niin & näinF I L O S O F I N E N A I K A K A U S L E H T I

• Hermeneutiikan perintö:Gadamer, Betti, Ricœur, Vattimo

• Filosofi a harjoituksena• Filosofi an laukaisema psykoottinen mania• Filosofi an opetus

Numero 34 | syksy 3/2002Hinta 7,50 euroa

001-004 n & n kansi 1.10.2002, 13:333

SISÄLLYS 3/2002

niin & näinFilosofi nen aikakauslehti

Toimituksen osoite:niin & näin PL 730, 33101 Tampere

www.netn.fi

Toimituskunta Mikko Lahtinen, päätoimittaja,

puh. 040-8434998, sähköposti ptmila@uta.fi

Tuukka Tomperi, toimitussihteeri, tuukka.tomperi@uta.fi

Kimmo Jylhämö, kimmo.jylhamo@kultti.netPetri Koikkalainen, petri.koikkalainen@uta.fi Reijo Kupiainen, reijo.kupiainen@uta.fi Heikki Suominen, heikki.suominen@uta.fi Sami Syrjämäki, sami.syrjamaki@uta.fi Jarkko S.Tuusvuori jtuusvuo@cc.helsinki.fi Tere Vadén, tere@ihu.his.seTommi Wallenius, tommi.wallenius@uta.fi Erikoistoimittaja Jarkko Tontti,

jotontti@mappi.helsinki.fi

ToimitusneuvostoHanne AhonenAntti ArnkilJouni AvelinJussi HimankaHanna HyvönenHeikki IkäheimoAntti ImmonenRiitta KoikkalainenPäivi KosonenJussi KotkavirtaMarjo KylmänenPetri LatvalaKaisa LuomaVille LähdePekka PassinmäkiSami PihlströmMilla TörmäTommi UschanovYrjö Uurtimo

Tilaushinnat Kestotilaus 12 kk 25 euroa

ulkomaille 34 euroa Lehtitoimiston kautta tilattaessa

lisämaksu. Kestotilaus jatkuu uudistamatta kunnes tilaaja sanoo irti tilauksensa tai muuttaa sen määräaikaiseksi.

niin & näin ilmestyy neljä kertaa vuodessa.

Tilaus- ja osoiteasiatHeikki Suominen / Raija Pyssysalo puh.

03-362 3185 (k.)Markkinonti Sami Syrjämäki, puh.

050-5400268Ilmoitushinnat 1/1 sivu 330 euroa,

1/2 sivua 200 euroa, 1/4 sivua 110 euroa, takasisäkansi 400 euroa

Maksut ps-tili 800011-1010727Julkaisija Eurooppalaisen fi losofi an seura ryUlkoasu ja taitto Kimmo Jylhämöwww-sivut Samuli Kaarre,

reijo.kupiainen@urova.levi.fi Issn 1237-16459. vuosikertaPainopaikka Karprint OyKulttuuri-, mielipide- ja tiedelehtien liitto Kultti

ry:n jäsen

Tämän numeron kirjoittajat

Emilio Betti, ks. s. 70–Pekka Elo, elämänkatsomustiedon ja

fi losofi an ylitarkastaja, Opetus-hallitus

Hans-Georg Gadamer, ks. s.64–Juha Himanka, Filosofi an laitos, Hel-

singin yliopistoAntti Immonen, TurkuKimmo Jylhämö, toiminnanjohtaja,

Kulttuuri-, mielipide- ja tiedeleh-tien liitto, Helsinki

Jari Keinänen, FM, fi losofi an ja elämänkatsomustiedon opettaja, Tampereen aikuislukio

Timo Klemola, FT, tutkija, Matema-tiikan, tilastotieteen ja fi losofi an laitos, Tampereen yliopisto

Ilmari KortelainenHannu Laerma, dosentti, ylilääkäri,

vankimielisairaala, TurkuMikko Lahtinen, valtio-opin dosentti,

Tampereen yliopisto; tutkijatohtori, Suomen Akatemia

Markus Lång Fil. lis., Helsingin yli-opisto

Arne Nevanlinna, kirjailija, arkkitehti, Helsinki

Ismo Nikander, Dr. Phil., DüsseldorfErna Oesch, FL, tutkimusassistentti,

Matematiikan, tilastotieteen ja fi losofi an laitos, Tampereen yli-opisto

Tommi Paalanen, fi l. yo., Filosofi an laitos, Helsingin yliopisto

Jussi Parikka, FM, tutkija, Digitaa-linen kulttuuri, Turun yliopisto, Rauma

Paul Ricœur, ks. s. 90–Sami Syrjämäki, FM, tutkija, Filoso-

fi an laitos, Tampereen yliopistoTuukka Tomperi, FM, TampereJarkko Tontti, OTT, VTM, D.E.A.,

HelsinkiJarkko S. Tuusvuori, TurkuTommi Uschanov, tutkimusassistentti,

Filosofi an laitos, Helsingin yli-opisto

Juha Varto, kuvataiteiden tutkimuksen ja opetuksen professori, TAIK; teoreettisen fi losofi an dosentti, Tay

Gianni Vattimo, ks. s. 100–Tommi Vehkavaara, FL, Matematii-

kan, tilastotieteen ja fi losofi an laitos, Tampereen yliopisto

Jussi Vähämäki, VTT, tutkija

Pääkirjoitus ! Mikko Lahtinen, Onko Suomi demokratia?

niin vai näin " Tommi Uschanov, Oliko Marx fi losofi ? Filosofi an väitetystä

normatiivisuudesta # Markus Lång, Mielettömiä odotuksia eli fi losofi aa sanasta

sanaan? Vastine lis. Vehkavaaralle $ Tommi Vehkavaara, Ideoiden selkeyttämisen puolesta –

kommentteja Markus Långin vastineeseen

Artikkelit % Hannu Laerma, Filosofi an laukaisema psykoottinen mania !" Timo Klemola, Filosofi an harjoitus – harjoituksen fi losofi a

Filosofi an ja elämänkatsomustieto opetus &! Pekka Elo & Tommi Paalanen, Filosofi a ja elämänkatso-

mustieto reaalin ylioppilaskirjoituksissa && Esimerkkivastaukset palkituilta yo-kirjoittajilta &# Pekka Elo, Nuoret fi losofi t Olympian kisoissa &' Tuukka Tomperi, Filosofi a ja elämänkatsomustieto

opetussuunnitelmissa &( Lukion opetussuunnitelman perusteet &% Jari Keinänen, Ajattelun taidot, yleissivistys ja fi losofi an

opetuksen kehittäminen

Kolumni "$ Arne Nevanlinna, Meidän kello

Hermeneutiikka "% Jarkko Tontti, Hermeksen viesti #) Erna Oesch, Hermeneutiikka tiedonalueiden järjestelmässä

Dannhauerista Schleiermacheriin #$ Juha Varto, Hermeneutiikka ja historismi:

Kaksi vuosisadanvaihdetta '& Jarkko Tontti, Sinne ja takaisin – Hermeneuttisen fi losofi an

seikkaulut 1900-luvulla $# Ismo Nikander, "Oikea tapa tulla kehään" .

Esipuhe Gadamer-suomennokseen $$ Hans-Georg Gadamer, Ymmärtämisen kehästä () Jarkko S. Tuusvuori, Emilio Betti – suomentajan alkusanat (" Emilio Betti, Onnistuneen tulkinnan esteitä (( Emilio Betti, Hermeneutiikka henkitieteiden yleisenä

menetelmäoppina *& Kimmo Jylhämö, Miksi hermeneutiikan leikki pitää ottaa

vakavasti? Suomentajan esipuhe esipuheeseen *$ Hans-Georg Gadamer, Esipuhe toiseen painokseen %) Jarkko Tontti, Paul Ricœur ja dialektinen hermeneutiikka

– suomentajan esipuhe %& Paul Ricœur, Eksistenssi ja hermeneutikksa !)) Juhani Vähämäki, Gianni Vattimo

– Suomentajan alkusanat !)! Gianni Vattimo, Rationaalisuuden rekonstruktio

Kirjat !)$ Sami Syrjämäki, Syksyn kirjasatoa !)( Timo Kaitaro, Runous, raivo, rakkaus.

Johdatus surrealismiin (Juha Himanka) !)* Rauno Huttunen, Hannu Heikkinen, Leena Syrjälä

(toim.), Narrative Research: Voices of Teachers and Philosophers (Ilmari Kortelainen)

!!) Kari Immonen ja Maarit Leskelä-Kärki, Kulttuurihistoria. Johdatus tutkimukseen (Jussi Parikka)

!!! Merja Laitinen ja Johanna Hurtig, Pahan kosketus. Ihmisyyden ja autenttisuuden varjojen jäljillä (Antti Immonen)

001-004 n & n kansi 1.10.2002, 13:344

!/"##" niin & näin • 1

Onko Suomi demokratia?

V ..astaus kysymykseen, onko Suomi demokratia, on kyllä, mikäli ratkaisu haetaan esimerkiksi uuden perustuslain niistä kohdista, joissa määritellään tasavaltalaisen valtio järjestyksen pe-rus teet, yksilön perusoikeudet, edus-kunnan asema, kansanvaltaisuuden ja oikeusvaltioperiaatteet tai presidentin

vallan rajat. Kansainvälisessä vertailussakin Suomi sijoittuu demokraattisimpien valtioiden harvalukuiseen joukkoon. Maassamme ei tarvinne sanomistensa takia pelätä salaisen po-liisin aamuöistä rynnäkköä läpi kotioven; yhdistyminen ja ko koontuminen ei vaadi riskinottoa; eikä edes fi losofi n tar-vit se ottaa sensuuriviranomaista huomioon traktaattejaan laa-ti essaan. Suomi on siis demokratia, mikäli sillä tarkoitetaan ylei seen ja yhtäläiseen äänioikeuteen perustuvaa edustuk sel lisesta kansanvaltaan sekä parlamentaarista valtiosääntöä tai perus-tuslailla taattujen yksilön perusoikeuksien kunnioit tamista.

Ahtaasti tulkiten demokratia on eräs valtiollisen (tai kunnallisen) päätöksenteon johtoperiaate muiden joukossa. Jo antiikista opimme, että demokratiassa valta on ”kansalla” (demos). Maaliskuussa "### voimaan tullut perustuslakimme muotoilee asian seuraavasti:

”Valtiovalta Suomessa kuuluu kansalle, jota edustaa valtiopäiville kokoontunut eduskunta. Kansanvaltaan sisältyy yksilön oikeus osallistua ja vaikuttaa yhteiskunnan ja elinympäristönsä kehittämiseen.” ($ § $ ja " mom.)

Ensimmäinen momentti viittaa erityisesti edustukselliseen demokratiaan ja valtiovallan alkuperään; toinen ilmoittaa yleisesti demokraattisen vaikuttamisen periaatteen. Myöhemmin tarkennetaan:

”julkisen vallan on pyrittävä turvaamaan jokaiselle oikeus terveelliseen ympäristöön sekä mahdollisuus vaikuttaa elinympäristöään koskevaan päätöksentekoon.” ("# § " mom.)

Mitä tarkoittaa elinympäristö? Kysymys on olennainen, sillä vasta sen määrittelemisen jälkeen voimme arvioida, missä määrin kansasta lähtöinen ”julkinen valta” todella turvaa jokaisen mahdollisuuden vaikuttaa elinympäristöään koskevaan päätöksentekoon ja mitä se lopulta koskee.

Nykysuomen sanakirja tai Suomen kielen perussanakirja ei kuitenkaan anna vastausta kysymykseen. Ensimainittu ei näet tunne koko sanaa, ja jälkimmäisessä määritelmä kuitataan esimerkillä ”lapsuuden aikainen elinympäristö”. Joka kotiin jaetussa uudessa perustuslaissamme – sen suomenkielisessä versiossa – käytetään ilmeisesti niin uutta tai harvinaista yhdys-sanaa, ettei sille löydy määritelmää edes kahden suurimman sanakirjan yhteensä %!&':ltä sivulta.

Edellä siteeratussa perustuslain $ §:ssä puhutaan vai kut-ta misesta ”yhteiskunnan ja elinympäristön kehittä mi seen”. Yhteiskunnalle sentään löytyy sanakirja määritelmä:

”$. Kansa tms. Ihmisyhteisö sosiaalisena (valtioksi, kunniksi ym.) järjestäytyneenä kokonaisuutena […] ". el. saman lajin eläinten järjestäytynyt yhteisö, yhdyskunta.”

Samoin ympäristölle:

”$. jtak ympäröivä alue, lähistö […] ". ihmistä ympäröivä luonto (ilmakehä, maaperä, vesistöt), jonka kanssa ihminen on vuorovaikutuksessa […] !. elämänpiiri, (kulttuuri-, yhteiskunta-, asumis-, työskentely- tms.) olot, joissa ihminen elää; miljöö; myös eläimen tai kasvin elin- t. Kasvupaikoista […] %. lähistön t. saman yhteisön ihmiset; muut ihmiset […] (. atk tietojenkäsittelyssä käytettävien laitteiden ja ohjelmien kokonaisuudesta.”

Arvata saattaa, että perustuslaissa elinympäristö viittaa lähinnä ”ympäröivään luontoon” tai ”luonnonympäristöön” erotukseksi ihmisen itse rakentamasta ympäristöstä, yhteiskunnasta (vrt. $ § " mom.). Mistä elinympäristö (”ympäröivä luonto”, ”luonnonympäristö”) alkaa ja mihin ”yhteiskunta” (tai ”kult-tuuri”) päättyy, on fi losofi sesti visainen ongelma, varsinkin kun käsite luonto on inhimillinen luomus siinä missä yhteiskuntakin. Ihmisen olemassaolosta ja teoista johtuu myös se, ettei ”puhdasta” luontoa ole olemassakaan, vaikka tahtoisikin ym-märtää luonnon ”toiseksi”, siis muuksikin kuin vain ongel-malliseksi inhimilliseksi konstruktioksi.

Jos ja kun ”yhteiskunta” ja ”elinympäristö” ovat erotta-mat tomasti toisiinsa sekoittuneet, niin lienee myös perin vai kea erottaa elinympäristöön vaikuttamista yhteiskuntaan vaikuttamisesta. Ensimmäisen pykälän toinen momentti voitaisiinkin tiivistää kuuluvaksi:

P Ä Ä K I R J O I T U S

001-02 P kirjoitus 1.10.2002, 00:111

2 • niin & näin !/"##"

”Kansanvaltaan sisältyy yksilön oikeus osallistua ja vaikuttaa yhteiskunnan kehittämiseen.”

Tällöin yhteiskunta sisältäisi sekä ”yhteiskunnan” että ”elin ym päristön”. Silloin myös elinympäristöön kohdistuva vaikuttaminen olisi helpompi nähdä osaksi yleistä pyrkimystä vaikuttaa yhteiskunnan kehitykseen. Näinhän ei tavallisesti ajatella, vaan ympäristöön vaikuttamisen katsotaan suun-tau tuvan viime kädessä ulkoiseksi ymmärrettyyn luon non- ympäristöön, ei välittömästi ihmisen yhteiskunnallisen olemisen ytimeen.

Voimme ajatella myös toisin päin ja sisällyttää ”yhteis-kunnan” ”elinympäristöön”:

”Kansanvaltaan sisältyy yksilön oikeus osallistua ja vaikuttaa elinympäristönsä kehittämiseen.”

Elinympäristöön vaikuttaminen ei nyt viittaisi vain luon non-ympäristöön, vaan myös yhteiskunta voitaisiin ottaa mukaan elinympäristön laajaan määritelmään. Esimerkiksi talous (työ, tuotanto, markkinat, mainonta, kulutus), yksityis- ja perhe-elämä, politiikka ja hallinto, uskonnollinen ja järjestötoiminta, jne. sijaitsisivat nekin elinympäristössä. Tällöin esille nousisi ympäristön sanakirjamääritelmistä seuraava: ”elämänpiiri, (kulttuuri-, yhteiskunta-, asumis-, työskentely- tms.) olot, joissa ihminen elää”.

Mikäli elinympäristöllä tarkoitetaan myös kulttuuri-, yhteiskunta-, asumis-, työskentely- tms. oloja, joissa ihminen elää, niin onko julkinen valta onnistunut turvaamaan jokaisen

mahdollisuuden vaikuttaa elinympäristöään koskevaan pää-tök sentekoon? Nythän on puhe siitäkin päätöksenteosta, joka koskee esimerkiksi työntekijän työympäristöä, kansalaisen kulutus- ja markkinaympäristöä tai koululaisen ja opiskelijan koulutusympäristöä. Edellisissähän demokratia ei ole ollut toiminnan johtava periaate.

Myös perustuslain muotoilu kiinnittää huomiota: ”mahdollisuus vaikuttaa elinympäristöä koskevaan päätök-sentekoon”, eikä inessiiviä käyttäen ”mahdollisuus vaikuttaa elinympäristöä koskevassa päätöksenteossa”. Jälkimmäinen olisi radikaalimmin demokraattinen muotoilu, sillä siinä ”jokainen” olisi osallinen päätöksenteossa. Perustuslain kirjaimessa – ja ehkä myös hengessä – päätöksenteko kuitenkin asetetaan ”jokaisen” ulkopuolella sijaitsevaksi mahdiksi, johon tulisi voida vaikuttaa. Tämä vaikuttaminen ei siten kuulune varsinaiseen päätöksentekoon. Perustuslaki ei näytä edellyttävän, että jo-kaisen tulisi olla sisällä tai mukana elinympäristönsä, kuten työ- tai opiskelupaikkansa päätöksenteossa tai että pää-tök sen teko jopa tapahtuisi elinympäristössä. Riittänee, että jokaisella on mahdollisuus vaikuttaa niihin, jotka jossakin toisaalla päättävät hänen elinympäristönsä kehityksestä. Näin perustuslain demokratiakäsitys on myös hengeltään edus-tuksellisuusperiaatteen mukainen.

Perustuslain sanamuoto ei varmastikaan ole sattuman valinta, vaan heijastaa lainsäätäjän (eduskunnan) tietoisesti ”maltillista” demokraattista henkeä. Suurin osa elinympäristöstä rajataan ”jokaisen” välittömän vaikutusvallan ulkopuolelle. Perustuslain demokraattinen periaate rajoittuu sittenkin vain edustukselliseen poliittiseen järjestelmään. Kansanvaltaiselta

kuulostavasta pyrkimyksestä turvata jokaisen mahdollisuus vaikuttaa elinympäristöä koskevaan päätöksentekoon ei seuraa, että myös työ- ja talouselämän tai muut harvainvaltaisesti hallitut elämänalueet tulisi vetää demokraattisten käytäntöjen piiriin tai viedä demokraattiset periaatteet niihin. Demokratian ulkopuolelle jää varsinkin talouselämä sekä muut ”yksityiset” sektorit. Julkinen valtahan on pyrkinyt yksityistämis- ja liiketaloudellistamistoimillaan vain vahvistamaan näiden epä-demokraattisten elinympäristöjen laajenemistendenssiä. Kan-sanvaltaisen pyrkimyksen sijasta vallalla onkin elin ympäristöjen harvainvaltaistamisen pyrkimys. Tästä päätellen vastaus kysymykseen, onko Suomi demokratia, on ei.

Suomalaisen demokratian kannalta on kaikkein tuhoisinta, jos epädemokraattisia elinympäristöjä ei enää edes pidetä ongelmana. Poliittisen vallan käyttäjät ovatkin olleet varsin innokkaita luopumaan

tasavertaisuuden ja julkisuuden peri aat teista kustannus te-hok kuuden tai yksityistämisen nimissä. Suomalaisesta yh-teiskunnasta on vaikea löytää sellaisia elinympäristöjä, joissa päätöksenteko perustuisi tasaver tai suu den periaatteilla, ja teot ja toimenpiteet edistäisivät demokraattisen ”terveen järjen” ja moraalisen ymmärryksen kehittymistä.

Esimerkiksi viimeaikainen Sonera-debatti ei liene vain sinänsä esille tuomisen arvoinen kertomus poliittisen ja ta-lou dellisen vallan salakähmäisestä käytöstä, vaan itse tämä hajanainen mediaspektaakkeli vailla radikaalisti demokraattista pyrkimystä pitää yllä sitä konkreettista ideologista todellisuutta, jossa kansalaiset lapsesta vanhukseen asetetaan voimattoman sivustakatsojan asemaansa. Vaikka kansalainen, kuten nuori, ei edes olisi kiinnostunut Sonera-debatista, niin siinä esille tuleva arveluttava moraali kuitenkin tihkuu hänen jokapäiväiseen elämäänsä ja siinä kehittyvään arkiajatteluun. Käsitykset demokratiasta eivät synnykään vain yhteiskuntaopin tunnilla, vaan jokapäiväisissä elinympäristöissä kodin television pauhusta työpaikkojen epävarmuuden ja levottomuuden ilmapiiriin.

Mikäli ihmiset arjessaan oppivat päättelemään, ettei demokratia kannata, tasavertaisuus on vain utopistinen ideaali, on normaalia suojella itseään ja kollegojaan, valehtelu ja harhaanjohtaminen kuuluvat asiaan, elämä on loputonta sotaa ja kamppailua, taloudellinen menestys vaatii uhrinsa, jokaisella on oikeus käyttää rahansa oman mielensä mukaan, suuret tuloerot kuuluvat asiaan, jne., niin käsillä on demokraattisen kulttuurin rappion aikakausi. Silloin demokratiasta tulee ontto fraasi, pelkkää retoriikkaa, kaksinaismoralismin käsi kassara tai naureskelun kohde, eikä tämä kerran kunnianarvoisa ja läheiseksi koettu sana ja ideaali enää rohkaise ja innosta tarttumaan asioihin, ottamaan kantaa, ryhtymään tekoihin tasavertaisuuden ja oikeudenmukaisuuden puolesta. Muun-lai set pyrinnöt ovat syrjäyttäneet pyrkimyksen kansan valtaan.

Ma-te kysyi: Eikö maailma muutu jo siitä, että se selitetään? Me-ti vastasi: Ei. Useimmat selitykset ovat puolusteluja. (Bertolt Brecht, Me-ti. Käänteiden kirja. Suomennos Vesa Oittinen)

Mikko Lahtinen

001-02 P kirjoitus 1.10.2002, 00:112

!/"##" niin & näin • 3

N I I N . V A I . N Ä I N

OLIKO MARX FILOSOFI?FILOSOFIAN VÄITETYSTÄ NORMATIIVISUUDESTA

Numerossa $/"##" Rauno Huttunen esitti vastaesimerkkejä Sami Pihlströmiä vastaan esittämälleni käsitykselle, ettei fi losofi aa voida käyttää normatiivisten väitteiden tai poliittisen toimijuuden oikeuttamiseen. Huttunen ilmoitti jäävänsä innolla odot-tamaan vastaväitteitä, joten tarjoan tässä niitä.

Ensimmäisenä vastaesimerkkinään Hut-tunen tarjoaa Karl Marxin. Hän kysyy, onko mielestäni niin, että ”Marx ei ol-lutkaan oikea fi losofi a (sic), koska hän ei pystynyt erottamaan henkilökohtaisia poliittisia mielipiteitään fi losofi astaan”. Ky-symys ei ole lainkaan tästä. Varmasti Marx oli oikea fi losofi . Mutta on epäselvää, miten juuri Marxin fi losofi us muka mah-dollisti hänen poliittisen toimintansa. Se Marx, joka julkaisi Huttusen mainitsemat Kommunistisen manifestin ja Pääoman, oli opiskellut useita vuosia fi losofi aa. Mutta olennaisesti samanlaiset kirjat olisi yhtä hyvin voinut kirjoittaa mies, jonka opiske-luala olisi ollut vaikkapa kansantaloustie de tai oikeustiede, ja jonka fi losofi nen yleis-sivistys olisi ollut vähäinen; kummas sakin kirjassa on vain häviävän pieni määrä viittauk sia länsimaisen fi losofi an historiaan ja peruskäsitteisiin. Huttusen mukaan Pääoma on ”fi losofi s-taloustieteellinen tut-kielma”, mutta minusta se on pikemminkin taloustieteellis-sosiologis-historialli nen tut-kimus. (On sitä paitsi vaikeaa nähdä, miten Marx, jonka abstruusi ja suureksi osaksi muinaiskreikan merkitysvivahteisiin pu-reutuva väitöskirja käsitteli Epikuroksen ja Demokritoksen luonnonfi losofi oiden eroa, olisi voinut yrittää hyödyntää opintojaan poliittisissa kirjoituksissaan kovin laajasti, vaikka olisi halunnutkin.)

Mutta tämäkin on sivuseikka sen rin-nalla, mitä pyrin aiemmassa puheenvuo-rossani varsinaisesti sanomaan: että on mahdotonta ajatella, että fi losofi a jotenkin löisi lukkoon tai allekirjoittaisi harjoitta-jiensa arvoarvostelmat, niin että jos joku pitää jonkun fi losofi n näkemyksiä tosina, valaisevina tai mielenkiintoisina tai hänen metodiaan soveltamisen arvoisena, hänen olisi samalla silkan loogisen johdonmukai-

suuden nimessä sitouduttava edistämään poliittisessa tai yhteiskunnallisessa toimin-nassaan samoja arvoja, joita tämä fi losofi haluaa edistettävän. Vaikka Marx olisikin kirjoittanut vain sellaisia kirjoja, jotka kirjoittaakseen hänen olisi täytynyt olla fi lo sofi , niin silti näissä kirjoissa esitetyt arvo arvostelmat eivät olisi todistuneet sillä, että Marxilla oli sellaisia-ja-sellaisia fi lo-sofi sia näkemyksiä. Tarkoitan tällä sitä, että voimme hyvin kuvitella esimerkiksi ihmisen, joka on lukenut koko Marxin tuotannon ja joka on samaa mieltä kaikesta siitä, mitä hän siinä väittää vaikkapa pal-kansaajaväestön kurjistumisesta, sen vää-jäämättömyydestä teollisuuskapitalismissa ja siitä, että se on inhimillisesti hirvittävä asia – mutta joka on silti sitä mieltä, et tä Marx olisi saanut olla antamatta seuraa jilleen niitä poliittisia toimintaoh-jeita, jotka hän antoi; esimerkiksi siksi, että hänen moraalifi losofi assaan individua-lismi on korkeampi arvo kuin tasa-arvo, tai siksi, että hän kuuluu tiettyyn uskon-tokuntaan, jonka pyhien kirjoitusten an-tamat poliittiset toimintaohjeet ajavat risti-riitatilanteissa Marxin antamien ohi. (Fer-nando Pessoan novellin Anarkistipankkiiri nimihenkilö on eräs esimerkki ensin mai-nitusta marxilaisen kirjallisuuden lukija-tyypistä.)

Toinen Huttusen vastaesimerkki on Thomas Wallgren. Hänestä pätevät pää-piirteissään samat asiat kuin Marxistakin. Huttunen kysyy, toimiko Wallgren ”puh-taasti fi losofi na” esittäessään ”normatiivista” fi losofi aa käsittelevän väitöskirjansa nimeltä The Challenge of Philosophy. Vastaukseni on myöntävä. On merkillepantavaa, että ”normatiivisessa” väitöskirjassaan Wallgren ei esitä käytännössä lainkaan poliittisia tai yhteiskunnallisia mielipiteitä – esimerkiksi niitä kehitysyhteistyötä, EU:ta, Suomen metsäteollisuutta jne. koskevia mielipiteitä, joiden puolustajana hän on eniten ollut julkisuudessa. On toki mahdollista, että suomalaisen lukijan on vaikea lukea Wall-grenin kirjaa projisoimatta siihen hänen muualla esittämiään päivänpoliittisia kan-nanottoja; mutta Wallgrenin kannanottoja esittäessään omaksuma puhetapa ei yleen-säkään ole ”On väärin ajatella tai tehdä niin-ja-niin”, vaan pikemminkin ”Ihmet-telenpä, miksi niin-ja-niin ajatellaan ja tehdään”. Mutta tämä on taas sivuseikka; vaikka Wallgren olisikin esittänyt poliit-

tisia mielipiteitä väitöskirjassaan, niin sil-loinkin siihen nimittäin pätisi sama kuin Marxin kirjoihin. Wallgreninkin vastustaja voisi hyvin myöntää, että kaikki hänen yhteiskunnallisten epäkohtien todellisuu-desta ja kauheasta pahuudesta väittämänsä on totta, ja silti toimia poliittisesti toisin siitä syystä, että hänen oma arvojärjestyk-sensä on syystä tai toisesta toisenlainen. (Wallgren on lisäksi itse myöntänyt mi-nulle keskustelussa, että siinä mielessä kuin minä ja aiemmin lainaamani D. Z. Phillips asian ymmärrämme, jättää fi losofi a hä-nenkin mielestään aina kaiken ennalleen, koska fi losofi t eivät voi esittämistäni syistä ajatella jättävänsä omia arvoarvostelmiaan fi losofi ansa varaan.)

Huttunen sanoo, että ”on olemassa fi losofeja, joiden poliittinen tai yhteiskun-nallinen minä on kiinteässä yhteydessä heidän fi losofi sen toimintansa sisältöön ja muotoon”. Näin varmasti on, ja lisäisin vielä, etteivät tällaiset yhteydet aina löydy pelkästään sieltä, mistä niitä ensiksi etsii; ajatelkaamme vaikkapa sitä, miten Michael Dummett puhuu Gottlob Fregen logiikkaa ja merkitysteoriaa käsittelevän kirjansa esi-puheessa monen sivun ajan rasismista kirjan kirjoittamisajan brittiläisessä yhteis-kunnassa. Huttunen näyttää kirjoittavan ikään kuin olisin kiistänyt, että fi losofi an ja politiikan välillä olisi mahdollista olla min-käänlaista vaikutussuhdetta. Kritiikkini to-dellisia kohteita oli kuitenkin kaksi. En-simmäinen oli ajatus, että epäpoliittinen fi -losofi anharjoittaminen on mahdottomuus – mitä Huttunen ei onneksi väitäkään. Toinen taas oli ajatus, että tietystä fi loso-fi sesta positiosta tiettyyn poliittiseen posi-tioon on mahdollista olla vain yhdenlainen vaikutussuhde – että Huttusen mainitsemaa ”kiinteää yhteyttä” luonnehtisi Wittgen-steinin sanontatapaa käyttääkseni jonkin-lainen ”loogisen täytymisen kovuus”. Näin ei mainitsemistani syistä kuitenkaan ole. Ja siksi Huttusella, minulla tai kenelläkään muulla ei ole oikeutta väittää, että jos joku pitää meidän antamaamme fi losofi sta kuvausta asioiden laidasta oikeana, niin meillä on automaattisesti oikeus syyttää häntä jonkinlaisesta kömmähdyksestä tai epärehellisyydestä, jos hän silti osoittau-tuukin politiikan tai moraalin alueella meidän vastustajaksemme.

Tommi Uschanov

003-008 niin vai n in 1.10.2002, 00:123

4 • niin & näin !/"##"

N I I N . V A I . N Ä I N

– ”Uudesta luokkakäsitteiden listasta” on tavallaan valikoiman liitteenä: tähän kir-joitukseen viitataan niin usein muista artikkeleista, että kirjoituksen poisjättä-minen ei tuntunut tarkoituksenmukaiselta. ”Merkeistä ja luokkakäsitteistä” puolestaan tarjoaa näytteen semeiotiikasta ikään kuin johdatuksena myöhempiin osiin.

Lis. Vehkavaara esittelee suuren joukon yksityiskohtia, joita hän pitää käännösvir-heinä. Muutamin kohdin hän on oikeassa (s. $%, !&, $!$, $!'), ja olen lisännyt virheet teoksen errata-luetteloon.' Kuten Peirce opettaa, erehtyminen on inhimillistä ja vir-heitä korjataan sitä mukaa kuin ne ilme-nevät. Kirjan virheet kuuluvat kuitenkin yksinomaan minun vastuulleni, ja lis. Veh-kavaara menettelee ulkokultaisesti hamu-tessaan vastuuta itselleen.

Muutamin kohdin lis. Vehkavaara väittää moitteetonta käännöstä virheelli-seksi. Hänen mukaansa esimerkiksi empii-rinen on ”oikeammin ’kokemusperäinen’ tms.” kuin ”kokeellinen”, mutta hän jättää huomiotta, että alkutekstissä lukee ”Em-pirical Psychology”% ja kyseisen tieteenalan vakiintunut suomenkielinen nimitys on kokeellinen psykologia. Toisin paikoin hän taasen väittää virheiksi ratkaisuja, joista esilukijat olivat keskenään eri mieltä (esi-merkiksi tapaukset belief, mind, conception) ja minun oli itse valittava lopullinen il-maisu; mitään ehdotonta totuutta tai edes yhteisymmärrystä ei löytynyt. Lis. Veh-kavaara koettaa vähätellä muiden esiluki-joiden suosituksia esittämällä, että muut esilukijat kuin lis. Vehkavaara eivät tuntisi ”riittävästi Peircen fi losofi aa” eivätkä he ”operoisi” riittävän huolellisesti. Vaikka en tahdo kiistää lis. Vehkavaaran Peircen-tun-temusta, vaikuttaa hänen strategiansa mi-nusta kyseenalaiselta: esilukijain joukossa oli maan merkittävimpiä Peircen-tunti-joita, ja he lukivat käsikirjoitusta hyvin tarkkaan.

Jotta lis. Vehkavaaran käännöskritiikki asettuisi oikeaan valaistukseen, kannattaa tarkastella, millaista käännösestetiikkaa hän edustaa. Vaikka en siis halua kieltää hänen Peircen-tuntemustaan, haluan osoittaa, että hän on lähestynyt suomentamista epäre-alististen odotusten vallassa. Nämä ilme-nevät selvimmin tarkasteltaessa, kuinka hän itse on Peirceä suomentanut. – Ensin alkukielinen katkelma:

”The case of philosophy is very pe-culiar in that it has positive need of po-

pular words in popular senses – not as its own language (as it has too usually used those words), but as objects of its study. It thus has a peculiar need of a language distinct and detached from common speech — —. It is good economy of philosophy to provide itself with a vocabulary so outlandish that loose thinkers shall not be tempted to borrow its words.”&

Lis. Vehkavaara esittää seuraavan suomen-noksen:

”Filosofi alla on positiivinen tarve ar-kisiin sanoihin arkisissa merkityksissä – ei sen omana kielenä (niin kuin täl-laisia sanoja on liian usein käytetty), vaan tutkimuksensa kohteena. Sillä on siis erityinen tarve kieleen, joka on eril-linen ja irrotettu tavallisesta puheesta [...] On hyvää fi losofi sta taloudenpitoa varustautua niin omituisella sanastolla, että pehmeät ajattelijat eivät tule hou-kutelluksi lainaamaan sen sanoja.”(

Vertailun vuoksi oma suomennokseni:

”Filosofi an tilanne on sikäli erityinen, että se tarvitsee välttämättä tavan-omaisia sanoja ja niiden tavanomaisia merkityksiä – ei omaksi kielekseen (niin kuin fi losofi a on liian usein tuol-laisia sanoja käyttänyt) vaan tutkimus-kohteekseen. Filosofi a tarvitsee siis eri-tyisesti kieltä, joka on erillään ja ir-rallaan arkikielestä — —. Hyvä fi lo-sofi nen taloudenhoito tarkoittaa niin eriskummallista sanastoa, etteivät ke-vytmieliset ajattelijat missään tapauk-sessa tahdo lainata siitä sanoja.”)

Katkelmia vertailtaessa voidaan huomata, että lis. Vehkavaaran suomennos noudattaa alkutekstiä sangen läheisesti ja alkutekstiä voi tavallaan lukea suomennoksen lävitse. Ehkäpä joku pitää tuollaista orjallisuutta käännösihanteena. Kuten voidaan havaita, lopputulos on kuitenkin epäluontevaa ja omituista kohdekieltä, oikeastaan meta-kieltä, jossa lähtökielen sananjuoksutus on esitetty kohdekielen sanoin. Tuommoista jälkeä voi pitää vasta raakakäännöksenä, joka otetaan työstämisen kohteeksi.* (Sa-nommeko suomeksi: ”Minulla on positii-vinen tarve rahaan”, vai: ”Tarvitsen välttä-mättä rahaa”? Viittaavatko ”pehmeät ajat-telijat” ekofi losofeihin?)

MIELETTÖMIÄ ODOTUKSIA ELI FILOSOFIAA SANASTA SANAAN? VASTINE LIS. VEHKAVAARALLE

Asianmukaiselta kirja-arvostelulta on yleensä edellytetty ainakin kahta seikkaa: että arvostelijan voi tietää suhtautuvan teok seen puolueettomasti ja että hän hal-litsee aihepiirin. Nähdäkseni kumpikaan näistä ehdoista ei täysin toteudu lisensiaatti Tommi Vehkavaaran kirjoittamassa arvos-telussa ”Mielen merkillisisyydestä” (niin & näin $/"##"), joka käsitteli suomenta-maani Charles Peirce -antologiaa Johdatus tieteen logiikkaan ja muita kirjoituksia.$

Lis. Vehkavaara ei löydä teoksesta pal-jonkaan hyvää sanottavaa. Kirjan nimi on ”epäkaupallinen ja vieraannuttava”, kir-joitusten valinta on ”hieman hämmen-tävää”, suomentajan ”käännösperiaatteet” vai keuttavat ymmärtämistä, suomentajalta puuttuu fi losofi sta yleissivistystä eikä hän ole tehtäviensä tasalla, asiat kääntyvät pää-laelleen jne. Vaikka olen valmis ottamaan vastaan jotkin moitteet, nojaa osa lis. Veh-kavaaran arvostelusta kiistanalaisiin perus-teisiin.

Ankarimmin on vastustettava sitä, että käännöskäsikirjoituksen tärkein esilukija on päättänyt ryhtyä myös kirjan arvosteli-jaksi. Jos hän olisi halunnut jatkaa keskus-telua käännösperiaatteista, käytössä olisi ollut muita kanavia. Useista seikoista hän olisi voinut huomauttaa minulle jo val-misteluvaiheessa. Nyt vaikuttaa siltä kuin esilukija purkaisi kaunaansa siitä, ettei kaikkia hänen monista ehdotuksistaan hy-väksytty lopulliseen käännökseen. Häm-mentävää vaikutelmaa vahvistaa se, miten lis. Vehkavaara kehuu ”varsin onnistu-neiksi” sellaisia uudennoksia – tulkinnos, itseisaines – jotka itse asiassa olivat ko-konaan ja osaksi hänen ehdottamiaan, mainitsematta että hän niitä ehdotti.

Lis. Vehkavaara ilmoittaa vasta nyt olevansa tyytymätön valikoiman kokoon-panoon. Valikoiman esikuvina olivat kui-tenkin Essential Peirce $ (EP $) sekä ruotsin-kielinen antologia", joita voitaisiin moittia samoin perustein kuin suomennosvali-koimaa. Suomenkieliseen kokoelmaan va-littiin nimenomaan nuoren ja keski-ikäisen Peircen kirjoituksia, ja se suunniteltiin osaksi laajempaa, kaksi- tai kolmiosaista kokonaisuutta, jonka myöhemmät niteet sisältäisivät mm. olennaiset osat EP ":sta.!

003-008 niin vai n in 1.10.2002, 00:124

!/"##" niin & näin • 5

N I I N . V A I . N Ä I N

Tuollaisen käännösstrategian absurdius ei välttämättä käy kovin ilmeiseksi, jos lukija osaa niin lähtö- kuin kohdekiel-täkin. Hän kokee tunnistamisen iloa koh-datessaan esimerkiksi anglismin ja pitää iloaan osoituksena suomennoksen erin-omaisuudesta ja tarkkuudesta. Mutta jos samalla menetelmällä suomennettaisiin tekstiä kielestä, jota lukija ei ymmärrä (vaikkapa arabiasta tai suahilista), hyppäisi suomennoksen epäluontevuus ja tarpeeton outous hänenkin silmilleen ja veisi huo-miota pois itse asiasta. Lis. Vehkavaara ei ajattele, että lähtötekstin kielellinen muoto voisi ”näyttäytyä häiriötekijänä, joka on syntyvän suomennoksen tiellä”.$#

Yleisesti ottaen suomentaminen tuntuu olevan lis. Vehkavaaralle sanojen tunnista-mista, ei lauseiden ymmärtämistä.$$ Hän ei kuuntele suomen kielen vaatimuksia, eikä hän halua kadottaa merkityksen hiven-täkään – sangen kunnioitettavaa, mutta ei luettavuuden kustannuksella. Hän kysyy hiukan naiivisti: ”miksi ihmeessä suo-mentaja ei voi käyttää samoja synonyy meja vaan keksii uusia”. Vastaus kuuluu: vält-tääkseni tarpeettomia sivumerkityksiä, jotka seuraisivat esimerkiksi sanontojen kirjaimellisesta kääntämisestä, sekä suju-vuuden ja luettavuuden vuoksi olen nou-dattanut joustokäännökseksi nimitettyä stra-tegiaa ja torjunut eksegeettisen oikeauskoi-suuden hybriset vaatimukset; tässä tapauk-sessa eksegeettinen oikeauskoisuus pyrkii pusertamaan teksteistä täsmällisempiä mer-kityksiä kuin kirjoittaja ilmeisestikin on niihin sijoittanut. Olen välttänyt mielival-taista vaihtelua ja poikennut lähtötekstin sanavalinnasta vain silloin kuin se on tun-tunut välttämättömältä.$" Eksegeettisessä oikeauskoisuudessa ei mielestäni nähdä metsää puilta eikä eroteta olennaista epä-olennaisesta, ei myöskään oteta huomioon lähtötekstien tyylillisiä eikä kaunokirjal-lisia ulottuvuuksia. Sen sijaan tuollainen käännöstapa merkitsee ”arvovallan mene-telmän” tuomista käännöstyöhön.

Lis. Vehkavaaralla saattaa olla piilevänä oletuksena, että ”oikeita” suomennoksia olisi olemassa vain yksi ja että olemassa-olevia suomennoksia on arvioitava sen pe-rusteella, miten lähelle ne tätä ideaalista suomennosta ovat päässeet.

Täydellisen sanasanaisen vastaavuuden vaatimus on epärealistinen kahdesta syystä. ($) Kuten lis. Vehkavaarakin toteaa, on kä-sitteiden käyttö näissä artikkeleissa vielä ”löysää”. (") Filosofi setkaan käsitteet eivät

kata eri kielissä eivätkä välttämättä edes eri fi losofeilla samaa merkitysalaa. Mahdol-lisimman yksinkertainen esimerkki yleis-kielestä: englannin uncle merkitsee sekä ’setää’ että ’enoa’. Olisi järjetöntä vaatia, että uncle suomennettaisiin aina yhdellä ja samalla sanalla (Aku-setä-ilmiö), ja yhtä järjetöntä olisi moittia englannin kielen puhujia siitä, että he yhdistävät samaan sanaan kaksi noin erilaista asiaa. Sama pätee paljon abstraktimpiin ja moniulottei-sempiin käsitteisiin mind ja belief. Lis. Veh-kavaaran kanta johtaa silmänpalvontaan ja näennäistarkkuuteen, jos esimerkiksi niin monimerkityksinen sana kuin positive suo-mennettaisiin mekaanisesti aina ”positii-viseksi” tai mind aina ”mieleksi”. – Lis. Vehkavaara on oikeassa siinä, että käsit-teitä ei ole suomalaistettu valikoimassa johdonmukaisesti. ”Voimaperäisesti” ku-vannee menettelyäni paremmin – minun suomennosteni tarkoituksena ei ole tuottaa lukijoille vähintäkään mielihyvää.

Lis. Vehkavaara pitää ”varsin epäus-kottavana väitteenä” sitä, että Peirce käyt-täisi joskus tyylisyiden takia synonyymeja. Lukemalla huolellisesti artikkelit ”The Fi-xation of Belief” ja ”How to Make Our Ideas Clear” voi kuitenkin nähdä, kuinka Peirce käyttää sukulaiskäsitteitä tavalla, joka on tyylillisesti rikas mutta oikeaus-koisen eksegeesin näkökulmasta ”löysä”. Käsitteitä on myös voitu käyttää metafo-risesti tai metonyymisesti, ja tällaisissa ta-pauksissa kirjaimellinen suomennos voisi tuntua oudolta.$!

Filosofi an sanaston suomalaistamisessa on erotettava kaksi tilannetta: ($) yli-malkaan fi losofi an käsitteiden suomalais-taminen, (") Peircen uudennosten suo-malaistaminen. Mitä tulee ensimmäiseen kohtaan, en tehnyt paljonkaan uutta: ar-tikkelivalikoiman kotoperäinen sanasto on haalittu eri kirjoittajilta; todella uutta yleistä sanastoa on varsin vähän (viisastelma, it-seisaines). Joka tapauksessa kotoperäinen sanasto – varsinkin semeiotiikan osalta – lienee niin ”eriskummallista”, että se täyttää oppisanaston etiikan vaatimukset.

Lis. Vehkavaara moittii minua arki-kielisyyden tavoittelemisesta. Suomennok-sessa on kuitenkin noudatettu ylätyyliä eikä arkikieltä, kuten esipuheessakin mai-nitaan; tämä vastaa lähtötekstin esitys-tapaa. Sitä paitsi ”arkisuus” on suhteel-linen käsite: arkisuutta on erilaisia asteita, eikä tietyn ilmauksen arkisuudesta aina päästä yhteisymmärrykseen. Kuinka arkisia

oikeastaan ovat mind, thought, sign, belief, habit, fact jne.?$% Mahdollisesta arkisuu-desta huolimatta niitä voidaan toki käyttää teknisesti.

Kotoperäisyyden arvottaminen riip-punee paljolti siitä, miten asiaan päättää suhtautua. ”It’s all in the mind”, sanoo George elokuvassa Keltainen sukellusvene, DVD-julkaisun suomennoksena: ”Se on ihan miten asiaa katsoo.” Suomen kielen kehittäminen on yhtä lailla eettinen ky-symys kuin Peircen ”Oppisanaston etiikka”, jota meines Erachtens voidaan soveltaa eng-lannin kieleen eri tavoin kuin suomen kieleen. – Eettisiin ongelmiin ei aina voida löytää lopullista, kumoutumatonta perus-telua; sen sijaan eettiset ratkaisumme ker-tovat, millaisia ihmisiä olemme.

Prof. Pirkko Nuolijärvi puolusti suo men kielen kehittämistä hiljattain näin:

”Englanniksi eläminen ei poista tie-deyhteisön vastuuta siitä, että oman alan ajattelua on edistettävä, käsit-teistöä luotava ja käytössä testattava nimenomaan omalla kielellä. Silloin tieteelle ominainen rosoisuus ja ky-seenalaistaminen onnistuu syvimmin ja tieteen tulokset ovat kaikkien kan-salaisten käytössä.”$&

Omakielistä sanastoa ovat kannustaneet suosimaan myös sellaiset kirjoittajat kuin George Orwell ja Sigmund Freud.$' Yhtä lailla Charles Santiago Sanders Peircen esi-merkki innoittaa ajattelemaan asiat ro-soisesti uudelleen, mutta lis. Vehkavaara voinee todeta, että Peirce itse on tässä ha-koteillä.

MARKUS LÅNG

Viitteet$. Vehkavaara "##".". Peirce $((#.!. Ajatus jatko-osista on toistaiseksi haudattu.%. Errata-luettelo löytyy internetistä: uri:

http://www.helsinki.f i/~mlang/cssp-errata.html>.

&. CP $.&&" = EP $, & = Johdatus tieteen logiik-kaan, s. "&.

'. CP ".""! = EP ", "'%–"'&.). Lis. Vehkavaara on julkaissut kotisivullaan

paitsi tätä suomennoskatkelmaa myös koko arvostelunsa hiukan erilaisessa muodossa. Tarkastelen vain painettua julkaisua.

*. Alun perin suomennosvalikoimaan oli tar-koitus liittää myös A Syllabus of Certain Topics of Logic, ja minulla on siitä osittainen suomennos.

(. Rune Ingo ($((#, (&) nimittäisi tuota ”lek-sikaaliseksi käännökseksi”. Hänen mukaansa

003-008 niin vai n in 1.10.2002, 00:125

6 • niin & näin !/"##"

N I I N . V A I . N Ä I N

sillä ”lienee vain periaatteellista merkitystä”.$#. Roinila "##".$$. Vrt. Vendler $%&'.$". Ks. Jantunen "##" ja siellä mainittu kirjalli-

suus.$!. Olen tulkinnut seuraavat mind-sanan esiin-

tymät metonyymeiksi: ”To Roger Bacon, that remarkable mind

– –.” ”These minds do not seem to believe – –.”

(CP (.!)#, (.'#) = EP $, $$#, $!&.)$'. Lis. Vehkavaara lukee Peircen ”Oppisanas-

ton etiikkaa” arvostelukseni. Minun kantaani voitaisiin kuitenkin puolustaa seuraavin lai-nauksin:

”Jos aikoisin vähänkin määrätä toisten käy-töstä tältä osin, olisi minua moitittava ensim-mäisen säännön nojalla.”

”– – eikä tuntematta riittävästi kansalliskie-len sananmuodostusperiaatteita – –.”

”Erilaiset ilmaisujärjestelmät ovat usein suu-reksi hyödyksi.”

”– – ja jos lukija ei tunne sanain merkityk-siä, on paljon parempi, että hän tietää tie-tämättömyytensä.” (CP "."$%, ".""", ".""", ".""! = EP ", ")!, ")', ")', ")(.)

$(. Nuolijärvi "##".$). Orwell $%)"; Freud $%'&, """.

Lähteet

CP = Collected Papers of Charles Sanders Peirce, $-& (edited by Charles Hartshorne et alii). Har-vard University Press, Cambridge (Mass.). $%!$–(&.

EP = The Essential Peirce. Selected Philosophical Writings, $-(edited by Nathan Houser et alii). Indiana University Press, Bloomington. $%%"-.

Freud, Sigmund, Die Frage der Laienanalyse. Unterredungen mit einem Unparteiischen. [$%").] Gesammelte Werke XIV, s. "#*–"%). Imago, London $%'&.

Ingo, Rune, Lähtökielestä kohdekieleen. Johdatusta käännöstieteeseen. WSOY, Helsinki $%%#.

Jantunen, Jarmo, Miten kääntäjä käyttää syno-nyymeja? Kääntäjä-Översättaren ', s. $'–$( "##".

Nuolijärvi, Pirkko, Säilyykö suomen kielen asema? Helsingin Sanomat (. (. "##".

Orwell, George, Politics and the English Language. [$%').] Inside the Whale and Other Essays, s. $'!–$(*. Penguin Books, Harmondsworth $%)".

Peirce, Charles S., Pragmatism och kosmologi. Över-sättning av Richard Matz. Daidalos, Göte-borg $%%#.

Roinila, Tarja, Barokkiajan runoilijan pitkä tie Hel-sinkiin. Helsingin Sanomat $(. ). "##".

Vehkavaara, Tommi, Mielen merkillisisyydestä [sic]. niin & näin $ (%. vsk.), s. &*–%# "##". [Muu-tettu versio: <uri:http://mtlserver.uta.fi /~attove/peirce_review.htm>.]

Vendler, Zeno, Understanding People. – Culture Theory. Essays on Mind, Self, and Emotion (edited by Richard A. Shweder & Robert A. LeVine), s. "##-"$!. Cambridge University Press, New York $%&'.

IDEOIDEN SELKEYTTÄMISEN PUOLESTA – KOMMENTTEJA MARKUS LÅNGIN VASTINEESEEN

Arvioinnin tarkoituksesta ja sen kirjoittamisen moraalista

Vastineessaan kirjoittamaani kirja-ar-vioon$ Markus Lång esittää yleisen vaa-timuksen, jota kirja-arvosteluilta tulisi edellyttää: ”arvostelijan voi tietää suh-tautuvan teokseen puolueettomasti”. Mie-lestäni tämä on täy sin kohtuuton ja epätar-koituksenmukainen vaatimus etenkin fi lo-sofi siin teoksiin kohdistettuna. Jos arvioija kirjan luettuaan huomaa olevansa jossain suhteessa joko teosta vastaan tai sen puo-lella, niin pitäisikö hänen nyt sitten pi-dättäytyä arvostelun kirjoittamiselta? Eikö juuri päinvastaisessa tilanteessa, jossa ar-vioija kokee teoksen niin mitäänsanomat-tomana, että kykenee suhtautumaan siihen ’puolueettomasti’, pitäisi arvioijan vaka-vasti harkita kannattaako arviota kirjoittaa? Mitäänsanomattomaksi koetusta kirjasta kun saa tuskin muuta kuin mitäänsa-nomattoman arvioinnin. Tällaisia ympä-ripyöreitä kavereiden, työtovereiden tai muiden fi losofi sten liittolaisten tuotoksista tehtyjä hymisteleviä ’arvosteluja’ saa ikävä kyllä lukea kyllästymiseen asti.

Jos Lång kuitenkin tarkoittaa, ettei arvi-oijalla saa olla epäasiallisia intressejä (kuten tarvetta mustamaalata teoksen kirjoittajaa/kääntäjää), niin en voi kuin vakuuttaa omaa vilpittömyyttäni. En ole koskaan ta-vannut Markus Långia enkä tunne hänen fi losofi sia, tieteellisiä, poliittisia tai tai-teellisia pyrkimyksiään. Minulla ei ole mitään syytä vastustaa Långin tekemisiä yleensä eikä ainakaan Peircen suomenta-mista. Päinvastoin haluan kaikin tavoin tukea yrityksiä tehdä Peircen fi losofi aa tun-netuksi myös Suomessa ja suomen kie-lellä. Tässä mielessä tunnustaudun todella puolueelliseksi – olen toistaiseksi monien Peircen fi losofi an ydinajatusten puolella ja niiden vesittämistä ja vääristämistä vastaan. Kun juuri tähän arvioinnissani puutuin – peläten ettei Långin suomennos ainakaan edistä Peircen fi losofi an ymmärtämistä – niin en arvannut toimivani moraalisesti arveluttavasti.

Arvioinnin tai julkisen kommentoinnin moraalista kuulisin mielelläni muidenkin mielipiteitä: Onko väärin (tai ”ankarimmin vastustettavaa”) esittää kirjaa vastaan jul-kista kritiikkiä, jos on osallistunut käsikir-

joituksen esiluentaan? Omasta puolestani voin sanoa, etten ensinnäkään tiennyt ole vani ”tärkein esilukija”, sillä esiluin ainoas taan kolmen artikkelin käsikirjoi-tuksia (joista yhtä vain pintapuolisesti). Enempää en missään vaiheessa luvannut, vaikka olenkin sitä näin jälkiviisaampana katunut. Minun olisi pitänyt ymmärtää varata aikaa myös käsikirjoituksen ko-konaisvaltaiseen tarkastukseen ja osata vastustaa vieläkin painokkaammin kään-täjän perusratkaisuja. En kuitenkaan pi-mittänyt Långilta mitään esiluennassa mie-leeni noussutta kritiikkiä. Kääntäjän lopul-liset ratkaisut kaikessa masentavuudessaan valkenivat minulle vasta lukiessani uuni-tuoretta teosta. Mitään kaunaa Långia kohtaan en silti tunnista tuntevani, sillä ymmärrän hyvin, että jokaisessa käännös-prosessissa tulee eteen vaihe, jolloin on liian myöhäistä vaihtaa kurssia ja on vain us-kottava valittun linjaan katkeraan loppuun asti. Mutta jos lopputulosta tarkastellessa silmille hyppii epäkohtia, joista todellakin olisi pitänyt osata varoittaa suomentajaa jo käännöksen valmisteluvaiheessa, niin pi-täisikö niistä nyt sitten vaieta, kun niitä ei tullut aiemmin huomattua? Jos tämä on Långin ilmeisen tuohtumuksen alkujuuri, niin voin vain esittää pahoitteluni kom-menttieni puutteellisuudesta.

Toiseksi en tiedä muita (tai ainakaan parempia) olemassaolevia kanavia keskus-teluun käännösperiaatteista kuin juuri jul-kisen kirjoittelun alan laajalevikkisimmässä lehdessä. Vain näin se pysyy riittävän avoimena muillekin, ehkä pätevämmille keskustelijoille. Mitä ihmeen funktiota pal-velisi jonkin yksityisen keskustelun jatka-minen käännösperiaatteista, joihin ei enää voi vaikuttaa (koska suomennos on jo jul-kaistu)? Eikö julkaisusta käydyn keskus-telun pitäisi tieteen nimissä myöskin olla julkista? En kirjoittanut arviotani Långille enkä jatkoksi millekään yksityiselle keskus-telulle, vaan tiedoksi ja opastukseksi sille fi losofi selle yleisölle, joka ehkä ko. kirjaa tulee lukemaan. Kääntäjän velvollisuus on sitten puolustaa tekemiään perusratkaisuja julkisesti esitettyä kritiikkiä vastaan par-haansa mukaan, kuten Lång aivan oikein edellä tekee. Lukevan yleisön tehtäväksi jää ratkaista mitkä argumentit ja periaatteet ovat parempia tai kuka on uskottavin – tämä on julkisen keskustelun tehtävä, paljastaa mahdolliset ongelmakohdat tai virheet.

Sitä paitsi on hyviä syitä epäillä, ettei painokkaammallakaan yksityisellä kritii-killä olisi ollut sen kummempaa vaikutusta.

003-008 niin vai n in 1.10.2002, 00:126

!/"##" niin & näin • 7

N I I N . V A I . N Ä I N

Laatimansa errata-luettelon" mukaan Lång on esimerkiksi yhä tyytyväinen käännök-seensä ’transcendental’ = ’tuonpuoleinen’, joka on kontekstissaan (s. !$, CP %."&') yhtä absurdi kuin jos Kantin ’die transs-cendentale Dialektik’ käännettäisiin tuon-puoleiseksi vuoropuheluksi.! Jos minkä niin tällaisen jääräpäisyyden luulisi vievän lopunkin uskottavuuden kääntäjän ’tul-kinnan’ asianmukaisuudelta. Niinpä koen vastuuni fi losofi sta yleisöä, Peircen fi lo-sofi aa ja omaa kokonaisfi losofi sta pro-jektiani kohtaan velvoittavammaksi kuin välttää sitä ilmeistä mielipahaa, jota lienen kritiikilläni Långille aiheuttanut.

Auktoriteetin menetelmä vs.jääräpäisyyden menetelmä

Suurimmaksi ongelmaksi Långin käännös-periaatteissa katson sen, ettei Lång malta olla uskollinen Peircen fi losofi alle, vaan pitää Peircen ajatuksen välittymistä tois-sijaisena tavoiteena. Se on alisteinen yh-täältä suomennoksen sujuvuudelle, värik-kyydelle ja tyylilliselle moitteettomuudelle (ts. ’luettavuudelle’ käännösestetiikan mie-lessä) mutta toisaalta myös ymmärtämistä (ts. luettavuutta semanttisessa mielessä) vaikeuttavalle, suorastaan ksenofobiselle puhdaskielisyyden ideaalille. Långille on tärkeintä käännöksen esteettinen ilmiasu ja ”suomen kielen kehittäminen” – ei fi -losofi a, jota tekstin tulisi välittää. Långin ylistämässä joustokäännösperiaatteessa ei ole itsessään mitään vikaa. Se voi olla il man muuta paras strategia, jos kään-netään kaunokirjallisuutta tai sellaisia fi lo-sofi sia tekstejä, jotka on tarkoitettu enem-mänkin heuristisiksi, ajatuksia herättele-viksi tai joissa ei luoteta niinkään täsmäl-listen argumenttien ja käsitteiden voimaan kuin assosiatiivisiin tai emotionaalisiin vai-kutelmiin ja (muihin) retorisiin tehokei-noihin. Mutta en näe mitään järkeä ’jous-tokääntää’ esimerkiksi Kantin, Hegelin tai Peircen tapaisten systemaattisten fi losofi en keskeisiä tekstejä Långin tavoin.

Silloin kun kyseessä on tieteeksi (eikä kansalaiskeskusteluksi tms.) tarkoitettu sys-temaattiseen ja täsmälliseen ilmaisuun pyr kivä fi losofi nen kirjoitus, on ”arvovallan menetelmä” (’joustokäännöksen’ sijaan) aivan oikea käännösperiaate – alkuteksti olkoon ylin auktoriteetti. Ainakin se on parempi kuin Långin soveltama ”jääräpäi-syyden menetelmä”, jossa etukäteen, kään-nettävien tekstien luonnetta ja tarkoitusta huomioimatta lukkoonlyödyistä yleisistä käännösperiaatteista ja tekstien suhteen ris-

tiriitaisista päämääristä pidetään härkäpäi-sesti kiinni, oli tulos sitten miten absurdi tai epätarkoituksenmukainen tahansa.

Tämän suomennoskokoelman alku-tekstit on kirjoitettu nimenomaan tieteel-lisiksi artikkeleiksi, joissa tyylilliset ja kau-nokirjalliset ulottuvuudet ovat lähtökoh-taisesti toissijaisia suhteessa päämäärään antaa ”täsmällistä opastusta niin tiiviissä muodossa kuin selkeys sallii” ja joiden ”tarkoituksena ei ole tuottaa lukijalle vä-hintäkään mielihyvää” (s. vii). Lång lainaa itse Peirceä näin, mutta siitä huolimatta hän väittää, että ”tässä tapauksessa ek-segeettinen oikeauskoisuus pyrkii puser-tamaan teksteistä täsmällisempiä merki-tyksiä kuin kirjoittaja ilmeisestikin on niihin sijoittanut.” Lång ei siis näytä ym-märtävän lainkaan, mihin Peirce itse sanoo pyrkivänsä suurin piirtein jokaisessa kir-joituksessaan. Lång olisi voinut lukea mitä Peirce myös sanoo kirjoituksissaan ”The Fixation of Belief” ja ”How to Make Our Ideas Clear” eikä vain ”nähdä, kuinka Peirce käyttää sukulaiskäsitteitä” niissä. Tämän sisällöllisen sokeuden syynä lienee se, ettei Lång selvästikään vain hyväksy eräitä Peircen fi losofi an keskeisiä käsi-tyksiä ja päämääriä (kuten ’terminologian etiikkaa’), vaan haluaa julistaa niiden si-jalla omiaan (kuten kielipoliittisia periaat-teitaan). Niinpä hän katsoo oikeudekseen ’tulkita’ Peirceä sen mukaan, mitä Peirce ’il-meisesti’ tai ’varmaankin’ tarkoittaa, vaikka oikeammin kyse on Peircen tekstin paran-telusta. Tämän parantelun kriteereinä on joko suomen kielen ’sujuvuus ja värikkyys’ tai tekstin sisällön parempi yhteensopivuus Långin omien käsitysten kanssa.

Esimerkiksi käännös ”Kuinka käsityksiä muodostetaan” (s. &"(–&%#) on kieleltään monin paikoin selvästi värikkäämpää kuin alkuperäinen ”The Fixation of Belief”, joka on jo itsessään varsin poleeminen ja kär-jekäs. Kyseinen käännös on tosiaan varsin herkullista luettavaa, jos tekstin varsinainen sanoma ei kiinnosta. Mutta Långin esittämä peruste käsiteyhtenäisyydestä luopumi-selle on mitä epäuskottavin. Hän väittää, ettei esseen ydinkäsitettä, belief ”ole voitu suomentaa aina samalla tavoin” vedoten eroihin tekstiyhteydessä ja merkitysvivah-teissa (s. &!!, alaviite &). Kuitenkin samalla sivulla heti seuraavassa kappaleessa (CP %.!(&), jossa on koko ajan kyse vain yhdestä asiasta, epäilyn (doubt) ja uskomuksen (belief ) tai uskomisen (believing) välisen eron luonnehtimisesta, Lång onnistuu viit-tamaan tähän käsitteeseen peräti neljällä erikantaisella suomen kielen sanalla: Ensin

’belief ’ on ’vakaumus’, sitten ’believe’ on ’uskoa’, tämän jälkeen ’belief ’ on ’käsitys’ ja lopulta ’feeling of believing’ on ’katso-muksen tuntemus’. Vetoaminen ’tekstiyh-teyteen ja merkitysvivahteeseen’ on juuri tässä tekstiyhteydessä täysin käsittämätön. Tässä Lång ei ole mitenkään voinut tavoi-tella käännöstä, ”joka parhaiten vastannee Peircen sen hetkistä ajatusta” (s. viii). Paljon luultavammin Långin esteettistä silmää on vain häirinnyt ’usko’-kantaisten sanojen toistuminen, jolloin hän ajautui parantelemaan tekstiä yhä sujuvammaksi ja värikkäämmäksi vertaamatta tulosta enää alkutekstiin (kuin ehkä lause kerrallaan). Tällainen tekstin ’paranteleminen’ on kui-tenkin ristiriidassa Peircen omien pää-määrien kanssa – se ei ainakaan selkeytä tekstin ’ideaa’ vaan hämärtää (tai vääristää) sitä.

Monin paikoin Lång näyttää siis har-hautuneen oman kirjallisen kykynsä ja tyy-litietoisuutensa lumoihin unohtaen roolinsa kääntäjänä. Långin harjoittama ’vapaa tul-kinta’ ei nimittäin ole (ainakaan tämän tyyp-pisten tekstien) kääntäjän tehtävä, vaikka se voidaan vallan hyvin sallia omissa nimissään kirjoittavalle fi losofi lle tai esseistille.

Kielen vs. fi losofi an ymmärtäminen

Jostain syystä Lång syyttää minun kuvitte-levan suomentamisen olevan sanojen tun-nistamista eikä lauseiden ymmärtämistä. Syytös kielii siitä, ettei Lång itse taida ymmärtää mitä eroa on käsitteellä ja sanalla eikä sitä, että lauseen ymmärtä-misen ensimmäinen edellytys on sen sisäl-tämien käsitteiden tunnistaminen (ja ym-märtäminen). Lång ei tunnu ymmärtävän lauseen ymmärtämisen toistakaan edelly-tystä, vaan näyttää kääntäneen vain lauseen kerrallaan välittämättä siitä missä suh-teessa lauseen sisältö on koko tekstiin ja sen edustamaan kokonaiseen fi losofi seen systeemiin. (Hyvän esimerkin lause ker-rallaan kääntämisestä antaa edellä mainittu ’usko’-kantaisten sanojen suomentaminen neljällä erikantaisella suomen kielen sa-nalla samassa kappaleessa.)

Suomentaminen näyttää Långille ole van todellakin vieraan kielen lauseiden – ei niiden välityksellä esitettyjen ajatus ten ja käsitteiden – saattamista mahdollisimman luettavaan suomenkieliseen asuun. Tämä näkyy ensinnäkin siinä, että Lång epäilee minun olettavan jonkin ideaalisen ’oikean’ suomennoksen. Tietenkään ei ole vain yhtä oikeaa suomennosta, sen sijaan monis sa tapauksissa on hyviä syitä epäillä, että

003-008 niin vai n in 1.10.2002, 00:137

8 • niin & näin !/"##"

N I I N . V A I . N Ä I N

teks tin on tarkoitus ilmaista vain yksi ainoa täsmällinen ajatus (propositio tai käsite), jonka välittyminen myös suomennoksessa on käännöksen hyvyyden tärkein kriteeri. Toiseksi Lång olettaa Peircen käyttävän fi lo-sofi sia ydinkäsitteitään (kuten mind, belief, conception, thought ja mediation) niin kuin niitä yleensä englannin kielessä voidaan käyttää, millä hän ajattelee oikeuttavansa niiden hämäävän epäjohdonmukaisen suo-mentamisen,$ vaikka hän toisaalla tun-nustaakin Peircen panevan ”kielen ilmai-semaan sen mitä hän [siis Peirce] tahtoo” (s. vii). Lång perustelee ydinkäsitteiden ’sa-nasanaisen’ vastaavuuden mahdottomuutta sillä, että ”[f ]ilosofi setkaan käsitteet eivät kata eri kielissä eivätkä välttämättä eri fi lo-sofeillakaan samaa merkitysalaa”. Eivät tie-tenkään, mutta tässähän on kyse yhdestä ainoasta fi losofi sta ja systeemistä. Vaikka joidenkin käsitteiden käyttö ja merkitys ei näissä nuoren ja keski-ikäisen Peircen kirjoituksissa ollut vielä täysin vakiintu-nutta, siitä ei seuraa, että niiden viittaus-kohde olisi epämääräinen tai että Peirce olisi käyttänyt niihin viittaavia sanoja kuin mitä tahansa yleiskielen sanaa. Peircen kääntämisen suhteen on täysin irrele-vanttia, miten vaikkapa sanoja ’mind’ ja ’belief ’ voidaan käyttää englannin yleiskie-lessä tai miten muut fi losofi t niitä käyt-tävät. Sen kai pitäisi olla tärkeintä, miten Peirce niitä käytti ja mihin hän niillä viittasi.

Systemaattisen fi losofi an (tai tieteen) käsitteet eivät ole ensisijaisesti minkään kielen käsitteitä, paitsi ehkä silloin kun niiden käytössä vedotaan intuitioon. Peirce kuitenkin lienee yksi kärkevimpiä täl-laisen ’intuitionismin’ kriitikoita – yksi Peircen koko fi losofi an pääperiaatteeista, pragmatisismin maksiimi, käsityksen mer-kityksen määritteleminen sen ajateltavissa olevien (conceivable) käytännön seuraa-musten summaksi (mm. s. %&%, CP '.$#"), on juuri suunnattu merkityksen intuitio- tai tuntemuskäsitystä vastaan.

Sitäpaitsi Lång ei välitä kääntää edes sellaisia fi losofi sia käsitteitä ’sanasanaisesti’, joiden voi katsoa kattavan varsin yleisesti eri kielissä ja eri fi losofeilla saman mer-kitysalan. Lång suomentaa esimerkiksi lauseen ”for as soon as a fi rm belief is reached we are entirely satisfi ed, whether the belief be true or false” (CP '.!(') seu-raavasti: ”Sillä heti kun me olemme saavut-taneet vakaan käsityksen, olemme täysin tyytyväisiä, eikä tähän vaikuta se, onko tuo katsomus oikea tai väärä” (s. %!'). Jos Lång kuvittelee, ettei Peirce ’varmaankaan’

tai ’ilmeisesti’ tee eroa etiikan ja logiikan käsitteiden välillä (oikea = right ja väärä = wrong vs. tosi = true ja epätosi = false), niin tämä jälleen osoittaa, miten vähän hän piittaa Peircen fi losofi an ehkä keskei-simmästä pyrkimyksestä: ideoiden selkeyt-tämisestä ja niiden täsmällisestä ilmaisemi-sesta. Ainakaan tässä ei voi vedota hyvän englannin ja suomen kielen ’vaatimusten’ erilaisuuteen.

Vaikka sanat ’uncle’, ’eno’ ja ’setä’ viit-taavat eri käsitteisiin ja niiden kohdalla voidaan ehkä puhua kielen käsitteistä, niin sanat ’mind’ ja ’mieli’, eivät viittaa it-sessään tai yleisesti mihinkään käsitteisiin. Ne ovat tosiaan monimerkityksisiä – ts. niitä voidaan käyttää mitä moninaisim-missa merkityksissä – mutta se käsite, johon Peirce sanalla ’mind’ viittaa ei ole monimerkityksinen vaan monitasoinen (ja yleisimmällä tasollaan kyllä varsin abst-rakti). Sen suomentamisen sanalla ’henki’ (mielen sijaan) voisi vielä hyväksyä (vaikka se sisältää tarpeettomia sivumerkityksiä), kunhan se vain olisi johdonmukaista. Sen sijaan sen kääntäminen järjeksi (’habit of mind’ = ’järjen tottumus’, s. %!%) on suurin piirtein vastaava virhe kuin lauseen ’this Swedish car is safe’ kääntäminen lauseeksi ’tämä Volvo on turvallinen’.

Löysin artikkeleista ”The Fixation of Belief” ja ”How to Make Our Ideas Clear” vain yhden sanan ’mind’ sellaisen esiin-tymän, jonka epäjohdonmukainen kään-täminen muuksi kuin mieleksi on ilmeisen oikeutettua. ”Roger Bacon, that remar-kable mind” voidaan kääntää kuten Lång tekee: ”Roger Bacon, tuo huomionar-voinen henki” (s. %"(). Useimmissa ylei-sissä sanonnoissa, joissa sana ’mind’ Peir-cellä esiintyy (kuten ’states of mind’ ja ’peace of mind’), se kääntyy luontevimmin juuri mieleksi. Tällaisissa tapauksissa voi tosiaan olla epäselvää, käyttääkö Peirce sanaa ’mind’ vain yleisessä sanonnassa vai viittaako se myös Peircen erityiseen kä-sitteeseen mind. Mutta tällöinhän sanan ’mind’ kääntämisen juuri sanalla ’mieli’ luulisi olevan erityisen houkuttelevaa, kun suomen kielen ’kotoperäiset’ käsitteelliset resurssit riittävät eikä suomentajan tarvitse ratkaista koko asiaa

Suomen kielen kehittäminen ja var-sinkin tieteen tekeminen suomeksi on pää-määrä, jota pidän myös omana tavoit-teenani. Mutta oman (tai ’uuden’) fi lo-sofi an tai tieteen tekeminen suomeksi on eri asia kuin vieraan kääntäminen suo-meksi. Kyllä ajatuksen vierasperäisyys (ja -kielisyys) saa ja sen myös tulee näkyä

käännöksessä – etenkin kun kyse on tie-teelliseksi tarkoitetusta alkutekstistä. Esi-merkiksi Peirce oli varsin tietoinen, että hänen käyttämiinsä käsitteisiin oli vaikut-tanut indoeurooppalaisten kielten (mm. englanti, saksa, latina ja kreikka) historia ja rakenteet. Miksi ihmeessä tämä eri kielten vaikutus pitäisi yrittää puhdistaa käännök-sestä, jos se on oleellinen osa fi losofi an si-sältöä? Eikä tämän vaikutuksen näkyvänä säilyttäminen ole edes ’suomen kielen vaa-timusten’ vuoksi mahdotonta, niin paljon eri indoeurooppalaiset kielet ovat aikojen saatossa rikastuttaneet puhdasta suomen kieltämme erilaisilla terminologisilla ja ra-kenteellisilla lainoilla.

Tommi Vehkavaaratommi.vehkavaara@uta.fi

Viitteet%. ”Mielen merkillisyydestä”, niin & näin

%/"##" (arvio kirjasta Peirce "##%). Kirjoi-tuksen otsikossa on pieni ladontavirhe – ei ’merkillisisyydestä’ vaan ’merkillisyydestä’.

". Url: http://www.helsinki.fi /~mlang/cssp-errata.html (päivitetty %".&."##", ts. esittä-mäni arvioinnin jälkeen).

!. Transsendentaalisen lähimpänä vastineena Peircen omassa terminologiassa voisi ehkä pitää mediaation (mediation), ts. ’välittävän tekijän’ tai ’välittymisen’ käsitettä (vrt. Peirce CP ".))–)*, v.%*#").

$. Ainoana varsinaisena puolustuksenaan Peir-cen fi losofi an peruskäsitteiden epäjohdon-mukaiselle kääntämiselle Lång vetoaa ano-nyymeihin auktoriteetteihin, esilukijoihin jotka ovat ”maan merkittävimpiä Peircen-tuntijoita”, ja jotka lukivat käsikirjoitusta ”hyvin tarkkaan”. Epäilen suuresti löytyykö Suomesta todella sellainen ’merkittävä Peir-cen-tuntija’, joka olisi sekä lukenut käsi-kirjoitusta ’hyvin tarkkaan’ että hyväksynyt Långin käännösratkaisut. Mutta jos löytyy, niin toivon hänen esittävän myös minulle (julkisesti tai yksityisesti) perusteita kannal-leen.

KirjallisuusPeirce, Charles Saunders %*!%–%*!', %*'). Collected

papers of C. S. Peirce. Vols. %–&, toim. Charles Hartshorne & Paul Weiss; vols. (–), toim. Arthur Burks. Harvard University Press, Cambridge (Mass.). [Viittaukset CP]

Peirce, Charles Saunders %**", %**). The Essential Peirce. Selected Philosophical Papers. Toim. Nathan Houser & al. (Peirce Edition Pro-ject). Indiana University Press, Bloomington & Indianapolis. [Viittaukset EP]

Peirce, Charles S. "##%. Johdatus tieteen logiikkaan ja muita kirjoituksia. Valinnut ja suomen-tanut Markus Lång. Vastapaino, Tampere. [Sivunumerot ilman tarkempaa viitettä viit-taavat tähän kokoelmaan.]

Vehkavaara, Tommi "##". ”Mielen merkillisyy-destä”. niin & näin %/"##", s. )(–*#.

003-008 niin vai n in 1.10.2002, 00:138

!/"##" niin & näin • 9

Filosofi an laukaisemapsykoottinen mania

HANNU LAUERMA

Eräät fi losofi t ovat pyrkineet kiistämään mielisairauden käsitteen mielekkyyden, ja eräät heistä myös tahdosta riippumattoman hoidon oikeutuksen. Kliinisten havaintojen mukaan näiden ajatusten vaikutus saattaa olla vakavankin psykiatrisen oireiston kiistä-misen ja hoidosta kieltäytymisen taustalla. Tapausselostuksessa kuvataan psykoottinen mania, jonka synnyn sairaudentunnoton potilas liitti omaksumaansa fi losofi aan. Asiaa selostaessaan hän ei vielä lainkaan ymmärtänyt syyllistyneensä törkeään raiska-ukseen. Ilmiöiden mahdollisia syysuhteita on useita. Kirjoittaja toimii vankimielisairaalan ylilääkärinä ja psykiatrian erikoislääkärinä, jolla on myös psykoterapeutin ja unilääke-tieteen erityispätevyys.

Osana laajempaa elämän lääketieteellistymisen kritiikkiä ovat eräät fi losofi t ottaneet julkisuudessa voimakkaasti kantaa mielisairauden käsitettä vastaan. Osin tämä on tapahtunut $%&#- ja '#-lukujen esikuvien, kiistellyn Ronald Laingin ja mielisairauksien biologisen alkuperän suhteen %#-luvulla kelk-kansa tyyten kääntäneen Thomas Szaszin vanhojen kirjoitusten innoittamana. Rakenteellisen autoritaarisuuden analysoijaksi kutsuttu Michel Foucault on pääasiassa loistanut poissaolol-laan.$ Näissä ajatusrakennelmissa sivuutetaan kokonaan mm. psykiatrisiin sairauksiin liittyvät primaaristi biologiset ilmiöt, samoin kuin esimerkiksi toksisten tilojen tai aivovaurioiden aiheuttamien sairaudenkuvien samankaltaisuus vakavien mie-lenterveyden häiriöiden kanssa. Medikalisaation vastustamisen hengessä on mielisairauksia haluttu kuvata elämisen ongel-mina. On esitetty, että lääketieteellisen huomion tulisi olla toissijainen ja poikkeuksellinen vaihtoehto. Kärjekkäimpien väitteiden mukaan on jopa väärin, että mielisairauden moti-voimaa rikollista tekoa voi seurata vankilan sijasta sairaala-hoito.

Tapausselostus

Tutkintavankeudessa oleva ()-vuotias itäsuomalainen mies lähetettiin psykiatriseen sairaalahoitoon tahdosta riippumat-toman hoidon lähetteellä. Sen mukaan hän oli sekava, hänen puhettaan ei kyetty seuraamaan, ja hän oli uhkaava ja kyke-nemätön ymmärtämään tilannetta. Hän käyttäytyi oudosti ja uhkaavasti naislääkäriä kohtaan, ja esittäytyi muille vangeille raiskaajana, mikä vankilaoloissa on vaarallista. Elimellistä syytä tilalle pidettiin mahdollisena.

Dokumenttien mukaan potilaan kotikunnan poliisi oli aiemmin kahdesti yrittänyt saada vakavasti sairaana ja mahdol-lisesti vaarallisena pitämäänsä potilasta hoitoon. Hän oli esit-tänyt hyvin suurelliselta pohjalta uhkauksia virkamiehille, ja käyttäytynyt sivullisia kohtaan väkivaltaisesti kadulla. Ensim-mäisessä haastattelussa terveyskeskuksessa todettiin puhallus-kokeen perusteella veren alkoholipitoisuudeksi $,# promillea. Potilas antoi kierteleviä vastauksia, ja väitti ettei ollut tehnyt mitään laitonta. Seuraavana päivänä päihtymys oli ohi. Potilas sanoi esittäneensä suurellisia vaatimuksia vain osittain tosis-saan, osittain leikillään. Koska haastattelussa ei tullut esiin har-hoiksi ymmärrettyjä ilmiöitä, hänen käyttäytymistään luon-nehdittiin häiriköinniksi humalassa. Tahdosta riippumatto-man hoidon lähetettä ei kirjoitettu.

Mies oli sittemmin syytteessä itseään !# vuotta nuo-remman naisen törkeästä, hyvin väkivaltaisesta raiskauksesta. Mitään rikollista uraa ei ollut, mutta potilaan elämä oli kehit-tynyt epäsosiaaliseen suuntaan.

Sairaalassa potilas oli meluisa, vuolassanainen, kiihtynyt, riehakas, sanallisesti ja jossain määrin fyysisestikin uhkaava, ja tilanteeseen nähden aiheettoman hilpeä. Hän keskeytti toistu-vasti haastattelijan aloittamat lauseet huutamalla, syyttäen tätä keskeyttämisestä. Hän rauhoittui jossain määrin havait tuaan, että lääkäri oli selvästi halukas kuuntelemaan hänen näke-myksiään tilanteesta. Tällöin hänen käytökseensä tuli myös pilaileva ja keskustelukumppania testaava sävy. Syrjähtelyn ja

009-20 Artikkelit 1.10.2002, 00:159

10 • niin & näin !/"##"

aggressiivisten vastauksien vuoksi selvää käsitystä ajan- ja pai-kantajusta ei saatu, mutta potilas sekoitti henkilöiden nimiä sitä itse huomaamattaan. Hän vetosi mielisairauden käsitettä myyttinä pitäviin fi losofeihin, ja halusi keskustella lääkärin kanssa näiden opeista ja merkityksestä maamme tiede-elä-mälle. Hän kertoi olleensa nuoruudessaan psykiatrisessa hoi-dossa, mutta lukeneensa näitä ajattelijoita seitsemisen kuu-kautta aiemmin sillä seurauksella, että hän alkoi voida hyvin ja hänen unentarpeensa katosi lähes kokonaan. Hän kertoi pät-kittäisen, yhteensä kahden tunnin unen vuorokaudessa riittä-neen sen jälkeen. Hän katsoi joutuneensä syyttä vangituksi maalaiskuntansa ”piirien” vuoksi, tekosyynä täysin vapaaeh-toinen sukupuolisuhde. Hän oli varma vapautumisestaan.

Potilas kieltäytyi aluksi kaikesta antimaanisesta ja antipsy-koottisesta lääkityksestä, joka jouduttiin seitsemäntenä hoito-päivänä pitkien keskusteluyritysten jälkeen aloittamaan tah-don vastaisesti muutaman vuorokauden vaikuttavalla tsuklo-pentiksoli-valmisteella lihaksensisäisesti. Tämän jälkeen poti-laan uhkaavuus väheni, hänen kommunikointikykynsä koheni ja hänen nukkumisensa normalisoitui. Hän suhtautui kuiten-kin edelleen toisiin potilaisiin ongelmallisen ylimielisesti, ja saattoi provosoivalla käytöksellään itsensä vaaralle alttiiksi. Hän oli halukas käyttämään psykoottiseen maniaan tehokasta lää-kitysyhdistelmää (olantsapiinia, promatsiinia ja valproaattia) ohjeen mukaan, eikä haittavaikutuksia ilmennyt. Psykologi-harjoittelijan kanssa hän kieltäytyi määrätietoisen hyökkäävästi puhumasta mistään muusta kuin mielisairauksien olemassa-olon kiistävästä fi losofi asta. Seuraavien viikkojen aikana hänen käyttäytymisensä muuttui vähin erin järjestäytyneemmäksi.

Hieman runsaan kuukauden kuluttua potilas oli omasta aloitteestaan yhteistyöhaluisena pitkässä keskustelussa. Hän toisti spontaanisti kehityksensä lähtökohtaa, fi losofi an vaiku-tusta ”oivalluksiin”, joiden seurauksena unentarve lähes hävisi ja koettu vointi muuttui mainioksi. Hän kritisoi suomalaista psykiatriaa fi losofi sen ihmiskäsityksen puutteesta. Puhe oli sujuvaa, ja syntyi vaikutelma hyvästä älykkyydestä. Hän ker-toi hetkittäin hymyillen, hetkittäin vakavoituen riehakkuudes-taan, jota oli jatkunut yli puoli vuotta aina aloitetun lääkityk-sen vaikutukseen asti. Hän oli leikkisä mutta kohtelias. Hän pohti auktoriteetteihin kohdistuvan inhonsa taustoja, ja kertoi elämänkaarestaan, joka monien pettymysten kautta oli joh-tanut työhaluttomuuteen. Hän selitti päätyneensä kapakassa istuvaksi ”anarkistiksi”, koska kotikunnassa oli harjoitettu väärää politiikkaa. Hän kertoi nauraen käyneensä pelotte-lemassa virkamiehiä ja olleensa poliisin inhoama ”tempaus-tensa” takia. Hän kuvasi itseään naistenmieheksi, ja piti syyt-teenalaista tekoa selvin päin tapahtuneena ja tyyten vapaaeh-toisena yhdyntänä. Hän ihmetteli miten syyte törkeästä rais-

kauksesta edes oli mahdollinen. Hän muisteli ”leikitelleensä” yhdynnän aikana, mutta katsoi sen tapahtuneen sulassa yhteis-ymmärryksessä. Hoito jatkui vapaaehtoisena.

Seuraavan kahden viikon aikana, oikeudenkäyntiä odotta-essaan potilas vakavoitui asteittain ja muuttui ensin mietteli-ääksi, sitten tuskaiseksi. Oikeudenistunnosta palattuaan hän näytti syvästi onnettomalta ja sanoi murtuneensa täysin. Hän oli nähnyt ja kuullut videolta, kuinka uhri oli kokenut väkival-tatilanteen, ja nähnyt erittelyn tämän vammmoista. Hän sanoi pää painuksissa, että häntä ei tarvitsisi olla olemassa ollenkaan, ja totesi olleensa siinä uskossa, että hän ei ollut lainkaan tehnyt väkivaltaa. Hän ei enää halunnut olla yhteydessä kehenkään, ja ajatteli itsemurhaa. Ulkoilu tai saunominen ei enää kiinnosta-nut häntä. Hän sanoi pitäneensä itseään maniassa ”herrana ja hidalgona”, mutta nyt katuvansa sitä, että oli kerskunut muille syytteensä laadusta. Hän pelkäsi joutuvansa muiden vankien pahoinpitelemäksi vankilassa, ja kärsi voimakkaasta häpeästä ja syyllisyydestä. Hän kertoi myös harhaäänistä ja suuruushar-hoista, joiden vallassa oli siviilissä tehnyt lukuisia outoja ja näyttävän suurellisia edesottamuksia. Hän oli mm. ilman min-kään päihteen myötävaikutusta yrittänyt kävellä likimmän kau-pungin Alkon kassan ohi anastettu pullo julkisesti näytteillä, varmana teon oikeutuksesta. Hän oli vakuuttunut siitä, että paikkakunnan kaunein tyttö odotti häntä ulkopuolella juhla-saattueessa, joka oli kokoontunut häntä ylistämään. Tultuaan pysäytetyksi hän havahtui harhastaan, ja päätti vaieta ettei jou-tuisi ”vaikeuksiin”, minä hän piti psykiatrista hoitoa.

Toinnuttuaankin potilas piti lukemaansa fi losofi aa edelleen tärkeimpänä maniaan johtaneena ilmiönä, mutta ei pyrkinyt sen nojalla ulkoistamaan vastuuta, vaan katsoi ”ottaneensa vapauksia” oman tilanteensa tulkitsemisessa. Tarkemmin asiaa pohtiessaan hän sanoi syntyneen manian ehkä johtaneen noi-dankehämäisesti yhä huikeampiin tulkintoihin, ”koko fi loso-fi a tuntui aukeavan”. Saamaansa hoitoon hän oli tyytyväinen, ja kuntoutuminen jatkui myönteisissä merkeissä. (Potilaan henkilöä koskevia tietoja on salaamissyistä muutettu, ja tapaus julkaistaan hänen luvallaan).

Pohdintaa

Raiskaus ilman väkivaltaista henkilöhistoriaa tai koettua pahaa tarkoitusta on tyypillinen maaninen rikos. Mania muistuttaa toksista tilaa, lähinnä kontrolloimatonta, energistä nousuhu-malaa. Moraalisessa ja oikeudellisessa mielessä olennainen ero on siinä, ettei maanikko ole aiheuttanut tilaansa itse. Ma nialle on ominaista seksuaalivietin voimistuminen. Maanikko kokee itsensä vastustamattomaksi, ja on usein kykenemätön näke-mään toisen ihmisen tuskaa. Manialle on ominaista myös erityinen, muista vakavista psykiatrisista häiriöistä poikkeava kyvyttömyys tunnistaa pelkoon ja inhoon liittyviä kasvonil-meitä. Muiden ilmeiden tunnistus onnistuu maniassa suh-teellisesti paremmin." Kyse ei siis ole pelkästään riehakkaasta piittaamattomuudesta ja voimantunnosta, vaan myös muusta ymmärryksen puuttumisesta, kognitioiden häiriöstä.

Potilaan mielialan normalisoituminen ja harhojen väisty-minen tapahtui asteittain vasta noin viidessä viikossa lääkityk-sen aloittamisesta. Muutos oli tyypillisen lääkevaikutusaika-taulun mukainen, kun otetaan huomioon, että kyseessä oli yli puoli vuotta hoidotta jatkunut, loppuvaiheessaan psykootti-nen mania. Harhakäsitysten väistyminen vaatii tuolloin enem-män aikaa kuin lyhempään jatkuneessa tilassa.

”Mielisairauden käsitteen kutsumisella myytiksi ei käytännössä ole juurikaan vaikutusta sellaisiin henkilöihin, joilla ei ole ammatillista tai henki-lökohtaista kosketusta mielisairauksiin. Potilaille, heidän omaisilleen ja väkivaltaisten edesottamusten uhreille seuraukset voivat olla katastrofaalisia tai kuolemaan johtavia.”

009-20 Artikkelit 1.10.2002, 00:1510

!/"##" niin & näin • 11

Filosofi a laukaisijana?

Voitaisiinko kuvattua maniatapausta luonnehtia fi losofi an lau-kaisemaksi? Potilaan oman kuvauksen nojalla voidaan, eikä ajatus ole perusteeton. Vaikka mielisairausjaksoille ei yleensä luotettavasti voida nimetä yhtä nimenomaista laukaisijaa, on kokemusperäinen tieto myötävaikuttavista tekijöistä laajaa. Suurin osa näistä tekijöistä on psykologisia. Jos manialle omi-nainen ja sen synnylle välttämätön unen voimakas vähene-minen yhdessä käytöksen riehakkuuden kanssa olisi seuran-nut esimerkiksi aktivoivan masennuslääkkeen käytön aloitusta, olisi tilaa lääketieteellisen käytännön mukaan ilman muuta pidetty lääkkeen laukaisemana.

Varovaisen tulkinnan mukaan mania voidaan kuvatussa tapauksessa kuitenkin olettaa myös ensisijaiseksi ilmiöksi. Täl-löin intensiivisesti luettu fi losofi a olisi vain tarjonnut sille aja-tuksellista sisältöä olematta siihen syysuhteessa. Kolmas mah-dollinen selitys on manian synty pelkän lukemiseen liittyvän valvomisen seurauksena, ilman sisällön erityistä merkitystä. Unenriisto nimittäin voi laukaista manian henkilöllä, jolla on taipumus kaksisuuntaiseen mielialahäiriöön (bipolaarisairaus, maanisdepressiivinen mielisairaus). Potilaan kertoman valossa tällaista voitaisiin väittää kuitenkin merkityksenannon vähät-telyksi. Siinäkin tapauksessa, että ajatus fi losofi an laukaisevasta vaikutuksesta hylättäisiin, on todettava, että omaksuttu fi loso-fi a voimakkaasti kannusti potilasta määrittelemään tilansa sai-rauden sijasta ”elämisen ongelmaksi”. Vaikka tällainen vaiku-tus ei varmastikaan ole ollut kenenkään päämäärä, se johti hoi-don vastustamiseen, tilan pitkittymiseen ja lopulta törkeään raiskaukseen.

Olen nähnyt muitakin tapauksia, joissa mielisairauksien olemassaolon fi losofi sin, huomattavan kapein perustein kiis-tävä ajattelu on näyttänyt olleen osatekijä siihen, että para-noidinen, skitsofreeninen, tai maniaan taipuvainen henkilö on hylännyt tarjotun lääketieteellisen avun, ja päätynyt tekemään harhojensa pohjalta vakavia väkivaltarikoksia. Näihin kuuluu mm. kaksi henkirikosta ja yksi törkeä tuhotyö. Potilaat ovat sairautensa akuutissa vaiheessa esittäneet spontaaneja sitaatteja mielisairauden käsitettä kritisoineilta fi losofeilta, ja luopuneet näkemyksistään harhojen väistyttyä. Keskeisenä teemana on ollut usko siihen, ettei psykiatrisia häiriöitä tai sairauksia ole olemassa, vaan ainoastaan sosiaalisessa kentässään vaikeuksiin joutuneita ihmisiä, joten lääketieteellisen huomion tarvetta-kaan ei ole. Joissain tapauksissa mukana on ollut nuoren poti-laan vanhempien halu kiistää psykoottisen sairauden olemas-saolo. Näissä tapauksissa luetun fi losofi an yhteys sairausepiso-deihin ja niihin liittyneisiin väkivallantekoihin on kuitenkin näyttäytynyt etäisempänä ja epäselvempänä kuin ylläkuvatussa tapauksessa.

Vakavan, jopa psykoottisen, masennuksen yhteydessä hoi-tamaton tila johtaa huomattavasti useammin itsemurhaan kuin ymmärrystä vailla tehtyyn rikokseen. Joskus esiintyy kui-tenkin ns. laajennettuja itsemurhia, joissa tekijä mielialansa tai sen mukaisten harhojen pohjalta päättää samalla surmata esimerkiksi perheensä. Tällöin tekijä yleensä kokee perheensä arvottomaksi, tuntemattoman uhan alaiseksi tai alttiiksi lisä-kärsimyksille itsemurhan jälkeen, ja toimii sen mukaisesti.

Lääketieteellisiä käsitteitä ja lähestymistapoja kritisoivat fi losofi t pyrkivät vaikuttamaan, epäilemättä myönteiseen suun-taan. Näitä näkemyksiä on hillitysti ja suhteellistaen edus-tanut Lauri Rauhala, huomattavasti räikeämmin ja syyttä-

vämpään sävyyn Jyri Puhakainen. Populaari lähestymistapa ja medianäkyvyys johtavat vaikutuksiin ensisijaisesti käytännölli-sellä tasolla. Vaikutus kohdistuu arkisiin ratkaisuihin. Mielisai-rauden käsitteen kutsumisella myytiksi ei käytännössä ole juu-rikaan vaikutusta sellaisiin henkilöihin, joilla ei ole ammatil-lista tai henkilökohtaista kosketusta mielisairauksiin. Potilaille, heidän omaisilleen ja väkivaltaisten edesottamusten uhreille seuraukset voivat olla katastrofaalisia tai kuolemaan johtavia.

Kaikilla tehokkailla vaikuttamistavoilla voi olla epätoivot-tuja vaikutuksia, riippumatta siitä kuinka hyvää tarkoitetaan. Tämän asian merkityksen erittely lääketiedettä kritisoivan fi lo-sofi an parissa olisi tervetullutta. Vaikka sen popularisoimiseen liittyvä ongelma ei liene laaja, se ei ole merkityksetön. Myös-kään sensuuriin ”mahdollisesti vaarallisia ajatuksia” kohtaan ei voi eikä pidä pyrkiä. Varovaisesti tulkiten luettujen tekstien merkitys saattaisi kuvatussa tapauksessa olla verrattavissa Goet-hen ”Nuoren Wertherin” tai heavy rock-sanoitusten osuuteen niiden provosoimiksi epäillyissä nuorten itsemurhissa. Maail-massa on riskejä jotka voidaan hyväksyä. Hyväksymisen har-kitseminen on kuitenkin mahdollista vasta riskien tiedosta-misen jälkeen. Mielenhäiriöiden lääketiedettä karttavia huma-nistispohjaisia ymmärtämisyrityksiä on väitetty haitattomiksi. Tämä ei nähdäkseni pidä paikkaansa.

Kuvatun potilaan pääsyä manian asianmukaiseen hoitoon lienee jarruttanut hänen kykynsä tilapäiseen koostumiseen ja epäily alkoholin vaikutuksesta keskeisenä tekijänä estotto-maan käytökseen. Tällöin lääkärin toimintaan helposti vai-kuttaa pelko moraalisesta tai oikeudellisesta edesvastuusta, joka liittyisi asiattomaan vapaudenriistoon. Psykoottinenkaan maanikko ei fyysisesti riehu hetkestä toiseen. Myös asosiaali-nen elämä on joidenkin ihmisten mielissä varsin romantisoi-tua. Sen voidaan katsoa edustavan vapautta, hurjuutta, mie-hisyyttä, hurmiota ja tietoista uhmaa. Tämä saattaa estää osu-vien havaintojen tekoa tilanteessa, jossa asosiaalisuuden syy on harhainen tila, eikä kierteessä olevalla ihmisellä ole vaihtoeh-toja.

Yksilön vapauden ja sosiaalisen liikkumavaran tukeminen ja laajentaminen on psykiatrian tehtävä. Potilaan turvaamiseksi joudutaan joskus paradoksaalisesti käyttämään pakkokeinoja, mikä lääkärin auttajanroolin vuoksi voi olla raskasta ja vas-tenmielistä. Kuitenkin, kun harha-aistimustensa tai maniansa vallassa itselleen tai muille vaarallinen potilas tilapäisesti eris-tetään ja hoidetaan, hänen mahdollisuutensa vapaisiin ratkai-suihin varsin läheisessä tulevaisuudessa ovat verrattomasti suu-remmat kuin siinä tapauksessa, että hänen sallittaisiin toimia sairautensa vallassa. Mielisairauksien olemassaolon fi losofi selta pohjalta kiistävien potilaiden kanssa käydyissä keskusteluissa on käsitykseni mukaan parasta säilyttää neutraali asenne ja tyytyä kyseenalaistamaan se, onko näkemys varmasti ja kaik-kien riskien uhalla sovellettavissa ajankohtaiseen tilanteeseen.

Viitteet$. Lauerma "##$". Lembke ja Ketter "##"

LähteetLauerma H.: Psykiatria, etiikka ja vapaus. Kanava "/"##$, s. %"-%&.Lembke A. ja Ketter T.A. : Impaired recognition of facial emotion in mania.

American Journal of Psychiatry "##", $'%, s. !#"–(.

009-20 Artikkelit 1.10.2002, 00:1511

12 • niin & näin !/"##"

Hans-Georg GadamerGesammelte WerkeBände 1-101995. lxxxvii, 4579 pages.ISBN 3-16-146403-6 cloth ! 590.00

Hans-Georg GadamerGesammelte Werke1999. 4657 pages (UTB 2115).ISBN 3-8252-2115-6 paper 10 volumes in a set ! 84.00

Hans-Georg GadamerWahrheit und MethodeVolume 1: Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik6. edition 1990. xi, 494 pages.ISBN 3-16-145613-0 paper ! 29.00

Hans-Georg: GadamerWahrheit und MethodeVolume 2: Ergänzungen, Register2. edition 1993. vii, 533 pages.ISBN 3-16-146043-x paper ! 27.00

Hans-Georg GadamerDas Problem des historischenBewußtseinsÜbersetzt von Tobias Nikolaus Klass2001. v, 56 pages. ISBN 3-16-147590-9 paper ! 19.00

Hans-Georg GadamerHermeneutische EntwürfeVorträge und Aufsätze2000. viii, 246 pages. ISBN 3-16-147292-6 paper ! 29.00

Hermeneutische WegeHans-Georg Gadamer zum HundertstenHerausgegeben von Günter Figal,Jean Grondin und Dennis J. Schmidt.In redaktioneller Zusammenarbeit mit Friederike Rese2000. viii, 356 pages. ISBN 3-16-147268-3 paper ! 39.00

Internationales Jahrbuch für HermeneutikHerausgegeben von Günter Figal2002. xiv, 325 pages. ISBN 3-16-147756-1 cloth ! 99.00

Gadamer LesebuchHerausgegeben von J. Grondin1997. xv, 308 pages (UTB 1972).ISBN 3-8252-1972-0 paper ! 10.90

Jean GrondinHans-Georg Gadamer – eine Biographie1999. xi, 437 pages. ISBN 3-16-146855-4 cloth ! 49.00

Jean GrondinEinführung zu Gadamer2000. 272 pages. (UTB 2139). ISBN 3-8252-2139-8 paper ! 14.90

Hans-Georg Gadamer at Mohr Siebeck

Mohr SiebeckP.O. Box 2040 D-72010 Tübingen

Fax +49 / 07071 / 51104e-mail: info@mohr.dewww.mohr.de

Up-to-date information via e-mail – to register now, go to www.mohr.de/form/eKurier e.htm

009-20 Artikkelit 1.10.2002, 00:1512

!/"##" niin & näin • 13

Richard Shusterman ei ole ainoa fi losofi , joka on edelli-sessä kuvatusta kehityksestä huolissaan. Pierre Hadot on Col-lège de Francen hellenistisen ja roomalaisen ajattelun historian emeritusprofessori, joka on tuonut voimakkaasti esiin ajatuk-sen fi losofi asta harjoituksena." Hadotin keskeinen näkemys on, että antiikin fi losofi aa ei voi ymmärtää ilman ”henkisen har-joituksen” käsitettä. Ja nykyajan ihminen voi asettaa edelleen antiikin elämänohjeet ja harjoitukset käyttöönsä.

Michel Foucault – tosin Hadotin kirjoitusten innoitta-mana – toi esiin ”itsen teknologiat”, joiden avulla ihmiset ovat harjoittaneet ruumistaan, mieltään, käyttäytymistään ja koko olemisensa tapaa muuttaakseen itseään ja ”saavuttaakseen tie-tynlaisen onnellisuuden, puhtauden, viisauden, täydellisyyden tai kuolemattomuuden tilan.”! Myös hän itse pyrki elämään fi losofi ansa todeksi. Martha Nussbaum on käsitellyt samaa problematiikkaa esimerkiksi kirjassaan The Therapy of Desire.$

Michael McGhee on englantilainen fi losofi , joka vertaa kirjassaan Transformations of Mind – Philosophy as Spiritual Practice antiikin hyveitä buddhalaisen fi losofi an käsitteisiin ja harjoituksiin. Hän myös pyrkii kehittelemään toisenlaista fi lo-sofi sta ilmaisua, jossa yhtyvät omaelämänkerta, kaunokirjalli-nen tyyli ja fi losofi nen analyysi. On olemassa monia käsityksiä siitä, mitä fi losofi a on. McGhee varoittaakin fi losofeista, jotka toimivat nykyään eräänlaisina virallisina fi losofi akäsitysten var-tijoina, jotka tunnustavat fi losofi aksi vain sen, mikä heidän omista kapeista näkökulmistaan fi losofi ana näyttäytyy.%

On myös joukko fi losofeja, jotka ovat kokonaan kyllästy-neet akateemisen fi losofi an käsitteellisyyteen ja elämänvierau-teen. Heistä esimerkiksi Jeffrey Maitland, Thomas Hanna ja Don Hanlon Johnson ovat löytäneet uuden kodin nk. soma-tiikasta&.

Don Hanlon Johnson kirjoittaa itsestään kotisivuillaan seuraavasti:

”Olen fi losofi ja kirjailija. Lähes kolmekymmentä vuotta sit-ten rämpiessäni akateemisten abstaktioiden suossa minulla oli onni törmätä miltei tuntemattomaan, mutta erittäin lahjakkaaseen ihmisjoukkoon. He työskentelivät suoraan ihmiskehon kanssa liikkeen avulla, koskettamalla, aisti-tietoisuuden kautta ja käyttäen erilaisia kokemuksellisia harjoituksia kuten Rolfi ng, Sensory Awareness, Feldenkrais, Lomi, Aston Patterning, Body-Mind Centering, Continuum ja monia muita. Aikaisempi fi losofi nen koulutukseni sai minut tietoiseksi tällaisen työskentelyn vallankumouksel-lisista ja vapauttavista mahdollisuuksista; miten niiden avulla voisimme muuttaa niitä sairaita tapoja, miten olemme organisoineet maailmamme antamalla etusijan

”Järjelle” kehon, naisten, lasten ja marginaalisten kulttuu-rien kustannuksella. Siitä lähtien olen omistautunut tämän nyt jo laajan kehollisia praktiikoita harjoittavan yhteisön tutkimiseen. Olen pyrkinut tuomaan esiin niitä voimak-kaita vaikutuksia, mitä näillä toimintatavoilla on luodes-samme humaanimpaa maailmaa.”'

Jeffrey Maitland kirjoittaa puolestaan kirjansa Spacious Body johdannossa seuraavasti:

Filosofi an harjoitus– harjoituksen fi losofi a

TIMO KLEMOLA

Nykyajan yliopistofi losofi ei enää etsi ”fi losofi sta elämää” tai näe fi losofi aa harjoituksen muotona. Häntä askarruttavat kuitenkin samat henkilökohtaiseen elämään liittyvät eksistenssiongelmat, kuin hänen antiikissa elänyttä kollegaansa, mutta hän ei löydä näihin kysymyksiin apua harjoittamastaan fi losofi asta. Akateeminen fi losofi a on irtautunut käytännöstä. Se on ensisijassa teoreettista diskurssia. Richard Shusterman kirjoittaakin, että ”ajatus fi losofi asta tietoisena elämän harjoituksena, joka tuottaa kauneutta ja onnellisuutta harjoittajansa elämään, on yhtä vieras nykyajan professionaaliselle fi losofi alle kuin astrologia on astrofysiikalle.” 1

009-20 Artikkelit 1.10.2002, 00:1513

14 • niin & näin !/"##"

”Koin tuskallisen selkeästi, miten tyhjäksi ja elämää vierok-suvaksi akateeminen fi losofi an harjoittaminen modernissa yliopistossa oli tullut. Samaan aikaan ymmärsin, että todel-linen fi losofi a ei ole vain käsitteellisen ajatusten jahtaamista vaan se on eksistenssin avaran sydämen (spacious heart of existence) eritysen laatuista harjoittamista ja tutkimista.”$

Tarkoituksenani on valottaa tässä artikkelissa muutaman esi-merkin avulla ajatusta siitä, mitä on tarkoitettu fi losofi alla harjoituksena. Tähän sopivat erityisen hyvin Pierre Hadotin tutkimukset. Toinen tarkoitukseni on näyttää, miten Martin Heideggerin fi losofi aa voidaan myös katsoa tästä harjoituksen avaamasta näkökulmasta. Eli miten ajattelun taitoa voidaan harjoitella. Käytän tässä apuna omaa kokemustani zen-perin-teestä ja siihen liittyvistä harjoituksista. Siksi viljelen paikoitel-len myös viitauksia buddhalaisuuteen. Samalla pyrin näyttä-mään, miten fi losofi a edelleen voi olla harjoituksen paikka.

Pierre Hadot ja antiikin fi losofi a ”henkisenä harjoituksena”

Ymmärtääkseen antiikin fi losofi aa se on asetettava siihen käy-tännölliseen kontekstiin, missä se syntyi. Ensinnäkin antiikin fi losofi an olennainen käytännöllinen piirre Hadotin mukaan oli sen riippuvuus puheesta. Kirjoitetut tekstit olivat tarkoi-tettuja tukemaan puhuttua sanaa. Siis tulemaan jälleen puhu-tuksi.%

Tämän puheen tarkoituksena ei ollut siirtää informaatiota vaan liikauttaa kuuntelijan sielua, muuttaa häntä. Tässä pitkät keskustelut, dialogit, olivat keskeisiä. Sokraattinen dialogi on Hadotin mukaan juuri tällainen ”henkinen harjoitus”, jonka tarkoituksena on auttaa kuuntelijaa ymmärtämään enemmän itseään. Sen tarkoituksena ei niinkään ole opettaa hänelle miten asiat ovat, vaan saada hänet tutkimaan itseään ja ”pitä-mään huolta itsestään”.&# Kaikkien ”henkisten harjoitusten” perusidea on juuri tämä: saada ihminen tarkistamaan asennet-taan ja uskomuksiaan, käymään dialogia itsensä kanssa, kamp-pailemaan itsensä kanssa. Tällaisen harjoituksen tarkoituksen ei ollut minkään abstaktin tiedon omaksuminen vaan maail-mankuvan muutos ja ”persoonallisuuden metamorfoosi”.&&

Antiikissa fi losofi n ei tullut oppia vain puhumaan tai väit-telemään, vaan myös elämään fi losofi sta elämää. Filosofi an har-joittaminen ei siis ollut vain intellektuaalista toimintaa, vaan myös ”henkistä harjoitusta”. Tämän harjoituksen tarkoitus oli muokata fi losofi n koko olemusta, koko hänen eksistens-siään: intellektiä, mielikuvitusta, tahtoa, sensitiivisyyttä jne. Henkiset harjoitukset olivat todellisia käytänöllisiä harjoituk-sia, joiden eteen fi losofi n piti tehdä todellista työtä, harjoittaa itseään. Hadot käsittelee monissa artikkeleissaan yksityiskoh-taisesti näitä harjoitteita.

Tyypillinen harjoitus, jota fi losofi saattoi käydä läpi oli esi-merkiksi kuoleman kohtaamisen harjoittelu. Filosofi kin pel-käsi kuolemaa. Siksi hänen piti ajatella kuolemaa yötä päivää (Cicero) niin, että ajatus kuolemasta lakkasi pelottamasta häntä. Tähän ei pelkkä intellektuaalinen harjoitus riitänyt. Oli käytettävä mielikuvitusta ja herätettävä itsessään erilaisia kuo-lemaan liittyviä tunteita. Filosofi n oli harjotettava koko ole-mustaan, jotta hän pääsisi eroon kuoleman pelosta.&"

Filosofi n henkiset harjoitukset koskettivat koko hänen eksistenssiään. Niillä ei ollut vain moraalista vaan ”eksisten-tiaalista arvoa”.&! Hadot osoittaa kirjoituksisaan, miten antii-

kin fi losofi an kolme osaa: fysiikka, logiikka ja etiikka, koostui-vat kaikki sekä teoreettisesta että käytännöllisestä osuudesta. Ja näitä kahta ei voinut erottaa toisistaan. Oli fysiikkaa, logiik-kaa ja etiikkaa koskevaa teoreettista diskurssia, mutta samalla oli myös elettyä fysiikkaa, elettyä logiikkaa ja elettyä etiikkaa. Filosofi n piti asettaa eettiset periaatteensa testiin omassa elä-mässään. Logiikkaan kuuluvat päättelyn säännöt piti myös asettaa käyttöön käytännön elämän tilanteissa, joissa oli ero-tettava väärä perustelu oikeasta perustelusta. Samoin fysiikka antoi tietoa kosmoksesta, mutta oli olemassa myös eletty fysiikka, henkinen harjoitus, jossa fi losofi pyrki näkemään kos-moksen uudella tavalla, kokemaan ”kosmisen tietoisuuden”, ja saavuttamaan sen kautta sielullista mielihyvää.&' Tällaisen fi losofi an päämäämäränä oli Hadotin mukaan ”puhua hyvin, ajatella hyvin, toimia hyvin ja olla todella tietoinen paikastaan kosmoksessa”.&(

Nykyajan akateeminen fi losofi a on suurelta osalta pelkäs-tään teoreettista diskurssia. Filosofi a nähdään pelkästään abst-raktina, käsitteellisenä aktiviteettina. Koko harjoituksen näkö-kulma on käytännössä kadonnut näkyvistä. Hadot näkee tähän muutokseen kolme syytä.

Ensinnäkin Hadot näkee ”fi losofi sen mielen” luonnolli-sena taipumuksena sen, että se pyrkii tyytymään vain omiin käsitteellisiin luomuksiinsa asettamatta niitä testiin omassa elä-mässään. Tämä näkyi Hadotin mukaan jo antiikissa, jossa täl-laisia fi losofeja usein kritisoitiin. Tämä on Hadotin mukaan ikuinen fi losofi an vaara: vetäytyä diskurssien ja käsitteiden tur-valliseen maailmaan ilman että tarvitsee ottaa riskiä oman elä-män radikaalista muutoksesta. Toinen fi losofi sen mielen voi-makas taipumus on kuitenkin kysyä asioiden perusteluja, etsiä itseä, etsiä myös fi losofi sen elämän mahdollisuutta. Tämä on ristiriita, jossa fi losofi joutuu elämään erityisesti elämän tus-kallisissa ja vaikeissa hetkissä. Silloin hän joutuu usein sellais-ten kysymysten äärelle kuten: mikä on ihmiselle hyväksi, tai miten elää hyvää elämää. Samalla hän kuitenkin löytää itsensä omassa fi losofi assaan pohtimassa käsitteiden välisiä ongelmia, ratkaisemassa loogista yhtälöä.&)

Jos Hadotin esittämä ensimmäinen perustelu on ihmis-mielen luonteeseen liittyvä, toinen perustelu on historiallinen. Hadot kuvaa, miten keskiajan aikana antiikin henkiset harjoi-tukset erosivat fi losofi asta ja ne liitettiin kristilliseen spiritua-liteettiin. Samalla fi losofi asta tuli teologian palvelukseen alis-tettu ”yksinkertainen teoreettinen väline”.&* Filosofi an rooli muuttui. Nyt siitä tuli palvelija teologialle, jolle sen tuli hank-kia sen tarvitsemaa käsitteellistä, loogista ja metafyysistä mate-riaalia. Näin fi losofi asta tuli puhtaasti teoreettista aktiviteet-tia, joka erotettiin uskonnollisesta harjoituksesta ja spirituali-teetista.

Kolmas Hadotin perustelu on luonteeltaan sosiologinen ja liittyy yliopistolaitoksen ilmaantumiseen keskiajalla. Yliopis-ton keskeinen funktio oli, ja on edelleen, että opetus suunna-taan ammattilaisille, jotka opettavat tulevaisuuden ammattilai-sia. Silloin fi losofi astakin tulee teknistä kieltä, fi losofi sta dis-kurssia, jota vain toiset fi losofi an ammattilaiset lukevat ja voi-vat ymmärtää.&$ Kun fi losofi t lukevat ja tulkitsevat toistensa kirjoituksia, kyse on tekstin tulkinnasta, eksegetiikasta. Tätä-hän käytännössä koko yliopistofi losofi a nytkin edustaa.&% Aja-tus fi losofi sesta elämästä on tästä kaukana. Antiikissa fi losofi -nen opetus oli sen sijaan suunnattu ihmiselle, jotta hän saisi mahdollisuuden tulla enemmän ihmiseksi.

Vaikka Hadot kritisoikin nykyajan fi losofi aa keskittymi-

009-20 Artikkelit 1.10.2002, 00:1514

!/"##" niin & näin • 15

sestä pelkästään fi losofi seen diskurssiin, hän myös näkee antii-kin ajatuksen fi losofi sesta elämästä säilyneen fi losofi an histo-rian juonteissa tähän päivään asti. Hän luettelee esimerkiksi renesanssin humanistit, Montaignen, Descartesin, Spinozan, Schopenhauerin, Nietzschen, Kierkegaardin, Hegelin, Marxin, fenomenologian joiltakin osin ja muita, jotka ovat säilyttäneet ainakin osittain antiikin asennetta fi losofi aan ja sen harjoitta-miseen ja merkitykseen."#

Stoalaisia harjoituksia

Antaakseni kuvan siitä, mitä Hadot tarkoittaa antiikin ”henki-sillä harjoituksilla” seuraan seuraavassa hetken hänen kuvaus-taan stoalaisesta fi losofi asta, jota stoalaiset itsekin kuvasivat harjoitukseksi ja elämisen taidoksi."$ Pyrkimyksenä kaikissa näissä harjoituksissa oli kohota epäautenttisesta olemisesta kohti autenttista tai varsinaista (Heidegger) olemista, jossa har-joittaja saavuttaa ”itsetietoisuuden, selkeän näkemyksen maa-ilmasta, sisäisen rauhan ja vapauden”.""

