O prirodi epistemikog opravdanja

O prirodi epistemikog opravdanjaFilozofske studijeBIBLIOTEKA

19

IzdajeFILOZOFSKO DRUTVO SRBIJE

UrewujuJovan Babi, gl. i odg. urednik

Milan Brdar

Leon Kojen

Ilija Mari

Slobodan Samardi

RecenzentiSvetlana Knjazev-Adamovi

Nikola Grahek

U trokovima izdavanja uestvovalo je

Ministarstvo za nauku i tehnologiju republike Srbijeivan Lazovi

O PRIRODI EPISTEMIKOG OPRAVDANJA

FDS, Beograd, 1994.

SADRAJ:

UVOD

7

1. TEETET: U POTRAZI ZA DEFINICIJOM ZNANJA

23

2. DA LI JE OPRAVDANJE U GLAVI?

51

3. INTEREGNUM: ZNAENJE I EPISTEMIKO

OPRAVDANJE

95

4. TEORIJE BAZINOSTI: MIT O SAZNANJU

KAO GRAWEVINI

105

5. KOHERENTIZAM: EPISTEMOLOKA VERZIJA

MITA O TEZEJEVOM BRODU

147

6. KONTEKSTUALIZAM PRAVILA

191

BIBLIOGRAFIJA

203

SUMMARY 209UVOD

Uobiajeni odgovor na jedno od centralnih epistemolokih pitanja, ta je znanje?, jeste da je znanje istinito opravdano verovanje. Prema ovoj, takozvanoj standardnoj definiciji znanja, znamo da je neto sluaj ako imamo dobre razloge ili prihvatljivo svedoanstvo na osnovu kojeg verujemo da je to sluaj i ako je to nae verovanje istinito. Ali, ta se smatra razlozima, svedoanstvom ili opravdanjem za jedno verovanje, i kada emo razloge smatrati dobrim, svedoanstvo prihvatljivim, opravdanje adekvatnim? ini se da bez odgovora na ova pitanja ni uobiajeni odgovor na pitanje ta je znanje? ne moe biti potpun.

Iako staromodan, ovaj poetak ima tu dobru stranu to upuuje na znaaj pojma epistemikog opravdanja. On je u epistemologiji vaan koliko i pojam moralnog opravdanja u etici. A uvid u savremenu epistemoloku literaturu otkriva nam jo jedan zanimljiv momenat: za-hvaljujui sve izrazitijem okretanju od supstantivnih pitanja ka pitanjima pojmovne analize, savremena epistemologija je u poslednjih nekoliko decenija doivela prethodnu sudbinu etike. Otkako je Mur (Moore) istakao da je pojmovna analiza osnovnih etikih pojmova pred-uslov odgovora na konkretna normativna pitanja tipa Da li je u tim-i-tim okolnostima opravdano (ispravno, dobro) uiniti to-i-to?, interesovanje za analizu znaenja osnovnih etikih pojmova i opteg karaktera etikih iskaza, odnosno za meta-etiku, nadvladalo je interesovanje za normativnu etiku. Neto slino dogodilo se i sa epistemologijom nakon to je Getije (Gettier) u svom uvenom tekstu Da li je znanje istinito opravdano verovanje? (1963) uzdrmao tradicionalni pojam znanja kao opravdanog istinitog verovanja. Epistemolozi su se u poslednjih nekoliko decenija vie nego ikada ranije posvetili analizi pojmova kao to su znanje, epistemiko opravdanje, izvesnost, nepogreivost i dr. Supstantivna epistemoloka razmatranja o tome ta znamo, na koji nain stiemo raznovrsna empirijska saznanja, kakvo je njihovo poreklo i struktura i sl., ustuknula su pred meta-epistemolokim istraivanjem.

Naravno, nije re o tome da se ranije epistemolozi uopte nisu bavili meta-epistemolokim pitanjima. To se, uostalom, ne moe rei ni za etiare. Svako bavljenje filozofijom ukljuuje pojmovnu analizu: konceptualna razmatranja su uvek bila prisutna, kako u etici tako i u epistemologiji. Diskusije o pojmu znanja nalazimo ve u nekim Platonovim dijalozima (od kojih je, u tom pogledu, najznaajniji Teetet), zatim u knjizi IV Lokovih Ogleda, kao i u Kantovoj Kritici istog uma. Ipak, njima je obino ili posveivano veoma malo panje, ili su se preutno ve pretpostavljali odreweni pojmovi znanja, izvesnosti ili opravdanja.

Na prvi pogled moe izgledati da je slinost sudbina etike i epistemologije samo povrna i sluajna. Takav utisak bio bi po-grean, jer izmewu etike i epistemologije postoji dublja veza, u emu se krije i razlog zbog kojeg su te dve filozofske discipline doivele slinu sudbinu. Ta dublja povezanost najvie je dola do izraaja kod onih autora koji su u epistemologiji videli svojevrsnu etiku verovanja. Zaista, obe ove discipline su tradicionalno shvaene kao normativne, a njihova polazna pitanja su sasvim slina: ta bi trebalo da inimo?, odnosno, Koja bi verovanja trebalo da prihvatimo?. Kao to smo primetili, obe imaju posla sa pojmom opravdanja - etika sa moralnim opravdanjem postupaka, epistemologija sa epistemikim opravdanjem verovanja.

Kakvo znaenje imaju epistemoloki pojmovi kao to su pojmovi znanja i opravdanja? Da li pomou izraza znam i opravdano verujem opisujemo neka stvarna, injenika, objektivna svojstva ili relacije? Da li pomou iskaza S zna da p ili S opravdano veruje da p govorimo o realnim stanjima stvari, u svetlu kojih onda oni bivaju istiniti ili lani? Ili su moda uloga i znaenje tih termina i iskaza sasvim drugaiji? Ve po svojoj formulaciji ova pitanja podseaju na ona iz oblasti meta-etike i rasprava o znaenju etikih termina i iskaza. Slino tome bi i jedna najoptija podela meta-epistemoloke odgovore razvrstala paralelno meta-etikim odgovorima.

U meta-etici osnovna je podela izmewu realistikog (kogni-tivistikog) i anti-realistikog (nekognitivistikog) tumaenja znaenja etikih termina i iskaza. Prema prvom gleditu, etiki termini opisuju izvesna objektivna svojstva ili relacije, a odgovarajui iskazi u kojima ti termini figuriraju su (zavisno od toga da li tano ili pogreno opisuju ta svojstva ili relacije) istiniti ili lani. Realizam, dakle, etike termine i iskaze svrstava u uobiajenu grupu opisnih termina i injenikih iskaza, ne pravei nikakvu naelnu razliku izmewu sudova Ovaj sto je zelen i Ovaj postupak je ispravan. Suprotno, anti-realistiko gledite porie da etiki termini i iskazi imaju injeniko znaenje, porie postojanje objektivnih svojstava ili relacija koji bi bili predmet nekakvog moralnog znanja. U etikim terminima i iskazima anti-realisti obino vide jezika sredstva pomou kojih ljudi izraavaju posebnu vrstu svojih oseanja ili stavova, zahteva ili imperativa. Prema etikom anti-realizmu, slinost izmewu moralnih i uobiajenih injenikih iskaza samo je gramatika i povrna, dok je njihov logiki i semantiki status potpuno razliit.

Kada je re o analizi pojmova znanja i opravdanja, ova osnovna stanovita koja susreemo u meta-etici imaju svoju paralelu u meta-epistemologiji. U meta-epistemologiji preovladava realizam, poto je velika veina tradicionalnih i savremenih epistemologa sklona tome da navedene epistemike termine shvati kao termine koji opisuju izvesna objektivna svojstva ili relacije; u skladu sa ovakvim reali-stikim pristupom u meta-epistemologiji, sudovi tipa S zna da p ili S opravdano veruje da p imali bi injeniko znaenje i spadali bi u vrstu sudova kojima smisleno moemo pripisivati istinosne vrednosti. Daleko je manji broj onih epistemologa koji zastupaju anti-realistiko shvatanje; ono je novijeg datuma i prvi ga je zastupao Y. L. Ostin (J. L. Austin). Ostin istie da tradicionalni epistemolozi pogreno smatraju da termin znanje ima deskriptivnu ulogu ili znaenje, da opisuje izvesno objektivno svojstvo ili relaciju: Pretpostavka da izraz Znam jeste deskriptivan predstavlja samo jedan pri-mer deskriptivistike greke, tako este u filozofiji. Prema njegovom miljenju, taj termin u svakodnevnom jeziku pre ima performativnu funkciju, slinu onoj koju ima pojam obeanja: kada tvrdim da znam da je ovaj sto zelen, onda time ne izriem sud koji bi mogao biti istinit ili laan, ne opisujem neku objektivnu injenicu ili neko subjektivno psiholoko stanje, nego samo potvrwujem, dajem drugima re ili garantujem da ovaj sto zaista jeste zelen; time na druge mogu preneti svoj autoritet u pogledu tvrwenja da je to istina. Preuzimajui neke Ostinove ideje, i Ejer (Ayer), u knjizi Problem saznanja, primeuje kako pripisati nekome znanje u izvesnim okolnostima pre spada u izraavanje naeg stava, za koje se onda ne moe rei ni da je tano ni da je pogreno (uoljiva je slinost izmewu ovakvog Ejerovog shvatanja znanja i njegovog emotivistikog pristupa u meta-etici).

U okviru stanovita moralnog realizma najoptija je podela izmewu intuicionizma i naturalizma. Prema intuicionizmu, moralni termini opisuju nesvodljiva ili sui generis moralna svojstva; ona bi trebalo da su saznatljiva na neki poseban nain, putem moralnog ula ili moralnih intuicija. Naturalistiki pristup, pak, etike termine shvata kao termine koji u krajnjoj liniji opisuju izvesne prirodne (fizike) osobine, tako da se lanost ili istinitost odgovarajuih etikih sudova moe empirijski proveriti, istraivanjem iskustvenih injenica. I za ove realistike pristupe u etici mogue je nai paralelu u realistikoj meta-epistemologiji. Meta-etikom intuicionizmu odgovaraju ona epistemoloka gledita prema kojima pojmovi znanja i opravdanja sadre izvesnu nesvodljivu normativnu komponentu, pa su sui generis iz slinih razloga iz kojih su, prema meta-etikim intuicionistima, etiki termini sui generis. Primer za ovakvo epistemoloko gledite nalazimo kod izolma (Chisholm). On znanje i epistemiko opravdanje tumai kao vrednosne termine koji opisuju izvesna nesvodljiva epistemika svojstva. On tako pie da je

izraz opravdati, u svojoj primeni na verovanja, upotrebljen kao izraz epistemikog vrednovanja - izraz koji se koristi da bi se neto reklo o razlonosti verovanja. Izraz razlono se, dakle, i sam moe koristiti kao izraz epistemikog vrednovanja.

Slinost sa etikim intuicionizmom se ogleda u tome to epistemiko opravdanje u krajnjoj instanci poiva na inherentnoj razlonosti, odnosno samooiglednosti ili neposrednom znanju izvesnih osnovnih iskaza, u koje izolm svrstava iskaze o sadrajima naeg neposrednog iskustva i iskaze o epistemikim principima. Epistemologija tako postaje autonomna normativna disciplina iji predmet je opravdanje verovanja i iji cilj je da, polazei od konkre-tnih sluajava koji se u subjektovom kognitivnom iskustvu ispoljavaju kao sluajevi opravdanog verovanja, ustanovi opte epistemike principe, takozvane principe evidencije.

Na drugoj strani, meta-etikoj naturalistikoj poziciji u meta-epistemologiji odgovaraju razne verzije uzronih teorija i teorija pouzdanosti, na kakve nailazimo kod autora kao to su Goldman (Goldman), Armstrong (Armstrong), Dretske (Dretske) i dr. Analizirajui pojmove znanja i epistemikog opravdanja, oni se pozivaju na izvesne empirijske osobine ili relacije, na primer na uzronu (nomoloku) relaciju izmewu verovanja i stanja stvari na koje se ono odnosi (Armstrong), ili na pouzdanost kognitivnog procesa (mehanizma) kojim smo doli do tog verovanja (Goldman), ili na informacioni sadraj verovanja uzrokovan na odgovarajui nain (Dretske). Iako im je ovo osnovno naturalistiko opredeljenje zajedniko, navedeni autori se razlikuju u pogledu toga kakvo mesto u analizi znanja pripisuju pojmu epistemikog opravdanja.

(1) Prvo, redukcionistiko tumaenje u opravdanju vidi nuan uslov znanja, odnosno, prihvata tradicionalnu definiciju znanja kao istinitog opravdanog verovanja. Redukcionisti pojam epistemikog opravdanja takowe shvataju kao normativan, ali su uvereni da se mogu odrediti ne-normativni (ne-epistemiki) supstantivni uslovi pri-mene toga pojma, uslovi pod kojima bismo za neko verovanje rekli da je opravdano. U lanku ta je opravdano verovanje? Goldman ovako formulie svoje tumaenje epistemikog opravdanja:Prema tumaenju opravdanog verovanja koje ovde predlaem, ono jeste nuno za znanje, i u bliskoj je vezi sa ovim.

