ГОСУДАРСТВЕННОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕВЫСШЕГО ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ«ТОМСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ»РОССИЙСКИЙ ГУМАНИТАРНЫЙ НАУЧНЫЙ ФОНД

Дефиниции культурыВыпуск VIII

Издательство Томского университета2009

УДК 130.2 + 303.01ББК Ю 667.1 Д 39

Ред. коллегияд-р филос. наук, профессор Э.В. Бурмакин (рук. семинара, председательколлегии), канд. ист. наук, доц. И.Е. Максимова, канд. филос. наук, доц.И.В. Сохань (составитель), ст. науч. сотр. М.Н. Баландин (отв. редактор)

Д 39Дефиниции культуры: Сб. трудов участников Всероссийскогосеминара молодых ученых. – Томск: Изд-во Том. ун-та, 2009. –Вып. VIII. – 348 с.

ISBN 978-5-7511-1915-7

В сборнике представлены труды участников VIII сессии Всероссийского се-минара молодых ученых «Дефиниции культуры», проведенной в октябре 2008 г. вТомском государственном университете при финансовой поддержке Российскогогуманитарного научного фонда (грант № 08-03-64380 г/Т).

Семинар проводится научной школой под руководством доктора философ-ских наук, профессора, заслуженного деятеля культуры РФ Эдуарда Владимиро-вича Бурмакина. Предметом обсуждения является сама возможность формулиро-вания дефиниций культуры и связанные с нею вопросы специфики философии инауки, границ сциентистского познания, нравственной и эстетической ценностидеятельности ученого, а также проблемы современной культуры в условиях глоба-лизации и активного поиска национальных идентичностей.

В работе секций семинара участвовали молодые ученые и их научные руко-водители из вузов и академических центров Новосибирска, Бийска, Абакана, Хан-ты-Мансийска, Новокузнецка, Красноярска и др. городов России. Текст сборникаоткрывается статьей научного руководителя семинара, все остальные статьи моло-дых ученых и их научных руководителей расположены в алфавитном порядке пофамилиям авторов.

Для научных работников, преподавателей философских дисциплин, аспиран-тов и студентов, всех интересующихся вопросами познания и развития культуры.

УДК 130.2 + 303.01ББК Ю 667.1

ISBN 978-5-7511-1915-7 © Томский государственный университет, 2009

3

ТОМСК КАК КУЛЬТУРИМАГИНАЦИЯ

Э.В. Бурмакин

Наш семинар проходит в год, когда отмечается 130-летие со дня осно-вания и 120-летие со дня начала занятий в Томском государственном уни-верситете – первом высшем учебном заведении к востоку от Урала. Рос-сийский император Александр II указом от 16 мая 1878 г. разрешил «учре-ждение Императорского Сибирского университета в Томске с четырьмяфакультетами: историко-филологическим, физико-математическим, юри-дическим и медицинским…». Через десять лет в феврале 1888 г. прави-тельство приняло решение об открытии Томского университета.

На многие десятилетия университет стал форпостом всей культур-ной жизни не только города, но и обширнейшей территории Томскойгубернии, объединявшей практически всю Западную Сибирь. И сегодняэто плодотворное влияние университета на все слои и уровни культурыоказывается действенным; справедливо считать, что и наш семинар мо-лодых учёных «Дефиниции культуры» стал постоянно действующим иВсероссийским в культурно-научных условиях, которые формировалисьв городе со времени начала работы университета.

Выпадали университету и весьма сложные периоды. Так в 90-е гг.прошлого века университет должен был выбирать: или остаться в рам-ках классического университета или приспосабливаться, в ущерб каче-ству подготовки специалистов, к новым рыночным условиям жизни иработы. «Университет успешно реализовал задачу упрочить своё поло-жение как классического университета… Этому способствовали в пер-вую очередь интеграция образования с научно-исследовательской рабо-той, развитие фундаментальных исследований во всех основных облас-тях современного знания, оптимальное сочетание фундаментальных иприкладных научных исследований и профессионально-образователь-ных программ. Университет стал вести обучение по широкому спектруспециальностей» [1, c. 14], «… удалось сохранить и развить основные

4

научные школы в области физики, математики и механики, наук о зем-ле, биологии и гуманитарных наук» [1, c. 17].

Следует сказать, что в послевоенное время в Томском университетеполучили наиболее заметное развитие гуманитарные науки. Именно с1946 г. сложились современные школы философов, филологов, истори-ков. Так, философская школа ТГУ берёт начало с работы в Томске та-ких учёных, как П.В. Копнин, будущий академик профессор К.П. Яро-шевский. С этими именами связаны становление школы гносеологии, атакже социальной философии и, наконец, активное развитие культуро-логической мысли. У основания филологической школы стояли моло-дые учёные-филологи Н.Ф. Бабушкин, Н.А. Гуляев, М.И. Мальцев,Ф.З. Канунова, В.В. Палагина. Здесь стоит напомнить хотя бы две круп-ные работы филологов, за которые большая группа учёных была удо-стоена Государственных премий: это – описание библиотеки В.А. Жу-ковского и составление многотомного словаря русских старожильче-ских говоров средней части бассейна реки Оби. (Писатель Виктор Ас-тафьев был в числе тех, кто энергично поддержал выдвижение коллек-тива авторов словаря на Государственную премию, и признавался, чточасто пользуется этим словарём).

Становление школы историков связано с именами А.П. Бородавкина,З.Я. Бояршиновой, И.М. Разгона. Томские историки исследовали широ-кий круг проблем русской и мировой истории, но им же принадлежитзаслуга постановки проблем изучения истории Томска и Сибири в целом.

Именно эти учёные смогли поднять уровень и значение гуманитар-ных наук в Томском университете, а также в других вузах города и си-бирском регионе до современных достижений в этой области знаний,сделать Томск закономерным центром такого рода исследований и но-вых практических новаций (так, например, в Томском университете бы-ла открыта первая в СССР межвузовская кафедра этики и эстетики, на-чавшая целый этап в вузовском образовании не только Томска, но идругих городов страны, позже открывших подобные кафедры).

Итак, решающее значение в развитии интеллектуальной жизни горо-да сыграл Томский университет. Но, как справедливо замечают авторыфундаментального издания о Томске: «Разумеется, тяга части томичей кобразованию наблюдалась гораздо раньше появления университета. Еёгорячо поддерживали энтузиасты просвещения. И что удивительно, нескудела нива народная – замолчали, скажем, в Томске голоса просветите-лей Д. Кузнецова, Г. Потанина, Н. Ядринцева, на смену им пришли дру-гие» [2, c. 139]. Здесь уже названы имена наиболее известных томскихпросветителей, но к ним надо прибавить по крайней мере Н.И. Наумова,И.А. Кущевского, В.В. Плотникова, Ф.П. Любимова, Н.В. Берга.

5

Замечателен тот факт, что в Томске просветительская мысль занима-ла существенную часть интеллектуальной жизни города, составляла еёособенную примету и формировала характерную для этого города духов-ную ауру,. Едва ли не символический смысл приобретает просветитель-ская деятельность Петра Ивановича Макушина, в 1871 г. он открыл пуб-личную библиотеку, отдав книги из личной библиотеки. П. Макушиноткрыл в Томске книжный магазин, издавал газеты, учредил Народныйуниверситет, организовал Общество попечения о начальном образова-нии. И вот на могиле П. Макушина, рядом с домом науки, носящим егоимя, многие десятилетия горит электрическая лампочка, символизи-рующая содержание и смысл его деятельности, подтверждающая тотнеоспоримый факт, что просвещение и образование несут людям свет.

Увы! Томск был и местом ссылки. Не по своей доброй воле жилиздесь иногда недолго, иногда многие годы замечательные писатели,мыслители, революционные деятели. Счёт вести можно, начиная с та-ких имён, как К. Станюкович, М. Бакунин, Г. Батеньков, В. Берви-Фле-ровский, и до ссыльных советского времени, таких как философ Г. Шпети поэт Н. Клюев. Для всех этих и ещё не названных ссыльных была ха-рактерна напряжённая духовная, мыслительная работа. Они писализдесь стихи и прозу, философские трактаты и публицистические статьи.Энергия их творческой деятельности запечатлелась в «городском тек-сте» (этот термин использовал литературный критик В. Яранцев).

Декабрист Г. Батеньков написал стихи о Томске, вместе со М. Спе-ранским составил проект экономического и социального преобразова-ния Сибири, оставил несколько зданий и сооружений, что и запечатле-лось в памяти горожан.

В.В. Берви-Флеровский – последний утопист, как он сам себя назы-вал, пробыл в Томской ссылке только год, но здесь он начал собиратьматериал и писать свою работу «Положение рабочего класса в России»,которую К. Маркс ставил в один ряд с книгой Ф. Энгельса «Положениерабочего класса в Англии». И вот что написал Маркс после прочтениякниги Берви: «Это труд серьёзного наблюдателя, бесстрашного труже-ника, беспристрастного критика, мощного художника и прежде всегочеловека, возмущённого против гнёта во всех его видах, не терпящеговсевозможных национальных гимнов и страстно делящего все страда-ния и все стремления производительного класса» [3, c. 39].

А вот отзыв о Берви-Флеровском как бы с противоположного конца,с других позиций. М. Горький в воспоминаниях о Льве Толстом пишет:«Однажды, рассказывая ему о Тифлисе, я упомянул имя В.В. Флеров-ского-Берви.

Вы знали его? − оживлённо спросил Л.Н. − Расскажите, какой он?

6

Я стал рассказывать о том, как Флеровский − высокий, длинноборо-дый, худой, с огромными глазами, − надев длинный парусиновый хи-тон, привязав к поясу узелок риса, варёного в красном вине, вооружён-ный огромным холщовым зонтом, бродил со мной по горным тропин-кам Закавказья, как однажды на узкой тропе встретился нам буйвол имы благоразумно ретировались от него, угрожая недоброму животномураскрытым зонтом, пятясь задом и рискуя свалиться в пропасть. Вдруг язаметил на глазах Л.Н. слёзы, это смутило меня, я замолчал.

Это ничего, говорите, говорите! Это у меня от радости слушать охорошем человеке. Какой интересный! Мне он таким и представлялсяособенным. Среди писателей-радикалов он самый зрелый, самый ум-ный, у него в “Азбуке” очень хорошо доказано, что вся наша цивилиза-ция – варварская, а культура – дело мирных племён, дело слабых, а несильных, и борьба за существование − лживая выдумка, которой хотятоправдать зло…»

И совсем не случайно, что Берви-Флеровский помог томичам изба-виться от самодура губернатора Лерхе; прошло полтора столетия, а жи-тели города об этом помнят, это событие зафиксировано во многихписьменных памятниках.

Такие люди подготавливали великий социальный переворот в Рос-сии. И когда он совершился, у новой власти появились новые ссыльные.По улицам Томска ходил и нашёптывал стихи замечательный русскийпоэт Николай Клюев, слагал свою поэму «Кремль», а иногда протягивалруку за милостью, стоя на мосту, построенном по проекту декабристаБатенькова. Томские филологи издали солидный том, посвящённыйКлюеву, впервые опубликовав его поэму «Кремль» и документы о жиз-ни и трагической гибели поэта на томской земле.

А вот ещё один ссыльный нового времени − Густав ГуставовичШпет (1879−1937), выдающийся русский философ, автор многочислен-ных и замечательных трудов, среди которых следует прежде всего на-звать «Явление и смысл», «Эстетические фрагменты», «Язык и смысл».После Октябрьской революции Шпет − директор основанного им Ин-ститута научной философии, член комитета по реформе высшей и сред-ней школы, постоянный член художественного совета МХАТ, участникМосковского лингвистического кружка, преподавал в Институте слова,в Военно-педагогической академии РККА, в 1932 г. был назначен про-ректором создававшейся К.С. Станиславским Академии высшего актёр-ского мастерства. В 1935 г. был арестован по обвинению в контррево-люционной деятельности, сослан вначале в Енисейск, а в ноябре 1935 г.переведён в Томск. 27 октября 1937 г. он был вторично арестован вТомске, приговорён «тройкой» к 10 годам без права переписки, но, как

7

утверждают некоторые биографы Шпета, был расстрелян. А вот справкаТомского областного суда, выданная в 1956 г.: «Уголовное дело в от-ношении Шпета Густава Густавовича, осуждённого 9.XI.37 года, Пре-зидиумом Томского областного суда от 19 января прекращено за недо-казанностью состава преступления».

В «Очерке развития русской философии» [4] есть замечательнаямысль о русском невегласии, которое имеет многочисленные и разнооб-разные проявления, но вот что пишет Г. Шпет, определяя главное в этомпонятии: «Наш общественный и государственный порядок всегда былоснован на невежестве. Создавалась традиция невежества. Наша исто-рия есть организация природного, стихийного русского невежества.Наше общество и государство никогда не могли преодолеть внутренне-го страха перед образованностью. Отдельные лица кричали об образо-вании, угрожали гибелью, рыдали, умоляли, но общество в целом и го-сударство пребывали в невежестве и оставались равнодушными ко всемэтим воплям. Страх перед “неизвестностью культуры” делал их глухимии непонимающими» [4, c. 261].

Страх перед «неизвестностью культуры» − вот что особо актуальново все времена, вот что составляет важнейший смысл понятия невегла-сие. Томские философы обращаются к идеям Г. Шпета и находят ихактуальное зерно.

Совершенно уникальны литературные традиции Томска.Вот книга «Русские писатели в Томске», изданная в 1954 г., к

350-летию города. Её составитель и редактор, будущий ответственныйсекретарь Томской писательской организации Николай Фёдорович Ба-бушкин. Но до создания первой профессиональной писательской орга-низации в городе ещё далеко. Какие же писательские имена упомина-ются в книжке, что позволяет заявлять, что Томск − город литератур-ный? В оглавлении приводятся имена тех писателей, кто долго жил внашем городе, кто был проездом, кто специально приезжал, чтобы по-знакомиться с нашим краем, но, главное, называются те писатели, вчьей судьбе, в творчестве, Томск оставил свой след, кто рассказывал онём в письмах, в воспоминаниях, в художественных произведениях.Итак, список открывается А.Н. Радищевым, далее следуют В.Г. Коро-ленко, Г.Н. Успенский, К.М. Станюкович, Н.И. Наумов, А.П. Чехов,В.Я. Шишков, В.М. Бахметьев, А. Богданов, И. Эренбург, Г. Марков.

В творчестве каждого из этих писателей так или иначе запечатленТомск. И они сами сохранились в «городском тексте». Приведу лишьнесколько примеров в подтверждение.

К.М. Станюкович, известный русский писатель, публицист и бел-летрист, отбывал ссылку в Томске, и здесь он стал писать свои знамени-

8

тые морские рассказы. Одновременно в «Сибирской газете» писательопубликовал большой роман «Не столь отдалённые места», избравпсевдонимом имя Н. Томский. Культурная аура Томска помогла писа-телю не только выжить в ссылке, но и найти силы для творческой рабо-ты, которая влилась в общий просветительский поток, обогащавшийдуховно ссыльную Сибирь.

Николай Иванович Наумов − коренной сибиряк; он родился в 1838 г.в Тобольске, а восьмилетним мальчиком отец привёз его в Томск и от-дал в гимназию. В гимназии будущий писатель, правда, проучилсятолько три года и, когда инспектор сделал ему замечание по поводу егобедной одежды, оскорбился и наотрез отказался посещать уроки.

Потом была жизнь в Томске, в Петербурге, снова в Сибири: Томск,Кузнецк, последние годы жизни писатель провел в Томске.

«Эскизы без теней» − так назвал один из своих очерков НиколайИванович Наумов. Как всякий серьёзный, искренний, правдивый худож-ник, он скромно оценил свой труд. В то же время он понимал, что егоочерки и рассказы действительно отличаются от собственно художест-венной литературы. В них много публицистики, географических и этно-графических сведений и описаний, отсутствуют фабульный сюжет, изящ-ный пейзаж, обильные диалоги и т.д. Действительно, эскизы без теней.

Позволю высказать суждение, что произведения Наумова формиро-вали некую новую жанровую модификацию художественной литерату-ры, которую с успехом развили современные русские прозаики, начинаяс очеркистов, писавших об острых проблемах деревни (В. Овечкин,Е. Дорош, В. Тендряков, С. Залыгин и др.).

Впрочем, если говорить об исполнении замысла, то главное − та-лант писателя, который непременно проявится в любой − и самой тра-диционной, и самой неожиданной манере. А Николай Наумов был та-лантлив, он был великолепным мастером очерка и рассказа, можновполне согласиться с мнением Г.В. Плеханова, который писал: «Уж од-ного такого очерка, как “У перевоза” или “Деревенский аукцион”, доста-точно, чтобы признать Наумова талантливым беллетристом». И далее:«…в семидесятых годах Н.И. Наумов пользовался огромной популярно-стью в самых передовых слоях нашей народнической интеллигенции.Его произведениями зачитывались. Особенный успех имел сборник“Сила солому ломит”» [5]. Его произведения увлекательно читать и се-годня, если интересуешься Сибирю, её людьми, характерами, природ-ными условиями, прошлым этого огромного края, а сверх того потря-сающими воображение и чувства историями из жизни каторжан, ссыль-нопоселенцев, купцов или просто обыкновенных крестьян.

9

А.П. Чехов был в Томске недолго, он хотел увидеть университет, аего окружили полупьяные и совершенно пьяные местные газетчики, недавая ни минуты покоя, жалуясь на свою судьбу, на азиатское беспра-вие, которое царит в городе, напрашиваясь на угощение. Была весенняяраспутица, и город, утопавший в непролазной грязи, оставил не самоелучшее впечатление у писателя. «Город грязный, нетрезвый» − отзы-вался Чехов о Томске. Обыватели обиделись, и их потомки, наши со-временники, установили на берегу Томи «памятник» А.П. Чехову – это,если трезво оценивать, босая, с огромными ступнями горилла, одетая вмужское пальто и шляпу, а на постаменте написано, что это Чехов, уви-денный глазами пьяного мужика, лежащего в канаве и не читавшего«Каштанки». И давшие разрешение на установку этого памятника несмущаются тем обстоятельством, что он оскорбляет не только великогорусского писателя, но и многие поколения томичей, среди которых, ес-ли верить надписи, не нашлось трезвого человека, чтобы увидеть ис-тинный облик Антона Павловича. Справедливо было бы напомнить, чтоименно в Томске Чехов написал письмо матери, в котором содержатсяего известные, знаменитые слова-признание: «Боже мой, как богатаРоссия хорошими людьми!»

Выдающегося русского писателя Вячеслава Яковлевича Шишковасвязывают с Томском двадцать лет жизни. И каких лет – ранней моло-дости и полного расцвета: он приехал в Томск двадцати одного года отроду. Уже расставшись с Томском, через несколько лет в письмах к По-танину и Шкапской Вячеслав Яковлевич будет признаваться: «В Сиби-ри я прожил двадцать лет – это вторая моя родина, пожалуй, не менееблизкая и понятная сердцу, чем Россия, я переполнен впечатлениями,которых мне на всю жизнь хватит». «Вы ведь знаете, как я люблю Си-бирь, вторую и главную мою родину. Большинство моих произведенийпосвящено этой очаровательной стране и её энергичным, трудолюби-вым, честным людям». К этому можно добавить только то, что и какписатель Шишков родился в Сибири, в Томске.

К юбилею своего доброго знакомого Г. Вяткина Шишков написалсказку «Кедр» и предложил её томской газете «Сибирская жизнь». Газе-та опубликовала эту сказку. «Мне было 35 лет, − вспоминает Шишков, −но, когда появилась в печати моя вещичка, я радовался, как ребёнок».Так был сделан первый шаг в литературу, и он привёл к тому, что жела-ние писать стало совершенно неудержимым. Шишков с увлечённостьюпишет один за другим новые рассказы. Наконец, он берётся за болеекрупную вещь и пишет повесть «Тайга», которую посылает на отзывГорькому, не только положительно о ней отозвавшемуся, но и опубли-ковавшему её в 1916 г. в журнале «Летопись». В этом же году выходит в

10

свет первая книга Шишкова «Сибирский сказ», включившая лучшиесибирские рассказы и очерки.

В середине августа 1915 г. Вячеслав Яковлевич навсегда покидаетТомск и переезжает в Петроград. Совсем не с лёгким сердцем расстаёт-ся он с Сибирью. «Мне действительно расставаться с Сибирью былотяжело, − вспоминает он, − близкое знакомство с профессорским миром(Солнцев, Вейнберг, Зубашев, Соболев и др.), личные друзья (Анучин,Бахметьев, Вяткин, Крутовский, Шатилов), моя работа (в составе прези-диума) в Научном обществе изучения Сибири и местном литературномкружке, а также мои частные выступления на народных чтениях и пуб-личных вечерах – сцепили меня тугими канатами с местной жизнью,меня все знали, я пользовался уважением, имел литературное имя, вПетрограде же я явился почти круглым нулём, и мне пришлось, так ска-зать, начинать сначала».

В Петрограде Шишков, работая по специальности, с успехом про-двигался и на литературном пути. Сибирь и Томск нашли своё отраже-ние в его великолепном романе «Угрюм-река» и во многих других про-изведениях. Даже в далёком, казалось бы, от сибирской почвы прекрас-ном произведении «Емельян Пугачёв» оказался востребованным накоп-ленный в Сибири опыт наблюдения за народной жизнью, яркими харак-терами, народными обычаями и нравами.

И в советскую литературу Томск внёс серьёзный вклад, достаточноназвать хотя бы имена Виля Липатова, лауреата Государственной пре-мии Галины Николаевой, лауреата Ленинской и Государственных пре-мий, дважды Героя Социалистического Труда Георгия Маркова, кото-рый в течение многих лет был руководителем Союза писателей СССР.

В настоящее время в Томске трудятся многие замечательные лите-раторы.

Конечно, литература − это только часть культуры, но она чуткоулавливает общее состояние и движение культурной мысли, духовно-душевных запросов своего времени.

Большой русский писатель Виктор Астафьев говорил, что Томск –город литературный. Он, конечно, имел в виду не историю, а как раз об-щий духовный настрой, характерный для города, где рождается творчество.

Уместно вспомнить мысли Я. Голосовкера, который говорил освойственном человеку «инстинкте культуры», а сама культура и естьвысшая ценность, «она свободна, бессмертна и даёт бессмертие, она –творческое начало и цель творчества».

Голосовкер считал, что инстинкт культуры есть не только нечтоземное, но и нечто вселенское – в мирах космоса… В своей работе «Ло-гика мифа» он писал, что если на Земле исчезнет человек и даже исчез-

11

нет сама Земля, то его культуримагинации (так он называл незримыесгустки информации во Вселенной) могут не исчезнуть. Они могут пе-ренестись в сознание иного высшего существа, живущего не на Земле, агде-то в космосе и одарённого высшим инстинктом воображения [cм.: 6,с. 131].

Даже если пренебречь космической экзотикой высказывания Голо-совкера, думается, что Томск может быть назван одной из культурима-гинаций, потому что ему принадлежат такие сгустки информации, какиеи обеспечивают бессмертие человеческой культуры.

Литература

1. Профессора Томского университета: Биографический словарь. Томск: Изд-во Том.ун-та, 2003. Т. 4, ч. I.

2. Томск. История города от основания до наших дней. Томск, 2004.3. Переписка К. Маркса и Ф. Энгельса с русскими политическими деятелями. М.,

1961.4. Шпет Г.Г. Сочинения. М., 1989.5. Наумов Н.И. Избранные произведения. Новосибирск, 1951.6. Кедров К. Поэтический космос. М., 1989.

12

НОРМАТИВНОСТЬ КУЛЬТУРЫ

С.С. Аванесов

Важнейшей константой в общем определении культуры являетсяфиксация её нормативной функции. Специфической онтологической ха-рактеристикой культуры (в отличие от, так сказать, «естественного» мира,или мира «естественных фактов») является именно нормативность.

Норма в отличие от факта есть не то, что регистрируется как налич-ное, а то, что предписывается как должное. Норма принципиально от-личается и от «стандартов поведения»: последние исполняются как вос-произведение (повторение) того, что было всегда, и характерны для ми-фологического сознания [1, c. 20]. Норма не воспроизводство бывшего,не «то же самое», не «как всегда»; норма – это «как надо», это ориента-ция на заданное, пусть даже это заданное никогда до сих пор не случа-лось и не имеется в наличии. Культура – это тот «аспект» бытия, в кото-ром бытие перерастает себя за счёт ориентации на норму (а следова-тельно, за счёт отрицания себя в наличном состоянии в пользу утвер-ждения себя в заданном, нормативном состоянии), в котором бытиетрансцендирует (превосходит) себя к собственному идеалу. При этомтрансцендирование по своей сути не есть простое самоотрицание(трансгрессия), но представляет собой «направленное», «ориентиро-ванное» самопревосхождение, возрастание к идеалу. Культура, такимобразом, есть нормативно-онтологическое самопревосхождение налич-ного положения дел.

Культура выступает не «позади» реальности, не «после» неё (и темболее не «надстраивается» над ней); она призвана быть «впереди» ре-альности – как основание её нормы, как сфера полагания должного со-стояния этой реальности. Культура не отражение, не воспроизведение,не remake, а созидание небывалого. Культура – всегда «вперёд-себя-бытие», выражаясь философским языком Хайдеггера [2, c. 249]. «Впе-рёд-себя» (как способ ориентации бытия) должно здесь означать «кидеалу», то есть указывать на ценность как на должное; однако у само-

13

го Хайдеггера вряд ли можно обнаружить аксиологию или деонтологию[3, c. 322−323]. Если «вперёд» означает указание на будущее время, тотогда это «вперёд» вовсе не означает «вперёд себя», ибо сам субъектуже расположен во времени, его онтологическое «устройство» ужевключает в себя «расположенность» во времени. Скорее, «вперёд-себя»тождественно «заступанию в возможность» [2, c. 262], каковое для хай-деггеровского вот-бытия есть «заступание в смерть» [2, c. 267]. Носмерть завершает существование, превращает его в целое [2, c. 264], апотому названное «заступание» не имеет отношения к подлиннойтрансценденции, к истинной «перемене участи». Апофатическое «впе-рёд», таким образом, тождественно всякому монистическому «никуда»,«в ничто». Действительно, чистое бытие («как») в отношении к сущест-вующему («что») есть поглощение последнего, аннигиляция, чистоеничто. Только «как-именно» фундирует всякое «что» через его само-отнесение к себе-идеальному, поскольку в этом самоотнесении всегдаудерживается самоотносящийся. Это как-именно-бытие (нормативноебытие) и может быть понято как истинное «вперёд-себя» бытие, выво-дящее себя за пределы собственной конечности (временности).

Культура, так сказать, «движет» реальность, но движет её не черезинтерес, а через ценность (в том числе в политической сфере, котораяне может быть собой вне этики). Ценность предполагает служение выс-шему, ориентацию на идеал. Этот идеал расположен вовсе не в будущемвремени – ведь если бы это было так, то надо было бы просто ждатьего «спонтанного» осуществления, пребывая в состоянии онтологиче-ской пассивности; идеал же ориентирует на активное преодоление при-нуждающего характера самого времени. Идеал (как абсолютная норма)противоположен стандарту. Стандарт – это конкретное предписание,технологически осуществимое, возможное; это низшая нормативнаяграница человеческого способа существования. Культура ориентируетна максимум, на высший уровень экзистенции. Не-технологичностькультуры обнаруживается в том, что, во-первых, выдвигаемая цельпрактики находится не в настоящем (и не в наличном), она идеальна;во-вторых, средства её достижения никогда не могут быть обоснованыкак достаточные. Пример такой культурной установки – выдвижениецели «будьте совершенны, как совершенен Отец ваш небесный»(Мф 5:48) наряду с признанием того, что «человекам это невозможно»(Мф 19:25–26). В этой связи С.С. Аверинцев писал, что христианствопредъявляет человеку «самые неимоверные требования»; поэтому-то«настоящее своё состояние, каким бы относительно благообразным онони было, христианин не может не оценивать как позорное, ибо обязыва-ется измерять его меркой абсолютного» [4, c. 84]. Абсолютное же, с од-

14

ной стороны, логически не может быть положено в качестве цели отно-сительных человеческих практик, но, с другой стороны, только оно иможет выступать в качестве трансцендирующей нормы для относитель-ного, в качестве ориентира для самопревосхождения (а не самовоспро-изводства) этого относительного. Культура же всегда есть ориентацияна абсолютное.

Поэтому культура есть прежде всего творчество; в культуре бытиетворит себя как нечто ещё до сих пор небывалое. Воспроизводство женаличного в конце концов с неизбежностью заканчивается потребитель-ством, рождает общество тотального потребления. Творчество, напро-тив, ориентировано на созидание и отдачу. Следовательно, культурапредставляет собой не просто трансформацию наличного бытия, но еготворческое пере-созидание; культура перестаёт быть собой, когда онатеряет, не удерживает такую ориентацию, деградируя к деструктивнымили перформативным «методикам». Именно такой характер демонстри-рует так называемая культура постмодерна, заменяющая сублимацион-ную установку на сумму практик имитации, мимикрии, атомизации,монтажа и т.п. Растворённое в этих практиках, бытие начинает приобре-тать признаки явной и даже агрессивной безличности, попадает в со-стояние безвыходной игры образов и смыслов, оказывается дезориенти-рованным, поверхностным, «инфантильным». Пожалуй, главное «сооб-щение» постмодернизма состоит в следующем: ничего невозможно все-рьёз. Это означает, что в постмодернизме происходит неизбежный «от-каз от позиции и ответственности», что приводит к «невменяемостимысли» [5, c. 217]. Здесь заканчивается и философия, и так называемаякультурная деятельность. «Постмодернизм для философии – это невысшая стадия её развития, а конец. Там, где культура замыкается насебе самой, где преобладает “игра в бисер”, пусть яркая и талантливая,где бытие, тайна, смысл существования являются лишь терминами иг-ры, там исчезает собственная специфика философии» [6, с. 188]. Когдакультура вырождается в бесконечный «бег на месте», «выход черезвход» и т.п., она тем самым отказывается от своих специфических пре-тензий и перестаёт быть культурой.

Правда, надо видеть, что постмодернистская культурная установкаполностью не исчерпывается названными свойствами. В ряде моментов(культура как текст; культурная деятельность как герменевтика) онаповторяет культурную установку христианства (человеческое сущест-вование есть стремление понять и воплотить в жизнь смысл Божествен-ного Слова; культура в своём глубочайшем основании есть герменевти-ка Священного Писания). Если такая герменевтика фундирована не лю-

15

бопытством или скукой, а стремлением к открытию и применению нор-мы бытия, она становится основанием подлинной культуры.

В античности культура ориентируется на совершенство (тотальнуюгармонию), тем самым отрицая себя в самой сути. Совершенство спо-собно вызывать ужас. Этот ужас совершенства, ужас тотальной гармо-нии есть ужас законченного, ужас смерти. Античный совершенныйкосмос – это символ смерти. На Востоке культура предстаёт как возоб-новляющаяся реинкарнация некоего изначального набора культурныхархетипов; и потому она ещё не культура в подлинном смысле слова,она – лишь становящаяся культура, такая культура, которая испытываетнедостаток подлинной нормативности. Именно поэтому ни в антично-сти, ни на Востоке так и не выработалась идея личности, способнойстановиться «больше» самой себя и «выше» тех наличных условий, вкоторых она пребывает. Культура в своей подлинной (нормативной)сути персоналистична, она есть «сфера» существования личности.Культура – тот «пункт», в котором наличное бытие (благодаря лично-сти) оказывается под вопросом, предстаёт как не гарантированное всвоём «данном» виде; тот «пункт», в котором возникает возможность«сдвига», момент онтологической динамики. Поскольку же личностнаядеятельность есть творческое пересозидание в направлении идеала какабсолютной нормы, постольку и культура в главном своём смысле по-стигается нами как реализация нормы бытия.

Литература

1. Бондаренко Л.И. Норма как предмет этического исследования // Вестник Санкт-Петербургского университета. Сер. 6. 1996. Вып. 3.

2. Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997.3. Аббаньяно Н. Введение в экзистенциализм. СПб., 1998. С. 322–323.4. Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1997.5. Тульчинский Г.Л. Постмодернизм, персонология и перспективы новой гуманитар-

ной парадигмы // Философия ХХ века: школы и концепции. СПб., 2000.6. Губин В.Д. Онтология. М., 1998.

16

СОВРЕМЕННЫЕ МУЗЫКАЛЬНЫЕ ЖАНРЫИ СТИЛИ: ВЛИЯНИЕ НА МОЛОДЁЖНУЮ

СУБКУЛЬТУРУ

Л.Ю. Аверченко

Музыкальное искусство как явление общественной жизни можетбыть рассмотрено с двух позиций. С одной стороны, его можно рас-сматривать как самостоятельную эстетическую ценность, не связаннуюс другими формами общественного сознания. Целями обучения стано-вятся развитие комплекса соответствующих способностей, формирова-ние исполнительских и творческих навыков, помогающих учащемусявоспринимать, исполнять и сочинять музыку. С другой стороны, музы-кальное искусство является выражением нравственных ценностей об-щества. Единство этих двух подходов − условие правильного развитияличности. В наше сложное, полное противоречий, динамичное времяособенно актуальным становится диалог с подрастающим поколением,а, следовательно, знание и понимание особенностей молодых людей −их вкусов, интересов, стремлений. Мудрые учителя и наставники юно-сти способны благотворно влиять на порой спонтанно развивающуюсямолодежную субкультуру, остановить некоторые негативные ее процес-сы, оптимизировать позитивное отношение к жизни и людям, оживитьлучшее, чистое, наполняющее богатым содержанием, расширить гори-зонты сознания, помочь обрести истинные духовно-нравственные и ху-дожественно-эстетические ценности.

Многие современные учителя, трудящиеся на поприще художест-венного образования, обладают такими ценнейшими качествами, какнравственно-духовная цельность, психолого-педагогическая компетент-ность, диалогичность, эмпатийность, толерантность в широком смыслеэтого слова и несущая художественно-эстетический заряд креативность.Влияние новых веяний современной методологии позволяет учителяммузыки в большей мере раскрыть творческий потенциал как свой собст-

17

венный, так и своих учеников. Для этого учителям требуется основа-тельная теоретическая подготовка, как правило, далеко выходящая заграни предмета музыки.

На современном уроке музыки в 8−9 классах освещаются темы,глубоко интересующие учащихся данного возраста. Это темы Родины,природы, материнского подвига, судьбы, любви, верности, героики,дружбы, жизни и смерти, одиночества, отверженности, войны и мира,веры и надежды, страдания и духовной радости. Духовные темы были иостаются вечными, ценностно значимыми для судьбы и спасения чело-века. На уроке нравственные и духовные темы могут стать основой длядискуссии, которая протекает в опоре на музыкальное произведение, гдеподростки либо находят ответ, либо спорят с автором. Эти темы пред-полагают выявление разных позиций учащихся, стимулируют мышле-ние, активизируют воображение и высокую чувствительность к пробле-мам. Социальные темы становятся огромным полем для духовного по-иска, который не прекращается на протяжении всей жизни человека.Поэтому очень важным для учителей эстетического цикла является ипроявление противоречий в эстетическом развитии подростков: имсвойственно стремление к красоте, но они часто ошибаются в оценках,глубина суждений и анализ сложных явлений художественной (в томчисле и музыкальной) культуры у них подменяется нередко конкретно-чувственной оценкой, может абсолютизироваться нетипичное. Отсюдаповышенный критицизм, а иногда и скептицизм в отношении к приня-тым этическим нормам. Весьма ценным для успешного формированиядуховного мира подростков является факт, что в кризисном возрасте(13−14 лет) они по-новому начинают воспринимать музыку. Это связанос тем, что происходит открытие мира психического, внимание подрост-ка впервые обращается на других лиц и на свое внутреннее «я». Ведьименно в подростковом и юношеском возрасте не только меняется фи-зическое и психическое состояние личности, но обостряется созерцаниеи самоанализ внутреннего мира души, возрастает стремление осмыс-лить свои мечты, поступки, этические позиции.

Основополагающим аспектом в развитии школьника-подростка, егомузыкальной культуры является активное восприятие. Высказываниезнаменитого венгерского пианиста и композитора Ференца Листа «Вос-приятие − это познание самого себя» является ведущим принципомформирования личности подростка. Эмоциональный компонент вос-приятия основан, прежде всего, на образных переживаниях, чувствах,возникающих у подростка в процессе слушания музыки. Посколькуподростковый возраст часто выражается негативизмом в поведении,отрицанием общепринятых норм, отторжением, реакция на восприятие

18

музыки, трансформация образов в сознании учащегося может быть аб-солютно неадекватной и не совпадать с мнением учителя. Однако опыт-ный и чуткий педагог всегда сможет направить линию образных ассо-циаций в нужное русло, не навязывая своих представлений ученику. Впроцессе творческого эмпатийного общения выявляются нравственныеориентиры учеников, находящихся в поиске смысла жизни и своегоместа в искусстве и социуме.

В настоящее время обновляется содержание преподавания предме-тов эстетического цикла. В связи с этим надо отметить, что тема со-временных жанров в музыке недостаточно разработана в типовых про-граммах, а предлагаемый в них материал является недостаточно объ-емным, к тому же изрядно устарел. Вот почему учителя-практикистремятся внести ощутимую лепту в дело развития культуры, повы-шение статуса урока музыки в школе и поддержания творческого со-стояния воспитанников.

Программа, с которой я хочу познакомить читателя в этой статье,освещает современные жанры в музыке, знакомя учащихся с такимиявлениями, как рок-опера и мюзикл. В процессе ее создания мы ставилизадачами данного курса ознакомление учащихся с новыми крупнымисовременными жанрами музыки; формирование духовной культурыучащихся; пробуждение творческого интереса к данным жанрам; рас-ширение музыкально-эстетического кругозора; развитие интеллекта,художественного мышления; воспитание стремления к исполнительствув современных стилях и жанрах.

В жанре рок-оперы учитель должен своеобразно, очень бережнораскрыть вечные темы: Родины, любви и смерти, материнства, жизнен-ной драмы героев. Речь идет о произведении А. Рыбникова «Звезда исмерть Хоакина Мурьеты». История героев проецируется на современ-ность и воспринимается каждым индивидуально. В процессе воспри-ятия музыки и ее аналитического освоения ощущается главенство идейистинной любви, неотвратимости земного зла, необходимости глобаль-ного катарсиса человечества. Для каждой темы подобраны эпиграф истихи в соответствии с тематикой урока. Также определяется музыкаль-ный стиль тематического фрагмента урока, например: РОК, ХАРД-РОК,ПАНК-РОК, РЕТРО, ПОП, ХИП-ХОП, КЛАССИЧЕСКИЙ, ДЖАЗ,ТЕХНО, ДИСКО и т.д. Даются определения каждому стилю и направ-лению, ведётся музыкальный словарь, учащиеся самостоятельно готовятрефераты, связанные с тем или иным музыкальным стилем, направле-нием. Реферат поддерживается и закрепляется музыкальным фрагмен-том на CD-носителях или видеоклипом. Современный песенный мате-риал подбирается учителем, а также учитывается мнение самих учащих-

19

ся. В этой разработке творчески интерпретируется смысловое содержаниепроизведения, привносится в него логически выстроенная система вопро-сов для беседы и домашнего задания. Берется дополнительный материалдля изобразительного и музыкального оснащения уроков.

Перейдем к другому жанру. Мюзикл, синтетически объединяющийтеатр и кино, сочетающий драматический сюжет, музыку, пение и хо-реографию, сформировался как жанр в 20−30-е гг. ХХ в. в США на ос-нове таких театральных форм века ХIХ, как буффонада, варьете, бур-леск и водевиль. Своего расцвета мюзикл достиг в 30−40-е гг. ХХ в. наБродвее, когда лучшие композиторы и авторы текстов создали свои ше-девры. Многие из них, в том числе «Плавучий театр» Д. Керна и «Вест-сайдская история» Л. Бернстайна, вошли в классику мирового кино. Внашей программе по музыке в этом разделе содержится пять открытыхуроков по мюзиклу «Кошки» Э.Л. Уэббера. Учащиеся знакомятся с тер-минами, процессом создания мюзикла, литературно-музыкальным содер-жанием. С помощью логически выстроенных вопросов композиция заня-тий обретает идейный смысл. Благодаря профессионально организован-ному процессу постижения новой музыки с ее скрытым социальным со-держанием детально прослеживается и анализируется психологическийконтекст произведения, делаются необходимые нравственные выводы.

При ознакомлении с мюзиклом «Собор Парижской Богоматери»композитора Ришара Коччианта на протяжении шести уроков развора-чивается музыкальная история, центром которой стало это своеобразноесимволическое сердце Франции. Ставятся высокие цели уроков, напри-мер такие, как выявление личностно-значимой позиции учащегося, рас-крытие вечных тем искусства, формирование эмоционального отноше-ния к музыкальным образам, смысловое раскрытие личной трагедиигероев. Разумеется, без философского, духовного подхода к преподне-сению темы здесь не обойтись.

Видеоматериалы, аудиозаписи, CD-записи помогают учащимсяэмоционально прочувствовать музыку до конца, отрыть в себе новоевидение и понимание мира. Для многих учащихся видеоматериал − этоединственный способ увидеть музыкальный мир в целом. Сильное зри-тельное воздействие на восприятие учащихся помогает им видеть и слы-шать, сравнивать и различать объекты по тождеству и контрасту. Осмыс-лению воспринятого помогают творческие задания и тестирование.

В заключение хочется сказать о своеобразии вхождения в тайны му-зыкального постижения. Музыка, как всякое искусство, не поддаётсяточному математическому измерению, взвешиванию на аптекарскихвесах. Поэтому споры, дискуссии следует поощрять, подчёркивая все-гда, что, чем больше у участников спора объективных знаний и личного

20

опыта, тем больше у них шансов приблизиться к истине. Мудро направ-ляемый учителем спор учит ребят думать, убедительно излагать и дока-зывать свои мысли, уважительно относиться к мнению собеседников,стоящих на других позициях. Здесь уместно будет добавить, что всёновое, непривычное иногда поначалу кажется непонятным, трудным итребует смелости для своего восприятия, не меньшей, чем для своегосоздания. Поэтому следует избегать поспешных суждений о новых про-изведениях и тем более «субъективной критики»: «Я не понял, мне непонравилось, значит, это плохо…» Отсюда, разумеется, не следует де-лать вывод, что всем всё одинаково должно нравиться или не нравиться.Для суждения необходимы серьёзные, объективные доказательства.Развивая эмоционально-ценностное отношение учащихся-подростков кмузыке как к предмету искусства, мы должны руководствоваться тем,что здесь предполагается само-познание, само-выражение молодежногомышления в художественном творчестве. Таким образом, основная за-дача в классе, где завершается урочная программа, состоит в том, чтобыпомочь учащимся разбираться в водовороте окружающей их музыки,оценивать её эстетические, идейные и нравственные качества. Учащие-ся, развивая собственную эмоциональную сферу, ориентированы, в пер-вую очередь, на оценочное восприятие музыки. Они должны научитьсяопределять грань между «песенками-однодневками», которые вращают-ся в сфере музыкального бизнеса, и произведениями подлинно высоко-созерцательного и философского плана.

При этом надо стремиться к тому, чтобы учащиеся приобретали намузыкальных занятиях опыт, формирующий их собственный духовныймир – отношение к людям, к самим себе, к искусству. С помощью знаний,полученных в школе, учащиеся могут оценить лучшие образцы музы-кальной культуры, в том числе и современной. На уроках музыки имдолжен стать понятным смысл словосочетания «современная музыка».Учащимся следует объяснить, что выражение «современная музыка» мо-жет быть употреблено в двух значениях: в более узком и внешнем – какмузыка, созданная в наше время, и в более широком и глубоком – какмузыка, отвечающая лучшим идеям и идеалам нашего времени.

Литература

1. Аверченко Л.Ю. Творческая разработка «Современные жанры в музыке». Томск, 20072. Боффи Гвидо. Большая энциклопедия музыки / Пер. с итал. М., 2006.3. Великие мюзиклы мира. М., 2002.4. Горюнова Л.В. Добротолюбие. М., 1994.5. Маслова Л.П. Педагогика искусства. Новосибирск, 2000.6. Конен В. Пути американской музыки. М.,19777. Феофанов О. Рок-музыка вчера и сегодня. М., 1978.

21

КЛЮЧЕВОЕ СЛОВО В НАРОДНОЙ ПРИМЕТЕ:ЛИНГВОКУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИЙ АСПЕКТ

Н.А. Агапова

Лингвокультурология – интегральная наука, находящаяся на стыкелингвистики и культурологии и занимающаяся трансляцией культурычерез язык. Основы лингвокультурологии были заложены в трудах вы-дающихся ученых XIX в.: В. Гумбольдта, И. Гербера, в работах отече-ственных языковедов XIX и XX вв: Ф.И. Буслаева, А.А. Потебни,Д.К. Зеленина, В.В. Виноградова. Народные обряды, обычаи, ритуалы,верования всегда привлекали научную мысль: через них исследователиутверждали уникальность различных культур. Специфика культурыпрочитывается через язык, который становится своеобразным ее кодом.В настоящий момент в поле зрения лингвокультурологии попадаютключевые слова языка, посредством которых возможно выявить свое-образие культуры. В научной литературе их называют «культурно-маркированными», «культуроспецифическими», обладающими «куль-турной коннотацией» и пр. Значительный вклад в лингвокультурологи-ческие исследования в этой области был сделан А.С. Вежбицкой, впер-вые предложившей исследовать особенности ментальности и культурытого или иного народа посредством наиболее показательных слов-маркеров, присутствующих в каждом языке.

Предметом настоящей работы являются ключевые слова, явленныев народной примете, где ключевое слово является своеобразным «при-метным» кодом.

В целом пласт народных примет мало исследован. Учеными-лингвокультурологами приметы рассматривались как паремический ифольклорный жанр и как текст. Цель данного исследования – рассмот-реть приметы, связанные с жизненным циклом человека, а именно − срождением и смертью. Задача – проанализировать ключевые лексиче-ские единицы и актуализировать культурный пласт, закрепленный заними в народном сознании.

22

Последние исследования в области народной приметы показали, чтопредрекаемого исчезновения приметы не происходит, наоборот, онастановится более распространенным явлением, развивается, облекаетсяв новые смыслы, приобретает новые культурные коннотации. Учеными-культурологами зафиксирован важнейший процесс: в наше время появ-ляются новые приметы, отражающие особенности жизни и быта совре-менного общества. Так, можно говорить о появлении большой группыстуденческих примет, связанных, как правило, с особо важными мо-ментами студенческой жизни – зачетной и экзаменационной сессиями.Отмечается появление профессиональных примет: эти приметы сопря-жены с попытками предсказать удачный/неудачный исход дела (меди-цинские приметы) или с тем, стоит ли ожидать прибыль от какого-либодела (приметы из сферы бизнеса). Столь устойчивое существованиеприметы можно объяснить стремлением человека найти причинно-следственные связи между явлениями, на первый взгляд, далекими другот друга, и, выявив эту связь, научиться манипулировать событиями.

Особого внимания заслуживает структура приметы. Так, учеными-лингвокультурологами выделяются приметы одночастные, например:

В доме, где есть покойник, следует закрывать зеркала.И двучастные, например:Беременной нельзя сидеть на пороге – иначе роды могут пройти

тяжело.При этом двучастные приметы, как правило, выстраиваются на ос-

нове полярных противопоставлений, бинарных оппозиций, таких какмужской-женский, верх-низ, правый-левый, свой-чужой, добро-зло,жизнь-смерть и др. Объектом настоящего исследования являются при-меты в дискурсе традиционного противопоставления жизнь-смерть.

Материалом данной работы послужили приметы, собранные авто-ром у носителей диалекта. Общее количество исследованного материала –134 единицы. Собранные приметы делятся на две группы: посвященныерождению и смерти человека.

Анализ собранного материала показал, что в приметах представле-ны следующие ключевые единицы:

1. Наименования животных: 1) наименования птиц (воробей, иволга,петух, курица); 2) наименования млекопитающих (собака, кот); 3) на-именования насекомых (мухи).

2. Наименования вещей, принадлежащих предметному миру: 1) пред-меты (зеркало, гроб); 2) наименования человека, перешедшего в иноймир – мир мертвых (мертвец, покойник).

3. Наименования стихий (вода, огонь, земля).4. Пространственно-временные наименования (межа, перекресток,

порог, околица, закат).

23

Проанализируем первую группу ключевых лексических единиц −наименования животных.

Подавляющее большинство примет, связанных с предзнаменовани-ем скорого рождения/смерти в доме, можно представить в виде форму-лы: деятель – действие, совершаемое им – обстоятельства действия(где совершается, как, при каких обстоятельствах и т. д.) – послед-ствия совершенного действия (в примете чаще всего выражаются спомощью конструкции «если… то…»). В каждом воплощении приметыэта формула заполняется новым содержанием, например:

Воробей (деятель) в избу (обстоятельство действия) влетел (дей-ствие) через окно (обстоятельство действия) – слышать о покойнике(последствие).

Здесь: деятель – воробей, действие – влетел, обстоятельства дей-ствия – в избу, через окно, последствия – слышать о покойнике.

Или:Если во дворе одновременно издохнут петух и курица – кто-нибудь

умрет.Здесь: деятели – петух и курица, действие – издохнут, обстоя-

тельства действия – одновременно, во дворе, последствия – кто-нибудь умрет.

Синтаксическая структура приметы многомерна и, как правило,реализует только одну бинарную оппозицию, хотя могут быть исключе-ния – в этом случае несколько бинарных оппозиций «наслаиваются»друг на друга. Рассмотрим реализацию оппозиции «свой-чужой» впримете: птицы и звери, приносящие весть о чьей-то скорой смерти,никогда не принадлежат своему, домашнему миру – они всегда явля-ются извне, пересекая границу между миром «чужим» – враждебным,опасным и «своим» – безопасным и стабильным. Так, птицы, которыевлетают в дом через окно или дверь (или же пытаются это сделать), са-ми являются частью «чужого» – враждебного – пространства, а потомуне могут быть вестниками счастливых событий. Например:

Если в окно бьется птица – умрет человек или скотина.Еще одна оппозиция, активно задействованная в приметах, связан-

ных с деятелем и выполняемым им действием, – это оппозиция «муж-ской-женский». В случае, если традиционный и привычный уклад жиз-ни ломается, в частности члены этой оппозиции по каким-то причинамменяются ролями, мы можем наблюдать разрушение микрокосма с воз-можными трагическими последствиями для человека:

Если курица на дворе закричит петухом – к смерти кого-то из хозяев.Примета – многомерная структура, она может выстраиваться и на

нескольких бинарных оппозициях одновременно, например:

24

Если собака воет мордой вниз – к покойнику: реализуются сразу тритрадиционных бинарных оппозиций: во-первых, это оппозиция «свой-чужой»: собака в народном представлении не закреплена за сферой до-ма, она представитель «чужого», а, следовательно, враждебного про-странства. Это связано с тем, что собака традиционно была связана смужчиной – т.е. человеком, занимающимся отхожими промыслами заграницами села (у женщины тоже есть «свое» животное, закрепленноеза сферой дома, – кошка), таким образом, здесь актуализуется еще однатрадиционная оппозиция – «мужской-женский». Характерно, что такоеживотное, как кот (кошка), никогда не выступает в качестве вестникаскорой смерти одного из домочадцев, напротив, может быть предвест-ником скорого пополнения в семье – т.е. события, обладающего поло-жительной семантикой:

Как только молодая девушка забеременела, все домашние живот-ные изменяют отношение к ней: они не дичатся, не убегают, а ищут ееласки, в особенности кошка, которая старается полежать на ее по-стели или быть рядом с ней: образ кошки – в качестве вестника ис-ключительно положительного – закреплен за сферой дома, т.е. «своего»,безопасного и положительного пространства.

Наконец, еще одна оппозиция, задействованная в примете: Если со-бака воет мордой вниз – к покойнику − это традиционная оппозиция«верх-низ»: неслучайно собака в примете воет именно «мордой вниз».Это связано с тем, что в традиционном сознании за сферой «низа» за-креплена отрицательная семантика: это что-то нечистое, инфернальное(земля, подполье, могила, тлен и гниль). На это представление нам ука-зывают и следующие приметы:

Мышь скребется за кроватью больного − к смерти.Мыши грызут одежду или обувь – к смерти их хозяина.С одной стороны, мыши относятся к сфере дома – т.е. своего, нев-

раждебного пространства, однако стоит помнить о месте их обитания: врусских избах домашние грызуны жили под полом – т.е. в инферналь-ном, нечистом и враждебном месте, а значит, и семантика действий,которые они производят по отношению к человеку, негативна и опасна.

Приметы, прогнозирующие смерть, часто репрезентируют явлениянарушения устоявшегося миропорядка. Рассмотрим в качестве иллюст-рации следующую примету: Мухи зимой в доме – к покойнику. Согласнонародным представлениям, мухи могут появляться в доме только в теп-лое время года: поздней весной, летом, ранней осенью, их появлениезимой – антинорма, явное нарушение положенного календарного цикла,своеобразная перемена времен года. Эта примета наглядно показывает,как важно для носителя традиционного сознания соответствие происхо-

25

дящих событий календарному циклу, устоявшемуся порядку вещей.Если эта гармония нарушается – а, следовательно, нарушается космиче-ский порядок, – то это нарушение может иметь негативные последствия,вплоть до смерти человека.

Стоит отметить еще одну очень важную особенность примет-предзнаменований, связанных в частности со сферой смерти. Народнаяпримета представляет собой некую формулу. Однако многие приметыбытуют в сознании диалектоносителя в виде быличек и рассказов. На-пример, примета: Воробей в избу влетел через окно – слышать о покой-нике – бытует в виде рассказа, жизненного случая, когда примета «сра-ботала»: «Конечно, я слышала эту примету. Мне родители рассказывалитакую историю: у нас тогда были другие соседи, а у них – старенькаябабушка. И как-то в дом влетела птица. А вскоре бабушку парализовало –надолго, на несколько лет. Мама тогда сказала, что если в окно залетаетптица – это к несчастью или к смерти» [Материал записан в с. Кафтан-чиково Томского района в 2006 г.]. В данном случае устойчивая форму-ла приметы приобретает вариации, которые можно представить сле-дующим образом: Воробей в избу влетел через окно – [слышать о по-койнике][к смерти кого-то из домочадцев][к несчастью в доме] [ктяжелой болезни].

Возможны варианты ключевых слов, обозначающих деятеля, имимогут быть разные виды птиц – это зависит от особенностей климата,местности и времени года. Так, среди собранного материала в приметах −предзнаменованиях смерти встретились такие птицы, как воробей ииволга, а также просто нарицательное существительное «птица». Та-ким образом, принимая во внимание варианты номинации деятеля впримете, а также различные последствия, предвестником которых яв-ляется его «появление», формулу приметы можно представить сле-дующим образом:

[Воробей][иволга][птица] в избу влетел(а) через окно – [слышать опокойнике][к смерти кого-то из домочадцев][к несчастью в доме] [ктяжелой болезни]. Таким образом, вариации конкретной приметы пока-зывают, как она бытует в сознании народа и какие разнообразные вер-сии может приобретать.

Безусловно, взаимодействие примет, посвященных рождению, с од-ной стороны, и смерти, с другой, диалектично, разграничение их чрез-вычайно трудно, так как смерть и рождение в народном сознании связа-ны теснейшим образом, актуализируя важнейшую особенность народ-ных представлений о бесконечности жизни. Приход человека в этот мириз ниоткуда и его уход – события, в равной степени загадочные и не-

26

объяснимые. Именно этим объясняется существование такого количест-ва примет-предзнаменований, запретов и табу, равно как и всевозмож-ных обрядов, направленных на новорожденного или умершего.

Литература

1. Народные приметы и поверья. М., 2003.2. Даль В.И. Пословицы русского народа. М., 1997.3. Глушко Е.А. Словарь русских заклинаний, суеверий, примет и поверий. Н. Новго-

род, 1995.4. Банкова Т.Б. Профанное и сакральное в тексте сибирской свадьбы // Вестник Том-

ского государственного университета: Бюллетень оперативной научной информации.2006. № 112. Декабрь. Обрядовое слово как языковой и культурный феномен: статус ирегиональная специфика. Томск, 2006.

5. Русское культурное пространство: Лингвокультурологический словарь. М., 2004.Вып. 1.

27

ПОНЯТИЕ СОБОРНОСТИ В РУССКОЙРЕЛИГИОЗНОЙ ФИЛОСОФИИ КАК ОСНОВА

АНАЛИЗА СОВРЕМЕННЫХ КУЛЬТУРНО-ЦИВИЛИЗАЦИОННЫХ ПРОЦЕССОВ

В.В. Бабич

«Единство, − возвестил Оракул наших дней, −Быть может спаяно железом лишь и кровью…»

Но мы попробуем спаять его любовью −А там увидим, что прочней…

Федор Тютчев

Люди без веры в конце концов обнаружат,что им не для чего жить.

Томас С. Элиот

Рассматривая современность как определенный исторический пери-од − период радикальных изменений форм социальных связей, бурногонаучного технического прогресса, мировых войн и отрыва от традици-онной онтологической пирамиды, мы обнаруживаем, что перед созна-нием современного человека актуализируется проблема свободы и при-нуждения, личности и общества, тоталитаризма как исторического фе-номена в целом.

Если рассматривать ретроспективу русской религиозной философии(XIX − начала XX в.) как необходимую ступень уяснения и осознаниясовременных исторических и антропологических процессов и анализаих взаимодействия, то мы находим, что русская религиозная философияохватывает не только вопросы духовной составляющей культуры, но иупомянутые вопросы социально-политической жизни. Это не противо-речит основным функциям философии вообще, поскольку она форми-рует целостное мировоззрение, синтезируя все сферы человеческого

28

бытия, − религиозную, этико-философскую, политическую, социаль-ную, творческую и даже экономическую. Эта интеграционная функцияявляется неотъемлемой чертой русской религиозной философии и по-зволяет говорить о ее значении в качестве центрирующего начала, чтоособенно важно для анализа современных общемировых процессов.

Учение о «соборности», впервые подробно рассмотренное и пред-ставленное А.С. Хомяковым в русской религиозной мысли, приобре-тает исключительное значение, вбирает в себя ряд проблемных вопро-сов в области онтологии, гносеологии и социальных отношений, кото-рые на новом витке исторического развития вновь приобретают своюактуальность.

Остановимся на опыте дефинирования понятия соборности. ПоА.С. Хомякову, понятие соборности выводится из церковного, право-славного сознания, как нечто противоположное католическому автори-тарному сознанию и индивидуализму протестантизма, соборность орга-нично сочетает в себе два принципа – свободу и единство. «Истина не-доступна для отдельного мышления, − пишет А.С. Хомяков, − доступнатолько совокупности мышлений, связанных любовью» [1], отсюда вид-но, что, по А.С. Хомякову, познание всецелой истины возможно тольков соборном акте познания, не основанном на авторитарном принципепринуждения, но несущем в себе как непременное условие морально-этические модусы познавательной деятельности. Соборность поА.С. Хомякову понимается прежде всего не как данность, а как задан-ность, как некое целокупное (соборное) движение познавательной дея-тельности, в основе которого лежит морально-этический элемент, какпуть познания, противополагаемый декартовскому cogito ergo sum.

Впоследствии понятие соборность у различных русских религиоз-ных писателей приобретает иное, нежели у А.С. Хомякова содержание,но само учение, как целостное, в философствовании всех его представи-телей, неразрывно связано с такими понятиями, как всеединство, онто-логизм, и антропоцентризм, оно исключительно занято темой человекав его социальной и духовной сфере бытия. Главной его задачей явля-лось нахождение правильной меры, правильного сочетания свободы ивласти, свободы и порядка, вольной правды и законного права, как не-посредственно в практическом применении, так и в эсхатологическойперспективе.

У К.С. Аксакова мы находим социальную интерпретацию соборно-сти. Он приходит к фактическому отождествлению понятия соборностис понятием общины, как некой высшей инстанции, способной выдви-гать смысло-жизненные ценности для каждой включенной в нее лично-сти. «Личность, − писал он, − не подавлена, но только лишена своего

29

буйства, исключительности, эгоизма …личность поглощена в общинетолько своей эгоистичной стороной, но свободна в ней как в хоре» [2].

К.С. Аксаков противопоставляет социальную сферу государствен-ной, если для него первая есть ценное и подлинное восполнение лично-сти, то вторая, наоборот, чужда внутренней жизни личности. Он крити-кует развитие западной законности как свидетельствующей о «недос-татке правды». «Запад потому и развил законность, − писал Аксаков, −что чувствовал в себе недостаток правды. На Западе душа убывает, за-меняясь усовершенствованием государственных форм, политическимблагоустройством; совесть заменяется законом, внутренние побуждениерегламентом…» [1]. Таким образом Аксаков противопоставляет двавида общности – первый, основанный на государственном праве как навнешнем акте насильственного принуждения и простой суммарностииндивидов как принципе антииндивидуализма, второму, основанномуна принципе соборности, который признает общность как некое имма-нентное целое.

Спустя полвека в философии В.С. Соловьева понятие соборностиразвивается в целостную философскую систему всеединства: «Я назы-ваю истинным, или положительным, всеединством такое, в которомединое существует не на счет всех или в ущерб им, а в пользу всех.Ложное, отрицательное единство подавляет или поглощает входящие внего элементы и само оказывается, таким образом, пустотою; истинноеединство сохраняет и усиливает свои элементы, осуществляясь в нихкак полнота бытия» [3]. В понимании В.С. Соловьева понятие собор-ности приобретает более полное значение в области онтологии. Со-борность у В.С. Соловьева выступает как принцип, утверждающий воснове всего сущего Сверхсущее (Бога), а всякая действительностьсводится к безусловной действительности. Такой подход В.С. Соловь-ева позволяет нам говорить о практически полном совпадении содер-жания в сфере онтологии таких философско-религиозных понятий, каквсеединство и соборность.

Ущербность раздробленности бытия по В.С. Соловьеву упраздняет-ся интегративным началом Абсолюта, который по отношению к космо-су (который представляется нам как феномен бытийной раздробленно-сти) является единосущностным, но в то же время они не отождествле-ны, поскольку первое Абсолютное есть актуально сущее, а второе (кос-мос) становящееся. Происходит признание сущностного единства Богаи космоса, но в отличие от пантеизма Бог не растворяется в природе, аосвещает ее участием в ней, выражая собой высшее личностное началов бытии. Происходит дополнение безличностной онтологии пантеизмаличностной онтологией христианства.

30

Термин соборности в русской религиозной философии также развивалмладший последователь Соловьева С.Н. Трубецкой, который в своем уче-нии «о соборной природе сознания» углубляет и развивает идеи А.С. Хо-мякова с учетом «философии всеединства» В.С. Соловьева. С.Н. Трубецкойписал об «универсальном конкретном всеединстве», определяя его как«единый универсальный субъект; как одну мировую силу, являющуюсянашему сознанию; как множество отдельных взаимодействующих субъ-ектов-монад или живых центров сил» [4]. Идеал соборности у С.Н. Тру-бецкого означает совпадение религиозного, нравственного и социально-го начал и противостоит как индивидуализму, так и социалистическомуколлективизму [5]. «Если сущее познаваемо, − пишет он, − хотя бытолько отчасти, оно сообразно законам нашего разума, т.е. общим логи-ческим законам нашей мысли, а следовательно, эти общие логическиеформы, эти категории, которым подчинена наша мысль, суть в то жевремя внутренние законы, формы, категории сущего. Логический прин-цип нашего знания есть в то же время и универсальное начало позна-ваемого нами сущего» [1]. У С.Н. Трубецкого термин соборности осоз-нается универсальной характеристикой познавательной деятельности.

В условиях вынужденной эмиграции понятие соборности активноразвивал С.Л. Франк. Он определял «всеединство» (соборность) как аб-солютное, сверхвременное бытие. «Всеединство не может мыслиться, −признает С.Л. Франк, − оно должно быть дано и доступно в какой-тоиной, именно металогической форме». В своей книге «Духовные осно-вы общества» С.Л. Франк полагал, что основой внутреннего органиче-ского единства общества является соборность всех его членов. Первич-ной и основной формой соборности С.Л. Франк считал единство брач-но-семейное, затем религиозную жизнь, а затем общность «судьбы ижизни всякого общественного множества людей» [6]. В отличие от мар-ксистской философской доктрины, господствовавшей в России, исклю-чавшей религиозно-этический компонент и разрушавшей традиционныеценности, С.Л. Франк противополагал триаду соборности на духовно-религиозных основаниях.

Выводя понятие соборности из природы познавательной деятельно-сти, С.Л. Франк развивал мысль о том, что особенность предметногознания состоит в том, что бытие воспринимается и мыслится в нем каксовокупность жестко фиксированных определенностей, выражаемых вясных, общезначимых понятиях, подчиняющихся законам логики. Вся-кая определенность обладает своеобразными, только ей присущимиособенностями, поскольку она отличается от всех других определенно-стей, имеющихся в мире. Отсюда следует, что бытие, открываемое впредметном знании, не может быть простой суммой и только суммой

31

определенностей, ибо любая конкретная определенность мыслима толь-ко как член универсального образования, которое само есть условие, ипредпосылка мыслимости определенностей. Это универсальное образо-вание, из которого истекают отдельные определенности, и в отношениик которому они только и имеют бытие, С.Л. Франк называл «Металоги-ческим началом познания и предметного бытия».

С понятием соборности тесным образом связана иерархическаяконцепция симфонических личностей Л.П. Карсавина, современника исоотечественника С.Л. Франка. В своей книге «Noctes Petropolitanae»Л.П. Карсавин выражает такое определение соборности: «АбсолютноеБытие есть абсолютное совершенное Всеединство. Оно – все, что толь-ко существует, и во всяком, в каждом (бытии) Оно все, ибо всяческое нечто иное, как его момент» и далее поясняет «единство в мире первеемножества, а множество разрешиться в единство» [1]. Это высказыва-ние упраздняет метафизический плюрализм, так как все сопричастноебытию как бы заимствует бытие у Бога, как у первоосновы единства.Высшей задачей истории, по мнению Л.П. Карсавина, является «позна-ние всего космоса, всего тварного всеединства как единого развиваю-щегося субъекта» [1]. Для Л.П. Карсавина соборность является поняти-ем, описывающим онтологическую динамику, изменение в недрах не-коего изначального единства, где элементы связаны между собой осо-бым процессом взаимоотношений (“стяжания бытия”), который пред-полагает их взаимную потенциальную сущностную тождественность.По Л.П. Карсавину центральное онтологическое отождествление бытиякак такового с бытием личности и бытием Божиим имеет необходимымследствием вывод о том, что тварь сама по себе, вне своего отношения кБогу, не обладает бытием и не является личностью; она не бытийная ибезлична, безыпостасна [7].

В отличие от исторического православия, где понятие соборностичаще всего имело более узкую смысловую нагрузку и являлось инстру-ментом выработки догматов веры, обрядов, общих решений, русскаярелигиозная мысль XIX−XX вв. видит в соборности прежде всего син-тез богословия и науки, а в философии − синтез онтологии, гносеоло-гии, этики, эстетики, учения об обществе.

Мы видим, что соборность на уровне общественного бытия понима-лась в русской религиозной философии как сфера духа, где первоосно-вой выступает метафизическое начало, следствием чего является доми-нирование нравственно-религиозного компонента над всеми другимиэлементами человеческого существования.

Из представленных определений соборности уже можно выделитьнекоторые аспекты понимания ее разными философами русской религи-

32

озной мысли. Мы выделяем три подхода к анализу понятия соборности:1) онтологический; 2) гносеологический; 3) социально-философский.

1. Соборность как основной онтологический принцип приобретаетсвою специфику в философствовании В.С. Соловьева и Л.П. Карсавина.Отражение его мы обнаруживаем на исходе XX столетия: «В нравст-венной области “положительное всеединство” (соборность) есть абсо-лютное благо, в познавательной сфере абсолютная истина, в сфере ма-териального бытия абсолютная красота» (В.В. Сапов) [5].

Весь исторический процесс воспринимается как внутренняя онтоло-гическая динамика, целью и сущностью которой является обретениетварью бытия, становление ее в Личность, обожение (Богопричастие).Этот тезис о природе твари имеет свою онтологическую укорененностьв христианской догматике и патристике. Свободное единение в Абсо-люте всех элементов бытия как Божественных первообразов и искомогосостояния мира выступает идеалом в онтологической сфере понятиясоборности.

2. Гносеологический аспект понятия соборности мы находим уС.Л. Франка, А.С. Хомякова, С.Н. Трубецкого, у которых понятие со-борности выводится из анализа природы знания. Понятие соборностиявляется предпосылкой разумности бытия и формой проявления при-сущего бытию универсального единства. Принципиальной характери-стикой познавательной деятельности признается ее соборность, то естьцелокупное движение акта познания, в основе которого лежит мораль-но-этический компонент, а также его внутреннее «металогическое един-ство» (Франк).

3. Понятие соборности включает в себя социальный идеал, тип об-щественного устроения, основанный на интуитивном прозрении все-единства, именно этот идеал славянофилы называли «общинностью», вкоторой коллективность строится на нравственной основе, где коллек-тив − это не сумма индивидов, а центр специфических духовных актов.Наиболее чистым воплощением этого социального типа устроения яв-ляется Церковь. Такое понимание соборности наиболее ярко выраженов философствовании К.С. Аксакова и А.С. Хомякова.

В первой половине XX в. эта идея нашла отражение в западной фи-лософии, во многом совпадая с философскими выводами К.С. Аксакова.Ее выразил М. Шелер, признававший истинным единение людей, осно-ванное на принципе солидарности. Анализируя общественную природучеловека, М. Шелер отмечал, что ее нельзя раскрыть на основе биоло-гических, социальных факторов. Общность как духовное единство вы-страивается на любви, а социальная система − на принуждении. «Инди-вид чувствует и понимает общность как имманентное целое, − писал

33

М. Шелер, − собственную кровь он воспринимает как часть общей кро-ви, собственные ценности − как неотъемлемую составную часть ценно-стей, представленных в духе общности. Здесь со-чувствие и со-воление −носители общих ценностей; индивид − орган общности и одновременноего представитель, честь общности − его собственная честь» [8].

Таким образом, учение о соборности как специфическое, фундамен-тальное понятие русской религиозной философии, охватывающее онто-логические, гносеологические и социально-философские процессы, даетнам возможность для философского анализа общемировых культурно-цивилизационных изменений. Разница внутренних трансценденций раз-личных культур, активно участвующих в современной истории, опреде-ляет разницу мировоззрений, образов жизни, социальных устройств,политики и экономики. Философский анализ становится особенно акту-альным в условиях глобального интеграционного процесса современно-го мира, когда происходит активное крушение христианского универ-сума как традиционной онтологической парадигмы, приводящее к тра-гическому разрыву современной онтологии с этикой [9].

Литература

1. Зеньковский В.В. История русской философии: В 2 т. Ростов н/Д, 2004.2. Новейший философский словарь. 3-е изд., испр. Минск, 2003.3. Соловьев В.С. Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 2.4. Трубецкой С.Н. Соч. М., 1994.5. Русская философия: Словарь / Под общ. ред. М.А. Маслина. М., 1995.6. Франк С.Л. Духовные основы общества. М., 1992. С. 58−59.7. Хоружий С.С. Философский процесс в России как встреча философии и правосла-

вия // Вопросы философии. 1991. №5.8. Шелер М. Ресентимент в структуре моралей / Пер. с нем. А.Н. Малинкина. СПб.,

1999. С. 191−192.9. Бьюкенен П.Дж. Смерть Запада / Пер. с англ. А. Башкирова. М., 2004.

34

ДАДАИЗМ: СВОБОДА ИЛИ ВСЕДОЗВОЛЕННОСТЬ?

Э.С. Беликова

Дадаизм – одно из направлений авангардного искусства начала XX в.,ставшего одним из наиболее заметных явлений в истории развития ев-ропейского искусства. Авангард в целом во многом исходит из идеиавтономии, независимости как «свободы от» [1] в качестве ведущегостимула творчества. Сама идея свободы как автономии зарождается вантичности в качестве представления об автаркии или самодавлении,обретаемой через достижение внутренней гармонии, т.е. независимостиот внешнего мира и от низшего в человеке, от чувственного. Эти пред-ставления воплотились в противопоставлении «свободных» профессий(ради удовольствия) и «техне» (ремесла за деньги). Ко второму из нихчаще всего и относилось искусство, однако уже в эту эпоху художникистремились к уходу от запросов публики и к погружению в собственныймир. Особенностью античной автаркии является её созерцательное, а неволевое начало.

Волевая природа свободы творчества начала проявляться в эпохуВозрождения, когда произошло освобождение от власти церкви и выра-батываемого ей канона, на протяжении долгих лет тотально регули-рующего творчество. Ренессансный художник получил доступ к сози-данию собственных принципов и приёмов, однако в то же время он по-пал под влияние «рынка символической продукции», стал работать,опираясь на запросы публики. Особенно сильным в это время быловлияние меценатов, чьи вкусы и пристрастия во многом определялисодержание искусства. Однако именно с этого периода начинается ак-тивный процесс автономизации поля культурного производства, звучатпризывы к искусству для искусства, произведения начинают создавать-ся для самих производителей, а не для толпы. Начинает формироваться«поле ограниченного производства» в противовес «поля массового про-изводства» (терминология П. Бурдье [2]). Ведущим импульсом «поляограниченного производства» выступает борьба за легитимизацию про-

35

изведений искусства. Поэтому в поле ограниченного производства по-стоянно происходит борьба старого с новым, новации с традицией.

Впервые наглядно себя эта борьба проявила в конце XVIII в., гдевпервые в лагере художников программно прозвучал призыв не просток освобождению от давления общества, но и к разрушению дискредити-ровавшей себя в итоге Великой французской революции предшествую-щей традиции классицизма, опирающейся на разум. Романтизм создалобраз художника, обладающего нетрадиционным стилем жизни, фор-мами общения, одежды, жаргона. Начиная именно с этого времени кстатусу художника начинает прибавляться обязательный элемент де-виации. Позже, в XIX в. автономизация «поля ограниченного производ-ства» породила новые формы сплочения – богемные кружки, кафе и т.п.В этой среде возникли ростки авангарда, где свобода как независимостьперестала быть просто автаркией, ибо ушла от созерцательности, и наместо которой пришло волевое начало. Идея возвышенного «растворе-ния» в природном универсуме уступила место в высшей степени актив-ной позиции творца, изобретателя, первооткрывателя нового языка инового мира, а вернее, именно нового языка, которым и создаётся новыймир. «Современный художник, “взламывая вселенную”, не просто пе-реносит на холст образ утратившего привычные ориентиры мира, самоего творчество подобно древнему ритуальному таинству космогенеза,сотворения мира из хаоса заново, а он сам становится чем-то вродежреца, совершающего обряд смерти-рождения» [3, с. 58].

Именно в этой ситуации зарождается дадаизм, который специфиче-ским образом перерабатывает идею свободы как независимости. Преж-де всего, он, как и авангард в целом, пытается реализовать «свободу от»как преодоление традиции, под которой дада нередко понимает довоен-ный авангард, – почву, из которой он непосредственно вырос. Не слу-чайно Тцара в Цюрихе в 1917 г. читал лекции о кубизме, о старом и но-вом искусстве. Пожалуй, наибольшим нападкам с их стороны подвер-гался кубизм, причем не Пикассо, а его последующие интерпретаторы.Тцара говорил: «Мы не признаем никаких теорий. Довольно всяких ака-демий, кубизма и футуризма» [4, с. 160]. Заштампованный кубизм,ставший модным и как бы всем понятным, им претит. Они могут вос-принять его, превратив лишь «эстрадный танец» в стилистический «зиг-заг». Футуризм – «новое издание импрессионистической реализации,что в нём ценно, так только шумовая музыка» [4, с. 158]. Доставалось иэкспрессионизму, который обвинялся в «сентиментальном отношении кэпохе», даже абстрактное искусство критиковалось «за отрыв от жиз-ни», за излишнюю автономность.

36

В авангарде вообще, а в дадаизме в особенности нашёл отражениекризис европейской культуры начала XX в., в которой человек вообще ихудожник в частности становится «интеллектуальным кочевником», повыражению О. Шпенглера. Этот кочевник − «вновь всецело микрокосм,он совершенно безроден и свободен духовно» [5, с. 125]. Отрицаниетрадиции приводит к утере культурными явлениями их корней, которыедолгое время являлись путеводной нитью среди множественности вари-антов многогранного мира. Все это приводит, по мысли О. Шпенглера,к такому роду свободы, которая способна привести только к цивилиза-ции, т.е. к угасанию и смерти культуры. Иное дело, что и авангард вцелом и дадизм имеет свои собственные реальные корни, обеспечи-вающие его жизненными соками. Ни у кого не вызывает сомнения фактвозникновения дада из авангардного искусства как его дальнейшее раз-витие. Нередко в качестве предшественников дадаизма выделяютсяимена Дюшана и Пикабии, американских художников, относительнокоторых впервые был употреблён термин «антиискусство», в частностиэто было сказано о картине Дюшана «Nu descendant un escalier» − «Ню,спускающаяся по лестнице» (1912). Традиционный, казалось бы, дляклассической живописи сюжет, исполнен в нестандартной для него ма-нере, вместо традиционной красоты на ней можно увидеть схематизм,футуристическое «совмещение» фаз движения, монохромную кубисти-ческую гамму красок. Принципиально новым, уже в продадаистическомдухе, было сочетание в ней механистических и биологизированных эле-ментов изображения. Но самым радикальным шагом Дюшана, предска-завшим появление дадаизма, было введение ready-mades (готовых изде-лий) – предметов обихода (велосипедного колеса, сушки для бутылок,писсуара) в качестве равноценных и полноправных произведений ис-кусства. Утилитарная функция данного объекта исчезает; важна идея, ане визуальный результат. Для дада пластика и внешняя выразитель-ность форм не важны сами по себе, они должны передавать только оп-ределенную идею, т.е. являются коммуникативными знаками, даннымипредметом; при этом окончательное значение представленного не имеетсмысла, потому что именно разрушение смысла и выступает основани-ем творчества художника-дадаиста.

Организационно дадаизм начал оформляться к 1916 г. в сохраняв-шей нейтралитет Швейцарии. В Цюрихе собираются эмигранты-паци-фисты из разных стран, вырвавшиеся из хаоса войны в 1914−1915 гг.:румын Тристан Тцара, Гуго Балль, Марсель, Ханс Арп, Софии Таубер,Рихард Гюльзенбек. Они стали собираться в кафе «Вольтер», «откры-

37

том» Баллем. С самого начала дада явился движением интернациональ-ным; он, как указывал Гюльзенбек, ставший потом хронографистомдвижения, «не связан ни религиями, ни границами, ни профессиями».Свои «столицы» дада возникли в Швейцарии, Франции, Германии, США,Италии, Бельгии, Чехословакии, Испании и России, хотя война затрудня-ла распространение дадаистских изданий; в другие страны попадали счи-танные экземпляры, с которых делались копии. Основными его центрамистали Нью-Йорк, Цюрих, Париж, Берлин и Ганновер. Неоднородностьдадаизма доказывает и тот факт, что один из его представителей в Ганно-вере Курт Швиттерс упрямо настаивал на автономии от дада. Более того,он «создал» собственное направление искусства – «Merz» (из обрывказаголовка письма в какой-то KomMERZbank). Однако все эти группы игруппки при внешнем различии имеют общий стержень – вседозволен-ность, пришедшую на смену свободы как независимости.

Вседозволенность обозначает такое состояние художественной сре-ды, при котором она стремится не столько отгородиться от общества искрыться в свою достаточно узкую сферу, в данном случае эстетическо-го, сколько, вырабатывая какие-либо идеи исключительно в своей сферебез учёта социальных потребностей, распространить эти идеи тотальнона всю культуру в целом. Из подобных представлений рождается идеятотального отрицания вместо столь необходимого творчеству созида-ния. Поэтому основная задача дадаизма – тотальный нигилизм. Творче-ство, согласно дадаизму, строится на полном разрушении предшест-вующего культурного опыта, он стремился уничтожить не просто «ста-рую» эстетику, но эстетику вообще, а также вкус, искусство, традиции.Дадаизм в принципе отвергал всякую позитивную эстетическую про-грамму и предлагал «антиэстетику». Путём скандальных акций, выста-вок, манифестов, экспонирования шокирующих обывателя объектов ит.п. действий дадаисты отрицали и передразнивали все традиционныеценности культуры и искусства. Дадаизм мечтал вытеснить искусствоиз сферы культуры и занять его место.

Дадаисты стремились отвергнуть смысл и поставить на его местоабсурд. Идея абсурда проявляется уже в самом названии направления.Известно, что честь его открытия приписывается Гуго Баллю и Триста-ну Тцара. Когда они захотели в цюрихском кафе «Вольтер», ставшемпервым официальным штабом дадаистов, обозначить как-нибудь тудеятельность, ради которой собрались, они взяли словарь Ларусса и об-наружили слово «дада»; оно понравилось им тем, что ничего не обозна-чает конкретно, не имеет смысла ни в этимологии, ни в истории, ни в

38

психологии. Так, по-французски оно – «любимое занятие, детская иг-рушка в образе коня», по-немецки – «будь добр, слезь с моей шеи, досвидания», по-румынски – «вы правы, так и порешим», на древних язы-ках – «хвост священной коровы и кормилица-мать»; наконец, у детей –это лепет. По-русски это двойное утверждение. Тцара подчёркивал:«Дада ничего не обозначает, нечего терять время из-за слова, которое неимеет смысла» [4, с. 151]. Наиболее наглядно это стремление к абсурдупроявилось в манифесте Гюльзенберга 1918 г., в котором говорится:«Быть против этого манифеста – значит быть дадаистом!» [6, с. 350], −здесь отрицание доводится до абсурда. При этом они полагали, что ониэтот абсурд не создают, но он сам по себе уже присутствует в мире, чтовидно на примере Первой мировой войны, где полностью были попранывсе гуманистические идеалы и ценности.

