Nowa duchowość jako megatrend społeczno-kulturowy

Janusz Mariański

Nowa duchowość jako megatrendspołeczno-kulturowy

Według Papieża Benedykta XVI: „Żyjemy w czasach,w których przejawy sekularyzmu są wyraźnie widoczne.Wydaje się, że Bóg znika z pola widzenia wielu osób lub stałsię czymś, wobec czego człowiek pozostaje obojętny. Jedno-cześnie widzimy jednakże wiele znaków, które wskazują nabudzenie się zmysłu religijnego, odkrywanie znaczenia Bogaw życiu człowieka, potrzebę duchowości, przezwyciężaniaczysto horyzontalnej, materialnej wizji ludzkiego życia”1.

Nie sprawdziły się przewidywania tych, którzy od cza-sów Oświecenia przepowiadali zanik religii, absolutyzowalirozum oderwany od wiary, który miał doprowadzić do roz-padu świata sacrum2. Wyśpiewano wiele peanów na rzeczsekularyzacji. Religia jest jednak w jakiejś formie wciążludziom potrzebna3, niektórzy socjologowie mówią nawet

1 „L’ Osservatore Romano” 2011, nr 7, s. 49.2 M. Hułas, Decydować samemu. Sfera publiczna jako locus autonimii według

Jurgena Habermasa, Wydawnictwo KUL, Lublin 2019, s. 419–425.3 Według badań psychologicznych „religijność jednostkowa sprzyja po-

zahedonistycznemu zadowoleniu z życia. (...) Desakralizacja życia ludz-kiego, do czego zawsze dążyły lewicowe ugrupowania polityczne, nie jest

16 Janusz Mariański

o wzroście potrzeb religijnych i o duchowo czy twórczo pro-duktywnej nowoczesności.

Religijności współczesne stają się jednak zróżnicowane,alternatywne, wielowymiarowe, niedogmatyczne, niezinsty-tucjonalizowane, dynamiczne, płynne, luźne, rozproszone,synkretyczne, pluralistyczne i zindywidualizowane. Rozwi-jają się one w warunkach dostosowywania „produktu” reli-gijnego do wymogu potrzeb i pragnień konsumentów. Jest todo pewnego stopnia konsekwencja terroru pluralizmu i in-dywidualizmu we współczesnych społeczeństwach. Wiarapozbawiona podstaw egzystencjalnych łatwo przekształcasię w nieokreśloną formę subiektywizmu i zindywidualizo-wanej arbitralności. Procesy selektywizacji i subiektywiza-cji wiary religijnej ulegają poważnemu przyspieszeniu. Se-lektywizacji ulegają nie tylko poszczególne elementy wiary,lecz i sama wiara jako taka. Wydaje się, że w praktyce cenisię to, co jest niespójne, niepowiązane logicznie, niekonse-kwentne, niekiedy paradoksalne, otwarte na rozwój. Każdywierzy po swojemu, a sprzeczności czy selektywność po-staw religijnych nie są uznawane za przeszkodę w wierzeniu.W warunkach ustawicznie rozwijających się procesów indy-widualizacyjnych konstytuuje się lub rekonstruuje się nowareligijność i duchowość, będąca niekiedy zlepkiem elemen-tów z różnych systemów religijnych i filozoficznych.

Wielu komponuje sobie Boga „na własne potrzeby”z ofert zinstytucjonalizowanych, konstruuje własny systemwierzeń, swoją osobistą religię a la carte4.

więc sposobem na uczynienie społeczeństwa bardziej szczęśliwym” (P. Bo-ski, Kulturowe ramy zachowań społecznych. Podręcznik psychologii międzykultu-rowej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2009, s. 278; K. Matuszek,Niklasa Luhmanna socjologia bez człowieka, Księgarnia Akademicka, Kraków2017, s. 71–83).

4 Z. Bauman, Retrotopia. Jak rządzi nami przeszłość, K. Lebek (tłum.), Wy-dawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2018, s. 58.

Nowa duchowość jako megatrend społeczno-kulturowy 17

Człowiek współczesny wprawdzie nie myśli w kategoriachmetafizycznych, pomimo to jednak ma poczucie transcenden-cji. Tęskni do czegoś, co wykracza poza niego, co jego życiunadaje głębszy sens. Czuje, że nie wystarcza mu tylko dobrzezarabiać i dzięki temu uprzyjemniać sobie życie. Tęsknota dosiły nadprzyrodzonej i do przeżyć duchowych, zakorzenionaw ludzkiej duszy, nie daje się całkowicie stłumić, i kiedy są jużzaspokojone podstawowe ludzkie potrzeby (pożywienia, bez-pieczeństwa itp.), pojawiają się w człowieku pragnienia naturyreligijnej, łącznie z tęsknotą do transcendencji i doświadczeniaduchowego5.

Człowiek autonomiczny układa swoje religijne i du-chowe credo. Zamiast religię w formie zinstytucjonalizowa-nej, Kościół jako instytucję zapewniającą kontakt z Bogiem,wybiera się bliżej nieokreśloną duchowość religijną lub nie-religijną (swoiste składanki światopoglądowe, religijni kom-poniści). Religia traci istotną funkcję jako czynnik integra-cji społeczeństwa, zyskują na znaczeniu elementy duchowezwiązane lub niezwiązane z religią6. Według marksizmu re-ligia jako „opium ludu” musi obumrzeć wraz z pokonaniemnierówności klasowych w przyszłym społeczeństwie komu-nistycznym. Według hipotezy końca religii tradycyjne religiepowinny zaniknąć w wyżej rozwiniętych społeczeństwach conajmniej z kilku powodów.

Po pierwsze, należy zwrócić uwagę na proces, który szkoławeberowska nazywała odczarowaniem świata. Magia i siłynadnaturalne nie są dłużej niezbędne do wyjaśniania i kontro-lowania świata. Po drugie, religia zdaje się tracić swe funkcje

5 Anselm Grun odpowiada na pytania (Jan Paulus, Jaroslav Sebek), J. Zy-chowicz (tłum.), Wydawnictwo WAM, Kraków 2003, s. 144; J. Słomka,Wprowadzenie do teologii katolickiej, Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego,Katowice 2018, s. 142–148.

6 „Religijność w ramach wszystkich wyznań najsilniej negatywnie sko-relowana jest z wysoką akceptacją wartości hedonistycznych, a także po-szukiwania wrażeń” (P. Boski, Kulturowe ramy zachowań społecznych, s. 267).


legitymizacji władzy politycznej i ustanawiania zasad moral-nych. Funkcjonalne zróżnicowanie i powiększający się indy-widualizm uznawane są za kolejne przyczyny upadku religij-nego. W efekcie tradycyjna religijność na dłuższą metę ma byćzastąpiona nie przez wielość indywidualnych systemów wie-rzeniowych, lecz przez powszechną niewiarę. Pluralizm reli-gijny jest więc co najwyżej stanem przejściowym w procesiedeinstytucjonalizacji religii. Kiedy proces ten dobiegnie końca,społeczeństwa wrócą do wyższego poziomu homogeniczno-ści religijnej: większość mieszkańców nie będzie wierzyć aniw Boga, ani w życie pośmiertne, grzech, duszę itd., tzn. spo-łeczeństwa osiągną stan zunifikowanej niewiary7.

Diagnozy i prognozy dotyczące sekularyzacji nie spraw-dziły się. Religie zmieniają swoje oblicze, podlegają głębokimmetamorfozom, ale nie obumierają8.

Obserwujemy nie tylko trwałość religii w epoce później no-woczesności, ale jej rozprzestrzenianie się zarówno w postacitradycyjnej, w ramach wielkich religii, jak również w wielunowych formach. »Nowa ewangelizacja« w chrześcijaństwie,fundamentalizm czy integryzm islamu, a równocześnie siłaruchów ekumenicznych akcentujących duchowość ponad po-działami religijnymi, zapełnianie się starych kościołów, a rów-nocześnie wyłanianie się nowych zjawisk i ruchów parareligij-nych określanych mianem New Age, kariera religii Wschoduw krajach zachodnich – to wszystko fenomeny i tendencjewskazujące raczej na postępującą sakralizację niż sekulary-zację naszego współczesnego świata. Takie zagadnienia stojąw centrum uwagi i badań dzisiejszej socjologii religii9.

7 W. Jagodziński, Pluralizm religijny w Europie Zachodniej, A. Szyjewski(tłum.), „Nomos. Kwartalnik Religioznawczy” 1995, nr 9, s. 6–7; T. Doktór,Pluralizm religijny: New Age i fundamentalizm, „Nomos. Kwartalnik Religio-znawczy” 2007, nr 59/60, s. 37–53.

8 Ch. Bochinger, M. Engelbrecht, W. Gebhardt, Die unsichtbare Religionin der sichtbaren Religion. Formen spiritueller Orientierung in der religiosenGegenwartskultur, Kohlhammer, Stuttgart 2009.

9 P. Sztompka, Socjologia. Analiza społeczeństwa, Wydawnictwo Znak, Kra-ków 2012, s. 373.


Niektórzy socjologowie traktują rozwijającą się wewspółczesnych społeczeństwach duchowość jako „późnedziecko przekwitającej teorii sekularyzacji”10.

Nowa religijność i nowa duchowość są do pewnegostopnia przeciwieństwem religijności zinstytucjonalizowaneji są bardzo zróżnicowane (od religijności „skanonizowa-nej” do „zindywidualizowanej” i „nieortodoksyjnej”). Okre-ślane niekiedy jako religijność alternatywna, niewidzialna,sprywatyzowana, dysharmonijna, rozmyta, elastyczna, ane-miczna, sfragmentaryzowana i niezobowiązująca, ujawniająsię często jako kontrastowe wobec zorganizowanej religijno-ści kościelnej. Ukierunkowane są na poszukiwanie ofert nio-sących sens życia dla jednostki na „rynku transcendencji”,często bez odniesień do Boga osobowego, a nawet bezoso-bowego. Przejawiają się w wielu postawach o charakterzeeklektycznym i synkretycznym (mówimy wówczas o roz-mytej tożsamości i o rozproszonym polu religijnym). Pro-cesualna natura nowej religijności sprawia, że ma ona wielezmiennych twarzy, a religijność jednorodna przekształca sięw różnorodność. Nie ma już jednolitości przekonań religij-nych opartych na ponadpokoleniowej ciągłości społeczneji zaznacza się coraz wyraźniej przemiana społecznych formreligijności.

Współcześnie socjologowie badają w sposób bardziej niżdawniej wyważony relacje pomiędzy nowoczesnością (mo-dernizacja społeczna) a religijnością. Nie ma jednego typumodernizacji społecznej (różnorodność) ani jednego scena-riusza zmian w religijności. Sekularyzacja była jedną z dróg –do niedawna dominującą – w przekształceniach religijności,jako jedyny model wyjaśniający zmiany w religijności. Teoriasekularyzacji traci na znaczeniu, gdyż wyniki badań wska-zują na powolne zahamowanie procesów „odkościelnienia”,

10 M. Grabowska, Bóg a sprawa polska poza granicami teorii sekularyzacji,Wydawnictwo Naukowe SCHOLAR, Warszawa 2018, s. 14.


a nawet na wzrost znaczenia religii we współczesnym świe-cie. Coraz więcej socjologów kwestionuje konieczny i deter-ministyczny związek modernizacji społecznej i sekularyza-cji, w tym sensie, że im bardziej społeczeństwo jest zmo-dernizowane, tym mniej jest religijne, a nawet przyjmujesię tezę, że im bardziej zsekularyzowane jest społeczeństwo,tym bardziej jest ono produktywne duchowo11. Zamiast re-ligijności mówi się więc o duchowości. „Obecnie wiele osóbodmawia używania przymiotnika »religijny« – nie dlatego,że są świadome historycznego procesu reifikacji, lecz dla-tego, że termin »duchowość« i »duchowy« uznają za bardziejodpowiednie”12.