Termin opravdan je, prema mom miljenju, jedan vrednosni termin, termin kojim izraavamo vrednosnu procenu. Bilo koja ispravna definicija ili sinonim za taj termin morali bi takowe da sadre vrednosne termine. Ja pretpostavljam da takve definicije ili sinonimi mogu da budu dati, ali to nije ono za ta sam zainteresovan. Mene zanima skup supstantivnih uslova koji odrewuju kada je jedno verovanje opravdano.

(2) Prema drugoj verziji naturalistikog stanovita u epistemologiji, verziji koja ima eliminacionistike pretenzije, epistemiko opravdanje nije nuan uslov znanja. Znanje se moe analizirati iskljuivo pomou ne-epistemikih i ne-normativnih pojmova kao to su verovanje, istina, informacija, uzroni proces i sl. Takvo gledite u novije vreme zastupa Dretske:

ta je znanje? Tradicionalan odgovor je da znanje jeste oblik opravdanog istinitog verovanja. (...) Mada jo uvek predstavlja centralnu temu u epistemolokim razmatranjima, ovo ortodoksno tumaenje vie ne izgleda zadovoljavajue. Ono mora ili da se napusti ili da se u znatnoj meri dopuni da bi odolelo mnotvu razornih prigovora. (...) Ja predlaem da ovo tradicionalno tumaenje zamenimo analizom koja se oslanja na teoriju informacije. (...) Ono to sledi jeste odrewenje znanja pomou pojmova informacije i verovanja.

Redukcionistiki pristup epistemologiji oduzima dosta od njene tradicionalno pretpostavljene autonomnosti - pitanja da li neko neto zna ili opravdano veruje poprimaju injeniki karakter i, po pretpostavci, do odgovora na njih moemo doi standardnim empirijskim istraivanjem koje ukljuuje dobro poznate metode kao to su posmatranje, eksperiment, indukcija, formulisanje i provera hipoteza. Autori koji pripadaju ovoj orijentaciji mewusobno se razlikuju po tome u kojoj meri ispoljavaju elju da epistemologiji ipak sauvaju izvesnu autonomiju u odnosu na empirijske nauke (pre svega u odnosu na psihologiju). Preovladava gledite da bi epistemologiji, nakon to je veliki deo svoje ranije nadlenosti prepustila empirij-skim naukama, preostalo formulisanje optih epistemolokih principa i klasifikacija, zasnovanih na empirijskim istraivanjima re-lacija izmewu naih verovanja i sveta i karaktera naih kognitivnih sposobnosti. Posao empirijskih nauka bio bi da iscrpno utvrde, istrae i opiu razne uzrone i kognitivne procese putem kojih stiemo naa verovanja, dok bi se epistemologija kretala na viem nivou optosti, gde bi nastojala da utvrdi ono svojstvo koje je zajedniko svim tim kognitivnim procesima i na kojem poiva epistemoloka procena verovanja. Goldman, na primer, smatra da se to svoj-stvo svodi na pouzdanost kognitivnog procesa. Saglasno tome, on - kao epistemolog - formulie opti normativni princip prema kojem S opravdano veruje da p ukoliko je to verovanje rezultat korienja pouzdanog kognitivnog procesa. Ovakvo stanovite je u osnovi redukcionistiko: epistemika svojstva se u krajnjoj instanci svode na izvesna ne-epistemika svojstva, poto se i normativno pitanja da li je neko verovanje opravdano svodi na injeniko pitanje da li je proces kojim je ono dobijeno pouzdan. Ipak, sami epistemiki termini zadravaju normativan status koji se ogleda u tome to pomou njih izraavamo nau vrednosnu procenu verovanja; zadatak epistemologije je upravo taj da formulie opte principe normativne procene verovanja.

Mnogi autori naturalistiko gledite zastupaju u radikalnijem, eliminacionistikom obliku. Oni u tome slede rodonaelnika savremenih verzija naturalistike epistemologije, V. Kvajna (W. NJuine). Kvajn je poao od kritike tradicionalne epistemologije koju, prema njegovom miljenju, karakteriu optereenost kartezijanskim motivom za apsolutnom izvesnou i neuspeni pokuaji zasnivanja empirijskog znanja na posebnoj klasi nepogreivih verovanja o neposrednom ulnom iskustvu. Zaista, u elji da odagnaju skepticizam, tradicionalni epistemolozi su nastojali da za sve nae empirijsko znanje pronawu uporinu taku u posebnoj vrsti verovanja za koja bi se moglo pokazati da su apsolutno izvesna ili nepogreiva. Na njihovu alost, takva nastojanja nisu urodila plodom. Razlog za taj neuspeh Kvajn je video ne u tome to nije pronawen pravi odgovor na pitanje Kako moemo da opravdamo naa verovanja o spoljanjem svetu?, nego u tome to je ovo pitanje pogreno postavljeno. Takvo kakvo je, ono oito ima normativan karakter, a pravi odgovor bi morao da pokae kako bi mi, kao racionalni saznajni subjekti, trebalo da dolazimo do naih uobiajenih verovanja o svetu, na koji nain bi trebalo da izgrawujemo nae saznanje.

Tradicionalna epistemologija je tako unapred pretpostavljala da se normativna i injenika pitanja ne poklapaju: nain na koji zaista obrazujemo naa verovanja o svetu ne mora da se podudara sa nainom na koji bi do ovih verovanja trebalo da dolazimo ukoliko elimo da ona budu opravdana. Po uzoru na Dekarta, epistemolog bi se morao pozabaviti normativnim pitanjem: Kako bi trebalo da obrazujemo naa verovanja da bi ona bila opravdana; za odgovor na to normativno pitanje potpuno je irelevantno kako stvarno dolazimo do naih verovanja. Ovo uverenje je Dekartu posluilo kao polazite u preispitivanju svih njegovih do tada nekritiki prihvaenih verovanja. Na slian nain, takozvani koherentizam u epistemologiji tvrdi samo to da bi trebalo da prihvatimo ono verovanje koje je u koherenciji sa skupom verovanja koja ve imamo, to je potpuno neutralno u pogledu injenikog pitanja da li ljudi zaista dolaze do verovanja u skladu sa koherentistikim standardom.

Kvajn potpuno menja perspektivu. Budunost epistemologije je, prema njegovom miljenju, u naputanju normativnog pitanja koje je okupiralo tradicionalne epistemologe i posveivanju deskriptiv-nom pitanju o tome kako zaista dolazimo do naih verovanja o spo-ljanjem svetu, na koji nain izgrawujemo nau (zdravorazumsku i naunu) sliku o fizikoj stvarnosti. U stvari, tradicionalnu epistemologiju kao normativnu disciplinu smenila bi psihologija (i eventualno jo neke empirijske nauke) iji je cilj da empirijski istrai na stvarni put do saznanja. Kvajn uteno dodaje kako to ne znai potpunu smrt epistemologije, ali nain na koji je on sagledava pokazu-je da ona u potpunosti gubi svoju ranije pretpostavljenu autonomnost:

... epistemologija jo traje, mada u novom okruenju i sa razjanjenim statusom. Epistemologija, ili neto nalik njoj, prosto nalazi svoje mesto kao jedno poglavlje psihologije, pa shodno tome i prirodne nauke. Ona izuava jedan prirodni fenomen, naime, oveka kao prirodno bie. Ovaj ljudski subjekt se izlae izvesnom eksperimentalno kontrolisanom inputu - izvesnim sklopovima zraenja raznih frekvencija - i tokom vremena taj subjekt isporuuje u vidu autputa jedan opis trodimenzionalnog spoljanjeg sveta i njegove istorije. Relacija izmewu oskudnog inputa i bujnog autputa jeste relacija na ije istraivanje smo podstaknuti unekoliko istim onim razlozima koji su uvek podsticali epistemologiju; naime, da bismo uvideli kako su po-vezani svedoanstvo i teorija, i na koje naine neija teorija o prirodi nadilazi bilo koje dostupno svedoanstvo.

Kao to iz ovog citata vidimo, od tradicionalne epistemologije u Kvajnovom naturalistikom projektu ostalo je samo ime; sva ranija epistemoloka pitanja u kojima figuriraju termini kao to su izvesnost, opravdanje, razlonost i sl., Kvajn odbacuje kao nelegitimna ili pogreno postavljena, a umesto njih na scenu uvodi isto inje-nika pitanja formulisana u fizikalnoj i bihejvioralnoj terminologiji.

Isrcpno kritiko razmatranje ove radikalne eliminacioni-stike pozicije moglo bi biti predmet posebnog rada. Jedan od naj-optijih prigovora koji bi joj se mogao uputiti sadran je u pitanju da li ona uopte govori o istom pojmu znanja koji ima u vidu tradicionalna epistemologija i koji se koristi u uobiajenim saznajnim situacijama? Nije li pojam znanja koji ukljuuje samo pojmove verovanja, uzronosti, informacije i sline pojmove sasvim drugaiji od pojma znanja koji upotrebljavamo u svakodnevnim situacijama, i za koji izgleda da je u bliskoj vezi sa pojmovima razloga, svedoanstva, opravdanja? Ako je odgovor na ova pitanja pozitivan, onda spor izmewu autora kao to je Dretske i autora koji opravdanje shvataju kao nuan uslov znanja predstavlja pre terminoloki nego supstantivni spor. Na dru-goj strani, ono to kod Kvajna izgleda prihvatljivo jeste taan uvid u uzaludnost tradicionalnog traganja za apsolutnom izvesnou. Mora se priznati neuspeh kartezijanski nadahnute epistemologije. Ali, iz toga ne sledi da su sva normativna pitanja o znanju i opravdanju besmislena ili nelegitimna, da bi na njihovo mesto morala da stupe iskljuivo deskriptivna razmatranja koja su u nadlenosti empirij-skih nauka. Jer, razlika izmewu naina na koji ljudi de facto obrazuju svoja verovanja i naina na koji bi - prema izvesnim standardima ili principima koje ustanovljuje epistemologija - trebalo da ih obrazuju jo uvek postoji. Sa stanovita nae elje da otkrijemo istinu i izbegnemo pogreku, neke saznajne procedure bolje su od nekih drugih. To to su obini ljudi uglavnom skloni da verovatnou javljanja nekih dogawaja prosuwuju prema takozvanom kockarskom pravilu jo uvek ne pokazuje da nije legitimno pitanje da li su njihova verovanja opravdana i da li bi trebalo da ih zasnivaju na jednom takvom pravilu.

Budui da pretenduje na uklanjanje epistemolokih pitanja, zamenjujui ih psiholokim, ovakvo eliminacionistiko stanovite pati od iste slabosti koju je Kvajn zapazio u redukcionistikim pretenzijama ranog verifikacionizma da sve iskaze o fizikim objektima prevede na opservacioni jezik: ma koliko kompletan bio, opis subjektovog iskustva (njegovih oseta) o nekom fizikom predmetu jo uvek ne implicira postojanje tog predmeta; ma koliko potpun bio opis stvarnog nastanka jednog subjektovog verovanja, iz toga nita ne mora da sledi po njegovu opravdanost. Ovim ne elim da tvrdim da psiholoki ili fiziki uslovi nisu relevantni za procenu opravdanosti verovanja; oni to svakako jesu, odnosno, nain na koji dolazimo do svojih verovanja moe biti relevantan za procenu njihove opravdanosti. Ali, rei da ti uslovi mogu biti relevantni za procenu opravdanosti verovanja nije isto to i tvrditi da termini epistemiki opravdan, zasnovan na valjanim razlozima i sl., iskljuivo opisuju odrewena fizikalna ili psiholoka svojstva, ili da su potpuno svodljivi na odgovarajue fizikalne i psiholoke termine.