Творчество воспринимается дадаистами как активное, разрушающеедействительность (не только художественную, но и социальную, куль-турную и т.д.) действие, отражающее абсурдность современного емумира, отсюда такое большое внимание к коллективным акциям: дада-вечера (без жёсткой программы), фарсы с музыкой, танцы в мешках,симультанное чтение стихов. Не менее эффектны, чем вечера, были ивыставки дадаистов. Особенно прославилась кёльнская выставка 1920 г.Инициаторами её являлись Арп, Эрнст и Бааргельд. Вход на выставкупроходил через помещение мужского туалета, где зрителей встречалаполуголая девица. Зрители видели «Флюидоспектрик» Бааргельда – ак-вариум, на поверхности которого плавали пятна краски и женские воло-сы, а на дне лежал будильник. Эрнст выставил топор и чурбан, чтобывозмущенные зрители могли найти выход своей ярости. Полиция за-крыла выставку.

В искусстве дадаизма как вседозволенности существует радикаль-ная автономизация искусства от всех других сфер культуры, в том числеот этики и, по большому счету, от эстетики как таковой. В связи с этимможно привести в пример фразу Андре Бретона – родоначальника сюр-реализма, высказавшего вполне дадаистическую по духу мысль о том,что высший эстетический акт – «выйти на улицу и стрелять в толпу,пока не кончатся патроны» [4, с. 184]. Бессмысленность и абсурдностьподобного акта показывает главную особенность подобного рода свобо-ды, которая, разрешая себе всё что угодно, оказывается не способной ксозиданию, её главный удел – разрушение (тотальное и беспощадное).Во вседозволенности, таким образом, исчезает творчество как таковое.Вседозволенность разрушает свое собственное основание – свободу.

39

Литература

1. Фромм Э. Бегство от свободы. М., 1995.2. Бурдье П. Рынок символической продукции // http://bourdieu.narod.ru/bourdieu/

PBbienssymboliques11.html. 29.09.2003.3. Батракова С.П. Искусство и миф: Из истории живописи XX века. М.: Наука, 2002.4. Турчин В.С. По лабиринтам авангарда. М.: Изд-во МГУ, 1993.5. Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. 1. Гештальт и

действительность. М.: Мысль, 1998.6. Хрестоматия по культурологии: Учеб. пособие / Сост. Д.А. Лалетин, И.Т. Пархо-

менко, А.А. Радугин; Отв. ред. А.А. Радугин. М., 1998.7. Арган Дж.К. Современное искусство, 1770–1970. М., 1999.8. Ортега-и-Гассет Х. Дегуманизация искусства // Самосознание европейской куль-

туры XX века: Мыслители и писатели Запада о месте культуры в современном обществе.М., 1991. С. 230−263.

9. Сануйе М. Дада в Париже. М., 1999.

40

ПОНЯТИЕ «ВРЕМЯ» В КУЛЬТУРЕ

Е.М. Белоусова

Категория «Время» издавна интересовала многих мыслителей. Осо-бое внимание уделяли этой проблеме представители физико-математических и естественно-научных дисциплин, изучали этот фено-мен и многие философы: от Аристотеля до Хайдеггера. Работы исследо-вателей-гуманитаров носили в основном историко-культурологическийхарактер: в них анализировались представления о времени, сложившие-ся у народов на конкретном этапе исторического развития (наиболееизученной категория времени предстает в эпохи Античности и Средне-вековья). Как категория культурологическая (в теоретическом аспекте)время практически не исследовано. Хотя можно назвать таких авторов,как А.Ф. Лосев, Д.С. Лихачев, А.Я. Гуревич, В.Н. Ярская, Р. Льюис,Г. Люббе, П. Авени, Э. Холл, которые писали о времени как о реалиикультуры, не делая, однако, эту проблему единственным объектом сво-его исследования.

Во всех культурах понятие «время» служит важным показателемтемпа жизни, ритма деятельности. Тем, какова ценность времени вкультуре, определяются типы и формы общения людей. Все человече-ские процессы зависимы от времени и регулируются им. Историческийопыт показал, что постепенно временной ритм приобретал и культурноезначение, поскольку стал регулировать и определять характер многихкультурных процессов. Это еще раз подтверждает, что изучение даннойпроблематики современно, своевременно, актуально и жизненно, таккак в XXI в. возросли скорости, появились новые технологии, времястало больше цениться как единица, определяющая качество жизни,регулирующая все социальные и техногенные процессы. Все это делаетисследования по проблеме осмысления времени как культурологическо-го феномена научно значимыми. При разработке культурологическойконцепции времени акцент ставится на ценностном и целостном осмыс-лении данной категории, т.е. жизненно важном, мировоззренческом,смыслосодержащем.

41

Формирование первых представлений о времени начинается, веро-ятнее всего, уже в палеолите на основе попыток осмысления процессовдвижения и изменения. Но это не могло быть проявлением простой лю-бознательности. Переход от первобытного склада к первой форме чело-веческой общности, роду, как переход от «природы» к «культуре», тре-бовал замены биологических, естественных связей, объединявших осо-би в стаде, надбиологическими (искусственными). Эти последние связи,как и все культурное, не возникают сами собой, т.е. по природе. Дляэтого требуется определенное человеческое усилие, и в данном случаеоно было направлено на «создание совместного времени». Находиться в«совместном времени» значит, прежде всего, жить в едином ритме. Впротивном случае невозможна никакая совместная, т.е. согласованная,деятельность. Первые ритуалы должны были создавать именно единыйритм, и для этого использовались все подручные средства – голосовыесвязки человека, хлопки, притопывания, извлечение звука из всего, чтотолько может звучать, а также ограниченные рамками ритуала совмест-ные телодвижения (ритуальные танцы). Цель всего этого заключается вподготовке к будущему действию за пределами ритуала, в повседневнойжизни, и эмоционально, и путем выработки определенных навыков. Наэтой основе формируется образ циклического времени, в котором нетдвижения вперед, к чему-то новому.

Время в сознании людей первобытного общества выступает не в ви-де нейтральной координаты, а в облике могущественной, таинственнойсилы, управляющей всеми вещами, жизнью людей и даже богов. По-этому оно эмоционально-ценностно насыщенно: время может быть доб-рым и злым, благоприятным для одних видов деятельности и опасным ивраждебным для других; существует сакральное время, время праздне-ства, жертвоприношения, воспроизведения мифа. Сознание первобыт-ного человека не ориентировано на восприятие изменений: оно склоннонаходить старое в новом, поэтому будущее для него неотличимо отпрежде бывшего.

Нужно заметить, что вполне четкое разграничение между про-шедшим, настоящим и будущим становится возможным только тогда,когда линейное восприятие времени, сопряженное с идей его необра-тимости, делается доминирующим в общественном сознании. Это незначит, что в архаических обществах совсем отсутствует подобноеразличение: жизненный опыт дает человеку материал для уясненияпоследовательности его поступков и явлений природы. Линейное вре-мя не преобладает в человеческом сознании – оно подчинено цикличе-скому восприятию жизненных явлений, воплощающих мировоззрениепервобытного человека.

42

В эпоху Античности положено было начало научного осмыслениявремени. Фалес, исследователь метрических свойств, установил, чтогод равен 365 дням. Его ученик Александр сформулировал субстан-циональную концепцию времени, время для него – особая и самодов-леющая сущность. Этой теории придерживались пифагорейцы, позд-нее Левкипп и Демокрит. Лукреций отрицал это учение. Платон вы-сказал мысль о реляционной концепции времени. Аристотель интер-претировал время через понятие «движение» и упорядоченность собы-тий в процессе движения.

В эпоху Средневековья время приобрело большую ценность, пре-вратившись в существенный фактор производства. Новое осознаниевремени опиралось на три определяющих момента – начало, кульмина-цию и завершение жизни рода человеческого. Время, таким образом,превратилось в линейное и необратимое. Средневековье – период заро-ждения городской цивилизации, усложнения практической деятельно-сти человека, более активного и целеустремленного воздействия людейна природу − поставило перед индивидом новые проблемы. В этих ус-ловиях возникла и потребность в более точном и стандартизированномизмерении тел, площадей, пространства и времени.

Человек вплотную столкнулся с тем фактом, что время, ход которо-го он замечал лишь тогда, когда происходили какие-то события, не ос-танавливается и в том случае, если даже нет этих событий. Следова-тельно, время необходимо беречь, разумно использовать и стремитьсянаполнить поступками, полезными для человека.

Социальное время было осознано как огромная ценность и как ис-точник материальных ценностей. Нетрудно увидеть, что пониманиезначимости времени пришло вместе с ростом самосознания личности,которая стала рассматривать себя уже не как родовое существо, а какнеповторимую индивидуальность, т.е. личность, находящуюся в кон-кретной временной перспективе и развертывающую свои способностина протяжении ограниченного отрезка времени, отпущенного в этойжизни. Город стал хозяином собственного времени − и это верно в томсмысле, что оно вышло из-под контроля церкви. В эпоху Средневековьявремя устанавливает свою тиранию, которой вынуждены подчинятьсявсе и вся. Оно навязывает свой ритм, заставляя действовать быстрее,спешить, не упускать момента.

В результате совершенствования разума время в течение много-векового культурно-исторического пути человечества стало объек-том исследования математических, биологических, геологических,демографических, философских размышлений, важнейшим факторомискусства.

43

В научной литературе также можно найти исследования о художе-ственном времени. Художественное время может быть многомерным.Это доказывается произведениями, в которых действие развивается па-раллельно в нескольких местах в разное время. Форма существованияхудожественного времени отлична от формы существования реальноговремени, так как первое идеально и иллюзорно. Мир художественногослова допускает большую свободу обращения со временем. Поистинебесконечна повесть о времени, навек записанная в архитектуре соору-жений. На памятниках архитектуры лежит единственная в своем родефункция − служить указателями исторического времени культуры.Мгновение, запечатленное, например, в произведении живописи, обре-тает в нем покой и длительность истинного присутствия в настоящем,сколь бы ни был мимолетен сам предмет изображения. Именно это от-личает истинное произведение искусства, «отображающее» мгновение,от моментальной фотографии того же самого предмета.

Искусство умножает, расширяет и сокращает по времени приобре-тения «опыта быстротекущей жизни», что позволяет пережить многиечужие жизни как свою и обогатиться опытом других людей, присвоитьего, сделать фактом своей жизни, своего времени. Воздействуя на лич-ность, прежде всего через переживания, искусство обладает уникальнойспособностью активизировать эмоциональную восприимчивость, фор-мируя опыт чувствования. Это имеет большое значение для всесторон-него развития личности, которая строит взаимоотношения с социумом ивлияет на культурные процессы в обществе.

Современный человек стал хозяином времени – лишь в том смысле,что научился очень точно его измерять и дозировать, − но вместе с темоказался и порабощенным им: мысль о времени, о его беге и невозврат-ности постоянно присутствует в сознании «спешащего» человека нашихдней. В современной промышленной цивилизации неимоверно возрослиценность и значение скорости, коренным образом изменился ритм всейжизни. Этот ритм представляется жителям развитых стран, в особенно-сти больших городов, чем-то привычным и неизбежным. За всю своюисторию человечество не знало ничего подобного.

Сегодня закономерно представление о времени как универсалиикультуры − общем понятии, присутствующем во всех культурных сис-темах и составляющем их каркас.

Литература

1. Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М.: Искусство, 1972.2. Культурология. ХХ век: Энциклопедия. СПб.: Университетская книга, 1998. Т.1.3. Молчанов Ю.Б. Четыре концепции времени. М.: Наука, 1977.4. Савельева И.М., Полетаев А.В. История и время. М.: Языки русской культуры, 1997.

44

ЗНАЧЕНИЕ ОДЕЖДЫ В ЭПОХУ ЯЗЫЧЕСТВАНА РУСИ

Е.В. Белянкина

Словом «одежа» на Руси в период язычества называли любую на-тельную и верхнюю одежду. В ней воплощалась идея Вселенной, окру-женной злыми духами. Ведь ими, по верованиям славян, был населенвесь макрокосм. Одежа изготавливалась из самых разных материалов,наделенных сакральным смыслом. Одежда (одежа) воспринималасьславянами до принятия христианства в большей степени как защитницалюдей от злых духов, нежели от плохих климатических условий: жарыи холода. Поэтому она называлась оберегом и считалась амулетом, спо-собным предотвращать человеческие беды и несчастья. Наши предкидля собственной защиты делали вышивки на одежде и носили разнооб-разные украшения и амулеты. Материальная и духовная культуры, та-ким образом, на Руси были взаимосвязаны. Это доказывают, как пишутмногие исследователи, мифологические предания и сказания нашихпредков. Согласно им, красота одежды и ее изготовление имели са-кральный смысл. Его славяне раскрывали благодаря верованиям вбольшое количество божеств. Вся жизнь русичей была связана с покло-нением тем или иным богам от самого рождения до смерти.

По мнению исследователей, во времена язычества на Руси каждаяженщина должна была знать магический смысл изготовления одежды.Обычно одежа шилась из материалов, наделенных, по верованиям древ-них славян, сверхъестественными свойствами: лен, конопля и крапива,лыко и рогожа, шерсть. Наши предки носили повседневную и обрядо-вую одежды. Первый ее тип, как и второй, включал в себя нательное иверхнее одеяния. Но необходимо заметить, что у бедных слоев населе-ния, порой, была только нижняя одежда. Как пишут многие ученые, ужев языческие времена произошла дифференциация славян по внешнемувиду: «По одежке встречают, а по уму провожают».

45

Одежа детей состояла из пеленок и рубашонок, сшитых либо из от-цовских, либо из материнских рубах. Это зависело от того, какого полабыл ребенок: если рождался мальчик, его одевали в сорочицу отца, еслипоявлялась на свет девочка, то ее наряжали в рубашку матери. Ведьодежда взрослых людей, как пишут многие исследователи, была наде-лена энергией, способной отгонять злых духов от детей. Необходимозаметить, что сами родители начинали заботиться о своем ребенке ещедо его рождения. Беременной женщине запрещалось покидать роднойдом, она всегда до родов должна была находиться под его защитой отзлых духов. Не зря есть выражение: «Мой дом – моя крепость». Буду-щая мать также была обязана носить пояс мужа, если он куда-то уезжализ родного дома. Наши предки верили в то, что роженица разрушаетграницу между миром живых и мертвых людей.

Когда ребенок взрослел, его детская одежа сменялась юношескойодеждой, и совершался обряд инициации. Будущие мужья должны быливыдержать в результате этого сильную боль либо от нанесения татуи-ровки на тело, либо от клейма своего рода. А девушки, напротив, ника-кой боли не испытывали. Целью инициации будущих жен являлась про-верка их воли путем согласия или несогласия на какой-либо поступок.

После обряда инициации юношам помимо одной сорочицы (натель-ной одежи) разрешалось носить верхнюю рубаху с портами, сарафан илетник, кожух и телогрею, плащ и шубу. Но необходимо отметить, что убедных людей всю жизнь была только одна рубашка. Лишь с течениемвремени бедняки стали иметь две рубахи: черную – нижнюю и красную –верхнюю. Говоря о покрое повседневной сорочицы, необходимо иметь ввиду то, что он был туникообразного типа. Как пишут исследователи,наши предки брали всего лишь один кусок ткани и делали отверстие дляголовы. Социальный статус людей выявлялся не только в ношении либоодной, либо двух рубашек, он раскрывался и в украшении их вышивка-ми. У бедных сорочицы были более скудно вышиты, чем у богатых лю-дей. Например, у низших слоев населения узор мог состоять только изодних геометрических фигур: ромбов с точками – символов засеянныхполей, а у богачей вышивки дополнялись жемчугом и изображениямибожеств − покровителей земли. Ведь она давала нашим предкам хоро-ший урожай. Рубаха, расшитая таким узором, считалась праздничнойодеждой. Такая одежа могла иметь покрой, выделенный кумачовымиластовицами − подмышниками, они шились из ткани красного цвета. Ону славян считался символом здоровой жизни. Рубаха дополнялась пор-тами-гачами (штанами). Они не достигали щиколоток и шились из двухкусков ткани, которые соединялись ширинкой. Гачи украшались понижнему краю вышивкой.

46

Сарафан и летник, плащ и телогрея, кожух и шуба являлись верхнейодеждой, как и вторая рубаха мужчин и порты. Сарафан представлялсобой мужскую длинную распашную одежу. Ее прототипом являлсявосточный халат. Летник, как и сарафан, был длинным одеянием. Онопредставляло собой глухую одежду прямого покроя. Специфическойчертой данной верхней одежды были широкие рукава. Они сшивалисьславянами от проймы до локтя.

Плащи были следующих видов: вотолы и мантии. Первый вид дан-ной одежды изготовлялся из толстой льняной ткани. Он не имел рука-вов и был длинным: до колен либо до икр. Мантия – это корзно, пред-ставлявшее собой княжеский плащ. Он был украшен застежкой-фибулой с отличительным знаком князя. Телогрея являлась одеянием,сшитым из теплой ткани и носившимся сверху рубахи, как плащ. Кожух –это верхняя одежда наших предков, сшитая из шкуры животных мехомвовнутрь. Шуба в языческие времена изготовлялась подобно кожуху.Но ее специфической чертой было покрытие меха тканью и наличиесъемных рукавов. Одежда славян дополнялась обувью, которая шиласьна одну ногу и носилась с онучами – портянками: лаптями и лычаками,поршнями и черевичками, сапогами. Говоря о мужской одежде, необхо-димо к сказанному добавить то, что мужчины любили носить печатки иперстни с рельефными изображениями божеств, а также украшения-обереги, например топорики. Они являлись символом охраны человекаот злых сил.

Таким образом, можно сделать выводы. Мужская одежда русичейвоплощала в себе идею макрокосма или «Космо-Психо-Логоса» [2,c. 47], то есть Вселенной, соединяющей в себе магические силы и мета-язык Воды и Земли, Воздуха и Огня. По выражению Г.Д. Гачева, перваястихия давала жизнь славянам и окружающей их природе. БлагодаряЗемле русичи получали богатый урожай. Без Воздуха люди не моглипознать дух своего времени, заключающийся в борьбе со злом, котороепричиняло вред. Огонь являлся, по мнению многих исследователей,символом активности и мужским началом. Все четыре первоэлементапомогали древним славянам жить и трудиться. Поэтому русичи стара-лись почитать данные стихии и изображать их на своей одеже, котораятакже являлась защитницей славян от злых чар, наносящих людям ог-ромный вред: болезни и плохой урожай. По мнению Г.Д. Гачева, «Кос-мо-Психо-Логос» является метафорой, воплощающей в себе весь на-циональный образ древнерусского человека.

Рассмотрев мужскую одежду, можно перейти к исследованию жен-ской. Она включала в себя нательное и верхнее одеяния. К первому ти-пу относилась сорочица, а ко второму – телогрея и шуба. Женская соро-

47

чица, как и мужская, была туникообразного покроя. Очень долго на Ру-си носили данный вид одежды с длинными рукавами, которые были нижекисти руки. Ведь рукав считали оберегом. Русичи знали, что через пальцыпроходит человеческая сила. И в связи с этим женщины давали руку то-му, кто был другом. Вообще-то голая рука – символ нищеты. Поэтомуданному моменту уделяли большое внимание. У девушки, выходящейзамуж, один рукав был длиннее другого, чтобы не показывать голую рукудаже жениху. Есть предположение, что длинные рукава заменяли славян-кам перчатки. Женские верхняя и нижняя рубахи украшалась вышивками,которые обладали охранительными функциями. Рубаха дополнялась по-невой – шерстяной юбкой, вышитой различными нитками. Она изготов-лялась из трех несшитых полотнищ, которые соединялись на талии поя-ском (гашником). Когда женщина работала, она носила такую одеждукульком – заворачивала за пояс. Вообще, понева являлась набедреннойодеждой просватанных и замужних девиц. Она указывала на способностьженщины к деторождению. Необходимо заметить, что чем старше былолицо, носившее поневу, тем темнее был данный вид одежи.

Женщины должны были носить в зависимости от своего семейногоположения следующие головные уборы: венок и плачею, волосник иповойник, убрус и кокошник, кику и сороку. Венок носился с распу-щенными волосами незамужними девушками. Он являлся оберегом,способным отгонять злые мысли. Когда девушка выходила замуж, онанадевала плачею. Данное понятие берет свое начало от слова «плач».Ведь перед замужеством девушка оплакивала свою девичью свободнуюжизнь, от которой пришлось отказаться. Замужней женщине запреща-лось ходить с распущенными волосами. Она была обязана носить какой-либо головной убор по той причине, что ее волосы, по верованиям сла-вян, обладали большой силой, способной нанести огромный вред мужу.После свадьбы женщина надевала волосник (повойник), представляв-ший собой небольшую шапочку, поверх которой было покрывало – уб-рус (платок) и кокошник. Женщины любили носить головные уборы сукрашениями, наделенными магическим смыслом: подвесками и колта-ми, гривнами и браслетами, бусами, перстнями и кольцами.

Женская одежа славянок, как и одежда мужчин, воплощала в себевесь макрокосм. Ведь жизнь русичей была сильно взаимосвязана с мо-гущественным природным миром, населенным добрыми и злыми духа-ми, Правдой и Кривдой. Древние славяне боялись лжи и демонов, и по-этому молились своим богам-покровителям, прося помощи и защиты.

Таким образом, можно сделать общие выводы. Во-первых, одеждарусичей в эпоху язычества была знаком сакрализации природного мира.Например, земля почиталась как Мать всего живого, поэтому славяне

48

всегда низ одежды окрашивали в темный цвет. Это было символом ува-жения к Прародительнице людей и животных, растений. Наши предкиобожествляли и степные просторы, и речные источники, и равнины, илеса. Поэтому верх одежи шили из ярких тканей, например из холстовзеленого цвета. Степь сформировала у славян чувство свободы, речныеисточники – стремление к единению всех людей и справедливости. Бла-годаря равнинам и лесам у русичей сложились чувства спокойствия итерпимости по отношению к окружающему миру.

Во-вторых, одежда наших предков имела охранительную функцию.Для защиты от плохих климатических условий и злых сил на ней изо-бражались природные знаки: Солнце и Небо, Земля и Вода, женские имужские божества, например Макошь. Считалось, что вышивка, со-стоящая из различных символов, например из волнистых линий (знаковводной стихии), помогает человеку жить в гармонии с природнымиритмами: с зимой и весной, с летом и осенью. В-третьих, одежда былавыражением национального духа. Как пишет Г.Д. Гачев, для русичейбыл важен метаязык Воды и Земли, Воздуха и Огня, так как одежа име-ла вышивки с их изображениями [2, c. 47]. Метаязык четырех стихийозначал непостоянность национального духа русичей.

Литература

1. Васильченко Л.П. Природа славян. Томск, 2000.2. Гачев Г.Д. Национальные образы мира: Учеб. пособие. М.,1998.3. Лихачев Д.С. Раздумья о России. СПб., 1999.4. Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М., 1998.5. Федорова М. О язычестве восточных славян // Наука и жизнь. 2004. №7.

49

К ВОПРОСУ КЛАССИФИКАЦИИКУЛЬТУРНОГО ГЕРОЯ

С.С. Березовская

Из всех библейских заповедей человечество с завидным постоянст-вом пренебрегало одной: «Не сотвори себе кумира». Осознавая собст-венное несовершенство, обнаруживая свою слабость, человек то и делосоздавал воображаемых помощников: богов и «божков» всех мастей,ранжировал их, прибегал к их помощи, уповал на их милость, считая,что те принимают самое непосредственное участие в его жизни. И дей-ствительно, феномен культурного героизма насчитывает богатую мно-говековую историю. Все страны и народы мира во все времена нужда-лись в своих героях, которые бы обладали непререкаемым авторитетоми потому могли служить для народа ценностным идеалом. Можно вы-строить определённую галерею типов, «аллею славы героев»: но изна-чально роль «первой скрипки» в культурно-историческом процессе иг-рал Трикстер.

Архетип Трикстера глубоко архаичен. В научный обиход терминвводит К. Юнг, согласно которому Трикстер – личность, пребывающаяв первобытном состоянии. Оно характеризуется отсутствием сдержи-вающего влияния разума, как регламентирующей функции. Гиперчувст-вительность, интуиция вытесняют и компенсируют рассудочность внём. Отсюда выделение огромной «первобытной» энергии, которая де-лает носителя этого архетипа чрезвычайно деятельным, что даёт всеоснования трактовать Трикстера как злобного проказника, весёлого пе-ресмешника, шута, мастера перемен и разрушителя стереотипов и, внесомнения, роднит его с беспокойным духом – полтергейстом и дохри-стианским чёртом. На это указывает и этимология слова: от англ. trick-ster – «обманщик, хитрец, ловкач» [1]. Однако нельзя понимать Трик-стера как примитивного разрушителя. Подобно «двуликому Янусу», онпреломляет в единой точке все бинарные оппозиции: Ум-«Дурость»,

50

Жизнь-Смерть, Верх-Низ, Зима-Лето, Вода-Суша, Мужское-Женское,Природа-Культура, Человек-Животное, Хаос-Космос, Сакральное-Профанное. Трикстер призван быть носителем диалектики культуры.Его функции разнообразны: он может выступать в роли первопредка,родового или фратриального эпонима, зачастую ему отводят место де-миурга, устроителя Вселенной и первосоздателя вещей, распространенатрактовка Трикстера как могущественного шамана и колдуна.

Анализируя скудную информацию об основных апеллятивах перво-божества, приходим к выводу о том, что некая аморфная надперсональ-ная сила создаёт «голый неуютный космос», в то время как Трикстертворит землю – место обитания людей и зверей, снабжает их ориенти-рами в форме предметов материальной культуры и объектов природы.Трикстер занимается активным жизнетворчеством в профанное время,когда человек нерасторжимо связан с миром природы, когда в обществецарят анимистические настроения, примитивная вера в тотемных пред-ков. Образ Трикстера – следствие этих верований, их обобщение. Отсю-да звериные их имена и соответствующий облик (Ворон, Койот, Норка).Зооморфные черты, как правило, синкретически едины с антропоморф-ными (Сет, Локи). Тело Трикстера не целостно: руки враждуют друг сдругом, голова необязательно находится во взаимном приятии с туло-вом, пол сомнителен, ситуативен. «Половая траверсия во многих куль-турах является символом постыдного пассивного мужеложества, в дру-гих же – высшим достижением существ мужского пола» [2]. Способ-ность к перемене пола у Трикстера соответствует недифференцирован-ной культуре архаики и во многом объясняет другие его качества – не-пристойность поведения и похоть. Трикстер подчёркнуто телесен, по-рой нарочито наг, а если и одет, то одежда его всегда броская, вызы-вающая. Возможно, это объясняется тем, что Трикстер, как вопиющаянесоизмеримость с наличным миром, хочет быть замеченным, пустьдаже только на визуальном уровне. Все устремления Трикстера направ-лены на удовлетворение таких первичных витальных потребностей, какголод и совокупление (Иолофат, Легба). «Не случайно среди многочис-ленных примет Трикстера – толстый живот и мощный фалл» [3]. Этотнастойчивый физиологизм служит проявлением связи с миром, своегорода «телесным трансцензусом»: тело живёт, творит жизнь и приори-тетно проявляется именно в жизненном. Трикстер не эротичен, дажекогда галантен. Он естественно сексуален, заряжен нечеловеческим –животным магнетизмом. Не будучи скован нюансами куртуазного пове-дения, Трикстер не обязан узреть в женщине Даму. Женщина на егопути всегда объект вожделения. Однако этот «плут» заслуживает снис-хождения, потому что он сам и обманщик, и жертва обмана, и искуси-

51

тель и искушённый в одном лице. Он не вместим в традиционную мо-раль, базовые этические категории – честь и совесть, любовь и верностьдля него не существуют. Трикстера нельзя однозначно определить какположительного или отрицательного. Ему, как никому другому, подхо-дят слова Фауста Гёте: «Я часть той силы, что вечно хочет зла и вечносовершает благо» [4]. Собственно, Трикстер не злой, а, скорее, легко-мысленный и безответственный.

Путь культурного героя всегда сопряжён со взваливанием на себябремени ответственности за других, что требует особых моральных ка-честв. Путь у Трикстера – это всегда бегство от ответственности. Он незнает привязанности, даже в том, что касается его собственных отпры-сков, оседлый образ жизни противоречит его сущностным потребно-стям. Отсюда эта «охота к перемене мест». В мифологии Трикстерапрослеживается мотив ухода и никогда – возвращения». Трикстер невозвращается в деревню, где однажды женился, брак для него – фикция,заключаемая в целях достижения хозяйственного благополучия. Воз-вращение всегда связано с «наживанием кучи неприятностей», а потомунеприемлемо. Пути Трикстера неисповедимы. Заведомо «белая ворона»,Трикстер ищет и не может обрести своё место в мире. Он одиноко ски-тается, бродяжничает под видом юродивого. Не случаен сказочный мо-тив: «Пойди туда, не знаю – куда». По пути, методом проб и ошибок,Трикстер творит, экспериментирует, шокирует. Первейшим механиз-мом, запускающим в движение культуру, являются проделки Трикстера.В Вызове кроется возможность Ответа. Каждый элемент мира оказыва-ется запрограммированным на ожидание своего «отрицания». ЗадачаТрикстера не разрушить, а вызвать ответную реакцию, которая обернёт-ся новым созиданием. Пока в мире идёт подобный диалог, пульсация –мир живёт и развивается [2].

Вслед за Трикстером на культурно-историческую авансцену выхо-дит красивый и статный Герой-подвижник. В отличие от Трикстера,который не имеет «ни рода, ни племени», генеалогическое древо куль-турного героя более или менее оформлено. Так, Прометей - сын титанаИапета и океаниды Климены, «кузен» Зевса, отец Девкалиона. Само имякультурного героя конкретизировано, в то время как имя Трикстера та-буировано. В текстах он именуется то стариком, то внуком, то старшимбратом, то вождём, то назван именами зверей и птиц. Порой Трикстероправданно называет себя «Глупцом». И действительно, он действуетспонтанно, во многом интуитивно, а иногда и просто глупо, противоре-ча законам формальной логики. Эти, в общем, нелестные характеристи-ки дают основания трактовать трикстера как «великого эгоиста». Всё,что он ни создаёт, он делает в первую очередь для себя. Культурный

52

герой фигурирует в мифе как филантроп и альтруист, однако мотивличной выгоды также присутствует: он потому вступает в конфликт сдействительностью, что по определению податлив к авантюрам, одер-жим жаждой приключений. Тяга к путешествиям – неотъемлемая чертакультурного героя, придающая ему флёр романтизма. Любопытно, чтопри всей своей мобильности, культурный герой статичен. Меняютсядекорации, в которых он действует, чудовища, которых он побеждает,но как бы далеко ни уводил героя путь служения, он, словно бумеранг,всегда триумфально возвращается в некий сакральный центр. Про-странство культурного героя централизовано, объёмно и неоднородно.Желание упрочить это пространство сопряжено с мотивами борения,причём главным противником героя выступает судьба. Герой в егоклассическом понимании наделён сверхчеловеческими возможностями,но ему отказано в бессмертии – привилегии богов. Злой рок довлеет надним. Герой или обладает даром ясновидения, или на его пути встречает-ся некто, кто открывает ему грядущее. Здесь и проявляется истинно ге-роический характер: зная о возможности «полной гибели всерьёз», ге-рой не становится фаталистом, не пытается избежать того, что «написа-но на роду», но стремится стяжать посмертную славу (Ахиллес, Си-гурд). Это объясняет отсутствие у героя иронии и самоиронии. Геройвсегда «чего-то» не может сделать или сталкивается с невыполнимымусловием. Это «простое бессилие» и есть Ахиллесова пята всякого ге-роя. Любой культурный герой наиболее важные проблемы разрешает«трикстерным путём»: Трикстер совершает рискованный поступок, вво-дящий в культуру новое. И лишь когда новация приобретает закономер-ный характер, заслуга трикстера приписывается солидному и положи-тельному культурному герою - своеобразный бартер: Умник почиваетна лаврах, Трюкач вновь становится «клоуном» в пантеоне, не претен-дуя на «авторские права». Трикстер – это пародия на Героя, но не вдружбу, а в службу – для того, чтобы Герой не потерялся в собственныхпозитивных качествах, поскольку культура зиждется на паритете Трик-стера и Подвижника, их взаимовыгодном сотрудничестве.

Пресловутая «смерть субъекта» не случилась – в культурном героеналичествуют «трикстерные» черты, которые мирно соседствуют с су-губо «героическими» (амбициозность, тщеславие). На визуальном уров-не герой красив и статен, эротичен и пристоен, это физически сильная ипсихически вменяемая личность. Он становится своеобразным лицомнации, его породившей, его основная функция – репрезентативная. Этоаполлонизм в чистом виде, в отличие от дионисийской парадигмы,представленной в культуре Трикстером.

53

Позднее на почве религиозных представлений культурный геройможет эволюционировать к богу, на почве народного художественноготворчества он может превратиться в героя эпоса, богатыря. В последнемслучае такая языковая категория, как «Герой», утрачивает свойственныеей пафос и сакральное значение. Когда же герои «сходят с небес на зем-лю» окончательно, а в обществе закрепляется негласный культ логоса, впротивовес эйдетическому мышлению мифотворцев, Ф. Ницше пред-принимает попытку конструирования Сверхчеловека. Это слово Ницшеобразовал не сам, а, вероятно, заимствовал из «Фауста», где дух земливопрошает: «Какой жалкий страх овладевает тобою, сверхчеловеком»[4]. Примечательно, что слово, которое Гёте упоминает вскользь и иро-нически, Ницше наделяет оригинальным содержанием, легализует, пре-вратив в самостоятельную дефиницию. Однако немаловажно и то об-стоятельство, что в текстах самого Ницше отсутствовало систематиче-ское представление о понятии «Сверхчеловек». Этот символ раскрыва-ется посредством метафоры «мост»: «Человек – это канат, натянутыймежду животным и сверхчеловеком, – канат над пропастью» [5]. Такимобразом фиксируются представления о человеческой природе как овключённой в процесс всеобщего становления (эволюции, истории), како требующей корректировки и открытой для разного рода преобразова-ний. Словом, назначение человека, его высокое призвание − в том, что-бы сделаться лучше. Он не является абсолютной ценностью в настоя-щем, но мог бы стать ею в будущем, идя по шаткому «канату», претер-пев «три превращения» (верблюд, лев, ребёнок), развив в себе «даря-щую добродетель», олицетворяя собой, таким образом, «высшую сте-пень развития и концентрации интеллектуальной мощи, силы характераи волеизъявления, независимости, целеустремлённости, эстетическоговкуса и совершенной физической конституции [6].

Можно сделать вывод о том, что культурный герой в его культурно-исторической ретроспекции меняет «личины», сохраняя свою суть не-изменной. Он выступает выразителем глубинных интенций культуры,символизирует особо важные аспекты ценностей внутри этой культуры.

Литература

1. Категории мифических героев // Мифологический словарь. М., 1992. С. 96−224.2. Струкова Т.А. Метаморфозы трикстера в лабиринте обыденности // Религиоведе-

ние, философия, богословие. 2002. С. 27−31.3. Чернявская Ю.В. Трикстер, или Путешествие в хаос // Человек. 2004. №3. С. 37-52.4. Гёте И. Фауст. М., 1989.5. Ницше Ф. Так говорил Заратустра: Книга для всех и ни для кого. М., 2007.6. Знаменский С. Ницше: pro et contra. СПб., 2001.

54

СОЦИАЛЬНАЯ ЭКОЛОГИЯ,ЭКОЛОГИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРА

А.Э. Бурмакин

Современные экологические проблемы заставляют всерьёз задумы-ваться о роли культуры в возможном их разрешении, об экологизациисамой культуры, о формировании нового типа культуры и нового чело-века – «экологической культуры» и «экочеловека».

Сегодня большинство исследователей считает, что главной причи-ной экологического кризиса, истощения и деградации природы являетсяориентация современной цивилизации на потребительство. Потребляявсё больше, человек забывает о том, что материальные его потребностимогут расти беспредельно, в то время как ресурсы биосферы, призван-ные их удовлетворять, исчерпаемы. Новая экологическая культурадолжна способствовать сохранению и развитию системы «общество –природа», выступать как норма и идеал, ставящий экологически целесо-образные ограничения на пути человеческих потребностей [1, c. 89].Экологическая культура отказывается от антропоцентризма и переходитк биосфероцентризму или социоцентризму [9, c. 509].

Решающую роль в формировании экологической культуры играетсоциальная экология.

Социальная экология – относительно новая область знания, воз-никшая на «стыке» многих дисциплин. Большинство авторов сходятсяво мнении, что объектом социальной экологии является система «об-щество – природа», а специфическим её предметом – закономерностиразвития системы «общество – природа», сложные и многогранныеотношения в структуре «общество – человек – техника – природнаясреда», а также пути оптимизации и гармонизации отношений в этойобласти [7, c. 64−76].

Одно из первых определений социальной экологии дал в 20-х гг.ХХ в. Мак Кензи, подразумевавший под ней, прежде всего, экологиюрастений и животных. После Второй мировой войны круг вопросов,

55

интересующий социальную экологию, значительно расширился, вклю-чив в себя актуальные экологические проблемы.

Начало современного этапа развития социальной экологии связано свыходом в свет в 1961 г. книги Р. Карсона «Безмолвная весна», в кото-рой рассматривались негативные экологические последствия примене-ния печально известного препарата ДДТ.

Социальная экология решает следующие задачи:− анализирует природную среду как сложную, дифференцирован-

ную систему, различные компоненты которой находятся в динамиче-ском равновесии;

− рассматривает биосферу Земли как экологическую нишу челове-чества, связывая окружающую среду и деятельность человека в единуюсистему «природа – общество»;

− раскрывает воздействие человека на природные экосистемы;− ставит вопрос об управлении и рационализации отношений чело-

века и природы;− вносит существенный вклад в интеграцию современного научного

знания [1, c. 12].Современная социальная экология теснейшим образом связана с та-

кими науками, как: экономика (экономика природопользования), меди-цина и демография (экология человека), юриспруденция (экологическоеправо), политика (экологическая политика), экологическая идеология,философия (философские основы взаимодействия общества и природы,«глубинная экология»), этика (экологическая этика), биология, геология(геологическая экология, инженерная геология), география (геоэколо-гия, антропогеография) [4, c. 20].

Социальная экология в своих исследованиях опирается на данныеряда социологических дисциплин и, прежде всего, «отраслевых» социо-логий, включающих в предмет изучения особенности взаимоотношенийчеловека с его общественной средой. Это: социология охраны труда(нарушения равновесия в трудовой среде, приводящие к нарушениюцелостности личности человека), социология села и социология города(исследуют село и город, как территориальную и социальную целост-ность, виды социальных групп, социальные отношения и влияние их начеловека), социальная патология (изучает те отклонения в обществен-ном развитии, которые могут привести к нарушению социального, пси-хического и физического благополучия человека) [10, c. 83].

Из целого круга многообразных направлений социально-экологических исследований можно выделить три главных направления:

1. Изучение взаимоотношений общества и природы на глобальномуровне, взаимоотношения человечества с биосферой и космосом.

56

2. Социальная экология в узком смысле – отношение различных со-циальных групп и классов к окружающей среде и структура этих взаи-моотношений.

3. Экология человека – взаимоотношения человека как индивида сприродной средой, сохранение его здоровья, прогноз возможных изме-нений в здоровье населения под воздействием неблагоприятных факто-ров окружающей среды [4, c. 21−22].

Интегрируя знания, полученные различными науками, социальнаяэкология ставит перед собой задачу «… создания теории эволюциивзаимоотношений человека и природы, логики и методологии преобра-зования природной среды. Социальная экология призвана уяснить ипомочь преодолеть разрыв между человеком и природой, между гума-нитарным и естественно-научным знанием» [1, c. 11].

В процессе своего развития социальная экология сформулироваларяд важнейших принципов:

− человечество, как и любая популяция, не может расти беспре-дельно;

− общество в своём развитии должно учитывать меру биосферныхвоздействий;

− устойчивое развитие общества зависит от своевременного перехо-да к альтернативным ресурсам и технологиям;

− любая преобразующая деятельность человечества должна основы-ваться на экологическом прогнозе;

− освоение природы не должно уменьшать разнообразия биосферыи ухудшать качество жизни людей;

− устойчивое развитие цивилизации зависит от нравственных ка-честв людей;

− единство природы обязывает человечество к сотрудничеству;− надо мыслить глобально, а действовать локально [6, c. 184].Анализируя современную экологическую ситуацию, исследователи

пришли к трём основополагающим выводам:1. Чтобы спасти мир, необходимо перейти от агрессивно-

потребительской цивилизации к альтернативному типу цивилизации,существенной чертой которого будет раскрытие глубинных потенцийбытия человека, а не просто культивирование потребностей.

2. Самоограничение потребностей и насилия, чтобы быть действен-ным, должно основываться не на принуждении, а на свободном воле-изъявлении индивидов.

3. Такое возможно только при становлении любовно-творческойструктуры личности и образа жизни [4, c. 179].

57

Экологическая культура требует принципиально нового подхода квзаимоотношению человека и природы, для чего необходимы: гармонияпознания окружающего мира; гармония создания внешней среды обита-ния человека, его дома в широком смысле слова; гармония внутреннейсреды человека, его тела, духа и души, ответственная за его физическое,душевное и духовное здоровье [4, c. 235−236].

Исторически ценностное отношение к природе представлено вкультуре двумя главными направлениями.

Первое, наиболее раннее – в древних культурах. Оно заключалось впоклонении природе, её обожествлении. Мышлению первобытного че-ловека были свойственны тотемизм, анимизм, фетишизм, объединявшиеи роднившие его с природой.

В верованиях Древнего Востока природа нередко воспринималаськак огромный живой организм с соответствующими органами и собст-венной волей. В буддизме, например, окружающий мир есть проявлениеБудды. На Востоке же было выработано созерцательное, наблюдатель-ное отношение к природе, минимизировавшее вмешательство человекав природные процессы (знаменитые принципы «увей» − недеяние и«ахимса» − невреждение, ненасилие).

Второе направление, где человек противопоставлял себя природе,появилось в Античности. В Средние века оно было представлено религи-озным положением, считавшим человека венцом божественного творенияи господином над всеми живыми существами. Окончательно «господ-ство» человека над природой утвердилось в Новое время. Именно неже-лание «ждать милостей от природы», по мнению большинства исследова-телей, стало причиной современного экологического кризиса [2, c. 58].

Новое отношение к природе ради неё самой, составляющее сутьэкологической культуры, противостоит человеческой ограниченности,формирует способность соизмерять своё человеческое существование,свои потребности с природными возможностями [3, c. 241].

Это отношение к природе определяют как экологическую этику.«Развитие этики можно выразить не только через философские, но ичерез экологические понятия. Этика в экологическом смысле – это ог-раничение свободы действий в борьбе за существование» [8, c. 200].Экоэтика ставит вопрос об ответственности человека за природу, делаетпопытку гуманизировать отношения в системе «общество – природа»,считая одной из важнейших задач заботу о природных условиях суще-ствования будущих поколений.

Как «безграничную ответственность за всё живое на земле» опреде-лял А. Швейцер основной принцип своей концепции «благоговения пе-ред жизнью» [11, c. 36].

58

В основе экологической этики лежат любовь к природе и признаниеравноценности всего живого. «Попытка установить общезначимые цен-ностные различия между живыми существами восходит к стремлениюсудить о них в зависимости от того, кажутся ли они нам стоящими бли-же к человеку или дальше, что, конечно, является субъективным крите-рием. Ибо кто из нас знает, какое значение имеет другое существо самопо себе и в мировом целом» [11, c. 30].

Любовь к природе подразумевает не только любовь ко всему живо-му на планете, но и любовь к неживой природе. То есть речь идёт и обэкологической и о глобальной этике [4, c. 188].

В тесной взаимосвязи с экологической культурой формируютсяэкологическое сознание и новые представления о гуманизме.

В экологическом сознании главным является понимание: ценностижизни и опасности её деградации, потребности её сохранения; необхо-димости отказа от доминирования человека над природой; экологиче-ского кризиса как общественного кризиса; необходимости разработкиглобальной стратегии развития как предпосылки существования жизни[10, c. 330].

В структуре экологического сознания принято выделять три глав-ных компонента: экологические знания, оценка экологической ситуа-ции, экологическое поведение (рациональный, чувственно-эмоциональ-ный, поведенческо-волевой) [1, c. 76].

Первый компонент включает в себя знания о глобальных и локаль-ных экологических проблемах, их причинах и возможных путях разре-шения. Оценка экологической ситуации напрямую связана с теми сис-темами ценностей, которые преобладают в данное время в обществе. И,наконец, экологическое поведение предполагает конкретные действияобщества или отдельных людей с целью разрешения тех или иных эко-логических проблем.

Экологический гуманизм рассматривает право человека жить в чис-той природной среде как самое главное его право. «Гуманизм как формаобщественной связи между людьми приобретает завершённую формутолько тогда, когда он станет одновременно формой связи между чело-веком и природой» [5, c. 10].

Главные принципы экологического гуманизма таковы: гармония че-ловека с природой; равноценность всего живого; ненасилие (ахимса);самоограничение и необходимость нравственного самосовершенствова-ния; «золотое правило экологии» − относись ко всей природе так, какхочешь, чтобы относились к тебе; сохранение разнообразия природы,человека и культуры [4, c. 197].

59

Итак, природа – это ценность культуры [5], и современные пред-ставления о содержании понятия «культура» с необходимостью вклю-чают в себя экологическую культуру. Проблемы формирования эколо-гической культуры, изучение закономерностей её развития, взаимосвязьи взаимовлияние экологической и традиционной культур, без сомнения,требуют дальнейшей детальной разработки.

Литература

1. Бганба В.Р. Социальная экология: Учеб. пособие. М.: Высшая школа, 2004.2. Василенко Л.И. Отношение к природе как нравственная проблема. Экология. Пути

выживания и развитие человечества. М., 1998.3. Гирусов Э.В., Мамедов Н.М. Экологическая культура. Культура: теории и пробле-

мы. М., 1998.4. Горелов А.А. Социальная экология: Учеб. пособие. М., 2004.5. Гусейнов А.А. Природа как ценность культуры. Экология. Культура. Образование.

М., 1998.6. Козлова Т.А., Сухова Т.Е., Сивоглазов В.И. Экология. М., 1996.7. Комаров В.Д. Социальная экология – философские аспекты. Л., 1990.8. Леопольд О. Календарь песчаного графства. М., 1983.9. Марков Ю.Г. Социальная экология: взаимодействие общества и природы: Учеб.

пособие. Новосибирск, 2001.10. Маркович Д.Ж. Социальная экология. М., 1997.11. Швейцер А. Благоговение перед жизнью. М., 1992.

60

СОЦИОКУЛЬТУРНЫЕ ОСНОВАНИЯЭКОЛОГИЧЕСКОЙ ОТВЕТСТВЕННОСТИ

Ф.Ф. Голиков

Проявившиеся на рубеже тысячелетий отрицательные для человекаи природы последствия недостаточно продуманной антропогенной дея-тельности обусловливают комплексное рассмотрение системы экологи-ческих взаимоотношений, проблемы их гармонизации, разработку еди-ной глобальной стратегии и тактики общемирового развития. «Завоёвы-вая» природу, человечество в значительной мере подорвало естествен-ные основы собственной жизнедеятельности, вызвало эрозию и разру-шение окружающей природной среды. Согласно М.М. Пришвину, борь-ба с природой и господство над ней – «это цель человека, еще не дос-тигшего зрелости, взрослости». Прозорлива его мысль о том, что при-рода не может быть средством для чего-либо, в том числе и для челове-ка, а последовательное превращение природы в средство ведет к неми-нуемой гибели самого человека.

Острая экологическая ситуация сложилась еще и потому, что че-ловек, запустив в своей деятельности такие масштабные природные инаучно-технические процессы, которые, как оказалось, он не в состоя-нии контролировать. Наделив человечество невидимой силой и прививвкус к высокому уровню жизни, техногенная цивилизация не дала лю-дям «порой мудрости, чтобы держать под контролем наши возможно-сти и запросы» (А. Печчеи). И все чаще раздаются голоса об утратечеловеком своей самоценности, взаимосвязи с социоприродной икультурной средой. На протяжении XX столетия гуманистическаякультура вынесла ряд тяжелых испытаний и постепенно значительноутратила свою ориентирующую, нормативно-критическую и аксиоло-гическую функцию в повседневном поведении людей и особенно в ихотношении к окружающей природе. Американский ученый У. Дугласпечально констатирует, что в современном мире все стремятся так илииначе либо обойти природоохранительные законы, либо избежать на-

61

казания за их нарушение, а то, что «мы делаем, говорит о моральной иэтической деградации».

Беспрецедентный рост нарушений нормальных природных процес-сов, широкое распространение «экологического вандализма» объектив-но детерминирует расширение горизонта тотальной ответственностичеловека за состояние земной природы и сохранение самого себя каквида. Соответственно специфическим мерилом прогрессивности обще-ства и обеспечения экологической безопасности человечества становит-ся разработка и реализация регулятивного механизма экологической(коллективной и индивидуальной) ответственности природопользова-ния, природоохраны и природовосстановления, а также нравственно-эстетических и правовых норм, предписаний и законов. Именно эколо-гическая ответственность должна стать определяющей доминантой всеймногообразной социокультурной и производственно-экономическойдеятельности человека. Характеризуя с философско-мировоззренческихпозиций экологическую ответственность как сложного и противоречи-вого феномена, необходимо выделить её природные и социокультурныеоснования, раскрыть полифункциональное предназначение.

Прежде всего, нужна радикально новая концепция поиска реальныхпутей достижения гармоничного единства природы, человека и культу-ры как особой становящейся целостности. По образному выражению И.Гёте, люди находятся «внутри природы», а она − «в каждом из нас».Культура теснейшим образом связана с природой и развивается под еёвоздействием. Культура предстаёт как явление тотальное, пронизываю-щее все элементы и стороны человеческого бытия и выступающее од-ним из важнейших показателей отношения людей к социоприроднойсреде. Культура – «совокупность прогресса человека и человечества вовсех областях и направлениях при условии, что прогресс служит духов-ному совершенствованию человека» (А. Швейцер). В связи с этим особоподчеркнем, что формирование экологической ответственности пред-ставляет собой двуединый процесс: с одной стороны – всестороннейэкологизации человека и культуры, с другой – тотальной гуманизацииприродной среды.

В комплексном исследовании взаимодействия человека и природыэкологическая ответственность прямо и опосредованно выполняет сле-дующие функции: постановочно-интегративную, методологическую иценностно-регулятивную. Приоритетная роль экологической ответст-венности предполагает комплексное решение ряда взаимосвязанныхмежду собой задач: природных, производственно-хозяйственных, эко-номических, социокультурных и духовных. В целом необходим качест-венный переход на стратегическое планирование рационального ис-

62

пользования природных ресурсов в масштабах планеты, на развитиеэкологизированного производства. Экологическая ответственность спо-собствует преодолению «потребительского» отношения к окружающейприроде, что ведет к торжеству лозунга «обогащайтесь любой ценой»,даже за счет «сверхэксплуатации» не только человека, но и природы.

В контексте нашей темы обратим внимание на то, что научно-технический прогресс не сам по себе является основной причиной эко-гуманистического кризиса. Он обусловлен широким распространени-ем техницизма и сциентизма, согласно которым достижения производ-ства, науки и техники рассматриваются вне их отношения к человеку.Это привело к значительной утрате в жизни общества и человека эко-гуманистического потенциала. Как писал Н.А. Бердяев, торжество«буржуазного духа» привело «к ложной механической цивилизации,глубоко противоположной всей подлинной культуре», именно в дан-ной цивилизации «гибнет внутренний человек, подменяется внешним,автоматическим человеком». Поэтому в грядущем столетии необхо-димо изменение технократического типа культуры на новую экогума-нистическую парадигму.

Согласно данному духовному образованию актуализируется пре-одоление таких экологически опасных тенденций, как стихийное ис-пользование технико-технологических систем и научных открытий,обособленность наук друг от друга, подготовка так называемых узкихспециалистов и др. Только интеграция наук на основе экогуманистиче-ской культуры будет способствовать созданию гармоничной системывзаимодействия природы и человека. В качестве повышения роли эко-логической ответственности следует добиваться синтеза специальныхнаук (естественных, технических, гуманитарных, философско-мировоз-зренческих), с разных сторон изучающих человека и природу. Это гени-ально предвидели выдающиеся мыслители: «человек есть непосредст-венный предмет естествознания», а «природа есть непосредственныйпредмет науки о человеке» (К. Маркс); человек как «предмет познания» −это «ключ ко всей науке о природе» (П. Тейяр де Шарден).

Преодоление глобального кризиса и формирование экологическойответственности невозможно односторонне – только научно-техни-ческими средствами, если само общество не будет преобразовывать се-бя, свою духовно-нравственную жизнь, менталитет, стиль мышления иповедения. Сложные экологические проблемы, решаемые наукой, тре-буют соотнесения с более широкими социальными целями познания,гуманистическими идеалами и ориентирами, с развитием морали, ис-кусства и религии. Как отмечал К. Маркс, «развитие науки, этого иде-ального и вместе с тем практического богатства, является лишь одной

63

из сторон, одной из форм, в которых выступает развитие производи-тельных сил человека…». Все другие формы культуры снимают даннуюодносторонность науки и вместе с тем наполняют духовный мир чело-века глубоким экогуманистическим содержанием.

Экологическая ответственность по своей сути способствует сближе-нию всех форм и видов духовной культуры в комплексном решении соци-оприродных проблем. Наука должна не находиться в антагонизме к мора-ли, искусству, экогуманистическим направлениям, а учиться у них пости-жению природной среды в целостности и через человека. В эпоху «техно-кратического» мышления происходит значительное возрастание искусствав познании и решении стоящих перед человечеством актуальных глобаль-ных проблем. В нынешних условиях все более востребуются новые фило-софские, морально-нравственные и эстетические императивы для форми-рования и развития экологической ответственности – одного из приоритет-ных направлений в решении вопросов рационального природопользования.

Для человека подлинно интеллигентного и совестливого любаяжизнь священна. По словам А. Швейцера, «этика благоговения» естьбезграничная ответственность за все, что живет. А любовь к жизни исовесть являются важнейшими компонентами экологической ответст-венности. Данные феномены способствуют осознанию человеком сво-его долга и ответственности перед окружающей социоприродной сре-дой, другими людьми и перед самим собой. Любая духовно-практическая деятельность должна содействовать развитию у человекаспособности к созиданию в достижении экологической гармонии наоснове рефлексивных процедур: повышение роли чувственно-эмоционального компонента, испытание моральных терзаний и угрезе-ний совести, признание ошибок, умение быть судьей своим собствен-ным мыслям и поступкам. Г. Гегель в «Философии права» писал: «Со-весть есть святое, неприкосновенное в человеке, она есть чистая уверен-ность в самом себе… она есть знание добра». Совесть, являясь общечело-веческим достоянием, указывает человеку закон нравственной жизни иобязывает силой своего собственного авторитета исполнять его.

Деструктивные природные процессы, подрыв глубинных основ че-ловеческого бытия, отсутствие устойчивой социокультурной структуры,элементы деградации духовной культуры все более выступают сдер-живающим фактором общественного и экологического прогресса. Со-временная цивилизация, говоря словами К. Маркса, стала той самой«ложной системой», в которой «всякий прогресс оборачивается вели-чайшим регрессом». Становится все более очевидным, что разрешениеэкогуманистического кризиса зависит от того, сумеет ли человечествоперейти от стихийно развивающейся культуры к сознательно направ-

64

ляемой и управляемой культуре, осуществить радикальное изменение«вектора» развития общества на позиции универсального гуманизма икоэволюции. Основная цель эволюции человечества – это «уничто-жить борьбу и внести единение, где был раздор; сначала между людь-ми, потом между людьми и животными, потом между животными ирастениями» (Л.Н. Толстой).

Становящаяся экологическая ответственность, трансформирующаяположительный опыт прошлого, синтезирующая собой гуманистиче-ские идеалы и ориентиры, интеллектуальные и философско-мировоззренческие ценности, носит общечеловеческий характер какидея «братства людей и народов». Глубоко прав академик В.А. Энгель-гардт, утверждающий, что за свою деятельность люди несут ответст-венность общечеловеческого характера. Определяющим императивоммодернизации взаимодействия человека и природы становится ноо-сферно-экологический гуманизм – признание того, что современныйчеловек – «житель Планеты», и он обязан стараться иметь «космиче-ский взгляд» на явления и процессы, действовать в «планетарном мас-штабе»». Важно, чтобы люди культуры были способны различать всевозможные пути оптимальной реализации региональных, национальныхи международных экологических программ. Для этого необходимо объ-единение усилий всех стран и народов, понимание того факта, что выс-шие духовные и экологические ценности создаются всем человечествоми для всего человечества.

65

ВЗГЛЯДЫ В.В. БЕРВИ-ФЛЕРОВСКОГОНА БУДУЩЕЕ ЦИВИЛИЗАЦИЙ

О.Н. Грищенко

Признавая, что «прогресс есть неизбежное условие при существова-нии материи» [1, с. 435] и обосновывая необходимый и поступательныйхарактер общественного развития, Берви-Флеровский тем не менее ни в«Азбуке», ни в других произведениях не дает определения прогресса, аточнее формулы прогресса, как это делали одновременно с ним П.Л. Лав-ров и Н.К. Михайловский, хотя, по-видимому, с Лавровым он был соли-дарен, о чем он сам писал ему [2, ед. хр. 41], сетуя лишь на непониманиесвоей теории мыслительного процесса. Берви-Флеровский считал, чторазвитие человеческого общества идет по пути прогресса и когда онодостигает своей цели − вековечного общества, прогресс становиться егонеотъемлемой частью. Берви-Флеровский считал, что человечествопроходит определенные формы − этапы своего развития, определяемыев зависимости от состояния (характера, типа) общественности:

I. По состоянию организации общественности: 1. Анархия. 2. При-ручение. 3. Сознательная общественность.

II. По господствовавшим социально-нравственным потребностям:1. Господство неги и лени. 2. Господство наслаждения (апатическогоили деятельного). 3. Господство труда (от обрядов, проповедей, митин-гов до стремления сделать труд полезным).

III. По отношению общественного мнения к господствующемуидеалу (обожание): 1. Обожание героев. 2. Преклонение перед религией.3. Торжество науки. 4. Господство идеала свободы.

IV. По государственным формам правления: 1. Деспотия. 2. Теокра-тия. 3. Демократия.

Все эти формы-этапы в конкретных цивилизациях проявляются в опре-деленных сочетаниях и являются, по мнению Берви-Флеровского, в зави-симости от этих сочетаний прогрессивными или способствующими застою.

66

Подробно рассматривает Берви-Флеровский экономический, интел-лектуальный, нравственный прогресс, прогресс организаций и т.д. Так,говоря об экономическом прогрессе, автор подчеркивал, что все благажизни, материальные и духовные, есть не что иное, как средства облег-чения жизни народа. Поэтому прогресс не может рассматриваться ина-че, как постоянное совершенствование труда и производства, как при-менение более «плодоносных способов производства» [3, с. 130]. «Ис-кусство производить» всегда приводит к поступательному развитиюобщества [4, ед. хр. 4. Л. 14].

Развитие производства Берви-Флеровский связывал с развитием ин-теллектуальных способностей работников на основе «свободного духа»рабочего класса, подчеркивал, что «производительность каждой из ци-вилизованных стран тем выше, чем выше в ней заработки массы и чемсвободнее ее дух» [3, с. 130]. Интеллектуальное развитие способствуетвоспитанию у народа трудолюбия и ведет к увеличению населения, ибопрогресс есть следствие общественного опыта масс. Этому же способ-ствует и развитие науки, образования и интеллигенции. Чтобы «людямобыкновенных способностей было возможно идти самостоятельнымипутями, уничтожать старые направления и даже целые науки, − писалБерви-Флеровский, − необходимо, чтобы существовала самостоятельнаякритика, которая могла бы давать славу новым людям, и публика, кото-рая могла бы делать выбор, руководствуясь одним своим здравымсмыслом» [5, ч. 1, с. 34]. Образование должно быть не только умствен-ным, как в Европе, но и «нравственным (под словом нравственное обра-зование мы разумеем нормальное развитие инстинктов мировой жизни,а не распространение лжи и суеверия, вольно же было европейцам на-звать эту болезнь нравственным развитием)». Тогда «решительнее будетпревосходство народа над другим» и «счастливее будет этот народ вовсех слоях своего общества. Общество, которое встало однажды в этомотношении на более здоровую точку, чем те, которые его окружают,будет всегда идти впереди» [5, ч. 1, с. 149−150]. Исходя из этого, Берви-Флеровский сформулировал «всемирно-исторический закон умственно-го движения», а именно: «закон центробежной силы цивилизации» [6,с. 112], который гласит, что каждая цивилизация стремится быть про-свещенной; достигнув высокой степени «просвещения и развития», ци-вилизации «стремятся разносить себя и свою жизнь по соседям» [6,с. 112]. От интеллектуальной экспансии, считал Берви-Флеровский, нетзащиты. Сам по себе этот процесс благотворен, но до той поры, пока внего не привносятся политические мотивы. Вмешательство политикигубит не только соседей, на которых «изливаются» блага просвещения,но и самих просветителей. Понимая цивилизацию как ступень развития

67

человечества после дикости и варварства, как степень цивилизованно-сти конкретного общества, которую он видел в густоте его населения,уровне промышленного развития и благосостояния народа, Берви-Флеровский писал о безграничности развития и совершенствования ци-вилизации, заложенных в них потенций к прогрессивному развитию. Поего мнению, цивилизация не растет, а сообщается. Она слагается изидей и чувств. «Идеи и чувства не производятся и не изменяются в из-вестном, постоянно повторяющимся порядке, подобно физиологиче-скому процессу в отдельном человеческом организме; они могут разви-ваться до бесконечности, до тех пор, пока будет существовать для нихблагоприятное условие» [5, ч. 1, с. 98]. Вместе с тем он отмечал, что «досих пор во всякий период своего существования человечество, жившеена земной поверхности, имело в своей среде общества, бывшие для негоисточником развития, общества, которые жили в местностях когда-тоцивилизованных и плодивших цивилизацию, но опустошавшихся, идикарей, где не было заметно, чтобы их местность когда-либо была ис-точником цивилизации» [5, ч. 2, с. 32−33]. Повсеместно периодическиодна цивилизация стирала другую и развивалась на ее развалинах, но ниодна из цивилизаций, как считал Берви-Флеровский, не прошла даром,каждая оставила свой след, хотя очень неопределенный, в привычках,чувствах, мировоззрениях. Поэтому мыслитель акцентировал вниманиена важности изучения цивилизаций, для того, чтобы принципиальнымвзглядом «разгадать неразгаданное в природе» цивилизаций. Изучение в«Азбуке» всех имеющихся на Земле обществ (а из таковых он выделяетобщества дикарей, государства застоя, государства, задерживаемыеформальной религией, а также среди ряда других цивилизаций запад-ную и восточную), существующих на разных этапах − формах своегоразвития, приходит Берви-Флеровский к выводу, так поразившему егосовременников − читателей «Азбуки», что все существующие и сущест-вовавшие до этого цивилизации − инстинктивные. Ни одна из них неподошла к сознательному и ясному пониманию назначения человека наземле и тем более к пониманию человеческого счастья, все они «варвар-ские» [5, ч. 2, с. 99, 194]. Отсюда вытекает большая ответственность,стоящая перед народом, отмечет Берви-Флеровский, ибо необходимопостоянно заботиться о собственном развитии, «подниматься до уровнясознательности, помня о назначении человека на земле.

Проблема Восток − Запад и связанные с ней вопросы о судьбе Рос-сии были всегда предметом спора русских мыслителей, делили их назападников и славянофилов. Берви-Флеровский не принадлежал ни кодной из спорящих сторон, не был европоцентристом и одинаково ров-но относился ко всем типам цивилизаций, которые выделял в своих ра-

68

ботах. Главным критерием для него было отношение каждой цивилиза-ции к назначению человека на земле − плодить жизнь.

Из всех современных ему цивилизаций наиболее жизнеспособнымион считал восточную и западную. Определяя положение России по от-ношению к этим цивилизациям, необходимо, по мнению Берви-Флеровского, идти далее современной цивилизации, чтобы не остаться«в раболепном положении ученика» [6, с. 73−74], ибо «народ, которыйне сумел выработать из себя оригинальное, передовое направление истать на собственные свои ноги, который был поглощен другой цивили-зацией, потому что он мог быть только подражателем этой цивилиза-ции, такой народ не только погибнет сам, − погибая, он деморализуетсоседнюю цивилизацию» [6, с. 72].

Берви-Флеровский выделял у восточной цивилизации такие черты,как миролюбие, наклонность к труду, развитое благосостояние. «Вос-точная цивилизация порождала в своем населении привычки гуманно-сти с их последствием − миролюбием и трудолюбием» [5, ч. 2, с. 33],отсюда, считал он, и малые траты на управление и военные силы, по-этому в восточной цивилизации создавалось больше условий для разви-тия слабых, тех, кто двигает цивилизацию по пути прогресса к достиже-нию главной цели − «жить мировой жизнью, «плодить жизнь на земле».Для западной же цивилизации характерно преклонение перед воинами ивоинскими доблестями, которые «высасывают силы населения много-численными и дорогостоящими армиями и войнами» [5, ч. 2, с. 12]. Вэтой цивилизации большее развитие получают предприимчивость, ин-теллектуальные способности. В то же время именно эта цивилизацияхарактеризуется низким уровнем нравственного развития, именно в нейпоявляются такие учения, как учение Мальтуса. Поэтому в западнойцивилизации создаются наилучшие условия для развития сильных.Столкновения западной и восточной цивилизаций приводят к тому, чтомиролюбивые жители восточной цивилизации с легкостью подчиняют-ся западной, но «западная вовсе не оказывается более благодетельноюдля человечества» [5, ч. 2, с. 31]. Так, европейское влияние в колонияхявилось задерживающим, а не прогрессивным началом. Оно уничтожи-ло то, что было создано трудом жителей восточной цивилизации.

Превосходство интеллектуального развития, по мнению Берви-Флеровского, позволило понять некоторым европейским государствамвредную сторону бесполезных жестокостей. Из этого логически вышлинесомненно большая польза и промышленное развитие (например, наЯве при помощи голландцев). Это же может стать залогом прогрессив-ного движения человечества в осознании необходимости жить мировойжизнью, каждого человека для других. Коллективизм, взаимопомощь

69

больше были присущи восточной цивилизации. Отсюда некотороепредпочтение отдавал Берви-Флеровский восточной цивилизации. Вполитическом же смысле он был на стороне демократии и федерализмаСоединенных Штатов.

Изучив экономическое, политическое, юридическое, бытовое поло-жение России, Берви-Флеровский говорил об особой роли России всудьбе цивилизаций. «Бывают счастливцы, бывают избранники судьбы,которым легко живется на свете, не такова та доля, которую судьба вы-бросила для нас, у нас нет выбора, наше Отечество должно иметь иливеликое будущее, или погибнуть. По отношению к западному цивили-зованному миру мы имеем то же положение... которое имеет великая, ноотсталая страна к соседней цивилизации... Если мы не станем в каких-либо существенных отношениях выше этой цивилизации, если мы невыработаем в своей среде какие-нибудь оригинальные, великие зачатки,которые одушевят нас сознанием, что мы сами предназначены стоять воглаве человечества и вести за собою − мы погибли. Западная цивилиза-ция поглотит нас и лишит нас самостоятельности» [6, с. 71]. Такие за-чатки Берви-Флеровский видел в российской общине, которая показы-вает большие наклонности к мировой жизни, коллективизму, умениютрудиться не только для себя, но и для других, такие зачатки он видел ив более высокой нравственности русского народа. Более того, он писало том, что Россия, по крайней мере, дважды, в XVI и в середине XIX в.,могла стать во главе цивилизаций, но это было ею упущено. «Теперь же, −писал он в третьей части «Азбуки социальных наук», − имея вошедшуюв нравы народа социальную организацию, наш высший класс заботитсяне о том, чтобы стать во главе социального движения, а о том, чтобыутратить это преимущество; очень может быть, что и в социальном раз-витии Россия будет последней, как в политическом и в деле освобожде-ния крестьян. Злополучная судьба, откуда мы возьмём силы, чтобы датьэтому делу другой оборот?!» [7, с. 529].

Литература

1. Берви-Флеровский В.В. Автобиография // Венгеров С.А. Критико-биографическийсловарь русских писателей и ученых. СПб., 1897−1904. Т. VI.

2. Письма Берви-Флеровского В.В. Лаврову П.Л. // ГАРФ. Ф. 1762. Оп. 4.3. Берви-Флеровский В.В. Оглянемся назад // Берви-Флеровский В.В. Избр. экон. пр.

М., 1959. Т. 2.4. Берви-Флеровский В.В. О развитии человеческого общества // ЦГАЛИ. Ф. 68. Оп. 1.5. Берви-Флеровский В.В. Азбука социальных наук. СПб., 1871.6. Берви-Флеровский В.В. Исследование по текущим вопросам. СПб., 1872.7. Берви-Флеровский В.В. Азбука социальных наук. XIX век современной западно-

европейской цивилизации // Берви-Флеровский В.В. Избр. экон. пр. М., 1959. Т. 2.

70

КОНЦЕПЦИИ ПРОИСХОЖДЕНИЯ МИФАИ МОДЕЛИ ЕГО СУЩЕСТВОВАНИЯ В КУЛЬТУРЕ

О.А. Диденко

Обращаясь к исследованию такого сложного и неоднозначного яв-ления культуры, как миф, необходимо, прежде всего, разобраться в том,каким образом оно возникло, а также ответить на вопрос о возможныхспособах существования мифа в культуре. Поскольку миф сохраняется вкультуре на протяжении тысячелетий, наука неоднократно обращаласьк исследованию этого феномена. Первые попытки разобраться в сущно-сти мифа предпринимались еще в Античности; в это время можно вы-делить три основных концепции, объясняющие природу мифа:

1. Символическая, принадлежащая Платону. По его мнению, мифявляется средством для разъяснения истины, а также сокровищницейсимволов, содержащих в себе зачаточные формы абстрактных понятий.

2. Аллегорическая, выразителем которой является Феаген из Регия.Согласно ей, в мифе в форме аллегорий находят свое выражение при-родные стихии и этические представления.

3. Эвгемерическая, автором которой является Эвгемер Мессенский.Миф воспринимается им как отражение деяний реальных историческихперсонажей, впоследствии обожествленных [1, с. 19–20].

В последующие эпохи интерес к мифу то угасает, то проявляется сновой силой. Наиболее активное изучение мифа начинается во второйполовине XIX в. в связи с накоплением значительного количества этно-графического материала, на основании которого оно становится воз-можным.

В ходе формирования науки о мифе теоретиками были разработаныразличные концепции, объясняющие происхождение мифа и способыего существования в культуре, для создания которых использовалисьданные близких авторам областей гуманитарного знания: религиоведе-ния, лингвистики, антропологии, социологии, этнографии, психологии ифилософии. В связи с многообразием существующих концепций мы

71

выберем для анализа лишь те из них, которые в наибольшей степениоказали влияние на развитие мифологии как науки и определили маги-стральные направления исследований мифа, с тем чтобы на их основа-нии выявить модели существования мифа в культуре.

Одними из первых к изучению мифа обратились лингвисты, на-правляемые исследованиями В. и Я. Гримм, указавшими на теснуюсвязь этого явления с языком. Впоследствии миф изучал М. Мюллер,считавший, что причиной возникновения мифа является так называемаяболезнь языка − состояние, при котором первоначальное значение словзабывается. В результате этого процесса, например, имена нарицатель-ные превращаются в собственные имена божеств – героев мифов.

Значительный вклад в изучение мифа внесла и русская лингвисти-ческая школа, базирующаяся на идеях западноевропейских ученых иимеющая дело с богатейшим фольклорным материалом, живущим вкультуре XIX–XX вв.

Ф.И. Буслаев, один из первых русских исследователей мифологии,связывал миф и язык. Он предполагал, что «той же силой, что творилсяязык, образовались и мифы народа» [2, с. 25]. Связь мифа и языка нетолько в общем происхождении, но и в постоянном взаимодействии,взаимообусловленности: «Составление отдельного слова зависело отповерья, и поверье, в свою очередь, поддерживалось словом, которомуоно давало первоначальное происхождение» [2, с. 25]. Кроме того, миф,по мнению Буслаева, является для человека первой попыткой познанияокружающего мира, «первым шагом к познанию природы и самого себяв отношении к ней» [3, с. 306].

А.Н. Афанасьев, размышляя над проблемой возникновения мифа,ключевую роль в этом процессе отводил языку; более того, он считал,что «единственный источник мифических представлений есть живоеслово человеческое, с его метафорическими и созвучными выражения-ми» [4, с. 15], а «зерно, из которого вырастает мифическое сказание,кроется в первозданном слове» [4, с. 25]. Сам же миф возникает благо-даря постепенному стиранию первоначальных значений слов, их сме-шению на основании общности некоторых признаков или происхожде-ния от одного корня [5, с. 283].

А.А. Потебня в своих работах отмечал, что миф является преждевсего способом видения мира, полученный образ которого выражается всловах. В этом случае мифология представляет собой «историю мифи-ческого миросозерцания» [6, с. 249]. При этом каждый миф вызван кжизни неким вопросом, ответом на который и служит мифологическоеповествование. Поскольку язык является «главным и первообразныморудием мифического мышления» [7, с. 261], а миф – «преимуществен-

72

но словесным произведением» [7, с. 260], Потебня приходит к выводу,что язык оказывает сильнейшее влияние на миф.

Таким образом, лингвисты, изучающие миф, основную причину еговозникновения и длительного существования видели в языке, которыйпосредством слов и их значений сохраняет мифологические сюжеты.Следует отметить, что в своих исследованиях они чаще всего использо-вали в качестве основания концепцию «болезни языка», которая, не-смотря на правдоподобность, объясняет далеко не все аспекты процессавозникновения мифа. При этом представители лингвистического на-правления обратили внимание на то, что миф возникает не как спонтан-ное объяснение действительности, а как ответ на некий вызов, вопрос,вставший перед человеком первобытного общества.

Антропологи и этнографы, располагающие значительным количест-вом информации о жизни первобытных племен, также столкнулись спроблемой мифа, определяющего все стороны жизни людей архаиче-ского общества, в связи с чем возникла необходимость подробного изу-чения этого явления культуры.

Э.Б. Тайлор, создатель теории анимизма, считал, что в основе про-цесса возникновения мифа лежит одушевление человеком природы:«Первая и главная причина превращения фактов повседневного опыта вмиф есть верование в одушевление всей природы» [8, с. 129]. Сталкива-ясь с такими явлениями, как сон и смерть, человек начинает предпола-гать наличие некой составляющей, позволяющей отличать живого отумершего. Так зарождается идея о душе [8, с. 212–213, 234]. Постепенноформируются представления о том, что душой наделены все объектыокружающего мира. Тайлор также отмечал важную роль языка в созда-нии мифа, дающего словесный материал именований, вокруг которыхвпоследствии складываются мифологические сюжеты: «Язык … игралзначительную роль в образовании мифа. Уже самый факт наименованиятаких понятий, как зима и лето, холод и жара, война и мир, добродетельи порок, давал составителю мифов возможность представлять себе этиидеи в виде личных существ» [8, с. 138].

Дж. Дж. Фрэзер, явившийся создателем ритуалистической теориипроисхождения мифа, считал, что его появление обусловлено необхо-димостью объяснения уже существующих обрядов и ритуалов. Мифы,по его мнению, «измышляются с целью объяснить происхождение тогоили иного религиозного культа» [9, с. 13]. Далее, по мере вырожденияобряда, превращения его в красочное зрелище, смысл которого давнозабыт, ведущую роль начинает играть миф [10, с. 178].

Исследуя жизнь людей первобытных обществ, антропологи и этно-графы приходили к выводу о том, что человек на определенном этапе

73

истории создает миф в силу необходимости объяснения существующейприродной и социальной реальности. Сам же миф существует в культу-ре на протяжении долгого времени благодаря ритуалам, проводимымпублично, которые его постоянно возобновляют и актуализируют.

Не оставили без внимания проблему возникновения мифа и пред-ставители социологического направления, поскольку, исследуя архаи-ческие общества, они обратили внимание на то, что именно миф обес-печивает устойчивость социальной структуры племенных образований.

Э. Дюркгейм, в силу приверженности к социологическому направ-лению, также связывал возникновение мифа с обществом, в котором онсуществует, а не с отдельными индивидами, составляющими социум:«Мифы… выражают не индивидуальную реальность» [11, с. 15]. Ноесли бы мифы являлись просто отражением социальной реальности,речь шла бы о полном изоморфизме мифологических сюжетов и осо-бенностей конкретного общества. Дюркгейм объясняет факт отсутствияподобия спецификой формирования так называемых коллективныхпредставлений, к которым относятся и мифы: «первоначальное содер-жание всякого социального сознания тесно связано с числом социаль-ных элементов, со способом, которым они сгруппированы и распреде-лены… т.е. с природой субстрата» [12, с. 239], но впоследствии, когдапроцесс формирования представлений завершается, они становятся«частично автономной реальностью, живущей своей собственной жиз-нью» [12, с. 240]. В результате Дюркгейм приходит к выводу, что «всеэти пышно разросшиеся мифы и легенды… прямо не связаны с опреде-ленными особенностями социальной морфологии» [12, с. 240]. Подоб-ное становится возможным благодаря наличию коллективного мышле-ния, заменяющего мир, познаваемый человеком посредством органовчувств, иным миром – идеальным. При этом элементы, создающие иде-альный мир, заимствуются у реальности, но комбинируются иначе;именно «новизна комбинаций создает новизну результата» [13, с. 300].

Сталкиваясь с вопросом о способах существования мифа, его удер-жания в культуре, Дюркгейм не дает на него определенного ответа,лишь замечая, что существование коллективных представлений «не ис-черпывается целиком применениями их в жизни отдельных лиц, так какони могут существовать и не будучи применяемы в настоящее время»[11, с. 34].

Л. Леви-Брюль в своих работах также отводит важную роль в воз-никновении мифа коллективным представлениям, которые «передают-ся… в ней из поколения в поколение, они навязываются отдельнымличностям, пробуждая в них, сообразно обстоятельствам, чувства ува-жения, страха, поклонения и т.д. в отношении своих объектов, они не

74

зависят в своем бытии от отдельной личности» [14, с. 9]. Выражением испособом сохранения коллективных представлений являются мифы.

Исследуя мышление, характерное для представителей первобытныхобществ, насыщенное коллективными представлениями и создающее наих основании мифы, Леви-Брюль назвал его пра-логическим. Однакоэто название, отмечал он, не указывает на алогичность такого мышле-ния и последующую смену его другим, более совершенным – логиче-ским. По мнению Леви-Брюля, оба типа мышления сосуществуют в об-ществе и сознании отдельного человека: «Не существует двух форммышления у человечества, одной – пра-логической, другой – логиче-ской, отделенных одна от другой глухой стеной, а есть различные мыс-лительные структуры, которые существуют в одном и том же обществеи часто… в одном и том же сознании» [14, с. 8].

Таким образом, представители социологического направленияпредставляют миф как экстраполяцию общественной жизни на окру-жающий мир. Мифологические представления, пребывая некотороевремя «вне» социума, подобно бумерангу возвращаются обратно и от-ныне определяют его существование. Кроме того, отмечали они, базо-вые основания понимания мира, характерные для человеческого созна-ния и отраженные в мифе, остаются практически неизменными на про-тяжении истории, способствуя сохранению мифа в культуре.

Проблема возникновения мифа интересовала и представителей пси-хологического направления, поскольку в своей практической деятель-ности они чаще всего имели дело с мифологическим материалом, припомощи которого подсознание выводило на уровень сознания накопив-шиеся у их пациентов проблемы и комплексы.

Одним из первых к мифологической проблематике обратилсяЗ. Фрейд. Отмечая способность первобытного человека переносить вовнешний мир «структурные условия собственной души» [15, с. 112–113], Фрейд предполагал, что это помогало ему в достижении душевно-го облегчения, высвобождало скрытые в обычной ситуации процессы,которые теперь обретали плоть и кровь, становясь самостоятельнымифигурами.

В качестве источников мифа, по мнению Фрейда, выступали снови-дения, сквозь которые нереализованные желания прорывались на по-верхность сознания [16, с. 171]. Таким образом, мифы – это «искажен-ные остатки желаний – грез целых народов, вековые мечтания всегочеловечества» [17, с. 134].

Мифы древности используются творцами последующих эпох в ка-честве материала для произведений, наиболее точно отражающих про-блемы современности, в которых неожиданно раскрывается глубинный

75

смысл мифологического повествования: автор заставляет нас «с новойсилой постигать его захватывающий смысл, впоследствии ослабленный.Вследствие частичного возвращения к первоначальному мифу поэт до-бивается более глубокого воздействия на читателя» [18, с. 217].

