svojo duhovno dimenzijo živi skozi stik z naravo, je lahko povabilo k delu,

86

pa četudi bo njegov prispevek k opravljenemu delu minimalen, velikega pomena. Duhovno

dimenzijo lahko namreč posameznik udejanja ne le z opazovanjem in sprehodi v naravo, pač

pa tudi z urejanjem in kultiviranjem le-te po svojih predstavah in zmožnostih. Posebno

pazljivost v tej smeri velja nameniti stanovalcem doma, ki prihajajo iz ruralnega okolja in so

npr. pretežni del svojega življenja delali z zemljo.

Tabela 14: Skrb za okolico doma glede na ustanovitelja

Ustanovitelj

Σ

javna

ustanova zasebnik

verska

organizacija

Uslužbenci naše ustanove 16 4 2 22

Pretežno stanovalci, če je potrebno jim

pomoč nudijo uslužbenci naše ustanove 0 2 3 5

Σ 16 6 5 27

Podobno kot skrb za rastline ima tudi skrb za živali lahko veliko terapevtsko in duhovno

vrednost. Stik z njimi ustvarja občutek domačnosti, saj je tudi v strnjenih stanovanjskih

naseljih vse več lastnikov psov, mačk in drugih živali (ribe, ptice, ...). Velikokrat je odhod v

institucionalno varstvo povezan s slovesom od svojih ljubljenčkov. Živali v domu lahko vsaj

malo omilijo izgubo. Zato skrbi podatek, ki ga menedžerji kar v četrtini primerov navajajo, da

v domu nimajo nobenih živali (tabela 15). Najboljša možnost bi bila, da bi lahko stanovalci

ostali povezani s svojimi živalmi tudi po prihodu v dom in skrbeli zanje, dokler so sposobni.

Velikokrat so živali kot terapevtski objekt še bolj potrebne, ko stanovalci zanje sami niso več

sposobni aktivno skrbeti. V bolezni in psihološkem ter duhovnem iskanju lahko postanejo

velikokrat edini spremljevalci, edini, ki so blizu. Toliko bolj, ker so naravni človeški stiki, kot

so dotik ali stisk roke, božanje in podobno, ko se nanašajo na starejše, tabu. Zlasti pri ljudeh s

šibko socialno oporo je lahko negovalni dotik zaposlenih v domu edini dotik, ki ga v svoji

starosti doživijo, lahko pa zaposleni predstavljajo tudi edini socialni stik (MacKinlay, 2006,

str. 232). Seveda je možno tudi, da tovrstnih stikov in dotikov posameznik ne želi zaradi svoje

psihične in/ali duhovne konstitucije. Živali lahko pomanjkanje bližine drugega uspešno

nadomestijo ali pa vsaj nekoliko zapolnijo vrzel. Ravno zaradi tega so lahko živali v domu ne

le dobrodošla popestritev, ampak nuja.

Tabela 15: Prisotnost živali po domovih starejših

Frekvenca

Procenti

(%)

Nimamo nobenih živali 7 25,9

Ptice 3 11,1

Akvarijske ribe 5 18,5

Mačke 3 11,1

Psi 3 11,1

Drugo 6 22,2

Σ 27 100,0

Odgovori v tabeli 15, ki so se nanašali na možnost drugo, so omenjali morske prašičke, hišne

zajčke, akvarijske ribe, za katere skrbijo zaposleni, v enem primeru pa je anketiranec navedel

ptice in dva mucka.

Duhovnost se v veliki meri udejanja na področju razmerja z drugimi, smo ugotovili v

teoretičnem delu. V tem ljudje pogosto doživljajo vir moči in samopotrditve, smisel življenja.

Po prihodu v dom se ponudijo možnosti novih socialnih stikov, ki jih domovi tudi načrtno

87

spodbujajo preko raznih animacijskih skupin. Vprašanje menedžerjem v anketi se je zato

nanašalo na oblike druženja med stanovalci (kot delavnice, krožki, sekcije, …), ki so v

domovih dostopne v okviru redne ponudbe. Kumulativno sta morala biti pri izbiri izpolnjena

dva elementa: da so skupine organizirane in vodene s strani zaposlenih v domu in se jih lahko

stanovalci udeležijo brez doplačila. Med najpogostejše oblike druženja po v raziskavi zajetih

domovih spadajo: redna telovadba, pevski zbori, skupine za samopomoč, delavnice pletenja,

šivanja in klekljanja ter skupine za meditacijo in molitev (tabela 16). Anketiranci so pod

drugo navedli kuharski krožek, peko peciva in ustvarjalne delavnice ob praznikih (advent,

velika noč, božič), alzheimer caffe, inštruktorske delavnice; v enem domu imajo skupino, ki

je odgovorna za psa, zagovorniške in skupine s svojci, pa tudi skupine, ki so vključene v

ekonomijo doma.

Tabela 16: Oblike druženja v domovih starejših

Odgovori Pogostnost v

celotnem

vzorcu (v %) Frekvenca

Procent

(%)

Redna telovadba 26 11,2 96,3

Pevski zbor 24 10,3 88,9

Likovna / kiparska delavnica 17 7,3 63,0

Literarni krožek 11 4,7 40,7

Joga 2 0,9 7,4

Računalniški krožek 11 4,7 40,7

Pohodna sekcija 6 2,6 22,2

Delavnice pletenja, šivanja, klekljanja 21 9,1 77,8

Instrumentalna skupina 2 0,9 7,4

Gledališka skupina 5 2,2 18,5

Plesna skupina 4 1,7 14,8

Skupina za urejanje okolice,

pridelavo zelenjave, ... 17 7,3 63,0

Skupina za meditacijo, molitev, ... 19 8,2 70,4

Sekcija za šport 4 1,7 14,8

Skupine za samopomoč 24 10,3 88,9

Debatni krožki 9 3,9 33,3

Skupina za razvedrilo 6 2,6 22,2

Skupina za pobude in peticije (znotraj

doma, do države, ...) 2 0,9 7,4

Interni časopis 12 5,2 44,4

Filmska sekcija 1 0,4 3,7

Delavnice o osebni življenjski zgodbi 2 0,9 7,4

Fotografska skupina 1 0,4 3,7

Drugo 6 2,6 22,2

Ponudba je sorazmerno pestra, čeprav velja, da samo aktivnost kot preživljanje prostega časa

ne prinese nujno tudi smisla v človekovo življenje (MacKinlay, 2006, str. 232). Vodstva

domov so na področju spodbujanja novih kontaktov na socialnem polju najbolj prepoznala

svoj prispevek in zato pokazala tudi veliko samoiniciativnega delovanja. Z dejavnostmi

starostnik izrazi svojo duhovno dimenzijo, ki je ustvarjalna. Pestrost ponudbe mu omogoča,

da lažje najde to, kar je zanj osebno smiselna dejavnost v njegovi starosti. Čeprav smo pri

vprašanju o urejanju okolice pridobili podatek, da zgolj v dobrih 22 % za okolico skrbijo

stanovalci sami, pri tem vprašanju menedžerji navajajo skupine za urejanje okolice doma in

pridelavo zelenjave kar v 63 %. Razkorak je med drugim možno razložiti tudi s tem, da

88

večino dela res opravijo zaposleni doma, ker je to z vidika učinkovito opravljenega dela

racionalnejše. Zagotovo pa je tak način z vidika duhovne dimenzije in priznavanja avtonomije

in socialne vključenosti posameznika v okolje doma starejših zelo slaba poteza.

Tabela 17 prinaša podatke o prostorih za odmik, tišino in zbranost (pri tem nismo ločevali

med verskim ali meditativnim prostorom) glede na ustanovitelja doma. Nobenega strogo

namenskega prostora za meditacijo in molitev nima dobrih 22 % anketiranih ustanov, ki za

skupinska verska ali duhovna srečanja dajejo na razpolago druge večnamenske prostore.

Večina prostorov za molitev in meditacijo, dobrih 48 %, ima površino nekje med dvajsetimi

in šestdesetimi kvadratnimi metri, kar je glede na normativ (35 m2) pričakovano. Ali je to

velika ali majhna površina, je seveda relativno vprašanje. Nihče ni izbral možnosti odgovora,

da takega prostora nimajo, ker ni povpraševanja, prav tako tudi nihče ni izbral možnosti, da je

tak prostor večji od 90 m2. V raziskavi Inštituta Antona Trstenjaka iz leta 2010 najdemo

podatek, da približno polovica starejših obrede obiskuje občasno, četrtina redno in preostala

četrtina se obredov ne udeležuje (Potočnik, 2013, str. 427–428). Glede na relativno veliko

število tako rednih tedenskih obiskovalcev obredov, med starejšimi je to 22,2 % (ibidem),

kakor tudi občasnih obiskovalcev verskih obredov bi lahko sklepali, da bodo tudi prostori za

verske obrede večji. Vendar pa je možno zaključiti, da domovi raje kot večje prostore za

molitev, meditacijo in obrede v primeru večjega obiska verskega obreda uporabijo druge

večje prostore doma.

Tabela 17: Prostor za meditacijo v okviru ustanove glede na ustanovitelja

Ustanovitelj

Σ

javna

ustanova zasebnik

verska

organizacija

Nimamo namenskega prostora, dajemo na

razpolago druge večnamenske prostore 6 0 0 6

V velikosti do 20 m2 1 1 1 3

V velikosti od 20 do 60 m2 7 4 2 13

V velikosti od 60 do 90 m2 2 1 2 5

Σ 16 6 5 27

Zagotovo bi bilo pričakovati pri domovih, ki lahko sprejmejo več stanovalcev, tudi večjo

površino, namenjeno meditaciji in verskim udejstvovanjem. Vendar se je pokazalo (tabela

18), da ustanove z največjim številom stanovalcev, nimajo tudi največjih površin, namenjenih

za meditacijo. En anketiranec od treh iz skupine domov z največjim številom stanovalcev

navaja, da sploh nimajo tovrstnega namenskega prostora.

