DANILO CRUZ VELEZ

NIHILISMO E INMORALISMO

UN DIALOGO CON NIETZSCHE

Si no nos estuviera invadiendo una ceguera tenaz para lo que no seasuperficial, epidérmico y de primer plano, la cual nos impide mirar en elfondo de donde mana todo lo que está ocurriendo en nuestra época, nohabría una ocupación más urgente que la de meditar noche y día sobre elfenómeno del nihilismo. Este fenómeno está a la vista hace mucho tiempo.Nietzsche, desde su atalaya solitaria, anunció su aparición con estaspalabras sombrías: "El nihilismo está a la puerta. ¿De dónde nos llega esteel más terrible de los huéspedesr'". El anuncio se encuentra al comienzo deLa voluntad del poder, libro publicado por primera vez por los editores dellegado póstumo nietzscheano en 1901, un año después de su muerte. Desdeentonces se ha intentado, una y otra vez, ahuyentar a tan desagradablevisitante. Pero en vano. El nihilismo, inexorable, se ha instalado entrenosotros; y lo único que, por lo pronto, se puede hacer con él es tratar defiliarlo y de averiguar su origen.

El término nihilismo que comienza a usarse a fines del siglo XVIII enla filosofía alemana, se difunde en el siglo XIX a través de la obra dealgunos nove litas rusos, sobre todo de la de Dostoievski, quien describeimpresionantes figuras nihilistas y la atmósfera nihilista que comenzaba arespirarse en su patria. Antes de Nietzsche, sin embargo, el nihilismo corre,sin fuerza y como algo exótico y marginal, al lado de las grandes corrientesde la cultura europea. Nietzsche es el primero que lo coloca en el primerplano de la atención; el primero que lo vive y lo piensa en todas susdimensiones, y el primero que lo acepta como una potencia histórica con laque hay que contar. Por eso se llama a sí mismo "el primer nihilista cabalde Europa">, Su nombre está, pues, íntimamente unido al nihilismo, ycualquier intento de esclarecer este fenómeno debería ponerse en marchaen un diálogo con él. Esto es lo que se propone el presente ensayo.

I F. NIETZSCHE: Der Wille zur Macht, Kroners Taschenausgabe, Alfred KronerStuttgart, p. 7. Todas las citas siguientes de Nietzsche remiten a esta edición de sus Obrascompletas.

2 Op. cit., p. 4.

101

NIHILISMO TEORICO y NIHILISMO PRACTICO

El campo de semejante diálogo tiene que ser el de la metafísica, puesNietzsche avista y discute en ella el fenómeno del nihilismo. Pero indepen-dientemente de esta consideración biográfica, el solo sentido de la palabranihilismo nos remite al mismo campo. El nihilismo, en efecto, es lo quetiene que ver con la nada (nihil), que es un tema central de la metafísica.

Es verdad que el tema capital de la metafísica es el ser de las cosas, masdesde sus comienzos griegos aparece en ella el ser íntimamente unido con lanada. Esta unión había tenido casi siempre el carácter de una correlaciónequilibrada. La metafísica no podía explicar el ser sin referirlo a la nada,pero la nada sin su referencia al ser resultaba incomprensible. Cuandoentra en escena el nihilismo se rompe dicho equilibno. Eso ocurre al finalde la historia de la metafísica occidental, cuando, al llegar a su plenitud conHegel, después de realizar todas sus posibilidades de desarrollo, pierde sucapacidad de transformación y comienzo a declinar. Los modelos yesquemas metafísicos con que se venía interpretando el ser de las cosas sehacen entonces caducos; la nada, saltando al primer plano, desplaza al ser,y el hombre comienza a no saber qué son, en el fondo, las cosas, es decir, sevuelve nihilista.

Lo anterior no significa, claro está, que el nihilismo tenga que ver sólocon la filosofía profesional. Aunque su origen se encuentra en la metafísicaoccidental, su radio de acción va más allá de ella, abarcando todas lasesferas de la vida humana. Además, últimamente ha rebasado el mundooccidental y se ha hecho planetario. De modo que hoy, por doquiera, allídonde se encuentre un terrícola, y en todas las creaciones específicas delhombre (en las religiones, en las morales, en las artes, en la política, en lasrelaciones sociales) tropezamos con su rostro azorante.

No se puede negar que es urgente describir las múltiples manifesta-ciones del nihilismo; pero si queremos comprender esta multiplicidad,primero tenemos que rastrear el origen del nihilismo, averiguar "de dóndenos llega este el más terrible de los huéspedes". Como se dijo, este origenhay que buscarlo en la metafísica. Tal es también el parecer de Nietzsche.Con todo, como nos podría objetar un conocedor de su obra, él busca elorigen del nihilismo igualmente en la moral. ¿Cayó Nietzsche aquí en unacontradicción? ¿O lo que pasó fue más bien que tuvo que seguir doscaminos diferentes para poder encontrar la fuente de un fenómenosumamente complejo?

Ni lo uno ni lo otro. Lo que ocurre es que Nietzsche une la metaflsica yla moral tan inextrincablemente, que casi las confunde. Como se verá másadelante, ambas son para él dos direcciones de la misma tendencia de lavida a negarse a sí misma; y cuando tiene a la vista la unidad imperante allí-que es lo más frecuente-, mezcla lo metafísico y lo moral, y enreda lostemas y los conceptos de ambas esferas unos con otros en tal forma, que se

102

hace dificilísima la intelección de sus textos, ya de por sí embrolladosdebido a su carácter aforístico, fragmentario y asistemático. Mas a vecestiene en cuenta la diferencia entre los dos dominios. Así, por ejemplo,respecto al nihilismo distingue el "nihilismo teórico" en el campo de lametafísica del "nihilismo práctico" en el de la moral'. Nietzsche no hacemucho uso de esta distinción, y con frecuencia la olvida totalmente. Peronosotros debemos tenerla muy en cuenta, si queremos desenredar el ovilloque son sus textos sobre el tema y, sobre todo, para tener siempre presenteque el nihilismo práctico no surge, como el nihilismo teórico, de lapregunta por el ser de los entes, sino de la pregunta por el deber ser y lasnormas rectoras de la conducta humana, es decir, en el ámbito de la praxis.El nihilismo teórico se presenta cuando todo ente nos parece, en el fondo,nada; y el nihilismo práctico, cuando la normas Que han regido nuestrocomportamiento pierden su validez, y ya no sabemos cómo debemosobrar.

A esta última forma del nihilismo le da Nietzsche también el nombrede inmoralismo, que encontramos más exacto, en vista de que la palabranihilismo encierra el componente nihil, tan cargado de tradición ontoló-gica. Pero el término inmoralismo hay que tomarlo como un nombremeramente descriptivo, como la designación de la ausencia de una moralvigente, y de ninguna manera como la sanción del desenfreno moral, nicomo la negación expresa de la posibilidad de establecer normas morales.

A pesar de la indistinción en que mantiene casi siempre lo ontológicoy lo moral, Nietzsche fue el primero que vivió y pensó este nihilismo de lapraxis. Entre los moralistas había habido antes polémica y hasta lucha amuerte en torno a las concepciones fundamentales de lo moral, pero lamoral misma nunca había sido puesta en duda. Pues siempre se habíacreído -hasta en las formas más crudas del escepticismo- en alguna delas instancias valiosas (los dioses, el Estado, la felicidad, la salvación delalma, la perfección del ser humano, la utilidad, el progreso, etc.) que elhombre ha colocado a través de su historia por encima de sí mismo comofuente de validez de los principios que han de guiar su conducta. Mientrasque la experiencia de que parte Nietzsche es precisamente que todas estasinstancias han caducado y que ya nadie cree en ellas. Por eso dice de símismo: "Yo soy el primer inmoralista'".

EL NIHILISMO RADICAL

Lo que nos proponemos en este ensayo es aclarar algunas cuestionesreferentes al inmoralismo. Pero solo podremos lograrlo moviéndonos por

3 Op. cit .. § 4.4 Ecce Horno, p. 357.

103

entre el nihilismo teórico, porque, como queda dicho, en la mayoría de lostextos de Nietzsche sobre el tema ambos aparecen enlazados entre sí. Así,en La voluntad de poder, al comienzo del capítulo titulado "Nihilismo", seencuentra la siguiente definición:

"El nihilismo radical es ... la evidencia de que no tenemos el másmínimo derecho a añadir un más allá o un en-sí de las cosas, que sea'divino', la moral misma">,

En esta definición pone Nietzsche a la vista el campo histórico-filosófico en que ve el nihilismo, y exhibe la raíz común del nihilismoteórico y del inmoralismo.