К.Г. Юнг, базируясь на концепции З. Фрейда о бессознательном,дополнил ее понятием коллективного бессознательного. По мнениюЮнга, помимо индивидуальной психики и личного бессознательного,существует особая структура, стоящая над ними, – коллективное бес-сознательное. Это «вторая психическая система, имеющая коллектив-ную, универсальную и безличную природу, идентичную у всех индиви-дов» [19, с. 72]. При этом коллективное бессознательное «не развивает-ся индивидуально, но наследуется» [19, с. 72]. Будучи по природе своейнадличностным образованием, коллективное бессознательное составля-ет основу духовной жизни каждого индивида. В глубинах этого образо-вания скрываются архетипы – первообразы, которые «свойственны че-ловеческому роду как таковому, и, если они когда-либо были созданы,их начало должно было совпадать с началом вида» [20, с. 215].

Говоря о мифе, исследователь обращает внимание на то, что он яв-ляется в первую очередь психическим явлением; именно в форме мифапроявляется процесс экстраполяции внутренней душевной жизни инди-вида на окружающий мир [21, с. 99]. По мнению Юнга, «мифы восходятк первобытному сказителю и его снам, к людям, движимым своими воз-бужденными фантазиями» [22, с. 81], и являются «выражением архети-пов» [21, с. 98].

По мнению Юнга, бытие мифа в культуре обеспечивается наличи-ем коллективного бессознательного и архетипов как неотъемлемойчасти человеческой природы. На каждом историческом этапе, незави-симо от уровня развития общества, коллективное бессознательное го-ворит с людьми на языке архетипов, приходящих во снах, фантазиях ивидениях, делая явными скрытые проблемы психики. Поэтому мифыбудут существовать до тех пор, пока существует биологический видhomo sapiens.

Представители психологического направления в качестве причинывозникновения мифа называют процесс переноса первобытным челове-ком собственных душевных событий на окружающий мир, а гарантомдлительного существования мифа выступает неизменность человече-ской природы.

К. Леви-Стросс, один из основоположников структурализма, на ос-новании изучения мифологической системы североамериканских ин-дейцев приходит к выводу, что миф возникает как «некое логическоепостроение, помогающее осознать переход от жизни к смерти» [23,

76

с. 196]. Ключевая функция мифа и цель его создание – медиация, раз-решение некоего противоречия, переход от двойственности к единству[23, с. 201, 203, 206]. Таким образом, возникновение мифа, по мнениюЛеви-Стросса, связано с необходимостью разрешения центральных эк-зистенциальных проблем человеческого существования.

Леви-Стросс также отмечает, что «миф есть некое языковое созда-ние» [23, с. 206], поскольку «он передается словами, он целиком входитв сферу высказывания» [23, с. 185], т.е. миф связан с языком. Но связьэта не столь прочна, как может показаться на первый взгляд: миф, буду-чи создан на конкретном языке, беспрепятственно переводится на лю-бой другой практически без потерь. Следовательно, смысл мифа не свя-зан напрямую с языком, ведь, «как бы плохо мы ни знали язык и куль-туру народа, создавшего миф, он все же во всем мире любым читателембудет воспринят как миф» [23, с. 187], поскольку «сущность мифа со-ставляют не стиль, не форма повествования, не синтаксис, а рассказан-ная в нем история» [23, с. 187]. В итоге Леви-Стросс приходит к выводу,что «миф – это язык, но этот язык работает на самом высоком уровне,на котором смыслу удается… отделиться от языковой основы, на кото-рой он сложился» [23, с. 187].

Леви-Стросс приходит к выводу, что миф возникает как инструментэкзистенциальных, рационально неразрешимых противоречий челове-ческого бытия и существует в культуре благодаря тесной связи с язы-ком, который, однако, является лишь средством передачи формы.

Анализ концепций, связывающих миф с различными факторами,позволяет выявить основные способы его существования в культуре,которые можно представить в виде следующих моделей:

1. Миф + язык. В этом случае миф, первоначально определяющийвзаимосвязи между словами и их значения, позднее существует благо-даря языку, в пространстве которого мифологические сюжеты удержи-ваются в памяти поколений за счет этимологического аспекта.

2. Миф + психика. При таком варианте мифы, создаваемые мифоло-гическим сознанием, существуют в культуре длительное время благода-ря тому, что эта часть сознания, несмотря на появление логической со-ставляющей, продолжает наличествовать в психике человека, проявля-ясь в ситуациях, когда логика дает сбой – при столкновении с необъяс-нимым, пугающим, «неподъемным» для нее. Это объясняется специфи-кой возникновения мифа как первичной очевидности при решениисложных и рационально неразрешимых проблем.

Способствует сохранению мифа и наличие «коллективного бессоз-нательного», наполненного архетипами, представляющими собой пер-вичные мифологемы. Согласно существующему мнению, миф является

77

реакцией сознания первобытного человека на некоторые процессы,происходящие в окружающей реальности. Это сознание облекает их вформы, наиболее понятные, имеющие аналогии в социальной действи-тельности, или, наоборот, выпадающие из общего ряда. Так возникаютпервообразы и связанные с ними сюжеты, которые впоследствии посто-янно появляются на поверхности культуры.

3. Наличие двух этих моделей обеспечивает существование третьей,выражающейся в виде схемы «миф + искусство и литература». Создан-ные на заре человеческой истории, мифологические сюжеты в силу рядапричин, указанных в предыдущих случаях, используются творцами напротяжении столетий в качестве материала для произведений. И часто,неожиданно для автора, наряду с актуальными проблемами современ-ной ему действительности он вдруг реактуализирует сам миф, раскры-вая его глубинный смысл.

4. Модель «миф + ритуал». Являясь публичным действом, влияю-щим на эмоциональную сферу человека и предполагающим сопричаст-ность, ритуалы способны длить жизнь мифа, постоянно возрождая, ак-туализируя и подтверждая его.

За этими моделями стоят способы, которые существуют в культуреодновременно, взаимосвязаны и взаимно дополняют друг друга. Резуль-татом этого синтеза является бытие мифа в культуре на протяжениивсей истории человечества.

Таким образом, наличие механизмов, обеспечивающих длительноесуществование мифа в культуре, объясняется прежде всего особенно-стями человека как существа социального, обладающего сознанием иязыком, сохраняющим для потомков процессы, протекавшие в далекомпрошлом.

Литература

1. Козолупенко Д.П. Миф. На гранях культуры. М., 2005. 212 с.2. Буслаев Ф.И. Эпическая поэзия // Буслаев Ф.И. Народный эпос и мифология. М.,

2003. С. 20–86.3. Буслаев Ф.И. Бытовые слои русского эпоса // Буслаев Ф.И. Народный эпос и мифо-

логия. М., 2003.4. Афанасьев А.Н. Мифы, поверья и суеверия славян. М.; СПб., 2002. Т. 1.5. Афанасьев А.Н. Происхождение мифа // Афанасьев А.Н. Происхождение мифа:

Статьи по фольклору, этнографии и мифологии. М., 1996. С. 280–289.6. Потебня А.А. Характер мифического мышления // Потебня А.А. Слово и миф. М.,

1989. С. 244–256.7. Потебня А.А. Миф и слово // Потебня А.А. Слово и миф. М., 1989. С. 256–270.8. Тайлор Э.Б. Первобытная культура. М.: Политиздат, 1989. 573 с.9. Фрэзер Д.Д. Золотая ветвь: Исследование магии и религии. М., 1983. 703 с.10. Хьюман С. Обрядовый подход к мифу и мифическому // Обрядовая теория мифа.

СПб., 2003. С. 177–197.

78

11. Дюркгейм Э. Метод социологии // Дюркгейм Э. Социология. Ее предмет, метод,предназначение. М.: Канон, 1995. С. 5–164.

12. Дюркгейм Э. Представления индивидуальные и коллективные // Дюркгейм Э. Со-циология. Ее предмет, метод, предназначение. М.: Канон, 1995. С. 208–243.

13. Дюркгейм Э. Ценностные и «реальные» суждения // Дюркгейм Э. Социология. Еепредмет, метод, предназначение. М.: Канон, 1995. С. 286–304.

14. Леви-Брюль Л. Первобытное мышление // Леви-Брюль Л. Сверхъестественное впервобытном мышлении. М.: Педагогика-Пресс, 1994. С. 7–372.

15. Фрейд З. Тотем и табу // Фрейд З. Тотем и табу: Сб. М., 1998. С. 16–183.16. Фрейд З. Толкование сновидений. Киев, 1991.17. Фрейд З. Художник и фантазирование // Фрейд З. Художник и фантазирование.

М., 1995. С. 129–134.18. Фрейд З. Мотив выбора ларца // Фрейд З. Художник и фантазирование. М., 1995.

С. 212–217.19. Юнг К.Г. Понятие коллективного бессознательного // Аналитическая психология:

Прошлое и настоящее. М.: Мартис, 1995. С.71–79.20. Юнг К.Г. Психологические аспекты архетипа матери // Юнг К.Г. Душа и миф:

шесть архетипов. М., 1997. С. 211–249.21. Юнг К.Г. Об архетипах коллективного бессознательного // Юнг К.Г. Архетип и

символ. М., 1991. С. 95–128.22. Юнг К.Г. Подход к бессознательному // Юнг К.Г. Архетип и символ. М.: Ренес-

санс, 1991. С. 23–94.23. Леви-Стросс К. Структурная антропология. М., 1985.

79

РАЗВИТИЕ ПРЕДПРИНИМАТЕЛЬСТВА В СИБИРИВ ТВОРЧЕСТВЕ Н.М. ЯДРИНЦЕВА

Т.Н. Емельянова

«Народ переселялся в Сибирь под разными предлогами и во всевоз-можных видах... на границах кочевников, калмыков, киргизов, татарраскидывались промышленные избушки, балаганы охотников, и русскоекрестьянство рассыпалось далеко, уходя вглубь» [1, с. 34]. ПоэтомуН.М. Ядринцев считал Сибирь ареной, «где должны примириться всеплемена» [1, с. 193].

Определенная культурная диффузия предполагала наличие погра-ничных зон со смешанной культурой. Культурное единство Сибири,проявляющееся в ее географической и этнографической территориаль-но-континентальной целостности, позволяет ограничить и выделитьособый этнический тип, сближающийся на своей периферии с азиат-ским и европейским типами, но являющийся как бы промежуточнымимежду ними. Н.М. Ядринцев определял его как «народно-областнойтип» [1, с. 167].

Особое место Сибири в регионе славянских культур подчеркивалосьуказанием на то обстоятельство, что единственным звеном, связываю-щим славянскую и русскую культуры, является по сути лишь язык. Дру-гие особенности призрачны, включая и такой мощный культурогенныйфактор, как религия.

Принимала Сибирь различные религии: шаманизм, буддизм, му-сульманство, язычество, христианство. Многонациональность, множе-ственность религий заставляют по-особенному взглянуть на мир рус-ского сибирского населения. Это новое социокультурное явление − си-биряка Н.М. Ядринцев рассматривал в пятой главе своей книги. «В си-бирском населении заметно стремление к образованию путем скрещи-вания и местных физико-географических и этнологических условий,однородной и несколько своеобразной областной народности» [1, с. 87].

Широта пространственного фактора, специфичность географиче-ского расположения предопределили этнические и психологические

80

отличия сибирского типа мышления и действия. «... Это изменениепроисходило не от одной метисации и восприятия инородческой кровирусским племенем; оно также обуславливалось другим пришлым эле-ментом, наконец, климатом и многими другими физическими влия-ниями» [1, с. 95].

Сибирский климат, как считал Н.М. Ядринцев, сухой и континен-тальный, «отразился на физической организации сибирского населения,видоизменении анатомического и физиологического строения дыха-тельных органов, строении желез и т.п.» [1, с. 95]. Сухой климат такжевлияет на быт: «Дома весьма быстро становятся годными для жизнипосле постройки, вследствие быстрого высыхания; в сибирских жили-щах нет сырости, несмотря на то, что здесь весьма часто моют полы истены, хлеб скоро делается черствым» [1, с. 96].

Подчеркивая, что на Востоке «слагается новый этнографическийтип», Н.М. Ядринцев ссылался на исследования Ровинского и статьиЩапова, в выводах которых говорится, что «физиологическая помесь синородческим элементом, влияние новых физических и историческихусловий не могли не отразиться и на психической природе русской на-родности. Она неизбежно должна была приобрести новые инстинкты иновые наклонности, а потому и развитие способностей должно былопринять новое направление» [1, с. 96].

Разницу между сибиряком и русским человеком отмечала Екатери-на II: «Сибиряки не схожи ростом и лицом, они смуглы, умны, любозна-тельны и предприимчивы» [1, с. 98].

В результате колонизации Сибири сложился новый социокультур-ный мир, который был свободен, не замыкался в себе и постоянно при-нимал «приток нового населения переселенцев и ссыльных, которые немогли не изменять нравов. Население в Сибири более подвижно, болееимеет случаев насмотреться на людей. Сибирь − страна бывалых людей.Сперанский, столкнувшись с сибирским обществом, заметил, что это«страна Донкихотов» [1, с. 97].

Что же нового увидел Н.М. Ядринцев в сибиряках как социальномявлении? «Они крепки, ловки, зажиточны. Их обращение свободно инепринужденно, и при этом они показывают чувство собственного дос-тоинства и сознание силы. Некоторая самоуверенность, гордость и соз-нание особенностей своего областного типа господствует в коренномсибирском населении» [1, с. 108]. Население в Сибири, привыкшее ксвободе, ведет себя непринужденно. «Сибирский крестьянин чувствуетсебя равноправным, он смело входит в комнату, подает вам руку, садит-ся с вами за стол и, если вы его пригласите, совершенно непринужденнобудет пить чай, есть и свободно вести с вами речь» [1, с. 109]. В сибиря-

81

ке замечаются признаки реалистического направления мысли. Эта чертахарактера проявляется и в языке. Словцов подметил, что «сибирскийразговор ленив, холоден, без легкомыслия, не текуч и малословен, какбы с числом и весом» [1, с. 104]. Ядринцев предполагал, что сибирскоенаречие произошло от севернорусского, в результате столкновения сомножеством других народностей, о которых в коренной России не име-ют и понятия, «образовалась особая фонетика, много особенных грам-матических форм, отчасти особенное словообразование и своеобразныйспособ выражения, со словарем более чем в 3 тысячи чисто местныхслов, неизвестных в общем русском языке, − дают ему полное правозанять место в ряду с остальными наречиями России» [1, с. 98].

Широта пространственного фактора предопределила отличия си-бирского типа мышления и действия. Русский человек в первый раз «насибирской почве почуял волю и отдался необузданной свободе, поискамза личным счастьем и богатством. Жизнь без контроля и опеки понра-вилась русскому человеку» [1, с. 328].

Благодаря свободной жизни и «довольству, совершать легче про-гресс в материальном отношении и обстановке жизни» [1, с. 109], − счи-тал Н.М. Ядринцев. «Всякая новизна, всякое культурное заимствование,раз оно пришлось по нутру и обольстило, жадно воспринимается и при-ходит в массу. Всякое культурное заимствование и обычай цивилизациив Сибири развивается шире в массе населения и делается общим дос-тоянием» [1, с. 109]. По наблюдениям Н.М. Ядринцева, нет предметароскоши и комфорта, которая была бы недоступной для сибирского на-селения. Всякий крестьянин осознавал, что он может приобрести все,были бы средства. Поэтому сибирскому крестьянину доступны сюртуки картина, книги, гардины, зеркала, украшающие дома. В домах обои,диваны, хорошая мебель. Свобода выбора проявлялась и в моде на оде-жду. Пиджаки, жилеты, фуражки − неотъемлемая часть костюма сель-ской молодежи. Сибирский крестьянин никогда не знал лаптей, а сапогидля него − постоянная обувь. У женщин сарафан − это рабочий костюм,большинством носится блуза и шерстяное платье, вязаные воротнички,чулки и ботинки. Н.М. Ядринцев вспоминал такие случаи, когда «модаи щегольство сибирских простолюдинов у русских крепостников, при-езжавших в Сибирь на службу, вызывали жалобы на развращенностьнаселения. Один киренский исправник формальной бумагой жаловалсяна роскошь костюмов, так как в одной деревне на ярмарке он видел накрестьянках драповые кофточки последней парижской моды» [1, с. 111].

Под действием местной диеты и образа питания произошли измене-ния в органах пищеварения и внешнем виде − «дородство сельскогонаселения» [1, с. 97]. Большое разнообразие мучных блюд объясняется

82

большой южной хлебородной полосой Восточной и Западной Сибири смягким климатом. Шаньги, пироги, оладьи входят у многих в ежеднев-ный рацион. Пироги всевозможных родов − с мясом и рыбой, иногдацельно запеченной, а также пельмени в огромном количестве − люби-мые кушанья сибиряков. «Мясо, благодаря изобилию скотоводства, вомногих местах составляет видную часть питания и доступно крестьян-ству» [1, с. 97].

Сибирское чаепитие стало неотъемлемой частью сибирского госте-приимства, сибирский чай сопровождается всегда «прикусками» − пир-сами, блинами и т.д. Чай употребляется среди всех сословий и в боль-шом количестве.

В результате этой диеты сибиряки в физическом отношении до-вольно крепко сложены и здоровы, хотя не всегда бывают высокогороста. Сибиряк «приземист и коренаст» [1, с. 102]. Природные трудно-сти, с которыми приходится встречаться сибиряку на каждом шагу, −тундры, пустыни и леса, выработали и развили чуткость слуха, зор-кость, наблюдательность. Встречаясь лицом к лицу со всевозможнымипрепятствиями и опасностями, сибиряк научился наблюдать и замечатьих, охранять и защищать себя.

Сравнивая мыслительные способности великорусского населенияи сибиряков, Н.М. Ядринцев отмечал: «Логические приемы мышленияу сибиряка менее развиты, ассоциации идей не так многосложны, каку великорусса. Зато в сибирском русском населении рассудок, кажет-ся, гораздо более преобладает над чувством, чем в великорусском на-роде. Холодно-рассудочная, практическая расчетливость сибиряковили преобладающая наклонность к реалистическому и положительно-му взгляду на вещи подавляет в них почти всякое идеалистическоеумонастроение. Оттого сибиряки менее мистичны и религиозны, чемроссийские люди» [1, с. 103].

Коренной сибиряк смотрит на природу, как на мертвую: не населяетее лешими, русалками и даже «никогда не задумывается, на чем землястоит» [1, с. 105].

Многие исследователи отмечали любознательность сибиряков, ко-торая быстро переходит в переимчивость. Сначала сибиряк, увидев ма-шину, дивится, потом любопытствует, как она сделана, а когда рассмот-рит, так и сам может такую же, а то и лучше, сделать. «Менее уследимыявляются просачивание взглядов, идей, но тем не менее развитие сибир-ских простолюдинов не могло не поражать многих», − писал Н.М. Яд-ринцев. Он ссылался на отзыв Флеровского о сибирском крестьянине.«Нет круга идей, в котором бы он не ориентировался при помощи здра-вого смысла. Многие из низшего класса усваивали в Сибири грамот-

83

ность, развивали себя и приобретали начитанность. Крестьянский умработал над своим развитием... при контрасте косности и отупения, вкотором пребывало и вырождалось до последнего времени крепостноекрестьянство России. Это доказывает как способность к умственномупрогрессу вообще при условиях свободы, так и ту быстроту, с которойможет идти культурное развитие русского племени при благоприятныхусловиях» [1, с. 111].

Главное качество характера, которое выработалось у сибиряка, это«наклонность к простору, воле и равенству» [1, с. 113]. Жизнь колониипри известном просторе, при вольнонародной колонизации, свободе вотыскании промыслов и, главное, в отсутствие в Сибири крепостногоправа не могла не наложить на население своего отпечатка. Поэтомусибиряк с виду менее озабочен, менее подавлен, более независим.

В результате огромные размеры, богатые природные ископаемыеСибири, широта пространстве иного фактора предопределили сибир-ский тип мышления: стремление к простору, русской широте и свободав поведении, общении, быту, семье, в одежде, пище при большом чув-стве собственного достоинства.

Прежняя жизнь в лесах и пустынях Сибири, борьба с природой завыживание привели к тому, что население приобрело известную кре-пость, выработало сметку, находчивость, «способности Робинзона истремление к самопомощи» [1, с. 112]. Жизнь среди природы воспиты-вала решимость, отвагу, неустрашимость и дала, в силу опыта, долюсамоуверенности, которая отличает сибирского охотника. «К числу ка-честв, воспитанных в новой стране русским населением, точно такжепринадлежит предприимчивость» [1, с. 112]. Н.М. Ядринцев считал, чтопромышленная деятельность была воодушевлена энергией русскогонарода; перейдя Урал, он становился предприимчивым, его охватывалажажда богатства. Новый край с его огромными лесами, в которых быломного зверей, с величайшими в мире реками, полными рыб, с величай-шими горами, полными минералов − «все это вызывало на новый труд,на новые изыскания» [1, с. 328].

Экономическая деятельность в Сибири носила «индивидуальныйпромышленный дух местного населения, стремление к наживе, преоб-ладание материальных интересов. Сибиряк развивает в себе умствен-ную и нравственную смелость, предприимчивость, стремление к «обза-ведению и устройству», но, натолкнувшись на богатства, «быстро ус-ваивает инстинкты хищности. Ум сибиряка всецело поглощен матери-альной наживой, его увлекают только текущие практические интересы».

В любой деятельности в Сибири все идет от интереса и собственно-го желания. Здесь можно встретить людей, бывавших и на Камчатке, и

84

на Амуре. Сибирский крестьянин исхаживал с обозами от Иркутска доМосквы. Жизнь населения в Сибири была в постоянном движении. Яд-риицев сталкивался в деревнях с крестьянами, у которых атрибуты не-давнего звероловческого промысла висели рядом с представителямипозднейших занятий. «Мы занимались ямщичиной и с купцами води-лись, теперь торговлей лесом сами занимаемся», – говорил крестьянин-земледелец, отец которого был зверолов-промышленник» [1, с. 117].Поэтому Н.М. Ядринцев делал вывод: «Сибирское крестьянство по при-вычкам и развитию стоит выше своих собратьев в Европейской России,живших под другими условиями» [1, с. 109].

Сибирский крестьянин о гнете в экономической сфере, об ограни-чения пользования природными благами не имел даже понятия. «Когдасибирскому крестьянину рассказывают о крепостном праве, о стеснени-ях в земле, он не верит и почти не может составить представление ожизни в этих условиях. Свобода пользования различными благами уко-ренила в нем известное миросозерцание о присущем ему неотъемлемомправе на жизнь и распоряжение известными благами» [1, с. 112].

Н.М. Ядринцев указывал на последствия индивидуалистическогопромышленного духа: это необыкновенное развитие промышленного иторгового класса и стремление его к монополии и преобладанию, а так-же развитие мироедства, кулачества и кабалы в крестьянском населе-нии. Это явление вызвано торговой зависимостью и особенностями,«где население в рассыпную кинулось в борьбу, стремясь приобретать инакоплять. Это явление возникло, благодаря той свободе и простору,которые представляла Сибирь для приобретения материальных благ,как и одинаковой возможности всего населения преследовать их дости-жение» [1, с. 114]. Н.М. Ядринцев считал, что это явление обязано но-вой стране и демократическому складу общества, которое беззащитно вотсутствии гарантий против эксплуатации. «Мироед, кулак и промыш-ленник в Сибири нашел союз с царствовавшим здесь беззаконием и вы-разил гнет резче и бесцеремоннее» [1, с. 119].

По его мнению, этот индивидуалистический дух, погоня за приоб-ретением, борьба, неправильный захват, кулачество и мироедство «вы-ступают ныне одинаково и в жизни России. Сибирь испытала его толькоранее» [1, с. 119]. Административный и экономический гнет разнился открепостного права тем, «что в убеждениях народной массы он не вхо-дил как сознание его неизбежности, необходимости и законности» [1,с. 119]. От любого произвола в сознании сибиряка были установки, чтоот этого явления можно защититься, откупиться, спрятаться, наконец,протестовать и бороться. А так как чиновничий произвол был в Сибирине постоянно, то и формы борьбы были различные. Н.М. Ядринцев при-

85

водит пример из истории России Соловьева, где тот описывает факт,«как в Енисейске не дали обыватели проезжим служивым людям подводи разбрелись врозь» [1, с. 114]. Сибиряк от непосильного произвола все-гда мог уйти, благо география позволяла.

«Сибирь по происхождению есть продукт самостоятельного народ-ного стремления и творчества; результат порыва русского народа кэмиграции, к переселениям и стремлению создать новую жизнь в новойстране. Сибирь − продукт вольно-народной колонизации, которую впо-следствии государство утилизировало и регламентировало» [1, с. 192].Поэтому сибирское население на многие традиционные учреждения,принципы, традиции, правила смотрит гораздо свободнее и смелее. Лю-бые законы для сибиряка были относительны, те, которые их не устраи-вали, они не исполняли. «Оттого к сибирскому населению не привива-ются никакие общественные идеи и уставы» [1, с. 190].

Русская общественная жизнь далека от сибиряка и только иногдадоносится до него в неясных отголосках.

О Европейской России и русских сибиряки говорят «так, как мы озападноевропейских странах. Если сибиряк русскому, который посеща-ет его гостеприимный дом, говорит дружелюбно: “Милостивый госу-дарь, вы русский (при этом он обыкновенно употребляет слово россий-ский)”, − то этим он не хочет сказать, что вы земляк, а, напротив, хочетэтим обозначить противоположность себе как сибиряку. Так, все старо-жилы новых переселенцев называют российскими» [1, с. 117]. Сибир-ское общество открыто для всех. В сибирской жизни совершается веч-ное движение, этот постоянный прилив переселенцев, обновляя сибир-ское население, «вливая новые соки и прибавляя новые черты, составля-ет пеструю амальгаму жизни! Здесь снуют представители всех губер-ний, северяне и южане, великоруссы и малороссы. Переселенческиедеревни поражают пестротою элементов, яркостью и переливами этно-графических красок, причем все это перерождается, сливается в однусплошную массу с новым этнографическим типом и однородными чер-тами. Эта вечная этнологическая борьба, эти слияния противополож-нейших элементов русской жизни в новой обширной стране в одно це-лое, это вечное претворение и наращение представляет гигантскую ра-боту народного творчества в обширной колонии, придающее сибирскойжизни нечто созидающее и подготовляющее для будущего» [1, с. 108].Но это не значит, что в жизни коренных сибиряков была полнейшаяанархия. Если законы приняты обществом, то они строго исполняются,как бы трудны они ни были. Огромную роль в этом играла община.Жизнь в Сибири Н.М. Ядринцев не видел без общины. Вначале, послеперехода через Урал, крестьянство, по его мнению, утратило общинную

86

организацию. Это было вызвано колоссальным земельным простором,обилием богатств, «погоней за наживой». Но с увеличением населенияобщина «начала вновь слагаться». Таким образом, Н.М. Ядринцев отме-чает факт развития в сибирской деревне общинных начал. Сибирскоекрестьянство выразило «общественные инстинкты и стремление куправлению, что именно этот «инстинкт», а также «лучшее сознаниесвоих интересов» и гарантируют общину от разложения» [1, с. 129].Всемерное развитие общины − основа будущей жизни.

Например, Н.М. Ядринцев говорил об общинном праве на природ-ные богатства. «Община определяет количество леса, которое можетвырубить каждый общинник. Община строжайшим образом регулируетпользование кедровниками, она запрещает рубить кедры, регулируетсбор ореха» [1, с. 145].

Сибиряк един с природой, он относится к ней с разумной необхо-димостью.

Еще долгое время регламентация не удавалась в Сибири, указы ираспоряжения воевод были бессильны перед духом свободного движе-ния. Чем сильнее был диктат и произвол в Сибири, тем чаще появлялисьформы протеста: челобитные, борьба городского начала против адми-нистративного. И, конечно, сибиряк мог уйти туда, где его устраивализаконы, а география позволяла двигаться. Ядро местного населения вСибири составляли старожилы, потомки «гулящих людей», колонизато-ров, сибирские раскольники, освоившиеся со страной крестьяне. Ониобразовали новую этническую общность «сибиряки», для которой ха-рактерен дух свободолюбия, вольнодумства, отказ и уход от давления,диктата, закона. В сибиряке природное стремление к воле сформирова-ло психологическую установку: Сибирь − это воля. Условия жизни дру-гие − отсутствие диктата во всем: в поведении, в жизни, в быту, в эко-номике, политике. Это новые психологические установки у населения.Это социопсихологический феномен сибиряка.

Идея «самобытности» Сибири была естественным выражениемэтнических процессов, которые имели место в этой отдаленной рус-ской колонии. Имеется в виду формирование нового русскоязычногоэтноса − сибиряки.

О том, что процесс этногенеза действительно имел место, свиде-тельствуют описания путешественников и исследователей СибириXVIII и XIX веков. Так об этом писал Н.М. Ядринцев: «Сибиряк не за-думывается и не подозревает своего кровного родства с коренным рус-ским человеком; напротив, он считает себя русским, а на русского посе-ленца смотрит как на совершенно чуждого ему человека, и сомневаетсяв его русской национальности. Это забвение о своем происхождении

87

приводит сибиряка к забавному толкованию даже известных ему исто-рических фактов, касающихся жизни первоначальных русских колони-заторов: так, в отдаленных местах Восточной Сибири предполагают, чтоЕрмак, пришелец из России, покорил прадедов, исконных русских оби-тателей Сибири и привел их на подданство царю, или что в старину бу-ряты делали набеги на русских коренных обитателей Сибири, чтобывыгнать их из домов и овладеть землей, всегда принадлежавшей рус-ским» [1, с. 140]. Эти представления старожильческого населения Си-бири не что иное, как попытка осмыслить себя и собственную средуобитания, исходя из конкретных условий своего исторического бытия.

К сожалению, процесс этногенеза русскоязычного населения Сиби-ри не мог завершиться окончательно. Одна из причин этого − постоян-ное воздействие на население Сибири миграционных потоков из Рос-сии, размывавших неустойчивое этническое образование.

О том, что «сибиряки» − особый тип людей, знают все, но этоттип мог принять законченную форму только в условиях демографи-ческой стабильности, подкрепленных мощным социально-экономи-ческим развитием.

Легче всего отрицать отсутствие сибирского типа, его самобыт-ность, вместо того чтобы тщательно изучать Сибирь во всех ее сложныхпроявлениях.

Н.М. Ядринцев и Г.Н. Потанин были первыми, кто выразил в опре-деленных теоретических формах процесс этногенеза сибиряков.

Н.М. Ядринцев в течение трех десятилетий всесторонне изучал осо-бенности экономического развития Сибири, населяющих ее народов, ееприроды, естественных богатств и различных отраслей народного хо-зяйства. Он обосновал и вывел закономерность перемещения центровсосредоточения культур с юга на север, показал систему колонизацииСибири, ее отличие от колонизации других стран. «Если открытие Аме-рики было плодом пытливого знания, если оно сопровождалось перево-ротом в промышленности, дало толчок европейскому прогрессу и ока-зало влияние на всю мировую цивилизацию, то открытия русских вАзии имели весьма ничтожное значение и оказали слабое влияние дажепо отношению к России» [1, с. 336].

По мнению ученого, при завоевании Сибири знание и наука не уча-ствовали в открытиях на Востоке, да и «не могли выдвинуть просве-щенные знанием силы, потому что в самой России просвещение толькозарождалось». Не пытливый дух знания, не интересы мировой наукидвигали открытия Сибири, а «вторжение в нее было последствием без-отчетной и слепой отваги, энергии, искавшей выхода из стесненныхобстоятельств, в каких жил русский народ в XVI столетии» [1, с. 336].

88

Большинством же дальнейших открытий и завоеваний в этом краеруководил дух наживы и погони за богатством. «Начало сибирских по-селений было положено людьми без всякого образования, неграмотны-ми» [1, с. 336]. В Сибири богатства казались неисчерпаемыми и возбуж-дали жадность. Но в этом стремлении к открытию естественных бо-гатств, к овладению ими не было «ни системы, ни умения, ни знания.Поэтому русские обязаны были открытиям золота не науке и не собст-венным знаниям, а тунгусам. В Горном Алтае руды отысканы по древ-ним копям» [1, с. 227].

Н.М. Ядринцев в течение трех десятилетий всесторонне изучал осо-бенности экономического развития Сибири, населяющих ее народов, ееприроды, естественных богатств. Он высоко ценил вклад русского на-рода как коллективного субъекта истории, его влияние на местное насе-ление и вместе с тем духовное самоопределение русского человека. Этовыдвинуло в центр обсуждения такие вопросы, как множественность инесходство культур, и в то же время их возможность гармонии в видеособой общности.

Вообще, по Н.М. Ядринцеву, колонизация Сибири, особенно с точ-ки зрения «приемов и способов», «есть продукт двух сил государствен-ной и вольнонародной» [1, с. 217], при этом государство − это архитек-тор, народ − плотник, строитель, первая сила искусственная, админист-ративная, регламентирующая, вторая − естественная, стихийная, сво-бодная и по своим результатам более творческая, созидающая, «малотого, она часто идет дальше архитектора, расширяет здание, причемвехи, колья и план являются после того, как уже началась постройка» [1,с. 217]. «Вот почему, − писал он далее, − народно-исторические зданиявырастают так неожиданно и создаются так оригинально, как не можетвообразить себе самый смелый государственный ум... народ же совер-шает это, не имея даже полководца во главе» [1, с. 218]. Это показываетнам, «во-первых, настоящего фактора жизни и истории, во-вторых, убе-ждают, что народный труд в деле колонизации, в области его самодея-тельности и творчества, не должен быть стесняем, а предоставлен доизвестной степени самому себе» [1, с. 219]. Поэтому столь категориченбыл Н.М. Ядринцев в другом месте: «Сибирь по происхождению естьпродукт самостоятельного народного стремления и творчества; резуль-тат порыва русского народа к эмиграции, к переселениям и стремлениюсоздать новую жизнь в новой стране». Сибирь − продукт «вольнонарод-ной колонизации, которую впоследствии государство утилизировало ирегламентировало» [1, с. 190]. И поэтому же столь определенен былН.М. Ядринцев в суждениях: «Одной административной самоуверенно-сти не дано творить жизнь и культуру. Этого не дано забывать. Наибо-

89

лее проницательная государственная мудрость должна убедиться, вконце концов, что в руках ее находится только один механизм паровогоклапана, отпускающего или задерживающего народную силу, но нико-им образом она не должна отождествлять себя с действием пара» [1,с. 219]. В заключение Н.М. Ядринцев пишет: «Удерживаясь мечтать обудущем, сознавая скромность задач настоящего и длинную дорогу са-мосовершенствования, мы можем только пожелать, чтобы нашей отда-ленной и забытой окраине дана была возможность развернуть свои силыи стать в ряду с другими народами для выполнения великой миссии че-ловеческого преуспеяния» [1, с. 720].

Литература

1. Ядринцев Н.М. Сибирь как колония. В географическом, этнографическом и исто-рическом отношении. СПб.: Изд. И.М. Сибирякова, 1892.

90

РЕЛИГИОЗНО-ДУХОВНЫЕ ИСКАНИЯВ ЖИВОПИСИ И МУЗЫКЕ СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА

Е.С. Жданова

Рубеж веков − всегда очень напряженная страница в истории каж-дого народа. В этот период человечество охвачено апокалипсическимнастроением, осознанием серьезных грядущих изменений. Точкой опо-ры в таких ситуациях нередко служило культурное и историческое на-следие предшествующих веков. Исключением не была и эпоха рубежаXIX – начала XX столетия в России. Кризисное состояние основных сфержизни человека, назревающая революция и Первая мировая война заста-вили задуматься о будущем страны, о духовном возрождении нации.

Основной акцент в решении этой проблемы был сделан на потенци-ал отечественной культуры и духовные искания русской нации. Сереб-ряный век – время заостренного внимания и интереса к исконной рели-гии русского народа – православию как носителю высших духовныхценностей. Ведь православие для русского человека, это не только ве-роисповедание, но и комплекс моральных, нравственных, этических иэстетических доктрин, которые издавна формировали и определяли ду-ховную и душевную сущность русского человека. Именно «русскуюдуховную красоту», утраченную в ходе исторических, социальных пре-образований, пытались вновь узреть и представить в своих работахмыслители рубежа веков.

Идейную основу культуры Серебряного века составила концепцияВл. Соловьева о Богочеловеке, достигшем внутренней целостности, един-ства Добра, Красоты, Истины. Эта идея послужила стимулом для неохри-стианских поисков, своеобразного богоискательства эпохи. Тема преоб-ражения, вопрос о духовности человека, божественного начала в нем вы-ступал на первый план в литературе, искусстве, психологии, философии.

В это время актуальным становится наследие Древней Руси, ее ду-ховные смыслы. Широкое распространение получают традиции храмо-вого зодчества, анализируются деятельность и заветы русских святых,

91

исследуются древнерусские литература, искусство. Особое место в сфе-ре духовных интересов было уделено иконописи как одному из основ-ных компонентов религиозного культа, имеющего сильное воздействиена человека. В культуре Серебряного века происходит новое «откры-тие» древнерусской иконы, углубленное изучение ее содержания, по-стижение скрытых прообразов, вечных смыслов и их переосмысление вконтексте современной эпохи. Достаточно большое значение иконеуделяли философы. Так, Е.Н. Трубецким были написаны такие труды,как «Умозрение в красках», «Россия в ее иконах», «Два мира в древне-русской иконе», П.А. Флоренским − работы «Иконостас», «Обратнаяперспектива», П.П. Муратовым − «Вокруг иконы». Интерес к древне-русским иконописным традициям проявило и изобразительное искусст-во. Особенно ярко они были представлены в творчестве трех художни-ков – В.М. Васнецова, М.В. Нестерова, М.А. Врубеля. Но у каждого изних была своя интерпретация иконографического канона, свое понима-ние его содержания.

Значительный вклад в возрождение и развитие иконописи внесВ.М. Васнецов. Во Франции копии с фресок и с икон Владимирскогособора, выполненные Васнецовым, считаются образцами фресковойживописи. Святые изображаются художникам не с отрешенными аске-тическими ликами, как это было в древнерусском искусстве, а с реаль-ными мученическими чертами человека, взывающего к Богу о спасении.Такие фрески, как «Страшный Суд» (1904), сцены из Апокалипсиса,изображения святых, например Марии Магдалины, Владимира и дру-гих, стали образцами церковной живописи.

Используя цветовую символику древнерусской религиозной живо-писи, претворяя иконографические типы, Васнецов формирует новоеотношение к религиозным образам, проникнутое русским националь-ным миропониманием современности. Показательной является компо-зиция «Страшного Суда». Эта картина воспринимается не только какнапоминание о суде, который ожидает человека в конце времен, но икак отражение современного художнику мира. Это мир хаоса, крови,страха перед неизвестностью. «Страшный Суд» – это страшная оратория,вне времени и пространства. Это не композиция Васнецова – это суммаболезненно-страстных религиозных фантазий христианских художниковвсех веков и народов. Тут и великие итальянцы, и Византия, а главное –наши старые московского письма иконы. Все сведено в гармонию требо-ваний нашей церковной живописи, – композиция строго держится на ка-ноне», − писал один из современников художника [6, c. 206].

Если Васнецова иконопись интересовала как возрождение древне-русских традиций, то его последователя М.В. Нестерова привлекала в

92

большей степени тема монашества, тема монастырской Руси. Этого ху-дожника волновали, в первую очередь, вопросы сверхчувственного исверхъестественного порядка, вопросы религии и жизни в Боге. Примердуховного начала, единения человека с Богом художник видел в аскети-ческом образе жизни русских святых и монахов. К полотнам этой темыотносятся «Философы» (1917), где изображены Флоренский и Булгаков,«На Руси» (1916), «Великий постриг» (1897). В этих картинах Нестероввоплощает идею великого духовного обновления русского народа. Этаже идея выражается через изображение «одухотворенной» русской при-роды. По мнению Нестерова, «на материнском лоне природы повсюдупролита Божья благодать, в ней все носит Божью печать, поэтому чело-век должен стремиться к единению с ней. Это отражено в таких карти-нах, как «Пустынник» (1888), «Под благовест» (1895) и др. Показатель-на в этом отношении и картина «Видение отрока Варфоломея» (1890).По мнению А. Бенуа, она «одна из самых таинственно-поэтичных ипрелестных картин последнего десятилетия XIX века» [3, c. 367].

Весьма интересны работы на религиозную тему такого художника,как М.А. Врубель. Все его творчество пронизано поисками новой ду-ховности. Если Васнецов и Нестеров опирались на наследие древнерус-ского религиозного искусства, то Врубель пытался найти почву длятворчества в византийском каноне. В эскизах к росписям соборов Вру-бель пытался соединить красоту, гармоничность, ту духовность, котораябыла присуща религиозному искусству, с психологизмом и драматиз-мом эпохи рубежа веков. Внося в средневековый канон современноемиропонимание, художник тем самым нарушает традиционное воспри-ятие религиозной живописи. Это прослеживается в ряде композицийдля Кирилловской церкви, среди которых «Богоматерь с младенцем»(1884−1885), «Сошествие святого духа» (1885) и «Оплакивание» (1886).Кульминацией работы на религиозные темы у Врубеля являются эскизыросписей Владимирского собора (1887). Как утверждают искусствове-ды, со времен древней иконописи русская живопись не знала цветовыхгамм такой силы обобщения и воздействия. «Не только вера и озарение,но и мучительные сомнения проступили тут с исповедальной искренно-стью, − неудивительно, что эскизы смутили официальную церковь и ос-тались неосуществленными в большом масштабе, на стене» [3, c. 487].

К духовному, смысловому содержанию древнерусского искусства, кего проникновенной святости обращается и музыка Серебряного века. Вэтом смысле уже с начала XIX в. складывались традиции написаниядуховной музыки русскими композиторами. М.И. Глинка, А.П. Боро-дин, Н.А. Римский-Корсаков, П.И. Чайковский создали ряд произведе-ний на богословскую тему. Их творческие искания были продолжены

93

композиторами Серебряного века. Но в контексте культуры рубежа ве-ков, эпохи исторического слома, в напряженном поиске спасительного,духовного идеала религиозные интонации зазвучали иначе. Основноезначение в развитии духовной музыки рубежа эпох принадлежитА.Д. Кастальскому, А.Т. Гречанинову и С.В. Рахманинову, но у каждогоиз них свое видение религиозно-духовного идеала и его назначения.

Так, творческие искания А.Д. Кастальского основывались на возро-ждении древнерусской музыкальной культуры, в возвращении к корен-ным, исконным, народным традициям церковного пения. По мнениюэтого композитора, древнерусская религиозная мелодика, обогащеннаяпосредством классических и народных традиций, должна была раскрытьв человеке рубежной эпохи то духовно-нравственное начало, котороебыло утрачено в ходе социального развития. Основное внимание онуделял содержательной стороне богослужебных текстов, их актуально-сти в современном мире. Кастальский писал: «Было бы весьма жела-тельно, чтобы творцы церковной музыки почаще представляли себе тенастроения, которые они должны вызвать своей музыкой в душе лица,совершающего богослужение. Не в том ли корень церковной музыки:религиозный подъем в душе священнослужителя невольно передается ибогомольцам» [4, c. 118].

Если произведения Кастальского носили обобщенный, эпическийхарактер, строились на строгом соблюдении канона и предназначалисьисключительно для исполнения в церкви, то творчество А.Т. Гречани-нова – это свободная интерпретация традиций православного пения, сярким проявлением лирического, индивидуального начала. Роль рели-гиозного искусства он видел в художественном воспитании своих со-временников, в единении, соборности людей через богослужение. Зна-чительная часть его творчества – это демества, крупные богослужебныепроизведения, предназначенные для исполнения в концертных залах.«Демество должно воспитывать религиозно-нравственное настроение,развивать любовь и усиливать интерес к обрядовой стороне религии.Оно является единственным средством для высшего созерцательногообщения вне храма и духовного восхищения» – писал один из едино-мышленников композитора [4, c. 186]. В своих произведениях, которыеотличались пышностью, звуковым богатством, полнозвучной гармони-ей, Гречанинов сочетает древнерусский мелодический язык с достиже-ниями в области оперы и симфонии.

Поиск духовных, нравственных смыслов жизни человека – одна изосновных тем творчества выдающегося композитора Серебряного векаС.В. Рахманинова. В своем искусстве Рахманинов выразил бесконечнуюболь мятущейся души, трагическое мироощущение своих современни-

94

ков, предчувствующих грядущие события и ужасные их масштабы. Пы-таясь понять место человека в мире, который был расколот непримири-мыми социальными противоречиями, композитор, как и многие его со-временники, обращается к мудрости, истокам, духовным моделям право-славия. У него есть несколько богослужебных произведений, среди кото-рых духовный концерт «В молитвах неусыпающую Богородицу…»(1892), «Литургия Иоанна Златоуста» (1910), «Всенощное бдение» (1915).

Но и многие светские произведения Рахманинова имеют религиоз-ный подтекст. Они воплощают эстетический и этический идеалы право-славного миропонимания. Композитор разнообразно использует духов-ный потенциал и формальные традиции древнерусского наследия – оточевидных канонических форм (знаменный, киевский, греческий распе-вы) до свободного варьирования, личного прочтения – настраивая слу-шателя не только на молитву, но и на философское осмысление право-славных традиций, композитор показывает ту точку опоры, тот путьспасения, к которому должен устремиться человек начала ХХ в.

Две сферы творчества Рахманинова – светская музыка и богослу-жебная – дополняют друг друга. С одной стороны – произведения, пе-редающие чувства человека рубежной эпохи, эсхатологические на-строения и драматизм, одиночество скитающейся души в поисках ус-тойчивого, гармоничного идеала среди хаоса и общей нестабильности,философское раздумье композитора над судьбой родины. С другой –произведения, продолжающие линию развития древнерусского право-славного искусства, пронизанного вечными нравственными, этическимии эстетическими смыслами, которые издавна определяли духовную кра-соту русского человека. Наиболее крупные и значимые религиозно-нравственные произведения («Колокола» (1913), «Всенощное бдение»(1915) и многие другие) были написаны Рахманиновым в критическиемоменты истории, как напоминание современникам о существованиииного, «горнего» мира, лишенного жестокости и насилия. Почти во всемсвоем творчестве, несмотря на разнообразие его тематики, композиторпередает свое личное религиозное настроение, свою веру, свой нравст-венный идеал.

Таким образом, в культуре Серебряного века возрождаются и ста-новятся актуальными духовные аспекты и смыслы древнерусского ис-кусства. Используя наследие предшествующих веков, обогащая его но-выми средствами выразительности и переосмысляя в контексте совре-менных исторических событий, художники и музыканты пытались рас-крыть «русскую духовную красоту», которая могла бы направить Рос-сию по иному пути – пути религиозного преображения.

95

Литература

1. Алексеев С.В. Зримая икона СПб.: Нева, 2003.2. Алпатов М.В. Живописное мастерство Врубеля. М.: Лира, 2000.3. Бенуа А.Н. Русская школа живописи М.: Арт-Родник, 1995.4. История русской музыки / Под ред. Е.О. Орловой. М.: Искусство, 1997. Т. 10.5. Келдыш Ю.В. Рахманинов и его время М.: Музыка, 1973.6. Короткина Л.В. Васнецов. Письма. Новые материалы. СПб., 2004.7. Трубецкой Е.Н. Смысл жизни. М., 2002.8. Флоренский П.А. Иконостас: Избранные труды по искусству. СПб., 1993.

96

КОНЦЕПТ МЕДИКАЛИЗАЦИИ КУЛЬТУРЫКАК ОПЫТ СОЦИОКУЛЬТУРНОЙ

ИНТЕРПРЕТАЦИИ

Е.И. Кириленко

Цель работы – содержательное раскрытие концепта медикализациикультурного дискурса и возможностей его применения для социокуль-турного анализа.

Описание переживаемой ситуации в современном мире языком со-циальных наук сталкивается с определенными трудностями. «Обнару-живается их неспособность описать и объяснить трудности современно-го периода, нехватка понятийного аппарата и теоретических моделейдля осуществления этой задачи» [1, с. 26]. К кругу устоявшихся катего-рий – инструментов описания современной культурной ситуации (гло-бализация − мультикультурализм; модернизм − постмодернизм; неклас-сика, пост-культура и др.) может быть добавлен концепт медикализациикультуры, отражающий важные параметры состояния современности.

Концепт медикализации культуры разрабатывал М. Фуко. Согласнопостроениям французского философа, способ говорения (дискурс), от-ражающий определенный строй сознания, обладает властью, задающейсистему организации культурного пространства, ту «совокупность ано-нимных исторических правил, всегда определенных во времени и про-странстве, которые установили в данную эпоху и для данного социаль-ного, экономического, географического или лингвистического про-странства условия выполнения функции высказывания» [2, с. 118]. Сточки зрения внутренних ограничений Фуко выделил среди разных ти-пов дискурса дисциплину, комментарий и авторский дискурс [3]. Осо-бенности медицинского дискурса раскрываются посредством понятия«дисциплина», для которого характерны принцип реактуализации нор-мы, редукция авторской функции, практическая направленность опыта.Дискурс обладает особой проницаемостью, подчиняя особым правилам

97

слои культурного опыта. Медицинский дискурс несет в себе экспансио-нистские устремления, перемещаясь из сферы профессиональных тех-нологий в область идеологии, в пространство выстраивания фундамен-тальных культурных ориентиров. Завоевание медицинским дискурсомполя доминирующих культурных смыслов можно определить как си-туацию медикализации культуры.

Возможный ракурс исследования медицинских координат культур-ного опыта открывает археологический метод анализа смысловой ре-альности. Подобно тому как многослойна структура ментального опытаи изменчива во времени динамика развертывания его различных слоев(кратковременные реакции, трансформации опыта в пределах несколь-ких поколений, наконец, «темницы долгого времени», − ментальныеструктуры, «упорно сопротивляющиеся изменениям» [4, с. 20]), подоб-но этому власть медицинских тематизаций в культурном сознании об-ладает разной степенью устойчивости.

О возможности выделения нескольких слоев в структуре сознания,глубина которых определяется временными параметрами, размышлялсоотечественник Фуко − философ, историк искусства XIX в. И. Тэн:«Время раскапывает нас как землекоп почву, так обнажается наша нрав-ственная геология. Первые слои разгребаются легко. Затем идут болеевязкие пески, ниже простираются известняки, мраморы – упорные иплотные. Еще глубже идет первобытный гранит, опора всего остально-го» [5, с. 274].

Верхний слой – это нравы, понятия, «известный строй ума, продол-жающийся 3−4 года. Это дело моды и минуты» (о моде в медицине см.[6]). Второй слой представлений держится от 20 до 40 лет. Это чувстваи понятия определенного поколения. Сознание пациентов и врачей ста-линской России живо реагирует на формулу «вредители в белых хала-тах» [7]. Если определить поколение как слой, переживший определен-ное крупное историческое событие − войну, революцию, тоталитаризм[8, с. 102], то, оставаясь в рамках археологического анализа Фуко, мож-но увидеть особенности отношения к медицине в общественном созна-нии, сложившегося, например, во Франции периода революционныхпотрясений XVIII в. (и при этом отметить изоморфизм культурных про-цессов, протекавших с определенным отставанием в России конца ХIХ –ХХ в.). В условиях революционных потрясений медицина из закрытойсферы деятельности, педантичной технологии выходит в открытое со-циальное пространство, утверждается как элемент идеологии, как зна-ние о естественном и социальном в человеке, «она внедряет в обществофигуры здоровья». Перед революцией родились два великих мифа –миф о национализированной медицинской профессии и миф об отсутст-

98

вии болезней в здоровом обществе. На их фоне в общественном созна-нии укореняется представление о воинственной медикализации общест-ва и о внедрении «терапевтического клира» как светского аналога церк-ви. Армия священников, заботящихся о человеческой душе, уступитместо армии врачей, заботящихся о теле. Утверждается идеал публич-ной и бескорыстной медицины. Оборотной стороной этой тотальноймедикализации является постоянный медицинский контроль над обще-ством [9, с. 64].

Третий слой образуют структуры, характерные для определенногокультурно-исторического периода, например Средних веков, или Воз-рождения. «Весна человеческого разума коснулась лба Ф. Рабле»(А. Франс), и он оставляет монастырь для занятий медициной. Пара-цельс − человек эпохи Возрождения, а значит, естественны страсть кпутешествиям, пафос радикального обновления медицинского знания.Де Соваж и Пинель − люди эпохи Просвещения – и, следовательно, воз-никает напряженная классификаторская работа в медицине. Шиллер,романтическая натура, ищущая целостности, глубины – и результат егомедицинских штудий − трактат о телесно-душевных взаимодействиях.

Глубинный пласт опыта формирует параметры, выходящие за ло-кальные пространственно-временные пределы. Антропологически про-читанный Гомер – это «героическая юность человека дела», а диалогиПлатона представляют «очаровательную зрелость человека мысли».Интралокальный культурный опыт запечатлен в идеях аполлонизма,дионисизма. «Они переступают обычные грани времени и пространства;их поймут везде, где только найдется мыслящий ум» [5, с. 280]. Идеяисцеления как приобщения к целостности мира реализована в образеХриста-целителя. Вообще архетип исцеления выражает устойчивуюидею приобщения к строю, порядку, гармонии мира, детальное описа-ние которого в мифопоэтической картине утверждает онтологичностьпорядка. Следовательно, исцеление – это движение к миру, а не от мира,приобщение профанного, ущербного, частичного − к целостности, пол-ноте [10, с. 11].

«Вертикальное» выстраивание, «археологически» выявляемое при-сутствие медицински окрашенных смыслов в культурном опыте (мода −поколение – культурный стиль − культурные универсалии) дополняетсялогикой смены медицинских тематизаций в «горизонтальном» измере-нии культурной истории Европы.

Термин «медикализация» Фуко употребил в отношении античной ци-вилизации [11, с. 65]. Культурное сознание греков, показал исследова-тель, было медицински ориентировано, притом степень детализации вотношении к медицински значимым параметрам существования была

99

величайшей. Практика заботы о себе включала комплекс мер по поддер-жанию телесного благополучия. Соматическое и психическое пережива-лись в неразделимом единстве. В поле компетенции врача пребывали нетолько реальные болезненные состояния, но и душевные недуги: πáθος удревних греков – и страсть, и болезнь. Само внимание к болезни характе-ризуется предельной детализацией к патологическим состояниям: врачразличал шесть оттенков болезненных ситуаций различной степени тяже-сти. Культ тела обеспечивал не только гимнасиарх, но и врач. Фигура врачав древнегреческом обществе авторитетна и популярна. Степень распро-странения медицинских знаний была весьма значительной: у Сократа иПлатона присутствуют множество примеров, заимствованных из медици-ны. Увлечение медициной в Древней Греции носило всеобщий характер:трактаты по медицине писали люди, не практиковавшие медицину.

Приоритетные позиции медицины в античной культуре, по мнениюВ. Йегера, явились выражением телесной направленности и индивидуа-лизации культурного сознания. Собственно, возникновение и становле-ние специализированного медицинского знания явилось неким конден-сатом культурного развития классики (культуры, обращенной к приро-де), выражением ее высших достижений наряду с развитием мифологии,миметических искусств, атлетики. «В своей тогдашней форме медицинавышла за пределы простого ремесла, превратилась в ведущую культур-ную силу греческого народа: она становилась постепенно… необходи-мой частью общественного образования…» [12, с. 13].

Напряженная медикализация культурного сознания повторится вэпоху, стремившуюся возродить идеалы античности. Медицина утвер-дилась в круге ренессансной гуманитарной образованности. ПисательРабле, математик Кардано, астроном Коперник были врачами.

Аналогичные процессы обнаруживаются в современной культуре.Медицинская терминология выступает инструментом смысловогооформления в различных сферах культурной жизни: научной, техниче-ской, социокультурной, политической, бытовой, художественной (см.[13]). Пропитан медицинской терминологией гуманитарный дискурс,также как и современный повседневный опыт, − от исследованияК. Мангейма «Диагноз нашего времени» до программы «анамнез неде-ли» на радио «Сити FM». В работах К. Свасьяна история культуры про-читывается как «симптоматология» [14].

В заключение отметим: ситуация медикализация культуры, откры-вающаяся в исторической ретроспективе, обладает свойством перио-дичности. Использование единого языка в разных конечных областяхзначений позволяет оценить этот язык как адекватный способ выраже-ния и истолкования особенностей современного культурного текста.

100

Медикализация современного культурного сознания позволяет обо-значить некоторые его возможные координаты. Следует отметить про-являющуюся биологизацию культурного дискурса: проблемы эвтаназии,трансплантации органов, новых репродуктивных технологий – актуаль-ный контекст современной антропологической рефлексии [15]. Обраща-ет на себя внимание примат телесного – «один из глобальных креатив-ных принципов пост-культуры» [16, с. 434]. В контексте специфики ме-дицинского дискурса (ориентированного на реактуализацию норматив-ного, апелляции к традиции, консервации найденных форм знания) мо-жет быть понята ситуация рецепции всевозможных форм опыта, куль-турного многоголосия. В качестве гипотетических следствий медикали-зации могут быть названы выраженный прагматизм современной куль-туры (медицина ориентирована на достижение конкретного определен-ного эффекта), а также известный радикализм культурных новаций:традиция европейской медицины – это «медицина болезней», ориенти-рованная на выявление и борьбу с патологическими проявлениями. Во-енная терминология не чужда научному медицинскому дискурсу (побе-да над болезнью, наступление на болезнь, подорвать здоровье, новокаи-новая блокада и пр.). К радикальному авангардному течению европей-ской культуры ХХ в. – экспрессионизму − относит В. Руднев психоана-литический дискурс [17, с. 375]. Наконец, ситуация медикализациикультурного сознания выводит к теме кризиса культуры, ибо в традицииевропейской медицины врач появляется там, где возникает болезнь.

Литература

1. Федотова В.Г. Россия в глобальном и внутреннем мире // Мир России. 2004. № 4.2. Фуко М. Археология знания. Киев: Ника-центр, 1996.3. Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. М., 1996.4. История ментальностей. Историческая антропология. М.: РГГУ, 1996.5. Тэн И. Философия искусства. М.: Республика, 1996.6. Ойфа А.И. Мода в медицине // Независимый психиатрический журнал. 2002. III.7. Батаев В. Вредители в белых халатах // Независимый психиатрический журнал.

1998. IV.8. Кон И. Ребенок и общество. М.: Наука, 1988.9. Фуко М. Рождение клиники. М.: Смысл, 1998.10. Топоров В.Н. Об индоевропейской заговорной традиции (избранные главы) // За-

говор. Исследования в области балто-славянской духовной культуры. М.: Наука, 1993.11. Фуко М. История сексуальности: Забота о себе. Киев; М., 1998.12. Йегер В. Пайдейа. Воспитание античного грека: В 2 т. М., 1997. Т. 2.13. См., например: Пчелинцев О.С. Двадцать лет преобразования экономики России:

правильно ли был поставлен диагноз? // Проблемы прогнозирования. 2003. № 3. С. 6−23;Корнеев В. Ставим диагноз двигателю // Сельский механизатор. 2005. № 3. С. 8−9; Разло-гов К. Канны как диагноз. О международном кинофестивале // Искусство кино. 2004. №8.с. 89−95; Гуревич П.С. Диагноз нашего времени. Перспективы социального знания //Вестник аналитики. 2005. №1. С. 116−128; Клейн Л.С. Диагноз о нацизме // Звезда. 2006.

101

№9. С. 142−157; Олещук Ю.Ф. Болезнь национального духа // Свободная мысль ХХI. 2002.№11. С. 53−63; Ахтянов Р. Потребление нефти как болезнь О динамике цен на нефть //Рынок ценных бумаг. 2005. № 19. С. 40−41; Малашенко В. Социальный дискомфорт –опасный синдром // Человек и труд. 2005. № 3. С. 35−36; Щеглова М.В. Дадаизм – соци-ально-психологический симптом эпохи перемен // Известия Волгоградского государст-венного педагогического университета. 2005. №2. С. 59−65; Бакши Л. Шестакович каксимптом // Театрал. 2006. № 6. С. 11; Троицкий А. Музыкальный диагноз доктора Троиц-кого // Огонек. 2003. №33. С. 44−48; Никольская А. Шизофрения как диагноз текущегосостояния сцены // Театральная жизнь. 2002. № 5. С. 8−12; Лятнев А. Анамнез гениев //Октябрь. 1998. № 12. С. 177−179.

14. Свасьян К. Становление европейской науки. М., 2002.15.Юдин Б.Г. Чтоб сказку сделать былью? (Конструирование человека) // Бюллетень

сибирской медицины. 2006. №5.16. Бычков В. Телесность // Лексикон нонлассики. М.:, 2003.17. Руднев В. Экспрессионизм // Руднев В. Словарь культуры ХХ века. М., 1999.

102

ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИЙ МИФКАК МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКОЕ ЯВЛЕНИЕ

СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЫ(ПО «СТАРШЕЙ ЭДДЕ»)

Т.В. Кихтенко

Как известно, в Средние века в Европе было распространено хри-стианство. Оно утвердило и закрепило свои позиции на территории всехевропейских стран. Одним из наиболее поздно христианизированныхрегионов стали скандинавские страны. Здесь официальное принятиерелигии датируется примерно X−XI вв. [1, с. 209]. Следовательно, язы-ческие традиции и мифологические воззрения сохранялись здесь наибо-лее стойко.

Для средневекового человека христианское вероучение являлось непросто основой религиозных взглядов, оно также определяло воспри-ятие мира. Многие сферы культурной жизни людей определялись ихрелигиозными воззрениями. Но, несмотря на твердость позиций, зани-маемых христианскими догматами в умах людей, мы довольно часто мо-жем наблюдать подъем мифологического мышления и возврат к некото-рым языческим верованиям особенно к их эсхатологическим аспектам.

Как отмечает М. Элиаде, христиане отказываются видеть в своейрелигии десакрализованный миф, но в то же время христианство напротяжении двух тысяч лет существует неотделимо от мифологическогомышления [5, с. 165]. Этот тезис можно рассмотреть на примере сканди-навской культуры. Здесь эддический миф продолжает занимать важноеместо в формировании культурных норм и ценностей на протяжении ты-сячелетий. Доказательством этому может служить тот факт, что основнойисточник скандинавской мифологии «Старшая Эдда» − сборник древнихмифологических и героических песен − был записан неизвестным авто-ром приблизительно в XIII в., когда христианство уже считалось офици-альной государственной религией в скандинавских странах.

103

Важное место в скандинавской эддической мифологии занимаютэсхатологические мифы. Как замечает Е.М. Мелетинский, энтропияпреодолевается информацией, а мифологической информацией являетсякосмогония как повествование о структурировании, формировании упо-рядоченного мира из его хаотического первоначального состояния [2,с. 206]. В скандинавских эддах уже в космогоническом мифе и рассказео золотом веке появляются эсхатологические мотивы. Намеки на окон-чание золотого века появляются еще до момента появления первых лю-дей. То есть еще до завершения основного космогонического процессауже появляется угроза разрушения мира.

Символом золотого века являются золотые тавлеи – фигурки дляигры. Из Ётунхейма являются три великанши, и боги теряют тавлеи.После этого начинается первая в мире война между асами и ванами.Люди появляются в период между потерей тавлей и войной, то есть ко-гда золотой век уже заканчивается и начинается процесс распада мира.Здесь не действует классическая космогоническая модель, когда людисначала живут в идеальном мире, а потом его теряют и стремятся вер-нуть. То есть скандинавская мифология не ориентирована на прошлое,здесь золотой век − это то, что ожидает людей в будущем.

Мир создается и упорядочивается, но в процессе созидания миро-вых благ появляются смерть и война. Миф о первой войне между асамии ванами, которая случается из-за нарушения богами клятвы: «крепкиебыли попраны клятвы, тот договор досель соблюдался» [4, с. 29], свиде-тельствует о начале распада. Мир расколот, боги разделились на двалагеря, так была создана война, которая впоследствии погубит мир.Миф о Бальдре является по сути этиологическим мифом о происхожде-нии смерти. Таким образом, уже в процессе созидания мировой струк-туры можно увидеть зачатки ее будущего разрушения.

Этиологические мифы о первой войне и первой смерти, по мнениюЕ.М. Мелетинского, − связующее звено между космогонией и эсхатологией[3, c. 271]. Вместе с тем эсхатологические мифы отчасти представляют со-бой зеркальное отражение космогонических: рассказу об обуздании хтони-ческих чудовищ противопоставляется рассказ об их высвобождении наволю и битве с богами. Суша, когда-то поднятая богами из моря: «землиеще не было, пока сыны Бора, землю не подняли» − теперь вновь в негопогружается: «земля тонет в море»; звезды расставленные богами по небо-своду, срываются вниз: «срываются с неба светлые звезды»; солнце, кото-рое асы поставили светить, теперь затухает: «солнце померкло» [4, с. 36].Процесс разрушения является прямым отражением процесса сотворения.

По мнению Е.М. Мелетинского, асы представлены в мифах как се-мейно-родовая община [3, с. 276]. Общину асов можно разделить на бо-

104

гов старших поколений и юных богов – детей Одина и Тора, которые ос-танутся жить в обновленном мире в силу своей безгрешности. Выстраива-ется оппозиция старших и младших, нарушивших и не нарушавших этиче-ские нормы. Эта оппозиции является отражением амбивалентности соци-альных отношений, существовавших в скандинавском обществе. С однойстороны, в обществе уважали стариков, воспринимая их как источник муд-рости, и прислушивались к их советам. С другой стороны, сложные усло-вия жизни и постоянная угроза голода требовали регуляции численностинаселения, и старики постепенно вытеснялись новым молодым поколени-ем. Даже мудрость не могла являться оправданием старческой немощи.В эддической мифологической системе можно выделить несколько поко-лений. Первое поколение − это великаны. Они являются носителями муд-рости, так как они старше богов. Óдин перенимает их опыт, меняя свой глазна источник мудрости. Второе поколение − это старшие боги: асы и ваны.И третье поколение − это молодые боги, которые будут жить после возро-ждения мира. Таким образом, в эддической эсхатологии отражен естест-венный процесс смены поколений.

В отличие от классической космогонической модели, скандинавскаямифология не была ориентирована в прошлое. По мнению скандинавов,мир априори не был создан идеальным. С момента зарождения в немпоявились смерть, война и голод. Но все в мире меняется: сменяютсяпоколения людей и богов, природа умирает и возрождается. Старое инемощное сменяется молодым и сильным, оставляя после себя опыт имудрость. И скандинавы верили, что мир, как и все в природе, когда-нибудь погибнет, для того чтобы возродиться и стать лучше.

Параллельно со становлением государственности, развитием циви-лизации и культуры мы периодически наблюдаем возврат к мифологи-ческому наследию, которое является неотъемлемой частью не толькопервобытного мировоззрения, но и человеческого сознания в целом.Особенно ярки всплески мифологического мышления в сложные длячеловечества периоды. В переходные эпохи, когда процессы энтропиистановятся более заметными, человеку свойственно сознательно обра-щаться к религии и часто бессознательно − к мифологии.

Литература

1. Будур Н. Викинги пираты севера. М., 2005. C. 3192. Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М., 2000. C. 3503. Мелетинский Е.М. Скандинавская мифология как система // Мелетинский Е.М.

Избранные статьи и воспоминания. М., 1998. C. 269−280.4. Старшая Эдда. СПб., 2005. С. 462.5. Эллиаде М. Аспекты мифа. М., 1996. C. 240.

105

ЦЕННОСТИ СЕМЬИ В КОНТЕКСТЕ КУЛЬТУРЫ

Ю.Б. Ковтун

Фундаментальные преобразования в экономике, политике, межго-сударственных отношениях повлияли на все сферы современной жизни,культуры в том числе. Не только в целом обществе, но и в структуресемьи изменяется характер межличностных коммуникаций, трансфор-мируются основные ценности семьи: брак и рождение детей.

Семейные отношения зависят, в первую очередь, от формы брака,на котором они основаны. Как известно, существуют полигамные и мо-ногамные браки. В европейской культуре полигамия соответствует ста-дии дикости. Уже в первобытную эпоху групповой брак стал постепен-но вытесняться парным браком. Парный брак был крайне неустойчивымобразованием: супружеская неверность считалась вполне естественнымявлением, брак мог быть легко расторгнут любой из сторон. Изначальнопроисхождение детей определялось по материнской линии, но по мереразвития общества, когда мужчина стал обладателем материальныхценностей, он занял главенствующее положение в семье. Наследствопередавалось отцом, поэтому было необходимо гарантировать истин-ную принадлежность детей, то есть обеспечить верность жены, котораяс тех пор стала отдаваться под безусловную власть мужа, теперь толькоон мог расторгнуть брачные узы. С этого момента происходит станов-ление моногамной (патриархальной, авторитарной) семьи, котораяокончательно сформировалась в цивилизационный период развитияобщества. Таким образом, единобрачие появляется в истории не каксоюз, основанный на согласии и любви, а, напротив, «как порабощениеодного пола другим, как провозглашение неведомого до тех пор во всейпредшествующей истории противоречия между полами» [1, c. 69]. Ав-торитет главы семьи признается непререкаемым. Патриархальный типсемьи оказался необычайно устойчивым. Новый вид семейных отноше-ний появляется уже во время индустриальной революции, тогда зарож-дается биархатная, или эгалитарная семья, основывающаяся на равенст-

106

ве мужчины и женщины. В такой семье стали признаваться права лич-ности и женщины, и детей.

В последние десятилетия появляется новый тип семьи – супруже-ский, который стал альтернативой детоцентристской семье. Или, какобразно выразился Дирк Ван де Каа: произошел переход от пары «ребе-нок-король с родителями» к паре «короли с ребенком» [2, c. 65]. В суп-ружеской семье основные семейные ценности формируются во взаимо-отношениях мужа и жены и лишь впоследствии становятся естествен-ной базой для отношений «родители-дети». Основной характеристикойсупружеской семьи является автономия супругов, интересы каждого изних оказываются шире семейных. При этом их эмоциональные устрем-ления регулируются не столько обычаями, традициями и внешнимипредписаниями, сколько индивидуальными представлениями и нравст-венными ценностями. Происходит эмансипация женщин и детей. Сле-дует отметить, что именно супружеская семья как исторически наиме-нее стереотипизированное образование открывает уникальные возмож-ности для разнообразных и богатых отношений между полами и междупоколениями, появляются широкие возможности индивидуальной са-мореализации.

Кроме браков, являющихся результатом эволюции традиционнойформы супружества, западная цивилизация в условиях глобализацикультуры демонстрирует новые типы брака, такие как бигамия, фостер-ный брак; быстрыми темпами идет процесс легализации и приравнива-ния однополых сожительств к юридически оформленным союзам.Впервые в истории становится законным гомосексуальный брак. Наме-чается возрождение доцивилизационных форм брака. Так, в России дав-но ведутся споры об узаконивании полигамии. У современного поколе-ния наибольшую популярность приобретает неформальный союз, кото-рый называют «гражданский брак», «сожительство», «консенсуальныйбрак», «интимный союз» и так далее.

Другая основная ценность семьи – рождаемость. Она, как и брак,подвержена сильным изменениям и зависит от социально-экономи-ческой динамики современного общества, существующей системы цен-ностей, общественной морали, образа и условий жизни людей. Историядает примеры различного репродуктивного поведения людей. Во вре-мена Античности в Древнем Риме было узаконено право отцов распо-ряжаться жизнью и будущим своих детей, то есть отец при рожденииребенка решал, сохранить ему жизнь (для этого новорожденный долженбыл иметь определенные качества) или нет. Лишь в конце IV в. с рас-пространением христианства, а следовательно, и догматов о единовла-

107

стии Бога над душой человека и о равенстве всех перед Богом, юриди-ческое право распоряжаться жизнью своих детей отцом было утрачено.В Средние века репродуктивное поведение характеризовалось ориента-цией на максимальное число рождений, потому что многочисленныесемьи в аграрном обществе имели бóльшие возможности достиженияматериального благополучия. Многодетность поощрялась церковью, атакже социальными и культурными нормами. Искусственное прерыва-ние беременности считалось величайшим грехом, поэтому главнымспособом регулирования рождаемости было половое воздержание(кратковременное или на всю жизнь). Со второй половины XIX в. припереходе к индустриальному обществу многодетность утратила своиэкономические обоснования, а родителям для удовлетворения естест-венной потребности в детях было достаточно и небольшого количествадетей. Постепенно во всех развитых странах произошел массовый пере-ход к малодетному репродуктивному поведению.

В современном постиндустриальном обществе отмечается снижениедетской смертности, активно применяется контрацепция, усиливаетсяориентация женщины на карьеру, на личные достижения и успех. Всеэто приводит к повсеместному распространению модели одно- и двух-детных семей, а также к росту внебрачных рождений. В принятии ре-шения о рождении ребенка все в большей степени проявляется свобод-ный выбор женщины. Это стало возможным благодаря социальным,культурным изменениям в обществе. Раньше внебрачных детей называ-ли «байстрюками», в обществе их воспринимали негативно, они былилишены многих прав. Сейчас отношение к ним кардинально измени-лось. Одиноким матерям обеспечиваются различные льготы, оказывает-ся материальная и моральная поддержка. Опасна тенденция намеренно-го взращивания детей одним родителем (чаще матерью). В деле воспи-тания необходимы и отец, и мать. Мать учит детей добру и любви, даётпервые уроки человечности, нежности, душевного отношения к людям,а от отца передается ребенку мужество, сила воли, умение бороться ипобеждать. Только сочетание этих качеств формирует полноценнуюличность. В противном случае воспитание будет ущербным. Отсутствиемужского влияния ведет к тому, что у детей (особенно у мальчиков)начинают развиваться тенденции к дивиантному поведению, а такжетрусость, замкнутость, обособленность, упрямство, агрессивность, де-вочки становятся грубыми, резкими, напористыми. Этой проблеме уде-ляется особое внимание. Существует много исследований неполныхсемей и внебрачных рождений, поскольку эти явления непосредственносвязаны с феноменом «ненужных детей», которые в итоге зачастую

108

превращаются в агрессивных, озлобленных, неполноценных взрослых.В западных странах еще с середины XX в. наряду с развитием прав че-ловека активно проходило становление права семьи планировать числои время появления детей таким образом, чтобы они появлялись на свет вудобное для родителей время и были здоровыми и желанными. Это по-влияло на распространение контрацепции, которая, в свою очередь,привела к сокращению количества абортов. Россия же все еще являетсялидером по числу детей, родившихся нежеланными или в неподходящеедля родителей время, а также занимает первое место в мире по количе-ству абортов: 10000 абортов в день, такие данные привел Президент РФв Ежегодном послании Федеральному Собранию 10 мая 2006 г. [3,c. 126]. На протяжении всей истории советской России аборт был пре-обладающим методом регулирования числа детей. Начиная с пере-стройки, когда наметились сдвиги к либерализации политической и со-циально-экономической жизни, появились и первые положительныесдвиги в этом вопросе. Стала доступна информация об абортах и мла-денческой смертности. В обществе получили широкое распространениедискуссии о недостаточном уровне медицинского сервиса в областипланирования семьи, о дефектах образовательных программ; расшири-лась пропаганда, направленная против искусственного прерывания бе-ременности как метода регулирования рождаемости. В конечном итоге,началась планомерная работа по утверждению семьи как высшей цен-ности, чему способствуют и многие социальные проекты: «Год семьи»,поддержка и прославление многодетных семей, материальное стимули-рование материнства, забота о детях-сиротах и так далее. Современнаясемейная политика в России приносит свои плоды: постепенно увели-чивается число регистрируемых браков, растет рождаемость, все боль-ше семей решается на усыновление брошенных детей…

Таким образом, современная семья в своем развитии демонстрируетмножество различных форм брака, как традиционных, так и новых ва-риантов семейных союзов, связанных с отклонением от сложившихсямоделей и образцов, появляется большое количество альтернатив обще-принятому супружеству, нарастает плюралистичность моделей брака.При этом выбор брачных отношений, репродуктивное поведение стано-вится делом личных предпочтений каждого человека. Эволюция семей-ных ценностей происходит на фоне глобальных изменений в структуреи сущности культуры: с одной стороны, это влияет на качественныеизменения в самой семье, на разнообразие и своеобразие выполненияею своих исконных и вновь обозначившихся функций, а с другой − се-мейный союз – это та «капля, в которой отражается суть океана», а зна-

109

чит, изменяется семья, ее предназначение и ценности, преобразуетсясамо современное общество, меняется мир и все поликультурное про-странство XXI в.

Литература

1. Энгельс Ф. Происхождение семьи, частной собственности и государства. М.: По-литиздат, 1970.

2. Митрикас А.А. Семья как ценность: состояние и перспективы ценностного выборав странах Европы // Социологические исследования. 2004. № 5. С. 65−73.

3. Воронов А.Н. Семейная политика современной России // Вестник Санкт-Петербургского университета. 2006. Сер. 6, № 4. С. 125−131.

110

КУЛЬТУРА И ЦИВИЛИЗАЦИЯ В СОВРЕМЕННОМФИЛОСОФСКОМ ДИСКУРСЕ

М.Н. Кокаревич

В культурологии актуальной остается проблема уточнения поня-тийного аппарата, в частности уточнения понятия «культура» в аспектесравнения с пониманием цивилизации. Культура и цивилизация – ста-ринная оппозиция. Вместе с тем представляется, что не получили логи-ческого завершения дискуссии о связи «цивилизации» и «культуры».Существует множество точек зрения относительно соотношения данныхпонятий. Во-первых, культурологи Э. Тайлор, А. Тойнби, А. Кребер,К. Клакхон и ряд других рассматривают термин «цивилизация» как си-ноним понятия «культура». Культура и цивилизация отождествляютсярядом исследователей как культурно-исторический тип и «цивилизаци-онный архетип». Во-вторых, такие культурологи, как Н.Я. Бердяев, Г.Г.Шпет, О. Шпенглер, К. Лоренц, считают, что культура и цивилизация –это не одно и то же. Цивилизация есть этап развития культуры, причемэтап упадка, гибели культуры, по мнению этих исследователей. Соот-ветственно, современная западноевропейская культура – это эпоха ци-вилизации.

Вместе с тем, несмотря на признаки упадочности, европейскаякультура по-прежнему живет в деятельности людей, способных бо-роться за идеалы Добра, Красоты, Истины и для которых жизнь –смыслообретение и реализация смыслов. Таких людей немного в со-временную эпоху, но носители культуры, тем более её создатели –культурная элита – всегда часть населения. Вместе с тем нет основанияутверждать, что культурная элита исчезнет, перестанет влиять на обще-ство, пробуждать в нем духовность как потребность к осмыслению себяв мире, и благоговейное отношение к ценностям своей культуры. По-этому естественнее, с нашей точки зрения, рассматривать цивилизациюкак аспект культуры.

111

Итак, в-третьих, цивилизация – это необходимый, постоянный ас-пект всякой культуры. Его наличие обусловлено определенными сторо-нами человеческой природы. С одной стороны, человеку присуща куль-турная жажда – жажда творчества, смысла своего существования, веры,служения идее красоты; с другой стороны, человек нуждается в хозяй-ствовании, в частности чтобы добывать пищу, в безопасности, в благо-получии. В первом аспекте человек существует как носитель культуры,создает культуру, во втором – он строит цивилизацию. И культурные, ицивилизационные компоненты осознаются, существуют как мотивы,желания, цели, становятся ценностями в процессе жизнедеятельности.Ценности становятся звеном, опосредующим поведение и деятельностьлюдей: они являются детерминантами нормативного поведения и дея-тельности во всех сферах культуры. Ценностная составляющая форми-руется в рамках какой-либо культурно-исторической реальности. По-этому она всегда конкретна, качественно своеобразна. При этом циви-лизационные ценности отличны от культурных.

Цивилизация не знает смыслов, идеалов, она знает только цели,ценности. В отличие от цивилизационных цели в культуре всегда обу-словлены определенной системой идеалов, т.е. трансцендентальныхценностей, поэтому «культурная» деятельность – это всегда горение,служение идее, реализация определенных смыслов, а человек, осущест-вляющий эту деятельность, является носителем культуры, или челове-ком культуры. Связь «культурности» человека и стремления к идеалунастолько закономерна, что находит свое отражение в ряде определенийкультуры. Так, Г. Зиммель утверждает, что культура – постоянный син-тез творческих, субъективных устремлений и служение объективнойзадаче, идеалу.

Действительно, культурный человек – носитель парадигмальныхценностей культуры. Для него они значимы, имеют личностный смысл,определяют процесс его жизнедеятельности. Такой человек не простофункционирует в обществе как винтик в хорошо отлаженном механиз-ме, он также осмысливает свои действия и поступки, сравнивая их сидеалами, ценностями свой культуры, культурной эпохи. Его жизнедея-тельность представляет собой реализацию определенных ценностей,служение им. В этом случае человек становится носителем культуры,воплощает культурные составляющие своей сущности. Как правило,процесс формирования смыслообретенности происходит в рамках опре-деленной культуры и совпадает со становлением человека как носителякультуры, или культурного человека, видящего смысл в ценностяхименно данной культуры. Цивилизационные цели, чаще всего, объекти-вируются в создание средств для поддержания жизни, обеспечения

112

безопасности, благополучия. Если цивилизационная деятельность опо-средована ценностями, то последние носят посюсторонний характер,например семья, честность, справедливость

В силу трансцендентальности культурных ценностей, словосочета-ние «культурные ценности» имеет право на существование только всилу удобства и признания симметрии компонент человеческого бытия,дабы подчеркнуть их равноценность и относительную самостоятель-ность. Культурные ценности – и религиозные, и эстетические, и этиче-ские, и философские, и познавательные – это идеалы, сущностнымсвойством которых является их трансендентальность, их существова-ние, аналогичное существованию платоновских эйдосов. Таковы − Бог,Красота, Сущее, Истина и т.п. Когда мы говорим: «ценность», то подра-зумеваем оценивание, т.е. оценивание человеком, очеловечивание. Объ-являя Бога высшей ценностью, мы принижаем его божественную сущ-ность, отказываем Сущему, Богу в объективном существовании. Ницшезаменяет «идеал» «правом», понятие истины «справедливостью», по-сюсторонней ценностью. Он отчетливо осознает, что только справедли-востью можно назвать право воли к власти назначать, чему быть исти-ной и чему не быть ею, чтобы усилить свою волю. Истина, когда нахо-дится во власти человека, перестает быть таковой.