Hadotin mukaan lähtökohtana käytännöllisesti katsoen kaikissa antiikin fi losofi sissa kouluissa oli, että ihmisen kärsi-myksen syy oli passioissa, hallitsemattomissa haluissa ja liioi-telluissa peloissa. Filosofi aa voitiin siten kuvailla passioiden terapiana.

Tämä lähtökohta on myös hyvin buddhalainen. Myös buddhalaisuudessa ajatellaan, että ihmisen kärsimyksen syy on hänen kiintymyksessään siihen, mitä hän ei voi saada. Hän luulee pysyväksi sitä, mikä perusluonteensa mukaisesti on muuttuvaa ja tavoittamatonta.

Stoalaiset ajattelivat täsmälleen samalla tavalla. Heidän mukaansa ihmisen kärsimys johtuu siitä, että hän tavoittelee jotakin, mitä hän ei voi saada tai minkä hän joka tapauksessa kadottaa, sekä siitä, että ihminen pyrkii välttämään sellaista epäonnea, jonka hän joka tapauksessa joutuu kohtaamaan. Siksi fi losofi an tehtävä onkin kasvattaa ihmisiä niin, että he pyrkivät vain kohti sellaista hyvää, minkä he voivat saavuttaa ja pyrkivät välttämään vain sellaista pahaa, jonka he kykenevät välttämään. Sellaisia ovat vain asiat, jotka riippuvat ihmisen vapaudesta. Ja loppujen lopuksi vain moraalinen hyvä ja paha täyttävät nämä ehdot. Se mikä liittyy luonnon alueeseen, syyn ja seurauksen alueeseen, ei ole meistä riippuvaista. Se on koh-taloa, joka on vain hyväksyttävä. Mutta moraalisessa valinnas-samme olemme vapaita."!

Ihmisen on siis rakennettava maailmankuvansa ja elämän-tapansa näiden periaatteiden mukaan. Se vaatii täydellistä per-soonallisuuden muutosta, joka puolestaan vaatii harjoitusta.

Hadot käy lyhyesti läpi erilaisia harjoituksia, joita stoalai-set tekivät tämän päämäärän saavuttamiseksi. Tällaisia ovat tutkiminen, perinpohjainen tarkastelu, lukeminen, kuuntele-minen, huomion keskittäminen, itsensä hallinta ja välinpi-tämättömyys yhdentekevistä asioista. Ja edelleen meditaatio, passioiden terapiat, hyvien asioiden muisteleminen ja velvolli-suuksien täyttäminen."%

Huomion keskittäminen (prosoche) oli yksi keskeisistä sto-alaisten harjoituksista. Se tarkoitti Hadotin mukaan ”jatkuvaa valppautta ja mielen läsnäoloa, itsetietoisuutta joka ei koskaan vaivu uneen, hengen jatkuvaa jännitettä”."& Jatkuva läsnäolo siinä hetkessä, mitä stoalainen eli, piti hänet tietoisena tekemi-sistään ja elämän perussäännöstä: mikä riippuu meistä, mikä ei. Se mahdollisti myös sen, että hän myös tahtoi tekevänsä sitä, mitä hän teki.

Tämä stoalainen asenne on sama, mitä zenissä kutsutaan myös läsnäoloksi nykyhetkessä. Tämä läsnäolo nykyisyydessä on Hadotin mukaan itse asiassa avain kaikkiin henkisiin har-joituksiin. Se vapauttaa ihmisen passioista, jotka ovat joko menneisyyden tai kuvitellun tulevaisuuden aiheuttamia. Tämä jatkuva tietoisuus nykyhetkestä voi myös syventyä kosmiseksi tietoisuudeksi jokaisen hetken äärettömästä arvosta ja ”saada meidät hyväksymään jokanen olemassaolon hetki kosmoksen universaalin lain näkökulmasta”."'

Harjaannuttaessaan ajatteluaan stoalaiset pyrkivät teke-mään sen koko olemuksensa voimalla. Harjoituksen tuli sisäl-tää myös mielikuvituksen ja tunteet. Elämän perussääntöä piti harjoitella mahdollisimman konkreettisella tavalla. Tässä har-joitustavassa keskeisiä olivat ”mieleenpainaminen” (mneme) ja

”meditaatio” (melete)."( Stoalaisten ja myös epikurolaisten aforismikokoelmat antoi-

vat tiiviissä ja lyhyessä muodossa elämän ohjeen, tai periaat-teen, johon oli helppo keskittyä. Lyhyt aforismi, joka sisälsi olennaisen periaatteen, oli myös helppo painaa mieleen. Sii-hen oli helppo päivittäin syventyä. Stoalainen tai epikurolai-nen aforismi oli siis tiiviissä muodossa esitetty periaate, medi-taation kohde.

Hadot selvittää antiikin melete-käsitettä, joka latinaksi käännettiin sanalla meditatio ja jonka käännän meditaatioksi, seuraavasti. Kyse on ensisijassa järjen harjoituksesta: ”Toisin kuin kaukoidän perinteissä, kreikkalainen fi losofi nen meditaa-tio ei ole yhteydessä kehon asentoon, vaan se on puhtaasti rationaalinen, mielikuvitukseen liittyvä, intuitiivinen harjoi-tus, joka voi saada hyvin moninaisia muotoja. Ensisijaisesti se on koulukunnan perusoppien ja elämänohjeiden muistamisen ja omaksumisen tapa.”") Hadot edelleen toteaa, että tällainen henkinen harjoitus muuttaa totaalisti harjoittajan maailman-kuvan.

En olisi lainkaan niin varma kreikkalaisen fi losofi sen meditaation ja aasialaisten perinteiden fi losofi sen meditaation erosta.

Tässä ei ole tilaa tämän kysymyksen pitkälle menevään analyysiin, mutta lyhyt vertaus yhden buddhalaisen kolukun-nan, Rinzai-zenin harjoitusmenetelmään on tässä paikallaan. Se antaa hieman vertailukohtaa.

Rinzai-zenin perusharjoitusmenetelmä, siis perusmeditaa-tiomenetelmä on nk. koan-harjoitus. Tämä on edelleen esotee-rinen harjoitus siinä mielessä, että se tapahtuu suljetussa tilassa opettajan ja oppilan kesken, eikä oppilalla ole lupa puhua siitä, mitä tässä nk. sanzen-huoneessa tapahtuu. On kuiten-

”Siksi fi losofi an tehtävä onkin kasvattaa ihmisiä niin, että he pyrkivät

vain kohti sellaista hyvää, minkä he voivat saavuttaa ja pyrkivät välttämään vain sellaista pahaa, jonka he kykenevät

välttämään. Sellaisia ovat vain asiat, jotka riippuvat ihmisen vapaudesta.”

009-20 Artikkelit 1.10.2002, 00:1515

16 • niin & näin !/"##"

kin olemassa koko joukko kirjallisuutta, jossa koan-harjoitusta kuvataan yleisemmin."$

Kuten stoalaista elämänohjetta, myös koania voidaan kuvata lyhyeksi, vuosisatojen aikana hioutuneeksi timantiksi, aforismiksi, joka kiteyttää jonkin keskeisen Rinzai-zenin koke-muksen, elämänohjeen tai periaatteen. Koan on muodoltaan eräänlainen kysymys, jonka opettaja antaa oppilaalle. Se voi olla vaikkapa muotoa: ”Missä on todellinen itsesi juuri nyt?” Oppilaan on löydettävä kysymykseen oikea vastaus. Zenin oppilas kantaa tällaista opettajan antamaa koania mielessään

”yötä päivää” niin, että hän pyrkii itse tulemaan yhdeksi tämän ”aforisminsa” kanssa. Hän kantaa sitä mielesään istuessaan meditaatioasennossa, mutta myös syödessään, kävellessään tai tehdessään arjen askareita. Kun hän on kantanut näin koania mielessään pitkän ajan, hänen mielensä ikään kuin kypsyy vas-taukseen, jonka hän sitten vie opettajalleen. Jos opettaja kat-soo oppilaan ymmärtäneen kokemuksen, johon koan osoittaa, hän antaa oppilalle seuraavan koan-harjoituksen ja näin zenin opiskelu jatkuu toisen ”aforismin” muodossa. Jokainen koan muuttaa oppilasta, hänen suhdettaan itseensä, toisiin ihmisiin ja maailmaan hänen ympärillään. Tämä muutos voi olla äkil-listä ja totaalia tai se voi olla vuosia kestävä hidas kypsymisen prosessi. Lopputulos on joka tapauksessa sama kuin kreikka-laisilla: oppilaan maailmankuva muuttuu täysin. Myös koan-harjoitus vaatii koko oppilaan olemuksen. Se on harjoitusta, jossa oppilas käyttää kaiken rationaalisen kykynsä ja tahdon-voimansa ikään kuin loppuun ja tekee näin tilaa intuitiiviselle oivallukselle. Voi olla että zenin koan-harjoitus on ehkä parem-min systematisoitu monitasoiseksi järjestelmäksi kuin stoalais-ten harjoitus, mutta menetelmä ja päämäärät ovat kummassa-kin perinteessä hyvin samankaltaisia.

Heideggerilaisia harjoituksia

Martin Heideggerin fi losofi aa voidaan tarkastella ja mielestäni myös paremmin ymmärtää harjoituksen perinteen kautta.!# Esimerkiksi Sein und Zeit -teos!% on kuvausta ihmisenä olemi-sen olennaisista rakenteista, joiden ymmärtäminen vaatii myös henkilökohtaista kannanottoa ja muutosta. Käsitteet kuten varsinainen ja epävarsinainen oleminen, kuolemaa-kohti-ole-minen, Angstin merkitys varsinaistumisprosessissa, omantun-non kutsu ja muut ovat kaikki tiettyihin inhimmillisiin perus-kokemuksiin viittaavia käsitteitä, jotka on tarkoitettu tutkitta-viksi omassa elämässä. Niiden ymmärtävä tulkinta vaatii fi loso-fi lta eettistä kannaottoa. Heidegger on todennut itsekin, että

”Sein und Zeit on tie, eikä mikään turvapaikka. Hänen, joka ei pysty kävelemään, ei tulisi turvautuakaan siihen.” !" Heidegger myös toteaa Sein und Zeitin loppusivuilla: ”On etsittävä tietä ontologisen peruskysymyksen valaisemiseksi ja kuljettava tätä tietä.”!! Tämä vastaa hyvin sitä, miten Hadot kuvaa antiikin fi losofi en harjoittaneen itseään.!&

Myös Heideggerin myöhemmän fi losofi an teemat avautu-vat parhaiten harjoituksen ajatuksen kautta. Heidegger opet-taa monissa kirjoituksissaan ajattelemisen taitoa, jota hän ver-taa käsityöläisen taitoon. Oppiakseen tulemaan tietoiseksi ajat-telun luonteesta ja ajattelemaan oikein, ajatteluaan on har-joiteltava. Tämä ei tarkoita Heideggerilla logiikan harjoitta-mista. Päinvastoin. On katsottava itse ajatusprosessia läheltä. Tähän harjoitukseen Heidegger antaakin ohjeita erityisesti Was heisst Denken ja Gelassenheit-teoksissaan. Sellaiset Heideggerin

myöhäisfi losofi aan kuuluvat käsitteet kuten silleen jättäminen, totuus paljastumisena, avoimuus salaisuudelle, odottaminen, kiittäminen, hartaus jne. ovat myös käsitteitä, joiden merkitys paljastuu vasta oman kokemuksen kautta. Ne viittaavat tiet-tyihin ihmisen peruskokemuksiin, joiden merkitys avautuu, jos harjoittaa itseään ”meditatiivisen ajattelun” taidossa. Koska monet uskonnollisten perinteiden harjoitukset valottavat samoja ihmisen henkisyyden alueita, ei ole ihme että monien teologien mielenkiinto on suuntautunut Heideggeriin.

Gelassenheit-teoksessa Heidegger erottaa selkeästi ”laskevan ajattelun” ”mieltä etsivästä” tai ”mietiskelevästä ajattelusta”.!' Hän myös toteaa, että mietiskelevä ajattelu vaatii enemmän harjoitusta.!( Tätä harjoituksen ajatusta ei pidä ohittaa Gelas-senheit-teosta lukiessa. Teos on mielestäni kohtuullinen kuvaus siitä harjoituksesta, jonka kautta fi losofi voi päästä mietiskele-vän ajattelun jäljille.

Heideggerin ajattelu ja zen on usein asetettu rinnatusten, koska zenissä tunnetusti myös ”mietiskellään”.!) Tällöin niitä on verrattu samankaltaisina fi losofi oina. Tässä tehdään yleensä se virhe, että ajatellaan zeninkin olevan fi losofi nen ”diskurssi”. Zen on kuitenkin ensisijaisesti ja alkuperäisesti koko persoonal-lisuuden transformaatioon tähtäävä harjoituksen muoto. Zenin ja länsimaisen ajattelun vertailu osuu jollain tavalla kohdalleen vain, jos vertauskohdaksi läntisestä ajattelustakin valitaan jokin ihmistä muuttava harjoitus, vaikkapa psykoterapia.!*

Jos tulkitsee Heideggeria sen kautta, mitä Hadot tuo esiin antiikin ajattelusta, Heideggerinkin fi losofi a avautuu harjoi-tukseksi. Näin myös Gelassenheit ja Was heisst Denken -teok-set voidaan nähdä kuvauksina ajattelun harjoittamisen meto-dista ja prosessista. Gelassenheit kuvaa enemmän mietiskele-vään ajattelemiseen pyrkivää metodia. Was heisst Denken -teok-sessa näitä kahta ajattelun tapaa kuvataan yleisemmällä tavalla. Näen Gelassenheit-teoksen eräänlaisena ”eksistentiaalisen medi-taation” oppikirjana, jonka harjoitukset ovat hyvin saman kal-taisia kuin zenin harjoitukset.!$ Ja tämä on se näkökulma, joka mielestäni oikeuttaa vertaamaan näitä metodeja keskenään.

Aluksi kutenkin Was heisst Denken -teoksen ensimmäisen osan ajatuksia ajattelusta. Heidegger pyrkii selvittämään ajat-telun luonnetta ja toteaa, että ymmärrämme, mitä ajattelu tarkoittaa, kun itse ajattelemme. Samalla huomaamme, että emme vielä osaa ajatella.&# Sekään, että teemme fi losofi aa, ei takaa sitä, että osaisimme ajatella&%. Ja jotta oppisimme ajattele-maan oikein, meidän tulisi päästä eroon traditionaalisesta käsi-tyksestä siitä, mitä ajattelu on.&" Edelleen Heidegger toteaa, että se, että emme vielä ajattele, perustuu siihen, että se mitä on ajateltava, vetäytyy ihmiseltä, kääntää ihmiselle selkänsä. Ja näin on ollut jo alusta asti&!.

Ensimmäisen luvun yhteenvedossa Heidegger vielä vertaa ajattelua käsityöläisen taitoon. On ilman muuta selvää, että kukaan ei ole taitava käsityölainen luonnostaan. Käsityöläisen-kin on harjoiteltava taitoaan.&&

Mutta tämä vetäytymisen ajatus tuntuu oudolta. Mistä vetäytymisestä Heidegger puhuu? Ja mistä alusta Heidegger puhuu? Mikä on ajatuksen alku? Heidegger toteaa edelleen, että se mikä vetäytyy, vetää myös ihmistä. Hän osoittaa sitä kohti. On itse ikään kuin osoitin tai merkki.&' Ihmisen perus-luonne on olla se, joka osoittaa sitä kohti, mikä vetäytyy. Vasta se tekee ihmisestä ihmisen. Heidegger antaa vihjeen näiden kuvausten ymmärtämiseksi toteamalla, että logiikka ei kos-kaan tuhoa sitä mikä on uskonnollista, sen voi tuhota vain Jumalan vetäytyminen.&(

009-20 Artikkelit 1.10.2002, 00:1516

!/"##" niin & näin • 17

Tämän Heideggerin selityksen jälkeen tekee mieli kysyä, mikä on se kohta ihmisen ajattelussa, missä jumalat vielä asus-tavat? Missä on se kohta ihmisen henkisessä rakenteessa, jossa transsendentin kohtaamisen kokemus on vielä mahdollista. Se siis ei ole Heideggerin mukaan loogisessa, laskevassa ajattelussa.

Edelleen Heidegger antaa näitä viiden pisteen vihjeitään toteamalla, että kun se mikä vetäytyy, vetää ihmistä, hän osoit-taa sitä, mikä vetäytyy. Mutta me osoitamme silloin jotakin, jota – ja tämä on ratkaiseva vihje – ”ei vielä ole käännetty puheemme kielelle. Se jää ilman tulkintaa. Olemme silloin merkityksetön merkki.”$%

Nyt voimme kysyä näin: Mikä on se ajattelun (kokemuk-sen) kohta, jota ei vielä käännetä käsitteiksi? Se on luonnol-lisesti se kohta, mistä käsite vasta nousee. Tämä kohta voi-daan tavoittaa katsomalla tarkasti ajatteluprosessissa sitä koh-taa, missä ajatus nousee. Se on myös ajatuksen alku hyvin konkreettisessa mielessä.

Mutta tämän kohdan katsominen ei onnistu länsimaiselta fi losofi lta helposti. Se vaatii paljon harjoitusta, jossa on ”opit-tava kuuntelemaan”, kuten Heidegger toteaa.$& Aasialaisissa ajattelun perinteissä tämän ajattelun kohdan tärkeys ja sen harjoittaminen on ymmärretty koko sen historian ajan. Se on myös zenin keskeisin harjoitus. Koan-harjoituksen alkuperäi-nen kiinalainen versio on nimeltään hua-toun-harjoitaminen. Hua-tou tarkoittaa tietoisuudessa sitä kohtaa, missä ajatus nou-see. Se voidaan kääntää ”sanan pääksi” tai ”ajatuksen aluksi”. Palaan tähän myöhemmin.

Oman ajatusprosessinsa katsominen tai kuunteleminen tällä tavalla on eri kuin refl ektio. Kun refl ektoin omaa ajatte-luani, ajattelen ajatteluani uusin käsittein. Refl ektio on siis jo käsitteellistetyn uudelleen käsitteellistämistä. Eli refl ektio on samaa representatiivista ajattelua kuin mikä tahansa ”laskeva ajattelu”. Mietiskelevä ajattelu ei refl ektoi. Heidegger kuvaa sitä, mikä tapahtuu valon suuntaamiseksi ajatteluun.$' Se on tietoiseksi tulemista omasta ajatusprosessista. Oman ajatuspro-sessin katsomista läheltä ja tässä mielelessä ”ajattelun ajatte-lua”. Se on sen kohdan paikantamista ajattelussa, missä käsite ei vielä nouse. Se on ajatuksen alun katsomista.

Mutta kaikkea tätä puhetta on mahdoton ymmärtää har-joittelematta sitä, mitä tässä puhutaan. Annankin nyt ensim-mäisen harjoituksen, jonka kautta asiaa voi lähestyä. Ennen sitä pieni yhteenveto Heideggeria mukaillen:

(. On siis olemassa kahdenlaista ajattelua: laskevaa ja mietiskelevää.". Jotta ymmärtäisi tämän eron, aluksi on tultava tietoi-seksi omasta ajattelusta. Miten tulemme tietoiseksi omasta ajattelustamme ja sen luonteesta sen sijaan että vain ajatte-lemme?!. On katsottava oman ajattelun assosiaatiovirtaa läheltä, ”kuunneltava” sitä. Miten se tehdään? Siihen on olemassa useita harjoituksia, joista yksi meditaatioperinteiden tun-netuin harjoitus lienee seuraava)#:

Fenomenologinen harjoitus (. Laske hengitysliikettäsi yhdestä kym-meneen uudelleen ja uudelleen puolen tunnin ajan. Tee se niin, että lausut mielessäsi lukusanan ensimmäisen tavun ulohen-gitysvaiheessa ja toisen tavun sisäänhengitysvaiheessa. Toista tätä harjoitusta tietoisesti joka päivä muutaman kuukauden ajan ja tule tietoiseksi siitä, mitä tietoisuudessasi tapahtuu.)(

Mitä tämä harjoitus näyttää?

(. Ajatustemme assosiaatiovirta ei ole hallittavissamme kuin heikosti tai ei lainkaan.". Huomaamme, että emme ole vapaita ajattelemaan mitä haluamme, vaikka käytämme siihen tahdon ponnis-tusta.!. Ajatukset tulevat jostakin ja menevät ikään kuin ylit-semme.$. Ne muodostuvat käsitteiksi, muistikuviksi, tunteiksi joiden alkuperä ei ole näkyvissä.). Voin löytää kokemuksen, jossa ”minussa ajatellaan” eikä ”minä ajattelen”.

Tämä harjoitus avaa heti näkökulman siihen, mitä Heidegger tarkoittaa ajattelusta taitona, kuin käsityönä. Jopa hyvin yksin-kertainen ajatteleminen, numeroiden laskeminen hengityksen tahdissa, on harjaantumattomalle ihmiselle miltei ylivoimai-nen tehtävä. Tosin – jos jaksamme tehdä tätä harjoitusta, huo-maamme, että hiljalleen tehtävä käy helpommaksi. Jos siis haluan ajatella taitavasti, vaikka fi losofi sesti, minun on ensin opittava hallitsemaan ajatteluani eli harjoitettava ajattelun tai-toa. Olen ajattelussani ”normaalisti” kuin voimakkaassa vir-rassa lipuva vene, jonka soutaja kuvittelee voivansa ohjata veneen liikettä mihin vain, mutta todellisuudessa hän on koko ajan virran vietävänä. Hänen vapautensa on illuusiota.

Tästä kokemuksesta herää luonnollisesti kysymys, miten voin vapauttaa ajatteluni tai itseni tästä ajattelun pakosta, jotta voin sitten ajatella vapaasti? Herää myös kysymys, mikä on se voima, joka pakottaa minut ajattelemaan, ikään kuin ”kutsuu” minut ajattelemaan Heideggerin termiä käyttääkseni? Ja edel-leen: Onko tämä ajattelu kuitenkin jotakin ydinolemustani, sitä mikä tekee minusta ihmisen, mutta joka selvästi ei ole hal-linnassani? Onko se lahja)", jonka jatkuvasti heitän hukkaan?

Fenomenologinen harjoitus ". Tee edellinen harjoitus niin, että lasket vain uloshengitykset.

Tämä onkin jo paljon edellistä vaikeampi harjoitus, koska se vaatii sitä, että sisäänhengitysvaiheessa annat mielesi pysyä tyhjänä. Tämä on monille ihmisille mahdoton ajatuskin. Mutta jos olet tehnyt ensimmäistä harjoitusta, tämäkin harjoi-tus alkaa onnistua.

Mitä tämä harjoitus näyttää, jos sitä tehdään ajatuksella?

(. Ensinnäkin se näyttää sen, että ajatuksen virta on hal-littavissa ainakin osittain ja harjoituksella yhä enemmän ja enemmän.

”Oman ajatusprosessinsa katsominen tai kuunteleminen tällä tavalla on eri kuin refl ektio.

Kun refl ektoin omaa ajatteluani, ajattelen ajatteluani uusin käsittein. Refl ektio on siis jo

käsitteellistetyn uudelleen käsitteellistämistä. Eli refl ektio on samaa representatiivista ajattelua

kuin mikä tahansa ”laskeva ajattelu”. Mietiskelevä ajattelu ei refl ektoi.”

009-20 Artikkelit 1.10.2002, 00:1517

18 • niin & näin !/"##"

". Harjoitus näyttää myös sen, että sisäänhengitysvai-heessa, jos mieli halutaan pitää tyhjänä, on vain ”kuun-neltava” ja ”odotettava” tietyllä tavalla. Samalla tavalla on asetuttava odottamisen mielentilaan, jos haluamme kuulla hyvin kaukaisen ja hyvin hiljaisen äänen. Käännämme päämme äänen suuntaan, pidätämme ehkä hengitystäkin ja – vain kuuntelemme, vain odotamme, mieli tyhjänä. Jos ääni on todella hiljainen, yksikin ajatus mielessä häiritsee sen kuulemista, niinpä mieli tyhjenee hetkeksi luonnolli-sella tavalla. Heidegger toteaa Gelassenheitissa: ”Meidän ei ole tehtävä mitään vaan odotettava.”$!

!. Voimme tulla tietoiseksi siitä kohdasta tietoisuudessa, jossa ajatus nousee. Kun mielemme on välillä tyhjä, siis sisäänhengitysvaiheessa, mielessä lausumallamme nume-rolla on tietty alkukohta ja loppukohta. Sana nousee tietoi-suuteemme ja katoa tietoisuudestamme ja pystymme kat-somaan läheltä juuri tätä kohtaa. Tämä on zenin ”hua tou”,

”ajatuksen alku”. Kun pystymme tekemään tämän, olemme jo pitkällä ajattelun taidossa, koska pystymme näkemään selkeästi, miten käsitteet nousevat. Samalla tulemme tietoi-seksi siitä, millä käsitteellä kulloinkin merkitsemme maail-maa ympärillämme. Tämä käsite on jo meissä ikään kuin ennakolta. Se on osa ”ennakkoluuloamme”. Se ei kuulu maailmaan sinänsä vaan se on meidän käyttämämme nimi. Se ei kuulu ”asioihin itseensä”, joita kohti itse asiassa olemme menossa. Heidegger kuvaa Gelassenheitissa mielen tyhjentämisen harjoitusta kaiken representaation (Vorstel-len) poispudottamiseksi.$%

%. Ehkä ratkaisevin kokemuksemme on, että kun käsite nousee, samalla nousee ”minä”, ”ego”, ja kun käsite katoaa tämä ”minä” katoaa. Tässä vaiheessa alamme ymmärtää tietoisuutemme, minämme ja ajattelumme luonnetta ja rakennetta syvemmin.

Fenomenologinen harjoitus !. Jää tarkkailemaan hengitystäsi mieli tyhjänä. Zen-mestari Dogenin ohje tähän kuulostaa hyvin heideggerimaiselta: ajattele ei-ajattelua.$$

Edellisessä harjoituksessa opittiin sitä tilaa, missä ajatus ei nouse. Tässä harjoituksessa tätä tilaa syvennetään, hengitysliik-keen laskemisesta luovutaan ja pyritään säilyttämään ”puhtaan tietoisuuden” tila, jossa ajatus ei nouse – tietoisesti. Tämä on hyvin vaikea harjoitus ja vaatii yleensä useiden vuosien työs-kentelyn. Mutta mitä sitten tämä harjoitus opettaa:

&. Ensinnäkin sitä ei voi saavuttaa yrittämällä tai tahto-malla, koska tämä tahtominen on jo sinänsä ajatus, joka nousee. Heidegger käsittelee paljon tätä tematiikkaa Gelas-senheit-teoksessaan.$' Myös zen-perinteessä tämä on tuttu ongelma. Zen-mestari Takuan kuvaa tätä ongelmaa seuraa-valla runolla:

Ajatellessani, että en enääajattelisi sinua,ajattelen sinua kuitenkin.Yritänpä sitten olla ajattelematta sitä,että en enää ajattelisi sinua.$(

". Siihen voidaan päästä ”jättämällä silleen”. Kun on opitty löytämään se kohta tietoisuudessa, jossa ajatus nou-see, voidaan jäädä ikään kuin katsomaan sitä kohtaa ja odottamaan. Kun siihen kohtaan jäädään odottamaan ja

se ”jätetään silleen”, mikään ei liikahda, ajatus ei nouse. Jäljelle jää tai paremminkin pysyy pelkkä tietoisuus, joka koetaan hartauden ja ilon lähteenä. Myös näitä kokemuk-sia Heidegger käsittelee Gelassenheitissa.$) !. Kun mitään minää ei nouse, ei ole myöskään mitään minää vastapäätä olevaa objektia: on pelkkä oleminen ja tietoisuus tästä olemisesta. Olemisen tapahtuminen.%. Kun meillä on tämä kokemus ja sen jälkeen koemme ajatuksen ja minän nousevan, niin olemme siitä tietoisia täysin eri tavalla kuin aikaisemmin. Me näemme sen puit-teen, jossa tai jona ajatus nousee. Me näemme sen puit-teen, johon ajatus vangitsee maailman. Me näemme, miten käsitteet nousevat, miten teoriat nousevat ajattelussamme ja samalla näemme sen puitteen, mihin se asettaa maail-man.$. Kun tulemme näin tietoiseksi näistä puitteista, mei-dän on mahdollista myös vapautua niistä ja päästä ”asioi-hin itseensä” ilman ennakkoluulojamme, ennakkokäsityk-siämme siitä, miltä todellisuuden ”kuuluu” näyttää.'. Näin voimme oppia myös ajattelemaan ennakkokä-sityksistämme vapaina ja opimme myös palaamaan aina alkuun, ajattelun alkulähteille. Opimme ikään kuin pysäyt-tämään virran, jossa soudamme ja sen jälkeen olemaan aina tietoinen siitä, että se on virta, jossa soudamme, ja se on virta, jonka alkulähteelle voimme aina palata.(. Kun lepäämme pelkän olemisen virrassa, jossa ajatus ei nouse, huomaamme, että se läsnäolon virta, jossa lepäämme on hyvin ”kehollinen”. Tunnemme voimak-kaasti kehomme läsnäolon tietoisuudessamme, emmekä voi erottaa mitään erillistä kehoa ja mieltä. On vain pelkkä olemisen tai läsnäolon kokemus, jossa koko olemuksemme on intensiivisesti läsnä. Tämä olemisen tapahtuma on hyvin ”kehollinen” juuri siksi, että mitään ”egoa” ei nouse.). Tämä läsnäolo erottuu elämän virran läsnäoloksi, elä-män jonka tunnemme lävistävän koko olemuksemme. Voi-makas elämän tunne nousee esiin kehontietoisuudessa, joka on siis yhtä aikaa kehoa ja tietoisuutta. Silloin, Leo-nard Cohenin sanoin: “every molecule in your body says

‘thank you’ ”.$*

Heideggerin kuvaus ajattelusta kiittämisenä'# perustuu siis myös kokemukseemme, joka on tuttu heille, jotka ovat pidem-pään tehneet edellä kuvattuja harjoituksia. Tämä on kokemus

”mietiskelevästä kehosta”'& tai ”lihallisesta järjestä”'".

Kohti tanssia

Richard Shusterman on kiinnittänyt huomiota samaan koh-taan kokemuksestamme. Hän tulkitsee Deweyn ”ei diskursii-visen kokemuksen” keholliseksi kokemukseksi, koska se on se kokemuksemme alue, jossa ei ole käsitteitä.'! Shusterman etenee tästä ajatukseen, että elämän taito tarkoittaa kokemuk-sen harjoittamista niin, että se paljastaa herkempiä vivahteita ja sen kautta täydemmän ja sensitiivisemmän suhteen maa-ilmaan. Sen kautta elämä avautuu enemmän esteettiseen ja eettiseenkin suuntaan. Elämän taito nähdään tässä myös elä-män taiteena, jossa esteettisen kokemuksen viljeleminen on keskeistä.

Ei diskursiivista kokemusta voidaan siis harjoittaa har-joittamalla kehoa. Kyse on kehon harjoittamisesta niin, että

009-20 Artikkelit 1.10.2002, 00:1518

!/"##" niin & näin • 19

sen sisäinen kokemus saa hienovaraisempia piirteitä. Avataan eräänlaista kehon sisäistä sensitiivisyyttä. Olen kutsunut sitä kehontietoisuuden harjoittamiseksi ja avaamiseksi.$% Tässä pro-sessissa erilaiset kehon harjoitukset, jotka tehdään tietoisesti kehoa sisäkautta kuunnellen, ovat avainasemassa.$& Nämä har-joitukset paljastavat myös kehontietoisuuteen liittyvien koke-musten esteettisen ulottuvuuden. Liike voi olla ulkoisesti kau-nis, mutta se voidaan tuntea myös kehonsisäisesti kauniina. Ulkoista, katseen estetiikkaa on täydennettävä sisäisellä, sisäi-sen katseen estetiikalla. Shusterman on tästä tietoinen ja esittääkin pohdittavaksi käsitettä ”somaesthetics”, soomaeste-tiikka, jolla hän ei viittaa vain kehon ulkoiseen estetiikkaan, vaan myös kehon sisäisen kokemuksen esteettiseen ulottuvuu-teen.$$

Heidegger puhui fi losofi assaan hyvin vähän ihmisen kehol-lisuudesta. Max Schelerin ja Maurice Merleau-Pontyn fi loso-fi oissa tunnistetaan koetun, tietoisen kehon merkitys, mutta länsimaisessa fi losofi assa ei yleensä tematisoida kehoa eksisten-tiaalisen harjoituksen näkökulmasta.$' Tämä on selkeästi fi lo-sofi an alue, joka kaipaa tutkimusta. Länsimaiseen ajatteluun pesiytynyt dualismi, kahtiajakoinen käsitys ihmisestä, sekä kristillinen perintömme ovat aiheuttaneet sen, että henkeä on arvostettu kehon kustannuksella. Ja henki ymmärreteään edel-leen ratioksi, rationaalisuudeksi, jonka korostamisella sivuu-tetaan kaikki muut inhimmillisen eksistenssin ulottuvuudet. Tästä syystä Heideggerinkin vaati laskevan, representoivan ajat-telun korvaamista mietiskelevällä ajattelulla.

Mietiskelevän ajattelun harjoittamisen näkökulma onkin itse asiassa paluuta ”mietiskelevään kehoon”. Kun mieli on tyyni, ajatus ei nouse, oleminen paljastuu hyvin konkreetti-seksi kehossa ja maailmassa olemiseksi, jossa eksistenssi on maailmassa, maailma eksistenssissä. On vain kohtaaminen, ole-misen tapahtuminen.

Heideggerin kuvaus puun katsomisesta käy nyt ymmärret-täväksi. Tätä voisi kutsua vaikkapa puun katsomisen harjoi-tukseksi.$(

Katson siis edessäni olevaa kukkivaa puuta.$) Olemme puun kanssa kasvotusten. Kun puu ja minä kohtaamme, puu tuolla ja minä tässä, minä ja puu olemme. Tämä kohtaaminen ei ole mikään päässämme suriseva idea tai kuvitelma. Heideg-ger kehoittaa meitä pysähtymään tässä kohtaa ja pidättämään henkeämme ikään kuin olisimme valmiit hyppyyn. Ja itse asi-assa olemmekin hypänneet. Olemme hypänneet eroon repre-sentaatioista sille tukevalle maalle, eli sen kokemuksen alueelle, jossa ”elämme ja kuolemme, jos emme petä itseämme”.'#

Heidegger kehottaa meitä keskittymään ja pysähtymään siihen kohtaan, missä katsomme maailmaa, aistimme sen kehomme aisteilla – kohtaan ennen käsitettä siitä, mitä ais-timme.

Tässä yhteydessä muistuu välttämättä mieleeni zen-mestari Rinzain opetuspuhe, jossa hän kuvaa ”todellista ihmistä, joka ei kuulu mihinkään luokkaan”. Hän toteaa näin: ”Silmässä sitä kutsutaan näkemiseksi, korvassa kuulemiseksi, nenässä hais-tamiseksi, suussa puhumiseksi, käsissä tarttumiseksi, jaloissa kävelemiseksi. Perustaltaan se on yksi valo, joka erottuu kuu-deksi aistiksi. Kun pysäyttää sydämensä (mielensä) täysin, vapautuu siltä seisomalta.”'*

Ihmisen eksistenssin peruskokemus, maailma missä hän elää ja kuolee, ei siis ole representoivassa ajattelussa eikä tie-teellisessä ajattelussa. ”Olemme nyt tieteen ulkopuolella”, Hei-degger kirjoittaa.'" Se on suorassa kohtaamisessa todellisuuden

kanssa, missä representoiva ajattelu ei nouse. Tämä on perus-kokemus, pysähtyminen, joka näyttää todellisuuden sellaisena kuin se on eikä käsitteidemme, representaatioidemme, ennak-koluulojemme kautta. Kun representoiva ajatus ei nouse, ei nouse myöskään ero subjektin ja objektin välillä.

Kohtaamme puun ja puu kohtaa meidät. Edellä avatusta näkökulmasta voidaan nyt kysyä: kuka kohtaa kenet tässä? Me puun vai puu meidät? Vai molemmat tai ei kumpikaan? Tällai-set erot katoavat pelkässä kohtaamisessa, missä ajatus ei nouse ja samalla myös minä jää nousematta. Tämä on puun jättä-mistä silleen, “stehen zu lassen, wo er steht”.'!

Olemme läsnä omana itsenämme niin kuin olemme, emme pelkkänä päänä tai tietoisuutena.'% Eli kokonaisena ihmisenä, kehona ja mielenä, jossa erittelevä ajatus ei nouse.

Heideggerin ajatus ajattelusta käsityönä tulee myös tämän kautta ymmärrettävämmäksi. Käsityössä ihminen kadottaa itsensä tekemiseensä käsillä hyvin luonnollisella tavalla. Kun hän muovaa käsillään saviastiaa, hän ei tee eroa itsensä ja savi-astian välillä. On vain eräänlainen olemisen tapahtuma, jossa saviastia tulee esiin ihmisen ja saven kohtaamisen tuloksena. Rationaalinen ajattelu tai erittely on poissa tai se nousee esiin vain hetkittäin. Mieli on eräällä tavalla tekemisestä täynnä. Tämä ei ole mikään mystinen, vaan jokapäiväinen, monille ihmisille tuttu arkinen kokemus.

Käsityö onkin keskeinen ”henkisen harjoituksen” muoto monissa monastisissa perinteissä, mutta erityisesti japanilai-sessa zen-kulttuurissa tämä harjoituksen muoto on viety huip-puunsa.'& Kehon ja käden taito, taide ja henkinen harjoitus kulkevat tässä perinteessä käsi kädessä. Kaikkia näitä taitoja kutsutaan sanalla do, eli tie. Tie viittaa tässäkin samaan kuin Heideggerilla: kulkeminen tiellä on muutoksen prosessi. On olemassa teen tie, kukkienasettelun tie, miekan tie, kalligra-fi an tie ja monia muita. Näissä harjoituksissa tai teissä yksin-kertaisesti tematisoidaan se arjen hetki, jolloin olemme uppou-tuneena tekemiseemme. Hetki, jolloin minun ja maailman ero katoaa. Hetki, jolloin vain ”katson kukkivaa puuta”. Tätä het-keä ikään kuin jalostetaan ja sen kautta se otetaan ”henkisen harjoituksen” palvelukseen. Jos ei ole olemassa jakoa minuun ja maailmaan, ei dualismia, silloin ei ole myöskään jakoa pro-faaniin ja sakraaliin. Maallinen on uskonnollista, uskonnolli-nen on maallista. Kehollinen on henkistä, henkinen on kehol-lista. Harjoituksen näkökulmasta jokaisesta arkisesta käden ja kehon liikkeestä tulee pyhä, sacramentum, johon liittyy muu-toksen lupaus.

Mutta tässä lähestytään jo fi losofi aa tanssina, jota jokaisen fi losofi n on itse harjoitettava.

”Silmässä sitä kutsutaan näkemiseksi, korvassa kuulemiseksi, nenässä haistamiseksi,

suussa puhumiseksi, käsissä tarttumiseksi, jaloissa kävelemiseksi. Perustaltaan se on yksi valo, joka erottuu kuudeksi aistiksi.

Kun pysäyttää sydämensä (mielensä) täysin, vapautuu siltä seisomalta.”

Zen-mestari Rinzai

009-20 Artikkelit 1.10.2002, 00:1519

20 • niin & näin !/"##"

Viitteet$. Shusterman $%%&, s. !.". Hadot, Pierre, Philosophy as a Way of Life. Blackwell. Oxford $%%'. Kään-

täjä Arnold Davidson on kirjoittanut Hadotin kirjaan perusteellisen joh-dannon (ss. $–('), johon suuri osa Hadotin esittelyäni perustuu.

!. Foucault $%)), s. $). (. Nussbaum $%%*.'. McGhee "###, s. %.*. Enlanniksi ”somatics”. Thomas Hanna otti tämän sanan käyttöön $%&*

kuvatakseen sitä poikkitieteellistä tutkimusta ja harjoituksen ja terapian muotoja, joiden lähtökohta on keho niin kuin se koetaan “sisältäkäsin”.

&. Don Hanlon Johnson’s Web Page: http://www.worldpassage.net/~hanlon/

). Maitland $%%', s. xv.%. Davidson $%%), s. $%. $#. Davidson $%%), s. "#.$$. Davidson, s. "$.$". Davidson, s. "!.$!. Davidson, s. "(.$(. Davidosn, s. "(.$'. Davidson, s. "(.$*. Davidson, s. !$.$&. Davidosn, s. !".$). Davidson, s. !".$%. Ks. tästä keskustelusta nykyään esim. Vehkavaara "##$."#. Davidson, s. !!."$. Hadot $%%), s. )!."". Hadot, s. )!."!. Hadot, s. )!."(. Hadot, s. )*."'. Hadot, s. )("*. Hadot, s. )'."&. Hadot, s. )'."). Hadot, s. '%."%. Ks. esim. Miura, Isshu ja Sasaki, Ruth Fuller $%*' ja Dumoulin $%)&.!#. Heidegger toteaa itse, että kaikki todellinen ajattelu on avoin useammalle

kuin yhdelle tulkinnalle. WHD s. *). Siksi en itsekään pelkää meneväni tulkinnassani pahasti harhaan.

!$. Heidegger "###.!". ”Being and Time is a way and not a shelter. Whoever cannot walk should

not take refuge in it.” Schelling ($%!*). Sitaatti: Parkes $%)&, s. $#*.!!. S. '$!–'$(.!(. On myös hyvä muistaa, että antiikki oli Heideggerinkin ponnahdus-

lauta.!'. G s. "&.!*. G s. ").!&. Ks. esim. Kreeft $%&$; Kupiainen $%%$.!). Tätä vertailua on tehtykin. Ks. esim. Watts $%&&. Lännessä tosin on eni-

ten levinnyt nk. ”Suzuki-zen”, joka on eräänlaista zenin älyllistämistä. Tähän zeniin ilmeisesti Heideggerkin sai jonkinlaisen kosketuksen.

!%. Olen käsitellyt tätä tematiikka aikaisemminkin. Ks. Klemola $%%). ss. !"–!* ja *!–&(.

(#. WHD s. $.($. WHD s. "–!.(". WHD s. '.(!. WHD s. (.((. WHD s. (%–'$.('. WHD s. '–*.(*. WHD s. &.(&. WHD s. '".(). WHD s. ''.(%. WHD s. $#.'#. Myös zen-harjoitus lähtee yleensä tästä.'$. Tästä tuli mieleeni Heideggerin kehoitus pysyä Aristoteleen parissa kym-

menestä viiteentoista vuotta ennen kuin voi tarttua Nietzscheen. Tie-tenkin tällaisesta harjoituksesta voi saada pienen tuntuman lyhyessäkin ajassa, mutta tietoisuuden toimintatavan muutoksen seuraaminen vaatii pidemmän ajan.

'". Jälleen heideggerilainen ilmaisu.'!. G s. '$.'(. G s. *!–*(.''. Yokoi $%)(, s. (*: ”Think of nonthinking. How is this done? By thinking

beyond thinking and nonthinking. This is the very basis of zazen.”'*. G ss. ('–'$.'&. Suzuki $%&!, s. $$".

'). G s. )'.'%. The Observer. Oct. $(. "##$.*#. WHD s. %$.*$. McGhee "### s. !: ”dhyanic body”.*". Yamaguchi $%%&.*!. Shusterman s. $**–$&$.*(. Klemola $%%) käsittelee tätä tematiikkaa.*'. Tällaisia harjoituksia ovat esim. jooga, taijiquan, yi quan ja qigong. Län-

tisestä liikunnan perinteestä tämä näkökulma liikkeeseen on vaikea löy-tää. Lähinnä se tulee esiin erilaisissa ”kehoterapioissa”.

**. Shusterman s. $&&.*&. Poikkeuksen tähän muodostaa Levin $%)'.*). Ehkä tästä syystä päähenkilöt Gelassenheit-teoksessa kävelevätkin pelto-

tietä. Maisema on avara ja puut ja luonto on helppo kohdata.*%. WHD s. $&.&#. WHD s. $*–$&.&$. The Zen Teaching of Rinzai, s. "". Kiinan kielen sana shin voidaan kään-

tää sekä sydämeksi että mieleksi.&". WHD s. $*.&!. WHD s. $).&(. WHD s. $&.&'. Hoover $%)).

KirjallisuusArnold I. Davidson, Introduction. Teoksessa: Hadot $%%', s. $–('.Heinrich Dumoulin, Zen Enlightenment. Origins and Meaning. Weatherhill,

New York $%)&.Michel Foucault, Technologies of the Self. Kirjassa Technologies of the Self: A

Seminar with Michel Foucault. Ed. Martin, L. H., Gutman, H., Hutton, P. H. Tavistock Pub, London $%)), s. $*-(%.

Pierre Hadot, Philosophy as a Way of Life. Blackwell, Oxford $%%'. Martin Heidegger, Oleminen ja aika (Sein und Zeit). Suom. Reijo Kupiainen.

Vastapaino, Tampere "###.Martin Heidegger, Silleen jättäminen (Gelassenheit). Suom. Reijo Kupiainen.

Filosofi sia tutkimuksia Tampereen yliopistosta, vol. XIX. Tampereen yli-opisto, Tampere $%%$. Viitteissä lyhenne G. [Toinen korjattu painos. "!°(', Tampere 2002.]

Martin Heidegger, Was Heisst Denken. (. p. Niemeyer, Tübingen $%)(. Viit-teissä lyhenne WHD.

Thomas Hoover, The Zen Culture. Vintage Books, New York $%&).Timo Klemola, Ruumis liikkuu, liikkuuko henki? Fenomenologinen tutkimus

liikunnan projekteista. Filosofi sia tutkimuksia Tampereen yliopistosta, vol. **. Tampereen yliopisto, Tampere $%%).

Peter Kreeft, Zen in Heidegger’s Gelassenheit. International Philosophical Quarterly $$($%&$) (, s. '"$–'('.

Reijo Kupiainen, Silleen jättäminen ja zen. Teoksessa Heidegger $%%$, ss. $#$–$$!.

David Michael Levin, The Body’s Recollection of Being. Routledge, London $%)'.

Jeffrey Maitland, Spacious Body. Explorations in Somatic Ontology.: North Atlantic Books, Berkeley $%%'.

Michael McGhee, Transformations of Mind. Philosophy as Spiritual Practice. Cambridge UP, Cambridge "###.

Isshu Miura ja Sasaki Ruth Fuller, The Zen Koan. Its History an Use in Rinzai Zen. Harcourt, San Diego $%*'.

Martha C. Nussbaum, The Therapy of Desire. Princeton UP, Princeton $%%*.Graham Parkes, Heidegger and Asian Thought. University of Hawaii Press,

Honolulu $%)&.Richard Shusterman, Practicing Philosophy. Pragmatism and the Philosophical

Life. Routledge, New York & London $%%&.Daisetz T Suzuki, Zen and Japanese Culture. Princeton University Press, Prin-

ceton $%&!.The Zen Teaching of Rinzai. Käänt. Irmgard Schloegl. Shambala, Berklely

$%&*.Alan W Watts, Psykoterapiaa idästä ja lännestä. Suom. Mirja Rutanen. Otava,

Helsinki $%&&. Tommi Vehkavaara, Filosofi an paluu. niin ja näin "/"##$, ss. "&-!!.Ichiro Yamaguchi, Ki als leibhaftige Vernunft. Beitrag zur interkulturellen Phän-

omenologie der Leiblichkeit. Wilhelm Fink Verlag, München $%%&.Yuho Yokoi, Zen Master Dogen. An Introduction with Selected Writings. Weat-

herhill, New York, Tokyo $%)(.

009-20 Artikkelit 1.10.2002, 00:1520

!/"##" niin & näin • 21

Filosofi a ja elämänkatsomustieto reaalin ylioppilaskirjoituksissa

PEKKA ELO JA TOMMI PAALANEN

Filosofi an vastausten lukumäärä näyttää olevan vuoristorata. Vuoden "##$ keväällä vastauksia tuli yli %###. Nyt keväällä "##" vastauksia tuli vain vajaa &###. Toisaalta vastausten fi losofi nen taso on noussut ko-histen. Ehkä fi losofi alle on hyväksi, että se on fi losofi aa eikä jutustelua. Pelkkä asian pohdiskelu ja pyöritteleminen eivät vielä riitä fi losofi seksi argumentaatioksi.

Kevään ensimmäinen fi losofi an tehtävä oli ($) Onnellisuus etiikan päämääränä. Vastaajat tunsivat utilitaristien käsityksen, jonka mukaan hyödyllisyys määritellään mielihyvää ja nautintoa, onnellisuutta tuot-tavaksi asiaksi. Suhteellisen harva haki vauhtia antiikin hedonisteilta. Esimerkki-vastauksissamme Mikko Pelttari on vas-tannut tehtävään ($). Hän ottaa esille aris-toteelisen eudaimonismin ja hyve-etiikan perusasiat. Myös Rosa-Maria Lehdon vastaus on tehtävään ($). Hän käsittelee yhtälailla eudaimonismia, mutta luettelee lisäksi muita yleisesti tunnettuja etiikan teorioita runsaasti, tosin varsin viitteelli-sesti. Ensimmäiseen tehtävään vastasi $'$# kokelasta, mikä nostaa tehtävän kaikista suosituimmaksi kuuden joukosta. Keski-arvoiset pistemäärät olivat normaalia kes-kitasoa eli !:n tienoilla.

Seuraava tehtävä (") Teleologinen se-littäminen uuden ajan tieteessä osoittautui hankalammaksi kuin oli tarkoitus. Ilmei-sesti tieteenfi losofi an opinnot lukiossa ra-joittuvat paradigmoihin, ja selittämisen tapa on jäänyt vähälle. Vain harva vastaaja osasi määritellä teleologisen selittämisen päämäärästä lähteväksi ja tiesi, että siihen on uudella ajalla suhtauduttu kriittisesti ja että sitä on uudella ajalla käytetty ih-misen toiminnan selittämiseen. Toisaalta joukosta löytyi myös muutama säkenöivä Hegel-perustainen vastaus. Vastaajien lu-kumäärä hipoi pohjalukemia $(# kokelaan voimin ja keskiarvoinen pistemäärä putosi kahden tuntumaan.

Kolmas kysymys oli (!) Miten etiikan teoriassa perustellaan moraalinormien sito-vuutta ja velvoittavuutta? Vastauksen pe-

rustana oli useimmiten Immanuel Kantin käsitys, jonka mukaan velvollisuus perustuu järkeen. Muutamat huomasivat myös so-pimusteorian mahdollisuudet. Vaikka aika ajoin yliluonnolliset auktoriteetit ovat vas-tauksissa mukana, tällä kertaa esimerkiksi Tuomas Akvinolainen ei päässyt mukaan, vaikka tilaa olisi ollut. Kolmannen tehtävän pistemäärät olivat keskitasoa ylempänä. Keskiarvoksi muodostui noin !.'. Vaikuttaa siltä, että etiikkaa osataan melko hyvin lu-kioissa. Ehkä kansalaisten huoli nuorten arvoista on saanut vastakaikua.

Neljäs kysymys rakentui Tiikeri-sarja-kuvan pohjalle. (') Alla oleva sarjakuva kä-sittelee kielen ja ajattelun suhdetta. Selvitä siinä esitettyä päättelyä, sen rakennetta ja pätevyyttä.

Vastaus olisi ollut helppoa rakentaa sanojen keskinäisen vastaavuuden eli synonyymi-syyden perustalle. Valitettavan harvat ot-tivat sen lähtökohdakseen, mutta toisaalta he olivat ymmärtäneet, että kyseessä on kä-sitteen ja sen viittauskohteen suhteeseen liittyvä ongelma. Tämä tehtävä houkutteli monia tekemään suhteellisen paljon poh-dintaa kyselijän – siis Epun – ymmär-ryksestä ja ikäkaudesta. Se johti helposti ei-fi losofi seen vastaukseen. Kolmannen ja neljännen tehtävän suosio oli samaa luokkaa, siinä (## tuntumassa. Neljäs teh tävä oli kuitenkin kolmatta hankalampi sikäli, että pistekeskiarvot jäivät kolmen alle.

Viides kysymys kuului seuraavasti (&) Mikä on fi losofi nen dilemma? Esitä esi-

merkki dilemmasta ja selvitä sen avulla, mistä dilemmassa on kysymys. Tämän teh-tävän laatijat keskustelivat pitkään dilem-mojen ja paradoksien suhteesta. Keskus-teluissa päädyttiin arvosteluperiaatteiden pehmeään muotoiluun: ”Jos vastaus pai-nottuu paradoksiin, siitä voi saada täydet pisteet, mikäli aihetta on käsitelty ’dilem-maattisesti’”. Useissa vastuksissa tarjottiin jumalan olemassaoloa dilemmaksi, mutta se menee reilusti ohi aiheesta. Teodikea–ongelma on tietysti eri asia. Suurimmat vastauksiin liittyvät ongelmat koskivat dilemman sekoittamista fi losofi siin on-gelmiin yleensä. Tähän kysymykseen vas-tattiin ahkerasti. Yhteensä $#!) kokelasta otti dilemmat aiheekseen, ja menestyskään ei ollut huono. Keskiarvo pysyy kolmen tuntumassa.

Filosofi an jokerikysymys noudatteli tuttua henkeä. Se oli ajankohtainen ja monimutkaisiin kysymyksiin kohdistuva. (() Eri kansalaisryhmät ovat arvostelleet glo-balisaatiota siitä, että se sivuuttaa luon-nonarvot ja kehitysmaiden oikeudet. Jotkut ryhmät ovat mielenosoituksissa käyttäneet väkivaltaa valtion edustajia – poliiseja – vastaan. Urho Kekkonen kirjoitti vuonna !"#$: ”Milloin valtiossa esiintyy toimintaa, joka julistaa päämääräkseen demokratian tuhoamisen ja ’järjestelmän’ so. voimassa-olevan valtio- ja yhteiskuntajärjestyksen ku-kistamisen, silloin demokratian tulee siekai-lematta ja päättäväisesti pakkokeinoillaan estää tuollainen valtionvastainen toiminta, mikäli se uhkaa koitua demokratialle vaa-raksi” (Demokratian itsepuolustus). Pohdi fi -

Katsaus kevään kirjoituksiin

021-035 Filosofian opetus 1.10.2002, 00:1821

22 • niin & näin !/"##"

on oma järkemme ja kykymme sen avulla tietää, mikä toiminta on oikeaa. Järki ja ihmiskeskeisyys tiedonlähteenä eläinten kohtelussa voidaan kuitenkin kyseen-alaistaa. Voidaan kysyä, voiko järkemme tavoittaa tietoa asiasta, joka ei mitenkään voi mahtua omaan kokemuspiiriimme? Mistä voimme tietää, että eläimien tunteet eivät ole yhtä hyviä kuin ihmisen?

Empiristi perustaisi tietonsa eläinten kohtelusta omiin kokemuksiinsa. Hän miettisi kaikkea näkemäänsä ja havait-semaansa ja saattaisi lisäksi käyttää hy-väkseen tieteellisiä tutkimuksia, joita asiasta mahdollisesti on tehty. Omasta mielestäni tämä on edellistä tietolähdettä luotettavampi, sillä tämän voidaan aja-tella tavoittavan edes hivenen asiaa myös eläinten näkökulmasta. Ns. eläinrakkaat ihmiset luultavimmin ajattelevat tämän suuntaisesti. Sympatian kokemus saattaa myös olla iso osa moraalin perustelua. Saatamme inhimillistää eläimiä ja ajatella heillä olevan paljonkin ihmistä muistut-tavia ominaisuuksia. Tämän suuntaisessa ajattelussa piilee kuitenkin liian subjek-tiivisuuden vaara. Tunteidemme sekoit-tuminen liiaksi tosiasioihin hämärtää tie-tomme luotettavuutta. Herää kysymys, voidaanko enää edes puhua tiedonläh-teestä? Tuntoisuuskeskeinen (sentientismi) suhtautuminen eläimiin ja luontoon lähtee siitä, että ajatellaan eläimillä olevan inhimillisiä ominaisuuksia. Näin ollen ajatellaan, että moraalinen harkintamme pitää vahvasti ulottaa ihmisistä myös eläinten piiriin. Esimerkiksi Peter Singer on perustellut eläinten kohtelun peri-aatteet tähän tapaan.

Osa ihmisistä perustaa tarkat moraa-liset periaatteensa eläinten kohtelusta jo-honkin auktoriteettiin. Esimerkiksi luon-nonsuojeluideologia voi toimia monille tietolähteenä. He lähtevät omasta ha-lustaan suojella eläimiä ja päätyvät nou-

ELÄMÄNKATSOMUSTIETO

Kysymys ". Olemme kaikki yksimielisiä siitä, että eläimiä pitää kohdella hyvin. Pohdi, mistä saamme tietää, mikä on hyvää eläinten kohtelua. Mitkä ovat tässä tapa-uksessa tietolähteet, ja mihin eri tietoläh-teiden luotettavuus perustuu?

Jos oletamme, että olemme yksimielisiä siitä, että eläimiä tulisi kohdella hyvin, tulee meidän yrittää miettiä näkökan-tamme perusteluja. Meidän tulee miettiä, mistä voimme saada tietoa toimintamme periaatteiden tueksi. On myös arvioitava sitä, mihin tieto perustuu, onko tie-donlähteemme luotettava ja täyttääkö tieto tiedon kriteerit. Tiedonlähteiden on-gelman käsittely on tässä kysymyksessä hyvin haasteellista, koska voidaan sanoa, että aihe on suurimmaksi osaksi oman kokemuspiirimme ulkopuolella – emme voi varmasti tietää, miltä mikäkin kohtelu eläimestä tuntuu. Emme voi keskustella heidän kanssaan siitä. Omaan tai yh-teiseen moraaliimme perustuen meidän tulee yrittää löytää vastaus kysymykseen, ”mikä on hyvää eläinten kohtelua?”

Voimme yrittää lähestyä kysymystä joko järkemme avulla (rationaalisesti) tai kokemuksiemme avulla (empiirisesti). Fi-losofi an perinteessä jako rationalismiin ja empirismiin on ollut perustavanlaatuinen pohja kaikille eettisyyteen tai tietoon liit-tyville kysymyksille. Järkeä käyttämällä voimme tulla moniin, hyvin erilaisiin tu-loksiin eläinten kohtelemisesta. Voimme esimerkiksi järkeillä, että eläimiä ei tar-vitse kohdella yhtä hyvin kuin ihmisiä, sillä eläimiltä puuttuu monia ihmisellä olevia ominaisuuksia (esim. kuoleman ja elämän tarkoituksen pohdinta), jotka te-kevät ihmisestä eläintä arvokkaamman. Jos ajattelemme näin, suhtaudumme ym-päristöön ja eläimiin antroposentrisesti eli ihmiskeskeisen suhtautumistavan mu-kaisesti. Näin ollen tiedonlähteenämme

Esimerkkivastaukset palkituilta yo-kirjoittajilta

losofi sesti globalisaation puolustajien ja vas-tustajien perusteita sekä sitä, mitä eettisiä ongelmia sisältyy väkivaltaisiin mielenosoi-tuksiin ja niiden tukahduttamiseen.

Taas kerran soveltava jokeri oli fi lo-sofi an sarjan houkuttelevin tehtävä. Vasta-ukset olivat hyviä, ja tuottivat yli $ pisteen keskiarvon. Tällaisissa tehtävissä on hyvä kysyä millä kriteereillä vastaus on tai ei ole fi losofi aa. Päädyttiin toteamaan, että fi lo-sofi nen tarkoittaa tässä fi losofi sen käsit-teistön käyttöä. Oikeudet, utilitaristinen hyötyperiaate tai itseisarvot voivat olla tällaista käsitteistöä. Globalisaatiota on helppo sortua käsittelemään kuvailevasti ja yhteiskunnallisen aktivismin kannalta, jolloin fi losofi set kysymykset saattavat jäädä ideologisten mielipiteiden varjoon. Kuudenteen kysymykseen vastasi %#$ ko-kelasta.

Yhteensä fi losofi aan vastasi $&'( ko-kelasta. Edellisenä vuonna vastaajia oli miltei kaksinkertainen määrä, ')$) ko-kelasta. On vaikea selvittää, millaisista tuulista näin suuri vaihtelu voi johtua. Olisiko niin, että fi losofi an kysymyksiin suhtaudutaan kokeessa tietyllä varauk-sella? Jos tehtävä osoittautuu kiehtovaksi, siihen voidaan uskaltautua vastaamaan. Koska fi losofi an tehtäviä pidettäneen ylei-sesti kohtuullisen vaikeina, niin vastaa-minen voi tuntua kokelaista riskinotolta.

Elämänkatsomustietoon vastasi yh-teensä "&)" kokelasta. Keskimääräinen pistekeskiarvo oli !.!(. Esimerkkivasta-uksista Alina Mänttäri vastasi tehtävään ("), joka koski eläinten hyvää kohtelua. (") Olemme kaikki yksimielisiä siitä, että eläimiä pitää kohdella hyvin. Pohdi, mistä saamme tietää, mikä on hyvää eläinten kohtelua. Mitkä ovat tässä tapauksessa tie-tolähteet, ja mihin eri tietolähteiden luo-tettavuus perustuu? Vastauksen arvioinnin kannalta oleellista on ymmärtää, että ky-symys ei ole itsestään selvä. Ongelma on tieto-opillinen: kuinka voisimme tietää, mitä esimerkiksi lepakko haluaa elä-mältään, vai voiko lepakko ylipäänsä haluta mitään?

Elämänkatsomustiedon vastaajien mää rä nousee tasaisesti. Kokelaiden tu lee ennen koetta ilmoittautua joko us-konnon tai elämänkatsomustiedon kir-joittajiksi ja syksyn "##" reaalikokeessa elämänkatsomustietoon oli ilmoittau-tunut %"! kokelasta (vuoden "##* syk-syllä )%() eli noin *# % kokeeseen osal-listujista.

021-035 Filosofian opetus 1.10.2002, 00:1822

!/"##" niin & näin • 23

dattamaan jonkin järjestön (esim. Ani-malia) periaatteita siitä, mikä on hyvää kohtelua. Voidaan kuitenkin kysyä, miksi kyseisellä moraaliauktoriteetilla olisi asiasta parempaa tietoa kuin yksilöllä? Voidaan myös yleisemmin kyseenalaistaa aukto-riteettiin perustuva tieto moraalin pe-rustana.

Tiedonlähteenä eläinten kohtelun suhteen voidaan käyttää myös uskontoa ja maailmankatsomusta. Esimerkiksi kristin-uskon asennetta luontoa kohtaan voi joku pitää luotettavana tietolähteenä. Tämän ajattelutavan mukaan jumala on luonut luonnon ja eläimet ensin luotua eli ihmistä varten. Ihmisellä on oikeus ”viljelyn ja varjelun” periaatteen mukaisesti valjastaa villi luonto ja eläimet kulttuuriksi. Tämän ajattelun pohjalta on syntynyt näkemys, joka asettaa ihmisen luomakunnan kruu-nuksi. Samoin kuin luonnonsuojelujärjes-töjen kohdalla, voidaan tässäkin kohden kyseenalaistaa tietolähde. Tieto on tässä muuttunut uskoksi.

Voimme perustaa eläinten hyvän koh-telun periaatteemme myös etiikan teori-oiden varaan. Voimme esim. seurausetiikan mukaan ajatella, että mikäli jonkin valitun eläinten kohtelemistavan seuraukset ovat hyviä, kyseinen tapa on oikeutettu. Tämän suuntauksen alla voimme ajatella utilita-ristisesti. Toimimme silloin niin, että te-oistamme koituu mahdollisimman suurta hyötyä mahdollisimman monelle. Jeremy Bentham ajatteli tämän teorian perus-teella, että moraalinen toimintamme pi-täisi ulottaa eläimiin asti. Toisena eettisenä ratkaisuna voimme käyttää velvollisuuse-tiikkaa. Voimme ajatella Immanuel Kantin tavoin, että kohtelemme eläimiä niin, että toimintamme voitaisiin johtaa yleiseksi laiksi. Tämä on Kantin kategorisen impe-ratiivin perusajatus. On kuitenkin käsit-teellisesti hieman ongelmallista, että toi-mintamme perustelemisen tietolähteenä voitaisiin pitää etiikan teorioita. Etiikan teoriat voidaan ennemminkin nähdä pe-riaatekokoelmina, joita kukin voi käyttää avukseen yrittäessään tiedon, kokemusten ja tietolähteiden avulla päästä lopputu-lokseen siitä, mikä on hyvää eläinten koh-telua.

Moraalisten lauseiden ja tosiasioita koskevien lauseiden välistä suhdetta tulee myös miettiä kysymystä ratkaistaessa. Me-taeettisen kognitivismin mukaan moraa-linen teko voidaan perustella joillakin moraalin ulkopuolisilla tosiasioilla. Esi-merkiksi biologinen suhtautuminen (na-turalismi) voi merkitä seuraavaa: koska eläimet eivät ole omaa lajiamme, on täysin

hyvän eläinten kohtelun mukaista tappaa heitä ravinnoksi. Ei-kognitivistit ajatte-levat, että ihmisen tunteet ja arvostukset toimivat moraalin perustana.

Näin voidaan tulla siihen lopputu-lokseen, että olisi ideaalista, jos jokainen itse kyseenalaistaisi käyttämiensä tiedon-lähteiden luotettavuutta ja yrittäisi määri-tellä hyvän eläinten kohtelun periaatteensa tietoa, kokemuksia ja tunteita yhdessä hy-väksi käyttäen.

($ pist.)

Alina Mänttäri

FILOSOFIA:

Kysymys %. Onnellisuus etiikan päämääränä.

Kanta, jonka mukaan eettisesti oikean toi-minnan päämäärä on onnellisuus, on ni-meltään eudaimonismi. Selkeimmin on-nellisuuteen tähtäävä etiikka tulee esille antiikin suurten ajattelijoiden hyve-eet-tisissä teorioissa, mutta kantaa voidaan perustella myös seurauseettisesti. Deon-tologinen etiikka taas ei sano teoriana on-nellisuudesta suoranaisesti mitään.

Jo Sokrates ja hänen seuraajansa Platon ajattelivat, että etiikan tehtävänä on mää-rittää, miten elämästä tulee onnellinen. Sokrates uskoi, että hyve on tietoa ja hy-västä tietoinen tekee välttämättä oikeita tekoja. Samalla linjalla oli Platon, mutta hän käytti termiä ”hyvän idea”, joka oli objektiivinen, ja jonka tunteminen johti oikeisiin moraalisiin tekoihin ja näin ollen siis onnellisuuteen. Heillä ei kummal-lakaan ollut moraalisen tahdonvapauden käsitettä, vaan moraalinen tiedostus johtui ulkoisista seikoista. Stoalaisilla determi-nismi oli vielä tiukempaa, sillä he us-koivat elämän olevan täysin ennalta mää-rätty, joten ainoa tapa saavuttaa onnellisuus olisikin täten täysi tunteettomuus: se että haluaa vain sitä, mikä tapahtuu.

Kestävimmän ja tunnetuimman hyve-eettisen onnellisuusteorian muotoili Pla-tonin oppilas Aristoteles. Hänen mie-lestään hyve oli tie onnellisuuteen ja hyveellisyys saavutetaan kasvatuksella, joka mukauttaa ei harkitsevan halusielun, joka on tavallisesti ihmisellä hallitsevana, har-kitsevan järjen alaisuuteen. Hänen mu-kaansa luonteenhyveitä olivat kohtuul-lisuus, rohkeus, suurisieluisuus, ystävyys jne. Harkitsevan sielunosan hyveitä taas olivat käytännöllinen järkevyys ja teoreet-tinen viisaus. Nämä hyveet olivat luon-

nollisia ja teoria on yksinkertaisuudessaan, että hyveellinen elää onnellisen elämän. Aristoteles tosin huomautti, että hyveel-lisiä ihmisiä on harvassa. Heikomminkin kasvatettu kykenee hillitsemään jossakin määrin halujaan, muttei koskaan saavuta ideaalia onnellisuutta. Aristoteles kuitenkin myönsi heikkoluonteisuuden olemassaolon – toisin kuin edeltäjänsä.

Aristotelesta voi kritisoida kysymällä, mistä ihminen voi todella tietää, mikä on hänelle ominaista ja luonnollista hyveen to-teuttamista. Metaeettisesti kantaan liittyy G. E. Mooren naturalistisen virhepää-telmän ongelma. Nykyään Aristoteleen on-nellisuuden määritelmä ei sellaisenaan istu käsityksiimme. Se ei sovi oikein yhteen länsimaisen demokratian ihanteen kanssa, mutta soveltaen sitä kuitenkin voidaan käyttää. USA:lainen sopimuseetikko J. Rawls on soveltanut Aristoteleen teoriaa omaan ”eettisen tasapainopisteen” teori-aansa. Hänen mukaansa hyve on kulttuu-risesti mukautuva käsite. Myös utilitarismi voi ottaa päämääräkseen onnellisuuden. Riittää, kun määritellään onnellisuuden tavoittelu tavoiteltavaksi hyväksi. Mitta-usongelmat tosin saattavat olla hankalia. Yhtä kaikki, onnellisuus on ihmiselon kan-nalta hyvin merkittävää, ja ehkäpä fi lo-sofi en tulisi palata sen etsinnän ongelmien pariin.

($ pist.)

Mikko Pelttari

FILOSOFIA:

Kysymys %. Onnellisuus etiikan päämääränä.

Antiikin ajoista lähtien ihmiset ovat ky-selleet ja etsineet hyvän elämän perustaa, onnea. Platon käsitti ihmisen onnelli-suuden ideoiden ymmärtämiseksi järjen avulla. Aristoteles, Platonin oppilas, oli eu-daimonisti, onnellisuuden tavoittelija. On-nellisuus on telos, päämäärä, joka saavu-tetaan järjellä.

Etiikka jakaantuu neljään osa-alu-eeseen: seurausetiikkaan, velvollisuus-etiikkaan, liberaalietiikkaan ja hyve-etiikkaan.

Seurausetiikka korostaa toiminnan tu-losta, ei niinkään keinoja, jolla se saavu-tetaan.

Seurausetiikassa tärkeää on teon sääntö. Jos ojennan nälkäiselle lapselle omenan ja hän tukehtuu siihen, toimin moraalisesti oikein, koska tarkoitukseni oli hyvä. Mutta

021-035 Filosofian opetus 1.10.2002, 00:1823

24 • niin & näin !/"##"

jos olen pyöräilemässä ja lapsi on juokse-massa pallon perässä auton alle, mutta tör-määkin pyörääni ja pelastuu, tekoni ei ole eettinen, vaan vahinko. Aristoteleen euda-imonismin voi katsoa liittyvän seurause-tiikkaan teloksen tähden, mutta pääasiassa se kuuluu hyve-etiikan piiriin. Epikuros oli hedonisti, nautinnon tavoittelija ja stoalaiset tavoittelivat ataraxiaa, mielen-rauhaa.

Velvollisuusetiikka eli deontologia nojaa Immanuel Kantin ajatuksiin ihmisen sisäisestä siveellisyydentajusta. Kant hah-motteli kategorisen imperatiivin, jonka mukaan tulisi toimia siten, että teosta voisi kaikkina aikoina tulla yleinen laki. Kantin mielestä myös vapaa tahto ja ihmisarvon kunnioitus itseisarvona kuuluu moraaliin. Onnellisuuden ihminen tavoittaa toimi-essaan sisäisen moraalitajunsa ehdoilla, tehdessään valvollisuutensa. Etiikka ei voi olla millään muotoa ulkoapäin ohjattua. Ajatuksensa Kant hahmotteli teoksessaan Käytännöllisen järjen kritiikki (Kritik der Praktischen Vernunft).

Liberaalietiikka korostaa yksilön oi-keuksia ja velvollisuuksia, sekä vapautta. Oikeuksia ovat mm. perusoikeudet, luon-nolliset oikeudet ja ihmisoikeudet. Oi-keudet voidaan jakaa viiteen ryhmään: vapauksiin (esim. sananvapaus), vaati-musoikeuksiin (esim. oikeus vaatia it-selleen terveydenhuoltoa), valtaoikeuksiin (esim. äänestysoikeus), immuniteettioike-uksiin (esim. mahdollisuus kieltäytyä ase-palveluksesta) ja etuoikeuksiin eli privile-gioihin (esim. ajokortti). Liberaalietiikan mukaan ihminen voi saavuttaa onnelli-suuden saadessaan mahdollisimman suuren vapauden toteuttaa itseään ja hankkia it-selleen hyvän elämän edellytyksiä, elämän-laatua.

Kun jollakulla on oikeus tehdä jo-takin, jollakin toisella on velvoite tuottaa tähän mahdollisuudet. Yhteiskunnassa pu-hutaan negatiivisesta vapaudesta, joka tar-koittaa sitä, ettei yhteiskunta kiellä ketään esim. käyttämästä uimahallia. Positiivinen vapaus taas tarkoittaa sitä, että uimahallin sisäänpääsymaksu asetetaan sellaiseksi, että jokaisella on ainakin periaatteessa mahdol-lisuus sitä käyttää.

Hyve-etiikka on nykyään postmoder-nissa, kerrostuneessa yhteiskunnassa saanut yhä enemmän suosiota. Etsitään hyvän elämän edellytyksiä ja onnellisuutta ad fontes, palaamalla alkulähteille antiikin Kreikkaan. Aristoteles oli, ja on yhä, keskei-simpiä hyve-eetikoita. Onnellinen elämä syntyy järjen harjoittamisesta ja kohtuulli-suudesta. Kaikkia hyveitä vastaa aina kaksi

tessaan käytössään myös tietokone. Essee piti kirjoittaa joko englanniksi, saksaksi tai ranskaksi, mutta aina muulla kuin omalla äidinkielellä.

Kilpailuesseiden jurytys oli asianmu-kainen, joskin johtuen kolmesta kierrok-sesta suhteellisen raskas. Ensimmäisellä kierroksella vähintään kolme lukijaa pis-teytti esseet asteikolla #–$#. Seuraavalle kierrokselle pääsivät kaikki yli % keski-arvoiset esseet. Ne luki vähintään kaksi tarkistajaa, ja heidän pisteillään valittiin kolme parasta, jotka järjestelykomitea laittoi järjestykseen.

Tilanne IPOn organisaatiossa on jok-seenkin epämääräinen. Perustajajäsenet ovat eräällä tavalla itseoikeutettuja osal-listumaan päätöksentekoon, toisaalta ei ole selkeää elintä, joka käsittelisi sään-tökysymyksiä saati sääntörikkomuksia. Joka tapauksessa Suomen tulisi osallistua säännöllisesti IPOn järjestämiin olym-pialaisiin. Ne kannustavat fi losofi an opis-keluun ja taitoon käyttää vierasta kieltä fi losofi assa. Samalla nuoriso-olympia-laisten laajentaminen luonnontieteistä, matematiikasta ja informaatiotekniikasta fi losofi aan on yleissivistyksen laajuudesta muistuttavaa toimintaa. Suomen esikar-sinnat voisi järjestää keväällä ylioppilas-tutkinnon jälkeen esimerkiksi huhtikuun alussa. (lisää IPOsta sivuilla www.feto.fi ja www.unescokoulu.fi ).

Olympialaiset järjestetään aina tou-kokuun keskivaiheilla, vuoden "##! ta-pahtuma pidetään Argentiinassa.

Kansainväliset fi losofi an olympialaiset (IPO) pidettiin $#. kerran $!.–$&.&. "##" Tokiossa. Olympialaisten vastuul-linen järjestäjä on International Fede-ration of Philosophical Societes (FISP), jonka jäsen Suomen Filosofi nen Yhdistys on. Tapahtuma järjestetään yhteistyössä UNESCOn fi losofi an osaston kanssa. Paikkana oli Tokion YK–yliopisto ja ta-pahtuman teemana tällä kertaa Toward a Just and Dialogical Human Com-munity: An Exploration of Sustaina-bility, Civility and Mutual Learning.

Suomi ei ole ennen osallistunut tapahtumaan. Tämänvuotisiin olym-pialaisiin osallistuttiin Suomen Filoso-fi sen Yhdistyksen aloitteesta. Suomen joukkueen valinta tapahtui yhteistyössä FISPn, YTLn, FETOn ja Opetushalli-tuksen edustajien kesken. Joukkueeseen valittiin lukiolaiset Helena Sorva ja Aksa Pettersson, jotka menestyivät hyvin. Sorva oli kahdeksas ja Pettersson kolmas. Heidän kilpailuesseensä ovat luettavissa FETOn eli Filosofi an ja elämänkatso-mustiedon opettajien (ry) nettisivuilla: www.feto.fi .

Itse kilpailu tapahtui yhtenä päivänä. Tarkoituksena oli valita yksi neljästä ai-heesta ja kirjoittaa siitä neljän tunnin aikana fi losofi nen essee. Vaikka olympia-laisille oli annettu yllä kerrottu teema, esseiden aiheet eivät liittyneet siihen. Tämä oli ainakin suomalaisille yllätys. Samoin kuin se, että sanakirjat olivat sal-littuja. Kumpikaan seikoista ei selvinnyt säännöistä. Kirjoittajilla oli niin halu-

pahetta: liiallisuus ja vähäisyys. Siis kul-tainen keskitie! Hyveet ovat opittuja luon-teenpiirteitä, ja niitä voidaan opettaa. Kaikilla on siis mahdollisuudet hyvään ja onnelliseen elämään. Platon määritteli neljä kardinaalihyvettä: viisaus, rohkeus, kohtuus, oikeudenmukaisuus. Keskiajalla joukkoon lisättiin hyväntahtoisuus eli be-nevolentia. Kristilliset hyveet ovat usko, toivo ja rakkaus.

Utilitarismi, hyödyn tavoittelu on seu-rausetiikan osa-alue ja liittyy läheisesti myös liberaalietiikkaan. Siinä tavoitellaan suurinta mahdollista hyötyä suurimmalle joukolle ihmisiä. Keskeisiä utilitaristeja olivat John Stuart Mill ja Jeremy Bentham, sekä suomessa Anders Chydenius.

(' pist.)

Rosa-Maria Lehto

PEKKA ELO

Nuoret fi losofi t Olympian kisoissa

021-035 Filosofian opetus 1.10.2002, 00:1824

!/"##" niin & näin • 25

“Opetussuunnitelman perusteet“ on hal-linnollinen dokumentti, joka määrittelee perustan koulujen ja opettajien omalla täsmentävälle opetussuunnittelulle. Ope-tushallituksen vahvistamassa asiakirjassa käydään läpi koulutuksen yleiset perusteet, viitekehykset, arvoperustat ja tavoitteet sekä koulutuksen järjestämistä koskevat käytännön puitteet. Koulujen on toi-mittava opetussuunnitelman perusteiden määrittämällä tavalla. Viimeisimmät OPS-perusteet ovat vuodelta $%%&, jolloin val-takunnallisia rajauksia väljentämällä siir-ryttiin kohti koulukohtaista suunnittelua ja purettiin yhteistä normitusta. Tuol-loiset opetussuunnitelman perusteet mää-riteltiin huomattavan avoimiksi – toden-näköisesti avoimemmiksi kuin missään muussa Euroopan maassa, jossa on vas-taava yhtenäiskoulujärjestelmä.

Nyt myös julkisuudessa käydyssä kou-lutuskeskustelussa sävy on selvästi toi-senlainen. Huolissaan ollaan koulujen yhdenvertaisuudesta ja koulutuksellisesta tasa-arvosta, koulujen työrauhasta ja luo-kattoman lukion mukanaan tuomista on-gelmista. Myös opetushallinnossa virta vie nyt toiseen suuntaan ja kouluja ha-lutaan palauttaa voimakkaammin samalle viivalle. OPS-perusteissa tämä tarkoittaa vahvempaa sitovuutta ja tarkempia määrit-telyjä muun muassa oppiainekohtaisille ta-voitteille, sisällöille ja arvioinnille.

Uusia OPS-perusteita on suunniteltu viime vuoden kesästä lähtien ja ne py-ritään saamaan valmiiksi kuluvan vuoden loppuun mennessä. Ne astunevat voimaan vuonna "##&. Kutakin oppiainetta sekä pe-rusasteen että lukion osalta on työstänyt erillinen työryhmänsä. Lukion fi losofi an työryhmään ovat kuuluneet fi losofi an ja elä-mänkatsomustiedon ylitarkastajan Pekka Elon lisäksi Jussi Kotkavirta, Pia Maria Nordström, Ukri Pulliainen, Tuovi Pääk-könen ja Juha Savolainen. Lukion elämän-katsomustiedon työryhmässä ovat olleet Elo, Juha Eerolainen, Kari Koukkunen, Maria Nissilä, Pia Maria Nordström ja Tuukka Tomperi. Elämänkatsomustiedon

perusasteen opstyöstä vastaavat Elo, Satu Honkala, Eino Huotari, Hannu Juuso, Eero Salmenkivi ja Minna Vähämäki.

Oppiaineilla on paljon yhteistä, mutta myös omat erilliset haasteensa. Molempia on historiallisesti määrittänyt suhde toisiin oppiaineisiin. Filosofi a oli sidottu pitkään psykologian opetukseen ja jäi lopulta $%'#-luvulla sen kokonaan syrjäyttämäksi ennen paluutaan kaikille yhteisen oppi-aineen statuksella lukioon vuonna $%%&. Elämänkatsomustietoa uutena, vuoden $%'( opetussuunnitelmissa ensi kertaa esiin-tyneenä ja ”keinotekoisesti” luotuna oppi-aineena on leimannut uskontokuntasidon-naisen katsomusopetuksen ylivoimaisen hallitseva asema. Historiallinen epäitse-näisyys ja alisteisuus toisille oppiainepe-rinteille selittää varmaankin osaltaan sitä perusteellista identiteetin rakentamista ja oman perinteen luomista, joka oppiai-neiden kehittämistä on sittemmin luon-nehtinut. Se on myös pohjustanut oppiai-neiden läheisen keskinäisen sidoksen.

Filosofi a

Filosofi an osalta suunnitteluprosessi on ollut hankalampi, ja näkemyksissä ope-tuksen tavoitteista ja ydinsisällöistä näyttää olevan suuriakin eroja. Erityisen haas-teelliseksi tilanteen tekee fi losofi an osa lukion tuntijakoesityksessä, joka määrittää sille yhden yhteisen ja kolme valinnaista kurssia (lukiokohtaisia valinnaisia kursseja voi olla useampiakin). Koska kaikille yh-teisiä kursseja on vain yksi, synnyttää juuri sen koostaminen eniten erimielisyyttä. Yh-täältä on mietittävä fi losofi sen aineksen ’ydintä’: jos oppilas opiskelee vain pakol-lisen kurssin, mitä hänen pitäisi fi loso-fi asta sen jälkeen tietää? Ja toisaalta, mitä sellaista annettavaa fi losofi alla voi olla jo-kaiselle suomalaiselle lukiolaiselle, joka vä-littyy yhden lukiokurssin puitteissa? On-gelmia tuottaa myös pakollisen kurssin suhde valinnaisiin, koska niidenkin paino-tuksilla on etsittävä sopivaa tasapainoa fi -losofi an osa-alueiden väliltä.

Monet opettajat ovat kokeneet ongel-malliseksi nykyisen pakollisen kurssin sisäl-löllisen paljouden, koska siinä on tarkoitus (sekä OPS-perusteiden että useimpien op-pikirjojen mukaan) sivuta kaikkia keskeisiä fi losofi an osa-alueita metafysiikasta este-tiikkaan. Lisäksi oppikirjantekijät ovat ta-vallisesti tulkinneet OPSia myös niin, että ykköskurssilla on käytävä pääpiirteissään läpi koko eurooppalaisen fi losofi an his-toria. Kun tämän lisäksi fi losofi an ope-tuksessa pidetään keskeisenä ’ajattelun taitojen’ kehittämistä, käytännön elämis-maailmasta etsittyjen probleemien käsit-telemistä, oman maailmankuvan rakenta-mista sekä itsenäisen ja kriittisen asenteen etsimistä suhteessa omaan toimintaympä-ristöön (esim. mediakriittisyys), voi kaiken tämän mahduttaminen yhden kurssin puit-teisiin, eli n. !#-!& aktiiviseen opetustuntiin, ymmärrettävästi tuntua ylivoimaiselta.

Filosofi an pakollinen kurssi näyttää kuitenkin synnyttävän niin paljon into-himoja, että niiden yhteensovittamisessa on suurimpana kiusauksena sellainen kon-sensus, jonka jälkeen kurssissa on taas kaikki se, mitä ennenkin. Nähtäväksi jää, mahdutetaanko siihen laajojen aihealu-eiden lisäksi lopulta myös tutustuminen fi losofi an historiaan, jota nyt ei mainita erikseen kurssisisällöissä.

Filosofi an valinnaisiin kursseihin oli vahvasti ehdolla myös erillinen historia-kurssi, jossa tavoitteena olisi ollut fi lo-sofi an klassikoihin tutustuminen näiden omien tekstien kautta sekä fi losofi an aika-kausien suhteuttaminen aikalaiskontekstei-hinsa. Kiinnostava kurssi-idea jäi kuitenkin lopulta temaattisten kurssien jalkoihin. Samoin kannatusta oli erillisellä estetiikan kurssilla, jota nyt ei ohjelmassa ole, mutta joka on useissa lukioissa suosittuna kou-lukohtaisena kurssina. Ehkä yllättävääkin on, että näiden sijaan hahmotelmassa on etiikan kurssista erillisenä oma yhteiskunta- ja kulttuurifi losofi an kurssinsa. Sen osalta voidaan epäillä, onko mielekästä käsitellä moraalia (yksilötasolla) ja yhteiskunnallisia kysymyksiä omina kokonaisuuksinaan. Ai-nakin nykyfi losofi nen moraaliteoria suu-relta osin (Rawls, Taylor, MacIntyre, Nussbaum, Singer, jne.) viittaisi siihen suuntaan, että tällainen etiikan ja poli-tiikan erottaminen on keinotekoista ja haitallista. Mainitun kolmannen valin-naiskurssin ’kulttuurifi losofi nen’ osuus on sekin erikoinen tavoitellessaan aikalaisana-lyyttistä ja monin tavoin pikemminkin yhteiskunnallisiin tai katsomusaineisiin sopivaa ajankohtaisuutta (globalisaatio, postmoderni, monikulttuurisuus) eikä

TUUKKA TOMPERI

Filosofi a ja elämänkatsomustieto opetussuunnitelmissaOppiaineiden opetussuunnitelmatyöstä

021-035 Filosofian opetus 1.10.2002, 00:1825

26 • niin & näin !/"##"

niinkään sitä, mitä ’kulttuurifi losofi a’ on perinteisesti tarkoittanut lähialueineen (ar-vofi losofi a, taiteen fi losofi a ja estetiikka, historianfi losofi a, kasvatusfi losofi a).

Elämänkatsomustieto

Et:n ja fi losofi an keskinäinen läheisyys on paljolti tulosta oppiaineiden syntyyn ja historiaan liittyvistä käytännön kytkök-sistä. Filosofi an ja elämänkatsomustiedon kouluopetuksen taustalla ovat olleet lähes kauttaaltaan samat vaikuttajatahot (esim. professorit Timo Airaksinen ja Ilkka Niini-luoto, oppiaineiden yhteinen ylitarkastaja Pekka Elo OPH:ssa sekä yhteinen opetta-jajärjestö Feto ry). Kuten opettajat ja oppilaat ovat huomanneet, fi losofi an ja et:n tavoitteet ja sisällöt ovat olleet lii-ankin lähellä toisiaan sekä opetussuunni-telmissa että oppikirjoissa. Opettajalta on vaatinut luovuutta saada kumpaankin sel-keästi erottuva oma profi ilinsa. Tulevissa opseissa on pyritty kiinnittämään tähän ongelmaan huomiota. Samalla et:a on ha-luttu linjata myös omaperäiseksi katso-musaineeksi, jota ei määrittäisi se, mitä uskonnon opetuksen sisällöiksi päätetään asettaa.

Läheisyydestä huolimatta fi losofi an ni-meämistä katsomusaineeksi vuoden $%%& OPSissa on pidetty epäonnistuneena rat-kaisuna. Ylipäätään katsomusaineen, kat-somuksellisuuden tai katsomuksen käsit-teitä on pidetty hämärinä. On selvää, että ainakaan fi losofi aa ei voida yli-opistollisena oppiaineena ja tieteenalana kuvata katsomuksellisuuden kautta. Elä-mänkatsomusta ja elämänkatsomustietoa on kritisoitu samoin käsitteellisestä epä-määräisyydestä. Oppiainenimike elämän-katsomustieto esiintyy nyt jo koululaeissa, joten sen muuttaminen onnistuisi vain lainsäätämisjärjestyksessä. Nimeen liittyvä ongelma lienee kuitenkin lähinnä periaat-teellinen, sillä ’elämänkatsomuksen’ ja lä-hikäsitteiden vakiinnuttamista on tehty jo varhaiselta '#-luvulta alkaen, jolloin oppi-määrää ryhdyttiin suunnittelemaan. Käy-tännössä lieneekin niin, että termi on jo saanut kohtuullisen vakiintuneen sisällön esimerkiksi niissä määritelmissä, joissa se kuvataan maailmankuvan ja -katsomuksen käsitteiden avulla. Epäilemättä elämänkat-somuksen käsite antaa nykyään täysin riit-tävän tarttumapinnan oppiaineen kehit-telylle – ongelmaksi tuleekin oikeastaan tarttumapinnan laajuus, koska vähäisel-läkin kekseliäisyydellä huomaa elämänkat-somuksen liittyvän melkein mihin tahansa inhimillisen elämän puoleen.

Toisin kuin fi losofi assa, elämänkatso-mustiedon perus- ja lukioasteen kehittä-missuunnista vallitsee melko suuri yksi-mielisyys, joka on helpottanut työryhmien työtä. Elämänkatsomustiedon työryhmät ovat tehneet yhteistyötä etenkin oppi-aineen yleisen määrittelyn ja tavoitteiden asettelun osalta. Oppiaineen tilanne on kiinnostava juuri siksi, että se etsii omaa luonnettaan vapaana akateemisista tieteen-alarajoista. Katsomusopetukselle tämä on suuri onni. Puhtaalta pöydältä lähdettäessä voidaan esimerkiksi pohtia, mitä merkit-sevät nuorten asenteista ja arvomaailmasta tehdyt empiiriset tutkimukset katsomus-opetukselle. Tutkimuksista käy ilmi, et-teivät nuorille tärkeät kysymykset keskity enää perinteisten katsomuksellisten aukto-riteettien, uskonnollisuuden tai poliittisten ideologioiden ympärille. Ihmissuhteiden moraali, oman elämän hallinta, tulevaisuu-sorientaatio ja identiteettivalinnat, elämän-tapakysymykset ja informaali poliittinen toiminta, globaalit ongelmat, oikeuden-mukaisuus, kuluttajuus, mediakulttuuri

– tällaisten aihelmien suuri merkitys ja uuden lainen yksilöllisen toimijuuden ja massakulttuurin kohtaaminen niissä pitäisi tunnistaa ja tunnustaa katsomusopetuksen OPSeissa. Muussa tapauksessa on vaarana, että katsomusopetus ei enää kohtaa sitä elämismaailmaa, jossa oppilaat elävät.

Oppiaineiden luonnetta rajaa kui-tenkin teoreettisia pohdintoja enemmän usein opetuksen käytännöllinen logiikka. Oppiaineena ja oppiaineksena elämänkat-somustietoa on määrittänyt ennen muuta kaksi seikkaa: sen lainsäädännöllinen ja käytännöllinen rinnasteisuus uskonnon opetukseen sekä sen sisällöllinen ja insti-tutionaalinen läheisyys fi losofi an tieteen-alaan ja oppiaineeseen. Kuten todettua, jälkimmäinen ongelma on ratkaistavissa opetussuunnitelmia ja oppikirjoja uudista-malla. Ensin mainittuun seikkaan liittyy kuitenkin ongelmia, joiden ratkaisu edel-lyttäisi opetuksen järjestäjien ryhdistäy-tymistä. Edelleenkään et:n suurimmat haasteet eivät liity opetussuunnitelmiin, vaan kuntien ja koulujen välinpitämättö-myyteen uskonnottomien oppilaiden oi-keuksista saada sekulaaria katsomusope-tusta ja opetuksen järjestämiseen liittyviin suoranaisiin laittomuuksiin.

Ev.-lut.-opetus on monin tavoin saanut pitää hallitsevan asemansa. Esimerkiksi oppiaineen tunnustuksellisuuden vuoksi opettajalta edellytetään kirkkoon kuulu-mista, kun taas päinvastaista edellytystä ei et:n opettajille ole. Jokainen oppilas, tunnustuksestaan riippumatta, voi ha-

lutessaan osallistua ev.-lut.-opetukseen, mutta ei uskonnottomaan katsomusope-tukseen. Uusien oppilaiden oletetaan au-tomaattisesti kuuluvan ev.-lut.-opetukseen, elleivät heidän huoltajansa toisin vaadi. Elämänkatsomustiedon valitseminen edel-lyttää seurakuntaan kuulumattomuutta, eli käytännössä vanhempien suostumusta. Varsinainen käytännön tunnustuksellisuus ei siis kouluissa ratkaise vaan valtionkirkko valvoo etujaan myös oppilaiden keskuu-dessa byrokraattisin perustein. Kouluja ei edelleenkään edellytetä huolehtimaan ak-tiivisesti siitä, että uskonnottomat oppilaat saavat oman vakaumuksensa mukaista kat-somusopetusta koulussa – siinä missä lu-terilaisten oppilaiden oikeuksia valvotaan hyvin tarkasti.

Tilanne käy sitä ihmeellisemmäksi, mitä ilmeisemmäksi tulee yhteiskunnan ’monikulttuurisuus’ myös katsomusten sa-ralla. Luotettavana pidetyn katsomus-kuntien tilastokalenterin tuorein globaali otos kertoo, että uskontokuntiin kuulu-mattomia (tilastoihin itsensä ei-uskonnol-lisiksi ilmoittavia) on maapallon väestöstä $!% eli yhteensä n. ('# miljoonaa.$ Tämän päälle tulevat vielä ne, jotka tilastoihin il-moittautuvat katsomukseltaan ateisteiksi, ja heitä on $)# miljoonaa eli ",&%. Yhteen laskettuna näiden uskonnottomien joukko muodostaa siis kolmanneksi suurimman katsomuskunnan koko maailmassa, kristit-tyjen (",#) miljardia / !!%) ja muslimien ($,"& miljardia / "#%) jälkeen. Tulos lienee sikälikin yllättävä, että tapana on ollut aja-tella valtakatsomusten joukkoon vain us-kontoperustaisia tunnustusryhmiä, kuten kristittyjen ja muslimien lisäksi tyypilli-sesti esim. hindulaisuus, buddhalaisuus ja juutalaisuus – hyvänä esimerkkinä koulun uskonnon OPSit ja oppikirjat, joissa us-konnotonta vakaumuksellisuutta ei käytän-nössä mainita lainkaan.

Suurin piirtein sama voidaan todeta kansallisesta tilanteestamme. Vuonna "##$ suomalaisista kuului evankelisluterilaiseen tunnustuskuntaan hieman alle ')%. Jäljelle jäävästä $)% uskonnottomien osuus on huomattavan suuri, $",%%, mikä tekee ryh-mästä ylivoimaisesti toiseksi suurimman katsomuskunnan (esimerkiksi ortodoksien, katolilaisten, islaminuskoisten ja juuta-laisten määrä on yllättävänkin vähäinen)." Joukko on kasvanut tasaisesti $%*#-luvun jälkeen, koska vielä vuoden $%(# tilaston mukaan kirkkoon kuuluvia oli %)% kan-sasta. On ilmeistä, että uskonnottomien katsomuksellisuus ei ainakaan suomalai-sesta koulusta käytävässä keskustelussa näy vielä lähellekään sillä painoarvolla,

021-035 Filosofian opetus 1.10.2002, 00:1826

!/"##" niin & näin • 27

jonka yllä oleva tilasto sille todellisuudessa antaa.

Ohessa julkaistaan tämänhetkinen työ-versio lukion fi losofi an ja et:n opetus-suunnitelman perusteista. Perusasteen ope-tussuunnitelman perusteita ohessa ei ole niiden suuremman pituuden vuoksi. Myös ne löytyvät kuitenkin Feton internet-si-vuilta, osoitteesta: www.feto.fi

Koko perusasteen ja lukion opetussuun-nitelmatyö tuoreimpine yleisen osan hah-motelmineen on esillä Opetushallituksen internetsivuilla, osoitteessa: www.oph.fi

Opetushallitus ja ops-työryhmät toi-vovat palautetta ja keskustelua opetus-suunnitelmista. Palautetta voi lähettää esimerkiksi ylitarkastaja Pekka Elolle (pekka.elo@oph.fi ) tai tämän kirjoittajalle (tuukka.tomperi@uta.fi ). Myös niin & näin

-lehti julkaisee mielellään puheenvuoroja, keskustelua ja lukijakommentteja fi losofi an ja elämänkatsomustiedon opetuksen kehit-tämisestä. Puheenvuoroiksi tarkoitettuja kommentteja voi lähettää toimitukselle.

Viitteet$. Barrett, David & Johnson, T. "##". Annual

Statistical Table on Global Mission: "##". International Bulletin on Missionary Rese-arch Vol. "%, No. $, January "##", ""-"!.

". Vuoden "##$ tilasto: Uskonnottomat %&',('( ($",'%), Evlut. ))#*,!*$ (*),' %), Ortodok-sit &&%'" Jehovan Todistajat $*&'%, Kato-linen Kirkko Suomessa %('!, Adventistit yhteensä ))#', Baptistit yhteensä ""'$, Juu-talaiset yhteensä $ $&*, Metodistit yhteensä $"%(, Muslimeja yhteensä $#(), Suomen Bahá’í Yhdyskunta )(", Krishna-liike !(, Buddhalaisia *. (Lähde http://www.abo.fi /~tmartika/suomiuskonto/tutkimustilastoja.html).

elämäänsä. Tästä lähtökohdasta oppiaine tukee opiskelijoiden elä-mänkatsomuksen ja identiteetin muotoutumista sekä heidän yhteisöl-listen hyvän elämän ihanteidensa ja käytäntöjensä hahmottumista. Länsimainen yhteiskuntamme on nopeasti muuttuva ja elämme aikakaudella, jota määrittävät uudet tiedolliset, eettiset ja emotio-naaliset kysymykset niin yksilöllisyyden, ihmissuhteiden, poliittisten yhteisöjen kuin koko maapallon ja sen ekologiankin tasoilla. Toimi-joilta vaaditaan entistä kehittyneempiä valmiuksia, jotta he voivat elää ristiriitaisten odotusten keskellä ja silti kasvaa moraaliseen ja tiedolliseen itsenäisyyteen. Tällaisen elämän ja kasvun tukemiseksi elämänkatsomustieto kartuttaa pohdiskelevasti ja keskustellen opis-kelijoiden kulttuurista ja katsomuksellista yleissivistystä, toiminnal-lista arviointikykyä ja tilannetajua, eettisiä valmiuksia ja suvaitse-vaisuutta sekä keskustelun, kuuntelun ja itseilmaisun taitoja. Yhteis-kunta tarvitsee yksilöitä, jotka kykenevät yhdessä suuntautumaan rakentavasti yhteiskunnan ylläpitämiseen ja kehittämiseen. Katso-muksellisen arviointikyvyn kehittyminen on avain hyvään elämään sekä yksilöllisesti että yhteisöllisesti.

Opetuksen tavoitteetElämänkatsomustiedon opetuksen tavoitteena on, että opiskelijat saavat tukea pyrkimyksilleen• rakentaa identiteettiään ja elämänkatsomustaan;• laajentaa katsomuksellista ja kulttuurista yleissivistystään;• kehittää arvostelu-, harkinta ja toimintakykyään;• sisäistää ihmisoikeuksien, myönteisen monikulttuurisuuden, yhteis-kunnallisen ja globaalin oikeudenmukaisuuden sekä kestävän kehi-tyksen periaatteita.

ArviointiElämänkatsomustiedossa arvioidaan sisällöllisen tiedon omaksumisen ja katsomuksellisen ymmärryksen kehittymisen lisäksi opiskelijan valmiutta tarkastella sekä ilmaista katsomuksellisia aiheita monipuo-lisesti, taitavasti ja luovasti. Katsomukselliset kysymykset ovat usein henkilökohtaisia, mutta niiden pohdiskelun perustana ovat ajattelun tiedolliset hyveet: kriittisyys, johdonmukaisuus, ristiriidattomuus ja systemaattisuus. Katsomusten, arvostusten ja uskomusten arviointi- ja ilmaisutavoissa arvostetaan suvaitsevaisuutta, eri näkökulmien ja toisten katsomustapojen huomioimista.

Pakolliset kurssit

ET 1. Hyvä elämä

Kurssilla pohditaan, mitä on hyvä elämä, millaisista aineksista iden-titeetti ja yksilöllinen elämä koostuvat ja millaiset mahdollisuudet ihmisillä on tavoitella hyvää elämää. TavoitteetKurssin tavoitteena on, että opiskelija:• kasvattaa kykyään sitoutua valitsemiinsa moraalisiin periaatteisiin ja haluaan toimia arvostustensa mukaisesti• kasvattaa valmiuttaan ja haluaan välittää ja kantaa vastuuta itsestään, toisista ihmisistä, yhteiskunnasta ja luonnosta• kehittää kykyään nähdä kokonaisuuksia yhä monimuotoisem-maksi käyvässä maailmassa ja näin vahvistaa kykyään muodostaa omaa identiteettiään ja elämänkatsomustaan• kehittää taitojaan kyseenalaistaa ja arvioida arvostuksia, usko-muksia ja elämänkatsomuksia koskevia väitteitä• kehittää taitojaan ilmaista identiteettiään ja elämänkatsomustaan sekä niihin liittyviä näkemyksiään ja tuntemuksiaan suvaitsevaisesti, johdonmukaisesti ja luovasti.

Keskeiset sisällöt• peruskäsitteet: elämänkatsomus, elämänkatsomustieto, hyvä elämä, minuus, identiteetti. • ihmisen perustarpeita ja hyvän elämän ehtoja selvittävät mallit • ihmisen yksilöllisen olemassaolon peruskysymykset: vapaa tahto ja valinnat, minuuden kokemus, syntymä ja kuolema, optimismi, pessimismi ja realismi • hyvä elämä: maallisia ja uskonnollisia hyvän elämän malleja • elämänhallinnan keinot: yksilön mahdollisuudet vaikuttaa omaan elämäänsä ja perimän sekä taloudellisen ja sosiaalisen taustan mer-kitys• identiteetin muodostaminen ihmisen elämänkaaren aikana sekä eettiset valinnat eri elämänvaiheissa • yksilöllinen elämä ennen sekä nykyisessä monien mahdollisuuksien

yhteiskunnassa • käsityksiä hyveistä ja paheista ennen ja nyt sekä niiden suhteesta elämäntapoihin ja tottumuksiin

ET 2. Maailmankuva

Kurssilla pohditaan maailmankuvan muodostumista ja maailman-kuvien eroja. Kurssilla perehdytään maailman käsitteellistämisen muotoihin sekä tiedon ja eri yhteisöllisten instituutioiden merki-tykseen siinä.

TavoitteetKurssin tavoitteena on, että opiskelija:• oppii tuntemaan historiallisesti merkittäviä ja nykyajassa vaikut-tavia maailmankuvia sekä kasvattaa tietämystään niiden perustalla olevista uskomusjärjestelmistä• oppii kysymään ja arvioimaan väitteiden ja uskomusjärjestelmien perusteluja• kehittää ymmärrystään eri instituutioiden merkityksestä maailman-kuvan muokkaajina ja välittäjinä• jäsentää omaa maailmankuvaansa samalla pitäen sen avoimena mielekkäälle keskustelulle

Keskeiset sisällöt• maailmankuvan, maailmankatsomuksen ja elämänkatsomuksen käsitteet ja niiden keskinäinen suhde• maailmankuvan osa-alueet ja ydinkysymykset: käsityksiä ihmi-sestä, yhteiskunnasta, kulttuurista ja luonnosta sekä todellisuuden rakenteesta• maalliset ja uskonnolliset katsomukset maailmankuvan perustana: tieteiden, näennäistieteiden ja uskontojen rajankäynti• media, koulu ja taide maailmankuvaa luovina ja välittävinä insti-tuutioina • länsimaisen maailmankuvan murrokset ja mullistajat• kokemusten, arkikäsitysten ja uskomusten synty ja tiedollinen luo-tettavuus • maailmankuvien ja tiedon lähteiden järkiperäinen arviointi

ET 3. Yksilö ja yhteisö

Kurssilla pohditaan yksilöä, yhteisöllisyyttä, yhteiskuntaa ja ihmisten välistä vuorovaikutusta. Kurssilla perehdytään oikeudenmukaisuuden, ihmisoikeuksien ja demokratian toteutumiseen.

TavoitteetKurssin tavoitteena on, että opiskelija:• ymmärtää yhteisöllisyyden merkityksen ihmisyydelle ja yksilölli-selle identiteetille• oppii kriittisesti tarkastelemaan omaa asemaansa yksilönä yhtei-söissä ja yhteiskunnassa, kansalaisena valtiossa ja kuluttajana talousjärjestelmässä• oppii arvioimaan yksilöiden, yhteisöjen ja instituutioiden toimintaa osana yhteiskunnallista vallankäyttöä• oppii arvioimaan poliittisia keinoja ja päämääriä sekä kasvattaa kykyään ja haluaan rakentavaan yhteiskunnalliseen osallistumiseen• ymmärtää ihmisoikeuksien, demokratian ja oikeudenmukaisuuden merkityksen hyvän yhteiskunnan ja tulevaisuuden kannalta.

Keskeiset sisällöt• ihminen sosiaalisena olentona, yksilöiden vuorovaikutus ja yhtei-söllisyys • vallan käsite, vallan muodot ja valtasuhteet• teorioita yhteiskunnan rakenteesta sekä muutoksesta• hyvän kansalaisen kriteerit suomalaisena, eurooppalaisena ja maailmankansalaisena• ihmisoikeudet ja niiden historia• poliittiset ihanteet, ideologiat ja utopiat• oikeudenmukaisuus yhteiskunnallisena, maailmanlaajuisena ja ekologisena kysymyksenä• erilaiset vaikutuskeinot ja demokratian muodot• kulutusyhteiskunta ja yksilön rooli kuluttajana

Lukion opetussuunnitelman perusteet (työversiot, tilanne 20.8. 2002)

22 § ElämänkatsomustietoElämänkatsomustiedon perusta on monitieteinen. Filosofi an ohella se hyödyntää niin ihmis-, yhteiskunta- kuin kulttuuritieteitäkin. Elä-mänkatsomustiedossa ihmisiä pidetään luonnollisina, tajunnallisina ja kulttuurisina olentoina, jotka kokevat ja tuottavat merkityksiä kes-kinäisessä kanssakäymisessään. Katsomukset, inhimilliset käytännöt ja näitä koskevat merkitykset ovat yksilöiden, yhteisöjen ja traditi-oiden vuorovaikutuksen tulosta.

Elämänkatsomustiedon opetus rakentuu myönteiselle ihmiskä-sitykselle, joka korostaa ihmisten mahdollisuutta elää vapaina ja keskenään tasavertaisina, aktiivisina ja tavoitteellisina. Käsitys pai-nottaa myös ihmisten järkiperäistä kykyä tutkia maailmaansa ja laa-jentaa tietämystään sekä yhteisellä toiminnallaan tietoisesti ohjata

021-035 Filosofian opetus 1.10.2002, 00:1827

28 • niin & näin !/"##"

Syventävät kurssit

ET 4. Kulttuuriperintö ja identiteetti

Kurssilla pohditaan kulttuurisuutta ihmisen lajiominaisuutena sekä kulttuuriperintöä hyvän elämän lähtökohtana ja hyvän elämän mittana, ja toisaalta jatkuvasti kehittyvänä ja muuttuvana ilmiönä. Kurssilla perehdytään sekä maailman että suomalaisen nyky-yhteis-kuntamme monikulttuurisuuteen.

TavoitteetKurssin tavoitteena on, että opiskelija:• oppii tuntemaan kulttuurin merkityksiin perustuvana inhimillisenä luomuksena • tutustuu erilaisiin kulttuuriperintöihin ja niihin liittyviin elämänta-poihin• kehittää kykyään arvioida ihmisten ajatuksia ja tekoja suhteessa heidän omiin arvostuksiinsa ja uskomusjärjestelmiinsä• oppii suvaitsevaisuutta erilaisia elämänkatsomuksellisia ratkaisuja ja identiteettivalintoja kohtaan• perehtyy suomalaisen identiteetin ilmenemismuotoihin• ymmärtää rasismin, muukalaisvihan ja syrjinnän ihmisoikeusulot-tuvuuden.

Keskeiset sisällöt• kulttuurin käsite: valta-, vasta-, osa-, ala- ja korkeakulttuuri• kulttuurin merkitys ennen ja nyt, kyläkulttuureista globalisaatioon• identiteetti, etnisyys ja kulttuuriperintö• suomalaisen ja länsimaisen kulttuurin ominaispiirteet ja nykyinen merkitys• kulttuurit ja sivilisaatiot ja niiden vuorovaikutus• elämä monikulttuurisessa yhteiskunnassa• etnosentrisyys sekä rasismin ja suvaitsevaisuuden historia• etninen ja kulttuurinen moninaisuus Suomessa ja maailmassa

ET 5. Maailman selittäminen katsomusperinteissä

Kurssilla pohditaan erilaisia tapoja selittää maailmaa myyttisissä, uskonnollisissa ja katsomuksellisissa perinteissä. Kurssilla pereh-dytään erilaisten katsomusten syntyyn, historiaan ja tutkimukseen.

TavoitteetKurssin tavoitteena on, että opiskelija:• kehittää herkkyyttään arvioida arvostuksissa ja uskomusjärjestel-missä esiintyviä eroja ja yhtäläisyyksiä• kehittää taitojaan kyseenalaistaa ja arvioida arvostuksia, usko-muksia ja elämänkatsomuksia koskevia väitteitä• oppii tuntemaan eri kulttuureissa vaikuttavia ja tärkeinä pidettyjä arvostuksia, uskomusjärjestelmiä ja elämänkatsomuksellisia rat-kaisuja sekä kasvattaa tietämystään niiden taustoista sekä niiden välittymisestä nykyajassa• ymmärtää myyttien ja uskonnollisten käsitysten historiallisen synnyn ja nykyisen merkityksen maailman ilmiöiden selittäjinä• oppii hahmottamaan maailman selittämistä eurooppalaisessa kulttuuriperinnössä.

Keskeiset sisällöt• maailman myyttinen selittäminen ennen ja nyt• uskonnon ja uskonnollisuuden olemus• uskontokritiikki: sosiologinen, moraalinen, antropologinen, psyko-loginen• ateismi ja agnostismi• maallisen humanismin ja vapaa-ajattelun historia ja nykypäivä• humanismi ja kristinusko länsimaiden katsomuksellisina perusvir-tauksina

23 § Filosofi a Filosofi nen ajattelu käsittelee koko todellisuutta, sen monimuotoista hahmottamista sekä toimintaa siinä. Filosofi an erityisluonne on sen tavassa jäsentää ongelmia käsitteellisesti, järkiperäisesti ja keskus-tellen. Filosofi an opiskelu lukiossa tukee opiskelijoiden yksilöllistä kehitystä ja edistää yleisiä oppimisen ja ajattelun valmiuksia, joita

tarvitaan muuttuvassa ja monimutkaisessa yhteiskunnassa. Filoso-fi assa opiskeltavat tiedolliset kokonaisuudet ovat välttämättömiä kulttuuriperinnön ja nykykulttuurin ymmärtämiseksi.

Filosofi an käytännön merkitys perustuu siihen, että opiskelija oppii jäsentämään käsitteellisesti arvoja, normeja ja merkityksiä koskevia kysymyksiä. Filosofi an opiskelu auttaa näkemään, mitä merkitystä erilaisilla tiedoilla ja taidoilla on yksilölle ja yhteiskunnalle. Tietojen ja taitojen erikoistumisen vastapainona fi losofi an opiskelu opettaa hahmottamaan laajempia käsitteellisiä kokonaisuuksia ja yhteyksiä. Se auttaa näkemään, miten eri tieteenalojen ja ajatteluperinteiden käsitykset todellisuudesta, arvoista ja normeista voivat muodostaa keskenään johdonmukaisia kokonaisuuksia, tai olla keskenään risti-riidassa. Filosofi a kehittää arvostelukykyä.

Filosofi an opetuksen keskeinen tavoite on edistää luovan ja itse-näisen ajattelun kehitystä. Filosofi assa annetaan runsaasti tilaa opis-kelijoiden yksilöllisten näkemysten muodostamiselle. Kun opiskelijat paneutuvat fi losofi an peruskysymyksiin, joihin ei ole yksinkertaisia ratkaisuja, he oppivat muodostamaan ja perustelemaan omia näke-myksiään, sekä samalla kunnioittamaan toisenlaisia perusteltuja näkemyksiä. Mutkikkaiden kysymysten pohdiskelu ryhmässä kas-vattaa opiskelijoissa kykyä luottaa omiin yksilöllisiin mahdollisuuk-siinsa selvittää vaikeitakin ongelmia. Kaikkiaan fi losofi an opiskelu tukee oppilaiden kasvua aktiivisiksi, vastuullisiksi ja suvaitsevaisiksi kansalaisiksi.

Opetuksen tavoitteet

Lukion fi losofi an opetuksen tavoite on, että opiskelija

• osaa hahmottaa fi losofi sia ongelmia ja niiden erilaisia mahdollisia ratkaisuja;• osaa jäsentää puhetta ja tekstiä käsitteellisesti, sekä tunnistaa väitteitä ja niiden perusteluja;• ymmärtää erilaisten fi losofi sten käsitysten perusteluja, sekä pystyy keskustelemaan niistä johdonmukaisesti ja järkevästi;• hallitsee yleissivistävät perustiedot sekä fi losofi an historiasta että nykysuuntauksista, ja osaa suhteuttaa niitä kulttuurin ilmiöihin.

Pakollinen kurssi

FI 1. Johdatus fi losofi seen ajatteluun

TavoitteetKurssin tavoitteena on, että opiskelija:

• hahmottaa fi losofi sia ongelmia ja niiden erilaisia mahdollisia rat-kaisuja. Kokoava kysymys on, miten fi losofi assa käsitteellistetään todellisuutta, tietämistä, toimintaa ja arvoja. • tunnistaa erilaisia, sekä tieteellisiä että arkisia käsityksiä todelli-suudesta, sen tietämisestä ja siinä toimimisesta• hahmottaa kuvailevien ja normatiivisten väitteiden eroja, ja osaa perustella käsityksiä hyvästä ja oikeasta.

Keskeiset sisällöt• mitä fi losofi a on, fi losofi sten kysymysten luonne ja niiden suhde käytännöllisiin, tieteellisiin ja uskonnollisiin kysymyksiin, fi losofi an osa-alueet• todellisuuden luonnetta koskevia fi losofi sia perusnäkemyksiä: hengen ja aineen suhde, vapaus ja välttämättömyys• tietämistä koskevia fi losofi sia perusnäkemyksiä ja niiden suhde tieteellisiin ja arkisiin näkökulmiin: käsitteellisen ja kokemuksellisen suhde, totuus ja perustelu• yhteiskunta ja ihmisen toiminta: oikeudenmukaisuus ja vapaus, instituutiot ja normit toiminnan ohjaajina• arvot, toimintaa ja elämää ohjaavien arvojen luonne: moraalisten arvojen suhde muihin arvoihin, hyvän ja onnellisuuden käsitteet

Syventävät kurssit

FI 2. Filosofi nen etiikka

TavoitteetKurssin tavoitteena on, että opiskelija:• perehtyy fi losofi sen etiikan tärkeimpiin ongelmiin, käsitteisiin ja teorioihin• osaa arvioida elämää ja toimintaa moraalisista näkökulmista, sekä perustella arvioitaan etiikan käsittein • kykenee jäsentämään omia ratkaisujaan ja perusteitaan fi losofi sen etiikan välinein• oppii kriittisyyttä ja suvaitsevaisuutta niin itseä kuin toisia kohtaan.