Tabela 18: Prostor za meditacijo v povezavi s številom stanovalcev

Nastanitvena kapaciteta

Σ do 80

od 80

do

160

od 160

do 240

od 240

do 320

Nimamo, na razpolago dajemo druge

večnamenske prostore 0 1 4 1 6

V velikosti do 20 m2 1 0 1 1 3

V velikosti od 20 do 60 m2 2 5 5 1 13

V velikosti od 60 do 90 m2 1 1 3 0 5

Σ 4 7 13 3 27

89

Samo na sebi se to sicer ne zdi tragično, saj domovi za obrede zagotavljajo druge

večnamenske prostore. A večnamenski prostori so ravno to, več namenski. V njih se dogajajo

razne dejavnosti, lahko so namenjeni tudi druženju stanovalcev, včasih se za tovrstne obrede

uporabijo tudi jedilnice. Vse to ne zagotavlja miru in tišine. Vendar človek potrebuje tudi

tišino, v sebi in okrog sebe (Šilc, 2011), da lahko vzpostavi globok stik s samim seboj,

določen odmik od svojega življenja, da ga pogleda od zunaj in poišče njegovo smiselnost in

smiselnost bivanja, torej udejanji svojo duhovno dimenzijo. V trušču, katerega bistveni namen

je odvračanje od bistvenega, tudi znanost vse bolj priporoča odmik in tišino, molitev in

meditacijo (ibidem). V tej luči je podatek o umanjkanju prostora za molitev, meditacijo in

odmik pravzaprav tragičen. Čeprav po nekaterih podatkih kar 75 % starejših (Potočnik, 2013,

str. 425) pripada rimokatoliški veroizpovedi, je predpostavka, da vsi ti živijo svojo duhovnost

zgolj z obredi te verske skupnosti, napačna. Na to kažejo tudi podatki iste raziskave o

pogostnosti obiskovanja obredov (ibidem, str. 427–428). Raziskava Inštituta Antona

Trstenjaka prinaša tudi podatek, da 37 % starejše populacije v Sloveniji prakticira molitev kot

del svojega duhovnega in religijskega udejstvovanja (ibidem, str. 430), meditacijo pa v tem

smislu omenja 6,6 % starejših (ibidem, str. 431). Četudi bi lahko bila posameznikova soba v

domu primaren kraj molitve in meditacije, smo že v teoretičnem delu videli, da je v to okolje

vnesenih veliko ovir, ki tovrstne dejavnosti motijo. Začenši s tem, da večina stanovalcev

svojo sobo deli še z nekom, da ima osebje doma neomejen dostop do sob stanovalcev, in to

kadarkoli. V takšnih okoliščinah je potreben zunanji mir in tišino veliko težje najti. Če

vodstva domov ne zagotovijo vsaj kapel oz. prostorov za meditacijo, stanovalci, kolikor

nimajo sreče in denarja, da bivajo v enoposteljni sobi, nimajo niti možnosti izbire okolja, ki bi

nudilo mir in tišino. S tega vidika torej ni le pomembno, da tovrstni prostori obstajajo, pač pa

da so obenem vsem dostopni, tudi stanovalcem na vozičkih ali posteljah in da so tudi v domu

umeščeni ali opremljeni tako, da čim bolj zagotavljajo mir in tišino.

Zadnje vprašanje tega sklopa se je nanašalo na pritožbe stanovalcev v zvezi z ustrežljivostjo

in prijaznostjo zaposlenih. Od štirih ponujenih odgovorov so anketiranci izbrali le dva, kakor

prikazuje tabela 19. Preostala dva odgovora sta zajemala število pritožb nad 20 in nad 60.

Pritožbe so seveda stvar, ki jih menedžerji neradi razkrivajo, morda tudi zato, ker so odraz

subjektivne ocene posameznika. Za konkretnega posameznika je ta ocena tudi edina

relevantna, saj mu drugi statistični kazalniki v njegovi stiski niso v pomoč. Prijaznost in

ustrežljivost sta izjemnega pomena za vse, ki na kakršen koli način delajo z ljudmi. Zaposleni

v negi delajo z ljudmi v situacijah, ko so najbolj krhki in ranljivi. Zato je doživljanje

njihovega dela na strani oskrbovanca še toliko pomembnejše. Ponižanje in sram, ki izhajata iz

pomanjkanja teh dveh komponent, zaradi navedenih okoliščin doživijo še toliko bolj

intenzivno. Pojma ustrežljivost in prijaznost ne govorita o tehnični pravilnosti dela, pač pa

kažeta na tisto več: ali se je posameznik v srečevanju z zaposlenimi počutil potrjenega v

svojem človeškem dostojanstvu ali ne.

Tabela 19: Število pritožb glede na ustanovitelja doma

Ustanovitelj

Σ

javna

ustanova zasebnik

verska

organizacija

Nobene 9 1 4 14

Do 20 7 5 1 13

Σ 16 6 5 27

Menedžerji na nivoju možnosti in zadovoljstva nudijo oskrbovancem široko paleto izbir, prav

tako jih pretežno dejavno vključujejo v konkretna opravila v domovih, s čimer skušajo

ustvariti občutek domačnosti in povezanosti. Obenem se oskrbovanci pri teh dejavnostih

družijo in imajo možnost povezovanja ter dopolnjevanja svoje socialne mreže. Ravno v

90

aspektu odnosa do mnogovrstnosti različne ponudbe, vključenosti in zadovoljstva lahko

menedžerjem v skrbi za duhovnost pripišemo najboljšo oceno. Po svoje se temu ne gre čuditi,

saj so ravno ti vidiki najpogosteje predmet raziskovanja raznih disciplin. Čeprav podatek, da

dobrih 77 % domov ima tudi prostore za meditacijo in molitev, v katerih je zagotovljena

potrebna tišina za lastno duhovnost stanovalcev, ne moremo razumeti kot nezadosten, pa zgolj

na podlagi tega ne moremo soditi o kvaliteti duhovne ponudbe na splošno.

5.4 Splošne ugotovitve ob raziskavi

Raziskava je pokazala, da je odnos vodstvene strukture domov starejših do področja

duhovnosti raznolik: čeprav na osebni ravni prepoznavajo, da se duhovnost tiče človekovega

konkretnega življenja in pogleda nanj, v praktičnih aplikacijah tega svojega prepričanja ne

uporabijo dosledno. Rezultati kažejo na neko negotovost, ki je po eni strani najbrž posledica

nedorečene zakonodaje, po drugi strani pa povezanosti duhovnosti s področjem religije (le

dobrih 18 % anketirancev koncepta religije in duhovnosti doživlja kot popolnoma ločena). Za

področje religije v okviru oskrbe je normativ jasen: področje vere in nege sta ločena, verska

prepričanja so stvar posameznika (Kodeks 2002, 1. člen). Tukaj lahko vodstva domov

starejših pridejo v stisko, ko se morajo odločati med tem, kaj je verska in kaj duhovna oskrba.

V dvomu se raje zatečejo k načelni delitvi, da je duhovno del religijskega in zato ne spada v

pristojnost doma za starejše. Na to kaže tudi podatek, da se pri pomoči v molitvi vodstva

domov načelno raje povežejo z religijskimi skupnostmi, kot bi poiskala interne resurse med

svojimi zaposlenimi. Zadrega je bržkone tudi posledica naše zgodovine in javnega diskurza, v

katerem so vprašanja o duhovnosti povezana z nelagodjem. Tudi po zamenjavi režima namreč

v RS nismo nikoli zares pretresli svojih stališč do določenih družbenih vprašanj in konceptov,

kar onemogoča prepoznati in dejansko ovrednotiti njihov doprinos h kvaliteti človekovega

življenja. Zastavljeno dilemo o duhovnosti kot delu religijskega in/ali striktno zasebnega bi v

okviru domov za starejše v pretežni meri presegli, če bi izhajali iz konkretnega posameznika.

Če je oskrba individualna in celostna, potem uporabnik sam (ali če tega ni zmožen sam

njegovi svojci oz. tisti, ki ga dobro poznajo) izrazi, kakšno obliko oskrbe želi, pričakuje ali

potrebuje, med drugim tudi na področju duhovnosti.

Konkretna navodila, izhajajoča iz pravilnikov in splošno sprejetih konceptov na področju

oskrbe starejših, je najlažje aplicirati, vendar za področje duhovnosti niso izdelana ali pa so

reducirana na sfero versko-duhovne oskrbe. Zaradi velike birokratizacije, ki želi imeti vse

pravno opredeljeno, je zavrta inovativnost tudi na področju ponudbe domov za starejše, kar se

še zlasti odraža na področju duhovne oskrbe. Zato je zadržanost menedžmenta pri uvajanju

novih prijemov s tega področja ali zaposlovanja specialistov za duhovnost razumljiva, tudi

zaradi strahu pred tožbami zaradi poseganja v zasebnost. Za duhovnost sta občutek in

senzibilnost ključnega pomena. To pa je težje povzeti v norme. Duhovnost je vezana na

konkretnega posameznika, izhaja iz njega in mu služi. Na duhovne potrebe starejših bo

mogoče dobro odgovoriti le s posamezniku prilagojeno celostno oskrbo. S spraševanjem po

tem, kaj mu daje smisel, kaj je vredno v njegovem življenju, kaj ga veseli, bo mogoče priti

tudi do konkretnih odgovorov o načinu duhovne oskrbe. Če se vodstva domov med vprašanja

ob prihodu v dom bojijo postaviti tudi vprašanja, ki bi se dotikala duhovnega in religijskega

področja, zgolj zaradi zagotavljanja višje kakovosti posamezniku prirejene ponudbe, potem je

nadaljnje aktivnosti s tega področja težko pričakovati. Ravno zaradi specifičnih družbeno

političnih okoliščin v RS bi s sprejetjem smernic za področje duhovnosti v celostni oskrbi

starejših zagotovili pozitivne pogoje za njeno večje in manj obremenjeno vključevanje v

celostno ponudbo domov za starejše.

91

Svojevrstna ironija na področju duhovne oskrbe starejših je v tem, da jo je v dobršni meri

mogoče udejanjiti z zavzeto skrbjo za fizične, psihične, socialne in kognitivne potrebe. Torej s

spoštljivim, razumevajočim in ljubeznivim, človeškim pristopom, npr. pri izvajanju telesne

nege, s spodbujanjem in motivacijskimi prijemi, s široko ponudbo možnih dejavnosti, kar smo

pokazali v nalogi. Tukaj bo potrebno poglobljeno iskanje resursov, ki ostajajo neizkoriščeni,

zlasti v izpopolnjevanju in iskanju primernega kvalitetnega kadra za delo s starejšimi Zaradi

omejenih finančnih resursov je kvaliteta sodelavcev v domovih starejših toliko bolj odločilna.

Ustrezno izobraževanje že zaposlenih za področje celostne oskrbe starejšega človeka in

ustrezna selekcija pri izbiri novih kadrov, ki bodo s tega področja v ustanovo prinesli dodatna

znanja in izkušnje, je odlična naložba med drugim tudi za kvalitetnejšo duhovno oskrbo v

domovih.