Различие цивилизационных и культурных ценностей в аспекте ихсуществования как, соответственно, посюсторонних и трансценденталь-ных коррелирует с размышлениями многих авторов. Н.Я. Данилевскийпишет, что религия имеет без сомнения несравненно большую важность,нежели все остальное, что мы разумеем под именем цивилизации, и необъемлется цивилизацией, потому что по самой сущности своей выходитза пределы земного. В культурологической лексике данное различие от-четливо проявляется в названии той или иной культуры. Культуры, в па-радигмальном ядре которых цивилизационные доминанты представленыв достаточной мере, т.е. акцент на человека и его земное обустройствоярко выражен, характеризуются как цивилизации. Очень естественно зву-чит – римская цивилизация, европейская цивилизация, но странно – рус-ская цивилизация, намного лучше и естественнее – русская культура.

Существование культурных ценностей как идеалов предполагаетнаправленность культурной деятельности на идеал. В связи с этим, какмы уже отмечали, культура немыслима без понятия служения. Служе-ние идеалу представляется основным условием культурности, сущност-ным признаком культуры. Поэтому данное свойство подчеркивается вомногих определениях культуры. Например, у Й. Хейзинги культура ха-рактеризуется определенным идеалом, гомогенным по своей сущности,на который ориентированы различные формы деятельности общества.

113

Цивилизационные ценности существуют как блага, средства, усло-вия выживания, средства в борьбе за существование, социальные инсти-туты, такие как семья, государство и т.п. Существование цивилизацион-ных ценностей в качестве условий для выживания и обустройства чело-века в мире означает направленность цивилизационной деятельности начеловека. В соответствии с этим в цивилизации достаточно трудолюбия,дисциплинированности в ведении хозяйства, выполнения долга передсемьей, осуществления обязанностей гражданина. Если субъект культу-ры служит, то субъект цивилизации функционирует. В самом концепте«функционирование» уже заложены элементы механистичности, схема-тичности, шаблонности. Поэтому функционировать можно плохо, хо-рошо, добросовестно и т.п. Это подтверждает ряд коннотаций: исполне-ние, соответствие, выполнение определенных функций.

В европейском сознании с его культом труда, освященным христи-анством, цивилизационная компонента занимает значительное место ивсегда тесно связана с созданием искусственной среды существованиячеловека, с функционированием. Величественные сооружения, мощнаятехника составляют предмет гордости европейцев, возносят европей-ский интеллект на такую высоту, что его уровень используют даже каккритерий развитости и неразвитость всех других сообществ. Но техни-чески совершенные орудия истребления, жизнедеятельность как функ-ционирование и техногенная предопределенность социальных ролей,механизация всех сфер жизни, господство экономических, социальныхи политических технологий всегда вызывало и вызывает, особенно всовременную эпоху, опасения, страх за будущее.

Другое различие цивилизации и культуры проявляется в деятельно-сти человека. Культурная компонента посвящает человека служению ипредполагает полную самоотдачу, растворение в самом процессе дея-тельности. Такая деятельность регламентируется только смыслами,идеалами. В этом аспекте можно говорить о бесцельности процесса реа-лизации культурных потребностей, о высокой степени свободы куль-турной деятельности. Здесь захватывает сам процесс, он важнейшаясоставляющая, к примеру, художественного творчества, деятельностиво имя Красоты. В европейской культуре акцентирование на представ-ление культуры как свободной деятельности, регламентируемой лишьсмыслами и протекающей с полной самоотдачей находит свое вопло-щение в понимании культуры как игры у Ф. Шиллера и в теории куль-туры Й. Хейзинги.

Представляются очень различными, такие объективированные фор-мы человеческой деятельности, как статуя, книга, с одной стороны, иаплодисменты, вознаграждение, повышение социального статуса, с дру-

114

гой. В первом случае мы имеем дело с воплощениями Красоты, Смысла,а также цивилизационной оценкой вложенного труда, придания статусаотлично выполненного изделия, шедевра и т.п.

Это означает, что, с одной стороны, здание, скульптура – это символопределенной идеи Красоты, Бога, а с другой − это памятник Человеку,его умениям, его способностям, многотрудным усилиям. Именно по-этому субъект цивилизации видит в египетских пирамидах и высечен-ных в скалах изваяниях Будды прежде всего величественный гимн Че-ловеку и, поскольку ценит в них отражение своих собственных усилий,затрат, то не мыслит поднять на них руку. В то время как, например, дляталибов статуи Будды в провинции Бамиан были олицетворением чуж-дых идеалов, чужого Бога, а значит, и ненавистного. Утверждая своюкультуру, эти апологеты исламского фундаментализма, попросив у Ал-лаха прощения за то, что так долго терпели на своей земле святотатство,расстреляли статуи как символ другой культуры. Это пример не циви-лизационного, а культурного отношения. Подобное происходило в Кие-ве, когда одних деревянных кумиров велели изрубить, других предатьогню. Перуна же привязали к хвосту коня и волочили с горы по Бориче-ву взвозу к Ручью, приставили двенадцать человек колотить его желе-зом. Цивилизационный подход, напротив, предполагает бережное от-ношение ко всему созданному человеком, потому что это история Чело-века, памятник Человеческому гению. Цивилизационная составляющаязаставляет строить музеи, но не те, которые в древнегреческой культуребыли местами обитания муз, т.е. средоточиями культуры, а музеи, соз-данные западноевропейской ментальностью с её приоритетом человече-ского, с приоритетом цивилизационных составляющих, превращающиемузеи в памятники истории человечества.

Еще один момент, цивилизационная составляющая – это те мысли ичаяния, которые связаны с вознаграждением и социальной статусно-стью, с утверждением огромных возможностей и талантов человека.Поэтому цивилизационная компонента ориентирует человека на резуль-тат, заставляет его последовательно и методично трудиться, составлятьплан, проектировать свою деятельность. Цивилизационная составляю-щая в готовой вещи – это объективированное мастерство, умение, по-требностей к благу. Культурная составляющая – это объективированиеидеалов, смыслов, душевного возвышенного состояния, испытываемогопри соприкосновении с Богом, субъективной завороженности челове-ка – творца идеей. Иначе говоря, цивилизационная составляющая на-правлена на Человека, на его земное обустройство, культурная состав-ляющая направлена на Бога, на Абсолют.

115

ЭТИКА СЕМЕЙНЫХ ОТНОШЕНИЙВ НРАВСТВЕННОЙ ФИЛОСОФИИ В.В. РОЗАНОВА

Г.Х. Красько

Придавая семье сакральное значение, в своих размышлениях о нейВ. Розанов формулировал положения, вызывавшие острые дискуссии идаже осуждение в начале XX в. Философ был почти единичен в своейверности семейной теме, вызывая критику, непонимание, недоумение идаже «омерзение». Свои политические, публицистические выступленияон подписывал разными фамилиями и выступал порой с кардинальноразличными суждениями, но семейный вопрос − во всей его обыденно-сти и «метафизичности» − оставался главной темой и обсуждался имсовершенно открыто и честно.

По мнению В. Розанова, «семья никогда не делалась у нас предме-том философского исследования, оставаясь темой богатого художест-венного (беллетристического) воспроизведения, поэтического восхище-ния, наконец – шуток, пародий, и чем дальше – тем больше переходя впищу последних.

Рассуждая таким образом, В. Розанов стремится выявить своеобраз-ную «метафизику семьи, сохраняющую в себе мистическую концепциюпотенциальности» [1, с. 22]. Для его философских размышлений весьмахарактерны попытки придания понятиям юридическим, физиологиче-ским, повседневно реалистичным значений философской глубины. Кним относятся и брак, и семья, и собственно пол. Он вводит в литерату-ру, в философские искания «новые кухонные темы» [2, с. 17], которыеесли и появлялись ранее (Шарлотта в «Вертере»), то не наполнялись такгусто семейностью, «ватным одеялом» и запахом этой самой кухни. УВ. Розанова пол – Абсолют, брак – явленность божественного мира,зачатие – «соединение ноуменального и реального» [1, с. 22]. Им вво-дятся образы-понятия нового типа, цель которых − заменить абстракт-ные понятия понятиями ощущаемыми. Именно в них должна быть вы-ражена «метафизика семьи», или в целом «физиологическая метафизика».

116

Семья есть краеугольный камень человеческого бытия; священ-ность семьи устанавливают «и метафизические и этические сообра-жения» [3, с. 107].

В браке происходит чадо-зачатие, чадо-вынашивание, чадо-рождение, чадо-воспитание. И здесь чадо-зачатие есть «главный транс-цендентно-мистический акт», в котором продолжается миротворение. Вчадо-вынашивании и чадо-рождении человек выступает как сосудБожьей Тайны. Чадо-воспитание есть самое рациональное, а, следова-тельно, и самое меньшее из всего.

Заметим, что во всех четырех фазах творения человека женщина –ключевая фигура. В чадо-зачатии и чадо-воспитании совместно с муж-чиной, в чадо-вынашивании и чадо-рождении единолично. Чадо-вына-шивание и чадо-рождение суть тайна человека, женщины как человека.

Розанов благоговел перед женщиной и восхищался ею, уравнивал еепо значимости и правам с мужчиной и был против сложившейся двой-ной морали. Для философа нет сомнения в божественном равенстве по-лов, брак для которых есть «растворение мужчины в женщине, и жен-щины в мужчине, так что первый есть уже полу-мужчина, оканчиваясьженщиною, и вторая есть полу-женщина – оканчиваясь мужчиною, иоба – одно существо и общая жизнь; эта неисповедимая тайна, едва лине миродержущая (сочетание всего в мире) – вот брак!» [3, с. 123].

Парадоксальным представляется философу отнесение любви, при-вета и ласки, обоих согревающих к греху, утверждение, что «тело и духтелесности – не чисты» [4, с. III]. Именно это отвращение к телесности влюбви пропитало, по мнению Розанова, «все фибры европейского ду-ха». И вот теперь, полагает он, мы выходим на то, что без философскихразмышлений не развязать этих «унылых» узлов. «С распутываниемсемейных узлов, именно с размышлением, отчего в Европе все тактрудно в семье, около семьи, по поводу семьи, мы входим в завязь глу-бочайших философских проблем. И вопрос практический становитсярелигиозным и метафизическим, − который тем интереснее делается,содержательнее, тем сильнее волнует, чем зорче и далее мы к нему при-глядываемся» [4, с. III].

Влиянию западной философии в русской жизни приписывали паде-ние прежних нравственных устоев и развитие грубого утилитаризма иэгоизма, повлекших за собой в том числе и ослабление брачных уз. Ибоот брака стали ожидать удовольствия и наслаждения, а церковный бракпризывал к целомудрию, воздержанию от плотских утех, когда плотскоевлечение брачующихся друг к другу имеет известное значение, но неполагается как единственная основа и как единственная цель брачногосоюза. Церковь благословляет брачующихся, имея в виду именно ос-

117

лабление и сокращение влечения. Для Розанова же борьба в семье про-тив страстей совершенно напрасна, более того, «если бы не страсти −семья, скорее, не началась бы» [4, с. 151].

Философские суждения Розанова о семье, об отношениях полов, оплотском и духовном пронизаны восторгом к человеку, ко всему чело-веческому, без выделения в греховный список его тела, его биологиче-ского, его сексуального. И главным законом в семье, браке, семейномвопросе следует быть нравственному закону, и лишь ему. Обществен-ным же институтам и учреждениям надлежит быть готовыми помочь иоблегчить, когда семья нуждается в этом.

Особенно важным для оздоровления сущности семьи Розанов счи-тает оздоровление бракоразводного процесса, создание такого закона,который позволил бы освободить людей от уз уже фактически «мерт-вой» семьи, помог бы избегать искусственно образующихся сценариевскрытой полигамии (в том числе полиандрии).

Для Розанова дитя в моральном и религиозном мире − «факт устой-чивый и не переменный», который доверчиво смотрит на мир, а, следо-вательно, он – первый верующий, «первый прозелит чего угодно и в томчисле всякой религии». Рождение дитя не случайно, не эмпирично, асодержит в себе глубокую философию. И если отделять рождение отцеркви, тогда встает вопрос, что же тогда благословляет церковь? Нын-че же дитя и его мать «куда-то запихано ногами, в какую-то яму: и от-ношение родившей к рожденному до того опозорено, заплевано, зага-жено, в такой погреб бытия спрятано» [4, с. XI], что остается лишь со-крушаться, как все еще рожают. Восклицательным знаком подчеркиваетфилософ перевернутость положения младенца, свет которого потух в«цивилизации целой», который обозначается как просто некий «эмпи-рический факт, без религии вокруг себя».

Для В. Розанова идеал характера женщины, поведения и «всегоочерка души – нежность, мягкость, податливость, уступчивость». Вэтом смысле употребленные прилагательные не подразумевают в жен-щине движения и развития как человека, личности. Целомудрие жен-ское видится не в сохранении физиологической девственности, а в не-кой жизненной правдивости. Закон должен предписывать уважительноебережное отношение к женщине, защиту ее от насилия. В. Розанов по-лагает, что «какова в цивилизации или религии концепция женщины,такова непременно будет и концепция рождающегося ребенка» [4,с. 20], ибо женщина – это начало ребенка.

Мужская же душа в идеале – «твердая, прямая, крепкая, наступаю-щая, движущаяся вперед, напирающая, одолевающая». Потеря «самоч-ности» мужчиной выражается в следующих признаках: «в характере,

118

дотоле жестком, грубом, непереносимом для ближнего, начинает про-ступать мягкость, делающая удобным и даже приятным соседство»(полное «не-воленье» пола, отсутствие «хочу») [4, с. 278]. В этом спискеи Сократ, которому легче снести обиду, нежели ее нанести, и Спиноза,мирно наблюдавший жизнь, и все другие, кого можно причислить к вы-разителям мирового «не хочу». Созерцательность, уход в наблюдения затайными уголками мира, которые для дел бесплодны, но плодородныдля цивилизации (все же плодородны!) есть признаки потери «самочно-сти», ведущие к безбрачию, к бездетности, к бессемейности.

Иначе видит В. Розанов и аскетизм, выводя его не только как нечтоабсурдное, но как антибожественное, производящее «изъятие благостииз существа Божия». Именно нелогичное отрицание святости моментазарождения, выведение этого момента в пространство греха усматрива-ет Розанов в аскетизме, ибо «не благословить человека в момент зарож-дения, т.е. как рождающего и рожденного, значит и самое бытие его неблагословить» [4, с. 37]. В этом начало зла и начало «поверхностности»,уводящее нас от постижения Божественной сущности. И, следователь-но, «аскетизм есть человеческое и брак – Божие». Зародышевое началомира укрепилось тем, что люди продолжали рождать, хотя и с «идеейгреха», с призывами к аскетизму, монашеству.

Для В. Розанова моральная оценка аскетизма должна исходить изтого, что в нем происходит изъятие из лица Божия благости и глуби-ны. В браке же есть и сохраняются и тайна, и благость, и глубина. Втом таинстве, кроме того, соблюдаются «совершенное его смирение,незлобивость, кротость», которые свойственны образу «ветхого года-ми победителя».

Аскетизм для В. Розанова есть не только неодобряемый выбор, но«до некоторой степени – весь грех, полный грех, целый грех». Ибо этопротивно Божьему промыслу, противодействует планам творения. Иличные грехи людей ничто в сравнении с грехом монашества, перепу-тывающим Божий план.

Философ все приемлет в человеке, ничего не выводит за рамки егобытийности. В том числе и пол. Более того, предвосхищая З. Фрейда, В.Розанов видит в половом импульсе источник всякой гениальности. Этов значительной степени совпадает с пониманием Вл. Соловьевым при-роды гениальности, выраженной в книге «Оправдание добра». Но у по-следнего гениальные люди не тратят внутренний творческий ресурс навнешнее плотское размножение, но расходуются на внутреннее духовноетворчество, увеличивают самих себя и сохраняются в общем потомстве.

В своих воззрениях на пол и половую жизнь Вл. Соловьев и В. Ро-занов резко расходятся. Один видит в плотском акте постыдность, нрав-

119

ственное зло, антиномию, которая появляется на стыке деторождениякак добра и совокупления как зла («Оправдание добра»). Для другогоcoitus имеет священный смысл, который вложен в него Богом («Опав-шие листья»), который наделил потенцией к нему и мужчину, и женщи-ну. Пол человека есть проявление его метафизической сущности. Ниче-го неполового в человеке нет, ибо зарождается человек от полов в поло-вом акте, и взяться неполовому в человеке просто неоткуда. Что бы ниделал человек, что бы он ни думал − даже «противополое» − все этоесть пол, половое. В семье же половое есть в самом чистом, неискажен-ном виде, в «самом нормальном».

И Вл. Соловьев, и В. Розанов боготворили Вечную Женственность,но у Соловьева она «ныне в теле нетленном на землю идет» из миратайного в небесной лазури. У Розанова она и в тленном теле, и в миру, ив земной плотской жизни. Половая жизнь для него освящена религией,и она есть сама религия. А самые активные «а-сексуалисты» есть и са-мые ярые «а-теисты» («Уединенное»).

Розанов полагает неумным и даже омерзительным налагать запретына стремление к браку и сожительству молодых, цветущих здоровьемюношей и девушек на фоне ханжеского одобрения церковью браковлюдей, вышедших из детородного возраста. Не стыдить следует бере-менную гимназистку, а проявлять заботу о том, чтобы она с радостью ивосторгом приняла свое материнство.

Разведение полового и религии как несочетающегося противоречи-во повсеместно. И «открытое» семейное положение, «откровенное» вы-давание дочерей в замужество, «откровенная» женитьба родителямисыновей − все противоречит крикам церковников, что это «гнусно», что«Бог запретил это». Но тогда следует объявить стыдным и все иные фи-зиологические отправления человека, все биологические свойства его,как, например, дыхание, пищеварение и пр.

В половом акте Создатель соединил все самое прекрасное, дабы«сделать привлекательным для человека, ради обеспечения размноже-ния»; «совокупление есть наиболее духовный акт – не то, что пошлая,базарная политика» [5, с. 322]. Строить идеал брака на отрицании поло-вого, на нехотении и отрицании чувственности, на импотентности сек-суальной компоненты есть приближение к «содомии». В этом смысленеправомерно восхваление скопчества, ибо оно несет «погубление всегорода человеческого».

Идея семьи у Розанова в значительной степени соответствует «ди-намике его духовных поисков от «философии понимания» к «филосо-фии жизни» [6, с. 6]. В них философ соединяет социологию семьи и ме-тафизику. На этом стыке семья как социальный институт опирается на

120

некие мистические основания. Игнорирование этих оснований, подменаих социально-общественной целесообразностью может вести к деструк-тивным явлениям в семье и в обществе в целом.

Церковь и другие социальные институты должны выступать каксоюзники семьи, а не семья – как исполнитель заказов государства.Идеал правильных отношений в семье, по Розанову, – это культ семьи,ее любви, а не культ ребенка, не культ государства в семье. И здесьсемья абсолютная ценность для самой себя, должная государству лишьстолько, сколько сочтет для себя возможным и необходимым. Соци-альность семьи в ее внешних соприкосновениях, без нарушения мис-тичности внутри себя. В то же время она и социальный организм, внекоторого человек не может адекватно познавать, что есть хорошо ичто есть плохо.

Литература

1. Пишун В.К., Пишун С.В. «Религия жизни» В. Розанова. Владивосток, 1994.2. Шкловский В. Сюжет как явление стиля. Пг., 1921.3. Розанов В.В. В мире неясного и нерешенного. М., 1995.4. Розанов В.В. Семейный вопрос в России: В 2 т. СПб., 1903. Т. 1.5. Розанов В.В. В темных религиозных лучах. М.,1994.6. Павленко А.И. Философско-педагогическая идея семьи в публицистике В.В. Роза-

нова: Автореф. дис. … канд. пед. наук. Елец, 2000. С. 6.

121

ПОСТМОДЕРНИСТСКАЯ ПРИРОДА СУБЪЕКТАНАЦИОНАЛЬНОГО САМОСОЗНАНИЯИ ОРГАНИЗАЦИЯ ЕГО УСПЕШНОГО

САМООПРЕДЕЛЕНИЯ В ПРОСТРАНСТВЕПОВСЕДНЕВНОСТИ

Е.С. Кузнецова

Актуальность исследования обусловлена нестабильностью, «рубеж-ностью» происходящих в России процессов. В этой ситуации «важнорассмотреть общество постмодерна с точки зрения тех социальных по-следствий, которые оно оказывает на современного человека, и какиевозможные варианты поведенческих альтернатив существуют для инди-вида» и, прежде всего, в повседневности» [3, c. 45]. Анализируя непре-кращающиеся дискуссии и многочисленные подходы, трудно не согла-ситься с автором в характеристике постмодерна как «определенногосостояния современного общества, нового вида реальности и соответст-вующего данному обществу сознания индивида… В них отдается пред-почтение пластичности и постоянному изменению, пересмотру дейст-вительности. В данных мыслительных конструкциях возникает убежде-ние, что нет таких априорных положений, которые довлели бы над ми-ровоззрением личности, в силу чего познание человека рассматриваетсяглубоко субъективным, поэтому любое обретенное знание становитсяпостоянным и перманентным его пересмотром. Реальность, зависящаяот человеческого восприятия и принципов верования, воспринимается вкачестве постоянно текучего, саморазвивающегося процесса… Какследствие, в этом контексте, правильное мышление, как и правильноедействие, означает отказ от тирании целого, завершенного» [3, c. 46].

Ситуация «рубежности» открывает новые горизонты, провоцируетпоявление новых тенденций, стратегий, феноменов. «Рубеж веков невсегда хронологическая условность. Зачастую (как сегодня) – это со-циокультурная грань формирования нового ведущего типа личности.

122

В связи с этим одной из центральных становится обозначенная про-блема. Самоидентификация подразумевает само-приравнивание, само-уподобление личности стандартам поведения людей в самых различныхсферах человеческой деятельности и культуры: от быта – до образова-ния. Данный феномен существует всегда, но крайне редко он отягоща-ется наличием специфической патовой ситуации, при которой старыеустойчивые параметры уже не существуют, а новые еще не обретены…На данный момент времени формирующаяся личность в своем самооп-ределении максимально предоставлена сама себе, с одной стороны, и –максимально же зависима от социокультурной неопределенности, сдругой» [5, c. 332].

Одной из причин этой социокультурной неопределенности, по мне-нию Г.А. Астауровой и Н.В. Кузнецовой, можно считать преодолениеодного из основных конфликтов идеал-модели современной культуры –«единства личности и общества». Речь идет о противоречиях «междуэкстенсивным развитием внешней и интенсивным развитием внутрен-ней культуры; между творческим личным потенциалом в форме центри-рования на себя и в форме центробежности, открытости миру» [1, c. 4].Данная тенденция осложняется в ходе «взаимодействия сознания и бес-сознательного и в иной акцентуации выступает в роли основания дляцельного «Я». Жесткая тональность внешней детерминации биологиче-ских импульсов бессознательного по отношению к сознанию ослабева-ет, если мы предполагаем возможность активного построения субъек-том собственного «Я» путем «вывода» за пределы саморефлексии не-приемлемых для него мотивов. Вытесненные мотивы, подсознание –становятся продуктом самоотчуждения Субъекта, в версии З. Фрейдаони связаны не только с инстинктом самосохранения, но и с принципомреальности, а, следовательно, не только либидозно окрашены, но и обу-словлены практической логикой жизни и стратегией выживания» [1, c. 5].

Для определения последствий этого кризиса исследователи вводятпонятие «социальный характер». «Духовность часто приносится в жерт-ву стабильности «социального характера» с его издержками аморальнойтерпимости... «Социальный характер» должен функционировать какпсихологический механизм, связывающий личность и общество»…«Очевидно, что «социальный характер» может быть основанием какдуховного разрушения личности, так и для творческих, духовно ориен-тированных движений. …Своеобразие современного этапа – противоре-чие между необходимостью гуманистической глобализации как «цве-тущей сложности» человеческого духа и реальными небезопасными дляжизни формами его осуществления», точнее – повседневными форма-ми» [1, c. 7].

123

Задачи культуролога-исследователя – по пути поиска механизмов исредств активизации и актуализации «субъективного переживания объ-ективной исторической» и социокультурной реальности и «поиска спо-собов выражения результатов такого внутреннего переживания во-вне…», понять закономерности и определить причины растущего вни-мания личности к «чтению духовной реальности…» [4, c. 740−741]. Втом числе и в аспекте поиска характеристик жизнедеятельности россий-ского общества в контексте его перехода к доминированию культуры «смаленькой буквы», которые рассматривает Г.С. Кнабе. Вывод Г.С. Кна-бе: история культуры отныне должна рассматриваться под углом зренияпостоянного взаимодействия Культуры и жизни... И попытки решитьпроблему отношений культуры и жизни через подчинение одного изполюсов другому бесплодны, губительны как для жизни, так и длякультуры. В итоге развития российской национальной культуры на про-тяжении последних полутора столетий выяснилось: «в “наше время”она существует в постоянном взаимодействии и диалоге с реальнойжизнью людей». Однако условия для поддержания этого диалога посте-пенно утрачиваются вследствие процессов глобализации. Она не можетраствориться в этой реальной жизни, ибо её смысл состоит в том, чтобыбыть Культурой с большой буквы, возвышать жизнь над эмпирией. Вто же время культура не может оставаться только Культурой «с боль-шой буквы», т.е. чисто нормативной, не может величественно и повели-тельно парить над реальным, эмпирическим повседневно человеческимсодержанием общественно-исторической жизни, ибо она, культура, вконечном счёте из такой жизни сегодня возникает, ею пронизана и мо-жет существовать и быть понята только из их противоречивого единст-ва» [4, c. 729−730].

В то же время Г.С. Кнабе подчеркивает, что «основа культуры – не-разделённость и неслиянность, единство человека и общества. Один изпутей его реализации – переживание индивидом своей принадлежностиобщественному целому как ценности и следствие такого переживания вобщественном поведении, этической системе, художественном творчест-ве. Такое переживание носит название (само)идентификации, или чувства«мы». Идентификация предполагает отождествление человеком себя сколлективом как «своим» и тем самым отделение себя от всего, что своимне является, как от «чужого». Таким образом, одна из задач культуроло-гии состоит в том, чтобы «увидеть процессы общественного и культурно-го развития через их переживание человеком» [4, c. 739−740].

Для оценки последнего вызывает интерес взгляд на специфику со-временного жизнеустройства и жизнедеятельности С.Б. Токаревой, от-мечавшей, что «в поиске ускользающих оснований человеческого бытия

124

философия возвращается в горизонт повседневности – но уже не в каче-стве разрушающей его дискурсивной практики, а с полным доверием кконструкциям повседневной ментальности и обыденного сознания. По-вседневность вновь становится «домом» для субъективности, стольвостребованной «эпохой постмодерна (курсив мой. − Е.К.)». Мы не слу-чайно говорим именно о возвращении к повседневности, потому что ужеклассическая философия видела в повседневности сферу формированиясубъективности как некоторого минимума духовности. Трудно не согла-ситься с С.Б. Токаревой, которая, ссылаясь на Гегеля, настаивает: сегоднянеобходимо рассматривать воспроизводство субъективности как поэтап-ный повседневный процесс. «Именно этот привычный, многократно по-вторяющийся опыт определяет границы субъективного мира человека,задавая ему набор фиксированных образов и определений самого себя,вносит решающий вклад в самоидентификацию личности и обеспечиваеттот минимум духовности, который выражает себя в форме индивидуаль-ности данного конкретного субъекта. Кроме того, повседневная деятель-ность выполняет еще одну важную функцию: наполняющие ее стереоти-пы и автоматизмы, не требующие включения сознания, освобождают че-ловека от рутинных ощущений и переживаний» [6].

Переход же личности к подлинному существованию, ориентирован-ному на ценности высокой культуры, требует от человека транцендиро-вания, выхода за горизонт повседневности. Поэтому, хотя исходнаяидентичность субъекта формируется в горизонте повседневного опы-та, развитая и завершенная самоидентификация личности требуетсоотнесения человека с абсолютными смыслами и ценностями, прича-стность к которым осуществляется через сферу особых ценностных пе-реживаний, где закладываются моральные установки личности. Тольков этом случае человек обретает ту духовную и душевную целостность,которая надежно защищает его от деструктивных сил и воздействий. Итак как «человек – существо, которое всегда нуждается в обретении он-тологической устойчивости, нахождении логики и смысла во всем про-исходящем, то не такими уж невероятными будут его поиски опоры видеологиях, которые позволят ему обрести состояние индивидуальной исоциальной целостности», в противном случае российское общество неможет претендовать на статус «социально стабильного», «уверенного вправильной логике своего развития» [3, c. 50].

Современная философия, антропология и культурология переосмысли-вают роль повседневности в процессе формирования человеческой духов-ности в контексте углубляющейся критики двух определяющих «абсолю-тов» традиционной философии: реальности и ценности. Философская ре-визия представлений о реальности осуществляется (с разной глубиной и

125

эффективностью) феноменологией, философией науки и постмодернизмом.В результате все большую популярность приобретает точка зрения, соглас-но которой повседневное и неповседневное (включая в последнее теорети-ческое, трансцендентальное, мистическое, патологическое и т.д.) должнырассматриваться как разные, но равноценные виды опыта, в чем позицияС.Б. Токаревой оказывается созвучна теории Г.С. Кнабе.

С другой стороны, утверждение повседневности как горизонта фор-мирования духовности связано с отрицанием абсолютных духовныхценностей и объявлением самой повседневности в качестве ценности.Таким образом, признавая, что человеческая субъективность формиру-ется в горизонте повседневности, современная философия проявляетcклонность к абсолютизации повседневного опыта, к рассмотрению егов качестве ценности, не подлежащей преодолению никакими видамисоциальной духовной практики. С.Б. Токаревой предлагается и новоерешение проблемы человеческой идентичности. Суть его сводится кутверждению, что в условиях постмодернистской утраты человеком иобществом фундаментальных аксиологических и онтологических ориен-тиров (в отнесении с которыми личность обретает смысл собственнойжизни), ведущую роль в осуществлении смыслополагания и зарождения учеловека качества самотождественности начинает играть переживание.

Необходимую предварительную работу по осмыслению смыслопо-лагающей функции переживания проделала феноменология. Э. Гус-серль вынес живой опыт, наполняющий повседневность, «за скобки»так называемого жизненного мира, который он понимал как сферусмыслорождения, где все многообразные виды человеческого опытапредстают исключительно со своей смысловой стороны, а любая пред-метность, положение дел рассматривается как явленное в сознании вкачестве смысловой конструкции, конфигурации. Будучи противникомнатурализации сознания, Э. Гуссерль стремился в исследовании уйти измира ментальных сущностей и жизненного опыта в смысловой универ-сум, где все акты сознания – понимание или формирование смысла –представляют интерес как акты смыслопорождения. «Жизненный мир»включает в себя самоочевидности сознания, практики, «логику практи-ки» и является не объективным миром, а лишь совокупностью пред-ставлений о мире и о деятельности (в том числе с воображаемыми объ-ектами), имеющими для человека субъективную значимость. Он не сов-падает с миром живого опыта, в том числе духовного, но составляет поотношению к этому последнему пред-данную почву и смысловой гори-зонт. Повседневность же можно рассматривать в качестве своеоб-разной «поверхности» жизненной реальности, сотканной из событий ичеловеческих поступков, где смысл неотделим от переживания.

126

Таким образом, «жизненный мир» постмодернистского субъекта иповседневность представляют собой два различных «мира опыта», каж-дый из которых характеризуется специфическими формами восприятия ипереживания. В структуру «жизненного мира» входят особые «пережи-вания истин и идей», под которыми Гуссерль понимает интуитивное ус-мотрение смысла. Напротив, в повседневности усмотрение личностныхсмыслов осуществляется в форме привычных переживаний, где пережи-вание выступает как непосредственная представленность человеку жиз-ненных явлений со стороны их интимной, личностно-эмоциональной зна-чимости. Через такие переживания выражается отношение личности кжизненным ситуациям и формируется тот мир обыденного опыта, в кото-ром нацеленное на смысл сознание вовсе не является единственным орга-низующим началом и регулятором человеческого поведения. Роль созна-ния здесь ограничивается тем, что, ориентируясь на привычные формывосприятия, оно обнаруживает в повседневном опыте типические опре-деленности, которые и становятся ориентирами поведения человека.

Повседневность выступает, таким образом, как онтологически цело-стный социокультурный мир, функционирующий как естественное гра-ничное условие человеческой деятельности и требующий, по выраже-нию А. Шюца, «бодрствующего напряженного внимания к жизни», ори-ентированного на жизненные ценности, которые не столько интеллекту-ально прорабатываются, сколько переживаются субъектом. При этом всмысловом горизонте жизненного мира повседневность «обналичивает»и переводит в сферу переживания лишь те смыслы, которые обыденноемышление использует в живом опыте, включает в него. Разрыв между«жизненным миром» и повседневностью в рамках феноменологии ока-зался непреодолимым. Однако продуктивное решение этой проблемывсе же было найдено на пути объединения феноменологического и дея-тельностного подходов к переживанию. Это позволило выявить связьмежду переживаниями, характерными для обыденного опыта, и тойформой, в которой переживание выступает в смысловом пространствежизненного мира − интеллектуальной интуицией. Ф.В. Бассин выдви-нул идею о том, что за поверхностью феноменально ощущаемого пото-ка переживания можно выявить проделываемую им работу, производя-щую реальные изменения человеческого сознания и поведения [2]. Этосвидетельствует о том, что переживание способно выступать в качествеособой осмысленной деятельности по определению себя, которая имеетместо в критических жизненных ситуациях живого человеческого опы-та. Таким образом, «общим знаменателем» «жизненного мира» и повсе-дневного опыта оказывается переживание, которое выступает уже непросто как психическая функция, стоящая в одном ряду с памятью, вос-

127

приятием, мышлением или воображением, но как самостоятельная дея-тельность, в реализацию которой отдельные психические функциивключаются так же, как и в реализацию всякой человеческой деятельно-сти. Следовательно, через расширение трактовки феномена пережива-ния понятие «жизненный мир» содержательно все более сближается сживым опытом повседневности, а понятие повседневности, в свою оче-редь, получает большую смысловую определенность в качестве первич-ной по отношению к культуре вне-институциональной структуры, кото-рая порождает и саму себя, и различные формы субъективности. Наэтом теоретическом основании повседневность действительно можетбыть признана не только целостностью, но и ценностью. В социальномплане отсюда следует вывод, что разрушение повседневности средства-ми «социальной инженерии», опирающейся на любую убедительную«научную теорию», опасно и пагубно для человека. В гносеологическомплане отстаивание самоценности повседневности означает, что конст-рукции повседневной ментальности и обыденного сознания не подле-жат оценке в терминах «истинно» или «ложно», но, напротив, служаткритерием обоснования социального знания. Подобный детальный ана-лиз позиции С.Б. Токаревой рождает понимание, что субъект нацио-нальной культуры эпохи постмодерна как духовное существо (даже ес-ли речь идет о группе) не есть носитель «чистого» сознания. В своемстремлении к самосовершенствованию, самоидентификации он высту-пает как личность, чье отношение к миру рождается не столько черезсознательное волевое усилие, сколько через переживание исходных ду-ховных интуиции. Поэтому философия именно через анализ пережива-ния как непосредственной внутренней данности явлений выходит нареализующийся в повседневности механизм развития индивидуальногоплана духовности: во-первых, именно в форме переживания реализуется«открытость» индивидуального сознания миру, а, во-вторых, толькочерез переживание, «вчувствование» реализуется любой духовныйопыт, связанный с постижением другого человека, погружением в чу-жую субъективность. Следовательно, намечается перспектива творче-ского отношения к реальности, в том смысле, что человек начинаеттрактовать реальность как совокупность различных возможностей дляреализации своего жизненного поведения, что он может видеть себячастью реальности, находящейся в становлении [6]. Важно заметить,что творческие аспекты культуры все значительнее зависят от индивид-ного бытия людей и не сводятся теперь только к их участию в общемэволюционном процессе создания культурных форм. Намеченная тен-денция стала обретать реальные черты и особым образом «вписалась» впроцесс формирования промышленного капитализма, в устройство со-

128

ответствующей общественной системы. Обособленность и автоном-ность индивидов, их высвобождение из «переплета» жестких социаль-ных зависимостей не всегда становятся условиями существования такойсистемы как целостности. Обобщая сказанное, мы приходим к мнению,что задачи культурологии − поиск методологического обоснования уни-версальности и имманентности природе социокультурного субъектанационального развития соответствующих алгоритмов организацииего успешного самоопределения в пространстве повседневности.

Литература

1. Астаурова Г.А., Кузнецова Н.В. Современная культура: антиномия массовизации иперсонализации // Устойчивое развитие и культура регионов: Материалы Международнойнауч.-практ. конф. Кемерово: Кемеров. гос. ун-т культуры и искусств, 2007. С. 4−7.

2. Бассин Ф.В. «Значащие» переживания и проблема собственно-психологической за-кономерности // Вопросы психологии. 1971. № 4.

3. Жукова О.И. Общество постмодерна и его воздействие на современную личность //Устойчивое развитие и культура регионов: Материалы Международной науч.-практ. конф.Кемерово: Кемеров. гос. ун-т культуры и искусств, 2007. С. 45−50.

4. Кнабе Г.С. Древо познания – древо жизни. М.: РГГУ, 2006.5. Первый Российский культурологический конгресс. Программа: Тезисы докладов.

СПб., 2006.6. Токарева С.Б. Духовность в горизонте повседневности и за его пределами // Лич-

ность. Культура. Общество. 2005. Т. 7, вып. 4 (28).

129

РЕГИОНАЛЬНЫЕ ПОВСЕДНЕВНЫЕ ПРАКТИКИВ РЕШЕНИИ ЗАДАЧ СТАНОВЛЕНИЯ НОВОЙ

КУЛЬТУРНОЙ ПАРАДИГМЫЖИЗНЕДЕЯТЕЛЬНОСТИ РОССИЙСКОГО

ОБЩЕСТВА*

Е.С. Кузнецова

Актуальность исследования обусловлена необходимостью активи-зировать социоинженерную антропоориентированную работу с кузбас-совцами, прежде всего по актуализации и развитию форм гражданскойинициативы и самоорганизации. Базой для проекта могут выступатькультурно-просветительские и образовательные центры области по ра-боте с «адресными аудиториями» (ДК, сельские клубы, исправительныеучреждения сети ГУФСИН России по Кемеровской области, школы,музеи), инициирующие реализацию на территории области основныхзадач проекта становления «Центров регуляции полноты жизни», пред-ложенных Н.И. Шелейковой и В.П. Грибашевым [1, 2]. КультурологамиКемГУКИ с 2007 г. был запущен данный проект, цель которого − выяс-нение положительных коннотаций понятий «культура повседневности»,«новая парадигма жизнедеятельности россиян» как показателей сменыантропологической парадигмы рубежа веков в России и факторов ус-пешной социализации разных групп населения, повышения качестважизни кузбассовцев за счет развития актуальных и востребованныхчленами «адресных групп населения » приватных и публичных практик.

Данный проект нацелен на теоретическое изучение и практическоерешение следующих социокультурных актуальных задач устойчивого,экономически эффективного развития региона: усилиями культуроло-гов-модераторов, социальных инженеров инициировать работу соци-

* Работа выполнена при поддержке гранта Губернатора Кемеровской области моло-дым ученым 2007 г.

130

альных диспетчерских, организующих взаимодействие между отдель-ными людьми и коллективами по принципу соразвития (взаимного раз-вития) с учетом конкретного этапа развития и потенциала каждого уча-стника проекта. Поменять малоэффективную стратегию и тактику рабо-ты специалистов социокультурного и образовательного профиля (в томчисле и педагогов, музейщиков, культурологов) с населением по путисоздания условий для самосовершенствования и саморазвития различ-ных субъектов. Пропагандировать усилиями модераторов, социальныхинженеров среди потенциальных работодателей и общественности пре-имущества реализации принципов согласия и соразвития в социализи-рующих практиках, раскрывающих реальный потенциал каждого участ-ника и снимающих конфликтность и напряженность, в том числе укреп-лять связи между молодежью и пожилыми людьми. В рамках приклад-ного научного исследования вести отбор, воспитание и поддержку наи-более ярких и активных социальных субъектов с «бойцовскими» куль-тур-компетентностными качествами, т.е. пассионарных, творческих, сволей к победе, способных работать с людьми в качестве социальныхменеджеров и выступающих в качестве стабилизирующего потенциаларегиона. Изучать в условиях региона динамику социального «заказа налидера», поскольку возможность «формировать» этот спрос наталкива-ется на ряд затруднений. Выявлять союзников и оказывать поддержкуинститутам общественного мнения, службам доверия и социальной по-мощи, оказывающим наибольшее влияние на развитие социализирую-щих практик в регионе, трансляция их успешного опыта. Способство-вать возрождению многопрофильных и многовозрастных клубов и до-суговых учреждений. Оказывать постоянную поддержку по вопросамсамообразования, собственного ресурсосбережения, здорового образажизни и разумного самоограничения, развитию системы массовой пси-хологической и экологической грамотности. Принять участие в публич-ном обсуждении и освещении вопросов, связанных с изменившейся ро-лью общественных отношений в процессе организации социализирую-щих повседневных практик успешности.

Теоретическая проблема исследования определяется противоречи-востью статуса повседневности в человеческой жизни: с одной стороны,она формируется социально-спонтанно, а с другой − она «конструиру-ется» социальными субъектами. Она одновременно есть сфера нерацио-нального, нерефлексивного и вместе с тем осознаваема. Подобная про-тиворечивость требует концептуального прояснения.

Новизна проекта заключается в проективном обосновании необхо-димости продолжения реализации в условиях региона программ «Куль-тура» и «Образование», используя преимущества спекральной методо-

131

логии развития общества и личности. Работа с кузбассовцами в формемастер-классов, творческих мастерских, культурологических встреч ит.д. способна наиболее эффективно определить динамику повседневнойжизни граждан в ее материально-предметных, социально-коммуника-тивных и духовных проявлениях.

Преимущество предлагаемого проекта в том, что он стимулируетпривлечение в просветительские и образовательные учреждения облас-ти приток высококвалифицированных специалистов, активно реали-зующих масштабную инновационную деятельность, доказывая необхо-димость и обоснованность практики организации общественной жизнипо пути «стыковки» людей и коллективов между собой по принципусоразвития на базе «социальных диспетчерских».

Для решения поставленных задач, на наш взгляд, необходимо:1. Провести серию выездных лекториев, тренингов, культурологи-

ческих встреч и мастер-классов на областных площадках по пропагандеповседневных практик достижения достаточных условий благополучия(здоровья, безопасности, материального достатка, полезной деятельно-сти, дружбы и любви, стремления к развитию и поиска перспектив(смысла) жизни).

2. Силами специалистов учреждений ГУФСИН по Кемеровской об-ласти, а также членов ПАНИ и коллективов, ответственных за реализа-цию программ культурного развития области, и выпускников-культурологов КемГУКИ (в период учебной практики), апробироватьсоциоинженерные формы освоения пространства повседневности вформе консультирования по широкому спектру личных и социальныхпроблем с последующим созданием сети связи и кооперации.

Параллельно в проекте раскрываются возможности для проведениявнешней (авторами проекта) и внутренней (ее участниками) диагности-ки и долгосрочного определения места отечественной культуры в по-вседневной жизни граждан, стремящихся осмыслить проблемы: «Ктомы − свидетели и / или участники аномальных процессов в жизнедея-тельности современной семьи?», «Насколько свидетельствуют наме-тившиеся динамические процессы в понимании семейных (мужского иженского) начал о неизбежном неврозе и / или некрозе отечественнойкультуры?», «Возможен ли оптимистический сценарий развития этихоснов национального единства, самосохранения и развития»? и т.д. От-веты на поставленные всеми участниками проекта вопросы находят от-ражение в их активной гражданской позиции.

Принципы разработки программы отражены и в Федеральной целе-вой программме развития образования, ФЦП «Здоровье» и региональ-ном проекте «Культура» до 2010 г. Открывающиеся нетрадиционные

132

возможности предлагаемых публичных и приватных повседневныхпрактик, а также партнерских форм взаимоотношений представителейтворческой и научной элиты области с субъектами заключены в крайневостребованном, но нивелированном на протяжение последних десяти-летий неформальном общении, практическом взаимодействии и овладе-нии навыками построения конструктивных взаимоотношений, в томчисле и создания нового уровня взаимопонимания в семье, способст-вующих ее укреплению.

Благодаря запуску предлагаемого проекта у кузбассовцев появляет-ся возможность реализации так называемого принципа самоорганизо-ванного образования и просвещения.

Актуальность проекта для благополучателей региона состоит и втом, что он позволяет более глубоко и всесторонне исследовать, понятьфеномен повседневности, проанализировать своеобразие, характерныеособенности современной повседневной жизни, а такое понимание мо-жет быть основой для принятия практических, в том числе управленче-ских, решений по устройству, улучшению и т. д. повседневной жизниконкретной семьи, конкретной индивидуальной судьбы. Масштабно иэффективно реализуемая кузбасская культурная политика должна бытьпереориентирована на работу с самыми широкими слоями населения,поскольку в рамках соразвития участников гражданского сообществаКузбасса совместно со специалистами и членами семей становится воз-можной и крайне востребованной реализация потребности в понимании,эмоционально-насыщенном общении, преодолевающем тотальное от-чуждение; актуализируются потребности в поиске стратегий взаимодей-ствия с единомышленниками и деятелями искусства и науки, чем обу-словлены практико-ориентированные формы работы с благополучате-лями. Только постоянное и живое участие в культуре способствуетудовлетворению потребностей человека. В итоге у представителей са-мых широких слоев общества, в том числе и социально незащищенных,появляются реальные возможности для проявления самостоятельности,активности и инициативности, установления прочных социальных иэмоциональных контактов между людьми, достижения взаимопонима-ния, на что и рассчитана культура повседневных отношений. Данныепрактики на местном уровне предоставляют также возможность учреж-дениям культуры и образования, Домам культуры, сельским клубам,Областному дому литераторов и т.д. полноценно использовать свои ре-сурсы, что способствует обновлению интереса общественности. Проектспособен содействовать повышению престижа просветительских формработы с населением, развитию позитивного мировоззрения в молодеж-ной аудитории. Он может способствовать повышению внимания обще-

133

ства к проблеме оздоровления генофонда нации, а также оптимизации,активизации жизненной позиции представителей старшего поколения,лиц с ограниченными возможностями (осужденными, пациентами хос-писов), оставленных порой без внимания учреждениями культуры исемьей. Проект должен активизировать пропаганду и популяризациюпоследних достижений деятелей науки, искусства в Кузбассе и т.д. И,наконец, региональная значимость проекта видится в формировании ипропаганде деятелями науки, культуры и искусства, СМИ нового отно-шения к ценностям «культуры повседневных отношений»: к активномулюбительскому, самодеятельному и профессиональному творчеству, атакже в оформлении новых картин мира и моделей поведения в быту.

В 2007 г. проект выиграл два гранта Губернатора на реализацию на-учных и социально-значимых проектов, а также был отмечен дипломом2-й степени на Международной выставке-ярмарке «Экспо-Сибирь2008». В работе над проектом планируется применять доказавшие своюэффективность исследовательские методы: сравнительно-истори-ческий, историко-типологический. В то же время в основе разработкипроекта лежат принципы спектральной методологии как наиболее адек-ватной, позволяющей исследовать повседневную культуру как динами-ческую саморазвивающуюся систему, обращаться к элементам и струк-туре этой системы, к ее функционированию и историческому развитию.

Методологические основы исследования также включают в себя: ка-тегории и методологические подходы классической феноменологии(рассматривать факты жизни как значения, полагаемые претерпеваю-щим опыт субъектом, и так, как они даны «чистому сознанию», т.е. вневсякого онтологического отнесения, объективации); феноменологиче-ской социологии (рассматривать опыт в «естественной установке», т.е.с позиции не «чистого», а «обыденного» сознания, обыденного деятеля,дополненной рефлексией); метод «понимающей социологии» М. Вебера(вносимый субъектом действия смысл − конечное и неустранимое осно-вание социальной реальности) и постмодернистский принцип онтологи-ческой относительности, концепция «репрезентативной культуры»,герменевтические категории и процедуры («вживание», «схватывание»,«интуиция», «понимание», «интерпретация» и т.д.). Обыденный опытрассматривается как в синхроническом срезе (системные отношения), таки диахронически, в его становлении. Прикладная культурология обеспе-чивает также необходимую междисциплинарность, интеграцию данных ирезультатов изучения повседневности гуманитарными науками.

Ожидаемые результаты исследования и предложения по их исполь-зованию. Предложенная в проекте концептуальная модель повседневно-сти гражданского сообщества в условиях немегаполисных культурных

134

центров может служить основой новых исследований, образовательныхкурсов и концептуальным основанием просветительских практик. При-влечение деятелей культуры и искусства, науки и гражданского сооб-щества Кемерово позволит выявить социально стратифицированность ипрофессиональную дифференцированность повседневности. Для выяв-ления специфики национального культурного развития Россиян особыйинтерес представляет максимально полная и разнообразная картина,возникающая на границах их пересечений.

Литература

1. Шелейкова Н.И. «Спектроглобус». Модель инструмента управления // АльманахРИА «Новости» «Мир непознанного». 1998. T. 70. C. 19−20.

2. Шелейкова Н.И. Перспектива перехода России и человечества к новой парадигмежизнедеятельности. М.: URSS, 2007.

135

ВОЗМОЖНОСТИ СПЕКТРАЛЬНОГОКУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКОГО ПРОЕКТИРОВАНИЯ

ПОВСЕДНЕВНОЙ КУЛЬТУРЫ

Е.С. Кузнецова, Е. Поломошнова, М.А. Шевченко

Актуальность исследования продиктована, с оджной стороны, акти-визировавшейся потребностью российской культурологии в самореф-лексии, изменением статуса и экономического положения отечествен-ной науки в последние годы [1]. С другой стороны, успех и резонанс вобщественном сознании федеральных целевых программ, ряда телеви-зионных проектов наглядно свидетельствуют о растущей потребностимассового сознания. Ожидаемые результаты – посредством просвети-тельских культурологических мастер-классов и тренингов активизиро-вать личностную позицию молодых людей из числа осужденных с по-мощью выделения воспитательными и образовательными средствамикультурологии стратегических целей и смыслов, актуальных для органи-зации собственных жизненных стратегий на свободе, способствующихтем не менее успешному «формированию социально и культурно адек-ватной национальному архетипу личности. Без массового воспроизвод-ства такой личности россияне имеют перспективу в двух поколениях рас-твориться в мировом культурном хаосе» (Г.Н. Миненко) [3, с. 8]. На базеотдела теоретических и методологических проблем региональной куль-туры НИИ прикладной культурологии (НИИ ПК) и Института культурыКемГУКИ за 2007−2008 на договорных основаниях с воспитательнымотделом Управления ГУФСИН России по Кемеровской области былиреализованы следующие социокультурные проекты – «Культурология:от теории к практике» и «Культура повседневности православной се-мьи: семейные реликвии и ритуалы», отмеченные грантом ГубернатораКемеровской области и награжденные дипломом 2-й степени Междуна-родной выставки-ярмарки «Экспо-Сибирь – 2008», г. Кемерово).

В рамках организованных мастер-классов у благополучателей (не-совершеннолетних осужденных) появилась возможность прогнозиро-

136

вать свои повседневные переживания на свободе, разработать наиболееуспешные стратегии своего поведения в повседневности как «простран-стве интерсубъективных взаимодействий, конструирующих социальнуюреальность, а также проанализировать те онтологические структурыповседневности, которые неизбежно синтезируют национальный типличности и эпоху. В долгосрочном прогнозе – становление позитивнойжизненной позиции благополучателей по отношению к «миру на свобо-де» как «нашему миру», как «единому пространству (оно включает ивремя) жизни, в котором «плавают» и перемещаются все объекты. По-добная цель ориентировала культурологов и на краткосрочную превен-тивную работу с осужденными, которые выйдут на свободу уже совер-шеннолетними и должны будут искать возможности собственного по-вседневного толерантного участия в гражданской жизни, примеры ко-торой (тем более навыки в силу возраста и сложной жизненной ситуа-ции) практически у всех благополучателей полностью отсутствуют. Си-туация проблематизируется еще и тем социокультурным, ментальнымповседневным «выпаданием», с которым сталкиваются благополучате-ли после освобождения по причине «несостыковки» с представителямиразных социальных групп. С помощью подобного прогнозирования наоснове эксперимента выявляется, «насколько осуществимы цели и зада-чи, насколько они реальны. Конструкт – это формирование теоретиче-ского знания, обеспечивающего наименьшие затраты при достижениизапланированного эффекта. Проект системы – это идеальная модель,выраженная в системе знаков» [4, c. 16].

В данном контексте в разработке методологической базы для наспредставляли научно-практический интерес положения феноменологии,социологии повседневности, идеи историко-антропологических иссле-дователей, которые рассматривают повседневность как процесс и каксостояние, результат процесса. Особый интерес представляла такжемеждисциплинарная концепция «Регуляции полноты жизни» Н.И. Ше-лейковой, которая убеждена: «Любая неоднородность пространстважизни и его частей может быть изучена и описана на основе методоло-гии “Спектральная логика” В.П. Грибашева» [5]. Так, в ходе проектовкемеровские культурологи попытались вслед за автором проследитьвозможность и преимущества концептуального обоснования проблемповседневности на основе данных методологических принципов, стре-мясь ответить на вопрос: могут ли эти спектральные принципы статьосновой для формирования модели управления системой повседневнойжизнедеятельности национальных субъектов на примере участниковданной микросоциальной группы благополучателей, соответствующихпоследним разработкам отечественных культурологов и квантово-

137

волновой парадигме описания. «В основе очень многих наших бед иглобальных проблем лежит отсутствие должной связи и коммуникациине только с себе подобными, но и с миром незримым… Даже в семье, вотношениях дружбы и любви, а не только в профессиональных комму-никационных практиках, как отмечает автор, «люди не видят друг дру-га, как и свои главные проблемы. Их головы повернуты лишь в опреде-ленную сторону, их уши слышат лишь то, что они готовы услышать; ихсознание сканирует лишь узкий спектр реальности. Конечно, это нетолько их вина, но и благо. Это определяет суть общественных отноше-ний нынешней парадигмы жизнедеятельности. Для организации пере-хода к новой парадигме необходима метапрактика организации инойобщественной жизни. Она должна заниматься «стыковкой» людейи коллективов по принципу соразвития. При этом большинству лю-дей нужен не только незримый (Божественный) посредник, но исоциальный» [5, c. 163]. Вслед за Н.И. Шелейковой мы предлагали бла-гополучателям после цикла вводных лекций и бесед соотнести собст-венные жизненные стратегические планы управления повседневностьюпосле освобождения со следующими особенностями новой парадигмыжизнедеятельности и управления природой и обществом в России:

1. Квантово-волновой или спектрально-целостный характерописания мира и его объектов, признание факта неоднородностимира и любого объекта, разнообразия жизни. Единое пространствожизни словно пронизано силовыми линиями (линиями неоднородно-сти), которые можно считать смысловыми и одновременно силовыми(«полевыми») линиями связи между различными объектами, находящи-мися на одном уровне развития. В свете вышесказанного была предло-жена проектная ситуация: развитие собственных стратегий поведения ипереживаний благополучателями, определение ролей и статусов в каче-стве национальных (региональных, локальных) субъектов в повседнев-ных практиках важно представить как «последовательное проявление(выделение) отдельных частей некой целостности (полноты жизни) засчет исчезновения (сокрытия) других частей (т.е. актуализируется по-вседневность – нивелируется идеология, актуализируется религия – ни-велируется отчуждение и т.д.). Участникам проекта тем самым предла-гался ряд исторически оправданных национальных сценариев поискатем или иным российским субъектом (в том числе политрепрессиро-ванными, русскими эмигрантами и т.д.) своего места в природе и обще-стве (самоопределение и рефлексия) как непрерывного познания себя имира, которое «можно рассматривать как процесс «перемещения» ведином пространстве жизни, состоящим из конкретного времени зем-ной жизни и вечности» [5, c. 102−103]. На наш взгляд, подобный мето-

138

дологический подход открывает для культурологов реальный путь вос-питания в массовом сознании россиян «трансцендендентального пони-мания культуры, суть которого заключается в том, что без надмирногогоризонта, как условия трансцендентирования всего конечного, культу-ра оказывается безосновной», а субъект утрачивает почву для само-идентификации, социализации и инкультурации [3, c. 14].

2. Неопределенность границ объектов и связь всего со всем.Ссылаясь на В.В. Налимова, вслед за Н.И. Шелейковой благополучате-лям на тренингах предлагался тезис: «“Я” не есть что-то стабильное инепрерывное. Это процесс, причем вероятностный… через который мыпропускаем окружающий мир, высекаем из него нужный и понятный,прежде всего нам, смысл» [5, c. 103]. Стирание же грани, на наш взгляд,происходит, например, в процессе переживания субъектом повседнев-ной ситуации «принятия решения» (далее – ПР). Это процесс принятиярешений, выбор из разных альтернатив, открытие собственных ресурсовв сфере возможного, следовательно, границы повседневности – это во-прос не только фундаментальной и прикладной науки, но и самой жиз-ни. В то же время ПР – процесс экзистенциальный, смысловой, а значит,и философский. «Однако в повседневной жизни мы в основном полага-емся на так называемый здравый смысл, на интуицию, поэтому и со-вершаем ошибки… В центре внимания проблемы ПР – субъект, прини-мающий решения… Здесь возникает вопрос формализации жизненнойситуации и свободы воли …ПР − это вопрос социального действия, спо-собов решения социальных проблем и противоречий, в основе которыхлежит столкновение интересов и потребностей субъекта» [2, c. 3]. Цельтренингов – закрепление позитивного отношения у благополучателей кнеобходимости активного поиска в повседневности путей принятия ре-шений, ориентированных на получение неизвестных (а не использова-ния обыденным сознанием шаблонных решений) ранее результатов(инноваций). Таков наиболее перспективный прогнозируемый культу-рологами способ для национального субъекта повлиять и справиться струдностями повседневной жизни. При этом необходимо осознаннопереходить от одной ситуации к другой, более решаемой наличнымисредствами, найти неизвестное, тот параметр, который может способст-вовать снятию противоречия, дать импульс новому развитию. В итогепутем постепенного перехода от одной ПС к другой можно, опираясь наопределенную логику, дойти до полного разрешения противоречия.Принятие решений состоит в том, чтобы действовать в согласии с при-родой, на основе народной мудрости, накопленной многими поколе-ниями людей. Образовательные курсы в рамках проектов помогают со-риентировать благополучателей на понимание и переживание «мудро-

139

сти» как особой рефлексии человека над окружающим бытием, над са-мим собой, которая основывается не только на мыслительно-дискурсивном способе духовного освоения бытия (с помощью позна-ния законов философии, категорий, понятий), но и на непосредствен-но-интуитивном постижении мира (посредством творческого мышле-ния, интерпретации образов, символов, метафор), что способно по-мочь человеку освободиться от порочных наклонностей. Это усилиявсех и каждого по изменению уровня нравственности общества, зави-сящее, по И. Канту, «от состояния нравов, а не от достижения отдель-ных лиц» (цит. по: [3, с. 13]).

Таким образом, ключевым моментом в проектах кемеровских куль-турологов стала разработка категории принятия решений в повсе-дневности (ПРП), понимаемой как социальная, творческая, самоор-ганизующаяся деятельность, которая осознается как прогнозируе-мый эффективный метод выявления и разрешения национальнымисубъектами противоречий, противопоставленный методу выявле-ния проб и ошибок, а также эволюционному, линейному историко-антропологическому развитию. Проектировщикам и благополучате-лям было важно учитывать, что особенностью ПРП как процесса после-довательного выявления и разрешения противоречий в целенаправлен-но, самостоятельно выделенном спектре проблем является упрощениелогики ПРП и сокращения числа вариантов выбора из веера альтерна-тив. В качестве основы для принятия спектральных решений благопо-лучателям предлагалась рефлексия выявленной личной проблемнойситуации. Предварительные итоги мастер-классов показали, что осозна-ние благополучателями того факта, что процесс ПРП носит вероятно-стный характер, и оно тем вернее, чем глубже раскрыто противоречие,содержащееся в исходной жизненной ситуации, позволяет уже в крат-косрочной перспективе прогнозировать снижение повышенной на-пряженности и агрессивности осужденных. Основой социального дей-ствия является модель проблемной ситуации в виде двух неразрывносвязанных и немыслимых друг без друга противоположностей. Выяв-ление же и разрешение противоречия постепенно становится их осоз-нанной потребностью, что упрощает и сокращает число альтернативпроцесса ПРП и приводит к более правильным ответам на заданныесубъектом вопросы.

3. Относительность любой иерархии. Опираясь на действие «эф-фекта Матфея» (отмечающего накопление преимуществ одними за счетдругих), вслед за Н.И. Шелейковой культурологи призывали благополу-чателей помнить, что при стратегическом простраивании системы по-вседневных отношений, «во-первых, иерархия должна хоть отчасти

140

уравновешиваться горизонтальными связями». Спектральный подходпозволил проектировщикам утверждать, что каждая форма сознания(идеология, культура, обыденное сознание и т.д.) имеет свою логикуразвития, отчасти является самодостаточной на фоне всех прочих. «Во-вторых, жизненная энергия социума, оставаясь, возможно, достаточностабильной во времени, имеет свойство перетекать из одной формы вдругую, преодолевая искусственно созданные препятствия на своемпути. Например, национальная или персональная нетерпимость пере-мещается из области общественных отношений на уровень обыденногосознания. При этом важно отметить, что процесс определяется не толь-ко отсутствием сопротивления для ее проявления, но и степенью «про-работанности» (исчерпания или неготовности) данного измерения жиз-недеятельности общества. Причина того или иного явления может бытьсвязана со способом организации самого пространства. Любые оценки ивзаимодействия между объектами в реальности всегда многомерны ивероятностны, а не одномерны и детерминированы, что ставит идею овозможности достижения совершенства под сомнение в повседневно-сти, поскольку многомерность объекта не позволяет остановиться в раз-витии». В результате переживания повседневности могут быть только о«необходимом и достаточном совершенстве» [5, c. 104]. Кульминациейв проведении культурологических мастер-классов стала организациятренингов для диагностики прогнозируемых благополучателями собст-венных пространств повседневности как идеальных для преодоленияотношений конфликтности, недоверия, вражды и вытеснения из приро-ды и общества за счет расширения принципа дополнительности и со-трудничества. Построение авторских культурологических методик наположениях диалектического и спектрального подходов позволило бла-гополучателям: освободиться от давления доминирующего стереотипаконкуренции, так как преимущества в одном аспекте такой повседнев-ной самоорганизации могут сочетаться с ущербом в другом плане. В тоже время большинство благополучателей продемонстрировали понима-ние, что расклад сил и возможностей в пространстве повседневностименяется в зависимости от места и времени, а количество энергии неопределяет ее качество (в данном случае было выявлено противоречиетем идеям культурологии Л. Уайта, на потенциал которой «для прогнозатенденций социокультурного развития и социальной эволюции в це-лом» ссылается Г.Н. Миненко) [3, c. 9]. Принципиальный тезис авторовтренингов – в «нашем мире», в повседневности выигрывает не сильныйи совершенный, богатый (что само по себе изменчиво), а неоднороднаяцелостность, сочетание силы и слабости, «совершенства» и «несовер-шенства». Повседневность в этом контексте предоставляет уникальную

141

возможность – «минус» можно умело использовать как «плюс», а по-следний − превращать в «минус». Противопоставление и вытеснение(«или-или»), антагонизм и непримиримые противоречия могут рассмат-риваться как основное условие развития сильного (победителя) лишь вограниченном пространстве. Для принятия решения и управления по-вседневными ситуациями особую роль играет осознание принципа до-полнительности и сотрудничества, происходит преодоление абсолю-тизма и осуществляется творческий поиск меры между крайностямипроявлений жизни, находится баланс полюсов (открытость – закры-тость; эгоизм – альтруизм; вера – сомнение; дерзость – смирение и др.).Вытеснение, как и полная смена одного другим, при условии дополни-тельности сменяется новой целостностью, для которой важно гармо-ничное соотношение и взаимоотношение полюсов (например, интерна-ционального и национального, эгоизма и альтруизма, духовного и мате-риального, сознательного и бессознательного, потребностей и возмож-ностей в человеке). В итоге субъектом обретается большая целостность,«третье состояние», включающее полюса и антитезы.

4. Полицентризм, включающий в себя биоцентризм, геоцен-тризм и космизм. Среди преимуществ предлагаемого концептуальногоподхода данной группе благополучателей необходимо отметить откры-вающиеся возможности преодолеть наивный антропоцентризм (эгоизм),богоборчество как результат не только психовозрастных деформаций,но и торжества невежества и дикости, а тем самым радикально повлиятьна изменения модели восприятия мира молодым человеком, особенно сучетом масштабов потенциальных возможностей работы культурологовс данной «адресной» аудиторией в Кузбассе. Мотивирование благопо-лучателей проектов на самостоятельный осознанный переход к разви-тию в ПРП навыков отказа от привычной оценочности и агрессии, кон-фронтации и вражды к сотрудничеству и соразвитию не только с други-ми людьми, но и царствами природы, земными и неземными мирами – иесть тот ожидаемый, прогнозируемый культурологами результат, радикоторого проводилось исследование. Наступает период культивирова-ния в массовом сознании потребности «благоговения перед жизнью»,перед каждым проявлением повседневности, что вполне может статьтой «культурной формой», в которой разовьются задатки моральногочеловечества. Идея всемирно-гражданского состояния» выступает как«явно социоцентристский проект» [3, c. 13]. Следствием развития по-добного полицентризма в массовом самосознании россиян может статьотказ от стратегии развития одних людей, основанной на торможенииразвития, ограничения их доступа к возможностям культурного разви-тия, эксплуатации других, от использования их в качестве «ресурса»

142

развития (что чаще всего можно наблюдать в отношении к нашим бла-гополучателям). Расширение «адресных» аудиторий для реализацииподобных культурологических проектов создаст возможность отказа отабсолютизации развития (т.е. все большее число благополучателей нач-нут проявлять потребность рассматривать его в контексте окружающегомира и ресурсного обеспечения как временный заем вещества, энергиии трансформации, за который обязательно придется расплачиваться),проявляя тем самым столь необходимый для становления в России но-вого века «правового государства» уровень ответственности, активно-сти и мобильности как в эмпирической реальности, так и в своих поис-ках надмирного начала. Подобное возвышение потребностей и мотива-ций человека, добровольный отказ от накопленных преимуществ можетстать естественным условием для своего дальнейшего развития и усло-вием для развития других. Это происходит путем смещения веществен-но-энерго-информационного обмена (ВЭИ) в пользу все более тонкихсоставляющих. Следовательно, не вызывает сомнения социальная эф-фективность и продуктивность заявленной методологической позициидля работы с различными социальными группами, субъектами нацио-нальной культуры: «полицентризм позволяет расширить сотрудничест-во «всего со всем» и уменьшить вражду и агрессию» [5, c. 107−108].При выделении принципов организации жизнедеятельности современ-ного российского общества важным для проектировщиков стало введе-ние в любое описание явления системы координат наблюдателя(«мишени») − культуролога-проектировщика для снижения относи-тельности и неопределенности проектных ситуаций, что созвучно по-ниманию роли данного специалиста в области наук о культуре П.И. Ба-лабанова [1].

Литература

1. Балабанов П.И. О статусе прикладной культурологи // Ученые записки НИИ при-кладной культурологии. Кемерово: КемГУКИ, 2006. С. 4−11.

2. Желтов М.П. Проблемы принятия решений в практике повседневности: Автореф.дис. … канд. филос. наук. Чебоксары, 2001.

3. Миненко Г.Н. Культурология и российское общество // Культурология, культура иискусство в современном российском социуме. Кемерово: КемГУКИ, 2008. Ч. 1. С. 5−15.

4. Порхачев В.Н. Социальное проектирование как адекватный метод преодоления ис-кажений концепции устойчивого развития // Ученые записки НИИ прикладной культуро-логии. Кемерово: КемГУКИ, 2006. С. 11−19.

5. Шелейкова Н.И. Перспектива перехода России и человечества к новой парадигмежизнедеятельности. М., 2007.

143

УНИВЕРСАЛИИ КУЛЬТУРЫ И ПУТИЦИВИЛИЗАЦИОННОЙ МОДЕРНИЗАЦИИ

СОВРЕМЕННОЙ РОССИИ

А.А. Лагутин

Культура как фактор социальной стабильности и идентичности, какфактор системно-смысловой организации сообщества задает главнуюсистему координат, в которую так или иначе должны вписаться любыемодернизационные проекты для того , чтобы они могли рассчитывать науспех . Это признают даже сторонники понимания универсальностисоциального прогресса как обновления всего человечества на основегуманизма, либерализации и эффективности: «Инновации, которые несанкционированы в культуре, не воспринимаются в ней как «свои», какнечто привычное, комфортное, могут вызвать в обществе мощное мас-совое дискомфортное состояние» [1, с. 349]. При этом признается, чтоименно культуре как главному фактору цивилизационной идентичностиздесь принадлежит ведущая активная роль.

Принятие этих аргументов подводит к теории, объясняющей модер-низацию как процесс приспособления идентичной культурно-смысло-вой системы к условиям окружающего мира. При этом понятно, чтосовершенствоваться и модернизироваться должны именно приспособи-тельные механизмы, не приводя к системной трансформации самогосоциального (и персонального) субъекта, что означало бы не толькоутрату идентичности, но и разрушение субъектно-смыслового центра. Всвязи с этим надо признать и согласиться, что «представление об обще-ственном прогрессе как о системе изначально универсалистских им-пульсов, автоматически действующих в любой национально-культурнойсреде, игнорировало культурную морфологию современного мира [1,с. 7]. Пожалуй, именно это представление о культурно нейтральныхмеханизмах прогресса и породило попытки механического переносаинститутов западной демократии на российскую почву без учета труд-

144

ностей, сопутствующих социокультурным барьерам. Это стратегия от-каза от риска самобытного исторического творчества в пользу присое-динения России к готовой западной модели.

Однако культурно-смысловая целостность не является и итогом од-ной лишь традиционалистской замкнутости. Напротив, она есть резуль-тат постоянного диалога многих смыслообразующих моделей. Эта ус-тойчивость все время прорастает и воссоздается как логическая альтер-натива. «Это проблема соотношений общецивилизационных универса-лий и региональной (национальной) специфики.

Генезис универсалий культуры понимается сегодня по-разному:а) универсалии обозначают единый генетический код человеческой

культуры как таковой, по-своему воспроизводимый в разных культурах,но сохраняющий значение всеобщего и устойчивого архетипа;

б) универсалии являются не изначальным, а благоприобретенным входе все более интенсивных межкультурных контактов свойством −всемирным банком культуры, пополняемым всеми народами;

в) универсалии суть результат гегемонии одной из культур, сумев-шей навязать другим свои кодексы и нормы, воспринимаемые как об-щечеловеческие.

«Всякое цивилизационное самосознание противостоит натурализму −иллюзии «естественных состояний», с одной стороны, и безмерномуценностному релятивизму − с другой. Всякое натуралистическое благо-душие в духе того, что человек по самой своей природе добр и его неследует стеснять, чуждо цивилизационному самосознанию. Цивилизо-ванность противоположна наиболее вероятным, стихийно воспроизво-димым состояниям мира, что она есть, одновременно, высокая и хрупкаяискусственность. С другой стороны, цивилизационное самосознание ак-туализируется в присутствии другого − при столкновении с другимикультурно-историческими типами, обладающими иными нормами, прин-ципами жизнестроения. Антитеза «мы − они» играет решающую роль нетолько в социальной психологии, но и в культурно-историческом «ме-таопыте», касающемся различий глобального типа. Здесь мы сталкива-емся со сложной проблемой смысла жизни. В основе смысловых опре-делений, согласно семиотической и структуралистской методологии,лежит оппозиция, различение. Смысл обретается посредством чувстваотличия и в ряде случаев − превосходства нашего мира по отношению киным мирам, посредством разрыва монотонности, которая ассоциирует-ся не со смыслом, а с естественностью – с фоном для проявления смыс-ла как преобразования спонтанности. В этом ощущении миссии (задачи,цели) как феноменов манифестации смысла – причина несводимостисмыслообразующих начал к универсализации и унификации. Высшие

145

цели человеческой жизни вариантны; иерархия целей и средств под-вижна при переходе из одного культурного мира к другому, притом чтокак за целями, так и за средствами лежат всегда и везде позитивныеценности, то есть в общем-то универсалии. Так, жизнь показывает, чтозападные ценности и ориентиры далеко не всегда гармонируют с идеа-лом русского народа. В России было и есть иное представление о нор-мах человеческой жизни, ее ценностях, о значении свободы (воли) длячеловека, нежели на Западе. То, что на Западе выглядит как средство, врамках российской культурной идентичности предстает как смыслооб-разующий центр, как цель – и, соответсвенно, наоборот. При этом намискренне непонятно стремление к эффективности деятельности как та-ковой, к расчету и накоплению средств, абстрактно выражающих ин-декс такой эффективности. Так же и человеку Запада непонятно стрем-ление к социальной справедливости как таковой без привязки к чьему-то конкретному интересу. Хотя и справедливость, и эффективность ос-таются ценностными универсалиями культуры.

Понимание вторичности универсалий культуры по отношению к еесмыслообразующим спецификациям – «общечеловеческих ценностей»по отношению к персонально организованному ценностному миру за-ставляет заострить тезисы цивилизационного подхода в противовесформационности и прогрессизму. Сохранение идентичности социально-культурного субъекта цивилизации как системы сквозь все модерниза-ционные идеи пробивается как приоритетная задача; все же, что можетмодернизироваться без риска потерять саму субъектность динамичнойсистемы − это сфера приспособления к социальным, геополитическим иэкономическим условиям, то есть сфера технологии − в ее широком,категориальном значении.

Опыт человечества, от древности до наших дней, свидетельствует:исторический процесс не так расточителен, чтобы дублировать цивили-зационные достижения в разных регионах мира. В особенности это ка-сается нашего времени, характеризующегося небывало интенсивнымдиалогом мировых культур. Но ситуация диалога как раз и подразуме-вает наличие субъектов как носителей несводимых один к другомусмысловых миров (систем). Именно в условиях сложившихся культур-но-смысловых паттернов, носителями которых выступают различныеконтактирующие между собой цивилизации, диалог − это главный оп-ределяющий фактор культурной динамики. Причем как на Востоке, таки на Западе. И где диалогический процесс наиболее интенсивен, там иразвитие культуры наиболее динамично.

Но условие конструктивности диалога – свободная мотивация.Именно в результате нее устанавливаются свобода критериев универ-

146

сальности и параметров обмена. Так, на значимость особенностей куль-тур Востока и Запада в их диалоге обращает внимание нынешний пре-зидент Ирана М. Хатами. Он считает, что в него должен быть включенцелый ряд кризисов: кризис семьи, кризис во взаимоотношениях чело-века и природы, этический кризис в области научных исследований идругие, чтобы диалог между исламским миром и Европой был успеш-ным. «Очень важно, − подчеркивает М. Хатами, − чтобы диалог основы-вался на свободе и свободном волеизъявлении, а в ходе диалога ни однуидею нельзя было бы навязать другой стороне» [2, c. 27−28]. Это означаетприоритет принципов уважения независимости и самобытности каждойиз сторон, целостность их идеологий и культур. (Тезис неприкосновенно-сти ценностно-идеологических миров, который в связи с этим частовспоминается, видимо, придется не считать основополагающим: плю-ральный глобально-мультикультурный мир не дает уже таких гарантиро-ванных возможностей; неприкосновенность возможна только в условияхизоляции, которая противоречит как коммуникативным процессам со-временного мира, так, собственно, и идее диалога.) Но такой диалог мо-жет оказаться и взаимной манифестацией несоизмеримых смысловыхсистем, а его конструктивность − раствориться в слабых тезисах плюра-лизма, релятивизма и толерантности.

Верно отмечается, что смысл современной «диалогической» эпохисостоит в невозможности уклониться от диалога с другими культурами.…Проблема состоит в том, чтобы не отказываться от диалога, но и непотерять в нем себя, опустившись до позиции пассивного поддакиванияи уподобления другому. Развитие культуры − это прежде всего взаимо-влияния, вызванные диалогом и заимствованиями и диффузия. Рядклассиков истории культуры, например А. Тойнби, считали культурныйдиалог и обмен главным двигателем культурной эволюции. Принятиеэтой логики должно быть одновременно и принятием идеи ряда не-скольких базовых паттернов, на основе идентичности которых диалогпродолжается, не замирает, несмотря на диффузию, а сами паттерны,вопреки этим процессам, все время поддерживаются в их смысловойидентичности. При этом заимствования касаются не ценностных осно-ваний культурно смысловых систем − иначе они быстро растворилисьбы друг в друге, − а тех элементов, которых одной системе периодиче-ски (или хронически) недостает (в силу ее особой целеполагающей на-правленности), но которые другие цивилизации могут передать в из-бытке как свой приоритетный «продукт».

Значит ли это, что внерациональные по своему доминантно-смысловому типу цивилизации обречены на перманентное отставаниеот Запада? Да, но только в отношении появления и распространения

147

технологий, а не в общей эффективности цивилизационного позицио-нирования в глобальном масштабе. Ведь здесь им дается возможностьпроявить свои приоритеты. И эти приоритеты демонстрируют и Японияс Китаем − в области специфической социальной организации в сфереэкономики, и Россия в стратегической области, и исламский мир в об-ласти обыденной нравственности и высокой степени солидарностикультурно взаимодействующих индивидов.

В мировом масштабе, пишет французский исследователь А. Бенуа,основное противоречие развертывается не между правыми и левыми,социалистами и либералами, фашизмом и коммунизмом, «тоталитариз-мом» и демократией. Оно пролегает между сторонниками одновариант-ного в культурном отношении мира и защитниками плюралистическогомира, основанного на разнообразии культур [3, p. 17]. В постиндустри-альном обществе, базирующемся на всеобщем духовном производстве,на возможностях, вытекающих из мирового разделения труда, диалогацивилизаций и культур, необходимо утверждение нового глобалистско-го образа демократии. Он связан с презумпцией неиерархичности миро-вых типов социокультурного опыта, с признанием самоценности куль-турного разнообразия мира.

Поддержание идентичности субъекта социального и персональногокультурного преобразования мира − это неустранимая основа для всехформ адаптации (технологий, включающих и социальные, и информа-ционные), притом формы адаптации модифицируемы и совершенствуе-мы − но всегда в соответствии с целями смыслового преобразования есте-ственности, которое лежит в основе культуры как опыта осмысления.

Литература

1. Панарин А.С. Россия в цивилизационном процессе (между атлантизмом и евразий-ством). М., 1994.

2. Хатами М. Ислам, диалог культур и гражданское общество. М., 2001.3. Benoist A. de. Europe, Tiere monde, meme combat. P., 1986.

148

КУЛЬТУРА КАК АДАПТАЦИЯ И ПЕРЕОСМЫСЛЕНИЕ(НЕУДОВЛЕТВОРЕННОСТЬ КАТЕГОРИЕЙ)

В.Г. Ланкин

Категория «Культура» здесь выражает концепт, призванный отобра-зить искусственную, осознанную часть опыта человечества, обобщенноназвать весь мир человеческих деяний и надприродных способностей.Неудовлетворенность проистекает из того, что сам этот опыт и этот мирвариантны − причем настолько, что их недостаточно просто разделитьна типы культуры, но надо выделить разные категориальные основаниядля адекватной идентификации этого опыта, чего единая обобщающаякатегория не позволяет сделать.

Прежде всего, надо обратить внимание на такой, в общем-то, насто-раживающий факт: притом, что опыт культуры мы считаем атрибутив-ным для всего развития человечества, сам этот концепт − сама эта кате-гория появляется совсем недавно − в Европе в конце XVIII в., а в России –в середине XIX в. Но и сами дефиниции культуры расплывчаты хотя быв одном принципиально важном аспекте: все определения культурысходятся в основном к тому, что в них имеются в виду результаты, атакже сами модели человеческого творчества – онтологического конст-руирования, преобразования, которое есть и конструирование, преобра-зование самого человека как субъекта. То есть культура − это, преждевсего, некий особый способ бытия. Немало говорится об основанияхэтого способа, хотя и довольно разноречиво. Но меньше всего – и как-тодаже без особого дискуссионного интереса – о целях такого преобразо-вания. Эти цели представляются совершенно по-разному: то это при-способление к естественным условиям, то надмирный порыв человече-ского духа, обретающего в нем свое смысловое оправдание, то совер-шенствование мира, то господство над ним, то его переосмысление итаким образом – пересоздание и т.д. Но, согласимся, аспект цели – са-мый главный для понимания смысла явления.