Keskeiset sisällöt• moraali ja sitä pohtiva etiikka• moraalisia arvoja ja normeja koskevien vakaumusten erilaiset perustat, moraalin suhde oikeuteen ja uskontoon, järjen ja tunteiden asema moraalisissa vakaumuksissa• moraalisten arvojen ja normien objektiivisuus ja subjektiivisuus• kysymys eettisten perusteiden tiedollisuudesta ja eettisten totuuksien mahdollisuudesta• klassisen hyve-etiikan perusteet sekä modernin seuraus- ja velvol-lisuusetiikan perusteet• fi losofi a ja kysymys hyvästä elämästä• ympäristöetiikan peruskysymyksiä

FI 3. Tiedon ja tieteen fi losofi a

TavoitteetKurssin tavoitteena on, että opiskelija:• hahmottaa selkeästi tiedon ja tietämisen luonnetta • arvioi kriittisesti tieteellisiä, ja muita todellisuuskuvia • oppii tieto- ja tieteenteorian keskeisiä käsitteitä ja osaa soveltaa niitä käytännössä• oppii erittelemään ja arvioimaan kriittisesti tietämisen erilaisia rooleja yhteiskunnassa ja kulttuurissa.

Keskeiset sisällöt• käytännöllisen ja tieteellisen tietämisen eroja ja yhtäläisyyksiä, tie-teellinen naturalismi ja antinaturalismi• tietäminen ja ymmärtäminen, tietäminen luonnontieteissä ja ihmis-tieteissä• empiirinen tietäminen ja teoreettinen tietäminen• totuuden luonne ja totuusteoriat• tiedon oikeuttaminen ja sitä koskevat näkemykset• tieteellisen tutkimuksen luonteesta• päättelyä koskevia perusasioita• tiedon mahdollisuudesta ja sen rajoista

FI 4. Yhteiskunnan ja kulttuurin fi losofi a

TavoitteetKurssin tavoitteena on, että opiskelija:• jäsentää käsitteellisesti yhteiskunnan toimintaa ja kulttuurista ympäristöään, sekä kyseenalaistaa niitä • oppii hahmottamaan itsensä yhteiskunnallisen toimijan ja poliit-tisen osallistujan rooleissa• jäsentää itseään erilaisten kulttuuristen merkitysten kannalta.

Keskeiset sisällöt• yhteiskunnallinen oikeudenmukaisuus ja sitä koskevia teorioita, yksilöllisyys suhteessa yhteisöön ja sen velvoitteisiin • yhteiskunnan keskeisiä osa-alueita, kuten taloutta, politiikkaa, hal-lintoa ja oikeutta koskevia fi losofi sia näkemyksiä ja teorioita• moderni ja postmoderni kulttuuria kuvaavina käsitteinä• monikulttuurisuus ja identiteetti, erilaisuuden kohtaamiseen liit-tyviä eettisiä kysymyksiä• globalisaation fi losofi sia ja eettisiä kysymyksiä• tekniikan fi losofi sia ja eettisiä kysymyksiä

021-035 Filosofian opetus 1.10.2002, 00:1828

!/"##" niin & näin • 29

Filosofi an oppiaineidentiteetti

Filosofi an asemaa ja oikeutusta lukion opetussuunnitelmassa on tähänastisessa suomalaisessa fi losofi an didaktiikassa ja opetussuunnitelmateoriassa tavallisesti pe-rusteltu viittaamalla fi losofi an, ajattelun taitojen ja yleissivistyksen tietynlaiseen, itsestään selväksi oletettuun suhteeseen. Ajattelun taitoihin ja yleissivistykseen liit-tyvistä ”elementaarisista väitteistä koostuu nykyinen tai hallitseva fi losofi an opetusta legitimoiva metakertomus”$. Filosofi an, ajattelun taitojen ja yleissivistyksen pyhään kolmiyhteyteen vedotaan myös uusim-massa lukion fi losofi an johdantokurssin oppikirjassa Filo – opas aloittelevalle fi loso-fi lle:

--- fi losofi an historia kuuluu tietenkin yhteiseen kulttuuriperintöömme, jonka tunteminen on osa länsimaista sivis-tystä. Ja lopulta fi losofi an klassisten ongelmien pohtiminen on myös hyvää ajattelun taitojen harjoitusta."

Filosofi alla on legitiimi asema lukion ope-tussuunnitelmassa vain, jos kyetään määrit-telemään se, millä tavalla fi losofi a poikkeaa muista lukioaineista ja mitä kasvatuksellista ja opillista lisäarvoa yhden pakollisen fi lo-sofi an kurssin sisällyttäminen lukion op-pimäärään, joka Suomessa tapahtui $%%&, on tuottanut tai tuottaa. On siis kyettävä määrittelemään se, mitä sellaista tärkeäksi koettua lukiolainen oppii fi losofi an opis-kelun kautta, mitä hän ei oppisi minkään muun aineen opiskelun kautta. Tähänasti-sessa suomalaisessa fi losofi an didaktiikassa ei ole pohdittu tätä kysymystä sen ansait-semalla vakavuudella. Pohdinnoiksi ovat riittäneet tokaisut, joissa fi losofi an oppiai-neidentiteetti ja opillinen anti otetaan pi-kemminkin annettuna kuin perustein tai esimerkein osoitetaan.

Jussi Kotkavirran mukaan ”fi losofi a on erikoisella tavalla sekä tieto- että tai-toaine”!. Juha Eerolaisenkin mielestä ”fi lo-sofi a poikkeaa luonteeltaan monista muista

kouluaineista. Enemmän kuin aineet yleensä fi losofi a on taitoaine”&. Millä erikoisella ta-valla ja miten niin enemmän kuin aineet yleensä? Aika monia lukioaineita voidaan näet luonnehtia tieto- ja taitoaineiksi. Esi-merkiksi äidinkieltä, josta Lukion ope-tussuunnitelman perusteet $%%& lausuu suoraan: ”se on jo itsessään taito-, tieto-, kulttuuri- ja taideaine”'. Monissa muis-sakin oppiaineissa meidän oletetaan tal-lentavan säilömuistiin monenlaisia tietoja (rakenteita, kaavoja, sääntöjä, sanoja, il-maisuja...) ja kykenevän niiden avulla te-kemään jotain. Ovatko edes niin sanotut reaaliaineet – historia, uskonto, maantieto, biologia, psykologia – puhtaita tietoai-neita? Niissä epäilemättä pyritään laajojen muistiedustusten muodostamiseen ”pänt-täämällä”, mutta yhtä hyvin myös omak-sutun tiedon hyödyntämiseen ja käyt-tämiseen erilaisissa kommunikatiivisissa vuorovaikutustilanteissa. Esimerkiksi psy-kologian opetuksen tavoitteisiin kuuluu myös oppilaiden ”psykologisen silmän” eli kanssaihmisten käyttäytymisen arviointi-taidon kehittäminen. Historiassa taas kyky arvioida lähteiden luotettavuutta ja niiden historiallista todistusarvoa on minusta sel-keästi (tietoon perustuva) taito.

Juha Eerolaisen mukaan ”fi losofi an luonne taitolajina johtaa myös siihen, että pelkkä faktojen ja teorioiden luetteleminen ei riitä”(. Allekirjoitan näkemyksen fak-tojen ja teorioiden luettelemisen riittä-mättömyydestä, mutta en nostaisi seikkaa kriteeriksi, joka erottaa fi losofi an muista aineista. Pelkkä faktojen ja teorioiden lu-etteleminen ei ole riittänyt pitkään aikaan missään muussakaan oppiaineessa. Hyvä fi -losofi an opettaja tekee kaikkensa estääkseen lukion fi losofi an johdantokurssin typisty-misen ”pelkäksi historiakurssiksi”, mutta hyvä historianopettajakin tekee kaikkensa estääkseen historian kurssinsa typistymisen ”pelkäksi historiakurssiksi”. Ajattelun tai-tojen kehittämisen tavoite, johon fi losofi t viittaavat puhuessaan fi losofi asta taitoai-

neena, on nimittäin jo jonkin aikaa ollut pikemminkin kasvatuspsykologinen itses-täänselvyys kuin fi losofi an oppiaineen eri-tyispiirre, kognitiivisten ja konstruktivis-tisten oppimisteorioiden ansiosta minkä tahansa oppiaineen opettamiseen liittyvä yleisdidaktinen ideaali ja kaikkien oppiai-neiden opettajankoulutuksessa ehtimiseen tähdennettävä seikka. Seuraava katkelma ei esimerkiksi ole peräisin fi losofi an opetus-oppaasta – vaikka voisi hyvin olla, – vaan yleisdidaktiikan oppikirjasta, ja se kuvaa opettamisen yleistä kognitiivis-konstrukti-vistista lähtökohtaa:

Opettaja auttaa oppilaita rakentamaan mielekkäitä ja joustavia tietorakenteita ja ohjaa heitä ymmärtävään ajatteluun: luokittelemaan, arvioimaan, tekemään analyysejä ja synteesejä. Opiskeluteh-tävät pyritään yhdistämään realistisiin elämäntilanteisiin, ja niihin sisälly-tetään epävarmuuden, epäilyn ja tiedon-halun virittämisen elementtejä.)

Katkelman kursivoinnit ovat tämän kir-joittajan ja niiden tarkoitus on osoittaa, miten pitkällä fi losofi aan spesifi sti kuu-luviksi uskottujen tavoitteiden integroitu-minen yleisdidaktiikkaan jo on.

Tähänastisesta suomalaisesta fi losofi an didaktiikasta en ole löytänyt viittauksia – tämä voi tietysti olla vain omaa saa-mattomuuttani – myöskään rehtori Touko Voutilaisen jo *#-luvulla ideoimaan FOTA (Tiedollisen kasvatuksen formaaliset ta-voitteet) –projektiin, jonka teoria ja käy-täntö on selkeästi ja seikkaperäisesti esitetty Jouko Mehtäläisen toimittamassa, $%%" il-mestyneessä kirjassa Tiedollinen kasvatus ja ajattelun kehittäminen. Projektin perus-lähtökohta on se, että ensyklopedistisen keräilykulttuurin ja passiivisen mieleen painamisen päivät ovat ohi: ajattelun taitojen ja tiedonkäsittelytaitojen kehit-täminen kuuluu informaatioyhteiskun-nassa kaikkien oppiaineiden opetussuun-nitelmiin. Mehtäläisen toimittama kirja antaa kattavan kuvan kehitettävistä ajat-telun taidoista ja osa-alueista ja ajattelun taitojen opetuksen liittämisestä eri oppiai-neiden tiedolliseen rakenteeseen. Kirja si-sältää myös konkreettisia esimerkkejä siitä, miten ajattelun taitoja opetetaan äidin-kielessä, historiassa, uskonnossa, psykolo-giassa, vieraissa kielissä, matematiikassa, kemiassa ja maantieteessä.

Onko fi losofi an tavoissa harjoituttaa oppilaiden ajattelun taitoja käytännön ope-tustilanteessa jotain muista aineista poik-

JARI KEINÄNEN

Ajattelun taidot, yleissivistys ja fi losofi an opetuksen oikeuttaminen

021-035 Filosofian opetus 1.10.2002, 00:1829

30 • niin & näin !/"##"

keavaa? Tuskin: erilaiset pohdintatehtävät, keskustelut, väittelyt, ryhmätyöt – kaikki sellaiset opetusmuodot, joissa oppilaat ovat aktiivisia ja joissa tiedon muodostamisen prosessi on tärkeämpi kuin tiedon parti-kulaari sisältö – lienevät nykyään taval-lisia melkein kaikissa aineissa, jos opettajat ovat vähänkin perillä uudemmista kasva-tuspsykologisista teorioista ja niiden syn-nyttämistä yleisdidaktisista ideaaleista. Eri aineiden pohdintatehtävillä ei ole opetus-menetelmän tasolla myöskään eroa: ni-mensä mukaisesti pohdintatehtävän tar-koitus kaikissa aineissa on saada oppilas pohtimaan eli ”vaivaamaan päätään” oival-tamistarkoituksessa, harjoituttamaan ajat-telun taitoja käyttämällä niitä. Substanssin eli sisällön tasolla eroja tietenkin on: ky-symykset ja asiat, joilla päätä vaivataan, ovat eri aineissa erilaisia. Voimmeko nähdä tässä fi losofi an poikkeavuuden kriteerin? Totta kai voimme, mutta tämä olisi samaa kuin sanoa, että fi losofi a poikkeaa muista oppiaineista, koska se on fi losofi aa, kun taas muut oppiaineet ovat psykologiaa, historiaa, maantietoa jne.

Filosofi an poikkeavuutta ja samalla le-gitimiteettiä voisi kuitenkin yrittää etsiä tietojen ja taitojen välisestä suhteesta, joka fi losofi an oppiaineessa ehkä on erikoislaa-tuinen: fi losofi assa tietoaines – historial-liset fi losofi t, fi losofi set käsitykset ja teoriat – on välineen asemassa, kun se muissa reaaliaineissa on kohteen ja sisällön ase-massa. Muissa reaaliaineissa, vaikkapa his-toriassa, oppilaiden ajattelun aktivoiminen on näet sittenkin lähinnä vain historian opettamisen menetelmä. Filosofi assa tie-toaineksen ja oman ajattelun suhde on päinvastainen: fi losofi an opettaminen on oppilaiden oman ajattelun aktivoimisen menetelmä. Filosofi assa oppilaan omaa ajattelua – kriittisyyttä, argumenttien muo-dostamis- ja arviointikykyä, epäilyä jne. – ei aktivoida, jotta hänelle sen jälkeen voisi paremmin opettaa sitä ja sitä, vaan oman ajattelun aktivoituminen on opetuksen lo-pullinen päämäärä. (Voisi jopa sanoa, että fi losofi assa oppilaan omaa ajattelua akti-voidaan, jotta hänelle sen jälkeen voisi huonommin opettaa mitä tahansa.) Filo-sofi an oppiaineessa ei siis ole niin, että

oppilaan ajattelua aktivoidaan, jotta hän paremmin oppisi eri fi losofi en käsityksiä, vaan niin, että oppilaalle opetetaan eri fi -losofi en käsityksiä, jotta hän paremmin oppisi omaa ajattelua.

Tästä painotuserosta seuraa mm. se, että fi losofi an oppiaineessa ajattelun taitojen harjoitteluun voidaan käyttää enemmän aikaa kuin missään muussa ai-neessa.

Edelleen: fi losofi an oppiaineessa tieto-aineskin, historialliset fi losofi set teoriat ja käsitykset, liittyvät aina ajattelun taitoihin siinä mielessä, että ne ovat luojiensa ajat-telun taitojen tuotteita. Filosofi an historia on ajattelun taitojen historiaa, ja tutus-tuessaan historiallisiin esimerkkeihin ajat-telun taitojen käytöstä opiskelija samalla kartoittaa mahdollisen ajattelun rajoja. Tässä mielessä tietoaines ja taitoaines kie-toutuvat fi losofi assa yhteen kiinteämmin kuin ehkä muissa reaaliaineissa, tässä mie-lessä fi losofi a ehkä on ”erikoisella tavalla sekä tieto- että taitoaine”.

Lukion opetussuunnitelman perusteet $%%& ja fi losofi an opetuksen tavoitteet

Tavallinen tapa vastata jonkin oppiaineen legitimiteettiä koskevaan kysymykseen on luetella tämän oppiaineen opetuksen ja opiskelun tavoitteita. Harvinaisempaa näyttää olevan pohtia, mitä nämä ta-voitteet itse asiassa pitävät sisällään ja onko niitä mahdollista saavuttaa.

Lukion opetussuunnitelman perusteet $%%& tiivistää fi losofi an opiskelun tavoitteet seuraavasti:

Filosofi an opiskelun tavoitteena on, että opiskelija ($) osaa käyttää käsit-teitä selkeästi ja perustella näkökan-tansa, (") osaa hahmottaa ja arvioida tiedollisia, yksilö- ja yhteiskuntaeet-tisiä sekä esteettisiä ongelmia ja niiden vaihtoehtoisia ratkaisuja sekä (!) hal-litsee yleissivistävät perustiedot fi loso-fi sesta ajatteluperinteestä.'

Katkelmassa tiivistyy fi losofi an opiskelun ja sen myötä opettamisen tavoiteklusteri kau-niiksi ”hampurilaiseksi”: sämpylän puo-likkaina kohta ($) viittaa fi losofi an taito-tavoitteeseen (fi losofi a ajattelun taitojen opettajana) ja kohta (!) fi losofi an tietota-voitteeseen (fi losofi a yleissivistyksen osana) – pihvinä on kohta ("), jossa tietotavoite ja taitotavoite yhtyvät laajemmaksi hah-motus- ja arviointikykytavoitteeksi.

Tavoitteesta ”osaa käyttää käsitteitä sel-keästi” tekee heti mieli kysyä, onko ta-voitetta muotoiltaessa käytetty selkeästi

käsitteitä. Jos tavoite heijastaa essentialis-tista kielikäsitystä, se on minusta tavoite, johon ei lukion fi losofi an opetuksessa pitäisi pyrkiä – siihen ei edes tarvitse pyrkiä, sillä lukion fi losofi an johdanto-kurssille tulevilla nuorilla on essentialis-tinen kielikäsitys omasta takaa. Essentia-listisen kielikäsityksen sisältävänä tavoite antaa ymmärtää, että voisimme fi losofi an oppitunneilla opettaa käsitteiden selkeän käytön tapoja, joita oppilaat voisivat sitten viedä mukanaan tosielämään. Asia ei ole näin yksinkertainen, ja ”ymmärryksen puutteemme päälähde on siinä, että meillä ei ole yleisnäkemystä sanojemme käytöstä”%. Voimme korkeintaan osoittaa oppilaille, miten monimutkaisia käsitteiden väliset suhteet voivat olla ja miten mahdoton tuota joka suuntaa haarovaa ja risteävää amee-bamaista verkostoa on kertasil mäyksellä nähdä, ja että vain operationalistiset, his-toriallis-kontekstuaaliset määritelmät ovat mahdollisia. Meidän on esimerkiksi mää-riteltävä operationalistisesti ilmaisu ”osaa käyttää selkeästi käsitteitä”, jotta meillä olisi realistinen (relativistinen), kielen olemis-tapaa kunnioittava fi losofi an opettamisen tavoite. Ehdotan ilmaisun tulkinnaksi seuraavaa: oppilas tutustuu käsitteiden elämään ja olemistapaan ja omaksuu jat-kuvan valppauden asenteen niitä kohtaan.

Toinen Lukion opetussuunnitelman perusteiden $%%& mainitsema ajattelun taitoihin liittyvä tavoite, ”osaa --- perus-tella näkökantansa” on myös ongelmalli-sempi kuin päältä katsoen näyttää. Tavoit-teeksi asetetaan näkökantojen perustelun osaaminen, perustelutaito – näkökantojen muodostamisesta tai näkökantojen to-tuudellisuudesta ei puhuta mitään. Näin Lukion opetussuunnitelman perusteiden $%%& käsitys fi losofi an opetuksen tavoit-teista on lähempänä Perikleen ajan Kreikan kiertelevien ammattiopettajien eli sofi stien käsitystä fi losofi asta kuin Sokrateen tai Pla-tonin käsitystä. Sofi stien opetussuunnitel-massa, joka perustui jyrkkään tieto-opil-liseen relativismiin (”Ihminen on kaiken mitta”), määriteltiin opetuksen tavoit-teeksi, ei totuuden etsimisen hyveet, vaan oppilaiden harjoittaminen taitavasti väitte-lemään minkä tahansa katsomuksen puo-lesta.$#

Platon kritikoi Sokrateen suulla so-fi stien käsityksiä tunnetulla ankaruudella dialogissa Protagoras. Platonin ja Sokrateen hengessä voisi kysyä Lukion opetussuunni-telman perusteiden laatijoilta: onko lukion fi losofi an opetuksen tavoite todellakin se, että oppilas osaa perustella minkä tahansa, vaikkapa rasistisen, näkökantansa pätevästi ja vakuuttavasti? Platonin ja Sokrateen

” Filosofi assa tietoaines – historialliset fi losofi t, fi losofi set käsitykset ja teoriat – on välineen asemassa, kun se muissa reaaliaineissa on kohteen ja sisällön asemassa.”

021-035 Filosofian opetus 1.10.2002, 00:1830

!/"##" niin & näin • 31

hengessä voisi vastatakin: lukion fi losofi an opetuksen ja opiskelun tavoite on se, että opiskelija – ja opettaja – oppii etsimään totuutta. Totuuden etsimisen tavoitteeseen sisältyy se, että opiskelija haluaa arvioida perusteita ja haluaa asettaa omat perus-teensa julkisen arvioinnin kohteeksi. Mutta ennen kaikkea siihen sisältyy se, että opis-kelija haluaa oikeasti muodostaa omaa kantaansa siitä, mitä on olemassa, mitä on tieto ja mitä hyvä elämä, ja haluaa myös elää tämän kannan edellyttämällä tavalla.

Lukion opetussuunnitelman perus-teiden $%%& tapa irrottaa perustelun taito tosien käsitysten muodostamisesta on omiaan tuottamaan sellaista perustelun taitojen sofi stista tulkintaa, joka on tyy-pillinen lukion äidinkielen argumentaa-tiotaitojen opetuksen joillekin muodoille. Monissa lukioissa järjestetään äidinkielen opetuksen yhteydessä oppilaille julkisia väittelykisoja, joissa oppilaat väittelevät yleisön ja arvostelutuomareiden edessä an-netusta aiheesta. Väitteet, jota väittelyn osapuolet yrittävät kumota tai puolustaa, ovat yleensä toinen toistaan typerämpiä ja keinotekoisempia, kuten ”Neliö on pa-rempi kuin ympyrä” tai ”Opettajat ovat eläimiä”. Tällaisten ensi näkemältä ab-surdien lauseiden avulla voitaisiin tie-tenkin harjoituttaa oppilaiden loogis-ana-lyyttisiä kykyjä antamalla heille tehtäväksi keksiä lauseille mielekkäitä tulkintoja (esim. ”opettajat ovat eläimiä, koska opet-tajat ovat ihmisiä ja ihmiset ovat eläimiä”), mutta niissä väittelyissä, joita itse olen ollut todistamassa, ei ole ollut kyse tästä. Arvioitavina ”väittelytaitoina” ei ole ollut argumenttien pätevyys, looginen terävyys tai ajatusten syvällisyys, ei myöskään halu ymmärtää toisen osapuolen kantaa tai ar-vioida uudelleen omaa kantaansa, vaan lähinnä tyypilliset media-ajan narsistiset talk show-hyveet: sanavalmius, vitsikkyys, nopeus, häkeltymättömyys, rentous, agres-siivisuus jne. Kuten vaalien alla käytävissä poliittisissa tv-väittelyissä, mietteisiin vai-puminen kesken väittelyn on lukiolaisten väittelykisoissakin heikkouden merkki ja merkitsee antautumista ja tappion tun-nustamista. (Senhän pitäisi olla voiman merkki ja merkitä äärimmäistä rohkeutta ja periksiantamattomuutta!) Väittelykisojen aika on yleensä rajoitettu ja lyhyt, joten väittelyn osapuolilla ei ole edes mahdol-lisuutta jäädä pohtimaan vastapuolensa argumentteja. Kaikki tämä on omiaan vah-vistamaan opiskelijoiden käsitystä argu-mentaatiosta pelkkänä sofi stiikkana ja re-toriikkana, pintanokkelana suulautena, ja valmentamaan heitä medioituneen yhteis-kunnan älylliseen pikaruokakulttuuriin,

jossa talk show-juontajat toimivat ihmis-kunnan henkisinä suunnannäyttäjinä.

Äidinkielen opetusmenetelminä väitte-lykisoja voidaan tietysti perustella viittaa-malla kahteen muuhun oppiaineen perin-teiseen sisältöalueeseen, esiintymistaitoihin ja puheviestintään. Väittelyitä järjestetään kuitenkin myös fi losofi an oppiaineen puitteissa nimenomaan argumentaatiotai-tojen kehittämistarkoituksessa. Voisi kysyä, ovatko kaikki sellaiset järjestetyt väittelyt, joissa väittelyn osapuolet eivät ole aidosti näkökantojensa takana tai pyri aidosti ymmärtämään ja arvioimaan toisten nä-kökantoja, omiaan ruokkimaan käsitystä perustelun taidosta ja koko fi losofi asta hu-paisana sanansaivarteluna, jossa ”leikisti” kannatetaan jotakin ja ”ikään kuin” ollaan jotain mieltä.

Ajattelun taidot ja siirtovaikutuksen ongelma

Juha Eerolaisen mielestä ”samoin kuin ky-kyjään juoksijana, voi myös kykyjään ajat-telijana parantaa harjoittelemalla”$$. En voi yhtyä tähän optimismiin. Molempia lajeja harrastaneena olen harjaantunut ajatte-lemaan, että ihmisen on järkyttävän paljon vaikeampaa parantaa harjoittelemalla ajat-telukykyään kuin juoksukykyään tai muuta fyysis-motorista kykyä. Harjoittelemat-toman ihmisen askelkoordinaatio ja aero-binen kapasiteetti paranee jo muutaman juoksulenkin jälkeen, mutta parantaakseen ”harjoittelemalla” ajattelukykyään edes vähän ihmisen on valittava kokonainen elä-mäntapa, mieluummin mahdollisimman nuorena, ja sitouduttava siihen koko lop-puelämäksi. Sitkeän ja pitkäjänteisen ”har-joittelun” jälkeen jotkut harvat saavat lo-pulta palkinnon: piinaavan tietoisuuden muiden ja varsinkin oman ajattelun pin-nallisuudesta, ristiriitaisuudesta ja hämä-ryydestä. Ajattelun paraneminen on suuri paradoksi.

Voidaanko ajattelun yhteydessä yli-päätään puhua harjoittelusta samassa mie-lessä kuin urheilun yhteydessä? Ei ole esi-merkiksi niin, että nuori ihminen valitsee lajikseen ajattelun ja alkaa tehdä siihen liit-tyviä formaalisia harjoituksia tähtäimenään myöhemmät huippusuoritukset määräti-lanteissa. Ajattelu liittyy alusta pitäen ih-misen yleiseen kommunikatiiviseen toi-mintaan ja sitä motivoi halua sanoa ja ottaa selkoa, so. halu etsiä totuutta. Nuori ajattelija pyrkii heti huippusuorituksiin ja epäilemättä uskoo niihin heti myös pääse-vänsä. Tässä toiminnassa, jos se on kyllin pitkäjänteistä ja sitkeää, ennen pitkää ta-pahtuu joillekin jotain jota voi nimittää ajattelun kehittymiseksi: tiedot lisääntyvät,

käsitykset tarkentuvat, kriittisyys kasvaa, sanavarasto rikastuu, kielellinen formu-lointikyky kehittyy, loogisten vivahteiden taju terävöityy jne.

Suurin ongelma formaalisten (eli yleisten, oppiainerajat ylittävien ja kaikessa tiedollisessa toiminnassa tarvittavien) ajat-telun taitojen opettamisessa lienee ns. siir-tovaikutuksen ongelma, jota kasvatuspsy-kologiassa on pohdittu viime vuosisadan alkupuolelta lähtien. Radikaalin behavio-ristin E. L. Thorndiken mukaan

oletus siitä, että tietyn oppiaineen opiskelu pikemminkin kuin jonkun toisen johtaisi merkittäviin eroihin mielen yleisessä paranemisessa, on tuo-mittu epäonnistumaan.$"

Thorndiken jyrkkä käsitys siirtovaiku-tuksen mahdollisuudesta ja varsinkin tuosta käsityksestä seuraava atomistinen opetus-suunnitelma on tätä nykyä hylätty, mutta edelleen useimmat kasvatuspsykologit ovat sitä mieltä, että

--- jonkin sisältöalueen piirissä tapahtuva korkeatasoisen ajattelun opettaminen on kyllä johtanut oppi-miseen tällä sisältöalueella, mutta ei ole ollut suoraan siirrettävissä ja so-vellettavissa muille sisältöalueille. Op-pilaat, jotka ovat opiskelleet latinaa ja joutuneet sen puitteissa pohtimaan kielen loogisia rakenteita, eivät ole tulleet loogisemmaksi muiden tiedon alueiden alueella tapahtuvassa päätte-lyssä.$!

Tähänastisesta suomalaisesta fi losofi an didaktiikasta ja opetussuunnitelmateoriasta voikin kysyä, onko siinä ”liian optimisti-sesti oletettu, että parempi ajattelu, jota opitaan joissakin yhteydessä, luonnollisesti ja spontaanisti leviää muihin yhteyksiin.”$& Jussi Kotkavirta tosin toteaa, että ”siitä, että on opetellut jonkin päättelyketjun tai argumentaatiokuvion, ei suinkaan vielä seuraa, että ilman muuta kykenisi hyö-dyntämään niitä erilaisissa yhteyksissä.”$' Kotkavirran mielestä fi losofi sten tietojen ja taitojen siirtovaikutuksen ongelma on kuitenkin kysymys, joka voidaan ratkaista opetuksen suunnittelun ja toteutuksen avulla. Itse olisin taipuvainen pitämään sitä paljon syvällisempänä ja vaikeampana on-gelmana. En väitä, ettemmekö voisi yrittää fi losofi an oppitunneilla osoittaa oppilaille, miten fi losofi sia tietoja ja taitoja hyö-dynnetään ”monenlaisissa yhteyksissä”, ja ohjata heidät harjoittelemaan tätä hyödyn-tämistä. Omien opetuskokemusteni pe-

021-035 Filosofian opetus 1.10.2002, 00:1831

32 • niin & näin !/"##"

rusteella olisin kuitenkin taipuvainen us-komaan, että tällainenkin harjoittaminen saa parhaimmillaankin aikaan vain lähi-siirtovaikutusta (henkilöautoa ajamaan op-pinut harjoittelee kuorma-auton ajamista jne.), ei kaukosiirtovaikutusta, jonka to-teutuessa vasta voisimme aidosti puhua yleisten ajattelun taitojen lisääntymisestä.$% Vaikka saisimme oppilaan hyödyntämään fi losofi an oppitunneilla fi losofi sia tietoja ja taitoja näissä ja näissä yhteyksissä, jäljellä olisi yhä kysymys, kykeneekö hän hyödyn-tämään niitä fi losofi an oppitunnin ulko-puolella uusissa yhteyksissä.

FOTA-projektin teoriaa ja käytäntöä esittelevässä kirjassa ”Tiedollinen kasvatus ja ajattelun kehittäminen”, johon edellä on viitattu, todetaan, että formaalisten ajat-telun taitojen opettaminen erillisinä oh-jelmina irrallaan eri oppiaineiden tiedolli-sesta rakenteesta ei tutkimusten mukaan ole tuottanut kovin tehokasta siirtovaiku-tusta.$& Kirjan mukaan ajattelun taitojen opetuksen onkin tapahduttava eri oppiai-neiden tiedollisen opetuksen yhteydessä, oppiaineiden tiedolliseen sisältöön ja ma-teriaaliin kytkettynä. Lääkkeenä siirtovai-kutuksen ongelmaan ehdotus tuntuu para-doksaalilta. Eikö kytkemisen vaatimus ole omiaan kehittämään, ei formaalisia ajat-telun taitoja, vaan spesifejä oppiainekoh-taisia ajattelun taitoja: historian ajattelun taitoja, äidinkielen ajattelun taitoja, fi lo-sofi an ajattelun taitoja jne.? Ja tarkoitta-vatko oppiainekohtaiset ajattelun taidot, esim. fi losofi an ajattelun taidot, lopul-takaan muuta kuin fi losofi an asiantunte-musta, ”fi losofoinnin” taitoa, kykyä osal-listua fi losofi an diskurssiin?

FOTA–projektin tarpeellisuutta perus-tellaan väitteellä vanhan mallin passiivista muistiinmerkitsemistä suosivan kouluope-tuksen kyvyttömyydestä kehittää oppi-laiden ajattelun taitoja. Väitteeseen voi tietyin varauksin yhtyä: ajattelun taitoja ei opita pelkästään lukemalla teorioita ajattelusta tai kuuntelemalla ja muistiin-merkitsemällä jonkun toisen harjoittaman ajattelun tuloksia. Maoa soveltaen: ajatte-lemaan oppii vain ajattelemalla. Ajattelun taitojen paranemiseen tähtäävän opetus-suunnittelun lähtökohdaksi onkin otettava sellaisten kunkin oppiaineen tiedolliseen

rakenteeseen sopivien puitteiden tai tilan-teiden järjestäminen, joissa oppilaat jou-tuvat ajattelemaan itse. Tällainen opetus epäilemättä kehittää irrallista muistiainesta kerryttävää opetusta tehokkaammin oppi-laiden oppiainekohtaisia ajattelun taitoja. Mutta kehittääkö se tehokkaasti formaaleja eli oppiainerajat ylittäviä ajattelun taitoja, on jo toinen kysymys.

Nykyisessä kasvatuspsykologiassa laa-jasti kannatetun näkemyksen mukaan tai-tavan ajattelun ja asiantuntemuksen välillä on vahva korrelaatio. Tutkimukset osoit-tavat, että älykkyystesteissä – joiden siis pitäisi paljastaa ”yleisen älykkyystekijän” olemassaolo tai sen puuttuminen – hyvin menestyvä henkilö ei ilman muuta ole taitava ajattelija missä tahansa oppiai-neessa. Älykkyystesteissä huonosti me-nestyvä mutta jotain oppiainetta paljon har-rastanut henkilö kykenee oppiaineessaan yleensä merkittävästi parempiin ajattelu-tuloksiin kuin oppiainetta harrastamaton älykkyystesteissä menestyvä henkilö.$' Tämä ei tietenkään tarkoita, etteikö ihminen voisi olla taitava ajattelija monessa op-piaineessa ja etteikö laaja-alaista ja mo-nipuolista kognitiivista lahjakkuutta olisi olemassa. Taitava fi losofi voi olla taitava historioitsija tai taitava psykologi ja päin-vastoin. Mutta minkään yhden oppiaineen harrastaminen ei ilman muuta johda ajat-telun paranemiseen jossakin toisessa op-piaineessa. Lahjakaskin ihminen voi olla taitava ajattelija monessa oppiaineessa vain jos hän on harrastanut monia oppiaineita.

Jos näkemys pitää paikkansa, fi losofi an asemaa lukion opetussuunnitelmassa ei voida legitimoida vetoamalla fi losofi an opiskelun yleisiä ajattelutaitoja kehittävään vaikutukseen. Filosofi nen ajattelu on yhtä kontekstuaalista, yhtä diskurssisidonnaista kuin muukin ajattelu. Filosofi an asemaa lukion opetussuunnitelmassa voi yrittää legitimoida vain vetoamalla fi losofi an fi -losofi sia ajattelutaitoja kehittävään vaiku-tukseen. Tämän vetoomukseen legitimoiva voima puolestaan palautuu viime kädessä käsitykseen fi losofi an ja fi losofi sten ajat-telutaitojen – ”fi losofointitaitojen” – it-seisarvosta. Lähestymme tässä hallitsevan fi losofi an opetusta legitimoivan metaker-tomuksen toista kivijalkaa, väitettä fi loso-fi asta yleissivistävänä oppiaineena.

Yleissivistyksen käsite fi losofi an opetuksen legitimaatiovälineenä

On tavallisempaa perustella tämän tai tuon asian oikeutusta viittaamalla asian tärkeyteen ”yleissivistyksen kannalta” tai asian ”yleissivistävään merkitykseen” kuin

pohtia yleissivistyksen käsitteen tarkempaa sisältöä. Silloin kuin kysymykseen ”mitä yleissivistys on” yritetään vastata, tuloksena on yleensä piilonormatiivinen luettelo asi-oista, joiden ajatellaan kuuluvan yleissivis-tyksen piiriin. Käsitteen sisältöä koskevaan kysymykseen vastataan siis luettelemalla käsitteen alaan kuuluvia asioita. Strategia tuo mieleen Sokrateen sanat Theaitetok-selle:

Ajattelehan nyt. Jos meiltä kysyttäisiin jotakin tavallista ja arkista asiaa, esi-merkiksi mitä savi on, eikö olisi nauret-tavaa jos vastaisimme: ruukuntekijän savea, muurarin savea ja tiilintekijän savea?$(

Sokrateen moittimalla tavalla menettelee Lukion opetussuunnitelman perusteet $(() vastatessaan kysymykseen ”mitä yleissi-vistys on” tarjoamalla hämmentävän mo-ninaisen ja maalailevan luettelon mitä erilaisimmista asioista."# Yleissivistykseen kuuluu dokumentin mukaan mm. ”kaikki keskeiset kulttuurialueet ja --- arvot”, ”eet-tinen ja esteettinen herkkyys, kehittynyt tunne-elämä sekä havainnoimisen taito”. Jo näillä luonnehdinnoillaan dokumentti ensinnäkin määrittelee yleissivistyksen kä-sitteen alan niin laajaksi, että koko käsite uhkaa menettää käyttökelpoisuutensa ja erottelukykynsä. Toiseksi, normatiivisuu-tensa vuoksi dokumentin kuvaus yleissivis-tyksestä muistuttaa enemmän yleistä luon-nehdintaa hyvästä elämästä tai ihmisen hyveistä kuin yleissivistyksen käsitesisällön täsmennysyritystä.

Samaan hengenvetoon on tietenkin myönnettävä, että yleissivistyksen käsitteen logiikka tai elämä on yhtä hämmentävän monimuotoinen kuin monen muunkin abstraktin mutta arkikielessä tiuhaan käy-tetyn käsitteen – tätä Lukion opetussuun-nitelman perusteet $(() ehkä tarkoittaa lausuessaan hieman mystisesti, että ”yleissi-vistys on laaja-alainen, jakamaton käsite.”"$ Yleissivistyksen käsitettä on myös vaikea lähestyä ”puhtaan” analyyttisesti tai des-kriptiivisesti: pohdinnat käsitteen sisällöstä luiskahtavat helposti normatiivisiksi kan-nanotoiksi siitä, mitä yleissivistyksen tulisi olla. Hyvä esimerkki tästä on Jaana Ven-kulan artikkeli ”Mitä on yleissivistys?”, jossa vyyhteytyvät käsitteen käyttötapojen analyyttinen erittely ja voimakkaat eettiset kannanotot tyyliin ”yleissivistys suojana pahaa vastaan”.""

Eräs mahdollinen ei-normatiivinen tapa valaista yleissivistyksen käsitteen elämää voisi olla tämän käsitteen ja maail-

”Filosofi an asemaa lukion opetussuunnitelmassa voi yrittää legitimoida vain vetoamalla fi losofi an fi losofi sia ajattelutaitoja kehittävään vaikutukseen.”

021-035 Filosofian opetus 1.10.2002, 00:1832

!/"##" niin & näin • 33

mankuvan ja asiantuntijatiedon käsitteiden yhteyksien pohtiminen.

Maailmankuvalla ymmärrän erilaisissa vuorovaikutusprosesseissa ehdollistumisen ja mallioppimisen kautta yksilön säilö-muistiin – ”selkäytimeen” – tallentunutta ei-propositionaalista tietoa, joka tulee esiin kaikessa käyttäytymisessämme ja toimin-nassamme. Tällaista tietoa ovat esim. vau-vaiässä saavutettava esinepysyvyyden käsite – esineen katoaminen näkökentästä ei tar-koita esineen katoamista maailmasta – tai vähän myöhemmin muodostuva käsitys siitä, miten käy jos hyppää kuusikerrok-sisen talon katolta, tai vielä myöhemmin, malli- tai muun oppimisen kautta omak-suttava tietous siitä, miten pankkiauto-maatilla on toimittava saadakseen rahaa tai miten liikenteessä on toimittava. Filo-sofi t ovat nimittäneet tämänkaltaista tietoa myös esitiedoksi."! Psykologiassa puhutaan kognitiivisista skeemoista ja skripteistä.

Maailmankuvan sisältö on heterogee-ninen, ja siitä, mikä kuuluu maailman-kuvaan ja mikä yleissivistykseen, voidaan myös kiistellä. Itse näkisin, että esim. perus-tavimmat yhteiskunnalliset moraalinormit ja peruskielitaito, jotka ihminen kasvatus-prosessissa ja kommunikatiivisessa kans-sakäymisessä omaksuu lapsena, kuuluvat maailmankuvaan. Mutta maailmankuva on ihmiselle joka tapauksessa paljon pe-rustavampi asia kuin yleissivistys. Voidaan esimerkiksi puhua ”hyvästä yleissivistyk-sestä”, mutta puhe ”hyvästä maailmanku-vasta” olisi absurdia. Voi olla, että elämä ilman yleissivistystä ei ole elämisen ar-voista, mutta elämä ilman maailman-kuvaa on varmasti mahdotonta. Jonkin maailmankuvan osasen yhtäkkinen katoa-minen yksilön tajunnasta merkitsisi väli-töntä uhkaa hänen selviytymiselleen. Ih-minen voi sen sijaan mainiosti elää arkeaan, vaikka häneltä puuttuisi tämä tai tuo yleis-sivistykseen kuuluvaksi mielletty tieto tai taito. Käytännössä suurin osa maailman ihmisistä elää normaalia arkeaan kokonaan vailla jotain sellaista, jota länsimaiset ih-miset kutsuvat yleissivistykseksi, ilman, että kokisivat itseltään jotain puuttuvan. Arjen askareet niin työssä kuin vapaa-ajassakin tuntuvat sujuvan hyvin ilman tietoutta siitä, kuka oli Sigmund Freud, miten derivoidaan tai mikä on geeni. Jos taas sanomme, että sellaista arkea, johon yleissivistys ei kuulu, hallitsevat aineelliset tarpeet ja näiden tarpeiden tyydyttämiseen tähtäävät toimet, esitämme vain joko des-kriptiivisen väitteen eräiden ihmisten to-siasiallisista mahdollisuuksista sivistää it-seään tai normatiivisen väitteen siitä, miten ihmisen tulisi elää.

Ns. länsimaisissa sivistysyhteiskunnissa on epäilemättä ammatteja, joiden harjoit-tajille yleissivistyksen joidenkin osien yht-äkkinen katoaminen kognitiivisista resurs-seista merkitsisi samanlaista iskua kuin maailmankuvan joidenkin osien katoa-minen kaikille ihmiselle. Tällaisia ovat var-maankin kaikki ns. informaatioammatit: opettaja, toimittaja, tiedottaja, kirjailija jne. Suuri osa ammateista on kuitenkin sellaisia, joissa yleissivistystä tärkeämpää on ammattikoulutuksessa ja ammatin käy-tännössä opittu spesifi ammattitietous. Jos sanomme, että yleissivistys on spesifi n am-mattitietouden omaksumiskyvyn edellytys, kohtaamme jälleen kysymyksen siitä, mitä kaikkea me yleissivistyksen käsitteen alaan sisällytämme. Jos haluamme sisällyttää yleissivistyksen käsitteen alaan kaiken sen, mitä meille opetetaan esikoulusta lähtien, mukaan lukien perustavimmat kielitaidot, moraalinormit ja yhteiskunnalliset hyveet (kärsivällisyys, välittömien impulssien tu-kahduttaminen, esimiehen kunnioitta-minen, täsmällisyys jne.), on epäilemättä niin, että yleissivistys on minkä tahansa ammatin oppimisen edellytys.

Tässä kohtaa on ehkä paikallaan tar-kemmin pohtia etuliitettä ”yleis-” sanassa ”yleissivistys”. Sen voi nähdäkseni ym-märtää viittaavan tiedon (sivistyksen) sub-jektin tiettyyn ominaisuuteen ja/tai tiedon (sivistyksen) objektin tiettyyn ominai-suuteen: yleissivistys on tietoa, joka on ($) monien ihmisten jakamaa ja/tai (") sisäl-löltään laaja-alaista, monipuolista ja yleis-katsauksellista. Näin ymmärrettynä yleis-sivistyksen vastakohta on asiantuntemus tai asiantuntijatieto, joka päivastoin kuin yleissivistys on harvojen jakamaa (esotee-rista), kapea-alaista (spesifi ä) ja yksityis-kohtaista.

Yleissivistyksen laaja-alaisuuden, mo-nipuolisuuden ja yleiskatsauksellisuuden voisi tulkita seuraavasti: yleissivistys on monien oppiaineiden ja tieteenalojen pe-rustietojen ja -taitojen hallitsemista. Täl-laista monien oppiaineiden perustietojen- ja -taitojen opettamista kansalaisille pi-detään lukion tehtävänä ”yleissivistävänä oppilaitoksena”. Yleisen opetussuunnitel-maretoriikan tasolla tavoitteenasettelu on helppo hyväksyä, mutta asia mutkistuu heti, kun kysymme, ($) mitkä oppiaineet ja tieteenalat sisällytämme monien joukkoon ja (") mitä kaikkea sisällytämme yksit-täisten oppiaineiden perustietoihin? Niin pian kun asetamme nämä kysymykset, huomaamme, että yleissivistyksen ja asi-antuntijatiedon suhde ei olekaan itsestään selvä vaan kompleksinen ja ongelmal-linen.

Edellä mainittuihin kysymyksiin vas-tataan aina, kun opetussuunnitelman pe-rusteita uudistetaan ja päätetään tuntijaosta. Vuoden $%%& lukion opetussuunnitelma-uudistus merkitsi fi losofi an sisällyttämistä monien joukkoon – sitä ennen se ei ollut kuulunut monien joukkoon. Millä perus-teella? Tulevassa vuoden "##& opetussuun-nitelmauudistuksessa psykologia, joka jo pitkään on kuulunut lukion opetussuun-nitelmaan suosittuna valinnaisaineena, il-meisesti sisällytetään monien joukkoon. Millä perusteella? Edelleen, millä perus-teella esim. maantieto ja biologia kuuluvat monien joukkoon, mutta taloustiede, so-siologia, kulttuuriantropologia tai monet muut yliopistolliset oppiaineet ja tieteenalat eivät? Tähän kysymykseen ei voi vastata sa-nomalla, että ne ja ne oppiaineet kuuluvat yleissivistykseen, sillä kysymys koski sitä, miksi ne kuuluvat yleissivistykseen.

Kurssimuotoisessa lukiossa eri oppiai-neiden pakollisten kurssien määrä voidaan katsoa kannanotoksi tämän oppiaineen kaikille välttämättömien perustietojen laa-juudesta. Esimerkiksi fi losofi an ”perus-tiedot” nykylukiossa tarkoittavat yhden kurssin oppimäärää, kun taas historian ”pe-rustiedot” tarkoittavat neljän kurssin oppi-määrää ja äidinkielen ”perustiedot” kuuden kurssin oppimäärää. Perustietojen laajuutta määriteltäessä ratkaistaan se, minkä verran ja mikä osa jonkin oppiaineen yliopistolli-sesta esoteeris-spesifi stä asiantuntijatiedosta sisällytetään tämän oppiaineen lukio-ope-tuksen oppimäärään. Mihin tämä ratkaisu perustuu? Voidaan väittää, että jokaisessa oppiaineessa on toisaalta ainesta, jonka hallitseminen on tärkeää kaikille ihmisille eli joka kuuluu yleissivistykseen, ja toisaalta ainesta, joka kuuluu vihkiytyneille ja vih-kiytyville. Mutta raja näiden ainesten vä-lillä ei ole annettu tai itsestään mää-rittyvä. Kuka tämän rajan vetää ja millä perusteella? Miksi jossain oppiaineessa tuntuu olevan kaikille ihmisille kuuluvaa ainesta enemmän kuin jossain toisessa oppi aineessa?

Lähellä on ajatus, että vallitsevat rat-kaisut eri oppiaineiden perustietojen laa-juudesta ja siis yleissivistyksen sisällöstä eivät perustu mihinkään objektiiviseen kri-teeriin, vaan heijastavat lähinnä eri oppi-aineiden opettaja- ja asiantuntijakuntien episteemis-poliittisia intohimoja ja tun-tijakoneuvotteluissa ja opetussuunnitel-matyössä esiin tulevia yhteiskunnallisia voima- ja valtasuhteita. Jokaisen oppi-aineen opettajan ja asiantuntijan intressien mukaista on määritellä mahdollisimman paljon oman oppiaineensa ja tieteenalansa esoteeris-spesifi ä asiantuntijatietoa perus-

021-035 Filosofian opetus 1.10.2002, 00:1833

34 • niin & näin !/"##"

tiedoiksi. Marxin hengessä voisi lisätä, että intressi nousee viime kädessä aineellisesta perustasta: oppimääriä koskevat valtakun-nalliset päätökset vaikuttavat välittömästi ja kauaskantoisesti eri oppiaineiden opet-tajien ja asiantuntijoiden toimeentuloon ja elämänlaatuun. Luulen myös, että mo-nilla opettajilla ja asiantuntijoilla on myös aineellisesta perustasta riippumaton, op-piaineen asiantuntemuksen hankkimisen aikana sisäistynyt käsitys oman oppiai-neensa erinomaisesta tärkeydestä. Useim-mille opettajille ja asiantuntijoille oman oppiaineen yleinen merkitys lienee maail-mankuvan tasolle kuuluva aksiooma, jonka totuus oletetaan kaikissa argumenteissa, tarkasteluissa ja epäilyissä, mutta jota it-seään ei koskaan vedetä päivänvaloon tarkastelun kohteeksi. Jos ihminen on uhrannut $–%# vuotta elämästään hank-kiakseen jonkin oppiaineen asiantunte-muksen, hänen on vaikea ajatella toisin. Parhaat periaatteelliset mahdollisuudet ai-dosti kyseenalaistaa oman oppiaineen yleinen merkitys lienevät fi losofeilla, jotka !### vuotta asiaa pohdittuaan eivät vielä ole päässeet selville edes siitä, mitä fi losofi a on.

Useimpien opettajien ja asiantunti-joiden lienee vaikea hyväksyä ajatus, että oman oppiaineen tiettyjen sisältöjen mää-rittely yleissivistykseksi ei perustuisi mi-hinkään objektiiviseen kriteeriin. Eikö muka ole olemassa tietoja tai käsityksiä, joiden varmasti voimme sanoa kuuluvan yleissivistykseen? On epäilemättä olemassa hiljainen – hiljainen siinä mielessä, että ky-symystä yleissivistykseen kuulumisen perus-teesta ei ole koskaan asetettu – konsensus siitä, että jotkut tiedot kuuluvat yleissivis-tykseen ja jotkut muut eivät. Useimmat lienevät sitä mieltä, että (suomalaisten) yleissivistykseen kuuluu esim. jonkin-lainen näkemys suomalaisesta poliittisesta järjestelmästä, geenin käsitteestä tai eri maiden maantieteellisestä sijainnista, mutta ei esim. kirjolohen poikasten viljelyyn liittyvä tietous, paperikoneen toimintape-riaatteiden yksityiskohtien tuntemus tai

perhonsidonnan hienoudet. Jälkimmäisten katsotaan kuuluvan joko ammattitietoon tai harrastetietoon – asiantuntijatietoon. Ns. ”nippelitieto” ei myöskään kuulu yleis-sivistykseen. Tätä puhekielen termiä käy-tetään yleensä juuri torjumaan jokin yleis-sivistykseen kuulumattomana – ”nippeli” viittaa liian kapea-alaiseen, kokonaisuuden kannalta tarpeettomaan, irralliseen, epä-olennaiseen. Yleissivistykseen ei myöskään lasketa kuuluvaksi tietoutta, josta medi-oituneessa yhteiskunnassa ja kulttuurissa muodostuu väestön valtaosan aktiivisin vapaa- ajan tajunnansisältö: tietoutta siitä, kuka on Janina Frostell, Kimi Räikkönen, seikkailija-Jutta ja miljonääri-Petteri…

Mutta miten tämä hiljainen konsensus on syntynyt? Eikö se itse asiassa ole pe-räisin viime kädessä juuri koulusta? Opet-taessaan yleissivistyksen nimissä uusille sukupolville tiettyjä tietoja ja taitoja ja jät-tämällä joitakin tietoja ja taitoja opetta-matta koulu koko ajan tuottaa hiljaista konsensusta siitä, mitä yleissivistys on. Koulussa ei opeteta jossakin muualla mää-riteltyä tai itsekseen määrittynyttä yleissi-vistystä – tiettyjä tietoja ja taitoja opet-taessaan koulu koko ajan määrittelee yleissivistystä. Näin hiljainen konsensus siitä, mikä kuuluu yleissivistykseen ja mikä ei, heijastaa viime kädessä eri oppiaineiden opettajien ja asiantuntijoiden kulloinkin vallitsevia yhteiskunnallisia episteemis-po-liittisia voimasuhteita.

Tavallisin tapa yrittää perustella jonkin oppiaineen sisältöjen kuulumista yleissi-vistykseen ”objektiivisesti” lienee viittaus oppiaineen sisältöjen hallinnasta koituviin seurauksiin. Historian opettajan tai asian-tuntijan vastaus kysymykseen, miksi his-toria kuuluu yleissivistykseen, saattaisi olla väite, että historian tuntemus auttaa meitä ymmärtämään nykypäivän ilmiöitä. Psy-kologian opettaja tai asiantuntija taas sa-noisi, että psykologian tuntemus auttaa meitä ymmärtämään kanssaihmisten käyt-täytymistä. Filosofi an opettaja tai asian-tuntija ehkä sanoisi, että fi losofi a auttaa meitä ymmärtämään, ettemme kunnolla ymmärrä juuri mitään. Tällaiset perus-teluyritykset ovat kuitenkin kehämäisiä. Kehä tulee esiin, kun kysymme, mitä ny-kypäivän ilmiöiden ymmärtämisellä, kans-saihmisten käyttäytymisen ymmärtämisellä tai ymmärtämättömyyden ymmärtämisellä tarkoitetaan. Ensimmäisellä tarkoitetaan nähdäkseni nykytilanteeseen johtaneiden prosessien ja kehityskulkujen tuntemusta eli – historiaa. Toisella tarkoitetaan ihmisen käyttäytymisen taustalla vaikuttavien mah-dollisten syiden tuntemusta eli – psyko-logiaa. Kolmannella tarkoitetaan tietoon ja

ihmisen tietokykyyn liittyvien ongelmien tuntemusta eli – fi losofi aa. Historia siis kuuluu perusteluyrityksen mukaan yleis-sivistykseen, koska se lisää historian tun-temusta, psykologia, koska se lisää psyko-logian tuntemusta, fi losofi a, koska se lisää fi losofi an tuntemusta.

Vastaaminen yleissivistykseen kuulu-misen perustetta koskevaan kysymykseen edellä kuvatulla tavalla tietenkin siirtää al-kuperäistä kysymystä vain eteenpäin: miksi historian tuntemus, psykologian tuntemus tai fi losofi an tuntemus kuuluvat yleis-sivistykseen? Uskon, että jokainen vas-tausyritys yleissivistykseen kuulumisen pe-rustetta koskevaan kysymykseen nostaa esiin vain uuden ”miksi”-kysymyksen ja että mitään objektiivista tai oppiaineen ul-kopuolista oikeuttavaa kriteeriä ei ole ole-massa. Ajatus tiettyjen oppiaineiden sisäl-töjen tuntemuksen tärkeydestä palautuu viime kädessä käsitykseen tiedon ja tietä-misen itseisarvosta, joka on peräisin an-tiikin Kreikasta ja joka edelleen näyttää elävän kulttuurissamme %$##- ja %&##-lu-vuilla syntyneen teknologisen tietokäsi-tyksen – tieto on valtaa – rinnalla ja toistuvan myös opetussuunnitelmissa vuo-sikymmenistä toiseen. Koko yleissivistävä kasvatusihanne on peräisin antiikin Krei-kasta, ja tiedon itseisarvon korostus on kuulunut sen ytimeen alusta pitäen. Ko-rostuksen taustalla on lähinnä Platonin ja Aristoteleen käsitys järjestä ihmisen ole-muksen ytimenä ja tiedon tavoittelusta ih-miselle luontaisena toimintana. Tavoitel-lessaan tietoa sen itsensä vuoksi ihminen antiikin fi losofi en mukaan toteuttaa omaa luontoaan ja elää hyvää elämää. "'

Yleissivistys on siis itseisarvo, eikä sen takana ole enää mitään, mikä voisi oi-keuttaa sen. Yleissivistyksen käsitettä it-seään sen sijaan käytetään oikeuttamaan monia asioita. Silloin kun esimerkiksi tor-jutaan epäilyjä oppiaineen opetuksen mie-lekkyydestä vetoamalla yleissivistykseen, yleissivistys toimii eräänlaisena peruste-lujen päätekohtana wittgensteinilaisessa mielessä. "$ Ilmaisu ”se ja se kuuluu yleis-sivistykseen” on vain eufemistinen tapa sanoa: sillä ja sillä tietoudella on kulttuuris-samme itseisarvollinen asema ja jos haluat elää kulttuurissamme, sinun on hallittava tämä tietous. Voisimme yhtä hyvin sanoa myös: se ja se kuuluu kulttuuriimme. R. S. Peters onkin luonnehtinut yleissivis-tävää opetusta initiaatioksi kulttuuritradi-tioon. "&

Yleissivistyksen käsittäminen joukoksi tietoja ja taitoja, joiden hallitseminen on sinällään arvokasta ja hyvään elämään kuu-luvaa, jättää kuitenkin ennalleen kaiken

”Jokainen yritys legitimoida oppiaineen opetus yleissivistykseen vetoamalla on vain naamioitu yritys säilyttää yleissivistys – viime kädessä kulttuuri – tietynlaisena tai muuttaa sitä tietynlaiseksi.”

021-035 Filosofian opetus 1.10.2002, 00:1834

!/"##" niin & näin • 35

sen, mitä edellä totesimme yleissivistyksen sisällön määrittelyn poliittis-ideologisesta luonteesta. Jokainen yritys sanoa, mikä on sinällään arvokasta ja hyvään elämään kuu-luvaa eli kuuluu yleissivistykseen, on sa-malla normatiivinen yritys vaikuttaa yleis-sivistyksen – viime kädessä kulttuurin – sisältöön. Jokainen yritys legitimoida oppi-aineen opetus yleissivistykseen vetoamalla on vain naamioitu yritys säilyttää yleissi-vistys – viime kädessä kulttuuri – tietyn-laisena tai muuttaa sitä tietynlaiseksi.

Jos siis fi losofi an tuntemus kuuluu yleissivistykseen, kuten se tällä hetkellä suomalaisessa koulujärjestelmässä ja yhteis-kunnassa yhden pakollisen kurssin verran kuuluu, se tarkoittaa, että fi losofi an asian-tuntijat ja opettajat ovat onnistuneet pyrki-myksessään toteuttaa omia episteemis-po-liittisia intohimojaan ja kyenneet osaltaan vaikuttamaan yleissivistyksen sisältöön. Tervehdin tätä onnistumista ilolla, mutta pelkään pahoin, että perusteeni nousevat suoraan aineellisesta perustasta

Viitteet$. Tomperi "###, !$.". Hakala, Kopperi ja Nissinen "##", $%.!. Kotkavirta $&&', $$; kursivointi minun.(. Eerolainen "###, '(; kursivoinnit minun.

'. Lukion opetussuunnitelman perusteet $&&(, !).

*. Eerolainen "###, '(.). Uusikylä & Atjonen "###, $##.%. Lukion opetussuunnitelman perusteet $&&(,

s. &!&. Wittgenstein $&%$, &#.$#. Elio $&%(, (#.$$. Eerolainen "###, '(.$". Thorndike $&"(, &%; Miettinen $&&(, **$!. Lehtinen & Kuusinen "##$, $").$(. Mehtäläinen $&&", "'.$'. Kotkavirta $&&', $$!$*. Mehtäläinen $&&", "*.$). Mehtäläinen $&&", "'.$%. Hakkarainen, Lonka ja Lipponen $&&&,

('–%&.$&. Platon $&&&, "*&."#. Lukion opetussuunnitelman perusteet $&&(,

$"–$!."$. ibid."". Venkula $&&&, $"–$'."!. von Wright $&)', "(–"'; Wittgenstein $&)',

§ &(–&&."(. Puolimatka $&&), (&–'". "'. Ks. Wittgenstein $&)'. "*. Puolimatka $&&), (&.

KirjallisuusEerolainen, Juha. ”Lukion fi losofi an opettaminen

fi losofi an opettamisena lukiossa”. niin & näin "/"###.Elio, Keijo, Didaktiikan kehityslinjoja antiikista

nykypäivään. Tampereen opettajankoulutus-laitoksen julkaisuja $&%(.

Hakala, O., Kopperi, M ja Nissinen, V., Filo – opas aloittelevalle fi losofi lle. Tammi, Helsinki "##".

Hakkarainen, K., Lonka, K. ja Lipponen, L., Tut-kiva oppiminen. Älykkään toiminnan rajat ja niiden ylittäminen. WSOY $&&&.

Kotkavirta, Jussi, Filosofi a koulunpenkillä. Toim. Jussi Kotkavirta. Painatuskeskus, Helsinki $&&'.

Lehtinen, E. ja Kuusinen, J., Kasvatuspsykologia. WSOY "##$.

Lukion opetussuunnitelman peusteet, Opetushallitus $&&(.

Mehtäläinen, Jukka, Tiedollinen kasvatus ja ajatte-lun kehittäminen. Opetushallitus $&&".

Miettinen, Reijo, Koulun muuttamisen mahdolli-suudesta. Gaudeamus, Helsinki $&&#.

Platon, Teokset III. Otava, Helsinki $&&&.Puolimatka, Tapio, Opetusta vai indoktrinaatiota?

Kirjayhtymä, Tampere $&&).Thorndike, E. L., ”Mental Discipline in High

School Studies”. The Journal of Educational Psychology XV($) $&"(.

Tomperi, Tuukka. ”Filosofi an oppijärjestys”. niin & näin "/"###.

Uusikylä, K. ja Atjonen, P., Didaktiikan perusteet. WSOY "###.

Venkula, Jaana, ”Mitä yleissivistys on?” Teoksessa Ritarit reaaliajassa. Suomen UNESCO toi-mikunnan julkaisuja no. )*, Helsinki $&&&.

Wittgenstein, Ludwig, Varmuudesta. WSOY, Hel-sinki $&)'.

Wittgenstein, Ludwig, Filosofi sia tutkimuksia. WSOY, Helsinki $&%$.

von Wright, G. H. . ”Wittgenstein varmuudesta”. Teoksessa Ludwig Wittgenstein Varmuu-desta. WSOY, Helsinki $&)'.

021-035 Filosofian opetus 1.10.2002, 00:1835

36 • niin & näin !/"##"

Näytän valokuvaa kellosta lontoolai-selle huutokauppamiehelle. Kuultuaan mistä maasta olen, hän hymyilee alentu-vasti ja kertoo, että sen arvo on noin tu-hatviisisataa puntaa eli kaksituhattaviisi-sataa euroa. Alhaisen hinnan selityksek-si hän tarjoaa kysynnän puutetta. Mark-kinat tulvivat sekä oikeasti vanhaa että uusvanhaa tavaraa. Nykyaikaiset asuin-huoneet ovat matalia ja ostokykyiset ih-miset ovat kiinnostuneita modernista. Se jää mainitsematta, että varmaan hä-nellä on provisiosopimus nurkan takana toimivan antiikkikauppiaan kanssa, joka möisi sen edelleen moninkertaisella hin-nalla. Markkina-arvon ja tunnearvon vä-linen kuilu on huimaava.

Sillä ne, jotka väittävät ettei esineil-lä ole tunteita, ovat väärässä.

Meidän kello käy ensin monta vuotta, pysähtyy äkkiä ja alkaa käydä uudelleen juuri ennen kuin paikalle hä-lytetty kallispalkkainen kelloseppä ei ole ehtinyt tehdä mitään muuta kuin laatia mentaalisen matkalaskun.

Toisinaan se pysähtyy neljä päivää vetämisen jälkeen, vaikka normaalikes-to on yksi viikko + yksi unohduspäivä, mutta parantaa tapansa kun moitin sitä kovaäänisesti.

Joskus se tekee lakon eikä palaa töihin ennen kuin olen onnistunut hel-vetinmoisen vaivannäön jälkeen sijoit-tamaan oikean paksuisen pahvinpalan tietyn tassun alle.

Silloin tällöin se sairastuu, kellolää-käri tulee ja vie yläosan mennessään. Kun vilkaisen torsoa, tunnen kaipausta ja keksin uudelleen sen vanhan viisau-den, ettei todellista ystävyyttä yhdessä mitata vaan erossa.

Se on hyvällä tai huonolla tuulella, vaatii hellyyttä ja kuria, oikuttelee, kiu-kuttelee, osoittaa kiitollisuutta ja heijas-taa omistajansa mielialoja ihan yhtä us-kollisesti kuin lemmikkikoira tai -kissa.

Kaiken kukkuraksi se kieltäytyy lyö-mästä silloin, kun kukaan ei ole kuule-massa.

Kun olin lapsi, se oli nimeltään salin kello. Se kuului kodin itsestään selvään rekvisiittaan – kysyttäessä olisin var-maan olettanut, että kaikilla muillakin perheillä oli samanlainen laite omissa

saleissaan. Mutta toisaalta siihen tarttui muista mööpeleistä poikkeavaa hohtoa siksi, että sali oli samalla myös isäni työhuone. Sinne lapsilla oli asiaa vain joulun kaltaisina juhlapäivinä.

Lukiovuosinani kellon persoona sai uusia ulottuvuuksia. Oli sota, vanhem-mat olivat paljon poissa, veljet rintamal-la, pikkusiskosta ja palvelijoista ei ollut väliä eikä kavereista puutetta. Punaviini ruokasalin komerossa oli jatkuvan lant-raamisen myötä muuntunut ensin ro-seeksi ja sitten valkoiseksi. Sitkeän etsin-nän jälkeen apu löytyi läheltä eli vierei-sen huoneen kaappikellosta. Heilurin ja punttien alapuolisesta tilasta, jonka kaukonäköinen lontoolainen kellosep-pä oli tehnyt täsmälleen oikean korkui-seksi, löytyi kokoelma pulloja. Totesim-me, että varmaan nyt on se paha päivä, jonka varalta joku oli ne sinne piilotta-nut.

Sittemmin meidän kello siirtyi ta-juntani taka-alalle, pois sellaisten muka tärkeämpien asioiden kuin arkkitehdik-si valmistumisen ja Suomen jälleenra-kentamisen tieltä, mutta kiinnostukseni kelloihin yleensä säilyi. Tunsin epämää-räistä viehtymystä laitteeseen, koska se liittyi lapsuusmuistoihin (freudilainen selitys), tikitti sydämen tahdissa (biolo-ginen selitys), toimi kohtuullisen hyvin (teknologinen selitys), symboloi valistus-ta (kulttuurinen selitys) tai edusti kont-rollia (byrokraattinen selitys).

Mutta tärkein syy taisi sittenkin olla äidiltä opittu itsetarkoituksellinen täs-mällisyys, minkä hän vuorostaan oli pe-rinyt juristi-isältään. Kellojen tehtävä on paitsi näyttää myös kuuluttaa oikeaa aikaa. Kun herään öisin, mikä tapahtuu nykyään yhä useammin, odotan seuraa-vaa lyöntiä. Viimeistäään puolen tunnin kuluttua tiedän mitä kello on, paitsi puolenyön jälkeen tietysti, jolloin voi kestää kokonaisen tunnin ennen kuin selviää oliko se puoli yksi vai yksi.

Isäni sisaren suhde aikaan oli erilai-nen. Kysymykseen paljonko kello on hän vastasi, että keittiön kello näyttää kahtatoista, mutta koska en muista onko se kaksi tuntia edellä vai jäljessä, oikea aika saattaa olla joko kymmenen tai kaksi. Vanhemmiten olen alkanut ymmärtää häntä paremmin, mutta yhtä

ARNE NEVANLINNA

Meidän kello

Työhuoneeni nurkassa jököttää kello. Se ei ole mikä tahansa

kello. Sitä ei voi panna taskuun eikä ranteeseen eikä edes pöydälle, sillä pituutta komeudella on peräti kaksi metriä ja neljäkymmentä senttiä; todellinen kellojen Myllyrinne siis. Se seisoo

ylpeästi suoraan lattian päällä omilla mahonkitassuillaan,

tietoisena pitkästä historiastaan ja aatelisesta alkuperästään.

036-37 Nevanlinna 1.10.2002, 00:2036

!/"##" niin & näin • 37

suvereenia suuripiirteisyyden ja loogi-suuden yhdistelmää en ole pystynyt si-säistämään.

Kaappikellon juuret ovat Englan-nissa. Heilurin keksiminen $%##-luvun puolessavälissä vaati enemmän korkeut-ta kuin vanhat vieterikellot, mutta tark-kuus lisääntyi dramaattisesti. Nostamal-la tai laskemalla heilurin painoa saan meidän kellon pysymään ajassa parem-min kuin elektronisesti säädellyn ranne-kelloni.

Ensin sitä kutsuttiin arkisesti nimel-lä fl oor tai longcase clock, vaikka vain kar-tanonomistajilla oli varaa moiseen ylelli-syyteen. Uusi laite innosti maan johtajia pateettisiin yrityksiin käyttää sitä laivo-jen paikanmäärittelyyn, mikä olisi hel-pottanut merkittävästi brittiläisen im-periumin hallitsemista ja laajentamista. Heilurin vakaa ja laivan epävakaa liike olivat kuitenkin ikävässä ristiriidassa. Nähtyäni aiheesta laaditun fi lmin ajatte-lin, että kerrankin televisiosta on jotain hyötyä.

Aikanaan kaappikello yleistyi kaikis-sa kansankerroksissa ja levisi muihin maihin. Koneisto ja koristelut köyh-tyivät, mutta muunnelmat rikastuivat – suomalainen Könnin kello on sekin kaukainen sukulainen. Amerikkalainen viisuntekijä teki aiheesta laulun:

Oh, my grandfather’s clock was too tall for the shelf.So it stood ninety years on the fl oor.It was taller by a half than the old man himself.Though it weighed not a penny-weight more.

Anglosaksisessa maailmassa runollinen versio on syrjäyttänyt vanhan nimen. Jos kello oli korkeudeltaan alle && tuumaa eli noin $'( cm, se sai kuitenkin tyytyä nimeen grandmother’s clock (meidän kel-lolla on mittaa turvalliset '( tuumaa). Löydettyäni tiedot web-sivuilta ajatte-lin, että kerrankin internetistä on jotain hyötyä.

Minuun grandfather’s clock ei vetoa romanttisuutensa vaan sattuvuutensa vuoksi, sillä meidän kello on tosiaan pe-räisin isoisäni kodista. Aikaisemmin ku-

vittelin, että se oli hää- tai huomenlahja nuoren parin ensimmäiseen kotiin Vii-purissa joskus $))#-luvun alkuvuosina. Tämä on totta tai ei, mutta asiantunti-joiden yksimielisen väittämän mukaan se on rakennettu $&&#-luvulla. Pääin-vastoin kuin monasti muulloin, tällä kertaa uskoin heitä. Mahonkia ryhdyt-tiin käyttämään vasta $&##-luvun puo-lessavälissä. Voihan kello silti olla peräi-sin paljon myöhemmältä ajalta, minä kinasin. Kyllä kyllä, mutta niin kaapin, taulun kuin viisarien mallit ja koristeet määrittelevät tekohetken parin vuosi-kymmenen tarkkuudella, he vastasivat.

Kävi ilmi, että konventio oli niin ankara, ettei yksikään arvostaan ja toi-meentulostaan kiinni pitävä kellonteki-jä uskaltanut kuvitellakaan valmistavan-sa mallia, joka ei enää ollut muodissa. Tämä argumentti vakuutti minut lopul-lisesti sen jälkeen kun huomasin, että niinhän asian laita on edelleenkin myös arkkitehtien kohdalla, paitsi että heidän muotinsa muuttuu parin vuoden eikä vuosikymmenen välein.

Kun kello pysähtyy minä kuolen, oli äidilläni tapana sanoa. '*-vuotiaana hän joutui muuttamaan vanhainkotiin, mutta asunnosta hän ei halunnut luopua. Käykö kello varmasti, hän kysyi kun kävin häntä katsomassa, ja minä vakuu-tin että kyllä käy, vedän sen kerran viikossa kuten aina ennenkin. Aluksi tämä oli totta. Mutta sitten seinänaapu-ri ei enää kestänyt tyhjässä asunnossa öisin kaikuvia kummitusmaisia lyöntejä ja kello oli pakko pysäyttää väkisin.

Äidilleni en kertonut mitään, eikä kestänytkään kovin kauan kun hän kuoli '& vuoden korkeassa iässä. Liioit-telisin, jos sanoisin tunteneeni itseni tappajaksi, mutta jotenkin asia jäi vai-vaamaan minua.

Nyt hänen kuolemastaan on kulunut kymmenen vuotta. Kun kuulen kellon säännöllisen tikityksen, tunnen yhteen-kuuluvuutta hänen kanssaan, koska meille kello on oikea vain silloin kun se käy. Kun kuulen kellon lyövän muistan, että hänelle oikea aika oli viisi minuut-tia edellä, koska sen verran hän halusi varata aikaa noustakseen kaikessa rau-hassa keinutuolista avaamaan radion tai

television. Kun vedän kellon sunnuntai-sin, punttien takaa paljastuu vapiseval-la kädellä tehty liitukirjoitus, jossa hän ilmaisee tahtonsa jättää sen perinnöksi nimenomaan minun perheelleni.

Kello välittää minulle historiaa, kuvia äitini persoonallisuuden pikku omituisuuksista, kauan sitten kadonneis-ta sukupolvista, viipurilaisista ja helsin-kiläisistä säätyläiskodeista, brittiläisestä imperiumista ja luokkayhteiskunnasta, merenkulun menetetystä merkityksestä, lontoolaisten kelloseppien kärsivällises-tä aherruksesta, antiikkikaupan kiemu-roista ja muodin säälimättömästä kierto-kulusta.

Mikä on meidän kellon kohtalo sitten kun minä kuolen?

Ilkeämpi mahdollisuus on se, että tuottoahneet kiinteistönomistajat on-nistuisivat kutistamaan normaalihintais-ten asuntojen huonekorkeuden alle '( tuuman. Silloin edessä olisi pakkomyyn-ti jollekin tietämättömälle uusrikkaalle, sellaiselle jolla on varaa asua vanhan-aikaisesti ja joka tyytyy nimittelemään vanhusta joko kaappi- tai lattiakelloksi. Pelkoa lievittää kuitenkin vahingonilon sekainen tyydytys siitä, että tulisi kestä-mään toiset "!# vuotta ennen kuin se on kerännyt yhtä paljon elämänviisaut-ta kuin mitä meidän kellolla on jo nyt.

Mutta olettakaamme, että perillisil-lä on sekä halua että varaa säilyttää sekä kello että sen historia. Silloin sym-bolielämäni ei jatkuisi vain Hietanie-men sukuhaudan mullissa, missä ikui-sen ikävän katkaisevat vain kirkonkello-jen harvatahtinen kumina ja omaisten vielä harvatahtisemmat käynnit. Vaikka saattaisin ajan pitkäään hermostua ar-kielämän hälinään ja puolitunneittain toistuviin lyönteihin uskon silti, että kai-kille osapuolille mieluisampi asuinsija-ni olisi nurkassa jököttävä grandfather’s clock.

036-37 Nevanlinna 1.10.2002, 00:2137

38 • niin & näin !/"##"

hErmEneutiiKkaHermeneutik (av grek. ”hermeneuein”

– tolka): tolkningskonst, lära om tolk-ningsmetoder; även beteckning för en fi losofi sk riktning, i vars tänkande tolk-nings- och förståelsebegreppen intar en central ställning: klassisk hermeneutik (Schleiermacher, Dilthey m.fl .), nyare existentiell (även ”universell”) herme-neutik (Heidegger, Gadamer m.fl .).

Filosofi sk uppslagsbok

Hermeneutiikka. Tulkinta- ja seli-tysoppi klassisten tekstien ymmärtä-miseksi (Friedrich Schleiermacherista alkaen). Tiede käsitteiden perusteista ja tulkinnasta, tulkintaa ja ymmärrystä ko-rostava fi losofi nen suuntaus.

Filosofi an sanat ja konseptit

Hermeneutik (von griech. hermêneuein Auslege-, Übersetzungskunst), Terminus ($) für die Praxis der Auslegung (Interpretation), die zum Verstehen führt, (") für die Theorie der Auslegung als einer Refl exion auf die Bedingungen und Normen des Verstehens und seiner sprachlichen Kundgabe.

Enzyklopädie Philosophie und Wissenschaftstheorie

L’ herméneutique désigne tradition-nellement l’art d’interpreter les textes sacrés ou profanes. Elle est tantôt iden-tifi ée à l’exégèse ou à la philologie, tantôt comprise comme une réfl exion méthodologique sur la pratique de l’interprétation dans ces disciplines. Plus récemment, l’herméneutique a acquis le sens plus large d’une théorie philosophique de l’interpretation. Cette extension de sens tient sans doute à

une prise de conscience de plus en plus aiguë de la relativité de toutes les con-ceptions du monde.

Encyclopédie philosophique universelle

Hermeneutik (gr. hermeneuein, tolka), tolkningskonst, förståelselära.

Filosofi lexikonet

Hermeneutiikka (kreik.). Tulkintaoppi, käsitteiden sisällyksen sekä ilmauksen ja tekstien merkityksen selittäminen.Filosofi an sanakirja

Hermeneutik ist die Kunst des hermêneuein, d.h. des Verkündens, Dolmetschens, Erklärens und Auslegens. Hermes hieß der Götterbote, der die Botschaften der Götter den Sterblichen ausrichtet. Sein Verkünden ist offenkundig kein bloßes Mitteilen, sondern Erklären von göttlichen Befehlen, und zwar so dass er diese in sterbliche Sprache und Verständlichkeit übersetzt.

Historisches Wörterbuch der Philosophie

Hermeneutik und Gesellschaft. Die Konstruktion hermeneutischer theoreti-scher Vehikel zur Erklärung der Mög-lichkeit und der Wirklichkeit des Verstehens hat ganz ähnliche ideolo-gische Gründe wie die Abstinenz ge-genüber der Geschichte der Produktion und Reproduktion, der sozialen Bewe-gungen und der Klassenkämpfe.

Enzyklopädie zur bürgerlichen Philosophie im. $%. und "#. Jahrhundert

Herméneutique. Du grec hermêneuein, « interpréter ». Terme originellement théologique, qui désigne la métho-dologie propre à l’interprétation de la Bible; l’herméneutique dépend de l’exégèse linguistique et historique mais ne s’y limite pas. Le mot est passé dans l’usage laïque pour désigner tout effort d’interprétation scientifi que, et si pos-sible exhaustive, d’un texte ardu.

Vocabulaire Bordas de la philosophie.

038-105 Hermeneutiikka 1.10.2002, 00:2238

!/"##" niin & näin • 39

Ei ole perusteetonta väittää, että päät-tyneen vuosisadan fi losofi sten koulu-kuntien kilpalaulannassa vei herme-neutiikka lopultakin voiton. Se ei ole kokenut sitä hetkellisen loiston ja äkki-näisen sammumisen kohtaloa, joka luon-nehtii joitakin $%##-luvun fi losofi an vir-tauksia. Se ei myöskään ole ajautunut peruslähtökohdat kyseenalaistavaan si-säiseen kriisiin, joka vuosituhannen vaih-teessa on johtanut yritelmiin pystyttää näivettyneiden suuntausten raunioille eri-laisia ’postfi losofi oita’. Eikä se ole taan-tunut vanhojen mestarien ajatusten aa-tehistorialliseksi lähiluvuksi, kuten joil-lekin koulukunnille on käynyt. Mistä tämä johtuu?

Ehkä varteenotettavin vastausehdotus on se, että toisin kuin useat muut $%##-luvun fi losofi an suuntaukset, herme-neutiikka on pystynyt sekä perinnettään unohtamatta jatkuvasti uudistumaan että menestyksellisesti puhuttelemaan erityis-tieteitä ja niiden parissa toimivia tut-kijoita. Tulkitsemisen ja ymmärtämisen peruskysymykset ja hermeneuttisen fi lo-sofi an niihin ehdottamat vastaukset ovat saaneet suopean vastaanoton kaikkien ih-mistieteiden käytännön tutkimuksen pii-rissä. Ja mikä vielä tärkeämpää, dialogi on toiminut myös toiseen suuntaan. $%##-luvun hermeneuttisen fi losofi an kes-keiset innovaatiot ovat tapahtuneet erityis-hermeneutiikoista ja eri ihmistieteistä saa-tujen vaikutteiden kautta. Hans-Georg Gadamerille ne olivat klassillinen fi lo-logia ja juridinen hermeneutiikka, Paul Ricœurille teologinen hermeneutiikka, psykoanalyysi ja strukturalistinen kieli-tiede.

Suomalaisen fi losofi an hieman kapea-alaisessa kentässä hermeneuttisen fi lo-

sofi an, kuten monen muunkin mer-kittävän $%##-luvun fi losofi an koulu-kunnan, vaikutusala on ollut voimakkaim-millaan pikemminkin eri tyis tieteiden piirissä. Mutta myös fi losofi an saralla on tutkittu hermeneutiikkaa. Huomionar-voisia ovat esimerkiksi Martin Kuschin monografi a Ymmärtämisen haaste. Kus-tannusosakeyhtiö Pohjoinen, Oulu $%&' ja Erna Oeschin Tulkinnasta. Tulkinnan tie dolliset perusteet modernissa ja fi loso-fi sessa hermeneutiikassa. FITTY, Tampere $%%(. Teologisen hermeneutiikan piiristä voidaan mainita esimerkiksi Miikka Ruokasen Hermeneutica moderna. Gau-de amus, Helsinki $%&) ja Björn Vik-strömin Verkligheten öppnar sig. Läsning och uppenbarelse i Paul Ricœurs bibel-hermeneutik. Åbo akademis förlag, Åbo "###. Juridista hermeneutiikkaa edus-tavat esimerkiksi Kauko Wikströmin Oi-keuskäytännön tulkinnasta. Suomalainen Lakimiesyhdistys, Helsinki $%)% ja alle-kirjoittaneen Right and Prejudice. Pro-legomena to a Hermeneutical Philosophy of Law. Helsingin yliopisto, Helsinki "##". Kasvatustieteen näkökulmasta her-meneutiikkaa on käsitellyt mm. Pauli Sil-jander teoksessa Hermeneuttisen pedago-giikan pääsuuntaukset. Oulun yliopiston kasvatustieteiden tiedekunta, Oulu $%&&. Luettelo ei ole lähimainkaan kattava. Milteipä jokainen teoreettisesti painot-tunut tutkimus minkä tahansa ihmis-tieteen alalla ottaa tavalla tai toisella kantaa hermeneutiikan haasteeseen, ym-märtämisen ratkaisemattoman ongelman pohdintaan.

Jarkko Tontti

Hermeksen viesti

038-105 Hermeneutiikka 1.10.2002, 00:2239

40 • niin & näin !/"##"

Tämän päivän fi losofi sessa keskustelussa termillä ”hermeneu-tiikka” viitataan yleensä niin sanottuun fi losofi seen herme neu-tiikkaan, jonka juuret ovat Martin Heideggerin hermeneutti-sessa fi losofi assa, ja jonka merkittävimpänä edustajana voidaan pitää Hans-Georg Gadameria." Heideggerin fundamentaalion-tologian perustalle rakentuneen fi losofi sen hermeneutiikan mer-kitys on ollut sen kyvyssä edelleenkehittää ja tematisoida Sein und Zeit -teokseen sisältyvää ymmärtämisen analyysia. Ole-misen ymmärtämisen yksipuolinen korostaminen on kuitenkin tuonut hermeneutiikan sisälle myös näköalattomuutta ja häm-mennystä hermeneutiikan tehtävän suhteen. Tämä näkyy mie-lestäni hyvin niissä keskusteluissa, joissa hermeneutiikkaa yri-tetään liioitellusti varjella ”tieteellisyydeltä”. Juuri tiedettä, tietoa ja tiedonalueiden luonnetta koskevassa keskustelussahan, joka alkoi leimallisesti $%##-luvulla, myös tämän päivän her-meneutiikan ydinkysymykset ovat muotoutuneet. Tätä keskus-telua aion jatkossa tarkastella rajaten tarkasteluni pääasiallisesti saksankielisellä alueella käytyyn keskusteluun.!

Moderni tiede ja rationalistisen hermeneutiikan synty

Kiinnostus hermeneutiikkaa kohtaan kasvoi selvästi $%##- ja $&##-luvuilla. Lisääntyneen kiinnostuksen taustalta voidaan löytää niin modernin luonnontieteen nousu ja itsenäistyminen, joka teki ajankohtaiseksi kysymyksen tulkitsevien tieteiden ase-masta tiedonalueiden sisällä, kuin valistukseen liittyvä järjen korostaminen, joka horjutti sitä perustaa, jolle tulkitsevien tie-teiden tiedolliset lähtökohdat olivat rakentuneet. Modernin luonnontieteen myötä syntyneet tieteelle asetettavat vaati-mukset – totuuden vaatimus, verifi oinnin vaatimus, metodin vaatimus ja tieteen kielen vaatimus – pakottivat itserefl ektioon myös tulkitsevien tieteiden sisällä. Huomionarvoista on, että hermeneutiikka, kun sitä alettiin määritellä tiedon alueena, lii-tettiin yhä selkeämmin fi losofi aan tai se nähtiin fi losofi an osa-alueena. Tämä tarkoitti selkeää suuntautumista kohti yleistä hermeneutiikkaa, siis ajatusta, että erityisten hermeneutiikan osa-alueiden – raamatun tulkinta, juridiikka, klassisten tekstien tulkinta – taustalta voidaan löytää yleisiä tulkinnan periaatteita, joiden tutkimiseen hermeneutiikan pitäisi suuntautua.

Tämä vaihe hermeneutiikan historiassa on jäänyt yllättävän tuntemattomaksi jopa sellaisissa tutkimuksissa, joissa ihmis-tieteiden tietoteoreettisten lähtökohtien tarkastelu on saanut paljon huomiota. Niinpä esimerkiksi Hans-Georg Gadamer, jonka Wahrheit und Methode -teoksen toinen osa tarkastelee hermeneutiikan historiaa, viittaa kyllä tähän miltei kirjoit-tamattomaan lehteen hermeneutiikan historiassa, mutta si-vuuttaa itsekin hyvin lyhyesti tämän vaiheen.' Toisaalta hän ko-rostaa $&##-luvun hermeneutiikan merkitystä romanttisen her-

ERNA OESCH

HERMENEUTIIKKA TIEDONALUEIDEN JÄRJESTELMÄSSÄ DANNHAUERISTA SCHLEIERMACHERIIN

Quot capita, tot sensus.

Hermeneutiikka on muodissa. Tosin kiusallisen epämääräisellä tavalla, sillä aina ei ole selvää, mistä puhutaan, kun puhutaan hermeneutii-kasta. Ajassamme näyttää olevan trendikästä puhua hermeneutiikasta kulttuurin yhteisenä kielenä$ tai kutsua apuun hermeneutiikkaa, kun halutaan päästä eroon positivismin ongelmista

– itse positivismia sen tarkemmin määrittele-mättä. Kaikella keskustelulla on luonnollisesti paikkansa, mutta se mikä mielestäni puuttuu, on kriittinen keskustelu hermeneutiikasta – sen paikasta fi losofi an ja tieteen kentällä, sen luon-teesta ja myös sen historiasta. Tätä keskustelua pyrin kirjoituksessani käymään. Näkökulmani on historiallinen ja mielenkiintoni kohdistuu erityisesti kysymykseen, miten hermeneutiikan paikka tiedonalueiden sisällä määrittyi 1600-luvulta 1800-luvun alkuun, siis modernin tieteen ja fi losofi an syntyajoista Friedrich Schleiermacherin (1768-1834) fi losofi seen hermeneutiikkaan. Historiallinen tarkastelu historian itsensä vuoksi ei välttämättä ole kiinnostavaa, mutta historia voi avata tuoreen näkökulman myös nykypäivään nostamalla esiin niitä ehtoja, jotka tekevät mahdolliseksi uusien fi losofi sten ja tieteellisten kysymysten asettamisen. Ajatus historian ajankohtaisuudesta sopii erityisesti hermeneutiikan tarkasteluun.

038-105 Hermeneutiikka 1.10.2002, 00:2240

!/"##" niin & näin • 41

meneutiikan synnylle, erityisesti Schleiermacherin ajattelulle. Kuitenkin jo $%##-luvulla, johon termin ”hermeneutiikka” va-kiintuminen voidaan ajoittaa, muotoutui kuva erillisestä opin-alueesta, joka suuntautui tulkitsevien tieteiden yleisten tiedol-listen ehtojen pohtimiseen. Erityisen kiinnostavaa on, miten hermeneutiikka ja logiikka tässä yhteydessä rinnastettiin toi-siinsa.

Jean Grondin korostaa tässä suhteessa saksalaisen Johann Conrad Dannhauerin merkitystä uudenlaisen hermeneutiikan luojana. Erityisen kiinnostavana Grondin pitää sitä, että Francis Baconin ja René Descartesin aikalaisena Dannhauer pyrki ke-hittämään hermeneutiikkaa nimenomaan metoditieteenä. Teok-sessaan Idea boni interpretis ($%!#) Dannhauer alkoi puhua fi -losofi sesta hermeneutiikasta, joka on universaali siinä mielessä, että se on sovellettavissa kaikkiin tieteisiin. Dannhauer katsoi, että valmistavana tieteenä hermeneutiikka toimii traditionaa-lisen logiikan täydennyksenä. Logiikka tarkastelee kielen suh-detta totuuteen, hermeneutiikka kielen merkityksiä. Tässä mie-lessä hermeneuttinen esityö on välttämätön kaikille tieteille.&

Hermeneutiikan kehittymisen kannalta käänteentekeväksi muodostui kuitenkin $'##-luku, koska silloin alettiin pohtia monia niistä ongelmista, joiden kanssa hermeneutiikka edel-leenkin painiskelee – esimerkiksi tekijyyden ongelmaa. Pohdin-noille antoi kuitenkin leimansa ajan rationalistis-empiristinen ajattelumalli ja mekanistinen maailman- ja ihmiskuva. Tämä kehys on tärkeää pitää mielessä myös silloin, kun pyritään tul-kitsemaan joitakin ajalle ominaisia – hyvin moderneiltakin vai-kuttavia – käsityksiä liittyen tulkintaan ja ymmärtämiseen.

Saksalaista $'##-luvun tieteellis-fi losofi sta keskustelua on vaikea tarkastella viittaamatta saksalaisen tieteen merkittävään auktoriteettiin ja valistusajattelijaan Christian Wolffi in ($%'(–$'&)), jonka tavoitteena oli rationalistis-empiristinen kaiken kattava tieteiden järjestelmä. Wolff ei tehnyt eroa luon-nontieteiden ja ihmistieteiden välille, sillä järjen lait ja oikea looginen metodi takasivat sen, että luonnonilmiöistä ja teks-teistä saatava tieto on yhtä varmaa. Tämän hän tuo esille teok-sessaan Philosophia rationalis sive logica% ($'"#), jossa hän tar-kastelee myös hermeneutiikkaa ja esittelee sen neljä periaatetta: $. Tekijän mielen tutkiminen ymmärtämisen ja tulkinnan pää-määränä ". Ymmärtämisprosessin universaalisuus !. Ymmärtä-misen kohteena olevan tekijän rationaalisuus ja ). Tulkitsijan mahdollisuus ymmärtää tekijä paremmin kuin tekijä itse. Tul-kintaprosessissa tulkitsijan tehtävä on liittää sanoihin samat käsitteet, jotka tekijä on sanoihin liittänyt.' Nämä periaatteet muodostavat taustan $'##-luvun kahden merkittävän herme-neutikon ja Wolffi n oppilaan Johann Martin Chladeniuksen ($'$#–$'&() ja Georg Friedrich Meierin ($'$*–$''') ajatuksille.

Järkeviä ajatuksia järjestä

Wolffi n ajatusten ja aikakauden hengen vaikutus on selvästi näh-tävissä Chladeniuksen teosten nimissä, joista hermeneutiikan kannalta tärkeitä ovat Einleitung zur richtigen Auslegung ver-nünftiger Reden und Schriften ($')") ja Vernünftige Gedanken von dem Wahrscheinlichen und desselben gefährlichen Missbrauche ($')*). Molemmat teokset ovat jo lähtökohtaisesti sitoutuneet järjen universaalisuuden ideaan, mutta mihin tämä idea kiin-nittyy? $'##-luvulla geometrisen metodin ideaali saavutti yhä vankemman jalansijan ja sen mahdollisuuksia inhimillisen tie-tämyksen eri alueilla pohdittiin laajasti, ennen kaikkea Manner-Euroopassa. Geometrisen metodin paradigmaattinen malli alet-tiinkin nähdä hyödyllisenä myös yleisen hermeneutiikan kehit-tämiselle.* Mielestäni tämä malli korostuu kuitenkin tiedon esittämisen muodon ideaalina, toisin sanoen ajatuksena tul-kitsevista tieteistä aksiomaattisena järjestelmänä, jossa johto-päätökset voidaan johtaa hyväksytyistä ensimmäisistä periaat-teista. Toisin kuin myöhemmässä modernissa hermeneutiikassa, näihin periaatteisiin sellaisenaan ei katsottu liittyvän erityisiä ongelmia. Niinpä jo Benedictus Spinoza teoksessaan Tractatus theologico-politicus (Teologis-poliittinen tutkielma) ($%'#), jossa tulkintaa koskevat kysymykset saavat paljon huomiota, toteaa, ettei pyhien kirjoitusten tulkinta eroa luonnon tulkinnasta. Se etenee tutkimalla näitä kirjoituksia ja johtamalla niiden teki-jöiden intentiot sallittuina johtopäätöksinä fundamentaalisista periaatteista.( Tällä tavalla kuka tahansa kykenee erottamaan pyhissä kirjoituksissa sen, mikä ylittää ymmärryksen siitä, mikä voidaan tietää järjen luonnollisessa valossa.

Vertailtaessa $'##-luvun ja $*##-luvun hermeneutiikkaa, on selvää, että itse ymmärtämisen käsite muodostuu merkittäväksi niiden väliseksi vedenjakajaksi. Jos $*##-luvulta alkaen herme-neutiikan ydinkysymykseksi on muotoutunut kysymys, miten ymmärtäminen ylipäätään on mahdollista, ovat $'##-luvun her-meneutikot kiinnostuneita niistä menetelmistä, joilla ymmär-tämisen esteet voidaan poistaa. Tämä ero on tärkeää muistaa, kun tarkastellaan Chladeniuksen hermeneutiikkaa sillä hän oli täysverinen järjen aikakauden edustaja. Myös Chladenius ke-hittää yleistä hermeneutiikkaa ja hän tuo kiistämättä esiin uu-denlaisia käsitteitä, joita on myöhemmin nostettu esiin esimer-kiksi fi losofi sessa hermeneutiikassa. Näistä käsitteistä ehdotto-masti kiinnostavin on näkökulman (Sehe-Punkt) käsite, mutta sen taustalla vaikuttava ihmiskuva on varsin erilainen kuin fi -losofi sessa hermeneutiikassa ja laajemmin modernissa subjekti-keskustelussa muotoutunut.

Chladeniuksen näkökulman käsite lepää kahden distinktion varassa. Ensinnäkin totuus jakaantuu toisaalta järjen totuuksiin toisaalta vain faktuaalisiin totuuksiin. Tähän liittyy toinen dis-

”Minkäänlaista ajatusta tiedostamattomasta, joka niin voi-makkaasti hallitsee modernia ja varsinkin fi losofi sta herme-

neutiikkaa ei $'##-luvun rationalistiseen hermeneutiikkaan sisälly. Oikeastaan tämä voidaan tulkita niinkin, että siihen

ei varsinaisesti sisälly ajatusta tekijästä.”

038-105 Hermeneutiikka 1.10.2002, 00:2241

42 • niin & näin !/"##"

tinktio, joka koskee tiedon varmuutta. Järjen totuuksista saa-mamme tieto on ehdottoman varmaa kuten tieto matematiikan tai logiikan totuuksista. Faktuaalisista totuuksista saamamme tieto on vain todennäköistä ja juuri niihin liittyy näkökulman käsite. Chladeniuksen tärkein esimerkki tässä yhteydessä on historiallinen tieto.$# Chladenius ei kuitenkaan tähtää minkään-laiseen yksilöllisen näkökulman hyväksymiseen sillä totuuden kriteerinä on aina todellisuus itsessään – se miten todellisuus on, ja miten asiat ovat todella tapahtuneet. Näkökulman käsitteen taustalla onkin nähtävissä rationalistiseen hermeneutiikkaan paljon vaikuttaneen Gottfried Wilhelm Leibnizin ($%&%-$'$%) monadin käsite – siis ajatus ennalta asetetun harmonian mu-kaisesta parhaasta mahdollisesta maailmasta, jota jokainen yk-sittäinen monadi tarkastelee omasta näkökulmastaan. Tähän viittaa sekin, että kirjoittaessaan näkökulmasta Chladeniuksen esimerkit usein liittyvät juuri konkreettiseen näkö-kulmaan, siis siihen ruumiiseen sidottuun paikkaan, josta kukin maailmaa tarkastelee.$$ Paikallisuuden seurauksena näkökulma luonnolli-sesti tulee sidotuksi ajallisuuteen ja historiaan.

Todennäköisyyden käsitteellä on Chladeniuksen ajattelussa tärkeä sija ja se tarjoaa myös parhaan näkökulman hänen her-meneutiikkaansa, sillä kuten hän sanoo, niihin tiedonalueisiin, joihin todennäköisyys luonnostaan liittyy, kuuluu myös her-meneutiikka.$" Chladeniukselle on selvää, että kun tarkastelun kohteena ovat kirjoitetut dokumentit, ei täydelliseen tiedon-varmuuteen ole mahdollista päästä. Viitaten edellä mainit-tuihin Wolffi n periaatteisiin, emme koskaan voi olla täysin varmoja, että tulkitsijoina liitämme sanoihin samat käsitteet, jotka tekstin kirjoittaja on sanoihin liittänyt.$! Hermeneutiikan tehtävänä on kuitenkin pyrkiä varmaan tietoon poistamalla ym-märryksen esteitä.$& Jotta esteet voidaan poistaa, ne on paljas-tettava. Ymmärryksen esteenä olevien hämäryyksien systemaat-tinen esitteleminen on toinen Chladeniuksen hermeneutiikan aspekti, jolla on ollut heijastusvaikutuksia moderniin ja fi loso-fi seen hermeneutiikkaan.

Hän mainitsee ensin hämäryydet, jotka liittyvät korrup-toituneisiin teksteihin, puutteelliseen kielitaitoon tai kielen itsensä hämäryyksiin. Näiden hämäryyksien poistaminen on varsinaista tulkintaa edeltävän tekstikritiikin tehtävä. Kiinnosta-vampaa on kuitenkin sellainen hämäryys, jonka syynä on puut-teellinen taustatieto. Tähän liittyvässä keskustelussaan Chla-denius viittaa tilanteeseen, jossa kieli vaikuttaa selvältä, mutta emme kuitenkaan ymmärrä, mitä tekijä tahtoo käsitteillään sanoa. Toisin sanoen itse asia, josta puhutaan jää meille käsit-tämättömäksi.$( Esimerkkinä voidaan mainita klassiset tekstit, jotka ovat meille ajallisesti etäisiä. Periaatteessa myös nämä hä-märyydet ovat poistettavissa fi lologis-historiallisin menetelmin ja luottamalla psykologisiin lainalaisuuksiin, joilla Chladenius ei suinkaan viittaa minkäänlaisiin yksilöpsykologisiin lähtö-kohtiin vaan siihen tosiasiaan, että ihminen on rationaalinen olento, jonka oletetaan toimivan rationaalisesti. Tämä ajatus on tärkeä sillä se paljastaa mainitsemani eron $'##-luvun ja oman aikamme käsityksissä koskien tekijän intentioita. Chla-deniukselle tekijä on joukko rationaalisia valintoja. Esimerkiksi kirjoittamisen lajin tai tyylin valitessaan kirjoittaja sitoutuu niille ominaisiin sääntöihin. Näiden sääntöjen tulee ohjata tie-tysti myös tulkitsijan ymmärrystä.$% Merkillepantavaa on, että tekijän valinnat ovat tietoisia valintoja. Minkäänlaista ajatusta tiedostamattomasta, joka niin voimakkaasti hallitsee modernia ja varsinkin fi losofi sta hermeneutiikkaa ei $'##-luvun rationa-listiseen hermeneutiikkaan sisälly. Oikeastaan tämä voidaan

tulkita niinkin, että siihen ei varsinaisesti sisälly ajatusta teki-jästä.

$)##-luvun alusta lähtien hermeneutiikan sisällä käytyä kes-kustelua on hallinnut muodossa tai toisessa kysymys toiseu-desta, mutta onko tällä kysymyksellä sijaa Chladeniuksen ajatte-lussa? Pinnallisesti katsoen vastaus on kielteinen. Hänen herme-neutiikkaansa sisältyy kuitenkin ajatuksia ja käsitteitä, joiden kehittyminen koko voimaansa tuli mahdolliseksi vasta ymmär-tämisen käsitteen uudelleentulkinnan myötä saksalaisen idea-lismin ja saksalaisen varhaisromantiikan jälkimainingeissa, eri-tyisesti Schleiermacherin mutta myös Friedrich Schlegelin ja Johann Gustav Droysenin ajattelussa. Viittaan tässä varsinkin näkökulman ja siihen potentiaalisena sisältyvän horisontin kä-sitteisiin, joihin toiseuden käsite on $)##-luvulta lähtien kie-toutunut. Ja sanoohan Chladeniuskin, että emme koskaan voi täydellisesti asettua toisen näkökulmaan.

Perustan periaate

Vaikka Chladenius ja Meier ovat molemmat Wolffi n oppilaita ja ottaneet vaikutteita Leibnizin ajattelusta, ovat he ajatteli-joina ja kirjoittajina hyvin erilaisia. Jos Chladenius tekee laajaa ja yksityiskohtiin menevää analyysia niin Meier kirjoittaa frag-mentaarisesti ja tiiviisti yleisistä periaatteista. Molemmat pyr-kivät yleiseen hermeneutiikkaan, mutta Meierille se tarkoittaa hermeneutiikan sääntöjen lisäksi hermeneutiikan perustan tut-kimista. Tässä mielessä Meierin Versuch einer allgemeinen Ausle-gungskunst on fi losofi sempi kuin Chladeniuksen edellä esitellyt teokset.$' Molemmat ovat kuitenkin sitoutuneet rationalismin periaatteisiin.

Meierin tulkintaa käsittelevä teos on jo lähtökohdiltaan kiinnostava sillä hän alistaa hermeneutiikan merkkitieteelle (Charakteristik). Meierin sanoin: ”Karakteristiikka on merkkejä tutkiva tiede. Koska hermeneutiikka käsittelee merkkejä, on se karakteristiikan osa ja lainaa peruslauseensa (Grundsätze) ylei-seltä merkkitieteeltä.”$) Teos sijoittuukin hermeneutiikan ja se-miotiikan välimaastoon, sillä sen ytimessä on merkin käsite, jonka varaan Meier tulkinnan teoriaansa rakentaa. Hän ei kuitenkaan ole kiinnostunut vain merkkitieteestä vaan her-meneutiikan tieteellisyydestä ja tulkitsevan tiedon varmuu-desta: ”Koska hermeneutiikka on tiede, pitää sen johtaa tul-kinnan säännöt, ei pelkästään oikeista vaan myös kumoamat-toman varmoista peruslauseista. Näihin kuuluvat yleisen merk-kitieteen peruslauseiden lisäksi metafysiikan ja kokemuksen peruslauseet.$* Tämän jälkeen Meier esittelee teoksensa dis-position, jonka mukaisesti teos jakaantuu kahteen pääkappa-leeseen, teoreettiseen ja käytännölliseen. Teoreettisen osan en-simmäinen alaluku tarkastelee kaikkien merkkien tulkintaa ja toinen alaluku puheen (ja kirjoituksen) tulkintaa.

Mutta miksi Meier valitsee merkin tarkastelunsa kohteeksi? Koska merkin käsitteen avulla hän uskoo kykenevänsä raken-tamaan tiedon systeemin, jossa tulkinnan säännöt voidaan johtaa metafyysisistä periaatteista. Siksi hän aluksi jakaa merkit luonnollisiin (natürliche Zeichen) ja mielivaltaisiin (willkürliche Zeichen). Puhuessaan luonnollisista merkeistä Meier viittaa Leibnizin ajatukseen parhaasta mahdollisesta maailmasta, jossa suurimmassa mahdollisessa moneudessa toteutuu suurin mah-dollinen ykseys, ja jossa jokaista oliota voidaan tarkastella merkkinä, joka viittaa jokaiseen muuhun olioon, menneeseen, nykyiseen ja tulevaan. Tässä maailmassa kaikki oliot toteut-tavat samaa suurta yhteistä päämäärää."# Meierin ajatus ei var-

038-105 Hermeneutiikka 1.10.2002, 00:2242

!/"##" niin & näin • 43

masti ole kaikkein selkeimpiä, mutta jos viittaussuhde muu-tetaan syy/seuraus-suhteeksi, saadaan Meierin kaipaama meta-fyysinen peruslause, perustan periaate, siis ajatus, että kaikella on syynsä. Tähän tulisi sitten liittää tulkinnallinen periaate, jota Meier kutsuu hermeneuttiseksi kohtuudeksi (hermeneutische Billigkeit) ja jota voidaan pitää luonteeltaan eettisenä: ”Herme-neuttinen kohtuus on tulkitsijan taipumus pitää niitä merki-tyksiä hermeneuttisesti tosina, jotka parhaiten sopivat yhteen merkkien luojan täydellisyyksien (Vollkommenheiten) kanssa.”"$ Jumalan merkkejä tulee siis tulkita niin, että tulkinta mu-kautuu parhaan mahdollisen maailman täydellisyyteen.""

Tärkeä kysymys Meierin tiedon systeemin kannalta koskee luonnollisten merkkien ja mielivaltaisten merkkien suhdetta. Hän ei itse tähän kysymykseen suoraan vastaa, mutta mie-lestäni on mahdollista tulkita niin, että hänellä on mielessään jonkinlainen jäljittelysuhde sillä merkkien luojana myös ih-misen täydellisyyksiin kuuluu noudattaa ”ykseys moneudessa”

-periaatetta. Tämähän oikeastaan seuraa jo loogisestikin parhaan mahdollisen maailman periaatteesta. Meierin systeemin kan-nalta tärkeää on, että näin hän näyttäisi asettavan perustan pe-riaatteen ja merkkien tulkinnan ikään kuin samalle ontologi-selle tasolla. Ihmisen luomat mielivaltaiset merkit ovat luon-nollisten merkkien epätäydellisiä jäljitelmiä ja niihin liittyvä tieto vain todennäköistä."! Mutta hermeneuttisen kohtuuden periaate toimii myös tällä alueella: ”Tulkitsijan, joka tulkitsee mielivaltaisia merkkejä, täytyy pitää niitä merkityksiä herme-neuttisesti oikeina, jotka parhaiten sopivat merkkien luojan täydellisyyksiin.” "%

Meier erittelee useita täydellisyyksiä. Kiteytyksenä voidaan kuitenkin sanoa, että olio tai asia on Meierin mukaan täydel-linen, kun kaikki sen ainesosat pyrkivät yhteiseen päämäärään. Jos siirrytään pois parhaan mahdollisen maailman tasolta konk-reettisempiin olioihin, voidaan kysyä, mitä Meierin periaate edellyttää esimerkiksi tieteelliseltä tekstiltä tai taideteokselta, ja mitä vaatimuksia se asettaa tulkitsijalle. Merkkien yleisen esit-telyn jälkeen Meier siirtyykin tarkastelemaan tekstejä ja niiden tulkintaa. Mutta onnistuuko hän liittämään käytännöllisemmät ajatuksensa perustaa koskeviin pohdintoihin riippuu osittain siitä, suostummeko noudattamaan hermeneuttisen kohtuuden periaatetta Meierin oman tekstin suhteen. Teorian ja käy-tännön yhteensovittamisen vaikeudesta myös Meierillä kertoo se, että teoksen teoreettinen osa sisältää "%& pykälää mutta käy-tännöllistä tulkinnantaitoa käsittelevä osa "%. Meierin tiedon systeemin kannalta ongelmallista on myös se, että hänen tul-kinnan teorialta edellyttämänsä kokemuksen peruslauseet jäävät siinä hahmottomiksi ja hämäriksi. Hänen antamansa yleisen luonnehdinnan mukaan kokemuksen peruslauseet johdetaan aistikokemuksesta, mutta niiden suhde hermeneutiikkaan jää lo-pultakin avoimeksi. Wilhelm Dilthey on luonnehtinut Meierin yleistä hermeneutiikkaa systeemiksi tai rakennelmaksi, jossa on pimennetyt ikkunat, joiden läpi ei voi nähdä. Dilthey jatkaa, että vaikutusvaltainen hermeneutiikka saattoi kehittyä vain mielessä, jossa virtuoosimainen fi lologisen tulkinnan taito yh-distyi nerokkaaseen fi losofi seen ajatteluun. Tällainen ajattelija oli Diltheyn mukaan Schleiermacher."'

Kohti ymmärtämisen analyysia

Chladenius ja Meier eivät ole olleet tarkasteluni kohteena vain sen vuoksi, että heitä voidaan pitää $(##-luvun rationalis-tisen hermeneutiikan paradigmaattisina edustajina. Molemmat

myös edustavat $(##-luvun ihannetta tiedon systeemin rakenta-misesta. Heidän yleiset hermeneutiikkansa ovat kuitenkin kiin-nostavia myös siksi, että ne tuovat esiin tieteellisen ajattelun toimintamalleja tilanteessa, jossa uusi tiede on syntymässä, ja nostavat esiin kysymyksen asettamisen tapoja ja niitä tiedollisia taustoja, joista vastauksia etsitään. Tällä tavalla ne antavat mah-dollisuuden ymmärtää, mitä tarkoitetaan tieteellisen ajattelun historiasidonnaisuudella.

Ajan henki oli kuitenkin muuttumassa ja järjen ylikorostus ja luonnontieteiden synnyttämä mekanistinen maailmankuva aiheuttivat $(##-luvun lopussa kriittisen vastareaktion, joka ki-teytyi saksalaisessa idealismissa ja saksalaisessa varhaisromantii-kassa. Hermeneutiikkaan liittyen se tarkoitti, että rationa-listisen hermeneutiikan ei katsottu riittävästi huomioivan tulkitsevien tieteiden erilaisuutta suhteessa luonnontieteisiin. Kritiikin kohteeksi joutui myös Wolffi n ajatus rationalistis-em-piristisestä kaikkien tieteiden järjestelmästä. Kuitenkin omalla tavallaan niin Schleiermacher kuin Diltheykin voidaan nähdä $(##-luvun perinteen jatkajina, vaikka saksalainen idealismi ja varhaisromantiikka muuttivat sitä tapaa, jolla hermeneutiikan perustavat kysymykset asetettiin.")

Muutokseen vaikuttivat monet tekijät. Suuri merkitys oli Immanuel Kantin kriittisellä fi losofi alla, joka ei pelkästään ra-kentanut tiedon järjestelmää vaan kysyi itse tiedon mahdol-lisuuden ehtoja. Vaikka $&##-luvun moderni hermeneutiikka syntyi osittain Kantin fi losofi aan kohdistetusta kritiikistä voidaan sitä kuitenkin pitää myös kantilaisena kritiikkinä, siis pyrkimyksenä tarkastella kriittisesti ymmärtämisen mahdolli-suuden ehtoja."( Yhtä suuri merkitys modernin hermeneutiikan kysymyksenasettelun muotoutumiselle oli niillä keskusteluilla, joita $(##- ja $&##-luvun vaihteessa käytiin luonnontieteiden ja tulkitsevien tieteiden keskinäisestä suhteesta ja luonteesta. Tätä keskustelua kävivät innokkaasti saksalaiset varhaisromantikot ja sen taustalla vaikuttaa voimakkaasti Johann Gottlieb Fichten ($()"–$&$%) ja Friedrich Schellingin ($(('–$&'%) ajattelu."& Her-meneutiikan kehittymisen kannalta varhaisromantikkojen ajat-telusta on nostettava esiin dialogisuuden periaate, siis ajatus minän ja maailman perustavanlaatuisesta yhteenkietoutumi-sesta kaiken tiedon lähtökohtana, ajatus tiedostamattomasta, joka merkittävällä tavalla muutti rationalistisen psykologian pe-rinnettä ja ennen kaikkea kielen merkityksen korostaminen.

Mielestäni voidaankin sanoa, että fi losofi sessa keskustelussa tapahtui $&##-luvun alussa ensimmäinen kielellinen käänne, kun tulkitsevien tieteiden tutkima todellisuus alettiin ym-märtää nimenomaan merkitystodellisuudeksi ja tämän seu-rauksena itse ymmärtäminen nousi uudella tavalla fi losofi sen tarkastelun kohteeksi."* Suhteessa Chladeniuksen ja Meierin hermeneutiikkaan muutos on merkittävä sillä rationalistisen ajattelun ihanteiden mukaisesti he katsoivat, ettei ymmär-täminen itsessään tuota ongelmia, kunhan ymmärtämisen

”Karakteristiikka on merkkejä tutkiva tiede. Koska hermeneutiikka käsittelee merkkejä, on

se karakteristiikan osa ja lainaa peruslauseensa (Grundsätze) yleiseltä merkkitieteeltä.”

Georg Friedrich Meier

038-105 Hermeneutiikka 1.10.2002, 00:2243

44 • niin & näin !/"##"

kohteet noudattavat järjen periaatteita. Schleiermacher alkaa kuitenkin puhua hermeneutiikasta yleisenä ymmärtämistä kos-kevana tieteenä tai fi losofi sena hermeneutiikkana, mutta hän toteaa samalla, että hermeneutiikan paikan osoittaminen tie-donalueiden joukossa ei ole helppoa.!# Hänen mukaansa fi loso-fi sen hermeneutiikan tehtävänä on vastata kysymykseen, miten ymmärtäminen ylipäätään on mahdollista. Schleiermacherin kysymyksellä on kauaskantoisia vaikutuksia. Se muodostaa taustan Diltheyn vaatimukselle, että ymmärtämisen analyysi on kaikkien hengentieteiden vaatima perustyö!$ ja Diltheyn kautta se vaikuttaa myös Heideggerin hermeneuttiseen fi loso-fi aan ja oman aikamme fi losofi seen hermeneutiikkaan.

Vaikka Schleiermacherin ajattelua voidaan monessa suh-teessa pitää käänteentekevänä hermeneutiikan historiassa, ei hän itse julkaissut hermeneutiikkaan liittyen yhtään erillis-teosta. Hänen hermeneutiikkansa on myöhemmin koottu lu-entomuistiinpanoista ja on siksi luonnosmainen ja fragmentaa-rinen. Selvää on kuitenkin, että aikakauden uudet käsitteet, tiedostamaton, imaginaatio, nero, divinaatio ja elämä antavat hänelle välineitä kehittää uudenlaista ymmärtämisen fi losofi aa, jossa kysymys toiseudesta alkaa hahmottua hermeneutiikan ydinkysymykseksi ja tekijä nousee uudella tavalla tutkimuksen kohteeksi. Tässä vertailu Chladeniukseen ja Meieriin on kiin-nostava. Mainitsin aikaisemmin, että heidän rationalistis-me-kanistinen ihmiskuvansa aiheutti sen, että heidän teorioissaan tekijä typistyy kimpuksi tiedollisia konventioita. Schleier-macherin uusi käsitevälineistö sen sijaan nostaa esiin yksilöl-lisen luovan tekijän, joka pyrkii ilmaisemaan omaa yksilölli-syyttään. Tämän vuoksi erääksi hänen keskeisistä ongelmistaan muodostuu kysymys yksilöllisen ja yleisen, historiallisen ja uni-versaalin välisestä suhteesta. Tätä ongelmaa hän hermeneutii-kassaan tarkastelee kielen kautta, koska juuri kielessä para-doksaalisesti ymmärtämisen mahdollisuus ja mahdottomuus ilmenevät samanaikaisesti. Kieli siis kantaa sekä toiseutta että ihmisten välistä yhteyttä. Tästä vastakkaisuudesta nousee Schleiermacherin ongelma, joka voidaan muotoilla kysymyk-seksi: ”Miten ymmärtäminen ylipäätään on mahdollista?” Vastaus tähän kysymykseen jää kiehtovalla tavalla avoimeksi.!"