Na področju raznovrstne ponudbe socialnih dejavnosti znotraj doma in skrbi za splošno

zadovoljstvo stanovalcev so vodstva domov z vidika možnosti za duhovno dimenzijo najbolj

uspešna. Zagotovo gre slednje pripisati dejstvu, da je na tem področju veliko raziskav, tudi

longitudinalnih. Prav tako je razloge za to iskati tudi v prisotnosti socialnih delavcev med

zaposlenimi v domu. Razvejanost ponudbe na področju skupinske dinamike in možnosti

sodelovanja so področja, ki so pri izbiri doma eden pomembnih pokazateljev. Izbira pa je za

domove pomembna tudi z vidika prihodkov. Dejavnosti v domovih starejših so pogosto

odgovor na človekovo ustvarjalnost, možnost, kako lahko stanovalci izrazijo svojega duha v

tem kar jih veseli (pevski zbor, šivanje in kvačkanje, urejanje okolice, skrb za živali,

udejstvovanje v skupinah za samopomoč, molitvi, …). Čeprav se anketiranci v dobrih 40 %

načeloma za pomoč stanovalcu pri molitvi obračajo na zunanje sodelavce, še dodatnih slabih

8 % pa stanovalcem svetuje, naj si pomoč poiščejo sami, ima 70 % domov skupine za

meditacijo in molitev, ki jih formalno vodijo uslužbenci doma. Ta razkorak je nekoliko težje

pojasniti. Ena od razlag je lahko, da vodstva domov ne nasprotujejo samoiniciativnemu

ustanavljanju skupin za »samopomoč« na področju duhovnosti med oskrbovanci doma. Kakor

je skupinska dejavnost dobrodošla kot izrazna možnost posameznikov, je s stališča

zahtevnosti oskrbe lahko tudi lažja pot. Načelna možnost neizbire kot odgovora na ponudbo

se lahko interpretira kot nezainteresiranost ali pa v smislu, da stanovalci tovrstne pomoči ne

pričakujejo.

Z vidika duhovnosti je ponudba skupinske dinamike in možnost vključevanja v dejavnosti ter

naloge doma potencial, na katerem lahko posameznik gradi svojo pot osmišljanja življenja.

Duhovnost se na tem nivoju odraža predvsem v ustvarjanju občutka domačnosti in s tem

uresničuje svoj potencial ustvarjanja socialnih vezi. Stanovalec je v skupini prepoznan in

potrjen kot individuum in kot oseba, torej tudi znotraj svojega socialnega okolja.

Čeprav vodstva domov priznavajo pomembnost duhovnih in religijskih potreb na načelni

ravni, pa se kar 85 % zdi, da se morajo z zadovoljevanjem tovrstnih potreb ukvarjati drugi.

Svojo vlogo vidijo pri tem predvsem v luči posrednika. Tako prepričanje podpira dejstvo, da

le 40 % domov pomoč pri molitvi poišče pri zaposlenih znotraj doma in da se v 70 %

zaposleni v okviru delovnega časa ne smejo udeležiti religioznega obreda, ki poteka v domu.

Pri splošni oceni politike domov na ravni načelnih stališč se je pokazala največja razlika med

domovi, katerih ustanovitelj je verska organizacija, in domovi, ki imajo za ustanovitelja javno

organizacijo ali zasebnika. Raziskava je pokazala, da imajo prvi bistveno višjo oceno, ki jo

gre povezovati s stališči ustanovitelja. Ta ima lahko bistven vpliv tako na izbiro kadrov kakor

tudi na izvajanje interne politike doma tudi glede temeljnih bivanjskih vprašanj.

Najslabša je splošna ocena področja politike ustanov na ravni praktičnih rešitev odnosa do

duhovnosti. Pokazatelji iz te skupine so neposredni odraz delovanja vodstev domov, da

organizirajo oskrbo v okviru ustanove, ki jo vodijo. Dobra polovica domov (51 %) sploh ne

92

zbira informacij o duhovnih in religijskih potrebah svojih stanovalcev, zgolj 11 % se skuša

neposredno prilagoditi versko-duhovnim potrebam posameznikov pri pripravi hrane (velika

večina jih sicer upošteva krščanski koledar, vendar gre pri tem za svojevrstno apriorno sodbo

in pa nevarnost, da se ob upoštevanju zgolj dominantne skupine popolnoma prezrejo manjše).

V 77 % domov se ne organizirajo spominske slovesnosti za umrlimi stanovalci, če pa že,

pobuda ne pride od vodstva doma. Ti kazalniki kažejo praktičen odnos in spoštovanje, ki ga

vodstva domov izkazujejo svojim oskrbovancem in s tem posredno na resničen odnos do

duhovnosti in njen pomen v življenju starejšega človeka. Najboljši kazalnik v tem sklopu

predstavlja praznovanje osebnih obletnic, rojstnih dni, ki jih v slabih 80 % ustanov dosledno

praznujejo. Vprašanje ostaja, koliko se ta praznovanja zares uporabljajo v smislu čim večjega

izkoristka njihovih potencialov. Če sta tudi tukaj osnovi praznovanja trušč in hrana, lahko

ostanejo duhovne komponente praznovanja popolnoma obstranske in zanemarjene. Glede na

to, da je več kot tri četrtine v raziskavi zajetih domov našlo prostorske rešitve za umestitev

kapele ali prostora za meditacijo, se zdi, da se veliko lažje spopadajo z materialnimi kot z

vsebinskimi okoliščinami duhovne oskrbe. Slednje je z vidika menedžerjev tudi razumljivo in

lahko med drugim kaže na pomanjkanje znanja in usposobljenosti za vprašanja duhovnega

področja. Obenem pa se kazalniki, ki smo jih v raziskavi uporabili (npr. prehrana,

praznovanja, spominske slovesnosti, informacije o duhovnih preferencah, …), v prvi vrsti

dotikajo organizacijske vloge menedžerja v domu in imajo v končni fazi učinke tudi na

duhovno področje posameznika.

Na podlagi predstavljenih rezultatov je mogoče zaključiti, da so na področju duhovnosti in

skrbi zanjo malenkost v ospredju domovi, ki so jih ustanovile verske organizacije. Splošnega

odklona od povprečja v raziskavi nismo zaznali, so pa nekatera področja ali posamezni

kazalniki, kjer je ta odklon večji. Zdi se, da so menedžerji prepoznali duhovni potencial

nekaterih momentov, ki ustvarjajo skupnost (praznovanja, ponudba ustvarjalnih in družabnih

delavnic), vendar drugih možnosti (raznovrstnost duhovne ponudbe, pomoč pri molitvi in

meditaciji, vključevanje oskrbovancev v skrb za okolico, …) ne izkoristijo v večji meri.

93

6. SKLEP

Duhovnost je po Lloydovem (2002 v: Loon, 2003, str. 3) modelu v središču, v srcu človeka.

Je integralna dimenzija, povezuje in zedinja telesno, psihično, socialno in kognitivno

razsežnost v temeljno, nerazdeljivo in neponovljivo enoto. Zato je nemogoče duhovnost

opazovati samo na sebi, pač pa lahko do nje dostopamo skozi nabor nekaterih elementov z

različnih področij človekovanja. Duhovnost po drugi strani sicer lahko uporablja za svoje

izraze predmete, simbole, besede. Vendar ti predmeti, simboli, besede niso duhovnost, so

njene manifestacije, ki pa je ne obsežejo v celoti. Bolj kot v konkretnih znakih se duhovnost

človeka kaže v njegovem hrepenenju, upanju in iskanju smisla. Duhovno se javlja kot

človekova želja, velikokrat nedoločna, po nekaj več. Zato je lahko dober pokazatelj

duhovnega iskanja notranji nemir, ki skuša posameznika pripeljati do globljega stika s samim

seboj. V življenju mora spoznati, kdo v resnici je sam na sebi, prost vseh navideznih potreb,

želja in mnenj, ki so posledica projekcije drugih (mediji in družbena klima). Vse, kar človek

potrebuje za resnično pot do svojega jedra, nosi že v samem sebi.

V nalogi smo pokazali na pestrost definicij, ki kažejo tudi na obsežnost koncepta duhovnosti.

V tem je razlog, da so bili bolj izpostavljeni le nekateri elementi duhovnosti, kot npr. iskanje

smisla. Duhovnost ima zaradi te širine tudi mnoge izrazne možnosti. Med najbolj prepoznane

zagotovo sodi odnos do transcendentalnega, absolutnega. Vendar jo posameznik ravno tako

lahko globinsko izrazi z različnimi izraznimi možnosti umetnosti, s svojim odnosom do

narave ali do družbe in njenih vprašanj, torej številnih oblik udejstvovanja na področju

socialnega polja. To so zgolj štiri skupine možnih izrazov. Ker je duhovnost vezana na

konkretnega posameznika, je tudi možnih kombinacij njenih izrazov toliko, kot je ljudi.

Duhovnost smo opredelili kot dinamično dimenzijo človeka, kot nekaj, kar mu daje živost.

Zato je razumljivo, da se duhovnost v teku posameznikovega življenja razvija. Vendar ta

razvoj ni nujno linearno se vzpenjajoč. To še zlasti ne. Prikazali smo možnosti napredujočega

razvoja ob Eriksonovem življenjskem modelu, ki smo ga obogatili s spoznanji Prijateljeve, ter

prišli do zaključka, da sta mladost in starost v človekovem življenju najprimernejša momenta

za spust v lastne globine. Vendar se duhovnost v mladosti predvsem konstituira okoli človeka

kot individuuma, okoli vprašanja, kdo sem jaz sam na sebi, v starosti pa se poudarek

duhovnosti prenese na posameznika kot osebo, torej jaz v korelaciji z drugimi in kozmosom.

Tak potek smo potrdili še ob Fowlerjevih stopnjah verskega razvoja, ki smo jih predstavili

tudi kot stopnje duhovnega razvoja. Pri Fowlerju maturacija ni odločilni faktor prehoda iz ene

stopnje duhovnosti v drugo, kakor npr. pri Eriksonu, pač pa je odločilni moment kriza,

nezadovoljstvo z obstoječim stanjem. Ker je tudi Erikson prepričan, da se nove moči jaza na

posamezni stopnji pridobijo le skozi razvojno krizo, smo na podlagi splošne življenjske

izkušnje prišli do zaključka, da je kriza osrednji gonilni element človekovega duhovnega

razvoja.

Takšna ugotovitev sovpada s tezo, da se med starejšo populacijo zanimanje za duhovne

vsebine povečuje. Starost je namreč bistveno povezana tudi z zakladnico življenjskih

izkušenj, ki jo sestavljajo tako pozitivni kakor negativni elementi. Ob tem smo se oprli na

MacKinlayevo in njen interaktivni model poduhovljenega staranja. Osrednji element njenega

modela je poslednji smisel življenja, ki ga postavi vsakdo sam, odvisno od tega, kar mu

predstavlja največjo, najvišjo vrednoto njegovega življenja. Neposredni odziv na ta poslednji

smisel predstavlja drugi element njenega modela. V interakciji s prvima dvema pa so še štirje

elementi, ki jih mora starostnik čim uspešneje rešiti: preseganje ovir vsakodnevnega življenja,

najti končne smisle svojega delovanja in bivanja, najti intimo z drugimi in/ali Bogom, ter najti

upanje. Čim bolj zvesto samemu sebi lahko posameznik na te elemente najde odgovor, tem

94

bolj pozitiven učinek bo to imelo na njegovo življenje. Tako z integracijo vseh svojih

dimenzij v duhovnosti starostnik prihaja do večje kvalitete življenja.