149

Как бы ни был привлекателен логический монизм, в понимании ми-ра культуры надо остановиться на смыслообразующем дуализме (поменьшей мере) или строить плюральную модель мира творческого пре-образования – мира человеческой свободы и истории. Мир творческогопреобразования – может быть, это мир техники и технологии? Или всеже культуры, частью которой является техника? Или культура – эпифе-номен технологии?

Культурные и социально-эволюционные процессы все чаще интер-претируются в терминах технологии. Они могут быть осмыслены в та-ком ключе. Все чаще встречаются термины «технологии культуры»,«философские технологии». При этом, как представляется, проявляетсясимптом категориального смешения. Категории культуры как преодо-ления натурального бытия и техники как ее преобразования при этом непросто конкурируют, но смешиваются, причем так, что одна из них мо-жет быть редуцирована к другой. Культурное творчество и технологи-ческое преобразование – при обоюдной категориальной оппозиции при-роде – заставляют провести обоснованное логическое размежевание,если мы не хотим смириться с мыслью, что не только современная мас-совая культура, но и культура вообще в ее исторической эволюции – этосоциальная (информационная, коммуникативная) технология, если мыне согласны со сведением тезиса культуры к тезису техники.

Особенно остро эта методологическая проблема встает, когда речьидет об информационных и коммуникативных технологиях, которые вряде влиятельных концепций мыслятся как основания культурной эво-люции – как основания смыслообразующей деятельности сознания, ба-зирующейся на формах автокоммуникации и производства информациив соответствии с такими технологиями. Понятие техники активно упот-ребляется и в значении техники владения собой, психотехники. Эта тео-ретико-методологическая проблема – проблема категориально-методо-логических оснований социокультурной деятельности – по сути отража-ет реальные процессы, характерные для современности, когда культуракак модус смыслового преодоления наличного существования вытесня-ется массовой культурой, которую действительно можно считать лишьпроявлением социальных технологий (или, шире, проявлением адапта-ции человека к спонтанным – естественным и социальным – условиямсуществования). Культура как принцип смыслового преодоления и тех-нология как принцип адаптации сегодня конкурируют реально – причемуже не на поле природы, перевоплощающейся в технику и не на полесоциума, превращающегося в цивилизацию, а на поле самого человече-ского сознания, которое в классическую («осевую») эпоху сформирова-лось на основе суверенитета культуры.

150

В основе этой категориальной дилеммы – понимание культуры какфеномена события смыслообразования – в противовес пониманию тех-нологии в качестве адаптационного типа освоения человеком бытияпозволит логически сопоставить разные модели сверхнатуральной пре-образовательной деятельности, за которыми стоят акты технологии икультуры. В основе одной модели – принцип целесообразного управле-ния; в основе другой – само складывание мотивов служения, скоорди-нированных образующимся здесь горизонтом ценностей. Принципиаль-ный прагматизм технологии выступает здесь альтернативой фундамен-тальному (глубинному) альтруизму культуры. Если определить культу-ру как опыт осмысления, то может ли это определение объединить какадаптационный, так и переосмысляющий типы преобразований челове-ком натурального мира? С некоторой оговоркой. Смысл выступает какявление целого. Это проявление складывающейся системности бытия, вкоторое вовлечено сознание. Только в одном случае сознание являетсяцентром смыслообразования, самим событием, благодаря которому ипоявляется новый смысл, складывается новая системообразующая цело-стность, а в другом – его периферией. Ведь вполне понятны многочис-ленные системооборазования вне сознания, в которые вовлечен человек:внешняя природа, телесность, социальность, прагматизм эффективности(деньги – средства для средств), техногенность, симулякры… В этихслучаях сознание – это тоже не просто отражение, но обретение смысла,однако смысла, событийная сердцевина которого не само сознание, анечто вне его. Но смысла, иначе как через сознание не проявленного,благодаря чему сознание и способно управлять этим событием.

Управлять, но не образовывать его как смысл – не переосмыслятькак наличное существование. Такова технологичность любого уровня –от сложнейших социальных и технических систем до невыявляемыхструктур повседневности. Обыденнность тем и отличается от высокойкультуры, что знает только свои горшки и вертела – кухню, косметику,транспорт – прокрутку технологически знакомого и важного, не ведаяобаяния преображения всего мира светом открывающегося новогосмысла. При наличии выделенной категориальной оппозиции имеютместо и феномены пересечения: Такова роль информационных техноло-гий в формировании культуры. Такова, в свою очередь, производностьтехнологий, техники и науки от культуры как организованной активно-сти осознания. Но и само смыслообразование как преодоление нату-ральной событийности, имеет варианты – рациональные и внерацио-нальные, смысловые величины которых с трудом соизмеримы – ихсмысловые данности нельзя ни доказать, ни опровергнуть средствамидруг друга. Это, с одной стороны, разум, с другой − эстетическое пред-

151

чувствие, с третьей − мистическое откровение. Они дополнительны, нопри этом конкурируют в качестве оснований и смысловых вершин син-теза культуры как порядка переосмысления мира – смыслового космоса.Таковы философия, искусство и религия как интегрированные смысло-вые системы, системообразующие возможности которых различны, аитоговый синтез которых вряд ли возможен. Различны же и их возмож-ности в аспектах переосмысления и адаптации.

Смыслообразование рационального типа наиболее просто, посколь-ку смыслообразующий центр здесь – реальный субъект – вещественныйчеловек, вступающий в событие как один из его реальных элементов, новыступающий затем как агент смысловой реорганизации событийныхсвязей вокруг и относительно себя. Событие как таковое здесь не от-крывается, скорее наоборот: его потенциальная открытость замыкается –оно складывается, не размыкаясь в самой своей сердцевине. Поэтомуреорганизация бытия на этой основе не радикальна. И познание, и тех-нологии и все конструкции на этой основе – это скорее явление приспо-собления, нежели явление преодоления натурального существования:человек приспосабливает мир к себе (как одной из частей мира), приэтом приспосабливаясь к нему. (В познании, наверное, больше от пер-вого, а в технологии – от второго, особенно если в познании доминиру-ет прагматический критерий истины). В зеркале разума человек видитмногое, только не самого себя; он не может здесь задать себе смысл, неможет переосмыслить себя, а способен только выражать и утверждатьсмысл своего существования – смысл, заданный самой реальностьючеловека (по крайней мере к этому сводится «здравый рассудок»). Дру-гой недостаток, снижающий могущество рационального познания – ог-раниченность и конфликтность человеческой эгоцентрики.

И лишь усложненный, усовершенствованный, интегрированный фи-лософский разум есть орган (модус) глубинной рефлексии − смысловогопреобразования, центральным событием которого выступает сам человек.

Эстетика − другое, гораздо более эффективное поле переосмысле-ния. Поэтам небезосновательно кажется, что «все в жизни − лишь сред-ство для ярко-певучих стихов» (В. Брюсов). И они действительно соз-дают мир желанного, в котором хотелось бы остаться и жить человеку икоторый в своем неуловимом избытке смысла отличается от чреватогононсенсом наличного бытия.

У мистического модуса смысла больше всего оснований настаиватьна своей феноменальной чистоте. Он способен дать человеческой душепредельный позитивный горизонт, так, что душа готова принять егоценой всего остального мира. Многие мотивы религии – это мотивысмысловой деструкции мира при замене его высшим смыслом. Согласно

152

вере в домировое событие Божества сам человек и весь мир – это эпи-феномены, инобытие археособытия, свершаемость которого − в связи ссобытием «до» (во времени обращения (ожидания) к всегда Грядущему.Это если и переосмысление, то не свободное деяние – это дар, чудо.Но при всех приоритетах это смыслообразование не исчерпывающе –оно нуждается в эстетике (как минимум, как в риторике), и в разуме –как в реальном упрочивании образцов.

Сам принцип культуры как смыслового преодоления естественногобытия здесь, с одной стороны, радикализуется – это чудо, обновляющеесобытие мира самым полным образом – вплоть до идеи нового миро-творения, эсхатологически. Источником этого обновления являетсясмысловое начало – Сущее до бытия – Сущее до мирового события –Вечное Событие до временного события мира. Его воля – воля Другого –не просто открывается как истина откровения, но вторгается в мир («Невы избрали Меня, но Я избрал Вас») − смыслово опровергая (обновляя)все в нем, в том числе и культуру как сумму человеческих переосмыс-лений и преобразований. Но вместе со спонтанностью и естественно-стью здесь преодолевается человеческая самостоятельность. Радикаль-ная свобода оборачивается волей к Другому, к Вечному Другому –именно в этом и есть радикальность свободы. Когда она оборачиваетсяпросто волей Другого, она легко вписывается в культуру и даже в тех-нологию как мистико-рациональная рецептура и регламентация. Когдаона апеллирует к открытому событию ожидания, она светится ауройчуда и спасительной свободы.

Если мы попытаемся интерпретировать религию как феномен куль-туры, это вызовет протест подлинно верующего сознания. Здесь − ка-кой-то третий принцип осмысленности (переосмысления) – интенсивно-трансцендентный, который назвать культурой смыслотворчества строгонельзя: это не принцип творчества, а принцип дара. Входя в жизнь и вмир культуры, он тоже оборачивается дарением – не созиданием, а дан-ностью (не произвольностью, а принятием, не замыслом, а самоотре-чением). Но это не элементная данность природы в ее инаковости соз-нанию («Божьего мира»), а целостная данность благодати. Входя вкультуру, этот принцип способен наполнять и оплодотворять ее. Но онне смешиваем с ней как со смыслотворчеством, а только переплетаетсяс ним. В принципе дара нет произвольности – совсем ничего технологи-ческого, а эстетики он касается только своей катарсической мощью −спасительностью самоотречения. В нем нет культивирования как сохра-нения − только преодоление. Это принцип откровения, который в такойже мере лежит в основе творчества, как творчество в основе приспособ-ления. Событие образуется из открывания грядущего. Замыслы пере-

153

плетены с самоотдачей, она же не мотивирована в терминах замыслов;она имеет исключительный источник. И эта эксклюзивность ставитмистический смысл такого типа всегда принципиально выше других –делает интеграцию всегда только иерархической. Источник смыслаздесь опять – вне человеческого сознания, хотя и открывается в него(Бог входит в мир только через сердце человека). Этот источник подчи-няет сознание себе. Это рефлексия, но в зеркале которой отражен нестолько сам человек, сколько мистический Другой еще не сбывшегосявполне события мира – Другой трансцендентного – грядущего собы-тия. Это постижение вечного Источника бытия − отражение в большейстепени, чем смыслообразование. Но это отражение отнюдь не нату-рального, а сверхъестественного, и, следовательно, тот тип приспо-собления, который здесь открывается, − это способ не обустройства вмире, а исправления мира, начинающегося изнутри самого человека.Это обязывающая подстройка, но в то же время радикальное смысло-вое преобразование.

Сфера откровения, дара не идентифицируется без остатка и иска-жения в индексе категории культуры. И техника и религия инкорпори-рованы в систему культуры. Но только в определенной мере – в том,насколько такая интеграция действительно достигнута. Феномен тех-ники технологии хотя и связан с культурой, но все же представляетсобой другой категориальный принцип. В свою очередь радикальнаяоппозиция культуре как творческому созиданию ощущается и в такихявлениях переосмысления-откровения, как юродство, странничество,отшельничество.

154

ФОРМИРОВАНИЕ ТВОРЧЕСКОГО ПОТЕНЦИАЛАЛИЧНОСТИ В МУЗЫКАЛЬНОМ ОБРАЗОВАНИИ

В КОНТЕКСТЕ СОВРЕМЕННОЙ КУЛЬТУРЫ

Е.Е. Ланкина

Одной из ключевых характеристик личности является творчество.Во всем мироздании только человек обладает в полном смысле субъ-ектностью − способностью самоопределения в своей деятельности, по-тенциалом выбора, изменения и преобразования своего наличного бы-тия, а вместе с тем и бытия связанного с ним мира. Русский философН.А. Бердяев видел в свободе и творчестве сущность и предназначениечеловека и создаваемой им культуры.

Что понимается под творчеством? Творчество в высшем смыслеслова − деятельность, создающая новые по замыслу и качеству культур-ные и материальные ценности, отличающиеся неповторимостью, ори-гинальностью и общественно-исторической уникальностью. Творчествокак интегральное качество человеческой деятельности включает в себяпродуктивные (новое) и процессуальные (эмоциональность, развитие)элементы, характеристики обусловленности (свобода), субъектности(индивидуальность творческого «я»), нравственной направленности(«другодоминантность», субъект-субъектность, творчество во имя соз-дания другого).

В этой своей интегральной сущности творчество, а, следовательно,и «творческость», как развиваемое личностное качество, могут бытьпроанализированы, освоены и развиты только в виде творческого по-тенциала, пронизывающего всю деятельность, в том числе художест-венную. Как динамически развивающаяся структура личности, творче-скость характеризуется своеобразием и целостной совокупностью сле-дующих личностных особенностей: творческим потенциалом, творче-ской активностью, творческой направленностью, творческой индивиду-альностью, инициативностью, импровизированностью, способствую-щих в процессе самоактуализации формированию творческой зрелости.

155

Сфера, где сознание развивающейся личности находит органичнуюгармонию, известна давно – это сфера искусства. В современном жемире особо актуализируется присущая ему эстетическая эвристика. Ис-кусство способно направлять способы чувствования − видения, ощуще-ния, переживания человеком мира − по-новому, свежо и живо откры-вать глаза человеку на мир. Именно в этой новизне мировидения нуж-дается человеческое сознание, претендующее на творческую роль вмире; именно такие качества открытого события осознания несет ис-кусство, преодолевая в себе как ограниченную заданность рациональ-ных стереотипов, так и предписанную нормативность традиционныхустановок. Искусство предстает сегодня не столько информативным иназидательным, сколько пробуждающим интуицию креативности.Действительно, по своей удивительной способности вызывать в чело-веке творческую активность, искусство занимает, безусловно, первоеместо среди всех многообразных элементов, составляющих сложнуюсистему воспитания человека.

И в этой связи своевременно вспомнить о целостности личности.Важно обратить внимание на то, что способы формирования субъектно-го потенциала личности тесно связаны с логикой чувств, с энергетикойязыка, с тонким выразительно-коммуникативным контекстом. Именно всвязи с этим мы подчеркиваем значение искусства и направленного ху-дожественного развития в формировании нравственного, творческого ив целом – личностного потенциала, особенно на такой его стадии, кото-рая представлена школьным детским возрастом. Острота детского вос-приятия мира и глубина личностных переживаний является духовнымбогатством ребенка. Может быть, поэтому П. Флоренский писал, чтосекрет гениальности в сохранении детства на всю жизнь.

Нормы и образцы, равно как и ценности, всегда осваиваются в видепереосмысления, в виде по-новому понимаемого, в виде заново рож-даемого, хотя это зачастую и новое рождение уже социально освоенногои известного. Напомним вслед за К.Г. Юнгом, что вечные истиныдолжны всякий раз заново рождаться из человеческой души. В этом, какпредставляется, специфика образования как такового − образования,центром и субъектом которого выступает не школа, не учитель, не об-щество, а, прежде всего, сам учащийся. Образования, которое означает,прежде всего, свободное и творческое воссоздание ребенком смысловыхи ценностных величин жизни.

Именно музыка с ее глубинной связью с миром осмысляющей эмо-циональности способна закладывать и формировать тот внутреннийсклад человеческого переживания, который по праву можно назватьсубъектным потенциалом личности. Обладая способностью личностно-

156

развивающей генерализации на уровне осмысляющих эмоциональныхпроцессов, она пробуждает, подспудно активизирует и организовываетэтот потенциал. Отсюда ее особые возможности в развитии креативно-сти как базовой характеристики человеческой субъектности. Музыкапо-своему интегрирует в себе все способы экспрессивности и образно-сти, присущие искусству. Она поэтому тесно связана с другими видамиискусства, а развитие музыкальности – с интеграцией в рамках широкойобразовательной деятельности, очерчиваемой полем искусства.

Раннее вовлечение детей в творческую деятельность очень полезнодля общего художественного развития, естественно для ребенка и впол-не отвечает его потребностям и возможностям. Качества, формируемыемузыкой, носят универсально-личностный характер, способный ска-заться в любом виде деятельности. Известны многочисленные фактыпрогрессивного общего интеллектуального развития детей, интенсивнозанимавшихся музыкой (хоровым пением, инструментальным исполни-тельством). Это проявлялось в частности в успешности решения имизадач, требующих высокой степени ассоциативных обобщений и твор-ческих проявлений. Можно с уверенностью говорить об особом ком-плексе свойств, объединяемом понятием «интегральный художествен-но-творческий потенциал личности». Он успешно развивается с помо-щью средств художественного образования и имеет универсально-целостный характер в системе личностного становления школьников. Всвязи с этим важным является вовлечение субъектов общения (учитель −ученик) в единое поле (пространство) креативного эстетического собы-тия. Идеальная модель образовательного процесса, таким образом, свя-зана с понятием – с принципом – сотворчества учителя и ученика. Издесь уместно привести рассуждение А. Мелик-Пашаева и З. Новлян-ской: «Ребенок − субъект творчества, маленький художник. Никто, кро-ме него, не знает верного решения стоящей перед ним творческой зада-чи. И первое дело учителя − постараться, чтобы перед ребенком всегдастояла именно творческая задача».

Процесс активизации творчества на уроке искусства зависит от ус-тановки учителя на созидание во всех видах деятельности. Комплексноеосвоение искусства способствует как более полному выявлению творче-ских сил человека, развитию его фантазии, воображения, артистизма,эмоций, интеллекта, то есть развитию универсальных человеческихспособностей, важных для любых сфер деятельности, развитию креа-тивности. Обращение к детскому творчеству как к методу воспитания –характерная тенденция современной художественной педагогики. Пока-зателями креативности являются активность, уверенность, увлечен-ность различными формами музицирования в интеграции с формами

157

художественной деятельности. Музыкально-творческое развитие детейпроявляется и в восприятии музыки, размышлении о ней – это деятель-ность, вытекающая из художественного общения с музыкой и продле-вающая его. Важно не только содержание, но и форма рассуждения,выразительность, интонация речи ученика. Речевая интонация, тесносвязанная с проявлениями психической жизни ребенка, дает возмож-ность услышать много интересного. Уже в самой эмоциональной окра-шенности речи – восхищении, радости, равнодушии, раздраженностивыражается отношение ребенка к музыке, к нравственной проблеме.Очень важно наблюдать за развитием образности и интонационнойвыразительности речи ученика на уроке. Это один из обширнейшихисточников познания и стимулирования творческой деятельности де-тей. Творчество − сотворчество с самой музыкой (ее автором, испол-нителем) является, таким образом, необходимым моментом осмыслен-ного музыкального восприятия, сопровождающим любое вниматель-ное «слушание музыки».

Построение уроков музыки как уроков творчества предполагает та-кие оригинальные формы работы, как эвристическое размышление,ритмизация, пластическое интонирование, передача впечатлений изо-бразительным средствами (оперирование линией, цветом, композицией,графическими моделями), игра-драматизация, театрализация, образнаяинтерпретация произведений, импровизация и сочинение во всех видахмузыкальной и художественной деятельности, проектирование. Передучителями-музыкантами стоит как проблема создания информационнойсреды и условий для развития художественного мышления, так и задачаобеспечения оптимального режима развития и актуализации личностно-го творческого потенциала учащихся. В рамки такой цели, как форми-рование личностного творческого потенциала, без сомнения, укладыва-ется развитие мышления и овладение способами деятельности, в своюочередь вбирающими в себя знания, умения и навыки.

Творчество и творческое развитие, таким образом, выступает непросто отдельным креативным компонентом, а деятельным измерениемсубъектно-личностного потенциала и развития в целом и несет в себеструктурный отпечаток его системы. Творчество, созидание в принципесвязано с личностной, нравственной самоотдачей и не сводимо к само-выражению и изобретению нового (часто употребляемый смысловойаналог творчества). Творческий потенциал личности строится на спо-собности к созидательной самоотдаче; самовыражение и новизна −только отдельные функциональные его характеристики.

Итак, творческое развитие детей является важнейшей актуальнойзадачей в современной педагогической практике. Оно теснейшим обра-

158

зом связано с искусством и, в частности, со школьными уроками музы-ки. Уроки музыкального творчества призваны сыграть немалую роль вразвитии личности. Они не только оснащают человека знаниями, уме-ниями и навыками в локальной сфере – музыке, но и закладывают осно-вы личностной расположенности к музыке, отзывчивости на нее, по-требности в ней. Через творчество на уроках музыки созидаются и мыс-лящий слушатель, и вдохновленный исполнитель, и тонкий художник, инаходчивый деятель, и жизнерадостный оптимист, и высоконравствен-ный гражданин.

Все сказанное здесь подталкивает к выводу: нельзя формироватьмузыкальные способности, выращивать музыкальную одаренность, эс-тетическую чуткость в отрыве от формирования творческого и одно-временно нравственного потенциала. Ориентация на развитие художе-ственно-творческого потенциала позволяет осмыслить музыкальнуюдеятельность школьников как единую личностно-развивающую системуи, соответственно, выстроить модель организации такой музыкальнойдеятельности. Принципами построения такой модели станут: 1) опорана взаимосвязь развития художественного мышления − способностейпонимания музыки, активно-деятельностного и креативного развития;2) индивидуализация в организации форм деятельности и в определенииее целевой направленности; 3) координация тем и проблем урока музы-ки с творчески развивающим контекстом системы музыкальной дея-тельности в целом

Музыкальное творчество детей – это результат целенаправленногоразвития творческих способностей, итог становления возможностейинтеллекта формирующейся личности. Это осуществление игровой дет-ской фантазии, мечты, отражение особой детской энергии в ее радост-ном природном ключе, процесс претворения эмоциональной природыдетского восприятия в музыкально-художественную деятельность. Этостремление максимально осмыслить разнохарактерные музыкально-художественные образы в их связи с жизнью и культурой, почувство-вать настроение и открыть для себя идеалы музыки, искусства в целом,найти в них место для своей вечно ищущей истину и красоту юной души.

Литература

1. Бердяев Н.А. Творчество и объективация. М., 2000.2. Ланкина Е.Е. Музыка как логика осмысленного чувства и фактор формирования

творческого мышления в процессе воспитания // Философия образования. 2007. Спец.выпуск № 1. С. 211−214.

3. Мелик-Пашаев А., Новлянская З. Трансформация детской игры в художественноетворчество // Искусство в школе № 2. 1994.

159

РАЗВИТИЕ ПОНИМАНИЯ ПРОСТРАНСТВАВ АНТИЧНОЙ ЖИВОПИСИ И ФИЛОСОФИИ

М.Л. Ларькова

Для понимания сущности пространства в философии и искусственеобходимо знать философско-эстетическую позицию цивилизации вцелом. Греческое общество строилось по принципу гармонии человекаи природы. Жизнь – движение к идеальному, к совершенной свободе, аискусство – изображение красоты человеческого тела. Совершенство,т.е. внешнее проявление принципа гармонии или пропорции возможнопри слиянии внешней структуры и внутренней основы. Прекрасное в ис-кусстве и в природе было соединены в Античности. Искусство для антич-ных философов являлось подражанием природе [6, с. 97], поэтому онодолжно было быть «натурально», т.е. точно передавать реальные вещи.

Самое совершенное произведение искусства в Античности – кос-мос. Поэтому философы обратились к космологии, в том числе к вопро-су пространства. Древние учения строились на мифологических пред-посылках, подвергнутых логическому анализу. Мыслители включалипонятие пространства в общую картину природы. Философские про-странственные идеи передавала и античная живопись, рождая эстетиче-ские принципы.

В VI в. до н.э. в учении пифагорейцев появилась мысль о существо-вании пустоты, разделяющей предметы [3, с. 136]. Эта идея реализова-лась в вазописи чернофигурного стиля (VI в. до н.э.), ставшего важнымшагом в формировании нового пространственного понимания живопи-си, в котором пустое пространство становится обычной частью компо-зиции. Реалистические черты расцвета чернофигурного стиля, напримерпередача пластической формы, разрушили линейную стилизацию, при-водя к появлению краснофигурного стиля (около 530−520 гг.), в кото-ром свободно строилась композиция, использовались различные ракур-сы, разделявшие связь фона и фигуры, и многообразные движения слюбой точки зрения.

160

В классическую эпоху (V−IV вв.) появилась теория искусства. Всвоих трактатах художники передавали технические знания, правиласимметрии и каноны современного им искусства. Эстетические уста-новки художников идентичны их философским представлениям. Цени-мая греками гармония считалась исключительно составляющей космо-са, поэтому для гармонического искусства требуется знание художни-ком пропорций космоса. Отсюда стремление мастеров к объективномусовершенству произведения.

Складывание принципов античного гуманизма в период раннейклассики (V в. до н.э.) приводит к возрастанию значения для эстетикитрехмерности и пластичности тела. Отсюда развитие в живописи света ицвета и осознание светоцветовой поверхности как трехмерной. В каче-стве идеальных образцов трехмерной телесности выдвигаются геомет-рические тела (платоно-пифагорейское учение о пропорциях); в искус-стве используется стереометрия, изучающая фигуры в пространстве.Новые технические приемы повышают реальность вазовых изображе-ний, приводя к «прорыву» ее плоскости. В середине V в. до н.э. красно-фигурный стиль сменяется «свободным стилем», отразившим новыефилософско-эстетические взгляды на живопись. Его характерная черта –свободное расположение фигур на нескольких уровнях в пространствевазы, заключенных в сложные композиции. Плоскость сосуда превра-щается в «мыслимое» пространство, имеющее глубину, согласуясь сидеей трехмерного пространства для телесно-пластических фигур.

Изучение художниками V в. до н.э. пространства (в частности, от-крытие светотени и перспективы, приведшей к появлению оптическогоиллюзионизма в живописи) вызывает повышенный интерес к даннойпроблеме в философии. В учении атомистов Левкиппа и Демокрита (ко-нец V − начало IV в.), представлявших все существующее как сочетаниематериальных атомов и пустого пространства, было положено началоразделению тел и пространства [5, с. 37]. Расширение пространственныхрамок в живописи способствовало появлению у атомистов идеи о неог-раниченной бесконечности [1, с. 81−82]. Подобное понимание про-странства приведет к возрастанию самостоятельности его в живописи ипроявится в новой, более широкой и свободной трактовке живописногопространства сельских пейзажей I−V в. до н.э., а также в римских пей-зажах второго стиля (I в. до н.э.).

Несмотря на значительные сдвиги в области изображения простран-ства, в V в. до н.э. не было до конца осознано значение центральнойперспективы. Даже Евклид (III в. до н.э.) не пришел к положению осхождении параллельных линий в одной точке на горизонте. Поэтому

161

греческую перспективу можно назвать «параллельной»; уходящие вглубину линии карниза остаются параллельными. Древнегреческаяживопись изображала тела и предметы, находящиеся в пространстве,но не само пространство. Следствием этого является отсутствие вклассической живописи уменьшения удаляющихся предметов, частоеотсутствие тени и единства точки зрения – необходимой части цен-тральной перспективы.

В философии классического периода, в частности в учении Плато-на, пространство трактуется как непостигаемое чувствами вместилищевещей [11, с. 455]. Все существует в пространстве, поэтому пустота несуществует. Такая трактовка отвечала живописной концепции: пере-дать пространство как условие существования и разделения междусобой предметов и тел. Взгляды Платона стали основой неоплатониз-ма (III в.), получившего известность в эпоху Возрождения в Италии иприведшего к появлению школы флорентийских неоплатоников. Эсте-тическая позиция Платона, считавшего, что искусство есть воплоще-ние идей философии и ценившего в нем точное следование природе [7,с. 30, 164], отражает стремления античных художников к точной пере-даче фигур и предметов.

В IV в. до н.э. в Греции складываются три живописные школы, длякоторых на первый план выдвигается философско-эстетическая про-блема «следования природе». Это привело к изучению средств живопи-си, помогающих реалистичному изображению предметов и фигур; пра-вил линейной перспективы (теоретическим обоснованием которой за-нимался Демокрит), законов света и цвета, математического построениячеловеческой фигуры, изучение арифметики и геометрии. В искусствепоявляются новые жанры и направления, в частности сельский пейзаж,в котором находит наглядное воплощение понимание Демокрита.

В философии Аристотель, соединивший классическую и эллини-стическую эпохи, представлял пространство как совокупность мест,наполненных веществом и движением. Ассоциируя границы простран-ства и границы мира, Аристотель приходит к гипотезе конечности мирав пространстве [3, с. 136−145]. Рассматривая, подобно пифагорейцам,три измерения как более всего выражающих совершенство и закончен-ность [2, с. 265−266], он утверждает, что пространство есть трехмернаянеотделимая часть бытия тел и впервые в истории философии дает яс-ное изложение одного из важнейших пространственных аспектов. Про-странственная концепция Аристотеля господствовала в философии дооткрытий Коперника и Галилея. Обращаясь к искусству, Аристотель,

162

как и другие греческие философы, придерживался идеи подражания,придавая значение реалистичности изображения [8, с. 638].

Итогом философских взглядов на пространство, а также развитияэтой проблемы в живописи, становится появление в философии Древ-ней Греции первых в истории математических концепций пространства,в частности трехмерное пространство Евклида (III в. до н.э.), выражаю-щее абстрактный образ реального пространства как комбинаций иде-альных точек, прямых и плоскостей. Евклид первым сформулировалпринципы геометрического пространства: однородность, изотропность,непрерывность, связность, трехмерность, бесконечность и безгранич-ность [13, с. 277]. Трехмерное пространство Евклида в основе своейсформировало трехмерное, основанное на линейной перспективе про-странство Возрождения.

Еще одно философское направление, стоическое учение, считалопространство сочетанием пустоты с частичной заполненностью телом[12, с. 105]. Стоики выдвигают идею бестелесного пространства, не свя-занного с вещами. Новым этапом в понимании мира, созданного этойшколой, стала трактовка пространства как протяженности, выраженногочерез понятие расстояния. Тела здесь независимы и воздействуют другна друга на расстоянии.

И бесконечное пространство Евклида, и протяженное, бестелесноепространство стоиков было близко мировоззрению Древнего Рима, раз-двигающего свои границы за счет военных походов. Расширив и углу-бив представление о пространстве, данные учения отразились в рим-ском искусстве, приведя к появлению иллюзионистической живописи.

Дальнейшее развитие античного искусства связано с Древним Ри-мом, завоевавшим Грецию в середине II в. до н.э., на которое огромноевлияние оказала эллинистическая художественная система. В то жевремя римское и греческое искусство имеют ряд отличий: греческоеискусство более поэтично, римское – сдержаннее и реалистичнее. Глав-ное место в творчестве Рима занимает человек – гражданин Римскойимперии; такая направленность искусства отвечает позиции стоиков,считавших человека, прежде всего в его «внутреннем устроении», под-линным произведением искусства [9, с. 161].

Оформление собственно римского искусства происходит в периодреспублики. Памятники этого времени (до 79 г. н.э.) – мозаики и фрескиПомпей, Геркуланума и Стабии свидетельствуют о существовании не-скольких ступеней развития живописи данного периода. Особый инте-рес представляет пространственная свобода, глубина и иллюзорная объ-емность второго и четвертого стилей, их стремление «расширить» ком-

163

натное пространство. Иллюзионистическая техника этого времени, ока-завшая влияние на живопись итальянского Возрождения, говорит обизучении римскими мастерами греческой теории перспективы. Однако впомпейских фресках ракурсы часто передаются не точно, некоторыепараллельные линии, уходящие в глубину, не сходятся, отсутствуетединая точка зрения. Таким образом, в римской живописи существовалимоменты, нарушающие передачу глубины пространства.

История римской живописи после завоевания Греции (от серединыII в. до н.э. до I в. н.э.) свидетельствует о заимствовании и развитии не-которых принципов греческой живописи эпохи классики и эллинизма.Вопросы композиции, светотени, движения, передачи телесности пред-метов, занимавшие мастеров Греции, решались римскими живописцамина более высоком уровне. Появление и развитие в итальянских городахвторого стиля говорит об изучении римскими мастерами греческой тео-рии перспективы и учения Евклида, а стремление расширить простран-ственные границы живописных произведений сближает представленияримских мастеров с философскими идеями атомистов и стоиков.

Последняя форма греческой философии – неоплатонизм (серединаIII – середина VI в.) становится неким итогом античной философско-религиозной мысли, сыгравшего огромную роль в дальнейшем развитиифилософии. В понимании пространства неоплатоники придерживалисьмнения Платона, рассматривая пространство как условие дробления,переживаемого идеей «в чувственном мире явлений» [4, с. 208]. Второ-степенность пространства Плотина, зависимость его от идей, рассмот-рение его в неком ирреальном ракурсе как аналог света [10, с. 56] сталиаспектами зарождения нового искусства, в котором отрицание реально-сти и символичность, выраженная в том числе и в пространстве, огра-ниченным двумя измерениями, являются средствами показа высшихидей, направленных на раскрытие духовных ценностей. Таким образом,очевидно, что философское понимание пространства способствовалоразвитию понимания пространства в живописи, оказывая существенноевлияние на формирование и развитие тех или иных подходов художни-ков к живописному пространству, также как и появление новых средствв передаче последнего вызывало отклик у философов, порождая воз-никновение у них новых взглядов на данную проблему.

Литература

1. Антология мировой философии. Античность. Минск; М., 2001.2. Аристотель. О небе // Соч.: В 4 т. Т. 3 / Ред. В.Ф. Асмус. М., 1981.3. Аристотель. Физика // Соч.: В 4 т. Т. 3 / Ред. В.Ф. Асмус. М., 1981.

164

4. Виндельбанд В. История философии. Киев, 1997.5. Демокрит в его фрагментах и свидетельствах древности / Ред. Г.К. Баммеля. М.,

1935.6. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Ранняя классика. М.; Харьков, 2000.7. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Высокая классика. М., 1974.8. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика. Харьков;

М., 2000.9. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Ранний эллинизм. М., 1979.10. Панофский Э. Перспектива как «символическая форма». Готическая архитектура

и схоластика. СПб., 2004.11. Платон. Филеб. Государство. Тимей. Критий. М., 1999.12. Степанова А.С. Физика стоиков: Доминирующие принципы онтокосмологиче-

ской концепции. СПб., 2005.13. Флоренский П. Собр. соч. История и философия искусства. Статьи и исследова-

ния по философии искусства и археологии. М., 2000.

165

РИТМИЧЕСКИ ОРГАНИЗОВАННАЯХУДОЖЕСТВЕННАЯ РЕАЛЬНОСТЬ

ПРОИЗВЕДЕНИЯ ИСКУССТВА –МАТЕРИАЛИЗОВАННАЯ ДУХОВНОСТЬ ЧЕЛОВЕКА

Н.Л. Ларькова

Являясь одним из фундаментальных явлений природы и искусства,ритм всегда будет представлять интерес для исследователей. Категорияритма является одной из древнейших в философии. Во многих концеп-циях прошлого ритм рассматривался в качестве одного из универсаль-ных структурных принципов объекта, как природного, так и созданногоруками человека, на что указывает Е.В. Волкова.

Появление человека породило новое для мира природы разделениена «материальное − духовное». Важность духовной составляющей длясуществования человека привела к появлению анимистических пред-ставлений о «духах», населяющих мир и определяющих судьбы челове-ка, что, в свою очередь, явилось предпосылкой возникновения религи-озно-мистического сознания. Первоначальное существование человека,прежде всего, в аспекте его мышления, не освоенное достаточно устой-чиво, но обеспеченное в качестве начала духовной свободы, уже пред-ставляет собой некоторое синкретическое единство запечатлевающее-осознающей (объективной), спонтанно-эвристической и эмоционально-оценочной сторон.

В сфере искусства сущность ритмического процесса как процессастановления отразилась в реализации способности, присущей лишь че-ловеку, эстетически воспринимать явления, факты, события объектив-ного мира и, что особенно важно для нас, в такой художественной со-ставляющей, как ритм. (Известно, что еще в первобытной фантазиисцены желаемой действительности разыгрываются по правилам магиче-ского искусства, существенным компонентом этих правил является про-странственно-временное эстетическое чувство).

166

В онтологическом аспекте, будучи материализацией некоего духов-ного содержания, произведение искусства попадает в пространственно-временной континуум материального мира. Гармоничное отождествле-ние материального и духовного происходит в художественной культуре.По мнению М.С. Кагана, уникальность связи материального и духовно-го в искусстве проявляется в неизвестной ни материальной, ни духов-ной культуре его информационно-семиотическая особенности: непере-водимости духовного содержания произведения искусства из одной ма-териальной формы в другую и невозможности замены одного духовногонаполнения его материальной формы другим содержанием. По этойпричине художественное произведение требует эстетического пережи-вания как непременного, имманентного и базового компонента воспри-ятия, ибо материальная форма в произведении является не внешнейоболочкой, а его явленностью зрителю, читателю, слушателю [1].

Художественно-гносеологической особенностью искусства являетсято, что оно отражает закономерности реального мира, но в соотношениисо спецификой художественного осознания мира: с исторической из-менчивостью художественного сознания, с конкретной задачей, кото-рую один и тот же художник ставит в разных произведениях. Образно-композиционные особенности ритма в живописи на различных истори-ческих этапах развития искусства весьма различны. Разнообразие зако-номерностей реального мира в искусстве представлено широким диапа-зоном художественных проявлений: от круговых ритмов «Троицы»Рублева – воплощения «образной модели души» средневекового чело-века, связывающего круговое движение с «тождеством средних и край-них, соединением обнимающих и объемлемых (элементов), равно как иобращение к нему тех, кто от него отпал» [2], до построенных по прави-лам прямой перспективы произведений художников реалистическойживописи с их обращением к земному, к стихии деятельного ритма (на-пример, «Весна» Левитана). Повышенный интерес к эмоциональномуаспекту, появившийся в Романтизме, в абстракционизме достигает апо-гея и приводит к кардинальным изменениям логики композиционногопостроения, к передаче ритмов внутреннего, эмоционального мира. Врезультате претворения новой абстракционистской логики построенияживописного пространства, все концепции которой сводятся к выявлениюэмоциональности путем линии и цвета, разделение на такие основныечасти, отображающие реальный мир, как небесное и земное, отсутствует.Ритмически организуются зоны внутреннего, эмоционального мира.

Исходя из сказанного, можно отметить, что образный характер, иде-альность и иллюзорность художественного мира, его относительнаясамостоятельность позволяет свободно перемещаться в условиях худо-

167

жественного пространства, по-разному деформированного, вплоть дографических, цветовых полей – комбинаций форм, линий и пятен искус-ства XX в., связанного со стремлением к импровизационности, ритмиче-скому ощущению текучести и неуловимости (картины абстракционистов,например Кандинского, Поллока и др.).

Таким образом, произведение искусства – материализованная ду-ховность человека, заключающаяся в стремлении вырваться за пределыдействия физических и биологических законов бытия, выражающихся вформуле «здесь и теперь», и позволяющая плыть в определенной рит-мически организованной художественной реальности.

Обращение к таким понятиям, как художественное пространство ивремя, пространство картины, художественные и живописные ритмыпредставляется важным, поскольку выявляет особенности рассматри-ваемых явлений в формально-смысловой целостности произведения,дает дополнительный материал для исследований по теории, истории ифилософии искусства, для объединения искусствоведческого и фило-софского подходов. Все это, несомненно, делает более эффективнымисследование произведений искусства как важных артефактов культу-ры, позволяет увидеть новые грани в различных ее сферах.

Литература

1. Антология мировой философии. М., 1962. Т. l, ч. 2.2. Бранский В.П. Искусство и философия. Калиниград, 1998.3. Каган М.С. Пространство и время в искусстве как проблема эстетической науки //

Ритм, пространство и время в литературе и искусстве. Л., 1974.4. Каган М.С. Философия культуры. СПб., 1996.

168

ПОЗНАВАТЕЛЬНАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬШКОЛЬНИКОВ С УСТНЫМИ ИСТОРИЧЕСКИМИ

ИСТОЧНИКАМИ – ПУТЬ К ВОСПИТАНИЮТОЛЕРАНТНОСТИ И ВЫСОКОЙ

КОММУНИКАТИВНОЙ КУЛЬТУРЫ

Е.К. Лейбова

Сущностной характеристикой современного этапа развития цивили-зации принято считать возникновение глобального информационногообщества. Интенсивное развитие информационных технологий, средствсвязи способствует возрастанию в социокультурном пространстве об-щества доли устной коммуникации, а значит, актуализируется проблемаформирования устной коммуникативной культуры. Обучение школьни-ков приемам работы с устными историческими источниками объектив-но способствует их социализации в информационном (постиндустри-альном) обществе. В условиях открытого и поликультурного мира, интер-субъективного образа реальности, многообразия источников информациишкольникам необходимо овладеть соответствующими компетентностямии коммуникативной культурой в целом, чтобы успешно пройти процесссоциализации и инкультурации в информационном обществе.

Воспитательный (ценностно-коммуникативный) потенциал работыс устными источниками чрезвычайно широк. Подобная познавательнаядеятельность создает условия для восприятия и принятия школьникамисовременного мира как поликультурного. Она развивает толерантноеотношение учащихся к разным людям (прежде всего – своим родите-лям, представителям старшего поколения, людям разных профессий ит.д.). Наконец, подобная деятельность актуализирует и обогащает субъ-ектную позицию (личный социальный опыт) ученика как участникакоммуникации при общении с очевидцами и современниками историче-ских событий, способствует его самоидентификации (особенно при об-ращении к устной биографии). Таким образом, обучение приемам рабо-

169

ты с устными историческими источниками направлено на становлениеценностных установок учащихся на многообразие культур и толерант-ность, на формирование их активной жизненной позиции. В конечномитоге это будет способствовать социализации школьников в современ-ном поликультурном мире.

Вкратце обрисуем оптимальную, на наш взгляд, модель работы сустными историческими источниками на уроках отечественной и/илирегиональной истории в современной школе и приведем примеры по-знавательной деятельности, которая способствует воспитанию у школь-ников толерантного отношения к другим людям, развитию у них ком-муникативной культуры.

На этапе создания устного исторического источника школьникиобучаются приемам сбора и фиксации устной информации. Для тогочтобы процесс овладения данными приемами был осознанным и целе-направленным, в структуру учебных знаний по предмету необходимовводить памятки, опросные карточки [3, 4].

Для успешного проведения учащимися интервью или беседы учите-ля должны заранее научить школьников собирать общие сведения ореспонденте, организовывать интервью или беседу в зависимости отличностностных особенностей собеседника, воспринимать и пониматьвербальные и невербальные знаки в процессе общения, грамотно фор-мулировать вопросы, корректно вести себя во время и после интервьюили беседы.

Например, в качестве домашнего задания ученикам предлагается,применяя метод массового интервью, провести опрос своих родных изнакомых (не менее пяти человек) на тему «Важнейшие события ХХ в.»и зафиксировать суждения близких на специально разработанных оп-росных карточках [2], предложенных учителем (табл. 1).

Таблица 1

Опросная карточка по теме «Важнейшие события ХХ в.»

Возраст респондента 15–30 лет 31–50 лет Старше 50лет

Интерес к истории Да Нет

Вопрос: «Какое событие ХХ века, по Вашему мнению, было самым важнымдля дальнейшего хода истории? Почему?»

Событие:

Аргументы в пользу своего мнения:Статус респондентапо отношениюк обозначенному им событию

Свидетель/ участниксобытия

Современниксобытия

Потомокучастников

событий

170

Выбранные возрастные границы позволяют школьникам узнать исопоставить мнения трех разных поколений: молодежи (старших друзейстаршеклассников, их братьев и сестер), людей среднего возраста (ро-дителей), старшего поколения (бабушек и дедушек).

На следующем уроке данные опроса обобщаются и анализируются,проверяются гипотезы, выдвинутые школьниками. Наша практика пока-зывает, что наиболее часто люди указывают такие события, как победаСССР во Второй мировой войне, Великая Октябрьская революция (ва-риант – революция 1917 г.), полет Ю. Гагарина в космос, распад СССР.

Важно, что этот опрос позволяет школьникам встретиться как сразными объяснениями причин выбора события различными респон-дентами, так и с затруднениями в определении причин. При анализерезультатов выполнения домашнего задания учитель поясняет школь-никам, что каждое устное свидетельство предлагает нам авторскоепонимание и объяснение истории, подчеркивает субъективность всехустных свидетельств.

Для формирования знаний о способах фиксации устных историче-ских свидетельств учащимся можно предложить прослушать аудиоза-пись и просмотреть видеозапись воспоминаний участника события,сравнить их с протоколом данного источника и выявить различия в вос-приятии одного и того же текста, по-разному зафиксированного.

Перед просмотром видеоинтервью класс делится на две группы, ка-ждая из которых получает особое задание. Первая группа должна обра-тить внимание на организацию интервью, поведение и коммуникатив-ные качества интервьюера (каково выражение его лица, громкость голо-са, особенности речи, удерживает ли он позицию диалогичности со сво-им собеседником и т. п.). Для удобства фиксации ученикам предлагает-ся заполнить таблицу [1, c. 30] (табл. 2).

Заполненная таблица, являющаяся итогом работы первой группы,материализует правила поведения интервьюера. С ее помощью обоб-щаются представления учеников о невербальных компонентах общения,важных для становления их коммуникативной позиции.

Вторая группа учащихся наблюдает за поведением и коммуникатив-ной позицией респондента, стремится понять, какие эмоции в тот илииной момент интервью он переживает. Учитель рекомендует школьникамобратить внимание на мимику, жесты, паузы в речи, понижения или по-вышения голоса респондента (информанта). Школьники делают выводы онавыках общения, продемонстрированных респондентом и важных длятого, чтобы интервью состоялось. Как правило, старшеклассники назы-вают умение слышать другого, готовность находить с интервьюеромвзаимопонимание, наличие установки на диалог, проявление «ответчиво-

171

сти» на обращение интервьюера, владение речью во время интервью (уве-ренный тон, четкое произношение, достаточная громкость). Учащимсятакже может быть предложено задание схематически изобразить мимикулица респондента и описать эмоции, которые он при этом испытывает.

Таблица 2

Основные невербальные компоненты общения интервьюера

Компонент Описание компонента

Зрительныйконтактс собеседником

Интервьюер, обращающийся к респонденту, смотрит ему в глаза,когда говорит сам или слушает собеседника

Выражениелица, мимика

Интервьюер сохраняет в течение всего разговора с респондентомвнимательное и доброжелательное выражение лица (широкая, от-крытая улыбка, искренний смех в те моменты беседы, когда этоявляется подходящим)

Сила голоса

Интервьюер говорит своим обычным голосом, не слишком тихо ине слишком громко, с расчетом на то, чтобы его хорошо мог слы-шать собеседник. Сила голоса соответствует содержанию и тонуразговора

Гладкость(плавность,непрерывность)речи

Интервьюер произносит речь плавно, не прерываясь, не делая не-нужных пауз, порождающих излишние ожидания и напряженностьу собеседника, не включает в свою речь ненужные междометия.Говорит в одинаковом темпе, не ускоряя и не замедляя речь, если вэтом нет необходимости

Жестикуляция Интервьюер мало жестикулирует, не отвлекая тем самым вниманиереспондента

Этап изучения устных свидетельств состоит из процедур, востре-бованных при изучении любых исторических источников. Однако чте-ние устных источников, их комментирование и интерпретация имеютсвои особенности. Устный источник не может быть адекватно «прочи-тан» без расшифровки невербальной информации, сопровождающейвысказывание.

Для минимизации утраты невербальной информации в процессе пе-ревода текста из аудио- и видеоформатов в письменный целесообразноиспользовать специальные символы транскрибирования. Одним из за-даний по освоению приемов расшифровки устных исторических источ-ников является изображение и объяснение учащимися знаков-символов,которые помогли им обозначить особенности речи и эмоций рассказчи-ка во время интервью и/или беседы (табл. 3). Выявлять в тексте источ-ника ключевые слова, используемые автором при характеристике собы-тия, дети учатся, маркируя протокол интервью, составляя толковыйсловарь, глоссарий к источнику.

172

Таблица 3

Вариант транскрипции устного источника

.. короткая пауза(…) длинная пауза–– затруднения в ответе* особый момент, требующий разъяснения­ повышение голоса¯ понижение голосаJ улыбка(рисунок или текст) другие эмоции

Стоит иметь в виду, что устный исторический источник практиче-ски всегда создается самим исследователем, который имеет большиевозможности для комментирования устного свидетельства на основесведений о респонденте и его ценностных представлениях. Школьникимогут на основе своих знаний по истории России ХХ в. вписывать ин-формацию устных источников в исторический контекст (например,комментировать причины переезда именно их семей в Сибирь). Другойприем комментирования устного исторического источника – определе-ние степени влияния на содержание устного источника групповых иобщественных представлений.

В процессе обучения школьников приемам интерпретации устныхисточников стоит обратить их внимание на разные аспекты этой проце-дуры при реконструкции реальности прошлого и его индивидуальныхобразов, при соотнесении системы ценностей информанта с собствен-ными ценностными представлениями. К примеру, научить школьниковвыявлять способ раскрытия респондентом причин и последствий исто-рического события позволяет работа с графическими изображениямивозможного «рисунка» устного свидетельства. Учащимся предлагаетсявыполнить несколько операций: соотнести устное свидетельство и егорисунок, заполнить элементы рисунка цитатами из устных воспомина-ний и промаркировать их разными цветами в зависимости от отноше-ния респондента к излагаемым фактам, пояснить цветовую гамму, сучетом высказываний и переживаний автора сделать вывод о том, чтоон считает причинами и последствиями изучаемого историческогособытия или явления.

Другая группа заданий на интерпретацию устных исторических ис-точников – задания на сравнение описаний события, предложенныхразными людьми, в том числе сравнение школьниками собственныхпредставлений с представлениями собеседников.

Таким образом, устные исторические источники на всех этапах обу-чения приемам работы с ними представлены как информационно мно-

173

гослойные, субъективные тексты, зависящие от установок и социально-коммуникативного опыта участников коммуникации, условий сбора иобработки устных свидетельств, целей использования текстов и т.д. Вэтом качестве собранные школьниками записи бесед и интервью с оче-видцами исторических событий не просто пополняют учебно-методи-ческие фонды школьных кабинетов истории, а становятся постоянным инеисчерпаемым ресурсом становления и развития коммуникативнойкультуры учащихся и педагогов, источником моделирования вариатив-ных учебно-педагогических ситуаций на уроках истории и обществоз-нания, на курсах повышения квалификации учителей, на лабораторно-практических занятиях со студентами исторических факультетов педа-гогических вузов.

Обретение собственной идентичности в культурно-историческомпространстве, способность открыть себя представителям других куль-тур, готовность к диалогу с «другими», – вот, на наш взгляд, важнейшийрезультат познавательной деятельности с устными историческими ис-точниками.

Литература

1. Айсмонтас Б.Б. Психология общения: схемы, рисунки, таблицы М., 1996.2. Коваль Т.В. Конспекты уроков по истории России ХХ в.: 9 кл.: Метод. пособие. М.,

2001.3. Страдлинг Р. Преподавание истории Европы ХХ в.: Материалы к семинару «Под-

готовка учителей истории для работы в поликультурной среде». Томск, 2005.4. Томпсон П. Голос прошлого: устная история М.; Л. 2003.

174

К ВОПРОСУ ОБ ИДЕНТИЧНОСТИРУССКОЙ ФИЛОСОФИИ ПРАВА

А.А. Лицук

Вопросы государственного строительства, определения направле-ний в развитии общества всегда были насущными для нашей страны. Неменее важны они и сегодня, когда Россия, заявив о себе в Конституциикак о правовом и социальном государстве, стремится действительностать таковым. Достижение этой цели невозможно без адекватного по-нимания того, что есть право, какова его природа, как сформироватьсоответствующие общечеловеческим ценностям правовое сознание иправовую культуру, как построить гражданское общество и правовоегосударство. Подобные вопросы оказываются в поле зрения многих на-ук, среди которых особое место занимает философия права, сосредото-чившая свое внимание на исследовании смысла права, его сущности,оснований и места в мире, его ценности и значимости, его роли в жизничеловека, общества и государства, в судьбах народов и человечества.Для русской философии права, кроме того, всегда был принципиаленвопрос: каким должно быть отечественное право, исходя из националь-но-правовой самобытности и правосознания русского народа, его рели-гиозно-нравственных и метафизических оснований?

Будучи сосредоточенной на проблемах государственной и правовойжизни, философия права накапливает свой комплекс знаний в течениедолгого времени под прессом экономических, политических, культур-ных детерминант той или иной страны, что позволяет обнаружить вэтой науке не только общенаучные, общефилософские, мировоззренче-ские характеристики, но и национальные особенности, порожденныекультурно-исторической средой. Как справедливо отмечает О.Д. Мач-карина, национальное качество является важнейшей формой духовнойкультуры. Национальное не есть нечто сугубо временное, маловажное,некая историческая случайность, которая будет снята историческимразвитием. Только через национальное многоцветье общечеловеческая

175

культура становится тем, что она есть. Национальное – это внутренняя,фундаментальная характеристика культуры, ее конкретно-историческаяопределенность [1, c. 415]. В этом смысле мы можем говорить и о фило-софии права отдельного народа, в том числе о русской философии пра-ва. Изначально возникнув в лоне нерасчлененного знания, отечествен-ная философско-правовая теория прошла те же исторические этапы, чтои русская философия в целом, впитав в себя экономические (широкоеразвитие общинной собственности), политические (абсолютизм власти,доминирование государства над иными социальными институтами),социальные (отсутствие рабства как социального института) и духовные(язычество, веротерпимость и др.) особенности, усугубленные постоян-ными внешними угрозами и внутренними междоусобицами [2, c. 54].

Пытаясь определить национальные особенности русской филосо-фии права, мы неизбежно приходим к выводу, что становление ее тео-ретического уровня во многом определялось отношением к западнойклассической философско-правовой традиции, в особенности к подня-тым в ней проблемам свободы и ответственности личности, отношенияправа и нравственности, нравственно-правового идеала [3]. Такая си-туация объясняется тем, что любая культура немыслима как без своеоб-разного и неповторимого пути развития данного народа, так и без заим-ствования из других культур. Этот процесс не прекращается, какого бывысокого уровня ни достигла национальная культура, так как, впитываядостижения других народов, она в то же время развивает и свои само-бытные начала. Как отмечал Н.А. Бердяев, есть только один историче-ский путь к достижению высшей человечности - путь национальногороста и развития, национального творчества: «Все великие националь-ные культуры – всечеловечны по своему значению» [4, c. 96]. По этомуже поводу М.М. Бахтин писал, что чужая культура только в глазах дру-гой культуры раскрывает себя полнее и глубже. Один смысл раскрываетсвои глубины, встретившись и соприкоснувшись с другим, чужим смыс-лом: между ними начинается как бы диалог, который преодолевает замк-нутость и односторонность этих смыслов, этих культур [5, c. 334−335].Важно отметить, что восприятие идей западной философии и культурыначиная с XVIII в. имело национально-своеобразный характер, выте-кающий из особенностей культурно-исторического развития России.Несмотря на то, что для отечественной философии права век XVIII но-сил во многом характер ученичества, русские мыслители быстро пре-одолели этот отрыв и сумели построить свои оригинальные концепции.

В процессе взаимодействия отечественной и западноевропейскойфилософии особое значение имели философские контакты с Германиейконца XVIII – начала XIX в., наука которой во всех ее областях счита-

176

лась в России наиболее полным выражением сущности западноевропей-ской культуры. Немецкие классические системы послужили для русскихмыслителей не только своеобразной философской пропедевтикой, но иотправным пунктом в разработке широкого спектра научно-фило-софских тенденций, которые впоследствии трансформировались в само-стоятельные отечественные школы. Такой диалог оказал влияние наразвитие практически всех направлений русской философии (историо-софии, философии культуры, философии религии и т.д.). Серьезное воз-действие было оказано и на русскую философию права.

Активное взаимодействие русской и западноевропейской (преждевсего, немецкой) философско-правовой мысли делает актуальным во-прос: в какой мере отечественная философия права была результатомусвоения интеллектуального опыта Запада, а в какой – развивалась насвоей собственной национально-культурной основе. Уже при первомприближении к этой исследовательской проблеме мы сталкиваемся сцелым рядом различных вопросов: когда возникает, как развивалась,кем была представлена русская философия права и т.д. Одним из по-добных вопросов является и вопрос о соотношении двух понятий: «фи-лософия права в России» и «русская философия права».

По нашему мнению, к понятию «философия права в России» отно-сится весь объем проблем этой науки, решаемых в интеллектуальномполе России. Поэтому здесь возможно не только изучение русской фи-лософии права, но и компаративистские исследования ее диалога сиными зарубежными течениями в области философии права. Сюда жеотносится исследование влияния философии права отдельных зарубеж-ных школ, течений, взглядов ученых на проблемы философии права вРоссии, а также институирование этой юридической и одновременнофилософской дисциплины в качестве учебной (история преподавания вучебных заведениях России, создание учебников по этому курсу и пр.).Понятие «русская философия права» имеет меньший содержательныйобъем, чем «философия права в России». Оно подразумевает лишь тру-ды русских (отечественных) юристов, разрабатывающих проблемы фи-лософии права. Для русской философии права актуальным являетсяпрежде всего проблемное изучение ее истории, т.е. в круг исследова-тельских задач включаются проблемы, интересующие русскую филосо-фию права, а также ее категориальное поле. Именно здесь выявляютсянациональные особенности русской философии права [6, c. 15−17].

Одной из особенностей отечественного опыта теоретического ос-мысления права является то, что анализ вопросов правовой защищённо-сти человека, ограничения власти государства, функционирования де-мократических институтов почти всегда проводился с позиций фило-

177

софского мировоззрения. Как отмечает А.К. Корольков, русская фило-софия подарила миру много загадок, и одной из таких загадок являет-ся склонность именно юристов к прояснению тайн русской души, кфилософичности. Многие русские мыслители по своему университет-скому образованию были юристами (Н.А. Бердяев, П.И. Новгородцев,Б.П. Вышеславцев, И.А. Ильин и др.), но и независимо от этого частоодин и тот же русский автор одинаково заинтересованно писал и о пра-вовых, и о нравственных, и о политических, и о педагогических, и о ре-лигиозных вопросах [7, c. 3].

Среди концептуальных идей русской философии права особое ме-сто занимает положение о взаимопереплетении и взаимодополненииморали и права, единстве нравственных и правовых норм. Очень мно-гим отечественным мыслителям свойственно стремление придать правучерты нравственности. Такая ситуация во многом проистекает из соче-тания принципов христианской этики с традициями российского нацио-нального сознания и нормами обычного права. При этом необходимоотметить, что сосредоточенность на нравственно-правовых принципах врусской философии права проявлялась не только на религиозной, но ина рациональной почве, что отражало социальный универсализм отече-ственной духовной культуры. Вопросами соотношения морали и правазанимались такие мыслители нерелигиозного толка, как Г.Ф. Шершене-вич, Л.И. Перажицкий, Б.Н. Чичерин и др.

Нередко как на одну из особенностей русского правопонимания иправосознания, оказавшую серьезное влияние на отечественную фило-софско-правовую мысль, указывают на так называемый антилегализмрусского народа, «неприятие» им права. Тема такого неприятия звучалав разное время в идеях славянофилов, народников, анархистов, револю-ционных демократов, каждые из которых по-своему обосновывали при-чины невозможности признавать за правом статус ведущего начала вобщественной жизни. Об «антилегализме» вспоминают и тогда, когдаречь заходит о менталитете русского народа, впитавшего в себя проти-воположные, взаимоотталкивающие культурно-социальные традицииВостока и Запада. «Нужно помнить, что природа русского человекаочень поляризованная, – писал Н.А. Бердяев, – с одной стороны – сми-рение, отрешение; с другой стороны – бунт, вызванный жалостью и тре-бующий справедливости. С одной стороны – сострадательность, жало-стливость; с другой – возможность жестокости; с одной стороны – лю-бовь к свободе; с другой – склонность к рабству» [8, c. 153−154]. Этичерты национального характера вылились в русской философии права впроблему противопоставления естественного права праву положитель-ному, или, в другом варианте, закона в его социально-политических

178

характеристиках (как выражение государственной силы) и закона в егонравственных, культурно-исторических характеристиках (как выраже-ние справедливости).

Отечественные мыслители, размышляя о соотношении русского иевропейского права, отмечали крайнюю формализованность и выхола-щенность последнего. Так, П.И. Новгородцев в статье «О своеобразныхэлементах русской философии права» исходя из анализа аксиологиче-ских оснований российского правосознания, указал на «метафизическоелицемерие» упорядоченного, размеренного образа жизни европейцев,сравнивая его с непрактичностью и духовностью русского человека,склонного к судорожным колебаниям, отличающимся «вечной страст-ностью и неудовлетворенностью своего стремления». Русские филосо-фы стремились найти альтернативу «мертвому» европейскому праву инайти неразложимую основу «живого» права, как это делает в своейрелигиозной онтологии права С.Л. Франк, выводя принцип служенияабсолютному добру и наделяя право чертами святости и истины, абсо-лютной правды. Такие поиски, несомненно, уводят мыслителей в сто-рону от разработки научной философии права, однако, по замечаниюИ.Д. Осипова, они во многом совпадают с национальной интенциейрусской философии права и способствуют развитию оригинальной мо-дели правовой культуры.

Наряду с вышеуказанными особенностями отечественной филосо-фии права, можно выделить также ряд черт, свойственных русской фи-лософии в целом, но проявившихся особенно ярко именно в философ-ско-правовом контексте. Так, например, через постановку и решениефилософско-правовых проблем с новой силой проявилась такая особен-ность русской философии, как стремление к актуализации социальныхпроблем в качестве важнейших. Причем здесь еще раз мы видим под-тверждение тому, что русская философия есть философия практическая,направленная на преобразование мира. Другой особенностью являетсяобращенность к человеку. Показателем антропологической ориентиро-ванности русской философии права является постоянное обращениеотечественных мыслителей к следующим вопросам: «Что есть средство,а что цель – человек или государство?», «Какие философские основы,ценности действительно отвечают насущным нуждам людей (являютсяобщечеловеческими), а какие связаны с социально-политической, эко-номической и административной конъектурой правового порядка?»,«Чего стоит целостность и социально-политический престиж государст-ва, если единодушие его граждан сохраняется ценой их жизни?», «вели-чие для человека или человек для величия?» и др. [9, c. 133].

179

Русская философия права представляет собой важную и в то жевремя малоизученную часть отечественной философии. Как и во всейрусской философии, в ней преобладает стремление к цельности зна-ния, большое значение придается интеллектуальной интуиции, нрав-ственному, социально-правовому опыту личности. Особая роль приэтом отводится религиозно-нравственному опыту народа, благодарячему мировоззрение приобретает окончательную завершенность, рас-крывая, по словам Н.О. Лосского, сокровеннейший смысл вселенскогосуществования.

Литература

1. Мачкарина О.Д. Русско-немецкий философский диалог // Вестник МГТУ. 2000.Т. 3, № 3.

2. Иконникова Г.И., Ляшенко В.П. Основы философии права. М., 2001.3. Альбов А.П. Нравственно-правовые проблемы в русской и немецкой философии

права (Теоретико-правовой анализ): Автореф. дис. ... д-ра юрид. наук. СПб., 1999.4. Бердяев Н.А. Судьба России. М., 1990.5. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1979.6. Емельянов Б.В. Русская философия права: История становления и развития. Екате-

ринбург, 2005.7. Корольков А.К. Одухотворенная наука о праве // Русская философия права: Анто-

логия. СПб., 1999.8. Бердяев Н.А. Русская идея // Вопросы философии. 1990. № 2.9. Шамшурин В.И. Человек и государство в русской философии естественного права

// Вопросы философии. 1990. № 6.

180

СЕМИОТИЧЕСКИЕ ТЕХНОЛОГИИ УПРАВЛЕНИЯВ КОММУНИКАЦИЯХ*

Н.А. Лукьянова

Управленческие процессы обеспечивают непрерывное и целена-правленное воздействие на управляемый объект. В коммуникативномпространстве таким объектом становится коммуникативное событие,представляющее сочетание информационных, знаковых и событийныхпроцессов. В результате чего формируется информационных оператор,являющийся единственным компонентом целенаправленного действия,отличающим его от спонтанного течения событий. Оператор возникаетв соответствии с той информацией, которая функционирует в коммуни-кативном пространстве. Тем самым управление есть процесс, а системауправления − механизм, который обеспечивает этот процесс. Любойдинамический процесс, в котором могут участвовать и люди, состоит изотдельных процедур, операций и взаимосвязанных этапов. Их последо-вательность и взаимосвязь составляют технологию управленческого (внашем случае) процесса. В нашем исследовании мы рассматриваем сис-тему управления коммуникативных пространством, отмечая при этом,что человек, взаимодействуя с окружающими, не может не манипули-ровать сознанием других людей, так или иначе влияя на их поведение,но сознательная манипуляция начинается с того момента, когда мани-пулятор ставит для себя цель манипуляции. В центр семиотических тех-нологий управления мы ставим понятие коммуникативного события.

Обоснование философско-категориального статуса события в дина-мике коммуникативного пространства связано с определением реле-вантности постнеклассической методологии для исследования динами-ки коммуникативного пространства. В процессе исследования показано,что исследование события на метафизическом уровне проводится в двухпарадигмах. В основе первой парадигмы лежит неклассический тип на-

** Исследование выполняется при поддержке гранта РФФИ, проект № 08-06-00109.

181

учной рациональности, предполагающий отделение субъекта познанияот объекта, это приводит к тому, что событие воспринимается как субъ-ективное происшествие для субъекта познания, как со-бытие в ряде та-ких проблемных полей, как смысл, значение, сущность.

Однако, как показало исследование, такой подход не дает ответа навопрос, как и почему событие может изменять облик и направленностьдинамики информационных процессов, трансформируя современнуюкультуру? Как и почему событие создает поле новых возможностей длячеловека? Как объяснить парадоксальность события, поскольку, с однойстороны, событие есть такая точка, где разрушаются как личные, так икультурные смыслы, а с другой – точка, где соприкасаются, встречают-ся человек и культура.

Вторая парадигма исследования берет свое начало в трудах А. Берг-сона и А.Н. Уайтхеда и получает обоснование в работах И.Р. Пригожи-на, И. Стенгенс, описывающих саморазвивающиеся системы, характе-ризующиеся синергетическими эффектами и принципиальной необра-тимостью процессов. В рамках постнеклассической науки понятие «со-бытие» является необходимой частью представлений об эволюции, по-скольку нелинейная динамика отдает методологическое предпочтениеименно «языку событий», так как с ним связаны идеи становления, раз-вития и качественных изменений. Событие в этих процессах проявляет-ся как спонтанный, необратимый феномен, как скачок из потенциально-сти в актуальность, описание которого возможно только средствамипостнеклассической методологии.

В данном положении важными становятся два утверждения о про-цессуальности и когерентности событий в универсуме и семиозисе какдинамическом процессе создания значений, т.е. означивания. При этомвслед за У. Эко мы проводим различие между обозначением (denoting,denotare) и ознáчиванием (signifying, significare). Это различие, по егословам, связано с различием между экстенсионалом и интенсионалом,между шириной и глубиной, или же − в современных терминах – междуденотатом и значением (meaning), т.е. между отсылкой (референцией) кчему-то и означáнием чего-то.

Подчеркнем, что, опираясь на это положение, мы соотносим про-цесс ознáчивания (signifying, significare) события с теориями Ч.С. Пирсаи У. Эко – как события значения, а процесс обозначéния (denoting, deno-tare) события с теориями Г. Фреге и Ф. де Соссюра – как события смысла,что предполагает некоторую онтологичность, со-бытийность смыслов.

Итак, действие коммуникативной модели таково: в момент дости-жения адресата сообщение «пусто», ему «могут быть приписаны самыеразнообразные значения», то есть в момент получения сообщения, че-

182

ловек «высвечивает» смыслопорождающий механизм некими фунда-ментальными кодами. Когда на сообщение накладывается код какого-либо языка, начинают опознаваться денотативные значения, сообщениеначинает наполняться смыслом, при малейшем изменении обстоя-тельств рецепции в сообщении могут появиться новые смыслы. Иначеговоря, знаки должны быть интерпретированы, чтобы стать значениями.Это подтверждается тезисом У. Эко о том, что понятие «ознáчивание»(интенсионал, глубина, значение) связано с понятием «информация».Соответственно, создание значения − это и есть основная функция знакав коммуникативном пространстве. В свою очередь, в работах Ч.С. Пир-са достаточно ясно определено, что значение (the signification) термина –это все качества (the qualities), на которые он указывает.

В процессе кодирования информации событие зашифровывается вопределенном знаковом формате (семантика, синтактика, прагматика), ив этом виде передается для рецепции. В дальнейшем в процессах рецеп-ции событие ознáчивается и оказывает воздействие на всех вовлеченныхв сферу его влияния. Этот процесс связан с процессом формированияокончательной (final) интерпретанты. «Она есть то, что было бы опре-делено в конце как истинная интерпретация, если бы рассмотрение во-проса продолжалось до тех пор, пока не будет достигнуто окончатель-ное мнение». Именно с формированием окончательной интерпретантысвязаны семиотические процессы управления коммуникациями. Выяв-лено, что коммуникативное событие является центром структурной ор-ганизации (топологии) в архитектуре коммуникаций, своеобразной точ-кой пересечения информационных процессов в знаковой динамике вкоммуникативном пространстве. Различные события образуют сложныймозаичный текст современной культуры, в котором коммуникативноепространство, как пространство общения, является фактором, консти-туирующим жизненный мир человека.

Показано, что становление коммуникативного события происходитв процессе кодирования информации, когда, транслируясь в определен-ном формате знакового канала, событие «обрастает» значениями − фор-мируются многочисленные, полисемичные интерпретации. В процессерецепции информации событие ознáчивается, получает самое опреде-ленное значение (meaning) во всем спектре качественных характеристик(создается означаемое). Это означаемое представляет собой оконча-тельную интерпретанту, формируемую в процессе рецепции, то значе-ние, которое событие приобретает в создаваемой нами реальности. Зна-чения могут изменяться и трансформироваться в зависимости от того,какой канал доминирует. Например, создаются и функционируют спе-циальные языки и термины, что это как не придание нового значения

183

старым терминам. Можно сказать, что, придавая значение событию, мыконструируем собственную реальность и себя в этой реальности, по-скольку человек в процессе восприятия не только отражает окружаю-щий мир, но и сам творит его.

Доказано, что в коммуникативном пространстве именно событиеоказывается тем «уязвимым местом», на которое можно воздействовать.Воздействие может происходить на различных этапах информационно-го процесса, до момента формирования окончательной интерпретанты,пока процесс семиозиса не прервался, действительность предлагаетспектр нереализованных возможностей, человек может выбирать измножества динамических интерпретант коммуникативного события. Впроцессе рецепции информации действительность становится реально-стью, выбрана финальная интерпретанта. Однако процесс семиозисабесконечен, ибо ни один воспринимающий не останавливается на пер-вой ассоциации, которая у него возникает. Обретая форму, отливаясь вкакой-либо «предмет», ментальный образ сам становится знаком (ре-презентантом), получающим в свою очередь новый интерпретант (образобраза), и мы оказываемся внутри процесса бесконечного семиозиса.При этом человек может стать либо управляющим этим событием, либоуправляемым им, в зависимости от того, чем большее число событий онможет охватить одним взглядом.

Человек управляющий чувствует движение и качество, реагирует наход вещей, схватывает множество событий сразу и господствует надними, т.е. придает свои собственные значения событиям, создает свойтемпомир, тем самым в определенной степени овладевает неустойчиво-стью в процессе целенаправленных действий.

Человек управляемый чувствует только движение, подчиняется хо-ду вещей, воспринимает последовательность событий одно за другим ипопадает под власть этих событий – принимает чужую интерпретанту каксвою в процессе редупликации информации. В этом случае событие ста-новится источником когерентности для множества типов структуриро-ванного коллективного проведения.

184

ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯМАССОВОЙ КУЛЬТУРЫ

С.В. Маслова

Современная культура отражает процессы и изменения, происходя-щие в обществе и в человеческом сознании. Изменения в сознании лю-дей связаны с процессом индустриализации XIX−XX вв. и переходом кпостиндустриальному обществу в XXI в. Эти изменения выражаются впроцессах массовизации и ремифологизации в культуре. Высокая сте-пень мифичности массового сознания породила такой феномен совре-менной социальной реальности, как массовая культура, в которой ми-фосозидательные механизмы особенно сильны. Мифичность следуетпонимать как свойство, присущее сознанию и бессознательному какслоям человеческой психики, которое проявляется только в единстве ихвзаимодействия в специфическом способе организации содержанийсознания через архетипические структуры, содержащиеся в бессозна-тельном. Однако обнаружить мифичность можно только в сознании,поскольку содержание бессознательного скрыто, и мы можем лишь до-гадываться о нем, анализируя содержание сознания.

Сознание и бессознательное не являются какими-то изолированны-ми структурами нашей психики. Они связаны прежде всего содержа-тельно, но вся поступающая информация о мире по-разному обрабаты-вается этими структурами, в соответствии со своими законами – рацио-нальной логики в сознании и организации в целостные, эмоциональноокрашенные образы в бессознательном, поэтому единство этой инфор-мации не всегда очевидно, к тому же имеет место и обмен специфиче-ски обработанными содержаниями. Прокручиваемая в сознании инфор-мация оседает в бессознательном и обрабатывается им, и мы имеем то,что называется интуицией. Образы бессознательного тоже постояннопроникают в сознание, осознаются в творческих актах, в снах, в опреде-ленном ракурсе восприятия нами каких-то событий. Еще более прочнаясвязь прослеживается в компенсаторном отношении этих структур пси-

185

хики, когда содержания одной из них влияют на способы обработкиинформации в другой. Например, если функцию упорядочивания опытав большей мере берет на себя сознание (упорядочивая мир посредствомнаучной, рациональной организации поступающей информации), тозначение мифологической организации опыта нашим бессознательнымослабевает. Такое смещение равновесия проявляется в культуре как аб-солютизация рациональных форм науки, религии, экономики и прини-жение значения иррациональных форм культуры, что мы и можем заме-тить в европейской культуре XIX в.

Поэтому, говоря о мифичности сознания, не следует забывать о том,что корни этой мифичности находятся в глубинах бессознательной пси-хики, и сама мифичность становится возможной только через единствосознания и бессознательного. Мифичность массового сознания являетсяне только одним из определяющих его свойств, но и дает возможностьпонять, к каким именно структурам в сознании массового человека ад-ресованы мифы. Это может помочь объяснить, почему мифы сопровож-дают человека на протяжении всей истории его существования и какони изменяются с развитием сознания.

Для анализа истоков массового сознания полезно обратиться кпсихоаналитической традиции, поскольку в сфере ее интереса лежатотношения между сознанием и бессознательным, а исследование мас-сового человека невозможно без привлечения понятия бессознатель-ного, поскольку все характеристики массового человека берут своеначало на уровне базовых потребностей (стремление к безграничномупотреблению) и низшего, бессознательного уровня психики (аноним-ность как отказ от личности, невыделенность «Я», неоднородность,фрагментарность содержания, агрессивные импульсы, замещение ин-теллекта чувством).

К.Г. Юнг утверждает, что именно особенности человеческой психи-ки порождают феномен массового человека [1]. Анализируя отношениесознания и бессознательного в психике человека, он утверждает, чтосвязь их носит генетический характер. После выделения сознания и «Я» −как его центра, связь с бессознательным слоем психики остается и носиткомпенсаторный характер. Между сознательной установкой и установ-кой бессознательного существует напряжение, которое создает динами-ческое равновесие. Бессознательное уравновешивает односторонностьсознательной установки и тем самым оказывает регулирующее дейст-вие. Однако для невротической личности, каковой и является массовыйчеловек, контраст между содержаниями сознания и бессознательногостоль велик, что напряжение становится чрезмерным, и нарушается са-ма компенсация, человек оказывается в состоянии невроза. На протяже-

186

нии ХХ в. благодаря идеям Просвещения, активному развитию науки итехнологий сознание и мышление человека все в большей мере приоб-ретают рациональный характер с присущей ему жесткостью причинно-следственных связей, идеей доступности и прозрачности окружающейсреды и внутреннего мира для рационального познания. Соответственноусиливается и компенсаторный механизм: содержание бессознательногостановится все более иррациональным и сильнее влияет на восприятие иповедение человека. Эти иррациональные импульсы реализуются в по-ведении толпы и в поведении массового человека. Таким образом, мас-совое сознание появляется вследствие чрезмерной компенсации, веду-щей к разрыву между сознанием и коллективным бессознательным.Этот процесс порождает два типа людей – массового человека и инди-видуалиста, которые оказываются в равной степени оторванными откультуры. Первый тип возникает вследствие регресса к «Великой Мате-ри» (бессознательного состояния). Второй тип возникает в результатеобращения к «Великому Отцу» (Эго) и представляет собой другуюкрайность [2, с. 445].

Итак, первоначально коллективное бессознательное содержало в се-бе потенцию развития сознания, теперь же мы имеем дело с редуциро-ванным бессознательным. Это видно из того, что позиции самого созна-ния начинают ослабевать, ослабевает его действенная сила, и человекстановится очень уязвимым перед прорывом со стороны бессознатель-ного. Вместе с позициями сознания рушится и духовный мир ценно-стей, создавая хаос. Отсутствие целостности, внутренний хаос проеци-руются на внешний мир, в котором в это время тоже происходят стре-мительные изменения, ускорение темпа жизни, которые психологическис трудом воспринимаются человеком, усиливая ощущение хаоса. Страхперед хаосом заставляет индивида искать вне себя упорядоченныеструктуры, создавать их, что и выражается в явлении мифотворчества.

Массовый человек, погруженный в бессознательное, существует вкаждом индивиде, это теневая сторона личности, имеющая все чертыпримитивной психики, и психология человека массы существенно от-личается от психологии человека группы, который живет, подчиняясьцентроверсии, и обладает огромными творческими, синтетическимисилами, которые проявляются в культуре. Массовое сознание не захва-тывает человека полностью, а является компонентом его психики. Ха-рактеристики мифологического сознания и массового во многом сов-падают. Расхождения связаны с редуцированным характером массово-го сознания, когда место мифов о происхождении мира занимают рас-хожие стереотипы, религиозных и социальных авторитетов – быстросменяющиеся кумиры, ритуалов обновления – национальные и спор-

187

тивные праздники, противостояния Хаосу – агрессивность и нетерпи-мость ко всему, выбивающемуся за рамки массовых представлений.Тем не менее эти элементы массового сознания функционально неотличаются от архаических.

В силу особенностей современной культуры, определяемой как«мозаичная» [3], «полистилистическая» [4], «постмодернистская» [5],«перформативная» [6], человек, с одной стороны, имеет возможностьвыбора и смены культурного стиля, с другой – оказывается дезориенти-рованным в силу отсутствия иерархии, отчетливой системы ценностей итрадиции. Такая утрата культурой порядка, видимой структуры, иерар-хии вызывает в сознании человека ощущение хаоса, которое получилоназвание «постмодернистская чувствительность».

До ХХ в. культура стремилась возвысить, одухотворить человека,преодолеть его архаические черты, сегодня же эти архаические чертыоткрыто проявляют и утверждают себя в феномене массовой культуры.Среди множества проявлений массовой культуры, связанных с идеоло-гией, социальной мифологией, массовым образованием и стимулирова-нием потребительского спроса и формирования имиджа, интересна ин-дустрия досуга, включающая в себя литературу, кино, музыку в рамках«легких» жанров, служащих для развлечения и релаксации. Массоваякультура представляет собой специфическую индустрию, производя-щую «массового» человека, заимствующего «свои» мысли из радио- ителепередач, газет и рекламы, превращающегося в простого исполните-ля заданных ролей с атрофированной личностью. Термин «массоваякультура» производит впечатление, что речь идет о культуре масс. Од-нако, то, что им обозначается, на самом деле представляет собой куль-туру для масс, ориентированную на манипулирование сознанием.

Масса потребляет готовые мифы, создающиеся с учетом потребно-сти массового сознания в упорядочивающих структурах. Набор сюже-тов ограничен, они очерчивают горизонт, маркируют социальное про-странство, делают мир предсказуемым, безопасным. Произведения, вы-ступавшие эталоном массового искусства, обнаруживают связь с мифо-логическими, фольклорными построениями, существовавшими задолгодо этих процессов. Сюжеты продуцируют и репродуцируют стереотипыколлективного сознания и «коллективного бессознательного», сохра-няющие черты мифологических представлений. «К современному ми-фотворчеству относится политический фольклор и реклама, фантасти-ческие романы и кинофильмы, вера в НЛО и чудесные исцеления, на-родные суеверия, отчасти слухи и народная молва» [7, с. 109]. Иррацио-нальный опыт масс (вера в чудо, в магию, сверхъестественное решениеземных проблем) и связанные с ним художественные образы воспроиз-

188

водятся в современных темах – борьба с преступниками, похитителями,террористами, любовный роман с миллионером, псевдоисторическиероманы, в которых герои одержимы страстями и переживаниями совре-менного человека.

Характеристики массового человека, такие как анонимность инди-видов, составляющих массу, и утрата ими личной ответственности,снижение интеллектуальных способностей, преобладание эмоций,инертность, неспособность к творчеству, говорят о нивелировании ин-дивидуальности, что сказывается на характере массового искусства.Путь к самому себе, к обретению индивидуальности связан с усилиямипо преодолению стереотипов, с нежеланием оставаться в рамках дос-тигнутого, но массовая культура для этого не предназначена.