Lopuksi

Alussa huomautin, että tämän hetken hermeneuttisessa kes-kustelussa on näköalattomuutta, joka näkyy erityisesti puheen-vuoroissa, joissa hermeneutiikka ja tiede asetetaan ikään kuin vastakkain. Tällöin hermeneutiikalla yleensä tarkoitetaan fi -losofi sta hermeneutiikkaa. Jos hyväksytään se tosiasia, että Schleiermacherin hermeneutiikkaa voidaan pitää fi losofi sen hermeneutiikan ensimmäisenä ilmenemismuotona, on kiinnos-tavaa kysyä, millaisena hän näki hermeneutiikan ja tieteen suhteen. Kysymys voisi myös kuulua, mikä oli Schleiermacherin hermeneutiikan suhde rationalistiseen hermeneutiikkaan. Vas-tauksena yritän lopuksi osoittaa, ettei niiden välillä ollut radi-kaalia katkosta.

Vaikka kysymys ymmärtämisen luonteesta on koko ajan esillä hänen hermeneutiikassaan, on Schleiermacherille kui-tenkin selvää, että hermeneutiikka on metoditiede. Uusi kä-sitys tekijyydestä kuitenkin vaati myös uudenlaisia metodisia välineitä. Tästä syntyi hänen tekemänsä jako grammaattiseen ja psykologiseen metodiin. Psykologisen metodin perimmäisenä päämääränä on tavoittaa tekijän yksilöllisyys ja sen merkitys

ymmärtämisen analyysille on keskeinen, mutta Schleiermacher korostaa molempien metodien tasavertaisuutta ja niiden dia-logista suhdetta.!! Suhteesta rationalistiseen hermeneutiikkaan kertoo se, että Schleiermacher korostaa kritiikin itsestäänselvää merkitystä hermeneutiikan osa-alueena. Kritiikillä hän kui-tenkin tarkoittaa sekä fi losofi sta kritiikkiä että tekstikritiikkiä. Tekstikritiikillä näyttäisi Schleiermacherille olevan sama eet-tinen päämäärä kuin Meierillekin, nimittäin hermeneuttisen kohtuuden periaate. Vuoden $%$% dialektiikan luennoissaan Schleiermacher kuvaa omaa tieteenihannettaan, jossa speku-laatio (fi losofi a) ja erityistieteet ovat jatkuvassa vastavuoroisessa suhteessa keskenään.!& Spekulaatio jää tyhjäksi ilman suhdetta konkreettiseen ja erityistieteet mielivaltaisiksi ilman fi losofi sta pohdintaa. Filosofi a ja tiede jäivät perimmiltään irrallisiksi rationalistisessa hermeneutiikassa mutta niiden suhde ei ole ratkennut fi losofi sessakaan hermeneutiikassa. Hermeneutiikan tieteellis-fi losofi sen itseymmärryksen kannalta olisikin tärkeää pohtia, ovatko rationalismin periaatteet vieraita tämänkään päivän tieteelliselle ajattelulle, ja miten nämä periaatteet ja hermeneutiikka voisivat rikastaa toisiaan. Schleiermacherin ky-symys ymmärtämisen luonteesta odottaa edelleen vastausta.

Viitteet$. Näin tekee esim. Gianni Vattimo teoksessaan Tulkinnan etiikka. Tutkija-

liitto, Helsinki $'''.". Heideggerin Sein und Zeit -teoksen ($'"() merkitystä fi losofi sen herme-

neutiikan muotoutumiselle on vaikea liioitella. Filosofi sen hermeneutii-kan perusteoksena voidaan kuitenkin pitää Gadamerin Wahrheit und Methode -teosta ($')#), vaikka Gadamerin miltei koko tuotanto edustaa fi losofi sta hermeneutiikkaa par excellence. Filosofi sen hermeneutiikan edustajana voidaan pitää myös ranskalaista Paul Ricœuria. Hänen fi loso-fi set intressinsä ovat kuitenkin laaja-alaisemmat ja niiden taustalta löytyy heideggerilaisen fenomenologian ohella vaikutuksia niin Edmund Hus-serlilta, analyyttisesta kielifi losofi asta, strukturalismista ja semiotiikasta kuin $%##-luvun modernista hermeneutiikastakin, erityisesti Diltheyn tie-toteoreettisesti suuntautuneesta hermeneutiikasta. Kaiken kaikkiaan voi-daan sanoa, että Ricœur on oivaltanut oman aikamme hermeneutiikan ongelmat ehkä monipuolisemmin kuin kukaan aikalaisistaan. Ricœurin teoksista on suomennettu erinomainen tiivis johdatus Tulkinnan teoria (Tutkijaliitto, Helsinki "###, suomentanut Heikki Kujansivu).

!. Se, että hermeneutiikkaa $*##-luvulta $(##-luvulle voidaan pitää nimen-omaisesti saksalaisena tieteenä, saa selityksensä reformaatiosta ja niistä kiistoista, joita esim. Martin Luther kävi raamatun tulkinnasta katoli-sen kirkon dogmaattisen perinteen kanssa. Pyrkiessään vastustamaan katolisen kirkon vaatimaa ehdotonta auktoriteettia pyhien kirjoitusten tulkinnassa Luther alkoi korostaa niiden kykyä tulkita itse itseään ja niiden yksinkertaista ymmärrettävyyttä. Tämä ei kuitenkaan tarkoitta-nut kädenojennusta minkäänlaiselle relativistiselle tulkintalähtökohdalle. Pyhän hengen kirjoitusta voi ymmärtää vain oikealla hengellisellä asen-teella. Myös Lutherin lähtökohta on siis edelleen dogmaattinen. Katso Bruns $''", s. $&*.

&. Gadamer $')*, s. $)"–$)!.*. Grondin $''&, s. &%–&'.). Kokonaisuudessaan Philosophia rationalis sive logica, methodo scientifi ca

pertractata, qua omnis cognitionis humanae principia continentur.(. Meier $''), s. XXX–XXXIII.%. Geometrisen metodin merkitystä tulkitsevien tieteiden kehitykselle ovat

kiinnostavasti analysoineet Axel Bühler ja Luigi Cataldi Madonna laajassa esipuheessaan Meierin Versuch einer allgemeinen Auslegungskunst

–teokseen. Esipuheen yllättävintä antia on Meierin rohkea vertaileminen amerikkalaisiin Willard van Orman Quineen ja Donald Davidsoniin. (Meier $''), s. XXI–XXIV ja LXXXIV–LXXXVII).

'. Spinoza $')*, s. ''.$#. Katso Mueller-Vollmer $'%), s. )*–)(. Mueller-Vollmerin kirja sisältää

suppeahkon englanninkielisen käännöksen Chladeniuksen Einleitung… -teoksen keskeisistä ideoista.

$$. Esim. ibid., s. )).$". Todennäköisyyden käsitettä eri tiedonalueisiin liittyen Chladenius tar-

038-105 Hermeneutiikka 1.10.2002, 00:2244

!/"##" niin & näin • 45

kastelee teoksessaan Vernünftige Gedanken von dem Wahrscheinlichen und desselben gefährlichen Missbrauche. Tiedollisesti ja fi losofi sesti teos on kiin-nostava sillä siinä usein esiinnouseva torjuva suhtautuminen todennä-köisyyden käsitteeseen kertoo siitä epävarmuudesta, joka tulkitsevien tie-teiden ”uuden metodin” esittämiseen liittyi rationalistis-empiristisen tie-donihanteen sisällä.

$!. Tämä omalle ajallemme ilmeinen totuus ei ollut mitenkään ilmeinen $%##- ja $&##-lukujen tieteellisen hengen innoittamille oppineille. On muistettava, että kysymys kielestä nousee voimakkaasti esiin $%##-luvulla, jolloin aletaan kehittää ideaa selkeästä, yksikäsitteisestä tieteen kielestä. Yksi kiinnostavimmista puheenvuoroista tähän liittyen löytyy Francis Baconin ($'%$–$%"%) Novum organon ($%"#) teoksesta, jossa Bacon laa-jasti pohtii niitä ”idoleita”, jotka ovat oikean tiedon esteenä. Idoleiden joukossa kaikkein harmillisimpina hän mainitsee torin idolit (idols of the Market-place) jotka ryömivät ymmärrykseemme sanojen ja nimien kautta. Vaikka kuvittelemme, että järki hallitsee sanoja niin tosiasiassa sanat heijastavat valtansa ymmärrykseemme ja tekevät fi losofi an ja tie-teen sofi stiseksi ja toimimattomaksi. Ratkaisuksi ongelmaan Bacon tar-joaa tarkkoja käsitteen määrittelyjä matemaatikkojen tapaan. (Bacon $((), s. %)) Ajatusta yksikäsitteisestä tieteen kielestä ei tietenkään ole unohdettu omallakaan ajallamme, kuten esim. loogisen positivismin periaatteet osoittavat.

$). Chladenius $(*(, s. "$.$'. Mueller-Vollmer $(*%, s. '&.$%. Tähän ajatukseen liittyy hermeneutiikan sisällä paljon keskustelua aihe-

uttanut kysymys paremmin ymmärtämisestä. Siis voiko tulkitsija ymmär-tää tekstin paremmin kuin tekijä itse. Chladenius näyttäisi vastaavan tähän myöntävästi. Hän kuvailee esimerkiksi tilannetta, jossa tekijä tuntee puutteellisesti ne säännöt, joita on sitoutunut noudattamaan. Täl-laisessa tapauksessa säännöt hallitsevalla tulkitsijalla on parempi mahdol-lisuus ymmärtää tekstiä kuin tekijällä.

$&. Meierin tiedolliset intressit ovat laaja-alaisemmat kuin Chladeniuksen. Hän kirjoitti niin järjen teoriasta, metafysiikasta, etiikasta, logiikasta kuin estetiikastakin. Kiinnostava yksityiskohta hänen tieteellisellä ural-laan on, että hän julkaisi estetiikkaa käsittelevän teoksensa Anfangs-gründe aller schönen Künste und Wissenschaften ($&)*–$&'#) vuotta aikai-semmin, kuin Alexander Baumgarten julkaisi Aesthetica teoksensa. Teos edustaa Meierin yritystä sovittaa logiikka aistimelliseen tietoon.

$*. Meier $((%, s. '.$(. Ibid., s. %."#. Ibid., s. $%."$. Ibid., s. $&."". Meier kuitenkin korostaa, että rajalliseen näkökulmaamme sidottuina

olentoina, meidän tulkintamme eivät koskaan voi perustua täydelliseen tietoon.

"!. Todennäköisyyden periaate on Meierille yhtä tärkeä kuin Chladeniuk-selle.

"). Ibid., s. !&. Nykyisinä dekonstruktion kaiken sallivina aikoina Meierin periaate varmasti vaikuttaa pölyiseltä, mutta ei se ole vieras omankaan aikamme hermeneuttiselle ajattelulle. Teoksessaan Validity in Interpreta-tion esimerkiksi E. D. Hirsch esittelee hermeneuttisen teoriansa, jonka ydin voidaan mielestäni kiteyttää kolmeen teesiin: $. Tekijällä on mää-rätty merkitys tekstilleen ". Tämä tekijän merkitys voidaan eristää muista tekstille annettavista merkityksistä ja siksi se voi tarjota kriteerin oikealle tulkinnalle !. Tulkitsijan eettinen velvollisuus on sitoutua tekijän teks-tille tarkoittamaan merkitykseen. (katso esim. Hirsch $(%&, s. ""$–""") Ylipäätään Hirschin teoria ei mitenkään radikaalisti poikkea Meierin aja-tuksista, joskin siitä puuttuu ajallemme vieras metafyysis-spekulatiivinen paatos.

"'. Dilthey $(%$, s. !"%."%. Jean Grondin viittaa siihen, että siirtymää valistuksesta romantiikkaan

on luonnehdittu suureksi katkokseksi, ja että Meierin ja Schleiermache-rin väliin jäävää puolta vuosisataa on sanottu merkittävimmäksi kat-kokseksi intellektuaalisessa historiassa. (Grondin $((), s. %)) Itse en mitään radikaalia katkosta näe. Vaikka Schleiermacherin hermeneutiikka on luonteeltaan uudenlaista, ei tiedollisen systeemin rakentaminen ole hänellekään vierasta. Suhteesta rationalistiseen hermeneutiikkaan kertoo myös se, että kuten Chladenius ja Meier myös Schleiermacher korostaa tekstikritiikin tasavertaista merkitystä ymmärtämistä koskevan kysymyk-sen rinnalla.

"&. Selkeimmin tämä on nähtävissä Diltheylla, joka asetti päämääräkseen historiallisen järjen kritiikin kirjoittamisen. Vaikka varsinainen työ jäi luonnostelman tasolle (julkaistu postuumisti $("%, Entwürfe zur Kritik der historischen Vernunft, sisältyy osaan Gesammelte Schriften, VII), on kritiikki tosiasiallisesti luettavissa hänen laajasta tuotannostaan Basel-

luennoista (Logik und System der Philosophischen Wissenschaften $*%*, GS XX) Die Entstehung der Hermeneutik tekstiin, $(## (GS V).

"*. Saksalaisen varhaisromantiikan ydin oli Jenan piiri, jossa joukko intellek-tuelleja ja oppineita kokoontui kehittämään uudenlaista ajattelua niin tie-teen, taiteen kuin fi losofi ankin alueella. Sen keskeisiä jäseniä olivat Fried-rich Schlegel ($&&"–$*"(), August Wilhelm Schlegel ($&%&–$*)'), Fried-rich von Hardenberg (Novalis) ($&&"–$*#$), Friedrich Schleiermacher, Friedrich Schelling, Dorothea Veit ($&%!–$*!() ja Caroline Michaelis ($&%)–$*#().

"(. Tällä en viittaa pelkästään siihen, että kieli itsessään nousee $&##-luvun loppupuolelta yhä suuremman fi losofi sen mielenkiinnon kohteeksi esimerkiksi sellaisten oppineiden, kuin Johann Gottfried Herderin ($&))–$*#!) ja Wilhelm von Humboldtin ($&%&–$*!') ajattelun myötä, jotka molemmat vaikuttivat merkittävästi Schleiermacherin ajatteluun, vaan laajemmin siihen tosiasiaan, että vastapainona nousevalle positivis-tiselle tieteen ihanteelle syntyi toisaalla ajattelumalli, jonka mukaan luon-nontieteet ja hengentieteet eroavat toisistaan tutkimiensa todellisuuk-sien erilaisen luonteen vuoksi. Tulkitsevien tieteiden tutkimuskohteena on ihmisen itsensä luoma merkitystodellisuus, kun luonnontieteet tutki-vat luonnon tosiasioita. Oman aikamme tieteellisestä muistista näyttää ainakin osittain unohtuneen, että jotkin viime vuosikymmenien tieteen-fi losofi set ja –teoreettiset kiistakysymykset – esimerkiksi subjekti-objekti dikotomiaa koskeva – palautuvat juuri tähän $*##-luvun alussa tehtyyn erotteluun koskien eri tiedonalueiden tiedollisia lähtökohtia.

!#. Schleiermacher $((', s. &'. Schleiermacher pohtii hermeneutiikan suh-detta logiikkaan ja fi lologiaan ja katsoo, että molemmissa ymmärtämistä koskeva kysymys on jäänyt syrjään. Myöskään fi losofi assa ei tunneta kiinnostusta ymmärtämisen yleiseen teoriaan sillä kuten hän sarkasti-sesti huomauttaa: ”Der Philosoph an sich hat keine Neigung, diese Theorie aufzustellen, weil er selten verstehen will, selbst aber glaubt, notwendig verstanden zu werden.” On kuitenkin huomautettava, että huolimatta kritiikistä, jonka Schleiermacher kohdistaa rationalistis-empi-ristiseen hermeneutiikkaan, myös hän pyrkii tavallaan rakentamaan

”Wolffi laista” tulkitsevien tieteiden systeemiä, jossa hermeneutiikka, gram-matiikka, dialektiikka, etiikka ja psykologia rakentuvat yhtenäiseksi kokonaisuudeksi. Tämä tulee erinomaisesti esiin Schleiermacherin dia-lektiikasta, jossa hän laajasti tarkastelee fi losofi an ja erityistieteiden suh-detta ja fi losofi an luonnetta tieteenä. Manfred Frank on toimittanut dia-lektiikan luennot ja tekstit laajalla esipuheella varustettuna ja ne on kus-tantanut Suhrkamp vuonna "##$.

!$. Dilthey $(%$, s. !"(.!". Liittyen Schleiermacherin sinällään kiinnostavaan ongelmanasetteluun

katso Schleiermacher $((', s. &'–*), olen tarkastellut tätä ongelmanaset-telua laajemmin toisaalla. Ks. Oesch $((), s. "&.

!!. Ibid., s. &(.!). Schleiermacher "##$, s. $'$.

LähteetBacon, Francis, Novum Organum. Open Court $(().Bruns, Gerald, Hermeneutics – Ancient and Modern. Yale University Press $((".Chladenius, Johann Martin, Vernünftige Gedanken von dem wahrscheinlichen

und desselben gefährlichen Missbrauche. Hartmut Spenner, Waltrop $(*(.Dilthey, Wilhelm, Die geistige Welt. Einleitung in die Philosophie des Lebens.

Gesammelte Schriften. Band V. B. G. Teubner, Stuttgart $(%$.Gadamer, Hans-Georg,Wahrheit und Methode. J. C. B. Mohr, Tübingen $(%'.Grondin, Jean, Introduction to Philosophical Hermeneutics. Yale University Press

$(().Hirsch, E. D., Validity in Interpretation. Yale University Press $(%&.Meier, Georg Friedrich, Versuch einer allgemeinen Auslegungskunst. Felix Meiner

Verlag, Hamburg $((%.Mueller-Vollmer, Kurt (toim.), The Hermeneutics Reader. Basil-Blackwell $(*%.Oesch, Erna, Tulkinnasta – tulkinnan tiedolliset perusteet modernissa ja fi losofi -

sessa hermeneutiikassa. FITTY '!, Tampere $(().Schleiermacher, Friedrich, Hermeneutik und Kritik. Suhrkamp, Frankfurt am

Main $(('.Schleiermacher, Friedrich, Dialektik (Band I). Suhrkamp, Frankfurt am Main

"##$.Spinoza, Benedict de, Theologico-Political Treatise. Dover Publications $(%'.Vattimo, Gianni,Tulkinnan etiikka. Tutkijaliitto, Helsinki $(((.

038-105 Hermeneutiikka 1.10.2002, 00:2245

46 • niin & näin !/"##"

JUHA VARTO

HERMENEUTIIKKA JA HISTORISMI: KAKSI VUOSISADAN-VAIHDETTA

Ensimmäinen vuosisadan vaihde, 1700–1800

Humboldtin veljekset$ ja Friedrich Schleier-macher" toivat ihmistieteelliseen tutki-mukseen piirteen, joka oli mullistava. He nostivat esille kaikkiin ilmiöihin liittyvän his-toriallisuuden, ilmiöiden ajallisen synnyn ja muuttumisen, joilla oli merkitystä ilmiön ole-misessa, vastaanottamisessa ja merkitysten ra-kentumisessa. Ihmiset olivat toki kaikkina ai-koina ymmärtäneet, että ilmiöillä on historia, mutta usein unohtaneet, missä määrin histo-riallisuus määrää sitä, minä me tapaamme ilmiön ja kuinka siinä rakentuvat merki-tykset, joiden kautta ilmiö on meille tärkeä. Toisaalta fi losofi an ja tieteellisen perinteen omaksuma paradigma, kiihkeä muuttumat-toman etsiminen, vaikeutti historiallisuuden ymmärtämistä, koska muuttuminen itsessään ei voinut tulla etsimisen kohteeksi; tutki-misen kohteeksi saattoi tulla ainoastaan se, mikä oli muuttumaton muuttuvassa.

Historiallisuus sai monia merkityksiä, jotka kaikki eivät ole yhtäpitäviä Hum-boldtin veljesten ja Schleiermacherin aja-tusten kanssa. Tarkoitus oli, että kulttuu-risten ilmiöiden kehkeytyminen olisi ym-märretty historiallisten tapahtumien loppu-tuloksena, joka avautuu meille tutkimalla, millä tavalla mennyt on nyt paikalla, ikään kuin kuorien ilmiötä mutta aina nykyhet-kessä. Menneeseen palaaminen on mahdol-lista vain kuvittelemalla, koska mitään tietä,

038-105 Hermeneutiikka 1.10.2002, 00:2246

!/"##" niin & näin • 47

ainakaan valtatietä, menneeseen ei ole: kaikki mennyt on ny-kyhetkessä siinä lyhennetyssä ja satunnaisesti kootussa muo-dossa, joka ilmiönä antautuu tarkastelijalle. Antautuminen on kiinni ihmisen elämäntilanteesta, joka on yhtä lailla historial-linen kuin ilmiötkin, joten historiallisuus osoittautui todella vaikeasti hahmotettavaksi ongelmaksi, mikäli oli kiinnostunut asiasta menetelmällisesti.

Näin syntynyt suhtautumistapa toi paljon kurinalaisuutta erityisesti klassista antiikkia koskevaan tutkimukseen. Fantas-tiset kertomukset, joilla antiikin tutkimusta oli väritetty ai-nakin renessanssista lähtien, saivat kyytiä, kun lähtökohdaksi tuli se, mikä tutkijalla todella oli käsissään. Mitään siihen lisää-mättä ja mitään pois ottamatta esimerkiksi Ulrich Wilamowitz-Möllendorff ! selvästi erotteli toisistaan aineiston ne osat, joilla oli fantasian merkitys, osista, joilla oli konkreettista todistus-voimaa. Kun oli ratkaistava, mille rakentaa ilmiön merkitys, vain jälkimmäiset olivat tärkeitä vaikka myös edelliset oli syytä kertoa, koska ne taas osoittivat, millä tavalla jälkimmäiset olivat eri aikoina olleet merkitysanniltaan riittämättömiä tai olivat muuten vaatineet selitystaustakseen vierasta tai satunnaista ai-neistoa. Wilamowitz ei vähättele fantastisen aineiston merki-tystä, mutta katsoo, että johdonmukaisella tutkimustyöllä on mahdollista vanhastakin dokumenttiaineistosta erotella olen-nainen ja ornamentti. Klassisen antiikin tutkimus ei tästä to-dellakaan kärsinyt: päinvastoin, kuvamme alkoi hahmottua mi-tassa, jonka itse pystymme ymmärtämään, ja joka alkoi avata aiemmin huomaamattomia tai käsittämättömiä lähteitä.

Wilamowitzin Platon-tutkimus on hyvä esimerkki. Se liikkuu tiukasti annetun aineiston alueella, Platonin teksteissä ja aikalaistodistuksissa. Toisaalta se hyödyntää näihin nähden suurtakin dokumenttimäärää asettaakseen järjestykseen fi lo-sofi n elämää. Wilamowitz on erityisen kiinnostunut Platonin

kehityksestä, siis muuttuvan ihmisen muuttumisesta ja tämän rekapitulaatiosta: kuinka tunnistaa ja koota se historiallinen muuttuminen, joka tapahtuu tutkimuskohteessa. Tämän erot-taminen Platon-reseption historiasta ja siinä tapahtuneista muu-toksista on paljon vaikeampaa kuin aloitteleva tutkija saattaisi aavistaa. Wilamowitz toteaakin, että Platon on meille kaikkea, mitä haluamme, jollemme näe, kuinka hän on ollut kaikkea jo parille sadalle sukupolvelle, kullekin tarpeensa mukaan. Platon on tässä historiassa eri asia kuin Platon-reseptio.

Wilamowitzin Platon-tutkimusta voi verrata Jaegerin Paideia-teokseen ja huomata tällöin, kuinka historiallisuuden voi ymmärtää eri tavoin lähtien siitä, mikä on kirjoittajan tut-kimisen kohde. Wilamowitz etsii Platonia historiallisena hen-kilönä, muuttuvana ja ikään kuin irti elämänsä jälkeisestä tul-kinnasta. Jaeger taas etsii ideaalia, joka on syntynyt klassisen an-tiikin aikana ja kirjattu monin tavoin Platonin teoksiin, mutta hänen pääasiallinen tarkoituksensa on paljastaa eräänlainen universaali idea kasvatuksesta, jolle inhimillinen kulttuuri pe-rustuu. Tällöin koko vaikutushistoria Platonista Jaegeriin on tärkeä.

Nämä kaksi historiallisuuden tapaa voi nähdä selvinä me-netelmällisinä ratkaisuina lukuisissa $%. ja "#. vuosisadan tutki-muksissa, jotka ovat saanet virikkeitä Humboldteilta ja Schleier-macherilta. Teologinen tutkimus eri uskonnoissa on oma lu-kunsa, samoin puhtaasti menetelmällinen tutkimus historialli-suuden merkityksestä. Pidättäydyn tässä kuitenkin eräänlaisessa kuvitellussa linjassa, joka lähtee Humboldtien kansa- ja kielitie-teellisistä pohdinnoista, valtio-opillisista kannanotoista, erityi-sesti suhteessa Valistuksen julistuksiin, ja näistä seuranneista kes-kusteluista. Wilamowitz on hyvä käytännön esimerkki mutta Feuerbach, Nietzsche ja Husserl osoittavat, kuinka keskustelu kulki menetelmällisesti aina vastakkainasetteluun Wilhelm Diltheyn kanssa.

Suunnitelmat uutta fi losofi aa varten: 1830–1840

Useat ajattelijat pohtivat $&##-luvulla, kuinka fi losofi aa ja sitä kautta tutkimusta ja moraalia voisi uudistaa. Tämä ei ole ta-vatonta, useimmilla vuosisadoilla on pohdittu samaa, sillä fi -losofi a on kunakin aikana ollut heikompi kuin ajattelijat toi-vovat ja tiede kaoottisempi kuin siihen asetetut odotukset. Moraali on aina toteutunut vailla selvää ohjausta. $&##-luvun pohdinnat ovat omalta kannaltamme tavallistakin kiinnosta-vammat, koska niissä nostettiin esille oman aikamme valmis-tavia ajatuksia. Kun ajattelen näin, oletan, että aikakaudet seu-raavat toisiaan jollakin sisällöllisellä tavalla, jonka voi paljastaa. Oletan, että historiallisuus, joka tässä on aiheena, myös itse to-teuttaa periaatetta, jolla sitä ymmärrämme. Kun fi losofi t poh-tivat historiallisuutta, he kysyvät sekä menneeseen että tulevaan päin; me olemme tulevassa ottamassa vastaan.

Ludwig Feuerbach' on hyvä esimerkki fi losofi sta, jolle his-toriallisuus merkitysten avaajana oli tärkeä. Hän tahtoi erottaa aikakaudet, joista ensimmäistä ohjasi teologinen motiivi, tahto ymmärtää kaikki ikään kuin annettua päämäärää varten, teleo-logisesti. Tämä aikakausi ei katsellut taakseen ja tunnistanut tapaa, jolla se oli syntynyt vaan se oli koko ajan luomassa ku-vittelemaansa tulevaisuutta, joka oli annettu sille ilmestyksenä. On yhdentekevä, onko ilmestys jumalallinen vaiko inhimil-linen; toisaalta fi losofi t ovat omasta mielestään saaneet kaikkina aikoina ilmestyksensä jumalilta.

On itseasiassa hämmästyttävää, ettei tätä piirrettä ole nos-

038-105 Hermeneutiikka 1.10.2002, 00:2247

48 • niin & näin !/"##"

tettu tarkemman tutkimuksen alle. Erityisesti kristillinen fi lo-sofi a, $%##–$&'#, kuvaa hyvin Feuerbachin ideaa: vaikka näen-näisesti on kyse tieto-opillisista kysymyksistä, Descartes, Locke, Leibniz, Kant ja Hegel pohtivat kaiken aikaa kysymystä valitun luontokappaleen historiattomasta, siis ikuisesta, erityisoikeu-desta tietää. Samalla he ovat olleet kuvittelemassa metafyysisinä pohdintoina mielikuvituksellisia fantasioita ihmisen luonnosta, tiedon varmuudesta ja yhteiskunnan synnystä. Kaikkea tätä ohjasi historiaton usko päämäärään, ihmisen vapauttamiseen ajasta (ikuisuuteen, paratiisiin).

Feuerbachin toista aikakautta ohjaa sen sijaan fi losofi a, joka on erotettu teologiasta; tämä on ajatus, joka on tuttu Ibn Rush-dilta mutta ei todellisesti saanut koskaan sijaa Euroopassa. Ibn Rushd (latinalaiselta nimeltään Averroes) otti suuren askelen ilmaistessaan, kuinka fi losofi alla ja teologialla on eri tehtävät ja eri päämäärät; fi losofi assa ja teologiassa käytetään myös eri käsitteitä ja menetelmiä, joten sekoittumisen vaaraa ei ole. Ibn Rushd sai aikaan kukoistavan tutkimuksen ihmis- ja luonnon-tieteissä, koska kummankaan ei tarvinnut sulloa tutkimusta-paansa ennalta-asetettuun formaattiin. Samalla myös yhden tie-teenmallin idea jäi syntymättä muslimimaissa. Filosofi nen aika yrittää ymmärtää mennyttä, koska sillä ei tarkasti ottaen ole muuta. Tulevaisuus voi rakentua vain sen ymmärryksen varaan, joka aikakauden ihmisillä on menneisyydestään: historiallisuus ymmärryksen välineenä rakentaa tulevaisuutta niistä tekijöistä, jotka ihmisillä nykyisyytenä todella on, ei ilmestyksestä tai fan-tasiasta.

Feuerbach ei kuitenkaan vie keskustelua kovin pitkälle, koska on niin voimakkaasti sidottu: Kant ja Hegel ovat kah-leina, eikä Feuerbachilla ole fi losofi an ulkopuolista kampea-mispistettä, jonka avulla voisi päästä yli oman ajan kriittisesti mutta historiattomasti ajattelevien ajattelijoiden. Hän pystyy hyvin osoittamaan, kuinka antropologia voi olla avain ym-märtää niin teologeja kuin fi losofejakin, mutta hän ei aseta vaikeaa kysymystä menneisyyttä koskevan tiedon luonteesta. Antropologinen lähtökohta vapauttaa Feuerbachin historialli-sesta sanan siinä mielessä, missä sanaa tässä käytetään, nyky-hetken rakentajana ja selittäjänä.'

Sen sijaan klassisten kielten tutkijalla saattaa olla parempi kampeamispaikka. Friedrich Nietzschen% asema historiallisuus-keskustelussa on suurempi kuin on tapana muistaa. Nietz-scheä ei kiinnostanut niinkään tulevaisuuden rakentaminen il-mestyksestä tai vastakkainasettelu teologian ja fi losofi an välillä. Nietzsche oli kiinnostunut tavasta, jolla menneisyyttä luetaan niihin tarkoituksiin, joita ihmisillä on nyt.( Oman vuosisatansa kannalta Nietzscheä on pidettävä tärkeänä hermeneuttisen ajat-telun kehityksessä, koska hän korosti menetelmällistä tulkit-semisen tapaa kysymyksissä, jotka koskivat ihmisen toimia. Mennyt osoittaa hyvin, että ihminen ja hänen toimensa ovat ymmärrettäviä ainoastaan, kun asetamme ne johonkin laa-jempaan yhteyteen, tapahtumisen kenttään, jossa tulkinnalle on osoitettu kriittiset rajat.&

Nietzschelle menetelmällinen tulkitseminen tarkoitti kunkin ajan historiallisuutta, historiallisuuden sitoutumista ristiriitaan, joka on nykyhetken ja menneen välillä, ja tästä ristiriidasta sen esiinnostamista, millä erotetaan nythetkisen antama tulkinta-kehys ja tulkittava ilmiö. Nietzschen asema hermeneutiikassa tulee hyvin esille hänen ajatuksessaan dekonstruktion merkitys-rakenteesta: purkamalla vallitsevia käsityksiä ja samalla paljas-tamalla niiden historiallista syntyä on mahdollista uudelleen herättää ja terävöittää ilmiö, joka on ollut joskus niin merki-

tyksellinen, että sen ympärille on alkanut kerääntyä merkityk-senannon rikkautta ja harhapolkuja. Dekonstruktio ei ole itse-tarkoitus vaan tulkinnan ja ymmärtämisen ehto. Käsitellessään Iloisessa Tieteessä (Die fröhliche Wissenschaft) erilaisia käsitejäh-mettymiä (paha, hulluus, hyvä, ylpeys, rakkaus jne.) Nietzsche osoittaa, kuinka näissä kaikissa on takana jokin ilmiö, joka on yhtälailla merkityksellinen nyt kuin aiemminkin, mutta joissa kaikissa samalla on eräänlainen ymmärrystä haittaava viive, joka syntyy sanojen ja käsitteiden historiallisuudesta: se, että niiden merkitys eri aikoina on asettunut ihmisen arkeen eri tavoin, tekee niistä ongelmallisia. Sanat ja käsitteet ovat meille ongelmia.

Dekonstruktiolla on oma merkitysrakenteensa, joka pe-rustuu merkityksenannon historiallisuuteen. Me emme voi purkaa – ainakaan kovin helposti – ajattelumme perustana toimivia ymmärryksiä. Ne ovat valtarakennelmaa, jolla me olemme olemassa itsellemme tunnistettavalla tavalla. Mutta tutkijan tehtävä on kuitenkin purkaa altaan ja itseään tuke-masta tämä rakennelma ymmärtääkseen, millä tavalla hän voi tavoittaa uusia merkityksiä. Nietzschen anti hermeneuttisen tut-kimuksen historiassa on juuri dekonstruktion tuominen kes-keiseksi tekijäksi historiallisuuden ymmärtämistä: me emme enää ole tuomitut tulkitsemaan kaanonin mukaan, jonka mennyt antaa vaan olemme yhtaikaa tekijöitä, jotka tulkitsevat kaanonia ja luovat sille uusia merkityksiä. Tämä ei ole yk-sittäisen merkityksen luomista vaan uuden merkitysyhteyden avaamista. Tämä uusi on oma elämisemme tällä hetkellä.

Nietzsche julistaa useissa teksteissään ”uuden” tuloa, jopa niin hartaasti, että hänen sanomaansa voi suhtautua skepti-sesti. Mutta hän oli epäilemättä tosissaan. Vaikka koko nythet-kemme rakentuu tekijöistä, jotka voidaan jäännöksettä osoittaa historiallisiksi, tapaamme tulkita ja ymmärtää ei voi jäännök-settä selittää historiasta. Väliin jäävä osa, se, minkä nyt elä-misemme synnyttää, on erityisen tärkeä meille. Siitä välistä rakentuu ymmärtäminen, joka harppaa yli historiallisuuden rajan.

Uusi vuosisadan vaihde, 1800–1900

Wilhelm Dilthey) kirjoitti vuonna $&)*, että hän on kehitellyt jonkinlaisen kuvailevan ja osittavan (analyyttisen) psykologian tuolloin vallinneen konstruktiivisen psykologisen asenteen ti-lalle.$# Dilthey oli samoilla jäljillä kuin Franz Brentano, joka Psychologie-kirjassaan jo $&(* julkaisi pohdintansa, joiden pe-rusidea oli kuvailevassa psykologiassa.$$ Molemmat pitivät omi-tuisena konstruktiivista psykologiaa, joka eräällä tavalla – niin tuttuna nykyisestä yhteiskuntatieteestä – pikemminkin ”loi” ih-misen kuin ymmärsi tai tulkitsi häntä. Ihmisellä ei itsellään ollut paljoakaan sanottavaa ilmiöihin, joilla häntä ”selitettiin”, koska ihminen ei ollut olemassa ennen konstruktiota. Diltheyn ajatuksena oli antaa ihmiselle kunakin aikana ensisija siten, että ihmisen aikaansaannokset – pienetkin, yksityiset, satunnaiset – toimivat ohjeina, kuinka ihmistä oli lähestyttävä tutkimuskoh-teena, koski tutkimus sitten yleisiä asioita tai yksittäisiä tapah-tumia.

Brentanon ja Diltheyn ideointi sattuu samaan aikaan kuin Hermann Lotzen ja eräiden muidenkin hiljainen kri-tiikki kielen, logiikan ja ihmismielen tutkimustrendejä vastaan. Nämä kriitikot arvioivat vallinnutta tilannetta, jossa psykolo-gismi, konstruktivismi ja positivistiset ajatussuunnat täysin jät-tivät huomiotta vaatimuksen, joka oli ilmaistu jo edellisessä

038-105 Hermeneutiikka 1.10.2002, 00:2248

!/"##" niin & näin • 49

vuosisadan vaihteessa: ihmisen tutkimisessa on tärkeää asettaa menneisyyden ja nykyisyyden suhde oikein ja tunnistaa eri-tyisyys, joka on ihmisessä itsessään nykyisenä mutta sekä men-neeseen että tulevaan katsovana. Juuri tämä aihe sai aikaan niinkin erilaiset kritiikit kuin Lotzen Logik ja Diltheyn Geistes-wissenschaften, joissa toisaalta etsittiin universaalia ja toisaalta ihmisyyttä tulkitsevaa erityisyyttä, edellinen psykologismia, jäl-kimmäinen konstruktivismia vastaan.

Dilthey oli kiinnostunut kahdesta asiasta: psykologian te-kemisestä tieteelliseksi (idea Brentanolta), mikä tarkoittaa sen kuvailevan luonteen kehittelemistä vastaamaan ihmisen val-litsevaa tilaa (ikään kuin Feuerbachin antropologiaa), ja his-toriallisuuden saamisesta mukaan ihmisen tutkimiseen. Hänellä on tässä vuosisadan mittainen tausta, jossa oli paikoin nos-tettu esille hyvinkin selvästi ihmisen erityislaatu näkemyksel-lisenä, maailmankuvallisena, tulkitsevana, itseään ymmärtävänä ja merkitystäyteisiä kokonaisuuksia kokevana. Ihmistä ei voi ir-rottaa historiallisuudestaan eikä tulkitsemisestaan. Nämä kaksi kulkevat käsi kädessä ja synnyttävät kokonaan toisenlaisen toi-minta-avaruuden kuin psykologismi ja konstruktivismi. Psyko-logismi näivettää ihmisen mekaaniseksi henkiseksi koneeksi, jota voi avata ja tutkia kuin laitetta, konstruktivismi antaa teo-reettisille rakenteille liian villin temmellyskentän.

Historiallisuus tekee ihmisen elämisestä selvästi henkisen tapahtuman, joka ei niinkään näy tai ole kosketeltavissa: kyse on merkityksistä, joista osa on peräisin lähteistä, joita niiden kantaja ei voi tietää. Tällaisia lähteitä ovat erilaiset maail-mankuvat, uskonnot, symboliset järjestelmät ja tapahtumisen

”konkreettinen” historia. Osa on peräisin yksittäisen ihmisen omasta historiasta, joka on ainutlaatuinen, satunnainen (ei noudata mitään ”juonta”) ja sidoksissa ihmisen välittömään ympäristöön. Nämä kaksi historiallisuuden lähdettä ovat yh-dessä vaikuttavia, vaikka vain ensimmäistä voi selvästi doku-mentoida. Jälkimmäisestä ihminen itse on yleensä melko hyvin selvillä, jos tulee sitä ajatelleeksi. Itse ihminen tulkitsee itseään ja elämäänsä jälkimmäisten mukaan, koska näkee niissä elä-mänsä juonen vaikka juonta ei olekaan. Dilthey käyttää tästä maailmankatsomuksen käsitettä, koska kyse on melko konk-reettisesti tavasta, jolla yksittäinen ihminen katselee maailmaa. Tämä katsomus antaa eräänlaisen horisontin kaikelle, mitä ih-miselle tapahtuu.

Dilthey päätyy ajatukseen, että ei ole olemassa mitään mer-kityksiä sellaisenaan (kuten oletetaan olevan tosiasioita) vaan vasta tulkitseminen tekee elämisestä ja sen dokumenteista jo-takin. Ihmistä ei voi ”selittää”, kuten minkä tahansa konst-ruktion voi. Ihminen on olemassa ennen ”selittäjäänsä” ja on jo tulkinnut itsensä tavalla, joka on ainut, jonka kautta ”se-littäjä” voi häntä lähestyä, mikäli selittäjä pyrkii tavoittamaan juuri sen, minkä nimeää tavoitteekseen, toisen. Ihmisen doku-mentit on otettava samalla tavalla, jos tahtoo ymmärtää niiden merkitykset: dokumentitkin on jo tulkittu kertaalleen silloin, kun ne on otettu dokumentteina, jonkinlaisina ja tietynlaisina, ja siis ihmisen aikaansaannoksina, joihin on kirjattu merki-tyksiä, joita joku on antanut. Dokumentitkaan eivät voi olla

”tosiasioita” tai esineitä, koska me joka tapauksessa lähestymme niitä ikään kuin ne olisivat merkityskoosteita, joilla on erään-lainen ”oma tahto”, jo olemassa oleva hahmo.

Diltheylla oli vaikeuksia määritellä omaa paikkaansa vuo-sisadan vaihteen fi losofi sessa kentässä, koska niin moni käsite oli ilmassa ja ikään kuin villinä odottamassa uusia määritteli-jöitä. Hän pohti, kuuluisiko hänen ajattelunsa positivismiin,

sillä hän tahtoi antaa merkityksille juuri positiivisten tosiseik-kojen statuksen vaikkakin näki eron, joka oli sanankäytössä to-siasian ja merkityksen välillä. Samalla tavalla hän pohti kuulu-mistaan fenomenologiaan, koska Edmund Husserlin Logische Untersuchungen näytti puhuvan samasta asiasta kuin hänenkin ajatuksensa (Geisteswissenschaften). Molemmissa ajan virtauk-sissa oli hyvää Diltheyn tarpeisiin: positivismi korosti psykki-sestä riippumattoman todellisuuden ensisijaisuutta, fenomeno-logia näytti antavan tarkan kuvailevan perustan tieto-opille lähtien tietoisuuden sisällöistä, jotka eivät olleet kuvittelu-kyvyn synnyttämiä. Molemmat näyttivät osoittavan jonkin-laista perspektiivimuutosta.

Dilthey havaitsi kuitenkin pian, ettei kumpikaan näistä tarkoittanut samaa kuin hän. Molemmat hylkäsivät historialli-suuden merkityksessä, jonka hän oli maailmankatsomuksen kä-sitteessä tahtonut perustaa. Positivismi hylkäsi sen hylätessään metafysiikan, koska historiallisuus näytti edellyttävän oletuksen merkityksellisistä tekijöistä, jotka eivät olleet tavoitettavissa me-netelmällisin keinoin ja tiukan intersubjektiivisesti. Fenome-nologiassa taas Husserlin ”ankaran tieteen” idea$" oli kuin si-vallus Diltheyn kasvoille, koska Husserl erityisesti vaati historis-mista luopumista, jotta fi losofi a voi nousta ankaraksi tieteeksi. Vaikka Husserl tarkoitti aivan muuta$!, Dilthey koki tämän hyökkäykseksi omaa rakennelmaansa vastaan ja koki olevansa eräänlainen fenomenologian uhri.

Dilthey kuitenkin vakiinnutti asemansa konstellaatiossa, jonka toisella puolella oli positivismi luonnontieteiden asen-teena ja fenomenologia merkitysten tutkimisena. Geisteswis-senschaften tarkoitti aloja, joilla tutkiminen kohdistui ihmisen

”hengen” aikaansaannoksiin, jotka useimmissa tapauksissa vain epäselvällä tavalla olivat kiinnittyneet johonkin aineelliseen. Diltheyta kiinnosti tapa, jolla ihmisen tekemä – ajatus, teos, esine, tapahtuma, ilmiö – sai tulkinnan eri ihmisten mielissä ja kuitenkin oli myös jokin, joka jatkoi elämäänsä ikään kuin itsenään. Vaikka hän ei uskonutkaan aivan varmasti, että näillä ilmiöillä on olemusta, hän näki jotain äärimmäisen jännittävää siinä, että ihmiset samassa maailmankatsomuksessa tulkitsivat ilmiötä saman suuntaisesti, toisissa katsomuksissa taas usein sa-tunnaisesti ja vailla koheesiota. Hän kiinnostui niistä ehdoista, joiden vallitessa tulkinnan sama suunta saattoi syntyä, sekä niistä tekijöistä, jotka vähensivät tulkinnan koheesiota.

Ihmiset, joilla on yhteinen historia, kantavat yleensä mu-assaan tapoina ja tottumuksina paljon sellaista, mitä ei oike-astaan voi omaksua oppimalla. Tämä akklimatisoituminen ei ole korvattavissa millään muulla. Se muodostaa kentän, jonka sisällä ilmiöt ovat tietynlaisia. Kentän ulkopuolella ”samat”

”Nietzschen asema hermeneutiikassa tulee hyvin esille hänen ajatuksessaan dekonstruktion

merkitysrakenteesta: purkamalla vallitsevia käsityksiä ja samalla paljastamalla niiden historiallista syntyä

on mahdollista uudelleen herättää ja terävöittää ilmiö, joka on ollut joskus niin merkityksellinen,

että sen ympärille on alkanut kerääntyä merkityksenannon rikkautta ja harhapolkuja.”

038-105 Hermeneutiikka 1.10.2002, 00:2249

50 • niin & näin !/"##"

ilmiöt ovat jotain aivan muuta. Von Humboldtien kirjoi-tuksissa on jo luettavissa vahva kulttuurirelativistinen ote ja Dilthey samastuu tähän otteeseen. Yhteinen historia, siis ilmi-öiden historiallisuus, antaa avaimen niiden tunnistamiseen ja ymmärtämiseen. Sellaisinaan, esimerkiksi esineinä tai teksteinä, ne ovat vain ”tosiasioita”, eikä meillä ole välineitä ymmärtää ja tulkita niitä.

Tämä nostaa historiallisuuden erityiseen asemaan. Ihmiset voivat jakaa maailmankatsomuksen keskenään, jolloin heillä on käytössään vanha ja menneeseen nähden jatkuvassa muu-toksessa oleva kenttä, jolla he voivat yhä uudelleen tulkita ja ymmärtää itseään, luontoa, esinemaailmaa, rakennettua ym-päristöä, ideoita ja elämisensä kutakin tapahtumista. Mennyt ei vallitse mutta kaikki on kiinni siinä: kieli, jota käytämme, on jo ollut täällä pitkään ja sen merkitykset ovat rakentuneet ajassa, samoin elämäntavat, tottumukset, moraali ja uskot. Me elämme historiallisessa, olemme itse historiallisia ja avaamme kaiken aikaa merkityksiä suhteessa historiaan.

Diltheyn erityisansio oli leimallisessa elämistodellisuuden (Lebenswirklichkeit) korostamisessa tulkittaessa ihmisen doku-mentteja ja toimia. Hän tahtoi erottaa toisistaan luonnontie-teellisen ja ihmistieteellisen tutkimuksen tulkintalähtökohdat ja -menetelmät. Kun edellinen asetti kohteensa (Objekt, Ge-genstand) ihmisen ulkopuoliseksi, jälkimmäinen ei voinut näin tehdä vaikka olisi tahtonutkin. Dilthey näki, kuinka useissa tieteissä (esimerkiksi psykologiassa, historiassa, taiteen tutkimi-sessa) tosin asetettiin tutkittava ilmiö objektiksi ja saatiin nä-ennäisesti ”tutkimustuloksia”, mutta nämä tutkimustulokset olivat vailla elämistodellisuuden merkityksiä, joita varten niiden tutkimiseen oli ryhdytty. Dilthey ymmärsi hyvin tieteellisen tutkimuksen objektiivisuuden vaatimuksen, joka oli tuottanut useissa yhteyksissä luonnontieteen kehityshyppyjä, mutta sa-malla hän kielsi mahdollisuuden, että ihmistiede voisi kehittyä vastaavalla tavalla.

Diltheyn Geisteswissenschaften, henkitieteet, oli yritys nimetä ero, mutta hänellä oli tässä selviä ongelmia. Saksan sana ”Geist” on liian monimerkityksinen ja vastikään Hegelin saastuttama. Vaikka henki ehkä erottaakin ihmisen muusta luonnosta siinä, että ihminen henkisyytensä kautta pystyy arvioimaan työnsä tuloksia ja ”kohoamaan” toiselle tasolle tarkastelemaan aikaan-saannoksiaan arvioivassa mielessä, henki myös näyttää estävän teknisen, mekaanisen metodin luomisen. Dilthey oli tästä hyvin selvillä. Hän ei tarjoa Geisteswissenschaft-ideaansa me-todina vaan ajattelun selkiyttäjänä. Metodisesti hän tahtoo vai-kuttaa hermeneuttisen metodin kautta, mikä tarkoittaa hen-kitieteiden täydentäjäksi syntyvää johdonmukaisesti etenevää tarkastelua. Tässä hän tarkoittaa nimenomaan ilmaisun ja ym-

märtämisen, sanan ja ymmärryksen väliin jäävän alueen kar-toittamista kussakin ymmärtämistilanteessa erikseen.

Dilthey sitoutui niin voimakkaasti historiallisuuteen, että hänellä oli selviä ongelmia itse metodisen järjestelmän luo-misessa. Suurelta osin tehtävä jäikin Martin Heideggerin ja Hans-Georg Gadamerin tehtäväksi. Ongelma koski annetun ja otetun suhdetta, annetun kielen ja oman ymmärryksen vaikeaa kosketuskohtaa. Kuvauskäsitteet kuten Lebenswirklichkeit, Ho-rizont, Bedingungen der Lebensäusserungen (elämisen ilmaisujen ehdot), Weltanschauung (maailmankatsomus) ja muut vastaavat haastoivat Diltheyn selittämään ideaansa luultavasti monimut-kaisemmin kuin olisi ollut tarpeen. Toisaalta jokainen näistä ku-vauksista esittää omalta suunnaltaan havainnollisesti sen, mitä olemme myöhemmin tottuneet pitämään selvänä, esiymmär-ryksen (Vorverständnis) ja paikat, joissa se ”on”.

Diltheyn kriitikot ovat kiinnittäneet huomiota hänen voi-makkaaseen psykologismiinsa aikana, jolloin taistelu psyko-logismia vastaan oli leimallisesti esillä. Dilthey katsoi edus-tavansa niin erilaista psykologiaa kuin muut, ettei häneen osunut psykologismi-kiista. Joka tapauksessa hän oli selvästi $%##-luvun kasvatti siinä, että hän uskoi vakaasti tietynlaiseen ihmisluontoon, jonka avulla hän selitti mahdollisuutemme ym-märtää toisiamme. Hänelle toisen ymmärtäminen oli itsen uu-delleenlöytämistä toisessa, mikä kertoo dramaattisesti toisenlai-sesta ajattelutavasta kuin hänen tärkeimmillä kehittelijöillään, Heideggerilla ja Gadamerilla.

Fenomenologian haaste

Edmund Husserl kävi tapaamassa Wilhelm Diltheyta maalis-kuussa $&#', kun Husserlin Logische Untersuchungen oli jo kau-poissa ja arvioitu. Tämä tapaaminen oli tärkeä monessa suh-teessa. Dilthey oli eräällä tavalla sivussa akuutista akateemisesta keskustelusta ja nousevan tähden, Husserlin, vierailu oli mer-kittävä tunnustus. Husserl itse kiittää Diltheyta oman ajatte-lunsa kehittymisestä, erityisesti hyppäyksessä teokseensa Ideen zu einer reinen Phänomenologie (Vol I). Dilthey on Husserlille uudenlaisen fi losofi an esitaistelija. Dilthey oli tämän kyllä jo kokenutkin: hänen teoksensa olivat saaneet akateemisessa yhtei-sössä yleisesti niin happaman vastaanoton, että kyse saattoikin olla vain uudesta! Joka tapauksessa Dilthey näki myös Husser-lissa, kuten aiemmin Brentanossa, älyllisen liittolaisen. Husserl tarkasteli hengen toimintaa kuvailevalla tavalla, joka selvästi erosi $%##-luvun perinteestä ja periaatteessa teki mahdollisiksi ihmistieteiden oman lähestymistavan.

Mutta Husserl oli pistävä kirjoittaja ja Dilthey koki Hus-serlin hyökkäyksen historismia vastaan hyökkäyksenä itseään vastaan. Yllä mainittu konfl ikti on hermeneutiikan kehityksen kannalta mielenkiintoinen, koska se erotti selvästi toisistaan Husserlin ja Diltheyn (joka kuoli samana vuonna, $&$#), ja sa-malla näytti, kuinka samasta kysymyksestä kummankin ajattelu oli lähtöisin. Husserlille historismi ei ollut samaa kuin histo-riallisuus: edellinen oli asenne, joka kielsi objektiiviset mer-kitykset ja relativoi kaiken aikaan sidotuksi, kun taas jälkim-mäisessä myönnetään, että merkitykset ovat syntyneet ajassa mutta voivat silti sisältää jotakin, joka on muuttumatonta. Fe-nomenologian alkutaival on juuri tämän eron kuvaamista, aina Husserlin Philosophie der Arithmetik -kirjasta alkaen. Kuitenkin juuri Logische Untersuchungen -kirjan luvut IV ja V vasta osoit-tivat kaikille ymmärrettävästi, kuinka olennaista niin moraa-lisen kuin älyllisenkin nihilismin vastustamisen vuoksi on, että

”Hermeneutiikan historia muuttui dramaattisesti, koska Heideggerin myötä se alkoi tarkoittaa myös hermeneuttista fi losofi aa, jolloin sen pätevyysalue laajeni tekniikasta ja menetelmästä koskemaan kysymyksiä, joita Dilthey ei koskaan edes nostanut kysymyksiksi, ihmisen olemisperustaa.”

038-105 Hermeneutiikka 1.10.2002, 00:2350

!/"##" niin & näin • 51

etsitään muuttuviin merkityksiin sisältyviä pysyviä piirteitä. On epäolennaista, kutsutaanko niitä universaaleiksi, eideetti-siksi piirteiksi vaiko olemuksiksi; olennaista on, että historial-lisuus sisältää mahdollisuuden relativismin ja nihilismin ylittä-miseen.

Fenomenologia kulki monessa suhteessa Diltheyn ja Nietz-schen osoittamaan suuntaan ja on sen vuoksi tietyiltä osin her-meneutiikan historiaa.$% Husserl esittää Ideen-teoksen kolmessa niteessä oman tulkintansa ihmistieteiden ja luonnontieteen erosta, historiallisuuden asemasta kummassakin sekä uuden kehitelmän yksittäisen mielen, sanan ja kommunikaation pe-rustasta. Vaikka kehitelmä on suoraa jatkoa Logische Unter-suchungen -teoksen luvulle V, siinä on mukana painotuksia, jotka ovat sukua Diltheylle; tosin Husserl ei puhu ihmisestä yleensä vaan juuri tietystä historiallisesta ihmisestä, jonka tie-toisuuden sisällöt rakentuvat tämän ihmisen akuutissa suh-teessa maailmaan ja leimautuvat juuri tämän ihmisen koke-muksen historiallisuudesta. Toisaalta maailman historiallisuus on mukana sekä tämän ihmisen historiallisuudessa että koetta-vassa ja lisäksi kokemuksen rakenteessa. Husserl huomasi tässä, kuinka mutkikas Diltheyn antama tehtävä oli. Ideen-teos ei anna vastauksia kaikkiin asettamiinsa tehtäviin, koska historial-lisuuden ja eideettisen (tai universaalin) suhde avautui yhä uu-delleen ongelmallisena.

Husserl palaa teemaan kahdessa teoksessa, Krisis der euro-päischen Wissenschaften ja Formale und transzendentale Logik ($&!#-luvulla). Näissä kirjoissa hän antaa tarvittavat vastaukset. Krisis-teos on vastaus historiallisuuden asemaan: Husserl päätyy ajattelemaan, että kaikki tieteiden ehdot, sisällöt ja toteutumat ovat historiallisia, ja että minkä tahansa tieteen arvioiminen (”totuus”) edellyttää sen elämismaailman (vertaa ”elämisento-dellisuus” Diltheylla) mukaanottamisen. Elämismaailma on elä-misessä esille tulevien ja tutkimuksen kohteiksi joutuvien ilmi-öiden historiallisuutta, horisontti, jossa kaikki tapahtuu. Tut-kijalle elämismaailma on yhteinen, kommunikoitavissa oleva maailma, johon sisältyvät niin kieli, tieteelliset käytännöt, loo-giset ja matemaattiset apuvälineet kuin hänen oma yksityinen todellisuutensakin. Logik-teoksessa Husserl purkaa yksittäisen ihmisen todellisuuteen (jota aiemmin kutsuttiin ”tietoisuu-deksi”) kuuluvat rakenteelliset tekijät muotoon, jossa voimme ymmärtää niiden välttämättömyyden ja ei-historiallisuuden. Voisi kuvitella, että Dilthey olisi hyväksynyt Logik-teoksen kon-septin, koska se antaa mahdollisuuden ajatella ihmisellä olevan yleisen ”ihmisluonnon”, vaikka Husserl ei näin väitäkään.

Eteenpäin

$&##-luvun alkupuolella syntyy myös vahvoja ei-historiallisia teorioita, jotka haastavat niin hermeneutiikan kuin fenome-nologiankin. Ferdinand Saussuren yleinen kielitiede ($&$')$' ja Sigmund Freudin tutkimus hysteriasta$( olivat kumpikin ra-kenteellisen epähistoriallisen tarkastelutavan malleja, joilla oli suuri merkitys relativoivan ja historiallista korostavan tarkas-telutavan kritiikissä. Niinpä hermeneuttisen ajattelutavan ke-hitys ei voinut enää nojata vain hengentieteelliseen erityis-laatuun vaan se edellytti vakavampaa fi losofi sta otetta. Hus-serlin jälkeen Martin Heidegger ja Hans-Georg Gadamer jatkoivat Diltheyn ja Husserlin asettamaa tehtävää, ryydittä-mällä sitä erityisesti Nietzschen avulla. Hermeneutiikan his-toria muuttui dramaattisesti, koska Heideggerin myötä se alkoi tarkoittaa myös hermeneuttista fi losofi aa, jolloin sen pä-

tevyysalue laajeni tekniikasta ja menetelmästä koskemaan kysy-myksiä, joita Dilthey ei koskaan edes nostanut kysymyksiksi, ihmisen olemisperustaa.

Viitteet

$. Alexander ($)(&–$*'&) ja Wilhelm ($)()–$*!') von Humboldt vaikutti-vat monin tavoin aikansa akateemisessa maailmassa. Edellinen oli luon-nontieteilijä ja tutkimusmatkaaja, jälkimmäinen kielitieteilijä ja valtio-mies. Molempien kirjoitukset ovat edelleen kiihdyttävää ja inspiroivaa luettavaa, koska molemmat olivat kiinnostuneita kaikesta, mitä ympäril-lään näkivät ja vailla myöhempien aikojen kainoutta teoretisoivat joka aiheesta uusia lauselmia.

". Friedrich Schleiermacher ($)(*–$*!%), teologi, kasvatusfi losofi ja roman-tiikan fi losofi .

!. Ulrich Wilamowitz-Möllendorff ($*%*–$&!$).%. Ludwig Feuerbach ($*#%–$*)").'. Katso: Ludwig Feuerbach, Entwürfe zu einer Neuen Philosophie. Toim.

Von Walter Jaeschke & Werner Schuffenhauer. Meiner, Hamburg $&&(. Tässä kokoelmassa ovat tärkeimmät ”uutta fi losofi aa” koskevat tekstit.

(. Friedrich Nietzsche ($*%%–$&##).). Tämä tulee painokkaasti esille erityisesti tekstissä Unzeitgemässe Betrach-

tungen I–IV.*. Nietzscheä kritisoidaan usein paatoksellisuudesta ja epäjohdonmukaisuu-

desta, mutta esimerkiksi Die Geburt der Tragödie on erinomainen osoi-tus menetelmällisen tulkinnan toteuttamisesta. Nietzsche itse kiinnittää lukijan huomion asiaan tekstissään Menschliches, Allzumenschliches, kun hän pohtii uskonnollisen kultin, korkeakulttuurin ja moraalin synty-mekanismeja: hän käyttää omalle ajalleen uudella tavalla yleisen, käsit-teellisen selittämisen ja kokemuksellisen, yksityisen tulkitsemisen vuo-rottelemista, jossa lukijan ymmärrys kasvaa vaikka lukija ei vakuuttuisi-kaan Nietzschen argumenteista. Olennaista on vuorottainen palaaminen yleiseen ja yksittäiseen ja niiden edeltävään todistusvoimaan uudessa tekstiyhteydessä.

&. Wilhelm Dilthey ($*!!–$&$$), vapaa kirjailija, myöhemmin professorina Baselissa, Kielissä, Breslaussa ja opetti myös Berlinissä $**"–$&#'. Tut-kimus Schleiermacherista ($*)#) ja perään Einleitung in die Geisteswis-senschaften. Versuch einer Grundlegung für das Studium der Geschichte ($**!). Muut tärkeät tekstit ovat Die Entstehung der Hermeneutik ($&##) ja Das Erlebnis und Dichtung ($&#(). Kootut teokset, Gesammelte Schrif-ten, alkoi ilmestyä $&($.

$#. Wilhelm Dilthey, Ideen zu einer beschreibenden und zergliedernden Psychologie ($*&%). Gesammelte Schriften. Band V. B. G. Teubner, Stutt-gart $&*".

$$. Franz Brentano, Psychologie vom empirischen Standpunkt. $*)%.$". Edmund Husserl, Philosophie als strenge Wissenschaft. $&$#.$!. Husserl tarkoitti historismilla relativoivaa puhetapaa, joka määritelmän-

omaisesti kieltää ilmiöiltä kaiken eideettisen pysyvyyden ja siis meiltä mahdollisuuden saavuttaa ilmiön olemusta koskevaa tietoa. Hän ei tar-koittanut väittää, että ilmiöt ovat historiattomia vaan korosti, että histo-riallisuus on kietoutumista, jossa ilmiöt, me ja kaikki tapahtuminen syn-nyttävät merkityksiä, joita voi tavoittaa myös muulla tavalla kuin relati-voiden. Ilmiön katseleminen, fenomenologian perusstrategia, on juuri tämän kietoutumisen tarkastelemista ja siinä sen erottamista, mikä ei ole relatiivista vaan ilmiön itsensä kannalta – siis tunnistuspiirteenä – muut-tumatonta siinä mielessä, missä ilmiö on juuri tämä ilmiö eikä jokin muu.

$%. Eräät Husserlin oppilaat – mm. Roman Ingarden, Edith Stein ja Hedwig Conrad-Martius – pitivät tätä liittoa tai vaikutusta vahingollisena feno-menologialle ja suuntasivat toisaalle. Kahden fenomenologian taitteessa Husserl itse seurasi kumpaakin väylää ja aiheutti suurta hämminkiä. Ainoastaan hänen kartesiolaisesta viehtymyksestään kaikki olivat samaa mieltä: se ei sopinut kenenkään pirtaan.

$'. Ferdinand de Saussure, Cours de linguistique générale. Paris $&$'.$(. Sigmund Freud, Studien über Hysterie. Wien $*&'.

038-105 Hermeneutiikka 1.10.2002, 00:2351

52 • niin & näin !/"##"

Tietämisestä olemiseen

Oppikirjoissa ja yleisesityksissä hermeneuttisen fi losofi an ke-hitys $%##-luvun alkupuolella on ollut tapana kiteyttää mur-rokseen, jonka myötä tapahtui siirtymä epistemologisesta ja metodologisesta hermeneutiikasta eksistentiaalis-ontologiseen hermeneutiikkaan. Ensin mainitun suuntauksen puitteissa py-rittiin rakentamaan ihmistieteille tai hengentieteille (Geisteswis-senschaften, sciences de l’esprit) sekä epistemologinen perusta että tiedollisen varmuuden takaava metodologia. Tämän ajattelu-tavan paradigmaattisiksi edustajiksi mainitaan usein Friedrich Schleiermacher ja Wilhelm Dilthey. Myöhempää epistemolo-gista ja normatiivis-metodologista hermeneutiikkaa ovat edus-taneet mm. Emilio Betti ja E. D. Hirsch. Eksistentiaalis-on-tologinen hermeneutiikka puolestaan alkoi Martin Heideg-gerin myötä $%##-luvun alkupuoliskolla ja kehittyi huippuunsa Hans-Georg Gadamerin hermeneutiikassa toisen maailman-sodan jälkeen. Tämä ns. ontologinen käänne muutti herme-neutiikan kysymyksenasettelut koskemaan tulkitsemisen ja ym-märtämisen eksistentiaalis-ontologisia mahdollisuusehtoja.

Em. jaottelu ei kuitenkaan välttämättä ole erityisen on-nistunut kuvaus hermeneutiikan historiallisesta kehityksestä $%##-luvulla eikä myöskään nykyisistä temaattisista jakolin-joista. Diltheytä ja varsinkaan Schleiermacheria ei voida ilman väkivaltaa palauttaa pelkiksi ihmistieteiden epistemologian ja

038-105 Hermeneutiikka 1.10.2002, 00:2352

!/"##" niin & näin • 53

normatiivisten tulkintaoppien kehittäjiksi, vaikka heidän teos-tensa reseptiohistorian ja myöhemmän tulkintatradition myötä nämä puolet heidän ajattelustaan onkin nostettu keskeisiksi. Schleiermacherin ja Diltheyn kirjoituksissa normatiivisella me-todologialla ja ihmistieteiden epistemologian pohdinnalla oli kyllä tärkeä rooli, mutta he molemmat harrastivat myös nyky-perspektiivistä kiintoisia tarkasteluja mm. kielestä, historialli-suudesta ja dialektiikasta.$

Vaikka irtaantuminen Schleiermacherista ja Diltheystä pe-rustui ainakin osittain heidän ajatustensa hajanaiseen ja tar-koitushakuiseen tulkitsemiseen, Heideggerin varhaisfi losofi an myötä alkanut eksistentiaalis-ontologinen suuntaus herme-neutiikassa on silti yksi $%##-luvun fi losofi an keskeisimmistä innovaatioista." Schleiermacheria ja Diltheytä osuvampi kri-tiikin kohde ontologisesti ja eksistentiaalisesti suuntautuvalle hermeneutiikalle onkin löydettävissä erityistieteiden piirissä esi-tetyistä tulkintaopeista, joista oikeudellinen hermeneutiikka on tyypillinen esimerkki. Juridinen hermeneutiikka on ainakin $&##-luvulta saakka rajoittunut pääasiassa normatiivisten osviit-tojen esittämiseen laintulkinnalle. Se on pyrkinyt esittämään lainlukijoille ohjeita, joita noudattamalla oikeudellisten tekstien oikean merkityksen on määrä löytyä, esikuvanaan Friedrich von Savignyn lähes "##-vuoden ikäiset laintulkinnan kaanonit,

joiden vaikutus edelleen näkyy juridiikan oppikirjoissa toistel-luissa laintulkinnan ohjeissa. Myös teoreettisemmin suuntau-tuneen ns. oikeusteorian valtavirta on pääasiassa pysähtynyt ka-peasti ymmärrettyihin epistemologis-metodologisiin kysymyk-senasetteluihin, jotka Heideggerin ja Gadamerin ajattelun nä-kökulmasta ovat olleet jälkijättöisiä jo usean vuosikymmenen ajan.!

Jo neljä vuotta ennen Olemisen ja ajan ilmestymistä pitä-missään luennoissa Heidegger esitti irtaantumista hermeneutii-kasta termin tavanomaisessa merkityksessä, oppina tekstien tul-kinnasta.' Heideggerin mukaan hermeneutiikkaa ei pidä ensi-sijaisesti käsittää oppirakennelmana niistä tekniikoista ja tie-toisuuden prosesseista, joiden kautta tietämistä tavoitteleva subjekti pyrkii oikeaan ymmärrykseen tulkitsemisen kohteesta. Tämän tavanomaisen hermeneutiikan (esim. ei-fi losofi sen teo-logisen ja juridisen hermeneutiikan) keskeinen tavoite oli – ja on osaksi edelleen – selvittää, miten subjekti voi ymmärtää tekstin merkityksen. Heideggerin myötä tämä ongelma kor-vautuu kysymyksellä ’Miten sellainen olento, jonka oleminen muodostuu ymmärtämisestä, on maailmassa?’ Hermeneutii-kasta tulee näin osa-alue ymmärtäen eksistoivan olennon, tääl-läolon – Daseinin – analytiikasta. Toisin sanoen, kun herme-neutiikkaa lähestytetään olemiskysymyksen kautta, ymmärtä-minen (Verstehen) on eksistentiaali, yksi täälläolon olemisen rakennemomentti. Havaitseminen, väittäminen, tulkitseminen ja yleensäkin kaikki tietoisuuden tietoiset operaatiot ovat vain ymmärtämisen johdannaisia, ne edellyttävät ja ovat riippuvaisia ymmärtämisestä täälläolon tapana olla maailmassa.(

Tarkemmin Heidegger luonnehtii ymmärtämistä avautu-neisuuden (Erschlossenheit), olemiskyvyn (Seinkönnen), luon-noksen (Entwurf ) ja heitteisyyden (Geworfenheit) käsitteiden kautta. Ymmärtämisenä täälläolo on maailmassa minkä tähden

–suhteissa (Worumwillen) eli avautunut jotakin kohden. Ym-märtäminen on siten avautuneisuutta, ja samalla jokin tietty minkä tähden -suhde on avautunut. Täten ymmärtämisessä on, faktisuuden lisäksi (ts. sen, että ymmärtäminen tapahtuu aina kulloisenkin täälläolon olemisessa) keskeistä se, että täälläolo on maailmassa mahdollisuutena. Ja mahdollisuus täälläolon ek-sistentiaalina on jälleen välttämättä edellytetty esimerkiksi mo-daalisissa ja loogisissa mahdollisuuden ja välttämättömyyden käsitteissä. Jotta yleensäkään voimme puhua mahdollisuuden ja välttämättömyyden loogisista kategorioista, meidän on edelly-tettävä mahdollisuus täälläolon eksistentiaalina. Olemiskykynä, jota täälläolo on, täälläololla on mahdollisuuksia, jotka se voi esimerkiksi ohittaa. Täälläolo voi myös tarttua mahdollisuuk-siinsa tai tehdä virheitä niiden kanssa. Ja kaikki nämä ontiset täälläolon mahdollisuusluonteen ilmentymät edellyttävät ole-miskyvyn eksistentiaalis-ontologisena täälläolon olemisen vält-tämättömänä rakennemomenttina. Ymmärtäminen on Heideg-gerin mukaan täälläolon olemiskyvyn olemista.) Toisin sanoen, olemiskyvyn olemisen – ymmärtämisen – myötä täälläololle avautuu se, mihin täälläolo kulloinkin kykenee mahdollisuuk-sissaan.

Äkkiseltään Heideggerin väite yhteydestä mahdollisuuden, olemiskyvyn sekä ymmärtämisen välillä ei välttämättä tunnu vakuuttavalta. Mutta kun ymmärtäen olemisen pohdintaan tuodaan mukaan luonnoksen käsite, keskeisajatus tulee päivän-valoon. Ymmärtäminen eksistentiaalina ja täälläolon olemis-kyvyn olemisena sisältää luonnoksen (Entwurf ): ymmärtävänä täälläolo luonnostaa (tai pikemminkin luonnostuu) ympäris-töönsä, täälläolo projisoi ja suuntautuu ympäristöönsä. Kielelli-

JARKKO TONTTI

SINNE JA TAKAISIN – HERMENEUTTISEN FILOSOFIAN SEIKKAILUT 1900-LUVULLA

Cum legerem, per me ipse cognovi.Augustinus

De utilitate credendi 17.

038-105 Hermeneutiikka 1.10.2002, 00:2353

54 • niin & näin !/"##"

sestä näkökulmasta tämä voidaan käsittää myös niin, että tääl-läolo projisoi jatkuvasti (tiedollisesti vajavaisia) merkityksiä ym-päristöönsä. Täälläolon olemisen heitteisyyden (Geworfenheit) myötä tämä luonnostaminen ei ole mikään tietoisuuden kont-rolloitu operaatio, vaan ymmärtäminen ja luonnos ovat jotakin, joka tapahtuu, koska täälläolo on maailmassa niin kuin se on. Jatkuvasti syntyvien (ja kognitiivisesti vajavaisten) luon-nosten kautta täälläolo olemiskykynä kuitenkin saavuttaa ti-lansa, jossa se konkretisoituu. Koska täälläolo ymmärtävänä projisoi ja luonnostaa merkityksiä ympäristöönsä ja on itsensä ulkopuolella, se on samalla mahdollisuus ja potentiaalisuus. Toisin sanoen, ymmärtämisenä ja olemiskykynä täälläolo on ’enemmän’ kuin se on, vaikkakin tämä ’enemmän’ jää ’vain’ mahdollisuudeksi (vaikkakin samalla välttämättömäksi raken-nemomentiksi) täälläolon olemisessa. Ymmärtämisenä täälläolo projisoi ja luonnostaa olemisensa mahdollisuuksiin. Luonnos paljastaa sen mikä tekee mahdolliseksi.$

Täälläolon eksistenssi määrittyy siis keskeisesti sen kautta, että se on itsensä ulkopuolella (eli se on ekstaattinen), vasta-kohtana tavanomaiselle, ’suljetulle’ subjektin käsitteelle, jonka olemus on ’ulkomaailmaa’ puolueettomasti havainnoivan per-soonan maailmasta irrallinen tietoisuus. Heideggerin mukaan täälläolon oleminen on päinvastoin rakenteellisesti, aina ja vält-tämättä, avautuneisuutta maailmaan, ts. täälläolon oleminen on avautumista. Kuten tunnettua, Heideggerin yksi päätavoite onkin ylittää subjektin ja substanssin käsitteet sellaisina kuin ne ovat hallinneet länsimaisen fi losofi an historiaa. Substanssista tietoa tavoitteleva tulkitseva subjekti oli (ja on edelleenkin) myös hermeneutiikan epistemologisten ja metodologisten suun-tausten perusrakenne. Heideggerin mukaan sen sijaan täälläolo on pikemmin paikka, jossa olemiskysymys tapahtuu. Se on oleva, joka on sillä tavalla, että se ymmärtää jotakin sellaista kuin oleminen.% Kukin oleminen täällä on siis aina yksittäistä, konkreetista ja faktista eli kaikki oleminen on jonkin olevan olemista. Varhainen Heidegger kutsuukin täälläolon olemista kysyvää fi losofi aa faktisuuden hermeneutiikaksi.&

Tulkitseminen (Auslegung) puolestaan on Heideggerin her-meneutiikassa perustettu eksistentiaalisesti ymmärtämisessä. Se on ymmärtämisessä luonnostettujen ja projisoitujen mahdol-lisuuksien työstämistä ja tarkentamista. Toisin kuin ymmärtä-minen eksistentiaalina ja täälläolon olemisen konstituenttina tietoisessa tulkitsemisessa jotakin ymmärretään jonakin. Tämä ’Etwas als Etwas’ konstituoi ymmärretyn eksplisiittisyyden, joka tulkitsemisessa työstetään esiin. Käsitämme esimerkiksi mate-riaalisen objektin tuolina tai pöytänä eli tulkitsemme ne ja ’paloittelemme’ ne kun määrittelemme ne tulkinnassa jonakin tai joiksikin (als Etwas). Mutta on tärkeätä huomata, että tul-kitessaan jotakin jonakin täälläolo ei automaattisesti anna tai liitä merkityksiä tulkitsemisen kohteeseen. Kun täälläolo esi-merkiksi kohtaa esineitä ympäristössään, ne ovat jo osa mu-kautuvuuskokonaisuutta (Bewandtnisganzheit), joka on jo etu-käteen paljastunut täälläololle aina jollakin tavalla. Tulkitse-misen kohteen oleminen aina jo mukautuneena rajoittaa siten tietoisen tulkitsemisen mahdollisuuksia. Myös tietoinen jonkin tulkitseminen jonakin on aina alisteinen sille, että täälläolo kohtaa kaiken jo-tulkittuna. Kaikki tulkitseminen perustuu siis johonkin, joka meille on jo hallussamme (Vorhabe), ennak-konäkymään kohteen kokonaisuudesta (Vorsicht) ja johonkin, jonka käsitämme etukäteen ja joka meillä on ’otteessamme’ etu-käteen, esikäsitykseen (Vorgriff ). Tulkitseminen ei siis ala (eikä se edes käsitteellisesti voi koskaan alkaa) in vacuo, vaan, kuten

Gadamer myöhemmin asian on muotoillut, kaikkea tulkitse-mista ehdollistavat kohdetta koskevat ennakkoluulot ja ennak-koarvostelmat (Vorurteil), jotka juontuvat täälläolon ymmärtä-västä, projektiivisesta ja historiaan heitetystä tavasta olla maail-massa.'# Als-rakenteensa (jotakin jonakin) lisäksi tulkitseminen perustuu täten aina Vor-rakenteeseen (jo edeltä).

On siis tärkeätä huomata, että Heidegger ei sinänsä kri-tisoi ’virheellisinä’ niitä pohdintoja, jotka käsittelevät tulkit-semisen epistemologiaa ja metodologiaa ihmistieteissä, vaan pyrkii ennen kaikkea esittämään ne välttämättömät ehdot, jotka on edellytettävä, jotta nämä pohdinnat ja ihmistieteet yleensä olisivat mahdollisia. Koska täälläolo voi esimerkiksi ihmistieteellistä (humanistista tai yhteiskuntatieteellistä) tutki-musta tehdessään tulkita ’jotakin jonakin’, on edellytettävä ym-märtäminen, avautuminen, luonnos ja olemiskyky täälläolon olemisen peruskonstituentteina.

Heideggerin varhaisen ajattelun sekä Olemisen ja ajan poh-jalta voimme erottaa neljä erityyppistä tapaa käsittää termi her-meneutiikka:

') Hermeneutiikka tulkitsemisena arkikielisessä, jäsentymättömässä merkityksessä (Geschäft der Auslegung) eli tulkitseminen sensu largo, joka kuitenkin sisältää itsessään esiontologisessa muodossa viit-teitä hermeneutiikasta fi losofi sessa mielessä.") Hermeneutiikka fundamentaaliontologiana eli niiden mahdol-lisuusehtojen työstämisenä, joihin kaikki ontologinen tutkimus perustuu.!) Faktisuuden hermeneutiikka eli täälläolon olemisen tulkitsemi-nen, eksistenssin eksitentiaalisuuden analytiikka.() Hermeneutiikka historiallisten ihmistieteiden (Geisteswissen-schaften) metodologiana ja epistemologiana.

On kuitenkin huomattava kohtien kaksi ja kolme välinen kiinteä yhteys. Koska täälläolo on ainoa oleva, joka voi kysyä olemista, kaikki ontologia on faktisuuden (eli kulloisenkin täälläolon olemisen) itsetulkintaa.'' Hermeneuttinen fi losofi a on Heideggerille täten ensisijaisesti eksistentiaalis-ontologinen tehtävä. Mutta samalla se on ihmistieteiden perustan kysy-mistä, jolloin esimerkiksi täälläolon olemisen historiallisuus si-sältää suoran yhteyden (koska se asettaa mahdollisuusehdot), kaikkien ihmistieteiden historialliseen, menneeseen sidottuun luonteeseen.

Ajallisuuden kytkeytyminen tulkintaan ja ymmärtämiseen onkin yksi '&##-luvun hermeneutiikan keskeisiä kysymyksiä, jonka myötä on nähdäkseni myös havaittavissa Heideggerin fi losofi aan sisältyvä murtuma ja heikkous. Kuten tunnettua, Heidegger käsittelee historiallisuutta Diltheyn hermeneutiikan pohjalta ja tätä seuraten myös toteaa kaikkien ihmistieteiden tai humanististen tieteiden historiallisen luonteen.'" Heidegger kui-tenkin laajentaa kysymyksen koskemaan täälläolon olemisen ajallisuutta yleensä. Olemisen ja ajan toinen jakso käsittelee tääl-läoloa ja ajallisuutta siitä näkökulmasta, että aika on ”tuotava esiin kaiken olemisymmärryksen ja olemisen tulkinnan hori-sonttina.”'!

Eksistentiaalisesti ajallisuus on täälläolon olemisen huolena (Sorge) mieli, toisin sanoen, ajallisuus on ehto sille, että avau-tuneisuudessaan maailmaan täälläolon oleminen on huolta. Ajallisuus huolen mielenä määrittyy tarkemmin Heideggerin mukaan täälläolon olemisena kohti kuolemaa (Sein zum Tode); täälläolon oleminen on kuolemista eli ’täälläolo kuolee koko ajan’. Termit tulevaisuus ja mennyt puolestaan eivät tarkoita

038-105 Hermeneutiikka 1.10.2002, 00:2354

!/"##" niin & näin • 55

Heideggerille sitä, mitä niillä tavanomaisessa kielenkäytössä ymmärretään eli menneitä tapahtumia tai nyt-hetkeä, joka ei ole vielä tullut ’aktuaaliseksi’. Heideggerin eksistentiaalis-onto-logisesta näkökulmasta tulevaisuus tarkoittaa tulemista kohti (Zu-kunft erotettuna termistä Zukunft). Tulevaisuus tulemisena viittaa täälläolon mahdollisuuteen tulla itseään kohti eli mah-dollisuuteen autenttiseen olemiseen kuolemaa kohti olemisen kautta ja tämä itsensä edellä oleminen muodostaa täälläolon tu-levaisuudellisuuden. Mutta tulevaisuus tai tulevaisuudellisuus (itsensä edellä oleminen kohti kuolemaa) on Heideggerin mukaan mahdollista vain, koska täälläolo on kuten se on ollut, se on aina jo oma ’olleisuutensa’ (Gewesen). Vain siinä määrin kuin täälläolo on ja omaksuu alkuperäisesti olleisuutensa, voi se tulla itseään kohti tulevaisuudellisesti eli olla kohti kuo-lemaa.$% Täälläolo sijaitsee olleisuuden ja tulevaisuudellisuuden välissä ja suuntautuu nykyisyydessään molempia kohti.

Huolimatta tästä perusrakenteesta Heidegger asettaa tule-vaisuuden olleisuutta tärkeämpään asemaan. Kuolemaa kohti oleminen edelläkäyntinä määrittää kaikkein keskeisimmin tääl-läolon olemista huolena ja siis ajallisuuden mieltä. ”Olleisuus polveutuu tietyllä tavalla tulevaisuudesta”, Heidegger tiivistää kantansa.$& Tämä painotus kuitenkin jättää kysymyksen tääl-läolon syntymästä avoimeksi. Mistä ja miten sellainen oleva, jonka oleminen on kuolemaa kohti olemista, on tullut? Kuinka täälläolo syntyy tai kehkeytyy eli tulee maailmaan ensim-mäistä kertaa? Eikö syntyminen ole mahdollisuusehto sille, että voimme kysyä kuolemaa; ominta, riippumattominta ja sivuut-tamattominta mahdollisuuttamme, kuten Heidegger kuoleman määrittelee? Eikö syntyminen, joka - toisin kuin kuolema - jä-sentyy välttämättä toisen kautta, johda myös kysymään tääl-läolon ja toisen suhdetta uudella tavalla? Eikö syntymisen en-sisijaisuus pakota meidät myös myöntämään, että olleisuus on keskeisempi täälläolon ajallisuuden konstituutiomomentti kuin tulevaisuus? Nämä kysymykset, jotka Heidegger jättää hyvin vähälle huomiolle ottaessaan täälläolon ikään kuin ’an-nettuna’ tai ’jo-maailmaan-tulleena’ (ei kuitenkaan ’valmiina’) tutkimuksensa kohteeksi, johtavat meidät kahden $'##-luvun hermeneuttisen fi losofi an edelleen kehittäjän teemoihin. Hans-Georg Gadamerin ajattelussa historiallisuus, mennyt ja niihin liittyvä tradition käsite (joka ei siis ole enää Heideggerin ollei-suutta) saa tulevaisuutta keskeisemmän sijan, ja Paul Ricœurin viimeisimpien töiden kautta voimme avata kysymyksen tääl-läolon syntymästä eli Ricœurin termeillä itseyden narratiivi-sesta kehkeytymisestä ja myös kysymyksen muistista ja unoh-duksesta, jotka samoin suuntaavat tarkastelun painopisteen tulevaisuudesta menneeseen täälläolon olemisen ehtojen aset-tajina.$(

Ymmärtämisen ja tulkitsemisen mahdollisuusehdot

Äskettäin huomattavan iän saavuttaneena kuollutta Hans- Georg Gadameria ei ole turhaan pidetty päättyneen vuosisadan merkittävimpänä hermeneuttisen fi losofi an edustajana. Hänen tunnetuin teoksensa Wahrheit und Methode on vakiintunut klassikoksi, johon toistuvasti viitataan, ei vain fi losofi sissa kes-kusteluissa, vaan milteipä kaikkien ihmistieteiden tieteenteo-reettisissa pohdinnoissa.

Ryhtymättä seuraavassa ns. Gadamer-eksegeesiin ehdotan tulkintaa, jonka mukaan Gadamerin hermeneutiikkaa voidaan lukea kolmen keskeisen ymmärtämisen mahdollisuusehdon, kielellisyyden, historiallisuuden ja konfl iktuaalisuuden ekspli-

kointina. Tai pikemminkin kahden, koska näistä kolmesta kon-fl iktuaalisuus on ’läsnä’ Gadamerin hermeneutiikassa vain ’pois-saolonsa’ kautta. On nähdäkseni perusteltua väittää, että kaiken tulkitsemisen ja ymmärtämisen edellyttämään täälläolon kie-lellisyyteen ja historiallisuuteen sisältyy eksistentiaalis-ontolo-ginen konfl iktuaalisuus, joka on laiminlyöty teema Gadamerin ajattelussa, samoin kuin täälläolon syntymä on Heideggerin ’unohtama’ täälläolon olemisen rakennemomentti.$)

Kielellisyyden universaalisuus, jonka esitän olevan tulkitse-misen ja ymmärtämisen ensimmäinen mahdollisuusehto, on koko Gadamerin tuotannon läpikulkeva teema. Vaikka Ga-damer tunnetusti kritisoikin toistuvasti Schleiermacheria, tämä lähtökohta on heille yhteinen. Kielellisyyden universaalisuus tii-vistyy siihen sinänsä varsin itsestään selvään lähtökohtaan, että ei ole olemassa neutraalia, puolueettoman tarkkailijan asemaa kielen ulkopuolella:

”… daß es keine gesellschaftliche Wirklichkeit mit allen ihren realen Zwängen gibt, die sich nicht ihrerseits wieder in einem sprachlich artikulierten Bewußtsein zur Darstellung bringt. Die Wirklichkeit geschieht nicht „hinter dem Rücken der Sprache“, sondern hinter dem Rücken derer, die sich anmaßen, die Welt ganz zu verstehen…”

Kuten Gadamer asian kokoavasti ilmaisee: ’Oleminen, joka voidaan ymmärtää on kieli’.$* Eksistenssin kielellisyyden myötä hermeneuttisen fi losofi an tehtävä on refl ektoida täälläolon fak-tisena itsetulkintana alkuperäistä kielellisyyttä, jonka myötä niin luonnolliset kuin keinotekoisetkin kielet voivat muo-dostua. Eksistentiaalis-ontologisen kielellisyyden takia, joka siis on ontisten kielten olemisen mahdollisuusehto, myös fi lo-sofi a voi elää vain kielessä ja kielestä, ”Die Philosophie lebt in und von der Sprache”, kuten Arthur Kaufmann vuorostaan on asian ilmaissut. Kielellisyys on raja, jota fi losofi a voi kysyä, mutta jota sekään ei voi ylittää: Sitä mitä on, ei voida koskaan täysin ymmärtää.$'

Kielellisyyttä tulkitsemisen ja ymmärtämisen ensimmäisenä mahdollisuusehtona voidaan täsmentää hermeneuttisen kehän (Der hermeneutische Zirkel) käsitteellä, joka on ollut hermeneut-tisen ajattelun keskiössä aina Schleiermacherista ja Diltheysta lähtien."# Tämän problematiikan kautta painottuu se, että kai-kessa tulkitsemisessa ja ymmärtämisessä (myös eksistentiaalis-ontologisessa mielessä) osien ja kokonaisuuden suhde on kehä-mäinen. Voimme ymmärtää jonkin tietyn osan tulkitsemisen kohteesta vain kokonaisuuden (ns. kon-tekstin) osana. Esimer-kiksi sana voidaan ymmärtää vain osana lausetta, lause vain osana tekstiä, teksti vain osana kulttuurista traditiota. Mutta kokonaisuus ei ole tulkitsevalle subjektille valmiina annettu, vaan se voi konstituoitua vain osien tulkitsemisen myötä. Tämä

”Tulkitseminen ei siis ala in vacuo, vaan, kuten Gadamer myöhemmin asian on muotoillut, kaikkea tulkitsemista ehdollistavat kohdetta koskevat ennak-

koluulot ja ennakkoarvostelmat, jotka juontuvat täälläolon ymmärtävästä, projektiivisesta ja historiaan

heitetystä tavasta olla maailmassa.”

038-105 Hermeneutiikka 1.10.2002, 00:2355

56 • niin & näin !/"##"

osien ja kokonaisuuden vastavuoroinen, jatkuva liike (joka on ikään kuin dialektiikkaa ilman synteesiä) on kaiken tulkitse-misen ja ymmärtämisen perusrakenne. Se luonnehtii täälläolon faktista itsetulkintaa, joka koskee maailmassa-olemisen eksis-tentiaalis-ontologisia ehtoja, tieteellistä tai tutkimuksellista tul-kitsemista tai selittämistä ja myös tavanomaista puheen tai esi-merkiksi visuaalisten havaintojen ymmärtämistä.

Ennen kuin osien ja kokonaisuuden vastavuoroinen raken-tuminen voi alkaa, tulkitsijan täytyy kuitenkin omata jotain edeltä, jotta hän voisi ’astua sisään’ hermeneuttiseen kehään. Näin hermeneuttisen kehän käsitteen myötä täsmentyy Hei-deggerin määritelmä siitä, että tulkitseminen, jossa jotakin tul-kitaan jonakin, perustuu jo-edeltä (Vor) –rakenteeseen. Hei-deggerin termien Vorsicht, Vorhabe ja Vorgriff sijasta Gadamer kuitenkin käyttää ilmaisua Vorurteil (préjugé, praeiudicium), en-nakkoluulo, jolla on nykyisessä kielenkäytössä lähinnä vain ne-gatiivisia konnotaatioita. Gadamerin mukaan ennakkoluulon käsite kuitenkin pitää rehabilitoida. Termin negatiiviset merki-tykset ilmestyivät hänen mukaansa vasta valistuksen aikakau-della ja ironiseen sävyyn Gadamer syyttääkin valistuksen ajan ajattelijoita ennakkoluulosta kaikkia ennakkoluuloja kohtaan. Gadamer sen sijaan painottaa, että ennakkoluulot ovat ymmär-tämisen ja tulkitsemisen välttämättömiä mahdollisuusehtoja. Valistuksen markkinoima ’puhtaan järjen käytön’ ihanne ja kaikkien ennakkoluulojen ja ’vanhojen perinteiden’ kritiikki jättää huomioimatta sen, että kaikki järjenkäyttö - myös en-nakkoluulojen, ontisessa mielessä, kritiikki - tapahtuu jossakin tietyssä historiallisessa tilanteessa ja jonka mahdollisuuksia ra-joittavat täten sekä tämä historiallinen situaatio että täälläolon

maailmassa-olemisen tavasta juontuvat ehdot. Näin ennakko-luulon käsitteen rehabilitaatio on myös auktoriteetin (Auto-rität) käsitteen maineenpalautus."$ Vastakkainasettelu auktori-teettiin nojaavaan ajatteluun ja sitä kritisoivan järjen käytön välillä on Gadamerin hermeneutiikan näkökulmasta harhaan-johtava, ei siksi, etteikö auktoriteetteja ontisessa merkityksessä pitäisi ja voisi kritisoida, vaan siksi, että myös kaikki kritiikki perustuu aina johonkin auktoriteettiin. Riippumaton, kaikista auktoriteeteista vapaa kritiikki ja järjenkäyttö on käsitteellisesti mahdotonta.

On siis tärkeätä painottaa, että sekä auktoriteetti että ennak-koluulo – täälläolon olemisen eksistentiaalis-ontologisen kielel-lisyyden osatekijöinä – on ymmärrettävä välttämättöminä mah-dollisuusehtoina. Ne eivät ole käytännöllisiä ohjenuoria, joiden mukaan ihmiseksi kutsutun olevan tulisi elää tai vaikkapa har-joittaa tutkimusta. Habermasin taannoin Gadameria vastaan esittämä väite hermeneutiikan ’konservatiivisuudesta’,"" käytän-nöllispoliittisessa mielessä, perustuu väärinkäsitykseen, jossa en-nakkoluulo ja auktoriteetti ontisessa tai käytännöllisessä mie-lessä sekoitetaan ennakkoluuloon ja auktoriteettiin eksistenti-aalis-ontologisina täälläolon olemisen ja kaiken ajattelun vält-tämättöminä mahdollisuusehtoina.

Eksistentiaalis-ontologisen kielellisyyden ja sitä tarkentavien hermeneuttisen kehän, ennakkoluulon ja auktoriteetin käsit-teiden voidaan nähdä johtavan kuitenkin myös käytännölli-sempään, eettis-moraalisesti sävyttyvään ’ohjeeseen’ ontiselle jonkin jonakin tulkitsemiselle. Ihmistieteellisessä tulkitsemis-työssä on kaikkien keskeisintä pyrkiä aluksi tunnistamaan omat aihepiiriä koskevat ennakkoluulonsa ja auktoriteettinsa

”Habermasin Gadameria vastaan esittämä väite

hermeneutiikan ’konservatiivisuudesta’,""

käytännöllispoliittisessa mielessä, perustuu väärin-

käsitykseen, jossa ennakkoluulo ja auktoriteetti ontisessa tai käytännöllisessä

mielessä sekoitetaan ennakkoluuloon ja auktori-

teettiin eksistentiaalis-ontolo-gisina täälläolon olemisen ja kaiken ajattelun välttämät-

töminä mahdollisuusehtoina.”

038-105 Hermeneutiikka 1.10.2002, 00:2356

!/"##" niin & näin • 57

ja sitten koetella näiden kestävyyttä tulkinnan kohteesta avau-tuvan toiseuden kanssa."! Vain refl ektoimalla ja eksplikoimalla omia ennakkoluuloja ja niiden syntyhistoriaa voidaan esittää perusteltuja kannanottoja muiden ennakkoluuloista. Kaiken kritiikin perusta on itsekritiikki.

Tulkitsemisen jo-edeltä -rakenteen, ennakkoluulojen, lähde ei ole vain kielellisyyden myötä rakentuva tulkitsemisen ’sub-jekti’ ja tulkitsemisen ’objekti’, vaan täälläolon maailmassa-ole-misen historiallisuus, joka ilmenee ontisesti täälläolon heittei-syytenä traditioihin, kulttuuriseen perintöön laajimmassa mah-dollisessa mielessä ymmärrettynä. Toisin siis kuin Heidegger, jonka ajattelussa tulevaisuus on olleisuuteen nähden ensisijaista, Gadamerin hermeneutiikan kautta painottuu lähtökohta, jota voidaan kutsua menneen, eksistentiaalis-ontologisen historialli-suuden, transsendentaaliseksi ensisijaisuudeksi, joka on esittä-mässäni tulkinnassa ymmärtämisen toinen mahdollisuusehto. Kyseessä on siis täälläolon olemisen condition historique, alku-peräinen yhteenkuuluminen menneen kanssa, joka ehdollistaa myös kaikkia ontisia täälläolon mahdollisuuksia, esimerkiksi tieteellistä tutkimusta tai tekstien tulkitsemista. Yhtä vähän kuin voimme astua ulos kielestä (esimerkiksi ”puolueettomaan” metakieleen) emme voi myöskään astua ulos omasta histori-allisuudestamme, siitä, että olemme aina heitettyjä joihinkin menneestä juontuviin olosuhteisiin ja merkitysten jatkumoon

- pelikentälle, jossa pelinappulat ovat aina jo jollakin tavalla asetettuja. Historia ei kuulu meille, vaan me kuulumme histo-rialle, kuten Gadamer aiheen tiivistää."$

Täälläolon olemisen historiallisuutta voidaan täsmentää vaikutushistorian (Wirkungsgeschichte) ja historiallisesti vaikut-tuneen tietoisuuden (wirkungsgeschichtliches Bewußtsein) käsit-teillä. Kuten edellä painotettiin, jotakin jonakin tietoisesti tul-kittaessa tulkinnan kohdetta lähestytään välttämättä täälläolon olemisen kielellisyydestä ja historiallisuudesta juontuvien en-nakkoluulojen kautta. Ontisesti tämä mahdollisuusehto konk-retisoituu siten, että kielelliset merkitysjatkumot, traditiot, jotka muodostuvat historiallisesti aikaisemmista tulkinnoista, rakentavat ja ehdollistavat inhimillisen tietoisuuden. Esimer-kiksi Platonin teoksilla on ollut valtaisa vaikutushistoria koko länsimaisen kulttuurin vaikutusalueella. Tämä ei ilmene vain siten, että useiden eri oppialojen edustajat ovat lukeneet Pla-tonia ja monet myös kommentoivat hänen teoksiaan, vaan platonismiksi kutsutun tradition vaikutus ulottuu epäsuorasti kaikille länsimaisen kulttuurin osa-alueilla. Pääosin vaikutus-historia siis toimii ja vaikuttaa ’selän takana’, huomaamatto-masti ja ehdollistaen myös niiden toimintaa, jotka eivät tie-toisesti välttämättä edes tunne jonkin tietyn tradition sisältöä tarkemmin. Jokainen länsimaisen kulttuurin vaikutuspiirissä oleva on platonisti, halusi hän sitä tai ei ja riippumatta siitä, onko hän lukenut tai edes koskaan kuullut Platonista. Saman-lainen koko kulttuurin läpäisevä vaikutushistoria on esimer-kiksi Raamatulla.

Gadamerin mukaan siis inhimillisen tietoisuuden rakentu-misessa ja toiminnassa on ensisijaisesti kysymys olemisen his-toriallisuudesta juontuvien traditioiden osana olemisesta, men-neestä tulevien merkitysjatkumoiden lakkaamattomasta sovel-tamisesta nykyisyydessä. Tästä historiallisesta prosessista ei voi irrottautua eikä menneisyydestä sen takia myöskään voi tulla pelkkää tutkimuksen ja tulkitsemisen kohdetta, objektia. Tie-teenteoreettisella tasolla Gadamer näin myös kyseenalaistaa sen luonnontieteistä juontuvan lähtökohdan, jonka mukaan tie-teellisen tai tutkimuksellisen ajattelun tulee metodisesti etään-

nyttää (Verfremdung) tutkimuksen kohde objektiksi. Gadamer päinvastoin painottaa yhteenkuuluvuutta (Zugehörigkeit) eli sitä etäännyttämisvaatimuksen kieltämää seikkaa, että ainakin ihmistieteellisessä tutkimuksessa kuulumme aina jo siihen samaan todellisuuteen, josta meidän pitäisi itsemme etään-nyttää. Olemme aina jo osa sitä, mitä kutsumme objektiksi. Tämä on myös yksi Gadamerin ja Ricœurin ajattelun keskei-sistä eroista. Ricœur esittää, että objektiivinen etäännyttäminen välttämättä kuuluu kieleen itseensä ja myös ymmärtämiseen, jonka myötä metodista objektiivisuutta tavoittelevaa asennetta ei pidä humanistisessakaan tutkimuksessa täysin hylätä."% Näh-däkseni etäännyttämistä onkin pidettävä eräänlaisena mahdot-tomana ja saavuttamattomana ideaalina, jota kuitenkin pitää tutkimuksellisessa tulkitsemisessa tavoitella, mutta tietoisena siitä, että sitä ei voida täydellisesti saavuttaa. Vaikka voimme eksplikoida joitakin tutkimuksen kohdetta koskevia ennak-koluulojamme, havaita ja kriittisesti tarkastella esiymmärryk-semme osatekijöitä, useimmat näistä jäävät välttämättä ja aina huomaamatta. Metodinen pyrkimys kriittiseen, omista ennak-koluuloista tietoiseen refl eksiiviseen tulkitsemiseen kuitenkin erottaa tulkitsemisen tutkimuksena jokapäiväisestä, ympäris-tössä kohdatun ymmärtämisestä, jossa kriittiseen refl eksiivi-syyteen ei useimmiten ole edes mahdollisuutta.

Gadamerin hermeneutiikassa ymmärtämisen prosesseja va-lotetaan lisäksi kahdella samansuuntaisella käsitteellä: ymmärtä-minen kysymysten ja vastausten dialogina ja horisonttien sulau-tumisena (Horizontverschmelzung). Platonisiksi kutsuttuja dia-logeja voidaan Gadamerin hermeneutiikan näkökulmasta pitää ideaalisina keskustelutilanteina, joissa ymmärtäminen etenee kysymysten ja vastausten kautta. Samoin yrittäessämme ym-märtää tekstin merkityksen, esitämme kysymyksiä tekstistä meille avautuville traditioille. Samoin teksti kysyy meiltä kysy-myksiä, joihin meidän täytyy yrittää vastata, jotta voisimme tekstin ymmärtää."& Jos dialoginen situaatio toimii kohdalli-sesti ja adekvaatisti, muokkaamme jatkuvasti ennakkoymmär-rystämme ja koettelemme ennakkoluulojemme pitävyyttä py-syttelemällä avoimina tekstin ja siitä avautuvien traditioiden toiseudelle ja totuudelle. Dialogi-käsitteen kautta painottuu myös se, että ymmärtäminen on ennen kaikkea situaatio, jotain, joka tapahtuu, pikemminkin kuin jotain jonka tietoisesti suo-ritamme. Ymmärtäminen on tapahtumisen (Geschehen) tavalla.

Horisontin käsite puolestaan viittaa näkökenttään, joka si-sältää kaiken sen mitä yhdestä pisteestä on havaittavissa. Pu-humme vertauskuvauksellisesti esimerkiksi kapeasta tai laajasta horisontista ja uusien horisonttien avaamisesta ajattelulle tai toiminnalle. Kun yhdistämme horisonttivertauskuvan ajalli-suuteen, huomaamme, että nykyistä ymmärryshorisonttiamme ei voi olla olemassa ilman menneitä ymmärryshorisontteja ja että oma horisonttimme on jatkuvassa muutoksen tilassa, kun olemme ympäristöämme ja itseämme tulkiten ja ymmärtäen eli kun ymmärryshorisonttimme muokkautuu suhteessa tul-kittuun. Gadamerin mukaan ymmärtämisessä tulkitsijan hori-sontti sulautuu tulkinnan kohteen horisontin kanssa, joka on, kuten dialogi, jotain joka tapahtuu eikä jotain jota aktiivisesti ja tietoisesti tehdään."' Gadamerin hermeneutiikkaa vastaan on esitetty, että horisonttien sulautumismetaforan kautta hän puolustaisi myös konsensuksen mahdollisuutta ymmärtämi-sessä, täydellistä yhteisymmärrystä jostakin aiheesta ja jopa sitä, että kaksi subjektia ikään kuin sulautuu toisiinsa pyrkiessään ymmärtämään toistensa ajatuksia. Ryhtymättä väittelyyn siitä, ’mitä Gadamer oikeasti tarkoittaa’, joka olisi aivan yhtä turhaa

038-105 Hermeneutiikka 1.10.2002, 00:2357

58 • niin & näin !/"##"

kuin se on mahdotontakin, ehdotan, että horisonttien sulau-tumismetafora voidaan käsittää siten, että se johtaa meidät ajattelemaan kolmatta välttämätöntä ymmärtämisen ja tulkit-semisen mahdollisuusehtoa, konfl iktuaalisuutta.

Vaikka ymmärtämisen ja tulkitsemisen prosessien voidaan nähdä etenevän ja tapahtuvan dialogin ja horisonttiensulautu-misen tavalla, niin on nähdäkseni syytä kysyä, eivätkö juuri nämä metaforat samalla painota eroa ymmärtämisen tapahtu-misen ytimessä? Eikö ensin pidä olla ymmärryshorisonttien ero, jotta ne voisivat ’fuusioitua’ ja samalla molemmat muuttua? Eikö dialogi, tapahtui se sitten elävien ihmisten tai lukijan ja tekstin välillä, edellytä eriäviä kantoja aiheesta, jotka sitten muokkautuvat uusiksi dialogin kuluessa? Jos näin ei olisi, dia-logia ei oikeastaan edes tarvittaisi, eikä se myöskään olisi mah-dollinen. Ja eikö ero lopultakin perustu kiistaan ja konfl iktiin, tulkintojen väliseen kilpailuun? Eikö myös dialogi ole lopul-takin kamppailu, jossa esitetään kilpailevia, konfl iktuaalisia kannanottoja yhteisestä aiheesta (tai aiheen määrittelemisestä), vaikka sen kuluessa kaikki osapuolet voivat myös muuttaa kan-tojaan? Eikö jokainen esitetty tulkinta mistä tahansa aiheesta jo määrityksellistä kiistä vastakkaiset kannat, asetu kilpailu- ja konfl iktitilanteeseen muiden tulkintojen kanssa? Vaikka oli-simme keskustelukumppanimme – oli se sitten ihminen, vi-suaalinen objekti tai teksti – kanssa ’samaa mieltä’ jostain, emmekö silloinkin muotoile yhteisymmärryksemme omilla sa-noillamme, jonka myötä välttämättä eroamme ja pyrimme ’alis-tamaan’ toisen tulkintaamme, meidän sanojemme alaisuuteen? Eikö kaikki empatia olekin lopulta tulkitsevaa väkivaltaa?

Nämä kysymykset johtavat nähdäkseni siihen, että eksis-tentiaalis-ontologinen konfl iktuaalisuus on nostettava esiin kolmantena, välttämättömänä ymmärtämisen ja tulkitsemisen mahdollisuusehtona, kielellisyyden ja historiallisuuden ohella. Konfl iktuaalisuus tuntuu olevan laiminlyöty ja sivuutettu teema Gadamerin ajattelussa."$ Toisaalta hänen kirjoituksistaan on löydettävissä monia kohtia, jotka ikään kuin vihjaavat tähän suuntaan, vaikka ne eivät etene loppuun saakka avaamallaan tiellä. Yksi tällainen konfl iktuaalisuuden suuntaan viittaava tekijä on se, että Gadamer nostaa oikeudellisen tulkitsemisen kaiken tulkitsemisen malliksi. Gadamerin mukaan juridinen tulkitseminen (ns. lainsoveltaminen) ei käsitteellisesti eroa muista tulkitsemistilanteista ihmistieteissä, vaan päinvastoin sen avulla huomaamme, että soveltaminen, aplikaatio, kuuluu välttämättä kaikkeen tulkitsemiseen. Kaikessa tulkitsemisessa tapahtuu menneen soveltaminen nykyisyyteen, kun jonakin menneisyyden hetkenä syntynyt objekti tuodaan nykyisyyteen, ilmaistaan se nykyisyyden kielellä eli luodaan se nykyisyydessä ymmärrettävissä olevalla tavalla uudestaan. Näin Gadamer myös painottaa, päinvastoin kuin Betti, että oikeudellinen päätöksenteko, lainsoveltaminen, on aina luovaa tulkitsemista, käsitteellisesti samanlaista kuin esimerkiksi näytelmän esittä-minen käsikirjoituksen perusteella tai musiikkikappaleen esit-täminen nuottien pohjalta."% Vaikka näytelmän käsikirjoitus, nuotit tai lakiteksti asettavat tulkitsemiselle rajoja, niin silti jo-kainen esityskerta on singulaarinen ja ainutlaatuinen. Tulkit-seminen ei ole vain kognitiivinen tapahtuma, mekaaninen ja ’puolueeton’ operaatio, vaan luovaa ja kantaaottavaa uudelleen-luomista.

Mutta Gadamerilta tuntuu jääneen tyystin huomaamatta juridisen tulkitsemisen ja oikeudellisen päätöksenteon perfor-matiivinen ja normatiivinen luonne. Aivan käytännölliseltäkin näkökannalta katsoen on ilmeistä, että oikeudenkäynti on tul-

kintojen konfl ikti, jossa osapuolet kamppailevat voitosta, yrit-tävät esittää oman tulkintansa tilanteesta ja laista ja kumota kil-pailevat tulkinnat. Mutta myös yleisemmin oikeudellinen tul-kitseminen on maailmaa muuttavaa, performatiivista toimin taa, jossa normatiivisuus ja voima näyttäytyvät. Oikeudellisessa pää-töksenteossa jokin mahdollinen tulkinta ohittaa muut mah-dolliset tulkinnat samasta tilanteesta ja lain tekstistä, ja tämä ohittaminen perustuu lopultakin voimaan, tulkinnalliseen väki-val taan, jonka monopoli on tavattu antaa tuomarille. Täällä olon maailmassa-olemisen alkuperäinen normatiivisuus ja konfl iktu-aalisuus näyttäytyy näin ontisella tasolla kaikkein selvimmin juuri laintulkinnan ja oikeudellisen päätöksenteon kautta. Ei siis ole vain niin, että tietoisessa jonkin jonakin tulkitsemisessa esitetään kilpailevia, usein konfl iktuaalisia kantoja, vaan ole-minen itsessään, kuten myöhäinen Heidegger asian muotoilee, riitelee tai kiistelee: ”…das Sein selber das Strittiger ist. ”!#

Heideggerin ja Gadamerin eksistentiaalis-ontologinen her-meneutiikka herätti taannoin kiivasta vastustusta metodologi-sesti ja epistemologisesti suuntautuneiden hermeneutikkojen parissa. Emilio Betti puolusti välillä kiivaaseenkin sävyyn her-meneutiikan metodologista ja epistemologista luonnetta ihmis-tieteiden aputieteenä ja pitäytyi käsityksessä, jonka mukaan her-meneutiikan tulee esittää tulkitsemisen normeja, ’kaanoneita’, ihmistieteelliselle tutkimukselle. Bettin ajattelu jää psykologis-sävytteiseksi jälkiromanttiseksi hermeneutiikaksi, kun taas Hei-deggerin ja Gadamerin ajattelu on subjektimetafysiikan ylit-tävää situaation hermeneutiikkaa. Varsin ylimieliseen sävyyn Betti hyökkää Heideggeria, Gadameria ja heideggerilaista teo-logia Bultmannia vastaan väittäen heidän vaipuvan irrationa-lismiin ja subjektivismiin.!& Vaikkakaan Bettin kritiikki ei pää-osiltaan ole erityisen kohdallista, hänen väitteensä myös ovat osittain ja epäsuorasti oikeutettuja. Keskittyessään eksistenti-aalisiin ja fundamentaalis-ontologisiin pohdintoihin varsinkin Heidegger laiminlyö varsinaisen ihmistieteellisen tulkintatyön kanssa käytävän dialogin ja sen myötä saatavat hyödyt sekä fi lo-sofi selle hermeneutiikalle että spesifeille hermeneuttisille tutki-musaloille. Juuri tästä ongelmasta Paul Ricœurin ajattelu suh-teessa Gadameriin ja Heideggeriin lähtee liikkeelle.

Aivan toisesta suunnasta lähtevää ja kaikkien osuvinta kritiikkiä Gadameria vastaan on esittänyt hänen oppilaansa Gianni Vattimo, joka aiheellisesti kysyy, mihin lopultakin pe-rustuu Gadamerin hermeneutiikan väittämä tietämisen ja ole-misen historiallisuudesta? Eikö Gadamer itse syyllisty historiat-tomaan tarkasteluun, kun hän väittää esittävänsä lopullisen ku-vauksen kaiken ymmärtämisen historiallisuudesta? Vattimon oma fi losofi nen projekti, ns. heikko ajattelu, painiskelee juuri tämän keskeisen kysymyksen parissa.!"

Olemisesta tietämiseen – narratiivinen metodologia ja ontologia

Siinä missä Gadamerin hermeneutiikkaa voidaan lukea ymmär-tämisen ja tulkitsemisen eksistentiaalis-ontologisten mahdolli-suusehtojen eksplikointina sekä metodisia ohjeita ja eksaktia epistemologiaa rakentavan hermeneutiikan kritiikkinä, Paul Ricœur sen sijaan ikään kuin palaa takaisin metodisiin ja epis-temologisiin kysymyksiin, mutta hyväksyen Heideggerin fun-damentaaliontologian perusajatukset. Ricœur pyrkii puolus-tamaan näkökantaa, jonka mukaan fundamentaaliontologisen ja eksistentiaalisen hermeneutiikan kumouksellisesta merkityk-sestä huolimatta on edelleen mahdollista ja tarpeellista kääntyä myös käytännössä harjoitetun ihmistieteellisen tutkimuksen

038-105 Hermeneutiikka 1.10.2002, 00:2358

!/"##" niin & näin • 59

puoleen ja pyrkiä kehittämään hermeneuttista fi losofi aa, jolla on jotain sanottavaa myös eri alojen käytännön tutkimukselle. Ja tämä dialogi toimii myös toiseen suuntaan. Ricœurin keskeis-väitteen mukaan eksistentiaalis-ontologista hermeneutiikkaa ei ole mahdollista tehdä suoraan, kuten Heidegger yrittää, ilman erityistieteiden käytäntöjen kautta avautuvia spesifejä tulkin-tatekniikoita.!! Täälläolon oleminen on ymmärtämistä, mutta tämän käsittäminen ei ole suoraan ulottuvillamme, vaan saavu-tettavissa ja perusteltavissa vain eri ihmistieteiden kiertoteitä kulkien, joista kukin avaa yhden näkökulman täälläolon eksis-tenssiin.

Ricœur siirtyi teoksensa La symbolique du mal myötä var-haisesta fenomenologisesta ja eksistentialistisesta suuntautumi-sestaan hermeneutiikkaan $%&#-luvun alussa. Ricœurin her-meneuttisen Kehren jälkeinen fi losofi a voidaan sekin jakaa kahteen kauteen. Varhaisemmissa, $%&#- ja $%'#-luvun töissään hän kehittää hermeneuttista teoriaa symbolista sekä silloittaa Ranskassa tuolloin vielä huonosti tunnettua hermeneuttista fi -losofi aa teoreettisia keskusteluja silloin hallinneisiin psykoana-lyysiin ja strukturalismiin. Viimeisimmissä töissään Ricœur on käsitellyt ajallisuuden, narratiivisen itseyden ja ihmistieteiden narratiivisen rakentumisen kysymyksiä ja luodannut näiden teemojen kautta sekä epistemologis-metodologisia että eksisten-tiaalis-ontologisia kysymyksiä.

Heidegger ja Gadamer -kritiikkinsä lisäksi Ricœur teki var-haisemmissa hermeneuttisissa töissään useita merkittäviä teo-reettisia avauksia. Yksi näistä on hänen ehdotuksensa, että her-meneutiikan ala on laajennettavissa tavanomaisesti käsitetystä tekstien tulkitsemisesta myös tekojen, merkityksellisen inhimil-lisen toiminnan tulkitsemiseen. Teot, kuten lopultakin kaikki havaittu ja kohdattu, tulkitaan ja käsitetään ikään kuin ne oli-sivat tekstejä. Tekstien tulkitsemisen prosessit sekä käsitteet, joilla niitä selvennetään, ovat näin sovellettavissa kaikkeen tieteelliseen toimintaan ihmistieteissä. Tähän liittyen, ikään kuin dialektisena vastapoolina, Ricœur esittää, että selittämisen käsite on palautettavissa ihmistieteellisen tutkimuksen ja me-todologiseen hermeneutiikkaan. Selittämisellä Ricœur ei kui-tenkaan tarkoita luonnontieteistä omaksuttua kausaalista selit-tämistä vaan strukturaalista selittämistä, tekstin tarkastelua sen rakenteen ja osien suhteiden perusteella.!(

Strukturaalinen selittäminen ei yksinään kuitenkaan riitä. Tekstin selittäminen sen osien suhteiden ja rakenteen nojalla ei vielä auta meitä ymmärtämään tekstin merkitystä lukijalle. Sisäisen rakenteensa lisäksi tekstit viittaavat ulkomaailmaan, vaikka tätä maailmaa ei voidakaan sellaisenaan, oliona sinänsä, saavuttaa. Lukemisessa tekstille rakennetaan ”kuvitteellinen referenssi” suhteessa lukijan omaan elämismaailmaan. Lukija soveltaa tekstin itseensä ja ottaa sen haltuunsa luomalla teks-tille viittaussuhteet ulkomaailmaan. Tekstit avaavat lukemisessa uuden maailman. Lukijalle ei siis voi olla olemassa merkitystä ilman referenssiä, vaikka referenssin rakentuminen onkin aina sidottu lukemisen singulaariseen tilanteeseen. Jos kuitenkin tekstiä lähestytään tutkimuksellisella, kriittisellä metodisella ot-teella, tämä lukeminen ’merkityksen palauttamisena’ kaipaa dia-lektiseksi kumppanikseen etäännyttävää, metodologista asen-netta, esimerkiksi strukturalistista selittämistä. Keskeistä on, että mikään metodologinen, selittävä lähestymistapa ei ole itse-riittoinen, vaan se pitää sijoittaa ’hermeneuttiselle kaarelle’ tul-kitsemisen ja ymmärtämisen kanssa.!)