Starostniku po navadi predstavljajo največjo oviro za avtonomno življenje omejitve, ki mu jih

postavlja njegovo telo. Pogosto se temu pridruži še krčenje socialnega omrežja. Skupnost

(država) mu zato prihaja naproti z možnostjo institucionalnega varstva. Domovi starejših naj

bi posamezniku v čim večji meri nadomestili domače okolje, kar pa seveda vključuje tudi

priznanje in spoštovanje posameznikove duhovne dimenzije. Drugi stanovalci in pa zaposleni

v domovih za starejše starostniku velikokrat nadomeščajo pomembne druge in mu tudi s

svojim odnosom do njega in njegovih potreb kažejo, kako ga doživljajo in kakšno vlogo mu

priznavajo v skupnosti. Kolikor bolj pozitivno je to sporočilo, toliko več možnosti ima

posameznik za premagovanje osebnih omejitev, ki jih doživlja v povezavi s svojo starostjo,

tem večja bo tudi kakovost njegovega življenja. V domovih starejših je pomembno

prepoznati, da človekove dimenzije niso ločene ena od druge, pač pa da, ko skrbijo za telo,

obenem negujejo tudi vse ostale dimenzije in obratno.

Menedžerji domov starejših so, poleg poslovnih zadolžitev, v prvi vrsti odgovorni za to, da

omogočijo pogoje, ki bodo čim bolj celostno odgovorili na potrebe pri oskrbi konkretnega

posameznika, pri čemer se bosta v največji možni meri upoštevala dostojanstvo in

individualnost vsakega stanovalca. Zato smo v drugem delu naloge predstavili izsledke

raziskave o pomenu duhovnosti v življenju in delovanju doma starejših, kakor jo vidijo

menedžerji. Ti so na deklarativni ravni prepričani, da je duhovnost bistvena komponenta

človekovega življenja. Po drugi strani pa v konkretnih izvedbah opuščajo obilo možnosti, ki

bi lahko v končni fazi vplivale na duhovno samopodobo stanovalcev. Pri tem ne gre toliko za

pomanjkanje, npr. prostorov za meditacijo in molitev, kakor za druge neizkoriščene

organizacijske možnosti, npr. zagotavljanje različnih obrokov, ki bi upoštevali tudi

posameznikove svetovnonazorske in duhovne izbire, ali za poglobljeno seznanitev s

potrebami posameznikovega duhovnega področja ob prihodu v ustanovo. Pri tem je seveda

odločilno sodelovanje vseh zaposlenih v domu, delovanje tima, ki pa je še ena v vrsti nalog

vsakega menedžerja.

6.1 Preverjanje hipotez

6.1.1 Hipoteza 1: Brez duhovnosti je kvaliteta življenja starejših okrnjena.

V nalogi je bilo dokazano, da je duhovnost za kvaliteto življenja starejšega človeka velikega

pomena. Z analizo stanj krhkosti je bilo pokazano, da starejši človek, ki svoje starosti in z njo

povezanih izgub na področju telesa, duše in socialne vpetosti ne zna sprejeti in osmisliti,

samemu sebi jemlje življenjske moči. Če ne pride v stik s samim seboj, ne more odkriti, kaj v

resnici išče, kaj je temelj njegove življenjske zgodbe. Smisel, pa naj gre za osmišljanje

dogodkov, lastne življenjske zgodbe ali življenja samega na sebi, mora vsakdo najti sam.

Nihče drug mu ga ne more podariti. Starostnik, ki je na tak način odkril svojo duhovno

dimenzijo, bo lahko tudi svojo starost živel bolj polno.

6.1.2 Hipoteza 2: Vodstva slovenskih domov za starejše ljudi načelno priznavajo

pozitiven pomen duhovnosti, njena integracija v celoto domskega življenja pa je po

domovih različna.

Raziskava je potrdila, da vodstva domov za starejše priznavajo in se zavedajo pozitivnega

pomena duhovnosti na deklarativni ravni. To v večini razumejo kot soočanje človeka z lastno

resničnostjo, stik s samim seboj in z drugimi, kar se izrazi kot smisel življenja. V raziskavi je

95

bila potrjena domneva, da je integracija duhovnosti v domsko življenje različna. Ocena je bila

napravljena na podlagi različnih kazalnikov. Najboljša posamezna komponenta, ki jo je

potrebno razumeti kot možnost za udejanjanje duhovne dimenzije, je velik nabor skupin in

ustvarjalnih dejavnosti, ki jih domovi organizirajo za oskrbovance, pa tudi praznovanje

osebnih jubilejev. Raziskava je pokazala, da so domovi, ki so jih ustanovile verske

organizacije, pri aplikaciji duhovnosti nekoliko v prednosti, čeprav tudi na te domove ni

mogoče gledati kot na monoliten sistem. Vodstva domov imajo veliko neizkoriščenih

možnosti (večje vključevanje stanovalcev v same naloge doma, spoštovanje posameznika tudi

v njegovih prehranskih navadah, v njegovi intimi, …), ki so bolj organizacijske narave,

vendar lahko odločilno pripomorejo k zvišanju doživljanja kakovosti življenja v domovih.

6.2 Usmeritve in predlogi izboljšav

S študijem in raziskavo so se nakazali določeni zaključki, ki so v nadaljevanju ponujeni kot

možna smer nadaljnjega dela in kot predlogi izboljšav na področju duhovnostih v domovih za

starejše.

1. Raziskovanje področja duhovnosti. Teoretični del naloge je nakazal prostranost polja

duhovnosti in kako subtilno se vključuje v razna področja življenja. Duhovnost je vse

pogosteje uporabljen pojem, obenem pa je težko definirati njegovo vsebino. Z

multidisciplinarnim raziskovanjem področja se bo ta razpršenost pomena zmanjšala.

Pri tem bo potrebno podrobneje obdelati nekatera vprašanja, kot npr. vprašanja

izraznega polja duhovnosti (njeno razmerje do religije, umetnosti, družbenega

angažiranja, narave), razvoj duhovnosti v odnosu do poteka življenja in njena

generičnost, vpliv duhovnosti sodelavcev v negi na odnos do stanovalca, duhovnost v

življenju najbolj krhkih in v umiranju, …

2. Longitudinalno raziskovanje duhovnosti v domovih starejših. Izvedena raziskava je

omogočila nekoliko vpogleda v pojmovanje duhovnosti med menedžmentom znotraj

nekega časovnega prostora. Odnos do duhovnosti in tudi poskusi odgovoriti na izzive

v okviru domov se spreminjajo ter prilagajajo. Za splošnejšo oceno odnosa

menedžerjev domov starejših do duhovnosti je potrebno spremljanje v daljšem

časovnem obdobju. Za tovrstno raziskovanje bi bilo morda bolje izpopolniti v nalogi

ponujen kvalitativni pristop in ga nadgraditi v kombiniranega. Za boljši vpogled v

situacijo je pri nadaljnjem raziskovanju nujno vključevanje vseh deležnikov domov:

menedžerjev, delavcev v oskrbi in oskrbovancev.

3. Raziskovanje, vezano na slovenski prostor, bo lahko odločevalcem dalo izhodišče za

politično razpravo in predloge učinkovitega izboljšanja vsesplošnega stanja. Celostna

in individualna obravnava posameznikov mora postati temeljni standard v praksi.

Spremembe zakonodaje v tej smeri bodo morale nujno vključevati ne le zagotavljanje

finančnih virov, pač pa tudi bolj jasno določiti naloge domov starejših v odnosu do

večdimenzionalne oskrbe. Glede jasne vloge duhovnosti v domovih starejših in

vključevanja duhovne oskrbe bo potrebno narediti odločnejše korake. Začetki v tej

smeri so bili že narejeni, npr. v spremembah pravilnika za primere duhovne opore

ljudem z napredovalno kronično ali neozdravljivo boleznijo ob koncu življenja

(Pravilnik 2011, 5. člen). Vsaj podobno določilo je potrebno kot minimum pravic

razširiti ne le na področje institucionalnega varstva starejših, pač pa na vsa področja

obravnave ljudi.

4. Izobraževanje na področju duhovnosti. Kljub omenjenim raziskovalnim možnostim na

področju raziskovanja nismo na samem začetku. Imamo primere dobrih praks doma in

v tujini, pa tudi strokovnjake, ki so na tem področju dejavni. Zato naj se začne načrtno

izobraževanje vseh deležnikov. Poudarek bi moral biti predvsem na praktičnem

96

usposabljanju zaposlenih v domovih in vodstvenega kadra. Ob zgledu dobrih praks bo

najlažje določiti bistvo duhovne oskrbe.

5. Etični vidik. Nekatere prakse, razvidne iz hišnih redov, ne puščajo nobenega dvoma,

da gre za poseg v osnovne pravice in dostojanstvo človeka (npr. uporaba kopalnic

izključno v spremstvu osebja doma). Prehod do celostne in individualno prilagojene

oskrbe bo potrebno nemudoma uresničiti v praksi in ne le v zavezah in etičnih

standardih. Neposreden odnos zaposlenih do oskrbovancev je največji pokazatelj

odnosa, ki ga ustanova kot skupnost deležnikov goji do svojih oskrbovancev.

6. Poduhovljena oskrba. Od duhovne oskrbe kot nečesa, kar izvajajo specialisti za

duhovnost, preiti k poduhovljeni splošni oskrbi. Ta ni nič drugega kot izvajanje

fizične, psihične, socialne in kognitivne oskrbe z ljubeznivostjo, spodbujanjem in

spoštovanjem (Berk, 2008, str. 594). Na področju zaposlovanja je kot neizpodbitno

potrebno sprejeti dejstvo, da vsak, ki je zaključil formalno izobrazbo, nima potenciala

za delo z ljudmi ali pa vsaj ne za delo s starejšimi ljudmi.

7. Dati starejšim besedo. O starejših se veliko govori, njim samim pa se redko da beseda.

Bistvo duhovne oskrbe starejših, ne le tiste v institucionalnem varstvu, ampak tudi v

domačih okoljih, je poslušanje. Raziskava je pokazala, da menedžerji domov skrbijo

za pestrost ponudbe pri soustvarjanju življenja in z različnimi dejavnostmi, ki jih

organizirajo domovi. Vendar morajo biti starejši slišani tudi s strani osebja, ki jim nudi

nego.

8. Zaposlovanje specialistov za splošno duhovnost, ki bodo tako stanovalcem kakor

zaposlenim v pomoč pri njihovem iskanju in udejanjanju njim lastnih duhovnih poti.