В массовых жанрах даже классические сюжеты подвергаются дей-ствию механизмов снижения, что выражается в обработке сюжетов всторону облегчения, вымывания из них проблемных моментов, сведе-ния сложного к примитивному. Реальные конфликты подменяются ме-лодраматическими, увлекательными (решение проблемы социальногорасслоения общества воплощается в массовой литературе как много-численные истории про Золушек – как, например, в фильме «Красот-ка»). Если, сопереживая героям традиционной классической, элитар-ной литературы, мы испытываем сложные чувства, задумываемся опроблемах морального выбора, сомневаемся, ищем вместе с ними итем самым растем духовно, то на фоне проблемы, «отдаться или неотдаться» красивому, богатому и знатному, проблемы собственногодуховного роста становятся неактуальными и определенно не вызы-вают таких же гарантированно приятных переживаний. Отождествляясебя с героями массовой литературы, читатель испытывает сильные,но простые эмоции, его потребности сводятся к самым простым: мате-риальным – иметь много денег и красивых вещей, купаться в роскоши;социальным – быть любимым, выглядеть компетентным, благород-ным, уверенным в глазах других людей.

На уровне деятельности мифичность массового сознания проявляет-ся в тяготении к ритуалу. Ощущение праздничности, торжественности,волнение отделяют ритуальное событие от повседневности, временипрофанного. Футбольный матч со всеми атрибутами болельщиков, це-ремонии вручения премий со всей их роскошью, расточительностью,скорее напоминают оргии и литургии, нежели разумное, более или ме-нее рационально обоснованное поведение. Люди собираются в группу,локализованную в пространстве, ограниченные в нем от повседневно-сти, они заражаются чувством сопричастности, и ощущение причастно-

189

сти чему-то необычному, запредельному усиливается. При объединениилюдей усиливается и массовый компонент их сознания.

Таким образом, массовая культура представляет собой крайность,свидетельствующую о кризисе культуры, что на психоаналитическомязыке можно обозначить как невротический разрыв вследствие наруше-ния компенсации между коллективным сознанием и бессознательным.

Литература

1. Юнг К.Г. Структура психики и процесс индивидуации. М., 1996.2. Нойманн Э. Происхождение и развитие сознания. М., 1998.3. Моль А. Социодинамика культуры: Пер. с фр. М., 2005.4. Ионин Л.Г. Основания социокультурного анализа: Учеб. пособие. М., 1996.5. Липовецки Ж. Эра пустоты: Эссе о современном индивидуализме. СПб., 2001.6. Миф, мечта, реальность: постнеклассические измерения пространства культуры.

М., 2005.7. Захаров А.В. Традиционная культура в современном обществе // Социс. 2004. №7.

190

ОЦЕНКА КОНФЛИКТНОГО ПОТЕНЦИАЛАВ МОЛОДЕЖНОЙ СРЕДЕ РЕСПУБЛИКИ КОМИ

(ПО МАТЕРИАЛАМ СОЦИОЛОГИЧЕСКИХИССЛЕДОВАНИЙ)

Н.П. Миронова

Уровень религиозности и отношение к религии в целом являетсянеотъемлемой частью социокультурной самоидентификации молодёжии рассматривается как одна из форм социальной адаптации в современ-ных условиях. Идентичность в данном случае понимается не как припи-сывание себе и другим определенных черт той или иной идентичности(этнической, гражданской, конфессиональной или профессиональной), акак усвоение и достояние. И в этом случае идентичность предстает некак постоянно и произвольно меняющаяся категория, а как набор пред-ставлений, идей, черт, норм и форм поведения… в русле заданной куль-туры [2]. В обширной обществоведческой литературе не оказалось спе-циальных работ, посвященных тому, как в период социализации соот-носятся между собой различные идентичности – политическая с этниче-ской, этническая с конфессиональной, языковая с социальной, профес-сиональной, гендерная с имущественной и т.д. Все разнообразие точекзрения на феномен идентичности у зарубежных и отечественных клас-сиков теории идентичности сводится к двум представлениям: являетсяли идентичность суммой социальных ролей, букетом профилированныхидентификаций, или продуктом теории я-концепции. По мнению одногоиз ведущих психоаналитиков XX в., в одном случае термин относится«к сознательному чувству уникальности индивида», в другом – «к бес-сознательному стремлению к непрерывности жизненного опыта», втретьем – «к солидарности с идеалами группы» [9]. В ряде других слу-чаев сама идентичность в самом общем плане совпадала во многом стем, что психологи и социальные психологи включают в понятие «Я».

191

Вместо множественной идентичности, рассматриваемой в конструк-тивистских концепциях М.Н. Губогло предпочитает говорить о множе-стве идентичностей, в которое входит и религиозность [2]. В данномслучае предлагается рассмотреть процесс религиозной самоидентифи-кации не как отдельную часть в наборе идентичностей (этнической,гражданской, профессиональной, гендерной и т.д.), а определить месторелигии в системе культурных кодов современной молодежи.

Под религией (от лат. religere − вновь воспроизвести, religari − со-единить себя) понимается связь с Высшим, со Святым, открытость идоверие к Нему, готовность принять в качестве руководящих начал сво-ей жизни то, что исходит от Высшего и открывается человеку привстречах с Ним. Следует отметить и то, что до начала XVII в. в европей-ской науке понятие «религия» имело отношение больше всего к христи-анству. Религиозность выражалась в набожном, благоговейном отноше-нии к библейскому Богу. С середины XVII в. значение этого терминаизменено. Слово «религия» стало означать «систему верований и обря-дов». Его можно было использовать и во множественном числе: христи-анство воспринимается как одна из нескольких «религий». А религиоз-ность стала иметь отношение к любому виду божества в анимизме, буд-дизме, христианстве, исламе и т.д.

Таким образом, религиозность является субъективным аспектом ре-лигии, так как она определяет личностное приспосабливание человека копределенным требованиям религиозной жизни. В данном случае намибудет рассматриваться не отношение молодежи к религии, как знание иисполнение системы верований и обрядов, а субъективное чувство ре-лигиозности, место религии в идентификационной модели поведения.

Исследователи национализма и этничности отмечают тесную связьв современном русском сознании православия и национальной иден-тичности. Роль православия в национальной идентичности выступала напервый план по мере кризиса и распада СССР и, соответственно, совет-ской идентичности. В советское время слово «русский» было оченьблизко по значению слову «советский» и подразумевало как совершен-но очевидное своеобразие, так и характеристики, которые могут являть-ся предметом гордости, придавать этому своеобразию ценность (первоев мире социалистическое государство, бесплатное образование и меди-цина, великая военная держава, успехи в космосе, «зато мы делаем ра-кеты» и т. д.). С распадом государства русские оказываются в ситуации,когда не совсем ясно, в чем «русскость» заключается. И в данном слу-чае православие воспринимается не столько как религия, сколько каксимвол русского своеобразия и некой духовной ценности этого своеоб-разия, как что-то, что может быть с гордостью противопоставлено дру-гим и ценность чего эти другие тоже в какой-то мере признают [4, 6].

192

В январе и феврале 2008 г. Аналитический центр Юрия Левады (Ле-вада-Центр) провел репрезентативные для взрослого населения страныопросы, посвященные проблеме религии (выборка 1600 россиян). Поитогам исследования приведены следующие данные: 1) людьми религи-озными – «очень» или «в какой-то степени» – считают себя 42% росси-ян, немногим меньше половины; 2) признание своей религиозности ма-ло связано с материальным положением, образовательным уровнем исоциальным статусом человека, важнее в данном случае гендерный ивозрастной факторы; 3) у женщин религиозность существенно больше,чем у мужчин (51% против 30%); 4) с возрастом религиозность посте-пенно растет (18−24 года – 29%, 25−39 лет – 38%, 40−54 года − 44%, 55лет и старше 49%); 5) по роду занятий, повышенной религиозностьюотличаются пенсионеры, служащие без специального образования ируководители, управленческие работники, ниже средней религиозностьу рабочих, значительно ниже – у учащейся молодежи [1].

Последние данные по вопросам социокультурной идентификациисовременной молодежи Республики Коми получены в ходе анкетногоопроса (2007 г.) студентов вузов и средних специальных учебных заве-дений города Сыктывкара. Поскольку в Сыктывкаре сосредоточена ос-новная часть высших учебных заведений республики и почти все фи-лиалы центральных вузов, постольку опросом студентов в других горо-дах республики (Ухте и Воркуте) решено было пренебречь. Выборкасоставила 500 человек, что равно 4% от объема генеральной совокупно-сти. Для анализа структуры идентичности современной молодежи рес-пондентам было предложено расположить в порядке предпочтения (илив виде рейтинга) следующий набор высказываний: 1) я, прежде всего,представитель своего народа (русский, коми, украинец и др.); 2) я, пре-жде всего, россиянин; 3) я, прежде всего, европеец; 4) я, прежде всего,приверженец своей религии (православный, мусульманин и др.); 5) я,прежде всего, человек (личность); 6) свой вариант. Всего на данныйвопрос ответило 415 респондентов. При анализе распределения религи-озной принадлежности в рейтинге идентичности («я, прежде всего, при-верженец своей религии») в зависимости от национальности были по-лучены следующие результаты: 1) в целом, религия не занимает веду-щих позиций в идентификации современной молодежи РеспубликиКоми, представители всех этнических групп преимущественно отме-чают ее на четвертом и пятом месте; 2) практически совпадает отно-шение к религии у русской молодежи и представителей других нети-тульных этнических групп республики, среди коми молодежи на 15%больше респондентов отвели четвертое место религиозной принад-лежности (рис. 1).

193

Рис. 1. Распределение признака «Приверженец своей религии»по значимости и в зависимости от национальности

При более подробном рассмотрении уровня религиозности в зави-симости от ряда признаков, таких как пол, место жительства (го-род/село), направление специальности (гуманитарное/техническое) ха-рактер распределения в целом сохраняется, и религии в большинствеслучаев отводятся четвертое и пятое места в рейтинге. При этом можноотметить некоторые особенности: 1) опрошенные девушки в 3 раза ча-ще определяют приверженность религии на втором и четвертом месте(рис. 2); 2) религиозность сельской молодежи несколько выше, чем у го-родской, представители сельской молодежи в 2 раза чаще определяютрелигию на втором месте, чем городская (рис. 3); 3) молодежь, получаю-щая образование по гуманитарным специальностям, уделяет религиибольшее внимание, чем представители технического направления (рис. 4).

Рис. 2. Распределение признака «Приверженец своей религии»по значимости в зависимости от пола

русскиекомипрочие

194

Рис. 3. Распределение признака «Приверженец своей религии»по значимости в зависимости от места жительства

Рис. 4. Распределение признака «Приверженец своей религии»по значимости в зависимости от направления специальности

Более 85% ответивших на вопрос «Кем Вы себя считаете в первуюочередь, кем во вторую и т.д.?» на первое место в системе идентифика-ции ставят социальные, профессиональные, гендерные формы идентич-ности. Во всем многообразии вариантов идентификационного поведе-ния выделяются три наиболее крупные группы: группа 1, в которой напервом месте этническая идентичность («я, прежде всего, представительсвоего народа) – 23% опрошенных; группа 2, в которой на первом местеосознание общегражданской (российской) идентичности – 53% опро-шенных; группа 3, в которой на первом месте религиозная идентичность –

195

19,2%. В рамках первой и второй групп выделяются устойчивые комби-нации рейтингов идентификации, которые позволяют наиболее полноохарактеризовать идентификационную модель поведения молодежи.Значительно меньше размеры четвертой группы идентификации, где напервое место выступает европейская идентичность (4,8%). В отличие отпервых двух групп в третьей и четвертой группах не формируется ус-тойчивых типов идентификационного поведения респондентов. Так, впервой группе выделяется три типа идентификации (1234, 1243, 14), аво второй – четыре типа (2134, 2143, 2314, 241). В каждом из семи вы-деленных типов идентификации присутствует религиозная идентич-ность на том или ином месте. В табл. 1 представлено распределениеданных типов в зависимости от национальности и места жительствареспондентов. Видно, что наиболее религиозными в первой группе(тип 14) являются русские, проживающие в городе, а число респонден-тов, у которых религия стоит на втором месте, среди сельских коми имолодежи других этнических групп, проживающих как в городе, так и всельской местности, составляет 16,7%; для второй группы респондентов(тип 241) религия имеет особое значение и находится на втором местедля русских как в городе, так и в сельской местности. Причем для рус-ских респондентов религиозность сопряжена в большей степени с граж-данской идентичностью, принадлежностью к государству Россия, а укоми молодежи и представителей других национальностей − с этнично-стью, осознанием принадлежности к своему народу.

Таблица 1

Распределение типов идентификации в зависимости от национальностии места жительства (в % от национальности)

Город СелоТип иден-тификации коми русский другой коми русский другой

1234 8,3 47,2 2,8 30,6 8,3 2,8

1243 13,9 41,7 0,0 25,0 11,1 8,3

14 5,6 38,9 16,7 16,7 5,6 16,7

2134 7,1 64,7 8,2 5,9 9,4 4,7

2143 6,9 38,9 6,9 13,9 26,4 6,9

2314 6,7 56,7 6,7 13,3 16,7 0,0

241 0,0 68,4 0,0 5,3 26,3 0,0

В целом, полученные данные подтверждают, что социокультурнаяидентификация коми и русской молодежи Республики Коми в целомсхожа по своему характеру и включает одни и те же типы идентифика-

196

ционного поведения. Полученное распределение типов идентификаци-онного поведения молодежи может свидетельствовать о том, что этно-культурная граница между коми русскими жителями республики невелика, хотя более глубокий анализ этнопсихологических стереотиповпоказывает, что культурная дистанция между основными этническимиобщинами населения республики все же существует: она заметна и оп-ределенно осознается представителями указанных общин [7]. При этомважно иметь в виду, что и коми, и русские, и значительная часть ос-тального нетитульного населения РК принадлежат к типу восточно-православной культуры и культурные различия между группами мини-мальны, а этнические межгрупповые контакты весьма интенсивны [8].

В таких сложных психологических и культурологических вопросах,как сущность, содержание и уровень религиозности, которые сопряже-ны не столько с общими социальными процессами, а с личным выборомкаждого человека количественный анализ не позволяет полностью оха-рактеризовать содержание религиозности, а только определяет общиетенденции развития данного феномена. Поэтому в данном случае ка-жется целесообразным обратиться к содержанию развернутых эссе натему «Какое место в твоей жизни занимает религия? Считаешь ли тысебя религиозным человеком?», написанных студентами вузов Сык-тывкара в аудитории на занятиях по культурологии. Весь комплекспредставлений о месте религии в жизни современной молодежи Рес-публики Коми можно рассмотреть в рамках классификации, приве-денной в работе Владимира Ильина «Быт и бытие молодежи россий-ского мегаполиса» [3, c. 350], по которой выделяется несколько вари-антов «пути к церкви», основными среди которых являются «традици-онный», «трагический» и «ищущий».

«Традиционный». Это наиболее распространенный путь. Согласноданным опросов 1999 г. у 78% нынешних верующих мать тоже была ве-рующей [3, c. 350]. Часто это обращение в веру происходит в детстве вконтексте семейного социокультурного поля. После выхода за его преде-лы в процессе взросления нередко пересматривается и мировоззрение.

«По-моему человек в современном мире может быть религиозным,если его так воспитали родители, крестили его и приобщали к церкви…»

«Трагический». Когда у человека в жизни случается беда, он чув-ствует себя беспомощным и одиноким. Церковь же предлагает универ-сальную опору: у Бога всегда есть силы и время выслушать сетования,вера в него выступает как основание веры в то, что все будет хорошо.

«Сказать однозначно, что я религиозный человек, и что религия за-нимает в моей жизни особое место, я не могу. Но в моей жизни былиситуации, когда необходимо было во что-то поверить. Я попала в ДТП и

197

осталась жива, после этого я стала верить, что есть кто-то сверху, кото-рый оберегает нас. И сейчас, когда мне плохо, я обращаюсь к Богу…».

«Ищущий». Для этого типа характерно «обретение веры в Бога»через пытливые искания ума. Можно сказать, что представители этоготипа испытывают особую потребность в том, чтобы доказать себе суще-ствование Бога.

«Я считаю себя религиозным человеком. Но я не считаю, что ядолжна посещать все церковные службы, исповедоваться и все такое. Ясчитаю, что верить надо в душе, а не в ритуалах. Я верю в что-то выс-шее, в то, что нам помогает в трудную минуту. Я еще не дошла сама доБога, и не удостоверилась, что он есть».

Большинство церквей предполагают, что вера не является сугубочастным взглядом на мир. Она разворачивается в религиозных практи-ках посещения церкви, участия в коллективных молитвах, соблюдениипостов, чтении священных текстов, корректировке повседневной жизни.Поэтому о глубине веры окружающие судят по поведению. Вера – этосущность, являющаяся в форме религиозного стиля жизни. Наиболеезримое ее проявление – посещение богослужений. Посещение церквейраз в месяц − нормальное общепринятое в социологии религии измере-ние религиозности, и по этому измерению Россия находится на одномиз последних мест в Европе и мире. Более того (и это значительно болееважно), никакого роста регулярного посещения церквей за весь период«религиозного возрождения России» с начала 1990-х гг. вообще не про-изошло, несмотря на то, что с открытием громадного числа новых ивосстановлением старых церквей теперь ходить в церковь стало намно-го легче. Выросло, и то ненамного, лишь число тех, кто посещает цер-ковь несколько раз в году [5]. По данным всероссийских опросов, посе-щает церковные службы лишь относительно небольшая часть экономи-чески активного населения: 6% (2002 г.) и 29% (2006 г.) [3, c. 351].

Таким образом, слова «религиозное возрождение в России» могутупотребляться только в кавычках. Это возрождение имеет самый по-верхностный и «идеологический» характер, не затрагивая более глубо-ких слоев сознания, что отражается и в восприятии религии современ-ной молодежи Республики Коми. Религия не занимает центральных по-зиций в системе самоидентификации данной группы. В целом, анализтакой меняющейся с течением жизни категории, как религиозность дос-таточно сложен и ощущение нерелигиозности молодежи в какой-то ме-ре может быть ложно. Так как традиционная религиозность может зави-сеть не только от поколения, от года рождения, но и просто от возраста −она усиливается к старости, с приближением одиночества, болезней исмерти, и среди современных традиционных верующих, конечно, есть

198

люди, бывшие в юности активными комсомольцами и комсомолками ио Боге вообще не думавшие. На сегодня трудно оценить, сколько моло-дых атеистов в зрелом возрасте превратится в глубоко верующих лю-дей. В какой-то мере такой процесс наверняка будет происходить. Темболее что современная молодежь воспитывается в «прорелигиозной»обстановке, в обществе, лояльном к религии. По вопросу о религиозно-сти исследователи сегодня все чаще говорят о состоянии мировоззрен-ческой неопределенности, в которой оказалось общество в результатеухода в прошлое двух ярких исторических российских мировоззрения –традиционного православия и марксистко-ленинского атеизма. Данныепроцессы отражаются и в современной молодежной среде, посколькурелигиозность в разной мере отмечается во всех основных типах иден-тификации и в суждениях о роли религии преобладает дискурс «ищуще-го» религиозно-мировоззренческих ориентиров. На наш взгляд, этот«ищущий» тип людей, представителей «нетрадиционной эклектическойрелигиозности», можно в какой-то мере уловить и в наших опросах,хотя вычленить его в силу его специфической неустойчивости и неоп-ределенности крайне сложно.

Литература

1. Голов А.А. Религиозность, а также что люди обретают в религии // www.levada.ru2. Губогло М.Н. Идентификация идентичности: Этносоциологические очерки. М.:

Наука, 2003.3. Ильин В.И. Быт и бытие молодежи российского мегаполиса: социальная структура

повседневности общества потребления. СПб.: Интерсоцис, 2007.4. Каариайнен К., Фурман Д.Е. Верующие, атеисты и прочие (эволюция российской

религиозности) // Вопросы философии. 1997. № 6.5. Каариайнен К., Фурман Д.Е. Религиозность в России в 90-е годы // Старые церкви,

новые верующие: религия в массовом сознании постсоветской России. СПб.; М., 2000.Гл. 1. С. 7−48.

6. Рыжова С.В. Русское самосознание и этничность в православном дискурсе90-х годов: толерантность и экстремизм // Религия и идентичность в России. М., 2003.С. 20−47.

7. Шабаев Ю.П. Республика Коми: меняющиеся лики мигрантского сообщества //Этнографическое обозрение. 2007. №5.

8. Шабаев Ю.П. Этнокультурное и этнополитическое развитие народов коми вХХ веке. М., 1998.

9. Эриксон Э. Идентичность: юность и кризис. М., 1996.

199

АМЕРИКАНСКИЙ ТИП КУЛЬТУРЫКАК ОСОБАЯ ФОРМА КУЛЬТУРНОЙ

ТОТАЛИТАРНОСТИ

М.Д. Молодцова

Сегодня, в период интенсификации глобализационных процессов,ведущих к формированию универсального культурного пространства,идет речь о сохранении идентичности региональных и национальныхкультур, которым грозит растворение под давлением новых стандартовжизни. Для каждой национальной культуры глобализация имеет амби-валентные следствия − с одной стороны, каждая культура приобщаетсяи усваивает мировые цивилизационные ценности, интерпретировав их в«удобоваримом» для нее ключе, с другой − в ответ на такое цивилиза-ционное давление могут усилиться механизмы, сохраняющие идентич-ность культуры, и проявить себя как националистические антитоле-рантные настроения, что и наблюдается в современном мире.

Существуют уже выявленные и проанализированные в исследова-тельской литературе механизмы реакции на необходимость выживать вчужеродной социокультурной ситуации. Это − культурное гетто, прикотором сохраняется жесткая граница между внутренним пространст-вом собственных, прежних культурных ценностей и внешней реально-стью. Культурное гетто сводит все возможные коммуникации, могущиепривести к культурному диалогу, к минимуму. В качестве еще одногомеханизма возможна частичная ассимиляция через разрыв жизненныхсфер, когда человек живет в дихотомии двух миров: внешнего социаль-ного, законы которого он вынужден принимать, поскольку от этого за-висит его профессиональная реализация; и внутреннего микрокультур-ного, где, находясь в повседневности, человек живет в условиях своейродной культуры. В данном случае медленная ассимиляция ценностейвнешней культуры неизбежна, в той степени, в какой захватывает чело-века его профессиональная реализация. Полная ассимиляция делает

200

доступным для полноценного влияния культурной среды и повседнев-ный, жизненный мир человека. Аккультурация предполагает сменукультурных кодов поведения вплоть до замены их на противоположные,как, например, при вестернизации. При аккультурации возможен какдобровольный обмен культурными кодами, так и их насильственно-добровольное внедрение доминирующей культурой, что, конечно,встречается намного чаще. Ведь очевидно, что влияние культуры смощным цивилизационным компонентом, как, например, европейские иамериканские культуры, является априори более сильным. И, наконец,инкультурация, которая предполагает постепенное вовлечение человекав культуру, постепенную выработку соответствующих культурных ко-дов в том виде, в каком они могут лечь на его биографическую ситуа-цию и изначальную культурную детерминированность.

Все эти механизмы межкультурного взаимодействия, которые могутбыть актуальными как на индивидуальном, так и на макрокультурномуровне, относимы к культурам, чье происхождение обусловлено исто-рически, т.е. имеют свою историческую и культурную судьбу. Но сей-час практически все культуры претерпевают сильное давление амери-канской культуры − по-своему уникальной, в типологии культур обо-значаемой как эмигрантская, предложившая особый тип межкультурно-го взаимодействия, который, в конечном итоге, можно назвать культур-ным тоталитаризмом.

Американская культура единственная из всех, которая в основе сво-его образования имеет не историческую судьбу, но человеческую волю,или, по выражению Г. Гачева, не гонию, но ургию, не генезис, но творе-ние, и, в данном случае, сотворение через человеческий труд, выбор,работу, т.е. управляемое волей активное деятельностное преобразованиедействительности. Выраженный уже в Англии принцип ургии реализо-вался в Новом Свете абсолютным образом: «Ну а в Соединенных Шта-тах высадился self-made man, самосделанный человек, и построил себеself-made world, самосделанный мир. Тут абсолютное преобладаниепринципа “ургии”» [1, с. 22]. Или, по мнению О. Паса, исследовавшегоструктуры национальных и континентальных мифологем и архетиповЛатинской Америки, и не избежавшего поэтому регулярного критиче-ского обращения к ментальности и культуре США, выступающими длялатиноамериканца и мечтой, и антагонистом: «И все-таки и в истокесвоем, и во все периоды своего формирования Соединенные Штаты нерок, а выбор. Американцы воспитаны не сложившимся обществом, а егопроектом» [2, с. 152].

На первый взгляд, в синтетической эмигрантской культуре, объеди-няющей людей по новому признаку, где национальная принадлежность

201

вторична по сравнению с новоприобретенным статусом американца, вэтой культуре прежние национальные конфликты должны быть преодо-лены за счет диалога, неизбежно формируемого в ситуации плотного ме-жэтнического взаимодействия. Кстати, в этом плане американскую куль-туру эвристично рассматривать в рамках диалогового подхода и в куль-турологии, т.е. как результат встречи культур. Диалоговый подход инте-ресен тем, что позволяет увидеть культуру с точки зрения ее поэтапногоформирования, где каждый этап − это результат ее столкновения с други-ми культурами, а значит, их взаимодействия друг с другом и сформиро-вавшимися в связи с этим опытом особенностями.

Но американская культура, где договор о ее создании предшество-вал собственно историческому бытию, содержит противоречие: с однойстороны, демократическая всеобщность и равенство, а с другой − прин-ципы несмешения, чистоты происхождения так называемого белогочеловека, долгое время выражавшиеся в расовом разделении. Ввидунеспособности воплотить принцип равенства через создание действи-тельно толерантного пространства межэтнического сосуществования,американская культура сконцентрировалась на возможностях техниче-ского и технологического преобразования реальности, основанного наторжестве научных достижений. Ведь прямое следствие абсолютностипринципа ургии − это вера в непогрешимость научной картины миракак результата рационального препарирования действительности с це-лью последующего контроля над ней. О. Пас пишет, что проект СШАсродни любой утопии, так как утопия над-исторична (и, заметим, тота-литарна по определению), как и в целом американская культура. Здесьспецифика утопичности выражена все в той же иллюзорности представ-ления о возможностях преобразования окружающего мира при игнори-ровании присущих ему внутренних законов − в США такая утопичностьв некоторой степени реализовалась. Эта реализация стала возможнойблагодаря технике и технологиям, которые в целом видятся аутентич-ными человеческой сущности. Отсюда высокая степень техноморфно-сти окружающего человека пространства и технологичность отношенийс другим − как с собой, так и с другими людьми; и вера в приоритет-ность договора, искусственного решения какой-либо проблемы, дажеесли оно входит в противоречие с естественным ходом вещей. Приори-тет воли, разума, науки и техники перед самим бытием − вот онтологи-ческая установка американской культуры, которая и породила специфи-ческий тип коммуникации с другими культурами, основанный на ощу-щении собственного превосходства с непререкаемой верой в правиль-ность контроля над наличествующими бытийными ресурсами всех ви-дов. Возможность опираться на технику и технологии легла в основу

202

принципа глобализации, ведь именно техника создала особое простран-ство мировой культурной реальности, где понятие дистанции потерялосмысл, интенсифицировав политические, культурные, экономические идр. коммуникации в едином цивилизационном срезе реальности.

Так американская культура поместила способы межкультурнойкоммуникации в мир техники и технологий. Испытывая колоссальнуюпроблему с объединением, Америка передоверила это технологиям. От-сюда амбивалентный характер американской толерантности − унифика-ция через над-исторический принцип договора и техники, но, одновре-менно, и достижение относительного многообразия для тех, кто усвоилэти цивилизационные образцы существования. Поэтому все чаще гло-бализацию трактуют не как естественный процесс универсализациикультурного пространства, когда определенные цивилизационные стан-дарты жизни усваиваются культурами любого уровня развития (так на-зываемая белая глобализация), а как господство США над всеми ос-тальными народами и культурами (глобализация черная). В последнемслучае культурным идеалом представляется осуществленный американ-ской культурой синтез, при котором культурное разнообразие сохрани-лось лишь в остаточном виде, оно было снято и принесено в жертву не-коему над-историческому принципу развития, положенному в основа-ние генезиса США и заключенному в технике и технологиях как выс-шей форме отчужденной человеческой сущности, утратившей свою эт-нокультурную принадлежность. Поэтому, говоря об американской экс-пансии, мы вынуждены утверждать, что это еще одна форма тоталита-ризма со всеми его известными признаками − стремлением к унифика-ции, приоритетами цивилизационных стандартов над культурными цен-ностями, механистичным видением человека и, самое главное − с отка-зом учитывать первичные метафизические законы истории и историче-ского пути развития как человечества, так и конкретной культуры.

Литература

1. Гачев Г Д. Ментальности народов мира. М., 2008.2. Пас О. Стол и постель // Пас О. Поэзия, критика, эротика. М., 1996. С. 152−174.

203

ФОРМИРОВАНИЕ ИННОВАТИВНЫХОРГАНИЗАЦИОННЫХ КУЛЬТУР

КАК РЕАЛЬНЫХ СОЦИАЛЬНЫХ ПРАКТИК*

С.В. Негруль, Н.А. Лосенкова

Анализ проблемы социального развития всегда предполагает поискмеханизмов, которые служат катализаторами изменений, активизируютдеятельность субъектов или сдерживают ее. Среди таких механизмоввыступают организационные культуры, являющиеся частью культурыобщества в целом. Социальные изменения зависят от формирования напредприятиях инновативных организационных культур, повышающихих гибкость в ситуации глобальной рыночной неопределенности. Рас-смотрим методологические основы изучения организационных культурв русле принятия вектора инновативности.

Рассматривая процессы культурных трансформаций с позициисубъектно-деятельностного подхода, следует учитывать, что социаль-ные акторы способны изменять сложившиеся социальные структуры, ане просто воспроизводить существующие социокультурные отношения.В условиях открытости, неустойчивости социума «актуализируется со-циокультурная динамика», культура перестает выступать консерватив-ным элементом, приобретает роль «ориентира в выборе векторов ста-новления», «содержательного источника формирования коммуникатив-ных русел в социальной среде» [4, с. 6]. На этом фоне культура высту-пает катализатором активности субъектов: реализуя идеалы и ценности,субъекты преобразовывают социальную реальность. В сложных обще-ствах деятельность субъектов опирается на спектр ориентаций, влияя накристаллизацию разнообразных культурных форм.

Принимая во внимание активную деятельность субъектов, следуетакцентировать два обстоятельства, на которые указывает П. Штомпка[6, с. 31]: 1) рассмотрение социальной реальности в динамике – «про-

** Статья подготовлена при поддержке РГНФ, проект № 07-03-64301а/Т.

204

цессуальный образ» и 2) «образ поля». Социокультурная реальностьнаходится в постоянном изменении, и это движение не останавливается,а социальные связи – это не структуры, а нечто менее очерченное – по-ле, имеющее «стягивающее ядро», в качестве которого выступают эле-менты культуры: ценности, идеологемы, социальные практики. Реали-зуясь в этом контексте, социальные субъекты способны постоянно ме-нять правила игры в зависимости от поля, в котором действуют, имеятем самым социокультурный выбор в противоположность действиям пообразцам «классовой детерминации».

В данном контексте организационную культуру целесообразно рас-сматривать с точки зрения социальных практик. Выступая как «устой-чивые системы взаимосвязанного и взаимно ориентированного ролевогоповедения социальных индивидов, организаций и групп, имеющие мас-совое распространение и укоренение в социокультурных нормах» [2,с. 214], социальные практики обеспечивают устойчивость и инерцион-ность различным формам организации только на определенном отрезкевремени и сами находятся в процессе непрерывных изменений.

Исследование социальных практик в противовес жестко заданнымнормативным системам связано с анализом относительно устойчивыхформ организации в контексте структурирующей (изменяющей) дея-тельности субъектов, в то время как нормативные системы предполага-ют структурную детерминированность деятельности и дискретное ви-дение социальных процессов. Кроме того, реальные социальные прак-тики охватывают не только формально-нормативный срез организаци-онной культуры, но и ее неформальные измерения. Устоявшиеся соци-альные практики составляют основу социальных институтов. Субъект-ный потенциал развития организации, на взгляд авторов, складываетсяна базе интеграционных процессов, предполагающих соответствиеидеологем руководства реальным социальным практикам сотрудниковорганизации.

Анализ организационной культуры в нашем исследовании опирает-ся на модель, предложенную К. Камероном и Р. Куинном [3]. Они выде-лили четыре типа организационных культур, но именно адхократиче-ский тип (новаторские решения поощряемы, ярко выражен акцент наиндивидуальность, а стремление к риску присуще всем работникам;приветствуются временные организационные структуры) по всем пока-зателям отвечает критериям инновативности. Адхократия не используетцентральную власть и авторитарные взаимоотношения, лидеры счита-ются новаторами и людьми, готовыми рисковать. Адхократическаякультура – динамичное предпринимательское и творческое место рабо-ты, ее главная цель – поощрять адаптивность, готовность к изменениям.

205

Рассмотрим процесс формирования организационной культуры,фильтры и барьеры на пути закрепления инновативных социальныхпрактик. Фактическим субъектом, задающим импульс для формирова-ния контуров организационной культуры, является руководитель. Врамках доступных степеней свободы сотрудники могут принимать илиотвергать предлагаемые руководством образцы восприятия реальностина уровне выбора конкретных социальных практик. Для адаптации ин-тенций руководства и сотрудников необходимо время, особенно еслипредлагаемые образцы носят новаторский (инновативный) характер.

Таким образом, формирование организационной культуры пред-ставляет собой процесс закрепления через типичность поведения ипредставлений: трансформацию идеологем в социальные практики, ко-торая в обобщенном виде представлена на рис. 1.

Становление контуров культуры можно рассматривать как процесспересмотра или принятия субъектами новых ценностей. Это происходитвследствие изменений в опыте людей при возникновении новой про-блемной ситуации, когда ценности в структуре предпочтений субъектаначинают противоречить друг другу. Данные противоречия и являютсяосновной причиной культурных изменений. Как правило, импульс кизменениям, смыслополагание задается «элитой» или руководствомконкретной организации, через фильтр интересов которых интерпрети-руются проблемные ситуации. Источником устойчивых социальныхпрактик являются потребности социальных субъектов и их интересы,которые в большей степени связаны с внешними обстоятельствами: это«социально обусловленные потребности» [5, с. 18].

Интересы в отличие от культурных ценностей составляют динами-ческую компоненту сознания, так как связаны с актуальными жизнен-ными ситуациями, т.е. они являются основным катализатором движенияна пути переориентации субъектов. Их расширение является средствомпреодоления ценностных противоречий в ситуации становления новыхпрактик ведения бизнеса, принятия решений, контроля и т.д. – всеготого, что составляет организационную культуру предприятия. В этомслучае на первом этапе субъектом, задающим вектор ориентации иосуществляющим пересмотр ценностных приоритетов при доминирова-нии ключевой ценности, является руководитель.

Первоначально основные социальные интересы находят свое выра-жение в идеологемах, в которых делаются экспериментальные попыткиразрешить противоречие путем новых языковых артикуляций или ин-терпретаций образов реальности и идентичностей. Идеологемы − обоб-щенные представления о совершенстве в различных сферах обществен-ной жизни, «образы желаемого». В идеологемах осуществляется смыс-

206

лополагание деятельности путем сочетания различных идей. Идеологе-мы, или дискурсы, изменчивы, находятся в процессе постоянного пере-осмысления и переинтерпретации, тем самым определяя динамическиеаспекты культурного производства, в то время как социальные практикиболее инертны относительно дискурса. «Идеологические конструктыпредставляют собой целое «гнездо» подсистем, так или иначе пере-страивающих конфигурацию ценностей, соподчинение нормативныхобразований» [1].

С большей вероятностью при условии соответствия интересам под-держиваются идеологемы, соответствующие традиционным стереоти-пам деятельности, которые могут блокировать, создавать ограничитель-ные рамки для восприятия определенных идей, проблематизируя темсамым прорастание новых ценностей в категории описания реальности.

Описанный выше первоначальный этап изменения или оформленияорганизационной культуры соответствует цифре 1 на рис. 1.

Далее пересмотр и переинтерпретация традиционных представле-ний происходят за счет импортируемых идеологем – «образцов», носи-телями которых являются внешние участники процессов, отражающиемировые тенденции-паттерны ведения бизнеса, или же субъекты власти,которые в ряде случаев не только инициируют прогрессивные процес-сы, но и подавляют альтернативные образцы (например, путем админи-стративных ограничений). Конкуренция импортируемых образцов соз-дает многообразие выбора, подрывающего устойчивые стереотипы, а впроблемной ситуации выбора и неустойчивости восприимчивость к но-вым образцам может повышаться. Принятая в качестве образа «желае-мого» идеологема – это результат интерпретации отрефлектированныхчерез призму собственных интересов руководства целей и задач, пред-ложенных внешними участниками процессов и скорректированных тра-диционными представлениями (рис. 1, 2).

Однако принятые идеологемы могут быть фрагментарны и неустой-чивы вследствие противоречивости целей, предлагаемых на уровне вла-ствующих субъектов и на уровне бизнес-среды. Подобная фрагментар-ность не только свидетельствует об отсутствии целостной позиции, ноимеет и положительный эффект, обозначая «путь» или диапазон дейст-вий субъектов для дальнейших изменений.

Рис. 1. Процесс формирования организационной культуры

Интересы

ИдеологемыСоциальные

практики

Внешние участникиа) дают образец;б) конкурируют

7: РАТрадиционные

социальныепрактики

Осознаются

Артикулируются

Блокируют

Ограничивают

Коррекция

Внутренние участникиа) принимают;б) отвергают

«+»

«–»

РаспространениеКристаллизация

Интерпретацияа) интересыб) стереотипы

Наслоение

Компенсация

Вытеснение6: УИ

5: АИ

14

3

2

207

208

Сформировавшись на уровне руководства, идеологические новацииполучают распространение во внутренней среде. Внутренние участникипроцесса (сотрудники) отвергают или принимают их. Переинтерпрети-руя идеологемы руководства, они не просто отражают их в реальности,но активно участвуют в производстве реальных социальных практик.Для того чтобы идеологема выкристаллизовалась в социальную практи-ку, необходимо ее соответствие интересам последователей, при этомстепень положительной обратной связи становится больше, что убыст-ряет процесс структурирования новых форм взаимоотношений. Отвер-жение идеологем руководства идет через призму усвоенных ранее куль-турных стереотипов или альтернативных интересов, что провоцируетотрицательную обратную связь (рис. 1, 4). В цепи отрицательной обрат-ной связи при авторитарных вмешательствах могут складываться ком-пенсаторные социальные практики, подрывающие идеологическиеновшества, образуя неформальную сферу. Пересечение новой идеоло-гемы с существующей культурой зависит от специфики компонентовкультуры: их стабильности, эффективности воздействия на идеи, чувст-вительности к подобным воздействиям. Итогом взаимных переинтер-претаций целей становится легитимизация идеологических конструктови превращение их в социальные практики, в которых выражаются спе-цифические формы поведения. Однако формирование организационнойкультуры возможно только после длительной взаимной адаптацииидеологем и сложившихся социальных практик. Описанные процессысоответствуют (рис. 1, 3).

При формировании контуров новой культуры возможны следующиеварианты интерпретации идеологем и их кристаллизации в устойчивыесоциальные практики. В первом случае происходит вытеснение тради-ционных образцов при интенсивных интеграционных процессах внутриорганизации, что соответствует формированию «активно-инновацион-ного» типа организационной культуры (АИ): рис. 1, 5. При этом, не-смотря на возможность существования уникальных черт инновативнойкультуры, она в общем отличается ориентированием на проектную дея-тельность в сочетании с делегированием нижним звеньям управленияполномочий по принятию решений.

Во втором случае могут сложиться компенсаторные связи, когда го-товность к принятию новых социальных практик тормозится неадекват-ными условиями внешней среды, или интеграционные процессы «ком-пенсируются» отрицательными обратными связями внутри организа-ции. Компенсаторные процессы возникают, если введение инноватив-ных элементов подрывается противоположными тенденциями, тормозяпозитивный эффект нововведений. Например, высокий профессиона-

209

лизм сотрудников является предпосылкой командной работы, однаконегативным элементом является их несамостоятельность в организации,что сводит к нулю возможный позитивный эффект деятельности. Этотвариант соответствует формированию «условно-инновационного» типаорганизационной культуры (УИ) (рис. 1, 6). Введение элементов инно-вационности на уровне идеологем может подрываться противодействи-ем со стороны социальных практик, без устойчивого соответствия науровне сотрудников.

Медленное усвоение новых взглядов в рамках устоявшейся системыпредставлений, стремление сделать их сходными со старыми соответст-вует «рутинно-адаптивному» типу организационной культуры (РА)(рис. 1, 7).

Предложенная схема может служить основой для эмпирическогоисследования социальных практик формирования организационныхкультур на предприятиях.

Литература

1. Бакштановский В.И., Согомонов Ю.В. Социология морали: нормативно-ценностные системы // Социологические исследования. 2003. № 5. С. 8−20.

2. Заславская Т.И. Современное российское общество: Социальный механизм транс-формации: Учеб. пособие. М., 2004.

3. Камерон К., Куинн Р. Диагностика и изменение организационной культуры. СПб.,2001.

4. Кравченко С.А., Романов В.Л. Социология и вызовы современной социокультурнойдинамики // Социологические исследования. 2004.

5. Радаев В.В., Шкаратан О.И. Социальная стратификация: Учеб. пособие. М., 1996.6. Штомпка П. Социология социальных изменений. М., 1996.

210

ЗАДАННОСТЬ БЫТИЯВ КОНТЕКСТЕ МОЛЧАНИЯ И ТИШИНЫ

Н.Б. Нечаева

Существование феномена молчания в виде религиозной, мистиче-ской, а также мифологической, социальной и коммуникативной практикнасчитывает не одну тысячу лет. Однако теоретический интерес к сфереданного феномена пробудился совсем недавно. Лингвистический дис-курс ХХ в., дойдя до пределов языковой и звуковой действительности, ив своих интерпретациях разрушив этот предел, усмотрел нечто, что ле-жит за гранью этой действительности – область молчания. Данное ус-мотрение не только поставило вопрос о параметрах неизвестной доселереальности и методах ее изучения, но и задало вектор исследователь-ского интереса в веке XXI.

Одним из результатов реализации данного интереса стала констата-ция факта редкой говорливости современного человеческого общества,в которой оно пребывает. Цивилизация в целом описывается как все-объемлющая «империя болтовни» [1], где информация теряет свою ка-чественную составляющую и по форме и по содержанию превращаетсяв словесный, мыслительный и звуковой шум, а порой и в настоящийгрохот. Находясь в постоянной цивилизационной какофонии, люди на-чинают страдать глобальной «метафизической глухотой», а сама како-фония порождает «многочисленные помехи в трансляции зова» [2] эк-зистенциального и божественного. В результате человек оказываетсяглух и не восприимчив и к внешнему гласу трансцендентному, и к гласувнутреннему − имманентному.

Сегодня можно также говорить не только о метафизической, но ифизической (физиологической) «глухоте» и невосприимчивости субъек-та. Утопая в городском шуме, человек со временем перестает замечать исам шум (например, «пропускает мимо ушей», не обращает внимания),и то, что от него этот шум скрывает. Таким образом, у современногочеловека возникает не просто «глухота», а «двойственная глухость»,

211

которая прогрессирует и по отношению к изначальному, заглушаемомупотоком слов и звуков, метафизическому бытию, и бытию физическомув виде самих слов и звуков. Очевидно, что при лавинообразном нарас-тании цивилизационного шума глухота, если бы не стала прогресси-рующей, ввела бы человечество в состояние сумасшествия. Однако,являясь таковой, она породила и прогрессирующую невнимательностьчеловека во всех его сущностных способностях − в разуме, чувствах иволе. Теперь страдающий «двойственной глухостью» субъект уже непросто не слышит чего-то, но и не слышит (не чувствует, не понимает)даже того, что он не слышит, то есть собственного неслышанья1.

«Глухость» сживается с человеком, становится привычной и в силуэтого – комфортной. Действительно, нет большей пытки, нежели испы-тывать постоянный душевный и духовный дискомфорт от ощущенияневозможности удовлетворения и «ис-полнения» насущностных по-требностей. В частности, потребности в слышании сверх-естественногоистинного гласа, который проецируется в человеке в виде разума, муд-рости и интуитивного предощущения наступающей событийности, атакже потребности в ощущении своей сопричастности естественномуприродному началу и встроенности в его гармонизирующий ультра-,инфра- и звуковой контекст. Невозможность удовлетворения этой по-требности ведет к стремлению избавиться от всего того, что этот дис-комфорт вызывает, но, как правило, причины дискомфорта не распо-знаются, а силы устранения направляются на искоренение следствий.Избавляясь от неудобства, причиняемого тревожащим и вопиющим квосполнению транцендентным началом (душой и духом), человек всеменьше и меньше уделяет им внимания, острота души и духа созна-тельно или бессознательно притупляется и отупляется. Вследствие это-го сущностная тяга к восполнению бытия все реже тревожит душу иразум субъекта, и все тише и безжизненней звучит в нем глас «вопию-щего в пустыне» божественного дыхания.

Проявление одной из сторон «двойственной глухости» − физиче-ской сегодня можно наблюдать в виде распространенной психологиче-ской зависимости человека от шума, когда сам шум воспринимается какпривычный фон для существования2. Смена этого фона на естественно-

1 «Двойственная глухость», таким образом, проявляет себя и как глухота «внутрен-няя» – духовная, и как глухота «внешняя» в виде невосприимчивости к реальному физи-ческому звучанию окружающего мира, образуя в целом общую «метаглухоту» к бытиюкак таковому.

2 Включенные телевизоры, проигрыватели музыки, радио, работающие и издающиезвуки электроприборы, работающие моторы автотранспорта, двигатели самолетов, и мно-гое другое создают обычный привычный фон бытия городского, да, впрочем, теперь уже идеревенского жителя.

212

природный часто воспринимается как болезненная депривация слухо-вой чувственности, доходящая до неприятных ощущений, «тишина да-вит на уши». Данная ситуация подобна замкнутому невротическомукругу, в котором человек бесконечно крутится, но не достигает желае-мого: устал от шума и стал глух в силу этой усталости, тяготеет к тиши-не и молчанию, но обойтись без шума уже не в состоянии. Стремлениепобыть в тишине «спотыкается» о тревогу и дискомфорт депривации1.

Если данный механизм дурной бесконечности рассмотреть в соци-альном контексте, то он не только эффективно срабатывает в силу сво-его присутствия в жизни каждого члена общества, но и задает особыйкоммуникативный «колорит» своей живучести. Свою лепту в переизбы-ток шума, как упоминалось выше, вносит «болтовня» и «говорливость»современной цивилизации. Попытка избежать «говорливости», помол-чать самому или побыть в среде других молчащих наталкивается напочти такую же «непробиваемую стену» дискомфортной, но теперь ужесоциальной депривации, которая проявляет себя не иначе, как одиноче-ство2. Отсюда вытекает почти полная невозможность и чрезвычайнаятрудность осуществления акта умолкания для человека, суть которого –«жить и быть в обществе».

Одиночество – это лишь следствие попытки избегания «говорли-вости», причины же сложности вхождения в тишину и молчание лежатгораздо глубже на социокультурном архетипическом уровне заданно-сти бытия и обремененности его теми или иными смыслами. Молча-ние и тишина страшны и дискомфортны, во многом в силу того, что наэтом уровне они неосознанно связываются с ощущением «провала» вбытии, то есть не-сущим. Деление бытия с помощью звучания и мол-чания на сущее и анти-сущее можно обнаружить во многих традици-онных культурах3.

1 Возможно, что впадение в данную дурную противоречивую бесконечность являетсяодним из кирпичиков в стене многих психологических проблем современного человека(депрессий, алкоголизма, суицидальных попыток, экзистенциальных кризов).

2 «Одиночество − состояние и ощущение человека, находящегося в условиях реаль-ной или мнимой коммуникативной деривации. Как психогенный фактор одиночествовлияет на психику человека и вызывает появление острых эмоциональных реакций (тяго-стных переживаний, тревожности, депрессии, деперсонализации, галлюцинаций), измене-ние сознания и самосознания, индивидуальных и личностных особенностей человека.Тяжело переносится людьми различных возрастов» [3, c. 485].

3 Например, в древнеславянской культуре молчание во многих случаях воспринима-ется как особая форма отказа от речи и звучания, форма особого ритуального культовогоповедения, символизирующая принадлежность молчащего к потустороннему «чуждому» миру.Следовательно, погружение в тишину и молчание в обыденной жизни бессознательно вызываютстрах перед «иным». Небезынтересно, что одним из символов памяти людей, ушедших вмир «иной» является «минута молчания». Она предстает одновременно и как мгновениетишины, как «прорыв» обыденного конечного времени, во время вечности, через прекра-

213

Еще одна причина, заставляющая людей остерегаться молчания итишины, сопряжена с особенностями социальной коммуникации, кото-рая ориентирована на поддержание общности между людьми, поощре-ние «свойскости» и негативного отношения к «чуждости». Наиболееустойчивой формой негативной заданности бытия тишины и молчанияв социальном контексте является убеждение, что начавшийся акт ком-муникации не должен прерываться, не достигнув цели и завершения.Например, кто-то говорил и вдруг замолчал, или возникла затянувшаясяпауза у собеседников, тогда тишина или молчание наступают и «нави-сают». Возникла эта пауза случайно или из-за нежелания поддерживатьобщение, значения не имеет. Состояние «свойскости» прерывается и вбытие вклинивается «чуждое» состояние, ведущее к разобщению и не-пониманию. Молчание и тишина, таким образом, в данном контекстечаще всего воспринимаются как негативные состояния в силу своихантикоммуникационных разобщающих коннотаций. Интересно, чтоподобной негативной социокоммуникативной «заданности» не возника-ет, если акт коммуникации предполагается, но еще не состоялся1.

До-событийность акта коммуникации, то есть фактическое его не-наступление, указывает на свободную от любых заданностей реаль-ность. Эта реальность тоже «иная», но ее инаковость сопряжена с изна-чальной целостностью и неразделенностью бытия, которая не наблюда-ется в пост-событийной социокультурной реальности. В до-событийности негативные смыслы и значения попросту не даны, и мол-чание и тишина попадают в разряд не «заданного», а «за-данного»2 бы-тия. В силу этого данное бытие может становиться «спасительным при-станищем» для современного человека, поскольку едва ли не единст-венный способ спасения от внутреннего и внешнего противоречия меж-ду потребностью в тишине и молчании и невозможностью их реализа-ции – это выход за пределы заданности бытия и вступление в областьего (бытия) за-данности.

Отметим, что «молчание» и «тишина» рассматриваются нами каквзаимосвязанные, но отнюдь не тождественные по объему понятия. Ти-шина − одна из граней молчания. Подобное утверждение зиждется на

щение всякой речи. Тосты за трапезным столом отмечены также тишиной и отсутствиемзвона бокалов, в то время как тосты за здравие пьются с обязательным ритуальным «чоком».

1 Например, пословицы: «смолчишь – за умного сойдешь», «молчание – золото» идругие несут позитивный смысл.

2 «Заданность» и «за-данность» используются нами как два разных, но взаимосвязан-ных понятия. «Заданность» – это обусловленность, ограниченность, наличие определен-ных барьеров бытия, которыми оно очерчивается и оформляется в контексте обыденностии повседневности. «За-данность» понимается как то, что превосходит рамки и границыповседневной данности и лежит по ту сторону от нее, т.е. в трансцендентном.

214

этимологии слова «молчание», в которой обнаруживаются две основныесмысловые коннотации: «молчание» как «тишина» и «молчание» как«безмолвие». Безмолвие определяется как отсутствие молвы, говора,голоса, звука (В. Даль). Молчальник – человек молчаливый, мало гово-рящий. Недаром говорится: «молчит тот, кому нечего сказать, или тот,кто не хочет чего-то говорить». Перефразируя данное высказываниеможно выразиться следующим образом: «Молчание – это когда нечегоговорить, или когда сказать есть что, но не представляется возможнымили необходимым». Первый случай – это вариант молчания как тиши-ны. Его мы можем назвать «пустотным молчанием», когда у человеканет содержательного знания или информации, и как следствие – онмолчит. Второй случай – это безмолвие, когда человек владеет знаниеми тоже молчит, но его молчание уже не является простой вакуумнойинформационной тишиной, а выступает как сознательное утаиваниедостигнутого знания и смысла.

Если в рассуждениях идти еще дальше, то можно обнаружить в са-мой безмолвности бинарную оппозицию. У Хайдеггера, например, мол-чание (безмолвие) раскладывается на «невыразимость» и «неизречен-ность». При этом «невыразимость» выступает как то, что существует,но не может быть выражено – это молчание на уровне Абсолюта, мол-чание мистического созерцания. «Неизреченность» − это состояние,утаивающее то, что не должно быть выражено. При этом информаци-онное содержание сохраняется и в первом и во втором случае.

Именно в «неизреченности» и в «невыразимости» акт впадения втишину и молчание становятся благостным и закономерным возвраще-нием в «нерастленное» первичное бытие божественного звучания и сло-ва и могут рассматриваться не только как акты преодоления атрофиидуховного слуха личности («двойственной глухости»), но и как актыухода от неискренности и ложности звучащего и вербализованного ми-ра, в котором «мысль изреченная есть ложь» (Ф. Тютчев). Более того,именно в подобной трансцендентной «за-данности» отсутствуют смыс-лы одиночества и негативности молчания, которые ввергают человека вонтологический страх и препятствуют его погружению в состояние пер-вичного молчальничества.

В заключение отметим, что заданность бытия в контексте молчанияи тишины обнаруживает себя в двух параметрах: «заданности» и «за-данности». Данные параметральные понятия соотносятся друг с другомпо принципу имманентного и трансцендентного, а также по принципугоризонтальности и вертикальности. Социокультурный и социокомму-никативный аспекты разворачивают бытийственную и событийствен-ную (со-бытийственную) имманентность молчания и тишины и состав-

215

ляют горизонтальную ось измерения этих феноменов. Этот параметрзаданности можно обозначить как «заданность людская» (лежащая всфере человеческих отношений и повседневной, обыденной жизни лю-дей). Бытию в данном случае смыслы задаются и «навязываются», самобытие превращается «в пленника» негативных смыслов молчания и ти-шины. Область до-событийственнных состояний, не наступившего актасоциализации и коммуникации образует трансцендентную и вертикаль-ную ось «за-данности» молчания и тишины. Бытие в данном случаесвободно и само обеспечивает смыслы, которые изначально позитивны,ибо не обременены земным. Данная крестообразная параметральнаямодель позволяет, на наш взгляд, наметить основные методологическиевекторы, ведущие к целостному анализу онтологии молчания и тишины.

Литература

1. Михайлова М.В. Молчание как форма духовного опыта: Эстетико-культурологи-ческий аспект: Дис. … канд. филос. наук. СПб., 1999.

2. Секацкий А.К. Партитура неслышимой музыки // Звучащая философия: Сб. мате-риалов конференции. СПб., 2003. С.160−178

3. Новейший философский словарь. М., 1998.

216

КУЛЬТУРА − ФАКТОР ФОРМИРОВАНИЯДУХОВНО-НРАВСТВЕННЫХ ОРИЕНТИРОВ

МОЛОДЕЖИ

В.В. Орлова

В культуре каждого народа, его социальных классов, слоев и группв ходе исторического восхождения формируются и получают развитиеопределенные ценности, которые указывают на общественное или лич-ностное значение явлений и фактов действительности. Каждое поколе-ние осуществляет выбор тех или иных традиций, принимая одни, отвер-гая другие. Особую роль в судьбах национальных традиций играет ин-теллигенция, не только предстающая одним из носителей таковых, но идающая путевку в жизнь инновациям, подчас превращающимся в тра-диции [1, c. 82].

На молодежный возраст приходятся главные социальные и демо-графические события в жизненном цикле человека: завершение общегообразования, выбор профессии и получение профессионального образо-вания, начало трудовой деятельности, вступление в брак, рождение де-тей [2]. Специфика данной возрастной группы состоит в незавершенно-сти её становления. Поэтому молодежь определяется как становящийсясубъект общественного воспроизводства.

Ситуация с духовно-нравственными ценностями молодежи в Россииусугубляется изменением социально-экономических устоев. В переход-ный период в процессе трансформации общества становление нравст-венных ориентиров происходит в противоречивых условиях. Склады-вающаяся социально-экономическая обстановка формирования рыноч-ных и нравственных стереотипов в России ассоциируется у молодыхлюдей с отказом от многих традиционных нравственных ценностей иидеалов. Этому способствует, с одной стороны, то, что молодежь в зна-чительной степени потеряла устойчивую связь с ценностями прошлыхпоколений и вынуждена создавать новую систему ценностей, соответ-

217

ствующую современному этапу развития российского общества. С дру-гой стороны, идет пропаганда ценностей западного общества черезсредства массовой информации. Российская молодежь перенимает чер-ты западной цивилизации, и не всегда только положительные.

В настоящее время происходит возрастание роли духовных, куль-турных и этнических факторов. Проблема скорее в резкой активизациинационального самосознания сотен этносов. Необходимо отметить, чтоТомская область − регион с поликонфессиональной и многонациональ-ной культурой. На её территории проживают 80 национальностей и на-родностей, в том числе представители 22 народностей Севера, осущест-вляют свою деятельность 16 конфессий. Самыми многочисленнымиявляются русские − 88,2 %, украинцы − 2,6 %, татары − 2,1 %.

В мире, где противодействуют цивилизации и народы, для любогоэтноса первостепенным становится вопрос о выживании и сохранениисвоей идентичности. Для многих из них проблема национально-территориального самоопределения более чем актуальна. В силу этогосегодня рычагами сохранения национально-этнической, культурнойидентичности становятся уже не только государства, но и активизи-рующиеся институты гражданского общества, частные акторы полити-ки, широко использующие противоречивый потенциал национальногосознания. Роль интеллигенции, ее духовно-нравственный потенциал длямолодежи играет не последнюю роль.

Социологическая интерпретация статуса интеллигенции в транс-формирующемся мире связана, прежде всего, с изменением соотноше-ния роли интеллектуального и физического труда в период технологи-ческих революций. Дж. Гэлбрейт, Д. Белл, К. Керр, Е. Куруч рассматри-вают интеллигенцию как носителя рационального начала в обществе исвязывают ее функцию с возрастающей ролью науки в общественномпроизводстве. Другая группа социологов − Р. Арон, П.А. Баран, В. Кра-ус и др. сводят функции интеллигенции только к нравственному про-свещению и преобразованию общества. Советские социологи В. Ядов,С. Кугель, О. Шкаратан, изучавшие в основном передовой отряд техниче-ской интеллигенции того времени − инженеров, также отмечали возрас-тающую роль интеллигенции в историческом прогрессе [3, с. 106−107].

В российской социологии широко обсуждается проблема неодно-родности самого слоя интеллигенции, возможности сохранения его вусловиях социальной трансформации, а также проблемы нравственноймиссии современной интеллигенции. «...Идея нравственной миссии ин-теллигенции как существенного элемента ее ролевого предназначенияпредставляется, особенно для современного мира, предельно значимой»[3, с. 113].

218

При анализе динамики ценностных ориентаций молодежи необхо-димо учитывать действие двух механизмов – преемственности и измен-чивости. Искусственная смена общественной модели в последние деся-тилетия, когда процесс формирования ценностей идет сверху, приводитк несовпадению общественных и индивидуальных изменений. В периоданомии, характерный для постсоветсткой России, общечеловеческиеценности для многих молодых людей являются лишь потенциальнымиценностями, имеют характер довольно абстрактных идей [4]. Несмотряна это, существуют «субъектные ценности» − установки, требования,веками складывающиеся и выраженные в форме поведенческих норм.Они служат ориентирами и критериями общественного бытия, и преждевсего для молодежи. В качестве традиционных ценностей выступаютукоренившиеся представления, идеи, обычаи, обряды, позволяющиенации сохранить неповторимое своеобразие, специфические особенно-сти, менталитет. Вместе с тем следует отметить, что традиционные цен-ности не остаются неизменными. Особую роль в судьбах национальныхтрадиций играет интеллигенция, предстающая не только одним из носи-телей таковых, но и осуществляющая их «ревизию», дающая путевку вжизнь инновациям, подчас превращающимся в традиции.

Многие философы, этнографы, психологи и педагоги утверждают,что каждый народ имеет собственные исторически сложившиеся формыи методы национального воспитания, которые ориентированы на разви-тие определенных национально-психологических качеств. Воспитыва-ется не абстрактный человек, а всегда представитель той или иной на-ции с присущими ему психологическими характеристиками.

Каждый народ имеет свой идеал человека, на достижение которогои направлено воспитание. Идеал этот у каждого народа соответствуетего национальному характеру, исторически формируется в процессе егожизни, совершенствуется вместе с его развитием. Но каким бы ни былэтот идеал, он всегда выражает определенную степень самосознаниянарода; народную мудрость, сформировавшуюся на протяжении всегоисторического развития.

Воспитание всегда по своей сути национально своеобразно, так каконо ориентировано у каждого народа на развитие тех психологическихкачеств, которые испокон веков ему присущи. Являясь глубоко нацио-нальным по своему содержанию и специфике проявления, воспитаниеотражает многогранные традиции, национальную психологию данногонарода. Каждый ребенок должен быть носителем национального харак-тера и национального самосознания представителей своей этническойобщности. Вот почему противоестественным является воспитание детейразных национальностей за счет унифицированного содержания,

219

средств и методов педагогической работы. У каждого народа должнабыть и есть своя система воспитания, свои особенные цели и свои осо-бенные средства достижения этих целей.

Национальная система воспитания включает в себя идейное богат-ство традиционной педагогики, богатство, берущее начало в культурно-историческом опыте, особые принципы организации учебно-воспитательной работы, своеобразные методы психологического воз-действия, а также особое поведение в семье, специфику деятельностиобщественных структур и т.д., обеспечивающих эффективность функ-ционирования всей системы.

Нравственность – духовные и душевные качества, необходимые че-ловеку в обществе. Нравственность заключается в добровольном само-деятельном согласовании чувств, стремлений и действий членов обще-ства с чувствами, стремлениями и действием сограждан, их интересом идостоинством, а также общества в целом. Классической работой, в ко-торой дан не потерявший свою актуальность и поныне анализ дефини-ций «духовная культура» и «общественное сознание», является издан-ная в 1980 г. монография А.К. Уледова [5]. Автор обосновывает то по-ложение, что духовная культура не только совокупность духовных цен-ностей, но и активная творческая деятельность людей по освоению ми-ра, такая как производство, хранение, распространение и потреблениедуховных ценностей.

Духовная культура − это более широкое понятие, чем культура, со-ответствующая духовности. Духовность – это, в первую очередь, квинт-эссенция нравственных и созидательных ориентаций личности, группы,общества. Духовный мир же может представлять собой борьбу проти-воречий, взаимоисключающих начал. Духовность принадлежит высшимпластам культуры. В. Федотов писал, что это «высокая культура чувст-ва, общения, мышления, нравственности, основанная на гуманных цен-ностях, осознание человеком своих этических связей и своего отноше-ния к ним». Н. Бердяев считал, что «новая духовность означает освобо-ждение от объективизации и от подчинения духа дурной, падшей соци-альности» [6]. В отличие от русских религиозных философов, развив-ших теории русской духовности, для общей социологии и социологиикультуры человеческая личность – это не «душа», не субстанция, а отно-шение, точка пересечения социальных кодов, общественных отношений.

Но и в философской традиции определение духовности не одно-значно. М.К. Мамардашвили писал, что со словами «высокая духов-ность» нужно очень деликатно обращаться. Чувство уравновешенности,гармонии, что содержится в простейших капризах человеческих, в томчисле в лени, лишь постфактум выглядит как акт некой духовности.

220

Локализовать духовность практически невозможно. Оперирование вы-сокими понятиями – самое большое искушение для человека, которомуон охотно поддается, думая, что уже сам факт обращения к ним возвы-шает его… Состояние мысли всегда есть некоторый дополнительныйживой акт. Исторический опыт показывает, что культура не есть сово-купность высоких понятий или высоких ценностей. С любых высоткультуры можно сорваться [7].

Иллюзию духовности трудно отличить от реальной духовности. За-частую значимость приобретают не только реальные действия той илииной социальной группы и индивида, но и то, как они оцениваются ивоспринимаются, в каком контексте подаются и т.д. Способ и средствапередачи сообщений столь же важны, как и его содержание. Жизненныйстиль молодежи как социальной группы или жизненный стиль конкрет-ных ее представителей и духовную культуру невозможно отделить другот друга. В данном процессе не последняя роль отводится воспитанию.

Противоречия духовного мира молодежи должны рассматриваться всопоставлении с изменениями социума: нарастанием замкнутости элитыи слоя «интеллектуалов». Безусловно, меньшая часть молодежи в буду-щем сформирует российскую элиту и слой «интеллектуалов», но никтоне минует период студенчества и приобщения к особой культуре моло-дежных сообществ.

По самой природе вещей интеллектуалами становятся чаще всеготе, кто с рождения пользуется материальными и духовными благами.Люди же, стремившиеся добиться экономического успеха в юности,реже усваивают творческие модели поведения.

Признаки современной элиты − замкнутость, формирование факти-чески наследственного характера нового образованного класса: процессэтот недавний, но очень быстро прогрессирующий. Технология расши-ряет здесь возможности выбора, повышая степень свободы, предостав-ляя значительные ресурсы и позволяя им заниматься тем, что нравится.Со временем представители элиты начинают тяготеть друг к другу, полу-чая, благодаря своему богатству и техническим средствам, все более ши-рокие возможности совместной работы в изоляции от всех остальных.

Значимые знания сосредоточены в относительно узком кругу людей –подлинных владельцев информации, социальная роль которых не можетбыть в современных условиях оспорена. Условием принадлежности кэлите становится не право распоряжаться благом, а способность им вос-пользоваться. Те же, чьи ценности имеют чисто экономический харак-тер, как правило, не могут существенно увеличить свое благосостояние.Фактически они не имеют возможности присоединиться к элите, по-скольку оптимальные возможности для получения современного обра-

221

зования даются человеку еще в детском возрасте, а не тогда, когда оносознает себя недостаточно образованным.

По мнению современных российских исследователей молодежныхпроблем, когда речь идет о молодежной культуре, социокультурныйподход выступает как важнейший фактор будущего жизнеустроения.Поэтому необходимо исследовать как негативные, так и позитивныеявления в молодежной среде, дающие объективную картину состояниямолодежной культуры. Среди позитивных явлений и тенденций в моло-дежной среде выявлены такие, как развитие экономической и предпри-нимательской инициативы, стремление к самостоятельности и самореа-лизации, повышение образовательного, профессионального уровня,коммуникативность, открытость, восприимчивость по отношению кновому, прагматизм. Среди наиболее характерных негативных проявле-ний в молодежной среде следует отметить снижение интеллектуальногои культурного уровня, социально-политическую инфантильность, эго-центризм, утрату чувства патриотизма, воинствующий национализм ирусофобию [8, с. 65].

Осмысливая роль и значение молодежи в новых условиях, следуетотдавать себе отчет в том, что молодежь не только потенциал перемен,но и возможный фактор социальной нестабильности. Сегодня молодежьотмечает бессилие политической власти, коррумпированность, воровст-во как факторы, представляющие опасность для России, приводящие кразрыву между обществом и властью. Поэтому важно зафиксировать ипонять ценности молодых людей, поскольку они во многом определяютобыденное сознание и повседневные представления о настоящем и бу-дущем вступающих в жизнь подрастающих поколений.

Литература

1. Осинский И.И. Традиционные ценности в духовной культуре национальной интел-лигенции // Социс. 2001. № 3.

2. Молодежь России: тенденции, перспективы. М., 1993.3. Барбакова К.Г., Мансуров В.А. Интеллигенция и власть. М., 1991.4. Изгоев А.С. Об интеллигентной молодежи (Заметки об ее быте и настроениях) //

Вехи: Сборник статей о русской интеллигенции (1909). Свердловск, 1991. С. 94−118.5. Уледов А.К. Духовная жизнь общества: Методологические проблемы исследова-

ния. М., 1980. С. 68−72, 169−171.6. Вехи. М., 1909. С. 89−112.7. Мамардашвили М.К. Мысль в культуре. Интернет-сайт Института философии РАН.8. Иванов В.Н., Ладодо И.В., Сергеев В.К. Москва XX−XXI вв.: город и мы. М., 2001.

222

МУЗЫКАЛЬНАЯ ОЛИМПИАДА КАК ЯВЛЕНИЕСОВРЕМЕННОГО ОБРАЗОВАНИЯ:

КУЛЬТУРНЫЕ АСПЕКТЫ И ТВОРЧЕСКИЕВОЗМОЖНОСТИ МОЛОДЕЖНОЙ СРЕДЫ

Г.Ю. Орлова

Тот, кто хоть немного ощутил в какой-либосфере искусства радость творчества, будет в со-стоянии воспринимать и ценить все хорошее, чтоделается в этой сфере, и с большей интенсивно-стью, чем тот, кто только пассивно воспринимает.Музыкальное творчество не проявляется только всочинении «сложных музык», оно гораздо много-образнее и разветвленнее.

Б.В. Асафьев

В мире, всегда полном противоречий, идет постоянная борьба меж-ду добром и злом, прекрасным и безобразным. В образовании, культуре,искусстве вновь и вновь утверждаются «вечные истины», без которыхневозможно само существование человеческой цивилизации. Поколе-ния, выращенные вне понимания добра и зла, вне знания об истинныхценностях культуры прошлого и современности, не могут стать настоя-щими гражданами. Только через культурный иммунитет, заложенныйот «чистых истоков», воспитание ценностного отношения к жизни идетверное постижение информации, восприятие опыта поколений и анализсостояния мира, выливающиеся в творческую деятельность индивида.

Когда мы обращаем внимание молодежи на художественную куль-туру, то акцентируем то важное, что она привносит в душу человека, аименно: доброту, сердечность, понимание. Все эти слагаемые душиформируются посредством развития эмоционально-нравственной сфе-ры личности.

223

Как пишет О.Н. Апанасенко, «…развитие эмоциональной сферыличности в процессе формирования ценностных ориентаций средствамихудожественной культуры стимулирует образное мышление и готов-ность к творческой самореализации: учащийся стремится сохранить,поделиться с другими людьми видением одушевленного мира, откры-вающегося благодаря непосредственному переживанию. Для этого не-обходимо создать чувственно воспринимаемый образ, адекватный дан-ному содержанию (живописный, словесный, музыкальный). Это задаетособый характер всем психическим процессам: побуждает и стимулиру-ет работу воображения, придает направленность восприятию, наполняеттворческим содержанием те знания, которыми человек обладает, побу-ждает вырабатывать новые».

Современный учитель способен организовать творческую среду вовсех культурных аспектах общения с музыкой. Урок музыки долженносить ярко выраженный творческий характер, что отвечает основнойнаправленности урока музыки как урока искусства. В своей совокупно-сти различные виды музыкальной деятельности создают условия дляполноценного вхождения ребенка в мир искусства, развития его творче-ского потенциала, пробуждения в нем художника, способного чувство-вать и ценить шедевры музыкального искусства и воплощать свое виде-ние красоты в разнообразных творческих проявлениях.

В молодежной среде ярко проявляется стремление к открытиям, на-ходкам, творческой соревновательности в деятельности. В связи с этимценностным фактором формирования интеллектуально-творческогопотенциала подрастающего поколения является такая внеурочная формаобщения с искусством, как олимпиада. Идея проведения олимпиад поискусству возникла в эстетико-творческом пространстве художествен-ных преобразований отечественной школы на рубеже ХХ и ХХI вв. Этосвязано с реформами в образовании: возникновением новых концепций,авторских программ по предметам эстетического цикла. Новые находкитребовали и новых подходов к технологии преподнесения искусства.Само собой разумеется, что такое тонкое дело, как создание концепциии прилагающейся к ней методики проведения олимпиад по искусству –явление многогранного эвристического творчества. Оно необходимоопирается на такие области знания, как психология искусства, методикапреподавания предметов: изобразительного искусства, музыки, мировойхудожественной культуры. Компонентами этого творчества являются инавыки владения актерским мастерством, художественным чтением(словом), умением вести беседу, дискуссию и т.п. Технология проекти-ровки, оснащения и организации олимпиад обращается к визуальным

224

средствам (репродукции картин, альбомы по искусству), аудио- и ви-деоматериалам, другим медиасредствам. Разработчики должны обла-дать высокой профессиональной культурой, эмпатийностью, а такжеспособностью к системному моделированию, аналитическому мышле-нию, ясному представлению перспектив в достижении интеллектуаль-но-духовной цели своего дела.

Что касается проведения олимпиад по музыке, то и здесь мы не мо-жем не сказать об интеграции искусств, без чего не обходятся, кстати,как урок музыки, так и внеурочные музыкально-эстетические формыдеятельности детей и юношества. Причем важен, с одной стороны, об-щий культурологический подход к проблеме создания такой увлека-тельной оригинальной формы работы и, с другой стороны, необходи-мость владения обширными музыкальными знаниями, а также сведе-ниями из области психологии музыкальной деятельности. Переходя кконкретному факту открытия таких олимпиад в городе Томске, отме-тим, что в декабре 2001 г. нами была проведена первая музыкальнаяолимпиада в Заозерной школе № 16. В этой школе одним из предметовэстетического цикла, включенным в план углубленного изучения, явля-ется изобразительное искусство, что позволяет привлечь данные спо-собности учащихся в русло эстетической деятельности олимпиады помузыке. Это проявляется в частности в полимодальности восприятиядетьми средств художественной выразительности искусств: мелодиче-ских интонаций в сравнении с интонациями линий, штрихов; сопостав-ления колористичности тембров голосов, инструментов музыки и цве-тового настроения картин; сопоставление музыкальных гармоний с гар-монией художественного пространства картины; интонационного во-площения музыкальных образов и «звучания» образов живописных.Подспорьем являются и элементарные знания подростков по историиискусств, теории искусств. Владение особым художественным тезауру-сом – словарем – лексиконом терминов, а также основными эстетиче-скими знаниями, умениями и навыками обеспечивает возможность по-стижения особенностей художественного языка музыки, литературы,живописи и других видов искусств в их сопоставлении, нахожденииявственности созвучий, яркости видения выразительной красоты.

Как разработчик данных олимпиад (их насчитывается уже семь)считаю нужным поделиться творческим опытом их проведения. Усло-вием создания атмосферы непринужденности является участие ребят вданном мероприятии только лишь по желанию. Предполагаемые эври-стические моменты, занимательные задания, кроссворды и другие твор-ческие дела тщательно планируются, новые виды деятельности держат-

225

ся в тайне. Содержание же обычных видов (викторины, вопросы, тесты,различные задания) варьируется.

Целью олимпиады мы видим выявление степени сформированностимузыкально-эстетической культуры учащихся и творческого потенциаладетей. Задачами осуществления художественно-мыслительной деятель-ности мы ставим:

− интеллектуальный тренинг по углублению умений анализироватьграни музыкального искусства: определить на слух произведения, про-анализировать их интонационное настроение, общее содержание;

− постижение авторских стилей, музыкальных жанров, тембров го-лосов, инструментов;

− поиск новых, нестандартных решений и ответов на вопросы, кон-структивное решение проблемных ситуаций;

− тренировка внимания, музыкальной памяти, способности обобщениямузыкальных и художественно-эстетических знаний, умений, навыков.

Развивая идею олимпиады как события школьной жизни, авторыпредлагают раскрыть новые стороны ее интеллектуально-эстетическихвозможностей, а именно: дополнить тематику, введя вариант олимпиа-ды национальной направленности для расширения и углубления этно-музыкальных знаний: по русской музыке и русскому народному творче-ству, по зарубежной музыке (ближнее, дальнее зарубежье).

Мероприятия данного направления успешно апробированы и вос-требованы школьным содружеством педагогов и детей. Успешностьрезультатов видится в том, что эти разработки основаны, с одной сторо-ны, на психолого-педагогических принципах увлеченности, творческогоинтереса, сотрудничества, сотворчества (т.е. эмпатийности в целом) и, сдругой стороны, на принципах художественной педагогики и педагоги-ки музыкального искусства – достаточно нового раздела педагогики(наука, которая рассматривает педагогику с позиций законов искусст-ва, художественного творчества). Это наука о специфике преподава-ния предметов искусства в школе, изучающая внутренние возможно-сти обучения и воспитания человека через искусство. В связи с по-следним термином – определением «педагогика искусства» нельзя несказать об одном из авторов этого направления – Людмиле ПавловнеМасловой, профессоре Новосибирского государственного педагогиче-ского университета.

Л.П. Маслова выделяет как принципы педагогики искусства целост-ность, образность, ассоциативность, интонационность, импровизацион-ность, единство композиторской, исполнительской и слушательскойдеятельности. Автор научной монографии [5], Людмила Павловна явля-

226

ется также разработчиком многих творческих проектов по искусству, втом числе олимпиад. В 2003 г. в Новосибирске впервые стартовала го-родская олимпиада по искусству, которая стала ежегодной и объедини-ла такие предметы, как «Музыка», «Изобразительное искусство» и«Мировая художественная культура». Каждая олимпиада давала бога-тейший материал организаторам и участникам для рефлексии и коррек-ции следующего этапа, с каждым шагом отрабатывалась технологияорганизации олимпиадного движения и уточнялось и корректировалосьсодержательное наполнение заданий.

В начале 2008 г. мы имели возможность узнать об аналогичномтворческом движении педагогов в соседнем областном центре и заимст-вовать опыт новосибирских коллег. В ходе анализа проведения первойолимпиады они пришли к выводу, что необходимо:

− минимизировать задания, направленные на выявление узкоспеци-альных и частных знаний, усилив роль творческих и исследовательскихзаданий, выполнение которых опирается на понимание «ключевых тем»и универсальные знания;

− избежать «отрепетированности» выполнения заданий, попав в зо-ну выученных программных произведений;

− сбалансировать задания информационного, исследовательского ипроектного характера;

− предоставить детям (как занимающимся в музыкальных школах,так и не занимающимся) единые стартовые возможности для проявле-ния творческих сил.

Научно-методический подход новосибирцев к разработке и органи-зации олимпиад по искусству, а также оптимальная коррекция этоговида художественной деятельности помогут и нам откорректироватьбудущие проекты и технологию их осуществления.

В заключение хотелось бы подчеркнуть значимость мероприятийданного типа для современной школьной молодежи. Свой скромныйопыт наряду с опытом новосибирских коллег авторы озвучили на мето-дическом объединении учителей музыки Томска и надеются, что сферапроведения олимпиад по музыке расширится. Хотелось бы, чтобы вомногих регионах России школьные педагоги начали проводить разнооб-разные олимпиады по искусству, проявляя максимальный энтузиазм вкогнитивном и креативном планах моделирования этого художествен-ного события.

227

Литература

1. Апанасенко О.Н. Формирование ценностных ориентаций старшеклассников.Бийск: БПГУ, 2006.

2. Асафьев Б.В. О музыкально-творческих навыках у детей // Асафьев Б.В. Избран-ные статьи о музыкальном просвещении и образовании. М.; Л., 1965.

3. Безбородова Л.А., Алиев Ю.Б. Методика преподавания музыки в общеобразова-тельных учреждениях: Учеб. пособие для студентов музыкальных факультетов педвузов.М., 2002.

4. Ланкина Е.Е. Формирование художественно-творческой личности и возможностисовременного общего музыкального образования // Стратегия развития образования: на-правления, проблемы, итоги. Томск, 2008.

5. Маслова Л.П. Педагогика искусства: теория и практика. Новосибирск, 2000.6. Орлова Г.Ю. Школьная олимпиада: Методическая разработка для учителей музы-

ки. Томск, 2007.

228

МУЗЫКАЛЬНОЕ ОБЩЕНИЕ КАК ФЕНОМЕНИ ПРОБЛЕМА СОЦИОКУЛЬТУРНОЙ РЕФЛЕКСИИ

П.В. Петров

Общение относится к числу самых насущных потребностей челове-ка. Музыкальное общение, являясь особым видом общения художест-венного, играет заметную роль в жизни общества. Музыка – язык ин-тернациональный, понятный человеку любой культуры. Поэтому музы-кальное искусство выступает межкультурным пространством и в силуэтого является мощным средством объединения людей. Наша цель –исследовать музыкальное общение как уникальный вид художественно-го общения. В связи с этим возникает необходимость исследовать му-зыкальный язык, рассмотреть особенности деятельности каждого изучастников музыкального общения и, наконец, заострить внимание нарезультате этого общения.

Для начала необходимо охарактеризовать природу общения как ви-да человеческой деятельности. С философской точки зрения сфера дея-тельности человека представляет собой субъектно-объектное отноше-ние, которое включает в себя общение как межсубъектное взаимодейст-вие. Субъект по своей природе активен и уникален. Объект же пассивен,поскольку допускает манипуляцию с ним (преобразование, познание), ив определенных ситуациях утрачивает свою уникальность.

Общение часто отождествляют с коммуникацией. Однако, как спра-ведливо подчеркивает М.С. Каган, данные понятия принципиально от-личаются друг от друга. Коммуникация представляет собой однона-правленный процесс передачи информации от субъекта к объекту. Дан-ный вид связи характеризуется уменьшением информации в ходе еедвижения от отправителя к получателю. Общение – это взаимодействиеравно активных субъектов, предполагающее их духовную связь. В ходеэтого процесса осуществляется выработка новой информации, обога-щающей собеседников и рождающей их общность. Таким образом, ин-формация, циркулирующая между партнерами, увеличивается.