Z analizy różnych koncepcji socjologicznych duchowo-ści wynika, że nowa duchowość ma charakter zdecydowa-nie pluralistyczny. Obejmuje ona poszukiwania ezoteryczne(od astrologii po okultyzm), a nawet niektóre treści pocho-dzące z religii azjatyckich i przedchrześcijańskich. Świato-pogląd ludzi poszukujących nowych form duchowości jestw znacznym stopniu synkretyczny i przypadkowy norma-tywnie. Ludzie pragną przede wszystkim otrzymać pomocw konkretnych – najczęściej trudnych – sytuacjach życio-wych, rozszerzyć swoją świadomość, wyjść poza nużącąi bezsensowną codzienność. Wielu z nich usiłuje odnaleźćw nowych formach duchowości ważny sens swego życia.Funkcjonują rozmaite ośrodki medytacji i oferty cudownychuzdrowień, warsztaty rozwoju osobowego i duchowego, co-aching, filmy o tematyce duchowości, muzyka relaksacyjnai medytacyjna. Mówi się nawet o „zwrocie ku duchowo-

11 H. Joas, Glaube als Option. Zukunftsmoglichkeiten des Christentums, Her-der Verlag, Freiburg im Breisgau 2012, s. 23–42.12 D. A. Wulff, Psychologia religii. Klasyczna i współczesna, tłum. P. Jabłoń-

ski, M. Sacha-Piekło, P. Socha, Wydawnictwa Szkolne i Pedagogiczne,Warszawa 1999, s. 22; M. Znaniecka, Kategoria duchowości i jej wybraneparafrazy w pedagogice, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk2016, s. 38–61.


ści” lub o „dynamice duchowości”, o „rewolucji duchowo-ści”, o ponowoczesnych formach duchowości poza Kościo-łami i religiami, o duchowości religijnej i duchowości nie-religijnej13.

W warunkach upowszechniającej się pluralizacji i indy-widualizacji wzrasta dystans do wszystkich instytucji spo-łecznych i politycznych, w tym także do zinstytucjonalizowa-nych religii, szczególnie wobec Kościołów chrześcijańskich.Niektórzy mówią o „dyktaturze sekularyzmu”. To, co insty-tucjonalne, traci na znaczeniu w kształtowaniu osobowychtożsamości religijnych. Słabnie religijność regulowana insty-tucjonalnie (religijność letnia, rozmyta, płynna, mglista, nie-wyrazista, nieokreślona, religijność uśpiona, religijność jakoefemeryczne doznanie). Erozja kościelności zaznacza się wy-raźniej niż erozja religijności, ale dokonuje się w obydwudziedzinach niemal równocześnie. Natomiast pojawiające sięcoraz wyraźniej nowe formy religijności i nowa duchowośćstwarzają możliwość tworzenia przez socjologów nowychparadygmatów, pozwalających interpretować i wyjaśniać do-konujące się przekształcenia w sferze religii. Zmienią sięnie tylko religia i jej struktura, lecz również religijność ro-zumiana jako wewnętrzne przekonania jednostek na temattego, co przynależy do religii14.

13 J. Piotrowski, Transcendencja duchowa. Perspektywa psychologiczna, Wy-dawnictwo Liberi Libri, Warszawa 2018, s. 11–12; L. Przybylska, Sakrali-zacja przestrzeni publicznych w Polsce, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdań-skiego, Gdańsk 2014; E. Klima, Przestrzeń religijna miasta. WydawnictwoUniwersytetu Łódzkiego, Łódź 2011; Duchowość Europy Środkowej i Wschod-niej w muzyce końca XX wieku, K. Droba, T. Malecka, K. Szwajgier (red.),Akademia Muzyczna w Krakowie, Kraków 2004; P. Możdżyński, Sztukawspółczesna i nowa duchowość, „Nomos. Kwartalnik Religioznawczy” 2007,nr 59/60, s. 73–94.14 H. Mielicka-Pawłowska, Mit nowej religijności i duchowości, [w:] J. Ma-

riański, Nowa religijność i duchowość – mit czy rzeczywistość?, WarszawskieWydawnictwo Socjologiczne, Warszawa 2019, s. 11.


W związku z tym nasuwa się uzasadnione pytanie o sta-tus socjologii religii. Wielu socjologów stawia pytanie, czynie należy już mówić o nowej subdyscyplinie socjologicznej,mianowicie, o socjologii duchowości, która analizuje noweformy duchowości w kontekście przemian społeczeństwwspółczesnych. Część socjologów uznaje nowe formy ducho-wości za przejaw powrotu sacrum czy odmiany nowej reli-gijności. Inni skłonni są je traktować jako symptom sekula-ryzacji i dekadencji religii. Jeszcze inni są skłonni uznawaćtzw. alternatywną duchowość za ważny megatrend zwiastu-jący „powrót religii”15, resakralizację lub desekularyzację16.Czy kształtująca się już socjologia duchowości nie powinnazastąpić tradycyjnej socjologii religii? Czy obydwie subdy-scypliny socjologiczne powinny istnieć obok siebie jako rów-nouprawnione i wzajemnie uzupełniające się, czy też socjo-logia duchowości jest integralną częścią socjologii religii lubsocjologii moralności? W jakim kierunku zmienia się samasocjologia religii i jak kształtuje się socjologia duchowości?

Relacje między religijnością i duchowością

Socjologia zajmowała się od swojego początku religiąi religijnością, a raczej ignorowała życie duchowe człowieka,orzekała o jego rzekomej niepoznawalności lub wyraźnej

15 „Całe życie poszukiwałem sacrum, czegoś, co przekracza moje życiei nadaje mu sens. Dawno już odkryłem, że bez Boga sacrum jest kru-che, okaleczone i bardzo trudno o miłość otwartą na świat. (...) Zdałemsobie sprawę i uświadomiłem sobie, że przed grzęźnięciem w błąd mo-ralny może uchronić tylko transcendentne prawo moralne, o które bardzotrudno bez Boga” (J. Kuroń, Wiara i wina, Biblioteka Kwartalnika KRY-TYKA, Niezależna Oficyna Wydawnicza, Warszawa 1990, s. 370).16 H. Knoblauch, Die kommunikative Konstruktion der Transzendenz und die

populare Religion, [w:] Religion soziologisch denken. Reflexionen auf akruelleEnrwicklungen in Theorie und Empirie, Hrsg. von Heidemarie Winkel, Kor-nelia Sammet, Springer Fachmedien, Wiesbaden 2017, s. 221.


wtórności wobec innych dziedzin życia społecznego. Termin„nowa duchowość” pojawił się w socjologii dopiero w latachdziewięćdziesiątych ubiegłego wieku. Wiele słowników, lek-sykonów i encyklopedii socjologicznych oraz religioznaw-czych z lat osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych XX w.nie zawiera tego terminu, a nawet terminu „duchowość”.Pojęcie duchowości było nieobecne w najnowszych leksyko-nach i encyklopediach pedagogicznych i szerzej – w litera-turze pedagogicznej. W ostatnich latach sytuacja zmienia sięwyraźnie17.

Od pewnego czasu staje się modny termin „nowa du-chowość”. Pojawia się on coraz częściej w naukach spo-łecznych i w życiu codziennym. Staje się jednym z cie-kawszych i szeroko dyskutowanych problemów we współ-czesnych naukach humanistycznych. Wielu ludzi współcze-snych, w wysokorozwiniętych krajach świata, nie używa rze-czownika „religia” ani przymiotnika „religijny”, lecz odwo-łuje się do terminów „duchowy” czy „duchowość”, uważa-jąc je za bardziej odpowiednie na określenie swojej postawyświatopoglądowej. Nie ma jednej formy duchowości, jest ichwiele, coraz to nowych. Oprócz różnych form duchowościreligijnej (np. religijność dyfuzyjna, religijność pielgrzyma,religijność wędrowca, religijność sfragmentaryzowana, reli-gijność rozproszona), pojawiają się różnorodne formy du-chowości niereligijnej (duchowość pozareligijna, duchowośćświecka, duchowość bez Boga, duchowość bez religii, ducho-

17 R. Jusiak, Duchowość chrześcijańska, [w:] Encyklopedia aksjologii pedago-gicznej, K. Chałas, A. Maj (red.), Polskie Wydawnictwo EncyklopedycznePOLWEN, Radom 2016, s. 284–289; Pedagogika wobec duchowości – duchowośćwobec pedagogiki, Z. Babicki, D. Stępkowski (red.), Wydawnictwo NaukoweUniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2016; Sfery ży-cia duchowego dzieci i młodzieży – studium z pogranicza polsko-czeskiego, t. 1(Przemiany wartości i aspiracji życiowych), T. Lewowicki, E. Ogrodzka-Mazur,A. Minczanowska, G. Piechniczek-Ogierman (red.), Wydawnictwo AdamMarszałek, Toruń 2016.


wość transgresyjna, duchowość naturalna, duchowość auto-nomiczna, autoduchowość, duchowość niereligijna, ducho-wość ateistyczna).

O ile w społeczeństwach przednowoczesnych zarównoreligijność jak i związana z nią duchowość były w miaręprecyzyjnie określone, to dzisiaj stają się kwestią bardziejniejednoznaczną niż kiedykolwiek wcześniej. Dawniej rozu-miano duchowość jako pogłębioną postać religijności czy jejpunkt kulminacyjny (duchowość znajduje swoje spełnieniew mistyce). W ujęciu chrześcijańskim duchowość wiązałasię z religijnością w jej pełniejszym wymiarze18. W religij-nym wymiarze duchowość jest odnoszona do duchowychdoświadczeń człowieka wierzącego oraz sposobu jego prze-żywania wiary w Boga. Takie rozumienie duchowości pro-wadzi do utożsamienia jej z religią19.

To, co jest nazywane duchowością, staje się znakiemnaszych czasów. Podczas gdy dawniej doświadczenie du-chowe było nacechowane religijnie i rzadko wykraczało pozaramy zinstytucjonalizowanych religii, to dzisiaj staje się po-jęciem o wiele szerszym treściowo niż religijność i jest koja-rzone raczej z formą przekonań, które niekoniecznie wiążą

18 „Trzecim, niewątpliwie najgłębszym, czynnikiem kultury duchowej jestreligia. Religia, zarówno w swoich najpierwotniejszych, najniższych czynawet barbarzyńskich formach (wierzenia, gusła, zabobony, obrzędy ry-tualne), jak i w najwyższych idealnych postaciach – jest wyrazem we-wnętrznej potrzeby i tęsknoty, jakie płyną z życia” (J. Korpała, Zarys sto-sunków kulturalnych w dzisiejszej Polsce, [w:] Zagadnienia ustrojowe, społecznei kulturalne Polski, J. Korpała, Z. Rutkowska /red./, Powszechny Uniwer-sytet Korespondencyjny, Warszawa 1936, s. 169; W. Rubczyński, Filozofiażycia duchowego, jego wytrzymałość, skuteczność i ład w świetle doświadcze-nia i krytyki, Księgarnia Uniwersytecka Fischer i Majewski, Poznań 1925,s. 696–703).19 Z. Marek, Pedagogika towarzyszenia. Perspektywa tradycji ignacjańskiej,

Akademia Ignatianum w Krakowie, Kraków 2017, s. 98; M. Mazurek,„Zimny albo gorący” – prezentacja (wstępnych) badań religijności, „PrzeglądReligioznawczy” 2018, nr 3, s. 76.


się z jakąkolwiek instytucją religijną czy kościelną. Termin„duchowość”, w tym i „nowa duchowość”, ma znacznieszerszy zasięg niż religia. Religia przybiera postać zinstytu-cjonalizowaną, ma charakter zorganizowany, a jej strukturyzewnętrzne mogą nie sprzyjać zrozumieniu pewnych pro-blemów współczesnego świata. Duchowość nie jest formąucieczki od życia ani rekompensatą za niepowodzenia, gdyżjest jednym z wymiarów codzienności.