La expresión "más allá" (Jenseits) nos conduce de un salto a dichocampo histórico-filosófico. Este es el platonismo (tomado en un sentidotan amplio, que no siempre se identifica coh la doctrina de Platón mismo) yla metafísica occidental, que según Nietzsche es lo mismo que platonismo.Para él, metafísica es, sobre todo, la teoría de los dos mundos, que explicael ser de las cosas de la experiencia refiriéndolo a un fundamento ideal-elmundo de las ideas y de sus innumerables modificaciones- situado másallá (metá) de la naturaleza (physis).

La expresión "en sí" (An sich), también de clara estirpe platónica, nohace más que explicar la anterior, pues solo designa una nota fundamentalde las ideas: estas son en sí, a diferencia de las cosas intramundanas, queson en otro, en cuanto tienen su fundamento en las ideas.

Si lo ideal, que es la dimensión del más allá y de lo en sí, se consideracomo el ser propiamente dicho de las cosas, su ser físico tiene que aparecersolamente como lo accidental y aparente en ellas. Por eso, cuando alcanza-mos la evidencia de que esa dimensión trascendente es una arbitrariacreación nuestra que no tiene nada que ver con el núcleo ontológico de lascosas, estas quedan privadas de su fundamento. El nihilismo radical es elresultado de semejante privación. En él tiene su raíz el nihilismo teórico.Pues es claro que las cosas sin su fundamento se nos convierten en nada.Pero allí está también la raíz del inmoralismo. ¿En qué sentido? Al final deltexto que comentamos Nietzsche nos da la clave para responder a estapregunta, al caracterizar el ser meta-físico de las cosas, puesto enentredicho, como "divino" y como "la moral misma", Pero para entenderla clave tenemos que recordar otro aspecto del platonismo.

El platonismo establece entre las cosas y las ideas una realización defundamentación ontológica, según la cual aquellas reciben su ser de estas.Pero cuando se trata del hombre, que no es solamente una cosa, la relaciónse modifica. El hombre es, por una parte, una cosa intramundana Y. encuanto tal, copia de la idea invarible hombre. Pero también es práxis, unente con quehaceres, cuyo ser depende de lo que hace. Desde este punto devista, su ser peculiar no lo recibe de las ideas, como recibe su ser animal o

5 Der Wille zur Machi: "Nihilismus", § 3.

104

sicofísico: no es, pues, algo que le haya sido prefigurado de antemano, sinomás bien una tarea que tiene que llevar a cabo. De aquí que esté siempreanhelando lejanías. Por esto, referidas al hombre, las ideas no funcionansolo como moldes, que es lo que ocurre en su relación con las cosas, sinotambién como metas del actuar. Pero en este caso las ideas se convierten enideales. Y la relación entre el hombre y lo ideal deja de ser una relación defundamentación ontológica y se transforma en una relación de fundamen-tación normativa. Esta es la causa de que las ideas aparezcan en el plato-nismo como fuentes de validez de las normas rectoras de la conductahumana.

Además, para Platón las ideas no son el último fundamento de lo quehay; ellas también tienen un fundamento, que sí es el último, y al cual le dalos nombres de idéa toú agathoú (Idea del bien) y de lo theion (lo divino).Ontológicamente, lo theíon es la última fuente del ser de las cosas; pero enla esfera práctica, visto desde el hombre y sus fines, puede ser conside-rado también como la fuente de validez de las normas de conducta. Esta esla razón de que el cristianismo, que es para Nietzsche unaforma del plato-nismo -"el cristianismo, dice, es un platonismo para el pueblo'v->, refieralas normas morales a Dios. Lo cual, por lo demás, se justifica si lo divino esla Idea del Bien. No importa que para Platón y para los griegos lo agathónno tenga expresamente un sentido moral; pues tal sentido está implícito enla palabra giega, y la traducción de idéa toú agathoú por summum bonum,expresión con que se designa en la Edad Media también a Dios, no hacemás que explicitarlo.

Según lo anterior, no hay contradicción en el proceder de Nietzsche albuscar el origen del nihilismo al mismo tiempo en la metafísica y en lamoral; pues la crisis de esta y la irrupción de aquel son lo mismo, en cuantoel nihilismo es, en último término, la pérdida de la fe en las ideas y en losideales, que constituyen la base sobre la cual reposan tanto la metafísicacomo la moral. Tampoco se puede decir que Nietzsche haya tenido queseguir dos caminos diferentes para rastrear la fuente del nihilismo. Elmetafísico y el moral son el mismo camino. Ambos conducen alplatonismo y al mundo de las ideas, y permiten contemplar el proceso dedisolución de estos, la cual corresponde a la irrupción del nihilismo.

ORIGEN DE LA MET AFlSICA y DE LA MORAL

El nihilismo teórico corresponde a la crisis de la metafísica; elpráctico, a la de la moral. Y si la crisis de ambas tiene su origen en elnihilismo radical, es menester esclarecer la procedencia de éste, para poderestablecer claramente la última causa de dichas formas del nihilismo y de la

6 Jenseits von Gut und Bose, p. 4.

105

crisis. Pero, metódicamente, el camino conduce a través de la metafísica yde la moral; por ello, la investigación tiene que ponerse en marcha comouna pregunta por el origen de ambas disciplinas.

Según Nietzsche, lo que hace posible la metafísica y la moral es ladoctrina de los dos mundos. ¿Cómo surgió esta doctrina? Una primerapista para responder a esta pregunta nos la da Nietzsche en las siguientespalabras de estilo programático: "El 'mundo verdadero' y el 'mundo apa-rente' -en buen romance, elmundoficticio y la realidad'". Aquí se pone alrevés el orden establecido por el platonismo. Lo que para este es loverdadero, es para Nietzsche una ficción; y, viceversa, lo aparente según elplatonismo -"este mundo"-, resulta ahora lo que es en verdad. ¿Cuál esla actividad que produce esta ficción del "otro mundo"? En un aforismorecogido en La voluntad de poder, leemos: "El mundo verdadero y elmundo aparente -yo refiero esta contraposición a relaciones de valor.Nosotros hemos proyectado nuestras condiciones de conservación comopredicados del ser en general. Partiendo del hecho de que para prosperartenemos que ser estables en nuestras creencias, hemos decidido que elmundo 'verdadero' no puede ser mudable ni un mundo en devenir, sino unmundo siempre idéntico a sí mismo'". Al referir Nietzsche la contraposi-ción de los dos mundos a relaciones de valor, reduce la ficción del mundoideal a una valoración. Y si "las valoraciones expresan condiciones deconservación y de crecimiento", como se dice al comienzo del mismo afo-rismo, la valoración de que surge la ficción del "otro mundo" debería serun medio de que se sirve la vida humana para conservarse y crecer; pero enla parte del aforismo citada antes se habla exlcusivamente de "condicionesde conservación", no de "condiciones de crecimiento". Esto indica que enel surgimiento del mundo de las ideas están en acción únicamente lasvaloraciones que son condiciones de conservación de la vida. Tal limita-ción nos lleva directamente al terreno donde Nietzsche ve aparecer lametafísica, a saber; a un tipo de vida humana a la que no le interesa másque no sucumbir. Desde el punto de vista de la voluntad de poder, que es laesencia de la vida, semejante olvido del crecimiento, para interesarse soloen la conservación, es un signo inequívoco de anquilosis y decadencia. Yeste es para Nietzsche, en efecto, el carácter de la vida de los griegos a finesdel siglo V a. d. C., cuando para poder afirmarse en este mundo, a pesar dela mengua de su impulso vital, inventan un transmundo como punto deapoyo, y comienzan a construir sobre esa base, con ánimo defensivo, eledificio de la metafísica.

Como se ve, Nietzsche sigue un camino nuevo en la búsqueda delorigen de la metafísica. Este se ha rastreado casi siempre sicológicamenteen los llamados temples de ánimo: en el asombro ante el ser, en la angustia

7 Ecce Horno, p. 294.8 Der Wille zur Macht, § 507.

106

frente a la nada, en la admiración del orden reinante en el mundo o en laduda respecto a su existencia, etc. Nietzsche lo busca, en cambio, históri-camente en una forma determinada de la vida humana predominante enuna época. De modo que para él la metafísica no es una necesidad esencialdel hombre, como creían Platón y Kant, sino una especie de ideología, en elsentido que le da a esta palabra el materialismo histórico en el siglo XIX,esto es, la expresión condicionada históricamente de ciertos intereses deuna clase, un grupo o una época.