229

Смысл общения заключается в том, что оно позволяет человекубыть человеком. М.М. Бахтин справедливо считал, что человеческоесамосознание диалогично по своей природе, поскольку предполагаетумение видеть себя глазами Другого. Только посредством общенияможно наделить бытие смыслом. Смыслы же не передаются в формесообщений, потому как не могут быть внеположенной реальностью,вменяемой человеку извне. Они создаются самим человеком, рождаяськаждый раз заново в ответе на вопрос (свой или же собеседника).

Особой разновидностью общения выступает общение художествен-ное, которое осуществляется посредством произведений искусства.Здесь собеседник моделируется воображением субъекта и предстаетперед нами как квазисубъект. В качестве воображаемого партнера мо-жет выступать как автор (для читателя, зрителя, слушателя) и воспри-нимающий субъект (для автора), так и плод деятельности автора – ху-дожественный образ.

Художественное общение существенно расширяет возможностиобыденного общения. Во-первых, оно отличается глубиной саморас-крытия автора и его героев, недостижимой в реальном общении людей.Во-вторых, искусство способно проникать в сферу бессознательного, ввербально невыразимые психические процессы. В-третьих, нашими со-беседниками в художественном общении являются выдающиеся пред-ставители человечества, обладающие необычайным духовным богатст-вом. Общение с ними способно сыграть в жизни человека подчас бóль-шую роль, нежели общение с реальными людьми. В-четвертых, художе-ственное общение расширяет пространственные и временные рамкивзаимодействия субъектов, поскольку общение посредством искусства –это всегда диалог культур.

Перейдем непосредственно к рассмотрению музыкального общения.В нем задействованы три субъекта: композитор, исполнитель и слуша-тель. Композитор обогащает образную сферу музыки художественнымиидеями, объективированными в нотном тексте. Он задает тему музы-кального общения. Исполнитель создает новое богатство инструмен-тальных выразительных возможностей для воплощения образов, соз-данных композитором. Он творчески переосмысливает авторскую ху-дожественную идею и таким образом создает оригинальную трактовкумузыкального произведения. Слушатель также выступает творческимсубъектом. В ходе общения с музыкальным произведением в его созна-нии формируются эстетические, нравственные, мировоззренческие иассоциативные представления, которые затем интерпретируются им сточки зрения концепции автора произведения, исполнителя и слушате-лей времени создания музыкального полотна. На высшем уровне музы-

230

кального восприятия происходит обсуждение ценностей отдельныхличностей, культур и общества в целом.

На наш взгляд, рассмотрение музыкального искусства как вида ху-дожественного общения является необходимым для выдвижения опре-деления понятия «музыкальное произведение». Однако сначала необхо-димо разобраться в том, что представляет собой художественное произ-ведение. Поскольку очень часто произведение отождествляют с тек-стом, обратимся к понятию «текст». В трактовке В.С. Библера текстесть отстраненная от индивида форма общения как овеществление че-ловеческого духа в материальном носителе. Высказывание, объективи-рованное в тексте, представляет собой проявление человеческого бытиявне его самого. В таком понимании текст выступает полем диалогизи-рующих речей, в рамках которого совершается и диалог сознаний, идиалог культур. Текст оказывается неисчерпаемым, потому что растетвместе с контекстом, углубляющим его смыслы. Именно в таком ос-мыслении понятие «текст» тождественно понятию «произведение».Применительно к музыкальному искусству эти положения означаютследующее: музыкальное произведение следует рассматривать как плоддеятельности «совокупного субъекта» [2, с. 6], представляющего собойгармоничное триединство творчества композитора, исполнителя и слу-шателя. Исходя из этого, понятие «музыкальное произведение» можноохарактеризовать как «определенное единство авторского текста истремящейся к бесконечности суммы исполнительских интерпретаций ислушательских восприятий его» [7, с. 58].

Исследование музыкального общения невозможно без рассмотренияособенностей музыкального языка. В изучении этого феномена долгоевремя единственно верным признавался структуральный подход, осно-ванный на аналогии между музыкой и словесным языками. В рамкахэтого подхода музыкальный язык рассматривался как система стерео-типных знаков, повторяющихся в музыкальных текстах. Согласно се-миотической теории Ч. Пирса «…знак, или репрезентамен, это нечто,заменяющее что-то для кого-либо по некоторому свойству или способ-ности» [4, с. 26]. Однако определение музыкального знака как объекта,заменяющего другой объект, представляется дискуссионным. Если, на-пример, музыкальный знак информирует нас об эмоции, заменяя ее, тонеизбежно следует вывод о том, что содержание музыки, определяемоеэмоциями, должно существовать отдельно от нее самой. Однако оче-видно, что эмоциональные проявления в музыке неотделимы от музы-кально-интонационной ткани. Невозможно представить себе музыкаль-ную мысль вне музыки.

231

Многие ученые (например, Б. Гаспаров, И. Волкова) определяютмузыкальный знак как инвариантную единицу, имеющую относитель-но стабильное значение, а также устойчивую внешнюю форму. Однаков любом произведении имеются и нестереотипные элементы. При-шлось бы признать, что эти сегменты вообще не относятся к языку и,следовательно, понятие «музыкальный язык» относится не ко всемумузыкальному тексту, а лишь к его части. Но поскольку музыкальныйтекст не существует вне звучания, все компоненты этого текста прин-ципиально значимы.

Анализ вышеперечисленных определений музыкального знака при-водит к заключению, что структура языка музыки отлична от структурысловесного языка. Музыкальный язык как язык художественный обладаетспецифической структурой, атрибутивной для всех художественных язы-ков. В нем смысл оказывается неотделим от художественного текста и егоструктуры. Из этого положения вытекает ряд следствий. Первое заключа-ется в том, что фундаментальным признаком художественного языка яв-ляется значимость абсолютно всех его компонентов. Таким образом, ху-дожественный язык оказывается непереводимым. Два других следствия –это интровертность и семантическая слитность. Интровертность предпо-лагает восприятие художественного текста в единстве его планов содер-жания и выражения. Семантическая слитность состоит в том, что инфор-мацию несет весь текст как целое, а не отдельно взятые его элементы.Музыкальный язык имеет и собственные имманентные свойства. Этоавербальность его семантики (недоступность музыки словесному выра-жению) и его неделимость на дискретные семиотические сегменты.

Помимо основной авербальной семантики музыкальный текст мо-жет содержать в себе так называемую конвенциональную семантику. Ееприсутствие в тексте носит необязательный характер. Данная семанти-ческая сфера связывает музыкальный текст с внетекстовой реальностьюпосредством определенных элементов, имеющих заранее обусловлен-ное, вербальное значение. Это риторические интонационные оборотыэпохи барокко, знаки-цитаты, лейтмотивы, знаки-монограммы. Однакоследует отметить, что эти элементы не относятся к собственно музыкаль-ному языку, так как не входят в музыкальный язык как систему. Тем неменее, конвенциональная семантика играет важную роль в жизни музы-кального произведения. Во-первых, с ее помощью расширяется семанти-ческое пространство музыкального текста. Во-вторых, она создает воз-можность исключительного по емкости обобщения, символизации, про-исходящей посредством кодирования в музыкальном тексте огромной помасштабу информации. В результате возрастают коммуникативные воз-можности музыкального текста и расширяется его смысловой горизонт.

232

Можно сделать вывод о том, что музыкальное общение актуализи-рует смыслы обыденного и художественного общения, но, являясь осо-бым видом последнего, имеет свои специфические особенности. Уни-кальность музыкального общения прослеживается уже на уровне музы-кальной коммуникации. Во-первых, музыкальному языку свойствененнеобычайно высокий уровень информативности. Во-вторых, музыкаль-ная коммуникация обладает свойством непосредственной апелляции кчувствам, к глубинным уровням психики, в результате чего происходитслияние сознания с самим звучанием музыки.

Возможности музыкального общения поистине безграничны. Во-первых, поскольку в музыкально-творческом процессе присутствуюттри субъекта вместо двух, множественность художественного образавозрастает в геометрической прогрессии. Во-вторых, в силу того, чтомузыкальный язык не имеет в качестве своей исходной базы дискрет-ных элементов, а за музыкальной интонацией не может быть закрепленораз и навсегда устоявшееся значение, музыкальное общение характери-зуется высокой степенью активности интерпретации каждой музыкаль-ной реплики. Процесс истолкования музыкального произведения сопро-вождается внесением в процесс понимания личностного начала воспри-нимающего. Это обстоятельство сообщает музыкальному общению ярковыраженный творческий характер.

Будучи по своей природе одним из самых эмоциональных видов ис-кусств, музыка способна быть тем духовным пространством, в рамкахкоторого возможно рождение самых сокровенных, недоступных вер-бальному истолкованию смыслов. В связи с этим можно сделать вывод:несмотря на то, что музыка является самым отвлеченным видом искус-ства (уводит нас в мир иллюзий), она предоставляет человеку исключи-тельные возможности для общения и смыслотворчества, тем самымспособствуя его самопознанию, постижению им законов мироздания и,наконец, нахождению гармонии между собой и миром.

Литература

1. Библер В.С. Диалог. Сознание. Культура (идея культуры в работах М.М. Бахтина)// Одиссей. М., 1989.

2. Видгоф В.М. Музыка как предмет философии культуры [Программа для студентовкультурологического факультета]. Томск, 2000.

3. Видгоф В.М. Философия эстетического сознания: интеллектуально-эмоциональныймир, социальная природа и специфика. Томск, 2007.

4. Денисов А.В. Музыкальный язык: структура и функции. СПб., 2003.5. Каган М.С. Мир общения: Проблема межсубъектных отношений. М., 1988.6. Копленд А. Музыка и воображение. Одаренный слушатель // Советская музыка.

1968. № 2.7. Кочнев Ю. Музыкальное произведение и интерпретация // Советская музыка. 1969.

№ 12.

233

СПАСЕТ ЛИ КРАСОТА МИР?

Ю.В. Петров

Накануне и в первые годы перестройки разного рода темные лично-сти – расслабленные, юродивые, галлюцинаторы, авантюристы – со всехтрибун и во всех средствах информации усиленно кричали, что необхо-димо срочно «войти в цивилизованный европейский мир», что «Западнас спасет и накормит», что «так жить нельзя», имея в виду, что в стра-не было бесплатное образование и медицинское обслуживание, право натруд и на отдых, самая низкая преступность в мире, не существовалобедных и т.д. Эти фиктивные лозунги быстро исчезли ввиду их явнойнесообразности реальной действительности, – остался полный конфуз, –однако один из них, несколько выделяющийся по своему смысловомузначению и не носящий политического оттенка, сохранился и по сейдень. Нет-нет да и прозвучит яркий и удивительный афоризм «красотаспасет мир», несмотря на все преступления и геноцид, совершаемые всовременном мире, на преднамеренное разрушение памятников культу-ры и искусства народов, подвергшихся агрессии Запада, на экологиче-скую катастрофу, создавшуюся деятельностью однополярного, глобали-зированного мира. Выкликивающие эту веру и надежду великого мыс-лителя сегодня объективно затушевывают все антагонизмы и противо-речия преступного мира и способствуют прикрытию зверств и чудо-вищного насилия, совершаемого Западом (в первую очередь США и ихклиентами) в отношении стран и народов так называемого третьего ми-ра или стран Юга. В силу указанных причин следует признать, что ло-зунг «красота спасет мир» несвоевременный, пустой и бессодержатель-ный в мире, который «колеблется над бездной», находится у последнейчерты вселенской катастрофы. «Эту фразу без конца мусолят те, у когонет своих мыслей, кто не самостоятелен в мышлении, – пишет извест-ный русский философ Ф.А. Селиванов. − Их тешит то, что они думаюттак, как великие – действительные или мнимые» [1, c. 182]. Утвержде-ние, что «красота спасет мир» крайне неопределенно во многих отно-

234

шениях. Что такое «красота»? Ее параметры не заданы, можно толькодогадываться, что она собой представляет. Красоты как таковой не су-ществует – у нее нет тождественного себе онтологического статуса;красота определяется эстетическими воззрениями людей, живущих вграницах своей культуры, поэтому представления о ней у зулусов, эс-кимосов, аборигенов Австралии или европейцев будут принципиальноразличными.

Кого спасет «красота»? Мир, в котором живут люди, в социальномплане противоречив и неоднороден. Есть бедные и богатые, есть кре-стьяне, прозябающие в тысячелетней нищете, и горожане, ютящиеся вфавелах; есть иностранные рабочие, рабочие-иммигранты и свободныерабочие развитых стран. Над всеми ними возвышаются банкиры, воро-тилы бизнеса, магнаты печатных и электронных средств связи и т.д.Могут ли названные социальные слои и классы спасать друг друга? Мо-гут ли также израильтяне спасать палестинцев, американцы – пуштунов,англичане – ирландцев, французы – алжирцев? Вопрос в значительнойстепени праздный в силу своей очевидности.

Следует сказать, что спасающие «красотой» чаще всего не подозре-вают, кому принадлежат эти удивительные слова – то ли Сократу, то лиПлатону, то ли Фоме Аквинскому; тем более они не догадываются, чтовеликий писатель высказал эту идею не прямо – не сам, а опосредован-но – через князя Мышкина. И кроме того, как свидетельствует весь кон-текст произведения, создается впечатление, что у самого Достоевского впериод написания романа «Идиот» не было ясного представления отно-сительно идеи спасения мира «красотой». Об этом говорят следующиефакты. Во-первых, отдельные фразы о красоте как бы вырваны из кон-текста, звучат обособленно от основного текста, и скорее похожи нафразы-заклинания. Никакого развития в диалогах героев романа идеякрасоты не получает. Вот типичный пример. Когда основные персонаживнимательно рассматривают портрет Настасьи Филипповны, князьМышкин ограничивается замечанием: «В этом лице страдания мно-го…». Аделаида находит, что в нем «Эдакая сила!». На вопрос Лизаве-ты Прокофьевны она поясняет: «Такая красота – сила …с этакою красо-той можно мир перевернуть!».

Чуть раньше, во время той же беседы князя Мышкина с Аделаидой,Александрой, Аглаей и Лизаветой Прокофьевной в доме Епанчиных,Мышкин, глядя на Аглаю, говорит: «…вы чрезвычайная красавица, Аг-лая Ивановна, вы так хороши: что на вас боишься смотреть». – «И толь-ко? А свойства?» – настаивала генеральша. – «Красоту трудно судить; яеще не приготовился. Красота − загадка». Вот, собственно, и все, чтосказано о красоте в большом романе, насчитывающем сотни страниц.

235

Во-вторых, по прочтении романа остается много неясного в сущно-сти «красоты» – того, что читатель может только домысливать, а такжепонимать, обращаясь ко всему творчеству писателя, особенно к пости-жению его религиозного мировоззрения и учения о Боге, чтобы воспол-нить недостающий пробел. В данном же случае в романе «красота» по-нимается как «сила», как «загадка», и предполагается, что посредствомкрасоты можно спасти мир.

В-третьих, удивительно то, что сам князь Мышкин нигде не гово-рит, что «мир спасет красота». Об этом мы узнаем не через прямуюречь, но от других персонажей романа; эти его заявления находятся «закадром» и читателю представляется право самому домысливать о делахи взаимоотношениях героев, совершаемых за рамками повествования,что придает всему происходящему еще большую насыщенность, дина-мичность и глубину «новых миров». «Правда, князь, – спрашивает Ип-полит Мышкина, – что мир спасет красота?» «Господа, – закричал онгромко всем, – князь утверждает, что мир спасет красота!» Во времявстречи Мышкина с Аглаей она его предупреждает: «Слушайте, раз на-всегда …если вы заговорите о чем-нибудь вроде смертной казни, или обэкономическом состоянии России, или о том, что «мир спасет красота»,то… я, конечно, порадуюсь и посмеюсь очень, но… предупреждаю васзаранее: не кажитесь мне потом на глаза!».

Но Достоевского, конечно же, не могло удовлетворить пониманиекрасоты наподобие античному, как то, что «нравится», привлекаетвзгляд, как красота тела и души (калокагатия), как «сияние». Понятие«красота» у него имеет иной онтологический статус, а вовсе не ограни-чивается только эстетическим содержанием, как некая гармония и про-порциональность частей универсума (апполоническая красота). Красотаимеет божественное происхождение, она выражает сущность Бога, ачеловек ее постигает через приобщение к Нему. Постигая красоту в Бо-ге, человек преображается и начинает видеть прекрасное в сотворенномБогом мире. «О, я только не умею высказать… – восклицает Мышкин, –а сколько вещей на каждом шагу таких прекрасных, которые даже са-мый потерявшийся человек находит прекрасными? Посмотрите на ре-бенка, посмотрите на божию зарю, посмотрите на травку, как она рас-тет, посмотрите в глаза, которые на вас смотрят и вас любят…».

Вот здесь-то и следует самым решительным образом не согласитьсяс теми, кто идею «красоты-спасения» Достоевского пытается интерпре-тировать безотносительно к религиозному мировоззрению и рассматри-вать с атеистических, естественно-научных или «натуралистических»позиций. Здесь обнаруживается факт откровенного воровства и при-своения чужой идеи; вне христианского учения эта удивительная мысль

236

теряет свои первоначальные смысл и содержание, поскольку представ-ление о красоте за рамками православной религии приобретает уже дру-гое, самое различное толкование: красота для католика будет иной, чемдля мусульманина, для эскимоса иной, чем для бушмена. Даже в преде-лах одной культуры, например европейской, идея красоты претерпеваетсущественные изменения: критерии красоты в Средние века, в эпохуКватроченто и Чинквеченто, в Новое время (барокко, Просвещение,неоклассицизм, романтизм, викторианство, современное искусство,авангард, массмедиа) не совпадают [2, с. 440]. О какой красоте говорятпредставители естественнонаучной философии? Чья красота спасетмир: красота эскимоса, зулуса, пуштуна, католика или протестанта?Красоты как таковой в природе нет, все эстетические представления опрекрасном находятся во внутреннем мире человека-субъекта. Красотав природе существует только для христианства; мир прекрасен, потомучто является творением Божьим. Для православия и русской христиан-ской философии «красота» не гносеологическая и эстетическая катего-рия, «красота есть характеристика высшего качественного состояниябытия, высшего достижения существования. Можно сказать, что красо-та не есть лишь категория эстетическая, но есть и категория метафизи-ческая. Если что-нибудь и воспринимается человеком целостно, тоименно красота. Мы говорим: прекрасная душа, прекрасная жизнь, пре-красный поступок и т.д. Это не есть лишь эстетическая оценка, это це-лостная оценка. Все гармоническое в жизни есть красота. Во всяком со-ответствии есть элемент красоты. Красота есть конечная цель мировой ичеловеческой жизни» [3, с. 326]. Царство Божье может быть представленотолько как царство красоты. Всякое преображение человека и мира, гово-рит Бердяев, есть также явление красоты. «С самых первых веков отцыЦеркви постоянно говорят о красоте всего сущего. Из Книги Бытия людизнали, что на исходе шестого дня Бог увидел, что все им сотворенное хо-рошо (1, 31), а книга Премудрости Соломона напоминала, что мир былсоздан Всевышним в соответствии с числом, весом и мерой, то есть в со-ответствии с критериями математического совершенства» [4, с. 43]. Сле-довательно, если человек постигнет красоту Бога, то увидит и откроет длясебя красоту в природе. Открытие божественной красоты, разлитой в ми-роздании, необходимо преобразит человека и он проникнется христиан-ской любовью. «Братья, не бойтесь греха людей, любите человека и вогрехе его, ибо сие уж подобие божеской любви и есть верх любви на зем-ле, – говорит старец Зосима. − Любите все создание божие, и целое и ка-ждую песчинку. Каждый листик, каждый луч божий любите. Любите жи-вотных, любите растения, любите каждую вещь. Будешь любить всякуювещь и тайну божию постигнешь в вещах. Постигнешь однажды и уже

237

неустанно начнешь ее познавать все далее и более, на всяк день. И полю-бишь, наконец, весь мир уже всецелою, всемирною любовию».

Христианская любовь бескорыстная и чистая; человек любит не из«выгодной выгоды» и расчетливой корысти, но по велению сердца; та-кая любовь исключает всякую мстительность, завистливость и злобу.«Мечтаю видеть и как бы уже вижу ясно наше грядущее, – говорит ста-рец Зосима, – ибо будет так, что даже самый развращенный богач нашкончит тем, что устыдится богатства своего перед бедным, а бедный,видя смирение сие, поймет и уступит ему с радостью и лаской ответитна благолепный стыд его».

Возможно ли говорить о таком понимании красоты для тех, кто неразделяет христианского мировоззрения и стоит на естественно-научных позициях в философии, а также тех, кто саму жизнь понимаеткак насилие и агрессию, но вовсе не как череду праведных поступков.Ответ очевидный – невозможно! Философы, сохранившие себя со вре-мен «диалектического материализма» эпохи «красной профессуры», влучшем случае идею «красоты» понимают эстетически. Эстетика огра-ничивается искусством и не имеет отношения к живой действительно-сти. «Спасение мира через красоту есть спасение через святость, черезявление той силы, которая задавлена грехом, – говорит о проблеме кра-соты в миросозерцании Достоевского выдающийся русский философВ. Зеньковский. −…В формуле о спасении мира через красоту дана неапология искусства, а дана религиозная идея – спасение мира через свя-тость, через восстановление образа Божия в нас» [5, c. 272−273]. Любаяэстетическая концепция красоты бессильна спасти мир, поскольку в нейразорвана связь красоты и любви, искусства и морали. Беда в том, гово-рит Достоевский, что «эстетическая идея помутилась в человеке». Тео-рия всегда только теория и не имеет отношения к реальной действи-тельности. Эстетическая теория современных философов, будучи «на-туралистической», проходит мимо той стороны предметного мира, ко-торая открывается человеку через обнаружение «смысла», «мудрости» впреднайденной природе. «Красота» мира в миросозерцании Достоев-ского понимается как некая идеальность, восходящая к софийной глу-бине мира; «спасение» мира возможно при условии, что с «красоты»,являющейся ликом божественной Софии, снято темное покрывало грехаи неправды. В идее Достоевского «красота спасет мир» нет ничего отестественно-научного рационализма и материализма, она есть художе-ственное выражение христианского учения о мире, как его понимаетправославная церковь.

Но «красота» не только спасение мира, о чем говорят представителиестественно-научного материализма и «натуралистической» эстетики.

238

Красота противоречива и двусмысленна, и в ней наряду с добром и лю-бовью содержится страшная разрушительная сила зла. Уже в «Идиоте»можно видеть первые симптомы тревоги, которые рождаются в душекнязя Мышкина во время разговора с Ганей по поводу красоты Наста-сьи Филипповны. «Удивительное лицо! – ответил князь, – и я уверен,что судьба ее не из обыкновенных. Лицо веселое, а она ведь ужаснострадала, а? Об этом глаза говорят, вот эти две косточки, две точки подглазами в начале щек. Это гордое лицо, ужасно гордое, и вот не знаю,добра ли она? Ах, кабы добра! Все было бы спасено!».

«Ах, кабы добра!» – фраза¸ заставляющая усомниться в том, чтокрасота есть исключительно любовь и спасение. Сомнение о спаситель-ной силе красоты уже вскользь выражено в речи Ипполита. Передавприсутствующим слова князя о спасительной силе красоты, он спраши-вает его – «Какая красота спасет мир?». Ответа не последовало и, сле-довательно, можно допустить, что есть какая-то иная красота, котораяне спасет мир. Если красота не несет добра, то в таком случае она естьисточник зла и разрушения.

Ключ к разгадке великой «эстетической утопии» (В. Зеньковский)Достоевского «красота спасет мир» лежит в его антропологии. Понятьсущность красоты невозможно иначе, как обратившись к постижениюприроды человека. Эта тема в творчестве Достоевского занимает ис-ключительно важное место; человек есть такой микрокосм, вокруг ко-торого вращается весь мир, бытие, макрокосм. Судьба человека-микрокосма тесно переплетается с судьбой макрокосма, но в этом пере-плетении человеку отводится главная роль. Такая «исступленность иисключительность» антропологизма и антропоцентризма объясняетсятем, что у великого писателя «предстательство» о человеке и его судьбедоведено до богоборчества, но эта борьба заканчивается вручениемсудьбы человека в руки Богочеловека – Христа. Антропологизм Досто-евского является христианским по содержанию. «У Достоевского нетничего, кроме человека, нет природы, нет мира вещей, нет в самом че-ловеке того, что связывает его с природным миром, с миром вещей, сбытом, с объективным строем жизни. Существует только дух человече-ский и только он интересен, он исследуется» [6, c. 26−27].

Каким предстает человек в изображении Достоевского? Мы не най-дем в нарисованном им образе человека ничего умозрительного, отвле-ченного, надуманного; человека показан не с позиции вымышленногоабстрактного гуманизма, но таким, какой он есть в реальной жизненнойситуации – «существо на двух ногах и неблагодарное. Но это еще невсе; это еще не главный недостаток его; главнейший недостаток его –это постоянное неблагонравие, постоянное, начиная от Всемирного по-

239

топа до Шлезвиг-Гольштейнского периода судеб человеческих». Чело-веческая душа есть загадка, непостижимая для рационального ума; еесложность и противоречивость приводит к тому, что человек остается«неустроенным» в земной жизни – ему никогда не создать социальноеобщежитие на разумных основаниях в силу того, что он существо боль-ное – “разложение” и “преступление”. Люди вовсе не “дети Божьи”.Они есть носители зла, лжи, разрушения и разложения; нет никакихвнешних причин, делающих человека порочным, причина всех челове-ческих несчастий кроется в самом человеке. Темное в человеке, хаотич-ность и неустроенность души, власть подполья и аморальность его,жуткая сила пола, – говорит Зеньковский, – все эти темы были нужныДостоевскому, чтобы осмыслить то, на что он нагляделся на каторге, ичтобы сбросить с себя власть этих жутких видений» [5, с. 267]. Чтобыпонять человека, недостаточно апеллировать к его разуму и видеть вanimal rationale вершину в эволюции природы творящей (naturanaturans); человек – это «ужасающая темнота души», заглянув в кото-рую, Достоевский испытал острое желание пойти по пути спасения че-ловечества. Христианская идея спасения лежит в основе всех духовныхисканий великого мыслителя, и его утопия «красота спасет мир» явля-ется одним из таких способов спасения человечества. Но поскольку че-ловек − существо высокое и низкое – образ Божий и образ сатанинский –ангелоподобное и демоническое, то идея «красоты-спасения» оказыва-ется явно недостаточной, чтобы вернуть человека в лоно Божье, ибокрасота изначально задавлена злом и грехом. Эстетическая философияДостоевского такова, что она сама вступает в противоречие с его эсте-тической утопией и разрушает ее. Красота в ином обличье выступает в«Бесах»: образ Ставрогина выражает такую идею «красоты», котораяговорит о ее эстетическом «помутнении» в человечестве. В «Бесах» всеговорят о красоте, замечает Зеньковский, заворожены ею, однако о та-кой «красоте», где разорвана связь красоты и добра.

Но наиболее полное выражение красоты как «греха», как «двусмыс-ленности эстетического восприятия», в котором стерты границы междудобром и злом, мы находим в романе «Братья Карамазовы». Вот знаме-нитые слова Дмитрия, обращенные к Алеше: «Я падаю и считаю это длясебя красотой. – Красота это страшная и ужасная вещь. Страшная пото-му, что неопределимая, а определить нельзя, потому что Бог задал однизагадки. Тут берега сходятся, тут все противоречия вместе живут…Красота. Перенести я притом не могу, что иной, высший даже сердцемчеловек и с умом высоким, начинает с идеала Мадонны, а кончает идеа-лом Содомским. Еще страшнее, кто уже с идеалом Содомским в душене отрицает и идеала Мадонны и горит от него сердце. Нет, широк че-

240

ловек, слишком широк, я бы сузил. Что уму представляется позором, тосердцу сплошь красотой… В содоме красота и сидит для огромногобольшинства людей – знал ли ты эту тайну или нет? Ужасно то, что кра-сота есть не только страшная, но и таинственная вещь. Тут диавол с Бо-гом борется, а поле битвы – сердца людей».

В этой краткой, но гениальной тираде выражены все противоречиякрасоты, над которыми мучительно размышлял Достоевский: красота нетолько в идеале Мадонны, но и в идеале содомском, красота не толькобожественна, но несет и демоническое начало. Потому-то Ставрогин «вобоих полюсах находил совпадение красоты, одинаковость наслажде-ния», ощущал притягательность того и другого в силу полярности чело-веческой природы («двусмысленность эстетического восприятия», поЗеньковскому). «Власть видел в красоте и Достоевский, – цитируетС. Маковский размышления о красоте И. Анненского, – но это была длянего уже не та пьянящая власть наслаждения, для которой Тургенев за-бывал все на свете, а лирически-приподнятая, раскаянно-усиленная ис-поведь греха. Красота Достоевского то каялась и колотилась в истерике,то соблазняла подростков и садилась на колени послушникам. То цини-чески-вызывающая, то злобно-расчетливая, то неистово-сентименталь-ная, красота носила у Достоевского глубокую рану в сердце; и почтивсегда – или паденье, или пережитое его страшное озлобление придавалией зловещий и трагический характер. Таковы Настасья Филипповна, Ка-терина Ивановна, Грушенька и Лиза, героиня «Бесов». Красота всех этихдевушек и женщин, но странно – никогда не замужних, если красота ихточно должна быть обаятельной, – не имеет в себе в сущности ничегособлазнительного… Настасья Филипповна, Аглая и другие как-то ужслишком великолепны. И при этом они не только сеют вокруг себя горе,но даже сами лишены отрадного сознания своей власти. Это прежде все-го, мученицы, иногда веселые, дерзкие, даже расчетливые, но непременномученицы. В женщине, правда, Достоевский красоту все же допускал идаже, пожалуй, по своему, любил. Но красивые маски мужчин, как Став-рогин и Свидригайлов, были ему отвратительны и страшны, хотя страш-ны и совсем по другому. Если у женщин красота таила чаще всего несча-стье, рану в сердце, глубоко мстительное оскорбление, то в мужчине кра-сота заставляла предполагать холодную порочность» [7, с. 143]. Итак,идея «красоты» Достоевского предполагает, что можно начать с Мадонныи кончить Содомом, в котором сердце усматривает красоту («помутнениеэстетической идеи в человечестве»). Красоту можно видеть в грехе и мо-ральном разложении, поскольку она находится «по ту сторону добра изла» (Ницше); «нет никакой внутренней связи между красотой и добром,красота равнодушна к добру и на красоту нельзя положиться» [5, с. 276].

241

Далее. На вершине постижения «красоты» («высший даже сердцемчеловек и с умом высоким») находятся люди, которые совмещают идеалМадонны с идеалом содомским. Вот здесь-то и возникает загадка красо-ты; ее можно видеть во зле, и она уравнивает добро и зло. Здесь обна-руживается не только двусмысленность красоты, но и «ужас», которыйона приносит с собой.

«Ужас» красоты со всей силой проявляется в «жуткой силе пола».Связь красоты с полом задает загадку потому, что пол связан с красотойне только в нормальных, но и извращенных отношениях. Извращения вобласти пола («позор» для ума) предстают таковыми только с точкизрения морали, морального сознания, с эстетической же точки зренияони не подлежат осуждению. «Бесспорно, эстетические оценки не за-ключают в себе той мучительности, которая есть в оценках моральных, –говорит Бердяев. − И, может, именно поэтому дьявол хочет воспользо-ваться красотой для своих целей. Красота может стать демонической непо своей сущности, не потому, что она есть, она может быть лишь ис-пользована в борьбе полярно противоположных сил» [3, с. 327]. Чело-век ищет красоту как в окружающей действительности, так и в поле. Вэтом и есть ужас того «открытия», которое делает Достоевский, замеча-ет Зеньковский.

«Широк человек, слишком широк, – говорит Дмитрий Карамазов, –я бы сузил». В этих словах выражена мысль Достоевского о том, чточеловек − сложное и противоречивое существо: он помимо своей волистоит перед двумя безднами: возвышенной и низменной; он велик исилен, мал и ничтожен одновременно.

Всесилен я и вместе слаб,Властитель я и вместе раб,Добро иль зло творю – о том не рассуждаю.

Ф. Тютчев

Человеку никогда не овладеть свободой, потому что он не в состоя-нии противостоять соблазнам – красоте содомской. Эстетика делаетпроблему свободы шире и трагичнее, нежели она представляется толькоморальному сознанию. Загадка красоты состоит в том, что она непости-жимым образом связана с духовным противостоянием человека переддвумя безднами и равнодушно взирает на его борьбу – к победе добраона не имеет никакого отношения.

О, как убийственно мы любим,Как в буйной слепоте страстейМы то всего вернее губим,Что сердцу нашему милей!

Ф. Тютчев

242

Красота не имеет отношения к добру, как думает князь Мышкин иДостоевский в своей эстетической утопии. Теперь – в романе «БратьяКарамазовы» – красота предстает в другом обличье – «раны в сердце»,«греха», и она не только не спасает мир, но его губит. Губительная силакрасоты проявляется в «безудержье пола», ибо пол, будучи источникомвсего высокого, является также причиной самых ужасных падений (ис-поведь Ставрогина). В погоне за красотой человек не может устоятьперед соблазном красоты содомской; в этом факте проявляется сла-бость, беспомощность и невозможность «устроения» человека в жизнина разумных основаниях. Красота есть для человека загадка.

Красота… «Что уму представляется позором, то сердцу сплошькрасотой… Ужасно то, что красота есть не только страшная, но и та-инственная вещь. Тут диавол с Богом борется, а поле битвы – сердцалюдей». Красота такова, что она находится в сердце человека, носердце беспомощно перед ней, поскольку та ослепляет его и тем са-мым лишает сердце моральной силы и свободы. Поскольку таких лю-дей, как старец Зосима или Алеша не существует, это всего лишьидеализированные персонажи, постольку красота оказывается бес-сильной в деле спасения мира. Красота не обладает никакой силойспасения; напротив, «…красоту в мире нужно спасать – вот страшныйтрагический вывод, к которому подходит, но который не смеет осоз-нать Достоевский. Красота в мире является предметом борьбы междузлым началом и Богом» [5, с. 277].

Итак, согласно христианскому мировоззрению Достоевского, кото-рое в значительной степени было натуралистическим, существует двавида красоты: метафизическая красота – вечная и неизменная красотаБога и земная красота – красота природы сотворенной (natura naturata).Земная красота несет в себе изначально два противоположных начала –добро и зло. Раздвоение красоты есть отражение двойственной природысамого человека: «злая красота» есть не что иное, как человек падший,существо больное – «разложение» и «преступление». Люди отнюдь не«дети Божьи» но способны на всякие подлости и мерзости, разложениеи разрушение. Видимо, с самого начала человек был «сделан из слиш-ком кривого дерева, чтобы из него можно было выстругать что-нибудьсовершенно прямое» (Кант) и его в принципе невозможно переделать.Такой человек не видит и не понимает красоты и своей эгоистическойдеятельностью разрушает и губит красоту. Красота сама по себе бес-сильна и никого не спасет.

243

Литература

1. Селиванов Ф.А. Спасет ли мир красота? // Селиванов Ф.А. Поиск ошибочного иправильного. Тюмень: Изд-во Тюмен. ун-та, 2003.

2. История красоты / Под ред. У. Эко. М., 2006.3. Бердяев Н.А. О назначении человека. М.: Республика, 1993.4. История уродства / Под ред. У. Эко. М., 2007.5. Зеньковский В.В. Русские мыслители и Европа. М.: Республика, 1977.6. Бердяев Н. Миросозерцание Достоевского. М., 2001.7. Маковский С.К. На Парнасе Серебряного века. М.; Екатеринбург, 2000.

244

КАРТИНА МИРА КАК ФОРМА МОДЕЛИРОВАНИЯСИСТЕМЫ КУЛЬТУРЫ

Е.М. Покровская

Благодаря символическим механизмам адаптации человеческая дея-тельность любого вида всегда опосредована определенной системойправил восприятия, мышления, действия. Эти правила мы называемвслед за С. Лурье [1] когнитивной ориентацией, социокультурнымиконстантами или установками, и полагаем, что они формируют ядрокартины мира. С позиций семиотики [2; 3] такие константы могут рас-сматриваться как вторичные моделирующие системы, поскольку самифункционально несамостоятельны и зависят от ряда внешних факторов.С этих же позиций можно отметить, что когнитивные ориентации посути представляют собой синтаксические регулятивы, определяющие теили иные диспозиции образов и их знаков.

Картина мира – очевидно несамостоятельное образование. Она за-висит и от уровня развития наличных технологий, и от социальнойструктуры и типа производственных отношений в данной общности, иот степени геополитической и этнической тревожности, даже от гео-климатических условий. Однако существует система, которая охватыва-ет все эти аспекты человеческого бытия, объединяя их в едином ракур-се, – мы имеем в виду культуру в широком смысле этого слова, как спе-цифический способ человеческой жизнедеятельности.

То, что взгляды и обычаи людей отличаются от культуры к культу-ре, было замечено очень давно. Еще античные греки делили мир на со-общество людей и варваров – тех, кто «не вписывался» в нормы, в томчисле языковые, греческой культуры. Ко времени, когда культура ста-новится объектом исследования, уже можно обнаружить различныеобъяснения феномена культурного несходства: от геоклиматическихособенностей ареала обитания у Монтескье до утверждения о «естест-венной» и «цивилизованной» ступенях развития культуры у Руссо.

245

Дальнейшее развитие мысли в этом направлении приводит к рожде-нию блестящих концепций Э. Дюркгейма, О. Шпенглера, А. Тойнби,К. Леонтьева, Н. Данилевского, Л. Гумилева, П. Сорокина. Здесь отме-тим, что в основе различий лежит определенный механизм, которыйпредставляет собой как бы некое ядро культуры, определяет не толькоее «внешнюю» специфику, но и поведение людей, их ценности, жиз-ненные цели и отношение к окружающему миру, в конечном итоге –специфическое осознание фактов действительности.

Поэтому необходимо было не только работать с концепциями, но и«погрузиться» в мир изучаемой культуры изнутри, увидеть действи-тельность так, как ее видят представители той или иной культуры – иуже на этой основе проводить кросс-культурное сравнение.

Исследуя ценностные структуры культурных установок, стремясьвоссоздать отношение к миру в той или иной общности, К. Клакхон ис-пользует структуру бинарных оппозиций, рассматривая ее через призмуценностных преференций. Например, в исследовании отношений в сис-теме «природа – человек» К. Клакхон выделяет следующие оппозиции:детерминированность – недетерминированность, единство – плюрализм,зло – добро [1].

Примерно в этом ключе работают и Ф. Клакхон и Ф. Стродбек, затем исключением, что для анализа они выделяют пять абстрактных ка-тегорий, соответствующих, по мнению этих авторов, тем проблемам,которые должны быть разрешены в любой культуре. Таковыми являют-ся отношение человека к природе и времени, модальность человеческойактивности и межчеловеческих отношений, представление о внутреннейприроде человека [1].

В середине ХХ в. Р. Редфилд проводит четкое разграничение междупонятиями «способ мышления», «национальный характер», с однойстороны, и понятием «картина мира», с другой. Первое, с его точки зре-ния, касается, прежде всего, взгляда на культуру со стороны внешнегонаблюдателя; второе описывает взгляд члена культуры на внешний мир.Ценностный подход как раз эксплицирует картину мира на неком «уни-версальном языке» европейской культуры, в то время как она требуетметода вживания, эмпатии. Так, если носитель данной культуры смот-рит на мир с позиции систем родства, исследователь должен сделать этуточку центральной в своей реконструкции [1].

Становление картины мира напрямую связано с когнитивными ас-пектами. Так, в повседневности когнитивный стиль зависит от специ-фики трудовой деятельности, связанным с ней восприятием времени,определенной формы социальности и т.д. [4]. Когнитивной антрополо-гией было установлено, что каждый народ обладает специфическим

246

способом восприятия, мышления, поведения, эмоциональной реакции.Механизм этого заключается в том, что сигналы внешнего мира груп-пируются определенным способом на основе культурно обусловленныхпризнаков-сигнификаторов, или «когнитивных категорий». При этомтакие категории не являются имманентно присущими человеческомумышлению, но воспринимаются в процессе инкультурации, особенноусвоения языка. В любом случае приоритетное внимание уделяетсяязыковым структурам [1].

В этом отношении показательна гипотеза Сепира − Уорфа (Э. Сепи-ра и Б. Уорфа), которая поднимает вопросы о влиянии структуры языкана процессы мышления. Как полагают эти исследователи, структураязыка и системная семантика его единиц коррелируют со структуроймышления и способом познания внешнего мира у того или иного наро-да. Резюмируем, что языки воплощают «совокупность речевых моде-лей», складывающуюся из установленных способов выражения мысли иопыта; лингвистическая система в известной мере определяет связан-ную с ней понятийную систему; основа лингвистической системы взначительной степени предопределяет связанное с ней мировоззрение;восприятие фактов и «сущности вселенной» – производное от языка, накотором о них сообщается и о них говорят.

Продолжая эту традицию, отечественный мыслитель Г. Гачев вы-двигает концепцию космо-психо-логоса. Первоначальной целью Гачевабыло вычленение национальных логик. Подразумевалось, что у каждогонарода, культурной целостности, есть свой особый строй мышления,предопределяющий картину мира, сообразуясь с которой «развиваетсяистория, и ведет себя человек, и слагает мысли в ряд, который для негодоказателен, а для другого народа – нет» [5]. Такой базой может стать вчастности тип языка. Не случайно автор «Национального космо-психо-логоса» ориентируется на гипотезу Сепира−Уорфа.

Нужно обратить внимание, что громоздкий термин «космо-психо-логос» призван отразить авторское понимание того очевидного для Га-чева факта, что «ген» культуры сочетает три взаимосвязанные структу-ры: природное окружение, перцепторную специфику и особенностикогнитивной деятельности. При этом ни одну из них нельзя рассматри-вать вне культурной целостности. Поэтому и язык должен анализиро-ваться в системе национального бытия.

В речевой коммуникации, учитывая данный тезис, взамен гносеоло-гической структуры «субъект-объект» предлагается концепция «Мы-субъекта», предполагающая би-субъектную (субъект-субъектную) ком-муникацию, в которой нет четкого деления на активного (познающего,наблюдающего) субъекта и пассивного (познаваемого, наблюдаемого)

247

объекта, но где есть Другой как равный мне субъект, обладающий свой-ствами личности, готовый и предрасположенный к общению. Собесед-ник уже не вмещается в рамки «объективной реальности», перестаетбыть немым и пассивным. И если человек в экзистенциализме рассмат-ривается как активно-деятельностная субъективность, то диалог с Дру-гим подразумевает именно взаимный обмен духовных активностей. Вобщении собеседник перестает быть «он» и становится «ты», который«воспринимает меня как воспринимающего его, и не просто как вос-принимающего его, но как воспринимающего его восприятие меня и такдо бесконечности» [6].

Диалог этот является онтологическим, следовательно, должен рас-сматриваться не как банальный обмен репликами, но как бытие вдвоем,имеющее общую территорию и общую перспективу, в которой моемышление и высказывание сплетаются с мышлением и высказываниямимоего собеседника, «включаются в общую операцию, которую никто изнас двоих не создавал <единолично>» [7].

Мы видели, что у Гачева проблема картины мира рассматривается втом числе через призму особенностей восприятия, обусловленногокультурной спецификой. Так, Л.П. Прокофьева изучала воздействиекультурных различий в мировосприятии на такие объекты, как цвет,время и т.п. Вот примеры ее наблюдений: цвето-звуковая палитра рус-ского языка тяготеет к черно-белой, синей и красной гамме, а англий-ского – к красно-желто-зеленой, в психологической интерпретации, чер-ный цвет у русских ассоциируется с мотивированным применением силы,созиданием, обучением, содержательностью, а желтый у англичан – этоловкость, сообразительность, оригинальность, восприимчивость и пр. [8].

В отечественной мысли проблема взаимодействия культурных ме-ханизмов и когнитивных процессов была глубоко проанализирована врамках «культурной психологии», куда вошли Л. Выготский, А. Леон-тьев, С. Смирнов и В. Петухов и другие.

В работе «Миры образов и образ мира» С. Смирнов различает ядер-ные и поверхностные структуры образа мира [9]. Эту мысль развиваетВ. Петухов: поверхностные структуры образа мира могут оформлятьсяне только чувственно, но и рационально. Ядерные структуры образамира – это собственно представление мира, тогда как в поверхностныеструктуры уже включено знание о нем. Ядерные структуры по их функ-ции можно определить как фундаментальные опоры существования че-ловека в качестве сознательного существа, отражающие его действи-тельные связи с миром и не зависящие от рефлексии по их поводу.Структуры же поверхностные связаны с познанием мира как специаль-ной целью, с построением того или иного представления о нем (менее и

248

более глубокого). И в любом случае образ мира отражает тот культур-ный фон, на котором (или в рамках которого) разворачивается вся пси-хическая деятельность человека [10].

Действительно, если картина мира есть определенное видение мира,то она должна заключать и способ этого видения, или, как отмечалЛ. Витгенштейн, «семейное сходство» между феноменами, в том числепознавательными, одной и той же культуры: ее математикой, архитек-турой, религией, политическими организациями и т.п.

Как полагает С.В. Лурье, картина мира состоит из множества струк-турообразующих моментов, которые можно разделить на две крупныегруппы. Эти группы по своему содержанию соотносятся как способдействия и цель действия. Нужно заметить, что первые – неосознавае-мы, внелогичны, не содержат представлений о направленности действияи его моральной оценке, не обнаруживают себя непосредственно. Един-ственная функция, которую выполняют эти структуры, – формированиепредставления о наиболее удобном способе действия в определенномслучае. Вторые – ценностные доминанты, нормы, которые могут осоз-наваться и быть результатом свободного выбора человека; на уровнекультуры эти структуры картины мира создают идеальный план. С точ-ки зрения Лурье, в деятельностном отношении ценностные ориентацииопределяют направленность действия.

В заключение отметим, что картина мира выполняет две сущест-венные функции: во-первых, она отражает действительные связи чело-века с миром, которые объективно выражаются в общественной практи-ке. В связи с этим картина мира выполняет ориентировочную функцию,являясь фундаментальной опорой человеческого существования. Во-вторых, изменения в общественно-исторической практике порождаютизменения и в информационном поле культуры, однако в картине миразакрепляются лишь те трансформации, которые имеют продуктивныйхарактер. Таким образом, нужно говорить и об адаптивной функциикартины мира. Очевидно, что эти две функции переплетаются, создаваяопределенное регуляторное поле культуры.

Указанные функции тесно связаны с процессами, протекающими вкартине мира. Это процессы отбора, рекомбинации, репликации, асси-миляции, выражения, рационализации. Существенным для картины ми-ра является процесс репликации, который осуществляется в ходе ин-культурации, в том числе в ходе языкового усвоения, а также в ходедеятельности носителей культуры. Ряд процессов (рекомбинация, асси-миляция, отбор) определяют степень трансформации картины мира.Отчасти к ним относится и процесс выражения, поскольку он лишь внекоторых аспектах зависит от состояния картины мира, ее синтаксиче-

249

ских свойств, но определяется также синтаксическими свойствами ка-нала – иначе говоря, особенностями индивидуального бытия.

Отдельно нужно сказать о таких свойствах картины мира, как син-таксические и семантические. Очевидно, что синтаксические свойствапринимают участие в процессах рекомбинации, ассимиляции, выраже-ния, а также репродукции, поскольку определяют нормы сочетания техили иных элементов картины мира. Семантические свойства отвечаютза те значения, которые приобретают эти элементы в том или иномкультурном поле. Поэтому, на наш взгляд, семантические свойства за-висят от культурно-исторических реалий.

Литература

1. Лурье С.В. Историческая этнология. М., 1997.2. Лотман Ю.М. К построению теории взаимодействия культур // Учен. зап. Тарт.

гос. ун-та. 1983. Вып. 646.3. Лотман Ю.М., Успенский Б.А. О семиотическом механизме культуры // Труды по

знаковым системам. 1971. Т. V.4. Шюц А. Структура повседневного мышления // Социс. 1988. №2.5. Гачев Г. Национальный космо-психо-логос. М., 2007.6. Франк С.Л. Духовные основы общества. М., 1992.7. Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. М., 1999.8. Прокофьева Л.П. Цвето-звуковая картина мира: к постановке проблемы // Вопросы

филологии. 2006. №1.9. Смирнов С.Д. Миры образов и образ мира // Вестник МГУ. Серия 14. 1981. №2.10. Петухов В.В. Образ мира и психология изучения мышления // Вестник МГУ. Се-

рия 14. 1984. №4.

250

ФОРМИРОВАНИЕ ГУМАНИСТИЧЕСКОЙПАРАДИГМЫ ОБРАЗОВАНИЯ

КАК СПОСОБ ПРЕОДОЛЕНИЯ ЕГО КРИЗИСА

А.В. Пураева

Кризисное состояние современного образования почти не вызываетсомнений, так как при очевидном кризисе культуры образование, буду-чи одним из центральных трансляционных механизмов культуры, тожепретерпевает ряд негативных трансформаций, преодоление которыхможет быть связано с формированием новой, гуманистической пара-дигмы образования. Одним из существенных признаков культурногокризиса выступает быстро растущая технизация культуры, которая, содной стороны, повышает комфорт жизни и расширяет способы вос-производства культуры, а с другой − выхолащивает ценностное содер-жание культуры, способствуя гипертрофированному развитию ее циви-лизационного аспекта. Обезличенная информация становится глобаль-ным ресурсом человечества, что влечет за собой ускорение темпов раз-вития техники, создание новых информационных технологий, общедос-тупность средств массовой коммуникации. Способность адекватно опе-рировать информацией становится главным признаком образованногочеловека, вписавшегося в эту новую культурную традиционность. Длясовременного образовывающегося ученика, студента стремление усво-ить все большее количество терминов, зачастую ложного, то есть ненесущего должного семантического наполнения, тезауруса, становитсявсе более навязчивым. Естественно, что при этом преодолевается и уст-раняется ценностный смысл образования, который и должен содержатьфундирующие его духовные метасмыслы. Это не просто пустая конста-тация непримечательного факта, это свидетельство такого кризисногосостояния культуры и общества, которое можно назвать саморазруши-тельным: «Свести высшее образование только к профессиональной под-готовке – значит уничтожить одну из его фундаментальных функций,что будет иметь для страны катастрофические последствия» [1, c. 20].

251

Проблема соотношения подлинной цели образования – трансляциикак духовно-ценностной, так и научно-информационной картин мирадавно ставилась в рамках философии образования. Еще М. Шелер пи-сал, что научное знание является знанием ради господства, служит побольшей части целям овладения и управления внешней природой и вы-тесняет миросозерцание − знание, образовывающее и выдвигающеевместо техники овладения миром вещей с помощью науки внутреннюютехнику жизни и души. Философ выделяет три типа знания, соответст-вующих установленному им ранговому порядку ценностных модально-стей: ценности святости, ценности духа, ценности жизни. Между этимитремя высшими целями становления, которым служит знание, существуетобъективный ранговый порядок: от знания ради господства, служащегопрактическому изменению мира и достижениям, посредством которыхего можно изменить, к цели образовательного знания, посредством кото-рого человек приобретает сущностно присущий его бытию статус духов-ной личности; и, наконец, осуществляется переход к спасительному зна-нию, когда человек приобретает причастность высшему бытию.

Подлинная цель образования, по мнению Э. Левинаса, − это форми-рование человека-личности, который способен определять обществен-ную значимость своего поведения с точки зрения добра и зла, с точкизрения сохранения и умножения жизненного богатства, а не расточенияего. Этот человек обладает сложным внутренним миром, тем, что при-нято называть душой, которая устремляется к высшему, сверхчувствен-ному, к Духу; которая способна к одухотворению повседневности, кпоиску максимально гармоничных форм существования, к диалогу влюбых сферах бытия, к добродеянию.

Традиционно образование было призвано сохранять научный дис-курс законодательного разума, поддерживать рациональные формы ре-альности, противостоящие жизненному миру человека, который высту-пал сферой сумеречной, а то и вообще был соотносим с невежеством.Ригоризм такой постановки вопроса остался далеко в прошлом, но ос-новная тенденция сохраняется. Сегодня она проявляется в другом виде −технологичность и все более совершенные методики обучения, значи-мость самопозиционирования, значимость регалий, во имя которыхможно пожертвовать реальным содержанием процесса обучения. Несудя строго о вышеописанной тенденции, имеющей, безусловно, и по-ложительные стороны, очевидным образом всплывает дефицит того, чтояпонский философ Т. Имамичи называл дефицитом человеческого, ведьподлинные отношения Я-Другой (и все модусы этих отношений) требу-ют тепла и непросчитываемости, как раз и содержащейся в жизненноммире человека.

252

Изменение содержания образования с позиций преодоления устано-вок законодательного разума требует тематизации проблемы научногознания в гуманитарно-антропологическом аспекте. В самом общем видеэто требование сформулировано П. Козловски, утверждающим, что об-разование не должно «ограничиваться сообщением лишь практическо-го, исполнительского знания и научными объяснениями, так как суже-ние целей образования и воспитания только до познания пользы и вла-сти исключает людей из процессов понимания, последующего пережи-вания и сопричастности творчеству в культурной и духовной жизни...Если нет “тренировки” понимания, невозможны ни собственная творче-ская деятельность, ни живая жизнь культуры и человеческого сообще-ства» [2, c. 50].

Таким образом, указав на ценность живого диалога, коммуникатив-но-насыщенного дискурса образования, можно определить, насколькозначимым является нравственное содержание образования. Нравствен-ное просвещение и воспитание не только являются частью образова-тельного процесса, но и пронизывают всю систему образования, ибонравственность по сути − специфический и универсальный механизмрегуляции человеческих взаимодействий. Она чужда принуждению, вотличие от правовой регуляции, она связывается единственно с собст-венной волей, определенной личной степенью понимания добра и зла.Нравственность − это данная во внутреннем мире человека установка надобро как приоритетную ценностную ориентацию. Человека, выбираю-щего зло, мы называем безнравственным. Сразу возникает вопрос оприроде добра и зла. Опираясь на многочисленные исследования в об-ласти этики, и прежде всего на труды классика философской этическоймысли А.А. Гусейнова, можно обозначить такие характеристики добра,как установка на диалог и сотрудничество, признание многообразияформ проявления бытия, толерантность, любовь как сущностное чувст-во по отношению к окружающей реальности, творчество и со-творчество. Зло же представлено следующими характеристиками: уста-новка на монолог, утверждение одной воли как единственной, власть,стремление к контролю и унификации, к подавлению воли участникавзаимодействия, установка на насилие как на основную форму проеци-рования своей воли в окружающий мир. Так, установка, выражающаяценностные ориентиры добра или зла, неизбежно влечет за собой и со-ответствующую линию поведения, которая приобретает особое значе-ние в деятельности, касающейся не только внешнего, но и внутреннегомира человека, а именно, педагогической деятельности.

Нравственное содержание образования всегда было проблемой, об-суждаемой российской общественной мыслью. Об этом писали еще

253

Л.Н. Толстой, И.О. Городецкий, К.Н. Вентцель, С.И. Гессен и др. Огра-ничимся примером из переписки семьи Флоренских. Сестра Юлия пи-шет в начале ХХ в. брату Павлу, в будущем ставшему известным рус-ским религиозным философом: «Теперь у меня педагогическая специ-альность − но зачем, право не знаю! Давать – гимназия почти ничего недает, а между тем мы получаем права и многие даже место учительниц.Что же мы знаем? Неужели мы имеем право создавать людей? Педаго-гическая деятельность так ответственна, так много зависит от педолога,а между тем никто этого не хочет думать. Меня возмущает это бессер-дечие, это отношение к учащимся. Учитель, потому что ему нужно естьхлеб, берется образовывать новое поколение, т.е. отметить по книжке“от кудова и до кудова” выучить и поставить свою решающую для ум-ника и не значащую для него единицу. Думает ли кто-нибудь о том,сколько страданий, сколько жизней духовных и физических зависит отучителя» [3, c. 156]. Автор письма достаточно точно описала этическинесформировавшегося учителя, не усвоившего основные конструктыэтического профессионального кодекса. Педагоги так перегружены не-обходимостью конкретного методического обеспечения своего урока,что времени, а часто этических и психологических знаний на продумы-вание и организацию моральной стратегии своей деятельности у нихпросто не бывает.

Культура человеческого общества есть накопление опыта нравст-венных, то есть ответственных, поступков, отбор наиболее значимых,наиболее ценных в смысле добродетели поступков. Как выше было от-мечено, особенно велика роль образования в трансляции этого опыта.Образование является способом приобщения к образу жизни и образудействия общества, т.е. к его культуре в широком смысле слова, о чемнеоднократно упоминалось. Очевидно, что само образование базируетсяна смыслах и ценностях культуры и должно максимально полно соот-ветствовать им, а именно: наиболее полно выражать в содержании лю-бого предмета, в характере взаимоотношений субъектов учебного про-цесса, в атмосфере учебного заведения главные смыслы и ценностикультуры общества. Образование − это по сути формирование челове-ческого образа. И одна из фундаментальных проблем воспитания и об-разования – сохранение общечеловеческой шкалы нравственных ценно-стей, той шкалы, которая может и должна стать единственной и абсо-лютной, перед которой все равны и одинаковы (какой она, собственно, иявляется, например, в любой мировой религии). Непрерывность обще-ственного развития обеспечивается необходимой шкалой ценностей,которая практически всегда восстанавливается после любых периодовсоциальных потрясений и реформаций. Восстанавливается потому, что

254

нравственные потребности являются подлинной онтологией человека,потому, что повседневная практика людей любой культурной эпохиневозможна без любви, долженствования, сотрудничества, сопричаст-ности, сострадания, ответственности и т.п.

Итак, основная цель образования как целостного процесса − ориен-тация на развитие человеческого потенциала, что и способствует поискувсе более универсальных и эффективных образовательных форм и со-держательных конструктов, более четких критериев качества образова-ния, особенно профессиональной подготовки педагогов. Конструктив-ный выход из общекультурного кризиса связан с качественным измене-нием образовательного процесса, с наличием в нем на правах необхо-димой и важной цели − воспитания нравственных и духовных ценно-стей, с реконструкцией этического содержания образования. Нравст-венные и духовные ценности являются универсальным основанием мо-тивации поведения человека, его суждений и оценок. Культура, собст-венно, есть процесс отбора, выражения в нормах и образцах ценностно-го опыта людей. Духовность является онтологической основой жизнен-ных ценностей и в этом статусе определяет их содержание и качество,проясняет базовые стратегии человеческого бытия. Степень присутст-вия, выраженности духовных и нравственных ценностей в образованииможно считать критерием подлинной культуры образования.

Как известно, трансляция, коммуникация духовных ценностей осу-ществляется посредством традиции и актуальных в данном культурномпространстве ее форм. Собственно традицию можно понимать как пере-дачу от человека к человеку, от общества к обществу совокупностисредств, облегчающих постижение принципов миропорядка, посколькуотдельный человек не способен осознать вполне ни смысла, ни целисвоего существования. Воспитание и обучение человека есть процессусвоения им духовных и нравственных ценностей (пусть даже это про-исходит в отрицательном смысле) через традицию, в которой закре-пился опыт предшествующих эпох, через личный опыт учителя, на-ставника, родителя. С этой точки зрения учитель есть то, что он спо-собен передать другому, и существует лишь тем, что передает, и в тоймере, в какой эта передача осуществляется. Поэтому педагогическаядеятельность является гуманистической по определению. Можно ска-зать, что каждый является преподавателем в той мере, в какой он спо-собен передать свой собственный научный, социальный, нравственно-эстетический опыт.

Поскольку образование базируется на смыслах и ценностях культу-ры, оно должно максимально полно соответствовать им, воспроизво-дить их через образовательную деятельность. Иными словами, в учеб-

255

ном процессе любого вуза или школы, в преподавании любого предметадолжны быть артикулированы основные смыслы и ценности культуры,более того, в этом процессе участвуют личность преподавателя, вся атмо-сфера вуза. Следовательно, для реализации генерального курса образова-ния необходимо, прежде всего, обратиться к проблеме формирования лич-ности учителя, его нравственного облика, то есть к проблеме нравственно-психологических оснований педагогической деятельности и педагогиче-ского процесса: «Конечно, ныне ценится профессионализм. Но нужны лиобществу − нам с вами, в конце концов, − врачи и юристы, не имеющиепредставления об элементарных нормах нравственности?» [1, c. 19].

История педагогики, сопряженная с историей психологических, социо-логических и философских теорий, исследующих природу человека, пред-ставляет собой многообразие подходов, школ, интерпретаций. В то же вре-мя можно выделить две основные парадигмы образования (обучения и вос-питания), которые в большей или меньшей степени полноты предлагаютсяк реализации в настоящее время. Речь идет о гуманистическом и функцио-нальном подходах к смыслам, целям и задачам образования.

Сущность гуманизма − в человеколюбии, признании единства и со-лидарности человечества, забота о благополучии и счастье каждого че-ловека. Гуманизм требует отказа от всяких форм насилия над лично-стью. Он утверждает нравственный принцип равенства людей и естест-венное право каждого человека на жизнь, свободу, охрану здоровья,духовного развития и т.п. А. Швейцер пишет, что подлинная гуман-ность предполагает подлинно доброе отношение человека к своемуближнему. В этом случае человек должен быть добр не потому, что этопредписано этическими правилами, а потому, что это соответствует егосущности, наиболее аутентично выражает ее и обеспечивает гуманисти-ческое мировосприятие.

Функциональный же подход полагает целью обучения и воспитанияпередачу квалифицированным учителем определенного набора знаний инавыков норм поведения, необходимых для последующей адаптации ифункционирования в сфере производства, социальной группе и т.д. Уче-ник в таком педагогическом процессе выступает исключительно объек-том воздействия педагога, который является легитимным (осуществляетдеятельность в соответствии с государственными программами и нахо-дится под контролем огромной армии инспекторов-контролеров) транс-лятором определенной суммы знаний и социально-поведенческих норм,тогда как его ученики полагаются не обладающими индивидуальностью,не способными к свободе выбора.

Суть гуманистического подхода в образовании предстает как мо-дель взаимодействия учителя и ученика не субъектно-объектным, но

256

субъектно-субъектным образом. Следовательно, образование (обуче-ние и воспитание) в рамках этого подхода понимается как сложное со-циально-психологическое (имеющее нравственное содержание) взаимо-действие между личностями учителя и ученика, наделенными собствен-ной и равнозначимой в общении (диалоге) уникальностью. Такое взаи-модействие имеет целью самоактуализацию личности ученика и, безус-ловно, является способом самоактуализации учителя с точки зрения егопрофессиональной установки, определяющей творческий, смыслообра-зующей характер педагогической деятельности.

Так, в рамках гуманистической концепции образования основнымидолжны стать личностно-ориентированные педагогические технологии,включающие в себя все вышеозначенные характеристики (диалогич-ность, субъект-субъектность, самоактуализация, приоритет личностногоразвития, равноправность). Такого рода технологии предполагают отказот ролевых масок и увеличивают личностное участие в процессе, чтоприводит к необходимости выхода в нравственное пространство взаи-модействия – именно здесь можно говорить о реконструкции нравст-венного содержания образования. Еще М. Бахтин связывал рост циви-лизационного преобразования культуры с катастрофическим падениемуровня личной ответственности, которое, в свою очередь, связано с тем,что человек перестает поступать от имени лица, поступая только отимени маски. Так, становится очевидным, что только гуманизация обра-зования нравственно отрезвляющим образом может повлиять на куль-туру в целом. В личностно-ориентированных технологиях человек учи-тывается во всем его многообразии и субъектных особенностях, так пе-дагогическое воздействие становится персонализированным. Требова-ния персонализации и диалогизации образовательного процесса пред-полагают актуализацию таких нравственных форм присутствия челове-ка в мире, как любовь и ответственность.

Так, сущность новой образовательной парадигмы и гуманистическиориентированное педагогическое мышление предполагают формирова-ние новых ценностных установок, которые носят прежде всего нравст-венный характер и содержат в своей основе две базовых этических цен-ности − любви и ответственности. Последние наиболее аутентично ар-тикулируют диалогический характер морали в дискурсе педагогическо-го взаимодействия учитель-ученик.

Литература

1. Никифоров А.Л. Философия в системе высшего образования // Вопросы филосо-фии. 2007. № 6.

2. Козловски П. Культура постмодерна. М., 1997.3. Переписка семьи Флоренских. 1900 // Человек. 2005. № 3.

257

МИФ И СИМУЛЯЦИЯ: КОНСТРУИРОВАНИЕМИФОЛОГИЧЕСКИХ РЕАЛЬНОСТЕЙ

ПОСТНЕКЛАССИЧЕСКОЙ КУЛЬТУРЫ

Е.В. Раздьяконова

Постнеклассическая культура приходит к новому пониманию при-роды реальной действительности. Реальность сегодня предстает какпродукт дискурсивных практик, основанный на действии символиче-ских законов современной культуры. Постмодернизм ставит под вопрососновополагающие для западной культурной традиции оппозиции ви-димости и подлинной действительности, субъективного мнения и объ-ективного знания, происходит уравнение в правах реального и вообра-жаемого. И в этой связи мы можем отметить «исчезновение реальности»в ее классическом понимании и замену этой категории комбинациямиразличных культурных текстов и языковых игр. «Утрата реальности»происходит как утрата различения знака-образа и референта-реальности. Реальность превращается в эфемерный и нестабильныймир, описываемый постмодернистским принципом «anything goes». Се-годня фантазмы и события как бестелесные эффекты обусловливаютразвитие постнеклассической культуры.

Значимыми тенденциями современного культурного сознания яв-ляются, на наш взгляд, конструирование и погружение человека в раз-личного рода мифологические реальности. Если человек эпохи модернавоспринимает социальную реальность в качестве объективной данно-сти, в которой не приходится сомневаться, то человек постмодернаосознает условный и симулятивный характер окружающей его действи-тельности. Сегодня признается полионтичность реальности, открывает-ся возможность множественности миров, развиваются идеи неопреде-ленности и относительности реальной действительности. Постнеклас-сическая культура, таким образом, сосредоточена не на отражении, а намоделировании новых миров путем экспериментирования с искусствен-

258

ной реальностью. Данные принципы работы со «второй действительно-стью» активно использовались в художественных практиках авангарда.Ярким примером является театральная система А. Арто, которая пред-ставляет собой попытку создания новой мифической и магической ре-альности. Все многообразие сценических приемов «театра жестокости»имеет целью конструирование особого арт-пространства, в которомпроисходит соединение человеческого сознания с мифологической ре-альностью. Как отмечал А. Арто, «на кону по-прежнему стоит сама ре-альность, миф самой реальности, мифореальность как таковая» [1,с. 47]. Его театральная система, характеризующаяся отказом от диктатаслова и текста, обращением к древним мифологическим образам и ие-роглифическими обозначениями, соединяющая в себе различные куль-турные традиции (брахманизм, средневековую алхимию, фрейдизм,мифологию ацтеков и мистику древних египтян), становится своеобраз-ным прологом ведущей тенденции постмодернизма совмещения гранейреального и воображаемого.

Именно в рамках постнеклассической культурной парадигмы симу-ляция приобретает особую значимость. Мифотворчество функциониру-ет в культуре сегодня не столько как средство достижения художест-венной экспрессивности, сколько как метод моделирования новых вир-туальных реальностей. Сегодня не только искусство видит своей цельюсоздание «второй реальности», но и вся постнеклассическая культурапронизана энергией «космогенеза». Постмодернизм стремится создатьпринципиально новую виртуальную среду и способ отношения с нейкак интерактивность. Современный человек имеет дело не с предметнойдействительностью как таковой, а с симуляцией, мыслительными кон-струкциями, воображаемыми пространствами и ассоциативными ланд-шафтами. Стирается граница между вымышленными мирами и реаль-ной действительностью, различного рода технические средства (фото,видео, лазерная светотехника, компьютерная графика, анимация), ин-формационные технологии ставят под вопрос традиционное разделениевоображаемого и действительного и позволяют создавать уникальныемифологические пространства.

С точки зрения Ж. Бодрийяра, определяющую роль в современномкультурном сознании начинают играть симулятивные модели реально-сти. В работе «Симулякры и симуляции» он выдвигает тезис об «утратереальности» в эпоху постмодерна, на смену которой приходит «гипер-реальность». «Это есть порождение, при помощи моделей, реальногобез истока и реальности: гиперреального» [2]. Сегодня независимые оттрансцендентных образцов симулякры формируют социокультурноепространство и жизненную среду современного человека. Симуляция

259

становится настолько всеобъемлющим феноменом, что постепенно ис-чезает различие между производимыми ею эффектами и самой реальнойдействительностью. Семиотические конструкты не просто отображаютдействительность, но в большей степени конструируют ее, образноебытие, символические механизмы культуры становятся первичными поотношению к реальности. Как отмечает С. Жижек в статье «Киберпро-странство, или Невыносимая замкнутость бытия»: «Прежде всего внут-ри самой “объективной реальности” размывается различие между “жи-выми” и “искусственными” сущностями; затем растушевывается грани-ца между “объективной реальностью” и ее кажимостью и, наконец,взрывается идентичность индивида» [3]. Эра гиперреального начинает-ся с устранения всякой соотнесенности симулякра с исходным образ-цом, с ликвидации всех референтов. В условиях множественности воз-можных миров исчезает само различие между симуляцией и реальнымположением вещей.

Процесс возникновения и развития симулятивной реальности в сво-их механизмах совпадает с процессом мифологизации. Постнеклассиче-ская культура вновь возвращается к архаическому восприятию мира, вкотором нет начала и конца, не существует разделения на реальное ивоображаемое. Современная социокультурная ситуация вырабатываетсамостоятельные системы симулякров, погружает человеческое созна-ние во множество мифологических миров, предстающих реальнее самойдействительности. Культура постмодерна базируется на игре кажимо-стей и характеризуется стремлением к конструированию сверхчувст-венных виртуальных вселенных.

Следует отметить то, что симулякры или виртуальные объекты все-гда присутствовали в социокультурной жизни, однако только сегодняони становятся неотъемлемыми характеристиками культурных процес-сов. Основной причиной виртуализации общества эпохи постмодерна,на наш взгляд, является базовая потребность человека в творчестве, вконструировании возможных миров. Человеческое сознание неизбежноприходит в процессе познания действительности к формированию об-раза мира, в основе которого лежит мифологическое переживание ре-альности. Как отмечал Н.А. Бердяев: «Человек познает как извне дан-ную ему реальность то, что порождено им самим» [4, с. 278]. В этомсмысле каждая культурно-историческая эпоха создает собственные ми-фореальности, в которых не существует разделения на реальное и вооб-ражаемое. Впервые возможные миры как различного рода описания ре-альности приобретают статус виртуальной реальности с созданием ком-пьютерных систем в ХХ в. Постнеклассическая культура благодаря появ-лению новых электронных технологий приходит к осознанию особой ро-

260

ли виртуальных объектов в жизни современного общества. Виртуализа-ция представляет собой замещение реальности ее симуляцией, в рамкахкоторой образы более реальны и действенны, чем сама реальность.

Современное описание мира органично включает полионтологиче-ский подход, утверждающий идею множественности возможных мирови интерпретаций, отсутствия универсальной системы отсчета, общезна-чимой точки зрения, референтной реальности. Символами постнеклас-сического мироощущения становятся проникновение одной реальностив другую, переход человеческого сознания в мир вымышленных обра-зов, слияние воображаемой действительности и реальной жизни. Сего-дня не просто осознаются субъективность и мифологический характервосприятия человеком мира, но происходит постепенное сближениеиллюзии с реальностью, что выражается в тенденции виртуализациикультурного опыта. В качестве виртуального рассматриваются и катего-рия идеального, и продукты интеллектуального творчества, и художест-венно-эстетические миры, сновидения и измененные состояния созна-ния. Таким образом, идея виртуальной реальности сегодня по сути яв-ляется отражением естественной способности человеческого сознанияконструировать новые миры в процессе познания.

Итак, постнеклассическая культура утверждает существованиемножества несводимых друг к другу онтологически самостоятельныхмиров, каждый из которых характеризуется специфическими менталь-ными и языковыми конструкциями. С.С. Хоружий в статье «Род илинедород? Заметки к онтологии виртуальности» отмечает тенденциюсовременного культурного сознания к восприятию действительностикак реальности многомерной, где все большее место принадлежит игро-вой, подвижной стихии. Постмодернистское мышление оказываетсяочень близко к появлению нового типа – «homo virtualis», так как посте-пенно расширяется опыт и способности человека за счет погружения вискусственную реальность [5, с. 67]. Следует отметить то, что понятие«виртуальный мир» воплощает в себе двойственный смысл: с однойстороны, это есть мнимость и кажимость, а с другой − данный терминозначает «фактический», «действительный», то есть истинность и ре-альность. Виртуальный мир есть по сути реальность мифологическая,так как предстает сознанию в качестве действительной и непосредст-венной, целостной жизненной среды существования человека.

Конструирование виртуального пространства непосредственно свя-зано и с появлением нового мифопоэтического языка. Обусловливаяспецифику той или иной картины мира, миф предполагает некий симво-лический язык в качестве абсолютного эквивалента реальности. Разные

261

языки не являются обозначением одной и той же действительности, онипредстают как различные видения реальности, воплощают спецификумировидения. Как отмечает В.В. Налимов, «границы моего языка озна-чают границы моего мира» [6, с. 12]. Множественность вымышленныхмиров постнеклассической культуры, таким образом, сопряжена такжеи с многообразием языковых и смысловых конструкций.

Сегодня действительно большая роль отводится сознанию и вооб-ражению в конструировании виртуальных миров, также отмечается зна-чимость иллюзии и вымысла в контексте постнеклассической культуры,утвердившей представление о первичности текстовой реальности. Напервое место выступает взаимодействие и игра созданных языковымисредствами возможных миров. Здесь следует обратить внимание на рольдискурсивных практик в процессе конструирования виртуальных реаль-ностей. Первоначально дискурс понимался как особый тип текста с при-сущей ему грамматикой. Мы же отмечаем момент связи дискурса с на-личием мифологического слоя в культуре, тогда дискурс предстает какособое использование языка для выражения мифологического опытасознания и ментальных состояний. Дискурс существует в культурномтексте, определяя его особую грамматику и лексикон, правила слово-употребления и семантику, и формируя, тем самым, особый мифологи-ческий мир. «В мире всякого дискурса действуют свои правила синони-мичных замен, свои правила истинности, свой этикет. Это – «возмож-ный (альтернативный) мир» [7, с. 44].

Термин «дискурс» подразумевает индивидуальный способ говоре-ния и подчеркивает интерактивный, динамический характер использо-вания языка. Такие параметры дискурса, как языковые отличительныеособенности, стилистическая специфика, способы рассуждения, системаубеждений и социальных представлений, отражают особое состояниевидения мира и его изображения. Конструирование возможных мировпостнеклассической культуры построено не на существовании отдель-ных образов, а на возможности единого принципа создания предметно-сти, особого рода мифологического языка. Данная тенденция прослежи-вается и в использовании авторской философской терминологии, и всоздании индивидуального художественного мира, и в пространствевиртуальной коммуникации, от «заумного языка» В. Хлебникова до ис-кусственных языков компьютерной среды.

Подводя итог, следует еще раз обратить внимание на значимую тен-денцию современного культурного сознания, выраженную в постепен-ном исчезновении границы реального и вымышленного мира, в мифо-логическом отождествлении представления и реальности. И если эпоха

262

модерна предполагала некую дистанцию между действительностью иобразом, то в рамках постнеклассической культуры контроль над реаль-ностью пропадает, и мир переживается как мифологизированное про-странство, гиперреальность.

Литература

1. Пространство другими словами: Французские поэты ХХ века об образе в искус-стве. СПб., 2005.

2. Baudrillard J. Simulacra and Simulations // Baudrillard J. Selected Writings. Stanford:Stanford University Press, 1988. P. 166−184. Интернет-ресурс: http://www.stanford.edu/dept/HPS/Baudrillard/Baudrillard_Simulacra.html

3. Жижек С. Киберпространство, или Невыносимая замкнутость бытия // Искусствокино. 1998. №1. Интернет-ресурс: http://old.kinoart.ru/1998/1/25.html

4. Бердяев Н.А. Самопознание. М., 1990.5. Хоружий С.С. Род или недород? Заметки к онтологии виртуальности // Вопросы

философии. 1997. № 6. С. 53−68.6. Налимов В.В. Спонтанность сознания: Вероятностная теория смыслов и смысловая

архитектоника личности. М., 1989.7. Язык и наука конца ХХ века. М., 1995.

263

«СЛИЯНИЕ КРАСОТЫ И БЛАГОСТИ –ВОТ ИДЕАЛ ХУДОЖНИКА!» ТЕОРИЯ ЖИВОПИСИ

В РЕЛИГИОЗНО-ЭСТЕТИЧЕСКОЙ ИНТЕРПРЕТАЦИИС.П. ШЕВЫРЕВА

К.В. Ратников

Любой научной дисциплине для возможности своего успешногоразвития и совершенствования необходимо опираться на историческийопыт минувших эпох, помнить о ключевых достижениях предшествен-ников, тщательно изучать и учитывать важнейшие теоретические поло-жения тех ученых, кто стоял у истоков этой науки. Только такая исто-рико-методологическая ретроспектива способна сохранить и обеспечитьвнутреннюю преемственность в научной сфере и одновременно помочьоткрыть перед системой гуманитарных знаний новые плодотворныеперспективы.

В ряду основоположников отечественного искусствоведения замет-ное место занимает Степан Петрович Шевырев (1806−1864), широкоизвестный в свое время ученый-филолог и историк искусства, профес-сор Московского университета, активный участник литературного про-цесса и культурной жизни России второй трети XIX в. Проведя не-сколько лет в Италии, глубоко и разносторонне изучив как античноеэстетическое наследие, так и новое европейское искусство, Шевыреввыступил одним из первых в России теоретиков живописи. Вопросамтеории изобразительного искусства он уделил особе внимание в своемпубличном лекционном курсе 1851 г., опубликованном чуть позднеепод заглавием «Очерк истории живописи италиянской, сосредоточен-ной в Рафаэле и его произведениях». Для современного искусствоведе-ния взгляды и суждения Шевырева могут до сих пор представлять опре-деленный интерес в качестве наглядного свидетельства о степени разра-ботанности русской эстетической мыслью середины XIX в. различныхаспектов общей теории изобразительного искусства, а также об уровне

264

понимания специфики живописи исследователем, не являвшимся про-фессиональным художником.

Характеризуя искусство как высшее проявление духовной деятель-ности человека, Шевырев исходил из традиционных романтическихпредставлений, своеобразно сочетая ораторскую патетику с присущейлично ему истовой и глубокой религиозностью: «Искусство – венец,радость, слава и красота нашей жизни! не в нем ли, после религии, ско-рее всего могут успокоиться человеческие страсти, которыми движетсявся жизнь народов, так красноречиво излагаемая историею?» [1, c. 3−4].Теснейшая связь с романтической эстетикой преображения жизни выс-шей одухотворенной красотой прослеживается и в сформулированномШевыревым определении предназначения художественного творчества:«Все искусства имеют одну задачу. Эта задача состоит в том, чтобы вразличных формах восстановлять перед нами идеал красоты» [2, c. 6].Такое концептуальное представление о главной задаче искусства как овыражении в зримых образах вечного идеала красоты Шевырев активнопропагандировал и в других своих лекционных курсах – например, вкурсе 1846–1847 гг. об истории мировой поэзии: «Задача у всех ис-кусств одна: воплощать прекрасную мысль в прекрасной форме. В неор-ганических ли массах действует искусство, подчиняя их правильнымочертаниям геометрическим, как архитектура; в стройных ли формахприроды животной, особенно человеческого тела, формы самой совер-шенной, как ваяние; рисунком ли к краскам, подражая одному внешне-му признаку тел, как живопись; в неопределенных ли звуках, в разум-ном слове, как поэзия: все они сходятся в главной задаче, которую сразных сторон решают. Но, сходясь в главном, они расходятся в спосо-бах ее решения» [2].

Предпосылая историческому обзору развития живописи в Италиикраткое изложение основных положений теории изобразительного ис-кусства, Шевырев вводит условную дихотомию, позволяющую по от-дельности рассмотреть различные стороны эстетического материала:«Искусство имеет идею и форму. Начнем с того, как задача живописнаярешается относительно формы, и потом перейдем к идее» [1, c. 6]. Го-воря о составных элементах внешней формы изобразительного искусст-ва («Форма живописи определяется тремя частями: рисунком, светло-тенью и колоритом»), Шевырев при описании главных видов рисункапрямо ссылается на классификацию, предложенную итальянским ху-дожником, архитектором и историком искусства эпохи РенессансаДжорджо Вазари, определившего рисунок как «такое действие нашегоразума, посредством которого он сознает в предметах, существующих впространстве, гармонию целого и частей, как частей между собою, так и

265

целого с частями, и воспроизводит это на деле» [1, c. 6]. Анализируядругие формальные элементы изобразительного искусства, Шевырев вы-ражает собственную, независимую точку зрения: «Но рисунок дает толь-ко очерк картины, определяет форму в пространстве. Надобно, чтобы онвыступил из холстины или из бумаги перед нами: этого достигает искус-ство светлотенью. Слияние света и тени дает рельеф фигурам» [1, c. 7].