Kaikki ’selittävä’ tai metodologinen asennoituminen on siis itse asiassa aputieteen asemassa hermeneutiikkaan nähden, joka

on yleistä ja yhteistä kaikille tutkimusaloille. Tulkitsemisen (ja ymmärtämisen, jos tarkoitamme sillä kohteen käsittämistä ko-konaisuutena) ja selittämisen suhde on näin ollen dialektinen ja vastavuoroinen: kun ymmärtäminen ajautuu umpikujaan pitää kulkea selittämisen kiertotietä, hahmottaa kohdetta jotain selittävää metodologiaa käyttäen.!& Selittäminen on keino tai ’kiertotie’, jota pitkin ymmärrys etenee silloin kun kohdataan tilanne, jossa kohde ei ole tulkittavissa ja avaudu helposti, vaan se vaatii yksityiskohtaisempaa tarkastelua.

Lisäksi voidaan sanoa, lisään omasta puolestani, että yhtä keskeistä kaiken tutkimuksen hermeneuttisuudelle on se, että kaikki tieteellinen tutkimus rakentuu itse aina tekstiksi, joka on kirjoitettu muiden ymmärrettäväksi ja tulkittavaksi. Näh-däkseni Ricœurin malli selittämisen ja ymmärtämisen dia-lektisesta yhteispelistä hermeneuttisella kaarella tapahtuvana prosessina on näin ollen laajennettavissa myös käsittämään muunlaisetkin selittävät tutkimusmallit kuin strukturalismin. Myös empiiriseen aineistoon perustuva ja kausaalisia selitys-malleja hakeva yhteiskuntatiede tarvitsee hermeneuttisen täy-dennyksen, joka siis edellyttää tutkijan hermeneuttista asen-netta sekä tutkimuksen kohteeseen, merkitykselliseen inhimil-liseen toimintaan – joka tulkitaan välttämättä ikään kuin se olisi teksti – että tutkimuksen potentiaaliseen lukijaan, au-ditorioon, jolle tutkimus välitetään tekstinä. Myös kvanti-tatiiviseen aineistoon perustuva tutkimus perustuu tekstien-kaltaisiksi muuttuneen materiaalin tulkitsemiseen, ’merkityk-sellistämiseen’ ja näin tuotetun informaation välittämiseen tutkimuksen mahdollisille lukijoille. Ymmärtävänä täälläolo hermeneutisoi kaiken kohtaamansa.

Keskeinen ero varhaisempaan metodologiseen herme-neutiikkaan (ja esimerkiksi Bettin edustamaan herme-neutiikkaan) on siinä, että ennen huomion keskipisteessä oli tekijä intentioineen. Kysyttiin kuinka voimme selvittää pu-hujan, kirjoittajan tai tekijän alkuperäiset tarkoitukset ja aja-tukset. Nyt huomio kiinnittyy tekstien ja merkityksellisten te-kojen tulkintaan ja selittämiseen lukijan näkökulmasta ilman että tekijän intentiot olisivat tutkimukselle keskeisiä. Valmis-tuttuaan teos (teksti tai muu artefakti) irtaantuu tekijänsä ot-teesta ja voi saada luettaessa merkityksiä, jota tekijä ei ehkä hyväksyisi tai edes ymmärtäisi.!' Ehdotan siis, että metodinen hermeneutiikka ’kaksoishermeneutiikkana’ keskittyy tekstiin ja lukijaan jättäen aikaisemmin hermeneutiikan keskiössä olleen kirjoittajan tai tekijän vähemmälle huomiolle.

Mutta voidaan kysyä, miten lopultakin ihmis- tai yhteis-

”Oikeudellinen tul kitseminen on maailmaa muuttavaa, performatiivista toimin taa, jossa

normatiivisuus ja voima näyttäytyvät. Oikeudelli-sessa päätöksenteossa jokin mahdollinen tulkinta

ohittaa muut mahdolliset tulkinnat samasta tilanteesta ja lain tekstistä, ja tämä ohittaminen

perustuu lopultakin voimaan, tulkinnalliseen väki val taan, jonka monopoli on tavattu

antaa tuomarille.”

038-105 Hermeneutiikka 1.10.2002, 00:2359

60 • niin & näin !/"##"

kuntatieteissä erilaisilla mahdollisilla metodeilla tuotettu in-formaatio lopultakin tulee hermeneuttisesti ymmärretyksi ja välitetyksi? Kuinka tutkimus itsessään rakentuu tekstinä ja kielellisenä esityksenä? Mihin lopultakin perustuvat yleiset ja universaalisuuden asemaa tavoittelevat hermeneuttiset väitteet tekstuaalisuuden ja tulkinnallisuuden keskeisyydestä kaikessa inhimillisessä toiminnassa? Näitä kysymyksiä voidaan hedel-mällisesti tarkastella narratiivisuuden käsitteen avulla, joka on ollut Ricœurin myöhemmässä tuotannossa keskeisellä sijalla.

Ricœurin myöhäisen, narratiivisen hermeneutiikan taus-talla on Aristoteleen Runousopin lähtökohta, jonka mukaan kertomus eli mythos on aina inhimillisen toiminnan jäljit-telyä, mimesistä. Kun merkityksellistä inhimillistä toimintaa tulkitaan ja selitetään ihmistieteissä, tuloksena on aina ajal-lisesti rakentuva kertomus eli tarina, narratiivi, jonka tavoit-teena on tutkimuksen kohteen ”jäljittely”, imitaatio. Myös tut-kimuksellinen teksti rakentuu siis välttämättä ja aina juonel-liseksi tarinaksi. Tieteellistäkin tekstiä kirjoitettaessa kohteen imitointi, selittäminen ja tulkitseminen, perustuu ’juonellista-miseen ’ (mise en intrigue). Inhimillinen toiminta voidaan ym-märtää vain silloin, kun tulkitsija muokkaa sen juonelliseksi ja ajallisesti eteneväksi tarinaksi eli Aristoteleen termeillä kerto-mukseksi, jolla on alku, keskikohta ja loppu.!$

Kuten Heideggerin ja Gadamerin ajattelussa myös Ricœurin hermeneuttisen fi losofi an lähtökohta liittyy näin ajallisuuteen. Narratiivisessa hermeneutiikassaan Ricœur erottaa toisistaan objektiivisen ja subjektiivisen ajan eli universaalin ajan ja ko-kemuksellisen ajan. Inhimillinen, kokemuksellinen aika ra-kentuu kertomisen eli narraation kautta. Ymmärrämme maa-ilman, toiset ja itsemme tarinoina, ajallisesti etenevinä ker-tomuksina, joita kerromme itsellemme. Tässä kertomisen lakkaamattomassa prosessissa kuljetaan subjektiivisen ja objek-tiivisen ajan välissä, ts. subjektiivisen ja objektiivisen ajan dialek-tiikka, jota narratiivisen olennon oleminen on, tapahtuu kerto-muksena. Kaikki maailmassa kohdatut objektit ja tapahtumat ovat ymmärrettävissä vain, jos ne liitetään subjektiivisiin koke-muksiimme, itseytemme ja olemisemme kertomuksen osaksi ja vain sellaisina kuin ne tässä tarinallistamisessa syntyvät. Toisin sanoen, narraation myötä tapahtuu omaksuminen, itseen sovel-taminen ja haltuunottaminen (appropriaatio).!%

Tekstuaalinen narratiivisuus ei siis ole vain ”fi ktiivisten” tekstien ominaisuus, vaan ajallinen ja juonellinen rakentu-minen on tekstin olemisen mahdollisuusehto. Myös tutkimuk-selliset tai ’tieteelliset’ tekstit sisältävät poeettisen ja luovan ele-

mentin, koska jäljittelyn, mimesiksen, tulos ei jo määritykselli-sesti voi olla kopio, vaan se on aina kohteestaan irtaantuva uusi teos ja uusi tarina. Samoin on tärkeätä huomata, että myös yksittäiset lauseet ja sanat tarvitsevat ympärilleen narratiivisen kontekstin, jotta ne voidaan ymmärtää. Jos lauseen (tai ’pro-position’) ympärillä ei ole eksplisiittistä kertomusta, lukija lu-kiessaan rakentaa tämän tarinallisen kontekstin, jotta hän yli-päätään pystyisi ymmärtämään yksittäisen, ”irrallisen” lauseen merkityksen.

Inhimillisen toiminnan narratiivista jäljittelyä ja tekstien rakentumista kertomuksena voidaan Ricœurin mukaan tarkas-tella kolmessa tasossa:

&) Mimesis & eli prefi guraatio on kielen yleinen ominaisuus iden-tifi oida inhimillinen toiminta sen rakenteen mukaan ja ilmaista toiminta symbolisesti ja ajallisesti. Tämä on edellytys sille mahdol-lisuudella, että toiminnasta tulee narratiivin kohde. Mimesis& on siis Lebensweltin taso, joka perustuu osallisuuteen kielellisistä tra-ditioista ja sen myötä syntyvästä refl ektoimattomasta esitiedosta, joka mahdollistaa kommunikaation ja ymmärtämisen.'#

") Mimesis " eli konfi guraatio on varsinainen narratiivin muodos-tamisen taso. Kun inhimilliselle toiminnalle annetaan tekstuaali-nen narratiivinen muoto, esimerkiksi kun toimintaa tulkitaan ja selitetään tieteellisessä tutkimuksessa, se tapahtuu rakentamalla irrallisista tapahtumista juonellinen kertomus, jolla on – Aristo-teleen terminologialla – alku, keskikohta ja loppu. Narratiivissa irralliset tapahtumat järjestyvät kokonaisuudeksi, joka ei kuiten-kaan välttämättä noudata kronologista etenemisjärjestystä tai ole koherentti ja ristiriidaton. Sinänsä ristiriitaisistakin elementeistä on muodostettavissa mielekäs kertomus, joka on ’yhtenäinen risti-riitaisuudessaankin’ (concordant discordance). Narratiivit eivät ole – eivätkä lopultakaan edes voi olla – koherentteja ja ristiriidattomia, mutta ristiriitaiset elementit voidaan ymmärtää vain osana kerto-musta, juonellista jatkumoa.

!) Mimesis! eli refi guraatio on lukemisen taso, jossa narratiivisen tekstin maailma ja lukijan maailma kohtaavat. Teksti muuttuu teokseksi vasta tekstin ja vastaanottajan dialektisessa interaktiossa, kun lukija täydentää itselleen lukiessaan tekstin aukot ja epäsel-vyydet. Kun lukija soveltaa tekstin omaan elämismaailmaansa ja sen käytäntöihin, hänelle avautuu tekstin viittaussuhteiden kautta tekstin ’maailma’. Refi guraatio on Ricœurin vastine Gada-merin horisonttien sulautumiselle. Kuten Leenhardt on huomaut-tanut, Ricœurin refi guraatio ei kuitenkaan tarpeeksi ota huomi-oon perspektiivien muutosta, joka lukemisessa tapahtuu.'& Tekstin avaamien uusien maailmojen omaksumisessa eli appropriaatiossa sekä lukijan horisontti että tulkitsemisen kohteen paikka ja kons-tituutio merkitysjatkumossa eli traditiossa muuttuvat. Molemmat mimeksiksen edeltävät tasot muokkautuvat uusiksi refi guraation myötä, joka kuitenkaan ei ole kaiken sisäänsä ottava uusi synteesi tai totaalinen konsensus. Lukemisessa Lebenswelt ja sen traditiot muuttuvat uuden tulkinnan myötä. On myös tärkeätä ottaa tässä yhteydessä huomioon konfl iktuaalisuus ymmärtämisen ja tulkitse-misen mahdollisuusehtona. Kaikki toteutuneet refi guratiiviset tul-kinnat syrjäyttävät, kätkevät ja peittävät joukon muita mahdolli-sia tulkintoja samasta tekstistä tai muusta kohteesta.

Kuten Françoise Dastur on esittänyt, Ricœurin epistemolo-ginen narratiivisuuskäsitys edellyttää välttämättä myös narra-tiivisen ontologian.'" Jotta voimme väittää, että kaikki tekstu-

”Kun merkityksellistä inhimillistä toimintaa tulkitaan ja selitetään ihmistieteissä, tuloksena on aina ajallisesti rakentuva kertomus eli tarina, narratiivi, jonka tavoitteena on tutkimuksen kohteen ’jäljittely’, imitaatio. Myös tutkimuksellinen teksti rakentuu siis välttämättä ja aina juonelliseksi tarinaksi. Tieteellistäkin tekstiä kirjoitettaessa kohteen imitointi, selittäminen ja tulkitseminen, perustuu ’juonellistamiseen ’ (mise en intrigue).”

038-105 Hermeneutiikka 1.10.2002, 00:2360

!/"##" niin & näin • 61

aaliset representaatiot, mimesikset, rakentuvat ajallisesti raken-tuviksi narratiiveiksi meidän on edellytettävä täälläolon maail-massa olemisen ’tarinallisuus’ eli se, että täälläolon oleminen on kertomista, tarinassa olemista ja tarinana olemista. Se, miten täälläolo on, ehdollistaa kaiken sen mitä täälläolo voi tehdä eli kuinka se voi suuntautua ontisiin mahdollisuuksiinsa. Per-soonuuden narratiivista rakentumista käsittelevässä teoksessaan Soi-même comme un autre Ricœurin voidaan katsoa pyrkivän juuri tämän osoittamiseen. Samalla hän myös pitkän epistemo-logis-metodologisen kiertotien kautta palaa ontologiaan, ky-symään täälläolon maailmassa olemisen tapaa.$!

Ricœurin varsin hienojakoisiin erotteluihin perustava teoria persoonasta rakentuu kahden dialektisen ääripään väliselle jännitteelle. Samuuden (idem, mêmeté, Gleichheit/Selbigkeit) ja itseyden (ipse, ipséité, Selbstheit) dialektiikassa (joka ei päädy näiden synteesiin) rakentuu persoonuuden keskeinen ulottuvuus, ajallinen pysyvyys. Samuuden käsitettä voidaan edelleen jaotella esimerkiksi numeeriseen ja laadulliseen (kor-vattavuus) samuuteen sekä keskeytymättömään jatkuvuuteen, esim. kasvi voidaan tunnistaa samaksi kasviksi sen eri kasvuvai-heissa siemenestä täysikasvuiseksi.$$

Tietyn persoonan samuus voidaan biologisesta näkökul-masta palauttaa sen geneettiseen koodiin, mutta psykologisesta näkökulmasta se tarkoittaa pikemminkin luonteen pysyvyyttä. Luonteen piirteetkin toki muuttuvat, mutta vain kerrostumalla ja muuttamalla jo olemassa olevia luonteen piirteitä. Kaikki kat-kokset perustuvat lopultakin jatkumoon, siihen, mistä katkos irrottautuu. Luonnetta ei voi valita vapaasti eikä tietoisilla pää-töksillä muuttaa.

Mutta kun kysytään täälläolon olemista tarinana, sen py-syvyys luonteen samuutena ja kerrostuksellisena hitaana muut-tumisena ei riitä. Tarvitaan dialektiikan toinen napa, itseys, jonka Ricœur persoonan yhteydessä tiivistää lupauksen pitä-misen -käsitteeseen (parole tenue).$% Lupauksen pitäminen ei ole riippuvainen luonteenpiirteiden hitaasta muuttumisesta, vaan se perustuu ajallisten muutosten vastustamiseen. Vaikka henkilön taipumukset ja tavoitteet ja mielipiteet muuttuvat, lu-pauksen voi silti pitää. Itseyttä lupauksen pitämisenä voidaan ylläpitää jatkuvasta muutoksesta huolimatta, luonteenpiir-teidemme ja mielipiteidemme muutoksista riippumatta. Näin itseys lupauksen pitämisenä myös kytkeytyy ajallisuuteen, mutta kiinnittyneenä enemmän valintaan, jonka myötä herää myös kysymys velvollisuudesta ja moraalista (kantilaisessa mie-lessä) osana persoonan olemista ajallisena jatkumona. Ricœurin persoonan ontologia avaa näin myös, oikeastaan ensimmäistä kertaa hermeneutiikan historiassa, eksplisiittisesti kysymyksen hermeneuttisesta etiikasta ja moraalista. Hänen ainutlaatuisen, melkeinpä vallankumouksellisen ehdotuksensa mukaan moraa-lifi losofi an kaksi traditiota – aristoteelinen ja kantilainen – mo-lemmat kytkeytyvät persoonan olemiseen. Näistä traditioista Ricœur ei yritä tehdä synteesiä tai eklektistä yhdistelmää, vaan esittää, että ne pysyvät persoonan olemisen erillisinä osate-kijöinä. Kysymykset etiikasta (hyvästä elämästä) kytkeytyvät luonteeseen persoonan osatekijänä ja kysymykset moraalista (kantilaisessa mielessä) liittyvät lupauksen pitämiseen eli it-seyteen. Näiden dialektiikkaa välittää narratiivinen ajallisuus, itsestämme ja itsellemme kerrottu olemisen kertomus, jossa deskriptiot (käsitykset hyvästä elämästä) ja preskriptiot (velvol-lisuudet) nivoutuvat toisiinsa dialektisesti ilman synteesiä.$&

Persoonan oleminen eli täälläolon tarinana ja tarinassa ole-minen rakentuu siis narratiivisesti samuuden (hitaasti muut-

tuvat luonteenpiirteet) ja itseyden (pysyvyys lupauksen pitä-misenä) dialektiikassa. Se konkretisoituu ontisesti liikkeenä kolmen mimesiksen välillä, kun kerromme itsellemme tarinaa itsestämme, toisista ja maailmasta. Ricœurin persoonan käsit-teelle tärkeä toiseuden teema, jonka jätän tässä maininnan varaan, rakentuu paljolti Emmanuel Levinasin toiseuden kä-sitteen kritiikille. Ricœur ei hyväksy täysin Levinasin epäsym-metristä toiseuden käsitettä, vaan puolustaa vastavuoroisempaa ja dialogisempaa suhdetta itsen ja toisen välillä.$'

Ricœurin myöhäishermeneutiikassaan esittämän narratii-visen persoonuuden käsitteen avulla voidaan välttää jo Heideg-gerin kritisoiman essentialistisen subjektikäsitteen ongelmat (ihminen tietoisuutena, sieluna, henkenä, tai pelkkänä ’iden-titeettinä’). Ricœurin narratiivisen itseyden ja persoonuuden käsite onkin monessa suhteessa Heideggerin täälläolon-kä-sitteen edelleen kehittämistä. Keskeistä tälle edelleen kehittä-miselle on mielestäni se, että toisin kuin Heidegger, Ricœur kykenee ottamaan huomioon täälläolon dynaamisen kehkeyty-misen eli täälläolon syntymän, jonka Heidegger laiminlyö ja unohtaa painottaessaan kuolemaa kohti olemista ja tulevaisuu-dellisuutta.

Lopuksi

Ympyrä on siis sulkeutunut. ()##-luvun hermeneutiikka alkoi vallankumouksellisella muutoksella, joka korvasi ymmärtä-misen tietämisen tapana ymmärtämisellä olemisen tapana. Se eteni yhä perusteellisempaan eksistentiaalis-ontologisten mah-dollisuusehtojen kysymiseen ja historiallisuuden käsitteen on-tologisointiin. Mutta samalla se katkoi sillat takanaan ja me-netti yhteyden metodologisiin ja epistemologisiin kysymyksiin, jotka sen alun alkaen olivat synnyttäneet. ()##-luvun her-meneutiikka päättyy paluuseen juurille, tulkitsemisen käytän-töihin ja tekstuaalisen hermeneutiikan maineenpalauttamiseen, mutta unohtamatta ontologian horisonttia. Oleminen, tietä-minen ja tekeminen kytkeytyvät vastavuoroiseen dialektiikkaan, jossa yksikään niistä ei riitä sellaisenaan lähtökohdaksi. Tämä paluu alkujuurille tapahtuu ennen kaikkea ajallisuuden narra-tiivisen tulkinnan myötä, joka mahdollistaa sekä ontologisen tien kulkemisen että epistemologisiin kysymyksiin vastaamisen. Täälläolo on kertomuksessa ja kertomuksena, mutta myös kaikki mitä se tekee ja kaikki mitä se voi tietää tapahtuu kerto-misena.

Viitteet

(. Vallitseva kuva Schleiermacherista perustuu edelleen paljolti Gadamerin esittämään kritiikkiin, jonka mukaan Schleiermacherin käsitys herme-neutiikasta pysyy romantiikan ajan mallin puitteissa eikä pysty siksi irtaan-tumaan psykologismista. On esitetty, että Schleiermacherin käsitys tulkin-nasta rajoittuu näkemykseen, jonka mukaan tulkinnan kohde on jokin tosiasia toisen persoonan tietoisuudessa ja että intuitiivinen tunne ja empa-tia ovat tulkinnan välineitä. Tämä kritiikki ei kuitenkaan ota huomioon Schleiermacherin kuoleman jälkeen julkaistuja teoksia, kuten Manfred Frankin toimittamaa teosta Hermeneutik und Kritik, eikä ilmeisesti myös-kään täysipainoisesti Schleiermacherin dialektiikkaa. Samansuuntaisesti Berner on huomauttanut, että Gadamer rakentaa Schleiermacher-kritiik-kinsä tarkoitushakuisesti yksipuoliselle tulkinnalle tämän teoksista, tavoit-teenaan löytää sopiva vastustaja omalle ajattelulleen. Myöhemmissä kirjoi-tuksissaan Gadamer tuntuu osittain jopa myöntävän tämän. Ks. Berner ())%, ((–(" ja (&–"%, Tontti "##", "!–"&, Gadamer ()*', !&(. Vrt. esim. Schleiermacher ()'', (#(–(#&. Neschke on osoittanut, että Schleiermacher toi ensimmäisen kerran historiallisuuden käsitteen hermeneutiikkaan. Ks. Neschke ())', (%"–(%). Vaikka historiallisuuden teema tulkinnassa ei ole-

038-105 Hermeneutiikka 1.10.2002, 00:2361

62 • niin & näin !/"##"

kaan täysipainoisesti vielä kehittynyt Schleiermacherin töissä, se joka tapa-uksessa ennakoi Diltheyn, Gadamerin ja Heideggerin kehittämiä ajatuk-sia historiallisuudesta. Vrt. Tontti "##", "$, "% ja &&–&$.

Samaten Diltheyn kohdalla on usein tapana toistella vakiintuneita kan-toja, joiden mukaan hän mm. perusti jyrkän erottelun luonnon selittämi-sen ja historian ja kulttuurin ymmärtämisen välille ja samaten fyysisen ja mentaalisen maailman välille, joka ihmistieteiden kannalta johtaa Schleier-macherin tavoin psykologistiseen lähtökohtaan ja romantiikan ajalta periy-tyvään tapaan tavoitella yksilön (usein ’neron’) tietoisuuden objektiivisia sisältöjä tulkinnassa. Kuten Mesure on kuitenkin osoittanut, Dilthey ei sitoudu ehdottomasti selittäminen/ymmärtäminen –dikotomiaan, vaan pikemminkin voidaan sanoa, että näiden suhde on dialektinen ja vastavuo-roinen kaikessa ajattelussa, eikä ’selittäviä’ luonnontieteitä voida erottaa

’ymmärtävistä’ ihmistieteistä. Niillä on monia yhteisiä piirteitä ja perusra-kenteita, jotka tosin luonnontieteen ja sitä puolustavan tieteenfi losofi an näkökulmasta usein sivuutetaan tai esitetään asetelma niin, että ihmistie-teetkin on palautettavissa luonnontieteistä omaksuttuihin malleihin. Ks. Mesure '((#, "#%–"'). Vrt. Dilthey '($(, '&–"', Dilthey '(%", !!& ja Dilt-hey '($%, '(*. Hedelmällistä on myös nostaa esiin Diltheyn idea Kantin puuttuvasta neljännestä kritiikistä. Jotta ihmistieteiden olemistapa voidaan käsittää tarvitaan Historiallisen järjen kritiikki, joka diltheylaisittain raken-tui - vaikkakaan ei ehkä aivan loppuun asti vietynä ja onnistuneesti - his-toriallisuuden ja elämän käsitteiden kautta. Ks. Tontti "##", '$–'), ")–"% ja !$–!*, Kremer-Marietti '(*', *–') ja "'–"% ja Brokowski '((*, '"'–'"&.

". Oman lukunsa '(##-luvun hermeneutiikassa muodostaa ns. ’analyyttinen’ hermeneutiikka, joka syntyi Ludwig Wittgensteinin myöhäisfi losofi an vai-kutuksesta ja jota sen lähtökohdista kehittivät mm. Peter Winch ja Georg Henrik von Wright. Tämä suuntaus ei kuitenkaan ole enää elinvoimainen ja sillä on nykyään merkitystä lähinnä aatehistoriallisena kuriositeettina.

!. Tarkemmin oikeudellisesta hermeneutiikasta esim. Tontti '((*, "" ja "(, Tontti '((%, "$–"*, Tontti "##', ""' ja "!#–"!) ja Tontti "##", !%–!( ja "")–"!#.

&. Heidegger '(%", !–* ja (-"#. Vrt. Grondin '((&, *'–*!. Heidegger piti nämä vuonna '(%" julkaistut luennot kesälukukaudella '("! Freiburgin yliopistossa. Kuuntelijoiden joukossa olivat mm. Hans-Georg Gadamer ja Karl Löwith. Ks. Pöggeler '((&, "!.

$. Heidegger "###, '%&–'(" ja ')". Heidegger '((!, '&"–'&) ja '"!–'"&: ”Dieses Verstehen ist, wie Verstehen überhaupt, nicht eine aus Erkennen erwachsene Kenntnis, sondern eine ürsprünglich existenziale Seinsart, die Erkennen und Kenntnis allererst möglich macht.” Vrt. Ricœur '()(, '#.

). Heidegger "###, '%$–'%). Heidegger '((!, '&"–'&&. Vrt. ')*: ”Wenn das Verstehen primär als das Seinkönnen des Daseins begriffen werden muss...”.

*. Heidegger '((! '&$–'&% ja !"!–!"&. Vrt. Figal "###, ')%–'*#.%. Heidegger '((!, '&$–'&) ja !"!–!!'. Eksistentiaalisesti avautuneisuus kul-

minoituu täälläolon olemiseen huolena (Sorge). Heidegger "###, !%. Hei-degger '((!, '*: ”Dasein ist in der Weise, seiend so etwas wie Sein zu vers-tehen.”

(. Heidegger '(%", *–"". Heidegger '((!, '%' ja '("–'(&. Vrt. Grondin '((&, *!–*$ ja Meschonnic '((#, '*(–'%!. Meschonnic painottaa, että Heidegge-rin termi faktisuus ei tarkoita samaa kuin Husserlin ja myöhemmin Sart-ren käyttämä sama termi. On myös tärkeää erottaa eksistentiaalis-ontolo-ginen faktisuus (Faktizität), joka tarkoittaa ’kulloistakin’ täälläoloa, eksis-tentis-ontisesta tosiasiallisuudesta (Tatsächlichkeit), jota esim. tieteellinen tutkimus pyrkii tavoittelemaan. Olemisessa ja ajassa kuitenkin myös Hei-degger itse käyttää näitä kahta termiä välillä epäjohdonmukaisesti.

'#. Heidegger '((!, '&%–'$" ja ')%. Heidegger '(%", ')–'*. Vrt. Pöggeler '(%!, "*"–"*!. Gadamer '((#, "*#–"%'.

''. Heidegger '((! !*–!%. Heidegger "###, )'–)". Heidegger '(%", '&–"#. Vrt. Pöggeler '(%!, ")&–")*.

'". On tärkeätä huomata, kuten esim. Pöggeler, Grondin ja Ricœur ovat osoit-taneet, että useat Heideggerin ajattelun keskeiset teemat voidaan kohdalli-sesti ymmärtää vain Diltheyn hermeneuttisen fi losofi an pohjalta (Ks. Pög-geler '(%!, ")&–"%). Grondin '((&, *#–*!. Ricœur '()(, '#–'$). Viime vuosiin saakka esimerkiksi Ranskassa hermeneutiikka on kuitenkin ollut melko huonosti tunnettu fi losofi an osa-alue ja Heideggeria on luettu yksi-puolisesti vain fenomenologina, joka oli saanut vaikutteita Kierkegaardin eksistentialismista. Samoin Suomessa Heidegger luokitellaan usein feno-menologiksi, vaikka varhaisen Heideggerin faktisuuden hermeneutiikka osoittaa varsinkin Husserlin varhaisten töiden (Krisis-teosta edeltävän) fenomenologian lähtökohdat ongelmallisiksi.

'!. Heidegger '((!, '*. Heidegger "###, !%–!( ja "%$ff. On huomionarvosta, että Olemisessa ja ajassa Heidegger käsittelee vain täälläolon olemisen ajalli-suutta, eikä olemisen ‘yleensä’ ajallisuutta, toisin kuin teoksen nimi antaa ymmärtää. Vasta huomattavasti myöhemmin, konferenssissa vuonna '()", Heidegger esitti tekstin, jossa aiheeseen palataan, mutta tyystin eri näkö-

kulmasta kuin Olemisessa ja ajassa. Ks. Heidegger '()(, '–"$.'&. Heidegger '((!, !""–!"( ja !%"–!(). Heidegger "###, !)(–!*!.'$. Heidegger "###, !(". Heidegger '((!, !"): ”Die Gewesenheit entspringt

in gewisser Weise der Zukunft.” '). Vrt. Tontti "##", &)–&* ja '#(.'*. Vrt. Tontti "##", )'–)!.'%. ”… ei ole olemassa sosiaalista todellisuutta, kaikkine todellisine pakkoineen-

kaan, joka ei vuorostaan representoidu kielellisesti artikuloidussa tietoisuu-dessa. Todellisuus ei tapahdu ’kielen selän takana’. Päinvastoin, se tapah-tuu niiden selän takana, jotka väittävät ymmärtäneensä maailman koko-naisuudessaan…” Gadamer '((!, "&$. ”Sein, das verstanden werden kann, ist Sprache.” Gadamer '((#, &*%.

'(. Kaufmann '(%&, '*. Gadamer '((!, !!&."#. Schleiermacher '(**, ($, Dilthey '(%", !!#, Heidegger '((!, '$"-'$!, Gada-

mer '((#, "*#–"*' ja "()–"(*."'. Gadamer '((#, "*#–"%'. Vrt. Weyh '(($, &'–&%. Gadamer "###, &"."". Habermas '(*#, "$'–")) ja "%!–"(#. Habermas '(*!, $"-$&. Vrt. Furchon

'((&, &)%–&*'."!. Michel Foucault’n tunnetut ’genealogiset’ ja ’arkeologiset’ tutkimukset

ovat malliesimerkki omaa positiota, omia ennakkoluuloja ja omia aukto-riteetteja eksplikoimattomasta, epärefl eksiivisestä tutkimusotteesta, joka ikään kuin olettaa omaavansa puolueettoman, ulkopuolisen tarkkailijan aseman. Foucault’n tutkimukset ovat ’piilonormatiivisia’, kuten Habermas on todennut.

"&. Gadamer '((#, "%'. Vrt. Heidegger '((!, "#–"'."$. Gadamer '((#, !#$–!'". Vrt. Ricœur '()(, '$–"# ja Oesch '((&, &%–&( ja

*%–*(."). Vrt. Furchon '((&, !#$–!'* ja Oesch '((&, $#–)#."*. Gadamer '((#, !#*–!''. Vrt. Weyh '(($, &%–$#."%. Myös Ricœur on huomauttanut konfl iktuaalisuusteeman puuttumisesta

Gadamerin ajattelussa. Ks. Ricœur '((#(b), '(. Kristensson Ugglan mukaan Ricœur pyrkii näin ennen kaikkea kiistämään näkemyksen, jonka mukaan ymmärtämisessä olisi kysymys harmonisaatioon pyrkimisestä. Ks. Kristensson Uggla '((&, "$#. On siis syytä painottaa, että mahdollisten tulkintojen moninaisuus on kaikkea tulkitsemista ehdollista tekijä, jota ei voi ratkaista etsimällä yhtä, kaiken huomioon ottavaa synteesiä.

"(. Gadamer '((#, !'!–!'$. Gadamer '((!, !&$–!&).!#. Heidegger '(*$, &!–&&.!'. Betti '($$, ")" ja !#&–!"%. Betti '()*, '*#–'*!. Vrt. Argiroffi '((&, X ja

Funke '()", '!'–'!".!". Vattimo '((& , (-'!. Vrt. Tontti "##", )$–*).!!. Ricœur '()(, '&. Vrt. Saudan '((', '*'–'*".!&. Ricœur '(%), '%!–"'' ja '&$–'$'.!$. Ricœur '()(, $*–)#. Saudan painottaa, että Ricœurin suhde strukturalis-

miin, erityisesti Greimasiin, ei ole vain torjuntaa ja kritiikkiä, vaan myös konstruktiivista dialogia. Saudan '((', '$(–')". Ks. Ricœur '(%), '$&–'$$ ja Ricœur '()(, !!–!*. Kristensson Ugglan mukaan Ricœur dialektinen lähestymistapa ilman synteesiä on myös tässä näkyvissä. Strukturaalinen selittäminen on riittämätöntä ilman hermeneutiikkaa, mutta myöskään hermeneutiikka ei ole itseriittoinen oppiala, jos se haluaa välttää romantti-sen kauden psykologismin. Lukeva subjekti täytyy pitää elossa, mutta se ei ole tulkinnan kohde. Kristensson Uggla '((&, "('–"(%.

!). Ricœur '(($, ''!–''& ja Ricœur "###(b), ''(–'"$.!*. Ricœur '(%), '''–''".!%. Aristoteles '((*, '&&*a–'&&%b, '&$#b"$–!$ ja '&$(a"#–"$.!(. Ricœur '(%!, %$–%*. Ricœur '(%$, !$$–!$(. Grondinin mukaan Ricœurin

tavoita on kritisoida kaikkia totalisoivia aikakäsityksiä fi losofi an histori-assa, aina Augustinuksesta Heideggeriin asti. Aikaa ei voida käsitteellistää eksaktilla teoreettisella tavalla, sitä voi vain kertoa ja tätä kertomista puo-lestaan voidaan teoretisoida vain vaatimattomalla käsitteellisellä tarkkuu-della. Grondin '((#, '").

&#. Ricœur '(%!, %*–'##. Kotkavirta huomauttaa, että toisin kuin Gadamer ja Husserl, Ricœur ei liitä elämismaailmaan tai ensimmäiseen mimesikseen minkäänlaista autenttisuutta. Ks. Kotkavirta "###, '%. Saudanin mukaan taas Ricœurin mimesis' on sekä narratiivien mahdollisuusehto että niiden lopullinen päämäärä. Kaikki kertominen tähtää loppujen lopuksi ilmaise-maan elämää, jota elämme. Saudan '((', ')*.

&'. Ricœur '(%!, '#(–''* ja Ricœur '(%$, (–'&. Vrt. Leenhardt '((#, ''"–''*.&". Dastur '(($, "'(–""#. Vrt. Tontti "##", '#*–''#.&!. Narratiivisen itseyden ja persoonuuden teema mainitaan lyhyesti Temps

et récit III’n lopussa ja sitä kehitetään täysipainoisesti teoksessa Soi-même comme un autre. Ricœur '(%$, !$$–!$(. Ricœur '((#(a), '"–'! ja '!*–'(%. Vrt. Liebsch '(((, '!–'*.

&&. Ricœur '((#(a), '!%–'$#. Vrt. Welsen '(((, '#%–''#.&$. On huomionarvoista, että Ricœurin käsitys luonteesta on muuttunut. Var-

haisessa fenomenologisesti suuntautuneessa teoksessaan Philosophie de la

038-105 Hermeneutiikka 1.10.2002, 00:2362

!/"##" niin & näin • 63

volonté luonne oli pysyvä osa henkilökohtaisista ominaisuuksista. Nyt Ricœur myöntää, että myös luonne muuttuu ajan myötä. Tämä muutos heijastelee yleisemminkin Ricœurin suunnanmuutosta fenomenologiasta hermeneutiikkaan.. Ks. Ricœur $%%#(a), $&#–$&&, Ricœur $%%', $!( ja Welsen $%%%, $$#–$$".

&). Ricœur $%%#(a), $&!–$'#, $)* ja $(#–$%!. Ricœur $%(', ")&–"*%.&*. Ricœur $%%#(a), $!–$& ja "$$-"!). Ricœur $%%* ja Ricœur $%%#(c). Vrt.

Tontti "##", "#(–""'.

KirjallisuusAristoteles, Retoriikka ja runousoppi. Gaudeamus, Helsinki $%%*.Alessandro Argiroffi , Valori, prassi, ermeneutica. Emilio Betti a confronto con Nico-

lai Hartmann e Hans-Georg Gadamer. G. Giappichelli Editore, Torino $%%&.

Christian Berner, La philosophie de Schleiermacher. Herméneutique, Dialectique, Éthique. Les Éditions du Cerf, Paris $%%'.

Emilio Betti, Teoria generale della interpretazione. Ed. Dott. A. Giuffrè. Istituto di Teoria della Interpretazione, Milano $%''.

Emiolio Betti, Allgemeine Auslegungslehre als Methodik der Geisteswissenschaften. J. C. B. Mohr, Tübingen $%)*.

Leszek Brogowski, Dilthey. Conscience et histoire. Presses universitaires de France, Paris $%%*.

Françoise Dastur, ”Histoire et herméneutique”. Teoksesssa Jean Greisch (toim.), Paul Ricœur. L’herméneutique à l’école de la phénoménologie. Beauchesne, Paris $%%', "$%–"!!.

Wilhelm Dilthey, Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissen-schaften ($%#*-$%$#). Gesammelte Schriften. Band VII. B. G. Teubner, Stutt-gart $%'(.

Wilhelm Dilthey, Einleitung in die Geisteswissenschaften ($((!). Gesammelte Schriften. Band I. B. G. Teubner, Stuttgart $%'%.

Wilhelm Dilthey, Die Entstehung der Hermeneutik ($%##). Gesammelte Schrif-ten. Band V. B. G. Teubner, Stuttgart $%(".

Günter Figal, Martin Heidegger. Phänomenologie der Freiheit. Beltz Athenäum Verlag, Weinheim "### ($%(().

Gerhard Funke, Problem und Theorie der Hermeneutik. Auslegen, Deuten, Vers-tehen in Emilio Bettis Teoria generale della interpretazione. Teoksessa Studi in onore di Emilio Betti. Volume Primo. Dott. A. Giuffrè Editore, Milano $%)", $"*–$'#.

Pierre Furchon, L’herméneutique de Gadamer. Les Éditions du Cerf, Paris $%%&.Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophi-

schen Hermeneutik. Gesammelte Werke. Band I. Hermeneutik $. J. C. B. Mohr, Tübingen $%%# ($%)#).

Hans-Georg Gadamer, Rhetorik, Hermeneutik und Ideologiekritik. Metakriti-sche Erörterungen zu ‚Wahrheit und Methode ($%)*). Gesammelte Werke. Band ". J. C. B. Mohr, Tübingen $%%! ($%()), "!"–"'#.

Hans-Georg Gadamer, Das Problem der Sprache bei Schleiermacher ($%)(). Gesammelte Werke. Band &. J. C. B. Mohr, Tübingen $%(*, !)$–!*!.

Hans-Georg Gadamer, Text und Interpretation ($%(!). Gesammelte Werke. Band ". J. C. B. Mohr, Tübingen $%%! ($%()), !!#–!)#.

Hans-Georg Gadamer, Hermeneutik und Autorität – eine Bilanz. Teoksessa Her-meneutische Entwürfe. J. C. B. Mohr, Tübingen "###, &"–&*.

Jean Grondin, Die Hermeneutik der Faktizität als ontologische Destruktion und Ideologiekritik ($%%#). Teoksessa Jean Grondin, Der Sinn für Hermeneutik. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt $%%&, *$–((.

Jean Grondin, L’herméneutique positive de Paul Ricœur. Du temps et récit. Teok-sessa Christian Bouchindhomme & Rainer Rochlitz (toim.), Temps et récit de Paul Ricœur en dèbat. Les Éditions du Cerf, Paris $%%#,$"$–$!*.

Jürgen Habermas, Zur Logik der Sozialwissenschaften. Suhrkamp, Frankfurt am Main $%*# ($%)*).

Jürgen Habermas, Zur Gadamers ‚Wahrheit und Methode’. Teoksessa Jürgen Habermas & al. (toim.), Hermeneutik und Ideologiekritik. Suhrkamp, Frankfurt am Main $%*! ($%*$), &'–').

Martin Heidegger, Ontologie. Hermeneutik der Faktizität” ($%"!). Gesamtaus-gabe. Band )!. Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main $%(".

Martin Heidegger, Sein und Zeit. Max Niemeyer Verlag, Tübingen $%%! ($%"*). Suom. Reijo Kupiainen. Oleminen ja aika. Vastapaino, Tampere "###.

Martin Heidegger, Über den Humanismus. Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, $%*' ($%&%). Suom. Markku Lehtinen. Kirje humanismista / Maail-mankuvan aika. Tutkijaliitto Helsinki, "###.

Martin Heidegger, Zeit und Sein. Teoksessa Zur Sache des Denkens. Max Nie-meyer, Verlag Tübingen $%)%, $–"'.

Arthur Kaufmann, Wozu Rechtsphilosophie heute? ($%*$). Teoksessa Beiträge zur Juristischen Hermeneutik. Carl Heymanns Verlag KG, Köln, Berlin, Bonn, München $%(&, $–"!.

Jussi Kotkavirta, Merkitys, tapahtuma ja suunnistaminen. Paul Ricœurin herme-

neuttinen etiikka. Kulttuurintutkimus $* ("###):$,$'–").Angèle Kremer-Marietti, Wilhelm Dilthey et l’anthropologie historique. Éditions

Seghers, Paris $%*$.Bengt Kristensson Uggla, Kommunikation på bristningsgränsen. En studie i Paul

Ricœurs projekt. Symposion, Stockholm $%%&.Burkhard Liebsch, Fragen nach dem Selbst – im Zeichen des Anderen. Teoksessa

Burkhard Liebsch, (toim.), Hermeneutik des Selbst – Im Zeichen des Ande-ren. Zur Philosophie Paul Ricœurs. Verlag Karl Alber, Freiburg, München $%%%, $$–&!.

Henri Meschonnic, Le langage Heidegger. Presses universitaires de France, Paris $%%#.

Sylvie Mesure, Dilthey et la fondation des sciences historiques. Presses Universitaires de France, Paris $%%#.

Ada Neschke, Hermeneutik von Halle. Archiv für Begriffsgesichte Band XL, $%%*/%(, $&"–$'%.

Erna Oesch, Tulkinnasta. Tulkinnan tiedolliset perusteet modernissa ja fi losofi sessa hermeneutiikassa. Filosofi sia tutkimuksia Tampereen yliopistosta. Vol. '!. Tampere $%%&.

Otto Pöggeler, Heidegger und die hermeneutische Philosophie. Verlag Karl Alber, Freiburg, München $%(!.

Otto Pöggeler, Schritte zu einer hermeneutischen Philosophie. Verlag Karl Alber, Freiburg, München $%%&.

Paul Ricœur, Strucutre et herméneutique ($%)!). Teoksessa Le confl it des interpré-tations. Essais d’herméneutique. Éditions du Seuil, Paris $%)%, !$–)!.

Paul Ricœur, Existence et herméneutique ($%)'). Teoksessa Le confl it des interpré-tations. Essais d’herméneutique. Éditions du Seuil, Paris $%)%, *–!&.

Paul Ricœur, Qu’est-ce qu’un texte? ($%*#). Teoksessa Du texte à l’action. Essais d’herméneutique II. Éditions du Seuil, Paris $%(), $!*–$'%.

Paul Ricœur, Le modèle du texte: l’action sensée considérée comme un texte ($%*$). Teoksessa Du texte à l’action. Essais d’herméneutique II. Éditions du Seuil, Paris $%(), $(!–"$$.

Paul Ricœur, La fonction herméneutique de la distanciation ($%*'). Teoksessa Du texte à l’action. Essais d’herméneutique II. Éditions du Seuil, Paris $%(), $#$–$$*.

Paul Ricœur, Temps et récit I. L’intrigue et le récit historique. Tome I. Éditions du Seuil, Paris $%(!.

Paul Ricœur, Temps et récit III. Le temps raconté. Tome III. Éditions du Seuil, Paris $%('.

Paul Ricœur, Soi-même comme un autre. Éditions du Seuil, Paris $%%#(a).Paul Ricœur, De la volonté à l’acte. Teoksessa Christian Bouchindhomme &

Rainer Rochlitz (toim.), Temps et récit de Paul Ricœur en dèbat. Les Édi-tions du Cerf, Paris $%%#(b), $*–!).

Paul Ricœur, Liebe und Gerechtigkeit – Amour et justice. J. C. B. Mohr, Tübingen $%%#(c).

Paul Ricœur, La critique et la conviction. Calmann-Lévy, Paris $%%'.Paul Ricœur, Autrement. Lecture d’autrement qu’être ou au-delà de l’essence

d’Emmanuel Levinas. Presses Universitaires de France, Paris $%%*.Paul Ricœur, La Mémoir, l’histoire, l’oubli. Éditions du Seuil, Paris "###(a).Paul Ricœur, Tulkinnan teoria. Suom. Heikki Kujansivu. Tutkijaliitto, Helsinki

"###(b).Alain Saudan, Herméneutique et sémiotique: intelligence narrative et rationalité

narratologique. Teoksessa Jean Greisch & Richard Kearney (toim.), Paul Ricœur. Les métamorphoses de la raison herméneutique. Les Éditions du Cerf, Paris $%%$, $'%–$*!.

Friedrich Schleiermacher, Hermeneutik und Kritik. Herausgeben und eingeleitet von Manfred Frank. Suhrkamp Tassenbuch Wissenschaft "$$. Suhrkamp, Frankfurt am Main $%**.

Jarkko Tontti, Oikeus ja ennakkoluulo. Oikeus $/$%%*, ""–!#.Jarkko Tontti, Law, Tradition and Interpretation. International Journal for the

Semiotics of Law / Revue internationale de sémiotique juridique Vol. XI, No. !$, $%%(, "'–!(.

Jarkko Tontti, Hans-Georg Gadamer – oikeus, traditio ja tulkinta. Teoksessa Jarkko Tontti (toim.), Filosofi en oikeus II. Suomalainen Lakimiesyhdistys, Helsinki "##$, "$%–"!(.

Jarkko Tontti, Right and Prejudice – Prolegomena to a Hermeneutical Philosophy of Law. Diss. Helsingin yliopisto "##".

Gianni Vattimo, Oltre l’interpretazione. Gius Laterza e Figli S.p.A., Roma $%%&.Peter Welsen, Das Problem der personalen Identität. Teoksessa Burkhard Liebsch

(toim.), Hermeneutik des Selbst – Im Zeichen des Anderen. Zur Philosophie Paul Ricœurs. Verlag Karl Alber, Freiburg, München $%%%, $#)–$"%.

Bernd Weyh, Vernunft und Verstehen. Hans-Georg Gadamers anthropologische Hermeneutikkonzeption. Peter Lang, Frankfurt am Main $%%'.

038-105 Hermeneutiikka 1.10.2002, 00:2363

64 • niin & näin !/"##"

Gadamer kirjoitti nyt suomennetun ar-tikkelin ”Vom Zirkel des Verstehens” juh-lakirjaan opettajansa Heideggerin $#-vuo-tissyntymäpäivän kunniaksi vuonna %&'& eli vuosi ennen pääteoksensa Wahrheit und Methode ilmestymistä. Osia suppeasta ar-tikkelista hän otti sellaisenaan mukaan pää-teokseensa. Hermeneuttisen kehän valitse-minen juhlakirja-artikkelin aiheeksi on hel-posti ymmärrettävissä, sillä kehittäessään klassista hermeneutiikkaa eteenpäin niin kutsutuksi fi losofi seksi hermeneutiikaksi Gadamer sai keskeisimmät virikkeensä Hei-deggerilta. Juuri Heidegger oivalsi, että ym-märtämisellä on tärkeämpi merkitys, kuin mitä sille oli annettu aikaisemmassa her-meneutiikassa: Pääteoksensa Oleminen ja aika kappaleessa §!%. Täällä-olo ymmärtä-misenä hän osoittaa, ettei ymmärtäminen tarkoita vain tieteellisen tutkimuksen me-todista välinettä tai ihmisten kommunikaa-tiovälinettä, vaan ihmisen tapaa olla ole-massa. Ihminen ei ole valmiita merkityksiä rekisteröivä, maailman kanssa vastakkain oleva sub-jekti eikä muihin olioihin rinnas-tettava ob-jekti, vaan ajallisissa tilanteissa itse merkityksiä antava pro-jekti, joka to-teutuu merkityksenantamisen myötä. Ih-misen oleminen on perustavalla tavalla ajallista, sillä ymmärtäminen ei tarkoita ikuisten totuuksien tai vallitsevien asiain-tilojen kognitiivista rekisteröimistä vaan tulevaisuutta koskevan toiminnan luon-nostelemista ja sen selvittämistä, kuinka ihminen kuuluu perinteeseen. Gadamer omaksui Heideggerilta virikkeitä tapaansa tarkastella hermeneutiikan kysymyksen-asettelua painottamalla ajallisuutta ja his-toriallisuutta. Hermeneuttisesti katsoen ih-misen äärellisyydestä seuraa, ettei tulki-tuille merkityksille voi koskaan löytää lopullista perustaa eli ns. lopulliseen tul-kintaan ei voi koskaan päästä.

Ymmärtämisen kehämäinen liike

Hermeneuttista kehää voi pitää vasta-uksena niin kutsuttuun Menonin para-doksiin, jonka Platon muotoili saman-

nimisessä dialogissaan: Kuinka voi yli-päätään oppia tietämään jotain uutta, ellei sitä tiedä jo alun alkaen?%

Tulkinnan kohde on aluksi jotain vie-rasta. Jos se olisi tulkitsijalle täysin tuttu, niin sitä ei edes tarvitsisi tulkita. Niinpä tulkinta alkaa tutun ja vieraan vuoropu-heluna (tosin kysymys ei ole täysin vie-raasta, vaan vieraasta tietyin varauksin, kuten alla huomaamme). Perinteisessä her-meneutiikassa tulkintakohteen vieraus py-rittiin ylittämään metodisesti ohjatulla tar-kastelulla, jolla tulkintakohde haluttiin saattaa läpinäkyväksi tulkitsijan tietoisuu-delle. Näin kulkeminen hermeneuttisessa kehässä johti lopulta kehän ylittämiseen tekstin ymmärtämisessä – tai jopa tekstin kirjoittajan ymmärtämiseen paremmin, kuin tämä oli itse ymmärtänyt itseään, kuten Schleiermacher ajatteli. Käsitys, että tulkinta alkaa tutun ja vieraan vuoropu-heluna, on kuitenkin epäjohdonmukainen, sillä siinä sivuutetaan vaivihkaa Menonin paradoksi: tiukasti ottaen vierasta ei näet voisi ymmärtää lainkaan, ellei se olisi jo jossain määrin tuttua. Mikä vieraassa teks-tissä sitten on tulkitsijalle tuttua? – Ne en-nakko-oletukset, jotka ovat yhteisiä teks-tille ja tulkitsijalle. Koska tulkitsija ja teksti kuuluvat samaan traditioon, joka kan-nattelee niiden välistä vuoropuhelua, on tekstin ymmärtämiselle olemassa perusta.

Hermeneuttinen kehä on tarkoittanut eri ajattelijoilla osan ja kokonaisuuden dy-naamista suhdetta, mutta he ovat olleet eri mieltä siitä, mistä osista ja mistä kokonai-suudesta on kysymys. Esimerkiksi Schleier-macher näki hermeneuttisen kehän to-teutuvan sekä ”kieliopillisessa tulkinnassa“ (dynamiikka sanan ja lauseen, lauseen ja kap paleen, kappaleen ja tekstin ymmär-tämisen välillä jne.) että ”psykologisessa tul kinnassa“ (teksti kirjoittajansa sielun-elämän osan ilmaisuna ja sielunelämän kokonaisuuden ilmaisuna). Gadamer ei kiistä tekstitulkintaa koskevan hermeneu-tii kan ansioita (vrt. ”kieliopillinen tul-kinta“), mutta antaa uuden painotuksen ajatukselle dynaamisesta kehästä osan ja

kokonaisuuden välillä: Hän korostaa tulkit-sijan olevan osa suurempaa kokonaisuutta. Tulkinta toteutuu perinteen soveltamisena omaan kysymyksenasetteluun. Ymmärtä-minen on tapa, jolla kulttuurisesti muodos-tunut perinne- ja normikokonaisuus vä-littyy eteenpäin sekä muokkautuu uusiin yhteyksiin ja tulkitsija toteuttaa itseään osana suurempaa kokonaisuutta.

Näin ymmärtämisen kehämäinen liike jatkuu loputtomiin. Tämä ei tietenkään tar-koita, ettei tulkinta johda minkäänlaiseen tulokseen. Tulkitsijan horisontti laa jenee hänen edetessään hermeneutti ses sa ke-hässä. Lopulta hän pääsee yhte näi seen tul-kintaan tutkimuksensa kohteesta. Tätä ta-pahtumaa Gadamer nimittää horisonttien sulautumiseksi, muttei suinkaan tarkoita, että nykyhorisontti ja menneisyyden horisontti muuttuisivat identtisiksi. Sen sijaan sulautumistapahtumassa ymmär-retään niiden yhteenkuuluvuus, joka si-sältää samuuden lisäksi niiden erilaisuuden. Siksi hermeneuttista kehää ei saa sekoittaa loogiseen kehäpäätelmään, kuten Gadamer Heideggeria seuraten toteaa. Kehä ei ole sen paremmin subjektiivinen kuin objek-tiivinenkaan, vaan kehäliike kuvaa tulkit-sijan nykyhorisontin ja menneisyyden ho-risontin toisiinsa suhteutettua ja toisiaan määrittelevää liikettä. Merkityksen enna-koiminen, joka ohjaa tekstin ymmärtä-mistä, ei ole subjektin harkittu valinta, vaan se on määräytynyt siitä yhteisyydestä, joka liittää meidät perinteeseen.

Tässä on Gadamerin vastaus Menonin paradoksiin: tulkitsijalla on aina tietty pe-rinteestä kasvanut esiymmärrys, ja ymmär-täminen on mahdollista vain tämän esi-ymmärryksen avulla. Esiymmärrys määrää muun muassa sitä tapaa, jolla jokin tema-tisoidaan jonakin. Siksi tulkitsija ei aloita tulkintaansa tyhjästä, ikään kuin hän olisi tabula rasa, jolle tulkittavan tekstin mer-kitys kopioitaisiin, ja tulkinta ja tekstin merkitys vastaisivat toisiaan ihannetapa-uksessa yksi yhteen. Esiymmärryksen joh-dosta tulkitsijalla on tulkittavasta jo tietty ennakkokäsitys ja ennakko-odotuksia. Tul-

ISMO NIKANDER

”OIKEA TAPA TULLA KEHÄÄN” ESIPUHE GADAMER-SUOMENNOKSEEN

038-105 Hermeneutiikka 1.10.2002, 00:2364

!/"##" niin & näin • 65

kinnan teleologisuus ohjaa häntä suuntau-tumaan näiden ennakko-odotusten mu-kaisesti, ja kulkeminen kehässä muuttaa hänen ennakko-odotuksiaan. Tulkitsijan nykyhorisontti ei ole koskaan riippumaton perinteestä, sillä se on voinut syntyä vain perinteen kautta. Se kuitenkin muuttuu alituiseen, sillä tulemme jatkuvasti tietoi-siksi ennakkoluuloistamme ja asetamme niitä koetukselle.

Kehän variaatioita

Heidegger suoritti hermeneutiikan pitkässä perinteessä suuren käänteen: käänteen on-tologiaan. Tällöin myös ajatus hermeneut-tisesta kehästä sai ontologisen painotuksen. Uutta Heideggerin hermeneuttisissa poh-dinnoissa ei ollut se, että hän tiedosti ym-märtämisen toteutuvan kehämäisessä liik-keessä, sillä tämä oli tiedetty jo kauan. Sen sijaan Heidegger oli ensimmäinen, joka oi-valsi, että ”kysymyksessä ei ole metodinen kehä, vaan ymmärtämisen ontologisen ra-kenteen osatekijä.”" Dasein eli täälläolo on Heideggerille oleva, jonka olemista luon-nehtii huoli. Ensisijaisesti se kantaa huolta omasta tulevaisuudestaan. Se ymmärtää it-seään ja omaa olemistaan ennakoimalla tu-levaisuutta. Heideggerin painotus hänen puhuessaan kehästä keskittyy siis olemas-saoloon: oman olemassaolon ennakoimi-sella on keskeinen merkitys ymmärtämi-sessä, joka on samalla myös täälläolon it-seymmärrystä. Tulkitsemisen tehtävä on selvittää, miten omaa olemassaoloa on en-nakoitu:

”Kutsumme ymmärtämisen kehittymistä tulkitsemiseksi. Tulkitsemisessa ymmärtä-minen omaksuu ymmärtäen sen, minkä on ymmärtänyt. [...] Tulkitseminen ei hanki tietoa siitä, mitä on ymmärretty, vaan työstää edelleen ymmärtämisessä luonnosteltuja mahdollisuuksia.”!

Tulkitsemisessa siis muokataan sitä, kuinka oman olemassaolon mahdollisuudet on ymmärretty, eli tulkitsemista edeltää tietty ymmärtäminen, joka koskee olemassaoloa. Kuitenkaan Heidegger ei puhu tässä kohdin kehästä, vaan viittaa kaksi kertaa siihen, että on ”vältettävä”$ puhumasta kehästä, sillä tämä puhetapa on harhaan-johtava. Hän ottaa kehä-metaforan käyt-töönsä ensisijassa negatiivisessa mielessä eli kiistääkseen, että hänen ajatuksessaan olisi kysymys loogisesta kehästä eli kehäpää-telmästä. Hänen provokatiivinen vastauk-sensa tähän mahdolliseen vastaväitteeseen on, ettei kehä ole huono asia: ”ratkaise-

vinta ei ole päästä kehästä ulos vaan oikea tapa tulla kehään”%. Tämä tarkoittaa en-nakkonäkökulman, ennakkokäsitteiden ja tulkittavasta ennakkoon-omaksutun kehit-tämistä asioista itsestään käsin.

Gadamerin ajatuksella hermeneutti-sesta kehästä on toisenlainen motiivi. Hän tarttuu ajatukseen kehästä kritisoidakseen objektiivisuuden metodologista ideaalia, joka edellyttää, ettei tulkitsija kuulu kohtee-seensa eikä perinteeseen. Siinä missä Hei-degger varsin eksistentiaalisin painotuk sin osoittaa tulkinnan ennakko-rakenteen, mikä todistaa tulkitsijan kuuluvan ymmär-tämisen kohteeseen, Gadamer hyödyntää samaa ajatusta tarkastellessaan henkitieteel-lisen tulkinnan tapahtumista sekä tulkit-sijan ja perinteen suhdetta. Tulkintaa ohjaa aina ”täydellisyyden ennakointi”, joka on Gadamerin mukaan seurausta hermeneut-tisesta kehästä. Ymmärtää voi vain sitä, mikä muodostaa merkityksen ykseyden eli yhtenäisen merkityksen. Tulkinnan yh-tenäisyys toimii tulkinnan teleologisena normina: tulkittavan asian ennakoidaan olevan yhtenäinen. Vasta jos asiaa ei pysty ymmärtämään yhtenäisesti, turvaudutaan historistisiin ja psykologisiin tulkintoihin.

Hermeneuttinen kehä tarkoittaa Ga-damerille ymmärtämisen alati itseään kor-jaavaa prosessia: muotoaan hakeva ym-märtäminen tekee luonnoksia tulkittavasta asiasta sekä korjaa ja tarkentaa näitä mer-kitysluonnoksia tulkintaprosessin edetessä. Tässä suhteessa Gadamerilaisella kehällä on epistemologinen ulottuvuus, joka jää taka-alalle Heideggerin ajatuksessa herme-neuttisesta kehästä. Liikkuminen herme-neuttisessa kehässä tarkoittaa Gadamerille väliaikaisten tulkintahypoteesien oikaise-mista, tarkentamista ja korvaamista toisilla hypoteeseillä. Tämä ero Heideggerin ja Gadamerin välillä johtuu erilaisesta asiayh-teydestä, jossa he näkevät hermeneuttisen kehän toteutuvan. Heideggerilaisessa ke-hässä on kysymys jo ymmärretyn, omaa olemassaoloa koskevan ennakoinnin työs-tämisestä ja tulkitsemisesta. Sitä vastoin Gadamer rajaa tarkastelunsa henkitieteel-listen tekstitulkintojen suhteellisen sup-peaan kenttään. Näin Heideggerilta vaikut-teita ammentanut Gadamer kytkee herme-neuttisen kehän takaisin siihen yhteyteen, johon se on kuulunut läpi hermeneutiikan historian: tekstitulkinnan yhteyteen. Tätä painopisteen siirtymistä on toisinaan luonnehdittu sanomalla, että Gadamer korvaa Heideggerin kuolemaa-kohti-ole-misen tekstiä-kohti-olemisella. Väite on kuitenkin ylimalkainen, sillä Gadamer ei suinkaan unohda eikä korvaa keskeisiä

osia opettajansa eksistentialistisesti värit-tyneestä hermeneutiikasta, vaikka muok-kaakin sitä omiin päämääriinsä ja soveltaa sitä tekstitulkintaan. Kysymys ei ole line-aarisesta kognitiivisesta prosessista, jossa edetään selvistä ja kirkkaista ideoista aina uusiin selviin ja kirkkaisiin ideoihin, vaan holistisesta ymmärtämistapahtumasta, jossa kaikki määrää kaikkea: Osa ymmär-retään kokonaisuudesta ja sen ennakoin-nista käsin, kokonaisuus puolestaan osista käsin. Tekstiä ymmärretään omista tulkin-talähtökohdista käsin, omia lähtökohtia ja tekstissä tarkasteltua asiaa taas tekstin esittämän vieraan mielipiteen avulla. Lo-puksi Heideggerin ja Gadamerin herme-neuttiset kehät eroavat siinä, mitä ’aika-muotoa’ niissä painotetaan. Heidegger ko-rostaa tulevaisuuden ensisijaisuutta mer-kitysluonnoksissa, tarjoaahan tulevaisuus enemmän avoimia mahdollisuuksia kuin menneisyys. Sitä vastoin Gadamer pai-nottaa menneisyyden ensisijaisuutta: tule-vaisuus on jotain, joka ei sellaisenaan tar-joudu ymmärtämisen kohteeksi vaan jota voimme korkeintaan ennakoida jo hankki-miemme kokemusten valossa.

Näiden hermeneuttisessa kehässä ilme-nevien erojen lisäksi artikkeli ilmentää mui-takin ajattelijoiden välisiä eroja. Heidegge-rista poiketen Gadamer korostaa keskus-telun ja intersubjektiivisesti syntyvien ja kehittyvien merkitysten roolia. Hän pitää ihmisten välistä keskustelua paradigmana, jonka avulla voi selvittää myös tekstien tai ajatusrakennelmien ymmärtämistä ja tulkintaa. Ihminen on Gadamerille dia-loginen olento, joka käy dialogia paitsi muiden ihmisten, myös pitkän perinteen kanssa. Näin käy silloinkin, kun hän ei itse tiedosta käyvänsä dialogia.

Suomennettu artikkeli julkaistaan myö-hemmin teoksessa Hermeneutiikka fi lo-sofi an ja tieteiden lähtökohtana, johon on käännetty Gadamerin tärkeimpiä ar-tikkeleja. Kustantaja Vastapainolle kiitos mahdollisuudesta julkaista artikkeli eril-lisenä suomennoksena jo ennen artikkeli-kokoelman ilmestymistä.

Viitteet&. Menon '#d". Hans-Georg Gadamer: Hermeneutik I. Wahr-

heit und Methode. Grundzüge einer philosophi-schen Hermeneutik (= WM), Mohr, Tübin-gen, &('), "((.

!. Martin Heidegger: Sein und Zeit (= SZ), Nie-meyer, Tübingen &('), &$'; suom. Oleminen ja aika (= OA), käänt. Reijo Kupiainen, Vas-tapaino, Tampere "###, &(&.

$. SZ &%!, !&$-&%; OA &(*, !'#-'&.%. SZ &%!; OA &(*.

038-105 Hermeneutiikka 1.10.2002, 00:2365

66 • niin & näin !/"##"

Tulkinnan hermeneuttinen ohjenuora, jonka mukaan kokonaisuus on ymmärrettävä yksittäis-seikoista ja yksittäisseikat kokonaisuudesta käsin, on peräisin antiikin retoriikasta. Uuden ajan her-meneutiikassa tämä puhetaidon ohjenuora laa-jennettiin koskemaan fi losofi sta oppia ymmärtä-

misestä. Molemmissa tapauksissa on kysymys kehästä kokonai-suuden ja yksittäisseikkojen välillä. Kokonaisuuden merkitystä ennakoidaan tulkintaprosessissa eksplisiittisesti, sillä tekstin osat, joiden merkitys määräytyy kokonaisuudesta käsin, mää-rittävät puolestaan tätä kokonaisuutta.

Tämä on tuttua vieraiden kielten oppimisesta. Kieliä op-piessamme huomaamme, että meidän on konstruoitava" vie-raskielinen lause ennen kuin yritämme ymmärtää sen osien merkityksen. Edeltävästä kontekstista syntyneet tekstin merki-tystä koskevat ennakko-odotukset ohjaavat tätä konstruoimista. Tosin näitä ennakko-odotuksia on tekstin sitä vaatiessa kor-jattava. Tässä tapauksessa niitä muutetaan niin, että teksti or-ganisoituu uusien odotusten myötä yhtenäiseksi merkitysko-konaisuudeksi. Näin toteutuu ymmärtämisen liike kokonai-suudesta osaan ja osasta takaisin kokonaisuuteen. Tulkinnan tehtävä on laajentaa tekstissä ymmärrettyä yhtenäistä merki-tystä samankeskisissä kehissä. Kriteeri tekstin oikealle ymmär-tämiselle on yksittäisseikkojen yhteensopivuus kokonaisuuden kanssa. Jos ne eivät sovi yhteen sen kanssa, niin ymmärtäminen ei ole onnistunut.

Jo Schleiermacher erotti edellä kuvatussa hermeneuttisessa kehässä objektiivisen ja subjektiivisen puolen. Kuten yksit-täinen sana kuuluu lauseen yhteyteen, niin yksittäinen teksti kuuluu kirjailijan tuotantoon, joka puolestaan kuuluu kulloi-senkin lajityypin tai kirjallisuuden kokonaisuuteen. Toisaalta sama teksti kuuluu välittömän luovuuden ilmauksena kirjoitta-jansa sielunelämän kokonaisuuteen. Ymmärtäminen on mah-dollista vain tällaisessa objektiivisessa ja subjektiivisessa koko-naisuudessa. – Dilthey puhuu tämän teorian yhteydessä ”raken-teesta” ja ”suuntautumisesta keskiöön”, josta käsin kokonaisuus ymmärretään. Näin hän soveltaa historialliseen maailmaan sitä tulkinnan ikuista ohjenuoraa, jonka mukaan tekstiä on ymmär-rettävä siitä itsestään käsin.

On kuitenkin kyseenalaista, onko tämä ymmärtämisen ke-hämäisen liikkeen kuvaus oikea. Schleiermacherin kuvailema subjektiivinen tulkinta voitaneen jättää näet kokonaan huo-

miotta, sillä yrittäessämme ymmärtää tekstiä emme eläydy sen kirjoittajan sielunelämään. Pikemminkin asettaudumme hänen näkökulmaansa. Toisin sanoen yritämme myöntää kirjoittajan esittämän ajatuksen oikeaksi. Halutessamme todella ymmärtää pyrimme jopa vahvistamaan hänen argumenttejaan. Jo suulli-sessa keskustelussa, mutta vielä selvemmin kirjoitetun tekstin ymmärtämisessä olemme tekemisissä merkityksien kanssa, jotka jo sellaisinaan voidaan ymmärtää ja jotka eivät edellytä, että tul-kitsija eläytyy kirjoittajan subjektiviteettiin. Hermeneutiikan tehtävä on selittää tämä ymmärtämisen ihme. Kysymys ei ole salaperäisestä sielujen välisestä yhteydestä vaan osallisuudesta yhteiseen merkitykseen.

Schleiermacherin kuvaus hermeneuttisen kehän objektiivi-sestakaan puolesta ei luonnehdi ymmärtämistä osuvasti. Kes-kustelukumppaneiden yhteisymmärryksen ja toisen ymmärtä-misen päämäärä on yksimielisyys itse tarkastellusta asiasta. Her-meneutiikan tehtävä on aina ollut korjata puutteellista tai häiriintynyttä yhteisymmärrystä. Tämä näkyy hermeneutiikan historiassa esimerkiksi Augustinuksessa, joka pyrki sovittamaan Vanhan Testamentin ja kristinuskon sanoman keskenään, ja varhaisessa protestanttisuudessa, joka yritti ratkaista saman ongelman. Se näkyy jopa valistuksen aikakaudella, jolloin pyrkimys yhteisymmärrykseen tosin hylättiin lähes kokonaan ja tavoitteeksi asetettiin tekstin ‘koko merkityksen’ selvittä-minen historiallisen tulkinnan avulla. – Lopulta romantiikka ja Schleiermacher toivat hermeneutiikkaan kvalitatiivisesti uuden näkökulman osoittamalla historiallisella tietoisuudella olevan universaalia merkitystä. He eivät enää pitäneet traditiota, jonka varaan he rakensivat ja johon he itse kuuluivat, hermeneut-tisen tulkinnan horjuttamattomana ja ehdottoman sitovana pe-rustana. Sitä vastoin vielä Schleiermacherin välitön edeltäjä, kielitieteilijä Friedrich Ast oli ymmärtänyt hermeneutiikan tehtävän sisällöllisesti: hänen mukaansa hermeneutiikan oli luotava yhteisymmärrystä antiikin ja kristinuskon välille, ni-mittäin uudella ja paremmalla tavalla ymmärretyn antiikin ja kristillisen tradition välille. Tämä oli uutta verrattuna va-listukseen, sillä enää ei ollut kysymys välitysyrityksestä tra-dition auktoriteetin ja terveen ihmisjärjen välillä, vaan tra-dition kahden aikakauden välillä. Koska valistus oli korostanut näiden aikakausien erilaisuutta, ne täytyi sovittaa yhteen.

Mielestäni tällainen oppi antiikin ja kristinuskon yhteydestä on hermeneutiikan kannalta osittain tosi, ja juuri tämä totuus

HANS-GEORG GADAMER

YMMÄRTÄMISEN KEHÄSTÄ1

038-105 Hermeneutiikka 1.10.2002, 00:2366

!/"##" niin & näin • 67

on unohdettu Schleiermacherin ja hänen seuraajiensa opeissa. Spekulatii-visen terävänäköisyytensä ansiosta Ast näet varoi pitämästä historiaa pelkkänä mennei-syytenä ja etsi historiasta sen sijaan nykyhetkeä kos-kevaa totuutta. Tätä taustaa vasten Schleiermacherin alul-lepanema hermeneutiikka osoittautuu pelkäksi metodiseksi yksinkertaistukseksi.

Heideggerin kysymyksenasettelun valossa tämä kritiikki Schleiermacherin hermeneutiikkaa kohtaan on entistäkin pu-revampaa. Ymmärtämisen kehämäinen rakenne saa Heideg-gerin eksistentiaalianalyysissä sisällöllisen merkityksensä ta-kaisin: ”Kehää ei saa latistaa pitämällä sitä vangitsevana kehänä, josta ei pääse ulos, vaikka vankeus tässä kehässä ehkä suvait-taisiinkin. Kehässä piilee nimittäin kaikkein alkuperäisimmän tietämisen mahdollisuus. Tulkitsija voi tarttua tähän mahdolli-suuteen onnistuneesti vain, jos hän ei anna mieleenjohtumien ja jokapäiväisten käsitteiden määrätä tulkittavasta ennakkoon omaksuttuja asioita, tulkinnan ennakkonäkökulmaa ja ennak-kokäsitystä. Tulkinnan ensimmäinen, alituinen ja viimeinen tehtävä on varmistaa aiheen tieteellinen tarkastelu hahmotte-lemalla tulkittavasta ennakkoon omaksuttuja asioita sekä tul-kinnan ennakkonäkökulmaa ja ennakkokäsitystä asioista it-sestään käsin.”!

Heidegger ei tässä esitä metodisia vaatimuksia siitä, kuinka ymmärtämisen on käytännössä toteuduttava, vaan hän ku-vailee sitä tapaa, jolla ymmärtävä tulkinta tosiasiassa tapahtuu. Hänen hermeneuttinen tarkastelunsa ei huipennu niinkään siihen, että hän osoittaa kysymyksessä olevan kehän, vaan siihen, että tällä kehällä on hänen mukaansa ontologisesti po-sitiivinen merkitys. Jokainen tulkitsija, joka tietää, mitä tekee, on samaa mieltä Heideggerin kanssa$. Oikean tulkinnan on väl-tettävä mielivaltaisia päähänpälkähdyksiä ja huomaamattomia, totuttuja ajattelukaavoja, jotka rajoittavat tulkintaa. Oikeassa tulkinnassa tarkastelu on suunnattava ’asioihin itseensä’. (Kie-litieteilijälle ’asiat itse’ ovat merkityksellisiä tekstejä, jotka puo-lestaan käsittelevät varsinaisia asioita.)

Se että tulkinnan annetaan määräytyä asioista itsestään, ei tietenkään ole vain tulkitsijan ainutkertainen ‘hyvä’ päätös, vaan todellakin hänen ”ensimmäinen, alituinen ja viimeinen tehtävänsä”. Tulkinta on suunnattava vakaasti asioihin itseensä huolimatta kaikista niistä häiriöistä, jotka tulkintaprosessissa ai-heutuvat tulkitsijasta itsestään käsin. Tulkitsija, joka haluaa ym-märtää tekstiä, hahmottelee tietyn luonnoksen sen merkityk-sestä. Ymmärrettyään tekstissä ensimmäisen merkityksen hän ennakoi jo koko tekstin merkitystä. Ensimmäinen merkitys tekstissä ilmenee hänelle vain siksi, että hän lukee tekstiä aina jo tietyin odotuksin, jotka koskevat sen kokonaisuuden merki-tystä. Hän korjaa tekstin merkityksen ennakkohahmotelmaa jatkuvasti sen avulla, mitä syventyminen uusiin yksittäisseik-koihin tuo mukanaan. Se mitä tekstissä sanotaan, ymmärretään tarkentamalla ennakkohahmotelmaa alituiseen.

Yllä oleva kuvaus tietenkin yksinkertaistaa ymmärtämisen prosessia karkeasti. Jokaisella tarkennuskerralla on nimittäin mahdollista hahmotella tekstin merkitys uudella tavalla. Ennen kuin yhtenäinen merkitys määräytyy yksiselitteisesti, voi

syntyä myös keskenään ristiriitaisia hahmotelmia

tekstin kokonaismerkityk-sestä. Lisäksi tulkinta voidaan

aloittaa ennakkokäsitteillä, jotka tul-kintaprosessin kuluessa korvataan osuvam-

milla käsitteillä. Tämä jatkuva uudelleenhahmotteleminen syn-nyttää ymmärtämisessä ja tulkinnassa merkityksen alituisen liikkeen. Tämä vastaa Heideggerin kuvaamaa prosessia. Tul-kitsija, joka yrittää ymmärtää, asettuu alttiiksi tulkintaa häi-ritseville ennakkokäsityksille, jotka eivät osoittaudu käyttökel-poisiksi tarkasteltujen asioiden valossa. Siksi ymmärtämisen tehtävä on seuloa esille oikeat, asioita vastaavat merkityshahmo-telmat eli luonnostella ne ennakko-otaksumat, jotka osoittau-tuvat käyttökelpoisiksi ’asioiden itsensä’ valossa. Ainoa ’objek-tiivisuus’, joka näin voidaan saavuttaa, on ennakkokäsityksessä, joka osoittautuu käyttökelpoiseksi tulkintaprosessissa. Siksi tul-kitsija ei saa käydä tekstiin käsiksi oikopäätä, siis omasta val-miista ennakkokäsityksestään käsin, vaan hänen tulee tutkia eksplisiittisesti, onko hänen ennakkokäsityksensä legitiimi: hänen on selvitettävä, mistä hänen ennakkokäsityksensä on pe-räisin ja missä määrin se on pätevä.

Tämän hermeneuttisen, tulkintaa koskevan vaatimuksen avulla radikalisoidaan sitä prosessia, joka toteutuu to-siasiassa koko ajan: Keskustelukumppaniaan kuunte-levan tai lukemaan aloittavan tulkitsijan ei tarvitse

unohtaa omia käsityksiään ja välttää rakentamasta tulkintaansa ennakkokäsityksilleen sanotun sisällöstä. Avoimuus keskustelu-kumppanin ja tekstin mielipiteelle edellyttää sitä vastoin, että se suhteutetaan omien mielipiteiden kokonaisuuteen ja omat mielipiteet suhteutetaan vieraisiin mielipiteisiin. Mielipiteet voivat tosin muuttua alituiseen, mutta näillä muutoksillakin on rajansa: lukija voi pitää vain tiettyjä asioita mielekkäinä ja odottaa tekstiltä vain tiettyjä mielipiteitä. Jos tulkitsija sulkee korvansa siltä, mitä toinen todella sanoo, hän ei lopulta pysty edes suhteuttamaan sitä omiin merkitysodotuksiinsa. Myös tämä on oikean tulkinnan kriteeri. Tulkinnan hermeneuttinen tehtävä laajenee näin automaattisesti asioita itseään koskevaan kysymyksenasetteluun. Tämä kysymyksenasettelu määrää her-meneuttista tulkintaa alusta pitäen. Tässä on vakaa perusta her-meneuttiselle tulkinnalle. Tulkitsija, joka haluaa ymmärtää, ei jättäydy oman sattumanvaraisen ennakkokäsityksensä varaan ja sulje johdonmukaisen itsepäisesti korviaan tekstissä esite-tyltä ajatukselta – lopulta tekstissä esitetty ajatus tulee kuulu-ville ja romuttaa tulkitsijan aluksi oikeana pitämän käsityksen. Tulkitsija, joka haluaa ymmärtää tekstiä, antaa vapaaehtoisesti tekstin sanoa hänelle jotakin. Hermeneuttisesti kouliintunut tietoisuus onkin alusta pitäen vastaanottavainen tekstin toiseu-delle. Vastaanottavaisuus ei kuitenkaan edellytä, että tulkitsija olisi ’neutraali’ tarkasteltujen asioiden suhteen tai ’häipyisi näkymättömiin’ tekstin rinnalla. Se edellyttää, että tulkitsija omaksuu tietoisesti omat ennakkokäsityksensä sekä ennakko-luulonsa% ja erottaa ne tekstissä esitetyistä käsityksistä. Jotta teksti voi ilmetä omassa toiseudessaan ja asettaa tarkasteltuja asioita koskevan totuutensa koetukselle tulkitsijan ennakkokä-

038-105 Hermeneutiikka 1.10.2002, 00:2367

68 • niin & näin !/"##"

sityksen kanssa, on tulkitsijan kiinnitettävä huomiotaan niihin lähtökohtiin, joiden varaan hän saattaisi huomaamattaan ra-kentaa tulkintansa.

Heidegger kuvailee tätä ilmiötä fenomenologisesti aivan oikein: hän osoittaa, että pelkkä sen ’lukeminen’, mitä tekstissä sanotaan, sisältää ymmärtämisen ennakko-rakenteen$. Tämä asettaa tulkitsijalle tietyn haasteen, kuten Heideggerin antama esimerkki osoittaa: teoksessaan Oleminen ja aika hän soveltaa tarkastelemaansa hermeneutiikalle yleisesti merkittävää käsi-tystä kysymykseen olemisesta%. Eksplikoidakseen olemiskysy-myksen historiallisen situaation eli siitä ennakkoon omaksutun sekä sitä koskevan ennakkonäkökulman ja ennakkokäsityksen, hän asettaa tämän metafysiikalle suunnatun kysymyksen kriit-tisesti koetukselle metafysiikan historian tärkeimmissä kään-nekohdissa. Näin hän täyttää historiallis-hermeneuttisen tie-toisuuden edellytykset. Metodisen tietoisuuden ohjaama ym-märtäminen ei nimittäin saa ennakoida tekstin merkitystä oikopäätä. Tulkitsijan on ensin tiedostettava merkityksen enna-koimisprosessi voidakseen kontrolloida sitä ja ymmärtääkseen asioista käsin oikealla tavalla. Heidegger tarkoittaa juuri tätä vaatiessaan ennakkoon omaksutun sekä tulkinnan ennakkonä-kökulman ja ennakkokäsityksen kehittelyä asioista itsestään käsin, jotta aiheen tieteellinen tarkastelu ”varmistuisi”.

Heideggerin analyysissä hermeneuttinen kehä saa siksi aivan uuden merkityksen. Koko häntä edeltä-vässä teoriassa ymmärtämisen kehärakenne koski formaalia suhdetta yksittäisseikan ja kokonai-

suuden välillä (kehän objektiivinen puoli) tai kokonaisuuden ennakoinnin ja yksityiskohtien eksplikaation välillä (kehän sub-jektiivinen puoli). Tämän teorian mukaan kehäliike tapahtui tekstissä ja päättyi tekstin täydelliseen ymmärtämiseen. Ymmär-täminen huipentui sen mukaisesti divinatooriseen aktiin, jossa tulkitsija asettui täysin kirjoittajan näkökulmaan ja häivytti tekstistä kaiken vieraan ja oudoksuttavan. Heidegger sen sijaan oivalsi, että esiymmärryksen liike& määrää alituiseen tekstin ym-märtämistä. Siksi hän kuvasi hermeneuttista tehtävää antaa his-torialliselle tietoisuudelle kussakin tilanteessa konkreettinen si-sältö. Tämän tehtävän suorittaminen edellyttää, että tulkitsija kiinnittää huomiota omiin ennakkokäsityksiinsä sekä ennakko-luuloihinsa ja että historiallinen tietoisuus ohjaa ymmärtämistä. Tällöin sen käsittäminen, mikä on historiallisesti vierasta, ei käytetyistä historiallisista metodeista huolimatta johda samaan lopputulokseen, johon päädyttäisiin projisoimalla tekstiin omia ennakkoluuloja.

Edellä esitettyä kuvausta kaiken ymmärtämisen mahdollis-tavasta kokonaisuuden ja osan välisestä kehästä on mielestäni kuitenkin täydennettävä. Tätä täydentävää piirrettä voi ni-mittää ”täydellisyyden ennakoimiseksi”. Kysymys on ymmär-tämistä ohjaavasta ennakkoedellytyksestä. Vain todella täydel-lisiä, yhtenäisiä merkityksiä voidaan ymmärtää. Tekstiä luki-essamme edellytämmekin sen merkityksen täydellisyyden. Ky-seenalaistamme tämän odotuksen vain, jos se ei toteudu eli jos tekstiä ei ymmärretä: epäilemme esimerkiksi tekstin olevan turmeltunut' ja yritämme parantaa sitä. Nyt ei kuitenkaan tar-vitse selvittää, mitä sääntöjä tällaisessa tekstikriittisessä työssä noudatetaan. Paljon tärkeämpää on huomata, että tulkinnan tekstikriittisiä sääntöjä ei voi oikeuttaa irrallaan tekstin sisällöl-lisestä merkityksestä, johon näitä sääntöjä sovelletaan.

Merkityksen täydellisyyden ennakointi ohjaa kaikkea ym-märtämistämme, joten se on kussakin tapauksessa sisällölli-

sesti määräytynyt. Tekstiltä ei edellytetä vain immanenttia yhtenäistä merkitystä, joka ohjaa lukijaa, vaan myös trans-sendentit merkitysodotukset ohjaavat lukijan ymmärrystä ali-tuiseen. Nämä odotukset ovat peräisin lukijan suhteesta teks-tissä tarkoitetun asiasisällön totuuteen. Kuten kirjeen vas-taanottaja ymmärtää kirjeen sisältämät uutiset ja tarkastelee asiaa ensin kirjeen kirjoittajan näkökulmasta eli pitää kirjoi-tettua totena – eikä pyri ymmärtämään esimerkiksi kirjoit-tajan mielipidettä sinänsä – samoin mekin ymmärrämme pe-rinteen tekstejä merkitysodotusten perusteella, jotka ovat pe-räisin omasta suhteestamme tekstissä tarkasteltuun asiaan. Ja kuten uskomme ulkomaankirjeenvaihtajan uutisiin, koska hän oli paikan päällä tai tietää asiasta muuten meitä paremmin, samoin hyväksymme periaatteessa sen mahdollisuuden, että pe-rinteen teksti tietää asiasta paremmin kuin mitä meidän oma ennakkokäsityksemme ehkä hyväksyisi. Itse asiassa vasta jos yri-tyksemme pitää sanottua totena epäonnistuu, pyrimme ’ym-märtämään’(# tekstiä toisen mielipiteenä psykologisesti tai his-toriallisesti. Ennakkoluulo tekstin merkityksen täydellisyydestä sisältää paitsi sen, että tekstin pitää ilmaista mielipiteensä täy-dellisesti, myös sen, että tekstissä sanotaan täydellinen totuus. Ymmärtäminen tarkoittaa ensisijaisesti tarkastellun asian ym-märtämistä ja vasta toissijaisesti toisen esittämän mielipiteen erottamista omasta mielipiteestä ja sen ymmärtämistä. Herme-neuttisten ponnistelujen ensimmäinen edellytys on siksi tarkas-tellun asian ymmärtäminen, sillä teksti ja sen tulkitsija ovat te-kemisissä saman asian kanssa. Tämä asiaa koskeva ymmärrys määrää, mitä voi ymmärtää yhtenäiseksi merkitykseksi ja mihin täydellisyyden ennakointia ylipäätään voi soveltaa. Näin kuu-luminen traditioon eli traditio historiallis-hermeneuttisen tul-kinnan osatekijänä saa täyden merkityksensä juuri perustavan-laatuisten ja traditiota kannattelevien, sille yhteisten ennakko-luulojen kautta. Hermeneutiikan lähtökohtana täytyy olla, että tulkitsija, joka haluaa ymmärtää, on sidoksissa perinteen teks-tissä ilmaistuun asiaan ja että hänellä joko on yhteys traditioon, josta käsin perinne puhuu, tai hän löytää tämän yhteyden. Toisaalta hermeneuttinen tietoisuus on selvillä siitä, ettei se voi olla tähän asiaan niin kiinteästi sidoksissa, että se olisi pe-rinteen kanssa itsestään selvällä tavalla yhtä mieltä eikä pystyisi kyseenalaistamaan perinteen väitteitä, mikä olisi ominaista tra-dition katkeamattomalle jatkumiselle. On kysymys tuttuuden ja vierauden vastakohdasta, ja hermeneutiikan tehtävä perustuu niiden vastakohtaisuuteen. Tätä vastakohtaa ei suinkaan saa ymmärtää Schleiermacherin tavoin tulkitsijan ja tulkittavan vä-liseksi psykologiseksi jännitteeksi, johon sisältyy individuaali-suuden salaisuus. Sitä vastoin se on ymmärrettävä hermeneut-tisesti eli suhteessa siihen, mitä tekstissä sanotaan: suhteessa kieleen, jolla perinne meitä puhuttelee, ja siihen, mitä se meille sanoo. Perinne tarjoaa meille siis paikan vierauden ja tuttuuden välissä: tietyn välitilan traditioon kuulumisen ja historiallisesti ymmärretyn, etäisyyttä ottavan objektiivisuuden välissä. Her-meneutiikan varsinainen paikka on tässä välitilassa.

Johtuen tästä välitilasta, jossa hermeneutiikka ottaa paik-kansa, ajallinen etäisyys ja sen merkitys ymmärtämiselle muo-dostavat nyt hermeneutiikan keskiön, vaikka niillä on tähänas-tisessa hermeneutiikassa ollut täysin toissijainen merkitys. Aika ei ole ensisijaisesti erottava kuilu, joka on silloitettava, koska se pitää tulkitsijan ja tulkittavan kaukana toisistaan. Sitä vastoin se on kannatteleva perusta tradition tapahtumiselle, johon ny-kyajassa tapahtuva ymmärtäminen on juurtunut. Siksi ajal-lista etäisyyttä ei tarvitse ylittää. Oli pikemminkin vain his-

038-105 Hermeneutiikka 1.10.2002, 00:2368

!/"##" niin & näin • 69

torismin naiivi ennakko-oletus, että tulkitsijan on historial-lisen objektiivisuuden saavuttamiseksi asettauduttava tulkit-tavan ajan henkeen ja ajateltava menneen ajan käsitteillä ja käsityksillä omiensa sijasta.

On tärkeää käsittää, että ajallinen etäisyys mahdollistaa positiivisen ja produktiivisen ymmärtämisen. Tapojen ja aja-tusten jatkuva periytyminen sekä tradition jatkumo täyttävät tämän ajallisen etäisyyden kuilun, sillä kaikki perinne näyt-täytyy meille tradition valossa. Tämä prosessi on aidolla ta-valla produktiivinen. Jokainen tietää, ettemme kykene luotet-tavaan arvostelmaan, jos ajallinen etäisyys ei anna tulkinnal-lemme varmoja mittapuita. Esimerkiksi nykytaidetta koskevat arvostelmat ovat tieteellisestä näkökulmasta toivottoman epä-varmoja, sillä tarkastelemme nykytaiteen luomuksia kiistämättä kontrolloimattomien ennakkoluulojen valossa. Näiden ennak-koluulojen takia teokset voivat sopia yhteen odotustemme kanssa liiankin hyvin eli tavalla, joka ei vastaa niiden todellista sisältöä ja merkitystä. Vasta aktuaalisten kytkentöjen häivyttyä ajan myötä tulee teosten oma hahmo näkyviin. Vasta tällöin voidaan teoksissa sanottu ymmärtää niin, että sitä voi pitää si-tovana ja se voidaan hyväksyä yleisesti. Tekstissä tai taideteok-sessa piilevän todellisen merkityksen esiinseulominen on kui-tenkin loputon prosessi. Sillä ajallinen etäisyys, jonka avulla esiinseulominen tapahtuu, muuttuu ja kasvaa jatkuvasti. Tämä on se produktiivinen puoli, joka sillä on ymmärtämiselle. Se häivyttää puhtaasti partikulaariset ennakkoluulot ja edesauttaa sellaisia ennakkoluuloja tulemaan esiin, jotka tekevät todellisen ymmärtämisen mahdolliseksi.

Usein juuri ajallinen etäisyys$$ suorittaa sen tehtävän, joka on hermeneutiikalle ratkaiseva: se erottaa todet ennakkoluulot vääristä. Siksi hermeneuttisesti kouliintunut tietoisuus sisältää historiallisen tietoi-

suuden. Sen on selvitettävä ymmärtämistä ohjaavat ennakko-luulot, jotta tulkitsijan kanssa eri mieltä oleva perinne erottuu hänen omista käsityksestään ja voidaan hyväksyä. Jo se että ennakkoluulo tunnistetaan ennakkoluuloksi riittää siihen, että sitä ei hyväksytä oikopäätä, vaan se kyseenalaistetaan. Sillä niin kauan kuin ennakkoluulo määrää ymmärtämistämme, emme tiedä emmekä edes aavista sen olevan arvostelma. Ennakko-luuloa ei voi ottaa tarkasteluun, jos sillä on meihin jatkuvasti ja huomaamattomasti vaikutusta, vaan vain jos se niin sano-tusti ärsytetään tulemaan esille. Nimenomaan kohtaaminen pe-rinteen kanssa voi toimia tällaisena ärsykkeenä. Sillä vain se, mikä on ensin hyväksytty omassa toiseudessaan, voi houku-tella tulkitsijan ymmärtämään. Ymmärtäminen alkaa nimen-omaan siitä, että jokin asia puhuttelee meitä. Tämä on her-meneuttisen tarkastelun ensimmäinen edellytys. Huomaamme nyt, että tämä vaatii omien ennakkoluulojen perusteellista ky-seenalaistamista. Kaikkien arvostelmien, mutta erityisesti en-nakkoluulojen kyseenalaistamisella on loogisesti katsoen kysy-myksen rakenne.

Kysymyksen olemus on siinä, että sillä avataan mahdolli-suuksia ja vastaaja asetetaan valintojen eteen. Se että ennakko-luulo osoittautuu kyseenalaiseksi sen edessä, mitä keskustelu-kumppani tai teksti meille sanoo, ei siis tarkoita, että se yksin-kertaisesti sysätään syrjään ja korvataan välittömästi uudella en-nakkoluulolla. Historiallisessa objektivismissa tosin oletettiin naiivisti, että tulkitsija pystyisi näin sulkeistamaan itsensä. To-siasiassa oma ennakkoluulo asetetaan koetukselle vasta kun to-della myönnetään, että se voi olla sekä oikea että väärä. Vasta

kun sen oikeellisuus kyseenalaistetaan, se asettuu tasavertai-sesti tekstin ennakkoluuloa vastaan, niin että myös tämä osoit-tautuu perusteellisella tavalla kyseenalaiseksi.

Niin kutsutussa historismissa uskotaan naiivisti, että edel-lisen pohdiskelun seuraukset voidaan välttää. Siinä luotetaan omiin metodeihin ja unohdetaan siksi oma historiallisuus. On kysymys huonosti ymmärretystä historiallisesta ajattelusta, ja historiallinen ajattelu onkin ymmärrettävä paremmin. Todella historiallisen ajattelun on huomioitava myös oma historialli-suutensa. Silloin se ei pyri saavuttamaan historiallisen tutkimus-kohteen harhakuvaa, johon kumulatiivisesti etenevä tutkimus kohdistuu. Sitä vastoin kohteessa opitaan tietämään omasta erottuva toinen, vieras asia – näin sekä oma että vieras ymmär-retään paremmin. Todellinen historiallinen tutkimuskohde ei ole mikään varsinainen kohde, vaan oman ja vieraan ykseys. Se on suhde, ja sekä historiallinen todellisuus että historiallinen ymmärtäminen ovat olemassa nimenomaan tässä suhteessa. Asianmukaisen hermeneutiikan on osoitettava, että historian varsinainen todellisuus on ymmärtämisessä itsessään. Tähän tarvitaan sitä, mitä olen nimittänyt vaikutushistoriaksi. Ym-märtäminen on vaikutushistoriallinen tapahtuma, ja voitaisiin osoittaa, että hermeneuttinen tapahtuminen toteutuu juuri kie-lellisyydessä, joka luonnehtii kaikkea ymmärtämistä.

Viitteet$. Hans-Georg Gadamer, Vom Zirkel des Verstehens ($%&%). Gesammelte

Werke. Band. !. J. C. B. Mohr, Tübingen $%'(, s. &)–(&.". Konstruoiminen tarkoittaa tässä lauseenjäsenten sekä pää- ja sivulausei-

den määrittelemistä. Suom. !. Martin Heidegger, Sein und Zeit. Niemeyer, Tübingen $%'(, s. $&*. (Ole-

minen ja aika. Suom. Reijo Kupiainen, Vastapaino, Tampere "###, s. $%), suomennosta on muutettu. Sivun $%* alaviitteessä $&) Kupiainen sel-vittää hyvin Heideggerin ”ennakko”-alkuisten käsitteiden merkitystä.)

*. Vrt. Emil Steigerin analyysi, joka vastaa Heideggerin kuvausta. Emil Stei-ger, Die Kunst der Interpretation. München $%)$, s. $$–.

&. Vorurteil on käännetty ennakkoluuloksi, mikä on sen perusmerkitys myös arkikielessä. Toisin kuin arkikielen sanat ennakkoluulo ja Vorurteil, ei Gadamerin termi Vorurteil tarkoita välttämättä kielteistä arvostelmaa. Se tarkoittaa tematisoimatonta, kyseenalaistamatonta arvostelmaa (Vor-Urteil), ja tulkinnan tehtävä on tehdä tulkitsija tietoiseksi implisiittisistä ennakkokäsityksistään eli refl ektoimattomista arvostelmistaan ja kehit-tää niistä arvostelmia (Urteile). Näin noustaan luulosta tietoon (Plato-nin käsittein ilmaistuna) eli ennakkoluulosta refl ektoituun arvostelmaan, kunhan oma ennakkoluulo on ensin tiedostettu ennakkoluuloksi ja sen oikeellisuus on asetettu koetukselle siitä poikkeavan, keskustelukumppa-nin mielipiteen kanssa. Suom.

(. ”Ymmärtämisen ennakko-rakenne“ viittaa tulkittavasta ennakkoon omak-suttuun sekä tulkitsijan ennakkonäkökulmaan ja -käsitykseen. Suom.

). Heidegger "###, s. !)%! (Heidegger $%'(, s. !$*–).'. ”Esiymmärryksen liike” viittaa edestakaiseen liikkeeseen ennakkoon omak-

sutun, ennakkonäkökulman sekä ennakkokäsityksen eksplikoimisen ja niiden (tekstin avulla tapahtuvan) korjaamisen välillä. Suom.

%. Gadamer viittaa tapaukseen, jossa vanhoja tekstejä on kopioitu perin-teessä väärin eli käsikirjoituksen kopioitsija on tehnyt virheen tai puhu-jan pitämä puhe on julkaistu kuulijoiden muistiinpanojen pohjalta. Suom.

$#. Esteettistä arvostelmaa koskevassa kongressiesitelmässäni Venetsiassa $%&' olen yrittänyt osoittaa, että tämä kuten historiallinenkin ‘ymmärtä-minen’ on toissijaista, ja osoittaa teesini ”täydellisyyden ennakoinnista“ oikeaksi. Esitelmä on julkaistu teoksessa D. Henrich & H. R. Jauss (toim.), Theorien der Kunst. Frankfurt $%'", s. &%–(%.

$$. Tällä kohden Gadamer on muuttanut alkuperäistä tekstiä. Vrt. Hans-Georg Gadamer, Hermeneutik I. Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik. J. C. B. Mohr, Tübingen $%'(, s. !#*. Suom.

038-105 Hermeneutiikka 1.10.2002, 00:2369

70 • niin & näin !/"##"

JARKKO S. TUUSVUORI

EMILIO BETTI –

SUOMENTAJAN ALKUSANAT

Tuhatsivuinen Teoria generale della inter-pretazione ilmestyi Milanossa $%&&. Tekijä, keski-italialaisessa Camerinon kaupungissa, Marchen maakunnassa $'%# syntynyt Emilio Betti, oli kotimaassaan jo tunnettu lainoppinut. Juuri ennen ensimmäistä maa-ilmansotaa uransa aloittanut Betti ehti viimeistellä "#- ja !#-lukujen mittaan useita tutkimuksia etenkin roomalaisesta oikeudesta. Hänen kiinnostuksensa koh-distui laajaan aihepiiriin siviilioikeudesta ja maaoikeudesta kansainväliseen yksityis-oikeuteen.

Yhtä kuuluisaa kuin veljestään Ugosta, lyyrikosta ja näytelmäkirjailijasta, ei hä-nestä tullut koskaan, vaikka Camerinon katuverkkoon on sittemmin ilmestynytkin väylä nimeltä Via Emilio Betti. Isovel-jensä tapaan Ugo Betti opiskeli juridiikkaa. Hän eteni lakimiesurallaan aina Italian korkeimman oikeuden tuomariksi fasis-tihallinnon romahtamiseen saakka. Sana-taiteen historiassa Ugo Betti muistetaan Luigi Pirandellon manttelinperijänä, joka älyllisessä taiteessaan työsti reilun pelin ja petoksen teemoja teroittaen moraalista yhteisövastuuta. Draamansakin hän som-mitteli oikeudenkäynnin, syyllisyyden sel-vittämisen rytmiin. Tälle ”[I] maailman-sodan jälkeisen sukupolven kärkirunoili-jalle” Emilio omisti pääteoksensa Teoria generalen ”veljellisessä tämän- ja tuonpuo-leisen elämän sydänsovussa, ikuisessa si-toumuksessa yhteiseen ideaaliperintöön”. Ugo kuoli $%&!, Emilio viisitoista vuotta myöhemmin. Tuolloin, $%(', saatiin myös saksaksi hänen monografi ansa Der Dichter Ugo Betti im Lichte seiner Lyrik, Erzähl-kunst und Dramatik.

Emilio Betti toimi $%"! alkaen rooma-laisen oikeuden professorina ensin Mace-ratan yliopistossa, sitten Messinassa, Par-massa, Firenzessä, Milanossa ja vihdoin

$%)' lähtien Rooman La Sapienzassa. !#-lu-vulla hän otti aktiivisesti osaa Kansain-liitosta käytyyn keskusteluun ja kirjoitti myös italialaisen kulttuurin asemasta ulko-mailla. Sotavuonna $%)" Betti laati saksan-kielisen esityksen ”fasistisen valtiosäännön rakentamisesta”. Sodan lopulla Italian va-pautushallinto vangitsi fasismia lähenneen Bettin lyhyeksi aikaa. Oikeusteoreettisista teoksista voi mainita Teoria del negozio giu-ridicon ($%)!), jonka toinen painos $%&& kä-sitti kuusi ja puoli sataa sivua. Pienemmissä töissään Betti esimerkiksi selvitteli velvolli-suuksien syntyperää ja puuttui Hegel-kes-kusteluun.

)#-luvun mittaan laintulkinnan ongel-masta muodostui Bettin johtava erikoisala. Hän laati aiheesta ensimmäisen mittavan esityksen nimellä Interpretazione della legge e degli atti giuridici ($%)%). Vähitellen Betti laajensi lukijakuntaansa saksalaiselle kieli-alueelle. Leo Raapen juhlakirjassa $%)' jul-kaistiin hänen artikkelinsa ”Ergänzende Rechtsfortbildung als Aufgabe der richter-lichen Gesetzauslegung”. Toinen artikkeli

”Jurisprudenz und Rechtsgeschichte vor dem Problem der Auslegung” ilmestyi aika-kauslehti Archiv für Rechts- und Sozialphi-losophiessa $%&". Ohjelmallisin teksti ”Her-meneutisches Manifest. Zur Grundlegung einer allgemeinen Auslegungslehre” sisältyi $%&) koottuun Ernst Rablin juhlakirjaan. Esitelmä Das Problem der Kontinuität im Lichte der rechtshistorischen Auslegung painettiin Wiesbadenissa $%&*. Ja vuosi-kymmen myöhemmin vastaanotettiin te-kijän itsensä lyhentäen saksantama Teoria generale nimellä Allgemeine Auslegungs-lehre als Methodik der Geisteswissenschaften ($%(*).

Maailmalla huomatuin Bettin aikaan-saannoksista oli kuitenkin $%(" valmis-tunut kirjanen Die Hermeneutik als allge-

meine Methodik der Geisteswissenschaften. Siinä esitetty arvostelu gadamerilaista her-meneutiikkaa kohtaan vei Bettin nimen J. Ritterin toimittaman Historisches Wör-terbuch der Philosophien ensiniteen ($%*$) hakusanaan Applikazion (sovellus). Tü-bingeniläinen Mohr-kustantamo, joka jul-kaisi (#-luvun Betti-saksannokset, toi myös $%'' uudelleen kirjamarkkinoille Zur Grundlegung einer allgemeinen Auslegungs-lehren. Postuumiin pienteokseen laati jälki-sanat vanha kiistakumppani Hans-Georg Gadamer.

Gadamerin teoksiin sisältyy sangen paljon viittauksia Bettin hermeneutiikkaan. Niiden sävy on räikeähkön kaksijakoinen. Yhtäältä Gadamer kehuu Bettin töitä tul-kintataidon parissa ”mainioiksi” ja ”ete-viksi”. Hän kiittelee tämän ”ihailtavaan tuntemukseen ja yleiskatsantoon” perus-tuvaa, ”oppinutta ja henkevää” sekä ”ho-risontiltaan laajaa, yksityiskohtaiselta tietä-mykseltään vaikuttavaa ja esitystavaltaan kirkkaan systemaattista”, suorastaan ”mo-numentaalista pääteosta”. Toisaalta Ga-damer tyrmää kokonaan Bettiltä saamansa kritiikin, ja tekee jyrkän eron heidän hank-keittensa välille. Vaikka Betti oli Gada-merin mukaan kyllin valpas etsiytymään oppi-isänsä Benedetto Crocen idealistisista ääriasemista keskitielle, jossa pyritään te-kemään oikeutta tulkinnan sekä subjektii-visille että objektiivisille osatekijöille, hän jäi ajattelussaan puolitiehen. Kompastus-kivenä oli kykenemättömyys ymmärtää hei-deggerilaista käsitettä ’esiymmärrys’ (ja sen myötä oikeastaan koko modernia herme-neutiikkaa). Gadamer puhuu jopa Bettin huokumasta ”erikoislaatuisesta kaunasta fe-nomenologiaa kohtaan”.$

Kahden hermeneutiikan ero on ai-nakin Gadamerin mielestä ilmiselvä. Betti ahkeroi hermeneuttisen ”menetelmäopin”

038-105 Hermeneutiikka 1.10.2002, 00:2370

!/"##" niin & näin • 71

parissa, kun taas Gadamer itse hioo her-meneutiikan ”fi losofi sta teoriaa”. Toinen puhuu metodeista, toinen metodien mah-dollisuusehdoista." Tai kuten Gadamer toisaalla asian ilmaisee: bettiläisyys on hermeneutiikan idealistis-romanttisen pe-rinteen mukainen yritys ”henkitieteiden metodiopiksi”, siinä missä gadamerilaisuus tarjoaa ”fi losofi sen refl ektion, joka pal-jastaa kaiken metodiikan rajat”!. Tai vielä uudemman kerran, tylyimmin: Bettillä, kuten Friedrich Schleiermacherilla, August Boeckhilla ja Wilhelm Diltheylla, herme-neutiikka on pelkkää menetelmää tai me-netelmäkimppua, Gadamerilla silkkaa ”fi -losofi aa”.$

Bettistä %&'( piirtämässään pienessä henkilökuvassa Gadamer kertoo, kuinka hän kutsui italialaiskriitikkonsa puhujaksi johtamaansa seminaariin. Vihamielisyys loisti poissaolollaan, vain jännitystä oli il-massa. Turhaan koetti Betti kääntää Ga-damerin päätä. Sangen alentuvasti esitet-tyjen kohteliaisuuksien jälkeen Gadamer ottaa etäisyyttä. Hän kuittaa Bettin kri-tiikin ”tietoteoreettisena naiiviutena” ja

”tökerönä psykologismina”. Gadamerin mukaan Crocen idealismin jäämät pitivät Bettiä pihdeissään eikä tämä päässyt – ”va-litettavasti” – niistä eroon. Ei sen kauem-maksi kuin Max Schelerin, Nicolai Hart-mannin ja varhaisen Edmund Husserlin fe-nomenologisen realismin tuntumaan. Ilah-tuneena Gadamer toteaa Italian nuoren polven seuraavan ”mestari Bettin” sijasta uudemman, myöhäis-Husserlista juon-tuvan saksalaisen ajattelun polkuja.)

Toisin kuin tämän perusteella voisi ku-vitella, Bettiä on fi losofi an kentillä tutkittu niukasti. Hänet huomioidaan harvoin alan hakuteoksissa tai edes hermeneuttisen fi lo-sofi an kokonaisesityksissä. Jos Bettiin vii-tataan, hänet paikannetaan enemmänkin normatiivisen hermeneutiikan pulmien ja tulkinnan peukalosääntöjen kuin fi losofi -sesti haastavan ajattelun piiriin.

Gadamerin nihkeä arvio uusiutuu vas-taanotossa jatkuvasti. Esimerkiksi Richard E. Palmer kuvaa %&&& pitämässään luen-nossa Bettin hermeneutiikkaa ”fi losofi -sesta näkökulmasta katsottuna [...] re-liikiksi”. Betti tavataan tulkita (yhdessä jonkun E. D. Hirschin kanssa) sinnik-kääksi historiallisen, esifenomenologisen hermeneutiikan myöhäsyntyiseksi edusta-jaksi, joka ei kyennyt sen enempää seu-raamaan Martin Heideggerin, Gadamerin ja Gianni Vattimon linjaa kuin arvostele-maankaan sitä joko Jürgen Habermasin tai Karl-Otto Apelin säällisyydellä, pu-humattakaan etenemisestä uusiin kiin-

nostaviin suuntiin jonkun Jacques Der-ridan tapaan.* Marxistis-leninistisessä kri-tiikissä tosin yhdistettiin heideggerilainen

”kansa[nomaisten ]käsitteiden” torjunta bet-tiläiseen näkemykseen tulkintakypsyyden harvinaisuudesta. Kumpaakin pahanlaa-tuista taantumusidealismia lääkitsemään tarvittiin dialektis-materialistista herme-neutiikkaa.'

Paljon paremmin kuin fi losofi yhteisö on italialainen oikeusteoria muistanut Bettin. Hänelle omistettu sarja Studi in onore di Emilio Betti paisui Milanossa %&*" viideksi paksuksi niteeksi. Sittemmin Betti on ollut esillä etenkin roomalaisen oikeuden tut-kijana, jota kiinnostivat demokratian ja vallan kehityskulut. Näistä aiheista toimitti Giuliano Crifò Roomassa muhkean ko-koelman Bettin nuoruudentutkimuksiin pohjaavia kirjoituksia otsikolla La crisi della repubblica e la genesi del principato in Roma (%&("). Opuksen jatkoksi Crifò kokosi myöhemmin antologiallisen kriit-tisiä kehittelyjä Bettin avausten pohjalta. Crifòn toimittama on myös uusin laitos Teoria generalesta (%&&#).

Tässä suurteoksessa keskustellaan her-meneutiikan klassikkojen, etenkin Schleier-macherin ja Diltheyn kanssa, mutta huo-mioidaan myös anglo-amerikkalainen kie-lentutkimus Gardinerista ja Morrisista Urbaniin. Filosofeista Betti tukeutuu eten kin Hartmanniin. Yhtä kaikki Croce, Husserl, Carnap, Löwith, Peirce ja Mac-Dougall saavat hekin sivutilaa. Viittaukset Goetheen, Baudelaireen ja Rilkeen kielivät Bettin tulkintaotteen laajuudesta. Weberiä ja Nietzscheä hän käyttää keskeisinä läh-teinään ilmeisen arvostavasti, kun taas Hei-degger esiintyy kielteisessä valossa.

Käsiteltyään johdannossa ’objektiivi-suutta’ ja ensimmäisessä luvussa ’ymmär-tämisen ongelmaa’ Betti omistaa yhden luvun yleiselle tarkastelulle ’tulkintaproses-sista’. Sen päätteeksi hän käy läpi oikean tulkinnan estymiä. Oheinen käännösnäyte on juuri tästä kohdasta Teoria generalen mittavaa rakennelmaa (toisen luvun § %$ eli sivut "("-&).

Seuraava, III luku muotoilee herme-neuttista metodologiaa. Loput kuusi lukua keskittyvät vaihteleviin aiheisiin. Tulkinta-tyypit: A) tulkinnat yksinkertaisesti tun-nistamisen funktiona: %) fi lologinen tul-kinta ja ") historiallinen tulkinta (luku IV), !) tekniset tulkinnat historiatieteen funktiona (V), B) reprodusoivat tulkinnat: $) kääntävä tulkinta (VII), )) draamallinen tulkinta ja musiikillinen tulkinta (VII), C) normatiivinen tulkinta: ') oikeudellinen

tulkinta (VIII), () teologinen tulkinta ja &) psykologinen tulkinta (IX) sekä lopuksi hermeneuttinen fenomenologia (X). Vii-meisessä luvussa teos huipentuu kasvatuk-sellisiin näkökohtiin. Betti vetoaa historia-tietoisuuden puolesta sekä ”jatkuvuuden-tajun” että ”suvaitsevuuden hengen” mer-kityksessä.

Tämän äärimmäisen laajan tarkastelun rinnalla saksankielinen Die Hermeneutik on keskitetty, mittasuhteiltaan vaatimaton kirjanen. Sen ytimen muodostaa kui-tenkin fi losofi sesti jännittävä objektiivi-suuden puolustus etenkin gadamerilaisen hermeneutiikan nostamia haasteita – tai, kuten Betti mieluummin sanoo, ”uhkia” – vastaan. Oheinen käännösnäyte on *$-si-vuisen teoksen keskeltä (seitsemän perät-täistä otsikoitua, numeroimatonta osiota sivuilta !(-)").

Betti esittää Hermeneutikissaan neljä hermeneuttista ohjenuoraa (Kanon, Richt-linien, Kriterien), jotka hän kävi läpi jo tätä julkaisua muutenkin vahvasti taustoit-tavassa Teoria generalen III luvussa. Kah-dessa canonesissa keskitytään tulkintata-pahtumaan sen kohteen puolelta: i) ob-jektin omalakisuus sekä ii) merkitysyhteys ja totaliteetti. Kaksi muuta kuuluvat tul-kitsijan lohkoon: iii) ymmärtämisen nyky-hetkisyys ja iv) mielenvastaavuus.

Tulkintaprosessia Betti kuvaa kolmijä-seniseksi. ”Elävä, ajatteleva henki” tulkitsee

”objektivoitunutta henkeä”. Näiden vä-listä kanssakäymistä välittävät ”merkitsevät muodot”. Ymmärtäminen on ”mielen tun-temista uudelleen ja rakentamista jälki-käteen”.

Bettin sanoin hermeneutiikka on ”tul-kitsemisen yleistä problematiikkaa”. Hän viittaa sen syntyyn romantiikan ajan kielen-, oikeuden- ja historiantutkijoilla. Nyt se näyttäisi jääneen pois muodista. Diltheyn ja Georg Simmelin tapaisten pe-rinteenjatkajien työtä olisivat kuitenkin jälleen viemässä eteenpäin sellaiset hahmot kuin R. G. Collingwood, Raymond Aron ja H. J. Marrou. Betti viittaa myös omaan työhönsä, joka alkoi %&$' käynnistyneestä yrityksestä hahmotella tulkintaoppia.

Hän lähtee hermeneutiikassaan liik-keelle toinen toisensa ymmärtämisen yleisinhimillisestä tarpeesta. Merkityksen-täyteiset muodot – puhe, asiakirja, mui-naisjäännös; kirjain, luku, symboli; fi guuri tai sävelmä; ele, ilme, käytöstapa; – saavat ihmisissä aikaan halun uumoilla noiden muotojen sisältöä. Niiden vieraus tai toi-sinolo herättävät kiinnostuksen, joka koh-distuu fyysisen esineen sijasta sen olen-noimaan henkeen. Ihmiset eivät niinkään

038-105 Hermeneutiikka 1.10.2002, 00:2371

72 • niin & näin !/"##"

vaihda aineellisia merkkejä tai salli kes-kuudessaan mekaanista käännösautoma-tiikkaa. Paremminkin he yrittävät spon-taanisti löytää omasta ”mielle- ja käsi-temaailmastamme” vastaavuuksia toisen merkityksille. Vain siten värähdellään vas-tavuoroisesti, resonoidaan ja päästää sopu-sointuun.

Kaikkiin ”käytännön toimintoihin” kät-keytyy Bettin mukaan oma merkityssisäl-tönsä. Tulkitseminen on toimintaa, jossa onnistuminen tuottaa ymmärrystä. Saksan tulkitsemista tarkoittava teonsana aus-legen merkitsee ymmärrykseen saattamista tai ymmärrettäväksi tekemistä. Tulkitseva subjekti pyrkii sisäistämään kohtaamansa merkitykselliset muodot: hän tunnistaa niissä alkuperäisen ”elävöittävän luomisaja-tuksen”. Jokin eloisasti, sielukkaasti ja mie-lekkäästi tehty on objektivoitunut. Se ei ole varsinainen objekti, vaan objektivoitu-nutta henkeä, jolta on kadonnut yhteys

”sisäiseen kokonaisuuteen”. Nyt on ”aja-teltava taaksepäin”, kuljettava hermeneut-tista tietä jälleen kohti merkityksen al-kuunpanoa. Tulee toisenlaisen subjektiivi-suuden vuoro omaksua objektivoituneen hengen mieli sitä samalla itsensä mukaan muokaten.