9. Utrjevati in spodbujati primarno socialno mrežo starostnikov, ki živijo v domovih.

Tehnični razvoj omogoča, da lahko domovi skoraj vsem (seveda je pokretnost

določena ovira, vendar ne nenadomestljiva) omogočijo npr. obisk krajev, kjer so

preživeli večino življenja, če jim tega sorodniki ne zmorejo ali nočejo. Možnost

uporabe komunikacijskih poti (npr. uporabe telefona vsaj v nekem osnovnem

časovnem intervalu) naj bo upoštevana v paketu osnovne oskrbe. Predlagana rešitev

mora trajati vsaj toliko časa, dokler je vse finančno breme, povezano s trajno oskrbo,

na plečih oskrbovancev in njihovih družin. Po telefonu se najlažje ohranja stik s

prvotno socialno mrežo, zato to ne bi smel biti nadstandard, ki je dostopen le proti

plačilu.

10. Okrepiti pomoč v žalovanju. Smrt človeka zmeraj prizadene. V domovih starejših se ta

prizadetost odraža tako pri stanovalcih kakor pri osebju, ki je za umrlega skrbelo. V

raziskavi se je pokazalo, da domovi posebnih žalnih slovesnosti ne organizirajo in s

tem nekako ustvarjajo tabu smrti pri drugih oskrbovancih in negovalnem osebju.

Vodstva domov naj ovrednotijo proces žalovanja tudi z nekonfesionalnimi

spominskimi slovesnostmi za umrlimi stanovalci doma.

6.3 Uporabnost naloge

Naloga je v teoretičnem delu široko uporabna in ponuja izhodišča za nadaljnje raziskovanje.

Raziskavo med menedžerji je treba razumeti kot vpogled v stanje v določenem času. Ker se

razmere lahko hitro spreminjajo, bi izsledke težko posploševali. Uporabnost podatkov

raziskave je zaradi kulturnozgodovinske specifičnosti omejena na področje RS.

97

7. LITERATURA IN VIRI

- AGE (2010) 'Evropska listina pravic in odgovornosti starejših, potrebnih dolgotrajne

oskrbe in podpore', Elektronski vir, http://www.age-platform.eu/images/stories/22204_

AGE_charte_europeenne_SL_v2.pdf [dostop 20. junija 2014].

- AGE (2010a) 'Evropska listina pravic in dolžnosti starejših, potrebnih dolgotrajne

oskrbe in podpore, Projekt EUSTaCEA v okviru programa Daphne III, Priročnik',

Elektronski vir, http://www.age-platform.eu/images/stories/22495_guide_accompagne

ment_SL_low.pdf [dostop 20. junija 2014].

- AGE (2014) Elektronski vir, http://www.age-platform.eu/about-age [dostop 20. junija

2014].

- Ahačič, M. (2014) 'Bolezen, priložnost za novo življenje', Gorenjski glas [online],

http://www.gorenjskiglas.si/article/20140414/C/140419885/1039/bolezen--priloznost-

za-novo-zivljenje- [dostop 30. maja 2014].

- Badiou, A. (2004) 'Umetnost in filozofija', Filozofski vestnik, let. 25, št. 1, str. 187–

199. Dostopno na: http://www.dlib.si/stream/URN:NBN:SI:DOC-VAZ5SRGO/1d77c

333-1fba-4e17-8253-f9ba7b402149/PDF 16.06.2014 [dostop 16. junija 2014].

- Batistič Zorec, M. (2000) 'Razvojna psihologija na prelomu tisočletja – samokritična

psihologija', v: Psihološka obzorja, let. 9, št. 2, str. 65–80. Dostopno na: http://www.

dlib.si/stream/URN:NBN:SI:doc-GWYWKSPX/3d016d0c-4853-4c60-bb1

2-10f710da9cbf/PDF [dostop 30. maja 2014].

- Berk, L. E. (2008) Psihologija cjeloživotnog razvoja, Jastrebarsko, Naklada Slap.

- Berkman, B. J. in Kaplan, D. B. (2014) 'Religion and Spirituality in the Elderly', The

Merck Manual for Health Care Professionals [online], http://www.merckmanuals.com

/professional/geriatrics/social_issues_in_the_elderly/religion_and_spirituality_in_the_

elderly.html?qt=&sc=&alt [dostop 02. junija 2014].

- Biblija.net (2006) Sveto pismo Stare in Nove zaveze, Slovenski standardni prevod,

osnovna izdaja, 5. pregledani natis, Ljubljana, Svetopisemska družba Slovenije.

Dostopno na: http://www.biblija.net/biblija.cgi [dostop 26. junija 2014].

- Bienenfeld, D. in Yager, J. (2007) 'Issues of Spirituality and Religion in

Psychotherapy Supervision', The Israel Journal of Psychiatry and Related Sciences,

let. 44, št. 3, str. 178–186. Dostopno na: http://splet03.izum.si:2105/docview/

236938293/fulltextPDF/13CED5C0E72388C7B35/18?accountid=31309 [dostop: 20.

marca 2013].

- Bloemhard, A. C. (2008) ‘The care that shines from within’: The role of spirituality in

aged and palliative care, A qualitative study that explores how spirituality informs

caregiving to the elderly and dying in home and residential care in a regional area on

the Mid North Coast of New South Wales, Coffs Harbour, Southern Cross University.

Dostopno na: http://epubs.scu.edu.au/cgi/viewcontent.cgi?article=1075&context=

theses [dostop: 18. marca 2013].

- Bracci, S. in Pozzebon, A. (2009) Frati Minori Santi e Beati, Roma, Postulazione

Generale Ordine dei Frati Minori.

- Bračič, S. (2011) Razvojne možnosti javnih in zasebnih domov za starejše v Sloveniji z

vidika zadovoljstva starostnikov, Doktorska disertacija, Maribor, Univerza v

Mariboru, Filozofska fakulteta. Dostopno na: http://dkum.uni-mb.si/Dokument.php?id

=29455 [dostop 22. marca 2013].

- Brusco, A. (2014) Duhovno spremljanje bolnikov, Celje, Ljubljana, Društvo

Mohorjeva družba, Celjska Mohorjeva družba.

- Byrne, M. J. (2013) The Victorious Christian Life: The Phenomenon of Christian

Spirituality in Overcoming Alcohol Dependence, Lynchburg, Liberty University.

Dostopno na: http://digitalcommons.liberty.edu/cgi/viewcontent.cgi?article=1682&co

ntext=doctoral [dostop: 18. marca 2013].

98

- Chevalier, J. (2006) 'Uvod', Chevalier, J. in Gheerbrant, A., Slovar simbolov, Miti,

sanje, liki, običaji, barve, števila, Ljubljana, Zagreb, Beograd, Sarajevo, Skopje,

Sofija, Mladinska knjiga, str. 5–19.

- Clark, P. A., Drain, M., Malone, M. P. (2003) 'Addressing Patients’ Emotional and

Spiritual Needs', Joint Commission Journal on Quality and Patient Safety, let. 29, št.

12, str. 659–670. Dostopno na: http://www.permanente.net/homepage/kaiser/pdf/5147

2.pdf [dotop: 08. junija 2013].

- Clément, O. (2001) 'Uvod', Rupnik, M. I., Reči človek, Oseba, kultura velike noči,

Koper, Ognjišče, str. 7–15.

- Dom starejših Lendava (2009) Hišni red (interno gradivo), Dom starejših Lendava,

Lendava. Dostopno na: http://www.dslendava.si/dokumenti/44/2/2009/hisni_red_949.

doc [dostop 10. junija 2014].

- Dom starejših občanov Ilirska Bistrica (2006) Hišni red (interno gradivo), Dom

starejših občanov Ilirska Bistrica, Ilirska Bistrica. Dostopno na: http://www.dso-ilb.si/

hisni.htm [dostop 10. junija 2014].

- Dom starejših občanov Preddvor (2008) Hišni red (interno gradivo), Dom starejših

občanov Preddvor, Preddvor. Dostopno na: http://www.dso-preddvor.si/tl_files/dokum

enti/brosure/hisni-red-ebook.pdf [dostop 10. junija 2014].

- Dom upokojencev Nova Gorica (2005) Hišni red (interno gradivo), Dom upokojencev

Nova Gorica, Nova Gorica. Dostopno na: http://www.dung.si/wp-content/uploads/

2012/04/hisni_red_ng.pdf [dostop 10. junija 2014].

- Domazet, A. (2003) 'Kršćanska duhovnost u ozračju pluralizma', Crkva u svijetu, let.

38, št. 1, str. 41–73. Dostopno na: http://hrcak.srce.hr/file/60977 [dostop: 20. maja

2013].

- Domazet, A. (2006) 'Budućnost duhovnosti i nova religijska svijest', Služba Božja, let.

46, št. 3, str. 272–293. Dostopno na: http://hrcak.srce.hr/file/136852 [dostop: 20. maja

2013].

- Erikson, E. H. in Erikson, J. M. (1998) The Life Cycle Completed, Extended Version,

New York, London, W. W. Norton & Company.

- Frankl, V. E. (1992) 'Temeljna načela logoterapije', v: Frankl, V. E., Kljub vsemu

rečem življenju da, Celje, Mohorjeva družba, str. 75–103.

- Fromm, E. (2003) Umetnost življenja, Ljubljana, Mladinska knjiga.

- Fromm, E. (2004) Imeti ali biti, Ljubljana, Vale-Novak.

- Fromm, E. (2012) Umetnost ljubezni, Ljubljana, Mladinska knjiga.

- Galimberti, U. (2011) Miti našega časa, Ljubljana, Modrijan.

- Gostečnik, C. (1997) Človek v začaranem krogu, Operativni mehanizem pri

kompulzivnem ponavljanju, Psihološko-antropološki in teološki vidik medosebnih

interakcij, Ljubljana, Brat Frančišek, Frančiškanski družinski center.

- Gostečnik, C. (2000) 'Religija in človeška (pod)zavest', Juhant, J., ur., Kaj pomeni

religija za človeka, Znanstvena podoba religije, Ljubljana, Družina, ZRC TEOF.

- Grajczonek, J. (2012) 'Spiritual Development and Religious Education in the Early

Years: A Review of the Literature', Elektronski vir, http://www.qcec.catholic.edu.au/

upload/publicsite/education/final_spiritual%20development%20%20religious%20edu

cation%20in%20the%20early%20years_a%20review%20of%20the%20literature.pdf

[dostop 28. maja 2014].

- Grieves, V. (2009) Aboriginal Spirituality: Aboriginal Philosophy, The Basis of

Aboriginal Social and Emotional Wellbeing, Darwin, Cooperative Research Centre for

Aboriginal Health. Dostopno na: http://www.lowitja.org.au/sites/default/files/docs/

DP9-Aboriginal-Spirituality.pdf [dostop: 22. maja 2013].