Termin „duchowość” ma swoją długą i bogatą tradycję,należał do kluczowych pojęć w teologii, także w życiu reli-gijnym ludzi odgrywał on ważną rolę. W ostatnich dwóchdekadach można zaobserwować przenikanie tego terminudo psychologii i socjologii oraz do mentalności ludzi współ-czesnych. Także termin „nowa duchowość” wydaje się jużmieć ugruntowaną pozycję w dyskursie naukowym, choć zewzględu na wielość i różnorodność zjawisk określanych tymterminem wymaga szczegółowych eksplikacji. O ile termin„duchowość” nie zakłada, a przynajmniej nie zawsze zakładaopozycję religii i duchowości, to termin „nowa duchowość”wskazuje już wyraźnie na alternatywę: „albo religia – alboduchowość”. Duchowość jest niekiedy określana jako nowo-czesna forma wyznania religijnego. Religia jest odnoszonado sformalizowanych dogmatów, zinstytucjonalizowanychrytuałów, „skanonizowanej” moralności i instytucji kościel-nych, zaś „duchowość” jest łączona z doświadczeniem, prze-życiem osobowym i niezapośredniczonym przez instytucje20.Nowa duchowość wiąże się z „radykalnym zwrotem nowo-czesnej kultury w stronę subiektywizmu”21.

20 „Wszak człowiek to nie osobnik, to nie tylko istota, ale osoba będącacałością cielesno-psychiczno-duchową. Życie duchowe człowieka odzna-cza się całościowością i swoistym uporządkowaniem (strukturalnością),czego nie przyznaje się na ogół materialnym obiektom rzeczywistości. Po-jęcie życie duchowe może być ujawniane poprzez jego wyniki (wytworypsychiki). Duchowość można też interpretować jako ogół spraw ludzkich,które wiążą się z myślami, uczuciami i dążeniami oraz wartościami, przez


Termin „duchowość” jest nie tylko swoistą modą naokreślenie zmian zachodzących w religijności, ale wskazujena ważne zmiany zachodzące w życiu społecznym. Sam ter-min „duchowość” występuje w bardzo rozmaitych kontek-stach społecznych, jako duchowość katolicka, prawosławna,ewangelicka, buddyjska, celtycka, afrykańska, feministyczna,jako duchowość związana z ruchem New Age, z ruchamiekologicznymi czy ekumenicznymi i innymi. Jest on odno-szony do rozmaitych form transcendencji (Bóg, bogowie,duchy, transcendentne zasady, osobowy potencjał rozwo-jowy itp.) oraz do zróżnicowanych form pluralizacji i indywi-dualizacji. „Duchowością” określa się to, co wcześniej nazy-wano religijnością, pobożnością, wiarą religijną, doświadcze-niem religijnym, doświadczeniem Transcendencji, mistyką,kontemplacją, życiem duchowym. Znaczenia tego terminuprzepełnione są pozytywnymi konotacjami jako wolne i kre-atywne doświadczenie Transcendencji lub osobiste doświad-czenie sacrum, podczas gdy religijność kojarzy się raczejz określeniami negatywnymi, jako wyraźnie wymuszona czynakazana wiara w dogmaty potwierdzone instytucjonalnie.

Od dwóch dekad nowe formy religijności i nowa du-chowość są traktowane jako osobny przedmiot badań wieludziedzin naukowych, w tym socjologii religii. Obecnie w tzw.ponowoczesnej kulturze, na skutek indywidualizacji i pry-watyzacji religii, pojawiło się wiele alternatywnych rodzajówduchowości i form religijności, które są niezależne, a nie-kiedy całkowicie odcięte od instytucji religijnych. W socjo-logii na określenie tego nowego fenomenu używa się takich

to przekraczając to, co materialne” (W. Furmanek, Wartości w pedagogice.Wybrane problemy metodologiczne, [w:] Z badań nad wartościami w pedagogice,W. Furmanek /red./, Zakład Dydaktyki Technik i Informatyki Uniwersy-tetu Rzeszowskiego, Rzeszów 2006, s. 20–21).21 Ch. Taylor, Oblicza religii dzisiaj, A. Lipszyc (tłum.), Wydawnictwo

Znak, Kraków 2002, s. 32.


terminów, jak patchwork lub bricolage (majsterkowanie), czylireligia a la carte. Mają one wyraźnie sprywatyzowany i su-biektywny charakter. Religijność „majsterkowicza” składa sięz wielu różnych elementów, pochodzących z różnych trady-cji, wybieranych przez jednostkę według jej własnych po-trzeb i pomysłów. W religioznawstwie określa się taką „mie-szankę”, „składankę” i „mozaikę” elementów jako synkre-tyzm lub – za Daniele Hervieu-Leger – jako „utratę zbiorowejpamięci”. Prywatyzacja religii nie oznacza według ThomasaLuckmanna końca religii (sekularyzację nazywa on nowo-czesnym mitem), lecz jej przekształcenia. Także utrata zbio-rowej pamięci nie musi oznaczać linearnej sekularyzacji, bo-wiem „zderegularyzowana religijność” może się przekształ-cać i przybierać nowe formy22.

Według niektórych badaczy Kościoły chrześcijańskie,które powinny być miejscem doświadczenia duchowego, dlawielu ludzi współczesnych nie są już takim miejscem, w któ-rym mogą oni przeżywać doświadczenia duchowe i czuć,że przemawia do nich Bóg. Być może Kościoły nie znajdująskutecznego przemawiania do dzisiejszego człowieka i drogikomunikacji z nim. Poszukiwania duchowe naszych czasówczęsto rozmijają się z nimi. Kościoły, czy szerzej chrześcijań-stwo, powinny stać się czytelną kulturą, w której człowiekdoświadcza swojej duchowości23.

W tym kontekście można mówić o megatrendzie du-chowości, który oznacza nie tylko zmiany semantyczne po-staw wobec religijności, ale i głębokie przekształcenia cało-ściowego społeczeństwa. Duchowość nie jest pojęciem tylkomodnym, lecz stanowi swoisty topos, do którego są przypo-rządkowane istotne zmiany pola religijnego, a nawet wykra-

22 T. Luckmann, Niewidzialna religia. Problem religii we współczesnym społe-czeństwie, L. Bluszcz (tłum.), Zakład Wydawniczy NOMOS, Kraków 1996,s. 145–155.23 Anselm Grun odpowiada na pytania, s. 146–151.


czające poza jego granice. Cechą charakterystyczną tego to-posu jest indywidualność i subiektywność, rozumiana jakoalternatywna nowa duchowość, definiowana w opozycjido kościelnej religijności. Hubert Knoblauch określa ją jakopopularną duchowość bądź popularną religię, która charak-teryzuje się subiektywizacją w określaniu osobistych prze-konań w sytuacji komunikacji społecznej. Niektórzy socjolo-gowie określają nową duchowość jako ponowoczesną religij-ność. Popularna religia obejmuje znacznie więcej zjawisk niżdotychczas stosowany w socjologicznej literaturze niemiec-kiej termin „pozakościelna religijność”, odnoszony najczę-ściej do różnych zjawisk parareligijnych, jak wiara w UFO,New Age, okultyzm czy ezoteryzm24.

Wśród tych, którzy przestają wierzyć w sekularyzację,a nawet są rozczarowani sekularyzmem, pojawiają się poszu-kiwania nowych form duchowości zarówno w ramach religii(np. chrześcijaństwa), jak i bez powiązania z jakąkolwiek re-ligią zinstytucjonalizowaną. Różnego rodzaju poszukiwaniaduchowe są do pewnego stopnia konsekwencją tego, że kul-tura współczesna nie daje satysfakcjonujących odpowiedzina podstawowe dylematy moralne i egzystencjalne. Nowaduchowość często nie jest już odmianą religijności, kształtu-jąc się jako fenomen coraz bardziej od niej niezależny i auto-nomiczny. Literatura socjologiczna na ten temat przedstawiaterminologiczną i treściową dżunglę, w którą chcemy się za-

24 H. Knoblauch, Der Topos der Spiritualitat. Zum Verhaltnis von Kommuni-kation, Diskurs und Subiektivitat am Beispiel der Religion, [w:] Diskurs – Macht– Subjekt. Theorie und Empirie von Subjektivierung in der Diskursforschung,Hrsg. von Reiner Keller, Werner Schneider, Willy Viehover, VS Verlag furSozialwissenschaften/Springer Fachmedien, Wiesbaden 2012, s. 247–258;A. Górny, From church religiousness to spirituality. The transformation of reli-gion in the early 21st century, [w:] Changes in social awareness on both sidesof the border Poland – the Czech Republik. Sociological reflections, U. Swadźba,D. Topinka (eds), Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego, Katowice 2013,s. 21–26.


nurzyć. Nowa duchowość ujawnia się w swoich różnorod-nych kształtach zależnie od kontekstu społeczno-politycz-nego i społeczno-kulturowego. Nieco inne formy i kształtybędzie przyjmować w społeczeństwach całkowicie zsekula-ryzowanych (niereligijnych), inne w społeczeństwach czę-ściowo zsekularyzowanych, jeszcze inne w społeczeństwacho wysokim poziomie religijności.

W kontekście współczesnych przemian w religijności co-raz częściej mówi się o wieloparadygmatyczności socjologiireligii. Wyraźnie na znaczeniu straciła teza sekularyzacyjna.Nowe formy religijności i nowa duchowość domagają sięnowych modeli interpretacyjnych w odniesieniu do współ-czesnych przemian społecznych. Jeśli nawet teza sekularyza-cyjna nie straciła na znaczeniu i jest jeszcze niezakończonymprocesem, nie oznacza to, że religia umiera. Jej model stajesię coraz bardziej złożony i wieloaspektowy. Można by po-wiedzieć, że coraz więcej ludzi współczesnych postawionychwobec alternatywy „religijność kościelna albo niereligijność”decyduje się na trzecią drogę, a mianowicie na religijnośćpozakościelną, będącą „pluralistyczną i nieciągłą trajektoriąbiografii”. Poza Kościołami rozwijają się różne formy ducho-wości („nie jestem religijny, ale poszukuję duchowości”). Se-kularyzacja staje się terminem wysoce względnym, podobniejak i nowoczesność, z którą przez wiele dziesięcioleci łączonoupadek religii25.

Najogólniej rzecz biorąc, duchowość łączy się z pewnegorodzaju doświadczeniami o charakterze osobistym (przeży-wanie, doznawanie), niekiedy z czymś nadzwyczajnym, jakocoś przeżywane bezpośrednio, bez pośrednictwa Kościoła

25 P. L. Berger, How My Views Have Changed. A conversation with GregorThuswaldner, „Lent” 2014, nr 3, s. 16–21; K. Mądel, Duchowość chrześcijań-ska wobec współczesnych wyzwań, [w:] Duchowość dzisiaj – kontekst religijnyi kulturowy, Jolanta Stal (red.), Wydawnictwo Naukowe PAT, Kraków 2001,s. 54–64.