Omaa subjektiivisuuttaan ei tulkitsija voi Bettin mielestä heittää menemään. Joi-denkin historioitsijoiden kuvitelma tällai-sesta vapautumisesta on yksinkertaisesti

”täysin mieletön”. Kaikki suhteutuu meidän aina jo kantamaamme ”mielle- ja käsi-temaailmaan”. Bettin sanoin ”jokainen uusi kokemus sukulaistetaan henkiseen kosmokseemme”. Kokemusten tekeminen omaksi tai itse kullekin sopivaksi ei kui-tenkaan suju noin vain. Se edellyttää tul-kitsijalta näppituntumaa, oivallusta, kekse-liäisyyttä, kokemusta, tietoa.

Tästä Betti pääsee lempiaiheeseensa, objektiivisuuden puolustukseen. Hän myöntää, että historioitsijan näkökulma ehdollistaa historioitsijan esittämää kuvaa menneestä. Edelleen voi jokaista historial-lista ilmiötä katsoa useasta näkökulmasta. Historioitsijan arvio on vastaus historial-liseen kysymykseen, ei mikään ainoa sal-littu ja oikeutettu katsantokanta. Mutta sitä Betti ei hyväksy, että näistä rajoituk-sista pääteltäisiin historiallisen tulkinnan epäobjektiivisuus. On erotettava toisistaan historiallisen tiedon mahdollisuusehto – historioitsijan oma intressi ja osallistuvuus

– tuon tiedon kohteesta. Niin ikään pitää erottaa kaksi kysymystä. Mikä oli histori-allisen ilmiön merkitys? Mikä on sen ny-kyinen merkittävyys tai relevanssi?

Hän aloittaa täsmennykset sanomalla,

että luonnontieteistä tuttu ’objektiivisuus’ on oma lukunsa. Se liittyy tutkimuskoh-teisiin, jotka ovat tutkijoistaan olennai-sesti poikkeavia. Ei kuitenkaan pidä Bettin mukaan hätiköidä ja kadottaa ”siistiä eroa tietävän subjektin ja sen kohteen välillä”. Kritiikki kohdistuu suoraan Rudolf Bult-mannin hermeneutiikkaan ja epäsuorasti, Theodor W. Adornoonkin tukeutuen, Hei-deggerin fi losofi aan. Bultmannilaista tul-kintamallia Betti arvostelee vetoamisesta tunteisiin, joita ”ei voi kääntää täsmälli-sesti artikuloiduiksi ja toteen näytettäviksi arvostelmiksi eli käsitteellisesti muotoil-luksi kokemukseksi”. Käteen ei jää reaa-lisia asiayhteyksiä tai weberiläistä arvotul-kintaa, vaan subjektiivisia tunteenomaisia piirtoja.

Bettille kelpaa Bultmannin pääteeseistä ensimmäinen: ”historiallisen tiedon ob-jektiivisuus on saavuttamattomissa ehdot-tomasti lopullisen tiedon mielessä [...]”. Tämä viittaa hermeneuttisen tehtävän kroo-niseen keskeneräisyyteen. Toinen väittämä ei sen sijaan mene läpi: ”[...] sekä siinä mielessä, että ilmiöitä voisi tuntea niiden varsinaisessa omassa olemisessaan”. Tässä tulee kielletyksi historiallisten ilmiöitten oleminen-sinänsä. Johdutaan monologisen tulkinnan tielle. Eikä Bettin mukaan kes-kustelukumppanittoman tulkitsijan teks-tinluku oikeastaan enää mitään tulkintaa (Auslegung) olekaan. Se on hänen schleier-macherilaisen jäsennyksenä mukaan silkkaa spekulatiivista konstruktiota (Deutung) ja subjektiivista mielenantoa (Sinngebung).

Betti pitää uusfenomenologista pu-hetta ’esiymmärryksestä’ harmittomana, jos sillä tarkoitetaan tulkitsijan tulkin-tatapahtumaan mukanaan tuomaa ”asia-ymmärtämistä eli elävää suhdetta asi-oihin”. Sen sijaan hänen hermeneutiik-kansa ajautuu hakauksiin kaikkien niiden kanssa, jotka epäilevät samaan hengen-vetoon objektiivisen tiedon mahdollisuutta. Ehkä painavimmin Betti vetoaa sen puo-lesta, että tulkinta pysyisi ”vieraan” tai

”toisen” tulkintana.Tämän jälkeen Betti antautuu arvoste-

lemaan Gadameria alaluvuissa, jotka on suomennettu oheen. Gadamer-kritiikin jälkeen esityksessä palataan hermeneut-tisiin pääsääntöihin, kun vuorossa on merkityksen adekvaattiuden tai herme-neuttisen vastaavuuden ohjenuora. Juuri siinä vaaditaan vastavuoroista viritystä (Abstimmung), jonka tarve sen kuin kasvaa, kun tutkitaan arvoja kantavia inhimillisiä kulttuurituotoksia.

Kirjallisuus

Hans-Georg Gadamer, Gesammelte Werke [= GW]. Mohr, Tübingen $%&'-$%%'.

$%(#/$%&(, Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik ($%(#) GW $, $%&(.

$%($/$%(', Hermeneutik und Historismus, GW ", $%%#, s. !&)-*"*.

$%(', Vorwort [Wahheit und Methoden ". painok-sen esipuhe], GW ", $%%#, s. *!)-&).

$%(&, ”Klassische und philosophische Hermeneutik”, GW ", $%%#, s. %"-$$).

$%)(, Logik oder Rhetorik?, GW ", $%%#, s. "%"-!##.

$%)&a, Emilio Betti, GW $#, $%%', s. *!"-).$%)&b, Hermeneutik als theoretische und prakti-

sche Aufgabe, GW ", $%%#, s. !#$-$&.Philosophisches Wörterbuch ($%(*-(), toim. Georg

Klaus & Manfred Buhr. $". p. VEB Bibliog-raphisches Institut, Leipzig $%)(,

Viitteet$. Gadamer $%($/$%(', erit. s. *#(, jossa ”esi-

ymmärryksen käsite” erotetaan ”jonkinlai-sesta etukäteistiedosta [Vorwissen]” ja ”kie-toutuneisuudesta ennakkoluuloihin [Befan-genheit in Vourteilen]”. Gadamerin sanoin Betti luulee, että Heidegger seuraajineen vaatii esiymmärrystä, kun itse asiassa esi-ymmärrys ”vaatii ymmärtämistä”. Gadamer torjuu Bettin arvostelun epätieteellisyydestä:

”ennen kuin puhutaan vakavasti ’tieteellisyy-destä’, tulee yltää tietoisuuteen esiymmär-ryksestä, joka aina on pelissä mukana.”. Ks. Betti-kuvauksista myös Gadamer $%(', s. **$; Gadamer $%(#/$%&(, erit. s. "(* viite $)", s. !$' viite "!) & !!#; Gadamer $%(&, s. $#*-(.

". Gadamer $%($/$%(', s. !%*-(.!. Gadamer $%)(.*. Gadamer $%)&b.'. Gadamer $%)&a.(. Viimeaikaisesta Betti-kirjallisuudesta mainit-

takoon seuraavat julkaisut. Alessandro Argi-roffi , Valori, prassi, ermeneutica. Emilio Betti a confronto con Nicolai Hartmann e Hans-Georg Gadamer. Giappichelli, Torino $%%*. Carla Danani, La questione dell’oggettività ermeneutica di Emilio Betti. Vita e pensiero, Milano $%%&. L’ermeneutica giuridica di Emilio Betti, toim. Vittorio Frosini & Fran-cesco Riccobono. Giuffré, Milano $%%*. (Nimestä huolimatta teos sisältää yleisfi loso-fi siakin tarkasteluja, kuten johtaviin herme-neutiikkatuntijoihin kuuluvan Jean Grondi-nin Betti-arvion – ranskaksi.) Tonino Grif-fero, Interpretare. La teoria di Emilio Betti e il suo contesto. Rosenberg & Sellier, Torino $%&&. Englanniksi esimerkiksi: Josef Bleicher, Contemporary Hermeneutics. Hermeneutics as Method, Philosophy and Critique. ($%&#) Rout-ledge, London $%%#.

). Ks. Philosophisches Wörterbuch $%(*-(/$%)(, hakusana: ”Hermeneutik”.

038-105 Hermeneutiikka 1.10.2002, 00:2372

!/"##" niin & näin • 73

Karl Wilhelm von Humboldt osallistui aikoinaan keskusteluun historiankirjoituksesta$. Hänen mukaansa jonkin aikakauden yksityishenki-löillä tai kulttuureilla on luonne, jonka pe-rusosat tunnistetaan ajattelussa, tuntemuk- sissa, taipumuksissa ja mielijohteissa, näiden

keskinäisessä järjestyksessä, yhtenäisyydessä ja vaikutustavassa". Yksilön tai kulttuurin luonnetta tulisi Humboldtin mielestä ar-vioida historiallisessa kuvauksessa pääasiassa sen subjektiivisen arvon ja sisäisen yhtenäisyyden mukaan. Ei siis sen mukaan, miten se sopii tuohon tai tähän ulkoiseen tarkoitukseen. Eikä liioin sen mukaan, miten objektiivisesti hyviä tuloksia tietty luonne tuottaa.! Ihmistä kun ei pidä sekoittaa toimiinsa. Kuten Humboldt myös huomautti, jokainen ihminen on enemmän kuin tekonsa. Kukaan ei milloinkaan saavuta mielessään olevaa ihannetta.Toisaalta voidaan sanoa, että teko on jotakin, joka ylittää teki-jänsä. Teko voi kypsyä hedelmänä tekijän kootuista ja kohon-neista voimista, jotka muuten hukkaantuisivat%. Tai sitten teko kiihottaa vastaaviin suorituksiin, panee ne alulle. Humboldt asetti näin oikeutetun hermeneuttisen kriteerin. Sen vastaisesti arvostellaan tekoja yleensä ulkoisella laillisuuden mittapuulla. Tällä käytännöllisellä ja hyödyllisellä tavalla teot mukautetaan yleiseen lakiin. Moraalisesti oikeutetulta tämä ei kuitenkaan vaikuta, koska siinä ei piitata syyllisyyksistä ja ansiokkuuksista. Ennen kaikkea se ei sovi täsmälliseen historiallis-spekulatii-viseen arviointiin, sillä se rajoittaa hermeneuttista tutkintaa. Siinä puututaan yksinomaan ihmisen käyttäytymiseen toisia ih-misiä kohtaan suhde- ja seuraelämässä. Selvittämättä jää tämän suhteiston kokonaisluonne. Näin päätellen Humboldt vaati, että hermeneuttisen kriteerin on oltava tulkinnan kohteelle im-manentti.

Seuraavassa katselmuksessa käydään läpi asenteita, joita luonnehtii aidon pyrkimyksen puute objektin toiseuden ym-märtämiseen&. Ne rikkovat tulkitsijalle asetettua vaatimusta luopua estoistaan ja ennakkoluuloistaan. Ne asettuvat tulkit-sijan ja tulkittavan teoksen väliin vääristämään merkitystä. Ne ehkäisevät kaikin tavoin oikeaa ymmärtämistä. Psykologisen epäsopivuutensa tähden kaikki nämä asennoitumistavat ovat omiaan vähentämään metateoreettisia valmiuksia, joita tulkin-taprosessi kysyy. Ne muistuttavat baconilaisia idoleita (idola specus, tribus, fori, theatri), mutta suotakoon kullekin asennoi-tumiselle tässä oma erityinen muotoilunsa.

a) Ei suvaita, enemmän tai vähemmän tietoisesti, ajatuksia tai katsantokantoja, jotka ovat erilaisia kuin tavallisesti omaksutut. Vain tulkitsijalle itselleen totunnaiset näke-mykset kelpaavat. Hän erehtyy uskottelemaan epäoikeu-tetun ennakkokäsityksensä nojalla, että oma kanta tulee pe-rustelluksi muut hylkäämällä.'

b) Päätetään tieten tahtoen torjua mielipiteet, jotka poik-keavat apriorisesti kannatetuista mielipiteistä. Tällainen eh-käisy korostuu ankaran kaunaisessa asenteessa muita mieli-piteitä kohtaan(. Se ilmentää epäsuoraa ja salamyhkäistä her-meneuttisten kriteerien loukkaamista. (Ja rinnastuu fraus legis -tapauksiin.)

c) Hengitään self-righteousnessia [itseoikeutettua omahy-väisyyttä] ja uskotaan omaan muut syrjäyttävään godli-nessiin [jumalisuuteen]. Asenne luonnehtii tiettyjä purita-nismin moralistisia juonteita. Vakuututaan kaikkien niiden väärämielisyydestä, jotka eivät sopeudu annettuihin määrä-yksiin). Hurskastelulla edistetään ylivertaisuuden nimeen

EMILIO BETTI

ONNISTUNEEN TULKINNAN ESTEITÄ

038-105 Hermeneutiikka 1.10.2002, 00:2373

74 • niin & näin !/"##"

vannovaa oikeusajattelua. Se hävittää tietoisuuden olemas-saolon antinomioista. Ja juuri näistä ristiriidoista pitäisi sukeutua taju hyvän ja pahan välisestä yhteydestä sekä aa-vistus vaikeudesta erottaa oikea väärästä.$

d) Mukaudutaan virallisiin tai hallitseviin, hyväksyttyihin näkemyksiin keskusteluttomina dogmeina. Konformismi johtaa tulkitsijan omaksumaan farisealaisen tekopyhän asenteen%#. Seuraavaksi pidättäydytäänkin jo tiettyjen myyttien tai perittyjen ennakkoluulojen edustaman fable convenuen tai muun ”sovinnaisvalheen” kritiikistä.%%

e) Oletetaan ennalta yhden arvottamiskriteerin ainutlaa-tuisuus. Pysytetään voimassa tapa punnita samalla mitalla kaikkien historiallisten vaiheiden ihmisiä ja minkä hyvänsä kulttuurin muotoja. Tämä historianvastainen näkemys leimasi keskiaikaista suhtautumista klassiseen ja raamatul-liseen perinteeseen%". Edelleen se määritti ranskalaisten krii-tikoiden ja historioitsijoiden mentaliteettia Ludvig XIV kauden jälkeen%!. Sittemmin sitä on esiintynyt erityisesti traditionalismin valistusvirtauksessa%&. Yleisemmin on sen nojalla kallistuttu ohjaamaan jokainen uusi tuotos osaksi jo hankittua ajatteluvarallisuutta%'.

f ) Taivutaan samastamaan erilaisuutta ja sopeuttamaan kaikki vallitseviin vaatimuksiin ja nimityksiin%(. Tämä johtaa edellä mainittuun antihistorialliseen näkemykseen%). Käytetään kuluneita käsitteitä tulkintavälineinä%*. Kiin-nytään kirjaimellisiin sanamuotoihin securityn [turvalli-suuden] pakkomielteenä%$.

g) Sotketaan eri arvottamistasot toisiinsa"#. Loogisia tai de-ontologisia kriteerejä siirretään luvattomasti näille vieraalle hermeneuttiselle tasolle. Suuntaudutaan teknisen tulkinnan sijasta psykologiseen tulkintaan, tai päinvastoin pelkän to-teavan tulkitsemisen sijasta normatiiviseen tulkintaan, tai toisin päin"%.

h) Menetetään mielenkiinto. Ilmennetään henkis-moraa-lista pelkoa tai laiskuutta."" Näin ymmärtämään kutsuttu

– kuten oppimaankin kutsuttu"! – estyy vakavasti keskit-tymästä ja sitoutumasta sympaattisiin samastumisiin. Ah-distus, saamattomuus tai velttous eivät salli hänen vastata ongelmallisiin alkeisvaatimuksiin, joita objektien syvempi tunteminen asettaa ajattelevalle subjektille"&.

Häiriöt, joita sattuu toista henkisyyttä kontemplatiivisesti tar-kastelevalle seesteiselle katsannolle, aiheutuvat estoista ja en-nalta vallatuista näkökannoista. Niitä sanelevat subjektille hänen omat yksilölliset pyyteensä ja elämän velvoitteensa. Hän ajautuu ennalta muodostettuun henkiseen järjestykseen, jota äs-kettäin on tutkimuksessa kuvattu nimellä ”syntagma”"'. Se syn-nyttää patologista katkeruutta. Ensin syntyy ”ajattelukramppi”. Se voi myöhemmin virota fanaattisuutena, jota on luonneh-dittu termillä ”psykooma”."(

Kun kriittisessä tai arvottavassa hermeneutiikassa tavataan vääriä tulkintoja ja vääriä käsityksiä, olisi yhtä kaikki pysyttävä selvillä päämäärästä. Tulisi pitäytyä tutkitussa tulkinnassa ja käsittämisessä. Täytyisi suojautua houkutukselta uudistaa pole-miikin nimissä niitä estoja ja epämuodostumia, joita on edellä tarkasteltu tulkintaprosessin oikean toteutuksen esteinä.

Tästä kulmasta avautuu keskustelu nykymaailman poliit-tisten neuroosien läsnäolosta. Kommunistinen liike houkut-taisi diagnostisoida sellaiseksi ”poliittiseksi neuroosiksi”, joka nykyään hallitsee monia yhteiskuntia ja määrää toisissa maissa poliittisten puolueiden muotoutumista"). Aivan oikein on tästä varoitettu, sopivasti erään psykiatrin suulla"*, niin mielival-taista kuin onkin pyrkiä ajattelemaan historiaa psykiatrisin ka-tegorioin pitämättä lukua inhimillisestä taipumuksesta vasta-hankaan ja välienselvittelyyn. Sittemmin on kyllä valjennut, kuinka luonteeltaan suljettu (Geschlossenheit) maailmankat-somus, joka yhtyy umpeutuneeseen hermeneuttisuuteen (Ver-schlossenheit) suhteessa sitä häiritseviin ja vaarantaviin tosiasi-oihin, ei anna aihetta neuroosidiagnoosiin. Tuollainen luonne tapaa ohjata kaiken henkisen totaliteetin ja kaiken universe of discoursen [diskurssiuniversumin, puhemaailman] (käyt-tääkseni W. M. Urbanin sanontaa) sisintä yhtenäisyyttä. Ky-symys on vain aste-erosta normaalin syntagmanäkemyksen ja suvaitsemattomuudessa paljastuvan psykoomanäkemyksen vä-lillä.

Mutta ennen kaikkea on palautunut mieliin, kuinka neu-roosi toistuu yksittäisessä ihmisessä, jolla on erityinen suhde ympäröivään maailmaan. Ilmiöstä voi tulla kollektiivista kom-munikaatioprosessissa, joka saa yksilöt värähtelemään sopusoin-nussa. Psykoanalyysin istunto, silloinkin kun se on välttämä-töntä lukea sosiaalisen tosiasian tiliin, säilyy aina yksilön itse-hallinta-asiana. Freudilainen libido kuuluu yksinomaan yksi-löbiologian ulottuvuuteen. Tämä valtuuttaa epäilemään sitä, että se voisi kaikissa tapauksissa keinotekoisesti kääntyä po-liittiseen ulottuvuuteen. Sen vuoksi on varmasti harhaa kuvi-tella voivansa pyytää psykoanalyysia ylittämään erikoistumisen muurit"$, pyytää siltä lääkkeitä tietyn poliittisen ideologian tal-tuttamiseen ja ihmisten ohjaamiseen järjen tielle.

Pikemminkin täytyy kasvattaa kykyä asettua vastapelurin näkökulmaan. Tämä kyvykkyys sopii luonnehtimaan herme-neuttista valmiutta eli taitoa tutkia ymmärtämisiä. Tulee vaalia uskoa yhteiseen ihmisyyteen perustuvan kansalaisten yhteis-elämän mahdollisuuteen. Ja on ryhdyttävä panemaan sitä toimeen.

Suomentanut Jarkko S. Tuusvuori

Viitteet ja kirjallisuus; suomentajan huomautukset hakasuluissa

%. Das XVIII Jahrhundert, Werke, toim. Leitzmann, II, ($; VII, s. %)*. Humboldtin yksilökäsitys ailahtelee kahlehtivan idean ja vapauttavan voimamoneuden välillä, vrt. [Joachim] Wach, Verstehen [I-III, Tübin-gen %$"(-!!] I, s. "&'; [Horst] Rüdiger, Wesen und Wandlung des Huma-nismus [Hamburg %$!)], s. "#&. Ks. edelleen [Julius] Kaerst, Studien zur Entwicklung und Bedeutung d. universalgeschichtl. Anschauung, Histor. Zeitschrift, s. %#(, &**–$", &$'.

". Persoonallisuuden sisäisestä yhtenäisyydestä, joka muodostaa luonteen, ks. edelleen [Johann Gustav] Droysen, Historik [%**"], s. %)* (vrt. Wach, Verstehen, III, s. %)(); [August] Boeckh, Encykl. u. Methodol. [= Enzyk-lopädie und Methodenlehre der philosophischen Wissenschaften], ". p. [%$((], s. %"'–(; [M.] Lazarus, Leben der Seele [%*'(-)], ". p., II, %*)*, s. !$); A[ugust] Brunner, Erkenntnistheorie, %$&*, s. $*-%##. Yksilöllisyy-den luonnekarakteristiikasta ks. Lazarus, Ueber d. Verhältnis des Einzel-nen zur Gesamtheit, Zeitschr. f. Völkerpsychl., II, %*(", s. &!(. Edelleen ks. yksilöllisyyden fenomenologiasta [Ernst] Troeltsch, Historismus [und seine Überwindung. Fünf Vorträge. Berlin %$"&], s. !"; [Johannes] Volkelt, Das Problem d. Individualität, %$"*, s. %%–'"; F[elix] Krueger, Lehre von dem Ganzen [%$&*], s. (#.

038-105 Hermeneutiikka 1.10.2002, 00:2374

!/"##" niin & näin • 75

!. Näin [Benedetto] Croce, [La] storia. Come pensiero [e come azione, $%!%], s. "#&; mutta toisaalta Croce, [La] poesia. [Introduzione alla critica e storia della poesia e della letteratura, $%!'], ". p., s. (!.

). Tässä mielessä [Friedrich] Nietzsche, Menschliches, [Allzumenschliches] I [$(&(], s. "#(; II [$(&%], s. )#(; [Der] Wanderer [und sein Schatten, $((#], s. "'(; Fröhliche Wissenschaft [$(("/$((&], s. !!&. Toisaalta [G. W. F.] Hegel, Werke, X, I, s. !() & Nietzsche, Wanderer, s. "('. Vrt. [Hans] Freyer, Theor[ie] d[es] obj[ektiven] Geist[es]. [Eine Einleitung in die Kulturphilosophie, Leipzig $%"(], !. p., s. $#)–*.

*. [Nicolai] Hartmann, Ethik [Berlin $%!*], s. !%"; vrt. !'', !'%; [Eduard] König, Hermeneutik [des alten Testaments mit spezieller Berücksichti-gung der modernen Probleme], $%$', § ")–!$: ”negative Direktiven” [”negatiiviset toimintaohjeet”]. Tämä muistuttaa [Johann Friedrich] Herbartin luonnehdintaa logiikasta die Moral des Denkeninä [”ajattelun moraalina”].

'. [Friedrich Ernst Daniel] Schleiermacher, Hermeneutik [und Kritik mit besonderer Beziehung auf das Neue Testament, $(!(], s. !$, erottaa posi-tiivisesta tai aktiivisesta väärinymmärtämisestä negatiivisen väärinym-märtämisen, joka koituu hermeneuttisten ohjenuorien huomiotta jättä-misestä. Siinä harkitaan riittämättömästi, päätellään hätiköiden (Uebe-reilung). Edellisessä tapauksessa ollaan puolueellisia (Befangenheit). Miel-lytään siihen, mikä on lähellä omaa ajatushorisonttia (Ideenkreis), ja erkaannutaan kaikesta ulkopuolisesta. Aktiivisen väärinymmärtämisen paheen juuret ovat syvemmällä eikä niitä voi korjata noin vain uudella yrittämällä. Vrt. [Jean-Jacques] Rousseau, Contrat soc[ial, $&'"], lib. IV, cap. (; Nietzsche, Fröhl. Wiss., $'", Morgenr[öthe, $(($/$((&], s. )!(; [Ernst] Bernheim, [Lehrbuch der h]istor[ischen] Methode [Leipzig $((%], s. )('.

&. Puoluehistoria tarjoaa opettavaisia esimerkkejä tällaisesta ehkäisemi-sestä, mutta myös valistushistoria, josta ks. antikristillistä tendenssiä E[dward] Gibbonin History[ of the Decline and Fall of the Roman Empire, $&&']ssa. (Schleiermacher, Hermeneutik, s. $*%; [Eduard] Fueter, Histoire de l’historiographie moderne [Geschichte der neueren Historiographie, $%$$], $%$*, s. )*%.) Vastaavasta psykologisesta asenteesta ks. Nietzsche, Mor-genr., s. *)#; [Antonio] Pagliaro, Il segno vivente. [Saggi sulla lingua e altri simboli], $%*!, s. $&%.

(. [R. H.] Tawn[e]y, Religion and the Rise of Capitalism, $%"'; R. B. Perry, Puritanism and Democracy, $%)), s. ")*–&, "*%–'!, "&&, !'!–%).

%. Vrt. Wach, Verstehen, III, s. $((; oma tekstimme julkaisussa Riv. it. sc. giur., $%)(, s. (), viite $)'. Kerettiläistuomioistuimet vertautuvat tässä rikosoikeuksiin. Everyman’s Encyclopaedia [in Twelve Volumes, toim. Athelstan Ridgway, London $%!$–"], !. p. [London $%)%–*#], IV; s. !'%, (crimes: war crimes) [rikokset: sotarikokset]. Määritelmä (M. Lachs):

”acts of violence committed under specially favourable circumstances cre-ated by war; committed by a special group of persons in connection with the war (e. g. army commanders, police in occupied countries, commanders of prisoners-of-war camps); committed during war and not covered by the exceptions provided by the international laws of war-fare” [”väkivaltaisia tekoja, joita tehdään sodan luomissa niille poikkeuk-sellisen soveliaissa oloissa; jotka tekee tietty henkilöryhmä (esim. armei-jan komentajat, miehitettyjen alueiden poliisit, sotavankileirien komen-tajat) sotaoloissa; jotka tehdään sodan aikana niin, ettei niihin sovellu kansainvälisissä oikeudellisissa sopimuksissa määritellyt sodankäyntiä koskevat poikkeukset”].

Virallisen angloamerikkalaisen mielipiteen mukaan Nürnbergin oikeu-denkäyntien uutuutena ei ollut lakien luominen, vaan rankaisukykyisen tuomioistuimen muodostaminen. ”The defect in the past of these prohi-bitive provisions of international law has been that there was no court with power to try and to punish the transgressor.” Lord Simon lausui:

”It is the creation of the court, not the enunciation of the law, that is the novelty; and few people will feel their sense of justice outraged because, when Germany collapsed, the allies decided to create such a court rather than to let those who were guilty of such deeds violate the law with impunity.” Lord Lawrence jatkoi: ”the maxim nullum crimen sine lege is not a limitation of sovereignty, but is in general a principle of justice. To assert that it is unjust to punish those who, in defi ance of treaties and assurances, have attacked neighbouring states without warning, is obviously untrue, for in such circumstances the attacker must know that he is doing wrong; and so far from it being unjust to punish him, it would be unjust if his wrong were allowed to go unpunished” [”mak-siimi nullum crimen sine lege ei ole suvereniteetin rajoitus, vaan yleinen oikeusperiaate. On ilmiselvästi virheellistä väittää, että on epäoikeuden-mukaista rankaista niitä, jotka ovat sopimuksista ja vakuutuksista piit-taamatta hyökänneet varoittamatta naapurivaltioihin, sillä näissä olosuh-teissa hyökkääjän täytyy tietää tekevänsä väärin”] [Bettin välihuomautus:] (”edellytetään rikosnimitystä, joka olisi osoitettava kansainvälisten määrä-

ysten arvioinnin perusteella”) [”ja niin on kaikkea muuta kuin epäoikeu-denmukaista rangaista hyökkääjää, kun taas olisi epäoikeudenmukaista jättää hyökkääjän teot vaille rangaistusta”] (vrt. Betti, Interpretaz[ione] della legge [e degli atti giuridici, $%)%], §&&, s. !!)–&; R. B. Perry, Purita-nism and democracy, ")*–'().

Oscar Wilde antaa farisealaisen ulkokultaisuuden määritelmän teok-sessaan De profundis [$%#*], Works, $%)%, ((": ”he is the Philistine who upholds and aids the heavy, cumbrous, blind, mechanical forces of society and who does not recognise dynamic force when he meets it either in a man or a movement”. [”fi listeri on se, joka tukee ja avus-taa yhteiskunnan raskaita, kömpelöitä, sokeita, mekaanisia voimia ja joka ei tunnista dynaamista voimaa törmätessään siihen ihmisessä tai liikkeessä”]. Filisterin luonne (ibid. (&'): ”their heavy inaccessibility to ideas, their dull respectability, their tedious orthodoxy, their worship of vulgar success, their entire preoccupation with the gross materialistic side of life, and their ridiculous estimate of themselves and their importance”. [”heidän raskassoutuinen pystymättömyytensä ajatuksiin, heidän tyl-sämielinen kunniallisuutensa, heidän pitkäveteinen oikeaoppisuutensa, heidän maineenpalvontansa ja heidän naurettava arvionsa omasta itses-tään ja tärkeydestään”] Everyman’s Encyclopaedia, !. p., IX; ($', (”Nurem-berg trial”, Nov. $%)*-Oct. $%)': ”which ended in the conviction and sentence of most of the surviving leaders of the third Reich for their part in preparing and waging aggressive war and for crimes against huma-nity). In declaring that aggressive war was the ”supreme international crime” for which individual heads of state could not escape punishment by seeking refuge in their sovereign rights the Nuremberg military tri-bunal in effect pronounced the judgement of the world conscience upon an indictment without parallel in recorded history. The proposition that

”the principle of international law, which under certain circumstances protects the representatives of a state cannot be applied to acts which are condemned as criminal by international law”, is perhaps the most farreaching laid down in the Nuremberg judgement, for it means that henceforth the law recognises no wholly irresponsible rule (governo) in the world; and absolute rulers, whose acts cannot be challenged in their own countries, may yet, in certain circumstances, be arraigned before a court of higher jurisdiction.” [”Nürnbergin oikeudenkäynnit päättyivät, kun suurin osa kolmannen valtakunnan eloonjääneistä johtajista asetet-tiin syytteeseen ja tuomittiin hyökkäyssodan valmistelusta ja käymisestä sekä rikoksista ihmisyyttä vastaan). Kun Nürnbergin tuomioistuin julisti aggressiivisen sodan ”ylimmäksi kansainväliseksi rikokseksi”, jossa yksit-täiset valtion päämiehet eivät voi välttyä tuomiolta vetoamalla suveree-neihin oikeuksiinsa, se tosiasiassa lausui julki maailman omantunnon” [Bettin välihuomatus:] (”mikä jää sofi smiksi sekä likinäköisyyden ja kopeuden virheeksi, koska siinä ihmiskunnan omatunnolle ja historian tuomioistuimelle varattu tuomiopätevyys suodaan voittajalle, toiselle osa-puolelle ja kanssasyylliselle”) [”tuomion vääryydelle, jolle ei ole vertaa historiassa. Propositio ”kansainvälisen lain periaate, joka tietyissä oloissa suojelee valtion edustajia, ei sovellu tekoihin, jotka tuomitaan rikollisiksi kansainvälisen lain nojalla”, on ehkä kauaskantoisin Nürnbergin tulok-sista, sillä se tarkoittaa, ettei oikeus tästedes tunnusta mitään täysin vas-tuutonta hallitusta maailmassa; ja että absoluuttiset johtajat,”] [Bettin välihuomautus:] (“mikä jää toiseksi sofi smiksi, koska pyrkii erottamaan

”aboluuttiset” hallintomallit niistä, jotka alistetaan edustajistopelin muo-dollisten sääntöjen eli ”demokratian” valtaan”) [”joiden tekoja ei voida haastaa heidän kotimaassaan, voidaan kuitenkin tietyissä oloissa saattaa tuomiolle korkeampaan oikeusasteeseen”]

"&.$#.$%)(: ”Staff offi cers had played an indispensable part in sprea-ding the evil, which originated with Hitler and the nazi leaders, but to fi nd an individual criminally guilty he must have passed the order to the chain of command, and the order must be on the face of it crimi-nal. The fact that a person acted under orders did not free him of res-ponsibility for a crime, though it might be considered in mitigation of punishment.” [”Virkaupseereilla oli korvaamaton osa Hitleristä ja natsijohtajista lähtevän pahuuden levittämisessä, mutta yksilön toteami-nen syylliseksi rikokseen, täytyy hänen havaita siirtäneen käskyn komen-toketjussa, ja käskyn itsensä on oltava selvästi rikollinen.” [Bettin väli-huomatus:] (”täysin mielivaltainen kriteeri, joka on ristiriidassa hierark-kisen järjestelyn kanssa, joka sulkee pois alemman kapinan ylempää vastaan”) [”Se tosiasia, että henkilö toimi käskyn alaisena, ei vapauta häntä vastuusta rikokseen, vaikka tämä voidaankin rangaistusta harkitta-essa katsoa lieventäväksi asianhaaraksi.”] Vrt. Heinze & Schilling, Die Rechtsprechung der Nürnberger Militärtribunale, $%*", Studi A. Scialoia, IV, '&-((.

Ministeri Churchillin tyypillisen argumentin kertaa Lord Hankey, Poli-tics, Trials and Errors, $%*#, &*: ”he says that ’the fi nal tribunal is our own conscience’ and proceeded to an impassioned appeal, that we, who were

038-105 Hermeneutiikka 1.10.2002, 00:2375

76 • niin & näin !/"##"

fi ghting the battle of the small countries, should not allow to tie our hands in the struggle for rights and freedom. The letter of the law must not obstruct those responsible for its enforcement. Humanity, and not legality, must be our guide.” [”hän sanoi, että ”tuomioistuin on oma-tuntomme”, ja vetosi sitten intohimoisesti, että me, jotka käymme pien-ten maitten taistelua, emme saa sitoa käsiämme taistelussa oikeuksien ja vapauden puolesta. Olkoon oppaanamme ihmisyys eikä laillisuus.”] Sama päättelytapa tapaa edistää a major offensive operation of waria [”huomattavaa hyökkäävää sotatointa”], kuten Norjan valloitusta alkaen joulukuun $%. $&!& eli tapahtumaa, jota Nürnbergissä $&'% pidettiin

”sotarikoksena”, josta voittajat saattoivat syyttää, siinä missä muistakin rikoksista, harkitsematta voittajien omaa osuutta.

$#. Schleiermacher, Hermen., s. $(&; Kritik der Sittenlehre [$)#!], W. III, Abt. I, s. "#' (Meiner, I, s. "#%). Anglosaksisen cantin [hurskastelun] psykolo-giasta vrt. Betti, Der Völkerbund im Zeichen der britischen Gleichgewichts-politik, $&!*, s. "". Ks. fables convenueseistä [totutuista saduista, sovin-naisvalheista], [Paul] Feldkeller, Das unpersönliche Denken, s. "', (%, *#, $#!.

$$. Tämän asennoitumisen – farisealaisen hermeneutiikan, joka koskee sen-saatiosyyttämisten ja katteettomien juorujen konformismia – tarkka erittely: Hartmann, Problem d. geist. Seins, luku !&: s. !#'–$%. Myö-hempi tapaus oikeudellisen tulkinnan aiheesta: [Gaetano] Morelli, Foro it[aliano], $&'', s. "$&. Schlagworteista [iskusanoista] ks. W. Bauer, Histor. Zschr., s. $"", $)&–"'#.

$". [Paul] Koschaker, Europa [das römische Recht, Müchen $&'*], s. '); Bern-heim, Methode, s. '&), (#$; [Herbert] Grundmann, Joachim von Floris [= Neue Forschungen über Joachim von Fiore, Marburg $&(#], s. "!, !#–!.

$!. Vrt. Humboldt, Werke, II, *$; Fueter, Histoire de l’histographie mod., $&$', s. '$(–!".

$'. Tästä asennoitumisesta [Ernst Robert] Curtius, Frankreich [Französischer Geist im neuen Europa, $&"(], $&!#, s. $)".

$(. Tästä asennoitumisesta Schleiermacher, Hermen., s. "#; Wach, Verstehen, I, s. $$&; [Alfredo] Galletti, Natura e fi nalità d. storia nel mod. pensiero europeo, $&(', s. $(!, !'&.

$%. Bernheim, Methode, s. '&).$*. Droysen, Historik, s. $(%.$). Käsitteiden kulumisesta yleensä niiden abstraktissa käytössä Hartmann,

Problem, luku ((: s. '").$&. Bentham, Works (ed. J. Bowring, Edinburgh, $)'!), II, s. !"(; [C.]

Schmitt, Ueber die drei Arten des rechtswiss[enschaftlichen] Denkens [Ham-burg $&!'], s. !'.

"#. Vrt. [Carl August] Emge, Erste Gedanken zu einer Richtigkeitslehre, Abhandlgn d. Preuss. Akad., $&'"; [Emil] Utitz, Gr[und]leg[ung] d[er] allgem[einen] Kunstwiss[enschaft, Stuttgart $&$'-"#], II, s. $'! (erilaisista arvosarjoista).

"$. Tällaisesta sekoittumisesta tulkintakentällä ks. tekstimme teoksessa Festschrift für L[eo] Raape [zum *#. Geburtstag], $&'), s. !)'–).

"". Tällainen pelkuruus ja lamaannus paljastuu erityisesti ”keskustelun krii-sissä” (E. Castelli, Tempo esaurito, $&'*, s. &', $$(). Eräs puoli sitä on kasvava vastenmielisyys, jota tunnetaan vakavaa suullista debattia koh-taan teoreettisista aiheista, ja yleisemmin inho ajatustenvaihtoa kohtaan. Vastentahtoisuuteen on epäilyksettä vaikuttanut tieteiden ja ammattien korostunut erikoistuminen, jota [José] Ortega y Gasset, La rebelión de las masas [$&!#] ((. p., luku XII: s. $*$), tarkoin nimittää spesialisaation barbariaksi. Määräävät tekijät ovat kuitenkin paljon monilukuisemmat ja -mutkaisemmat. Niiden joukosta ei pidä unohtaa suvaitsemattomuu-den tottumusta, joka muodostaa poliittista ja kulttuurista propagandaa erilaisissa julkisuuden välineissä (posti, radio jne.). Sen poleeminen väki-valta ei jätä kokeilematta mitään vähänkään tepsivää keinoa heikentää ja alistaa lukijain ja kuulijain kriittistä henkeä – sulkematta pois edes nau-runalaistamisen asetta tai loukkaavien ja häpäisevien juorujen arsenaalia. [Johan] Huizingan teoksessa Im Schatten von morgen, $&!(, luvut VII-I: s. ('-, jossa tarkasteltiin toisenlaista poliittista ilmastoa, on oman aikamme ilmastossa enemmän päiväkohtaista virettä kuin ikinä.

"!. Oikeaan osuvat huomautukset teoksissa: Hendr. de Man, Vermassung u. Kulturverfall, $&($, erit. luku VI: s. &!–$$* (das Massahirn) [massa-aivo]; Feldkeller, D. unpers. Denk., s. "#–*; vrt. [Alfred] Müller-Armack, Diag-nose unserer Gegenwart, s. "!'–'".

"'. Vrt. Humboldt, Aufgabe des Geschichtsschreibers [$)""], Werke, IV, s. !); uudistettuna kirjallisuudessa Wach, Verstehen, I, s. *) viite ", s. &% & "'" viite ' & III, s. "!% viite % & "!* viite $; Nietzsche, Morgenröthe, s. $&( & '%#; Fröhl. Wiss., s. !!'.

"(. Feldkeller, Das unpersönliche Denken, s. "#–*, !%, *#–", &&–$#$, $)(–% (vrt. Th. Geigerin teksti teoksessa Festschr. Vierkandt [Gegenwartsprob-leme der Soziologie. A. Vierkandt zum )#. Geburtstag, toim. G. Eiser-

mann], $&'&, s. $'*; G[eorg] Weippert, Die Ideologien der kleinen Leute, $&(", s. (; [Joseph] Segond, [Traité de] psychologie [Paris $&!#], s. !#!, puhuu attitude de préjugéstä [”ennakkoluulon asenteesta”], vrt. s. "*!, jossa puhutaan assiette mentalesta [”henkinen järjestys”].

Ennakoiva uskomus, jonka herättää yksilöllinen mielenkiinto ja henki-lökohtainen velvoite, tuottaa tiedostamatonta muunnosta sinänsä välin-pitämättömään ja liikkumattomaan maailmaan, elävöittää ja suuntaa sen kohti kiinnostavaa maalia ("%). Näin muodostuu henkinen järjestys, jonka rakentuminen edeltää kokemusta tosiasioista ja toisten käytöksestä. Tässä henkisen järjestyksen (syntagman) ruudukossa on aina valmiina tapahtumien arvostelu: kaikki uutuudet jäsentyvät jo edeltäpäin mää-rättyihin lokeroihin (!%). Seulan läpäisseet ja erilaisin korostein varuste-tut tosiasiat saavat paikan osoittimet ja paikka-arvot (Stellenwert) järjes-telmässä. Systeemi vaihtelee mielteiden järjestyksen mukaan kehikossa, johon mahtuu keskenään suorastaan vastakkaisia merkityksiä, kuten näh-dään ”psykologisessa sodassa” (*"). Ilmiö on paljon vakavampi, kun sen tuottaa kapinallinen propaganda, joka pyrkii ohjailemaan ja manipuloi-maan yleistä mielipidettä: De Man, Vermassung u. Kulturverfall, s. &!, $$), $*$; Heinz & Sonnabend, confer. ").!.(!; [C. K.] Ogden [& I. A.] Richards, [The Meaning of ] Meaning. [A Study of the Infl uence of Lan-guage upon Thought and of the Science of Symbolism, London $&"*], $. p., s. "!, "$#, ""%-), "(*, !"!; ). p., s. $*: mechanism of deceit [harhaan-johtamisen mekanismi], § $-c, viite $), emotiivisten päämäärien kielen käyttö.

"%. Feldkeller, D. unpersönliche Denken, s. &&, $#!, "##-(. Tekijän antamaa esimerkkiä vain ei voi sanoa onnistuneeksi tai täydelliseksi: paljon run-saamman aineiston tarjoaa sodanjälkeisen ajan sokea suvaitsemattomuus (psykoosi).

"*. A[rthur] Koestler, Politische Neurosen, Der Monat, V, s. $&(!, vihko %!; vrt. M[ichael] Freundin, L. Woolfi n, J[ules] Monnerot’n, A[lexander] Mitscherlichin ja Th[eodor] W. Adornon huomautuksiin: Der Monat, VI; $&(', vihko %(, s. '%'–)(.

"). Mitscherlich, Der Monat, VI, $&(', s. ')#–". Vrt. [Karl] Jaspers, Psycho-logie der Weltanschauungen [$&$&], !. p.

"&. Kuten tekee Monnerot Der Monatin numerossa VI, s. '*).

038-105 Hermeneutiikka 1.10.2002, 00:2376

!/"##" niin & näin • 77

Uusin käänne kohti ymmärtämisen historiallisuutta

Edellä nähtiin, kuinka eräät teologit vaarantavat objektin tun-temisen suhtautumalla torjuvasti tulkintaan, joka purkaa kris-tillisen evankeliumin mytologisuutta. Tuntemista uhkaavat myös useat heideggerilaisesta eksistentialismista vaikuttuneet oppineet, jotka uskovat ’hermeneuttisen kehän eksistentiaa-liseen perustamiseen’ ratkaisevana kumouksena. Näiden aihe-uttama uhka on jopa pahempi, sillä sen sisältämää uutta kään-nettä ’ymmärtämisen historiallisuuteen’ ei voi selittää historia-tieteellisen tulkinnan ja eskatologisen mielenannon välisillä pä-tevyysalueiden eroilla.

Äskettäin ilmestynyt tärkeä kirja tarjoaa meille mahdolli-suuden vertailla heideggerilaisen eksistentialismin kantoja his-torialliseen hermeneutiikkaan ja todentaa mainittu riski. Tar-koitan Hans-Georg Gadamerin teosta Grundzüge einer philoso-phischen Hermeneutik. Wahrheit und Methode.$

Negatiivisena lähtökohtanaan kirjoittaja arvostelee terävästi romanttista hermeneutiikkaa ja sen hyödyntämistä historian-kirjoituksessa. En voi tässä paneutua asiaan tarkemmin, mutta kritiikki näyttää yhtä kaikki juontuvan ennakkoluuloisuudesta [Voreingenommenheit]. Se ajaa Gadamerin usein ymmärtämään Schleiermacherin hermeneutiikkaa väärin ja arvostelemaan sitä minun mielestäni epäreilusti.

Keskityn ennemminkin kirjoittajan positiiviseen lähtö-kohtaan eli Heideggerin löytämään niin sanottuun ymmär-tämisen esirakenteeseen [Vorstruktur]". Sen avulla kirjoittaja pyrkii kohottamaan ymmärtämisen historiallisuuden (eli jo-kaisen tulkintaprosessin historiallisen ehdollistumisen) herme-neuttiseksi periaatteeksi. Tästä hän etenee näennäisen paradok-saaliseen väittämään, jonka mukaan juuri ennakkoluulot tai ennakkoarvostelmat [Vorurteile] ovat ”ymmärtämisen ehtoja”. Kirjoittajan mukaan! kaiken historiahermeneutiikan tulee alkaa siitä, että puretaan niin perinteen ja historiatieteen kuin tapah-tuneen historian ja tietämisen välisiä abstrakteja vastakohtia. Yhä elävän perinteen vaikutus ja historiantutkimuksen vai-kutus muodostavat ykseyden, jonka analyysissa ollaan pääse-mättömissä vuorovaikutusten punoksissa. Perinteen vääntö-

voima historian harjoittamisessa on tunnettava ja kysyttävä sen hermeneuttisen tuottavuuden perään. Ymmärtämistä ei näet olisi niinkään ajateltava subjektiviteetin toimintana, vaan siir-tymisenä sisään perinnetapahtumiseen, jossa menneisyys ja ny-kyisyys alati välittyvät%. Mitä seuraa& ymmärtämiselle tästä ’pe-rinteeseen kuulumisen’ hermeneuttisesta ehdosta?

Ennakkoluulot ymmärtämisen ehtoina

Kiinnittymällä kehämäiseen suhteeseen Gadamer tahtoo muis-tuttaa hermeneuttisesta säännöstä, jonka mukaan kokonainen on ymmärrettävä yksittäisestä ja yksittäinen kokonaisesta. Mie-lekkyyden, perinteen kokonaisuuden ennakointi [Antizipation] ymmärretään siten, että osat, jotka määrittyvät kokonaisuu-desta, määrittävät myös itse kokonaisuutta'. Kirjoittaja esittää, että ”tulee tavoitella metodiseen tietoisuuteen saatettua ymmär-tämistä, ei sen odotusten yksinkertaista toteuttamista, vaan sen itsensä tietoiseksi tekemistä, jotta sitä voidaan kontrolloida ja jotta se siten yltäisi asialähtöiseen oikeaan ymmärrykseen”. Samaa tarkoittaa Heidegger vaatiessaan (ja Husserlin tuttua muotoilua viruttaessaan), että tieteellinen teema on ”varmis-tettava” työstämällä asioista itsestään lähtien ’edeltä-hallussa-olevaa’ [Vorhabe], ’varoiksi-nähtyä’ [Vorsicht; ennakkonäkymä] ja ’ennakolta-käsitettyä’ [Vorgriff; esiote tai esikäsitys](.

Tämän mukaisesti Gadamer) huomioi ajallisen etäisyyden hermeneuttisen merkityksen. Sen turvin varjellutaan nyky-hetken liialliselta kajeelta ja välitetään toden mielen suodattu-minen. Etäisyydenotto tarkoittaa jatkuvan ’laajentumisen’ lo-putonta prosessia. Etäisyys vaikuttaa Gadamerin mielestä* her-meneuttisen tuottavasti, sillä ”se antaa tietynlaisten ennakko-luulojen kuolla pois ja sellaisten syntyä, jotka mahdollistavat ymmärtämisen”. Tulkitsija on näet aina tekemisissä ennakko-luulojen kanssa. Hermeneutiikan tehtävänä on ”erottaa todet ennakkoluulot vääristä”. Hermeneuttisesti koulittu historia-tietoisuus ”tiedostaa ymmärtämistä ohjaavat ja ehdollistavat ennakkoluulot, jolloin perinne ’toisinajatteluna’ erottautuu

EMILIO BETTI

HERMENEUTIIKKA HENKITIETEIDEN YLEISENÄ MENETELMÄOPPINA

038-105 Hermeneutiikka 1.10.2002, 00:2377

78 • niin & näin !/"##"

ja astuu voimaan”. Ennakkoluulo, joka ensin huomaamatta tekee työtään, saattaa Gadamerin mukaan antaa ärsykkeen

”perinteen kohtaamiseen”$#. Sitten hän väittää, että ”ymmärtä-miseen (eli tulkitsemiseen) houkuttaa se, mikä jo on voimassa toisinolemisena”. Ymmärtäminen – jolla Gadamer tarkoittaa koko ajan tulkintaa – alkaa siitä, että ”jokin puhuttelee meitä” (Gadamer viittaa Nicolai Hartmannin Anforderungiin, ’vaati-mukseen’). Tämä edellyttää ”oman ennakkoluulon perusteel-lista lykkäämistä”. Sellainen voisi kuitenkin loogisesti nähtynä olla ”kysymyksen rakenne”, jonka olemukseen kuuluu Gada-merin$$ mukaan ”mahdollisuuksien avoimena oleminen ja pitä-minen”. Historismi vaatii meitä ”katsomaan pois itsestämme” ja saattamaan itsemme sijasta voimaan toisen. Tätä kirjoittaja soimaa ”naiiviutena”, koska ”se hylkii dialektista refl ektiota ja menetelmäoppiinsa nojatessaan unohtaa oman historiallisuu-tensa”. Vastaavasti paremmin ymmärtävän tietoisuuden tulisi Gadamerin sanoin ”myötäajatella omaa historiallisuuttaan”. Vain tällöin ”se lakkaisi ajamasta takaa tutkimuksensa histori-allisen kohteen haamua ja oppisi tuntemaan oman itsensä ja toisen tunnistamalla objektissa tuon omansa toisen”.

Voisi yrittää torjua kirjoittajan ehdottaman dialektisen me-nettelyn hegeliläisen dialektiikan asein. Ei puhettakaan moi-sesta. Minun pitää vain osoittaman, että objektiivisuuden katoa, johon Gadamerin opetus johtaa, ei voi mitenkään korvata subjektin tulemisella itsestään tietoiseksi. Hänen ehdot-tamansa mittapuu tosien ja epätosien ennakkoluulojen erotta-miseen – oikeellisuuden mittatikku ja tunnusmerkki, jota hän nimittää ’ennalta käsitetyksi kokonaisuudeksi’ [Vorgriff der Voll-kommenheit; täysimääräisyyden esiote] – sivuaa itsepetosta eikä siis tarjoa mitään luotettavaa oikean ymmärtämisen kriteeriä.

Hermeneuttisen kehän eksistentiaalinen perustus

Seuratkaamme tarkoin Gadamerin ajatuksenjuoksua$". Tekstin tulkitsijan väliaikaisen ”mielekkyysodotuksen” täytyy tekstin niin vaatiessa tulla uudelleen määritetyksi. Silloin ”teksti ko-koontuu toisen mielekkyysodotuksen mukaan yhden mieli-piteen ykseydeksi”. Näin etenisi$! ”ymmärtämisen liike aina ko-konaisuudesta osaan ja takaisin kokonaisuuteen”. Tehtävänä olisi ”laajentaa samankeskisinä kehinä ymmärretyn mielen yk-seyttä”. ”Kaikkien yksittäisyyksien virittäminen yhdeksi ja sa-maksi kokonaisuudeksi” olisi ”ymmärtämisen oikeellisuuden kriteeri”.

Gadamer kuitenkin asettaa hermeneutiikalle tehtävän ”koota viipyvä tai hajonnut yhteisymmärrys”. Sen mukaisesti hän väittää$%, että ”kaiken keskinäisen ymmärtämyksen ja ym-märtämisen maalina” olisi ”yhteisymmärrys asiasta”, sisällöl-linen yksimielisyys. Tässä hän pystyttää periaatteellisen vas-takohdan. Yhtäällä on Schleiermacherin objektiivisuusihanne, joka ei hermeneuttisessa teoriassa välitä saattaa voimaan tul-kitsijan historiallisen tietoisuuden todellistumaa. Toisaalla on Heideggerin hermeneuttisen kehän eksistentiaalinen perustus, joka Gadamerin mukaan ”merkitsee ratkaisevaa käännettä”. Schleiermacherin oppi vaatii tulkitsijalta asennoitumista, jonka kautta tämä siirtyy kokonaan tekstin tekijän henkiseen näkö-kulmaan hävittääkseen siitä käsin tekstistä kaiken vieraan ja ou-doksuttavan. ”Sitä vastoin Heidegger kuvaa kehän kokonaisuu-dessaan ja osissaan niin, että tekstin ymmärtäminen kiinnittyy kestävästi esiymmärryksen [Vorverständnis] ennalta käsittävään [vorgreifenden; ennakolta ottavaan, edeltä kiinni käyvään] liik-keeseen.” Mielen ennakointi, jonka tulisi johtaa tekstin ymmär-

tämistämme, ”määräytyy” Gadamerin sanoin ”sitovasta yhtei-syydestämme jatkuvasti muotoutuvaan perinteeseen”. Kehä ku-vautuu ”ymmärtämisen ontologiseksi momentiksi”. Jok’ikistä ymmärtämispyrkimystä johtaisi ennakko-olettamus [Voraus-setzung], jonka mukaan ”ymmärrettävää on vain se, joka to-della esittää mielen täydellistä ykseyttä”.$& Tätä kaikkea ymmär-tämistä johtavaa esioletusta [Voraussetzung] Gadamer siis ni-mittää ’ennalta käsitetyksi kokonaisuudeksi’.

Kysymys ymmärtämisen oikeellisuudesta

Minun nähdäkseni Gadamerin ehdottamaan hermeneuttiseen menetelmään sisältyy ilmeistä arveluttavuutta. Se kylläkin mah-dollistaa asiallisen yhteisymmärryksen tekstin ja lukijan välillä eli näennäisesti käsillä olevan tekstin mielen ja lukijan subjek-tiivisen käsityksen välillä. Mutta se ei millään tavoin takaa ym-märtämisen oikeellisuutta. Tähän vaadittaisiin nimittäin sitä, että saavutettu ymmärtäminen vastaisi täysin asianmukaisella [adäquater] tavalla pohjimmaista mieltä, joka tekstillä henki-objektivaationa on. Ainoastaan silloin olisi tuloksen objektii-visuus turvattu luotettavan tulkintaprosessin perustalla. Ehdo-tettu menetelmä työntää luotaan objektiviteetin ja koskee oi-keastaan vain kaivatun ymmärryksen sisäistä yhtenäisyyttä [Ko-heränz] ja sidoksisuutta.

Tätä ei ole vaikea näyttää toteen. Tarvitsee vain huomioida Gadamerin itsensä antamat neuvot. Kun luemme tekstiä, läh-demme (kuten hän sanoo) liikkeelle tekstin kokonaisuuden tai täysimääräisyyden esioletuksesta [Voraussetzung der Vollkom-menheit]. Vasta kun tämä ennakko-olettamus osoittautuu pur-kamattomaksi ja riittämättömäksi, s.o. kun tekstistä ei tule ymmärrettävää, asetamme töin tuskin ymmärrettävän tekstin kyseenalaiseksi. Alamme ”epäillä perinnettä ja koetamme keksiä, kuinka sitä voisi parantaa”$', jotta pääsisimme tunkeu-tumaan kohti sisällöllistä ymmärtämistä$(. Näin otaksuttu [an-genommene] ”täysimääräisyyden esiote” täsmentyy. Siten ”ei oleteta ennalta [vorausgesetzt] ainoastaan lukijaa johtavaa imma-nenttia mielenykseyttä, vaan lukijan ymmärtämistä ohjaavat jatkuvasti myös [tekstin] ylittävät [transzendenten] mielekkyys-odotukset, jotka kumpuavat suhteesta tarkoitetun totuuteen”$). Vastaavasti Gadamer katsoo, että ”vasta epäonnistuminen sa-notun totena pitämisessä johtaa pyrkimykseen ymmärtää teksti

– psykologisesti tai historiallisesti – toisen mielipiteenä”. Tämän mukaisesti ”täysimääräisyyden ennakkoluulo [Vorurteil der Voll-kommenheit] ei pelkästään muodollisesti vaadi, että teksti il-maisee mielipiteensä täysimääräisesti (s.o. selkeästi ja sito-vasti)”$*. Se myös edellyttää, että tekstin sanoma on täydellinen totuus”. Näin siis Gadamer.

Hänen esityksensä olettaa siis ennalta [setzt voraus], että ymmärtämiseen viettynyt tulkitsija vaatii itselleen totuuden monopolia, jollei kaivattuna omistuksena, niin ainakin kont-rolli-instanssina. Omasta puolestani katsoisin, että tulkitsijan olisi paras tyytyä tajuamaan tekstin vieras mielipide vieraaksi ja jättää se sellaisenaan voimaan, silloinkin kun siitä paljastuu erheellisiä näkemyksiä. Gadamerin täytyy itsekin myöntää"# epäilyksettömien poikkeusten sattuminen [Vorkommen] luulo-tellusta esiotteesta [Vorgriff ]. Esimerkiksi väärennetyn tai sa-lakielisen kirjoituksen tapauksessa muuntelun tai koodin voi paljastaa vain, jos tulkitsija käyttää apunaan asiallisen ymmär-ryksen avainta. Mutta jos ajatellaan, että inhimilliseen kielen-käyttöön kuuluu totutusti merkitysylijäämää, että sitä epätäy-dellisyydessään ohjaavat lausumattomat arvo-oletukset, silloin

038-105 Hermeneutiikka 1.10.2002, 00:2378

!/"##" niin & näin • 79

on pudotettava pois oletettu puheen sitovuuden ennakko-olet-tamus ja yleistettävä poikkeus.

Edelleen on puututtava historiallisen tulkinnan suuntaa-miseen, jossa Gadamerin katsantokanta"$ sysää syrjään oikeus-historioitsijan ja oikeudenkäyttöön pätevöityneen juristin nä-kökannan. Kun Gadamer ei tunne näiden perusteellisen eri-laista mielenkiinnon suuntautumista, hän pitää lainopillista hermeneutiikkaa sen nykyisyyteen asettumisesta huolimatta

”kaivattuna mallina menneisyyden ja nykyisyyden suhteelle”"" myös historiallisissa hengentieteissä. Hän sentään myöntää, että historioitsija, joka tahtoo välittää jonkin lain historiallisen tarkoituksen"!, ei voi sivuuttaa sitä, että kysymys on juridi-sesti"% ymmärrettävästä lain ja oikeuden luomisesta. Silti hän ha-luaisi nähdä yhä voimassa olevaa lakitekstiä tarkastelevan histo-rioitsijan poikkeustapaukseksi"&, joka antaa esimerkin ”suhteel-lemme perinteeseen”. Gadamerin väite kuuluu: ”historioitsija, joka tahtoo ymmärtää lakia sen historiallisesta alkuperäistilan-teesta lähtien, ei voisi lainkaan sivuuttaa sen myöhempää oi-keudellista kehittymistä, sillä se juuri antaa hänelle käteen kysymykset, joita esittää historialliselle perinteelle”. Hyvä on, mutta nämä ovat vain kauko- ja seurausvaikutuksia, jotka eivät välttämättä ulotu nykyhetkeen. Missään tapauksessa ne eivät määritä historioitsijan käytännöllistä suuntautumista ny-kyhetkeen, yhtään sen enempää kuin niiden tulee vaikuttaa vä-littömästi hänen toimintaansa.

Siksi Gadamerin saman tien esittämiin kysymyksiin"' on vastattava kokonaisuudessaan kieltävästi. Eikö jokaisesta teks-tistä päde, että sen täytyy tulla ymmärretyksi, mikä tarkoittaa, että se vaatii aina kääntämistä [Umsetzung]? Ja eikö kääntä-minen ole aina välittämistä nykyhetkeen? Meidän vastauk-semme on päättäväinen Ei ja Ei. Luomisprosessin kääntyminen [Umkehrung] tulkitsemisprosessiksi vaatii toki mielen kääntä-mistä alkuperäisestä tekijän näkökulmasta"( tulkitsijan subjek-tiviteettiin. Tämä ei kuitenkaan tarkoita mitään ”kääntämistä”, joka olisi käsitettävä ”välittämiseksi nykyhetkeen”. Nykyisyys vaatii ja herättelee noeettista intressiä ymmärtämisessä, mutta sen on jäätävä pois pelistä subjective stancen kääntyessä ympäri [Umstellung].

Käsitesiirtymä, joka hiipii mukaan Gadamerin päättelyyn, ilmenee nähdäkseni seuraavassa ajatuskulussa"). Historiallisen ymmärtämisen kohteena eivät nyt olisikaan tapahtumat, vaan niiden (nykyisyyteen asettunut) merkitys eli tämänpäiväinen merkityksellisyys"*. Tällaista ymmärtämistä vääristeltäisiin, jos puhuttaisiin jossakin olevasta kohteesta sinänsä ja subjektista tätä lähestymässä!#. Päinvastoin näin käsitetyn historiallisen ymmärtämisen olemukseen kuuluisi aina jo se, että meille esit-täytyvä ja avautuva perinne puhuisi nykyisyydessä. Siinä täy-tyisi ymmärtää entisajan ja nykyajan välittyminen. Se täytyisi suorastaan ymmärtää juuri tänä eilisen ja tämänpäiväisen välit-tymisenä.

Historiallinen ymmärtäminen eilisen ja tämänpäiväisen välittymisenä

Mikäli näin olisi, ei lainopillinen hermeneutiikka olisi mikään erikoistapaus. Se olisi pikemminkin omiaan palauttamaan his-torialliselle hermeneutiikalle sen täyden ongelma-avaruuden. Näin eheytyisi taas hermeneuttisen ongelman vanha ykseys, jonka äärellä juristi ja teologi kohtaisivat fi lologin. Asia ei kuitenkaan ole niin kuin Gadamer sanoo. Tästä me juristit opimme jälleen perusteellisen erilaista suuntautumista, jota meiltä vaaditaan, kun siirrymme oikeudenkäytöstä oikeushis-

torian kontemplatiiviseen tarkasteluun. Hermeneuttinen vaa-timus, jonka mukaan tekstin sanoma tulee ymmärtää konk-reettisesta alkuperäistilanteesta lähtien!$, tarkoittaa oikeushis-torioitsijalle vain määräyksissä ilmaistujen velvollisuuksien te-leologista arvottamista. Velvollisuuksia ei millään tavoin pidetä nykyisyyteen suuntautuneina tai sellaisina, että niiden tulisi välittömän normatiivisesti vaikuttaa nykyiseen käyttäytymis-tapaan!". Tosiasiassa historioitsijalle on nyky-yhteydellä aivan muu merkitys.

Kyseenalaiselta näyttää myös Gadamerin päätelmä!!, jonka hän tekee historioitsijan muka fi lologille vastakkaisesta vaati-muksesta, että perinne on tulkittava eri mielessä kuin mitä tekstit itsestään lähtien kaipaisivat. Nyt olisi näet etsiydyttävä tekstien ja teksteissä ilmaistun ja tarkoitetun mielen taakse, ky-syttävä niiden vastentahtoisesti ja tietämättään kielimän todel-lisuuden perään. Tänä päivänäkin on fi lologeilla voimassa vaa-timus jäsentää tekstit laajempaan asiayhteyteen. Heidän kohtaa-misensa tekstien kanssa riippuu noudatettavan ja sovellettavan esikuvan omaksumisesta.!% Gadamer väittää, että historioitsija suhtautuu tekstiinsä (historiallisena lähteenä) niin kuin tutkin-totuomari todisteiden esittämiseen. Kuten tämä viipyilee to-distajanlausuntojen keskellä, oleilee historioitsija historiallisten todistuskappaleiden parissa. Todisteet olisivat ”kummassakin tapauksessa apuvälineitä tosiasiain toteamiseen”. Yhtä kaikki nämä ”eivät olisi niinkään varsinainen kohde itsessään”. Ne

”asettavat pelkän aineksen velvoittavalle tehtävälle: tuomarin tehtävälle löytää oikeus – historioitsijan tehtävälle määrittää tapahtuman merkitys historiallisen itsetietoisuutensa kokonai-suudessa”!!&

Toisin sanoen eroavuus kutistuu aste-eroksi! Kaikkea histori-allisten metodien käyttöä jo edeltäisivät kaikki varsinaisesti rat-kaisevat asiat! Näyttäisi siltä, että Gadamerille kysymys ’sovelta-misesta’ määrittää myös historiallisen ymmärtämisen monisyi-syyttä (koska tekstien tarkoitettua mielipidettä mennään kum-mallisesti muuttelemaan)!'. Kaikessa lukemisessa!( ”tapahtuu soveltamista, niin että kun joku lukee tekstiä, on hän itse jo ker-rotussa mielessä sen sisällä”. Näin Gadamer tunnustaa historian ja fi lologian sisäisen ykseyden. Ne eivät liittoudu perinteen historiallisessa kritiikissä sellaisenaan, vaan siinä, että niin his-toria kuin fi lologiakin toteuttavat soveltamistehtävää. Aino-astaan mittasuhteet eroavat. Tarvitsee vain, kuten Gadamer väittää, ”tuntea fi lologin ja historioitsijan vaikutushistoriallinen tietoisuus kaikessa hermeneutiikan harjoittamisessa”!

Vaatimus tulkinnan soveltavuudesta

Tämä ongelmanasettelu vaatii paljon historioitsijalta ja histori-allisen hermeneutiikan harjoittajalta, jonka sydämenasiana on tulkinnan objektiivisuus. Hänen on uhmattava sellaista subjek-tiviteetin itsensä esiin tunkeutumista, joka sallii historiantulkin-taprosessin vajota silkaksi eilis- ja tämänpäiväisen välitykseksi ja vastakkainasetteluksi. Historiatieteellisen ja normatiivis-juri-disen hermeneutiikan luuloteltu rinnastuminen lähenee tosi-asiassa itsepetosta. Oikeudenkäyttö vaatii nykyisyyteen ja tä-mänpäiväiseen suuntautunutta laintulkintaa. Tämä käy väki-sinkin ilmi, kun oikeuden päämääräksi määritetään inhimil-lisen yhteisön yhteiselämän järjestäminen. Olennaista siinä on lain konkretisoiminen!). Täytyy toisin sanoa toteuttaa so-veltamistyö, johon oikeus on kutsuttu. Tulee viitoittaa yhtei-söelämä ja -toiminta oikeudenmukaiseen suuntaan. Vastaava harkinta sopii myös teologien sanantulkintaan, koska silläkin

038-105 Hermeneutiikka 1.10.2002, 00:2379

80 • niin & näin !/"##"

on suuntaa-antava eli normatiivinen tehtävä. Uskovaisten käy-tännön toiminta odottaa tältä tulkinnalta moraalista sovelta-mista.!$

Oikeutettua ainoastaan normatiivisesti suuntautuneen tulkinnan kohdalla

Toisin on historiallisen tulkitsemisen laita. Sen suuntautuu teh-tävässään puhtaan kontemplatiivisesti. Sen on määrä välittää jonkin itsessään suljetun menneisyyspalasen mieli. Kokonai-suuden kaanonin mukaisesti ja asiaankuuluvalla etäisyydellä historioitsijasta pitää toki tunnustaa kyseessä olevan historial-lisen tapahtuman kootut kauko- ja seurausvaikutukset. Mutta nurinkääntö nykyaikaan ei sentään tule kysymykseen. Päin-vastoin: eilis- ja tämänpäiväisen vastakkaistamisen ilmiöt – ym-märtämättä jääneen perinteen kääntäminen nykyisyyteen, omi-minen, mukauttaminen, uudelleensovittaminen ja uudelleen-muokkaaminen – luonnehtivat epähistoriallista suhtautumista menneisyyteen.

Väärinymmärrykset voivat kyllä olla hedelmällisiä, jos niitä sieluttaa pyrintö arvostaa menneitä muodosteita ’elämän ka-lustona’%#. Tuottava laajennus, käännös tai jatkos ovat kelpo so-velluksia, jotka taatusti palvelevat yhteisön elämää ja ovat sille suotuisia. Niiden oikeutus tulee kuitenkin rajoittaa käytännöl-lisen yhteiselämän alueelle. Historiallisen tulkinnan ulottuvuu-dessa on niiden pitävyys ja oikeutus sitä vastoin päättäväisesti kiellettävä. Tuollaiset menettelyt eivät selvästikään sovi historial-lisen totuuden päättelemiseen. Ne päinvastoin avaavat oven ap-poavoimeksi subjektiivisen mielivallan temmeltää. Ne uhkaavat verhota, vinouttaa tai, vaikka vain tiedostamatta, väärentää historiallisen totuuden. Historioitsija, joka on tiedostanut ym-märryksensä historiallisuuden, ottaa vaatimattomammin etäi-syyttä ”soveltamisista”. Historiallisten todistajalausuntojen ja todistuskappaleitten oikeamielisyyden, rehellisyyden ja luotet-tavuuden kritiikki kuuluu kokonaan toiseen ulottuvuuteen. Tämän tietää jokainen historiaa tutkinut.

Kriittisiä huomautuksia esittävän keskustelukumppanin kunnia ja velvollisuus on ilmaista ritarillinen kiitoksensa vas-tapuolelleen tältä saamistaan herätteistä. Jokainen tieteellinen arvostelu lähentää osapuolia, vaatii itsekritiikkiä ja tunnustuk-sellisuutta. Jos satumme onnistumaan vastustajamme valista-misessa ja ajamisessa kantansa tarkistuksiin, tapahtuu samalla muutakin onnekasta. Hänen kauttaan myös me muutumme, kun viritymme itsetutkisteluun. Sen tähden meidän ei tule pyrkiä suoraan otteluun vastapuolen kanssa, vaan enemmänkin pitämään huolta siitä, että oma vaikutuksemme tulevaan on painava vaa’assa hänen vaikutustaan enemmän%&.

Samalla puolueettomuudella odoteltakoon myös jatkoke-hittelyjä, joista professori Gadamer ilmoittaa ja jotka pian jul-kaistaan Philosophische Rundschaussa%". Olen erityisen kiitol-linen kirjeitse saaduista selvityksistä, joita sekä hän itse että yhteinen ystävämme Walter Hellebrand ovat minulle toimit-taneet. Nämä ystävälliset lisävalaistukset ovat erittäin arvok-kaita, sillä ne kirkastavat uuden hermeneutiikan lähtöpyrki-mystä ja johtoajatusta%!

Oitis päästään tekemään yksi huomio oikeasta kysymyksen-asettelusta. Tietoteoreettinen kysymys, jonka Immanuel Kant esimerkillisesti asetti uraauurtavalla puhtaan järjen kritiikillään, ei ole quaestio facti, vaan quaestio iuris. Se kysyy oikeutusta, jossa ei pyritä todentamaan sitä, mitä tulkitsemisen hengenil-

maisussa tapahtuu, vaan tietämään se, mitä tulkitessa pitäisi tehdä. Kysytään, mitä päämääriä tavoitella tulkintatehtävässä, ja mitä menetelmällisiä toimia ja ohjenuoria olisi noudatettava tämän tehtävän täyttämiseksi oikein. Näin palaamme kriit-tisten sivupolkujen jälkeen takaisin pohdintaamme hermeneut-tisista kaanoneista.

Suomentanut Jarkko S. Tuusvuori

Viitteet ja kirjallisuus (vrt. suomentajan esipuheen kirjallisuusluetteloon); suomentajan huomautukset hakasuluissa

&. Ks. kritiikiksi Marburgissa "".".&$'& pitämäni studium generale -luento ”Historiallinen hermeneutiikka ja ymmärryksen historiallisuus”, joka on valettu uudelleen osaksi käsillä olevaa tekstiä. Vrt. myös Barissa &&.%.&$'& pitämäni esitelmä, joka ilmestyi Barin vuosikirjassa, &'. vsk [L’ermeneutica storica e la storicità dell’intendere, Annali della Facultà di giurisprudenza, XVI].

". WM s. "(#-'. [Gadamer &$'#/&$)', s. "'(-*', jossa lähinnä Martin Hei-deggerin Sein und Zeitiin (&$"*) nojautuen kehitellään hermeneuttisen esiymmärryksen (Vorverständnis) teoriaa. Muina avainsanoina ovat esi-merkiksi termit Vor-Struktur des Daseins (täälläolon/olemassaolon esi-rakenne), Vormeinung (etukäteismielipide) ja Vorbegriffe (esikäsitteet).]

!. WM s. "'*, "*$. [Gadamer &$'#/&$)', s. ")* & !##.]%. WM s. "*%-. [Gadamer &$'#/&$)', s. "$(-.](. Näin kysyy tekijä itse: WM s. "*(. [Gadamer &$'#/&$)', s. "$'.]'. WM s. "(%. [Gadamer &$'#/&$)', s. "*!.]*. [Ks. Martin Heidegger, Sein und Zeit. Max Niemeyer, Tübingen &$$!

(&$"*), s. &%)–&(!. Suom. Reijo Kupiainen. Oleminen ja aika. Vastapaino, Tampere "###, s. &$&–&$*.]

). WM s. "*(- [Gadamer &$'#/&$)', s. "$%-.]; Heidegger-Festschrift s. !"-. [Hans-Georg Gadamer, Vom Zirkel des Verstehens. Teoksessa Festschrift für Martin Heidegger zum *#. Geburtstag. Pfullingen &$($, s. "$-!(. GW ", &$)', s. (*-'(. Gadamer &$($, s. '!-(.]

$. H-F s. !!. [Gadamer &$($, s. '!–%.]&#. H-F s. !!. [Gadamer &$($, s. '%.]&&. H-F s. !%. [Gadamer &$($, s. '%.]&". WM s. "*(–$. [Gadamer &$'#/&$)', s. "$'–!#&.]&!. WM s. "*(. [Gadamer &$'#/&$)', s. "$'.]&%. WM s. "*'. [Gadamer &$'#/&$)', s. "$*.]&(. WM s. "*) [Gadamer &$'#/&$)', s. "$)–$.]; H-F s. !# [Gadamer &$($, s.

().].&'. WM s. "*) [Gadamer &$'#/&$)', s. "$$.]; H-F s. !#- [Gadamer &$($, s.

().].&*. Ohimennen sanottuna tämä on nähdäkseni vaarallinen menettely, joka

uhkaa tekstin objektiivisuutta. Se olisi oikeutettua ainoastaan siinä mie-lessä kuin oikeellisuuden [Richtigkeit] historiallinen kritiikki [Johann Gustav] Droysenilla, Historik [&))"], &$!*, §!", s. &""–!&.

&). Jälleen on mielestäni kysymys sekaantumisesta oikeellisuuden kritiikkiin, jonka pitäisi saada puheenvuoro vasta tulkintamenettelyn päätyttyä.

&$. Tämä olisi Schleiermacherin (Hermeneutik [und Kritik mit besonderer Beziehung auf das Neue Testament, &)!)], Werke I/VII, &!!) torjuma

’kyriolexia’ -ennakkoluulo."#. WM s. "*), viite ". [Gadamer &$'#/&$)', s. !## viite ""%.]"&. WM s. !#)–&#. [Gadamer &$'#/&$)', s. !!#–".]"". WM s. !&&. [Gadamer &$'#/&$)', s. !!!.]"!. Ja sama pätee kaiken historiallisen perinteen sisältöön: ks. [Erich] Rot-

hacker, Dogmatische Denkform in den Geisteswissenschaften und das Problem des Historismus, Abhandlungen d. Akad. d. Wiss. u. Lit., &$(%, s. "%$–(), "'&–!; vrt. omaan työhöni, Teoria generale della interpreta-zione, §!*c: ($$.

"%. Siis oikeusdogmaattisesti; toisin kuin WM s. !#$. [Gadamer &$'#/&$)', s. !!&–".]

"(. Tapaukseksi, jonka hän on jo, WM s. !#) [Gadamer &$'#/&$)', s. !!&], asettanut ainoaksi mahdolliseksi.

"'. WM s. !&&. [Gadamer &$'#/&$)', s. !!!.]"*. Englantilaisen ilmaisutavan mukaan speaking subjectin [puhuvan sub-

jektin] subjective stancestä [subjektiivisesta asemasta]. E. D. Hirsch jr., Objective interpretation, Publications of the Modern-Language-Associa-

038-105 Hermeneutiikka 1.10.2002, 00:2380

!/"##" niin & näin • 81

tion of America, $%. vsk, n:o & (osa I, syyskuu '()#), s. &)!–(, erit. s. &$).

"*. WM s. !''. [Gadamer '()#/'(*), s. !!!.]"(. Oireellisesti näyttäytyy tässä Gadamerin ja R. Bultmannin ajatusten

yhteneväisyys. !#. [Betti '(%&,] Hermeneutisches Manifest, s. '"! ja viite s. )!.!'. WM s. !'$. [Gadamer '()#/'(*), s. !!(.]!". Tästä oma työni Hermen. Man., viite '"!.!!. WM s. !'(–"'. [Gadamer '()#/'(*), s. !&'–!.]!&. WM s. !"'. [Gadamer '()#/'(*), s. !&&.]!%. WM s. !"'. [Gadamer '()(/'(*), s. !&&.]!). WM s. !"". [Gadamer '()#/'(*), s. !&%.]!$. WM s. !"!. [Gadamer '()#/'(*), s. !&%.]!*. [Karl] Engisch, Die Idee der Konkretisierung in Recht und Rechtswis-

senschaft unserer Zeit. Heidelberger Akademie '(%!, s. ().!(. Käsite ’sovellus’ on juuri tässä kotonaan: [Joachim] Wach, Verstehen

[I-III, Tübingen '(")-!!], II, s. '(. Lisäksi: [Gerhard] Ebeling, Wort Gottes und Hermeneutik, ZThK, '(%(, s. "&(.

&#. [Betti,] Problem der Kontinuität im Lichte der rechtshistorischen Ausle-gung (Inst. Mainz, '*, '(%$, !#, s. &#.

&'. Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft ['**"/'**$], s. !"'. Haluaisin siis päättää vaatimattoman kritiikkini tunnustukseen. Kun pidin !& vuotta sitten Milanossa virkaanastujaisesitelmäni modernin oikeusdogmatiikan roolista oikeushistoriallisessa tulkinnassa, oli pääasiani todistaa tuo rooli oikeutetuksi ja väistämättömäksi. Tämän metodisen näkemyksen perus-tus varasi ymmärtämisen historiallisuuteen. Minua piteli otteessaan ennen muuta yritys toteuttaa tällä alalla totutun näkemyksen kumoava kopernikaaninen kumous kantilaisessa mielessä, s.o. yritys pysytellä tie-toisena subjektin osasta henkitieteiden tiedostamisprosessissa ja oikein valaista historiaa tarkastelevan subjektin historiallisesti ehdollistettua suh-tautumistapaa. Johdonmukaisesti täytyy minun vielä tänäänkin tunnus-taa ymmärtämisen historiallisuutta. Minun pitää tunnistaa ymmärtämi-sessä itsessään historioitsijan ajankohdan mukaan vaihteleva ja iäti kes-keneräinen haaste. Tässä perussuhtautumisessa liityn kahteen kollegaani Bultmanniin ja Gadameriin. He saavat täten pitää minua hengenheimo-laisenaan, joka kiittää heitä siitä, että he ovat voimakkaasti painottaneet tulkitsijan osuutta tulkintaprosessissa. Vain siltä kohden en voi yhtyä heihin, kun heidän opetuksensa esikäsitetystä [vorgefaßten] ymmär-ryksestä ja oikeutetuista ennakkoluuloista asettavat kysymyksenalaisiksi ymmärtämisen objektiivisuuden ja tulkintatulosten tieteellisyyden. Muu-toin pysyttelen loitolla sellaisesta naurettavasta röyhkeydestä, että omasta ahtaasta vinkkelistäni julistaisin hermeneuttiset näköalat mahdollisiksi vain ja ainoastaan tästä kulmasta katsottuina (vrt. Nietzsche, Die fröh-liche Wissenschaft, s. !$&). Kaikkea muuta. Kuvautukoot eriävät reit-timme hermeneutiikassa kehäteiksi alla suunnattoman henkitieteellisen tiedon kosmisen taivaan, jonka ylitse tai ohitse ei käy kurkistaminen.

&". Ks. todellakin Hermeneutik und Historismus, Philosophische Rund-schau, (. vsk, (April '()"), s. "&'–$), joka ilmestyi käsillä olevan kirjoi-tuksen oikolukuvaiheessa. [Gadamer '()']

&!. Ystävällisessä kirjeessään '*. helmikuuta '()' professori Gadamer kirjoit-taa seuraavasti: ”Pohjimmiltaan en ehdota mitään menetelmää, vaan kuvaan sen, mikä on. Että se on niin kuin sen kuvaan, sitä ei, niin väitän, käy kiistäminen. [...] Tekin tiedätte oikopäätä, kun esimerkiksi luette jotakin [Christian Mathias Theodor] Mommsenin klassikkotutki-musta, milloin tuollaista tekstiä oikein saattoi kirjoittaa. Edes historial-listen menetelmien mestari ei pysty pitäytymään täysin erossa aikansa, yhteiskunnallisen ympäristönsä, kansallisen perinteensä jne. ennakkoluu-loista. Tämäkö nyt sitten haittaisi? Ja vaikka haittaisikin, pidän fi losofi -sena haasteena ajatella ja perätä, miksei tämä haitta uuvu mistään, missä jotain tehdään. Toisin sanoen pidän tieteellisenä ainoastaan sen tunnista-mista, mikä on, sen sijaan että lähdettäisiin liikkeelle siitä, minkä pitäisi tai mikä voisi olla. Tässä mielessä yritän ajatella ulos ja pois modernin tie-teen metodikäsitteestä (jolla on rajattu oikeutuksensa) ja ajatella periaat-teellisella yleisyydellä sitä, mikä tapahtuu aina [...] Olette täysin oikeassa siinä, ettei ’täysimääräisyyden esiote’ voi olla mikään totuuskriteeri. Se on tarkalleen oma mielipiteeni. Niin, väitän vieläpä niin, että se kuuluu ymmärtämisen usein toistuviin, taatusti ei kokonaan pois kitkettäviin

’ennakkoluuloihin’. Täytyy ylittää tämä ennakkoluulo, jotta päästään positiiviseen tietoasteeseen. Vain sitä kautta ylimalkaan mahdollistuu hyväksytyn kritiikki. Mutta ymmärrettäessä ei kritiikki ole normaalita-paus. Se alistuu tietyille ehdoille, jotka itsessään edellyttävät ymmärtä-misen itse itsensä pelistä pois pelaamista. Siinä määrin on tämä ’ennalta

käsitetty kokonaisuus’ lähinnä ohjaava. Tätä minä, kuten tekin, pidän silmämääränäni.” Kuten tästä rehellisestä, arvokkaasta tunnustuksesta ilmenee – kantilaista muotoilua hyödyntääkseni – velvollisuutta koskeva quaestio iuris kääntyy siinä quaestio factiksi, jonka kautta ei kysytäkään tietyn tulkintatoimen oikeutusta vaan sen tosiasiallisuutta.

[Gadamer '()'/'()%, s. !'&, ironisoi Bettin ”kovin lojaalia lainaamista”. Hän mukaansa Betti ymmärtää väärin paitsi hänet (ja ehkä itsensäkin), myös Kantin käsitteistön. Kysymys ei ole siitä, mitä pitäisi olla, vaan mahdollisuusehtojen kriittisestä kartoittamisesta. Kantilaisittain ilmais-ten Gadamer toteaa, että hänen omassa hermeneutiikassaan on kysymys henkitieteiden ’mahdollisuudesta’.]

Walter Hellebrand puolestaan huomauttaa kirjeessään ). huhtikuuta '()' seuraavaa. Gadamerin pääasiana on nähtävästi ohjata tulkitsijoita pohtimaan ammattinsa historiallisuutta, ymmärtämisensä aktuaalisuutta, uponneisuuttaan perinteeseen sekä hermeneuttisen tehtävän alituista keskeneräisyyttä. Mitä enemmän he tiedostavat ymmärryksensä histo-riallisuuden, sitä enemmän (hän väittää) he välttävät jahtaamasta saa-vuttamatonta historiallista objektiivisuutta, sitä paremmin he mittaavat tietävän ja tiedetyn vuorovaikutusta (keskinäisriippuvuutta). Gadamer tähtää ’isolationismia’ vastaan ja hänen panoksensa ilmenee hänen teo-riassaan pelistä [Spiel, myös leikki, näytelmä, soitto] (WM ($), erikoi-sesti hänen käsityksessään pelin ja pelaajaroolien kokonaisuudesta (eriyt-tämättömyydestä) (tästä Eugen Fink, Spiel als Weltsymbol. Kohlhammer '()#). Tietoprosessi on Gadamerin mukaan subjektin ja objektin yhteis-peliä, jota välittävät välineet tai väliaineet, välittäjät, kuten esimerkiksi instrumentit, kaikenlaiset mittausjärjestelyt, ajatussymbolit, matemaat-tisten yhtälöitten järjestelmät, kyselymenetelmät, kaikenmoiset ”anten-nit”. Sillä tieto tähtää subjekti-objekti-transsendenssin (erityisesti aika-eron) silloittamiseen (tietovälittäjien avulla). Tietovälittäjä on kaikki kai-kessa: se (erityisesti kieli) kiinnittää lukijan sivistyksen, ammatin jne. tekstiin, ja kantaa mukanaan subjektin ja objektin keskinäistä riippu-vuutta.

Näin selittyy, että hermeneuttisissa pyrinnöissä jonkin tekstin ympä-rillä silloitetaan aikaeroa ja hyödynnetään niiden hermeneuttista arvoa. Ponnisteluissaan justiniaanisen ja nykyisen roomalaisen oikeuden parissa ei kukaan sen vähäisempi kuin [Friedrich Karl von] Savigny vaati Hugo [Grotiukse]n herätteestä tribonian-ongelman dogmihistoriallista seuraa-mista glossaattoreista postglossaattoreihin ja edelleen humanisteihin ja usus modernus pandectarumiin. Mallina tälle on Savignyn kirja omai-suudesta [Abhandlung der Lehre vom Besitz, '*#!]; opettavainen on myös esipuhe teokseen System des heutigen römischen Rechts [I-VIII, '*&#-%!]. Olisi pahaa huolimattomuutta, jos nykyiset pandektistit ja interpolaatio-kriitikot eivät enää vaivaisi päätään klassisten ideain ’vaikutushistorialla’ keskiajan ja uuden ajan vaiheissa.

Kuinka vaikeaa onkaan nykyään porautua muinaisten kreikkalaisten, saati akkadilaisten tai sumerilaisten oikeuteen. Rikas ’vaikutushistoria’ auttaa meitä kuitenkin heuristisesti vanhatestamentillisen talmudilaisen oikeuden ja muinaisgermaanis-keskiaikaisen oikeuden tutkimisessa.

Gadamerin vastaisesta kritiikistä ks. myös E. Kuhn, Wahrheit und geschichtliches Verstehen, Historische Zschr., '(!. vsk, '()', s. !$)ff. Välit-tävää kysymyksenasettelua tarjoaa O. Köhler, Historiker und Kulturmor-phologen, Saeculum, '". vsk, s. !'', jonka alkuoletus menneisyyden ja nykyisyyden erottamattomuudesta voi mielestäni johtaa väärinymmär-ryksiin.

038-105 Hermeneutiikka 1.10.2002, 00:2381

82 • niin & näin !/"##"

Gadamerin teos Wahrheit und Methode asettaa fi losofi sen kysymyksen teoreet-tisen sitoutumisen [Engagement] luonteesta, kuten ”Toisen painoksen esipuheesta” käy ilmi. Gadamer painottaa ettei hän etsi metodia ihmistieteille. Sen sijaan herme-neutiikka asettaa itseymmärryskysymyksen siitä, mitä haluamisessamme ja tekemises-sämme tapahtuu.

Tämän hermeneuttisen fi losofi an lähtö-kohdan voi kiteyttää seuraavasti: ”Ymmär-täminen on tulkintaa, joka laajentuu kielen ilmaisuista koko sosiaaliseen todellisuuteen. [...] Kaiken ymmärtämisen pohjana on ’aina jo ymmärretty’, ts. mikään ymmär-täminen ei ala absoluuttisesti alusta vaan sen perustana on ennakolta ymmärretty

”merkityskokonaisuus”.$

Gadamer käyttää taideteosta yhtenä esimerkkinä tästä merkityskokonaisuu-desta. Taideteos toimii omana, riippumat-tomana ja autonomisena merkityskokonai-suutenaan. Taiteen kokemisen teoreetti-sella tematisoinnilla on tällöin merkittävä rooli, jonka se saa erityistapauksena kai-kesta inhimillisestä ymmärtämisestä.

Seuraavassa tarkastelen Gadamerin her-meneutiikan kysymystä sitoutumisesta lä-hinnä taiteen kokemuksen näkökulmasta asettamalla sen rinnakkain Nietzschen var-haisfi losofi an teemojen kanssa. Gadamerin hermeneutiikan ja Nietzschen fi losofi an suh detta voidaan verrata juuri taiteen ko-kemisen näkökulmasta ja yleisemmin in-himillisen kokemuksen perspektiivisyyden ja esteettisyyden kautta. Nietzschellä tra-gedian synnyn, historian ja esimerkin poh-dinta edeltää ja ennakoi hänen myöhemmän ajattelunsa perspektivismiä ja mo raalin ge-nealogiaa. Gadamerin hermeneutiikka puo-lestaan perustuu taiteen kokemuksen esimer-kille autonomisena merkityskokonaisuutena.

Taiteen kokeminen, samoin kuin fi -losofi an ja historiallisen tradition koke-minen, eroaa tieteellisen metodin tuot-taman tiedon ja totuuden tavasta. Sekä Nietzsche että Gadamer yrittävät työstää

kokemisen ja totuuden teemaa samasta suunnasta, taiteen kokemisen käsitteen laajentamisen ja täydentämisen mielessä. Tämä työ tapahtuu kummallakin sekä käyttämällä taidetta esimerkkinä että otta-malla taiteen kokemisen käsite myös fi lo-sofi sesti merkityksellisenä.

Historiallisesti hermeneutiikka on ollut tunnettua lähinnä teologisen ja oikeudel-lisen käyttönsä puitteissa, joka ei ollut luonteeltaan tieteellis-teoreettista. Tätä his-toriallista vastakkainasettelua Gadamer käyttää pohjanaan hermeneuttiselle fi loso-fi alleen. Samoin kuin hermeneutiikan al-kuperäinen, ei tieteellis-teoreettinen käy-täntö, niin myös sen tuleva tehtävä on asettua tieteellisen tiedon metodista objek-tivointia vastaan.

”Siten hermeneutiikan ongelma vetäytyy jo historiallisen alkunsa mukaisesti rajasta, joka on asetettu modernin tieteen meto-diperiaatteen kautta. Kysymys ei ole kui-tenkaan ainoastaan ihmistieteiden meto-dologiasta, että tekstien ymmärtäminen ja tulkinta koskisi vain tieteitä, vaan inhi-millisestä maailman kokemuksesta ylipää-tään.”"

Jotta tätä inhimillistä maailman kokemista voisi käsitellä fi losofi sesti, on luovuttava aja-tuksesta, että se voisi tapahtua modernin tieteen osoittamalla tavalla. Tämä on tie-tenkin ongelmallista. Vaarana on siirtyä ko-konaan pois fi losofi sesta kysymyksen aset-telusta kokonaan taiteen ja uskonnon puo-lelle. Kysymys totuudesta voidaan esittää ja on pakko esittää myös ”metodien” ulko-puolelta.

”Hermeneuttinen ilmiö ei ole alkupe-rältään lainkaan metodiongelma. Se ei palvele ymmärtämisen metodia, jonka kautta teksti alistettaisiin tieteelliselle tie-dolle, kuten kaikki kokemuskohteet. Her-meneuttinen ilmiö ei ylipäätään palvele ensisijassa varmistetun tiedon tehtävää,

jota tieteen metodi-ideaali vaatii – ja silti tässäkin on kysymys tiedosta ja totuudesta. Perinteen ymmärtämisessä ei ymmärretä vain tekstejä, vaan omaksu-taan näkemyksiä ja tunnustetaan totuuk-sia. Mitä se on tiedolle ja mitä se on to tuudelle?”!

Hermeneuttisen ilmiön lähestymisessä Ga-damer antaa perinteelle ja perinteen ym-märtämiselle keskeisen sijan. Jos muiste-lemme perinteen merkitystä Nietzschen esikoisteoksessa Die Geburt der Tragödie, huomaamme kuinka apolloninen (papisto) kesyttää dionyysisen voiman.

Samalla tavalla Gadamer asettaa vas-takkain perinteen kokemisen horisonttina ja itse esteettisen kokemuksen totuuden kokemisena. Tämän kautta Gadamer ta-voittelee totuuden ja tiedon käsitteitä, joilla olisi riippumaton asema suhteessa tieteeseen ja tieteen metodiin, mutta dia-loginen suhde taiteen kokemiseen ja pe-rinteeseen. Kysymys on fi losofi alle sen alueen määrittelemisestä, joka vastustaa modernin tieteen sisällä olevaa tieteen me-todiikan universaalia vaadetta. Tavoitteena on asettaa kysymys totuuden kokemisesta, joka ylittää tieteellisen metodiikan kont-rolloinnin, ja kysyä sen oman oikeutta-misen mahdollisuuden perään. Näin ihmis-tieteet kuuluvat kokemisen alueelle, joka on tieteen ulkopuolella: fi losofi an koke-minen, taiteen kokeminen ja itse historian kokeminen. Nämä kaikki ovat kokemisen tapoja, jotka välittävät totuuden, vaikka niitä ei voida verifi oida tieteen metodisilla keinoilla.%

Suhteutettuna taiteen roolin pohti-miseen, Gadamerin positiota voidaan kuvata seuraavasti: tieteellinen tutkimus ei voi korvata eikä ylittää taiteen koke-mista. Taideteoksen kokemisen kautta koh-dattava totuus, jota emme voi tavoittaa millään muulla keinolla, konstituoi sa-malla taiteen fi losofi sen merkittävyyden. Niin fi losofi an ”kokeminen” esimerkiksi

KIMMO JYLHÄMÖ

Miksi hermeneutiikan leikki pitää ottaa vakavasti? Suomentajan esipuhe esipuheeseen

038-105 Hermeneutiikka 1.10.2002, 00:2482

!/"##" niin & näin • 83

klassikoiden ääressä kuin taiteen kokemi-nenkin asettaa tieteelliselle tajunnalle kysy-myksen tieteellisen metodin rajoista.

Ensinnäkin Gadamer puolustaa to-tuuden kokemisen tapaa, jossa taideteok-sella on ontologisesti vahva asema. Tällöin ei kuitenkaan ole kyse taideteoksesta esi-neobjektina, mutta ei myöskään subjek-tiivisena kokemuksena. Samalla hän vas-tustaa esteettistä teoriaa, joka rajoitetaan tieteelliseksi teoriaksi. Toiseksi kyseessä ei ole vain taiteen totuuden oikeuttaminen; pikemmin yritetään kehittää tiedon ja to-tuuden käsitettä, joka viittaa hermeneut-tisen kokemuksen kokonaisuuteen.

Taiteen kokemisesta alkava tutkimus yrittää näin ollen esittää hermeneuttisen ilmiön kokonaisuudessaan. ”Totuuden ko-kemista” ei ainoastaan legitimoida fi losofi -sesti vaan se on itsessään jo fi losofoimisen tapa. Kysymys on myös siitä, mikä yh-distää ihmistieteen maailman kokemisen

”totaliteetteihin”. Taiteen kokeminen taide-teoksen kautta ja taiteen totuus ovat esi-merkkejä siitä itsenäisestä tavasta, jolla ih-mistieteille ominaiset ilmiöt ovat suhteessa tieteeseen.

Gadamer pohjustaa hermeneutiikkansa taideteoksen ontologisen tutkimuksen ja tragedian paradigmaattisen esimerkin kautta. Tragedia toimii esimerkkinä esteet-tisestä kokemuksesta, jonka perustana on leikin (Spiel) käsite. Sekä Nietzsche että Gadamer etsivät leikin fi losofi sta pe-rustaa uudelta pohjalta, vaikka heidän joh-topäätöksensä eivät ole samansuuntaiset. Nietzsche totesi dionyysisestä taiteesta, että

”jos hurmio siis on luonnon leikkiä ihmisen kanssa, niin dionyysisen taiteilijan luova työ on leikkiä hurmion kanssa.”$ Dionyysinen elementti sitoo hurmion ekstaasin kautta yksilön kokonaisvaltaisesti johonkin ulko-puoliseen. Tämä ulkopuolinen on taas suh-teessa luonnon toimintaan. Leikissä ei siis ole kysymys vain subjektiivisesta, yksilön sisäisestä kokemuksesta.%

Leikin käsite toimii johdatuksena on-tologiseen selitysmalliin, joka ei ole tieteel-lisen metodin mukainen – vaikka siinäkin on kyse tiedosta ja totuudesta. Tällöin on eristettävä leikin käsitteestä subjektiiviset piirteet. Leikin ja taiteen yhteydessä on mahdollista puhua tietämisestä, se liittyy tavallaan myös leikin perusluonteeseen. Leikki tiedetään leikiksi. Totuuden ko-keminen taiteen kautta ei ole subjektii-vinen kokemus. Se on kokemus, joka vai-kuttaa kokijaansa. Toiseksi, kysymys ei ole subjektiivisesta, koska leikki ja luonnon toiminnat tapahtuvat samalla logiikalla. Leikki on Gadamerin mukaan luonnon

leikkiä ihmisessä. Sekä leikki että taideteos toistavat idean luonnon autonomisesta toi-minnasta: itse-esittämisestä. Kolmanneksi leikillä on jotakin pysyvää. Se vaikuttaa leikkijäänsä ja saa aikaan transformaation; tätä Gadamer kutsuu transformaatioksi ra-kenteeseen, jonka kautta hän päätyy myös totuuden kokemisen omalakiseen käsit-teeseen, joka kuuluu taiteen, fi losofi an ja historian kokemisen piiriin.

Leikillä on ollut merkittävä rooli saksa-laisessa estetiikassa, mutta Gadamerin ta-voitteena on vapauttaa leikki subjektiivi-sestä merkityksestä, jonka Kant, Schiller ja estetiikka ja antropologia sille antavat. Leikki taiteen kokemisen yhteydessä ei tar-koita asennetta,& taideteoksen tekijän tai katsojan mielialaa, eikä ylipäätään subjek-tiivisuuden vapauden ilmaisemista, vaan itse taideteoksen olemistapaa. Esteettisen tietoisuuden analyysissä Gadamer oli mie-lestään osoittanut, että käsitteenä esteet-tinen tietoisuus suhteessa objektiinsa ei viittaa todelliseen asiantilaan. Juuri siksi leikin käsite on tärkeä taideteoksen tarkas-telun kannalta.

Leikkijälle leikki ei ole vakavaa, siksi leikkijä leikkii; leikillä tosin on oma suhteensa vakavaan. Vaikka Aristoteleen mukaan leikin päämääränä on huvitus, niin tärkeämpää on huomata, että leikki sisältää oman vakavuutensa. Leikkivässä asenteessa kaikki päämääräsuhteet, jotka määrittävät täälläoloa, eivät yksinkertai-sesti ole kadonneet, vaan hajaantuneet leikille ominaisella tavalla. Kuten Nietz-schen kohdalla huomasimme, dionyysistä hurmion kanssa leikkimisen

”tilaa voi kuvailla vain vertauksin: on jota-kin samankaltaista, kun uneksiessa uni samalla tajutaan uneksi. Näin Dionysok-sen palvelijan täytyy olla hurmiossa ja olla samalla itsensä takana tarkkailijana, ikään kuin väijyksissä. Dionyysisen tai-teilijan olemus ei näyttäydy maltillisuu-den ja hurmion vaihteluna vaan niiden rinnakkaisuutena.”'

Gadamerin leikkijä tietää, että leikki on vain leikkiä ja että leikki on maailmassa, jonka kautta määrittyy päämäärien va-kavuus. Mutta leikkijä ei tiedä sitä tavalla, että hän leikkijänä viittaisi tällä suhteella itse vakavaan. Leikki saavuttaa päämää-ränsä vain silloin, kun leikkijä katoaa leikkiin.

Gadamer pyrkii osoittamaan, että leikin olemusta ei siis voi löytää tarkas-telemalla vain leikkijän subjektiivista ref-leksiota. On tutkittava leikin olemistapaa.

Ei ole kysymys esteettisestä tietoisuudesta vaan taiteen kokemisesta. Taideteos vai-kuttaa kokijaansa, kokemuksen tasolla se transformoi kokijansa. Taiteen kokemisen subjekti, se mikä kestää ja pysyy, ei ole ko-kevan henkilön subjektiivisuus, vaan tai-deteos.( Nietzschen mukaan dionyysisessä kokemuksessa ”Ihminen ei ole enää tai-teilija: hänestä on tullut taideteos.”)#

Subjektiivinen taiteilija korvataan tai-deteoksella, ja tällöin leikkijät eivät ole leikin subjekteja: leikki on riippumaton leikkijöistä. Leikki, niin kuin taideteos, ai-noastaan esittyy leikkivien kautta. Tämä huomataan myös sanan leikki käytöstä, eri-tyisesti sen metaforisesta käytöstä, jolla on Gadamerin mukaan metodologinen ensisi-jaisuus. Jos sanaa käytetään käyttöalansa ulkopuolella, yhteydessä johon se ei alku-peräisesti kuulu, sen varsinainen alkupe-räinen merkitys tulee selvästi esille. Kieli tekee etukäteen abstraktiotyön kuten kä-siteanalyysin. Nyt Gadamerin mukaan ajattelun tulee käyttää hyödykseen tätä etukäteen tehtyä saavutusta.)) Leikillä on kolme keskeistä piirrettä, jotka paljastuvat metaforisen kielenkäytön kautta: leikki on vailla telosta, vailla subjektia sekä leikki tapahtuu itsestään, kuten luonto. Sanaa ’Spiel’ on käytetty ilmaisemaan päättymä-töntä liikettä, liikettä, jolla ei ole pää-määrää (telosta). Leikin olemisen tapa ei siis vaadi, että olisi oltava subjekti, joka leikkii. Tähän liittyy myös se, että ihmisen leikkiminen on luonnollinen prosessi. Ih-misen leikin mieli on luonnon tavoin puh-dasta itse-esittymistä. Tässä mielessä sanan

”leikki” metaforisen ja varsinaisen käytön erottaminen toisistaan ei ole mielekästä. Tästä leikin välittävästä suhteesta saamme yhteyden taideteoksen olemiseen. Luonto, sikäli kuin se on ilman päämäärää ja tarkoi-tusta, jatkuvasti itse-uusiutuvana pelinä, toimii mallina taiteelle. Taideteoksessa leikki ja itse-esittyminen, viittaavat ideaan, että jokin esittää vain itseään ja on itsestään lähtöisin kuten luonto. Nietzsche toteaa, että kreikkalaisten kohdalla

”kohtaamme tässäkin maailmankatsomuk-sessa suunnattoman illuusion, saman illuu-sion, jota luonto niin säännöllisesti käyt-tää hyväkseen tarkoitusperiensä saavutta-miseksi. Todellinen päämäärä peitetään harhakuvalla; kurotamme kohti tätä har-hakuvaa ja harhauttamalla luonto saavut-taa todellisen päämäärän.”)"

Gadamerin leikki-käsitteen voi tiivistää seuraavalla tavalla.

038-105 Hermeneutiikka 1.10.2002, 00:2483

84 • niin & näin !/"##"

a) Kaikki leikki on leikityksi tulemista. Leikki tai peli näyttää aina nousevan leik-kijöiden yläpuolelle: leikin subjekti on leikki, eivät leikkijät. b) Kullakin leikillä näyttäisi olevan oma henkensä, joka korostuu Gadamerin mukaan leikin säännöissä.c) Inhimilliselle pelille on ominaista se, että se leikkii jotakin.$% d) Leikin autonomisuus korostuu siinä, että leikki esittää aina itseään: leikin ole-mistapa on itse-esittäminen. e) Edelliseen piirteeseen kuuluu taas se, että inhimillinen leikki on aina mahdolli-sesti esitystä jollekin.$& f ) Se että leikki on itse-esitystä ja silti aina mahdollisesti esitystä jollekin, kuvaa leikin avoimuutta katsojaa kohti, mutta samalla tämä avoimuus on leikin sulkeu-tuneisuutta. Näin ollen mahdollinen kat-soja vain täydentää leikin käsitteen sellai-sena kuin se jo itsessään on.$'

Inhimillinen leikki saavuttaa täyttymyk-sensä taiteessa. Tätä Gadamer kutsuu transformaatioksi rakenteeseen (die Ver-wandlung ins Gebilde). Vain transfor-maation kautta leikki taiteessa saavuttaa sen ideaalisuuden, että sitä voidaan ym-märtää. Ja vain tässä leikki irtoaa leikkijän esittämisen tekemisestä ja muodostuu puh-taaksi ilmiöksi siinä, mitä se leikkii. Sel-laisena leikki, vaikka siihen kuuluisi impro-visaatiota, on pohjimmiltaan toistettavissa ja siten pysyvää. Sillä on työn (ergon) eikä pelkästään energeian luonne. Tässä mie-lessä Gadamer kutsuu sitä rakenteeksi.$(

Mikä on irrotettavissa leikkijän esittä-västä tekemisestä, on silti suhteessa esit-tämiseen. Tämä ei merkitse riippuvuutta siinä mielessä, että peli saavuttaisi mie-lensä vain luojansa, taiteilijan kautta. Pa-remminkin leikillä on suhteessa tekijään absoluuttinen autonomia, joka paljastuu transformaation käsitteessä. Taideteoksen tekemiseen liittyvä leikki edeltää siis taide-teoksen tekijää. Gadamerin mukaan tätä havainnollistaa käsitteellinen ero, joka on transformaation (Verwandlung) ja muu-toksen (Veränderung) välillä: transfor-maatio on äkkinäinen muutos johonkin täysin toiseen, jossa transformoitunut on todessa olemisessa. Tässä mielessä se, mikä oli ennen ennen transformaatiota, ei enää ole olemassa. Se on transformoitunut jok-sikin muuksi.

Transformaatio rakenteeseen merkitsee sitä, että se mikä oli ennen transformaa-tiota, ei eksistoi enää. Mutta toisaalta se mikä eksistoi sen jälkeen, se mikä esittyy taiteen leikissä, on pysyvää ja totta.$)

Totuus ei ole koske suoranaisesti todel-lisuutta. Transformaatiossa todellisuuden maailma katoaa siinä määrin kuin se ym-märretään elämänä. Gadamer kuvaa to-tuuden (das Wahre) ja todellisen (wirklich) käsitteiden kautta transformaation luon-netta: transformaation maailma on suljettu maailma, jolla on omat mittansa, joilla sitä mitataan. Tätä maailmaa ei voi verrata todellisuuteen, koska kysymys on todelli-suuden ylittävästä totuudesta. Todellinen ja tosi ovat leikin kautta käsitettynä toi-sensa poissulkevat: tosi on aina todelli-suuden ylittävää. Tästä huolimatta totuus ja tietäminen eivät jää todellisuuden ulko-puolelle.

”Jopa Platon, taiteen olemisarvon radikaa-lein kriitikko fi losofi an historiassa, puhuu joskus erottelematta elämän ja näyttämön tragediaa ja komediaa. Sillä tämä ero katoaa, jos tietää kuinka (vaarinottamalla) nähdä näytelmän (Spiel) paljastuva mer-kitys. Ilo jonka tämä näytelmä tarjoaa on kummassakin tapauksessa sama: tietämi-sen ilo.$*

Transformaatiossa rakenteeseen on samalla transformaatio toteen. Ja tässä mielessä se on Gadamerin mukaan myös transformaatio toteen olemiseen. Se on, mikä tulee esille esityksessä. Oleminen tarkoittaa totta ole-mista. Totuus ei Platoninkaan mukaan ole eristetty ”todellisuudesta”. Todellisuudessa valinnat ja teot ovat vailla selvää telosta, joka toteutuu vasta tulevaisuudessa, mutta ei nykyisessä tilanteessa. Näin ollen todel-lisuus on loputtomine päätöksineen aina tulevaisuuden horisontissa. Jos joku kui-tenkin kykenee näkemään merkityskokonai-suuksia todellisuudessa, niin tällöin hän näkee elämän näytelmänä. Joka näkee koko todellisuuden suljettuna merki-tyksinä, puhuu elämän tragediasta ja ko-mediasta. Gadamer tähdentää, että milloin todellisuus ymmärretään leikkinä, silloin paljastuu leikin todellisuus, jota kutsutaan taiteen leikiksi. Taideteos paljastaa kuinka asiat ovat."# Lyhyesti: todellisuus on ei-transformoimatonta ja taide nousee todel-lisuuden yli totuuteen.

Perinteinen taidekäsitys tahi totuuskä-sitys ei ole nähnyt asiaa näin. Gadamerin taiteen teoretisoinnin voi rinnastaa feno-menologiseen olemuksen näkemiseen hus-serlilaisessa mielessä. Gadamer esittää nä-kemyksensä kuitenkin Heideggeria seu-raten taiteen totuuden kautta. Gadamerin mukaan kantilaisen estetiikan peruson-gelma on seuraava: kysymystä tietämisestä ja totuudesta ei voida taiteen kohdalla

nostaa. Samalla kantilaisessa esteettisen ko-kemuksen pohdinnassa on luovuttava van-hasta mimesis-teoriasta, koska jäljittelyyn liittyy aina tietäminen (on tiedettävä se mitä jäljitellään – vaikka kaikki tiedetty ei ole siinä, koska esteettinen tieto on aina enemmän kuin sen tietoisuus tietää itsestään). Gadamer siirtyy Platonin anem-nesiksen kautta olemuksen näkemiseen: uu-delleen tunnistaminen ja taideteoksen esit-täminen ovat olemuksen tietämistä."$

Olemuksen näkeminen ja teoksen vä-littyminen sitoutuvat kiinteästi toisiinsa. Ilman olemuksen näkemistä ei voida puhua välittymisestä. Niiden suhdetta voi kuvata oikean esittämisen käsitteen määrit-telyllä. Gadamerin mukaan ‘jo valmiin’ tai-deteoksen esittäminen ei suinkaan ole va-paata, vaan se on alisteinen oikealle esittä-miselle. Samaan ongelmaan törmäsimme Nietzschen perspektivismin kohdalla: tar-vitaan tulkintaa. Nietzschellä tulkinta pe-rustui affekteille, ”taideteoksen” välittymi-selle gadamerilaisittain ilmaistuna. Gada-merin mukaan tulkinta perustuu taas tra-ditiolle ja esikuville. Oikein esittäminen on kuitenkin liikkuva käsite, jolle on vaikea tradition ja esikuvienkaan perus-teella löytää kriteerejä. Oikealle esitykselle on mahdotonta löytää absoluuttista pe-rustaa.

Gadamer muuttaa leikin muunnel-maksi perinteisestä mimesis-käsitteestä. Ga-damerin mukaan taideteoksen oleminen perustuu leikkiin ja esitykseen. Esteettiseen leikkiin kuuluu olennaisena elementtinä myös katsojan osuus. Tästä esimerkiksi hän ottaa tragedian, jolloin aristoteelinen teoria tarjoaa paradigmaattisen esimerkin esteettisen rakenteesta. Traagisuus ei kui-tenkaan ole ainoastaan esteettinen ilmiö, vaan sillä on suhde elämään. Traagisuus ei ole ollut fi losofi assa vain esteettinen, vaan myös eettis-metafyysinen ilmiö. Traa-gisuuden perusta on estetiikan ulkopuolla, laajem massa käsitteessä kuin esteettinen: elämässä.""

Tragedia on muuttunut sitten Aristo-teleen, mutta jo Aristoteleen aikalaiset Euri-pides ja Aiskhylos käsittivät sen eri tavoin kuin hän. Puhumattakaan siitä, kuinka Shakespeare ymmärsi tragedian. Tragedia käsitteenä ei ole kuitenkaan vailla sisältöä, vaan päinvastoin, sisältö ilmenee aina histo-riallisessa kontekstissa. Aristoteleen vaiku-tuksen estetiikan ongelmaan voi tiivistää Gadameria seuraten seuraaviin kohtiin. En-sinnäkin tragediaan kuuluu katsojan, ja samalla distanssin käsite – etäisyys draa-masta ei ole vain mahdollisuus, vaan siihen tragedian merkityksellisyys perustuu. Toi-

038-105 Hermeneutiikka 1.10.2002, 00:2484

!/"##" niin & näin • 85

seksi tragedian esityksellä on vaikutus katsojaan. Se mikä koetaan tragediassa ei ole vain jotakin, joka koetaan näyt-tämöllä, vaan tragedia, joka koetaan elä-mässä. Tämä kokemus on merkityksen suljettu kehä, ja kuten ”esteettiset” koke-mukset yleensä, ne estävät järjen penet-raation ja vaikutuksen. Se mikä ymmär-retään traagiseksi on yksinkertaisesti vain hyväksyttävä."!

Tragedian esittämisen vaikutus kat-sojaan tapahtuu säälin ja kauhun kautta. Perinteinen tulkinta näkee usein nämä tunteet subjektiivisesti. Gadamer toteaa, että ne kumpikin sisältävät sisäisen tunteen lisäksi myös ulkoisen manifestaation piirteet. Ne ovat ekstaasia, itsensä ulko-puolella olemisen tapoja, jotka ovat osoi-tuksena näyttämöllä tapahtuvan voimasta. Aristoteles sanoo näistä tunteista, että säälin ja kauhun kautta näytelmä saa aikaan näiden tunteiden puhdistumisen."$

Tämä osa Aristoteleen katharsis-käsi-tyksestä, puhdistumisesta, on tunnetusti ollut hyvin kiistanalainen, koska ei osata sanoa mikä puhdistaa tai mikä puhdistuu. Mutta Gadamerin mielestä kiistaan ei ole syytä, koska se, mitä Aristoteles näyttäisi tarkoittavan, liittyy edellisten termien si-toutumiseen tiukasti toisiinsa tragediassa. Gadamerin mukaan Aristoteles tarkoittaa traagista alakuloisuutta, joka valtaa kat-sojan tragediassa. Traaginen tunne puh-distaa epäpuhtauden: kauhun ja säälin vallassa oleminen sisältää tuskallisen erot-telun. Ihminen muodostaa eron siihen mikä tapahtuu tragedian näyttämöllä, kiel-täytyy hyväksymästä sitä ja kapinoi tuskal-lisia tapahtumia vastaan. Mutta traagisen tapahtuman vaikutuksesta juuri tämä ero olemiseen häviää. Vapautuessa traagisen kohtalon pauloista ihminen vapautuu kai-kesta, joka erottaa meidät olemisesta."% Tämä on esimerkki tragedian ekstaatti-sesta voimasta, ihminen menettää yksityi-syytensä ja tuntee olevansa yhtä todelli-suuden kanssa. Samaa ilmiöön Nietzsche viittasi dionyysisellä.

Traaginen alakulo kuvastaa affi rmaa-tiota, paluuta itseen. Tragedian affi r-maation kohde ei ole moraalisen maailman järjestys eikä syyllisyys. Yksinkertaisesti ky-seessä on traagisten tapahtumien ylenmää-räinen sattuminen, syyllisyyden ja kohtalon kohtuuton jakautuminen kaikille tasaisesti. Syyllisestä teosta johtuvat kohtuuttomat ta-pahtumat asettavat todellisen vaatimuksen katsojalle. Traaginen affi rmaatio on tämän vaatimuksen täyttyminen, joka on luon-teeltaan aito yhteys"&. Katsoja tunnistaa it-sensä ja rajallisuutensa kohtalon kourissa:

”traaginen affi rmaatio on näkemys, jonka katsoja kokee merkityksen jatkumisesta, jossa hän asettaa itsensä takaisin paikal-leen”."'