Opte stanovite koje u u ovom radu zastupati i u ije obrazlaganje se neu dublje uputati blie je naturalizmu u njegovom prvom, redukcionistikom obliku, nego kvajnovskom eliminacionizmu. Ono je naturalistiko u minimalnom smislu u kojem pretpostavljam da epistemika svojstva nisu sui generis i da su u nekakvoj vezi sa injenikim svojstvima. Strogo govorei, u stvarnom svetu uopte ne postoje posebna epistemika svojstva. Ipak, to to u fizikom svetu ne postoje nikakve samosvojna epistemika svojstva ne znai da u njemu nema epistemiki relevantnih osobina. Kao to opet iz ovoga ne sledi da je normativna upotreba epistemolokih termina nelegitimna ili da se ovi mogu jednoznano prevesti u fizikalni ili psiholoki renik. Naprotiv. Epistemoloke termine upotrebljavamo onda kada su ispunjeni izvesni ne-epistemiki uslovi. Da li emo neko verovanje smatrati ili nazvati opravdanim ne zavisi od toga da li ono ima neko sui generis epistemiko svojstvo koje bi onda bilo dostupno nekom naem osobenom kognitivnom ulu. Neko verovanje nazvaemo opravdanim onda kada su ispunjeni odgovarajui ne-epistemiki uslovi. Teko da se moemo nadati da emo pronai iscrpnu listu takvih uslova; naj-vie to moemo da uinimo jeste da ustanovimo neki najoptiji standard u svetlu kojeg emo za neki takav uslov moi da utvrdimo da li je epistemiki relevantan. Takav standard morao bi imati veze sa naim optim saznajnim ciljem - tenjom ka postizanju istine i otklanjanju pogreke. On bi mogao da ima sledei oblik: da bi neka injenika svojstva verovanja bila relevantna za procenu opravdanosti verovanja, ona moraju da utiu na verovatnou verovanja, da umanjuju ili uveavaju njegove izglede na istinitost. Epistemolozi obino zauzimaju iskljuiv stav kada govore o epistemikom opravdanju, pokuavajui da ga definiu pomou samo jednog ne-epistemikog svojstva, zanemarujui moguu epistemiku relevantnost nekih drugih. Danas su, na primer, veoma popularne teorije kao to je Goldmanova, u kojima se opravdanost verovanja definie pomou pouzdanosti kognitivnog procesa (ili mehanizma) kojim je verovanje dobijeno. Pouzdanost kao ne-epistemika osobina kognitivnog procesa kojim je verovanje nastalo moe svakako biti relevantna za procenu opravdanosti verovanja. Ipak, to ne znai da se opravdanost verovanja moe poistovetiti sa pouzdanou procesa kojim je to verovanje dobijeno, poto su, kao to emo kasnije videti, mogue okolnosti u kojima je verovanje nastalo pouzdanim procesom a da ipak nije opravdano. Za procenu opravdanosti verovanja relevantna su i neka druga svojstva kao to su, na primer, logike (inferencijalne) relacije u kojima to verovanje stoji prema nekim drugim verovanjima, eksplanatorna koherencija, i dr. Koja e od tih svojstava odneti prevagu zavisie od toga koja od njih, u datom kontekstu, najvie uveavaju izglede verovanja na istinitost.

U minimalnom smislu, stanovite od kojeg polazim jeste reali-stiko i naturalistiko. Ono podrazumeva da epistemiki termini i iskazi imaju injeniko znaenje, ali ne i to da se njihovo znaenje i uloga iscrpljuju u toj deskriptivnoj komponenti. Sa ovom pretpostavkom o ontolokom statusu epistemikih svojstava sasvim je u skladu teza da, osim injenike, epistemiki termini i iskazi imaju i jednu normativnu, vrednosnu komponentu znaenja, koja se ogleda u tome to ih koristimo za izraavanje jednog svog stava - stava epistemikog vrednovanja.

Mislim da ovako shvaeni epistemoloki termini dele sudbinu ostalih vrednosnih termina. Ako nazovem neki auto dobrim, onda to ne znai da sam mu pripisao jedno sui generis svojstvo, povrh fizikih svojstava koje on ve ima. Ali, to ne znai ni da se moj iskaz moe bez ostatka prevesti u sloen iskaz u kojem se javljaju samo fizikalne deskripcije automobila, ili da vrednosni termin dobar bez ikakvog ustezanja moemo eliminisati. Vrednosna upotreba izraza dobar u datom kontekstu je legitimna s obzirom da se temelji na odgovarajuim standardima od kojih u vrednosnoj proceni polazim. U svetlu tih standarda niz fizikih svojstava (ne sva) automobila moe biti rele-vantan za moju vrednosnu procenu. Ipak, koja e svojstva biti relevan-tna i od kojih e zavisiti tanost mog suda zavisi od raznih kontekstualnih uslova, pre svega od svrhe koju imam na umu i u svetlu koje taj auto procenjujem; moj sud e varirati zavisno od toga da li na umu imam udobnost automobila, njegov oblik i funkcionalnost, njegovu brzinu i sl. U svakom sluaju, da bi izraz dobar auto imao legitimnu upotrebu, nije neophodno ni to da on referira na neko sui generis vrednosno svojstvo ni to da uvek referira na odreweno fiziko svojstvo automobila; nije, dakle, neophodno ni to da on ima samostalno deskriptivno znaenje ni to da se moe u potpunosti ili jednoznano prevesti na neke fizikalne termine.

Ovaj primer i prethodni primer sa verovanjima dobijenim pouzdanim procesom pokazuju kako vrednosne termine ipak ne moemo u potpunosti redukovati na ne-vrednosne fizikalne ili psiholoke termine, zbog toga to se ne podudaraju klasifikacije koje bismo vrili u svetlu opisa dobar auto i opravdano verovanje i u svetlu opisa auto za oko 10 sekundi postie ubrzanje od 100km na as i verovanje je nastalo pouzdanim procesom. S obzirom na standard procene i kontekstualne svrhe, jedan isti auto u jednom kontekstu moe biti dobar, u nekom drugom ne mora biti dobar. Jedno isto verovanje takowe moe u jednom kontekstu biti opravdano, u nekom drugom ne mora. Zbog toga je i propao pokuaj mnogih epistemologa da pronawu klasu verovanja koja bi bila intrinsino opravdana i na kojima bi se mogla utemeljiti izvesnost ostalih verovanja. Verovanja ne poseduju svojstvo opravdanosti ili neopravdanosti po sebi (inhe-rentno); ona se mogu opisati kao opravdana ili neopravdana u svetlu izvesnih standarda i zavisno od izvesnih kontekstualnih faktora i relacija. Drugim reima, po analogiji sa opravdanou postupaka, opravdanost verovanja ne predstavlja niti samosvojno vrednosno niti neko posebno prirodno svojstvo verovanja; verovanja se ne mogu pode-liti u prirodne vrste prema tome da li su opravdana ili ne, onako kako se labudovi mogu podeliti na crne i bele, ili sisari na kimenjake i beskimenjake. Ali, jednako je prenagljen i suprotan zakljuak, da kada izriemo sud Ovo verovanje je opravdano mi ba nita ne govorimo o objektivnim injenicama koje se tiu tog verovanja. Naprotiv, upravo su izvesne objektivne injenice u datom kontekstu razlog zbog kojeg za verovanje tvrdimo da je opravdano: ako je ono zasnovano na nekim drugim verovanjima u iju istinitost ne sumnjamo, ako je rezultat pouzdanog kognitivnog procesa, ako je u koherenciji sa ostalim naim verovanjima i sl.

Zavisnost od konteksta primene nije privilegija samo etikih i epistemikih termina; mnogi drugi termini za koje obino smatramo da su isto deskriptivni i da se njihovi uslovi primene mogu jednoznano odrediti ispoljavaju ovakvu kontekstualnu zavisnost. Tako, na primer, podrobnije razmatranje upotrebe takvih izraza kao to su ravan ili prazan pokazuje da oni, iako naizgled imaju apsolutno znaenje, u primeni ispoljavaju izvestan stepen kontekstualne zavisnosti: nita ne moe biti ravno ukoliko ima izvesnu napravilnost na svojoj povrini, niti prazno ukoliko ima izvesne stvari u sebi, ali ta emo u odrewenom kontekstu smatrati nepravilnou ili ispunjenou zavisie od kontekstualnih uslova, pre svega od svrha i standarda na koje se oslanjamo. Biti prazan znai pre ne sadravati relevantne stvari nego ne sadravati apsolutno nijednu stvar. Moj yep je prazan ne zato to u njemu nema apsolutno niega, nego zato to u njemu nema novca, kljueva, maramice ili neeg slinog; takowe, ono to je relevantno za tvrwenje da li je yep prazan ili ne ne mora biti relevantno i za tvrwenje da li je pozorina sala prazna, jer emo za salu iz koje su posle predstave izali svi gledaoci rei da je prazna makar mnogi od njih zaboravili svoje kljueve ili novanike. Iako ovi i slini pojmovi imaju jednu konstantnu dimenziju znaenja, oni su u svojoj primeni obino bar delom kontekstualno zavisni.

Autonomnost normativnog jezika, pa time i epistemologije, ne ogleda se u tome to bi on za predmet imao neki poseban otro omewen domen stvarnosti, ili neka sui generis svojstva. Normativne discipline kao to su etika ili (tradicionalno shvaena) epistemologija besumnje govore o istom onom svetu o kojem govore i fizika, biologija ili psihologija. Jedino to u normativnom kontekstu objekte (postupke i verovanja) posmatramo iz drugaijeg ugla, dajemo odreweni znaaj odabranim prirodnim svojstvima ija relevantnost zavisi od naih standarda i kontekstualnih faktora, da bismo te objekte onda drugaije opisali i klasifikovali nego to bismo to inili u deskriptivnim naukama.

Ovo opte stanovite uspeva da sauva autonoman status epi-stemologije. Epistemologija se ne moe svesti na psihologiju, ili bilo koju drugu empirijsku nauku, iako se i epistemologija i psihologija (jednim svojim delom) bave istim entitetima: naim verovanjima i kognitivnim procesima putem kojih ona nastaju. Da bi sauvala autonomiju, epistemologiji nije neophodan poseban domen stvarnosti ili poseban skup svojstava; od drugih nauka, pa tako i od psihologije, ona se razlikuje po svojim principima, svojoj metodologiji i svom vokabularu. Kada bi jedno iscrpno empirijsko istraivanje na kraju i pokazalo koja su verovanja nastala pouzdanim kognitivnim procesom, uspostavljajui tako razliku izmewu dve klase verovanja (onih koja su dobijena pouzdanim i onih koja su dobijena nepouzdanim procesima), procena epistemikog statusa tih verovanja ne bi nuno sledila li-niju te podele. Epistemoloke distinkcije se ne podudaraju sa psiholokim, klasifikacije koje bismo pravili u epistemologiji ne poklapaju se sa onima koje bismo pravili u psihologiji (ili nekoj drugoj empirijskoj nauci).

Kroz porewenje sa meta-etikom, izloio sam sasvim sumarno osnovna meta-epistemoloka stanovita sa eljom da u kratkim crtama naznaim ono stanovite koje e biti u osnovi mojih predstojeih razmiljanja o prirodi epistemikog opravdanja. Danas, kada je oigledno presahlo interesovanje za meta-etika istraivanja i kada su se etiari opet okrenuli supstantivnim etikim pitanjima, mnogi bi primetili da je izlet u meta-etiku bio uzaludan, da su u svakodnevnim moralnim situacijama daleko vanija konkretna pitanja tipa ta je za mene (ili za sve nas) u datim okolnostima bolje da uinim, h ili u?, i to na kakve intuicije i razloge se ljudi oslanjaju kada na takva pitanja odgovaraju. Gledano iz praktinog ugla ova zapaanja su na mestu. U praktinom smislu je vanije znati odgovor na konkretno pitanje ta bi trebalo uiniti u datim okolnostima nego na opte (filozofsko) pitanje ta znae pojmovi trebalo bi, ispravno je i sl. Mewutim, kada se upustimo u supstantivna pitanja esto se suoavamo sa injenicom da je teko nai prihvatljiv odgovor ak i u praktine svrhe. To nas i podstie na postavljanje optijih filozofskih pitanja o tome kako se u naelu mogu reiti izvesni supstantivni problemi, kakav je status moralnih iskaza, kojom vrstom evidencije se oni mogu potkrepljivati, i dr. Na tom planu savremena meta-etika je ipak donela vredne rezultate.