Suponiendo que la metafísica surge de una vida decadente del hombregriego, ¿cómo era la concepción de lo que hay que aquella viene areemplazar, es decir, la de la época anterior, desde la cual se cae, época quehay que suponer caracterizada por una vida ascendente? A esta épocaNietzsche le da el nombre de "época trágica". Desafortunadamente, fuerade unas indicaciones muy vagas, en sus escritos sobre Grecia (El origen dela tragedia y Lafilosofía en la época trágica de los griegos) no encontramosuna caracterización suficiente de ella. Pero tenemos que suplirla, porque,como término de comparación, es indispensable para ver claramentela imagen que tiene Nietzsche de la época en que surge la metafísica.Para ello no nos queda otro recurso que reconstruir su imagen de laépoca trágica per viam negationis, es decir negándole los caracteres de laépoca de decadencia y atribuyéndole los diametralmente opuestos.

Pues bien: si en la época de decadencia en que surge la metafísica elmundo se escinde en dos dimensiones contrapuestas -la natural y laideal-, constituyendo el ámbito de aparición de todas las cosas,concebidas por ello ahora como un tejido de relaciones naturales e ideales;y si el ser también se escinde en un ser natural (temporal, espacial, indivi-dual, cambiante y perecedero) y un ser ideal (intemporal e inespacial,universal, invariable y eterno), entre los cuales hay diferencias de rango, encuanto el primero es relativo al segundo, que aparece como su fundamentoabsoluto -entonces per viam negationis se puede suponer que para elhombre trágico el ser era uno y homogéneo y que su mundo eraúnicamente la physis o naturaleza, único ámbito de aparición de las cosas,en el cual las veía surgir a la luz y hundirse de nuevo en lo obscuro, siempregirando en el remolino del devenir, en un proceso incesante de nacimientoy muerte, de construcción y destrucción, en un movimiento circular y sinmeta. Y si el hombre griego de la decadencia, por su parte, se escindió en unser empírico y un ser inteligible, de acuerdo con su pertenencia a los dosmundos, entre los cuales comienza a moverse tendiendo siempre hacia elotro "mundo", donde pretende encontrar su ser pleno, entonces también sepuede suponer que elhombre trágico concebía su ser como homogéneo, yque no poseía otro ámbito para desplegar su existencia que la naturaleza,en la cual estaba atrapado sin posible escape hacia otra dimensión.

Se comprende de suyo que la concepción trágica del mundo y de lavida humana exigía una actitud heroica, propia solo de un hombre de vida

107

ascendente, que, sin buscar ningún apoyo fuera de sí, desde el fondo de sí ypor sí, pudiese afirmarse, siempre de nuevo, en el remolino devorador deldevenir. Y es también obvio que el hombre de vida decadente, que erasegún Nietzsche el de fines del siglo V a.d.C. en Grecia, no pudiese asumiresa actitud y tuviese que escapar mentalmente de ese medio inseguro einsidioso de la physis hacia un mundo ficticio meta-físico o ideal que leofreciera un seguro reposo.

Ahora podemos entender mejor la parte final del último aforismocitado: "Nosotros hemos proyectado nuestras condiciones de conserva-ción como predicados del ser en general. Partiendo del hecho de que parapoder prosperar tenemos que ser estables en nuestras creencias, hemosdecidido que el mundo 'verdadero' no puede ser mudable ni un mundo endevenir, sino un mundo siempre idéntico a sí mismo". Esto es, los carac-teres indicados arriba del ser ideal son la objetivación y cristalización de lasnecesidades subjetivas de una vida decadente. Este tipo de vida sucumbiríanecesariamente si no pudiera estar referida, trascendiendo el mundo físico,al ser como lo eterno, invariable, ajeno al nacimiento, al dolor, a la muerte,etc. y por ello decreta que estos son los predicados del ser en general, y quelo que no sea de este modo es casi un no ser.

El anterior es, pues, según Nietzsche, el origen de la contraposición deun mundo físico, como lo meramente aparente, a un mundo de las ideas,como lo que es en verdad (óntos on), la cual constituye el marco en quesurge la metafísica, que, moviéndose entre los dos mundos, comienza ainterpretar el ser de las cosas reduciéndolo a instancias ideales.

El mismo origen le atribuye Nietzsche a la moral. En el plan de Elinmoralista, libro proyectado pero no escrito, dice: "Desde el punto devista del origen, la moral es la suma de las condiciones de conser-vación de una especie lamentable de hombre, malogrado en parte o deltodo'". La moral es para Nietzsche también un expediente que inventa lavida decadente para poder subsitir. Aquí lo que importa es la determina-ción normativa de la conducta humana, que no puede ser la misma parauna especie de hombre malogrado que para un hombre de la época trágica.Este se da a sí mismo su propia ley, sin recurrir a una instanciatrascendente, y solo teniendo en cuenta su ser peculiar en cada caso. La leyque lo rige mana, pues, de su existencia concreta. Por ello, esta ley tieneque ser individual, en cuanto aquella es individual; y tiene que sercambiante, pues la existencia humana está siempre cambiando con elcambio de las decisiones del hombre, de las situaciones en que cae y de losgolpes del destino. Pero el hombre de la decadencia no resiste la tremendaresponsabilidad que le exige una existencia trágica, ni la inseguridad einestabilidad inhetentes a ella. Entonces idea un sistema de normas válidaspara todo el mondo, invariables y eternas, que le acoten y garanticen un

9 Der Antichrist, p. 290.

108

refugio seguro en medio de la naturaleza implacable; y, para darle a dichosistema un fundamento de validez, crea un mundo de ideas de lo bueno ensí, lo justo en sí, etc., el cual pertenece, como el de las ideas de las cosas, almás allá.

A este origen de la moral le atribuye Nietzsche la destrucción de launidad y homogeneidad originaria del ser del hombre. Al constituirse lamoral, según él, la vida humana se desgarra en dos esferas enemigas,quedando adscrita a dos órdenes de legalidad diferente: al orden natu-ral y al orden moral, entre 10s cuales el hombre debe ahora conquistarsu ser auténtico -que resulta ser, claro está, el moral- reprimiendo su sernatural mediante una subordinación de sus impulsos, instintos ytendencias naturales a la tiranía de las normas.

En suma, Nietzsche encuentra el origen de la metafísica y de la moralen la necesidad que siente el hombre griego en decadencia, a fines del sigloVa. d. C.; de un punto de apoyo para poder subsistir en un mundo en el queya no puede afirmarse, lo que lo obliga a imaginar, por encima dela naturaleza, un mundo ideal, que convierte -proyectando sus condi-ciones de conservación como predicados del ser y del deber ser- enfundamento ontológico de las cosas y en fundamento normativo de lasreglas rectoras de la conducta humana.

LA PERFECCION DEL NIHILISMO

Por el contrario, la crisis de la metafísica y de la moral, o lo que es lomismo, la irrupción del nihilismo en su forma teórica y en su formapráctica, se produce cuando el mundo ideal, el "otro mundo", se desenmas-cara como una ficción. El desenmascaramiento equivale al nihilismoradical. Nietzsche colaboró en gran medida en esta tarea, pero no laconsidera una obra exclusiva suya, sino el resutado de un complejoproceso histórico. Esto hay que tenerlo muy en cuenta al leer las dosfórmulas en que se declara nihilista e inmoralista. Dichas fórmulas noquiere decir que Nietzsche sea el inventor del nihilismo y del inmoralismo,sino que él es el primero que pone en libertad toda la fuerza, reprimidahasta entonces, de esos fenómenos, permitiéndoles convertirse definitiva-mente en las potencias históricas que son. Y esto en grado diferente, comolo indica la diferencia entre las dos fórmulas. La fórmula sobre el nihi-lismo teórico -"Yo soy el primer nihilista cabal" - indica, mediante eladjetivo, que esta forma del nihilismo ya había entrado en acción antes deNietzsche, pero que nunca había podido desarrollarse plenamente. Lafórmula sobre el inmoralismo, en cambio, habla sin ninguna limitación:"Yo soy el primer inrnoralista". Quiere, pues, decir que la crisis de la moralviene a declararse por primera vez en Nietzsche, a pesar de que la pérdidade la fe en el "otro mundo" se había producido antes, determinando un

109

desmoronamiento del suelo en que reposaba la moral. Esta revela así unaresistencia tenaz a las fuerzas que tendían a aniquilarla. Sobre su poder hallamado Nietzsche frecuentemente la atención. "Desde Platón -dice- haestado la filosofía bajo el imperio de la moral"!". Ya explicamos cómo lapone en juego y en el origen de la metafísica; y ahora, al final de la historiadel platonismo, la ve de nuevo en acción frenando la ruina total de aquel.De aquí su afirmación: "La moral fue el gran antídoto contra el nihilismopráctico y el teórico"!'. Esto se entiende sin más respecto al primero, esdecir, respecto, al inmoralismo. Pero ¿en qué sentido fue la moral unmedio para frenar el nihilismo ontológico?