(nie z „drugiej ręki”). Nie sytuuje się ona wyłącznie w ob-rębie Kościołów, a uobecnia się przede wszystkim w sfe-rze pozakościelnej i przybiera nowe zewnętrzne formy (niejest niewidzialna), inne niż w tradycyjnych religiach. Zacierasię w nich granica między tym co sakralne i co świeckie,transcendentne i immanentne. Różne przejawy duchowościmożna obserwować zarówno w „małych światach” jedno-stek (np. traumatyczne przeżycie związane ze śmiercią), jaki w wielkich zgromadzeniach czy tragicznych wydarzeniach(np. eventy religijne, wielkie koncerty muzyczne, zawodysportowe, spotkania z Papieżem, trzęsienia ziemi i inne ka-tastrofy). Zaangażowanie się w wielkie wydarzenia i uroczy-stości o charakterze religijnym (eventy) nie zawsze, a możenawet na ogół, nie prowadzi do nawiązywania kontaktówz własną wspólnotą kościelną czy wyznaniową. Stwarzająone młodzieży możliwości doświadczenia wspólnotowościjako przeżyć duchowych. Niekiedy warunkują zmiany w ży-ciu codziennym. Alternatywne formy religijności i nowa du-chowość oznaczają często samodzielne poszukiwania czło-wieka, prowadzące go do zamykania się w obrębie własnegosubiektywnego świata duchowego.

Problemy badawcze i metodologiczne związane z nowąduchowością Halina Mielicka-Pawłowska ujmuje syntetycz-nie w następujący sposób:

Po pierwsze: religijność i duchowość są zjawiskami społecz-nymi, które mogą stać się faktami, ale mogą też być tylko„mitem”, a więc „miękką” empirycznie kategorią tego, co „zja-wia się” w prowadzonych przez socjologów badaniach. Podrugie: religijność i duchowość, jako fakty społeczne, stano-wią przedmiot badań socjologów religii, co oznacza, że ko-nieczne jest przestrzeganie zasady rygoryzmu metodologicz-nego w stosunku do przedmiotu badań teologicznych i psy-chologicznych. Po trzecie: stosowane przez socjologów narzę-dzia i techniki badawcze są skuteczne, gdyż pozwalają uchwy-cić nowe zjawiska społeczne nawet wtedy, gdy zapowiadają


tylko zmiany systemów wskazujące pojawienie się nowych re-gularności w zachowaniach ludzi. Oczywiście nowe zjawiskaspołeczne wymagają nowych narzędzi i technik, a to tylko po-woduje rozwój nauki i wzrost precyzji dokonywanych pomia-rów. Po czwarte: analizowanie zjawisk wskazujących istnienieprocesu społecznego in statu nascendi pozwala na dokonanieweryfikacji teorii, które już nie wystarczają, a więc są zawodneeksplanacyjne26.

Różne oblicza duchowości we współczesnychspołeczeństwach

W dyskusjach naukowych, zwłaszcza w psychologii,a nawet w psychiatrii, toczą się spory o to, czy „religijność”jest zakresowo szerszym pojęciem niż duchowość, czy teżduchowości przysługuje status nadrzędnego pojęcia. We-dług Katarzyny Skrzypińskiej obydwa pojęcia, choć podobnedo siebie pod względem genezy i funkcji, mają różnicującąsię w wielu elementach treść i konsekwencje przeżywania.Można wyróżnić kilka typów relacji religijności i duchowo-ści: a) religijność i duchowość są tym samym; b) są całko-wicie odmienne, rządzą się odmiennymi prawami, stano-wią opozycję wobec siebie; c) religijność jest pojęciem szer-szym względem duchowości; d) duchowość jest pojęciemnadrzędnym wobec religijności; e) duchowość jest poszuki-waniem sensu, jedności, relacji z naturą, człowieczeństwemi transcendencją. Według Skrzypińskiej obydwa pojęcia krzy-żują się zakresowo, z wieloma elementami wspólnymi i od-miennymi. Celem religijności i duchowości jest poszukiwa-nie sacrum, sensu życia oraz miejsca człowieka w świecie27.

26 H. Mielicka-Pawłowska, Mit nowej religijności i duchowości, s. 13.27 K. Skrzypińska, Granice duchowości – perspektywa pierwsza, „Roczniki

Psychologiczne” 2012, nr 1, s. 76.


Duchowość z psychologicznego punktu widzenia określaona jako „spełnianie siebie w dążeniu do budowania sensużycia, szczęścia i poszukiwanie rzeczy ostatecznych, przy za-angażowaniu własnych zasobów poznawczych, emocjonal-nych i behawioralnych, czemu czasami towarzyszą doznaniaszczytowe”28.

Podobną definicję duchowości prezentuje Zbigniew Pa-sek. Według niego współcześnie „duchowość oznacza doko-nywane różnymi środkami dążenia człowieka do przekra-czania własnej kondycji. Przede wszystkim oznacza trans-gresję doczesności materialnej i przemijającej. Proces ten do-konuje się w imię wartości wyższych, odbieranych jako po-zytywne, dobre (bardzo często określane jako summum bo-num). Mogą to być zarówno wartości religijne, jak i etyczne,estetyczne czy inne, realizowane zupełnie poza sferą reli-gii. Droga do tych wartości dokonuje się zwykle przy ścisłejwspółpracy wymiaru cielesnego i psychicznego człowieka,na drodze stopniowej ewolucji (którą ilustruje najczęściejsłowo samorozwój)”29.

Socjologowie niemieccy nie używają na ogół pojęcia„nowa duchowość”, lecz po prostu „duchowość” (Spiri-tualitat), której cechami są: a) zdecydowana orientacja na su-biektywne doświadczenie; b) źródłami jej są alternatywnereligijności odróżniające się od dotychczasowych tradycji re-ligijnych, pochodzące ze wschodnich, archaicznych, okulty-stycznych, mistycznych tradycji; c) dystans do dogmatyki

28 Tamże, s. 82.29 Z. Pasek, Od religijności ku duchowości. Przyczynek do przemian kul-

tury współczesnej, [w:] Idee i Myśliciele. Filozoficzne i kulturoznawcze roz-ważania o duchowości i komunikowaniu, I. S. Fiut (red.), Uczelniane Wy-dawnictwo Naukowo-Dydaktyczne AGH, Kraków 2008, s. 23; M. Chmie-lewski, Św. Jana Pawła II chrystologiczno-personalistyczne ujęcie życia du-chowego, [w:] Pamięć i zobowiązanie w hołdzie wobec myśli Świętego JanaPawła II, W. Wojtyła (red.), Wydawnictwo Diecezji Radomskiej, Radom2017, s. 25–42.


religijnej wielkich organizacji kościelnych i swoisty antyin-stytucjonalizm; d) zaakcentowanie religijnej autonomii jed-nostki i związany z tym wyraźny indywidualizm światopo-glądowy; e) orientacja na doświadczenie umożliwia podej-ście całościowe do życia, które pozwala zrozumieć i wyja-śnić funkcjonalne zróżnicowania społeczeństwa; f) dla sa-mego działającego duchowość staje się pojęciem do reli-gii alternatywnym. Według Huberta Knoblaucha ducho-wość może być rozumiana jako rozszerzenie tego, co Tho-mas Luckmann nazywał „społeczną formą sprywatyzowanejreligii”30.

Hubert Knoblauch wprowadza na określenie tych no-wych zjawisk termin „popularna religia” (Populare Religion),traktując duchowość jako część kultury popularnej (ale nieludowej). Duchowość (Spiritualitat) odcina się od dogmatycz-nej religii, nie tylko od wielkich tradycyjnych religii, bo i odmniejszych ugrupowań religijnych (np. sekt). Jest ona ro-dzajem osobowego doświadczenia dostępnego dla wszyst-kich, a nie wyłącznie dla ekspertów czy wirtuozów religij-nych. Każdy może nawiązać kontakt z bóstwem, bez po-średnictwa Kościoła (duchowość alternatywna). Niekiedyduchowość przejawia się w takich zewnętrznych formach,jak prorokowanie, mowa języków, nawrócenia, uzdrowie-nia itp. Dymensja doświadczenia duchowego zastępuje do-gmatyczny i instytucjonalny wymiar religii, nie tyle zmie-rza ona do zmiany moralności człowieka, ile raczej jestdowodem istnienia motywacyjnych sił i energii w czło-wieku31.

30 H. Knoblauch, Einleitung: Soziologie der Spiritualitat, „Zeitschrift furReligionswissenschaft” 2005, nr 2, s. 123.31 H. Knoblauch, Soziologie der Spiritualitat, [w:] Handbuch Spiritualitat.

Zugange. Traditionen, interreligiose Prozesse, Hrsg. von Karl Baier, Wissen-schaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 2006, s. 91–111.


Knoblauch wyróżnia nowoczesną duchowość chrześci-jańską i alternatywną religijną duchowość (alternativ-religioseSpiritualitat). Tę drugą charakteryzują następujące cechy:

a) Alternatywna duchowość jest zdystansowana wobecdogmatyki kościelnej, docenia się w niej wymiar doświad-czenia i rolę podmiotu, w mniejszym stopniu odniesieniaspołeczne. Religia wprost przeciwnie, akcentuje specyficzne,instytucjonalnie uznawane treści, wyrażające się w dogma-tach (prawdy wiary), w liturgii, w uprawomocnieniu wybra-nych osób (np. duchowni). Duchowość bazuje na doświad-czeniu subiektywnym, które przesuwa podstawę wiary dowłasnego „ja”. Dlatego też wykazuje ona wiele podobieństwz dążeniem do autentyczności, związanej z nowoczesnym in-dywidualizmem. Ta cecha nie wyklucza przynależności domałych wspólnot (np. wspólnoty zaufania), a niekiedy i wiel-kich wspólnot (np. religijne eventy).

b) Dystans wobec wielkich religijnych form organizacyj-nych, lecz nie na kształt niewidzialnego Kościoła powszech-nego (uniwersalnego). W naszym kręgu kulturowym ducho-wość jawi się jakby obok religii (w sensie semantycznymi strukturalnym). Nowe formy duchowych doświadczeń sąnośnikami resakralizacji i respirytualizacji, a poprzez swojąorientację subiektywistyczną dobrze korespondują z indywi-dualistycznymi tendencjami ponowoczesności.

c) Jest ruchem ukierunkowanym na „całościowość”,a więc obejmuje wszystkie sfery życia (psychikę, ciało, zdro-wie, relacje z innymi, a nawet politykę). Ważną rolę odgry-wają tu medytacyjne praktyki, homeopatia, joga i praktykizmierzające do różnego rodzaju uzdrowienia całości życialudzkiego.

d) „Pole religijne” staje się poprzez duchowość poniekądrozszerzone, a ona sama coraz częściej staje się odrębnymsektorem ludzkiego doświadczenia. Dzięki mediom i „ryn-kowi” staje się częścią kultury popularnej, szerokim ruchemkulturowym. Coraz częściej funkcjonuje jako rzeczywistość


alternatywna, a nie – jak było dawniej – komplementarnawobec religii32.