Zato sve ovo pominjem? Zato to bi opet moda mnogi bili skloni da tvrde kako e u svojoj meta-epistemolokoj orijentaciji veliki deo savremene epistemologije doiveti sudbinu savremene meta-etike - epistemolozi e pre ili kasnije neminovno uvideti ispraznost i uzaludnost meta-epistemoloke analize i ponovo se vratiti onim pravim i jedino zanimljivim epistemolokim pitanjima kojima se bavila tradicionalna epistemologija. Nagovetaj ovakve sudbine ve je uoljiv u oivljenom interesu za skepticizam i za supstantivne probleme epistemikog opravdanja i strukture empirijskog znanja. Ipak, kao to ni u savremenoj etici povratak normativnoj etici nije obezvredio sve rezultate meta-etikih istraivanja, ni predstojei sve izrazitiji povratak supstantivnim epistemolokim pitanjima nee obesmisliti sve ono to se ini i to e biti uinjeno na planu meta-epistemologije. To se nee dogoditi prosto zato to su i u epistemologiji, kao i u etici pojmovna pitanja prioritetna (ako ne vremenski a ono logiki) u odnosu na praktina. Uostalom, itava rasprava izmewu zastupnika takozvanog dogmatizma u teoriji saznanja i pristalica skepticizma oko konkretnih sluajeva u kojima prvi tvrde a drugi poriu da imamo odreweno znanje (znanje o spo-ljanjem svetu, o prolim dogawajima ili o svesti drugih ljudi), bila bi besplodna ukoliko se prethodno pojmovno ne razjasni u kom smislu se moe govoriti o saznanju, o razlozima u prilog odrewenih verovanja, o razlozima za sumnju, i sl. Bez takvog razjanjenja bi u nizu situacija bilo teko ak i u praktine svrhe nai adekvatan odgovor na konkretna epistemoloka pitanja tipa Da li u ovom trenutku znam (ili na osnovu ega smatram da znam) da je predamnom knjiga?, Da li (ili na osnovu ega smatram da) znam da sam studije filozofije upisao 1977. godine?, Da li (ili na osnovu ega smatram da) znam da neko osea bol?. Naravno, u svakodnevnim situacijama takva nas pitanja najee ne zabrinjavaju: znam da je predamnom knjiga zato to je vidim i mogu je opipati prstima, dobro se seam da sam studije upisao 1977. i to mogu proveriti u indeksu koji jo uvam, vidim da se ta osoba ponaa upravo onako kako se ljudi (ukljuujui i mene) ponaaju kada oseaju bol. Ali nas itekako mogu zabrinuti daljnja pitanja postavljena u skeptikom duhu, koja od nas zahtevaju da izloimo svoje implicitno pretpostavljene pojmove ili standarde znanja i opravdanja: da li sam (ili, u jo jaem obliku: da li sam potpuno) siguran da je to to vidim zaista knjiga; da li sam (potpuno) siguran da me seanje ne vara, ili da moje zakljuivanje po analogiji o tome da druga osoba osea bol nije pogreno?

To to sam meta-epistemoloka razmatranja uglavnom ograniio na ovaj uvod i sveo na skiciranje osnovnih meta-epistemolokih koncepcija nagovetava moju opredeljenost za bavljenje supstantivnim problemima u vezi sa epistemikim opravdanjem. Na osnovu onoga to sam do sada rekao d se naslutiti kako ovi problemi nee uvek moi da budu analizirani bez implicitnog ili eksplicitnog oslanjanja na neke meta-epistemoloke pretpostavke. Bez obzira na to, teite e svakako biti na analizi prirode epistemikog opravda- nja, a ne na analizi pojma ili termina epistemiki opravdan. U tom smislu e i osnovni ciljevi postavljeni u ovom radu (analiza supstantivnih uslova pod kojima je neko verovanje opravdano i analiza strukture empirijskog znanja) odisati duhom karakteristinim za tradicionalnu epistemologiju.

I na kraju ovog uvodnog poglavlja samo jo jedna napomena. Potrebno je praviti razliku izmewu dve vrste naturalizma u epi-stemologiji. Prva je ona o kojoj sam poneto ve rekao; to je jedno opte stanovite koje se tie prirode ili ontolokog statusa epistemikih svojstava. Druga vrsta naturalizma u epistemologiji tie se nekog konkretnog epistemolokog problema, odnosno, predstavlja reenje tog problema u naturalistikom duhu. Takva su, recimo, Hjumovo (Hume) ili Vitgentajnovo (Wittgenstein) naturalistika reenja tradicionalnog skeptikog problema znanja o spoljanjem svetu. U pogledu nekih konkretnih supstantivnih problema, kao to je pitanje moemo li opravdati sve saznajne standarde od kojih polazimo u epistemikoj proceni verovanja, moje shvatanje epistemikog opravdanja e biti naturalistiko i u ovom uem smislu. Ne smemo prenagliti i u tome odmah videti pokuaj da se ovek u potpunosti utopi u svet ivih bia kojem fiziki i bioloki pripada. Ipak, izvestan stepen naturalizma je neophodan da ne bismo zaboravili da pripadamo tom svetu. Mi jesmo deo prirode i prihvatljiva objanjenja naih saznajnih moi i sposobnosti moraju biti naturalistika, to ne znai da emo time sebi odree i sve ono to nas ini racionalnim biima i to nas razlikuje ne samo od ostalih ivih bia nego i od najsavrenijih instrumenata koje poznajemo. U svetu u kojem ivimo ima prostora i za epistemiku racionalnost.

TEETET: U POTRAZI ZA DEFINICIJOM

ZNANJA

Na pojmovnu analizu smo obino podstaknuti eljom da raz-reimo supstantivna pitanja. Bar je mewu filozofima uvreeno uverenje da emo analizom osnovnih pojmova i tvrwenja na koje nailazimo u kontekstu izvesnog supstantivnog spora (kao to je etiki spor oko moralne ispravnosti abortusa, ili epistemoloki spor oko toga da li znamo da stvari koje opaamo i za koje verujemo da postoje nezavisno od nas zaista jesu takve) utvrditi opti karakter tih pojmova ili vrstu svedoanstva kojim se mogu potkrepljivati ili opovrgavati ta tvrwenja, zahvaljujui emu bismo onda dobili i naelni okvir za reavanje supstantivnih pitanja.

Moda najbolji primer takvog filozofskog uverenja nalazimo kod Sokrata. Gotovo svaki Platonov dijalog svedoi o znaaju koji je Sokrat pridavao pojmovnoj analizi. Ostavljajui po strani pitanje nije li joj Sokrat pridavao i odreweni (ili pre svega) intrinsian znaaj, pomenuu u kontekstu analogije izmewu etike i epistemologije sledee primere karakteristine za sokratovsko istraivanje: ne moemo u nekom konkretnom sluaju sa sigurnou da utvrdimo da li je neki postupak pravian ili ne ukoliko ne utvrdimo ta je pravinost (ta se podrazumeva pod pojmom pravinosti); takowe, ne moemo u nekom konkretnom sluaju sa sigurnou rei da li neto znamo ili ne dok ne utvrdimo ta je znanje (ta se podrazumeva pod pojmom znanja). Opti karakter sokratovskog istraivanja svakako ne bi bio dovoljan razlog da se u kontekstu analize epistemikog opravdanja vraamo u tako daleku prolost. Ono to privlai panju jeste primer koji moe da poslui za uvowenje u predstojee ne samo pojmovne nego i supstantivne probleme u vezi sa epistemikim opravdanjem. Re je o traganju za definicijom znanja, u kojem je Sokratu sagovornik i pratilac Teetet.

Kako izgleda, Platon je prvi filozof koji se ozbiljnije i sistematinije bavio pitanjem analize pojma znanja, i to najvie u dijalogu Teetet. Nekoliko njegovih uvida bie nam od koristi u razmatranju tradicionalnih koncepcija epistemikog opravdanja, zbog ega u u ovom poglavlju posvetiti panju Sokratovom i Teetetovom nastojanju da dowu do prihvatljive definicije znanja. Ali, moram odmah da naglasim da nemam nameru da se uputam u striktnu egzegezu Platonovih epistemolokih uenja, bilo u samom dijalogu Teetet, bilo u celo-kupnom Platonovom opusu. Ovde me ne zanima celokupna Platonova epistemologija. Budui da je Platon svoja dela pisao u velikom vremenskom rasponu, u dijalokoj formi koja doputa neto veu slobo-du pri izlaganju raznih, najee suprotstavljenih gledita, ne udi to je teko razgraniiti Platonove vlastite ideje od ideja njegovog velikog uitelja, ili to njegova filozofska shvatanja, ukljuujui i epistemoloka, ne mogu biti rekonstruisana u jednoj konzistentnoj i sistematinoj formi. Zato u uglavnom ostaviti po strani sporove tipa: Da li pod znanjem Platon u Dravi podrazumeva isto to i u Teetetu ili Menonu? Da li je Platon zastupao teoriju o bazinim verovanjima, koherentizam ili neko drugo stanovite?, i sline.

Dobro nam je poznat Sokratov dijaloki metod. U raznim Platonovim dijalozima svedoci smo Sokratovih strpljivih pokuaja da kroz razgovor sa sagovornicima utvrdi da li oni neto odreweno znaju: da li, na primer, znaju ta je pravinost, ili ta je vrlina, ili ta je dobro, itd. U skladu sa naom polaznom distinkcijom izmewu supstantivnih i pojmovnih pitanja, gledano iz epistemolokog ugla sva su ova pitanja supstantivna, jer Sokrat raspravlja o tome da li se njegovim sagovornicima moe pripisati odgovarajue znanje. Mewutim, u Teetetu je pitanje optije: ta je znanje? Odgovor na ovo pitanje trebalo bi da nam prui kriterijume, standarde ili uslove koji moraju da budu zadovoljeni da bismo u nekom konkretnom sluaju odrewenoj osobi pripisali odreweno znanje; odgovor na pitanje da li neko u konkretnom sluaju neto zna pretpostavlja utvrwivanje da li su u datom sluaju zadovoljeni pomenuti kriterijumi, standardi ili uslovi.

U Teetetu Sokrat i Teetet se bave samo pojmovnim pitanjem ta je znanje. Konkretni sluajevi ili primeri vie imaju negativan znaaj; oni Sokratu slue za opovrgavanje odrewene, u datom trenutku razgovora predloene definicije znanja.

Prvi vaniji Teetetov pokuaj da se znanje definie kao percepcija Sokrat podvrgava uverljivoj kritici. On odmah primeuje da su vrste kvaliteta koje opaamo vezane za odgovarajua ula, tako da one kvalitete koje opaamo jednim ulom ne moemo opaziti drugim ulima. Zatim, postoje osobine koje su zajednike objektima raznih ula, kao istost, razliitost, postojanje. Te osobine ne mogu biti predmet opaanja. NJih saznajemo samo pomou miljenja, pa poto su one mogui predmet znanja, znanje je, zakljuuje Sokrat, nesvodljivo na opaanje. Osnovna pretpostavka u ovoj Sokratovoj argumentaciji je, dakle, da znanje ukljuuje uviwanje izvesnih osobina koje su opte, ili zajednike objektima razliitih ula, usled ega je nesvodljivo na opaanje. Kasnije e Sokrat ovaj argument protiv teze da je znanje opaanje dopuniti jo jednim: znanje ne moe biti opaanje zato to nam prosto opaanje ne otkriva ono to ini distinktivnu prirodu jednog predmeta, ono po emu taj predmet jeste upravo to to jeste, odnosno, po emu se on razlikuje od drugih predmeta. Distinktivno svojstvo ili prirodu jedne stvari Sokrat naziva osa i za nju smatra da je dostupna samo misaonom uvidu - znanje o jednom predmetu moralo bi da dopre do njegove osa.

Platon se u Teetetu bavi empirijskim znanjem, i to znanjem o konkretnim individualnim stvarima. Kao to vidimo iz navedenog Sokratovog argumenta protiv izjednaavanja znanja sa opaanjem, on ne spori da svako takvo znanje mora da ukljuuje i opaanje. Sporno je samo to da li je takvo znanje svodljivo na opaanje. Sokrat tvrdi da nije. Prema njegovom miljenju, znanje o pojedinanim stvarima kao to su Teetet, kola, Sunce, mora da ukljuuje i neto vie, neto to bi se uopteno moglo odrediti kao objanjenje distinktivne prirode svake od tih stvari. Za znanje o jednoj pojedinanoj stvari nuno je otkriti ta ini njenu osa, i makar distinktivno obeleje jedne stvari bilo opaljivo (kao, na primer, osobina koju Sokrat navodi kao distinktivnu za Sunce: da je ono najsjajnije nebesko telo, ili kod kola skup i raspored njihovih sastavnih delova), kljuna razlika izmewu znanja i opaanja je u tome to je shvatanje osa neto to se postie samo misaonim putem. Opaanje nam otkriva svojstvo predmeta, ali nam ga ne otkriva kao distinktivno svojstvo datog predmeta, kao ono to ini odrewenu prirodu tog predmeta. Uviwanje distinktivnosti jednog svojstva podrazumeva neto za ta je Sokrat ve ranije utvrdio da nije dostupno opaanju, a to ubraja u svojstva opaljivih objekata: to je svojstvo razliitosti (naspram istovetnosti).

Naravno, ova interpretacija rauna na jedno znaenje termina osa, znaenje u kojem se pod osa podrazumeva odrewena priroda jednog objekta. O njoj Sokrat govori kod najrazliitijih vrsta objekata - poseduju je i ulni kvaliteti, i moralni kvaliteti, i relacije - imajui na umu da bi njihovu osa vredelo istraiti i saznati. Ono to ne bi imalo osa u takvom smislu rei (na primer heraklitovski shvaeni objekti ili moralni fenomeni kako ih shva-taju sofisti) ne bi ni moglo biti predmet saznanja.