Lo que tiene Nietzsche aquí a la vista es la polémica de la filosofíamoderna con la metafísica tradicional. Iniciada por Descartes, culmina enla Crítica de la razón pura, donde Kant exhibe la metafísica de origenplatónico como una contrucción engañosa y su fundamento, el mundo delas ideas, como una ilusión. Así supera el platonismo de su llamadoperíodo pre-crítico, en el cual la doctrina de los dos mundos domina aún supensamiento, como se ve claramente en el escrito latino De mundo sensi-bilis atque intelligibilis forma et principiis, donde contrapone platónica-mente un mundus sensibilis, accesible a los sentidos como algo fenoménicoy apariencial, a un mundus intelligibilis, solo abierto al entendimiento ysede de las cosas en sí. Pero ahora, en la Crítica de la razón pura, al desapa-recer el mundo inteligible, esa contraposición también desaparece; elfenómeno ya no es mera apariencia, sino la cosa misma, pero como cosa dela experiencia, en la cual hay ciertamente componentes inteligibles, perono las ideas platónicas, sino las categorías que pone el entedimiento en laconstitución de los objetos.

Sin embargo, a pesar de su destrucción sistemática en la Crítica de larazón pura, el "otro mundo" reaparece en el pensamiento de Kant justa-mente por motivos morales, a la vista de lo cual hay que darle la razón aNietzsche cuando culpa a la moral de la pertinacia de semejante ficción.Aunque Kant es el primero que libera a la moral de la metafísica en sentidoplatónico, al desligarla de toda instancia trascendente, centrándola en laautonomía de la voluntad pura, precisamente cuando va a fundamentar esaautonomía se le cuela de nuevo el mundo inteligible. Pues encuentra que laautonomía de la voluntad, es decir, la libertad, es imposible si el hombrepertenece exclusivamente a la naturaleza, que, por estar sometida a unalegalidad inquebrantable, no puede tolerar la libertad. Entonces, para queesta pueda ser explicable, tiene que postular, aunque no pueda demostrarsu existencia, un mundo supranatural, referidas al cual son comprensibleslas acciones humanas, inexplicables por la causalidad natural, las cualesrevelan así una especie de "causalidad por libertad". De esta suerte el

10 Der WiIle sur Machi, § 412.11 Op. cit., § 4.

110

hombre resulta de nuevo un "ciudadano de dos mundos", dueño de un"carácter empírico" y de un "carácter inteligible"; y el mundo y la vidahumana se vuelven a escindir en dimensiones contrapuestas.

El fracaso de la filosofía moderna en su empeño de sacudir el yugode la tradición platónica paró, sin duda, laexplosión del nihilismo ontoló-gico. Pero este ya había entrado en acción en la filosofía anterior aNietzsche; por este motivo, él no se llama a sí mismo el primer nihilistasimplemente, sino "el primer nihilista cabal". Lo que quiere decirNietzsche con esta fórmula limitada es que, a pesar de los ensayos de lafilosofía moderna tendientes a destruir el "otro mundo", él es el primeroque se propone llevar a cabo dicha tarea libre de los supuestos que veníanretardando su ejecución. Como vimos, tales supuestos procedían de lamoral. De aquí que para Nietzsche su tarea previa sea la destrucción de lamoral, cuyo imperio, aunque vacilante en sus fundamentos, no había sidotocado antes por la filosofía, ni siquiera por Kant. Por ello se llama a símismo simplemente "el primer inrnoralista": el primero que no se dejaseducir por la moral, esa "Circe de los filósofos'">,

En el prólogo escrito en 1886 para la segunda edición de Aurora,publicada originariamente en 1881, recuerda Nietzsche como "lo peculiar eincomparable" (expresión empleada en carta de agosto de aquel año,dirigida a su editor Fritzsch, en que le propone la nueva edición) de la tareade su vida la iniciación de esa empresa destructora: "Entonces descendí a laprofundidad, y hurgué en el fondo; comencé a escudriñar y excavar unavieja creencia, sobre la cual hemos edificado, desde milenios, nosotros losfilósofos, como si fuera el fundamento más firme -siempre de nuevo, apesar de que las contrucciones se venían siempre a tierra; comencé, ensuma, a socavar nuestra fe en la moral"!'. La destrucción de la fe en lamoral, que se pone en marcha en Aurora y continúa en las obrasposteriores, es, efectivamente, la tarea peculiar que le tocó a Nietzsche en elproceso histórico de la liquidación del platonismo. Pero la destrucción noocurre solo por el afán de destruir. La destrucción está al servicio delnihilismo que estaba ya ahí, y cuyas fuerzas refrenadas quiere poner enlibertad. En una nota programática recogida en La voluntad de poder,leemos; "El nihilismo imperfecto, sus formas; nosotros vivimos en mediode él"!". Lo que se propone Nietzsche es superar esa imperfección delnihilismo en que le tocó vivir. Pero la perfección del nihilismo no se podíaalcanzar mientras existiera la moral en cualquiera de sus formas. Ya vimosque hasta en Kant, quien la separa de lo metafísico, de lo teológico, delmás allá, centrándola en el más acá del querer puro, la moral es la trampapara deslizarse al otro mundo. Lo mismo ocurre en las corrientes morales

12 Morgenrote, p. 5.Il Op. cit .. p. 4.14 Der Wil/e zur Machi, § 28.

111

que aparecen en el siglo XIX. A pesar de su carácter positivista, todas van aparar en el establecimiento de subrogados del más allá: la felicidad delmayor número, la igualdad de los hombres, etc. cuya allendidad no es lamisma que la de las ideas o la de Dios, pues no tiene un carácter espacialsino temporal, en cuanto son concebidas como metas colocadas en unfuturo lejano, que nunca llega. En todas ellas no ve Nietzsche más que elintento de sacarle el cuerpo a la tarea que le impone al hombre el nihilismoperfecto: darse la ley de su conducta desde sí mismo y por sí mismo,asumiendo los riesgos que esto implica, y sin buscar ningún apoyo fuera desí/5.• La destrucción de la moral le abre primero el paso a lo que Nietzsche

llama el "nihilismo activo"!", Este no se queda en el estadio de la meracontemplación de lo que se derrumba, característica del "nihilismopasivo", sino que aniquila implacablemente todo lo que, gracias a lasargucias de la moral, no acaba de hundirse, sin perdonar máscaras nisubrogados. Cumplida la tarea del nihilismo activo, sí se podrá entonceslograr la perfección del nihilismo, que es la condición indispensable parainiciar la tarea positiva de la construcción de la nueva filosofía supera-dora del nihilismo. Los momentos indicados aparecen en las siguientespalabras de Nietzsche: "Deshagárnonos del mundo verdadero. Parapoder lograr esto, tenemos que deshacernos de los valores vigentes hastaahora, de la moral... Cuando hayamos roto de esta manera la tiranía de losvalores tradicionales, cuando nos hayamos desembarazado del 'mundoverdadero', tendrá que surgir, de suyo, un nuevo orden de valores'"",

EL FIN DE LA MORAL

Lo anterior explica la importancia que tiene en la obra de Nietzsche lacrítica a la moral. Desde Humano, demasiado humano (1878), que iniciasu obra propiamente filosófica, hasta La voluntad de poder, compuesta porsus editores con papeles escritos entre 1882 y 1888, año en que deja deescribir, encontramos en todos sus libros su extenso apartado dedicado ala destrucción de la moral, además de los trabajos escritos expresamentesobre el tema: Más allá del bien y del mal (1886) y Genealogía de la moral(1887).