Hubert Knoblauch mówi o popularnej religii. Za pośred-nictwem kultury popularnej religijne treści wychodzą pozawąski krąg instytucji kościelnych i religijnych oraz przenikajądo szerszych, „świeckich” dotąd obszarów kultury. To zja-wisko powoduje dowartościowanie sfery doświadczeń nieco-dziennych i mocniejsze akcentowanie subiektywności. Tegorodzaju procesy zwiększają do pewnego stopnia zakres re-ligii, ale one same coraz bardziej ją marginalizują. Zjawiskaduchowości popularnej wykraczają poza tę rzeczywistość,która ujawnia się w Kościołach czy w innych organizacjachreligijnych. Tworzą one szerokie pole różnorodnych alterna-tyw dla tradycyjnego chrześcijaństwa. Wiążą się one ze zdol-nością człowieka do transcendowania codziennej rzeczywi-stości i „przekraczania siebie”33.

O ile zinstytucjonalizowane religie (Kościoły) organizo-wały i monopolizowały charyzmę religijną, to współcześniezaznacza się jej upowszechnienie. Duchowość uzyskuje po-zytywne konotacje jako wolne i kreatywne doświadczenietranscendencji lub samotranscendencji, ma charakter oso-bowy, pogłębiony, powiązany z własną siłą wyższą. Char-les Taylor mówi o ludziach poszukujących. Poszukujący (Se-ekers) są to ludzie, często młodzi, którzy są zainteresowaniduchowymi aspektami życia, jednak bez przynależności dowielkich wspólnot religijnych (Kościoły). We współczesnymświecie jest wiele takich grup, ścieżek, na których możnaodnajdować różne doświadczenia duchowe, niekiedy w po-wiązaniu z religiami Wschodu34.

32 Tamże, s. 106–107.33 H. Knoblauch, Populare Religion. Auf dem Weg in eine spirituelle Gesell-

schaft, Campus Verlag, Frankfurt am Main 2009.34 Ch. Taylor, Glauben in einer sakularen Zeitalter. Formen religiosen Lebens,

„Zur Debatte” 2012, nr 3, s. 17; P. Dinzelbacher, Duchowość, [w:] Leksykon


Nowe poszukiwania duchowości, swoisty powrót sa-crum, o czym mówią socjologowie, oznacza z jednej stronyodejście od tradycyjnego, religijnego rozumienia sensu z jegoodniesieniami do wielkiej Transcendencji (doświadczeniawertykalne), z drugiej strony jest zaakcentowaniem życiajako wartości samej w sobie, będącym źródłem poznawaniasiebie i rozwoju osobistego (doświadczenia horyzontalne).

Człowiek początku XXI wieku poszukuje sacrum poprzez sze-roko rozumianą duchowość. Innymi słowy, duchowość jest do-świadczeniem sacrum, ale rozumianym w kategoriach czegośosobistego, intymnego, czegoś, co odnosi się do mocy tkwią-cej we wnętrzu człowieka. Duchowość ta może kłaść naciskna immanentnego Boga, podkreślać rolę doznań i duchowychćwiczeń; troszczyć się i szanować ciało; bywa wrażliwa na róż-nice płci; często wykazuje wrażliwość ekologiczną, nastawia-jąc się na współpracę z innymi istotami żywymi, gdyż ziemiato nasz wspólny dom. Doświadczenie sacrum jest niezmiernieważne, gdyż budzi w nas coś wykraczającego poza codziennąrzeczywistość35.

W nurtach nowej duchowości oferuje się ezoterycznesposoby osiągania natychmiastowej satysfakcji, automatycz-nej asertywności, wyższej duchowości, zdrowia, sukcesu, ja-sności umysłu, rozwoju potencjału ludzkiego. To, co osta-teczne, należy do tego świata, a poziom Transcendencji ulegaobniżeniu (odejście od Wielkich Transcendencji w stronęmałych lub pośrednich transcendencji w ujęciu ThomasaLuckmanna)36. Ci, którzy w swoich Kościołach nie znajdują

mistyki. Żywoty – pisma – przeżycia, B. Widła (tłum.), VERBINUM Wydaw-nictwo Księży Werbistów, Warszawa 2002, s. 63.35 S. Wargacki, Współczesny człowiek i sacrum, „Misje dzisiaj” 2011 (ma-

rzec-kwiecień), s. 4.36 K. Dobbelaere, Sekularyzacja. Trzy poziomy analizy, R. Babińska (tłum.),

Zakład Wydawniczy NOMOS, Kraków 2008, s. 256.


źródeł motywujących ich ideowo, uciekają się do ezotery-zmu, New Age, sekt i różnych nowych form duchowości po-krewnych religii lub nawet całkowicie od niej odmiennych.W aspekcie religijnym New Age ujawnia dobitnie cechy post-modernizmu37.

Wielu socjologów wiąże nową duchowość z tezą de-sekularyzacji. Kto mówi o duchowości, ten porusza się poswoistej tafli lodowej. Wielu badaczy duchowości nie trosz-czy się o zdefiniowanie zjawiska lub nawet świadomie tegounika, wielu nie wiąże duchowości z religią, lecz z szerokorozumianą Transcendencją. To, co duchowe, przybiera wielekształtów i form, a to powoduje, że rośnie rynek ofert w księ-garniach, a zwłaszcza w internecie. Łatwo można zaopa-trzyć się w informacje o wielu pozycjach zarówno nawią-zujących do tradycji chrześcijańskich, jak i o niechrześcijań-skich religiach światowych, o praktykach magicznych, aż powciąż poszukiwane pozycje dotyczące New Age. W miaręjak słabnie zainteresowanie religiami zinstytucjonalizowa-nymi, rośnie popyt na inne oferty światopoglądowe. To coduchowe podlega pluralizacji i zwielokrotnieniu, a granicemiędzy kulturami religijnymi w warunkach globalizacji stająsię „przepuszczalne”. Treści duchowe o różnej proweniencjiprzenikają się wzajemnie i mieszają (synkretyzm). Zacierająsię też granice między sacrum i profanum (sakralna świec-kość, świecka sakralność). Te nowe formy masowych prze-żyć i doświadczeń (eventy religijne) wciągają w orbitę swoichwpływów nawet tych, którzy określają siebie jako „religijnie

37 B. Dobroczyński, Duchowość w kontekście Ruchu Nowej Ery, [w:] New Age– nowe oświecenie?, A. Brzezińska, K. Bondyra, J. Wycisk (red.), Wydawnic-two Fundacji Humaniora, Poznań 1999, s. 33–43; K. Bondyra, Modernizacjaspołeczna a nowa religijność, [w:] New Age – nowe oświecenie? A. Brzezińska,K. Bondyra, J. Wycisk (red.), Wydawnictwo Fundacji Humaniora, Poznań1999, s. 209–225.


niemuzykalnych”38. W konsekwencji granice między religij-nością i duchowością do pewnego stopnia zacierają się, stająsię nieprzejrzyste i mgliste.

Paradoks polega na tym, że ci, którzy uważają się za nie-religijnych, nie stają się automatycznie ateistami. Coraz czę-ściej zamiast o religijności mówi się o duchowości, na którąskładają się nie tylko elementy jakiejś religijności, ale i psy-chologii i psychoterapii oraz alternatywnych form religijno-ści. Wiara w jakąś moc i energię nieosobową zajmuje miejscewiary w Boga osobowego. Tworzy się tożsamość transreli-gijna, duchowość niereligijna, duchowość agnostyczna, du-chowość alternatywna, duchowość transgresyjna. Nowa du-chowość ma przede wszystkim charakter zindywidualizo-wany, doświadczeniowy i subiektywistyczny, nie jest okre-ślana przez odniesienie do zinstytucjonalizowanej religij-ności. Taka duchowość, pozbawiona teologicznych treści,ma tendencję sakralizowania tego co świeckie. Tworzą sięnowe „pola” czy „sceny” religijności i nowej duchowości.Dla tych, którzy akceptują duchowość jako coś pozytyw-nego, religijność jawi się jako coś negatywnego. Duchowośćmogą akceptować i często akceptują także niewierzący. By-łaby ona więc swoistym pomostem między wierzącymi i nie-wierzącymi.

Rozwój nowej duchowości we współczesnym świecie,również w Europie Zachodniej, przeczy tezie o jednostron-nej i liniowej sekularyzacji, dowodząc raczej zmienności formistniejącej religijności. Nie tyle upowszechnia się ateizm i in-dyferentyzm, ile raczej religijność czy duchowość pozako-ścielna, poszukująca, niezadomowiona, wędrująca, niefor-malna itp. Desekularyzacja ujawnia zmiany w pobożno-ści, aż po swoiste przewartościowania sacrum. Wzrasta spo-

38 A. Zduniak, Event w życiu społecznym i religijnym. Perspektywa socjolo-giczna, Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego w Olszty-nie, Olsztyn 2018.


łeczne i kulturowe znaczenie pytań egzystencjalnych (pyta-nia o sens), na które nie są w stanie odpowiedzieć moderni-styczne ideologie postępu oraz ujawnia się zapotrzebowaniena udzielane przez ludzi odpowiedzi oparte na ich własnychdoświadczeniach. Te nowe formy niezorganizowanej i płyn-nej, na ogół antyinstytucjonalnej religijności oraz duchowościmogą w przyszłości podlegać dalszej ewolucji, aż po jakieśformy organizacyjne. W sytuacji gdy religie zinstytucjonali-zowane tracą monopol religijny, a nawet i społeczne znacze-nie, zwiększa się wyraźnie we współczesnym świecie obec-ność różnych form sacrum i obfitość nowych duchowości.

Granica pomiędzy „oficjalnymi” formami religijności(religijność kościelna, religijność kościelnie znacząca) a nie-formalnymi czy nieoficjalnymi formami religijności pozako-ścielnej, parareligijności i nowej duchowości nie jest ustalonaraz na zawsze ani dana a priori. Te drugie, jakkolwiek nie sązwiązane z modelami wiary i przynależności propagowa-nymi przez organizacje kościelno-religijne, wnoszą pewneznaczenia sakralne do życia codziennego, a niekiedy dobrzewkomponowują się w religijność indywidualną. W ostatnichlatach zyskuje na znaczeniu tzw. nowa duchowość, niezwią-zana z przynależnością do organizacji kościelnych, oznacza-jąca poszukiwanie sacrum we własnym wnętrzu, mające gwa-rantować jednostce jej duchową moc i poczucie sensu ży-cia. W odróżnieniu od duchowości autorytarnej związanejz strukturami kościelnymi i nauczaniem „odgórnym” na-zywa się ten typ poszukiwań duchowych „duchowością nie-autorytarną”39.

Socjologowie mówią o nowej religijności i duchowości,o duchowości wirtualnej, o cyberreligii w nowych mediachelektronicznych, nawiązującej do środków wyrazu i moty-wów zaczerpniętych z kultury popularnej. Internet staje się

39 A. Grun, O duchowości inaczej, K. Zimmerer (tłum.), WydawnictwoWAM, Kraków 2009, s. 5–9.


przestrzenią, w której można wyraźnie obserwować wzrostzainteresowania religią i duchowością. Przestrzeń wirtualnadaje jednostkom nowe, wyjątkowo szerokie możliwości w za-kresie życia religijnego, włącznie z przynależnością do wirtu-alnych społeczności religijnych i Kościołów. Dzięki stronominternetowym można poznać ludzi podobnych sobie, wy-znających podobne religie i formy duchowości, kierującychsię analogicznymi zasadami życiowymi. Portale religijne ofe-rują oprócz ogromnego zasobu informacji również możliwo-ści nawiązania relacji międzyludzkich40.