- Groeschel, B. J. (2009) Psihologija duhovnoga razvoja, Split, Verbum.

- Grün, A. (2009) Mir srca, Biti v sozvočju s seboj, Maribor, Slomškova družba,

Slomškova založba.

99

- Grün, A. (2010) Visoka umetnost staranja, Celje, Društvo Mohorjeva družba, Celjska

Mohorjeva družba.

- Grün, A. (2012) Živimo zdaj! O sreči staranja, Ljubljana, Mladinska knjiga.

- Grün, A., Dufner, M. (2006) Duhovnost od spodaj, Maribor, Slomškova družba,

Slomškova založba.

- Hancock, B. (2010) 'The practice of spiritual care', Elektronski vir, http://wr.victas.uca.

org.au/assets/1455/THE_PRACTICE_OF_SPIRITUAL_CARE.pdf [dostop: 27. maja

2013].

- Harrington, A. (2010) 'Spiritual Well-being for Older People', MacKinlay, E., ur.,

Ageing and Spirituality across Faiths and Cultures, London, Philadelphia, Jessica

Kingsley Publishers, str. 179–194.

- Hočevar, B. (2013) 'Za dolgotrajno oskrbo starejših nujen dodaten vir financiranja',

Delo [online], http://www.delo.si/novice/slovenija/za-dolgotrajno-oskrbo-starejsih-nuj

en-dodaten-vir-financiranja.html [dostop 20. junija 2014].

- Jenkins, D. (2004) 'Geriatric Burden or Erderly Blessing?', Jewell, A., ur., Ageing,

spirituality and well-being, London, New York, J. Kingley Publishers, str. 197–202.

- Jewell, A. (2004) 'Nourishing the Inner Being, A Spirituality Model', Jewell, A., ur.,

Ageing, spirituality and well-being, London, New York, J. Kingley Publishers, str. 11–

26.

- Juhant, J. (2003) Človek v iskanju svoje podobe, Filozofska antropologija, Ljubljana,

Študentska založba.

- Kelliher, A. (2011) 'Spirituality, a faith development approach: Implications for

practice', Inside Out [online], št. 65. Dostopno na: http://iahip.org/inside-out/issue-65-

autumn-2011/spirituality-a-faith-development-approach-implications-for-practice

[dostop 20. junija 2014].

- Kodeks etičnih načel v socialnem varstvu (Kodeks 2002) (2002), Uradni list RS

[online], št. 59, dostopno na: http://www.uradni-list.si/1/content?id=37245 [dostop:

11. 06. 2014].

- Kratochvil, M. (2011) Spiritualität jenseits institutionalisierter Frömmigkeit,

[Masterarbeit zur Erlangung des Masters of Science (MSc)], Wien. Dostopno na:

http://www4.existential-analysis.org/uploads/media/Kratochvil_2011.pdf [dostop 30.

julija 2014].

- Lah, A. (2003) 'Teološka antropologija', Sorč, C., ur., Priročnik dogmatične teologije

1, Ljubljana, Družina, str. 205–362.

- Lah, A. (2008) V znamenju osebe, Poskus trinitarične antropologije, Ljubljana,

Družina.

- Ličen, N., Bogataj, J., Ramovš, J. (2010) Pogovor o [avdio], Ljubljana, Radio

Ognjišče. Dostopno na: http://audio.ognjisce.si/oddaje/Pogovor_o/2010/po_2010_12_

29.mp3?l=8&m=1 [dostop 27. avgusta 2014].

- Loon, A. van (2003) 'Holistic Management of Depression in Seniors', Australian Faith

Community Nurses Association Newsletter, let. 8, št. 1, str. 3–5. Dostopno na:

http://www.afcna.org.au/newsletters/feb-2003.pdf [dostop 21. maja 2013].

- Lorenz, H. (2009) 'Ancient Theories of Soul', Stanford Encyclopedia of Philosophy

[online], http://plato.stanford.edu/entries/ancient-soul/ [dostop 15. maja 2013].

- MacKinlay, E. (2001) The Spiritual Dimension of Ageing, London, New York, Jessica

Kingsley Publishers.

- MacKinlay, E. (2006) Spiritual Growth and Care in the Fourth Age of Life, London,

Philadelphia, Jessica Kingsley Publishers.

- MacKinlay, E. (2010) 'Ageing and Spirituality: Living and Being in Multifaith and

Multicultural Communities', MacKinlay, E., ur., Ageing and Spirituality across Faiths

and Cultures, London, Philadelphia, Jessica Kingsley Publishers, str. 11–21.

100

- MacKinlay, E. (2010a) 'Friends and Neighbours: Pastoral Care and Ageing in

Christian Perspective', MacKinlay, E., ur., Ageing and Spirituality across Faiths and

Cultures, London, Philadelphia, Jessica Kingsley Publishers, str. 68–80.

- MacKinlay, E. B. in Trevitt, C. (2007) 'Spiritual care and ageing in a secular society',

Medical Journal of Australia (MJA), let. 186, št. 10, str. S74–S76. Dostopno na:

https://www.mja.com.au/system/files/issues/186_10_210507/mac11050_fm.pdf

[dostop 23. maja 2013].

- Majerhold, K. (2009) 'Umetnost in ljubezen do umetnosti', Sodobnost, let. 73, št.

11/12, str. 1537–1546. Dostopno na: http://www.dlib.si/stream/URN:NBN:SI:DOC-

KMVAL50T/8d71c580-88e3-4e51-b051-a2c72033b86e/PDF [dostop 16. junija 2014].

- Mali, J. (2004) 'Kvaliteta življenja in zadovoljstvo stanovalcev in zaposlenih v domu

starejših občanov', Socialno delo, let. 43, št. 2/3, str. 105–115. Dostopno na: http://

www.dlib.si/stream/URN:NBN:SI:DOC-QAUUM06O/041ea4a8-d645-4cdc-8fb

5-73d8faaccccb/PDF [dostop 05. junija 2014].

- Mali, J. (2009) 'Spremembe v institucionalnem varstvu starejših', Hlebec, V., ur.,

Starejši ljudje v družbi sprememb, Maribor, Aristej, str. 95–107.

- Marjanovič Umek, L. in Zupančič, M. (2009) 'Teorije psihičnega razvoja', Marjanovič

Umek, L., ur., Zupančič, M., ur., Razvojna psihologija, Ljubljana, Znanstveno

raziskovalni inštitut Filozofske fakultete, Založba Rokus Klett, str. 28–63.

- Mastnak, M. (2010) 'Vedno v srcu: Leon Štukelj', Planet Siol.net [online]

http://www.siol.net/sportal/drugi_sporti/gimnastika/2010/11/vedno_v_srcu_leon_stuk

elj.aspx [dostop 05. julija 2013].

- Mlinar, A. (2009) 'Duhovnost staranja, Nekatera opažanja o starosti z vidika duhovnih

potreb', Bogoslovni vestnik, let. 69, št. 3, str. 277–296.

- Mowat, H. in O’Neill, M. (2013) Spirituality and ageing: implications for the care

and support of older people, Glasgow, Institute for Research and Innovation in Social

Services (IRISS). Dostopno na: http://www.iriss.org.uk/sites/default/files/iriss-insight-

19.pdf [dostop 21. maja 2013].

- Newman, L. L. (2004) 'Faith, Spirituality, and Religion: A Model for Understanding

the Differences', College Student Affairs Journal, let. 23, št. 2, str. 102–110. Dostopno

na: http://www.eric.ed.gov/PDFS/EJ956981.pdf [dostop: 06. maja 2013].

- Núñez, M. (2010) 'Amor, la perspectiva griega, El significado griego de la expresión

más famosa del mundo', Elektronski vir, http://suite101.net/article/amor-a8665 [dostop

25. julija 2013].

- Ocvirk, D. K. (2011) Ozemljena nebesa, Zakoreninjenost religij v kulturi in družbi,

Ljubljana, Teološka fakulteta.

- O'Neal, N. (2014) 'The Life of St. Ignatius of Loyola', Elektronski vir, http://norprov.

org/spirituality/lifeofignatius.htm [dostop 30. maja 2014].

- Overstreet, D. V. (2010) 'Spiritual vs. Religious: Perspectives from Today's

Undergraduate Catholics', Catholic Education, let. 14, št. 2, str. 238–263. Dostopno

na: http://www.eric.ed.gov/PDFS/EJ914870.pdf [dostop: 06. maja 2013].

- Placentra Johnston, M. (2009) 'Saint Teresa of Avila's Mansions Correlate with the

Spiritual Development Stages', Elektronski vir, http://www.exploring-spiritual-develop

ment.com/SpiritualDevelopmentperSaintTeresaofAvila.html [dostop 20. junija 2014].

- Platovnjak, I. (2010) 'Laiška duhovnost in apostolat', Cerkev v sedanjem svetu, let. 44,

št. 6, str. 197–199.

- Platovnjak, I. (2012) 'Ekumenska duhovnost', Bogoslovni vestnik, let. 72, št. 4, str.

645–652.

- Poljšak Škraban, O. (2006) 'Generativnost: vidik razvoja v odraslosti', Socialna

pedagogika, let 10, št. 4, str. 489–505. Dostopno na: http://www.dlib.si/stream/URN:

NBN:SI:doc-K6PQX1J1/c9295d19-c882-44ff-a465-c3d79b32c33f/PDF [dostop 29.

maja 2014].

101

- Potočnik, V. (1983) 'Pomen praznovanja v človekovem življenju', Kateheza in

bogoslužje, 13. teden izpopolnjevanja slovenskih katehetov in katehistinj, Mirenski

grad, od 7. do 12. II. 1983, Maribor, od 14. do 18. II. 1983, Maribor, Medškofijski

katehetski svet, str. 3–22.

- Potočnik, V. (1996) 'Poklicna etika v luči (ne)religiozne kulture', Toplak, L., ur.,

Profesionalna etika pri delu z ljudmi, Zbornik, Maribor, Ljubljana, Univerza v

Mariboru, Inštitut Antona Trstenjaka za psihologijo, logoterapijo in antropohigieno,

str. 93–104.

- Potočnik, V. (1999) 'Katoliška cerkev in kristjani v zavesti današnjih Slovencev', Toš,

N., Potočnik, V., Flere, S., Smrke, M., Uhan, S., Dragoš S., Podobe o cerkvi in religiji

(na Slovenskem v 90-ih), Ljubljana, Fakulteta za družbene vede – IDV, Center za

raziskovanje javnega mnenja in množičnih komunikacij, str. 81–108.

- Potočnik, V. (2001) 'Vabilo na praznovanje', Sraka, M., ur., Evharistija in Gospodov

dan, Zbornik, 31. katehetski teden, Mirenski grad – od 4. do 10. februarja 2001 in

Celje – od 11. do 16. februarja 2001, Ljubljana, Družina, str. 9–42.