La crítica tiene casi siempre la forma de una geneología, que escu-driña el origen de la moral en la vida humana. Las instancias trascenden-tes, consideradas antes como decisivas en el origen de la moral (lo divino,las ideas, los ideales y los ídolos, los principios prácticos de pretensa

J5 Op. cit., § 20.16 Op. cit., § 22.17 Op. cit., p. 322.

II2

validez universal, los valores, etc.), las hace surgir también de la vida. Conlo cual esta regresa a sí misma, después de haberse perdido en sus propiosproductos, convertidos por ella -por una vida cansada decadente- ensus tiranos y en los negadores de sí misma. De este modo se restablece launidad y la homogeneidad de la existencia humana, desgarrada antes endos dimensiones contrapuestas. Y como esta "genealogía de la moral"también muestra el origen "humano, demasiado humano" del mundoideal, este q ueca reducido asimismo a la vida, superándose de esta suerte ladoctrina de los dos mundos y despejándose el camino hacia el nihilismo ensu perfección, después de lo cual sí se puede instalar el "nuevo orden".

La instalación del nuevo orden se lleva a cabo como una transvalora-ció n de los valores. La transvaloración (Umwertung) es la puesta al revésdel platonismo. Los valores -en el sentido nietzscheano, no solo losvalores morales, sino también las ideas, los conceptos, las categorías, losprincipios, etc.- que antes se consideraban como positivos, aparecenahora como quimeras de un ficticio mundo ideal; y los valores que tradi-cionalmente se consideraban como negativos, por tener su asiento en lanaturaleza, resultan ahora positivos. Pero aquí no nos interesa exponeresta reinstalación de la filosofía en la naturaleza, el único campo de trabajoque le queda después de la destrucción del más allá. Lo que nos importa esver nuestro problema central desde el punto de vista de la reinstalación.¿Qué pasa con el nihilismo y el inmoralismo después del establecimientodel nuevo orden? ¿Qué suerte corren en él la metafísica y la moral?

Es de suponer que en el nuevo orden el nihilismo y el imoralismoquedan superados. Y esto es lo que afirma Nietzsche. Pues si desde elnuevo fundamento -la naturaleza- es posible decidir sobre el ser de losentes y sobre las normas rectoras de la conducta humana, el hombre notiene por qué estar flotando en la nada en las esferas de la teoría y de lapraxis.

Pero, en rigor, para la metafísica y la moral no hay campo en el nuevoorden. Se podría pensar que, gracias a la nueva posibilidad de interpre-tar el ser de los entes y de fijar leyes prácticas, se podrían reconstruir ambasdisciplinas; pero Nietzsche las une tan indisolublemente al "otro mundo" yal platonismo, que, al desaparecer estos, se ve obligado a considerarlascomo periclitadas. Desde este punto de vista, el fin del platonismo sería elfin de la metafísica y de la moral, las cuales se reducirían a fenómenoshistóricos con un comienzo y un fin. El comienzo sería Platón, el finNietzsche.

Sobre la metafísica Nietzsche no deja ninguna duda al respecto; en suopinión, ella es imposible después del aparecimiento del nihilismo. Talopinión, sin embargo, contradice su propia filosofía positiva, pues esta estambién una metafísica. A causa de su identificación de la metafísica con elplatonismo, Nietzsche no se da cuenta de que, a pesar de haberse salido deeste, sigue moviéndose en aguas metafísicas. Su doctrina de la voluntad de

113

poder no es, efectivamente, más que una forma de la metafísica de lasubjetividad que, en lugar del ego cogito cartesiano, establece el ego volocomo fundamento explicativo de todo lo que hay.

Respecto a la moral sí hay alguna ambigüedad en sus textos. Yacitamos uno de Aurora, obra temprana, en el cual declara que su inten-ción es acabar con la moral; en la época de madurez presenta aZarathustra como el "destructor de la mcral?!s, y al final de sus medi-taciones sobre el tema en La voluntad de poder, leemos en unaforismo dirigido contra los intentos de Kant y Hegel de fundamentar filo-sóficamente una moral: "Nosotros ya no creemos en la moral como ellos,y, por tanto, no tenemos que fundar una filosofía a fin de que la moral sesalga con la suya"!", Pero, por otro lado, Nietzsche intenta establecer unamoral en el nuevo orden, basada exclusivamente en la naturaleza (lo que élllama la "naturalización de la moral"). Desde este punto de vista, ladestrucción adquiere el carácter de una faena preparatoria de la nuevaconstrucción, como aparece en una anotación del legado póstumo: "Yotuve que aniquilar la moral, para poder imponer mi voluntad moral"20.

Pero en nuestra opinión la destrucción de la moral tal como la lleva acabo Nietzsche hace imposible una nueva moral. Para convencernos deello es suficiente examinar someramente el resultado de la reducción de lamoral a la vida. Nietzsche parte del siguiente principio: "No hay fenóme-nos morales, sino una interpretación moral de los fenómenos'<t. Elprincipio niega de antemano la moralidad, pues lo que llamamos fenóme-nos morales, según él, no son tales, sino otra clase de fenómenos:fenómenos naturales, que, en virtud de una interpretación, reciben unsentido moral. De modo que no hay fenómenos morales propiamentedichos. Y la moral es una falsificación, movida por una necesidad sub-jetiva de la vida humana, que, indiferente respecto a lo que se llama el bieny el mal en sí, desnaturaliza los fenómenos naturales cubriéndolos decualidades ficticias, con el fin de conservarse en ciertas circunstancias queexigen esa falsificación. La moralidad se origina, pues, en fuerzas de la vidaque no tienen nada que ver con la llamada moral. En esta dirección hay queentender la afirmación paradójica de Nietzsche: "La moral es un casoespecial de inmoralidad'W.

Por consiguiente, si a los fenómenos morales les quitamos lo interpre-tado, solo nos restan fenómenos naturales, es decir, fuerzas vitales situadas"más allá del bien y del mal". Así quedan reducidos a lo que son realmente.Pues lo interpretado es una ficción. Nosotros no nos damos cuenta de ello

18 Also sprac}: Zarathustra, p. 72.19 Der Wille zur Machi, § 415.20 Unsechuld des Werdens, Il, § 744.21 Der Wille zur Machi, § 258.22 Op. cit .• § 40 1.

114

en la actitud natural, porque la vida, a causa de su necesidad de conser-vación, olvida ese carácter ficticio de los fenómenos morales y losconsidera como algo real. En esta confusión ve Nietzsche una semejanzaentre la conciencia moral y la religiosa: "El juicio moral tiene en común conel religioso que cree en realidades que no lo son. La moral es solo unainterpretación, más exactamente, una falsificación de ciertos fenómenos.El juicio moral, como el juicio religioso, pertenece a un estadio de laignorancia en la cual todavía falta el concepto de lo real y la diferenciaentre lo real y lo imaginario, de tal modo que en dicho estadio de palabra'verdad' designa cosas que nosotros llamamos 'imaginaciones' "23.

Pero la negación de la posibilidad de la moral, implícita en el natura-lismo de Nietzsche, se pone mejor de relieve si consideramos la suerte quecorren en él algunos conceptos éticos fundamentales, como son los dedeber ser, sujeto moral, libertad y responsabilidad.

El deber ser supone una cierta escisión de la existencia humana. Pueslo que el hombre debe ser, es lo que no es todavía realmente; pero que, paraque pueda tener una fuerza vinculante, tiene que atañarle como la meta enque ha de alcanzar la plenitud de su ser. Frente a su carácter fácticonatural, que comparte el hombre con la planta y el animal, el deber ser es,por tanto, otra dimensión del ser humano. Esta dualidad es el fenómenoque tiene a la vista el platonismo, y que interpreta adscribiendo el deber seral carácter ideal o inteligible del hombre, y la facticidad natural a su carácterempírico. Cuando Nietzsche vuelve al revés el esquema interpretativoplatónico, el deber ser se evapora. Pues si lo que se consideraba allí como lamera apariencia del hombre -su ser físico- lo convierte Nietzsche en laplenitud de su ser, ese "todavía no" que apunta más allá de su condiciónnatural desaparece, y el deber ser pierde de esta suerte su punto dereferencia, quedando vacío de sentido. Nietzsche lo dice sin ambages: "Unhombre como debe ser: esto me suena tan absurdo como esto otro: 'unárbol como debe ser' "24.