Jedan predmet, dakle, mogu opaati a da jo uvek nemam odgovarajue znanje o njemu. Teetet zato predlae poboljanje definicije znanja: moda moemo rei da je znanje pravo shvatanje, ili istinito verovanje (lhnjV dlja). Nakon preispitivanja Sokrat e i ovu de- finiciju odbaciti, ali opet valja zapaziti da kao to iz toga to (empirijsko) znanje o konkretnim pojedinanim stvarima nije opaa- nje ne sledi da ono ne ukljuuje opaanje, tako ni iz toga to znanje nije isto to i istinito verovanje ne sledi da istinito verovanje nije nuan uslov znanja. U Teetetu Sokrat odbacuje samo tezu da je istinito verovanje dovoljan uslov za znanje, i nigde ne tvrdi da ono nije nuan uslov znanja. Naprotiv, u daljnjem toku dijaloga on polazi od pretpostavke da je to nuan uslov samim tim to pitanje o definiciji znanja formulie u sledeem obliku: ta je jo potrebno (osim istinitog verovanja) da bismo imali znanje?

I pre i posle ve pominjanog Getijeovog teksta, tvrwenje da je istinito verovanje nedovoljno za znanje predstavlja u analizama pojma znanja jedno opte mesto. Naravno, podrazumeva se da nije sporno da znanje zahteva istinitost i da obuhvata izvesno psiholoko stanje subjekta kojem se znanje pripisuje. Istinitost znanju obezbewuje objektivan karakter, dok je predmet znanja subjektivno predstavljen u odgovarajuem psiholokom stanju, bilo da ovo stanje nazovemo miljenjem, mnenjem ili verovanjem. Da bismo izbegli eventualne nesporazume oko izbora jednog od tih izraza, a budui da Platon upotrebljava termin dlja, ovde emo najee o tom stanju govoriti kao o doksatikom stanju. Ono do ega nam je u saznanju stalo, gledano iz naeg, subjektivnog ugla, jeste da otkrijemo istinu, da utvrdimo ta objektivno jeste sluaj. Za znanje je zato potrebno da naa subjektivna predstava o nekom stanju stvari odgovara samom stanju stvari; drugim reima, zahteva se tanost naih mnenja ili verovanja. Ipak, to to neko ima istinito verovanje o neemu jo uvek ne znai da on ima i znanje - upravo je na to prvi ukazao Platon.

Svim analizama koje su imala za cilj da pokau kako istinito verovanje nije dovoljno za znanje zajedniko je to to se oslanjaju na jedan reklo bi se opte prihvaen stav da, kada je znanje u pitanju, nije svejedno na koji nain je subjekt doao do istinitog verovanja. Naime, moe se dogoditi da neko zaista ima odreweno verovanje o neemu, i da je njegovo verovanje istinito, ali da je istinitost tog verovanja neto to je, gledano iz ugla njegove predstave ili koncepcije o svetu, sasvim sluajno, da on uopte nije imao odgovarajue svedoanstvo ili razlog na osnovu kojeg bi mogao da pretpostavi da je njegovo verovanje istinito. Na primer, iz meni sasvim nepoznatih razloga, ili moda pod uticajem neke uverljive nauno-fantastine prie, mogao bih da poverujem da u sazvewu Alfa Kentauri ima ivota. tavie, moda je moje verovanje istinito. Ipak, ak i ako bi ono bilo istinito, ne bismo rekli da ja znam da u sazvewu Alfa Kentauri ima ivota, jer za to verovanje ne posedujem odgovarajue svedoanstvo, odnosno, nemam nikakve razloge na osnovu kojih bih mogao da sudim da je istina da u sazvewu Alfa Kentauri ima ivota. Ono bi, gledano iz moje kognitivne perspektive, bilo sasvim sluajno istinito.

Ovaj uslov (da istinitost verovanja koje je kandidat za znanje ne bi trebalo da bude sluajna) u savremenim analizama pojmova znanja i opravdanja dobija poseban znaaj. Neke krupne razlike u koncepcijama znanja i opravdanja proistekle su iz razliitog tumaenja okolnosti pod kojima emo govoriti o sluajnoj istinitosti verovanja. Tradicionalno shvatanje je da se radi o epistemikoj modalnosti, da je u pitanju sluajnost gledano iz perspektive subjektovog shvatanja ili koncepcije sveta, iz ugla njegovih oekivanja u pogledu toga ta se u stvarnosti zaista dogodilo, dogawa se ili e se dogoditi. S druge strane, mnogi savremeni epistemolozi govore o toj sluajnosti u smislu metafizike modalnosti, u smislu koji podrazumeva da se radi o nekakvoj objektivnoj sluajnosti naspram onome to je prirodno nuno; kada se u ovom smislu tvrdi da verovanje, da bi pretendovalo na znanje, ne sme biti sluajno istinito, onda se podrazumeva to da istinitost verovanja u datim okolnostima mora da bude osigurana nekakvom uzronom ili nomolokom vezom izmewu verovanja i njegovog objekta, a ne svedoanstvom kojim subjekt raspolae. Oigledno je da se tu radi o dva nezavisna smisla. Neto to nije sluajno u prvom, epistemikom smislu, moe biti sluajno u drugom, metafizikom, i obrnuto. Za ilustraciju posluiu se primerom iz praktikog konteksta. Kada kaem da nisam sluajno prosuo kafu, onda bi to moglo imati smisao u kojem tvrdim da je taj moj postupak bio uzrokovan (i u tom smislu prirodno nuan) nekim prethodnim dogawajima ili uslovima. Mewutim, u isto vreme postoji i smisao u kojem se za njega moe rei da je sluajan. To je smisao koji pojam sluajnosti dovodi u vezu sa mojim eljama, namerama i pogledima na situaciju: sluajno sam prosuo kafu u tom smislu znai da nisam eleo ili da nisam imao nameru da to uinim. U toj situaciji svoj postupak mogu, dakle, da opiem i kao ne-sluajan i kao sluajan, samo zato to o sluajnosti govorim u dva razliita smisla. Slino tome, istinitost nekog mog verovanja moe biti objektivno nuna u datim okolnostima, recimo usled postojanja uzrone veze izmewu stanja stvari u ije postojanje verujem i mog verovanja o njemu koja istovremeno to verovanje ini istinitim, a da ja toga uopte nisam svestan i da, gledano iz svog ugla, nemam nikakve razloge ili evidenciju da to verovanje smatram istinitim: istinitost tog verovanja tada u jednom smislu zaista nije sluajna, dok u drugom jeste sluajna. Od toga u kom smislu emo govoriti o sluajnoj ili ne-sluajnoj istinitosti jednog verovanja zavisie, kao to emo kasnije videti, i naa koncepcija znanja i epistemikog opravdanja.

Vratimo se sada dijalogu izmewu Sokrata i Teeteta. Sokrat na sledei nain kritikuje Teetetov predlog da se znanje definie kao istinito verovanje. Ne bez aluzije na sofistiki stil filozofiranja, on podsea Teeteta da dobri govornici i advokati, zahvaljujui svojim retorikim i ubewivakim sposobnostima, esto uspevaju da druge navedu da poveruju u neto to sami nisu prethodno prove-rili. Sokrat zatim navodi primer advokata koji uverljivom priom o tome kako se neki zloin odigrao mogu da navedu sudiju da poveruje u njihovu priu. I pored toga to verovanje koje je sudija stekao pod utiskom sugestivne prie advokata moe da se pokae istinitim, Sokrat porie da u datoj situaciji sudija zna kako se zloin odigrao i ko ga je poinio. Sokrat naravno s pravom pretpostavlja da ni sami advokati nisu bili svedoci zloina i da ne mogu pouzdano dokazati istinu onoga to se zbilo. Primer je jo uverljiviji ako se naglasi ono to Sokrat takowe preutno podrazumeva, da ni sami advokati ne veruju u priu koju izlau, jer je pria izmiljena u interesu njihovog klijenta i sa ciljem da se sudija navede da poveruje u ono u ta bi oni eleli da on poveruje. Sticajem okolnosti, nepoznatih i advokatima i sudiji u opisanoj situaciji, izmiljena pria se u svojim osnovnim elementima pokazuje kao tana. Sudija tako stie istinito verovanje, ali ono, napominje Sokrat, jo uvek ne predstavlja znanje o tome kako se odigrao zloin. Nedovoljnost istinitog verovanja za znanje u ovom sluaju pokazuje se u tome to ni sudija, kao ni advokati, nije u stanju da dokae tanost prie u koju je poverovao. NJegovo verovanje je istinito, ali pukim sticajem okolnosti; ono nije potkrepljeno odgovarajuim svedoanstvom ili razlozima koji bi dokazivali da je istinito, ve je pre rezultat delovanja psiholokih faktora na koje su advokati raunali izlaui svoju verziju dogawaja.

Naravno, posebno je pitanje ta Sokrat smatra odgovarajuim svedoanstvom ili razlozima koji bi, kada bi sudiji bili dostupni, otklonili sluajnost istinitosti verovanja. On ipak upuuje na jedan nain na koji bi sudija stekao znanje - da je bio svedok zloina, on bi bio u odgovarajuem epistemikom poloaju koji bi mu omoguio da zna ko je poinio zloin, jer bi imao neposredno ulno svedoanstvo o tome. Svakako da bi bilo preterano oekivati od sudij da uvek budu u takvom epistemikom poloaju, odnosno, bilo bi prestrogo rei da oni ne mogu znati ko je poinio zloin ukoliko sami nisu bili svedoci zloina. Ali to pitanje i nije od neposrednog znaaja. U ovom trenutku je mnogo vaniji zakljuak na koji Sokratov primer navodi: da za znanje nije dovoljno imati samo istinito verovanje.

Prvi od dva nesporna uslova za znanje, uslov istinitosti, nazvau aletikim, a drugi, uslov mnenja ili verovanja, nazvau doksatikim uslovom. Sokrat i Teetet dalje raspravljaju o tome mogu li se ova dva uslova dopuniti dodatnim uslovom (ili uslovima) neophodnim za znanje, tako da se na kraju ipak dobije potpuna definicija znanja. Teetet kao dodatni uslov predlae objanjenje (lgos)a nova definicija glasi da je znanje istinito verovanje potkrepljeno objanjenjem. Ovakvu definiciju ne susreemo po prvi put u Teetetu. NJu Platon ima u vidu i u jednom od svojih ranih dijaloga (Teetet spada u kasne), u Menonu. U Menonu, gde se izlae shvatanje uenja (sticanja saznanja) kao oblika seanja na ono to je ljudska dua imala prilike da sazna pre nego to je stupila u telesni svet, takowe je povuena razlika izmewu istinitog verovanja i znanja. Pritom Platon, dodue, ne daje ekspli-citno odrewene standarde koji bi znanje razlikovali od istinitog verovanja, ve se slui metaforama - poredi istinita verovanja sa statuama Dedala koje etaju uokolo dok se ne privrste za tle, i tvrdi da su ona bezvredna sve dok se ne sputaju promiljanjem, sve dok ne postanu znanje. Mewutim, promiljanje sputava istinito verovanje i pretvara ga u znanje tako to dolazi do definicije onoga to je predmet znanja, ili do, kako Sokrat kae, atias logism. Sokratov pokuaj da u Menonu kroz dijalog sa robom ovoga dovede do otkria (priseanja) jednog primera geometrijskog znanja upuuje na zakljuak da istinito verovanje postaje znanje onda kada je potkrepljeno odgovarajuim objanjenjem, izlaganjem ili tumaenjem razloga.

Mnogi autori smatraju da Platon, uvodei ovaj trei uslov za znanje i u Menonu i u Teetetu, ima u vidu standardnu definiciju znanja, u kojoj je znanje odreweno kao istinito opravdano verovanje. U razvijenom obliku, ova definicija tvrdi da bismo za neku osobu S mogli rei da zna da je iskaz p istinit jedino ukoliko su ispunjeni sledei uslovi:

(1) iskaz p jeste istinit;

(2) S veruje da je iskaz p istinit;

(3) S opravdano veruje da je iskaz p istinit.

Gledano ponaosob, ovi uslovi su nuni, dok bi zajedno trebalo da predstavljaju dovoljan uslov znanja. Platon je besumnje imao u vidu prva dva uslova - aletiki i doksatiki. Zaista, uslov (1) teko da bi bilo ko osporavao, i za njega bi se moglo rei da je, kada je re o znanju, stipulativan. Na drugoj strani, doksatiki uslov takowe izgleda kao minimalan - kada tvrdim da znam da je iskaz p istinit, onda podrazumevam bar to da ja verujem da je taj iskaz istinit, makar se pokazalo da on nije istinit i da sam ja ustvari pogreno tvrdio da znam da je on istinit.