- Potočnik, V. (2011) Nič revščine, Pogledi prejemnikov pomoči Karitas ter pastoralnih

in karitativnih delavcev, Ljubljana, Slovenska Karitas, Teološka fakulteta.

- Potočnik, V. (2013) 'Religioznost starejših in njena pomoč h kakovostni starosti',

Ramovš, J., ur., Staranje v Sloveniji, Raziskava o potrebah, zmožnostih in stališčih

nad 50 let starih prebivalcev Slovenije, Ljubljana, Inštitut Antona Trstenjaka za

gerontologijo in medgeneracijsko sožitje, str. 421–442.

- Pravilnik o minimalnih tehničnih zahtevah za izvajalce socialnovarstvenih storitev

(Pravilnik 2006) (2006) Uradni list RS [online], št. 67, dostopno na:

http://www.uradni-list.si/1/objava.jsp?urlurid=20062889 [dostop: 11. 06. 2014].

- Pravilnik o spremembah in dopolnitvah Pravilnika o standardih in normativih

socialnovarstvenih storitev (Pravilnik 2011) (2011) Uradni list RS [online], št. 28,

dostopno na: http://www.uradni-list.si/1/objava.jsp?urlurid=20111306 [dostop: 11. 06.

2014].

- Pravilnik o standardih in normativih socialnovarstvenih storitev (Pravilnik 2010)

(2010) Uradni list RS [online], št. 45, dostopno na: http://www.uradni-list.si/1/objava.

jsp?urlurid=20102321 [dostop: 11. 06. 2014].

- Prijatelj, E. (2007) 'Struktura verovanja po J. W. Fowlerju', Bogoslovni vestnik, let. 67,

št. 4, str. 521–534. Dostopno na: http://www.dlib.si/stream/URN:NBN:SI:DOC-

WBEJINJY/00291533-428d-4bb6-887e-e7b3e24a65e9/PDF [dostop 16. junija 2014].

- Prijatelj, E. (2007a) 'Teorija o stupnjevima vjerovanja J. W. Fowlera', Obnovljeni

život, let. 62, št. 3, str. 279–293. Dostopno na: http://hrcak.srce.hr/file/25169 [dostop

02. junija 2014].

- Prijatelj, E. (2008) Psihološka dinamika rasti v veri, Maribor, Ljubljana, Slomškova

družba, Slomškova založba, Teološka fakulteta Univerze v Ljubljani.

- Pringle, E. (2010) 'Promoting High Quality Care', MacKinlay, E., ur., Ageing and

Spirituality across Faiths and Cultures, London, Philadelphia, Jessica Kingsley

Publishers, str. 228–242.

- Ramovš, J. (1995) Slovenska sociala med včeraj in jutri, 2. izdaja, Ljubljana, Inštitut

Antona Trstenjaka za psihologijo, logoterapijo in antropohigieno.

- Ramovš, J. (2004) 'Specifika potreb in oskrbe starih ljudi s stališča socialnega dela',

Zdravniški vestnik, let. 73, št. 10, str. 721–730. Dostopno na: http://szd.si/user_files/

vsebina/Zdravniski_Vestnik/vestnik/st4-10/721-730.pdf [dostop 10. marca 2013].

- Ramovš, J. (2010) 'Onemoglost', Kakovostna starost, let. 13, št. 1, str. 83–84.

Dostopno na: http://www.dlib.si/stream/URN:NBN:SI:DOC-QBGA05RE/b7f25d8f-

2672-4cd6-b7f5-83edeaabd706/PDF [dostop 22. marca 2013].

- Ramovš, J. in Ramovš, M. (2013) 'Duhovne potrebe in zmožnosti v luči staranja in

sožitja', Ramovš, J., ur., Staranje v Sloveniji, Raziskava o potrebah, zmožnostih in

102

stališčih nad 50 let starih prebivalcev Slovenije, Ljubljana, Inštitut Antona Trstenjaka

za gerontologijo in medgeneracijsko sožitje, str. 443–474.

- Ramovš, J., Lipar, T., Ramovš, M. (2012) 'Oskrba onemoglih ljudi', Kakovostna

starost, let. 15, št. 3, str. 3–32. Dostopno na: http://www.inst-antonatrstenjaka.si/slike/

1258-1.pdf [dostop 07. marca 2013].

- Rant, M. (2012) 'Samostojnost in pomoč starim ljudem pri vsakodnevnih opravilih',

Kakovostna starost, let. 15, št. 3, str. 33–42. Dostopno na: http://www.inst-antona

trstenjaka.si/slike/1259-1.pdf [dostop 31. maja 2014].

- Reale, G. (2002) Zgodovina antične filozofije, II. Platon in Aristotel, Ljubljana, Studia

humanitatis.

- Rebič, A., ur. (2007) Splošni religijski leksikon, Ljubljana, Modrijan.

- Ritsatakis, A., ur. (2008) Demystifying the myths of ageing, Copenhagen, WHO

Europe. Dostopno na: http://www.euro.who.int/__data/assets/pdf_file/0006/98277/

E91885.pdf [dostop 06. avgusta 2014].

- Rupnik, M. I. (2001) Reči človek, Oseba, kultura velike noči, Koper, Ognjišče.

- Rupnik, M. I. (2004) 'Spremna beseda', Truhlar, V., Temeljni pojmi duhovne teologije,

Celje, Mohorjeva družba, str. 7–10.

- Rupnik, M. I. (2012) Umetnost življenja, Vsakdanjik v lepoti, Ljubljana, Družina.

- Sadie, S. (2014) 'Wolfgang Amadeus Mozart', Encyclopaedia Britannica [online],

http://www.britannica.com/EBchecked/topic/395455/Wolfgang-Amadeus-Mozart#

[dostop 11. junija 2014].

- Seniorji.info (2010) Elektronski vir, http://www.seniorji.info/Listina_pravic_in_odgov

ornosti_starejsih,_potrebnih_dolgotrajne_oskrbe_in_podpore [dostop 25. maja 2013].

- Sion, V. (1997) Duhovni realizem male Terezije, Ljubljana, Družina.

- Slovar slovenskega knjižnega jezika – SSKJ (2000), Spletna izdaja, Ljubljana,

Slovenska akademija znanosti in umetnosti, Znanstvenoraziskovalni center Slovenske

akademije znanosti in umetnosti, Inštitut za slovenski jezik Frana Ramovša ZRC

SAZU. Dostopno na: http://bos.zrc-sazu.si/sskj.html [dostop: 05. aprila 2013].

- Snoj, M. (2003) Slovenski etimološki slovar, 2. izdaja, Ljubljana, Modrijan.

- Sorč, C. (2003) 'Sveti Duh', Sorč, C., ur., Priročnik dogmatične teologije 1, Ljubljana,

Družina, str. 483–615.

- Stachel, G. (1992) 'Duhovnost', Katehetsko-pedagoški leksikon, Ljubljana, Katehetski

center – Knjižice, str. 154–156.

- Szentmártoni, M. (1990) Psihologija duhovnog života, Zagreb, Filozofsko-teološki

institut Družbe Isusove u Zagrebu.

- Šilc, S. (2011) 'Prazniki – čas za lepoto, čas za spremembe', Viva [online], http://www.

viva.si/Psihologija-in-odnosi/8316/Prazniki-%C4%8Das-za-lepoto-%C4%8Das-za-

spremembe [dostop 27. avgusta 2014].

- Špidlík, T. (1998) Osnove krščanske duhovnosti, Maribor, Slomškova založba.

- Švajncer, M. (2012) Vpogled v azijsko duhovnost, Bielsko-Biła, Budapest, Kansas,

Maribor, Praha, Mednarodna založba Oddelka za slovanske jezike in književnosti,

Filozofska fakulteta, Univerzitetna založba Univerze v Mariboru.

- Taylor, P., Morin, R., Parker, K., Cohn, D., Wang, W. (2009) Growing Old in

America: Expectations vs. Reality, Washington, Pew Research Center. Dostopno na:

http://pewsocialtrends.org/files/2010/10/Getting-Old-in-America.pdf [dostop: 11.

aprila 2013].

- Tenace, M. (2004) 'Vladimir Truhlar – poznavalec duhovnosti', Od izkustva do

teologije, Zbornik razprav z mednarodnega simpozija o Vladimirju Truhlarju, Gorica,

6. 12. 2002, Celje, Mohorjeva družba, str. 31–45.

- Truhlar, V. (1974) Leksikon duhovnosti, Celje, Mohorjeva družba v Celju.

- Valters Paintner, C. (2007) 'The Relationship Between Spirituality and Artistic

Expression: Cultivating the Capacity for Imagining', Spirituality in Higher Education

103

Newsletter, let. 3, št. 2, str. 1–6. Dostopno na: http://spirituality.ucla.edu/docs/newslett

ers/3/Paintner_Jan07.pdf [dostop 16. junija 2014].

- Wong, Y. H. (2010) Spirituality and ageing: A qualitative study of religiosity of

Chinese older persons in Hong Kong, Hong Kong, Lingnan University. Dostopno na:

http://commons.ln.edu.hk/cgi/viewcontent.cgi?article=1000&context=soc_etd [dostop

18. marca 2013].

- Zakon o socialnem varstvu, Uradno prečiščeno besedilo (ZSV-UPB2) (2007) Uradni

list RS [online], št. 3, dostopno na: http://www.uradni-list.si/1/content?id=77822

[dostop: 11. 06. 2014].

- Zakon o verski svobodi (ZVS) (2007) Uradni list RS [online], št. 14, dostopno na:

http://www.uradni-list.si/1/objava.jsp?urlurid=2007599 [dostop: 11. 06. 2014].

- Žalec, B. (2010) Človek, morala in umetnost, Uvod v filozofsko antropologijo in etiko,

Ljubljana, Teološka fakulteta.

- Žuravljova, J. (2007) 'Mit o Robinzonu ali status drugega', Anthropos, let. 39, št. 3/4,

str. 185–193. Dostopno na: http://www.dlib.si/stream/URN:NBN:SI:DOC-8TKZV6

ZH/903cc674-93a1-4af3-bab6-eb3adb41860d/PDF [dostop 16. junija 2014].

104

8. PRILOGA

Skrb za duhovnost v domovih starejših – anketni vprašalnik

Q1 – S katero od navedenih trditev se najbolj strinjate?

o Duhovnost se tiče človekovih nematerialnih dimenzij, delovanja duše nasproti

delovanju telesa. Duhovnost je življenje v Svetem Duhu in pod njegovim vodstvom.