Olennaista esteettisessä peruskäsitteessä ja traagisessa on se, että ne eivät ei sisällä ”es-teettistä eroa” (ästhetischen Unterscheidung), joka on kantilaisessa ”esteettisessä tietoisuu-dessa”. Katsoja ei jää esteettisen etäisyyden taakse nauttimaan esityksestä, vaan on läs-näolon yhteydessä. Kyse ei ole myöskään nopeasta heräämisestä päihtymyksestä to-dellisuuteen, vaan katsojan kokemuksen ja jatkuvuuden syventämisestä. Traaginen maailma on kuitenkin katsojan kokemusta. Näin traaginen teos toimii katsojan tapana kohdata itsensä. Mikä pitää paikkansa nyt tragediassa pitää sitä myös laajemmassa kontekstissa. Teoksen että itsen kohtaa-misen edellytys on, että teoksen tekijän va-paata luomista määrittää se, mikä pätee jo ennalta-annettuna. Ja kun taitelija luo jo-takin, hän käyttää hyväkseen tätä ennalta-annettua, jäljittelee sitä.

Teoksen ja itsen, tutkimuskohteen ja tutkijan kohtaamisen dialogia, kysymystä teoreettisesta sitoutumisesta, voi kutsua myös sivistykseksi, kysymykseksi omasta paikasta omassa perinteessä. Ainakin it-seymmärryksensä tasolla Gadamer tarjoaa diologisen suhteen perinteeseen, kuten seu-raavasta ”Esipuheesta toiseen painokseen” selviää, mutta käytännössä Gadamerin hen-kilöhistoria kytkeytyi vallitsevaan perin-teeseen tiukemmin. Tämä selviää esimer-kiksi Teresa Orozcon tutkimuksesta Plato-nische Gewalt: Gadamers politische Herme-neutik der NS-Zeit, (Ideologische Mächte im deutschen Faschismus, Bd. '; Ar-gument-Sonderband AS"$#), Hamburg: Argument-Verlag, ())%.

Viitteet (. Juntunen & Mehtonen s. ("&-("'.". Gadamer s. XXV. ”So drängt das Problem der

Hermeneutik schon von seinem geschicht-lichen Ursprung her über die Grenzen hinaus, die durch den Methodenbegriff der moder-nen Wissenschaft gesetzt sind. Verstehen und Auslegen von Texten ist nicht nur ein Anliegen der Wissenschaft, sondern gehört offenbar zur menschlichen Welterfahrung insgesamt.”

!. Gadamer s. XXV. ”Das hermeneutische Phän-omenon ist ursprünglich überhaupt kein Methodenproblem. Es geht in ihm nicht um eine Methode des Verstehens, durch die Texte einer wissenschaftlichen Erkenntis so unterworfen werden, wie alle sonstigen Erfahrungsgegenstände. Es geht in ihm über-haupt nicht in erster Linie um den Aufbau einer gesicherten Erkenntis, die dem Met-

hodenideal der Wissenschaft genügt – und doch geht es um Erkenntnis und um Wah-rheit auch hier. Im Verstehen der Überlie-ferung werden nicht nur Texte verstanden, sondern Einsichten erworben und Wahrhei-ten erkannt. Was ist das für eine Erkenntnis und was für eine Wahrheit?”

$. Gadamer s. XXV.%. Nietzsche KSA (.%*!.&. Koska suomen kieli ymmärtää pelin ja leikin

eri asioiksi, joudun käyttämään vaihtelevasti sanaa ”leikki” tai ”peli” suomennoksena sanalle ”Spiel”.

'. Gadamer s. )'. Gadamerin mukaan voidaan tehdä ero leikin ja leikkijän asenteen välillä, sillä leikkijän asenne kuuluu sellaisenaan yhteen muiden subjektiivisten suhtautumis-tapojen joukkoon.

*. Nietzsche KSA (.%*!.). Gadamer s. )*.(#. Nietzsche KSA (.%)!.((. Gadamer s. )*.(". Nietzsche KSA (.%)#.(!. Gadamer s. (#(.($. Gadamer s. (#".(%. Gadamer s. (#!.(&. Gadamer s. (#$.('. Gadamer s. (#%.(*. Gadamer s. (#&. (). Gadamer s. (#': ”Selbst Plato, der radika-

leste Kritiker der Seinsranges der Kunst, den die Geschichte der Philosophie kennt, redet gelegentlich, ohne zu unterscheiden, von der Komödie und Tragödie des Lebens wie von der Bühne. Denn dieser Unterschied hebt sich auf, wenn einer den Sinn des Spieles, das sich vor ihm abspielt, wahrzunehmen weiss. Die Freude an dem Schauspiel, das sich bietet, ist in beiden Fällen die gleiche: es ist die Freude der Erkenntnis.”

"#. Gadamer s. (#*."(. Gadamer s. ((#."". Gadamer s. ("". "!. Gadamer s. ("!."$. Gadamer s. ("$-("%. "%. Gadamer s.("$-("%."&. Kommunion merkitsee myös ehtoollista."'. Gadamer s. ("& ” Die tragische Affi rmation

ist Einsicht kraft der Sinnkontinuität, in die sich der Zuschauer selber zürückstellt.”

KirjallisuusGadamer, Hans-Georg. Wahrheit und Methode.

2. Aufl age (1965). J.C.B. Mohr: Tübingen, 1960.

Juntunen, Matti & Mehtonen, Lauri. Ihmistietei-den fi losofi set perusteet. Jyväskylä: Gummerus, 1977.

Nietzsche, Friedrich. Sämtliche Werke. Kritische Stu-dienausgabe in 15 Bänden. Toim. Giorgio Colli ja Mazzino Montinari. Nördlingen: Deutscher Taschenbuch Verlag de Gruyter 1980.

038-105 Hermeneutiikka 1.10.2002, 00:2485

86 • niin & näin !/"##"

Tämän kirjan toinen painos ilmestyy olennaisilta osiltaan muuttumattomana. Kirja on löytänyt lu-kijansa ja kriitikkonsa, ja nyt pitäisikin varmasti ottaa hyöty irti sen saamasta huomiosta, joka vel-voittaa kirjoittajaa käyttämään hyväkseen kaikki arvokkaat kriittiset artikkelit kokonaisuuden pa-

rantamiseksi. Kuitenkin monen vuoden aikana kypsynyt aja-tuskulku on löytänyt pysyvät raiteensa. Vaikka yrittäisinkin tar-kastella sitä kriitikon silmin, näyttää monella tavalla loppuun viety oma perspektiivi edelleen toimivalta.

Kolme vuotta on kulunut ensimmäisen painoksen ilmesty-misestä eikä siinä ajassa saa koko kokonaisuutta uudelleen liik-keeseen, saati sitten että voisi käyttää hyödyksi kaikkea tänä aikana tullutta kritiikkiä$ ja oman työni" kehityksen tuloksia.

Niinpä kokonaisuuden tavoitteen ja vaatimuksen voisin tii-vistää seuraavasti. Väärinymmärtämisiin on ilmeisesti johtanut se, että tartun asiaan vanhan perinteen kuormittamalla ilmai-sulla ’hermeneutiikka’.! Tavoitteeni ei ole ollut mikään ym-märtämisen ’taito-oppi’, mikä oli entisen hermeneutiikan teh-tävänä. En halunnut kehittää taitosääntöjen systeemiä, joka kuvailisi henkitieteiden [geisteswissenschaftlichen] metodisia me-nettelytapoja saati sitten johtaisi niitä. Tarkoitukseni ei ollut myöskään tarkastella henkitieteellisen tutkimuksen peruslain-mukaisuuksia ottamalla käyttöön jo saavutettua tietämystä. Jos tällä tutkimuksella on mitään käytännöllisiä seurauksia, niin missään tapauksessa ne eivät tunnusta mitään epätieteellistä ”si-toutumista” [Engagement] vaan sen ”tieteellisen rehellisyyden”, että kaikkeen ymmärtämiseen liittyy todellinen sitoutuminen. Mutta työni varsinainen vaatimus oli ja on fi losofi nen: ei se mitä teemme, ei se mitä meidän pitäisi tehdä, vaan kysyä sitä mitä meille tapahtuu haluamisessamme ja tekemisessämme.

Näin ollen kyse ei ole ylipäätään henkitieteiden metodeista. Pikemminkin oletan, että historialliset henkitieteet — kuten ne muotoutuvat saksalaisessa romantiikassa ja läpäisevät mo-dernin tieteen hengen [Geist] — ylläpitävät humanistista pe-rintöä, joka erottaa ne kaikista muista modernin tutkimuksen muodoista ja saattaa ne lähelle täysin eriluonteista ja tieteelle ulkopuolista — erityisesti taiteen — kokemusta. Tällä on tie-tysti myös tiedonsosiologinen puolensa. Saksassa, joka on ollut aina esivallankumouksellinen, esteettisen humanismin vahva perinne edisti vilkkaasti modernin tieteen ajatusten kehitty-mistä. Muissa maissa ehkä hieman poliittisempi tietoisuus saat-toikin kuulua humanitiesiin ja lettresiin, lyhyesti sanottuna kaikkeen siihen, mitä ennen kutsuttiin humanioraksi.

Tästä ei seuraa, ettei modernin luonnontieteen metodeille olisi käyttöä yhteiskunnallisessa maailmassa. Ehkäpä aikakaut-tamme [Epoche] määrittääkin ensisijaisemmin yhteiskunnan li-sääntyvä rationalisointi ja sen johtaminen tieteellisen tekniikan

avulla kuin modernin luonnontieteen suunnattomat edistysas-keleet. Tämä tieteen metodinen henki läpäisee kaiken. Niinpä tarkoitukseni ei ole ollut kiistää välttämättömän ja metodeihin perustuvan työn merkitystä niin sanottujen henkitieteiden puo-lella. Tarkoitukseni ei ollut myöskään uudistaa vanhaa me-todeja koskevaa kiistaa luonnontieteiden ja henkitieteiden vä-lillä. Siinä on tuskin lainkaan kyse metodien vastakohdasta. Si-kälikin koen nurinkuriseksi Windelbandin ja Rickertin muotoi-leman kysymyksen ”luonnontieteellisen käsitteenmuodostuksen rajoista”. Kyse ei ole metodien erosta vaan tietämisen tavoit-teiden erosta. Tässä asetettu kysymys tahtoo paljastaa ja tuoda tietoisuuteen sen, minkä metodia koskeva kiista jättää piiloon ja jonka se tulkitsee väärin, jotakin, jota moderni tiede ei rajaa eikä rajoita, vaan joka on pikemminkin tieteen edellytys ja tekee osaltaan sen mahdolliseksi. Siten modernin tieteen immanentit edistymislait eivät vähennä lainkaan sen päättäväisyyttä. Inhi-millisen tietämisen halun ja inhimillisen tekemisen kyvyn puitteissa olisi voimatonta vaatia omatuntoa, jonka avulla pi-täisi oppia käsittelemään varovaisemmin maailmamme luon-nollisia ja yhteiskunnallisia järjestyksiä. Moraalisaarnaajan asu näyttää tutkijan päällä absurdilta. Absurdia on myös fi losofi n vaade dedusoida periaatteiden pohjalta, kuinka ”tieteen” tulisi muuttua, jotta se olisi oikeutettavissa fi losofi sesti.

Niinpä minusta onkin pelkkä väärinymmärrys, että asiaan sekoitetaan kuuluisa kantilainen erottelu quaestio iuris ja quaestio facti. Kantilla ei todellisesti ollut tavoitteena sanella modernille luonnontieteelle, kuinka sen tulisi käyttäytyä seis-täkseen kunniakkaasti järjen tuomioistuimen edessä. Kant asetti fi losofi sen kysymyksen. Hän kysyi, mitkä ovat tietämi-semme edellytykset, joiden kautta moderni tiede on mahdol-lista ja kuinka pitkälle ne riittävät. Tässä mielessä myös oma tutkimukseni asettaa fi losofi sen kysymyksen. Se ei kuitenkaan aseta kysymystä ainoastaan niin sanotuille henkitieteille (joiden keskuudessa asettaisiin etusijalle tiettyjä klassisia oppialoja); se ei kysy ylipäätään ja ainoastaan tieteen ja sen kokemusta-pojen perään – se kysyy inhimillisen maailmankokemuksen ja elämänpraksiksen perään. Se kysyy kantilaisittain ilmaistuna: Miten ymmärtäminen on mahdollista? Tämä kysymys edeltää subjektiviteettin kuuluvaa ymmärtävää suhtautumista, myös ymmärtävien tieteiden metodiikkaa ja niiden normeja ja sääntöjä. Heideggerin inhimillisen täälläolon [Dasein] tempo-raalinen analytiikka on mielestäni osoittanut vakuuttavasti, että ymmärtäminen ei ole vain eräs subjektin suhtautumistavoista vaan itse täälläolon olemistapa. Tässä merkityksessä käytän kä-sitettä ”hermeneutiikka”. Se kuvaa täälläolon perustavaa liikut-tuneisuutta, joka koostuu rajallisuudesta ja historiallisuudesta, ja sisältää siksi sen maailmankokemuksen rajat. Tämä ei ole yk-sipuolisen näkökulman mielivaltaa tai konstruktiivista ylijänni-

HANS-GEORG GADAMER

ESIPUHE TOISEEN PAINOKSEEN

[WAHRHEIT UND METHODE] (1965)

038-105 Hermeneutiikka 1.10.2002, 00:2486

!/"##" niin & näin • 87

tettä, se kuuluu ennemminkin asian luonteeseen, siihen että ymmärtämisen liike on kaikenkattavaa ja universaalia.

En voi pitää oikeana väitettä, että hermeneuttisen näkö-kulman rajat löytyvät historialle ulkopuolisesta kuten mate-maattisesta tai esteettisestä olemistavasta.$ Pitää varmasti paik-kansa, että taideteoksen esteettinen laatu perustuu mahdol-lisesti rakennetta koskeviin sääntöihin ja hahmotustasoihin, jotka lopulta ylittävät kaikki historiallisen alkuperän rajoitukset ja kulttuurisen yhteenkuuluvuuden. Minä en tässä keskustele siitä, kuinka pitkälle taideteoksessa ”laatumerkitys” kuvaa riip-pumatonta tietämismahdollisuutta,% tai onko niin, että se kaiken maun mukaisesti ei ainoastaan kehity formaalisti, vaan myös muodostuu ja saa ominaispiirteensä kuten se. Joka ta-pauksessa maku muodostuu välttämättä johonkin, joka omasta puolestaan ei kerro, mitä varten se on muodostettu. Siinä määrin se saattaa suosia ehkä aina määrättyjä sisältöjä (ja pois-sulkea toisia). Mutta joka tapauksessa pitää paikkansa, että jo-kainen, joka kokee taideteoksen, kokee sen täysin itsessään, so. itseymmärryksensä kokonaisuudessa, jossa taideteos merkitsee jotakin. Edelleen väitän, että tässä ymmärtämisen aktissa, jonka taideteoksen kokeminen tällä tavalla sulkee sisäänsä, katoaa kaikki historiallinen esteettisen kokemuksen alueelta. Näyttää tosin ilmeiseltä, että on eroteltava toisistaan alkuperäinen maail-manyhteys, jonka taideteos perustaa, ja sen elämän jatkuminen jälkimaailman muuttuneissa elämisympäristöissä.& Mutta missä maailma ja jälkimaailma eroavat toisistaan? Miten elämänmer-kityksen alkuperäisyys siirtyy sivistysmerkityksen refl ektoituun kokemukseen? Minusta esteettisen tässä yhteydessä käyttämäni erottelemattomuuden käsite pätee siksi, että tässä asiassa ei ole olemassa mitään tarkkoja rajoja, ja siksi että ymmärtämisen liike ei pelkisty refl eksiosta koituvaksi nautinnoksi, jonka es-teettinen erottelu tuottaa.' Jokainen myöntää, että esimerkiksi sellainenkin antiikin jumalkuva, joka ei tuottanut aikanaan temppelissä taideteoksena esteettistä refl eksionautintoa, löytää kyllä paikkansa tänäpäivänä museossa, ja sisältää vieläpä omien silmiemmekin edessä tänäpäivänä uskonnollisen kokemuksen maailman, josta se on syntynyt. Tästä seuraa, että vielä nytkin se kuuluu maailmoineen meidän maailmaamme. On kyse her-meneuttisesta maailmankaikkeudesta, johon ne molemmat si-sältyvät.(

Muissakaan yhteyksissä hermeneuttisen aspektin univer-saalisuus tyydy eikä typisty mielivaltaisuuteen. Kyse ei ollut mistään keinotekoisesta asetelmasta käyttäessäni taiteen ko-kemusta taatakseni ymmärtämisen ilmiölle oikean laajuuden. Tässä genius-estetiikka on tehnyt tärkeää valmistelevaa työtä, sikäli kuin siitä seuraa, että taideteoksen kokemus ylittää aina periaatteessa jokaisen tulkinnan subjektiivisen — niin itse tai-teilijan kuin vastaanottajankin — horisontin. Taideteoksen selittämisessä oikea mittapuu ei ole mens auctoris. Myöskin keskustelu teoksesta sinänsä, irrotettuna kokemiseksi-tulemi-sensa aina uudistuvasta todellisuudesta, kuulostaa abstraktilta. Uskon osoittaneeni, miksi tämänkaltainen keskustelu kuvailee ainoas taan intentioita sallimatta mitään dogmaattista lunas-tusta. Tutkimukseni merkitys ei ole missään tapauksessa tarjota tulkinnan yleistä teoriaa tai sen metodien erittelyoppia, jota E. Betti on puolestaan tehnyt oivallisesti, vaan etsiä ja osoittaa sitä mikä on kaikille ymmärtämistavoille yhteistä, se että ymmärtä-minen ei ole koskaan subjektiivista suhtautumista annettuun

”kohteeseen” vaan vaikutushistoriaan, ja se tarkoittaa seuraavaa: ymmärtämisen olemiseen kuuluu se, mikä ymmärretään.

Niinpä en oikeastaan vakuutu minulle suunnatusta väit-

teestä, että musiikillisen taideteoksen reproduktio olisi tul-kintaa jossakin toisessa merkityksessä kuin ymmärtämisakti runoa lukiessa tai kuvia katsellessa. Kaikki reproduktio on viimekädessä tulkintaa ja tahtoo sellaisena olla oikein tehtyä. Tässä mielessä se on myös ”ymmärtämistä”.)

Mielestäni hermeneuttisen näkökulman universaa-lisuutta ei voida rajoittaa edes silloin, kun on kyse historiallisten intressien moneudesta, joka yhdistyy historiatieteessä. Varmasti on kyllä ole-

massa monia historiankirjoittamisen ja historiantutkimisen tapoja. Ei voida puhuakaan siitä, että jokainen historiallinen intressi perustuisi vaikutushistoriallisen refl eksion tietoiseen aktiin. Pohjoisamerikkalaisten eskimoheimojen historia on to-dennäköisesti täysin riippumaton siitä, ovatko ne ja mahdolli-sesti milloin ovat vaikuttaneet ”Euroopan maailmanhistoriaan”. Ja kuitenkaan ei voida vakavasti kyseenalaistaa sitä, että vai-kutushistoriallinen refl eksio osoittautuisi kykeneväksi myös tässä historiallisessa tehtävässä. Joka lukee viidenkymmenen tai sadan vuoden päästä uudelleen tänäpäivänä kirjoitetun his-torian näistä heimoista, ei huomaa ainoastaan sitä, että tämä historia on vanhentunut, koska siinä välillä saadaan lisää tietoa tai lähteet tulkitaan paremmin — hän voi vakuuttua siitä, että vuonna *)&# lähteitä luettiin eri tavalla, koska silloin liikuttivat eri kysymykset, toiset ennakkoarvostelmat [Vorurteilen] ja int-ressit. Historiankirjoitus ja historiantutkimus pelkistyisivät lop-pujen lopuksi mitäänsanomattomuudeksi, jos haluttaisiin pitää täysin loitolla vaikutushistoriallisen refl eksion etevyys. Juuri hermeneuttisen ongelman universaalisuus on kaikkien histo-riaan kohdistuvien intressien taustakysymyksenä, koska se koskee sitä, mitä kulloinkin on ”historiallisen kysymyksen” pe-rustana.*# Ja mitä historiatutkimus olisi ilman ”historiallista ky-symystä”. Käyttämässäni kielessä, jonka sanahistoriallinen tut-kimus oikeuttaa, se tarkoittaa: itse soveltaminen on ymmär-ryksen momentti. Ja jos tässä yhteydessä asetan oikeushistori-oitsijan ja käytännön juristin samalla tasolle, niin tämä ei kiistä sitä, että ensin mainitulla on yksinomaan ”kontemplatiivinen”, ja jälkimmäisellä yksinomaan käytännöllinen tehtävä. Sovel-taminen kuuluu kuitenkin molempien työhön. Kuinka lain oikeusmerkityksen ymmärtäminen voisi olla yhdelle erilaista kuin toiselle! Tietysti esimerkiksi tuomarilla on käytännön teh-tävänään langettaa tuomio [Urteil], ja siinä saattavat myötä-vaikuttaa monenlainen oikeuspoliittinen harkinta, jota samaa lakia katseleva oikeushistorioitsija ei käy läpi. Mutta onko hänen oikeudellinen lain ymmärryksensä kuitenkaan erilaista? Tuomarin päätöksen, joka ”puuttuu käytännöllisesti elämään”, päämääränä on olla oikeudenmukaista eikä koskaan mielival-taista lainkäyttöä, ja sen täytyy perustua myös ”oikeaan” tul-kintaan. Tämän seurauksena historia ja nykyisyys välttämättä välittyvät ymmärryksessä.

Oikeushistorioitsija tosin arvostaa tässä mielessä oikein ym-märrettyä lakia lisäksi ”historiallisesti”, ja siksi hänen täytyy ar-vioida sen historiallinen tarkoitus, ja tällöin saattaa hänen oma historiallinen ennakko-mielipiteensä [Vor-Meinung] ja elävä ennakko-arvostelmansa [Vor-Urteilen] johtaa ”väärään” tulokseen. Tämä ei tarkoita mitään muuta kuin että jälleen tar-vitaan menneisyyden ja nykyisyyden välitystä, siis soveltamista. Historian eteneminen, johon tutkimuksen historia kuuluu, opettaa meille tämän. Ilmeistä ei ole kuitenkaan se, että his-torioitsija olisi tehnyt jotakin, mitä hänen ei olisi ”täytynyt” tai mitä hän ei olisi saanut tehdä, ja jota olisi pitänyt tai olisi

038-105 Hermeneutiikka 1.10.2002, 00:2487

88 • niin & näin !/"##"

voitu estää hermeneuttisen kaanonin kautta. En puhu oikeus-historiallisista virheistä vaan todesta tiedosta. Oikeushistorioit-sijan praksiksella — samaan tapaan kuin tuomarilla – on ”me-todinsa” välttää virheitä, jonka minä hyväksyn kuuluvan kaut-taaltaan oikeushistorioitsijan$$ harkintaan. Filosofi n hermeneut-tinen kiinnostus herää kuitenkin vasta silloin, kun väitetään pyrittävän virheiden välttämiseen. Näin ollen sekä historioitsija että dogmaatikko pyrkivät todistelemaan totuutta, joka ylittää sen mitä he tietävät, sikäli kuin heidän oma, pettävä nykyisyy-tensä tekemisineen ja tekoineen olisi tietämisen piirissä.

Historiallisen ja dogmaattisen metodin vastakkaisuudella on fi losofi sen hermeneutiikan näkökulmasta suorastaan päte-vyysmerkitys. Näin nousee vääjäämättä esille kysymys, missä määrin itse hermeneuttiseen näkökulmaan liittyy historiallista tai dogmaattista pätevyyttä.$" Jos vaikutushistorian periaate on pätevä ymmärtämisen yleisenä rakennemomenttina, niin tästä väitteestä ei seuraa mitään historiallista sitovuutta, vaan se pätee kiistämättä — ja kuitenkin hermeneuttista tietoisuutta on olemassa ainoastaan määrättyjen historiallisten sitoumusten alaisena. Traditio, jonka olemukseen kuuluu itseymmärryksel-linen perinteen eteenpäin vieminen, täytyy asettaa kyseenalai-seksi, jotta voisi muodostua hermeneuttisen tehtävän liittyvää nimenomaista tietoisuutta, tradition omaksumista. Niinpä voimme löytää sellaista tietoisuutta Augustinukselta suhteessa Vanhaan testamenttiin, myös uskonpuhdistuksessa kehittyi pro-testanttinen hermeneutiikka vaateesta, että pyhät tekstit tulisi ymmärtää itse (sola scriptura), vastoin roomalaisen kirkon tra-ditioperiaatetta. Varmasti kuitenkin historiallisen tietoisuuden syntymästä alkaen — johon on sisältynyt periaatteellinen etäisyys nykyisyyden ja kaiken historiallisen perinteen välille

— on ymmärtämisestä tullut tehtävä, joka tarvitsee metodolo-gista ohjausta. Minun kirjani väittääkin, että vaikutushistori-allinen momentti vaikuttaa kaikessa perinteessä ja pysyy vai-kuttavana, myös siellä mihin modernin historiallisten tieteiden metodiikka on tarttunut ja historiallisesti tapahtuneesta ja his-toriallista perinteestä on tehty ”objekti”, joka tulee ”havaita” eksperimentaalisena tuloksena — ikään kuin perinne olisikin nyt meille omassa merkityksessään vierasta ja inhimillisesti kat-sottuna mahdotonta ymmärtää kuten fysiikan kohteet.

Tästä näkökulmasta oikeutetaan tietty vaikutushistorial-lisen tietoisuuden käsitteen kaksimielisyys, mitä olen käyttänyt. Itse kaksimielisyys koostuu siitä, että se tar-koittaa samalla toisaalta sitä mikä historian kulussa

vaikuttaa ja historian kautta määrittää tietoisuutta, ja toisaalta tietoisuutta tästä itse vaikutus- ja määrittämisolemisesta. Ilmei-sesti minun todistukseni merkitys on siinä, että vaikutushis-toriallinen määrittyneisyys hallitsee myös vielä modernia, his-toriallista ja tieteellistä tietoisuutta — ja kaikkea mahdollista tietoa tästä hallitsemisesta. Vaikutushistoriallinen tietoisuus on eräässä niin radikaalissa mielessä rajallinen, että koko olemi-seemme vaikuttanut kohtalomme ylittää välttämättä tiedon siitä. Tämä on kuitenkin periaatteellinen näkemys, jonka ei tar-vitse rajoittua määrättyyn historialliseen tilanteeseen, näkemys joka tosin, huomioiden modernin historiallisen tutkimuksen ja sen tieteen objektiivisuuden metodiset ideaalit, kohtaa tiettyä vastustusta tieteen käsityksessä itsestään.

Varmasti on syytä tehdä myös historiallinen refl eksioky-symys: miksi juuri nyt, tässä historiallisessa hetkessä, on peri-aatteellisesti mahdollista nähdä kaiken ymmärtämisen vaikutus-historiallinen momentti. Tutkimukseni sisältää epäsuoran vas-

tauksen. Koska ensimmäisen historistisen vuosisadan naiivin historismin epäonnistumisesta selviää, että epähistoriallis-dog-maattisen ja historiallisen, tradition ja historiatieteen, antiikin ja modernin vastakohtaisuus ei ole kiistatonta. Kuuluisa que-relle des anciens et de modernes loppuu vain antaakseen tilalle todelliselle vaihtoehdolle.

Minkä pätevyys ilmenee hermeneuttisen aspektin univer-saalisuutena, ja erityisesti myös se, mikä paljastuu kielellisyy-dessä ymmärtämisen saavuttamismuotona, sisältää niin ”esiher-meneuttisen” tietoisuuden kuin myös hermeneuttisen tietoi-suuden kaikki muodot. Myös tradition naiivi omaksuminen on ”uudelleen-sanomista”, vaikka sitä ei luonnollisesti voikaan kuvailla ”horisonttien sulautumiseksi” (Vrt. yllä s. %$& ff.)

Ja nyt periaatteelliseen kysymykseen: kuinka pitkälle ulottuu itse ymmärtämisen aspekti ja sen kielellisyys? Voiko se tukea sitä yleistä fi losofi sta seurausta, joka ilmenee lauseesta ”Ole-minen, joka voidaan ymmärtää, on kieli” (Vrt. Ges. Werke Bd. $, s. %'()? Eikö tämä lause johda — ottaen huomioon kielen universaalisuuden — kestämättömiin metafyysisiin seurauksiin, siihen että ”kaikki” on vain kieltä ja kielellistä tapahtumista? Tosin ilmeinen viittaamisella sanomattomaan ei tarvitse tehdä minkäänlaista katkosta kielellisen universaalisuuteen. Keskus-telun loputtomuus, jossa ymmärtäminen tapahtuu, sallii itse kulloisenkin sanomattoman pätevyyden saamisen olla relatii-vista. Mutta onko ymmärtäminen ylipäätään ainoa ja riittävä tie historian todellisuuteen? Ilmeinen tämän aspektin vaara piilee siinä, että tapahtumisen varsinainen todellisuus, erityi-sesti sen absurdius ja kontingenssi, heikentyy ja se nähdään väärin aistikokemuksen valossa.

Niinpä oman tutkimukseni tavoitteena oli osoittaa, kuinka Droysensin ja Diltheyn historismiä, kaikesta historistisen koulun vastustuksesta Hegelin spiritualismia kohtaan huoli-matta, houkuttelee sen hermeneuttinen lähtökohta, lukea his-toriaa kirjana, so. olettaen että sen jokainen kirjainkin olisi mielekäs. Huolimatta kaikesta protestistaan historian fi losofi aa kohtaan, jossa käsitteen välttämättömyydestä tulee kaiken tapahtuvan ydin, Diltheyn historistinen hermeneutiikka ei kykene olemaan tekemättä hengenhistorian historiasta huip-pukohtaa. Tätä oli kritiikkini. Ja kuitenkin, eikö tämä vaara tule meitä vastaan myös omassa tutkimuksessani? Perinteisen käsitteenmuodostuksen, erityisesti hermeneuttisen kehän muo-dostuminen kokonaisuuden suhteesta osiinsa, mikä on herme-neutiikan perustamisyritykseni lähtökohtana, ei tarvitse tehdä tätä johtopäätöstä. Itse kokonaisuuden käsite on ymmärrettä-vissä ainoastaan relatiivisena. Merkityksen kokonaisuus, jota pyritään ymmärtämään historiassa tai perinteessä, ei tarkoita koskaan historian kokonaisuuden merkitystä. Doketismin vaara pystytään karkoittamaan silloin, kun historiallista perinnettä ei ajatella historiallisen tiedon tai fi losofi sen käsitteen kohteena, vaan oman olemisensa vaikutusmomenttina. Oman ymmär-ryksen rajallisuus on se tapa, jolla realiteetti, vastustus, ab-surdius ja ymmärtämätön nähdään arvokkaina. Se ottaa tämän rajallisuuden vakavasti, ottaa vakavasti myös historian todelli-suuden.

Sama ongelma tekee ”sinän” kokemisesta kaikelle itseym-märrykselle niin ratkaisevaa. Tutkimuksessani tätä kokemusta käsittelevällä luvulla on systemaattinen avainasema. Siinä tut-kitaan ”sinän” kokemusta vaikutushistoriallisen kokemuksen käsitteen valossa. Siten kokemus ”sinusta” osoittaa paradoksin: joku, joka on minua vastatusten, puolustaa omia oikeuksiaan ja vaatii kiistämätöntä tunnustamista — ja juuri silloin tulee sa-

038-105 Hermeneutiikka 1.10.2002, 00:2488

!/"##" niin & näin • 89

malla ”ymmärretyksi”. Minä uskon kuitenkin osoittaneeni, että tämänkaltainen ymmärtäminen ei ymmärrä lainkaan ”sinää” vaan sen, mitä ”sinä” kertoo meille todesta. Minä tarkoitan tällä sellaista totuutta, jonka tulee näkyväksi ainoastaan ”sinän” kautta, ja ainoastaan silloin kun hän antaa sanottavan jotakin itsestään. Juuri samoin käy historiallisen perinteen. Siinä kiin-nostustamme ei herätä sellainen asia, jolla ei ole annettavanaan mitään sellaista, mitä me emme voisi saada tietoomme itses-tämme. Lause ” Oleminen, joka on ymmärrettävissä, on kieltä” on luettava tässä merkityksessä. Tämä ei tarkoita kiistämätöntä ymmärtämisen herruutta olemisesta vaan päinvastoin, että ole-mista ei koeta siellä missä jokin rakentuu meistä käsin ja on siinä määrin käsitettävissä, vaan siellä, missä se, mikä tapahtuu, voi tulla ainoastaan ymmärretyksi.

Tästä suunnasta asettuu kysymys fi losofi sesta metodista, joka on samoin noussut esille monissa kirjaani kriti-soivissa huomautuksissa. Haluaisin kutsua sitä feno-menologisen immanenssin ongelmaksi. On totta, että

kirjani on metodiikaltaan fenomenologisella perustalla. Tämä saattaa kuulostaa paradoksaaliselta sikälikin kuin Heideggerin transsendentaalisen kysymyksenasettelun kritiikki ja hänen ajat-telunsa ”käänteestä” on käsittelemäni universaalin hermeneut-tisen ongelman kehittelyn perustana. Tarkoitan kuitenkin sitä, että myös tässä, Heideggerin ensimmäisenä esille nostamassa ilmauksessa ”hermeneuttinen ongelma”, voidaan käyttää feno-menologista todistustapaa. Pidänkin kiinni käsitteestä ”herme-neutiikka”, jota varhainen Heidegger käytti, mutta en niinkään metodiopin merkityksessä vaan todellisen kokemuksen teo-riana siitä, mitä ajatteleminen on. Niinpä minun on paino-tettava, että pelin tai kielen analyysini on tarkoitus olla puh-taasti fenomenologista.$! Leikki tai peli ei ole sama asia kuin leikkivän tai pelaavan tietoisuus eikä se ole siten pelkästään subjektiivinen suhtautumistapa. Kieli ei ole sama asia kuin puhuvan tietoisuus eikä se ole siten pelkästään subjektiivinen suhtautumistapa. Myös tätä voidaan kuvata subjektin kuvai-luksi eikä sillä ole mitään tekemistä ”mytologian” tai ”mystifi -oimisen” kanssa.$%

Tämä metodillinen perusasenne jää kaikkien varsinaisten metafyysisten seurausten tällepuolen. Wahrheit und Methoden jälkeen ilmestyneissä töissäni, erityisesti tutkimusraportissani

”Hermeneutiikka ja historismi”$& ja ”Fenomenologinen liike” (Philosophischen Rundschau $# ($'(!), S. $-%& = Kl. Schr. III, s. $&#-$)'; Ges. Werke Bd. !) tulee selväksi, että sitoudun it-seasiassa Kantin teokseen Kritik der reinen Vernunft ja sen to-distukseen, jonka mukaan lopullista suhteessa loputtomaan, inhimillistä kokemusta sinänsä olevaan ja ajallista suhteessa ikuiseen voidaan ajatella ainoastaan dialektisesti, ja pitää sitä pelkkänä rajamäärityksenä, josta fi losofi an voiman kautta ei voida tuottaa mitään omaa tietoa. Samalla tavalla meille lä-heisenä säilyy jatkuvasti metafysiikan traditio ja erityisesti sen viimeinen suuri hahmo, Hegelin spekulatiivinen dialektiikka.

”Loputon suhde” tehtävänä on jäänyt pysyväksi. Mutta sen to-distamisen tapa pyrkii irroittautumaan takertumisesta hegeli-läisen dialektiikan synteettiseen voimaan ja jopa Platonin dia-lektiikasta kehittyneestä ”logiikasta”, ja löytämään asemansa siinä keskustelun liikkeessä, jossa sana ja käsite tulivat ensi kerran siksi mitä ne ovat.$(

Siten itsensä perustelemisen refl eksiivinen vaade ei täyty, kuten on laita spekulatiivisesti motivoidussa Fichten, Hegelin ja Husserlin transsendentaalifi losofi assa. Mutta onko keskustelu

koko fi losofi sen perinteemme — jossa olemme ja jota me fi lo-sofoivina olemme — kanssa perustatonta? Tarvitaanko perus-tusta sellaiselle, joka kantaa meitä jo lähtökohdiltaan.

Näin päästään kuitenkin viimeiseen kysymykseen, joka ei koske niinkään metodillista kuin hermeneuttisen universa-lismin sisällöllistä käännettä, jota työssäni olen kehitellyt. Eikö ymmärtämisen universaalisuudesta seuraa sisällöllistä yksipuo-lisuutta, sikäli kuin siltä puuttuu kriittiset periaatteet tradi-tiota kohtaan ja sikäli kuin se sitten omaksuu universaalin op-timismin? Eikö tradition olemukseen ole kuulunut aina, että se on olemassa omaksumisensa kautta, niin yhtä lailla myös ih-misen olemukseen kuuluu se, että hän voi murtaa tradition, kri-tisoida sitä ja vapautua siitä, ja eikö suhteessamme olemiseen ole jotakin alkuperäistä juuri siinä, mikä tapahtuu työn teko-tavoissa ja todellisuuden muokkaamisessa tarkoitusperiämme varten? Eikö ymmärtämisen ontologinen universaalisuus johda silloin yksipuolisuuteen? — Ymmärtäminen ei varmasti mer-kitse pelkkää perinteisen tarkoituksen omaksumista tai pe-rinteen pyhittämien asioiden tunnustamista. Heidegger, joka on ensimmäisenä määritellyt ymmärtämisen käsitteen tääl-läolon universaaliksi määräytyneisyydeksi, viittaa samalla ym-märtämisen suunnitelmalliseen luonteeseen, so. täälläolon tu-levaisuuteen suuntautuneisuuteen. Samalla en halua kiistää, että olen omalta osaltani painottanut ymmärtämismomentin universaalin yhteenkuuluvaisuudessa suuntautumista mennei-syyteen ja perinteen omaksumiseen. Myös Heidegger monien muiden kriitikoideni tapaan kaipaa loppuunvietyä radikaali-suutta johtopäätöksiini. Mitä merkitsee metafysiikan loppu tie-teenä? Mitä sen loppuminen tarkoittaa tieteessä? Kun tiede kohoaa totaaliseen teknokratiaan ja samalla ”olemisen unohta-misen” ”maailman yöhön”, joka nousee esille Nietzschen ennus-tamasta nihilismistä, niin pitäisikö nähdä iltataivaalla mailleen laskevan auringon viimeiset säteet sen sijaan, että odottelisi päinvastoin sen paluun ensi loistoa.

Näin ollen hermeneuttisen universalismin yksipuolisuuteen liittyy korjaavan totuudellisuuden rooli. Se valistaa moderniin tarkastelutapaan liittyvää tekemistä, tuottamista ja kostruoi-mista niistä välttämättömistä edellytyksistä, joiden alainen tämä itsekin on. Erityisesti se rajoittaa fi losofi n asemaa moder-nissa maailmassa. Vaikka fi losofi haluaisikin vaatia ja vetää ra-dikaaleja seurauksia kaikesta, niin profeetan, varoittajan, saar-naajan besserwisserin sopii kuitenkin hänelle huonosti.

Ihmisen tarpeet eivät koostu vain siitä, että asetetaan vir-heeettömästi tärkeimmät kysymykset, vaan siitä, että samalla etsitään tässä ja nyt mielekkyyttä tehtävissä olevalle, mahdol-liselle ja oikein tekemiselle. Mielestäni fi losofi n tulee alusta pitäen olla tietoinen omien vaateidensa ja todellisuuden — jossa hän elää — välisestä jännitteestä.

Alati heräteltävä ja hereillä pitämistä vaativa hermeneut-tinen tietoisuus tunnustaa sen, että tieteen aikakaudella fi loso-fi sen ajattelun herruusvaateeseen liittyy jotakin aavemaista ja epätodellista. Se kuitenkin haluaisi kohdata ihmisen tahtomi-sessa — joka lähtökohtanaan utooppinen ja eskatologinen tie-toisuus vain lisää kiihtyvällä sykkeellä menneisyyden kritiikkiä

— jotakin muistamisen totuudellisuutta: sitä mikä on edelleen ja yhä uudelleen todellista.

Suomentanut Kimmo Jylhämö

038-105 Hermeneutiikka 1.10.2002, 00:2489

90 • niin & näin !/"##"

Viitteet [Gadameriin]$. Minulla on mielessäni ennen kaikkea seuraavat kannanotot, joiden

lisäksi on vielä paljon kirjeitse tai suullisesti käytyä keskustelua: $. K. O. Apel, Hegelstudien Bd. !, Bonn $%&!, s. !$'-!"". ". O. Becker, Die fragwürdigkeit der Transzendierung der ästhetischen

Dimension der Kunst (im Hinblick auf den I. Teil von W[ahrheit]. u[nd]. M[ethode]), Phil. Rundsch. "#, $%&". s. ""(-"!).

!. E. Betti, Die Hermeneutik als allgemeine Methodik der Geisteswissen-schaften, Tübingen $%&".

'. W. Hellerband, Die Zeitgebogen, Arch. F. Rechts- und Sozialphil., $%, $%&!, s. (*-*&.

(. H. Kuhn, Wahrheit und geschichtl. Verstehen, Histor. Zschr., Heft "%&/!, $%&$, s. !*&-!%).

&. J. Möller, Tübinger Theol. Quartalschr., (/$%&$, s. '&*-'*$. *. W. Pannenberg, Hermeneutik und Universalgeschichte, Ztschr. f.

Theol. U. Kirch '#, $%&!, s. %#-$"$, bes. %' ff. ). O. Pöggeler, Philos. Litteraturanzeiger, "', s. &-$&. %. A. de Waelhens, Sur une herméneutique de l´herméneutique, Rev.

philos. de Louvain, '#, $%&", s. (*!-(%$. $#. Fr. Wieacker, Notizien zur rechthistorischen Hermeneutik, Nachr. d.

Ak. d. W., Göttingen, phil.-hist. Kl., $%&!, s. $-"".". $. Nachwort zu: M. Heidegger, Der Ursprung des Kunstwerks, Stuttgart

$%&#. [Ges. Werke Bd. !] ". Hegel und die antike Dialektik, Hegel-Stud. I, $%&$, s. $*!-$%% [Ges.

Werke Bd. &]. !. Zur Problematik des Selbstverständnises, FS G. Krüger: Einsichten,

Franfurt $%&", S. *$-)(. [Bd. ", Ergänzungen Register, S. $"$ ff.] '. Dichten und Deuten, Jb. d. Dtsch. Ak. f. Sprache u. Dichtung. $%&# S.

$!-"$. [Ges. Werke Bd. %]. (. Hermenutik und Historismus, Phil. Rundschau. %, $%&$. [Bd. !, Ergän-

zungen Register, s. !)* ff.] &. Die phänomenologische Bewegung, Phil. Rundsch. $$, $%&!, $ ff. [Ges.

Werke Bd. %]. *. Die Natur der Sache und die Sprache der Dinge, in: Das Problem der

Ordnung, Dt. Kongr. f. Phil. &, München $%&#, Meisenheim $%&". [Bd. !, Ergänzungen Register, S. && ff.].

). Ûber die Möglichkeit der philosophischen Etik, teoksessa: Sein und Ethos, Walberger Stud. I, $%&!, S. $$-"'. [Ges. Werke Bd. $]

%. Mensch und Sprache, FS D. Tschizewski, Müchen $%&'. [Bd. ", Ergän-zungen Register, s. $'& ff.].

$#. Martin Heidegger und die Marburger Theologie, FS R. Bultmann, Tübingen $%&'. [Ges. Werke Bd. !]

$$. Ästhetik und Hermeneutik, Vortrag auf dem Ästhetik-Kongreß Ams-terdam $%&'. [Ges. Werke Bd. )]

!. Vrt. E. Betti mainitussa paikassa.; F. Wieacker mainitussa paikassa.'. Vrt. O. Becker mainitussa paikassa.(. K. Riezler on kokeillut aikaisemmin tätä teoksessaan Traktat vom Schö-

nen laadun mielen transsendentaalista deduktiota. (Frankfurt $%!().&. Vrt. Neuerdings zur Sache: H. Kuhn, Vom Wesen des Kunstwerkes ($%&$).*. [Vaatimus esteettiseen kokemukseen, jota H. R. Jauss niin perää, säilyy

kaventumisena. Vrt. H. R. Jauss, Ästhetische Erfahrung und literarische Hermeneutik. Frankfurt $%*%].

). Allegorian kunnianpalautus tässä yhteydessä (Ges. Werke Bd. ", s. ** ff.) on alkanut jo vousikymmeniä sitten W. Benjaminin merkittävässä kir-jassa Der Ursprung des deutschen Trauerspiels ($%"*).

%. Minä voin tässä viitata – tosin muuten korostaa – H. Sedlermayers esi-tyksii, jotka on koottu nyt otsikon Kunst und Wahrheit alle. Vrt. erityi-sesti s. )* ff.

$#. Vertaa H. Kuhn, mainitussa paikassa yllä. $$. Betti, Wieacker, Hellebrand mainitussa paikassa yllä.$". Vrt. O. Apel mainitussa paikassa yllä.$!. Ludwig Wittgensteinin käsite ”kielipeli” tuntuu minusta siksi, opit-

tuani sen tuntemaan, täysin luonnolliselta. Vrt. ”Die phänomenologi-sche Bewegung” s. !* ff. [Ges. Werke Bd. !]

$'. Vertaa loppusanani Heideggerin Kunstwerk-kirjoituksen Reclam-painok-seen (s. $#) ff.) ja hiljakkoin kirjoitukseen teoksessa F.A.Z. "&.%. $%&', myös teoksessa Die Sammlung $%&(, Heft $. [Kleine Schriften III "#" ff., Heigeggers Wege s. )$ ff; Ges. Werke Bd. !].

$(. Vertaa Ges. Werke Bd. " Ergänzungen Register, s. !)*-'"'. $&. Otto Pöggeler on mainitussa paikassa yllä. s. $" f. on antanut tästä mie-

lenkiintoisen viitauksen, mitä Hegel sanoi tästä Rosenkranzin suulla.

Hans-Georg Gadamerin ohella Paul Ricœur on eit-tämättä toinen $%##-luvun hermeneutiikan keskeisistä ni-mistä. Hänen myötään hermeneutiikka on levinnyt myös Ranskaan, jossa sillä ei ole historiallisesti ollut saksankie-liseen ja italiankieliseen (ja nykyään myös angloamerik-kalaiseen) maailmaan verrattavaa asemaa fi losofi an ’yh-teisenä koineena’ kuten Gianni Vattimo hermeneutiikan vaikutusvallan on kohdallisesti tiivistänyt.

Ricœur syntyi vuonna $%$! Valencessa. Hänen isänsä kuoli ensimmäisessä maailmansodassa ja menetettyään myös äitinsä hän eli lapsuutensa isovanhempiensa ja tä-tinsä kasvatettavana Rennes’ssä. Ricœur opiskeli fi losofi aa Sorbonnessa $%!#-luvulla ja kuului Gabriel Marcelin op-pilaisiin. Sotavuodet $%'#-$%'( Ricœur vietti Pommerissa sotavankeudessa, jonka aikana hän mm. käänsi Husserlia ranskaksi ja perehtyi Jaspersin ja Karl Barthin ajatteluun ystävänsä Mikel Dufrennen kanssa. Vuodet $%')-$%(& Ricœur oli Strasbourgin yliopiston fi losofi an historian pro-fessorina, ja vuonna $%(& hän sai professuurin Sorbon-nesta. Lukuvuodet $%&&-$%&) Ricœur opetti vastaperus-tetussa Nanterren yliopistossa Pariisin lähellä, josta tuli vuoden $%&) opiskelija-aktivismin keskuspaikka. Ricœur on toiminut myös Belgiassa Louvainin yliopistossa sekä Chigacon yliopistossa Yhdysvalloissa.

Ricœurin heterogeenista tuotantoa voi jaotella mo-nella tavalla. Keskeinen muutos hänen tuotannossaan tapahtui $%&#-luvun alussa, jolloin hän kiinnostui her-meneutiikasta ja irtaantui osittain aikaisemmasta feno-menologisesta suuntautumisestaan. Tähän käännökseen liittyy myös nyt suomennettu artikkeli ”Existence et herméneutique”. Artikkelin ehdottaman ilmi- ja piilo-merkityksen dialektiikan kannalta on mielenkiintoista huomata myös sen itsensä sisältämä mainitsematon, pii-lotettu kohde. Vaikka kirjoituksessa eksplisiittisesti kes-kustellaan lähinnä Heideggerin ja Husserlin kanssa, osa sen argumentaatiosta on rakennettu vastauksena ja kom-menttina Hans-Georg Gadamerin Wahrheit und Methode

-teokselle, jota artikkelissa kuitenkaan ei mainita.Hermeneuttisen Kehre’nsä myötä Ricœur julkaisi tutki-

muksia mm. symbolin teoriasta, Freudin psykoanalyysista

JARKKO TONTTI

Paul Ricœur ja dialektinen hermeneutiikka – suomentajan esipuhe

038-105 Hermeneutiikka 1.10.2002, 00:2490

!/"##" niin & näin • 91

ja selvitteli välejään strukturalistien kanssa. Myöhemmin $%&#- ja $%'#-luvuilla hän jatkoi hermeneutiikan parissa ja julkaisi artikkelikokoelmien lisäksi metaforaa kos-kevan merkittävän tutkimuksen La mé-taphore vive sekä laajan, kolmiosaisen nar-ratiivisutta ja aikaa käsittelevän teossarjan Temps et récit. Projekti jatkui narratiivista itseyttä ja etiikkaa tutkivalla teoksella Soi-même comme un autre ($%%#). Tämän jälkeen Ricœur on vielä palannut Temps et récit’n käsittelemiin ajallisuuden ja historiallisuuden kysymyksiin, täyden-nettynä muistin ja unohduksen tema-tiikalla teoksessa La Mémoir, l’histoire, l’oubli ("###). Ricœurin viimeaikaiseen tuotantoon kuuluu myös kaksi oikeusfi lo-sofi sta artikkelikokoelmaa Le Juste ! ($%%() ja Le Juste " ("##$) sekä yhteiskuntafi lo-sofi aa käsittelevä L’idéologie et l’utopie ($%'), $%%&). Lisäksi Ricœurin artikkeleita on jul-kaistu uudelleen $%%#-luvulla kokoelmissa Lectures $-!. Täydellinen luettelo Ricœurin tuotannosta löytyy Frans Vansinan toimit-tamasta bibliografi asta, josta on hiljattain ilmestynyt uusi, täydennetty laitos. Epis-temologian ja ontologian dialektista suh-detta puolustaessaan Ricœur on esittänyt, että fi losofi lla tulisi olla pätevyys ainakin yhdessä erityistieteessä. Hänen omalla koh-dallaan tämä toteutuu niin, että hän on fi -losofi sen tuotantonsa ohessa julkaissut jat-kuvasti tutkimuksia myös protestanttisen teologian ja teologisen hermeneutiikan alalta. Ranskan ulkopuolella hän on monissa maissa tullut tunnetuksi aluksi tätä kautta (hieman samalla tavalla kuin Heidegger aikoinaan). Ricœurin itsensä mukaan hänen teologinen tuotantonsa on pidettävä erillään hänen fi losofi sesta tuo-

tannostaan, jossa hän ei hyväksy tai ota an-nettuna absoluutin käsitettä.

Maailmanmaineestaan ja korkeasta iästään huolimatta Ricœur on myös säi-lyttänyt fi losofi sen integriteettinsä vah-vemmin kuin esimerkiksi entinen assis-tenttinsa Jacques Derrida, jonka kynästä $%)#- ja $%&#-luvuilla irtosi L’ecriture et la différencen kaltaisia mestariteoksia, mutta joka on viime vuosina julkaissut lä-hinnä muiden toimittamia helppolukuisia, ajankohtaisaiheisiin rajoittuvia haastatte-lukirjoja ja monografi oiksi naamioituja esitelmiään. Ricœurin viimeaikainen tuo-tanto kuten mastodonttisen kokoinen La Mémoir, l’histoire, l’oubli sen sijaan on aivan yhtä kunnianhimoista ja tinkimä-töntä fi losofi aa kuin hänen varhaiset kir-jansakin.

Kattavan kuvan Ricœurin ajattelun ke-hittymisestä $%*#-luvun fe no me no lo gisista ja eksistentialistisista töistä aina $%%#-luvun narratiiviseen hermeneutiikkaan asti saa Bengt Kristensson Ugglan monografi asta Kommunikation på bristningsgränsen. En studie i Paul Ricœurs projekt. Symposion, Stockholm $%%*. Kansainvälisesti suurinta huomiota ovat herättäneet Ricœurin myö-häiskauden hermeneuttiset teokset Temps et récit I-III ja Soi-même comme un autre. Näihin keskittyy myös suurin osa kommen-taarikirjallisuudesta, joista voidaan mainita esim. Jean Greisch (toim.), Paul Ricœur. L’herméneutique à l’école de la phénomé-nologie. Beauchesne, Paris $%%(. Andris Breitling, Stefan Orth ja Birgit Schaaf (toim.), Das herausgeforderte Selbst. Per spek-tiven auf Paul Ricœurs Ethik. Königshausen & Neumann, Würzburg $%%%. Peter Kemp, Paul Ricœurs fi losofi om tid og fortælling. Fi-

losofi sk Institut. Københavns Universitet $%%#. Burkhard Liebsch (toim.), Herme-neutik des Selbst - Im Zeichen des Anderen. Zur Philosophie Paul Ricœurs. Karl Alber, München $%%%.

Suomeksi Ricœurin teoksista on il-mestynyt Tulkinnan teoria. Suom. Heikki Kujansivu. Tutkijaliitto, Helsinki "###, joka perustuu englanninkielisiin luen-toihin. Ruotsiksi on ilmestynyt valikoima Ricœurin artikkeleita teoksessa Från text till handling. Symposion, Stockholm $%''. Lisäksi Ricœurin ajattelua on käsitelty Suomessa ainakin seuraavissa monogra-fi oissa ja artikkeleissa: Björn Vikström, Verkligheten öppnar sig. Läsning och up-penbarelse i Paul Ricœurs bibelhermeneutik. Diss. Åbo Akademis förlag "###. Jarkko Tontti, Right and Prejudice – Prolegomena to a Hermeneutical Philosophy of Law. Diss. Helsingin yliopisto "##". Timo Helenius,

”Paul Ricœurin symboliteoria – avain ole-miseen”. Teologinen aikakauskirja !/"##", s. "!%–"(). Pekka Kaunismaa ja Arto Lai-tinen, ”Paul Ricœur ja narratiivinen iden-titeetti”. Teoksessa Petri Kuhmonen ja Seppo Sillman (toim.), Jaettu jana – ää-retön raja. Filosofi an julkaisuja )(, Jy-väskylän yliopisto $%%', s. $)'–$%(. Arto Laitinen, ”Hyvän ja oikean suhteesta”. Teoksessa Arto Laitinen (toim.), Normatii-visuuden lähteet. Filosofi an julkaisuja, Jy-väskylän yliopisto $%%', s. %&–$$&. Jussi Kot-kavirta, ”Merkitys, tapahtuma ja suunnis-taminen. Paul Ricœurin hermeneuttinen etiikka”. Kulttuurintutkimus $&("###):$, s. $(–"). Jussi Kotkavirta, ”Paul Ricœur ja oikeuden kehät”. Teoksessa Jarkko Tontti (toim.), Filosofi en oikeus II. Suomalainen La-kimiesyhdistys, Helsinki "##$, s. "!%–"((.

Suomennettu artikkeli ”Existence et herméneutique” on ilmestynyt ensim-mäisen kerran teoksessa Helmut Kuhn, Heinrich Kahlefeld ja Karl Forster (toim.), Interpretation der Welt. Festschrift für Romano Guardiani zum achtzigsten Ge-burtstag. Echter-Verlag, Würzburg $%)(, s. !"–($. Suomennoksessa on käytetty ver-siota teoksesta Paul Ricœur, Le confl it des interprétations. Essais d’herméneutique. Édi-tions du Seuil, Paris $%)%, s. &–"'.

Kiitokset Jari Kauppiselle, Maijastina Kahlokselle ja erityisesti Ismo Nikande-rille käännöstä koskevista parannusehdo-tuksista ja kommenteista.

038-105 Hermeneutiikka 1.10.2002, 00:2491

92 • niin & näin !/"##"

Tarkoitukseni on tarkastella reittejä, jotka her-meneuttisen ongelman niin kutsuttu ymppää-minen fenomenologiseen metodiin avaa nykyfi lo-sofi alle. Rajoitun lyhyeen historialliseen yleiskat-saukseen, ennen kuin aloitan varsinaisen tutki-muksen, jonka pitäisi, ainakin sen lopussa, antaa

eksistenssin käsitteelle hyväksyttävä merkitys, joka ilmaisisi täsmällisesti, kuinka fenomenologia uudistuu hermeneutiikan avulla.

I. Hermeneutiikan alkuperä

Koska hermeneutiikan keskeinen ongelma muotoutui paljon ennen Husserlin fenomenologiaa, puhun ymppäämisestä, joka tapahtui vieläpä varsin myöhään.

On hyödyllistä palauttaa mieleen, että hermeneuttinen on-gelma esitettiin ensin eksegetiikan piirissä eli oppialan puit-teissa, joka tavoittelee tekstin ymmärtämistä sen intentiosta käsin eli sen perusteella, mitä teksti yrittää sanoa. Syy siihen, että eksegetiikka synnytti hermeneuttisen ongelman eli tulkit-semisen ongelman, on se, että kaikki tekstien lukeminen – vaikka se olisi sidottu quid-kysymykseen, kysymykseen siitä, ’mihin nähden’ teksti on kirjoitettu – tapahtuu aina yhteisön, tradition tai elävän ajatteluvirtauksen sisällä, mikä synnyttää ennakkoedellytyksiä ja vaatimuksia. Stoalaisen koulukunnan kreikkalaisten myyttien lukeminen, joka perustui fi losofi seen fysiikkaan ja etiikkaan, edellyttää tyystin erilaista herme-neutiikkaa kuin Tooran rabbiininen tulkinta Halakhassa tai Haggadassa. Apostolien sukupolven suorittama Vanhan testa-mentin tulkinta kristillisten tapahtumien valossa puolestaan johtaa aivan toiseen luentaan Raamatun tapahtumista, instituu-tioista ja henkilöhahmoista kuin rabbien tulkinta.

Miten nämä eksegeettiset pohdiskelut liittyvät fi losofi aan? Siten, että eksegetiikka edellyttää teorian merkistä ja merki-tyksestä kokonaisuudessaan, kuten huomaamme esimerkiksi Augustinuksen De doctrina christiana -teoksesta. Tarkemmin sanoen, jos tekstillä voi olla useita merkityksiä, esimerkiksi historiallinen merkitys ja hengellinen merkitys, täytyy tur-vautua paljon monimutkaisempaan käsitykseen merkityssuh-teesta kuin argumentaatiologiikan edellyttämä käsitys niin kut-sutuista yksiselitteisistä merkeistä. Ja lopultakin, tulkitsemistyö itsessään paljastaa perustavanlaatuisen pyrkimyksen voittaa etäisyys ja ajallinen välimatka, saattaa lukija yhteyteen vieraaksi tulleen tekstin kanssa ja siten yhdistää sen mieli nykyiseen ym-märrykseen, joka ihmisellä voi olla itsestään.

Hermeneutiikka ei näin ollen voi olla vain asiantuntijoiden erityistekniikka – oraakkeleiden ja ihmeiden tulkitsijoiden tekhné herméneutiké – vaan sen myötä herää ymmärtämistä koskeva yleinen kysymys. Samoin yksikään huomattava tul-kinta ei ole voinut syntyä lainaamatta tiettynä aikakautena käy-tettävissä olevia ymmärtämisen tapoja: myyttejä, allegorioita, metaforia, analogioita, jne. Yksi itse sanan hermeneutiikka pe-rinteisistä merkityksistä, joka on peräisin Aristoteleen teoksesta Peri herméneias (Suom. Tulkinnasta), osoittaa tämän yhteyden tulkitsemisen (täsmällisessä mielessä tekstuaalinen eksegetiikka) ja ymmärtämisen (merkkien ymmärtäminen laajassa mielessä) välillä. On huomionarvoista, että Aristoteleella herméneia ei itse asiassa rajoitu vain allegoriaan, vaan koskee kaikkea mer-kitsevää diskurssia, pikemminkin jopa niin, että merkitsevä dis-kurssi on herméneia, joka ”tulkitsee” todellisuutta, sikäli kuin se sanoo ”jotakin jostakin”. Herméneia on olemassa juuri siksi, ettei lausuma ole lainaus tai sitaatti asioista itsestään tulevista niin sanotuista aistivaikutelmista, vaan se on merkitsevien il-maisujen avulla tapahtuva kouraisu (saisie) todellisesta.

PAUL RICŒUR

Eksistenssi ja hermeneutiikka

038-105 Hermeneutiikka 1.10.2002, 00:2492

!/"##" niin & näin • 93

Tällainen on ensimmäinen ja kaikkein alkuperäisin suhde tulkitsemisen ja ymmärtämisen käsitteiden välillä: se suhteuttaa eksegetiikan tekniset kysymykset yleisempiin, merkitystä ja kieltä koskeviin kysymyksiin.

Mutta eksegetiikka pystyi synnyttämään yleisen herme-neutiikan vain toisen kehityskulun kautta, nimittäin $%##-luvun lopun ja $&##-luvun alun klassillisen fi lologian ja historiallisten tieteiden kehittyessä. Schleiermacherin ja Diltheyn myötä her-meneuttisesta ongelmasta tulee fi losofi nen ongelma. Alaotsikko ’Hermeneutiikan alkuperä’ viittaa nimenomaan Diltheyn kuu-luisaan esseeseen vuodelta $'##.$ Diltheyn ongelmana oli fi loso-fi sen positivismin aikakaudella varustaa henkitieteet (Geisteswis-senschaften) luonnontieteisiin verrattavalla pätevyydellä. Tällä terminologialla ilmaistuna kysymys oli epistemologinen. Pyrki-myksenä oli kehittää historiallisen tiedon kritiikki, joka olisi yhtä vahva kuin kantilainen luontoa koskevan tiedon kritiikki, ja alistaa tälle kritiikille klassisen hermeneutiikan hajanaiset menetelmät, tekstin sisäisen yhteyden laki, maantieteellisen, et-nisen ja sosiaalisen ympäristöön laki, ja niin edelleen. Mutta ongelmaa ei voitu ratkaista pelkän epistemologian voimava-roilla. Tulkitseminen, joka Diltheyn mukaan käsittelee kirjoi-tuksella kiinnitettyjä dokumentteja, on vain osa paljon laajem-masta alueesta, ymmärtämisestä, joka silloittaa yksilön psyyk-kisen elämän vieraaseen psyykkiseen elämään. Hermeneuttinen ongelma saatiin näin psykologian suunnalta. Rajalliselle olen-nolle ymmärtäminen tarkoittaa siirtymistä toisen elämään. His-toriallinen ymmärtäminen käynnistää näin kaikki historialli-suuden paradoksit: Kuinka historiallinen olento voi ymmärtää historian historiallisesti? Nämä paradoksit puolestaan viittaavat paljon perustavampaan ongelmakenttään: Kuinka elämä it-seään ilmaistessaan voi objektivoitua? Kuinka elämä objektivoi-tuessaan saattaa päivänvaloon merkitykset, jotka toinen histori-allinen olento voi vastaanottaa ja ymmärtää voittaen ja ylittäen näin oman määrätyn historiallisen tilanteensa? Näin on esitetty keskeinen ongelma, johon törmäämme uudestaan tutkimuk-semme lopussa: ongelma voiman ja mielen välisestä suhteesta, ongelma merkitystä kantavan elämän ja hengen, joka pystyy liittämään merkitykset johdonmukaiseksi yhteydeksi, välisestä suhteesta. Jos elämä ei ole alun perin merkitsevää, ymmärtä-minen on ainaisesti mahdotonta, mutta jotta tämä ymmär-täminen voidaan varmistaa, eikö elämään itseensä pidä suh-teuttaa Hegelin käsitteeksi kutsuma immanentin kehittymisen logiikka. Eikö silloin juuri, kun hengenfi losofi asta ollaan te-kemässä elämänfi losofi aa, pidä vaivihkaa omia itselleen kaikki hengenfi losofi an voimavarat? Tämä olennainen vaikeus oi-keuttaa sen, että etsimme vastaanottavaa rakennetta fenome-nologian suunnalta, tai käyttääksemme alkuperäistä vertaus-tamme, nuorta kasvia, johon voimme ympätä hermeneuttisen siirrännäisen.

II. Hermeneutiikan ymppääminen fenomenologiaan

On kaksi tapaa perustaa hermeneutiikka fenomenologiaan. On lyhyt tie, jota tarkastelen ensin, ja pitkä tie, jota itse ehdotan kuljettavaksi. Lyhyt tie on ymmärtämisen ontologian tie Hei-deggerin tapaan. Kutsun tällaista ymmärtämisen ontologiaa

”lyhyeksi tieksi”, koska luopuessaan metodia koskevista keskus-teluista, se siirtyy suoraan rajallisen olennon ontologian tasolle tavoittaakseen uudestaan ymmärtämisen, ei enää tietämisen tapana, vaan olemisen tapana. Ymmärtämisen ontologiaan ei astuta sisään vähitellen; sinne ei päästä asteittain, syventymällä

eksegetiikan, historian tai psykoanalyysin metodologisiin vaati-muksiin. Sinne siirrytään ongelmakentän yhtäkkisen muuttu-misen kautta. Kysymys ’Millä edellytyksillä tietävä subjekti voi ymmärtää tekstin tai historian?’ korvautuu kysymyksellä ’Mikä on olento, jonka oleminen muodostuu ymmärtämisestä?’ Her-meneuttisesta ongelmasta tulee näin osa tämän ymmärtäen ek-sistoivan olennon, täälläolon (Dasein), analytiikkaa.

Ennen kuin kerron, miksi mielestäni on syytä kulkea ling-vististen ja semanttisten tarkastelujen avaamaa epäsuorempaa ja työläämpää tietä, haluan antaa täyden tunnustuksen tälle ymmärtämisen ontologialle. Se, että aloitan tekemällä oikeutta Heideggerin fi losofi alle johtuu siitä, että en pidä sitä vas-takkaisena ratkaisuna. Heideggerin Dasein-analytiikka ei ole toinen vaihtoehto valinnassa, joka meidän olisi tehtävä ym-märtämisen ontologian ja tulkitsemisen epistemologian välillä. Myös ehdottamani pitkä tie pyrkii johtamaan pohdinnan onto-logian tasolle, mutta se tekee sen asteittain, seuraamalla seman-tiikan (! §) ja sitten refl ektion (( §) perättäisiä vaatimuksia.

Epäilys, jonka ilmaisen tämän jakson lopussa, koskee vain mahdollisuutta tehdä ontologiaa suoraan, oikopäätä vapau-tettuna kaikista metodologisista vaatimuksista ja näin ollen vapautettuna tulkitsemisen kehästä, jonka teorian tämä onto-logia itse muodostaa. Mutta halu tähän ontologiaan panee eh-dotetun yrityksen liikkeelle, ja se estää sitä vajoamasta Witt-gensteinin tapaiseen kielifi losofi aan tai uuskantilaistyyppiseen refl eksiiviseen fi losofi aan. Ongelmani on tarkasti ottaen tämä: Mitä tapahtuu tulkitsemisen epistemologialle, joka on peräisin eksegetiikan, historiantutkimuksen, psykoanalyysin ja uskon-nonfenomenologian metodisista pohdiskeluista, kun ymmärtä-misen ontologia koskettaa sitä, antaa sille virikkeitä ja niin sa-notusti innoittaa sitä?

Ottakaamme siis näkökulmaksi ymmärtämisen ontologian vaatimukset. Jotta voisi käsittää täysin ymmärtämisen on-tologian edellyttämän vallankumouksellisen ajattelun merki-tyksen, täytyy kerralla siirtyä sen kehityksen loppuun, joka kulkee Husserlin Logische Untersuchungen -teoksesta Heideg-gerin Olemiseen ja aikaan, ja pohtia sitten, mikä Husserlin fe-nomenologiassa vaikuttaa merkittävältä tähän ajattelun vallan-kumoukseen nähden. Se, mitä siis täytyy tarkastella kaikessa sen radikaaliudessa, on kysymyksen itsensä äkillinen muuttu-minen, joka asettaa tulkitsemisen epistemologian tilalle ymmär-tämisen ontologian.

Kysymys on kaiken tietoteoreettisen, erkenntnistheoretisch-tyylisen kysymyksenasettelun välttämisestä ja siksi sen ajatuksen torjumisesta, että hermeneutiikka on metodi, joka pystyy kamp-pailemaan tasavertaisesti luonnontieteiden metodin kanssa. Metodin antaminen ymmärtämiselle tarkoittaa pitäytymistä objektiivisen tiedon ennakkoedellytyksiin ja kantilaisen tieto-teorian ennakkoluuloihin. On siis tietoisesti poistuttava subjekti–objekti -problematiikan taikapiiristä ja kysyttävä olemista. Mutta, jotta voisi kysyä olemista yleensä, täytyy ensin kysyä sitä ainoaa olevaa, joka on ”täällä”: on kysyttävä täälläoloa, Daseinia, eli ainoaa olevaa, joka eksistoi juuri ymmärtämällä olemisen. Ym-märtäminen ei siis ole enää tietämisen tapa, vaan olemisen tapa, se on sen olevan olemisen tapa, joka eksistoi ymmärtäen.

Hyväksyn täysin, että olemisen ja ymmärtämisen suhde käännetään näin täysin ylösalaisin. Näin saavutetaan lisäksi myös Diltheyn fi losofi an perustavin tavoite, sillä elämä oli hä-nelle keskeinen käsite. Hänen työssään historiallinen ymmärtä-minen ei ollut tarkasti ottaen luontoa koskevan teorian vastine. Pikemminkin suhde elämän ja sen ilmaisujen välillä muodosti

038-105 Hermeneutiikka 1.10.2002, 00:2493

94 • niin & näin !/"##"

yhteisen perustan, johon sekä ihmisen ja luonnon että ih-misen ja historian välinen suhde on juurtunut. Jos seuraamme tätä ehdotusta, tehtävänä ei ole vahvistaa historiallisen tiedon asemaa suhteessa fyysiseen tietoon, vaan kaivautua kaikkein yleisimmin ymmärretyn tieteellisen tiedon alle, jotta saavutet-taisiin historiallisen olennon ja olevan kokonaisuuden välinen side ja yhteys, joka on alkuperäisempi kuin tietoteoreettinen subjekti–objekti -suhde.

Jos hermeneuttinen ongelma esitetään näillä ontologisilla termeillä, mitä apua on Husserlin fenomenologiasta? Tämä kysymys kehottaa meitä palaamaan Heideggerista Husserliin ja tulkitsemaan tätä Heideggerin termeillä. Tällä paluumat-kalla kohtaamme tietenkin ensiksi myöhäisen Husserlin, Krisis-teoksen Husserlin, jolta ensin on etsittävä tämän ontologian fe-nomenologista perustaa. Hänen panoksensa hermeneutiikalle on kaksinainen. Toisaalta fenomenologian viimeisessä vaiheessa

”objektivismin” kritiikki viedään lopullisiin päätelmiinsä. Tämä objektivismin kritiikki ei koske hermeneuttista ongelmaa vain epäsuorasti kiistämällä luonnontieteiden epistemologian vaa-timukset ihmistieteiden varustamisesta ainoalla pätevällä me-todologisella mallillaan, vaan myös suoraan, koska se kyseen-alaistaa diltheylaisen yrityksen varustaa Geisteswissenschaftenit metodilla, joka olisi yhtä objektiivinen kuin luonnontieteiden metodi. Toisaalta Husserlin myöhäisfenomenologia liittää ob-jektivismin kritiikkinsä positiiviseen problematiikkaan, joka raivaa tien ymmärtämisen ontologialle: tämän uuden proble-matiikan aihe on Lebenswelt, ”elämismaailma”, eli subjekti-ob-jekti –suhdetta edeltävä kokemuksen kerros, joka on varus-tanut kaikki uuskantilaisuuden muunnelmat niiden johtavalla teemalla.

Siinä missä myöhäinen Husserl on värvätty tähän ku-moukselliseen yritykseen, joka pyrkii korvaamaan tulkitsemisen epistemologian ymmärtämisen ontologialla, varhainen Husserl, joka kulkee Logische Untersuchungen -teoksesta Méditations car-tésiennes -teokseen, on tässä suhteessa varsin kyseenalainen. Hän tosin avasi tien määritellessään subjektin intentionaali-suuden navaksi, suuntautuneisuudeksi, ja antaessaan tälle sub-jektille korrelaatiksi luonnon sijasta merkitysten kentän. Jäl-kikäteisesti ajatellen, myöhäisen Husserlin ja etenkin Heideg-gerin perusteella, varhainen fenomenologia voi vaikuttaa objek-tivismin kaikkein ensimmäiseltä kiistämiseltä, koska se, mitä varhaisfenomenologia kutsuu ilmiöiksi, on juuri intentionaa-lisen elämän korrelaatti, merkitysyksikkö, joka tulee tästä inten-tionaalisesta elämästä. Tästä huolimatta varhainen Husserl vain rekonstruoi uuden idealismin, samankaltaisen kuin uuskanti-laisuus, jota vastaan se taisteli: Maailmaa koskevan väitteen reduktio on itse asiassa olevaa koskevan kysymyksen reduktio kysymykseksi olevan merkityksestä. Olevan merkitys on puo-lestaan redusoitu suuntautuneisuuden ja viittaamisen subjektii-visten tapojen korrelaatiksi.

Ymmärtämisen teoria rakennettiin siis lopultakin varhaista Husserlia vastaan, hänen merkitystä ja intentionaalisuutta kos-kevan teoriansa vuoroin platonisoivia, vuoroin idealisoivia ten-denssejä vastaan. Myöhäinen Husserl osoittaa kohti tätä onto-logiaa koska hänen olevan reduktiota koskeva yrityksensä epä-onnistui, ja koska fenomenologian lopputulos irtaantui hänen alkuperäisestä hankkeestaan. Itsestään huolimatta fenomeno-logia siis löytää ja paljastaa – merkitysjärjestelmäänsä sulkeu-tuneen idealistisen subjektin sijasta – elävän olennon, jolla on kaikkina aikoina ollut kaiken suuntautuneisuutensa ja viittaa-misensa horisonttina maailma, tietty maailma.

Näin näkyville erottuu matematisoidun luonnon, jonka me olemme itsellemme esittäneet Galileista lähtien, rakentu-mista edeltävä merkitysten kenttä, joka edeltää tietävälle sub-jektille avautuvaa objektiivisuutta. Ennen objektiivisuutta on maailman horisontti, ennen tietoteorian subjektia on toimin-nallinen elämä. Tätä Husserl kutsuu toisinaan anonyymiksi, ei palatakseen kiertotietä kantilaiseen persoonattomaan sub-jektiin, vaan koska objekteja omaava subjekti on itse johdettu tästä operatiivisesta, toiminnallisesta elämästä.

Näemme mille radikaalisuuden asteelle ymmärtämisen ja totuuden ongelmat on siirretty. Kysymys historiallisuudesta ei ole enää kysymys metodisesta historiallisesta tiedosta. Histori-allisuus määrittää tavan, jolla olio on olioiden ”kanssa”. Ym-märtäminen ei ole enää ihmistieteiden vastaus naturalistiselle selittämiselle. Ymmärtäminen koskee tapaa olla olemisen ää-rellä, ennen yksittäisten olevien kohtaamista. Samanaikaisesti elämän kyvystä ottaa vapaasti etäisyyttä itseensä, transsendoimi-sesta, tulee rajallisen olennon olemisen rakenne. Se, että histo-rioitsija voi verrata itseään asiaan, rinnastaa itsensä tunnettuun, johtuu siitä, että hän ja hänen objektinsa ovat molemmat his-toriallisia. Tämän historiallisuuden selvittäminen edeltää siis kaikkea metodologiaa. Siitä, mikä oli tieteen rajoitus – ole-misen historiallisuuden tietääminen – tulee olemisen rakenne. Siitä, mikä oli paradoksi – tulkitsijan kuuluminen yhteen ob-jektinsa kanssa – tulee ontologinen piirre.

Tällainen on vallankumous, jonka ymmärtämisen onto-logia synnyttää. Ymmärtämisestä tulee osatekijä Daseinin pro-jektiivisuudessa ja maailmaan avautumisessa. Kysymys totuu-desta ei ole enää kysymys metodista, vaan olemisen ilmene-misestä olevalle, jonka eksistenssi perustuu olemisen ymmärtä-miseen.

Tämän fundamentaaliontologian poikkeuksellisesta viehä-tysvoimasta huolimatta ehdotan kuitenkin toisen tien tutki-mista, toista tapaa yhdistää hermeneuttinen ongelma fenome-nologiaan. Miksi tämä vetäytyminen Dasein-analytiikasta? Kah-desta seuraavasta syystä: Heideggerin radikaali tapa pohtia ei vain jätä ratkaisematta ongelmia, jotka panivat liikkeelle tut-kimuksemme, vaan nämä ongelmat katoavat näkyvistä. Ky-symme: Kuinka annetaan eksegetiikalle välineet (organon) tekstien ymmärtämiseksi? Kuinka perustaa historialliset tieteet luonnontieteisiin nähden? Kuinka toimia välimiehenä kilpai-levien tulkintojen konfl iktissa? Näitä ongelmia ei fundamentaa-lihermeneutiikassa varsinaisesti tarkastella, mikä on tarkoituk-sellista. Fundamentaalihermeneutiikkaa ei ole tarkoitettu rat-kaisemaan näitä ongelmia vaan purkamaan ne. Samoin Hei-degger ei halunnut tarkastella mitään tiettyä ongelmaa, joka koskee tämän tai tuon olevan ymmärtämistä. Hän halusi koulia silmäämme uudelleen ja ohjata katseemme uudelleen. Hän halusi, että asetamme historiallisen tietämisen ontologisen ym-märtämisen alaiseksi, samoin kuin johdannainen muoto on riippuvainen alkuperäisestä muodosta. Mutta hän ei tarjoa meille keinoja sen osoittamiseen, missä mielessä täsmällinen historiallinen ymmärtäminen on johdettu tästä alkuperäisestä ymmärtämisestä. Eikö ole siis parempi lähteä liikkeelle ymmär-tämisen johdannaisista muodoista ja osoittaa, kuinka niiden johdannaisuus ilmenee? Tästä seuraa, että liikkeelle lähdetään samalta tasolta, jolla ymmärtäminen itse tapahtuu eli kielen ta-solta.

Tämä ensimmäinen huomio johtaa toiseen. Jotta käänty-minen epistemologisesta ymmärtämisestä ymmärtävään olevaan on mahdollista, täytyy ensin voida kuvailla suoraan – kiinnittä-

038-105 Hermeneutiikka 1.10.2002, 00:2494

!/"##" niin & näin • 95

mättä huomiota edeltävään epistemologiseen ongelmaan – etu-oikeutettu oleva, Dasein, sellaisena kuin se itsessään rakentuu, ja tavoittaa sitten ymmärtäminen yhtenä sen olemisen tavoista. Vaikeus siirtymisessä ymmärtämisestä tietämisen tapana ym-märtämiseen olemisen tapana on seuraavanlainen. Ymmärtä-minen, joka on tuloksena Dasein-analytiikasta, on itse juuri se, jonka kautta ja jona tämä oleva ymmärtää itsensä olevana. Eikö siis jälleen kerran pidä etsiä kielestä itsestään viitteitä siitä, että ymmärtäminen on olemisen tapa?

Nämä kaksi vastaväitettä sisältävät samalla positiivisen eh-dotuksen: Dasein-analytiikan lyhyen tien korvaamisen pitkällä tiellä, jonka aloittavat kielelliset erittelyt. Näin säilytämme jat-kuvasti yhteyden oppialoihin, jotka pyrkivät harjoittamaan tul-kitsemista metodisesti ja torjumme houkutuksen erottaa totuus ymmärtämiselle ominaisena metodista, jota eksegetiikasta läh-töisin olevat oppialat käyttävät. Jos siis on voitava kehittää ek-sistenssiä käsittelevää uutta kysymyksenasettelua, se on mah-dollista vain aloittamalla kaikille hermeneuttisille oppialoille yhteisen tulkitsemiskäsitteen semanttisesta valaisemisesta ja ra-kentamalla kysymyksenasettelua sen varaan. Tämä semantiikka järjestyy monimielisten tai moniselitteisten tai, sanokaamme, symbolisten merkitysten keskeisteeman ympärille (oikeutan nämä vastaavuudet aikanaan).

Kerron heti, kuinka aion päästä eksistenssiä koskevaan kysy-mykseen tätä semanttista kiertotietä pitkin. Pelkkä semanttinen valaiseminen jää ”tyhjän päälle”, ellemme osoita, että moni-selitteisten tai symbolisten ilmaisujen ymmärtäminen on itse-ymmärryksen osatekijä. Semanttinen lähestymistapa kietoutuu näin refl eksiiviseen lähestymistapaan. Mutta subjekti, joka tul-kitsee itseään tulkitessaan merkkejä ei ole enää cogito. Se on olento, joka paljastaa omaan elämäänsä kohdistuvalla eksegetii-kalla, että hänet on asetettu olemiseen, ennen kuin hän asettaa itsensä, omaa itsensä tai ottaa itsensä haltuunsa. Näin herme-neutiikka paljastaisi tavan eksistoida, joka jäisi alusta loppuun tulkittuna-olemiseksi. Vain refl ektio kumotessaan itsensä ref-lektiona voi päästä ymmärtämisen ontologisille juurille. Mutta tämä tapahtuu keskeytymättä kielessä refl eksiivisen liikkeen kautta. Tällainen on se hankala tie, jota tulemme seuraamaan.

III. Semanttinen taso

Kaikki niin ontinen kuin ontologinenkin ymmärtäminen saa ilmaisunsa ensimmäisenä ja aina kielessä. Ei siis ole turhaa etsiä koko hermeneutiikan kentän kattavaa viitekehystä semantiikan suunnalta. Eksegetiikka on jo totuttanut meidät ajatukseen, että tekstillä on useita merkityksiä, nämä eri merkitykset ovat limittyneet toisiinsa ja hengellinen merkitys on ”siirretty” (Au-gustinuksen translata signa) historiallisesta tai kirjallisesta mer-kityksestä näiden lisämerkityksen myötä. Schleiermacher ja Dilthey ovat samoin opettaneet meidät käsittämään tekstit, do-kumentit ja monumentit kirjoituksella kiinnitetyiksi elämän ilmaisuiksi. Eksegetiikka tekee uudestaan elämänvoimien ob-jektivoitumismatkan käänteisesti psyykkisiin kytkentöihin ja sitten historiallisiin yhteyksiin. Tämä objektivoituminen ja tämä kiinnittyminen muodostavat merkityksen siirtymisen toisen muodon. Nietzsche puolestaan pitää arvoja tiedon-tahdon voiman ja heikkouden ilmaisuina, joita täytyy tulkita. Lisäksi hänelle elämä itsessään on tulkitsemista. Filosofi asta tulee näin tulkintojen tulkitsemista. Ja lopulta Freud tutki ’unityön’ nimikkeellä prosessien sarjaa, joissa on huomattavaa, että ne ’transponoivat’ (Entstellung) kätketyn merkityksen

alistaen sen vääristymiselle, jolloin samalla kertaa näytetään ja kätketään ilmimerkityksessä oleva piilomerkitys. Hän seurasi tämän vääristymisen ilmenemisiä uskonnon, moraalin ja taiteen kulttuurisissa ilmaisuissa ja muodosti näin kulttuurieksege-tiikan, joka on hyvin verrattavissa Nietzschen vastaavaan.

Ei siis ole mieletöntä yrittää kartoittaa sellaista, jota voimme kutsua kaiken hermeneutiikan, yleisen tai yksittäisen, funda-mentaalisen tai erityisen, semanttiseksi ytimeksi. Vaikuttaa siltä, että kaikkialta aina eksegetiikasta psykoanalyysiin löytyy yh-teinen elementti: tietty merkityksen arkkitehtuuri. Sitä voi kutsua kaksoismerkitykseksi tai monimielisyydeksi, sillä mer-kitys paljastuu joka kerta eri tavailla, mutta samalla myös kät-keytyy. Nähdäkseni kielen analyysi voidaan tarkentaa tähän näy-tetyn ja kätketyn semantiikkaan eli moniselitteisten ilmaisujen semantiikkaan.

Koska olen tutkinut toisessa yhteydessä erästä tarkkaan ra-jattua osaa tästä semantiikasta, pahan symboliikan muodos-tavaa tunnustamisen kieltä", ehdotan, että näitä moniselitteisiä ilmaisuja kutsutaan symbolisiksi. Annan siis sanalle ’symboli’ kapeamman merkityksen kuin kirjoittajat, kuten Cassirer, jotka kutsuvat symboliseksi kaikkea merkeillä tapahtuvaa todelli-suuden käsittämistä, alkaen havainnosta, myyteistä, taiteesta aina tieteeseen saakka. Annan symbolille kuitenkin laajemman merkityksen kuin kirjoittajat, jotka latinankielisestä retoriikasta tai uusplatonisesta perinteestä alkaen rajoittavat symbolin ana-logiaan. Kutsun symboliksi kaikkia merkitysrakenteita, joissa on suoran, ensisijaisen tai kirjaimellisen merkityksen ohella lisämerkitys, ja tätä epäsuoraa, toissijaista, fi guratiivista lisä-merkitystä ei voi käsittää kuin ensimmäisen, suoran merki-tyksen kautta. Tämä rajaus kaksoismerkityksisiin ilmaisuihin määrittää varsinaisesti hermeneutiikan alan.

Tästä määritelmästä käsin myös tulkitsemisen käsite saa tarkan määrityksen. Ehdotan, että sille annetaan sama ala kuin symbolille. Tulkitseminen on siis ajattelutyötä, joka muo-dostuu ilmimerkitykseen kätkeytyneen piilomerkityksen selvit-tämisestä eli kirjaimellisen merkityksen sisältämien merkitysta-sojen osoittamisesta. Säilytän näin alkuperäisen viittauksen ek-segetiikkaan eli kätkettyjen merkitysten tulkitsemiseen. Täten symbolista ja tulkitsemisesta tulee vastavuoroiset käsitteet. Siellä missä on monimielisyyttä, on tulkitsemista, ja merki-tyksen moninaisuus saa ilmaisunsa tulkitsemisessa.

Tästä kaksinkertaisesta semanttisen kentän rajaamisesta – symbolin taholta ja tulkitsemisen taholta – seuraa tietty määrä tehtäviä, joita tarkastelen vain lyhyesti.

Mitä tulee symbolisiin ilmaisuihin, lingvistisellä analyy-silla on nähdäkseni kaksi tehtävää. Toisaalta siinä on kyseessä mahdollisimman laaja ja kattava symbolisten muotojen luette-loiminen. Tutkimuksen alussa tämä induktiivinen tie on ainoa saatavilla oleva, koska kyseessä on juuri yhteisen rakenteen määrittäminen erilaisille symbolisille ilmaisumuodoille. Tässä luetteloimisessa ei tarvitse olla huolissaan moninaisten symboli-muotojen hätäisestä redusoimisesta yhtenäisyyteen. Sen sijaan on tuotava esille kosmiset symbolit, jotka esimerkiksi Van der Leeuwin, Maurice Leenhardtin tai Mircea Eliaden uskonnon-fenomenologia on tuonut päivänvaloon; psykoanalyysin pal-jastama unisymboliikka ja kaikki sen vastineet kansanperin-teessä, saduissa, sananlaskuissa ja myyteissä sekä runoilijan sana-luomukset, jotka seuraavat sensoristen, visuaalisten, akustisten tai muiden mielikuvien johtoajatuksia tai paikan ja ajan sym-boliikkaa. Vaikka ne ovat juurtuneet eri tavalla maailmankaik-keuden fysionomisiin piirteisiin, seksuaaliseen symbolismiin

038-105 Hermeneutiikka 1.10.2002, 00:2495

96 • niin & näin !/"##"

tai sensorisiin mielikuviin, kaikkien näiden symbolismien ilme-neminen perustuu kielellisyyteen. Ennen puhuvaa ihmistä ei ole symboliikkaa, vaikka symbolin voima on juurtunut syvem-mälle. Maailmankaikkeus, halu ja imaginaarinen saavat ilmai-sunsa kielessä. Tarvitaan aina puhetta, jotta maailma saataisiin takaisin ja jotta siitä saataisiin tehtyä pyhä teksti. Vastaavasti uni pysyy suljettuna, jos sitä ei kertomuksena tuoda kielen ta-solle.

Tämä symbolisten ilmaisujen modaliteettien luetteloiminen kaipaa täydennyksekseen kriteereitä, joiden tehtävänä on mää-rittää symbolisten ilmaisujen sukulaismuotojen, kuten meta-foran, allegorian ja samankaltaisuuden, semanttinen rakenne. Mikä on analogian funktio ”merkityksen siirtymisessä”? Onko olemassa muita tapoja yhdistää merkitys toiseen merkitykseen kuin analogia? Kuinka liittää Freudin löytämät unimekanismit tähän symbolisen merkityksen rakenteeseen? Voidaanko ne liittää jo tunnettuihin retorisiin muotoihin, kuten metaforaan ja metonymiaan?

Kattavatko vääristymismekanismit, jotka Freudin ”uni-työksi” kutsuma prosessi synnyttää, saman semanttisen kentän kuin ne symboliset prosessit, joiden olemassaolon uskonnon-fenomenologia osoittaa? Tällaisia ovat rakennetta koskevat ky-symykset, jotka tulisi ratkaista kriteerejä koskevan tarkastelun avulla.

Näiden kriteerien tarkastelua puolestaan ei voi erottaa tul-kitsemisen prosessien tutkimisesta. Olemme itse asiassa mää-ritelleet symbolisten ilmaisujen alan ja tulkitsemisen prosessit toistensa kautta. Symbolin myötä syntyneet ongelmat heijas-tuvat näin ollen tulkitsemisen metodologiaan. On itse asiassa erittäin huomionarvoista, että tulkitsemisen myötä on syntynyt hyvin erityyppisiä, jopa vastakkaisia, metodeja. Olen viitannut uskonnonfenomenologiaan ja psykoanalyysiin. Ne ovat tois-tensa vastakohtia mahdollisimman radikaalilla tavalla. Tässä ei ole mitään hämmästyttävää. Tulkitseminen lähtee liikkeelle symbolien moninaisista tavoista määrittyä – niiden ylimäärit-tymisestä, kuten psykoanalyysissa sanotaan – mutta jo määri-telmänsä mukaisesti jokainen tulkinta vähentää tätä runsautta, tätä moniselitteisyyttä ja ”kääntää” symbolin omalle kielelleen oman lukutapansa mukaisesti. Kriteerien tarkastelun tehtävänä on osoittaa, että tulkitsemisen malli on suhteessa kyseessä olevan hermeneuttisen systeemin teoreettiseen rakenteeseen. Uskonnonfenomenologia pyrkii saamaan selville riitin, myytin tai uskon uskonnollisen objektin, mutta se tekee tämän läh-temällä liikkeelle pyhän ongelmasta, joka määrittää sen ra-kenteen. Sitä vastoin psykoanalyysi ei tunne kuin yhden symbolisen ulottuvuuden: tukahdutettujen halujen torjunnan symboliikan. Näin ollen se ottaa huomioon vain sen merki-tysten verkon, joka muodostuu tiedostamattomassa, lähtien liikkeelle primaarisesta torjunnasta, myöhemmän sekundaa-risen torjunnan mukanaan tuoman mukaisesti. Psykoanalyysia ei voi moittia tästä rajoittuneisuudesta; se on sen raison d’être. Psykoanalyysin teoria eli metapsykologia, kuten Freud sitä kutsui, rajoittaa tulkitsemisen säännöt siihen, jota voimme kutsua halun semantiikaksi. Psykoanalyysi voi löytää vain sen, mitä se etsii. Se etsii unissa, neurooseissa, taiteessa, moraalissa ja uskonnossa ilmenevien representaatioiden ja affektien ”eko-nomista” merkitystä. Psykoanalyysi ei siis voi löytää muuta kuin naamioituneita ilmaisuja representaatioista ja tunteista, jotka kuuluvat ihmisen kaikkien arkaaisimpiin haluihin. Tämä esimerkki näyttää osuvasti, pelkällä semantiikan tasolla, fi lo-sofi sen hermeneutiikan alan kattavuuden. Se alkaa symbo-

listen muotojen laajuuden tutkimuksella ja symbolisten raken-teiden ymmärtämisen analyysillä. Se jatkuu hermeneuttisten tyylien yhteenotolla ja tulkitsemisen systeemien kritiikillä, suh-teuttaen hermeneuttisten metodien moninaisuuden vastaavien teorioiden rakenteeseen. Näin se valmistautuu toteuttamaan korkeimman päämääränsä, joka on aito välimiehenä toimi-minen eri tulkintojen totalisoivien vaatimusten välillä. Osoit-tamalla, millä tavalla kukin metodi ilmentää jonkin teorian mallia, se oikeuttaa jokaisen näistä metodeista oman teo-reettisen pätevyysalansa rajoissa. Tällainen on tämän herme-neutiikan kriittinen funktio pelkällä semanttisella tasolla.

Voimme havaita tässä lähestymistavassa useita etuja. En-sinnäkin semanttinen lähestymistapa säilyttää hermeneutiikan ja todellisuudessa harjoitettujen metodologioiden välisen yh-teyden eikä joudu alttiiksi vaaralle erottaa omaa totuuskäsi-tettään metodikäsitteestä. Lisäksi se varmistaa hermeneutiikan istuttamisen fenomenologiaan sillä tasolla, jolla fenomenologia on kaikkein varmin itsestään eli merkityksen teorian tasolla, kuten se on muotoiltu Logische Untersuchungen -teoksessa. Husserl ei tosin olisi hyväksynyt ajatusta, että merkitys on pe-ruuttamattomasti ei-yksiselitteinen. Hän nimenomaan sulkee tämän mahdollisuuden pois ensimmäisessä Loogisessa tutki-muksessa, minkä takia Logische Untersuchungen -teoksen feno-menologia ei voi olla hermeneuttista. Jos siis irrottaudumme Husserlista, niin se tapahtuu ainakin hänen merkitseviä il-maisuja koskevan teoriansa puitteissa. Siinä erisuuntaisuus il-menee, eikä niinkään epävarmalla Lebensweltin fenomeno-logian tasolla. Kun siirrymme lopuksi tarkastelemaan kieltä, niin vaikuttaa siltä, että kohtaamme yhteisellä maaperällä muita nykyfi losofi an suuntauksia. Moniselitteisten ilmaisujen seman-tiikka selvästikin on vastakkainen metakieltä koskeville teori-oille, jotka haluaisivat uudistaa olemassa olevat kielet ideaa-limallien mukaisesti; vastakohta näihin on yhtä vahva kuin Husserlin ideaaliseen yksiselitteisyyteen nähden. Sen sijaan moniselitteisten ilmaisujen semantiikka ryhtyy hedelmälliseen dialogiin Wittgensteinin Filosofi sista tutkimuksista lähtöisin olevien oppijärjestelmien kanssa ja anglosaksisista maista pe-räisin olevan tavallisen kielen analyysin kanssa. Tällä tasolla tämä yleinen hermeneutiikka myös sattuu yksiin Bultmannista ja hänen koulukunnastaan lähtöisin olevan modernin teolo-gisen hermeneutiikan kiinnostuksen kohteiden kanssa. Pidän tätä yleistä hermeneutiikkaa yhtenä panoksena siihen kattavaan kielen fi losofi aan, joka meiltä nykyään puuttuu. Hallussamme on nykyään symbolinen logiikka, tieteellinen eksegetiikka, ant-ropologia sekä psykoanalyysi ja kykenemme ehkä ensimmäistä kertaa tarkastelemaan inhimillisen diskurssin jäsentymistä yhte-näisenä kysymyksenä. Näiden erillisten oppialojen edistyminen on samalla kertaa saattanut ilmeiseksi ja pahentanut tämän dis-kurssin hajoamista. Inhimillisen puheen yhtenäisyys on tämän päivän ongelma.

IV. Refl eksiivinen taso

Edeltävä analyysi, joka oli omistettu kaksimerkityksisten tai moniselitteisten ilmaisujen semanttiselle rakenteelle, on se ahdas portti, jonka läpi fi losofi sen hermeneutiikan täytyy kulkea, jos se ei halua irrottautua niistä oppialoista, jotka tur-vautuvat metodiseen tulkitsemiseen: eksegetiikasta, historiasta, psykoanalyysista. Mutta monimielisten ilmaisujen semantiikka ei riitä tekemään hermeneutiikasta fi losofi sta. Lingvistinen ana-lyysi, joka pitää merkityksiä itseensä suljettuna kokonaisuutena,

038-105 Hermeneutiikka 1.10.2002, 00:2496

!/"##" niin & näin • 97

korottaa kielen väistämättä absoluutiksi. Tällainen kielen hy-postasoiminen kuitenkin kieltää merkin perustavanlaatuisen ta-voitteen: tarkoittamisen ja näin itsensä ylittämisen ja itsensä kumoamisen sillä mihin se viittaa. Kieli itsessään, merkitsevänä ympäristönä, vaatii tulla viitatuksi eksistenssiin.

Tämän tunnustuksen myötä kohtaamme jälleen Heideg-gerin. Juuri halu ontologiaan inspiroi kielellisen tason ylittä-misen. Tämä on se vaatimus, jonka ontologia osoittaa kielen vankina pysyväälle analyysille.

Mutta kuinka yhdistää uudelleen semantiikka ontologiaan joutumatta alttiiksi niille vastaväitteille, joita esitimme edellä Dasein-analytiikkaa vastaan? Välietappi eksistenssin suuntaan kuljettaessa on refl ektio eli merkkien ymmärtämisen ja itsen ymmärtämisen välinen side. Juuri itsessä meillä on mahdol-lisuus tunnistaa oleva.

Ehdottaessani, että symbolinen kieli yhdistetään itsen ym-märtämiseen, täytän mielestäni hermeneutiikan kaikkein perus-tavimman lupauksen. Kaikki tulkitseminen pyrkii ylittämään ajallisen välimatkan: etäisyyden tulkitsijan itsensä ja tekstin oman, menneen kulttuurisen ajanjakson välillä. Ylittäessään tämän etäisyyden, saattaessaan itsensä tekstin kanssa aikalai-seksi, eksegeetti voi omaksua merkityksen, ottaa sen haltuunsa ja soveltaa sen itseensä. Hän haluaa tehdä vieraasta merkityk-sestä tutun, tehdä siitää omansa. Hän siis tavoittelee oman it-seymmärryksensä laajentamista toisen ymmärtämisen kautta. Kaikki hermeneutiikka on täten, eksplisiittisesti tai implisiit-tisesti, itsen ymmärtämistä toisen ymmärtämisen kiertotietä kulkien.

En siis epäröi sanoa, että hermeneutiikka täytyy ympätä fenomenologiaan, ei vain Logische Untersuchungen -teoksen merkitysteorian tasolla, vaan cogito-problematiikan tasolla, sel-laisena kuin se paljastuu Ideen I -teoksesta ja Méditations car-tésiennes -teoksesta. Mutta en epäröi myöskään sanoa, että siir-retty oksa muuttaa villin kasvin! Olemme jo nähneet, kuinka kaksiselitteisten merkitysten tuominen semanttiselle kentälle pakottaa hylkäämään yksiselitteisyyden ideaalin, jota Logische Untersuchungen -teos suosittelee. Nyt täytyy ymmärtää, että liit-täessämme moniselitteiset merkitykset tietoon itsestä, me muu-tamme cogito-problematiikkaa perustavanlaatuisella tavalla. En-nakoiden voin sanoa, että tämä refl eksiivisen fi losofi an sisäinen uudistus oikeuttaa myöhemmin sen, että paljastamme siinä ek-sistenssin uuden ulottuvuuden. Mutta ennen kuin sanomme, kuinka cogito särkyy, kerromme kuinka se rikastuu ja syvenee hermeneutiikkaan turvautumisen myötä.

Pohtikaamme sitä, mitä itseys merkitsee itseymmärryksessä kun omaksumme psykoanalyyttisen tulkinnan merkityksen tai tekstuaalisen eksegetiikan merkityksen. Itse asiassa emme tiedä sitä etukäteen vaan jälkeenpäin, vaikka itsen ymmärtämisen halu yksin on ohjannut tätä merkityksen omaksumista. Miksi asia on näin? Miksi itseyttä, joka ohjaa tulkitsemista, ei voida saada takaisin kuin tulkitsemisen tuloksena?

Kahdesta syystä: aluksi on todettava, että kuuluisa kartesio-lainen cogito, joka käsittää itsensä suoraan epäilyksen kokemuk-sessa, on totuutena yhtä tyhjä kuin se on kiistämätönkin. En kiellä, etteikö se olisi totuus. Se on totuus, joka asettaa itse it-sensä, eikä sitä siksi voi johtaa johtopäätöksenä eikä verifi oida. Se on samalla sekä olennon että teon asettamista: sekä eksis-tenssin että ajatteluoperaation asettamista. Minä olen, minä ajattelen. Olemassa oleminen on minulle ajattelemista; olen olemassa sikäli kuin ajattelen. Mutta tämä totuus on turha totuus, se on kuin ensimmäinen askel, jota ei enää voi seurata

mikään toinen askel niin kauan kuin ego cogiton egoa ei ta-voiteta uudestaan objektiensa, teostensa ja lopulta tekojensa peilissä. Refl ektio on sokea intuitio, ellei se välity sen kautta, mitä Dilthey kutsui ilmaisuiksi, joissa elämä objektivoituu. Jean Nabertin termeillä ilmaistuna refl ektio ei voi olla kuin ek-sistenssin aktin omaksumista. Tämä tapahtuu soveltamalla kri-tiikkiä teoksiimme ja tekoihimme, jotka ovat merkkejä tästä eksistenssin aktista. Refl ektio on näin kritiikkiä, ei kantilai-sessa mielessä tieteen ja velvollisuuden perusteluna, vaan siinä mielessä, että cogitoa ei voi tavoittaa uudestaan kuin sen elämän dokumenttien selvittämisen kiertotietä kulkien. Ref-lektio on meidän eksistoimispyrkimyksemme ja olemisen ha-lumme omaksumista teosten kautta, jotka todistavat tästä pyr-kimyksestä ja tästä halusta.

Mutta cogito ei ole vain totuus, joka on yhtä tyhjä kuin se on kiistämätönkin. Täytyy vielä lisätä, että se on kuin tyhjä paikka, jonka aina täyttää väärä cogito. Olemmehan oppineet kaikkien eksegeettisten oppialojen ja erityisesti psykoanalyysin myötä, että muka välitön tietoisuus on ennen kaikkea ”väärä tietoisuus”; Marx, Nietzsche ja Freud ovat opettaneet meidät paljastamaan sen juonet. Vastedes täytyy siis liittää väärään tie-toisuuteen kohdistuva kritiikki kaikkeen cogiton subjektin uu-delleen löytämiseen sen elämän dokumenteista. Refl eksiivisen fi losofi an täytyy olla tietoisuuden fi losofi an täydellinen vasta-kohta.

Toinen syy liittyy edelliseen. Ei ole vain niin, että ”minä” voidaan tavoittaa uudestaan vain elämän ilmaisuissa, jotka ob-jektivoivat elämän. Lisäksi tietoisuuden tekstin eksegetiikka törmää väärän tietoisuuden alustaviin ”virhetulkintoihin”. Kuten olemme tienneet Schleiermacherista lähtien, herme-neutiikkaa on siellä, missä ensin on ollut virhetulkintoja.

Niinpä refl ektion pitää olla kaksinkertaisesti epäsuoraa. En-sinnäkin sen takia, että eksistenssi osoittaa ja todistaa itsensä vain elämän dokumenteissa. Mutta myös sen takia, että tie-toisuus on ensin väärä tietoisuus ja että väärinymmärtämisestä tulee aina nousta korjaavan kritiikin avulla ymmärtämiseen.

Tämän toisen, refl eksiiviseksi kutsumani vaiheen lopuksi haluaisin osoittaa, kuinka ensimmäisen, semanttiseksi nimit-tämäni vaiheen tulokset voidaan vahvistaa.

Ensimmäisessä vaiheessa lähdimme siitä tosiasiasta, että kieli ei tyhjene yksiselitteisiin merkityksiin. On tosiasia, että syyllisen tietoisuuden tunnustus taivaltaa häpeätahran, synnin tai culpan symboliikan keinoin. On tosiasia, että torjuttu halu ilmenee symboliikassa, joka todistaa pysyvyytensä unien, sanan-laskujen, legendojen ja myyttien kautta. On tosiasia, että pyhä ilmenee kosmisten elementtien, taivaan, maan, veden ja tulen symboliikassa. Mutta tämän kaksiselitteisen kielen fi losofi nen käyttö on altis loogikon vastaväitteelle, jonka mukaan kaksi-selitteinen kieli voi tarjota vain harhaanjohtavia argumentteja. Hermeneutiikan perustelu voi olla perinpohjainen vain, jos refl eksiivisen ajattelun luonteesta itsestään etsitään kaksimerki-tyksisyyden logiikan periaatetta. Niinpä tämä logiikka ei ole enää formaalia logiikkaa, vaan transsendentaalista logiikkaa. Se sijoittuu mahdollisuusehtojen tasolle. Ei luonnon objektiivi-suuden ehtojen, vaan meidän olemisen halumme haltuun otta-misen ehtojen. Tässä mielessä hermeneutiikalle ominaista kak-siselitteisyyden logiikkaa voi kutsua transsendentaaliseksi. Jos keskustelua ei viedä tälle tasolle, ajaudutaan nopeasti kestämät-tömään tilanteeseen, kun yritetään turhaan pitää keskustelu vain semanttisella tasolla ja tehdä yksiselitteisten merkitysten lisäksi tilaa myös kaksiselitteisille merkityksille. Periaatteellista

038-105 Hermeneutiikka 1.10.2002, 00:2497

98 • niin & näin !/"##"

eroa kahdenlaisen kaksiselitteisyyden – eksegeettisten tieteiden kohtaaman lisämerkityksen myötä syntyvän kaksiselitteisyyden ja logiikan vainoaman merkityssekaannuksesta johtuvan kaksi-selitteisyyden – välillä ei voida perustella semanttisella tasolla. Samalla tasolla ei voi olla kahta logiikkaa. Vain refl ektioproble-matiikka oikeuttaa kaksiselitteisyyden semantiikan.

V. Eksistentiaalinen vaihe

Meitä kielen problematiikasta refl ektioproblematiikkaan kul-jettaneen matkareitin lopussa haluaisin osoittaa, kuinka eksis-tenssin problematiikka voidaan tavoittaa takautuvasti. Ymmär-tämisen ontologia, jota Heidegger suoraan kehittää tietämisen tavan olemisen tavalla korvaavalla tarkastelun äkkinäisellä ylös-alaisin kääntämisellä, voi olla meille, jotka etenemme epäsuo-rasti ja asteittain, vain horisontti eli päämäärä. Se ei voi olla pe-rusajatus. Eriytetty ontologia on käsityskykymme ulkopuolella: Vain tulkitsemisen liikkeessä havaitsemme tulkitun olemisen. Ymmärtämisen ontologia jää mukaan vedetyksi tulkitsemisen metodologiaan, väistämättömän ”hermeneuttisen kehän” mu-kaisesti, jonka Heidegger itse on opettanut meidät hahmot-telemaan. Edelleen, vain kilpailevien tulkintojen konfl iktissa havaitsemme jotain tulkitusta olemisesta: Yhdenmukaistettu ontologia on metodillemme yhtä luoksepääsemätön kuin eriy-tetty ontologiakin. Kullakin kerralla kukin hermeneutiikka pal-jastaa aspektin eksistenssistä, joka perustaa sen metodina.

Tämän kaksinkertaisen varoituksen ei kuitenkaan pidä johtaa meitä luopumaan refl eksiivisen ja semanttisen analyysin ontologisten perusteiden selvittämisestä. Sekoittunut ontologia, ja vielä enemmän rikkoutunut ontologia, on vielä ja jo onto-logia.

Seuraamme psykoanalyysin fi losofi sen tarkastelun meille ehdottamaa ensimmäistä reittiä. Mitä voimme odottaa siltä fundamentaaliontologian kannalta? Kahta asiaa: Ensinnäkin todellista klassisen, subjektia tietoisuutena pitävän problema-tiikan viraltapanoa ja sen jälkeen haluna käsitetyn eksistenssip-roblematiikan restauraatiota.

Juuri tietoisuuden kritiikin kautta psykoanalyysi suuntaa kohti ontologiaa. Tulkinta, jonka se ehdottaa meille unista, fan-tasioista, myyteistä ja symboleista, kiistää aina jossain määrin tietoisuuden vaatimuksen korottaa itsensä merkityksen alkupe-räksi. Kamppailu narsismia, joka on freudilainen vastine vää-rälle cogitolle, vastaan johtaa paljastamaan kielen juurtumisen haluun, elämän vietteihin. Tähän ankaraan koulutukseen an-tautuva fi losofi päätyy harjoittamaan todellista subjektiivi-suuden askeesia. Hän sallii merkityksen alkuperän riistämisen itseltään. Tämä poisrepäisy toki on jälleen yksi refl ektion vaihe, mutta siitä pitää tulla kaikkein arkaaisimman objektin, itseyden, tosiasiallinen menettäminen. Refl ektion subjektista pitää näin ollen sanoa samaa, mitä Evankeliumi sanoo sielusta: Se täytyy kadottaa, jotta sen voisi pelastaa. Koko psykoanalyysi puhuu symbolisesti uudelleen tavoitettavista kadotetuista objekteista. Refl eksiivisen fi losofi an täytyy liittää tämä huomio omaan teh-täväänsä. Itseys pitää menettää, jotta minuus voidaan löytää. Tämän takia psykoanalyysi on, jos ei varsinaisesti fi losofi nen oppiala, niin ainakin oppiala fi losofi a varten. Tiedostamaton pakottaa fi losofi n käsittelemään merkitysten järjestystä tasolla, joka on siirtynyt erilleen suhteessa välittömään subjektiin. Juuri tämän freudilainen topologia opettaa. Kaikkein arkaaisimmat merkitykset järjestyvät merkityksen ”paikassa”, joka on erillään siitä paikasta, jossa välitön tietoisuus pysyttelee. Tiedostamat-

toman realismi, representaatioiden, fantasioiden, oireiden ja symboleiden topografi nen ja ekonominen käsittely ilmenee lopulta ikään kuin egon ennakkoluuloista vapautetun herme-neutiikan ehtona.

Näin Freud kutsuu meitä esittämään uudelleen kysymyksen merkityksen ja halun välisestä suhteesta, kysymyksen mielen ja energian välisestä suhteesta eli lopulta kielen ja elämän vä-lisestä suhteesta. Tämä oli jo Leibnizin ongelma Monadolo-giassa. Kuinka representaatio liittyy haluun? Tämä oli samoin Spinozan ongelma Etiikan kolmannessa kirjassa. Kuinka ide-oiden adekvaation asteet ilmentävät conatuksen, meitä konsti-tuoivan pyrkimyksen, asteita? Omalla tavallaan psykoanalyysi vie meidät takaisin saman kysymyksen äärelle. Kuinka merki-tysten järjestys sisältyy elämän järjestykseen? Tämä regressio merkityksestä haluun on merkki mahdollisesta refl ektion ylit-tämisestä matkalla kohti eksistenssiä. Nyt voidaan oikeuttaa ilmaisu jota ennenaikaisesti käytimme edellä. Väitin, että ym-märtämällä itseämme me omaksumme olemisen halumme tai eksistoimispyrkimyksemme merkityksen. Eksistenssi, kuten voimme nyt asian esittää, on halu ja pyrkimys. Kutsumme sitä pyrkimykseksi korostaaksemme sen dynamismia ja sen positii-vista energiaa ja kutsumme sitä haluksi osoittaaksemme siihen kuuluvan puutteen ja vajavuuden. Eros on Poroksen ja Penian poika. Näin ollen cogito ei ole enää se vaatelias ja mahtaileva teko, joka se alun perin oli; tarkoitan sen vaatimusta asettaa itse itsensä. Se ilmenee jo olemiseen asetettuna.

Mutta jos refl ektioproblematiikka voi ja jos sen täytyy ylittää itsensä eksistenssin problematiikassa, kuten psykoana-lyysin fi losofi nen käsittäminen ehdottaa, tämä ylittäminen ta-pahtuu aina tulkitsemisessa ja tulkitsemalla. Halun juonia selvi-tettäessä paljastuu merkityksen ja refl ektion alkujuuressa oleva halu. Tätä halua ei voi nostaa tulkitsemisen prosessin ulko-puolelle, se pysyy aina tulkittuna olevana. Aavistan sen tietoi-suuden arvoitusten takana, mutta en voi tarttua siihen sellai-senaan, ilman että samalla tekisin siitä viettimytologiaa, kuten toisinaan tapahtuu psykoanalyysin karkeissa muodoissa. Tul-kitsemistyön myötä cogito löytää itsensä takaa jotakin, jota voidaan kutsua subjektin arkeologiaksi. Eksistenssi näkyy läpi tämän arkeologian myötä, mutta se pysyy mukaan vedettynä ja sekoitettuna selvittämisen liikkeeseen, jonka se synnyttää.

Hermeneutiikkana käsitetty psykoanalyysi pakottaa meidät tekemään tätä selvittämisen liikettä, samoin kuin muut herme-neuttiset metodit, kukin omalla tavallaan. Eksistenssi, jonka psykoanalyysi paljastaa, on halun eksistenssi. Se on eksistenssi haluna, joka tulee ilmi subjektin arkeologiassa. Jokin toinen hermeneutiikka – esimerkiksi hengen fenomenologian herme-neutiikka – ehdottaa toista tapaa merkityksen alkuperän siir-tämiseksi niin, että se ei enää ole subjektin takana, vaan sen edessä. Sanoisin kernaasti, että on olemassa Jumalan tule-misen hermeneutiikka, hänen lähestyvän valtakuntansa herme-neutiikka, joka representoi tietoisuuden profetiaa. Tämä viime kädessä synnyttää Hegelin Hengen fenomenologian. Vetoan siihen tässä yhteydessä, koska sen tulkitsemisen tapa on täysin vastakkainen Freudin tulkitsemisen tavalle. Psykoanalyysi eh-dottaa meille regressiota kohti arkaaista, hengen fenomenologia puolestaan ehdottaa meille liikettä, jonka mukaan jokainen hahmo tavoittaa merkityksensä, ei siinä mikä edelsi, vaan siinä mikä seuraa. Tietoisuus on näin saatu itsen ulkopuolelta, itsen edestä kohti liikkeessä olevaa merkitystä, jonka jokainen vaihe kumoutuu ja pidetään hallussa seuraavassa. Näin subjektin te-leologia on vastakkainen subjektin arkeologialle. Meidän ehdo-

038-105 Hermeneutiikka 1.10.2002, 00:2498

!/"##" niin & näin • 99

tuksemme kannalta on tärkeää, että tämä teleologia, samoin kuin freudilainen arkeologia, rakentuu vain tulkitsemisen liik-keessä, jossa hahmo ymmärretään toisen hahmon kautta. Henki toteutuu vain tässä kulussa hahmosta toiseen. Henki on juuri tämä hahmojen dialektiikka, jonka kautta subjekti tempaistaan lapsuudestaan, repäistään arkeologiastaan. Tämän takia fi lo-sofi a pysyy hermeneutiikkana eli piilomerkityksen lukemisena ilmimerkityksen tekstistä. Tämän hermeneutiikan tehtävä on osoittaa, että eksistenssi ilmenee puheena, mielenä ja refl ek-tiona vain ryhtymällä kaikkien kulttuurin piirissä päivänvaloon tulevien merkitysten jatkuvaan eksegetiikkaan. Eksistenssistä tulee itsensä – ihminen ja täysi-ikäinen – vain, kun se ottaa haltuunsa ja soveltaa itseensä tämän merkityksen, joka sijaitsee aluksi ”ulkopuolella”, teoksissa, instituutioissa ja kulttuurin monumenteissa, joissa hengen elämää on objektivoitunut.