Zaobserwowane zmiany w religijności i duchowościEuropejczyków nie wpływają lub w nieznacznym stopniuwpływają na rewitalizację religijności kościelnej. Religia jestsystemem prawd wiary, symboli, wartości i norm, a Ko-ścioły – ze swojego punktu widzenia – są organizacjamispołecznymi, które zaspokajają religijne potrzeby wiernych,tzn. przekazują prawdy wiary swoim członkom i potwier-dzają je w rytach religijnych (praktyki religijne). Jeżeli wpływKościołów słabnie, część ludzi usiłuje – o ile nie traci wiary– zaspokajać swoje potrzeby religijne poza Kościołami, po-szukuje poza nimi odpowiedzi na pytania i problemy reli-gijne, rezygnuje z niektórych rytów religijno-kościelnych lubpraktykuje z motywacji pozareligijnych. Osłabienie Kościoła,jego pozycji w życiu społecznym i roli w życiu wyznawcówmoże prowadzić do prywatyzacji religijności. Religijność po-zakościelna jest ważnym segmentem religijności we współ-czesnych społeczeństwach. Religijność kościelna rzeczywi-ście traci na znaczeniu, jednakże wielu odkrywa na nowoznaczenie religii w ważnych momentach swego życia lubposzukuje nowych form zaspokojenia swoich potrzeb du-chowych.

40 A. Zduniak, Duchowość w epoce mediów elektronicznych, [w:] Media i re-ligia. Nowy kontekst komunikacji, R. Sierocki, M. Sokołowski, A. Zduniak(red.), Wydawnictwo Adam Marszałek, Toruń 2016, s. 61–73.


We współczesnej kulturze zachodniej coraz wyraźniejobserwuje się trend oddzielania się religijności i duchowości,nawet jeżeli zasięg społeczny i wpływ nowych form religij-ności i duchowości jest prawdopodobnie przeceniany. W ba-daniach empirycznych należy najpierw ustalić, co to znaczy,kiedy ktoś mówi o sobie, że jest niereligijny, ale poszuku-jący duchowości („duchowy”). Znaczenie tego terminu róż-nicuje się z pewnością ze względu na wiek badanych, płeć,zawód, miejsce zamieszkania, socjalizację religijną i wieleinnych czynników. Ważne jest również to, kto używa tegosłowa, w jakim znaczeniu i dlaczego. Jeżeli nawet liczba fak-tycznych zwolenników nowej sceny duchowej nie jest zbytimponująca, to jej wpływy w kulturze popularnej są dośćwysokie, być może nawet z tendencją wzrostową.

Próba określenia nowej duchowości

Nowa duchowość staje się jedną z wielu ważnych opcjido wyboru przez ludzi współczesnych, a przy tym wskazujena fakt, że – przynajmniej pośrednio – duchowość jest częściąintegralną kondycji ludzkiej. W pluralistycznych i ponowo-czesnych społeczeństwach ludzie poszukują sensu i orienta-cji w życiu, i nawet jeżeli tracą kontakt z religiami trady-cyjnymi, poszukują nowych form duchowości. Jeżeli religięokreślimy jako „system wierzeń i rytuałów dotyczących ob-szaru świętości”41, wówczas wiele form duchowości, rów-nież nowej duchowości, można byłoby określić jako bliskiereligijności. Szerokie rozumienie religii nie osłabia dyskusjina temat różnych form duchowości. W ogóle w rozważa-niach nad nową duchowością brakuje jednoznacznych, iden-tyfikujących stwierdzeń, nie dochodzimy do satysfakcjonują-

41 N. Goodman, Wstęp do socjologii, J. Polak, J. Ruszkowski, U. Zielińska(tłum.), Wydawnictwo Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 215.


cych rozwiązań. Dla wielu ludzi współczesnych duchowość„bywa odnoszona do sposobu życia człowieka, w którymnie ma odniesień do Boga, co pozwala nazwać ją duchowo-ścią naturalną. Łączy się ją nie tylko z praktyką życia ducho-wego (sens subiektywny) i usystematyzowaną refleksją nadnim (sens obiektywny), ale też z praktyką życia bez odwo-ływania się do transcendencji – Boga”42.

Niekiedy nową duchowość interpretuje się w katego-riach etycznych, jako dążenie do pewnej doskonałości mo-ralnej, która ukonkretnia się poprzez zasady moralne.

Jeśli bowiem duchowość jest oderwana od interpretacji reli-gijnych, a wyniki badań wskazują na to, że pełni funkcje ak-sjonormatywne porównywalne do religijnych, to może jednakten termin należy ukonkretniać poprzez odniesienia do so-cjologii moralności. Tak rozumiana nowa duchowość staje siękategorią etyczną, która porządkuje zasady świeckie wskazu-jące istnienie wartości nadających sens życiu, które zachowująorientację na Transcendens mimo zakwestionowania wiary re-ligijnej oraz dystansowania się od instytucji kościelnych43.

Jeżeli duchowość, w tym i nową duchowość, ujmujemyw perspektywie etycznej, wówczas jest ona realizacją istotyczłowieczeństwa, pozwalającą dostrzec cele ludzkie, przedewszystkim cele dalekosiężne. Chodzi tu o wartości naczelne,uniwersalne, ogólnoludzkie, do osiągnięcia których dąży sięświadomie, w sposób wolny, w dobrych relacjach z innymi(porozumienie, współdziałanie). Duchowość określana w ka-tegoriach etycznych stanowi dla człowieka przestrzeń trans-cendencji własnej kondycji, kieruje go ku podmiotowości

42 Z. Marek, A. Walulik, Pedagogika świadectwa. Perspektywa antropo-logiczno-kerygmatyczna, Wydawnictwo Naukowe Akademii Ignatianumw Krakowie, Kraków 2019, s. 114.43 H. Mielicka-Pawłowska, Mit nowej religijności i duchowości, s. 16.


i autonomii, pozwalając w sposób wolny realizować warto-ści wyższe jako „dobre” wartości. Jeśli zaś rozwój ducho-wości nie jest skierowany na wartości naczelne, wówczasstaje się on jedynie transgresją i w stronę wolności wła-snego „ja”, gubi wyraźny cel osobotwórczy i wspólnoto-twórczy44. W konsekwencji można przyjąć określenie ducho-wości jako „podmiotowości zorientowanej w myśleniu, prze-żywaniu i działaniu na przekraczanie natury, w celu świa-domej, wolnej i odpowiedzialnej realizacji wartości absolut-nych, uniwersalnych, ogólnoludzkich”45.

Badanie tak rozumianej duchowości można usytuowaćzarówno w ramach socjologii religii, jak i socjologii moralno-ści. Socjologię duchowości, rozumianą jako część socjologiimoralności, można zdefiniować jako naukę „o zdobywaniudoskonałości moralnej, charakterystycznej dla określonychgrup społecznych, oraz o strukturach instytucjonalno-orga-nizacyjnych wspierających dynamikę tego procesu, ze szcze-gólnym uwzględnieniem szkół duchowości”46. Niezależnieod tego, czy socjologię duchowości będziemy traktować jakoodrębną subdyscyplinę socjologiczną, czy jako część socjolo-gii religii, czy socjologii moralności, nie należy oczekiwać jejpełnej legitymizacji w najbliższej przyszłości jako nowej sub-dyscypliny socjologicznej. Zjawiska nowej duchowości i al-ternatywnej religijności nie powinny być przeceniane kosz-tem instytucjonalnych form religijności, które w dalszymciągu są dominujące w wielu społeczeństwach współcze-snych. Badanie tych dominujących tendencji rozwojowychpowinno być naczelnym celem socjologii religii.

44 K. Olbrycht, Edukacyjne wymiary wspierania rozwoju duchowości czło-wieka, „Edukacja Międzykulturowa” 2018, nr 2, s. 85–86.45 Tamże, s. 79.46 M. Jeżowski, Duchowość – Paradygmat socjologii religii czy socjologii mo-

ralności? A może socjologia duchowości, [w:] Religijność i duchowość – dawnei nowe formy, M. Libiszowska-Żółtkowska, S. Grotowska (red.), Zakład Wy-dawniczy NOMOS, Kraków 2010, s. 77.


Z wielu różnych ujęć nowej duchowości można wydobyćkilka wiodących treści, cech charakterystycznych i jej prze-jawów. Nie jest to łatwe, gdyż nowa duchowość wyraża sięw różnych formach i treściach, a niemal dla każdego bada-cza oznacza coś innego. Duchowość obejmuje bardzo zróż-nicowane treści: akceptację siebie, poszukiwanie sensu ży-cia, umiejętność poświęcenia się dla osób i wartości, inten-sywne przeżywanie piękna, uznanie świętości natury, więźz ludźmi, naturą i kosmosem, doświadczenie medytacyjne,psychozmienną energię, więź z bóstwem itp. Można jednakpróbować sformułować kilka cech charakterystycznych no-wej duchowości, powtarzających się w wielu definicjach tegozjawiska.

a) Nowa duchowość, która staje się swoistym megatren-dem społeczno-kulturowym, ma swoje źródła w rozmaitychtradycjach religijnych i duchowych, zarówno w zachodniejtradycji ezoterycznej, jak i duchowości orientalnej, duchowo-ści nawiązującej do religii przedchrześcijańskich, jak i pew-nych elementów duchowości chrześcijańskiej. Jej źródeł na-leży poszukiwać zarówno w młodzieżowej kontrkulturzez końca XX w., jak i w New Age oraz w wielu innych im-pulsach, m.in. w pewnych cechach ponowoczesnej kulturyi ponowoczesnych społeczeństw.

b) Duchowość i nowa duchowość wiążą się z proce-sami indywidualizacji, a poprzez swoją subiektywność stojąone bardzo często w opozycji (dystansie) wobec zinstytu-cjonalizowanych religii, charakteryzujących się sztywnymistrukturami i organizacją, dogmatami i rygorystycznymi nor-mami oraz zinstytucjonalizowanymi rytuałami. Zaakcento-wanie wymiaru subiektywności jest ważną cechą różniącąnową duchowość od religijności, nawet jeżeli nie wykluczato pewnych form wspólnotowości w nowej duchowości. Su-biektywizacja oznacza zaakcentowanie idei rozwoju i samo-rozwoju, osobowego i wewnętrznego doskonalenia się. „Du-chowość jest formą religijności pozainstytucjonalnej, zorien-


towanej na poszukiwanie kontaktu z sacrum, niezależnie odtego, jak ono jest wyobrażane. Zindywidualizowane pojęciewiary prowadzi do sprywatyzowania sacrum”47.

c) Jeżeli nawet duchowość nie da się określić bez jakie-goś odniesienia do transcendencji, to jej konkretne formynie muszą wyrażać się ani teistycznie, ani religijnie. Wieleform nowej duchowości można definiować jako duchowośćpostreligijną, a nawet jako duchowość bez Boga. Można tujuż mówić o ostatecznej sekularyzacji świadomości religij-nej. Nowa duchowość jest niekiedy przeciwstawiana temuco religijne. Duchowość nie jest zdogmatyzowana, zinsty-tucjonalizowana, normatywna, związana z instytucjami ko-ścielnymi, jest postawą z wyboru, w której indywidualne,wewnętrzne doświadczenie nabiera rangi ostatecznej instan-cji. Ma więc charakter inkluzywny, a nie ekskluzywny. Ko-ścioły w tym kontekście jawią się jako przeszkoda do roz-woju osobowości.