El sujeto moral supone igualmente una escisión del yo. Para que sepuede hablar de un sujeto de la motivación, la deliberación, la elección y ladecisión, características de un acto específicamente humano, es necesarioque, frente al yo empírico de los instintos, impulsos y tendencias naturales,haya un yo natural que se deje guiar por instancias no naturales. Pero,como es obvio, semejante yo no tiene cabida en una concepción delhombre como mero horno naturalis; por eso N ietzsche lo considera conse-cuentemente como una ficción>. "Cuerpo soy solamente, y nada más quecuerpo", exclama Zarathustra=. El cuerpo (Leib) es, pues, el sujeto de los

2.1 Gotzendammerung, p. 117.24 Der Wille zur Machi. § 332.25 Gotzandammerung, p. 110.26 Also sprach Zarathustra, p. 34.

llS

actos humanos. Pero la palabra Leib hay que tomarla en su sentido exacto,que no aparece en nuestra palabra cuerpo. El Leib no es solamente externo,sino también intimidad, es decir, yo; pero no elyo que se contrapone a lofísico, sino una especie de intracuerpo (cuerpo visto desde dentro) o de yocorporal (el yo fundido con el cuerpo). En el fondo, el Leib es ese yofisiológico que pertenece exclusivamente a la physis, y que está sometido ala rígida legalidad de esta. Por ello, los actos humanos no admiten segúnNietzsche una explicación distinta de la mecánica, en la cual no se tienen encuenta la voluntad, los propósitos, las metas, etc. En ellos lo que ocurre eslo siguiente: "Una cierta cantidad de fuerza se pone en actividad, y hacepresa en algo en que pueda descargarse. Lo que llamamos 'meta', 'fin'i-noes en verdad sino el medio de que se sirve este proceso explosivoinvoluntario'v", Los actos humanos no se diferencian, pues, de losprocesos naturales; y así como carece de sentido hablar de un sujeto deactos morales cuando, por ejemplo, un rio se desborda y destruye unaciudad, así tampoco podemos hablar de un sujeto moral cuando ladestrucción la lleva a cabo un hombre enfurecido.

La libertad, tomada en el sentido moral de la facultad del hombre adeterminarse a obrar independientemente de sus instintos, impulsos ytendencias naturales, es también imposible en una existencia humanareducida a la mera naturaleza. En esta reina la causalidad natural deter-minada por leyes inflexibles,y si el hombre no pudiera estar referido a unainstancia no natural determinante de sus actos, no podría producirse unaexcepción en el proceso causal natural, es decir, no podría obrar libre-mente.

La responsabilidad es igualmente imposible si el hombre es solo unente natural. A un hombre que no es un sujeto moral, sino el escenario deprocesos naturales necesarios, no se le pueden imputar sus actos, ni hacerloresponsable de ellos. Si sus actos no dependen de su voluntad libre,imputación y responsabilidad carecen de sentido. Tampoco cabe laalabanza ni la censura respecto a su conducta, porque, como diceNietzsche, "es disparatado alabar o censurar a la naturaleza y a lanecesidad'vt.

LA MORAL EN LA EpOCA DEL NIHILISMO

Nietzsche es consecuente al negar la posibilidad de la metafísica y de lamoral después de la ruina del platonismo; y nosotros tenemos que acompa-ñarlo en esta negación ... , pero solo si aceptamos los supuestos con que él

27 Unschuld des Werdens. 11. p. 229.2' Menschliches, Allzumenschliches, p. 96.

116

opera. Ahora es necesario examinar dichos supuestos, para ver si en elexamen se nos ofrecen unas bases diferentes para discutir el destino de lametetafísica y la moral en la época del nihilismo en que vivimos.

El primero de estos supuestos es el contenido en la identificación de lametafísica con el platonismo. Si se acepta tal identificación, la metafísica esirremediablemente imposible en la época del nihilismo, pues este destruyeel fundamento en que reposaba el platonismo. Pero, como anotamosantes, el proceder de Nietzsche mismo contradice el supuesto y laconsecuencia. Su doctrina de la voluntad de poder es una forma de lametafísica de la subjetividad de origen cartesiano, la cual se constituyesobre un fundamento diferente del de toda metafisica de cuño platónico. Lametafísica, por ende, no es lo mismo que platonismo; y después de la ruinade este, la metafísica sigue su marcha. Justamente dicha ruina, producidapor el nihilismo, es lo que hace posible la nueva forma de la metafísica de lasubjetividad que presenta Nietzsche. Esta forma no había podido desa-rrollarse, porque el platonismo seguía actuando tenazmente en el seno de lametafísica de origen cartesiano como un cuerpo extraño, como lo vimos enel caso de Kant, y como se podría mostrar en toda su historia desdeDescartes hasta Hegel; mas cuando el nihilismo desaloja el platonismo deella, nada se opone al desarrollo pleno de su posibilidad extrema, que esdicha metafísica de la voluntad de poder.

El segundo supuesto está contenido en la definición clásica delhombre: horno est animale rationale. Aunque esta definición expresa laquintaesencia del platonismo (lo racional en el hombre corresponde almundo inteligible o ideal, y la animalidad, al mundo sensible), Nietzschesigue moviéndose en el marco que ella traza. Lo único que hace es volverlaal revés. Y como el platonismo había visto al hombre predominantementedesde la ratio, el espíritu, lo divino, etc., Nietzsche desplaza el centro deatención hacia la anima litas. Lo que lo mueve a ello es el nihilismo. Si esteaniquila la dimensión de lo inteligible, aquellos conceptos, que pertene-cen a ella, no pueden seguir siendo utilizados para determinar la esencia delhombre. Entonces, de la definición clásica no queda sino un muñón: hornoest animal. A Nietzsche no le tiembla el pulso, y escribe: "Nosotros hemostenido que volver a aprender de nuevo. En todo respecto, nos hemos vueltomás humildes. Ya no derivamos al hombre del 'espíritu', de la 'divinidad';lo hemos vuelto a colocar entre los animales'P",

Claro está que si opera con este supuesto y se acepta el hecho delnihilismo, la moral se hace imposible. Un animal, aunque sea la "blondeBestie", no tiene nada que ver con el sistema normativo que ordena unaconducta por encima de la animalidad. El animal es un trozo de lanaturaleza, y está sometido a la legalidad natural, en la cual no tienen

29 Der Antichrist, p. 202.

117

cabida los conceptos del deber ser, sujeto moral, libertad y responsabi-lidad, que constituyen el eje en torno al cual se constituye la moralidad.Dicha imposibilidad salta a la vista en los escritos de Nietzsche dedicados aeste tema, no solo en su parte destructiva, sino también en su parteconstructiva, donde intenta fundamentar una nueva moral. Pues la "moralde los señores" que él proclama no es una moral en sentido estricto. Y ladescripción que hace de los instintos y virtudes espléndidos de ciertosejemplares de humanidad, su exaltación de la voluntad de dominación y depoderío y su apología del más fuerte, tienen más bien el carácter de unacomprobación de fenómenos biológicos o históricos, y pertenecen más alas ciencias naturales o a la historia que a la moral.

Pero si no operamos con dicho supuesto de la antropologíaoccidental, las consecuencias del nihilismo no tienen que ser necesaria-mente las indicadas, y el intento de Nietzsche de "socavar nuestra fe en lamoral" puede considerarse como malogrado; ni tenemos que renunciarnecesariamente a la posibilidad de una nueva moral. Lo cual no equivale,sin embargo, a una vuelta a la fe en la moral que liquida Nietzsche; esta fe,fundada en la creencia en el "otro mundo", pertenece irremediablemente alpasado. Tampoco equivale a una negación del hecho del nihilismo. No-sotros vivimos, queramos que no, en la época del nihilismo, y seríaextemporáneo y extravagante negar su presencia ostensible. Somos nihi-listas, si el nihilismo es solamente la negación del "otro mundo" en todassus formas y máscaras. Somos inmoralistas, si el inmoralismo es solamentela negación de un sistema de normas basado en un "deber ser ideal"enraizado en las ideas en sí o en los valores en sí, independientes delhombre, divinos, absolutos y universalmente válidos.