Uskonnonfenomenologiaa – kuten Van der Leeuwin ja Mircea Eliaden uskonnonfenomenologiaa – täytyy pohtia tämän saman ontologisen horisontin puitteissa. Kuten feno-menologia, se on vain kuvausta riitistä, myytistä ja uskosta eli käytöksen, kielen ja tunteen muodoista, joiden kautta ih-minen suuntautuu ja viittaa ”pyhään”. Mutta vaikka fenome-nologia voi jäädä tälle deskriptiiviselle tasolle, tulkitsemistyön uusi refl eksiivinen lähestymistapa kurkottaa kauemmas. Ym-märtäessään itsensä pyhän merkeissä ja niiden kautta ihminen suorittaa niin radikaalin itsensä hylkäämisen kuin vain on mah-dollista. Tämä hallinnasta luopuminen ylittää sen, mitä psyko-analyysi ja hegeliläinen fenomenologia, erillisinä tai jos niiden vaikutukset yhdistetään, aiheuttavat. Arkeologia ja teleologia paljastavat vielä arkhen ja teloksen, jotka subjekti voi hallita ja järjestää ne ymmärtäessään. Näin ei ole enää uskonnonfenome-nologiassa ilmenevän pyhän suhteen. Se osoittaa ja nimeää sym-bolisesti kaiken arkeologian alfan ja kaiken teleologian omegan. Näitä alfaa ja omegaa subjekti ei voi hallita. Pyhä puhuttelee ihmistä ja tämän puhuttelun myötä se ilmenee ihmisen eksis-tenssiä hallitsevana, koska pyhä asettaa ihmisen eksistenssin ab-soluuttisesti pyrkimyksenä ja olemisen haluna.

Näin nämä kaikkein vastakkaisimmat hermeneutiikat osoitta vat kukin omalla tavallaan ymmärtämisen ontologisten juur ten suuntaan. Kukin kertoo omalla tavallaan itseyden riippuvuudesta eksistenssistä. Psykoanalyysi osoittaa tämän riippuvuuden subjektin arkeologiassa, hengen fenomenologia hahmojen teleologiassa, uskonnonfenomenologia pyhän mer-keissä.

Tällaiset ovat tulkitsemisen ontologiset seuraukset.Tässä ehdotettu ontologia ei ole erotettavissa tulkitsemi-

sesta. Se jää sisään otetuksi kehään, jonka muodostavat yhdessä tulkitsemistyön kokonaisuus ja tulkittu oleminen. Se ei siis ole voitokas ontologia. Se ei ole edes tiede, koska se ei voi välttää tulkitsemisen riskiä. Se ei voi edes täysin välttää sisällissotaa, joka hermeneutiikkojen välillä vallitsee.

Huolimatta epävakaisuudestaan tämä sotaisa ja rikkou-tunut ontologia voi väittää, että kilpailevat hermeneutiikat eivät ole pelkkiä ”kielipelejä”, kuten asia olisi, jos niiden to-talitaariset vaatimukset jäisivät vastakkaisiksi vain kielen ta-solla. Lingvistiselle fi losofi alle kaikki tulkinnat ovat yhtä pä-teviä sen teorian puitteissa, joka perustaa kyseessä olevan lu-ennan säännöt. Nämä yhtä pätevät tulkinnat pysyvät ”kielipe-leinä”, joiden sääntöjä voidaan mielivaltaisesti muuttaa niin kauan, kunnes osoitetaan, että jokaisen ”kielipelin” perusta on tietyssä eksistentiaalisessa funktiossa. Täten psykoanalyysin pe-

rusta on subjektin arkeologiassa, hengen fenomenologian te-leologiassa, uskonnonfenomenologian eskatologiassa.

Voidaanko tätä pidemmälle edetä? Voidaanko nämä eri ek-sistentiaaliset funktiot liittää yhtenäiseksi hahmoksi, kuten Hei-degger yritti tehdä Olemisen ja ajan toisessa osassa? Tämän kysymyksen tutkimuksemme jättää vaille lopullista vastausta. Mutta vaikka kysymys jää lopullista vastausta vaille, se ei ole toivoton kysymys. Arkeologian, teleologian ja eskatologian dia-lektiikassa ilmenee ontologinen rakenne, joka kykenee koko-amaan kielellisellä tasolla riitasointuiset tulkinnat. Mutta tätä koherenttia olevan hahmoa, joka me olemme ja johon kilpai-levat tulkinnat sijoittautuvat, ei ole annettu muutoin kuin tässä tulkintojen dialektiikassa. Tässä mielessä hermeneutiikkaa ei voi välttää tai ohittaa. Vain symbolisten hahmojen ohjaama hermeneutiikka voi osoittaa, että nämä eksistenssin eri moda-liteetit kuuluvat yhtenäiseen problematiikkaan, sillä kaikkein rikkaimmat symbolit lopultakin varmistavat moninaisten tul-kintojen yhtenäisyyden. Vain ne sisältävät kaikki vektorit, reg-ressiiviset tai progressiiviset, jotka eri hermeneutiikat erottavat. Todelliset symbolit sisältävät suurimman osan kaikista herme-neutiikoista. Niistä, jotka ovat suuntautuneet uusien merki-tysten ilmaantumista kohti ja niistä, jotka ovat suuntautuneet kohti arkaaisten fantasioiden uudelleen ilmestymistä. Tässä mielessä olemme johdannosta lähtien esittäneet, että eksis-tenssi, josta hermeneuttinen fi losofi a voi puhua, pysyy aina tul-kittuna eksistenssinä. Tulkitsemistyössä tämä fi losofi a paljastaa itseyden riippuvuuden eri tavat. Sen riippuvuuden subjektin ar-keologian myötä nähdystä halusta, sen riippuvuuden oman te-leologiansa myötä nähdystä hengestä, sen riippuvuuden oman eskatologiansa myötä nähdystä pyhästä. Kehittämällä arke-ologian, teleologian ja eskatologian refl ektio kukistaa itse it-sensä refl ektiona.

Täten ontologia on todellakin kielestä ja refl ektiosta aloit-tavan fi losofi n luvattu maa. Mutta, Mooseksen tapaan, puhuva ja refl ektoiva subjekti saa vain nähdä luvatun maan ennen kuo-lemaansa.

Viitteet$. Dilthey Wilhelm, Die Entstehung der Hermeneutik ($%##).

Gesammelte Schriften. Band V. B. G. Teubner, Stuttgart $%&". Suom. huom.

". Ricœur Paul, Philosophie de la volonté II. Finitude et culpabilité. Livre II. La symbolique du mal. Aubier, Paris $%&& ($%'#). Suom. huom.

038-105 Hermeneutiikka 1.10.2002, 00:2499

100 • niin & näin !/"##"

Gianni Vattimo on yksi tunnetuimpia ita-lialaisia fi losofeja. Hän opiskeli Torinossa $%&#-luvulla eksistentialistifi losofi Luigi Pa-reysonin oppilaana. Jatkoi '#-luvun alussa opintojaan Gadamerin luona Heidelber-gissa. Vattimo käänsi ja toimitti italiaksi Gadamerin teoksen Totuus ja metodi ja eräitä muita Gadamerin keskeisiä kirjoi-tuksia. Vattimon mielestä Gadamer ei ainoastaan ”urbanisoinut heideggerilaista provinssia” (Habermasin kuuluisan luon-nehdinnan mukaan), vaan ennen kaikkea humanisoi sen. Yhtälailla Vattimon ja Ga-damerin suhteesta voitaisiin sanoa, että Vattimo on pyrkinyt ontologisoimaan her-meneutiikan. Se ei kuitenkaan ole mer-kinnyt yksiselitteisesti paluuta Heideggerin radikalismiin, jonka mukaan yhteiskun-tamme ja elämämme uudistaminen ei riipu meistä, vaan olemisesta itsestään, siksi (Heideggerin mukaan) ”vain Jumala voi meidät pelastaa”. Niin Vattimolle kuin Gadamerillekin länsimainen perinne on edelleen täynnä mahdollisuuksia, jotka on elvytettävä asettamalla teknis-tieteellistä to-tuuskäsitystä ja objektivistista totuuskä-sitystä vastaan ajatus totuudesta yhteis-kunnallisena dialogina eikä ihmisellä ole mitään syytä alistua odottamaan kohta-lonsa täyttymistä. Puolittain leikillisesti voitaisiin sanoa, että näistä kolmesta fi lo-sofi sta Heidegger on kristillisin, Gadamer pakanallisin ja Vattimo jossain heidän vä-lillään. Käytännössä Vattimo osallistuu ak-tiivisesti yhteiskunnalliseen dialogiin niin kirjoituksissaan kuin poliittisessa toimin-nassaan (hän on tällä hetkellä Europarla-

mentin jäsen ja tärkeä vaikuttaja Italian de-mokraattisen vasemmiston piirissä). Hän on elämässä jollain tavoin onnistunut in-karnoimaan hermeneutiikan fi losofi sen oh-jelman: fi losofoimaan yhteiskunnallista dia-logia ja yhteiskunnallistamaan fi losofi aa (te-kemättä fi losofi asta silti metafyysistä objek-tiivisen oikean hyvän elämän julistusta).

Artikkeli ”Rationaalisuuden rekonst-ruktio” on esimerkki siitä, mitä voitaisiin ehkä luonnehtia hermeneuttiseksi oppor-tunismiksi. Siinä ilmenee mielestäni myös Vattimon herkkyys suhteessa yhteiskun-nalliseen dialogiin ja siihen, mitä niin sanotusti on ilmassa. Artikkelin johto-ajatuksena näyttäisi olevan, että herme-neutiikkaa ei enää voida kehittää tieteel-lisen, laskevan tai mittaavan järjen ja sen universaalien totuuksien kritiikkinä. Vas-taavasti hermeneutiikka ei voi enää ko-rostaa merkitysten kulttuurista tai histori-allista luonnetta. Miksi näin on? Ilmisel-västi siksi, että näistä hermeneutiikan pe-rinteisistä keppihevosista on tullut normi ja yleinen mielipide. Hermeneutiikka ja sen historiallinen totuuskäsitys on voit-tanut, mutta samalla hermeneutiikka on menettänyt hampaansa. Se on menettänyt argumentatiivisen ja kriittisen luonteensa. Hermeneutiikka toistaa samoja itsestään-selvyyksiä kuin sosiologia, kulttuurintut-kimus tai mikä tahansa muu humanis-tinen tutkimussuunta. Yhteiskunnallinen dialogi, ylipäätään hermeneutiikan dialo-gisuus sen perustana sammuu kun kaikki sanovat vain saman. Hermeneutiikasta tulee ikään kuin objektiivinen tieteellinen

totuus, joka kaikkien on hyväksyttävä vailla kiistämisen mahdollisuutta. Mur-taakseen tämän ”hermeneuttisen kehän” Vattimo yrittää artikuloida entistä tar-kemmin hermeneutiikan alkuperäisen in-noituksen, tai, toisin sanoen, vastata her-meneutiikan historiallisesta alkuperästä tu-levaan kutsuun. Toisin sanoen, hän yrittää omalta osaltaan jatkaa dialogia ja samalla Gadamerin perintöä. Kuten hän itse sanoo:

”Muistan, että kerran, puhuessaan kuole-masta, Gadamer sanoi minulle: ihminen on olento, joka on joskus hereillä ja joskus nukkuu. Kuolema ei ole paljon enempää kuin pidentynyt uni, sitä ei siksi tarvitse pelätä paljoa, kunhan jatkuu, vaikka ilman meitä, se loputon dialogi, joka (kuten eräs Hölderlinin säe sanoo) muodostaa ihmi-syytemme olemuksen”.

Vattimolta on suomennettu teokset Lä-pinäkyvä yhteiskunta (Gaudeamus $%(%), Uskon että uskon (Nemo $%%%) ja Tul-kinnan etiikka (Tutkijaliitto $%%%). Näistä erityisesti tulkinnan etiikka käsittelee her-meneutiikan ongelmia.

JUHANI VÄHÄMÄKI

Gianni Vattimo

– suomentajan alkusanat

038-105 Hermeneutiikka 1.10.2002, 00:24100

!/"##" niin & näin • 101

Hermeneutiikkaa on usein syytetty $%## luvun ensimmäisten vuosikymmenten eurooppalais-mannermaista fi losofi aa luon-nehtivan irrationalismin äärimmäiseksi ilmaukseksi. Syytöksen esittävät niin his-toristisen rationalismin (esimerkiksi eräät

Lukácsin epigonit) kuin uuspositivistisen skientisminkin kan-nattajat. Syytös on osin oikeutettu, jo siksi, että hermeneutiikan perusteet – ensisijaisesti heideggerilainen ontologia – ovat voi-makkaan poleemisessa suhteessa näihin kahteen edellä mai-nittuun rationalismin muotoon. Eikä hermeneutiikka pidä niitä toisilleen vastakkaisina, vaan päinvastoin saman metafyy-sisen järjen kehityksen kahtena eri vaiheena. Koska molemmat edellä mainitut rationalismin muodot ovat menettäneet hege-monisen asemansa kulttuurissamme, on irrationalismisyytös saanut viime aikoina heikomman muodon. Nyt siinä koros-tetaan, että hermeneutiikkaan kuuluu enemmän tai vähemmän julkilausutusti kieltäytyminen argumentoinnista. Argumen-toinnin se korvaa runollisen luovuuden kaltaisella tai sitten puhtaan narratiivisella tavalla fi losofoida. Tarkoitukseni on väittää, että

a) tämä syytös irrationalismista ei ole täysin perusteeton, tai ainakin se osoittaa vaaran, joka on todellinen yleisim-missä ja eniten keskustelluissa hermeneuttisissa teorioissa;

b) hermeneutiikka voi ja sen täytyy torjua irrationalismi-syytös kehittämällä alkuperäisten edellytystensä perustalta täsmällisemmin omaa erityistä rationaalisuuskäsitystään, joka – palaamatta metafyysisen perinteen perustaviin me-nettelytapoihin – ei täydellisesti kumoa fi losofi sen dis-kurssin erityispiirteitä ja erillisyyttä suhteessa esimerkiksi runouteen ja kirjallisuuteen. ”Hermeneutiikan rationaa-lisuus” tai hermeneuttinen rationaalisuus pyrkii erityisesti torjumaan tämän viimeisen, heikon syytöksen irrationalis-mista, syytöksen, joka laskee sen varaan, että hermeneutti-sesta teoriasta puuttuu argumentaatio. Samalla se voi avata

myös tien ainakin joidenkin klassisempien, historistisen ja tieteellisen rationaalisuuden käsitteiden elvyttämiselle;

c) hermeneuttisen rationaalisuuskäsityksen rekonstruktio on erottamaton hermeneutiikan ja moderniteetin keski-näisen suhteen uudelleen tarkastelusta.

1. Hermeneuttinen ”irrationalismi”

Irrationalismisyytökset hermeneutiikkaa kohtaan perustuvat nykyään pääasiallisesti siis heikolle käsitykselle rationaalisuu-desta. Rationaalisuus ymmärretään siinä kyvyksi esittää julki-sesti tunnistettavia argumentteja yksinkertaisten ”poeettisten” intuitioiden sijaan. Usein tätä heikkoa rationaalisuutta säes-tävät paljon vahvemman, historistisen tai skientistisen myytin jäänteet. Syytettäessä hermeneutiikkaa irrationalismista pu-hutaan kuitenkin vähintäänkin teorioista, joissa, kuten esimer-kiksi Richard Rorty tekee, erotellaan hermeneutiikka ja episte-mologia". Niiden näkökulmasta julkisesti tunnistettavia argu-mentteja esittävä fi losofi nen esitys kuuluu kokonaan epistemo-logian alueelle (sille, jota Kuhn kutsuu normaalitieteeksi!), kun taas hermeneutiikka on vain (välttämättä epäargumentatiivista) uuden metaforajärjestelmän, uuden paradigman kohtaamista. Näiden uusien metaforajärjestelmien ymmärtämisellä tai hy-väksymisellä ei ole mitään tekemistä todistelun menetelmän tai edes vakuuttavan argumentoinnin kanssa. Kuten tunnettua, Jaques Derrida edustaa Rortyn mielestä hyvin hänen käsi-tystään hermeneutiikasta. Ei kuitenkaan ole selvää onko der-ridalainen dekonstruktio Rortylle esimerkillinen tapa kohdata uusia metaforajärjestelmiä vai onko se päinvastoin yksi noista uusista metaforisista kielistä. Ongelma, joka kenties ei ole mar-ginaalinen eikä turha, on todennäköisesti tekemisissä toisen, radikaalimman kysymyksen kanssa: Onko rortylainen erottelu hermeneutiikan ja epistemologian välillä epistemologinen, siis argumentatiivinen, vai hermeneuttinen ja ”poeettinen”? Tä-mänkaltainen ongelma näyttää todennäköisesti vain muodolli-selta, tai suoranaisesti harhaanjohtavalta. Seuraavassa yritän kui-tenkin osoittaa, että se päinvastoin on olennainen hermeneut-tista rationaalisuuden käsitettä rekonstruoitaessa. Siinä määrin kuin ongelmalla voi Rortylle olla mitään mieltä, uskon, että hänen vastauksensa siitä, miten hän ajattelee Derridaa, olisi, että derridalainen dekonstruktionismi on esimerkillinen tapa harjoittaa hermeneutiikan kaltaista fi losofi aa ja siis kohdata ja kuunnella uusia metaforajärjestelmiä. Sikäli kuin tämä tapa harjoittaa fi losofi aa ei tarjoa mitään perusteluja omalle ensisi-jaisuudelleen, on se siksi loppujen lopuksi ”poeettinen”, luova propositio uudesta paradigmasta, uudesta metaforisesta kie-lestä. Olkoon Rortyn Derrida-kuvauksen tarkkuus mikä ta-hansa (luulen, että Derrida ei siitä ole vakuuttunut), se on kuitenkin hyvä esimerkki siitä, mitä kriitikot kutsuvat her-meneutiikan irrationalismiksi. Hermeneutiikka nojaa Heideg-geriin torjuessaan totuuden korrespondenssiteorian. Lausuma voidaan todentaa tietyn avautumisen sisällä, joka tekee mah-dolliseksi sen verifi oinnin tai falsifi oinnin, ja avautuminen on jotakin johon täälläolo, Dasein, kuuluu ja joka ei ole sen käy-tössä, se on projekti tai heitetty projekti. Nyt johtometafora to-tuuskäsitteelle ei enää ole käsittäminen, ”ottaminen” (Begriff ),

GIANNI VATTIMO

Rationaalisuuden rekonstruktio1

038-105 Hermeneutiikka 1.10.2002, 00:24101

102 • niin & näin !/"##"

vaan asuminen: totuuden sanominen merkitsee, että ilmaistaan – näytetään, artikuloidaan – kuuluminen avautumiseen, johon ollaan aina jo heitettyjä. Ei ole sattuma, että Heidegger kom-mentoi niin usein Hölderlinin säkeitä ihmisen runollisesta asu-misesta: ”dichterisch wohnet der Mensch auf dieser Erde”. Jos totuuden johtometaforana on asuminen, kokemus totuudesta muuttuu välttämättä poeettiseksi tai esteettiseksi – juuri siten kuin käy rortylaisessa erottelussa hermeneutiikan ja epistemo-logian välillä.

Tässä kohden hermeneuttista irrationalismia voidaan luon-nehtia myös toisella termillä: estetisminä. Tämä vaikuttaa pa-radoksaaliselta, mikäli ajatellaan, että esteettisen tietoisuuden kritiikki on yksi Gadamerin Totuuden ja metodin tärkeimpiä lähtökohtia. Tämän paradoksin pitäisi osoittaa se tosiasia, että mikäli hermeneutiikka päätyy estetismiksi, näin käy todennä-köisesti siksi, että se on luopunut omasta alkuperäisestä inspi-raatiostaan, jonka pitäisi, ainakin Gadamerin kanonisen käsi-tyksen mukaan, ajaa sitä nimenomaan päinvastaiseen suuntaan kuin estetismi, siis rationaalisuuden elvyttämisen suuntaan.

Yritän hyvin ylimalkaisesti kuvata ja tarkastella joitakin suurta osaa nykyhermeneutiikkaa läpäiseviä irrationalistisen es-tetismin muotoja siinä epäargumentatiivisuuden merkityksessä, joka sanalla irrationalismi tässä on. Rortyn tekemän herme-neutiikan ja epistemologian toisistaan erottamisen – joka ei ole pelkästään kuvaileva, kuten on helppo ymmärtää – lisäksi viittaan tässä yhteydessä Derridan dekonstruktionismiin. Jätän sivuun kysymyksen – joka ei millään muotoa ole irrelevantti – josko Derridaa voidaan pitää hermeneuttisena ajattelijana: mie-lestäni kyllä, ainakin siinä mielessä, että se mitä Derrida tekee on olennaisilta osin analogista heideggerilaiselle An-denkenille, jolla myös on syvällinen dekonstruktiivinen merkitys. Der-ridan ero suhteessa hermeneutiikan toiseen heideggerilaiseen päähaaraan, siis Gadameriin, näyttää minusta merkitsevän vain sitä, että Derrida on taivuttanut Heideggerin perinnön eri tavoin, mutta luultavasti yhtä oikeutetusti eikä varmastikaan vähemmän merkittävästi.

Derridalainen dekonstruktionismi on luonnehdittavissa suhteessa siihen, että ajattelunsa kehittyessä Derrida on fi lo-sofi sessa käytännössään ja tulkinnassaan nostanut etusijalle coup de dés’n mallarmélaisen arkkityypin. Näin hän on tehnyt Grammatologian johdantoluvussa (”Kirjan loppu ja kirjoituksen alku”) nähtävissä olevan paljon argumentatiivisemman katsan-tokannan sijaan. Siinä Derrida näytti perustelevan sen, mitä voisimme kutsua grammatologiseksi käänteeksi, viittamaalla eräänlaiseen aikakauden muutokseen. Argumentti, kuten muis-tetaan, oli suurin piirtein seuraava: nykyään, johtuen seikoista, joita on vaikea kuvata tyhjentävästi, sana ”kirjoitus” on ottanut paikan, jota aikaisemmin hallitsi termi ”kieli”. Kieli oli puo-lestaan hieman aiemmin korvannut joitakin sellaisia termejä kuin toiminta, liike, ajattelu, refl ektio, tiedostamaton jne. Lo-puilla kirjan sivuilla Derrida jatkoi historiallisten muutosten kuvausta, jotka jollain tapaa selittivät, ja on sanottava että myös perustelivat, ajatuksen grammatologiasta. Kyseinen teksti, sikäli kuin ymmärrän, on eräänlainen hapax legomenon Der-ridan tuotannossa, koska missään muussa tekstissään Derrida ei ole tarjonnut eikä edes ole aikonut tarjota argumentatiivista perustelua ”metodilleen” (monin lainausmerkein) eikä termino-logialleen, käsitteilleen jne., joihin hän kerta kerralta kiinnittää huomionsa. (Edellyttääkö hänkin, ääneen sitä sanomatta, her-meneuttis-kehämäisesti ”kaanonin”, yhteisen logoksen, jonkin-laisen kokemuksen?). Dekonstruktiivista ajattelua ei ylipäätään

eikä myöskään kerta kerralta perustella argumentatiivisesti ja myös sen kehittely muistuttaa yhä enemmän – ja tämä on tietenkin sanottu vailla minkäänlaista väheksyntää – perfor-manssia, jonka vaikutusta on vaikea erottaa esteettisestä koke-muksesta: tämä kenties selittää, miksi loppujen lopuksi ei ole olemassa derridalaista ”koulukuntaa”, jolla olisi doktriini, on-gelmia käsiteltävinä jne. (Kaiken lisäksi Nietzsche ja hänen Za-rathustransa halusivat juuri tätä.) Derridaa, voitaisiin sanoa, ei voi seurata, vaan ainoastaan jäljitellä kuin taiteilijaa. Turha sanoa, että tämä tuskin on Derridan näkökulmasta rajoitus, päinvastoin, piirteenä se on varmasti haluttu. Sen sijaan nä-kökulmasta, jota tässä puolustan, siihen sisältyy hyvin suuri estetismin riski – jos se sellainen on – joka on analoginen sen riskin kanssa, joka, niin uskon, on tunnistettavissa Rortyn ajattelussa. Toisin kuin Rorty, ja samalla tavoin kuin suuressa osassa kahdennenkymmenennen vuosisadan jälkimmäisen puo-liskon ranskalaista fi losofi aa, yksi tämän estetismin kompo-nenteista on sidos kirjalliseen kokemukseen, ja erityisesti mal-larmélaiseen symbolismiin ja kenties vähäisemmässä määrin $%##-luvun avantgardismeihin. Dekonstruktion ja sen erityis-teemojen valinnan mielivaltaisuus näyttää minusta todistavan eräänlaisesta symbolistisesta luottamuksesta mahdollisuuteen saavuttaa ”olennainen” tai ainakin sanoa tärkeitä asioita lähte-mällä mistä tahansa kohdasta tekstuaalista perinnettä, tai myös kieltä, jonka sisällä olemme. Jos taas korostetaan dekonstruk-tiivisen valinnan mielivaltaisuuden sijaan Derridan kiinnostusta marginaaleihin – kehyksiin, laitoihin jne. – silloin hyökkää esiin toinen metafysiikka, joka etsii kaanonin ulkopuolelta to-dellista, tai ainakin autenttisempaa ja arvokkaampaa, joka tulee sanotuksi ja ajatelluksi. Mutta myös tätä katsantokantaa, joka ei Derridalle varmasti enää ole mikään riski, voidaan kutsua es-tetistiseksi siinä mielessä, että se laajenee boheemin taiteilijan, kirotun runoilijan ja rauhallisesta porvarillisesta yhteiskunnasta ulossuljetun luovan älykön retoriikkaan.

Näyttää siltä, että hermeneutiikan estetismi ja irrationalismi on saanut tässä vaiheessa kaksi eri merkitystä: ensimmäinen merkitys määrittyy suhteessa rortylaiseen hermeneutiikan ja epistemologian erotteluun; siinä uusien metaforajärjestelmien ymmärrys asettuu vastakkaiseksi tieteellis-normaalille toimin-nalle, joka argumentoi tietyn annetun ja hyväksytyn para-digman sisällä. Tämä ymmärrys ei voi olla kuin jonkinlaista esteettistä maailman ”assimiloimista” ja maailmaan ”assimiloi-tumista”. Maailmaan, jonka uusi metaforajärjestelmä, ymmär-rettynä Heideggerin Taideteoksen alkuperän mielessä taideteok-seksi, on avannut. Tässä mielessä assimilaatio, mikäli sitä kut-sutaan näin, sulkee pois argumentaation, todistelun ja loogisen johdonmukaisuuden. Toisessa mielessä, siis dekonstruktiover-siossaan, hermeneutiikka näyttää edellyttävän irrationalismia sikäli kuin se, välttääkseen metafysiikan, kieltäytyy kaikesta omien menettelytapojensa ja valintojensa argumentatiivisesta perustelusta ja esittäytyy pikemminkin coup de dés’na. Tämä johtaa kuitenkin ainakin minun mielestäni metafyysisten, ennen muuta symbolististen, taustojen rankkaan paluuseen, joiden myötä luovutaan hermeneutiikan antimetafyysisestä kut-sumuksesta.

On mahdollista osoittaa yhteys näiden kahden estetismin muodon, tai version tai taivutusten ja hermeneuttisen irratio-nalismin välillä palauttamalla mieleen Gadamerin Totuudessa ja metodissa kehittelemää esteettisen tietoisuuden kritiikkiä. Kuten muistamme, noilla sivuilla esteettinen tietoisuus on nä-kemys, joka pitää taideteosta erillisenä ja suljettuna univer-

038-105 Hermeneutiikka 1.10.2002, 00:24102

!/"##" niin & näin • 103

sumina, jota lähetystään intuitiivisessa ja täsmällisessä elämyk-sessä (Erlebnis). Gadamerilainen kritiikki näyttääkin soveltuvan ennen muuta Rortyn kantaan ja hänen käsitykseensä herme-neuttisesta teosta kohtaamisena täysin uuden metaforajärjes-telmän kanssa. Täysin uudella ja autonomisella taideteoksella, joka tarjoutuu täsmällisen esteettisen elämyksen maisteltavaksi, on vastineensa luovassa nerossa – joka jälkiromantiikan aikana on kadottanut vielä Kantilla läsnä olevat teologis-luonnolliset juurensa ja jäänyt puhtaaksi mielivaltaisuudeksi. Tässä mie-lessä gadamerilainen kritiikki näyttää puolestaan kykenevältä iskemään myös dekonstruktiivisen teon ”nerokkaaseen” mieli-valtaisuuteen.

Nämä havainnot näyttävät minusta tärkeiltä, koska yritän näyttää, että mikäli sorrutaan jompaankumpaan kuvailemistani estetismin ja irrationalismin muodoista, hermeneutiikka luopuu omista lähtökohdistaan ja palaa metafysiikkaan. Mutta ennen kaikkea se löytää itsensä esittämästä uudelleen selvästi metafyy-sisen käsityksen esteettisestä kokemuksesta.

2. Hermeneutiikan ”perusta”

Vaikka Gadamer esteettisen tietoisuuden kritiikissään tarjo-aakin hyvän tien ulos hermeneuttisesta estetismistä ja irrationa-lismista, ovat kriitikkojen häntä kohtaan toistuvasti esittämät epäilyt traditionalismista tai päinvastoin, relativismista, ainakin osin oikeutettuja siksi, että hän ei ole koskaan tarkastellut radi-kaalisti omien lähtökohtiensa perustalta kysymystä hermeneut-tisesta ”rationaalisuudesta”. Huolimatta kaikesta rikkaudestaan, Totuus ja metodi ei tarjoa eksplisiittistä hermeneutiikan ”pe-rustaa”, johon voitaisiin viitata todisteena tai vähintäänkin vakuuttavana argumenttina hermeneutiikan pätevyydestä. Yh-täältä näyttää siltä, että hermeneutiikan totuutta Gadamer tukee historiallisen (historiankirjoituksen) ja esteettisen koke-muksen fenomenologisella analyysilla, siis, toisin sanoin, näyt-tämällä, että sitä, mitä todella tapahtuu kokemuksessamme tai-deteoksesta tai kohdatessamme menneisyyden tekstejä, ei ole ymmärretty ja tarkasti kuvattu fi losofi sissa teorioissa, joita hal-litsevat skientistiset ennakkoluulot. Jos näin olisi, joutuisimme kuitenkin ajattelemaan, että Gadamer perustaa tulkinnan teo-riansa (metafyysisesti) todelle ja adekvaatille objektiiviselle ku-vaukselle siitä, mitä hermeneuttinen kokemus on todella – mikä olisi ilmeinen ristiriita, kun on tiedossa se polemiikki, jota Totuus ja metodi käy kaikkia tieteen ja fi losofi an vaatimia todellisuuden ”objektiivisen” kuvaamisen vaatimuksia vastaan.

Yhdensuuntainen tälle fenomenologiselle hermeneuttisen kokemuksen analyysille on Totuudessa ja metodissa historial-linen rekonstruktio prosessista, jonka myötä modernien hen-kitieteiden metodinen itsetietoisuus on kehittynyt tulkintana ymmärretyn yleisen eksistenssifi losofi an suuntaan, siis herme-neuttisen ontologian suuntaan. Se, mikä koko kirjassa jää epä-selväksi, on näiden kahden – fenomenologis-analyyttisen ja historiallis-rekonstruktiivisen – argumentaatiotason suhde. Ga-damer osoittaa, että $%. vuosisadalta lähtien tieteellisen me-todologismin ylivalta on hämärtänyt edeltävän fi losofi sen pe-rinteen tärkeitä sisältöjä ja käsitteitä, kuten sensus communis, tahdikkuus, maku, kulttuuri jne., niiden kaikkine sosiaalisine, käytännöllisine ja esteettisine implikaatioineen. Syyt, joiden vuoksi joudumme puhumaan hämärtämisestä, menetyksestä (vaikka nämä eivät olekaan täsmällisesti termejä joita Gadamer käyttää), näyttävät olevan löydettävissä kokemuksen fenome-nologisesta analyysista, jota kuitenkaan ei, kuten edellä on mai-

nittu, tule ymmärtää adekvaatimmaksi kuvaukseksi siitä, mitä ”todella” on tapahtunut, ainakin sikäli kuin Gadamer haluaa välttää ristiriidan itsensä kanssa. Mikäli näin on asianlaita, voi olla, että Rortyn kanta on oikea: ainoa tapa ”ottaa” hermeneut-tinen näkökulma fi losofi assa näyttää olevan kuin lähestyä tai-deteosta tai diskurssiuniversumia, joka on omaksuttava (mutta miksi? se on ongelma, jonka myös esteettinen kokemus lop-pujen lopuksi joutuu asettamaan) intuitiivisesti, tai enemmän tai vähemmän kuten antropologi assimiloi (tai assimiloituu) vieraan kulttuurin, jota hän haluaa tutkia ”sisältä”. Mutta tämä tapa ottaa tai assimiloida hermeneuttinen fi losofi nen kanta olisi ristiriidassa Gadamerin teorian toisen keskeisen kohdan kanssa, nimittäin esteettisen elämyksen ja tietoisuuden kritiikin kanssa. Luulen, että samoista syistä emme voi odottaa, että Gadamer suosittelisi hermeneutiikan omaksumista coup de des’na, joka dekonstruktion perspektiivissä näyttää legitimoituvan nimen-omaan vain sikäli kuin se on mielivaltainen. Gadamerin näkö-kulmasta se näyttäisi toistavan perustelemattomasti myöhäis- ja postromanttisen näkemyksen juurettomasta, marginaalisesta ja porvarillisesta yhteiskunnallisesta rationaalisuudesta ulossul-jetusta taiteilijanerosta.

Tämän ongelman – kuinka välttää irrationalismi, joka näyttää implisiittiseltä itse hermeneutiikan ”perustalle” – rat-kaisu näyttää mahdolliselta yrittämällä radikalisoida Totuus ja metodi, jotta tulisi selvemmäksi sen ”fenomenologisten” ana-lyysien ja henkitieteiden metodisen itsetietoisuuden rekonst-ruktion kehityksen suhde. Luulen, että samoista syistä emme voi odottaa, että Gadamer suosittelisi hermeneutiikan omak-sumista coup de dés’na, joka dekonstruktion perspektiivissä näyttää legitimoituvan nimenomaan vain sikäli kuin se on mie-livaltainen. Gadamerin näkökulmasta se näyttäisi perustelemat-tomalta myöhäis- ja postromanttisen näkemyksen toistolta tai-teilijasta juurettomana nerona, marginaalisena ja porvarillisesta yhteiskunnallisesta rationaalisuudesta ulossuljettuna. Gadamer itse osoittaa suunnan tälle radikalisoinnille juuri siinä, että hän ei koskaan erota kokemuksen fenomenologista analyysia viit-tauksesta historialliseen traditioon. Näin tapahtuu esimerkiksi silloin kun hän puhuu applicatiosta hermeneuttisen ymmär-ryksen mallina. Siinä hänen tarkastelunsa perustuu kokonai-suudessaan Aristoteleeseen ja juridisen hermeneutiikan perin-teeseen. Sama pätee myös niihin merkitykseltään keskeisiin sivuihin, joilla esteettisen tietoisuuden analyysia ja kritiikkiä viedään eteenpäin jatkuvassa dialogissa Kantin, Kierkegaardin ja yhdeksänsataaluvun estetiikan kanssa. Kaikki tämä merkitsee radikaalisti – ja kenties myös huolimatta Gadamerin omista ai-komuksista – että perinteeseen kuulumisen tosiasia ehdollistaa, siis tekee mahdolliseksi ja kvalifi oi eksistenssin jokaista ”fe-nomenologista” (lainausmerkit ovat tässä välttämättömät) ana-lyysia. Myös coup de dés tulee näin kuvatuksi viittaamalla men-neisyydessä eläneen taiteilijan historialliseen kokemukseen. Sen mielivaltaisuus voi tämän seurauksena muodostua kieltäyty-misestä selittää miksi valitaan juuri tämä termi ja tämä eri-tyinen historiallinen viittaus. Mutta eikö tämä ehkä ole her-meneutiikan hyvin tuntema tilanne – siitä ketä hallitsevat en-nakkonäkemykset, joita ei tunnisteta ja tematisoida sellaisiksi? Eikö tässä ole jotakin sellaista, jota Gadamer kutsuisi Wirkungs-geshichten unohtamiseksi tai torjunnaksi? Wirkungsgeshichten periaate, wirkungsgeshichtliches Bewusstseinin asettamisen vas-takkaiseksi esteettiselle tietoisuudelle ja historiankirjoituksen valistukselle osoittaa mahdollista suuntaa hermeneuttisen ra-tionaalisuuden rekonstruktiolle – se löytyy siis teesistä, jonka

038-105 Hermeneutiikka 1.10.2002, 00:24103

104 • niin & näin !/"##"

mukaan taideteos tai teksti tai menneisyyden jälki voidaan ym-märtää vain lähtemällä niiden vaikutusten historiasta, tulkin-noista, joiden kautta ne on välitetty. Se, että Gadamer ei selvitä täysin ”fenomenologisen” ja historiallisen aspektin suhdetta esi-tyksessään, on luultavasti selitettävissä sillä, että omaan teo-riaan ei sovelleta riittävästi periaatteita, joihin se tukeutuu. To-tuuden ja metodin asettamien lähtökohtien radikalisointi mer-kitsee siten sen tunnustamista, että hermeneutiikka teoriana voidaan johdonmukaisesti oikeuttaa vain näyttämällä, että se itse ei omalta osaltaan ole mitään muuta kuin hermeneuttisesti hyväksyttävä tulkinta menneisyydestä tai ainakin ”muualta” tu-levasta viestistä, johon se itse jossain määrin aina jo kuuluu – koska tämä kuuluminen on itse viestin vastaanoton mahdolli-suusehto. Positivistisen skientismin ja objektivismin kritiikki ei olisi radikaalia eikä johdonmukaista mikäli hermeneutiikka vaatisi, että se otetaan niitä adekvaatimpana kuvauksena siitä, mitä kokemus, eksistenssi tai Dasein todella on. ”Ei ole ole-massa tosiasioita, vain tulkintoja”, kirjoitti Nietzsche$, mutta tämä ei ole tosiasian toteamista, vaan nimenomaan ”vain” tul-kinta.

Jokseenkin paradoksaalisesti vain radikaali tietoisuus omasta tulkinnallisesta eikä deskriptiivisestä tai objektiivisesta luon-teesta takaa hermeneutiikalle mahdollisuuden argumentoida rationaalisesti. ”Järkisyyt”, joita hermeneutiikka tarjoaa todis-taakseen oman pätevyytensä teoriana ovat modernin fi losofi an historian tulkinnallista rekonstruktiota. Ne ovat enemmän tai vähemmän sen kaltaisia, joita Nietzsche kehitteli todetessaan, että ”Jumala on kuollut”. Myös tämä toteamus ei ollut eikä sen ollut tarkoitus olla metafyysis-deskriptiivinen lausuma Ju-malan olemassaolosta. Se oli kulttuurimme historian narratii-vinen tulkinta, jonka tarkoitus oli näyttää, että enää ei ole välttämätöntä eikä ”moraalisesti” mahdollista uskoa jumalaan

– ainakaan ontoteologisen perinteen Jumalaan. Se on hieman kuin odottaisi (yleisen mielipiteen mukaan) ”loogisesti”, että se, joka on lukenut Marxia, Nietzscheä, Freudia, Wittgen-steinia jne. ei voi ”enää” hyväksyä tiettyjä ajatuksia, usko-muksia tai omaksua tiettyjä teoreettisia tai käytännöllisiä nä-kemyksiä. ”Marxin jälkeen, Nietzschen jälkeen… – sanomme

– kuinka voit vielä uskoa, että…?”. Tämä ”jälkeen” ei ole loogisesti pätevä ”edellyttäen että”, vahva perusta, mutta se ei myöskään ole pelkkä toivomus saman maun jakamisesta – se veisi meidät takaisin hermeneuttisen irrationalismin estetis-tiseen horisonttiin. Ajatus siitä, että mikäli ei ole olemassa loogista perustetta, todistetta, tuo ”jälkeen” voi olla vain es-teettinen elämys, osoittaa nimenomaan selvästi oman riippu-vuutensa skientismistä. Tietyssä mielessä on totta, että ”malli” hermeneuttiselle totuuskäsitykselle ja hermeneuttiselle totuus-kokemukselle on esteettinen malli. Mutta – kuten Gadamer on osoittanut Totuuden ja metodin ensimmäisessä osassa – ei siinä

”estetiikan” merkityksessä, joka on vallinnut Kantin jälkeen ja joka esimerkiksi kaikuu kierkegaardilaisessa ajatuksessa esteetti-sestä eksistenssistä.

3. Hermeneutiikka ja moderniteetti

Kuten alussa sanoin, rationaalisuuden rekonstruktio herme-neutiikan näkökulmasta vaatii ennen kaikkea sitä, että radikali-soidaan niitä fi losofi sia lähtökohtia, joista hermeneutiikka itse on kehittynyt. Se, että kyse on vain radikalisoinnista mer-kitsee myös sitä, että argumentoinnin tapa, jota olen yrittänyt kuvata viittaamalla Nietzschen fraasiin ”Jumala on kuollut”,

on jo paljolti läsnä nykyhermeneutiikassa, ei ainoastaan Gada-merilla, vaan myös Rortylla ja paljon selvemmin Derridalla. Länsimaisen metafysiikan psykoterapeuttinen tai ”psykoana-lyyttinen” dekonstruktio Rortyn teoksessa Philosophy and the Mirror of Nature, Derridan monet dekonstruktiiviset tekstit, ja luonnollisesti Gadamerin ”historiallinen valmistelu” Totuu-dessa ja metodissa, ovat ilmiselviä esimerkkejä tämän typpisestä narratiivis-tulkinnallisesta argumentoinnista. Kuitenkin, jotta päästäisiin todella irti relativismin, irrationalismin ja estetismin vaarasta, minusta näyttää välttämättömältä, että tuodaan ekspli-siittisesti esiin hermeneuttisen diskurssin ontologiset impli-kaatiot.

Filosofi sena teoriana hermeneutiikka ”todistaa” oman päte-vyytensä vain viittaamalla historialliseen prosessiin. Se esittää rekonstruktion siitä, joka osoittaa miksi hermeneutiikan ”va-linta” – esimerkiksi positivismin sijaan – on perustellumpaa. Voi olla, että muotoilu kuulostaa monen hermeneuttisen fi -losofi n korvissa turhan ankaralta ja kaavamaiselta, mutta mi-nusta se näyttää ensimmäiseltä ja välttämättömältä askeleelta hermeneuttisen rationaalisuuden rekonstruoimiseksi.

Kuten olen sanonut, en usko, että Gadamerin teoksessaan tarjoamia modernin fi losofi an historian tulkinnallisia rekonst-ruktioita, tai niitä, joita löytyy Nietzschen teoksista tai Rortyn vastaavia teoksessa Philosophy and the Mirror of Nature, tai niitä, vaikka kuinka tarkoituksellisesti fragmentaarisia, joita löytyy Derridan teksteistä, voidaan supistaa ”poeettisiksi” mielikuviksi. Tässä mielessä ei ole sattuma, että ongelma, jonka ympäriltä hermeneutiikka syntyy ja kehittyy aina näihin päiviin saakka on henkitieteiden (Geisteswissenschaften) validiteetti, mutta myös niiden eroavuus pelkistä menneisyyden tai muiden kulttuurien elämänmuotojen puhtaista poeettisista representaatioista. Kyse ei ole kehäpäätelmästä, joka falsifi oisi hermeneutiikan päte-vyyden. Sen sijaan on totta, että hermeneutiikka voi vaatia validiteettia teoriana vain siinä määrin kuin historian tulkin-nallinen rekonstruktio on rationaalista toimintaa – siinä on voitava siis argumentoida eikä vain tuntea, fühlen, Einfühlen jne.

Ontologia – siinä erityismerkityksessä, joka sillä tässä yh-teydessä on ja jonka selitän hetken kuluttua – on tekemisissä kaiken tämän kanssa, koska ilman sitä hermeneutiikka uhkaa näyttäytyä vain eräänlaisena käsitteellisten kaavioiden moni-naisuuden teoriana (selittämättömänä ja palautumattomana, hyväksyttynä elämänä itsessään tai metafyysistyyppisenä ”vii-meisenä” tosiasiana), ja itse vain yhtenä käsitteellisenä kaa-viona, joka valitaan pelkästään epäargumentatiivisin perustein – olkoon kyse, kuten Rortylla, esteettisestä kohtaamisesta uuden metaforajärjestelmän kanssa tai, kuten Derridan avangardistis-symbolistinen coup de dés. Vain mikäli hermeneutiikan syn-nyssä ja kehityksessä ei ole kyse pelkästään käsitteellisistä kaa-vioista (jotka sellaisina eivät kosketa todellista olevaa ”siellä ulkona”), vaan se kuuluu siihen, mitä Heidegger kutsui ole-misen kohtaloksi, teoreettinen valinta hermeneutiikan puolesta, ja myös erityiset tulkintavalinnat (kuten derridalainen dekonst-ruktio), voivat olla jotakin enemmän kuin pelkkiä elämyksiä (Erlebnisse) tai akrobaattisia coup de dés’ta.

Kaavamaisesti: se, mitä voidaan kutsua hermeneutiikan ir-rationalismiksi, on estetismiä, jota voidaan löytää Rortyn tai Derridan kaltaisilta kirjoittajilta ja joka on riski myös Gadame-rilla, ainakin siinä määrin kuin hän ei tee selväksi sitä tapaa, jolla hermeneutiikka ”todistaa” oman teoreettisen pätevyytensä. Sen selkiyttäminen vaatii, että hermeneutiikka ei pidä enää it-

038-105 Hermeneutiikka 1.10.2002, 00:24104

!/"##" niin & näin • 105

seään, enemmän tai vähemmän täsmällisesti ja tietoisesti, teo-riana, joka perustuu kokemuksen ”adekvaatille” fenomenolo-giselle analyysille. Hermeneutiikka itse on ”vain tulkinta”. Se ei perusta väitettään pätevyydestään oletetulle kyvylleen päästä sisään asioihin itseensä. Jotta se seuraisi johdonmukaisesti sitä innoittavaa heideggerilaista totuuden korrespondenssiteorian kritiikkiä, hermeneutiikka voi käsittää itsensä vain vastaukseksi viestiin, tulkinnalliseksi artikulaatioksi kuulumisestaan mää-rättyyn tra-ditioon (Über-lieferung). Tämä traditio ei ole vain

”käsitteellisten kaavioiden seuraamista” – näin ajateltuna se jät-täisi vielä ulkopuolelleen metafyysisesti ajatellun olevan itsensä, ontos on. Mikäli halutaan välttää kaatuminen takaisin me-tafysiikkaan, hermeneutiikan on täsmennettävä omaa ontolo-gista taustaansa, toisin sanoen heideggerilaista ajatusta olemisen kohtalosta, joka artikuloituu ketjuna avautumisia, metaforajär-jestelmiä, jotka tekevät mahdollisiksi ja määrittävät kokemus-tamme maailmasta. Hermeneutiikka ymmärretään hetkeksi tämän kohtalon sisällä ja se argumentoi oman pätevyytensä tar-joamalla rekonstruktion traditio-kohtalosta, josta se itse tulee. Tämä rekonstruktio on tietenkin itse myös tulkinta, mutta ei

”vain” tulkinta siinä mielessä kuin tähän ilmaukseen sisältyy vielä ajatus, että sen ulkopuolella on ontos on, joka pysyy tun-temattomana käsitteellisille kaavioillemme. Olemisen kohtalo tapahtuu luonnollisesti vain tulkinnassa eikä sillä ole objek-tiivis-determinististä pätevyyttä: se on Ge-Schick, lähetyksen, Schickung merkityksessä. Voimme kääntää näin: rationaalisuus, johon yllämme, on se tosiasia, että, koska olemme sidoksissa prosessiin (jo aina, meidät on ”heitetty” siihen), tiedämme jo aina, ainakin tietyssä määrin, minne olemme menossa ja kuinka pääsemme sinne. Mutta suunnistaaksemme meidän on tulkittava ja rekonstruoitava prosessia mahdollisimman täydel-lisesti ja mahdollisimman vakuuttavasti. Olisi erehdys uskoa, että kykenemme hyppäämään prosessin ulkopuolelle ja ymmär-tämään jollain tavoin sen arkhen, periaatteen, olemuksen tai pe-rusrakenteen. Rationaalisuus on vain johtolanka, joka voidaan ymmärtää kuuntelemalla tarkkaavaisesti Schickung’in lähetyksiä. Sekä teoreettinen valinta hermeneutiikan puolesta että erityiset tulkintastrategioiden valintamme voidaan oikeuttaa argumen-tatiivisesti tältä pohjalta.

Tässä ehdotetulla hermeneutiikan ontologisella radikalisoi-misella on merkittäviä seurauksia, tai ainakin se saa aikaan eroja. Yksi näistä seurauksista koskee hermeneutiikan suhdetta moderniteettiin – tai toisin sanoin, moderniin ajatteluun nihi-lismin valtaan nousun ajatteluna. Mikäli hermeneutiikalla ei ole tiettyyn perinteeseen, Über-lieferung, joka on erityisesti mo-derni ajattelu, kuulumisensa ohella muita pätevyyden lähteitä, niin sen suhde tähän perinteeseen on ajateltava toisin termein ja paljon myönteisemmin, kuin ovat ne, jotka luonnehtivat esi-merkiksi Gadamerin näkemyksiä Totuudessa ja metodissa. Her-meneutiikan suhde moderniin skientismiin tai teknisen ratio-naalisuuden maailmaan ei voi olla vain tai pääasiallisesti polee-minen kieltäminen – aivan kuin kyseessä olisi, jälleen kerran, moderniteetin teoreettisten ja käytännöllisten virheiden vastus-taminen todellisemman tiedon ja aidomman olemassaolon nä-kemyksen avulla. Kyse on päinvastoin siitä, että tunnustetaan ja näytetään, että hermeneutiikka on pikemminkin ”seuraus” moderniteetista eikä sen kieltämistä.

Hermeneutiikalta tämä vaatii, että se kehittää Heideggerin perinnön tärkeää ja kiistanalaista puolta, nimittäin hänen Ge-Stell-käsitystään teknis-tieteellisestä maailmasta ymmärrettynä sekä metafysiikan täyttymisenä että ensimmäisenä ilmoituksena

sen ylittämisestä (tunnetun Identität und Differenz -teoksen ”Ereigniksen ensimmäistä salamointia” käsittelevän jakson mukai-sesti). Hermeneutiikka ei ole teoria, joka asettaa henkitieteiden ensisijaisuudelle perustuvan autenttisen eksistenssin rationalis-tisen yhteiskunnan vieraantumisen vastakohdaksi. Sen sijaan se on teoria, joka pyrkii ymmärtämään maailmamme teknis-tie-teellisen rationalisaation tuottaman olemisen (käsitteen) muu-toksen. Ei ole vaikea nähdä, että tämä tapa kehittää hermeneut-tista diskurssia poikkeaa siitä, joka – esteettisin implikaatioin

– luonnehtii muiden muassa, toisistaan suuresti poikkeavia Rortya ja Derridaa. Se saattaisi olla lähempänä Foucaultia ja sitä, mitä hän kutsuu ”aktuaalisen ontologiaksi”.

Moderniteetin teoriana – genetiivin subjektiivisessa ja ob-jektiivisessa merkityksessä – hermeneutiikka saattaisi ainakin osin omaksua kaksi pääasiallista merkitystä, jotka rationaalisuu-della on ollut modernissa, siis positivistisiin tieteisiin ja histo-rismiin sidotussa traditiossa. Mitä tieteisiin tulee, niitä ei tulisi enää tarkastella pelkästään tapoina työntää oleminen äärim-mäiseen metafyysiseen unohdukseen, vaan myös yhdessä tekno-logian kanssa edellytyksinä olemisen merkityksen muutokselle kohti sen post-metafyysistä tapahtumista. Tieteellisen ”esineel-listämisen” maailma – kuten Heidegger osoittaa esimerkiksi es-seensä Maailmankuvan aika lopussa – on myös se, jossa erään-laisessa infl atorisessa prosessissa (kuvat moninkertaistuvat ja te-kevät turhaksi väitteet objektiivisuudesta) olevan metafyysinen laatumääre tai Wesen pyrkii hajoamaan. Mitä historistiseen ra-tionaalisuuteen tulee, niin on aivan selvää, että hermeneutiikan pätevyyden argumentoinnin tavalla on paljon tekemistä his-torismin kanssa. Toisin kuin metafyysinen historismi (Hegel, Comte, Marx), hermeneutiikka ei ajattele, että historian mieli olisi ”fakta”, joka on löydettävä, hyväksyttävä ja jota on seu-rattava (edelleen kuin metafysiikan viimeistä periaatetta). His-torian johtoajatus näyttäytyy ja annetaan vain tulkintateossa, joka vahvistetaan dialogissa muiden mahdollisten tulkintojen kanssa ja joka auttaa viime kädessä muuttamaan faktista tilan-netta sillä tavoin, että tulkinnasta tulee ”tosi”. Toistan, että tästä jälkimmäisestä syystä hermeneutiikan esittämä historian tulkin-nallinen rekonstruktio ei ole pelkästään uusi poeettinen sanasto, joka annetaan esteettisessä elämyksessä (Erlebnis). Kuinka olisi mahdollista pitää esimerkiksi hegeliläistä fi losofi sta systeemiä, joka väittää olevansa universaalisti pätevä, poeettisena luo-muksena? Eikö se olisi tapa ymmärtää väärin juuri se, mitä tuo systeemi pitää itselleen kaikkein olennaisimpana? Herme-neutiikan merkitys ja sen tuoma uusi muodostuu nimenomaan sen ymmärtämisestä, että historian rationaalinen (argumenta-tiivinen) tulkinta ei ole ”tieteellinen” positivismin merkityk-sessä eikä se myöskään ole puhtaasti ”esteettinen”. Nykyherme-neutiikan tehtävänä näyttää olevan artikuloida yhä tarkemmin ja täydellisemmin tämä alkuperäinen innoituksensa. Se on sa-malla myös vastuullista vastaamista hermeneutiikan omasta pe-rinnöstä tulevaan pyyntöön.

Viitteet$. ”Ricostruzione della razionalità”, julkaistu teoksessa Oltre l’irpretazione.

Laterza, Bari $%%&. Liite ", s. $"$–$!'.". Richard Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature. $%'%, luku '.!. Thomas Kuhn, The Structure of Scientifi c Revolutions. $%(".&. Friedrich Nietzsche, Nachlass. v. $))*–)'. Fragmentti ' ((#).

038-105 Hermeneutiikka 1.10.2002, 00:24105

106 • niin & näin !/"##"

K I R J A T

Kirjat

SYKSYN KIRJASATOA

Syksyn fi losofi sesti mielenkiintoisen kirjasadon määrä on ainakin suuri. Uutena tulokkaana kustantajien joukossa näyttää loistavan Summa -kustantamo, jonka syksyn valikoima on ainakin listalla mer-kittävä. Toivottavasti myös aikataulut pi-tävät. Tämän toiveen ohessa on myös ter-vehdittävä kustantajan listoilla pitkään jul-kaisuvuoroaan odottanutta teosta, Tuomas Akvinolaisen Summaa, joka löysi kesällä vihdoin tiensä kauppojen hyllyille. Seu-raavaksi jännitetäänkin saako Loki-kirjat-kin Hannu Siveniuksen Rousseau -teok-sen ulos todellakin tänä syksynä. Summa -kustantamon lisäksi uusi tulokas fi losofi s-ten julkaisujen saralla on myös Tampe-reen yliopiston fi losofi an laitoksen Acta Philosophica Tamperensia -sarja, jossa il-mestyy syksyllä kaksi nidettä. Myös Hel-singin yliopiston fi losofi an laitos aloitta-nut sarjan uuden nimellä ”Filosofi sia tut-kimuksia Helsingin Yliopistosta” ja kesäl-lä ilmestynyt sarjan ensimmäinen nide on ”Kuoleman fi losofi a” -otsikon saanut artikkelikokoelma.

Syksyn listalla mannermainen fi loso-fi an näyttää voittaneen analyyttisen. Lu-kuisten suomennosten lisäksi tarjolla ovat Torsti Lehtisen kirjoittama eksistentia-lismia käsittelevä teos sekä Juha Himan-gan johdatus mannermaiseen fi losofi aan Se pyörii sittenkin. Tosin analyyttinen tra-ditiokaan ei ole kadonnut julkaisulistoil-ta. Yllättäen suuren kustantamon listalta löytyy Wittgensteinin ja Popperin fi lo-sofi aa vertaileva teos nimeltä Wittgenstei-nin hiilihanko. Näyttääpä Wienin piirikin saavan pitkästä aikaa huomiota kun Ilkka Niiniluodon ja Heikki J. Koskisen toimit-tama kirja aihepiiristä ilmestyy. Kotimai-selta puolelta laajinta mielenkiintoa herät-tänee kuitenkin G. H. von Wrightin muis-telmateos, joka on julkaistu Ruotsissa jo vuosi sitten.

Hieman totuttua vähemmälle huomi-olle näyttäisivät tänä syksynä jäävän klas-sikot. Ennakkotiedoista onnistuin löytä-mään vain kaksi varsinaista klassikoksi kel-puutettavaa teosta: Nietzschen Ecce Homo sekä Diogenes Laertioksen Merkittävien fi -losofi en elämät ja opit. Jälkimmäinen teok-

sista on vanhin meille säilynyt fi losofi an historiaksi luokiteltava teos ja vaikka op-pineet saattavatkin pitää sitä historiallises-ti epäluotettavana, on sen vaikutushisto-ria erittäin merkittävä. Mainitusta Nietz-schen teoksesta ilmestyi juuri toinenkin suomennos (Unio Mystica). Rinnakais-suomennokset fi losofi sista teoksista ovat Suomessa harvinaisia, mutta nyt Nietz-schestä kiinnostuneet saavat poikkeukselli-sen havainnollisen kosketuksen kääntämi-sen problematiikkaan vertailemmalla kes-kenään kahta uutta suomennosta.

Huhuja kirja- ja käännöshankkeista on kesän aikana kantautunut korviini poik-keuksellisen vähän. Keväällä on kuitenkin luvassa mm. islamilaisen fi losofi an ja teo-logian perusteos: al-Ghazalin ”Jumalan $$ kaunista nimeä”. Odottelemme myös Horkheimerin ”Eclipse of Reason” kään-nöstä tulevaisuudessa, josta tihkuvien epä-virallisten tietojen pohjalta voi päätellä, että tulossa erinomaisesti toimitettu nide.

Sami Syrjämäki

Maurice Blanchot, Mahdoton yhteisö. Loki-kirjat

Guy Debord, Spektaakkelin yhteiskunta. Summa

Gilles Deleuze, Nietzsche ja fi losofi a. Summa

Gilles Deleuze, Tapahtuman fi losofi a. Tutki-jaliitto

Jacques Derrida, Platonin apteekki ja muita kirjoituksia. Gaudeamus

Diogenes Laertios, Merkittävien fi losofi en elämät ja opit. Summa

Umberto Eco, Carlo Maria Martini, Mihin uskot, jos et usko. Kirja-Aurora

David Edmonds, john Eidinow, Wittgen-steinin hiilihanko. WSOY

Leila Haaparanta, Erna Oesch (toim.), Kokemus. Tampere University Press

Timo Kaitaro, Markku Roinila (toim.), Filosofi n kuolema. Summa

Yrjö Haila, Ville Lähde (toim.), Luonnon politiikka. Vastapaino

Juha Himanka, Se ei sittenkään pyöri – johdatus mannermaiseen fi losofi aan. Tammi

Markku Hyrkkänen, Aatehistorian idea. Vastapaino

Raili Kauppi (toim. Ismo Koskinen ja Jari Palomäki), Filosofi a – Raili Kaupin kir-joitukset osa !.". Tampere University Press

Tarmo Kunnas, Mitä jäljellä moraalista. Kirjapaja

Sami Pihlström ym. (toim.), Käytäntö. Helsinki University Press

Dominique Lecourt, Prometheus, Faust ja Frankenstein. Gaudeamus

Torsti Lehtinen, Eksistentialismi. KirjapajaPanu Minkkinen, Mitä on oikeusfi losofi a?

TutkijaliittoJean-Luc Nancy, Philippe Lacoue-Barthe,

Natsimyytti. TutkijaliittoFriedrich Nietzsche, Ecce Homo. SummaIlkka Niiniluoto, Heikki J. Koskinen

(toim.), Wienin piiri. GaudeamusIlkka Niiniluoto, Esa Saarinen (toim.),

Nykyajan fi losofi a. WSOYEero Ojanen, Rakkauden fi losofi a.

KirjapajaSami Pihlström, Kokemuksen käytännölli-

set ehdot. Helsinki University PressPetri Räsänen, Marika Tuohimaa (toim.),

Filosofi sen tiedon luonne. Tampere Uni-versity Press

Markiisi De Sade, Filosofi a budoaarissa eli epämoraaliset kasvattajat. Summa

Hannu Sivenius, Jean-Jacques Rousseau ja totuutta rakastava kirjoitus. Loki-kirjat

Georg Henrik von Wright, Elämäni niin kuin sen muistan. Otava

106-112 Kirjat 1.10.2002, 00:29106

!/"##" niin & näin • 107

K I R J A T

”PITÄKÖÖN PÄIVÄ SINUT VALKEAN RAIVONSA ALASIMELLE”

Timo Kaitaro, Runous, raivo, r akkaus. Johdatus surrealismiin. Gaudeamus, Helsinki "##$. "$" s.

On mukava tehtävä kirjoittaa arvostelu kirjasta, jonka lukemisesta ei vain naut-tinut vaan myös sivistyi. Timo Kaitaron teoksen Runous, raivo rakkaus, Johdatus sur-realismiin arviointi on tällainen tehtävä.

”Tulen lailla järki on hyvä renki, mutta huono isäntä.”

Surrealismi liittyy monien mielikuvissa ennen kaikkea kuvataiteeseen. Mieleen tu-levat Salvador Dalin ja René Magritten taulut. Kaitaron kirja kuitenkin paljastaa surrealismin olleen lähtökohtaisesti kirjalli-nen liike tai pikemminkin ”kieleen kohdis-tuva suuri operaatio” (%). Kaitaro tuo myös havainnollisesti esiin surrealistisen liikkeen fi losofi sen voiman. Liikkeen parissa to-dellakin tutkittiin todellisuutta, vaikka sitä ei tehtykään akateemisen etäisyyden päästä, vaan provosoimalla esiin uusia tapoja nähdä todellisuus. Todellisuus saate-taan liikkeelle. Surrealistit eivät halunneet eristäytyä myöskään taiteeseen: ”surrealis-mi halusi muuttaa elämää, olla enemmän kuin taidetta” (&'). Taiteen keinot olivat liikkeelle kuitenkin läheisempiä kuin aka-teeminen fi losofi a.

Kaitaron kirja jakaantuu kahteen osioon. Ensimmäinen osa on historiallinen johdatus surrealismiin. Surrealismi alkoi kokeellisena toimintana ensimmäisen maa-ilmansodan jälkeisessä Pariisissa. André Breton ja Philippe Soupault kirjoittivat en-simmäisen surrealistisen teoksen Magneetti-kentät (Les champs magnétiquesin) vuonna $%"#. Teos luotiin automaattikirjoituksella, johon Breton oli saanut innoituksen työs-kennellessään mieli sairaalassa. Hän oli huo-mannut potilaiden kielellisten assosiaatioi-den olevan yllättävän runollisia. Saman-kaltaista runollisuutta ilmeni myös juuri

ennen nukahtamista automaattisesti mie-leen tulevissa lauseissa. Automaattikirjoitus pyrki synnyttämään tällaisia lauseita. Mag-neettikentissä matkustaja tapaa ”miehen joka kirjoittaa kankaalle kesytetyn perho-sen sanelemia paralleeliyhtälöitä”. Teokses-sa kirjoitetaan myös vaeltavien eläinten suolaisista sairauksista ja väärennetyistä tulivuorenpurkauksista. Automaattikirjoi-tuksesta surrealistisen liikkeen kokeellinen vaihe siirtyy unien kirjaamiseen ja transsi-kokeiluihin. Toiminta johti niin rajuihin purkauksiin, että lopulta kokeilut oli lope-tettava ja liike siirtyi järkiperäiseen vaihee-seen.

Liikkeen järkiperäisempi kausi alkoi Bretonin Surrealistisen manifestin ilmes-tymisen aikoihin ($%"'). Manifestin voi nähdä etsivän runollisen nerouden ydintä, sitä ”mikä kautta aikojen on runoudessa ollut ominta ja mitä ei voi palauttaa muihin, järjen valvonnassa harjoitettuihin kielen-käytön tapoihin.” (&$) Breton jopa esittää surrealistisen menetelmän yleisenä selityk-senä neroudelle. Järkiperäisempikään sur-realismi ei siis ajaudu lähellekään kapeaa ra-tionalismia vaan pyrkii vapautumaan tuon perinteen yksipuolisuudesta ($!().

Kirjan toinen osa selvittää surrealismin keskeisiä teemoja. Liikkeen tarkoitus ei ol lut tuomita kapeampaa näkemystä järjes-tä, esimerkiksi logiikkaa. Bretonille näke-myksessä logiikka kuitenkin soveltuu vain toissijaisten ongelmien ratkaisuun ('!). Millaisia sitten ovat ne ensisijaiset ongel-mat?

”Niin, miten järkeä olisikaan järjettömässä – runossa ja rakkaudessa.”

Kirjan yksi keskeinen teema on jo nimen-kin mukaisesti rakkaus. Breton ei us-konut perheinstituutioon, jota piti alhai-sen kolminaisuuden – koti, uskonto, isän-maa – osana, mutta uskoi yhteen ihmiseen kohdistuvaan uskolliseen rakkauteen ($&$). Breton ei itse onnistunut ihmisiän kestä-vän suhteen luomisessa, mutta säilytti us-konsa siihen. Ilman tuota uskoa ainutker-tainen rakkaus ei hänen näkemyksessään olisi mahdollistakaan. Tämä käsitys rak-

kaudesta ei ollut kokemuksen tulosta vaan usko tällaiseen rakkauteen on sen koke-misen edellytys. Breton lähestyy muutoin-kin romanttisia näkemyksiä. Hän halusi kumota ”pelottavan sofi smin”, jossa su-kupuoliaktin nähtiin välttämättä johtavan siihen osallistuvien rakkauden jännitteen vähenemiseen ($&'). Tässä sofi smissa rak-kauden toteutuminen on myös sen hiipu-mista. Kirjassa selvennetään myös esteen roolia rakkaudessa – onhan Romeo ja Julia länsimaisen rakkauden pääpari. Yhteen henkilöön kohdistuvan rakkauden kan-nalta olennaisin kysymys kuitenkin on se, ”miten saada rakkaussuhteen alun tun-nekuohu kestämään, salamanisku valaise-maan pysyvästi.” Bretonin ratkaisun pää-piirteet löytyvät sivulta $!%.

Kaitaron kirjan hienoin ansio on sen havainnollisuus. Teos ei niinkään keskity kesyttämään surrealismia teoriaksi ja opiksi, vaan antaa sen jännittäville kokeiluille run-saasti tilaa. Vaikkapa Jean-Claude Silber-mannilta löytyvä kotitaloustuotteen käyt-töohjeen ja kuoleman yhdistävä kirjoitus alkaa: ”Hetken ja iäisyyden yhteisvaiku-tus tekee KUOLEMAN täysin vaaratto-maksi ihmisille ja tasalämpöisille eläimil-le.” Runsaat herkulliset esimerkit tekevät kirjasta nautinnollisen luettavan ja teok-sesta löytyy myös malleja surrealistisiin seuraleikkeihin. Leikkien tuloksista maini-taan muun muassa: ”Miksi jatkaa elämistä? Koska vankiloiden ovissa vain avaimet lau-lavat.” Runokuva ja objektiivinen sattuva esitetään sekä jännittävästi että selkeästi.

Neljännen luvun alkuvaiheilla kirjan elävyys alistuu hetkeksi akateemisten erot-teluiden alle. Idealismin jo nuukahtanut olkipeikkokin pilkahtaa taustalla vieden teemaa lähemmäksi akateemisen fi losofi -an virallisesti hyväksyttyjä kulkuja. Taus-toja Kaitaro selvittää lähinnä ranskalaises-ta näkökulmasta. Nietzschellähän tosin oli osuutensa ihan jo termin surrealismi syn-tyyn, ja kuvittelukyvyn selvitys olisi voinut rikastua saksalaisessa idealismissa. Kaikkea ei yhteen kirjaan kuitenkaan pidäkään ahtaa. Yleisesti ottaen fi losofi sia teemoja on paljon ja ne esitetään tuoreesti. Vaik-kapa Bretonin näkemys, ettei valveen ja

106-112 Kirjat 1.10.2002, 00:29107

108 • niin & näin !/"##"

K I R J A T

unen raja yksiselitteisesti ole subjektin ul-kopuolisen ja sisäisen todellisuuden raja, on jännittävä ajatus.

Kirja on jäntevää suomea ja sujuvaa luettavaa. Parissa kohdassa tosin se-pro-nominin viittauskohde on hetken hukas-sa. Ehkä tämä kuitenkin on vain yllättävi-en lauseiden lukemisen tuottamaa viritty-neisyyttä olla heti olettamatta totutuinta. Kuvitukseen kaipaisi paikoin väriä, mutta mustavalkoinen ratkaisu taitaa olla talou-dellinen realiteetti. Arvion kirjoittajan on myös tunnustettava, että sivun $$ valoku-van paranoiakriittisyyttä en ole vielä onnis-tunut näkemään.

Kesken Kaitaron kirjan lukemisen kuulin radiosta järkyttävän uutisen: Isra-elin armeija on tehnyt ilmahyökkäyksen Vaasaan. Olin täysin yllättynyt seikasta, että Vaasassa tosiaan on salainen asetehdas. Olen kokolailla varma, että uutinen olisi tullut kuultua toisin, jos en olisi ollut kes-kellä surrealistisia leikkejä. Niin olisi tuo hämmennys jäänyt kokematta. Ehkä nyt kirjan jälkeen elämään avautuu virkistäviä yllätyksiä. Kaitaro ei jätä surrealismia his-toriaan, vaan tuo sen keskellemme.

Juha Himanka

FILOSOFIA, KERTOMUKSET JA OPETTAMINEN

Rauno Huttunen, Hannu Heikkinen, Leena Syrjälä (toim.), Narrative Research: Voices of Teachers and Philosophers, Sophi, Jyväskylä "##". "%& s.

Artikkelikokoelma Narrative Research käsittelee narratiivista tutkimusta sekä teo-reettisesta että empiirisestä näkökulmasta. Kirja jakautuu neljään osaan: kahdessa en-simmäisessä osassa painottuu teoreettinen tutkimus ja jälkimmäisissä osissa sovelle-taan teorioita kasvatuksellisiin näkökul-miin. Narratiivinen tutkimus ei keskity ker-tomusten rakenteellisiin tekijöihin kuten narratologia, vaan valottaa yleisemmin ker-tomusten suhdetta arkielämää, arvoihin ja identiteettiin. Kertomusten tutkimisen lähtökohtana on ajatus, että kertomuksil-la on merkittävä osa maailman hahmot-tamisessa. Nykyihmisen kuva maailmasta rakentuu kertomusten kautta. Kertomus-ten tutkiminen liittyy humanistisiin, yh-teiskuntatieteellisiin ja kasvatustieteellisiin näkökulmiin.

Filosofi a ja kertomukset

Kirjan avaa Hannu Heikkisen johdanto-artikkeli. Heikkinen tarkastelee tuoreita teorioita (esim. Jensen &$$$), joiden mukaan tietoyhteiskunnasta siirrytään ker-tomusten yhteiskuntaan. Kertomusten yh-teiskunta tarkoittaa tarinoiden ja mieliku-vien vaikutusta ihmiseen. Mielikuvat oh-jailevat ihmisten kulutuspäätöksiä enem-män kuin informaatio. Heikkisen mukaan kertomusten kyky muovata ihmistodelli-suutta on merkittävä juonne modernissa tiedon hallinnassa. Suhteemme maailmaan suodattuu tekstien ja kertomusten läpi. Heikkinen tähdentää myös kertomusten historiallisia juuria. Kertomusten merki-tys informaatioprosessina on ollut fi loso-fi en mielenkiinnon kohteena Aristoteleen Runousopista ja Ciceron retoriikan tutki-muksista lähtien.

Kertomuksellisuus liittyy myös kes-kusteluun modernista identiteetistä. Paul Ricœur ja Charles Taylor ovat nykyfi losofe-ja, joilla idea kertomuksellisesta identitee-tistä on keskeinen. Arto Laitinen vertailee

Taylorin ja Ricœurin käsityksiä. Molempi-en fi losofi en mielestä eettiset ja kertomuk-selliset näkökulmat ovat tärkeitä ihmisen luodessa identiteettiään. Kertomukset ovat keskeinen keino tulkita itseä.

Ricœurin käsitys identiteetistä liittyy läheisesti hänen teoriaansa mimesiksestä. Ricœur lainaa mimesiksen käsitteen Aris-toteleen Runousopista. Ricœurilla mime-sis kuvaa ihmisen identiteetin kehittymistä kertomusten ja maailman välisenä vuoro-puheluna. Ihmisen ymmärrys maailmasta hahmottuu ja syventyy kertomusten väli-tyksellä. Taylorilla itse tulkinnan keskeinen muoto ovat vahvat arvot. Arvomme mää-rittävät identiteettiämme. Pidämme, kun-nioitamme, välitämme tietyistä elämän arvoista enemmän kuin toisista. Kerto-musten avulla tiedostamattomat käsityk-set hyvästä ja oikeudenmukaisesta tehdään näkyviksi itselle ja välitetään toisille.

Sekä Ricœurilla että Taylorilla kerto-mus toimii identiteetin eri ääripäiden vä-lillä jäsentävänä tekijänä. Laitisen mukaan tärkein erottava tekijä Taylorin ja Ricœu-rin fi losofi oissa on, että Ricœur asettaa etusijalle epäsuoran hermeneutiikan, kun Taylor valitsee suoran hermeneutiikan. Taylorilla kertomukset liittyvät suoraan eettisiin näkökulmiin. Kertomukset sisäl-tävät arvoja ja arvostuksia, joita ihminen on itselleen sisäistänyt. Ricœurilla arvojen ja tarinoiden suhde on erilainen: kerto-mus toimii välittäjänä eettisen ja kuvaile-van perspektiivin välillä.

Hermeneutikkojen totuus

Leena Kakkori ja Rauno Huttunen pohti-vat artikkelissaan totuuden hermeneutiik-kaa. He esittävät, että taiteessa ja elä-mänkerrassa totuuden käsitteenä toimii korrespondenssiteoriaa paremmin herme-neuttinen käsitys totuudesta. Tässä korres-pondenssiteorialla tarkoitetaan vastaavuut-ta itse tulkinnan ja ’todellisen itsen’ vä-lillä. Hermeneuttista käsitystä totuudesta avaavat Martin Heideggerin, Hans-Georg Gadamerin ja Paul Ricœurin fi losofi at.

Muovaamme totuutta itsestämme ja maailmasta elämäntarinoiden avulla. Hyvä tarina laajentaa maailmankatsomusta. Ga-damerin mukaan maailmankatsomusta laa-jentava kokemus on hermeneuttinen koke-mus. Tällainen kokemus auttaa näkemään

106-112 Kirjat 1.10.2002, 00:29108

!/"##" niin & näin • 109

K I R J A T

jotain eri tavalla kuin ennen. Gadamer tähdentää ettemme voi kuitenkaan saavut-taa täydellistä itsetietoisuutta. Ymmärrys itsestä ja maailmasta jää aina keskeneräi-seksi.

Kakkori ja Huttunen painottavat, että mikään ei ilmene samanlaisena hermeneut-tisessa kokemuksessa. Näemme tavallisik-si kutsumamme asiat erilaisissa valaistuk-sissa. Voimme kertoa elämäntarinaamme vaihtelevissa sävyissä: negatiivisesta, ironi-sesta, hyväksyvästä, yltiöpositiivisesta nä-kökulmasta. Elämäkerta on ”mimeettinen kuva” todellisuudesta. Kuitenkaan kuva ja itse kuvattava eivät suoraan vastaa toisi-aan. Heidegger pyrkii hylkäämään korres-pondenssiteorian, jossa subjekti ja objekti ovat toisiaan vastassa. Ei ole maailman ja ihmisen vastakkainasettelua; ihminen on jo maailmassa. Ymmärtäminen Heideggerillä on perustava tapa olla maailmassa. Elämän-kerrallinen kertomus ei ole kopio tai jäljen-nös. Tarkastelemme elämäämme siitä her-meneuttisesta ymmärryksestä käsin, joka meillä kulloinkin on.

Opettajien kertomukset

Narrative Research esittelee kertomukselli-suuden vaikutusta niin tutkimuksessa kuin käytännössäkin. Filosofi sen teoriaosuuden ohella kirja raottaa opettajien suhdetta ker-tomusten tutkimukseen. Kirjan neljännen osion kirjoittajilla on käytännöllinen suhde kertomuksiin. Monet kirjoittajista toimi-vat opettajankoulutuslaitoksilla eri puolil-la maapalloa, Oulusta Belgiaan ja Israe-liin. Pyrkimys on soveltaa kertomusteori-oita opettajan työn tutkimiseen.

Eila Estola ja Leena Syrjälä käsittelevät virallisten opetussuunnitelmien ja luokka-huoneen todellisuuden välistä kuilua. Hal-linnollisen kielen ja opettajien kielen välillä on eroavaisuuksia. Laissa painotetaan toi-mintaa, joka on joidenkin yhteisten sään-töjen mukainen. Opettajat pyrkivät lähes-tymään opetettavia samaistumisen ja ym-märtämisen näkökulmasta. Estola ja Syr-jälä pyysivät opettajia kuvaamaan koulun hallinnollisten uudistuksien ja luokassa ta-pahtuvien muutosten välistää suhdetta. Opettaja laitettiin kääntämään hallinnolli-nen kieli hänen omalle kielelleen.

Freema Elbaz-Luwisch, Torill Moen ja Sigrun Gudmundsdottir pohtivat mo-

niäänisyyttä luokkahuoneessa. Kirjoittajat soveltavat Mikhail Bakhtinin ideoita tul-kitessaan opettajien kertomuksia luokka-huoneen arjesta. Bakhtinin keskeisideoita ovat dialogisuus ja yksilöiden tapa olla suh-teessa toisiin. Bakhtinin mukaan olemme loputtomassa dialogissa toisten ihmisten kanssa. Kirjoittajat soveltavat dialogisuu-den ideaa tutkiessaan Norjalaisen opet-tajan suhdetta oppilaisiinsa. Toisena esi-merkkinä on kahden Israelilaisen opetta-jan elämäntarinat.

Kertomuksia kenelle?

Filosofi en näkökulmasta kirjan mielenkiin-toisimmat artikkelit kietoutuvat identitee-tin käsitteen ympärille. Laitisen, Kakkorin ja Huttusen artikkelit esittelevät narratiivi-sen tutkimuksen fi losofi sia perusteita. Toi-saalta on haastavaa lukea fi losofi sta kirjaa, joka tuo laajalti esiin esimerkkitapauksia arkitodellisuudesta. Lukijalle ei jää epäsel-väksi, että kyse on paitsi fi losofi sista teo-rioista, myös pyrkimyksestä soveltaa niitä arkielämän ongelmiin. Kirjan poikkitie-teellisyys ja muutamat kokeilevat artikke-lit rikastuttavat akateemisia konventioita.

On hankala löytää kirjalle tarkkaa koh-deyleisöä. Artikkelikokoelmasta jokainen poimii itseään kiinnostavan aiheen. Kerto-musten käyttö opetuksen osana voi antaa virikkeitä eri alojen opettajille.

Ilmari Kortelainen

KULTTUURIHISTORIA KOLUAA MARGINAALEJA

Kari Immonen ja Maarit Leskelä-Kärki (toim.), Kulttuuri-historia. Johdatus tutkimukseen. SKS Helsinki "##$. %$& s.

Kriitikko Putte Wilhelmssonin arvos-telu (HS !.'."##") Kari Immosen ja Maarit Leskelä-Kärjen toimittamasta teok-sesta Kulttuurihistoria. Johdatus tutkimuk-seen herätti liiankin tyypillisen kulttuuri-keskustelun. Wilhelmssonin arvio keskit-tyi suhteettoman pitkästi Jari Ehrnroothin artikkelin nälvimiseen, johon Ehrnrooth vastasi myös tiukoin sanankääntein. Kir-joituksissa korostuivat kunkin kirjoittajan henkilökohtaiset ominaisuudet löytää toi-sesta henkilökohtaisia puutteita.

Itse kirja jäi vähemmälle huomiolle. Lähinnä Turun yliopiston kulttuurihisto-rian oppiaineen henkilökunnan ja dosent-tien artikkelien ympärille koottua kokoel-maa tehtiin pitkään, mikä hiukan näkyy sen hajanaisuudessa. Silti kirjasta saa hyvän yleisleikkauksen kulttuurihistorioitsijoita työllistävistä tutkimusaiheista ja -kysymyk-sistä.

Tällainen metodologisia ja tutkimuk-sellisia lähtökohtia pohtiva kirja on eri-tyisen tärkeä historiantutkimuksen alalla. Väittäisin kärjistäen, että käytännön his-toriantutkimusta vaivaa useasti vieläkin eräänlainen positivistis-empiristinen malli, jossa (historiallisen) todellisuuden rekonst-ruointi käytettyjen lähteiden avulla muo-dostaa ensisijaisen tason, jonka suhteen teoriat vasta muodostetaan. Teoria on täl-löin vain havaintojen koodaamista; teo-rialähtöinen tutkimus, ts. teoreettisia läh-tökohtiaan pohtiva tutkimus on helposti nähty jonakin todellisuudesta vieraannut-tavana fi losofointina. Siksi Kulttuurihis-toria-teosta on mielenkiintoista lukea sa-malla tarkkaillen, millaisia vaihtoehtoja ja teoriasuuntauksia se nostaa esiin vaihto-ehtona perinteiselle historiantutkimuksen lähdekritiikki-metodille.

Yhtenäistä vastausta kulttuurihistori-alliseksi metodiksi ei teoksessa tarjota, vaan artikkeleissa liikutaan hermeneutii-kasta psykoanalyysiin ja populaarikult-tuurintutkimuksesta jälkistrukturalismiin. Professori Kari Immonen pyrkii kuiten-

106-112 Kirjat 1.10.2002, 00:29109

110 • niin & näin !/"##"

K I R J A T

kin avausartikkelissaan ”Uusi kulttuurihis-toria” hakemaan perusteita tutkimukselle, jota voisi nimittää kulttuurihistorialliseksi. Näissä lähtökohdissa korostuu, että tutki-tut ilmiöt ovat historiallisia ja kulttuurisia, toisin sanoen kontingentteja ja muuttuvia. Aika käsitetään moniulotteiseksi Fernand Braudelin ajatusten mukaisesti, ja tutki-muksen tehtävänä on luoda dialogi nykyi-sen ja menneen välille. Immonen asettaa myös yhtäläisyysmerkit Foucault’n tiedon-arkeologian ja kulttuurihistorian välille, koska myös kulttuurihistorian fokus koh-distuu ensisijaisesti niihin apriorisiin sään-töihin, jotka jäsentävät kulttuurisen pinta-tason. Tämän avulla Immonen erottaa kult-tuurihistorian esimerkiksi muusta histo-riantutkimuksesta: kulttuurihistoria tutkii kulttuurin syvärakenteita, kun taas perin-teisempi historiantutkimus tutkii sitä toi-minnan aluetta, joka muodostuu syvära-kenteiden vaikutuksesta. Professori Immo-nen käsittää kulttuurihistorian olemuk-seltaan myös aktiivisena, mikä terminä kiteyttää pitkälti koko artikkelikokoelman keskeisen tematiikan.

Kulttuurihistoria-teos on jaettu neljään osaan (Kaleidoskooppi: näkökulmia tutki-mukseen, Sana ja kuva, Ihmisen tila sekä Tiedon kanavat), mutta tekstien yhdistävä piirre on kuitenkin eräänlainen poliitti-suus. Tutkimukset ja näkökulmat pyrkivät luomaan katseensa aiemmin unohdettui-hin marginaaleihin, ja uudenlaiset kysy-mykset pyrkivät resonoimaan uudenlaisten lähdeaineistojen kanssa. Katariina Musta-kallio esittääkin antiikin historiantutkimus-ta käsittelevän artikkelin lopussa kysymyk-sen: mikä on historiallisesti merkittävää? Mustakallio huomauttaa, että näkökulma-valinnat ovat arvovalintoja. Mustakallion ajatuksenjuoksua voisi jatkaa toteamalla, että arvovalinnat ovat asettautumista tiet-tyyn vallan kenttään, jossa valinnat par-haimmillaan tuottavat jonkinlaisia muu-toksia ja ovat siten poliittisia sanan laajas-sa merkityksessä.

Pienet ja sorretut

Mikrohistoria on ollut eräänlainen viime vuosien lippulaiva hiljaisten ja unohdettu-jen historialle. Tutkimussuuntauksen ym-pärillä käyty keskustelu on myös osoitta-nut, miten tietyt metodologiset valinnat ovat arvosidonnaisia. Mikrohistoriaa ja sen usein tiukasti rajattuja ja suppeitakin lähdeaineistoja on kritisoitu edustavuu-den puutteesta, mikä on osaltaan paljas-tanut perinteisemmän historiantutkimuk-

sen sitoutumisen enemmistön historiaan jo meto dologialtaan: historianlähteet ovat pitkälti valtaa pitäneiden ja enemmistöjen lähteitä, ja unohdettujen historian tutki-muksen on pakko tulla toimeen niillä pie-nillä muruilla, mitä valtalähteiden vierestä löytyy.

Hanna Elomaa käsitteleekin mikro-historian tärkeimpiä tieteellisyyden kysy-myksiä omassa artikkelissaan. ”Poikkeuk-sellinen voi kertoa paljon normaalisti”, puolustautuvat mikrohistorioitsijat. ”Yk-sittäistapaukset voivat siis kertoa yleisestä, vaikkeivät ne itsessään olisikaan yleistettä-vissä. Sen sijaan ne voisivat toimia erään-laisena peilinä sille, mikä on ollut yleistä ja tavallista”, Elomaa kirjoittaa. Mikrohis-toria haastaa useita historiantutkimuksen perusajatuksia ja osoittaa, miten eri taval-la tietoa menneisyydestä voi saada. Carlo Ginzburgiin nojaten Elomaa esittää, että lähteen ei tarvitse olla objektiivinen, jotta se tuottaisi tietoa. Mikrohistoriallisten läh-teiden tuottamat kokonaiskuvan ”vääris-tymät” ovat käsitettävissä jälkinä, jonka voi käsittää kokonaan erilaisena ajattelu-tapana kuin rekonstruktioon ja objektiivi-seen representaatioon perustuva metodo-logia. Ginzburgin johtolankametodi kes-kittyykin yksityiskohtien jäljittämiseen ja seuraamiseen, jota Elomaa kutsuu luovak-si prosessiksi, ”johon ei ole olemassa val-miita sääntöjä.”

Marginaalisuuksia Kulttuurihistoria -teos etsii myös muun muassa naisten his-toriasta, kolonialistisen toiseudesta, sek-suaalisuudesta ja populaarikulttuurista eli seuraten pitkälti niitä samoja polkuja, joita kulttuurintutkimus muutenkin viime vuo-sikymmeninä. Professori Immonen esitte-lee, miten Turun kulttuurihistorian oppi-aineen profi ili on muuttunut korkeakult-tuurisesta näkökulmasta kohti laajempaa kulttuurin määritelmää: ”[…] kulttuuri-historia kohtaa elämismaailman kaikessa rikkaudessaan, ilman hierarkista arvotta-mista. Se ei tee eroa arjen ja juhlan, eliitin ja populaarin, korkean ja matalan tai taval-lisen ihmisen ja valtaapitävän välillä. Kult-tuurin eri alueet jäsentyvät ihmisen valin-tojen tasaveroisiksi kohteiksi, elämäntavan osiksi.”

Käytännön ongelma tällaisessa laajas-sa kulttuurin ja tieteenalan määrittelyssä on, että kun kohteeksi otetaan koko maa-ilma, jäädään helposti pinnallisen tar-kastelun piiriin. Kulttuurihistoria-teoksen useimmista artikkeleista näkee, että tutki-jat ovat lähtökohtaisesti historiantutkijoi-ta, jotka kuitenkin perinteisempiä histo-

riantutkijoita rohkeammin uskaltavat lai-nata eri tieteenalojen teorioista. Tällöin monia näitä teorioiden premissejä koske-vat pohdinnat jäävät puuttumaan, jolloin sovellutukset ja metodologioiden fi losofi -set perusteet jäävät helposti vähälle ajat-telemiselle. Tähän tietysti yksi keskeinen osasyy on se ainainen tutkijan ongelma: ajanpuute.

Teoksen artikkeleissa vilahtelee terme-jä, joiden määrittelyä ja kritiikkiä jää kai-paamaan. Yksi näistä häiritsevistä käsitteis-tä on esimerkiksi ”representaatio”, joka kä-sitteenä kaipaisi vähintään yhden artikke-lin sitä selventämään; representaatio ei ole niin viaton ja neutraali termi, kuin sen annetaan ymmärtää, vaan sillä on omat problemaattiset implikaationsa. Suomalai-silla historiantutkijoilla ei kuitenkaan ole ollut suurta kiinnostusta pohtia puhtaasti teoreettisia ja fi losofi sia kysymyksiä. Tosin Kulttuurihistoria-teoksessakin on muun muassa Kalle Pihlaisen artikkeli totuudel-lisuuskysymyksestä, kaunokirjallisuudesta ja historiantutkimuksesta; Pihlainen onkin tähän mennessä ilmeisesti ainoa puhtaasti historianfi losofi sella väitöskirjalla (Resisting History. On the Ethics of Narrative Represen-tation) väitellyt historioitsija. Lisäksi Kult-tuurihistoria-teoksen toimituskuntaan kuu-lunut Sakari Ollitervo valmistelee Hans-Georg Gadamerin historianfi losofi aa käsit-televää väitöskirjaa. Tähänkin kokoelmaan olisi toivonut artikkelia hermeneutiikasta, joka tulkinnan metodina on lähellä usean historiantutkijan sydäntä. Hermeneutiikka jää liian usein vain yleiseksi tulkinnan teo-riaksi, ilman että sen sisältämiä lähtökoh-tia ja vaihtoehtoja pohdittaisiin eritellen.

Myös tutkijalla on minuutensa

Mainitsemani eräänlaisen poliittisuuden, marginaaleihin keskittymisen lisäksi toinen Kulttuurihistoria-teoksen keskeinen teema on tutkijan minän korostus. Tutkija ana-lysoi vierasta historiallisesta todellisuutta aina omasta positiostaan käsin, jolloin tut-kijan etiikkaan kuuluu eksplikoida, kriti-soida ja pohtia omia lähtökohtiaan, tuntu-vat useat kirjoittajat ajattelevan. Esimerkik-si Marja Tuominen korostaa artikkelissaan ”Kuva läsnäolona meissä” eläytymisen mer-kitystä historian tutkimuskohteen avaami-sessa: ”Tutkijan oma elämänkokemus, sen mukanaan tuoma ymmärrys, tiedostetut ja tiedostamattomat motivaatiot, tutkijan suhde tutkimuskohteeseensa, kohteen tut-kijassa (ja joskus myös tutkijan kohtees-saan) herättämät reaktiot ovat osa sekä

106-112 Kirjat 1.10.2002, 00:29110

!/"##" niin & näin • 111

K I R J A T

prosessia että lopputulosta, joita mo-lempia kutsutaan tutkimukseksi.” Tutki-museettisesti Tuomisen pointti on hyvä ja selkeä: omat lähtökohdat on hyvä yrittää ottaa huomioon mahdollisimman tarkasti. Mutta kun Tuominen esittää, että ”histo-riallisen muutoksen prosessissa ihmisessä itsessään näyttää aina jotain hyvin primää-riä jäävän muuttumatta” ollaan hiukan ou-dolla suunnalla. Tuominen uskoo, että tut-kimalla tätä ihmisen ylihistoriallista osaa voidaan muun muassa täyttää historiallisen tiedon aukkoja. Toisin sanoen tämä pe-rustuu ajatukseen, että ihmisellä on joita-kin esimerkiksi psyykkisiä prosesseja, jotka realisoituvat aina samalla tavalla. Entäpä ihmisten väliset erot, jotka voivat syntyä esimerkiksi sukupuolen, asuinpaikan, sosi-aalisen aseman, ruumiillisuuden tai minkä tahansa kautta? Yleinen ihmisen käsite on hiukan vaarallinen käytettäväksi, koska se unohtaa nämä erot.

Hiukan parempi tapa ajatella ihmisen psyykettä historiassa on Jari Ehnroothin esittämä mentaalinen malli. Tällä käsit-teellä Ehnrooth pyrkii käsittämään psyy-ken historiallisesti muotoutuvana pinta-na, joka muotoutuu kulttuurisen systee-min mukaisesti. Ehnrooth viittaa Gilles Deleuzen Foucault-kirjaan kirjoittaessaan, kuinka mentaalinen malli ”ohjaa ja ra-joittaa sitä, miten ihmiset kokoavat ul-koiset voimat (luonto) ja sisäiset voimat (mieli) mielekkääksi omaa itseään ja kult-tuuriaan ylläpitäväksi katsomukseksi, tär-keysjärjestykseksi ja toimintatavaksi.” Ehn-rooth kompastuu kuitenkin hiukan, sillä edellisestä lainauksestakin huomaa, että Ehnroothin tapa käyttää sellaisia käsitteitä kuin ”ihminen” ja ”mielekkyys” implikoi jonkinlaista ylihistoriallisuutta. Esimerkik-si ihmisen käsitteenkin voi katsoa muo-dostuvan vasta noiden voimien risteymä-kohdissa, eikä niitä voimia ohjaavana ja kokoavana periaatteena.

No, psyyken käsitteellistäminen histo-riantutkimuksessa on kovin vaikea ongel-ma. Enemmän kuitenkin olen tyytyväinen siitä, että historioitsijat uskaltavat puhua näistä asioista ja esimerkiksi teorioista, me-todologioista, psykoanalyysistäkin. Immo-sen ja Leskelä-Kärjen teos tarjoaa peruspa-ketin, joka johdattaa niihin kysymyksiin ja ratkaisuyritelmiin, jota kulttuurihistori-oitsijat pohtivat.

Jussi Parikka

PÄÄSTÄ MEIDÄT PAHASTA

Merja Laitinen & Johanna Hurtig, Pahan kosketus, Ihmisyyden ja aut-tamistyön varjojen jäljillä. PS-Kus-tannus, Jyväskylä "##". $%% s.

Työtä tekevät ihmiset tuskailevat usein työkalujen puutetta tai huonoa laatua. On selvää, etteivät vaikkapa ammattitimpuril-le kelpaa sellaiset välineet, joita saa halpa-halleista. Tässä yhteydessä muistan aika-naan ymmärtämättömyyksissäni hankki-mani kirveen, jonka terä putosi kesken kla-pinteon; sahan, joka sahasi väkisin vinoon; porakoneen, jolla ei saanut seinään reikää; höylän, jonka terää oli mahdotonta säätää niin suoraan, että sillä olisi voinut höylätä. Pirun pahoja pyydyksiä, kuten edesmen-nyt appeni tapasi sanoa. Yrityksen ja ereh-dyksen menetelmällä nikkarikin oppii kui-tenkin vaalimaan työkalupakkinsa laatua. Vanhan uskomuksen mukaan työn tekijän osaamisen tunnistaa paitsi hänen verstaan-sa järjestyksestä, myös työvälineidensä laa-dusta ja kunnosta.

Merja Laitisen & Johanna Hurtigin toimittamassa artikkelikokoelmassa Pahan kosketus tarkastellaan auttamistyötä tekevi-en käsitevälineistöä. Yhteiskunnallista työtä tekevien välineet eivät ole aina parhaassa terässä, vaikka työ on vähintäänkin yhtä tärkeää kuin talonrakennus. Tässä mieles-sä kirja tahkoaa asiallista aihetta.

Kohteena on pahuus, vaikka kirjan lo-pussakaan ei ole aivan kirkastunut, mitä se lopultakaan kyseisen ammattikunnan jargonissa tarkoittaa. Valitettavasti sosiaa-lityön laatua säätelevät muutkin tekijät kuin ammatillinen osaaminen tai ammat-tiylpeys. Alan rahoitus on suoraan verran-nollinen ajan hengen verotus- ja muuhun yhteiskuntapolitiikkaan. Tämä taas on py-ritty sovittamaan yhteen hyvinvointival-tiossa rahan ylivaltaa hienompiinkin aat-teisiin ja arvoihin. Viimeksimainittujen alasajo on ollut sosiaalityössä havaittavaa viime vuosina, jolloin sekä uusliberalisti-sen yhteiskuntapolitiikan ja jonkinlaisen äärieksistentialistisen ihmiskäsityksen tu-loksena autettavien ongelmat on alettu nähdä vain havaittavien piirteidensä kautta ratkaistavina. Syvällisiä selityksiä ei etsitä, vaan sosiaalityöntekijän osaksi jää vain rea-gointi asiakkaan konkreettisiin tekoihin. Tällainen lyhytjänteinen sosiaalipolitiikka nojautuu kärjistettynä ajatukseen, jonka

mukaan asiakkaat kyllä yksilöivät omatoi-misesti ongelmansa ja kertovat, jos tarvit-sevat apua.

Pahan kokemus

Hurtigin ja Laitisen teos on niin sosi-aalipoliittisesti kuin fi losofi sestikin tuiki sekava kooste eritaustaisia ja -tasoisia teks-tejä. Kuivakkakin kirja on, sivukohtaisesti jopa pirullisen tylsä. Osittaisesta tunkkai-suudestaan huolimatta sillä on kuitenkin piristävä lähtökohta: herättää keskustelua pahan ilmenemisestä auttamistyön piiris-sä. Asioiden jäsentäminen on järkevän toi-minnan ennakkoehto, eikä sosiaalityö ole tässä suhteessa mikään poikkeus. Oman yhteiskunnallisen työhistoriani perusteella sanoisin, että kirjan avaamalle keskustelul-le on epäilemättä tarvetta.

Kirjassa käsitellään abstrakteja asioita käytäntöön sovellettuina (pahan kokemus/pahuuden ilmenemismuodot), ruoditaan auttamistyön perusteita (käsitys ihmisestä ja yhteiskunnasta) ja ennen kaikkea kuul-laan kenttätyöntekijöitä. Kiinnostavina ku-riositeetteina nousevat esiin pahuuden ko-kemuksen kuvaukset, joita eritellään muu-tamassa ensimmäisessä artikkelissa. Esi-merkiksi Unto Matinlompolo kirjoittaa auttajan ja apua tarvitsevan ihmisen koh-taamisista pidäkkeettömän kaunokirjalli-sesti. Hän nostaa myös tekstillään esiin alan keskeisen kysymyksen, onko empatia auttamistyön välttämätön ehto vai sokeut-taako se auttajan kokonaisuuden näkemi-seltä. Mitään kovin objektiivista tekstiä tällainen yhden sosiaalityöntekijän antama kuvaus autettavan ihmisen kohtaamisesta ei ole, mutta kertoo se kuitenkin jotain ihmi-sistä ja yhteiskunnan infrastruktuurista.

Lienee syytä erikseen mainita, että kir-jassa ei puhuta pahuudesta, vaan pahasta. Kenties tällä halutaan tehdä terminologis-ta hajurakoa yleisempään (fi losofi seen) de-battiin siitä, mitä hyvyys/pahuus perim-mältään on. Pahan kosketuksessa selvästi-kin ollaan itse pahan olemusta enemmän

106-112 Kirjat 1.10.2002, 00:29111

112 • niin & näin !/"##"

K I R J A T

OHJEITA KIRJOITTAJILLE

Lehteen toivotaan artikkeleita, kes kustelupu -heenvuoroja ja kirja-arvioi ta sekä suomennoksia. niin & näin noudattaa referee-menettelyä. Käsi-kirjoitukset osoitetaan toimitukselle ja niihin liitetään kirjoittajan nimi, osoite ja puhelinnumero, mahdollinen faksinumero ja sähköpostiosoite sekä kirjoit tajatiedot, joita tulisi voida käyttää kirjoittajat-palstalla. Käsikirjoitukset lähetetään toimitukselle sähköpostitse tai levykkeellä tal-letettuna RTF-muotoon (rich text for mat) ja kolmena paperi kopiona. Tekstiä ei tule muotoilla (ei sisennyksiä, tavutuksia yms.) ja korostuksien tulee näkyä myös paperiversiossa. Otsikoin nin ja väli otsikoinnin tulisi olla lyhyttä ja ytimekästä. Mukaan on liitettävä ingressi / abstrakti / lyhen-nelmä, joka on aiheeseen johdatteleva sekä sitä esit televä. Kuvat, kuviot, ja taulukot toimitetaan erillisillä liuskoilla num e roituna.

Lähdeviitteet ja loppuviitteet nume roidaan juoksevasti ja sijoitetaan tekstin loppuun. Läh-

deviitteissä ilmoitetaan kirjoittajan sukunimi, kirjoituksen painovuosi ja viit tauk sen sivunumerot (Levinas $%&$, s. $'(–$''). Sisä- tai alaviitteitä ei käytetä.

Lähdeluettelo liitetään artikkelin loppuun otsi-kolla kirjallisuus ja se laaditaan tekijän sukunimen mukaisessa aakkosjärjestyksessä. Kirjoista ilmoite-taan kirjoittajan etu- ja sukunimi, teoksen nimi, kustantaja, kustantajan kotipaikka ja ilmestymis-vuosi (Maurice Merleau-Ponty, La prose du monde. Gallimard, Paris $%&%.). Toimitettuun teokseen viitattaessa ilmoitetaan artikkelin kirjoittaja, artik-kelin otsikko, teoksen toimittajan nimi, teoksen nimi, kustantaja, kustannustiedot ja sivunumerot (Rainer Alisch, Heideggers Rektoratsrede im Kon-text. Teoksessa W. F. Haug (toim.), Deutsche Philo-sophen $%!!. Argument-Verlag, Hamburg $%'%.) Viitattaessa aika kaus lehtiartikkeliin ilmoitetaan kirjoittajan nimi, kirjoituksen nimi, julkaisun nimi, lehden numero, ilmes tymisvuosi ja sivunumerot (Roberto Finelli, La libertà tra eguaglianza e differenza. Critica marxista n. !, maggio–giugno

$%%!, s. )&–&*.).Arvosteltavista kirjoista tulee sopia etukäteen

arvosteluista vastaavan Sami Syrjämäen kanssa. Kirjasta on ilmoitettava tekijän (tai toimittajan) etu- ja sukunimi, kirjan nimi ala otsikoineen, kustantaja, kustantajan kotipaikka, ilmestymisvuosi ja sivumäärä (käännöskirjoista myös alkuperäinen nimi ja ilmestymisvuosi sekä suomen tajan nimi). Esim. Kaj Ilmonen (toim.), Kestävyyskoe: kirjoituk-sia %#-luvun Suomesta. Vastapaino, Tampere $%%!. !"# s. Tai Gilles Deleuze & Félix Guattari, Mitä filosofia on? (Qu’est-ce que la philosophie, $%%$). Suomenta nut Leevi Lehto. Gaudeamus, Helsinki $%%!. "") s.

Toimitus ei vastaa tilaamattomasta ai neis tosta. Kirjoittajalle toimitetaan artikkelista kolme, kirja-arvostelusta kaksi vapaakappaletta. Kirjoituspalk-kiota ei makseta.

kiinnostuneita pahan kokemuksesta eri nä-kökulmista, niin auttajien kuin autetta-vien vinkkelistä. Esimerkiksi Merja Lai-tinen kuvaa osuudessaan, miten muiden ”pahaksi” ymmärtämä insesti saattaa olla insestin uhrille normaali asioiden tila. Tai sitten uhri syyllistää itsensä likaiseksi ja pa-haksi, vaikka kaiken järjen mukaan todel-linen syypää on hyväksikäyttäjä. ”Pahasta” puhutaan kirjassa usein lainausmerkeissä, joilla ilmaistaan termin suhteellisuutta.

Auttajat ja autettavat

Omassa artikkelissaan Juha Perttula eritte-lee auttamistyön taustalla vaikuttavia ih-miskäsityksiä. Erottelu humanistiseen ja eksistentialistiseen ihmiskäsityksen toimii ainakin karkeana yleistyksenä, vaikka täl-laisia tyylipuhtaita koulukuntia ei kenttä-työssä kaiketi – tai ainakaan toivottavasti – esiinnykä. Humanismissa hän näkee pe-rusajatuksena solidaarisuuden kaikkia yh-teisön jäseniä kohtaan.

Perttula perustaa katsantonsa Maslo-win tarvehierarkiaan ja ajatukseen itsensä toteuttamisesta. Ihminen on lähtökohtai-sesti olento, jonka olemukseen kuuluu tarve toteuttaa itseään. Toisaalta perushu-manistin näkökulmasta kenenkään hyvin-vointi ei saisi kärsiä siitä, että muut saavat toteuttaa itseään. Näin esimerkiksi pedofi -liaa ei voida sallia, vaikka pedofi ili katsoi-sikin vain ”toteuttavansa itseään”.

Humanistin mielestä ihmistä voi aidosti ohjastaa tietämättömyydestä valis-tuksen tielle. Eksistentiaalinen ihmiskäsi-tys lähtee toisesta suunnasta liikkeelle. Ih-minen on heitetty maailmaan vailla suun-

taa ja sosiaalista kehikkoa, ja tekee va-lintansa itse. Valintojen seurauksia ei voi päätellä etukäteen eikä valintoja voi ver-tailla keskenään. Kumpikin näkökulma on puhtaassa muodossaan melko yksisilmäi-nen, jolloin sitä ei voine auttamistyön taustaideologiaksi sellaisenaan hyväksyä.

Perttula näkee auttajan roolin kierke-gaardilaisena uskon ritarina, joka on ikään kuin vain todistamassa autettavan oma-ehtoista ongelmanratkaisuprosessia. Kos-kaan auttaja ei ole mikään hössöttävä opet-taja, vaan tapahtumien tasavertainen to-distaja. Autettava ei tarvitse paapomista, vaan esimerkin. Eksistentialistisen näkö-kulman mukaan kaikenlainen kaitseminen ruokkii pahan ilmenemistä, koska autet-tava kokee itsensä auttajaa huonommaksi ihmiseksi, eikä kykene näin nousemaan oman tilanteensa yläpuolelle. Autettavan täytyy itse valita autenttinen olemassa-olonsa.

Autenttisen olemassaolon valitseminen muiden oikeuksia polkematta ei ole kui-tenkaan helppoa. Kaiken maailman eman-sipaatioiden jälkeen ei ihmistä (ainakaan Suomessa) kovasti kategorisoida sukupuo-len, uskonnon tai elämäntavan mukaan. Eikä ole ohjeistoa siitä, kuinka hyvän ihmi-sen tulisi elää. Ja siksi kultivoituneetkin ih-miset elävät kuin metsäläiset. Elämänfi lo-sofi sista kirjoistaan tunnettu Martti Lind-qvist korostaakin osuudessaan, että paha sekoittuu elämäämme aiempaa enemmän. Paha myy ja kiihottaa. Auttamisammat-tien suuri eettinen läpimurto on ollut ir-tautua ahdasmielisestä ja ihmiskäsitystä rajoittavasta moralisoinnista. Samalla on noussut esiin pahan tunnistamisen ongel-

ma: pahuus ja hyvyys määräytyvät sosiaa-lisen korrektiuden mukaan, mutta koska oma aikamme on hämärtänyt sosiaalisia rajoja, pahan tunnistaminen on tullut vai-keaksi.

Platonin käsitti pahan tietämättömyy-deksi. Koska Platonin maailma oli fi ksat-tujen ideoiden maailma, tämä näkemys oli mahdollinen. Mutta jos maailman ole-musta ei ole etukäteen määritetty, vaan se konstruoituu sosiaalisen vuorovaikutuksen kautta, tietämättömyys ei ole samassa mer-kityksessä pahan a ja o, vaan pahaksi voi-daan tulkita yksinkertaisesti vain sosiaali-sen viitekehyksen ulkopuolisuus.

Hurtigin ja Laitisen toimittamassa kir-jassa soisi olevan enemmän erilaisten pahan käsitteellistapojen erittelyä. Kirjaa ei juuri-kaan ryhdistä sen linjattomuus. Enemmän toivoisi toimittajien työstävän antologiois-taan kokonaisuuksia. Vaikka kirjassa viit-taillaankin fi losofeihin, varsinaista amma-tillista käyttöä fi losofi lla tälle kirjalle löytyy aika vähän – teoreettiseksi tukipylvääksi siitä ei ole.

Maailmassa on kuitenkin jatkuvasti sotaa, kulkutauteja, kidutusta, pedofi ilejä, juoppoja, huoria ja hylkiöitä, joten pahan problematiikan pohtiminen muodossa missä hyvänsä ei ole itse kullekaan pahit-teeksi.

Antti Immonen

106-112 Kirjat 1.10.2002, 00:29112

Ilkka Niiniluoto & Heikki J. Koskinen (toim.)WIENIN PIIRITeos esittelee Wienin piirin toimintaa sekä esittää tuoreita näkökul-mia loogiseen empirismiin ja sen jälkivaikutukseen. Eino Kailan op-pilaista kirjoittajina ovat mukana Georg Henrik von Wright, Jaak-ko Hintikka ja Pertti Lindfors. Juha Manninen esittää laajan arvionWienin piiristä filosofisena liikkeenä. Logiikan asemaa tarkastele-vat Leila Haaparanta ja Gabriel Sandu. Arto Siitonen esittelee Ber-liinin ryhmän johtajan Hans Reichenbachin, Ilkka Niiniluoto puo-lestaan Eino Kailan. Loogisen empirismin vaikutusta amerikkalai-seen pragmatismiin ja myöhempään analyyttiseen filosofiaan tutki-vat Sami Pihlström ja Heikki J. Koskinen. Noin 300 sivua. 29 !.

Tuomas AkvinolainenSUMMA THEOLOGIAESumma theologiaeen Tuomas kokosi kaiken kristitylle oppineelle tar-peellisen tiedon tästä ja tuonpuoleisesta maailmasta sekä siitä, mitenihmisen tulee tuota tietoa ja älyään käyttää. 670 sivua. 36 !.

Dominique LecourtPROMETHEUS, FAUST JA FRANKENSTEINTieteen etiikka ja sen myyttiset kuvatTeos hahmottaa eettisen ajattelumme perustoja tarkastelemalla kol-mea myyttistä hahmoa, joissa tiivistyvät kulttuurimme kysymyksettietämisen halusta, kielletystä tiedosta ja tiedon rajoista. Teoksenpohdinnat syventävät etiikan ja monen tieteenalan ajankohtaisiakeskusteluja. 158 sivua. 25 !.

Jacques DerridaPLATONIN APTEEKKIJA MUITA KIRJOITUKSIAAikamme tärkeimpiin lukeutuvan filosofin kirjoitukset valaisevat Der-ridan ajattelua ja sen filosofisia taustoja. Tarpeellinen perusteos jo-kaiselle nykyfilosofiasta kiinnostuneelle. Noin 350 sivua. 33 !. Il-mestyy lokakuussa.

René DescartesTEOKSET IIMietiskelyjä ensimmäisestä filosofiastaUuden ajan filosofian perustajan kunnianhimoisin teos. 396 sivua. 28 !.

Hannu Juusola & Heidi Huuhtanen (toim.)USKONTO JA POLITIIKKA LÄHI-IDÄSSÄAjankohtainen tietopaketti Lähi-idän kriisien taustoista tarjoaa katsauk-sen uskonnon ja politiikan jännitteisiin niin arabimaissa kuin Isra-elissakin. 325 sivua. 27 !.

Kimmo Ketola, Seppo Knuuttila, Antti Mattila & Kari VesalaPUUTTUVAT VIESTITNonkommunikaatio inhimillisessä vuorovaikutuksessaKirja kommunikoimatta jättämisen hyödyllisyydestä ja pakosta soveltaaGregory Batesonin ajattelua. 165 sivua. 25 !.

L I S Ä Ä U U T U U S K I R J O J A K O T I S I V U I L L A M M Ewww . g a u d e a m u s k i r j a . f i

G A U D E A M U S K I R J AKirjat saatavilla hyvinvarustetuista kirjakaupoista.

Suoratilaukset gaudeamuskirja@hyy.fi tai (09) 650175

Erkki Huhtamo & Sonja Kangas (toim.)MARIOSOFIAElektronisten pelien kulttuuriJohdatus elektronisten pelien maailmaan. Noin 300 sivua. 26 !.

Aimo Ruusunen (toim.)MEDIA MUUTTUUViestintä savitauluista kotisivuihinTeos selvittää joukkoviestinnän, lehdistön, radion ja television vaiheitasekä internetin ja muun uusmedian syntyä ja kehitystä. 184 sivua. 26 !.

Reijo RutanenSERBIA – EUROOPAN SAIRAS MIESKertomus Serbiasta, Milosevicista ja Balkanin kriiseistä. Kirja pe-rustuu kirjoittajan vankkaan tietämykseen ja kokemukseen Balka-nista. Noin 250 sivua. 25 !. Ilmestyy marraskuussa.

Matti PeltonenREMUA JA RYHTIÄAlkoholi-ideologian muutos 1950-luvullaOivaltava analyysi 1950-luvusta, jolloin kansalaisten käytöstä yritet-tiin ohjata esim. ”valtiollisella” hyvän käytöksen oppaalla. Samallayritettiin luoda uusi kansalaisihanne: oikea suomalainen nainen ja”kansanmies-kentlemanni”. 218 sivua. 27 !.

GAUDEAMUS SYKSYLLÄ 2002

001-004 n & n kansi 1.10.2002, 13:355

!"°#$

SILLEEN JÄTTÄMINEN

MARTIN HEIDEGGER

23°45

niin & näin -lehden fi losofi nen julkaisusarja

TULOSSA

Pekka PassinmäkiKAUPUNKI JA IHMISEN KODITTOMUUS FILOSOFINEN ANALYYSI RAKENTAMISESTA JA ARKKITEHTUURISTA

Tommi UschanovSUOMALAISEN WITTGENSTEIN-TUTKIMUKSEN BIBLIOGRAFIA

Ralph Waldo EmersonLUONTOSuomentanut Antti Immonen

niin & näin, PL 730, 33101 Tampere | www.netn.fi

Martin HeideggerSILLEEN JÄTTÄMINENSuomentanut Reijo Kupiainen

Silleen jättäminen (Gelassenheit) on yksi Martin Heideg-gerin myöhäistuotannon keskeisimpiä käsitteitä, jolla hän yhdistää kaksi myöhäisfi losofi ansa tärkeää teemaa, kysymyksekset teknologiasta ja ajattelemisen mahdolli-suudesta. Silleen jättämisen on suomentanut myös Hei-deggerin pääteoksen Oleminen ja aika kääntäjä Reijo Kupiainen.68 sivua. 15 euroa

Mikko Lahtinen (toim.)HENKINEN ITSENÄISYYSMitä henkinen itsenäisyys on? Mitä suomalaisuus on? Itsenäisyys ei voi olla vain illuusio, ei ainakaan hen-kinen itsenäisyys, pohtivat fi losofi t Kimmo Jylhämö, Reijo Kupiainen, Mikko Lahtinen, Tuukka Tomperi, Tere Vadén ja Juha Varto.112 sivua. 10 euroa

TILAUKSET Eurooppalaisen fi losofi an seura ry. PL %"&, ""'&' Tampere Sähköposti heikki.suominen@uta.fi Puhelin &"-"(! "')$ (k.) Internet www.netn.fi Hintoihin lisätään postikulut ',"& e / kirja.

001-004 n & n kansi 1.10.2002, 13:332