d) Nowa duchowość jest określana najczęściej w opozycjido religii, a niekiedy nawet do sacrum, jest zdystansowanawobec wszelkiej dogmatyki religijnej, nie ma publicznych re-perkusji ani na ogół wspólnotowo celebrowanych rytuałówi kultów. Wiąże się ona na ogół z jakąś formą „małej trans-cendencji”, przekraczaniem biologicznej kondycji ludzkiej,z poszukiwaniem wartości niosących sens życia, dobrosta-nem psychicznym, pozytywnym stylem życia. Brak odnie-sień do religii nie oznacza braku odniesienia do jakiejkol-wiek transcendencji, może być ona elementem życia każdegoczłowieka, bez względu na to, czy jest on religijny, czy niere-ligijny, a nawet ateistą. Nie oczekuje się „zbawienia” od Ko-ściołów chrześcijańskich, a nawet szerzej – od religii, jest onojakby sprawą jednostki i jej działań. Transcendentne czy bo-

47 H. Mielicka-Pawłowska, Religijność zorientowana ekologicznie, [w:] Reli-gijne wymiary życia społecznego, H. Mielicka-Pawłowska (red.), UniwersytetJana Kochanowskiego w Kielcach, Kielce 2013, s. 378–379.


skie źródła duchowości i sensu odpowiedzialności etycznejprzejmuje sam podmiot, co oznacza rozszerzenie świadomo-ści „ja” współczesnego człowieka. Wielu ludzi skłania się dowierzenia, że sami mogą się zbawić, a nawet zbawić innych.

e) Nowa duchowość nie może być utożsamiana wyłącz-nie z nowymi ruchami religijnymi czy New Age, stała się onaswoistym trendem, może megatrendem we współczesnymświecie. Jest niezwykle zmienna i zindywidualizowana, do-cenia się w niej subiektywne doświadczenia i osobiste do-znania. Zakwestionowanie opozycji sacrum – profanum spra-wia, że sacrum przemieszcza się do tych sfer ludzkiego życia,w których było ono już nieobecne. W nowych ruchach reli-gijnych i New Age urzeczywistnia się nowa duchowość. Niezawsze można ją sterylnie oddzielić od jakichkolwiek powią-zań z tradycjami religijnymi.

f) Nowa duchowość ma związek z wartościami, któreoznaczają rozwój duchowy, doskonalenie wewnętrzne, etycz-ny lub estetyczny wymiar ludzkiego „ja”, poczucie szczęściai spełnienia w życiu. Ważne jest to, co stanowi dobro dlajednostki, co wiąże się z poszukiwaniem znaczenia i inter-pretacją życia. Otwartość na wartości oznacza ubogacenieludzkiego życia. Wartości bowiem – przynajmniej pośrednio– wyznaczają to, do czego dążymy, i to, jak powinniśmy po-stępować. Nowa duchowość wskazuje na realne propozycjenowego stylu życia i poznania (nowa świadomość), prowa-dzącego do szczęścia i psychologicznego dobrostanu. Nietyle jest ona fenomenem społecznym, co raczej indywidual-nym i osobistym, ale kształtuje się w określonym, złożonymkontekście społecznym.

g) Wiara religijna przekształca się w wiarę we własne„ja”, w samorealizację, w subiektywność, następuje przesu-nięcie od wspólnoty do jednostki i orientacja na immanentnewartości i cele. Duchowość wiąże się bardziej ze światem we-wnętrznym jednostki, religijność ma bardziej odniesienia ze-wnętrzne. Do kontaktu z szeroko rozumianym sacrum nie jest


konieczne członkostwo grupowe czy wspólnotowe. Jeżeli na-wet powiązania nowej duchowości z wiarą religijną są nie-mal niewidoczne, to niekiedy wydaje się, że w niektórych jejformach jest jeszcze obecny „duch martwych wierzeń religij-nych” (wyrażenie Maxa Webera).

h) Nowa duchowość wiąże się niejednokrotnie z poszu-kiwaniem i nadawaniem sensu zarówno codziennym do-świadczeniom człowieka, jak i całej jego egzystencji. Zwananiekiedy duchowością pozareligijną, odnosi się do tematówpozbawionych wymiaru religijnego, lecz służących jedno-stce jako narzędzia transcendowania, czyli usensowniającegoprzekraczania życia codziennego48. Sens życia jest dziełemi niemal wyłączną sprawą jednostki i tego, co zrobi ona zeswoim życiem. Przedmiotem określającym to, co duchowe,staje się konkretna jednostka (przejście od instytucjonalizacjido indywidualizacji). Poprzez rozwój sfery duchowej czło-wiek jest w stanie ukształtować dojrzałą postawę wobec sie-bie i wobec otaczającego go świata49, w ramach wolnego wy-boru na zasadzie „zrób to sam”.

i) Nowa duchowość obejmuje zarówno jakieś ezote-ryczne zagłębianie się w siebie, jak i troskę o dobre sa-mopoczucie czy przyjemność (wellnes, fitness, selfness)50, lecz

48 M. K. Zwierżdżyński, Religia, duchowość, postmodenizm. Problem zna-czeń, [w:] Religijność i duchowość – dawne i nowe formy, M. Libiszowska--Żółtkowska, S. Grotowska (red.), Zakład Wydawniczy NOMOS, Kraków2010, s. 79–93.49 M. Bałys, Poczucie sensu życia a duchowość. Próba analizy koncepcji Vik-

tora E. Frankla, [w:] Etyka i sens życia, D. Probucka (red.), WydawnictwoNaukowe Uniwersytetu Pedagogicznego, Kraków 2011, s. 130; J. Lulek,S. Głaz, Problematyka sensu ludzkiego życia, [w:] Człowiek i jego życie religijne,S. Głaz (red.) Wydawnictwo WAM, Kraków 2009, s. 11–49.50 W. Jager, Ch. Quarch, Fitness, wellnes a duchowość, Z. Mazurek, J. San-

torski & Co Agencja Wydawnicza (tłum.), Warszawa 2007; J. Kubińska,Socjologiczno-aksjologiczny wymiar aktywności sportowej na przykładzie fitness,[w:] Wartości – interesy – struktury społeczne. Uwarunkowania ludzkiej kre-atywności i partycypacji w życiu publicznym, J. Szymczyk (red.), Norberti-num, Lublin 2010, s. 155–172.


i poszukiwanie głębszych orientacji związanych z sensem ży-cia. Jest ona do pewnego stopnia zastępczą formą religii, jej„miękką” ofertą, mniej wymagającą, nastawioną na wzmoc-nienie „konsumenta”, pozbawioną rygorystycznych wyma-gań i wyzwań. Tak szeroko rozumiana duchowość nie dajesię łatwo zoperacjonalizować w badaniach empirycznych,pozostaje ona wciąż jednym z najbardziej mglistych i nie-określonych pojęć w socjologii51. Sama duchowość nie jest„towarem” zastygłym, lecz wciąż zmieniającą się rzeczywi-stością, w której możliwość zmienia się w obowiązek („jeżelimożesz coś zrobić, to musisz to zrobić”).

Jesteśmy dalecy od satysfakcjonującego określenia, czymjest nowa duchowość. Wiele definicji tego zjawiska spra-wia wrażenie wersji roboczych. Niektórzy badacze społeczniw ogóle nie troszczą się o zdefiniowanie przedmiotu swoichposzukiwań naukowych, a nawet niekiedy świadomie tegounikają. Wielu nie wiąże nowej duchowości z religią lub conajwyżej wiąże z różnymi formami transcendencji. Możnaby powiedzieć, że poszukiwanie nowej duchowości jest ja-kimś kolejnym zwrotem w kierunku sacrum. Nowe sacrumreligijne, a tym bardziej niereligijne, jest bardzo płynne zna-czeniowo i nieostre. Trudności teoretyczne i metodologicznew precyzyjnym zdefiniowaniu nowej duchowości wynikająz szerokiego spektrum zjawisk, do których ten termin sięodnosi52. Janusz Mariański i Stanisław A. Wargacki – w kon-sekwencji rozważań nad nową duchowością jako megatren-dem społeczno-kulturowym – zaproponowali następującą jejdefinicję:

51 Z. Pucko, Filozofia, [w:] Filozofia i teorie pielęgniarstwa, J. Górajek-Jóźwik(red.), Wydawnictwo Czelej, Lublin 2007, s. 87–88.52 W. Pawluczuk, O pojęciu wiary, [w:] W poszukiwaniu sensu. O religii,

moralności i społeczeństwie, J. Baniak (red.), Zakład Wydawniczy NOMOS,Kraków 2010, s. 29–38.


Nowa duchowość to jeden z megatrendów początku XXI w.,to doświadczenie sacrum, niekiedy bezimiennego, rozumia-nego w kategoriach czegoś osobistego, intymnego, czegoś coodnosi się do mocy tkwiącej we wnętrzu człowieka. Ducho-wość ta podkreśla rolę doznań i duchowych ćwiczeń, trak-tuje ludzkie ciało jako wypełnione wewnętrznym, duchowymsensem oraz jako manifestację kreatywnej siły Ducha; odnosisię z szacunkiem do natury i propaguje zdrowe odżywianie;przywiązuje dużą wagę do więzi międzyludzkich opartych nawierności i miłości; do etyki wyrażającej się w poszanowaniuuznawanych przez siebie wartości moralnych; jest wrażliwana sztukę, podkreśla też równość płci. Duchowość ta jest ho-listyczna, demokratyczna, łatwo dostępna i niehierarchiczna;stawiana jest ona w opozycji do zinstytucjonalizowanej religii,czyli jest pozakościelna53.

Od samego początku problematyka nowej duchowościbudzi w kręgach socjologów wiele kontrowersji i dyskusji,zarówno gdy chodzi o samą koncepcję nowej duchowości,jak i metodologię jej badań. Kształtujący się coraz wyraźniej„rynek duchowości” nie może być pomijany w badaniach so-cjologicznych. Ustawicznie przybywa ludzi, którzy definiująsiebie mianem „uduchowieni”, a nie „religijni”. Trzeba jed-nak krytycznie zaznaczyć, że pojęcie nowej duchowości obej-muje zbyt różnorodne treści, stanowi swoisty „worek”, „kon-tener”, do którego wrzuca się niemal wszystko, co nie koja-rzy się z tradycją religijną. Duchowość pozbawiona konkret-nych form instytucjonalnych nie jest łatwa do badań socjo-logicznych, jest ulotna jak morskie fale. Niemniej, jednostkai jej doświadczenia duchowe powinny znaleźć się w cen-trum zainteresowań psychologów, kulturoznawców, socjo-logów i przedstawicieli nauk pedagogicznych. Kategoria

53 J. Mariański, S. Wargacki, Nowa duchowość jako megatrend społeczny i kul-turowy, „Przegląd Religioznawczy” 2011, nr 4, s. 138.


duchowości uzyskuje swój znaczący wymiar, który nie maswojego zamiennika54.

Poszukiwanie nowej duchowości, swoisty powrót do sa-crum, oznacza z jednej strony odejście od tradycyjnego, reli-gijnego rozumienia sensu z jego odniesieniem do WielkiejTranscendencji w znaczeniu Luckmannowskim, z drugiejstrony jest zaakcentowaniem życia jako wartości samej w so-bie, będącym źródłem poznawania siebie i rozwoju osobo-wego (doświadczenie wertykalne). W zróżnicowanych prze-jawach nowej duchowości akcentuje się przede wszystkimwłasne doświadczenie, autonomię (suwerenność) podmiotui jego kompetencje, subiektywizację wiary, antydogmatycz-ność, niezależność od zinstytucjonalizowanych, przestarza-łych struktur kościelnych, a niekiedy i antykościelność (wro-gość wobec instytucji i autorytetów).