De manea que si en la época del nihilismo se quiere construir unamoral, su fundamento no pude buscarse en un más allá, al que tendría quepertenecer de alguna manera el hombre, así como pertenece a lanaturaleza. La naturaleza, por otra parte, tampoco puede ser esefundamento, pues si ella no es una quimera como el más allá, sí esinsuficiente para explicar la moralidad de que es capaz el hombre. En lafundamentación de la moral, el lugar esencial del hombre no puedeestablecerse ni en un transmundo inexistente, ni en una naturaleza insu-ficiente. En otros términos: la superación del inmoralismo no puedeconsistir ni en una "naturalización de la moral", porque la moral queresulta de esta operación (la "moral del más fuerte") es la negación de suesencia; ni pude consistir en la vuelta a instancias trascendentes (lo divino,las ideas, los principios prácticos absolutos, los valores, etc.), porque todoesto fue barrido por el ventarrón del nihilismo.

* * *Aceptado lo anterior, tenemos que preguntar ahora: ¿Nos deja sin

punto de apoyo, desorientados y perplejos la negación de los supuestos con

118

que opera Nietzsche en la discusión sobre el destino de la metafísica y de lamoral en la época del nihilismo? O con otras palabras: ¿Nos impide dichanegación superar el nihilismo teórico y el nihilismo prático?

Respecto a la metafísica, la negación de su identidad con elplatonismo nos pone a la vista un nuevo horizonte. Este es el de lametafísica de la subjetividad, de la cual resulta ser una forma extrema ladoctrina de la voluntad de poder de Nietzsche. En este horizonte habría,pues, que discutir el destino de la metafísica y la superación del nihilismoteórico. Pero este no es actualmente nuestro tema. Lo que nos interesa,como anunciamos al comienzo, es el destino de la moral y la superación delinmoralismo.

En este respecto, el rechazo del esquema de la antropología occidentalque ha servido de base a la discusión sobre la moral, no nos permiteconsiderar al hombre ni como espíritu o razón, ni como animal, ni comouna mezcla de ambos. Y como Nietzsche sigue operando con este esquema,aunque vuelto al revés, él no nos pone a la vista otro horizonte, como síocurre en el caso de la metafísica. Por ello tenemos que buscarlo en otraparte, si no queremos renunciar a la posibilidad de una moral y a la supera-ción del inmoralismo.

Otro horizonte para ver el ser del hombre, distinto del platónico,aparece ya en el siglo XIX, gracias justamente a la acción destructora delnihilismo. En la llamada izquierda hegeliana, que había resultado deldesmoronamiento del sistema de Hegel, en el cual había llegado a suplenitud la metafísica occidental, había comenzado a vislumbrarse dichohorizonte. Este es el de la praxis. El cual, sin embargo, no era nuevo, sinomuy viejo, pues ya se encuentra en Aristóteles, en quien debemosreconquistarlo, pues allí está en forma pura, mientras que en el sigloXIX adquiere un sentido especial y espurio -sociológico, político oeconómico-, que, al limitar la praxis a aspectos parciales de la existenciahumana, le hace perder su sentido radical, es decir, su referencia a la últimaraíz del ser del hombre. Nietzsche no tuvo ningún contacto con lospensadores de la izquierda hegeliana, varios de ellos contemporáneossuyos, y casi ninguno con Aristóteles, a quien debería haber prestadomayor atención en cuanto helenista de profesión. Totalmente absorbidopor Platón, carecía de ojos para lo que no fuera platonismo. Por ello nopudo encontrar una salida fuera de este, sino que se enredó cada vez más ensus mallas.

Con todo, aunque Nietzsche hubiera frecuentado los textos aristóté-licos, posiblemente tampoco habría encontrado una salida, pues en ellosno era fácil ver el horizonte de que hablamos, sobre todo para un hombrecomo Nietzsche que parecía fascinado dentro del círculo mágico que lehabía trazado Platón al pensar.

Ese horizonte estaba en dichos textos, aunque oscurecido por lasombra de Platón. Pues Aristóteles, como el pensador en quien llega a su

119

plenitud la metafísica griega, arrastra consigo los conceptos cardinales delplatonismo, algunos de los cuales los emplea sin más, sin hacerse cuestiónde ellos, es decir, como supuestos. Pero, a menudo, por entre esosconceptos recibidos se van entretejiendo sutilmente los conceptos conquis-tados por él en contacto con las cosas mismas.

Esto puede observarse en la Etica nicomaquea, al investigar Aristó-teles el ser del hombre. Este aparece allí predominantemente como zoionlogon ekhon, o sea, como animal rationale, de acuerdo con la traducciónlatina, que identifica el lógos con la ratio. Tal concepto platónico delhombre le sirve a Aristóteles de marco de la investigación. Pero, en mediode ella, cara a cara de los fenómenos de la existencia humana, se le viene alas manos otro concepto del hombre. El hombre es praxis tis, el hombre esuna cierta praxis, dice entonces Aristóteles. Este hallazgo debería habercambiado totalmente el marco, el método y la meta de la investigación.Porque viendo al hombre a la luz de la praxis, ya no se trata de moverseentre su carácter físico y su carácter racional, comparando sus cualidadesespecíficas con las del animal, para fijar finalmente su racionalidad comolo peculiar de su ser, sino de averiguar qué clase de praxis es el hombre,comparándola con otras formas de la praxis. Pero este cambio no seprodujo. Aristóteles mantiene el modelo platónico a través de todo eltratado, aunque sin poder ocultar del todo lo avistado a pesar suyo.

Aristóteles tuvo que avistar el ser del hombre como praxis, a causa desu concepción general del ser. El ve el ser en el horizonte del movimiento.Este horizonte es lo nuevo que él introduce en la filosofía griega. Despuésde que durante siglos se había buscado el ser de las cosas en lo inmóvil enellas, Aristóteles resuelve que ese ser está precisamente en la movilidad,que todo ente es, por tanto, esencialmente un ente en movimiento. Pero elmovimiento, la kinesis, tiene numerosas formas, de acuerdo con losnumerosos modos de ser de los entes. De modo que la kinesis no significasolo la traslación de un cuerpo en el espacio, como en la física moderna,sino toda clase de cambio, de mutación, de transformación y de aconteceren que una cosa está en marcha hacia su pleno ser, hacia su dejar de ser y,en general, hacia cualquier fase de su devenir. Especies del movimientoson: el.cambio cualitativo (alloviosis); como cuando una hoja se vuelveamarilla, el aumento (haixesis) y la disminución (phthesis), o sea, elcambio cuantitativo, como cuando un cuerpo crece y decrece; generación(génesis) y corrupción (phthord), como cuando un animal nace o muerew.Esta amplia concepción del movimiento le permite a Aristóteles utilizarlocomo hilo conductor en el estudio de los entes físicos, pero cuando tropiezacon el hombre, ninguna de las formas indicadas le basta para explicar suser. Pues dicho ente no solo sale a la luz con el nacimiento, y se hunde en looscuro con la muerte; no solo crece, florece y se marchita, desarrollando

JO Aristóteles: Phvsica, 20 Ia 9 ss.

120

posibilidades que se convierten así en realidades, y no solo se mueve de unlugar otro, sino que tiene un modo de ser específico irreductible a su servegetal y animal, que no se puede explicar utilizando dichas formas delmovimiento. Sin embargo, Aristóteles tampoco renuncia aquí al movi-miento como hilo conductor. Y busca en el hombre algo que se puedacaptar como movimiento, como su movimiento específico. Así encuentrala praxis. Pues elpráttein del hombre, su obrar, es también una forma delmovimiento: el movimiento que consiste en el despliegue de una actividad,después de elegir libremente una posibilidad entre varias y de proyectarsehacia la meta fijada en la elección, con la decisión de alcanzar esa meta y nootra.