Aletiki i doksatiki uslov izraavaju dva aspekta do kojih nam je posebno stalo kada govorimo o znanju: objektivni i subjektivni. Prvi aspekt se tie injenica ili stanja stvari, a drugi naih verovanja o stvarnosti. Za znanje se oito zahteva izvesna podudarnost ta dva aspekta, ali primer sudije u Teetetu pokazuje da znanje moramo nekako da razgraniimo od njihove sluajne podudarnosti. Znanje nije isto to i istinito verovanje, jer istinito verovanje moe imati i onaj ko prosto nagawa pa pukim sticajem okolnosti u tom nagawanju ima uspeha. Zbog toga je u standardnoj definiciji uveden trei uslov, uslov opravdanosti verovanja, kojim se zahteva da je podudarnost uspostavljena saznajnom aktivnou subjekta, time to je subjekt stekao dobre razloge, ili svedoanstvo na osnovu kojeg veruje da je dati iskaz istinit. Ova racionalna aktivnost bi subjekta dovela u odgovarajui epistemiki poloaj iz kojeg bi s pravom mogao da tvrdi kako zna da je taj iskaz istinit. Sokratovo zapaanje da sudija u opisanom primeru ima samo istinito verovanje, ne i znanje, svodi se na to da sudija nije bio u odgovarajuem epistemikom poloaju koji bi mu omoguio da stekne znanje (kako Sokrat istie, sudija nije bio oevidac zloina).

Ovde nemam nameru da se uputam u nepreglednu diskusiju - podstaknutu Getijeovim napadom na standardnu definiciju znanja - o tome moe li se standardna definicija poboljati ili dopuniti tako da odoleva takozvanim getijeovskim protiv-primerima. Sam Getije nije ni dovodio u pitanje nunost navedenih uslova, nego samo to da li su oni dovoljni za znanje. NJegovi primeri se mogu tako shvatiti kao da ukazuju na potrebu za preciziranjem pre svega uslova (3), uslova opravdanosti verovanja. Moj cilj je da dowem do jedne potpunije analize epistemikog opravdanja, ali eventualne rezultate te analize ne bi trebalo shvatiti kao dopunu standardne definicije znanja, zato to ne bih hteo unapred da iskljuim postojanje primera ili oblika znanja koji nisu obuhvaeni ovom definicijom, tanije, koji uopte ne zahtevaju vaenje uslova opravdanosti verovanja.

Sam uslov opravdanosti je, za razliku od prva dva uslova, u standardnu definiciju uveden kao specifino epistemiki uslov. Pomou njega se u definiciju eksplicitno uvodi jedan epistemiki termin kojim se kvalifikuje ili epistemiki subjekt ili neko subjektovo doksatiko stanje. U raznim verzijama definicije taj se uslov raz-liito formulie, ali bez nema bitnih odstupanja od onoga to mu i daje epistemiki karater: verovanje kao subjektivno psiholoko stanje stie odgovarajui epistemiki status i pretenduje na znanje tek onda kada je subjekt u stanju da navede svedoanstvo ili razloge zbog kojih je uveren u istinitost iskaza u koji veruje. O opravdanju svakako govorimo u raznim kontekstima, ali se epistemiko opravdanje od drugih vrsta opravdanja, kao to su praktiko ili moralno, razlikuje upravo po svojoj sutinskoj povezanosti sa istinom kao kao ciljem do kojeg nam je u saznajnom kontekstu stalo. Na saznajni cilj je da dowemo do istinitih verovanja i otklonimo pogrena. Zbog toga i epistemiki status verovanja mora da zavisi od njihovih izgleda na istinitost. Ako u saznajnom kontekstu verujem da je neki iskaz p istinit, onda se od mene oekuje da svoje verovanje opravdam ne pozivanjem na neke moralne principe ili neku praktinu korist koja se od tog verovanja moe imati, nego izlaganjem razloga ili pozivanjem na svedoanstvo koje ukazuje na istinitist iskaza p.

Kao primere razliitih formulacija uslova opravdanosti mogu se navesti one koje je i Getije imao u vidu kada je kritikovao standardnu definiciju znanja. To su izolmova i Ejerova definicija. Poto je za doksatiki stav u uslovu (2) izabrao stav prihvatanja (za ta je, videemo kasnije, imao razloga), izolm uslov opravdanosti navodi u obliku:

(3) S ima adekvatnu evidenciju za p;

i zatim ga definie na sledei nain: za S bi bilo nerazlono da prihvati p. Prikriven normativni karakter termina adekvatno i ne-razlono ispoljen je daljnjim razjanjenjem uslova (3): iskaz p je takav da u datim okolnostima vie zasluuje da S veruje u njegovu istinitost nego u istinitost iskaza p (u tom pogledu je p vredniji od p). S obzirom na evidenciju, prihvatanje iskaza p ili verovanje u njegovu istinitost zadobija odgovarajuu epistemiku vrednost.

izolmova definicija se razlikuje od ranije navedene po tome to sadri modalnost unetu izrazom bi bilo. U njoj zadovoljenost uslova opravdanosti ne implicira da je zadovoljen i doksatiki uslov, poto iz toga to bi za S bilo razlonije da prihvata p ne sledi da S zaista prihvata p. Nasuprot tome, u navedenom obliku standardne definicije uslov (3) implicira uslov (2): iz toga to S opravdano veruje da p sledi da S veruje da p.

Modalni momenat prisutan u izolmovoj verziji definicije znanja uklapa se u optiju izolmovu sklonost da epistemike termine analizira po uzoru na etike termine. Uslov (3) izraava vrednosnu procenu (odobravanje ili neodobravanje) nekog subjektovog doksatikog stava, u ovom sluaju stava prihvatanja. Epistemiku procenu izolm neposredno poredi sa moralnom procenom (ispravnosti ili neispravnosti) postupaka. U tome se i krije razlog zbog kojeg je predmet procene doksatiki stav prihvatanja a ne verovanje, jer je za verovanja, kao psiholoka stanja koja su po svom poreklu i prirodi srodnija emocijama nego postupcima, sporno da su u subjektovoj moi; prihvatanje je, pak, u subjektovoj moi, zahvaljujui emu moe biti predmet procene u svetlu pitanja Da li je S trebalo da prihvati p? ili Da li je za S bilo razlono da prihvati p?. Ono to kod izolma ostaje nejasno jeste - opet po uzoru na moralni kontekst u kojem pravimo razliku izmewu vrednovanja moralnosti postupka i vrednovanja moralnosti osobe - da li on ima u vidu vrednosnu procenu jedino subjektovog doksatikog stava ili i samog subjekta kao epistemiki odgovorne osobe.

U veini verzija standardne definicije znanja predmet procene jeste subjektov doksatiki stav, odnosno to da li je taj stav opravdan ili ne. Ukoliko izolm ima u vidu i vrednovanje osobe koja poseduje dati doksatiki stav (za ta ima indicija, kada govori o intelektualnoj obavezi subjekta da p prihvati ako i samo ako je istinito), onda je njegova verzija definicije u tom pogledu slina Ejerovoj, u kojoj je uslov opravdanosti tako formulisan da je oigledno re o vrednovanju osobe:

(3) S ima pravo da bude siguran da je iskaz p istinit.

Ejerova formulacija je pod uticajem Ostinovih razmatranja o pojmu znanja i tome kako izraz znam upotrebljavamo u uobiajenim okolnostima. U skladu sa uslovom (3), mi vrednujemo subjektov epistemiki poloaj u datoj situaciji, procenjujemo da li bismo mu dali za pravo da tvrdi ono to tvrdi. Epistemiki status (opravdanost) njegovog doksatikog stava proistie iz izvesnih odlika njegove situacije i onoga to je on sproveo ili preduzeo u datim okolnostima da bi utvrdio istinitost svog tvrwenja, a to drugi od njega kao epistemiki odgovorne osobe oekuju s obzirom na neke usvojene epistemike standarde, procedure i zahteve. Zato je primarni predmet nae procene sam subjekt; njegov doksatiki stav je sekundarni predmet procene. Ova razlika se moe lepo ilustrovati na Platonovom pri-meru sudije: ako bismo procenjivali opravdanost sudijinog verovanja o tome ko je poinio zloin, kada je to verovanje rezultat ubedljive prie advokata, rekli bismo da, bez obzira to se pria pokazala tanom, sudija nema pravo da bude siguran u to ko je poinio zloin, zato to nije preduzeo sve ono to bismo standardno smatrali potrebnim za utvrwivanje tanosti advokatove prie; mewutim, priznali bismo mu to pravo d je svoj sud zasnovao na iskazima pouzdanih svedoka, izvetajima vetaka, ili na svedoanstvu koje je neposredno stekao, jer su to neke - kako bi Ostin i Ejer rekli - usvojene i priznate procedure za utvrwivanje istine u takvim okolnostima. Neposredan predmet nae procene bi, u tim sluajevima, bio sudija kao epistemiki odgovoran subjekt koji bi morao da na izvesne standardno priznate naine utvrwuje istinu, a epistemiki status njegovog doksatikog stava bio bi izveden iz prve procene.

Izgleda da je prednost Ejerove definicije u tome to je uslov opravdanosti dovoljno iroko shvaen da nije neophodno imati jedinstvenu listu nunih i dovoljnih uslova pod kojima neko ima pravo da u neto bude siguran, listu koju bismo onda generalizovali za sve sluajeve u kojima procenjujemo da li je zadovoljen uslov opravdanosti. Do prava da budemo u neto sigurni moemo u razliitim okolnostima da dowemo na razliite naine, vano je samo da smo sproveli neke za dati tip okolnosti priznate i ustanovljene procedure dolaenja do istine i znanja. Time se sugerie da su u saznajnoj praksi manje-vie ustanovljene izvesne procedure kojih se onda, u krugu onih koji u toj saznajnoj praksi uestvuju, moramo pridravati kako bismo imali pravo da neto tvrdimo. Sa variranjem konteksta sloenost tih procedura, a sa njom i strogost zahteva koji se postavljaju, takowe moe da varira; na primer, u laikom kontekstu procedure za utvrwivanje toga da li je neka tenost voda razliite su od onih procedura ustanovljenih u naunom kontekstu, recimo u laboratorijskim uslovima.

Vratimo se sada pitanju da li je Platon imao u vidu standardnu definiciju znanja, odnosno da li u Teetetu (i ranije u Menonu) zahtev za objanjenjem predstavlja trei standardni uslov, uslov opravdanosti verovanja. Na primeru porote je oito kakva je veza potrebna izmewu uslova opravdanosti i ostala dva uslova, aletikog i doksatikog. Opravdanje koje imamo za neko verovanje moralo bi da bude takvo da upuuje na istinitost tog verovanja; da li su razlozi na kojima temeljimo svoje verovanje bolji ili loiji zavisie od stepena u kojem oni upuuju na istinitost tog verovanja. Verovanje u istinitost jednog iskaza zasnovano je na dobrim razlozima, tj. opravdano je, onda kada je u svetlu tih razloga otklonjena sluajnost njegove istinitosti. D je sudija zaista kojim sluajem bio oevidac zloina, on bi svoje verovanje o tome kako se zloin odigrao i ko ga je poinio temeljio na svedoanstvu svojih ula a ne na izmiljenoj prii advokata. Poto su svedoanstva naih ula u normalnim okolnostima moda najbolji razlog na osnovu kojeg o toj vrsti stvari moemo neto verovati (sa im se i Sokrat slae), za sudijino verovanje o tome ko je poinio zloin bi se tada moglo rei da je opravdano; ako je ono jo i istinito, sudiji emo pripisati znanje. Prema standardnoj definiciji, to znanje bismo mu mogli pripisati zato to su zadovoljena sva tri uslova: on ima potreban doksatiki stav prema datom iskazu, ima opravdanje za taj stav, i iskaz u koji veruje jeste istinit. Opravdanje je premostilo jaz izmewu subjektivnog i objektivnog momenta, izmewu doksatikog stava i stvarnih injenica, usled ega istinitost sudijinog verovanja, gledano iz njegove kognitivne perspektive, nije sluajna, tj. on do istine nije doao pukim (srenim) nagawanjem.

Koji bi se razlozi mogli navesti protiv tvrwenja da je Platon imao u vidu standardnu definiciju znanja? Oni koji osporavaju takvu interpretaciju poslednje predloene definicije znanja u Teetetu najee ukazuju na to da Sokrat o znanju govori u smislu znanja stvari (poznavanja osoba), a ne u smislu znanja iskaza (injenica). Mewutim, ovde bi valjalo biti oprezniji: Sokratovi primeri su zaista takvi da ukljuuju znanje u smislu znanja stvari (osoba), ali jednu grupu ine primeri u kojima je re o znanju u smislu poznavanje (to je smisao u kojem Sokrat upotrebljava formulaciju Znam Teeteta), dok drugu ine oni, za samog Sokrata moda zanimljiviji primeri u kojima je re o znanju ta neka stvar jeste (takav je primer sa Hesiodovim kolima ili Suncem). Na drugoj strani, u standardnoj definiciji se radi o pojmu propozicionalnog znanja, znanja iji sadraj se moe izraziti odgovarajuim iskazom kojim se tvrdi izvesna injenica (da neto jeste ili nije sluaj): znam da je predamnom knjiga, ili: znam da sam diplomirao filozofiju 1982. godine. U anvedenoj primedbi se tvrdi da su Platona zanimala pitanja tipa ta H jeste? (ta je dobro, pravednost, i sl.), i da je on pod znanjem u pravom smislu rei podrazumevao znanje ta H jeste, to bi trebalo da potvrdi da je on davao nesumnjivi primat definiciji kao osnovnom sredstvu koje nam objanjava ili izlae ta neka stvar jeste. Prema tom tumaenju, trei uslov koji Platon dodaje istinitom verovanju (objanjenje) svodi se na to da neka osoba S, da bi imala znanje o predmetu H, mora da raspolae objanjenjem zato je predmet H takav kakav je; tu se nigde ne spominje opravdavanje verovanja da je predmet H takav.