Nowa duchowość wyraża się w powiedzeniu: „nie je-stem religijny, jestem duchowy”, „jestem niereligijny, aleposzukuję duchowości”, duchowości, która jest już bardzoluźno związana z tradycyjnymi religiami, najczęściej nie jestjuż powiązana z wiarą w Boga jako Absolut. W Europie Za-chodniej około 15% badanych wybiera określenie: „jestemniereligijny, ale duchowy”, w Polsce – około 2%. Czy z całąświadomością dokonują tego wyboru – tego nie wiemy, aletaki wskaźnik pojawił się i w naszym kraju. Obserwujemypowolny rozwój nowych form duchowości. Mają one częstoznamiona synkretyzmu i nawiązują do różnych nurtów psy-

54 M. Rembierz, Edukacja międzykulturowa jako ćwiczenie duchowe. Pedago-giczne wymiary kształtowania kultury duchowej i rozumienia wartości ponad-kulturowych w kontekście zróżnicowania religijnego i pluralizmu światopoglądo-wego, „Edukacja Międzykulturowa” 2018, nr 2, s. 90–130; U. Krzyżanow-ska-Łagowska, Elementy duchowości w etosie pielęgniarskim, [w:] Powołaniejako imperatyw zawodowy. Etos polskich pielęgniarek w badaniach socjologicz-nych, J. Łodzińska, S. H. Zaręba, M. Zarzecki (red.), KONTRAST, Warszawa2017, s. 227–239.


chologicznych, psychoterapeutycznych, ezoterycznych, ma-gicznych czy paranormalnych.

O ile z trudem można sobie wyobrazić religijność bezjakiejś formy duchowości, o tyle dzisiaj coraz częściej spo-tykamy się z duchowością bez wyraźnych odniesień do re-ligii. W nowej duchowości nie mamy do czynienia z pod-porządkowaniem się Bogu, lecz z procesem indywiduali-zacji, w centrum którego stoi poszukująca swego „ja” jed-nostka i jej rozwój. Zindywidualizowana duchowość rozu-miana jako poszukiwanie sensu i własnego szczęścia charak-teryzuje się wysoką koniunkturą. Powoli do pewnego stop-nia zastępuje zindywidualizowaną religijność. Ponowocze-sna duchowość jest sprawą prywatną, a zarazem jest ona dopewnego stopnia produktem ponowoczesności i jej form zin-dywidualizowanego życia55.

Z socjologicznego punktu widzenia należy traktowaćprzejawy nowej duchowości bez uprzedzeń i potępień.

Przy tym wszystkim jednak należy zwrócić uwagę, by nie wy-lać dziecka z kąpielą. Niektórzy mianowicie uważają, że to,co się gdzieniegdzie zapowiada jako nową duchowość, z na-tury swojej pochodzi od diabła i powinno być odrzucone przezteologów. Moim natomiast zdaniem wszelkie poszukiwanieduchowe, jako cecha człowieka, zasługuje na szacunek i uzna-nie. Poszukiwanie jest być może najsilniejszą formą Bożegodziałania w człowieku. Tylko ten, kto jest w drodze, może sięzbliżyć także do Boga56.

55 S. Geisel, Neue Spiritualitaten, [w:] Glaubenssache. Ein Buch fur Glaubigeund Unglaubige, Hrsg. von Stapferhaus Lenzburg. Hier+jetzt, Baden 2006,s. 140–143.56 P. M. Zulehner, Religia jako megatrend, „Keryks. Międzynarodowy Prze-

gląd Katechetyczno-Pedagogicznoreligijny” 2003, nr 1, s. 30.


Uwagi końcowe

Przy końcu XX w. obok sekularyzacji i globalizacji jesz-cze innym terminem, który pojawia się nad wyraz częstow dyskursie naukowym, jest duchowość. Proklamuje się re-wolucję duchową, która polega na przejściu od religii do du-chowości i oznacza swoistą sakralizację nowoczesności czyponowoczesności. Badacz zagadnienia duchowości w aspek-cie historycznym Philip Sheldrake twierdzi wręcz, że „du-chowość” jest słowem definiującym naszą erę. Wielu badaczypisze też o „zwrocie ku duchowości”, charakterystycznymdla przełomu wieków. W socjologii religii mówi się o po-jawieniu się nowej subdyscypliny nazywanej socjologią du-chowości, a brytyjski socjolog religii Kieran Flanagan pod-kreśla, że „duchowość, jako kategoria analityczna, nieoczeki-wanie zawładnęła duszą socjologii”57. Nowa duchowość po-zwala być w jakimś stopniu „religijnymi” tym, którzy wy-zwolili się od religii, czy przestali być wierzącymi chrześci-janami58.

Obydwie formy: religijność i duchowość nie muszą sięsobie przeciwstawiać, wręcz przeciwnie, i de facto często,wzajemnie się przenikają, chociaż socjologowie chętnie tedwie rzeczywistości psychospołeczne oddzielają od siebiei traktują alternatywnie, umieszczając nową duchowość pozakontekstem religijnym. Nie jest to jednak separacja pełna.Ze względu na to, że nowa duchowość wykazuje wiele po-dobieństw do religijności pozainstytucjonalnej (pozakościel-nej), nie wydaje się konieczne przeciwstawianie jej religij-

57 J. Mariański, S. Wargacki, Nowa duchowość jako megatrend społeczny i kul-turowy, „Przegląd Religioznawczy” 2011, nr 4, s. 127–149.58 A. Kłoczowski, Duchowość dzisiaj – wprowadzenie, [w:] Duchowość dzisiaj

– kontekst religijny i kulturowy, J. Stal (red.), Wydawnictwo Naukowe PAT,Kraków 2001, s. 5–6.


ności, a raczej traktowanie jej jako poszerzenie czy dopełnie-nie dotychczasowych form i kształtów religijności (socjologiaduchowości jako część socjologii religii). Kwestia ta nie jestjednoznacznie rozstrzygnięta.

Nowa religijność i nowa duchowość prowadzą do pew-nych transformacji „pola religijnego”, ale nie przekształcajągo w sposób zasadniczy; do pewnego stopnia tworzy sięnowe pole duchowości, bowiem nowa duchowość jest ja-kąś nowoczesną formą „wyznania religijnego”, nową formątransformacji życia ludzkiego. Bóg jako ktoś, komu przypisu-jemy prawo do stawiania wymagań i egzekwowania posłu-szeństwa, powoli traci na znaczeniu w świadomości wieluludzi współczesnych. Dokonuje się proces transformacji re-ligijności kościelnej w pozakościelną i w niereligijną ducho-wość. Nie zawsze te nowe, wielopostaciowe formy religij-ności i duchowości są traktowane jako niepołączalne czykonfliktowe w odniesieniu do tradycyjnej religijności, nie-kiedy nawet są uznawane za komplementarne i kompaty-bilne. Nowe formy duchowości nie poddają się łatwo proce-som instytucjonalizacji.

Socjologia religii, podobnie jak i inne subdyscypliny so-cjologiczne, podlega procesom dyferencjacji. Proces wyła-niania się nowych subdyscyplin socjologicznych trwa na-dal. W socjologii religii na przykład wyodrębniają się nowesubdyscypliny czy obszary badawcze. Obok socjologii chrze-ścijaństwa, socjologii katolicyzmu, socjologii protestantyzmuczy socjologii prawosławia istnieje socjologia Kościoła, socjo-logia parafii, socjologia nowych ruchów religijnych, socjolo-gia konwersji i ostatnio socjologia duchowości. Socjologia du-chowości konstytuuje się coraz bardziej jako odrębna subdy-scyplina socjologiczna w związku ze zmianami społeczno--kulturowymi, jakie dokonują się we współczesnym świe-cie w obszarze religii i Kościołów chrześcijańskich, czy sze-rzej – kultury. Duchowość staje się częścią składową kulturświatowych50.


Realnym jest istnienie religijności i duchowości, obydwierzeczywistości mogą się wzajemnie wspierać, nawet jeżeli niesą tym samym. Duchowości niereligijne są faktem społecz-nym, nawet jeżeli obecnie trudno jest odróżnić to, co w nichjest przelotne i szybko przemijające, od tego, co trwałe i głę-bokie, co może ukształtować na dłuższą metę życie duchowenowych pokoleń. W nowej duchowości, tak jak i w wielu in-nych dziedzinach ludzkiego życia, istnieje moda na pewnehasła, praktyki i inne oferty, które po pewnym czasie niesą już poszukiwane lub wręcz odrzucane. Już dzisiaj możnajednak mówić o duchowościach w liczbie mnogiej. Zaintere-sowanie socjologów nową duchowością jest coraz większe,stanowi zapowiedź nowej subdyscypliny socjologicznej.

Bez wątpienia jednak socjologowie, także w Polsce, po-winni zająć się badaniem nie tylko nowych form duchowościchrześcijańskiej, lecz i nowych form duchowości niereligijnej.Sacrum uwolnione z instytucjonalnych więzi jest czymś wę-drującym, wszędobylskim, przemieszczającym się z miejscana miejsce, pojawiającym się nawet w miejscach, z których –wydawałoby się – zostało ostatecznie wyparte. Rozwój nowejduchowości może być impulsem do socjologicznej dyskusjio religii we współczesnym świecie. Jeżeli alternatywne formyreligijności i duchowości rozwijają się w warunkach postępu-jącej sekularyzacji społeczeństwa, to można spodziewać się,że także w Polsce będą się one upowszechniać w najbliższejprzyszłości. Wiele wskazuje na to, że problemy wiążące sięz duchowością religijną lub niereligijną nie znikają z poszu-kiwań i zainteresowań człowieka, a nawet się nasilają.

Można więc zasadnie przypuszczać, że w przyszłościrozwiną się badania socjologiczne nad nową duchowością.Doprowadzą one do ukonstytuowania się socjologii ducho-wości, podporządkowanej teoretycznie i metodologicznie so-

59 Spiritualitat der Weltkulturen, Hrsg. von Erwin Mode, Verlag Styria,Graz 2000.


cjologii religii. Jeżeli nawet nowa duchowość wiąże się z ta-kimi kategoriami, jak: dobrostan duchowy, szczęście, sensżycia, zdrowie, integracja wewnętrzna, rozwiązywanie kon-fliktów, relacje z innymi ludźmi, to wiedza ta ma istotneznaczenie dla nauk socjologicznych. Trudno jeszcze przewi-dzieć, czy socjologia duchowości znajdzie na stałe swoje uza-sadnienie w przyszłości jako autonomiczna subdyscyplinasocjologiczna, czy jako subdyscyplina socjologiczna funkcjo-nująca w bliskim związku z socjologią religii60. Wiele będziezależeć od rozwoju samego fenomenu duchowości. Możeona znaleźć racje swego bytu zarówno wewnątrz obszarureligijnego, jak i poza nim61. Socjologowie powinni badać tenowe fenomeny, nawet jeżeli są one trudne do określeniaw kategorii „twardych” faktów społecznych.

60 A. Kasperek, Minimalistyczna odpowiedź na czasy kryzysu, „Przegląd Re-ligioznawczy” 2017, nr 4, s. 23–32.61 C. Rogowski, Pedagogika religii. Podręcznik akademicki, Wydawnictwo

Adam Marszałek, Toruń 2011, s. 97.

Documents

Nowa duchowość jako megatrend społeczno-kulturowy