Gre za sodelovanje Boga, ki vabi, in človeka, ki na to vabilo odgovarja.

o Duhovnost je nabor tehnik in praks (meditacija, obredi, telesne tehnike), s katerimi

dosežemo neko posebno stanje duha v telesu.

o Duhovnost je način posameznikovega konkretnega soočanja s stvarnostjo, v kateri

živi, intimnega stika s samim seboj in odnosa z drugimi (drugimi ljudmi ali

absolutnim). Dotika se področij smisla življenja, veselja, žalosti, smrti, … Izrazi pa se

v odnosu do sebe in drugih (socialno področje), religiji, umetnosti in odnosu do

okolja.

o Duhovnost je intimna stvar posameznika, o njenem vplivu ali izraznih oblikah pa zato

težko govorimo.

o Duhovnost je povezana z doživljanjem in čustvi, pa tudi z verovanjem in religijo, zato

se z njo ukvarjata psihologija in religija.

Q2 – Katera od navedenih trditev najbolje opiše stališče vaše ustanove do duhovnih in

religijskih potreb stanovalcev?

o Zadovoljevanje duhovnih in religijskih potreb ni naloga naše ustanove.

o Zavedamo se duhovnih in religijskih potreb naših stanovalcev, vendar je njihovo

zadovoljevanje izključno v domeni posameznih stanovalcev in religij.

o Zavedamo se duhovnih in religijskih potreb naših stanovalcev, zato intenzivno

sodelujemo z različnimi profesionalnimi ustanovami s tega področja in jim dajemo na

voljo prostore naše ustanove za skupinsko dinamiko, obrede in podobno.

o Spodbujamo naše stanovalce v zadovoljevanju njihovih duhovnih in religijskih potreb,

zato ob redni duhovno-religijski ponudbi za področje duhovnosti in religije dodatno

izobražujemo zaposlene v naši ustanovi, da bi znali te potrebe prepoznati,

komunicirati o posameznih temah s tega področja in pomagati pri njihovem

zadovoljevanju.

Q3 – Ali novega stanovalca ob prihodu povprašate tudi o njegovih duhovnih in religijskih

potrebah?

o Ne, to ni naše področje in tovrstnih podatkov ne zbiramo.

o Ne, če pa stanovalci o tem vprašajo, jim predstavimo možnosti, ki jih naša ustanova

nudi.

o Ne, vendar v pogovoru predstavimo tudi možnosti, ki jih s tega področja naša

ustanova nudi.

o Da, vprašamo jih o njihovih duhovnih potrebah in religiozni pripadnosti in načinu,

kako si predstavljajo njihovo zadovoljitev (zabeležimo kontakte z njihovimi

duhovnimi in religioznimi skupnostmi, predstavimo nabor že obstoječih možnosti,

…).

Q4 – Katera navedenih trditev najbolje opiše vaše osebno stališče o odnosu med duhovnostjo

in religijo?

o Duhovnost in religija sta identična koncepta in se vsebinsko popolnoma pokrivata.

o Duhovnost in religija sta dva različna koncepta, ki se vsebinsko deloma pokrivata.

o Duhovnost in religija sta dva popolnoma različna koncepta in nimata skupnih področij.

105

Q5 - Katera trditev najbolje opiše vašo ustanovo z vidika ponudbe hrane vašim stanovalcem?

o V kuhinji dnevno pripravljamo različne menije hrane glede na verske zahteve

(muslimani, judje, kristjani, …). V okviru posameznih menijev pa upoštevamo

zdravniško predpisano dieto.

o Pri pripravi hrane glede na religijo pretežno upoštevamo krščanski (katoliški) verski

koledar (npr. postni čas, cerkveni prazniki), zato je vsaj eden izmed menijev v teh

časih pripravljen po krščanskih predpisih.

o Pri pripravi hrane glede na religijo upoštevamo predvsem islamske predpise, zato je

vsak dan na voljo vsaj en muslimanski meni.

o Pri pripravi hrane se ne oziramo na religijsko pripadnost. Stanovalci pa lahko izbirajo

med vsaj dvema menijema (mesnim in brezmesnim).

o Za vse stanovalce je na voljo isti meni, poskrbimo pa za zdravniško predpisano dietno

hrano.

Q6 – Stanovalec vaše ustanove izrazi prošnjo za pomoč pri molitvi ali meditaciji. Katera od

opisanih reakcij najbolje opiše politiko vaše ustanove?

o Naši stanovalci doslej še nikoli niso izrazili take prošnje.

o Nekdo od sodelavcev kontaktira najbližjo versko ustanovo, pač glede na religijo, ki ji

stanovalec pripada.

o Stanovalcu svetujemo, da sam poišče kontakt s svojo religijsko skupnostjo ali z

drugimi verniki v naši ustanovi.

o Če je le mogoče med sodelavci poiščemo posameznika, ki je najbližje duhovni oz.

religijski tradiciji stanovalca, da spremlja stanovalca pri molitvi.

o V naši ustanovi imamo zaposlenega strokovnjaka, ki se ukvarja s področjem

zadovoljevanja duhovnih in religijskih potreb naših stanovalcev in tudi zaposlenih.

Q7 – Katere življenjske obletnice stanovalcev v ustanovi skupaj praznujete (npr. ob skupnem

kosilu, s posebnim praznovanjem, ...)?

o Ne praznujemo življenjskih jubilejev.

o Praznujemo vse okrogle obletnice (60, 70, 80, 90, …).

o Praznujemo samo 100. rojstni dan.

o Praznujemo le nekatere obletnice družbeno bolj izpostavljenih stanovalcev.

o Praznujemo vse rojstne dneve.

Q8 – Ali ob smrti vsakega stanovalca doma pripravite spominsko slovesnost, s katero

proslavite življenje umrlega sostanovalca (kulturni program, spomini, …)?

o Da.

o Ne.

o Le na izrecno željo svojcev.

o Stanovalci lahko sami obhajajo žalne slovesnosti.

Q9 – V vaši ustanovi poteka verski obred ene izmed religij, namenjen primarno za stanovalce.

Katera od opisanih reakcij najbolje opiše politiko vaše ustanove?

o Spodbujamo sodelavce, ki delijo isto religiozno prepričanje, da se tudi sami udeležijo

verskega obreda, tudi med njihovim delovnim časom.

o Uslužbenci ustanove se lahko udeležijo obredov, a izključno v svojem prostem času.

o Uslužbencem odsvetujemo udeležbo pri verskih obredih, ki jih občasno gostimo v naši

ustanovi.

o Udeležba pri verskem obredu, ki se obhaja v naši ustanovi, je našim uslužbencem

prepovedana.

Q10 – Ali imate v ustanovi živali, za katere skrbijo stanovalci?

106

o Nimamo nobenih živali.

o Ptice.

o Akvarijske ribe.

o Mačke.

o Pse.

o Drugo:

Q11 – Kdo skrbi za cvetje na oknih in balkonih stanovalcev (izbor cvetja, zasaditev in

vzdrževanje – zalivanje, odstranjevanje odmrlih delov, …)?

o Nimamo okrasnega balkonskega cvetja.

o Zunanji izvajalci.

o Uslužbenci naše ustanove.

o Pretežno stanovalci, če je potrebno jim pomoč nudijo uslužbenci naše ustanove.

o Stanovalci sami.

Q12 – Kdo skrbi za urejenost zelenic in zasaditve neposredno ob ustanovi (košnja trave,

zasaditev in vzdrževanje trajnic in enoletnih oz. začasnih nasadov ter podobno)?

o Ustanovi ne pripada nobena zelena površina.

o Zunanji izvajalci.

o Uslužbenci naše ustanove.

o Pretežno stanovalci, če je potrebno, jim nudijo pomoč uslužbenci naše ustanove.

o Stanovalci sami.

Q13 – Ali imate v vaši ustanovi poseben prostor za meditacijo, molitev, tišino, verske obrede,

… (t. i. kapelo)?

o Nimamo tovrstnega namenskega prostora, ker ni povpraševanja.

o Nimamo tovrstnega namenskega prostora, za občasne obrede in druge priložnosti pa

dajemo na razpolago druge večnamenske prostore.

o Imamo tovrsten namenski prostor v velikosti do 20 m2.

o Imamo tovrsten namenski prostor v velikosti od 20 do 60 m2.

o Imamo tovrsten namenski prostor v velikosti od 60 do 90 m2.

o Imamo tovrsten namenski prostor v velikosti nad 90 m2.

Q14 – Ali imate v vaši ustanovi sodelavca, ki se ukvarja samo s skrbjo za duhovna in

religijska vprašanja stanovalcev?

o Želeli bi, vendar za to ni sredstev.

o Zakonodaja nam takšne zaposlitve ne dovoljuje.

o To področje pokriva naša psihološko-socialna služba.

o Tovrstnih storitev naši stanovalci ne pričakujejo, saj gre za stvar njihove intime.

Q15 – Kateri od navedenih programov (sekcij, skupin, delavnic, tečajev, delovnih terapij, …)

so formalno vodeni s strani uslužbencev vaše ustanove in dostopni v okviru redne ponudbe

vaše ustanove (brez doplačil)? Možnih je več odgovorov.

o Redna telovadba.

o Pevski zbor.

o Likovna / kiparska delavnica.

o Literarni krožek.

o Joga.

o Računalniški krožek.

o Pohodna sekcija.

o Delavnice pletenja, šivanja, klekljanja, ...

o Instrumentalna skupina.

107

o Gledališka skupina.

o Plesna skupina.

o Skupina za urejanje okolice, pridelavo zelenjave, ...

o Skupina za meditacijo, molitev, ...

o Sekcija za šport.

o Skupine za samopomoč.

o Debatni krožki.

o Skupina za razvedrilo.

o Skupina za pobude in peticije (znotraj doma, do države, ...).

o Interni časopis.

o Filmska sekcija.

o Delavnice o osebni življenjski zgodbi.

o Fotografska skupina.

o Drugo:

Q16 – Izberite status vaše ustanove.

o Smo javni zavod.

o Smo zasebni zavod s koncesijo.

Q17 – Kdo je ustanovitelj vaše ustanove?

o Javna ustanova (ali več javnih ustanov).

o Zasebnik (ali več zasebnih družbenikov).

o Dobrodelna organizacija.

o Verska organizacija.

Q18 – Kolikšna je nastanitvena kapaciteta vaše ustanove?

o Do 80 stanovalcev.

o Od 80 do 160 stanovalcev.

o Od 160 do 240 stanovalcev.

o Od 240 do 320 stanovalcev.

o Nad 320 stanovalcev.

Q19 – Koliko ljudi je zaposlenih v vaši ustanovi?

Število zaposlenih:

Q20 – Koliko pritožb, ki so se nanašale na prijaznost in ustrežljivost zaposlenih, ste prejeli v

preteklem koledarskem letu?

o Nobene.

o Do 20.

o Od 20 do 60.

o Več kot 60.

Q21 – V katero starostno kategorijo spadate?

o Do 30 let.

o 31 do 50 let.

o 51 do 61 let.

o 61 let in več.

Q22 – Vaš spol:

o Moški

o Ženski