Ipak, ini se da ova primedba nije presudna za poricanje da Platon ima u vidu jednu moguu verziju standardne definicije znanja. Ponuweno tumaenje delimino previwa razliku izmewu materijalnog i formalnog naina govora, izmewu govora o stvarima i govora o iskazima kojima se o stvarima neto tvrdi. Onome to je na materijalnom planu objanjenje ili definicija stvari, na formalnom planu odgovaraju iskazi iz kojih se sastoji objanjenje ili definicija. Kada kaem da znam da je neka stvar to-i-to, tome odgovara iskaz Ta stvar je to-i-to u iju istinitost verujem. Zbog toga je znanje stvari u smislu znanja definicije na kraju krajeva samo jedan oblik propozicional- nog znanja. Gledano iz epistemolokog ugla, nije ni udno to se standardna definicija bavi prvenstveno propozicionalnim znanjem. Poto aletiki uslov sa znanjem povezuje istinitost, a istinitost je svojstvo iskaza koji odgovaraju ili ne odgovaraju injenicama (za stvar ili osobu koju poznajem besmisleno je rei da je istinita ili lana), sadraji znanja predstavljenog standardnom definicijom moraju biti iskazi. Znanje u smislu poznavanja stvari (osoba) oito nije obuhvaeno standardnom definicijom. Ali, za znanje u smislu znanja ta jedna stvar jeste (znanje definicije) to nije tako oigledno. Definicija pokazuje ta neka stvar jeste, i na materijalnom planu ona tvrdi neto o predmetu znanja (objektu). Mewutim, to to je naizgled znanje stvari jednostavno se moe prevesti u formalni oblik govora, to za rezultat ima znanje iskaza: znam (verujem) da je istinit iskaz H je takvo-i- -takvo. U tom sluaju, s obzirom na primat koji Platon daje definiciji kao metodu, opravdano verovanje o H imamo onda kada smo u stanju da objasnimo prirodu H-a, da izloimo ono to Platon naziva osa H-a. Dodavanjem takvog objanjenja mi opravdavamo svoje verovanje o H. Ako je pridodato objanjenje tano i ako je nae verovanje istinito onda moemo rei da znamo H. Sokratov primer je da neko moe rei da zna da je nebesko telo koje sada posmatra Sunce onda kada moe da navede adekvatno objanjenje otkriva distinktivno svojstvo Sunca (da je ono najsjajnije nebesko telo). U takvim okolnostima, ta bi osoba mogla da kae: Znam ta je Sunce, ono je najsjajnije nebesko telo, i ovo nebesko telo koje sada vidim ima to svojstvo; dakle, znam da je ono Sunce.

Kao to nam je poznato, Platon e u Teetetu na kraju odbaciti i ovu definiciju znanja. Ali, on e je odbaciti ne zato to bi obja- njenje bilo neto to se ne bi moglo smatrati davanjem opravdanja (razloga) za odreweno verovanje (da H jeste takvo-i-takvo), nego iz formalnih razloga. Naime, Sokrat prigovara da je poslednja ponuwena definicija i u svom najdorawenijem obliku neprihvatljiva zato to je cirkularna - znanje predmeta se definie pozivanjem na znanje odgovarajueg objanjenja. Ipak, pre nego to se time pozabavim, podsetiu na jo jedno mogue obrazloenje stava da Platon nije imao u vidu standardnu definiciju znanja.

U njemu se istie da Platon, kada govori o istinitom verovanju potkrepljenom objanjenjem (na primer u Menonu), uopte ne prua definiciju znanja, zato to su izloeni uslovi samo dovoljni, ne i nuni za znanje. Ovo tumaenje deluje sasvim uverljivo kada se uzme u obzir Platonova epistemologija u celini, posebno njegovi epistemoloki stavovi u Dravi. Izgleda da Platon u Menonu, saglasno tezi da je znanje seanje, u istinitom verovanju kojem bi trebalo pridodati objanjenje nalazi prosto jedan od vidova ispoljavanja znanja. Dijalog koji Sokrat vodi sa robom upravo ima tu funkciju, da roba - kao preko nekakvih saznajnih lestvica na kojima se prolazi kroz razne saznajne stadijume - dovede do kognitivnog stanje koje Platon opisuje kao znanje. Samim tim to je istinito verovanje praeno objanjenjem samo jedan oblik manifestacije znanja, Platon je ostavio mogunost da se znanje sastoji i u neem drugom, da se stie na neki drugi nain. Ako bi ovo tumaenje bilo ispravno, sledilo bi da je istinito verovanje praeno objanjenjem - za razliku od istinitog opravdanog verovanja u standardnoj definiciji - kod Platona samo dovoljan, ne i nuan uslov za znanje.

Neosporno je da ovo tumaenje ima jaku podrku u nekim drugim Platonovim dijalozima, pre svega u Dravi. Kada u Dravi (knj. V-VII) ukazuje na znaaj koji forme igraju u znanju - posebno kada u V knjizi pravi razliku izmewu verovanja (dlja) i znanja (pistmh) - Platon onda posebno naglaava da svako znanje bar delimino mora da ukljuuje znanje formi. Ni dravni poglavari u tome nisu izuzetak - da bi vladar drave znao ta je dobro, on mora da zna formu Dobra. Znanje formi Platon opisuje kao kontemplaciju, kao oblik saznanja koji nije niti ulan niti ima argumentativnu strukturu. Takvo znanje oigledno ne zahteva istinito verovanje potkrepljeno objanjenjem; verovanja se, rekao bi u tom kontekstu Platon, tiu samo ulnog sveta.

Nzjee se ovi Platonovi stavovi dovode u vezu sa uenjem o dva sveta, ulnom i noumenalnom. Ona su epistemoloki potpuno odvojena: o prvom bismo mogli da imamo samo verovanja, ne i znanje, dok bismo o drugom mogli da imamo samo znanje, ne i verovanja. Ipak, izgleda da je tako radikalno odvajanje ova dva sveta u neskladu sa onim to Platon govori o znanju u Menonu, a posebno sa injenicom da u Teetetu Sokrat ne porie da imamo izvesna znanja o stvarima koje pripadaju ulnom svetu (na primer, za sebe samog tvrdi da zna Teeteta, dok za sudiju tvrdi da bi znao ko je poinio zloin da je bio oevidac). Moda ipak postoji nain da se ti Platonovi stavovi o znanju pomire. Platon tvrdi (u Dravi) da svako znanje mora da ukljui znanje formi, ali ne porie da je znanje koje kontemplativnim putem moemo stei o formama primenljivo i na svet ulnih stvari u kojima, konano, forme participiraju. Platonov zahtev je razumljiv - svako znanje zahteva objanjenje, a objanjenje u smislu navowenja razloga mora na kraju da se pozove na izvesne forme. Odredba (empirijskog) znanja kao istinitog verovanja praenog objanjenjem mogla bi se tako dovesti u vezu sa zahtevom da znanje ukljuuje znanje formi: zadovoljavajue objanjenje mora u krajnjoj liniji da se poziva na forme. Ono to preostaje jeste razlika izmewu empirijskog znanja i znanja o formama, izmewu naina na koji saznajemo istine o ulnom svetu i naina na koji saznajemo forme. Za Platona su to dve razliite vrste znanja, pri emu druga ima prioritet. U Menonu, gde govori o karakteru koji nae znanje ima unutar ulnog sveta, on opisuje samo ono znanje koje je manifestovano u vidu istinitog verovanja praenog objanjenjem. Ali, poto je svako znanje u ovom ulnom svetu seanje, postavlja se pitanje statusa onog znanja koje smo stekli pre nego to smo dospeli u ulni svet, a koje je sadraj naeg sadanjeg seanja. Tu iskrsava opasnost od beskonanog regresa koju Platon izbegava na jednostavan nain: izvorno steeno znanje jeste po svom karakteru kontemplativno, pri emu je kontemplacija formi oblik neposrednog znanja, neposredan uvid koji obezbewuje istinito znanje formi.

Ostavimo sada po strani detalje Platonovog shvatanja znanja u Menonu i Dravi i vratimo se pitanju da li je u Teetetu, pri kraju dijaloga, re o standardnoj definiciji znanja. Teetetov predlog je da se kao trei uslov za znanje - uz aletiki i doksatiki - doda jo i zahtev za adekvatnim objanjenjem (lgos). Utisak je da se Teetetov predlog zaista moe shvatiti kao predlog definicije znanja koja je veoma nalik standardnoj, tanije, koja bi se mogla podvesti pod ovu ukoliko davanje zadovoljavajueg objanjenja interpretiramo kao jedan od naina na koji se moe zadovoljiti uslov opravdanosti verovanja. Naravno, ostaje pitanje optosti ove definicije, odnosno da li ona vai za sve vrste znanja koje je Platon inae imao u vidu (reklo bi se da ne vai za znanje formi, onakvo kakvim ga je zamiljao Platon). Ali, ona bi svakako trebalo da bude primenljiva na empirijsko znanje koje ima oblik znanja o tome ta neka stvar jeste.

Teetet spada u one Platonove dijaloge koji se zavravaju negativnim zakljukom, aporijom. Veina Platonovih dijaloga zavrava se na taj nain, s obzirom da je Sokratov metodoloki cilj bio da sagovornicima na kraju pokae kako oni ne znaju ono za ta su na poetku verovali da znaju. Sa kakvom aporijom Sokrat suoava Teeteta u njihovom traganju za zadovoljavajuom definicijom znanja?

Sokrat prvo postavlja pitanje ta se podrazumeva pod objanje-njem, dajui zatim tri mogua odgovora:

(1) objanjenje predstavlja verbalno izraavanje suda (verovanja);

(2) objanjenje predstavlja analizu i nabrajanje sastavnih delova predmeta;

(3) objanjenje se sastoji u navowenju nekog distinktivnog obeleja predmeta.

Odgovor (1) biva odmah odbaen poto svako ko raspolae govornom sposobnou moe bilo koje svoje istinito verovanje da verbalno izrazi; ovako shvaeno objanjenje ne bi moglo da uspostavi razliku izmewu sluajno tanog verovanja i znanja. Sokrat nije zado-voljan ni odgovorom (2). Objanjenje koje bi se sastojalo u opisu i nabrajanju elemenata jednog predmeta takowe ne moe da uspostavi razliku izmewu sluajno tanog verovanja i znanja, jer, na primer, za dete koje je, nauivi slova ali ne i da ita rei, u stanju da nabroji elemente imena Teetet ipak ne bismo rekli da zna ime Teetet - u nekoj prilici ono bi moglo tano da napie ime, a da nema znanje koje bi mu omoguilo da to postigne u veini sluajeva. (Slina ideja se javlja u Menonu: ukoliko dokaz nije razumeo tako to je uvideo da zakljuak nuno sledi iz premisa, rob koji je u stanju da prosto ponovi dokaz ima samo istinito verovanje.)

Najvie panje poklonjeno je treem tumaenju objanjenja, po kojem objasniti neku stvar znai navesti neki znak po kojem se upitano od svega razlikuje. Sokrat navodi ve pominjan primer (budimo blagonakloni prema njegovom geocentrizmu): neko ima znanje o Suncu ukoliko potvrwuje da je ono najsjajnije od nebeskih tela koja krue oko Zemlje. Drugi primer koji u istom kontekstu koristi poiva na znanju u smislu poznavanja: kada mogu rei da znam Teeteta? Da bih izbegao nedoumice oko toga da li je, uopteno govorei, znanje u smislu poznavanja stvari svodljivo na propozicionalno znanje, interpretirau ovaj primer tako da predstavlja sluaj propozicionalnog znanja. Kada neko tvrdi Znam da je ovo Teetet, ta se tano zahteva uslovom da svoje istinito verovanje o Teetetu potkrepi objanjenjem u vidu navowenja Teetetovog distinktivnog obeleja? Zahtev bi se, kako primeuje Sokrat, mogao protumaiti u blaem i jaem obliku: ili bi se moglo rei da ta osoba mora da ima istinito verovanje o Teetetovom distinktivnom obeleju, ili bi se moglo zahtevati znanje tog distinktivnog obeleja. Prvo tumaenje ne donosi nikakav napredak, poto smo istinito verovanje o Teetetu ukljuuje i istinito verovanje o onome po emu se Teetet razlikuje od drugih ljudi (tuponos, izbuljenih oiju i sl.). Ako ve istinito verovanje o Teetetu sadri i pomiljanje onoga to Teeteta razlikuje od drugih ljudi, zahtev da se tom istinitom verovanju doda objanjenje u smislu istinitog pomiljanja te razlike postaje besmislen. Drugo tumaenje donosi jai zahtev: dodati objanjenje znai spoznati, a ne samo misliti razliku. Prema ovom zahtevu, da bi neko znao da je pred njim Teetet potrebno je da, osim to tano veruje da je pred njim Teetet, zna koje je distinktivno obeleje Teeteta. Aporija je u tome to je, kako zakljuuje Sokrat, ova poslednja od predloenih definicija znanja cirkularna, poto proizilazi da je znanje pravo shvaanje spojeno sa znanjem razlike. I poslednji Teetetov pokuaj da pronawe adekvatnu definiciju znanja zavrava se tako, prema Sokratovom miljenju, neuspehom.