Si el hombre es, pues, una cierta praxis, la determinación de su ser nopuede consistir en compararlo con el animal, como ha ocurrido casi entoda la antropología occidental, sino en confrontarlo con otras formas dela praxis. Ahora bien, lo que podríamos llamar el orbe pragmático estáconstituído por los instrumentos y las obras de arte, que son productos delo que los griegos llaman la téhkne. En este campo orienta Aristóteles suinvestigación de la esencia del hombre en la Etica nicomaquea",

La investigación comienza preguntando por el érgon del hombre, esdecir, por su tarea peculiar, por su obra propia, por su función esencial.Para esclarecer el sentido de la pregunta, Aristóteles compara al hombrecon el representante de la tékhne, con el tekhnites, y dice que, así comoeste, para ser lo que es, tiene que realizar la obra que le es propia en cadacaso, el hombre también ha menester una obra exclusiva suya, en cuyarealización conquiste su propio ser. "Pues así -dice- como para el flau-tista y el arquitecto y para todo artesano y artista, y, en general, donde hayuna obra y la actividad correspondiente, el valor y lo bien logrado de laobra parecen estar presentes en ella, así también hay que suponerlo para elhombre, si es que hay una tarea y una obra que le sean peculiares. ¿O haydeterminadas tareas y obras para el carpintero y el zapatro, pero ningunapara el hombre? ¿Ha nacido este estéril y sin tarea? ¿D así como el ojo, lamano, el pie y, en general, cada uno de los miembros tiene una función, notendrá el hombre también una función aparte de todas estas? ¿Cuálsería?"32. De lo que se trata, pues, es de la tarea y de la obra del hombre encuanto hombre, no en cuanto flautista, carpintero o zapatero. El zapaterocumple su tarea, ejerce su función y termina su obra -los zapatos- bien omal; en el ejercicio de su praxis se constituye como zapatero; y del modocomo la lleve a cabo, bien o mal, depende el que sea un zapatero bueno omalo. Lo mismo debe ocurrir con el hombre. Pero si la obra del zapateroson los zapatos, ¿cuál es la obra del hombre en cuanto hombre? Larespuesta de Aristóteles es: la vida humana, es decir, el ser mismo del

JI Aristóteles: Ethica nicomarchea, 1097a 15 ss.J2 Op. cit., I097b 26-35.

121

hombre. En esta tarea, él también puede hacerlo bien o mal: lograr su serpleno y auténtico o fallarlo. Esta es precisamente la cuestión central de laética aristotélica, la cual gira en torno a la pregunta por la forma supremade la praxis. que recibe el nombre de eupraxia, en la cual ha de lograr elhombre su ser en la forma de la perfección. Pero, por otra parte, aquíaparece una diferencia esencial entre la praxis que es el hombre y la praxisque esel tekhnites. Cuando el zapatero termina su obra, esta se independizade la praxis, o sea, del movimiento en que ha sido realizada, y este cesa.Mientras que el hombre, en la ejecución de su obra específica, nuncatermina al llegar a la meta, sino que vuelve a comenzar. Esto significa quesu érgon nunca está terminado antes de la muerte, cuando se deja de ser, locual obligó a Aristóteles a considerarlo más bien como una enérgeia.

•••Si en la época del nihilismo el fundamento que le ofrecía el plato-

nismo a la ética ha desaparecido, y el que le ofrece Nietzsche -todavíaenredado en las mallas del platonismo- es insuficiente, no sería aventu-rado intentar superar el inmoralismo reinante reconstruyéndola sobre elsuelo de la praxis.

Así comenzaría la ética a moverse en su suelo propio. Pues no consi-deraría al hombre ni como physis, ni como lógos o ratio. sino como éthos,que es una palabra griega para designar el ser del hombre como praxis. Yaen la época de Aristóteles éthos es lo mismo que morada. Primero designóel lugar en que permanecen habitualmente los hombres, pero luegocomenzó a designar una especie de morada interior de estos. Gracias a estamorada el ser humano puede asumir una actitud no exclusivamentenatural en medio de la naturaleza; es decir, estar como la planta y el animalinserto en ella, pero instalado en su propio mundo, que es justamente eléthos. Este ámbito no físico de su existencia es, pues, la dimensión que elhombre abre en la naturaleza para poder existir en ella humanamente.

Es claro que una ética que se mueva exclusivamente en el campo deléthos no tendría que buscar su fundamento en el más allá -ni en las ideas,ni en lo divino, ni en los valores-, sino en el ser mismo del hombre; nosería, por tanto, una ética idealista, ni teonómica, ni axiológica. Tampocotendría que buscarlo en su ser natural, que comparte el hombre con elanimal; así que tampoco sería una ética teromórfica.

Pero semejante rechazo de los modelos platónicos no tiene queequivaler a una renuncia al fenómeno de la dualidad de la existenciahumana, que vio claramente Platón, pero para interpretarla erróneamentemediante la teoría de los dos mundos. Se puede negar que el hombre sea unciudadano de dos mundos en el sentido platónico, sin renunciar aldualismo. Pero la dualidad hay que interpretarla en el horizonte de lapraxis. Si el ser del hombre consiste en una tarea, no es difícil mostrar que

122

para cumplirla tiene que proyectarse fuera de sí hacia las metas elegidas.escindiéndose de este modo en lo que es de modo fáctico actualmente y loque va a ser. Tal escisión no conlleva la destrucción de la unidad y homo-geneidad del ser del hombre. porque no es un desgarramiento en dosesferas contrapuestas y enemigas. sino el despliegue de los momentosconstitutivos de un todo unitario.

Desde este punto de vista. se puede explicar el deber ser. sintransponerlo a un mundo ideal. En el cumplimiento de la tarea en queconsiste su ser. lo que va a ser el hombre es su deber ser. Aquí hay untascender hacia ...• pero no hacia un más allá. porque la dimensión deltrascender no es el espacio sino el tiempo. Tascendiendo hacia su deber ser.el hombre trasciende hacia el futuro. Pero este momento pertenece a su ser.El hombre es de tal modo.que debe llegar a ser lo que no es todavía. Este"todavía no" es. por ello. un elemento constitutivo de su ser.

Por otra parte. si el hombre en cuanto hombre no recibe un ser prede-terminado como la planta o el animal. sino que tiene que hacérselo como elescultor hace la estatua. necesita elegir entre varias posibilidades de ser. Laelección es. por ende. un momento constitutivo de su ser. Lo mismo que laresponsabilidad. El hombre es responsable de la elección; y. en cuanto laposibilidad elegida no se realiza "naturalmente". como ocurre en los entesfísicos. sino que su realización depende del modo como el hombre la lleve acabo. esto es. bien o mal. aquel es también responsable de ella. La eleccióny la realización están. pues. en su mano. y le pueden ser imputadas; y laimputación puede ir acompañada de censura o alabanza.

Lo anterior significa que el hombre es libre. Pero la libertad hay queexplicarla pragmáticamente. no recurriendo a un-hipotético carácter inte-ligible del hombre o a su pertenencia a un mundo supranatural. Si el ser delhombre no es. como el ser en la naturaleza. un ser fijado de antemano. sinoque algo que se constituye en la elección y realización de posibilidades. esteente singular tiene que poder estar sometido a una causalidad no natural.es decir. a una "causalidad por libertad".

Como se ve. no es difícil salvar los conceptos cardinales de la éticaconsiderándolos exclusivamente en el horizonte de la praxis. Y esto esposible. porque dichos conceptos no expresan fenómenos históricossurgidos con el platonismo y que se evaporaron con el nihilismo. comocree Nietzsche. sino estructura fundamentales de la existencia humana.

Para superar el inmoralismo habría que hacer el ensayo de construiruna ética basada en dichos conceptos. Esta ética tendría que ser muydiferente de las anteriores. Ante todo. no podría estar compuesta depreceptos universales. La universalidad de las normas éticas solo se puedebastar en instancias trascendentes (lo divino. las ideas. el Estado. lafelicidad humana. el progreso. la razón universal. los valores. etc.). Pero enla época del nihilismo no se puede recurrir a estas instancias. Lo único queha quedado firme después de la pleamar nihilista es el ser del hombre en

123

cada caso, el cual siempre es individual, en cuanto se constituye en unproyecto existencial único dentro de una situación concreta peculiarísima.Por otra parte, habría que comenzar con una especie de ética negativa. Elhombre es un ser histórico, y la tradición, que pertenece a su ser en la formade la situación histórica, lo determina de tal modo, que las normas éticasanteriores, aunque hayan perdido su validez, le siguen ofreciendo losmodelos de su conducta. Por ello, sería necesario establecer una serie depreceptos prohibitivos que vayan alejando al hombre, per viam remotio-nis, de todo lo que él no es propiamente, pero en lo cual tiende a perderse.En el sigloXIX yen el nuestro se ha reunido un material suficiente para vercon claridad estas alienaciones. Después tendría que venir la tarea positivade la fundamentación de una nueva ética, para lo cual hay también,aunque dispersos, muchos elementos en la filosofía contemporánea.

124