Moe li se nekako izai na kraj sa ovom aporijom? Sa ovako formulisanom aporijom to je mogue, ali ne bez - kao to e se pokazati - nekih novih aporija.

Jedan nain da se izbegne neposredna cirkularnost na koju ukazuje Sokrat bio bi da se - u eksplikaciji objanjenja kao treeg uslova - u definiensu umesto termina znanje upotrebi neki drugi epistemiki termin. Najprihvatljiviji bi svakako bio onaj koji se susree u standardnoj definiciji znanja: opravdanje. U tom smislu, dodavanje objanjenja istinitom verovanju da je pred nama Teetet predstavljalo bi pruanje opravdanja za to verovanje, razloga zbog kojeg smatramo da je pred nama Teetet. Mogli bismo, na primer, rei da verujemo da je pred nama Teetet zato to znamo one osobine koje su karakteristine za Teeteta i po kojima ga moemo prepoznati, i da nam to znanje prua dobar razlog da verujemo da je sada pred nama upravo Teetet; ukoliko je uz to nae verovanje i istinito, onda znamo da je pred nama Teetet.

Ali - neko bi mogao u sokratovskom maniru da primeti - nismo li time samo prikrili cirkularnost koju je Sokrat uoio u Teetetovom poslednjem predlogu? Nismo li time to smo umesto znanja u treem uslovu upotrebili pojam opravdanja samo odloili neminovno suoavanje sa cirkularnim odrewenjem znanja, budui da smo u eksplikaciji opravdanja za nae verovanje da je pred nama Teetet ponovo morali da upotrebimo pojam znanja, pozivajui se na znanje onih osobina koje su distinktivne za Teetete i koje nam omoguuju da prepoznamo Teeteta?

I pored utiska da nismo izbegli zamku cirkularnosti, uvowenje pojma opravdanja ima izvesne prednosti. Pre svega, nije unapred si-gurno da svako verovanje svoju opravdanost uvek mora da stie iz nekog drugog znanja, odnosno, da se opravdanje nikako ne moe definisati bez pozivanja na pojam znanja. Moda je mogue izdvojiti klasu verovanja koja su (u odgovarajuim okolnostima) intrinsino opravdana ili su opravdana zahvaljujui nekim ne-doksatikim stanjima; ako takvih verovanja ima, onda bi ona, kada su istinita, predstavljala sluajeve znanja. Ili se moda pojam opravdanja moe definisati iskljuivo pomou ne-epistemikih termina (verovanja, uzronosti, pouzdanih kognitivnih procesa i sl.), kao to smatraju mnogi savremeni epistemolozi. U svakom sluaju, uvowenjem pojma opravdanja otvoreno je nekoliko mogunosti da se izbegne cirkularnost na koju ukazuje Sokrat.

Prva prednost izmenjene definicije je, dakle, u tome to nas ne obavezuje unapred na odrewen ili jedinstveno vaei model epistemikog opravdanja, pa tako ni na specifikaciju treeg uslova koja bi definiciju inila neizbeno cirkularnom. I druga, moda jo znaajnija prednost, jeste u tome to pojam opravdanja, pogotovu u svom glagolskom obliku opravdavati ukazuje na jedan dijahroniki i dinamiki aspekt koji izmie Teetetovoj poslednjoj, sinhroniki i statiki interpretiranoj definiciji. Sokrat se bavi apstraktnim pitanjem ta je znanje? i pokuaj da se pronawe jedinstvena lista nunih i dovoljnih uslova za znanje zanemaruje izvesne vane aspekte stvarnih okolnosti u kojima stiemo verovanja za koja mislimo da predstavljaju znanje. U takvim okolnostima uvek je re o jednoj manje-vie sloenoj aktivnosti u kojoj smo, da bismo tvrdili da neto znamo, prethodno preduzeli izvesne korake kako bismo dospeli u poloaj da se uverimo u istinitost naeg verovanja. Ovi koraci obu-hvataju odrewene postupke, primenu odrewenih procedura ili sprovowenje odrewenih tehnika, koje su nam dostupne u datim okolnostima i za koje se smatra da su u znatnoj meri pouzdane. Takve procedure i tehnike su raznovrsne i koju emo od njih primeniti zavisie od kon-tekstualnih faktora i od sadraja naeg verovanja: kada je re o tome znamo li da je osoba koja je pred nama Teetet, uloiemo napor da se prisetimo njegovog karakteristinog lika, paljivo emo ga osmotriti, ili emo na osnovu njegovog izgleda, govora i sl., zakljuiti (primenom induktivne procedure) da je to Teetet. U svakom sluaju, kada tvrdimo da neto znamo od nas se oekuje da budemo spremni i da potkrepimo nae tvrwenje, da opravdamo nau pretenziju na znanje, ali nije izvesno da to uvek i u svim kontekstima moramo da inimo na jedinstven nain, primenom jednog jedinog modela. Ja u se u ovom radu zalagati za jednu fleksibilniju koncepciju, imajui u vidu injenicu da to koju bi proceduru ili tehniku valjalo primeniti zavisi pre svega od okolnosti u kojima se nalazimo, od naeg epistemikog poloaja i od toga ta moemo da preduzmemo kako bismo utvrdili da li je nae verovanje istinito. S obzirom na tu injenicu, pokazae se da se procedure i tehnike koje koristimo za opravdavanje naih verovanja ne mogu svesti na jedan jedinstven model, i da je jedna od najeih greaka epistemologa bila u tome to su podrazumevali da je takvo svowenje mogue sprovesti.

Izlaganje opravdanja za neko verovanje predstavlja, mogli bismo rei, racionalnu rekonstrukciju aktivnosti sticanja znanja (kada opisujemo razloge koji opravdavaju verovanje do kojeg smo doli), ili opis puta kojim smo stvarno doli do znanja (kada tvrdimo i to da smo do tog verovanja doli upravo na osnovu navedenih razloga). U oba sluaja dinamiki momenat i dijahronika dimenzija ogledaju se u tome to svoje sadanje istinito verovanje da je pred nama Teetet opravdavamo pozivajui se na sve ono to smo preduzeli kako bismo se uverili da je to Teetet a ne neko drugi, pa je razumljivo to emo se pozvati i na prethodno (prethodno steeno) znanje o Teetetovim distinktivnim osobinama. Uobiajena epistemoloka praksa je da se pri sticanju novih znanja oslanjamo na prethodno steena znanja; kada ne bi bilo tako, teko da bismo u saznanju daleko odmakli. Na pitanje Kako znate da je to Teetet? odgovoriemo (i u tom odgovoru bie sadrano opravdanje koje iznosimo za svoje verovanje da je to Teetet) da znamo da Teetet ima karakteristian zatupast nos, izbuljene oi i dr., pa poto vidimo da osoba koja je pred nama ima ta karakteristina obeleja, verujemo da je to Teetet. Naravno, moe se dogoditi da ipak greimo, da je pred nama Teetetov brat blizanac za kojeg nismo ni znali da ga Teetet ima, ili da je pred nama robot verno preruen tako da izgleda gotovo isto kao i Teetet, itd. Sve je to mogue, ali dokle god nije stvarno, mogue je samo mogue. Upravo se zato uslov opravdanosti verovanja standardno predstavlja kao nezavisan od aletikog uslova: iz toga to imamo opravdanje da neto verujemo ne sledi da je nae verovanje istinito. Za znanje je, osim opravdanosti verovanja, neophodna jo i njegova istinitost. Epistemika uloga opravdanja jeste samo da upuuje na istinitost verovanja, da u datim okolnostima znaajno uvea njegovu verovatnou i da u naim oima otkloni sluajnost njegove istinitosti; ono ne mora da ga nuno ini istinitim.

Ako imamo u vidu da opravdanje predstavlja jednu vrstu aktivnosti, pa povuemo razliku izmewu prethodno steenog znanja i znanja za iji status se sada pitamo, moi emo da otklonimo cirkularnost iz de-finicije znanja kao istinitog verovanja praenog znanjem distinktivnog obeleja, poto se na levoj i desnoj strani definicije ne nalaze isti sluajevi znanja. Propozicionalni sadraj znanja na koje primenjujemo definiciju uvek bi se razlikovao od propozicionalnog sadraja znanja na koje smo se pozvali u definiensu. Ipak, sa nestankom cirkularnosti nisu iezli svi problemi. Najtei tek predstoje. To su regres u opravdavanju i internalistiki regres. Koncepcija znanja koju nalazimo u zavrnim odeljcima Teeteta, i uz poboljanja koja sam pokuao da unesem, dovodi nas do ta dva supstantivna problema u vezi sa prirodom epistemikog opravdanja; njima u se uglavnom baviti u narednim poglavljima.

Mislim da je iz dosadanjeg izlaganja Platonovog pokuaja da dowe do prihvatljive definicije znanja oigledno da Platon, govorei o znanju, podrazumeva da je osoba koja tvrdi da neto zna u stanju da za svoje tvrwenja da zna izloi potrebno opravdanje (u vidu objanjenja ili navowenja distinktivne prirode predmeta znanja). Predstavljeno u formi standardne definicije znanja kao istinitog opravdanog verovanja, od subjekta se zahteva da izloi opravdanje za svoje verovanje kojem pridaje status znanja. Izlaganje opravdanja pritom najee ima oblik navowenja razloga koji u datim okolnostima potkrepljuju verovanje tako to uveavaju njegove izglede na istinitost. Ali, ono na emu se posebno insistira jeste zahtev da subjekt zna razloge koji opravdavaju njegovo verovanje i da zna da ti razlozi zaista opravdavaju to verovanje. To se oigledno vidi iz Sokratovih formulacija pri kraju njegovog razgovora sa Teetetom, gde se pretpostavlja da je za znanje odrewenog predmeta neophodno da subjekt zna adekvatno objanjenje (distinktivno obeleje) tog predmeta. Nije dovoljno da subjekt ima samo istinito verovanje o tom objanjenju, ili da je u stanju samo da ga verbalno izloi, nego on mora znati da to objanjenje konstitue opravdanje za njegovo verovanje. Slina ideja se ponovo moe nai u Menonu - to to rob ima tano verovanje o jednom geomet-rijskom pitanju i to je u stanju da reprodukuje dokaz na koji ga Sokrat navodi jo uvek nije dovoljno da se tvrdi kako rob ima znanje, ve je neophodno i to da on zna premise i uviwa njihovu logiku vezu sa zakljukom koji prihvata.

Na osnovu ovih primera moemo rekonstruisati opti model opravdanja koji Platon ima u vidu i koji zahteva za znanje. Pretpostavka da verovanje mora biti potkrepljeno adekvatnim objanjenjem svodi se na sledee: u opravdanju svog verovanja subjekt se mora pozvati na neka druga prethodno steena znanja. Ova pretpostavka se moe predstaviti u optoj formi: opravdavanje verovanja se sastoji u navowenju razloga na osnovu kojih smatramo da je to verovanje istinito. Ali, kao to smo videli, Sokrat zahteva jo dve stvari: prvo, da moramo znati razloge kojima opravdavamo svoje verovanje, i drugo, moramo znati da ti razlozi zaista opravdavaju nae verovanje. Svaki od ovih dodatnih zahteva preti da nas uvue u regres.

U prvom sluaju, regres se pojavljuje sa analizom onog znanja na koje se pozivamo u opravdavanju svog verovanja. Ako imam verovanje V i opravdavam ga pozivanjem na skup razloga R1-n koje moram da znam, moje znanje razloga R1-n takowe mora da podrazumeva, u skladu sa standardnom definicijom, da o njima imam istinita opravdana verovanja V1-n. Opravdanost ovih verovanja opet zahteva, prema predloenom modelu opravdanja, pozivanje na neka druga prethodna znanja, odnosno na neke druge razloga koje moram da znam. Time se ponovo otvara pitanje ovog znanja, novih opravdanih verovanja i novih razloga koje moram znati, i tako, naizgled