Коснувшись вскользь особенностей живописной перспективы(«Перспектива бывает двоякая: линейная и воздушная»), Шевырев го-раздо подробнее остановился на своем излюбленном разделе характери-стики внешней формы живописи: «Чем же искусство наше становитсяживописью и оправдывает свое прекрасное русское имя? Что придаетжизнь этому искусству? Что делает его живым? – Колорит, краски: ду-ша живописи» [1, c. 8]. Верный своему религиозному мировоззрению,Шевырев и здесь не упускает случая внести богословский подтекст вобласть эстетики: «Без колорита нет нашего искусства. Живопись вприроде началась с той минуты, как Всемогущий произнес: да будетсвет! и чрез это определились все краски предметов». Кроме того, исхо-дя из романтического приниципа универсализма и синтеза различныхвидов искусств, Шевырев преднамеренно сближает живопись с музы-кой, страстным любителем и знатоком которой он также был: «Гармо-ния красок великая задача для живописца; краски в картине то же, чтоструны в инструменте: трудно согласить их, легко расстроить» [1, c. 8].

Хотя сам Шевырев и не практиковался в живописи, однако имелдостаточно ясное представление о технической стороне этого искусства,чтобы затронуть в своей лекции проблему эволюции художественнойтехники: «Говоря о красках, нельзя не упомянуть о разнородных веще-ствах, на которых они разводятся, от чего происходит различный способживописания. Живопись al fresco есть живопись на стене по свежей из-вести. <…> Другой способ живописания – a tempera, древний. Краскуразводили на яичном желтке. <…> Третий способ живописания на мас-ле (a olio). <…> Я не товорил об живописи энкавстической, как об ис-ключительном роде, особенно усвоенном древними. Краски разводи-лись на воску, который для того разогревали» [1, c. 9−10].

Наибольший интерес вызывают суждения Шевырева о содержа-тельных характеристиках живописного произведения, которые он объе-динял под общим терминологическим обозначением «идея» и предлагалдля них четкое трехкомпонентное подразделение: «От формы перейдемк идее. Идея живописи проявляется в композиции. Композиция имееттри части: изобретение, расположение и выражение». Не ограничиваясьодной лишь теоретической классификацией, Шевырев счел необходи-мым дать краткое пояснение каждому из предложенных им компонен-

266

тов: «Что касается до изобретения, то здесь надобно обратить вниманиена то, чтобы идея, изобретенная художником, была живописная. Не вся-кая картина, прекрасная в поэзии, будет прекрасна на холсте. <…>Расположение в живописи имеет особенный термин и называетсягруппировкою. Очевидная ясность живописной идеи в расположениифигур – первое правило: ни одной лишней, ни одной без значения, новсе, как живые члены одного тела. <…> Здесь не столько предписы-вать можно правила, сколько изучать действия великих художников.Проследите все рисунки Рафаэля, какими достигал он изображенияидеи в «Афинской школе»: вот лучший способ изучать группировку вживописи» [1, c. 10−11].

Как при рассмотрении живописной формы Шевырев ставил основ-ной акцент на изучении колорита, так и при анализе художественнойидеи он призывал сосредоточивать внимание преимущественно на по-стижении и интерпретации внутреннего содержания живописного по-лотна: «Идея в композиции венчается выражением. Мы говорим: кар-тина холодна. Что это значит? Рисунок в ней может быть правилен,группировка разумно расчитана, но картина холодна. Это значит, чтонет в ней выражения. Живопись должна говорить. Это такой же язык,как и поэзия. Они относятся друг к другу, как свет к слову. “Да будетсвет!” навело краски на весь мир и определило предметы» [1, c. 11]. Та-ким образом, религиозный мотив по-прежнему доминировал в эстетиче-ском мировоззрении Шевырева.

Кульминацией теоретической концепции Шевырева стало обосно-вание им универсального идеала, который призван был стать постоян-ным и неисчерпаемым источником творческого вдохновения для ху-дожников, определяя собой содержание их искусства: «Да, надобно,чтобы картины говорили. <…> Но каким же образом живописец заста-вит говорить свою картину? Для того надобно, чтобы он сам был полонтого идеала красоты, который влечет его к кисти». Весь пафос своегоораторского красноречия Шевырев вложил в провозглашение торжествав искусстве романтического принципа подчинения дольнего горнему,превосходства вечного духовного начала над бренной телесной оболоч-кой: «Но живопись ограничивает ли свой идеал идеалом красоты телес-ной? Нет, выше красоты телесной красота духа. А что такое красотадуха? благость и любовь. Слияние красоты тела с красотою духа: вотвысший идеал живописи. Самые лучшие ее творения оправдывают этумысль» [1, c. 12−13].

Для доказательства правоты своей концепции Шевырев обратился квысшему художественному авторитету для романтиков – к творчествуРафаэля, к его итоговому, вершинному созданию – «Преображению» и

267

дал оригинальную религиозно-эстетическую интерпретацию этому все-мирно знаменитому шедевру ренессансной живописи: «Рафаэль навысшем произведении, которым завершил свое поприще, изобразилбеснующегося, самое дикое безобразие, какое только представить себеможно. Красоту и гармонию этой картины мог бы разрушить такой об-раз, если бы на ней же мы не созерцали преображенный лик Того, Кто всилах исцелить бесноватого, восстановить равновесие членов тела иобратить в красоту это безобразие» [1, c. 13]. Иными словами, достиже-ние идеала в изобразительном искусстве становилось возможным, помысли Шевырева, только на путях воплощения глубокой религиознойидеи в безукоризненной художественной форме. Этот органичный инерасторжимый синтез веры и мастерства провозглашался Шевыревымвысшим и непреложным идеалом искусства: «Слияние красоты и благо-сти – вот идеал художника! Великие живописцы поступали так: чтобывыразить идеал, носимый в душе, благость божественную чертами ви-димыми, они собирали по земле всё то, что есть чисто прекрасного, ичертами высшей земной красоты живописали благость Бога, Богомате-ри, ангелов, и в этих образах земная красота теряла свою земную чувст-венность и восходила в образ духовный» [1, c. 13]. Такая сублимацион-ная модель взаимоотношения искусства с действительностью, опираю-щаяся на исторический художественный опыт великих мастеров искус-ства прошлых эпох, рассматривалась Шевыревым как сохранившаясвою актуальность для современного ему искусства: «Вот задача живо-писца в самом высшем его назначении!» [1, c. 14].

Как представляется, идейная концепция Шевырева не утратила зна-чения и в наши дни, когда истинные ценности искусства зачастую под-меняются проявлениями изощренной массовой культуры, сплошь и ря-дом лишенной главного качества – духовности, гуманизма, облагоражи-вающего и просветляющего воздействия на отдельного человека и наобщество в целом. В этих условиях настойчивое и неустанное напоми-нание о высшем предназначении искусства, его внутренней связи снравственными заповедями религии становится особенно актуальным инасущным. Современное искусствоведение вполне могло бы внестисвой существенный вклад в укрепление культуры и защиту настояще-го, некоммерческого искусства, действуя по примеру Шевырева, нежалевшего усилий для активного культурно-воспитательного влиянияна общество. Всем, кто трудится сейчас на ниве искусствоведения,полезно помнить слова Шевырева, адресованные грядущим поколени-ям подлинных любителей и ценителей искусства. Он был глубокоубежден в том, что культура и искусство бессмертны, а «наука, пони-мающая свои отношения к жизни и не отрывающая себя от нее, нико-

268

гда не откажется от права проникать взором в будущее и освещатьразумною мыслию все пути жизни человеческой, – и самый услади-тельный из них – изящное искусство» [3].

Литература

1. Шевырев С. П. Очерк истории живописи италиянской, сосредоточенной в Рафаэлеи его произведениях // Публичные лекции ординарных профессоров Геймана, Рулье, Со-ловьева, Грановского и Шевырева. Читаны в 1851 году в императорском Московскомуниверситете. М.: Тип. Московского ун-та, 1852.

2. Шевырев С. П. Общий взгляд на историю искусств и поэзии в особенности. Перваяпубличная лекция // Московский городской листок. 1847. 3 янв. (№ 3).

3. Шевырев С. П. Общий взгляд на историю искусств и поэзии в особенности. Перваяпубличная лекция // Московский городской листок. 1847. 4 янв. (№ 4).

269

РЕЧЕВАЯ КУЛЬТУРА ПОЛИТИКА

Е.Г. Рулько

Речевая культура в современном обществе – важный аспект комму-никативных отношений. Это специфическая форма взаимодействия во-влеченных в политику людей, позволяющая производить обмен мысля-ми, сведениями, идеями посредством творчески используемого языка.Речевая культура включает в себя риторический аспект: совокупностьобщезначимых речевых установок, обычаи и правила общения, соотно-шение словесных и несловесных компонентов коммуникации, закреп-ление в языке картины мира, способы передачи, сохранения и обновле-ния языковых традиций, языковое сознание народа в бытовых и про-фессиональных формах и т.д. Для того чтобы правильно и красиво го-ворить, необходимо знать основные требования культуры речи. Дажеесли человек абсолютно грамотен и свободно выражает свои мысли направильном литературном языке, он должен признать, что его речь мог-ла бы быть ярче, богаче, знай он основы хорошего слога. Речевая куль-тура – база любой профессиональной деятельности человека (политиче-ской, экономической, юридической, педагогической). В политике этотаспект является одним из значимых показателей личного статуса лиде-ра, серьезным условием его политического роста и карьеры.

Речевая культура в целом представляет культуру владения словом,обмен сообщениями с наивысшей эффективностью; это система знаний,умений и навыков по осмыслению ситуаций, порождению и воспри-ятию высказывания. Основу всех риторических принципов речевойкультуры составляют три аспекта: коммуникативный, нормативный иэтико-эстетический. Данные аспекты являются объективными крите-риями, позволяющими повысить культуру мыслеречедеятельности каж-дого человека, а политика в особенности.

В основании коммуникативного компонента речевой культуры ле-жит набор необходимых языковых средств, таких как логичность (вы-раженная в смысловых связях, компонентах речи, отношениях между

270

частями и аспектами мысли), убедительность (умение через словоуправлять аудиторией, способность владеть знаниями риторическихнорм и правил построения речи, навыки эффективного влияния на лю-дей), доказательность (процесс установления истины, обоснование ис-тинности и целесообразности суждения), уместность (организация та-ких языковых средств, которые способствуют установлению требующе-гося контакта между людьми), содержательность (речь тогда считаетсясодержательной, когда имеет внутренний смысл, зависит от степениумственного развития говорящих, от их интеллекта, эрудиции, профес-сиональной компетенции). В соответствии с требованиями коммуника-тивного аспекта носители языка должны владеть функциональнымиразновидностями языка, ориентироваться на прагматичные условия об-щения, которые влияют на оптимальный для данного случая выбор иорганизацию речевых средств.

В основу нормативного аспекта речевой культуры входят следую-щие качества: правильность (это речь, в которой соблюдаются все нор-мы современного литературного языка), точность (соответствие смы-слового содержания речи и информации), ясность (взаимосвязана с по-нятием точности, она подразумевает правильное употребление слов всоответствии с их стилистическим и синтаксическим значениями), по-нятность (отбор речевых средств, ограничение употребления слов, необладающих качеством коммуникативной общезначимости). Эти каче-ства предполагают соблюдение норм произношения, ударения, слово-употребления, формообразования, построения словосочетаний и пред-ложений. В нормативный аспект входят все нормы грамматики, орфо-эпики и стилистики.

Этико-эстетический аспект речевой культуры предписывает знаниеи применение правил языкового поведения: настойчивость (особая так-тика поведения говорящего, его способности в случае неудачи не сда-ваться, а предпринимать новые попытки для достижения цели), терпе-ние (умение ждать подходящего момента, не спеша продумывать всепоследующие шаги, т.е. немногословность и выбор нужного слова внужный момент), благозвучность (чистота звучания, отсутствие непри-ятных призвуков (хрипоты, сиплости, гнусавости и т.п.), выразительность(особая характеристика структуры речи, которая красотой изложения,образностью поддерживает внимание и интерес слушателя), чистота (от-сутствие в речи лишних слов, слов-паразитов). Отсюда следует, что эти-ческий компонент накладывает строгий запрет на сквернословие в про-цессе общения, на использование слов-паразитов, жаргонизмов и т.д.

Все перечисленные культурные аспекты речи обязательно присут-ствуют в любом речевом потоке. Мастерское использование всех рито-

271

рических средств значительно украшает речь политика, усиливает еевоздействие на аудиторию, помогает более точно и ярко выразить ав-торское отношение к поставленной проблеме. Понятно, что доля каждо-го из них в общем контексте может быть различна (в речи юриста, на-пример, более всего усилен момент, связанный с точностью, ясностью,доказательностью; речь влюбленного, наоборот, эмоциональна, напев-на, благозвучна, а в выступлении политического деятеля проявляетсядиалектичность всех этих качеств, характеризующих речь с точки зре-ния культуры, она будет зависеть от ситуации: от места, времени, целиречевого высказывания). Современные политические деятели должнытестировать свои речевые акты в соответствии с выделенными крите-риями и стремиться к обогащению и совершенствованию речевой куль-туры или (что хуже) пользоваться помощью спичрайтеров. Ведь речеваякультура в политической сфере – один из важных, значимых показате-лей личного статуса лидера, серьезное условие его политического ростаи карьеры. Грамотный политик − это, прежде всего, оратор, поэтомуему необходимо строить свое выступление согласно всем перечислен-ным риторическим канонам. Сила политика, его авторитетность заклю-чена в избранной им идеологической, культурной платформе и подкре-плена знаниями и навыками мыслеречедеятельности. Идеи, взгляды,мировоззрение, позиция политика зависят от его мастерства и искусстваубеждать и увлекать посредством речи. Отсюда следует, что речеваякультура политического лидера − это сочетание его индивидуальности итех идеальных качеств, которые составляют основу речевой культурычеловека. Построение речи на основе приятия риторических ценностейусиливает ее воздействие на слушателей, позволяет более точно и ярковыразить авторское отношение к поставленной проблеме. Успешноевзаимодействие людей возможно в условиях культурной, эффективнойи гармоничной речевой коммуникации. Итак, познание закономерно-стей культуры мыслеречедеятельности и умение общаться необходимыкаждому культурному человеку, а политику в особенности.

Литература

1. Невежина М.В., Шарохина Е.В. Русский язык и культура речи. М.: Юнити, 2005.2. Введенская Л.А. Риторика и культура речи. Ростов н/Д, 2005.

272

ПОСТУЛАТОРНЫЙ АТЕИЗМ НИКОЛАЯ ГАРТМАНА

Н.Е. Смелова

В России и других странах Восточной Европы уже давно не сущест-вует государственного атеизма. Однако атеизм не исчез. Долгое времяон, как мог, заполнял духовную пустоту в сердцах людей и до сих поростался во многих головах. Только выступает часто не в форме откро-венного безбожия, а в форме индифферентизма или политкорректности.Особенностью некоторых видов современного атеизма является такжето, что он зачастую уже не настаивает на теоретических и научных до-казательствах небытия Бога.

Атеизм как явление неоднороден. По различным основаниям иссле-дователи выделяют разные типы атеизма. Кардинал Каспер сводит всеатеистические системы к двум основным типам. Эти типы соответству-ют «возможным пониманиям автономии в Новое время». Первый тип −автономия природы и светских областей (культура, наука, искусство,экономика, политика и др.), для познания и осуществления которых«все менее требуется гипотеза о существовании Бога (натуралистский,материалистический, сциентистский, методический атеизм или агно-стицизм)». Второй тип атеизма Каспер связывает с автономией субъек-та, достоинству и свободе которого противоречит предположение овсемогущем Боге (гуманистический атеизм свободы и политическийатеизм освобождения). Этот тип безразличен к каким-либо (в том числеестественно-научным) доказательствам несуществования Бога.

Одним из первых, кто сделал попытку обоснования такого мировоз-зрения, был Н. Гартман (1882−1950). М. Шелер считал, что атеизм Гарт-мана носит постулаторный характер. Литовский философ Антанас Ма-цейна, сравнивая позиции Канта и Гартмана, указывал, что оба они за-щищали нравственный порядок, но по-разному. Кант использовал суще-ствование Бога как постулат, Гартман использовал Его не-существованиетоже как постулат.

Аксиология Гартмана, представляющая особый интерес, основанана так называемой новой критической онтологии. Ценности по Гартма-

273

ну − это идеальные объекты, существующие объективно сами по себе,их бытие и их значение абсолютны. Они существовали бы таким жеобразом и в том случае, если б не было ни одного человека, способногоих познавать, осознавать и реализовывать, и, если бы они были соотне-сены с субъектом по своему значению и содержанию, это неизбежновело бы к ценностному релятивизму.

В результате этические ценности предстали у Гартмана не только какидеальные сущности, но также и как этические принципы человеческогодействия. Через них человек создает собственную «этическую реаль-ность». Действительная роль субъекта в качестве носителя ценностей иих проводника в реальность связана с проблемой возможности и реально-сти его свободы в качестве ее творца. Гартман пытался дать обоснованиенравственной свободы человека. Этим основанием возможности и реаль-ности свободы, по Гартману, являются онтологические закономерности.Свобода воли человека в ее позитивном понимании есть лишь частныйслучай категориальной свободы на разных уровнях бытия, каждому слоюкоторого присущ собственный тип детерминации и тем самым свободы вотношении закономерностей низлежащих слоев. Человек как одновре-менно физическое, органическое, психическое и духовное существо под-чинен закономерностям всех уровней каузальной онтологической детер-минации внутри реального бытия, над которыми надстраивается аксиоло-гическая телеологическая детерминация ценностями.

Гартман утверждал, что свобода нравственной личности этическинеобходима и онтологически возможна, а ничего сверх этого мы о сво-боде утверждать не можем.

Этика Гартмана связана с категорией цели, с телеологией. Человек,по Гартману, полагает сам свои цели и добивается их. Цель определяет-ся познанием и волей. Религия же утверждает, что цели определяет нетолько человек, но и Бог. Он дает цель вселенной, ведет мир, следуяопределенному плану, воплощенному в структуре вселенной. Такимобразом, вселенной оказывается присуща целесообразность, за которойстоят не слепые законы природы, а личность высшего порядка, потомучто целесообразность возможна только при наличии сознательного,способного к познанию и деятельности существа. Гартман полагал, чтотелеология неизбежно приведет к Богу.

Гартман усматривает в этом неразрешимое противоречие, отра-жающееся на этике.

Но это отнюдь не единственная антиномия, на которую указывалГартман. Самые сильные из антиномий вступают в действие лишь всфере свободы. Это настоящие «антиномии свободы», которые непо-средственно примыкают к каузальной антиномии и антиномии должен-

274

ствования. Первую из них Гартман называл «антиномией провидения»,вторую − «антиномией спасения». Он исходил из того, что религиознаясвобода представляет собой нечто иное, нежели нравственная свобода,хотя и в том и в другом случае дело идет о свободе в отношении одногои того же требования долженствования.

В этике воля противостоит только закону природы, с одной сторо-ны, и нравственному закону (ценностям), с другой. Оба оставляют ейсвободное пространство, поскольку природная закономерность детер-минирована только каузально, ценности же фактически сами по себевовсе не детерминируют. В религии же воля, кроме того, имеет делоеще и с божественным провидением.

Природный ход событий слеп, он не предписывает никаких целей.Поэтому человек может сам полагать себе цели, к которым природа со-вершенно безразлична. Совершенно иначе обстоит дело с божествен-ным провидением. Оно телеологично, представляет собой финальныйдетерминизм. В нем определяющими являются конечные цели. Ихвласть бесконечна и «всемогуща», пронизывает собой весь ход мировыхсобытий и душевный мир человека. Человек со своей телеологией бес-силен в отношении нее. Он здесь уже не находит никакого свободногопространства для своего самоопределения; точнее, то, что представля-ется ему как его самоопределение, в действительности есть действую-щая сквозь него и помимо него сила божественного провидения.

Гартман стремился показать, как целевой детерминизм божествен-ного провидения упраздняет этическую свободу. Если же признать сво-боду личности, то она неизбежно упразднит финальный детерминизм.По Гартману, они относятся друг к другу как тезис и антитезис. Эта анти-номия свободы представлялась философу не этической, потому что неэтика утверждает существование божественного провидения. Проблемыэтики абсолютно индифферентны религиозному мышлению, и таким об-разом этика оказывалась у Гартмана «по эту сторону теизма и атеизма».

Гартман полагал, что эта антиномия существует не только в проти-воположности двух проблемных областей, но и внутри самой религиоз-ной области. Ведь и религия не обходится без свободы воли человека.Следовательно, не только этическое, но и религиозное воззрение на чело-века требует его самоопределения. Наряду с этической свободой воли неменее необходимо выступает религиозная свобода воли. Но они отлича-ются друг от друга: «Ибо в этической области апории свободы воли покрайней мере принципиально решаются. Если же божественным предви-дением сначала вводится сплошной финальный детерминизм, то противнего явно встает непреодолимое препятствие. Новая, религиозная апориясвободы никак не может быть решена. Религиозная свобода человека −

275

это как раз уже свобода не в отношении природного закона и закона дол-женствования, но в отношении воли Бога в мире и в самом человеке.Именно это делает данную антиномию принципиально неразрешимой».

Гартман считал, что идея божественного провидения уничтожаетэтическую свободу человека. Свобода человека и предопределяющаявласть несовместимы и противоречат друг другу как тезис и антитезис.Диалектические мыслители, писал Гартман, пытаются помочь оправда-нию Бога или нравственной реабилитации человека «отождествлением»свободы и провиденциальной необходимости. Это, с его точки зрения, по-хоже на акт сомнения в человеческом разуме. Все подобные попытки онсчитал безуспешными, утверждая, что ни действительной «идентичности»,ни еще какого-либо вида диалектического синтеза обнаружить невозмож-но, противоречивое остается противоречивым. Гартман пояснял, что всякаядиалектика тем более инвертирует основной категориальный закон, на ко-тором только и может основываться свобода. Тем самым, оговаривался он,ни свобода, ни божественное провидение не опровергаются. Установлениеложности доказательств и теорий никогда не есть опровержение предмета.Таковой сам по себе вполне может существовать, но он пребывает в абсо-лютно иррациональном. Н. Гартман утверждал, что религиозное мышлениево всем ряду своих проблем имеет дело исключительно с такими иррацио-нальностями: «Ведь наличное бытие Бога уже ничем не доказуемо − и ни-чем не опровергаемо. Дело здесь заключается единственно в философскойясности относительно абсолютности границ рациональности, то есть отно-сительно того, о чем здесь при помощи теории вообще не может быть при-нято ни положительного, ни отрицательного решения».

Само спасение Гартман считал этически контрценным и с точкизрения этики − невозможным. С религиозной же точки зрения оно нетолько возможно, но является также важнейшим и ценнейшим, к чемучеловек может быть причастен. Гартман видел в этом унижение челове-ка, а единственное, к чему он стремился – это возвысить его. Поэтомуфилософ предпочитал этическую точку зрения.

В этой позиции проявляется постулаторный атеизм Гартмана: онполагал, что человеческую свободу надо оберегать от Бога, которыйсамим своим существованием делает ее невозможной. Логика (весьмаспорная) такова: если бы Бог существовал, то существовала бы мироваяцелесообразность, если бы существовала мировая целесообразность, тобыла бы невозможна свобода человека.

Литература

1. Гартман Н. Этика. СПб., 2002.2. Каспер В. Бог Иисуса Христа // http://www.standrews.ru/index.php?ln=13. Мацейна А. Бог и свобода // Вопросы философии. № 4. 2008. С. 125−137.

276

СЕМАНТИКА ПИЩИ. ВИНО:КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИЕ ЗАМЕТКИ

И.В. Сохань

О, вино! Ты прочнее веревки любой,Разум пьющего крепко опутан тобой,

Ты с душой обращаешься, словно с рабой,Стать ее заставляешь самою собой.

Омар Хайам

Анализ культурологической истории продукта предполагает рекон-струирование заключенных в нем культурных смыслов, исследованиекультурных кодов, на протяжении всей истории формирующихся и реа-лизуемых через продукт: в контексте нашей статьи этот продукт − вино.Хлеб и вино − пожалуй, самые значимые и символически насыщенныепродукты питания, удовлетворяющие базовым потребностям телесностичеловека − быть воплощенной в качестве именно человеческой1. Г. Га-чев замечает касательно хлеба и вина: «Хлеб и вино обнаруживаютсякак первосущности бытия: как мужское и женское (твердь и влага),причем хлеб − кругл, светел, солнечен (булка так печется: калач кругл,и бел, и лучист), а вино − кровь темна, густа, терпка – это ночь, бездна,женщина, тайна» [1, c. 62].

Вопрос о происхождении вина остается открытым и по сей день.Род Филипс, автор книги «История вина», пишет, что поиски свиде-тельств об изготовлении вина ведут нас вглубь истории более чем на7000 лет, ведь вино, в отличие, к примеру, от пива, появилось естест-венным путем − каждая виноградина и есть маленькая винодельня. По-

1 Недаром в архаическом сознании пища маркируется в том числе и как человече-ская-нечеловеческая, под нечеловеческой понимаются все вещества, потребление которыхформирует телесность за рамками ее антропного предназначения.

277

этому о вине говорят, что оно было открыто, в то время как пиво и хлебпринято считать изобретенными продуктами1. «Гипотеза Ноя» о проис-хождении вина гласит, что виноградарство и виноделие начались нагоре Арарат, куда причалил Ноев ковчег после Всемирного потопа. Вет-хий Завет описывает Ноя как первого винодела: «Ной начал возделы-вать землю и насадил виноградник» [Бытие, 9:20].

Вино довольно быстро распространялось, приобретая популярностьи обрастая культурными значениями − оно стало элементом религиоз-ных ритуалов и символом смерти и возрождения. В египетской, вави-лонской и других ближневосточных традициях вино связано как сосмертью и проливаемой кровью, так и символизирует радость жизни.

В культурологической аналитике вина особое значение стоит уде-лить богу виноделия Дионису (у римлян − Бахусу). Д. Шинода Болен,психоаналитик юнгианской школы, исследуя греческую мифологию какисточник базовых архетипов европейской культуры, пишет, что Диониси как бог, и как архетип близок прежде всего к природе и к женщинам.Ему хорошо знакомы мистическое царство и мир женщин. Он частопредстает в мифологии как нежеланная и неспокойная стихия, причинаконфликтов и безумия, – такую же роль Дионис может играть и в пси-хике мужчины, утверждая значимость не только жизни самой по себе,но и опыта смерти для жизни. Дионис − бог блаженного экстаза и вос-торженной любви. Но кроме того, он преследуемый бог, страдающий иумирающий бог. Виноделию Диониса научил его наставник Силен, от-крывший ему тайны природы. Активная причастность Диониса к при-родной, бессознательной, стихийной стороне бытия делает его андро-гинным богом. Именно такого рода андрогинная целостность дает емувозможность спасти покинутую Ариадну − смертную, которую он сде-лал богиней2. Эта же андрогинность делает Диониса посредником меж-ду мирами − отсюда его способность умирать и возрождаться, бытьпринесенным в жертву и вновь обрести жизнь3; способность, символи-чески сообщаемая вином тому, кто его вкушает. Мужчинам Дионис да-вал возможность ощутить связь с недостающим, женщинам − открытьсвою истинную природу и таким образом всем − ощутить связь с транс-цендентным.

1 Кстати, вслед вышеприведенной цитате из Г. Гачева следует отметить, что и женст-венность в культуре считается естественным состоянием, в то время мужественность − этото, чего следует достигать, добиваться и поддерживать наличествующими культурнымисредствами.

2 Дионис спасает не только Ариадну, но и вызволяет из Аида свою мать Селену, чтоозначает его способность устанавливать контакт с бессознательным и не бояться его.

3 Д. Шинода Болен отмечает, что именно психологическая андрогинность, внутреннийопыт как мужского, так и женского восприятия является ключом к незримому царству.

278

Так, популярность и распространение употребления вина во многомобъясняется его экзистенциальным значением как медиатора и способ-ностью привнести опыт трансцендентного в обыденное существование,опыт смерти в процесс самой жизни.

В христианстве вино обрело статус литургического напитка как не-отъемлемой части христианской символики и традиций. В ритуале Свя-того причастия вино символизирует кровь Христа1. В первые века хри-стианства, в эти времена некоторой путаницы между языческими веро-ваниями и христианскими представлениями, фигура Иисуса Христа свя-зывалась с культом Бахуса2. Вино, которое «...в качестве мифологиче-ского знака отождествляется с кровью человека» [2, с. 130], а кровь, всвою очередь, символически воспринимающаяся материальным суб-стратом души, − эта формула и сделала возможным отношение к по-треблению вина как к опыту причастия божеству − через вино осущест-вляется трансцендирование как преодоление наличного человеческогостатуса в пользу открытия божественной составляющей души; в винетелесное смыкается с духовным.

Распространение вина в Западной Европе, санкционированное иодобренное христианством, в качестве одного негативного последствияимело то, что верующие стали слишком много пить, и, хотя видные дея-тели церкви и клеймили пьянство, существовало убеждение, что физи-ческое и эмоциональное состояние, вызываемое вином, было тесно свя-зано и с духовным просветлением. Существовало даже понятие «трезво-го опьянения» для описания духовного блаженства, достигаемого бла-гочестивыми людьми без помощи вина.

Вино в контексте праздничной трапезы приобретает дополнитель-ный сакральный смысл. Праздник в любой его форме означает опытобщения с трансцендентным, когда земной здравый смысл отметается, ивино здесь является неотъемлемой частью праздничного стола какобеспечивающее подобный опыт. Вино амбивалентно − оно несетопасность, о которой было сказано выше, но оно одновременно и ис-точник радости единства с коллективом и миром: «Трагическая ра-дость вина подстегивается акцентированием его «опасности для здо-ровья». Вкушая вино в празднике, человек инсценирует как бы жертвусвоей собственной жизнью ради тех подлинных трансцендентных

1 «И взяв чашу и благодарив, подал им и сказал: пейте из нее все; Ибо сие есть КровьМоя нового завета, за многих изливаемая во оставление грехов. Сказываю же вам, чтоотныне не буду пить от плода сего виноградного до того дня, когда буду пить с вами но-вое вино в Царстве Отца Моего» (Мтф. 26: 27, 28, 29).

2 Мифологические биографии Диониса и Бахуса схожи как между собой, так и с ис-торией жизни Иисуса: отец − бог и мать − земная женщина, смерть и последующее возро-ждение; а также андрогинная целостность, несмотря на мужскую природу.

279

ценностей, которые «важнее, чем выжить» [2, c. 131]. Вино в контек-сте праздника предполагает его чрезмерное потребление, которое ивлечет жертвование здоровьем.

С амбивалентностью вина связан и запрет на него в исламе − запрет,по поводу которого и сейчас ведутся споры. Согласно легенде, пророкМухаммед, посещая дом своего друга, где справляли свадьбу, увиделблаготворное влияние вина на гостей − они выглядели счастливыми идружелюбными. Перед уходом Мухаммед благословил вино, но по воз-вращении на следующий день обнаружил смерть и разорение послепьяных ссор, которые случились между гостями, выпившими оченьмного вина. Так пророк сменил свое благословение на проклятие и за-претил пить вино. Однако в видениях рая, описанных Мухаммедом, естьупоминание о реках усладительного вина; в Коране также содержатсякак положительные, так и отрицательные упоминания о вине. Вино рас-ценивается в основном как благотворный напиток, но употребление егоопасно чрезмерностью, которая будит негативные человеческие стра-сти, вражду и ненависть, подлежащие усмирению.

Так, вино − это бесценный дар человеку, но несущий побочный эф-фект в виде злоупотребления им, к которому, как известно, человек весь-ма склонен. Возможно, тяга к вину представляет собой низменный экви-валент духовной жажды человеческого существа (по словам К.Г. Юнга),стремящегося к целостности и к единению с Богом. Этот низменныйэквивалент востребован в ситуации нехватки божественной энергии вдуше − поэтому вино все-таки может быть названо онтологически пер-вичным продуктом. Как элемент повседневной трапезы, как ритуальныйнапиток, и в качестве праздничного возлияния, и отражающее статус-ный характер кухни − вино занимает прочное место в жизни человека,при правильном отношении к себе способствуя экзистированию и оду-хотворяя обыденность каждодневного бытия.

Литература

1. Гачев Г.Д. Космо-Психо-Логос: Национальные образы мира. М., 2007.2. Юдин Н.Л. «Накрыты праздничные столы…»: Опыт философской аналитики

предметного универсума праздника // Человек. 2004. № 6.

280

ВОСПРИЯТИЕ МУЗЫКИ С ПОМОЩЬЮМУЛЬТИМЕДИЙНЫХ СРЕДСТВ ОБУЧЕНИЯВ РУСЛЕ ФОРМИРОВАНИЯ СОВРЕМЕННОЙ

ЛИЧНОСТИ

Н.В. Стоцкая

В современном мире технический прогресс развивается очень ак-тивно, с каждым днем появляются все новые и новые технологии. Поч-ти каждый человек имеет дома компьютер, сотовый телефон, умеет об-ращаться с фото- и видеокамерами. Практически в каждой школе естькомпьютер или компьютерный класс. Человечество использует новыетехнологии себе во благо, в том числе и для обучения. Новая эра циви-лизации ставит целью образования инновации, открытия. В образованииприменение мультимедийных средств способствует развитию познава-тельной мотивации, коммуникационных способностей, социальныхкомпетенций, учебных стратегий, глубины понимания, воображения,художественного вкуса и т.д. Все это обеспечивает появление новыхформ мыслительной, мнемической, творческой деятельности.

В школах есть предмет «Информатика», где учащиеся получают на-выки работы на компьютере, постигают азы работы в Интернет. Созда-ются компьютерные диски для обучения, тесты, всевозможные энцик-лопедии и репетиторы. Многие считают, что использование компьютеравозможно лишь на «технических» предметах − физике, математике, хи-мии и т.д. На самом деле использование компьютера возможно на лю-бом уроке, в том числе на уроке музыки. Существует множество про-грамм для работы с музыкой на компьютере. Условно их можно разде-лить на следующие группы: музыкальные проигрыватели, программыдля пения караоке, музыкальные конструкторы, музыкальные энцикло-педии, обучающие программы, программы для импровизации, группо-вого музицирования, сочинения музыки.

Итак, музыка и компьютер – совершенно совместимые вещи. Хо-тите, чтобы учащиеся ходили к вам на уроки без пропусков, ловили

281

каждое ваше слово? Используйте современные технологии, и резуль-тат не заставит вас ждать. Таким образом, применение и использо-вание мультимедиа возможно, а на сегодняшний день и необходимо науроках музыки.

Материал, относящийся к педагогической сфере компьютерно-музыкальной деятельности, находится еще в немалой степени на стадиивыявления и собирания. Данная систематизация способствует обнару-жению некоторых собственно педагогических идей общего характера,связанных тремя уровнями компьютеризации. Первому из этих уровнейсоответствует установка на последовательное изучение элементов му-зыкальной традиции, второму − установка на синтез этих элементов идальнейшее их развитие, третьему − выход синтезирующей тенденцииза пределы музыкальной педагогики в собственном смысле слова и пе-рерастание этой последней в междисциплинарную.

Одной из главных тенденций в сфере музыкальной педагогики ХХIв. является ознакомление учащихся с возможностями компьютера при-менительно к творческому процессу. Их освоение необходимо для при-менения мультимедиа в качестве источника вспомогательного учебногоматериала (справочного, обучающего, редактирующего, звукозаписы-вающего, звуковоспроизводящего и т.п.) и в качестве инструмента, по-могающего импровизировать самостоятельно, создавая собственнуюмузыкальную композицию или музыкальную иллюстрацию к произве-дениям других видов искусств (литература, живопись).

На современном этапе развития педагогической науки и практикиактуальными являются проблемы формирования личности. Однако са-мопроизвольное возникновение новых качеств в системе личности неможет трактоваться как результат даже тщательно скрываемого, но отэтого не менее насильственного давления извне. Следовательно, совре-менному педагогу необходимо отказаться от привычных форм педаго-гического воздействия, отправиться в путь на поиск возможностей длявыстраивания культурного диалога между учителем и учеником, учени-ком – учителем и культурными традициями, накопленными человечест-вом. Такого диалога, в процессе которого будет происходить взаимо-обогащение и «взаимодостраивание» друг друга как целостных лично-стей. Еще Сократ обратился к становлению личного опыта не через пе-редачу «готовых» знаний, а через организацию деятельности сознанияпо порождению их смысла. В нашем случае речь идёт о смыслах, поро-ждённых в процессе чувственного переживания, зрительного воспри-ятия ярких образов, самостоятельного творчества. Речь идет о развитии«человечности» в человеке. В связи с этим необходимо в процессе реф-лексии пересматривать хорошо откатанные позиции, отступать от тра-

282

диционных методов организации урока музыки, работать над содержа-нием программ так, чтобы, не изменяя их сущности, организовать науроке культурный диалог, в котором нет готовых ответов на традицион-ные вопросы, а есть совместный поиск истины не только привычнымиспособами, но, прежде всего, через «проживание» момента, рефлекси-рование, эстетическое переживание.

Каким образом урок музыки с применением мультимедиа можетспособствовать формированию личностных смыслов, а, следовательно,личностному развитию юного человека? Каждый урок, каждую темунеобходимо выстраивать как малый проект. Исходя из темы курса всоответствии с программой, формулируется тема проекта и устанавли-вается время его исполнения. Если изучение темы предполагается в те-чение двух часов, то некоторые проектные задания выдаются учащимсязаранее. Предпочтительно, чтобы задания выполнялись в группах, по-скольку работа в группе предполагает возможность обсуждения про-блемных вопросов, обмена мнениями и, что не менее важно, распреде-ление персональных ответственностей за индивидуальный участок ра-боты. Но учащиеся не всегда готовы работать в группе, особенно наначальном этапе обучения. В меру и целесообразно использовать ани-мационные эффекты и другие, известные сегодня всем критерии изме-рения качества презентации. В процессе этой деятельности и можетвозникнуть ситуация обмена мнениями, дети учатся слушать друг другав непринуждённом диалоге, когда не только каждый предлагает на об-суждение в группе найденный им материал, но и предлагает и обосно-вывает своё эстетическое решение презентации. В это время происходитдальнейшее развитие исследовательской культуры, корпоративнойкультуры, эстетического вкуса. Как известно, в споре рождается истина,а спор в данном случае «располагается» в эстетической плоскости. Кустному представлению, также как и к самой презентации, автором дан-ной статьи разработаны критерии оценивания:

1. Ученик должен комментировать содержание слайда, свободновладея информацией.

2. Речь выступающего должна быть привлекательна для слушате-лей, поэтому он использует риторические вопросы, обращаясь к ауди-тории, предлагает небольшие проблемные задачи: это могут быт загад-ки, просьбы – объяснить, почему, например, выбран такой фон для пре-зентации.

3. Речь учащегося должна быть понятна, поэтому он минимальноиспользует научную музыкальную терминологию, а если без неё нельзяобойтись – разъясняет значение терминов и выносит их при помощигиперссылок в глоссарий.

283

4. Поскольку это урок музыки, музыкальные фрагменты обязатель-но должны сопровождать представление.

Таким образом, готовясь представить готовую работу, ученик долженпродумать свою речь, обращаясь к элементарным составляющим оратор-ского искусства. Л.С. Выготский писал: «Обобщение есть выключение изнаглядных структур и включение в мыслительные структуры». Именнотакого эффекта удаётся достичь в процессе организации культурного диа-лога с применением мультимедийных средств на уроках музыки.

Ребенок совершает открытие: он сам узнал, сам понял, сам далобъяснение.

В течение трёх лет под руководством школьного педагога-психолога и заместителя директора по научно-методической работе япровожу сравнительный анализ результативности применения мульти-медийных средств на уроках музыки. Для анализа нами выбраны двапараллельных класса 5 «А» и 5 «Б» (2004/05 учебный год). Оба класса –общеобразовательные, но учащиеся 5 «Б» к началу обучения в 5-м клас-се уже имели опыт работы с мультимедиа, поэтому именно в этом клас-се мною был начат эксперимент, связанный с активным применениемметода проекта и мультимедийных средств на уроках музыки. Крите-риями для исследования развития учащихся выбраны параметры, изме-ряющие уровень воспитанности (развитие эстетических представлений),креативность, коммуникативность (поскольку измеряет уровень корпо-ративной культуры), развитие способностей к аналитической деятель-ности (проектная и исследовательская культура, когнитивные способно-сти), развитие способностей к синтезу, образное мышление.

Решение таких задач в процессе преподавания музыки приводит кощутимым результатам. Вырос уровень качества обучаемости по пред-мету (если обратиться к традиционным измерителям), что показало го-родское тестирование по музыке, проводимое в течение 3 лет. Данныетестирования приведены в табл. 1:

Таблица 1

Итоги городского школьного тестирования

Год Класс Количествообучающихся

Количествописавших

Качество

2004/05 5 «А»5 «Б»

3132

2830

89%91%

2005/06 6 «А»6 «Б»

3332

3130

89,9%92%

2006/07 7 «А»7 «Б»

3131

2930

94,5%96%

Итого. Рост качества за три года в 5 классе «А» составил +5%, а в 5 классе «Б» +5,5%.

284

Формирование названных выше компетентностей (проектная, ис-следовательская, коммуникативная) не ограничивается деятельностьюна уроках. Ученики принимают активное участие в образовательныхмероприятиях в школе и за её пределами, создавая образовательныепроекты с применением мультимедиа и представляя их на ежегоднойнаучно-практической конференции учащихся и учителей «Дни науки».Постепенно взрослея и обретая опыт, учащиеся приходят к работе в на-учном обществе учащихся школы: их образовательные презентациииграют теперь и социальную роль, пополняя сайт научного обществаучащихся школы, где все желающие могут почерпнуть интересную ин-формацию о мире музыки.

Заинтересованность учащихся в данной работе растёт, крепнет ихуверенность в себе, повышается уровень креативности, что видно изданных табл. 2.

Таблица 2

Рост креативности учащихся

Учебный год Рефераты Презентации

2004/05 25 42005/06 30 72006/07 43 9

Коммуникативная культура учеников развивается и в процессегрупповой работы над мультимедийными образовательными проектами,реализуясь в деятельности лектория «Композиторы − детям», когдаучащиеся, первично обсуждая проекты на заседаниях клуба, затем пред-ставляют свои работы не только в рамках открытых и праздничных ме-роприятий, но и на различных мероприятиях в отдельных классах (вы-ходят на классные часы, уроки музыки в младшие классы). Приводим встатье программу лектория «Композиторы – детям».

Целями программы являются:1. Просвещение младших школьников в области музыкального ис-

кусства.2. Организация досуга школьников.Задачами программы ставятся:1. Приобщение обучающихся к ценностям мировой культуры.2. Активизация интереса младших школьников к занятиям в круж-

ках и клубах эстетической направленности.Основную роль в реализации поставленных задач играют мульти-

медийные презентации, подготовленные активом лектория.Музыкально-компьютерные программы − одна из самых развитых

областей информатики. Имеется многолетний опыт соединения потреб-

285

ности детей, подростков и молодежи с уже имеющимися техническими,методологическими и методическими возможностями. Применение ин-формационных технологий на уроках музыки в системе образованияреально может стать базой для формирования художественного вкуса,развития творческого потенциала ребенка и гармонического развитияличности в целом.

Методы работы педагога-музыканта идут параллельно с общеди-дактическими методами, но в то же время специфика деятельностиимеет место. Применение мультимедийных средств в процессе орга-низации культурного диалога на уроках музыки через метод проектапозволят изменить традиционные отношения учителя и ученика, ставяих в сотворческую позицию субъектов в результате процесса совмест-ного поиска.

И пусть, на первый взгляд, не сопоставимы понятия «музыка» и«технический прогресс», сегодня нельзя закрывать глаза на реальность,в которой, к счастью, появились технологии, способные соединить ис-кусство и технику, потому что вместе они и творят чудо становлениясмысло- и культуроадекватной личности. Но чудо возможно только врезультате творческого вдохновения в совокупности с титаническимдуховным и интеллектуальным трудом.

В данной статье представлена только часть личного педагогическо-го опыта, и мы надеемся на восприятие такового учителями, заинтере-сованными проблемами формирования культурной личности.

Литература

1. Алпатова А.С. Творческое постижение мира: искусство или наука? // Музыкальноеискусство: исполнительство, педагогика, музыковедение. М., 2004.

2. Бороздина О. Изучение результирующего влияния общеобразовательной школы намузыкальную культуру учащихся // Современное музыкальное образование. 2003.

3. Бергер Н. Музыкальная грамотность и компьютер // Телекоммуникации, математи-ка и информатика − исследования и инновации. СПб., 2002. Вып. 6.

4. Выготский Л.С. Педагогическая психология. М.: Педагогика, 1991.

286

ИНТЕРНЕТ–ФОЛЬКЛОР КАК ФОРМАМЕЖКУЛЬТУРНОЙ КОММУНИКАЦИИ

Т.И. Суслова

Вызревание нового типа культуры в современном информационномобществе связано с изменением глубинных характеристик самой куль-туры: порядка хранения и передачи информации, способов коммуника-ции, самих символов (кодов). Произошли изменения и в характере ком-муникационных воздействий. В процессе интерактивных компьютер-ных коммуникаций возрастают не только информационные ресурсыартосферы, но и появляются новые возможности для повышения твор-ческой активности индивида.

Само же художественное произведение выступает в качестве основ-ного информационного продукта, информационного ресурса, воспри-нимаемого как трехуровневая система: 1) собственно текст произведе-ния, созданный конкретным автором; 2) контекст произведения, отра-жающий элементы общей культурной компетенции автора и непосред-ственные социокультурные условия, повлиявшие на содержательныйкомпонент произведения; 3) гипертекст художественного произведения,включающий все изложенные мнения и суждения о нем, получившиефиксацию в биографической, научной и художественной критике, ин-формационно-вспомогательных материалах и т.д.» [1, c. 115].

Специфичность данного этапа развития общества состоит в том,что, возможно, впервые складывается некий искусственный социотех-нический организм, функционирующий по типу естественного, нечтовроде масс-киборга, телом которого является социум, а сознанием –совокупность информационных технологий. Масс-медиа при этом вы-полняют функции нервной системы, проводящей импульсы и управ-ляющей деятельностью отдельных клеток и органов системы. Получа-ется, что управляет практически некая безличная необходимость, кото-рая опредмечивается и выражается через медиа. Впечатление безлично-сти управляющего принципа усиливается впечатлением саморегуляции

287

системы, в том числе посредством языка фольклора. Любой язык естьоткрытая саморазвивающаяся система и ему присуща как всякому жи-вому синергийность – способность к саморегулированию и самосо-хранению при когерентном функционировании его элементов и обме-не с внешней средой. То есть язык – это инструмент, самонастраи-вающийся на реальность. Фольклор как форма существования тради-ционной культуры и его актуализация в современном Интернет-пространстве выполняет своеобразную функцию механизма сохране-ния единства, так как не дает культуре возможности распасться наизолированные исторические пласты.

Процесс расширения информационных возможностей, используе-мых артосферой, вступает в противоречие с наблюдающейся в искусст-ве и культуре тенденцией архаизации искусства, возвращения к исто-кам, к природе. Сам же процесс подражания реальности идет через од-новременное освоение и использование технических возможностей вир-туальной реальности. Этот процесс не только широко охватил визуаль-ные, пространственно-временные виды искусства (кино, дизайн), но ипроник в устно-зрелищные формы, в фольклор. Об этом свидетельству-ет появившееся не так давно, но уже получившее свой статус направле-ние Интернет-фольклора. В статье А. Пелипенко в частности говоритсяо том, что новый цикл связан с ситуацией возврата к архаической куль-туре, начавшей свое развитие с разложения палеосинкрезиса, когда ста-новящееся культурное сознание имело дело не с отчужденным, деструк-тированным и вторично синкретизированным культурным опытомпрошлого, а с первичной и континуальной природной реальностью. Иэта ситуация сейчас ощущается как актуальная. Современному человекуникуда не уйти и от подсознательного опыта тысячелетней архаики сего установками на эмпатическую связь с природой, на экзистенциаль-ную слитность с коллективом, синкретизм и ритуальность. Никуда неисчезнут и последующие слои памяти. Они, вроде бы, легче уступаютместо инновационным моделям, но как раз их деструкция и открываетвозможность падения в бездны неизбывной архаики [2, c. 30−31].

Традиционная народная культура в своем исконном виде – явлениеспонтанно формирующееся. Она определяет все стороны жизни соци-ально-этнического сообщества, ее нормативно-ценностную основу, атакже знаково-символическое и обрядово-ритуальное выражение. Такаякультура передается потомкам как нечто незыблемое, ведущее человекав течение всей его жизни от колыбели до могилы. В Новое и Новейшеевремя основная часть общества живет в иной культурной среде, поэтомуобращение к культурным архетипам – это результат осознанного выбо-ра, а не безальтернативное следование традиции. Объектом такого вы-

288

бора сегодня является культурный текст в вербальном или невербаль-ном выражении. Важной стороной понимания современной культурыпредставляется функционирование культурного текста в определенномсоциально-культурном контексте, что, в свою очередь, предполагаетналичие социального носителя данных текстов в качестве родной куль-туры, социальных и прочих технологий передачи, наследования культу-ры. Этот аспект приобретает особое значение, если отсутствует четкаяфиксация текста в качестве канонического, как это происходит в фольк-лоре, где передача осуществляется в основном в акте коммуникации. Сэтой позиции восстановление текста, технологии его производства ивоспроизводства как бы уже означает сохранение культурной традиции,однако остается вопрос: для кого создается этот текст, как он будет вос-требован обществом в другую эпоху. Здесь очень важно отделить то,что можно поддержать, восстановить, от того, что принадлежит про-шлому, и взглянуть на результат воспроизведения текста не только какна сохранение и продолжение традиции, но и как на новый, альтерна-тивный феномен культуры (или искусства), которому суждена другаяжизнь в культуре и обществе. В этом процессе в свою очередь выделя-ются два направления. Первое связано с установкой на сохранение,поддержание, иногда воссоздание аутентичного культурного текста(фольклора, традиционного декоративно-прикладного творчества и пр.)в максимально подлинном виде. Второе определяется более или менеевыраженной установкой на преобразование, трансформацию культурно-го текста или какое-то использование его в собственных творческихцелях, в частности в авторском творчестве (музыкальном, словесном,изобразительном, пластическом). Следует сказать, что оба эти направ-ления при всем положительном отношении к фольклору энтузиастовтворчества не могут вести к сохранению фольклора. В лучшем случаевоссоздается, сохраняется, воспроизводится культурный текст, нофункционирование его в иных социальных условиях и формах, можетпридавать ему совсем новые черты и новые социальные функции. Уста-новка на сохранение или воспроизведение аутентичного традиционноготекста чаще всего обретает проективные формы, независимо от того,осознают ли это те, кто придерживается и старается продлить жизньтрадиции, это специалисты по разным видам традиционной народнойкультуры, фольклористы, просто любители-энтузиасты. Они находятнародных мастеров, финансовые и организационные средства, создаютансамбли, организуют фестивали, ярмарки, используя для этого разныесредства, включая СМИ и Интернет. Во всем этом можно видеть чертыпроектной культуры – воссоздание традиционной народной культурывне прошлого социального контекста. Возвращаясь к теме выступления,

289

следует сказать, что современный человек как продукт информационно-го общества в результате всех используемых для модификации его соз-нания технологий и приемов становится условием сохранения и вос-произведения этого общества, ибо поддерживает и воспроизводит и са-му систему ценностей. Согласно трактовке ряда исследователей, совре-менная ситуация в культуре рассматривается как совокупность альтер-нативных вариантов развития, имеющих три подсистемы: фазы атро-фии, стабилизации и возникновения. В первой преобладают символикаи традиции культуры прошлого; вторая является несущим элементомкультуры; третья вырабатывает новый тип символических культурныхсвязей. Интернет-культура в фольклорных формах предстает как однаиз ярчайших субкультур современности, по сути синтезирует в себе всепредставленные варианты развития современной культуры и вызываетнаибольший интерес.

Художественное сознание на всех исторических этапах его сущест-вования испытывает тяготение к первобытному уровню человеческогосознания. Диалектически сочетая его со стремлением к анализу, людиостаются верны традициям и тогда, когда традиции более не соответст-вуют новым условиям их материальной жизни. Традиции предстают какформы, в которых движется жизнь общества, это определенные формыдействующих институтов, функционирование которых обеспечиваетсяне юридическими предписаниями, а силой человеческого сознания. Ус-тойчивость традиции прямо пропорциональна тому времени, котороеэто общество жило не просто хронологически, а именно исторической,государственной жизнью, т.е. тому, насколько насыщено его историче-ское прошлое. При этом в странах, имеющих богатое историческоепрошлое, архаика актуализируется с завидной регулярностью. В худо-жественной культуре России это продемонстрировано в неугасающеминтересе художников к традиционным условным формам отображениядействительности в искусстве: от Средневековья до ХХ–ХХI вв., утвер-ждения модернизма и постмодернизма. Интерес к эстетике архаическихформ культуры, наблюдавшийся в ХХ в., в нынешнем актуализированпреодолением разрыва в эстетическом восприятии мира между людьмиразличных социальных слоев и групп, своеобразным сочетанием твор-чества профессионального и народного. Народная культура транслиру-ется в «высокую», и наоборот.

Фольклор относится к устно-зрелищной культуре, сохраняемой впамяти людей и передаваемой из поколения в поколение в формах не-посредственных контактов. При этом культура этого рода противопос-тавляется печатной и вообще письменной культуре. В связи с этим воз-никает вопрос: компенсирует ли печатная культура на поздних этапах

290

истории содержание традиционных устно-зрелищных форм? Можетбыть, с самого начала такая компенсация обречена на неудачу, посколь-ку, как выразился М. Маклюэн, средство коммуникации уже само посебе является сообщением. Если его суждение справедливо, то, следова-тельно, в какой-то степени можно утверждать, что «закат» устной куль-туры-фольклора есть одновременно «закат» содержательных ее элемен-тов, т.е. элементов фольклорного пласта культуры. Иными словами,ассимилируя содержание и формы традиционной устно-зрелищной сфе-ры, ни печатная культура, ни культура массовой коммуникации, воз-никшие и развившиеся в этой сфере столь необходимые элементыфольклора заново воссоздать не способны. И это одна из серьезнейшихпроблем в возможности признания Интернет-фольклора научным сооб-ществом в качестве достойного преемника народного творчества. Одна-ко изменилась технология передачи, но носителем и собирателем по-прежнему является заинтересованная личность. Смысл же устного пла-ста культуры заключался именно в его коммуникативных способностях.Пока идет процесс неупорядоченного, игрового отношения пользовате-лей Интернет-пространства к фольклору, но это же и свидетельствует онеподдельном интересе участников. О.Б. Скородумова пишет по этомуповоду: «Благодаря быстрому и более легкому доступу к значительныммассивам информации наше сознание получает более широкие возмож-ности выбирать, объединять смыслы, изображения и звуки, которыесоздаются через нашу коллективную практику или индивидуальныепредпочтения. Если раньше среда, воздействуя на человека, во многихчертах предопределяла характер его деятельности, то теперь возможноактивное формирование самой среды в соответствии со своей индиви-дуальностью. Японский специалист Юичи Ито, изучавший развитиесредств массовой коммуникации в информационном обществе, выявилчетко прослеживующуся тенденцию эволюции от массового общества к«сегментированному обществу» (деление аудитории по идеологиям,ценностям, вкусам и стилям жизни). В новой системе коммуникаций«сообщение есть средство», т.е. особенности сообщения будут форми-ровать особенности средства. Изменяется и характер кодирования ин-формации. В культуре, основанной на письменной фиксации исходя изсамого характера печатного слова, кодирование опиралось на принципысистемности (концептуальность), детерминизма (линейная логическаяпоследовательность), объективности (стремление к беспристрастности).Возможность выбора в ней была строго ограничена определенными ус-ловиями» [3, c. 78]. В основе культуры информационного общества ле-жит принципиальная возможность одновременного выбора несколькихвариантов кодирования и творческой переработки информации. Про-

291

блемное поле в полной мере не очерчено, вопросов еще много. На сего-дня недостаточно прояснена связь искусства с массовым сознанием впредшествующие эпохи, что затрудняет познание важнейших механиз-мов современной культуры, между тем по своим устремлениям онастремится быть более массовой, чем предшествующие культуры. И этотребует своего изучения и пристального внимания.

Современная культура, стремясь быть массовой, пытается обеспе-чить эффективную деятельность механизма преемственности, используяпри этом содержание функционировавшей в предшествующие эпохиустной и печатной культуры. Однако этот процесс развертывается так,что некогда определявшее культуру устно-зрелищного пласта содержа-ние распространяется по каналам печатных и технических средств ком-муникации, которые являются для культуры этого типа косвенными.Содержание, свойственное традиционным устно-зрелищным формамкультуры, современной культурой адекватно ассимилировано быть неможет. Для передачи неповторимости устных форм культуры необхо-димы формы, адекватные лишь ей самой. Вот почему именно в процес-се урбанизации возрождение некоторых угаснувших форм становитсяактуальной практической проблемой. Если по какой-либо причине вэтой сфере возникают барьеры, в культуре может возникнуть противо-речие. С этим она уже сталкивается. Но в силу эскалации печатных итехнических средств коммуникации, несмотря на организационные,управленческие усилия и устремления, стать истинно массовой она неможет. Этому в немалой степени противодействует недостаточное раз-витие в Интернет-фольклоре именно этого, обращенного к массовомусознанию древнейшего устно-фольклорного архаического пласта. Меж-ду тем именно в недрах архаического сознания сформировались про-должающие быть актуальными и для современной культуры древней-шие «архетипы», стихийно проявляющиеся в Интернет-фольклоре.

Традиционные формы культуры (фольклор) демонстрируют ме-ханизм визуально-зрелищного общения, характерный для опреде-ленного этапа в истории искусств, предшествующего их обособле-нию и превращению в профессиональные виды искусства. В них ис-пользуются исключительно фольклорные элементы коммуникации.Здесь участники являются одновременно авторами и исполнителями,актерами и зрителями.

Именно сетевое творчество утверждает антропологические мета-морфозы и мутации, актуализированные переходом сначала от словаколлективного, артикуляционно-акустического к слову индивидуально-му, визуально-печатному, переходя затем опять к слову коллективному,жестово-визуальному и рукотворному. Сегодня наблюдается возврат к

292

словесности традиционной, фольклорной, представлявшей собой актив-ность в большей степени телесную, физическую, нежели характернуюдля сетевой коммуникации «разговором руками», что в целом напоми-нает архаическую форму магического действия. Виртуальная словес-ность предлагает сегодня новые, оригинальные способы организациислова и текста. Как и в традиционной культуре, вербальное всегда под-крепляется визуальным: в обряде, жесте, костюме. В Интернет-фольклоре – это знаковые способы передачи интонации, эмоции, темпавысказывания, что наполняет письменный текст живой интонацией ипозволяет исследователям обозначить его как «устно-письменныйтекст», как «спонтанную речь». Попадая в Сеть в письменной форме,такой текст воспринимается как передаваемый из «уст в уста» [4,c. 307]. Интернет-фольклор сегодня представлен разнообразными жан-рово-стилистическими направлениями и течениями: эссе, дневники,жанр письма в гостевых книгах. Символом культуры информационногообщества, несомненно, является гипертекст, введенное в употребление в1965 г. математиком Теодором Нельсоном, это понятие определяетсякак определенная нелинейная последовательность фрагментов текста,находящихся на разных уровнях и соединенных гиперссылками – ука-заниями на различные его элементы. Последовательность восприятиявыбирается самим читателем в зависимости от его интересов, интуи-ции, а иногда и просто прихоти. Главной чертой гипертекста являетсяотсутствие непрерывности – прыжок: неожиданное перемещениепользователя в тексте. Гипертекст базируется не только на многообра-зии возможностей его восприятии, но и на многообразии способовсоздания. Он допускает возможность множественности авторов, раз-мывания функций автора и читателя. Сетевые литературные игры, ро-маны строятся на принципах коллективного творчества, реализующегоинвариантность гипертекста.

На каждом этапе культурной эволюции взаимодействие ее подсис-тем своеобразно отражает социальные процессы, протекающие в обще-стве. Носители культуры, принадлежащие к разным социальным слоям,по-разному используют достижения и возможности современной циви-лизации и культуры. Социальная дифференциация Интернет-фольклораотчетливо представлена в виде социально маркированных языковыхсредств, используемых говорящими тех или иных общественных группв зависимости от условий коммуникации, от функционально-стилисти-ческих характеристик речи. В зависимости от социальной дифферен-циации общества подразделяются в филологическом анализе языковыхгрупп на два класса: стратификационные и ситуативные. Ситуативнаявариативность находит свое выражение в дифференцированном исполь-

293

зовании языка в зависимости от социальной ситуации. С понятием со-циальной ситуации тесно связано понятие сферы общественной дея-тельности. Таким образом, понятие сферы коммуникативной деятельно-сти вводит в структуру социальной дифференциации языка еще два из-мерения – функциональный стиль и «контекстуальный стиль» (терминУ. Лабова). «В отличие от функциональных стилей, соотнесенных сосферой коммуникативной деятельности, т.е. обобщенным типом соци-альных ситуаций, «контекстуальный стиль» соотносится непосредст-венно с конкретной социальной ситуацией, с ее ролевой структурой» [5,c. 196−197]. Использование языка в различных языковых ситуацияхможет быть представлено в виде континуума переходов от ситуаций,характеризующихся предельно официальными отношениями междукоммуникантами и сугубо официальной обстановкой, до ситуаций спредельно неформальной обстановкой общения и неофициальными от-ношениями коммуникантов. К последнему типу общения и относитсяпрактически анонимное общение в Интернете. Фольклор в данном кон-тексте берет на себя «роль посланца эпох, которая является напомина-нием об истоках культурного знания носителей языка» [6, c. 12]. Совре-менный фольклор – это особое средство производства, передачи, пере-работки и хранения культурной информации. Интернет-фольклор,с одной стороны, является средством сохранения и развития традици-онной культуры, с другой − в нем проявляется равнодушие к своейстране и даже сознательное отчуждение от нее и родного языка.

Сам способ изложения текста в Интернет-фольклоре приближаетсяк устной речи. Несмотря на письменный характер изложения текста вСети, сами принципы его построения тяготеют к устной форме выска-зывания. И «Классический искусственный синтетизм стремился вос-создать архаический синкретизм, исподволь возвращающийся сегодняблагодаря мультимедийных технологий», – говорит по этому поводуА.А. Петрова [7, c. 29]. Пожалуй, наиболее ярко различные формы об-разной интерпретации древнерусского эстетического сознания прояв-ляются в современном пространстве интернет-фольклора. При этом час-то используются средневековые эстетизированные формы в их служеб-ной, подчиненной роли, что имеет внешний по отношению к объектуописания интерес.

Современная трактовка и использование фольклора в Интернет-пространстве связана, прежде всего, с пониманием его как слова, каккоммуникативной системы, в основе которой лежит сообщение. Именнов данном контексте использование элементов фольклора предстает какправомерное, с одной стороны, и как актуализированное современнымсостоянием общества, с другой.

294

Слово фольклора в сознании современников – это способ объектива-ции мира в иллюзорно-фантастических образах предшествующих, глав-ным образом, языческих культур, присутствующих в повседневном про-странстве общения как на интеллектуальном, так и на бытовом уровнях.

Прошлое всегда возвращается, возвращение фольклора в этомсмысле есть одновременно результат творчества интеллектуального(активных пользователей Интернет-пространства) и народного, и тре-буют рассмотрения перехода этих результатов друг в друга. Наблюдае-мый процесс можно было бы представить как трансляцию архаическихпредставлений, ценностей языческой культуры России в современность.Но это представляется большой натяжкой. В силу специфики Интернет-пользователи в массе своей далеко не филологи и этнографы, собирате-ли и сказители, а люди, среди которых трудно предположить глубокоезнание и научный анализ русского фольклора, с одной стороны, и в силудискретности (разобщенности) самого фольклора, с другой. Таким обра-зом, Интернет-фольклористы сегодня играют роль лишь пользователятрадиционных фольклорных форм. Их множественность, бессистем-ность использования исключают возможность рассмотрения их в архаи-ческом смысле – в качестве упорядочивающей мир системы, призван-ной «дать логическую модель для разрешения некоего противоречия».То есть, создатели Интернет-фольклора используют фольклор как эстети-ческий субъект в силу того, что социальное сознание тяготеет к его языку.Таким образом, Интернет-пространство, являясь принадлежностью куль-туры, всецело отражает те тенденции общественного сознания, которые вней доминируют в данный период времени. Использование фольклорныхформ прошлого, обращение к метаязыку, на первый взгляд, носят спон-танный, иногда развлекательный характер. Тяготение к фольклорнымформам восприятия реальности у пользователей сети Интернет, присущаяим метафоричность позволяют анонимным создателям Интернет-фольклора придать описываемым событиям общезначимость. В фольк-лорной форме изложения материал как бы социализируется, становитсязначимым для широких социально разнородных слоев общества.

Не касаясь в данной статье рассмотрения географии фольклора,следует отметить наблюдаемую подвижность тех социальных слоев, гдеон обнаруживает себя, то есть можно говорить о его волнообразномраспространении. Аналитическая социология фольклора у нас еще от-сутствует, и проследить социальную географию использования фольк-лора весьма сложно.

Волны культуры в масштабах страны прокатываются в форме слу-хов, страхов, сплетен, анекдотов и массовой истерии. Интернет-фольклор реагирует на события дня в режиме полной идентичности по-

295

требностям массового сознания и при подаче материала не только ис-пользует язык условностей народно-мифологического уровня, но и ак-туализирует самовоспроизводство суеверий, мифологем прошлого.Преобладание в массовом сознании мифологических идей не оттесняет-ся на задний план формами культуры интеллектуального типа, поэтомускладывается их определенное многообразие.

Однако следует отметить, что обращение к элементам фольклорногосознания носит в целом терапевтический характер.

Возрождение русского фольклора в интересующем нас интернет-пространстве можно рассматривать как своего рода пропаганду народ-ных традиций. При этом Интернет-фольклор может использовать фор-мы отдельных видов профессионального искусства, но принципиальныхпризнаков фольклора это не нарушает, т.е. Интернет-фольклор склады-вается по законам традиционного фольклора. Таким образом, как и вначале ХХ в., сегодня мы наблюдаем перманентный расцвет традици-онных форм культуры.

Вместе с тем не следует исключать и точку зрения серьезных иссле-дователей фольклора, которые выступают против такого «профанного»распространения фольклора, что, по их мнению, наносит непоправимыйвред и дискредитирует науку фольклористику. Главным образом этоотносится к американской школе фольклористики, в частности именнооб этом идет речь в опубликованном не так давно докладе Алана Данде-са «Фольклористика в XXI веке» в альманахе «Традиционная культура»(№ 2. 2008 г). А. Дандес говорит о замедлении прогресса фольклористи-ки в результате «утраты знания», и даже о намеренном уничтоженииданных, закрытии в Америке факультетов и кафедр, занимающихсяизучением и собиранием фольклора, присоединении их к этническим,культурно-антропологическим направлениям. Одним словом, в совре-менной научной среде США стыдно признаваться ученому в принад-лежности к изучению фольклора. Как и для Америки, для России харак-терно распространение популяризаторства фольклора не-фольклорис-тами, не имеющими какого-либо специального образования или опытаисследования фольклора. Смею возразить автору: с одной стороны, неследует всю фольклористику сводить лишь к профессиональному соби-ранию и толкованию фольклора, с другой – не следует высокомернопроходить мимо нового распространяющегося явления – Интернет-фольклора, если даже частично он представлен как маргинальный сточки зрения науки фольклористики. Иными словами, в Интернет-фольклоре мы имеем дело не с академической наукой, а фольклором,причем сам фольклор понимается не только как «собирание древно-стей», это понимание устарело еще в конце XIX в. Само введение тер-

296

мина «фольклор» Уильямом Томсом также было сменой названия с«народных древностей», латинской конструкции, на англо-саксонский«фольклор» [8, p. 235−246]. В России же, напротив, наблюдается непросто возрождение фольклора, но и заинтересованность государства вего поддержке и развитии как элемента традиционной культуры. Обэтом свидетельствуют как прошедший в феврале 2006 г. Первый все-российский конгресс фольклористов, так и начавшаяся подготовка коВторому конгрессу 2010 г., конференции и конкурсы.

Хотелось бы отметить, что при всех своих отклонениях от цели ис-пользуемые в Интернет-пространстве фольклорные формы и обращенияк нему способствуют и преобразованию мира, и учат жить в согласии сним. В фольклоре, подобно мифу, современный мир обретает устойчи-вость, в нем происходит воссоединение реальности с людьми, описанияс объяснением, предмета со знанием.

Литература

1. Суминова Т. Информационный подход к артосфере // Вестник ФО. 2008. № 1.2. Пелипенко А. Дуалистическая революция // Человек. 2007. № 3. О смыслогенетиче-

ской культурологии.3. Скорподумова О.Б. Культура информационного общества: особенности и тенден-

ции развития. // Вестник ФО. 2008. № 2.4. Радченко Д.А. Современный кинематографический анекдот в условиях сетевой

коммуникации // Первый Всероссийский конгресс фольклористов: Сб. докладов. М., 2006.Т. 3.

5. Швейцер А.Д. Социальная дифференциация языка. Онтология языка как общест-венного явления. М., 1983.

6. Ковшова М.Л. Языковая и культурная специфика фразеологического знака… // Во-просы филологии. 2006. № 3.

7. Слово в экранной культуре: виртуальность вербального. // Традиционная культура.2007. № 3.

8. Bendix Regina. Naims, Professional Identities and Disciplinary Futers // Jornal of Ameri-can Folklor. №111 (44).

297

РОЛЬ ДЕНЕГ В КУЛЬТУРОГЕНЕЗЕ СОЦИУМА

К.Ю. Суриков

На первый взгляд наиболее логичным вариантом решения указан-ной проблемы было бы определение места денег в системе мировойкультуры через их идентификацию с понятием одной из ее форм. Одна-ко в действительности деньги обладают куда большей абстрактностью,так что их не следует путать с обычным обывательским представлениемо стоимости монет или бумажных банкнот. Заметим, что первичная но-минамитическая интерпретация функциональной сущности денег сфор-мировалась уже в Античности под влиянием философов. Платон назы-вал деньги «условным меновым знаком».

Задумываясь над проблемой происхождения денег, Аристотель счи-тал, что они возникли путем соглашения, не из нужды вещей, а путемзакона. Иначе говоря, деньги − это материально выраженная конвен-циональная форма измерения стоимости товара. Объективность им при-дает их общезначимость, когда «люди условились давать и приниматьза каждый товар нечто, как эквивалент». В этом плане бытие денег вчем-то соответствует бытию времени. Так, например, говоря о времени,средневековый философ Августин Аврелий отмечал условность его из-мерения, в особенности двух форм: прошлого и будущего. Так как «про-шлое – это то, чего уже нет, а будущее – это то, чего еще нет». То естьни прошлое, ни будущее не обеспечены достоверной физическойреальностью. Последнее, с одной стороны, объяснялось тем, что Сред-ние века не знали стандартного, четко размеренного времени. Людиориентировались на крик петуха, наблюдали за светилами, за длинойтени на солнечных часах, которая то увеличивалась, то уменьшалась. Всреднем сутки занимали 28 часов, а сами «часы» были самой различнойдлительности. Например, картезианский час составлял 50 минут совре-менного времени и т.д.

С другой стороны, в средневековом монашеском менталитете доми-нировало так называемое посвященное время, некая спокойно пережи-

298

ваемая во времени вечность. Люди рассуждали примерно так: «посколь-ку я не располагаю будущим, то я весь в настоящем… я никуда не спе-шу… я в буквальном смысле не могу терять свое время». Это время, вкотором качество главенствует над количеством. Желание не спешитьопределяет неточность времени. Деньги же, напротив: они также услов-ны и конвенциональны, как и время, но в отличие от последнего болееточны. Ибо потребность в них как измерительном средстве более акту-альна для человеческого бытия, чем темпоральные фикции.

Западноевропейский принцип Нового времени «Время − деньги»провозглашает обеспеченность времени деньгами, но не наоборот. Деньгивременем не обеспечиваются. Время становится свойством денег, какформа их бытия. Условность денег здесь в большей мере привязана к ма-терии, к миру вещей, чем условность денег. Как видим, в истории культу-ры понимание денег как ценности определяло структуру социокультур-ного хронотопа, формируя ее конкретные исторические особенности.

Оперирование понятием хронотопа является для нее крайне важнымтеоретико-методологическим иструментарием, поскольку на сегодняш-ний день он является наиболее признанным и основательным средствомидентификации социокультурных воззрений отдельных наций и истори-ческих эпох, в то время как коммуникативный подход отмечается своейполиинтерпретированностью и неустойчивостью аналитического аппарата.

Конвенциональная подоплека стоимости денег как содержания ихвнешней формы в виде монет или бумажных банкнот не позволяет ото-ждествлять деньги как феномен культуры с понятием товара. Но в дан-ном случае мы размышляем не о монетах, а о деньгах вообще, их роли встановлении финансовой системы, государства и формирования нравст-венно-этических принципов взаимодействия между людьми.

В этом теоретико-методологическом ракурсе деньги предстают икак предмет философии хозяйства, и как предмет философии культуры,а также философской антропологии.

***Однако укажем, что возрастание абстрактности денег увеличивает

степень человеческой свободы, в то время как стремление государствавзять над ними власть расценивается как попытка осуществить насилиенад индивидуальной свободой, ограничить ее рамками квот на покупкуи продажу валюты, управлять стоимостью денег за счет влияния на ры-ночные монополи, формирующие ценообразование и, следовательно,темпы инфляции и т.д. Универсализация денежной системы, использо-вание в качестве платежного средства единой национальной валютынивелируют политическую и государственную власть над деньгами.

299

С другой стороны, ряд государств (США, Евросоюз) уверенно бо-рются за статус возведения национальной денежной единицы (доллара,евро) в качестве международной денежной единицы, поскольку тем са-мым укрепляют свой суверенитет и повышают стоимость своих денег. Взависимости от того, кто победит в этой борьбе, государственные сис-темы правящих элит или свободный рынок зависит то, станут ли деньгинасилием по управлению волей своих граждан или же станут формойреализации человеческой свободы.

Можно сказать, что именно лоббистские тенденции по спекуляциистатусом национальных денег как международного платежного средствасо стороны США не позволяют мировому сообществу вынести долларуабсолютный вотум доверия как универсальной денежной единице. Еслибы такое доверие реализовалось, то в мире больше не существовало быни рублей, ни иен, ни динаров, а мировая финансовая система избави-лась бы от разных форм политического давления на стоимость денег,ослабила бы многочисленные случаи злоупотребления ими в качествеинструмента насилия над человеческой волей.

***Если же рассматривать характер взаимоотношения формы и содер-

жания таких понятий, как деньги и культура, то можно заметить, чтооно у них выстраивается по одной и той же модели. Формы выражениякультуры разнообразны, но ее содержанием является ценностный по-тенциал, трансформация которого определяет различие национальных иисторических социокультурных менталитетов. Формы выражения денег(монеты, слитки, золотой запас) не так многогранны, как у понятия«культура», но содержанием денег также является их ценностный по-тенциал, обладающий цифровой оболочкой стоимости.

Внешне монета есть то, во что отливается ценность денег. Картина,красивое здание, книга, скульптура – те формы, в которые отливаютсяценности культуры. Культура в отношении к своей форме есть то жесамое, что и материальный носитель денег (серебряная монета или бу-мажная банкнота) по отношению к стоимости денег. Стоимость денегтакже конвенциональна, как и социально-рецептивное признание про-дуктов культуры в качестве ее воплощения. В этом плане деньги какфеномен культуры отличаются от искусства как формы выражениякультуры тем, что искусство не обладает такой универсальной конвен-циональностью, как деньги. Часть людей и национальных культур руко-водствуются совершенно другими вкусами. Но деньги признают все.Это скорее не форма, а плоть формы – ее материал.

300

Относительно рассмотрения этой проблемы можно провести анало-гию с проблемой бытия человека в культуре. Человек не есть то, в чемсебя выражает культура. Это то, в чем она существует. Точно так же иПрирода (в совокупности с биологией человеческого тела) не есть то, вчем выражает себя бытие. Это то, что образует его реальность. Само жепо себе бытие не может ничего выдержать, так как оно универсальныйпредел всего, максимальное обобщение сущего. Поэтому бытие само-рефлективно. Оно не может эксплицировать своей сущности. У него нет«вещи в себе».

Нагруженность денег аксиологическими интенциями не означает,что деньги их выражают. В данном случае мы пользуемся лишь самойудобной лингвистической формулировкой, чтобы хоть как-то осознатьсквозь нее всю сложность этого феномена. Если стоимость денег ста-бильна, то они вызывают доверие к ним. Если финансовая системастраны ослаблена, то люди не доверяют деньгам, и потому падение ихстоимости усугубляется. Отсутствие инфляции вызывает стимул к на-коплению капитала, усиливает аксиологическую тенденцию человече-ской скупости. Наличие же высокой инфляции и гиперинфляции под-стегивает расточительность, стимулирует страх – человек вынужденпостоянно превращать деньги в товар из-за боязни обесценивания егостоимости. Стало быть, стоимость денег не постоянная доминанта сущ-ности денег, рядоположенная с их аксиологическими интенциями. По-следние могут изменять состав стоимости денег и делать это понятие неконстантной и вариативной величиной.

Резюмируем. Деньги – это универсальный материал культуры, изкоторого она сама же и создается. Они не существуют до начала ста-новления культурогенеза, а возникают уже внутри него на одном из егоисторических этапов. Но роль денег в культугрогенезе совершенно осо-ба. Оно определяется восклицанием О. де Бальзака: «…что такое жизнь,как не машина, которую приводят в действие деньги!».

301

СОВРЕМЕННЫЕ ПРОБЛЕМЫ МУЗЕОЛОГИИКАК НАУКИ

А.С. Сучков

Потенциал музейного дела как области научного исследования обо-значил Дж. Грессе, который в конце XIX в. основал «Журнал по музео-логии и антиквароведению». Развитию знаний музейного дела способ-ствовало создание центров музейной работы и институтов, как научных,так и руководящих, впервые они возникли в послереволюционный пе-риод в Советском Союзе. Они определили научное направление в му-зееведении (в отечественной науке вместо слова «музеология» до концаXX в. использовался термин «музееведение»): «вещи существуют неради себя самих, а ради людей, и не ради владельцев, а ради обществен-ности. Следовательно, музеи суть не хранилища вещей, а учреждения,где показываются те или другие вещи, имеющие просветительное зна-чение» [1]. Формирование науки о музейном деле происходит в 1950–1980-е гг. в восточноевропейских странах, где в это время было опубли-ковано большое количество работ о концепции музееведения. Однакоотдельные исследователи не приходят к единой точке зрения о том, чемзанимается эта наука. Поэтому в 1977 г. XI Генеральная конференцияИКОМ (International Council of Museums – Международный совет музе-ев) учреждает комитет по музеологии (ИКОФОМ), для выработки еди-ной теоретической концепции музеологии. С этого времени и по на-стоящий день этот вопрос остается актуальным.

Теоретические проблемы музеологии в настоящее время связаны стем, что наука ещё молода и её формирование не закончено. Краеуголь-ным камнем в теоретической дискуссии исследователей конца XX в.выступает предмет науки.

Выделяют три основных подхода теоретического обоснованияпредмета музеологии как науки. Исследователи, придерживающиесяинституционального подхода, считают, что предметом науки являетсямузей, как социокультурный институт. Их оппонентами выступают сто-

302

ронники предметного подхода, которые определяют предмет науки какфеномен музейного предмета. Третий комплексный подход выделяеткак предмет музеологии специфическое музейное отношение человека кдействительности и порождённый им феномен музея. Все эти три под-хода конструирования предмета музеологии отталкиваются от самогофеномена музея и замкнуты в его рамках, что является не совсем кор-ректным для научного представления, поэтому ни один из них не удов-летворяет потребностям современной науки. На сегодняшний день тео-ретики пытаются выработать новую концепцию, которая смогла бы оп-ределить основной подход к музею, «который способен к динамике раз-вития лишь тогда, когда он проективен, т.е. направлен вовне и в буду-щее, когда он не является самодостаточной ценностью, но лишь ценно-стью, обретаемой в отношении с иным» культурным пространством [2].

Пересматриваются и другие аспекты науки. Например, место музеясреди социокультурных институтов сегодняшнего общества, котороединамично развивается. Культурные и научные знания фиксируются,сохраняются и представляются музеями в своеобразной форме пред-метного и природного окружения человека, они становятся важным длянего каналом познания ретроспективной информации.

Ускорение и переработка знаний в новейшие технологическиепредметы и представления об изменяющейся среде человека увеличи-вают объем предметов действительности, становящейся не пригоднойдля использования. При этом существует опасность утраты ясности са-моопределения, на которое общество реагирует поисками социальнойстабильности и исторического обоснования современности. Главнаяроль в этом процессе отводится культивированию музейных предметовкак материализованных предметных сред, обосновывающих ценностисовременной культуры. Исследователи рассматривают музей как социо-культурный институт, потому что в изменяющемся современном обще-стве для предотвращения потери накопленных знаний, выраженных впредметной среде, недостаточно спасти предметы одним только их кол-лекционированием, ведь каждый предмет несёт в себе культурно-смысловую нагрузку.

Музей представляет исчезающие из общества ценности и можетпривлечь внимание к тем постоянным общечеловеческим ценностям,утратой которых угрожает современный прогресс. Он подчеркивает ихзначение как наследия для поддержания непрерывности и преемствен-ности культуры.

Сегодняшнее музееведение ввиду появления перед ним новых ус-ложняющихся задач вынуждено в силу своих внутренних потребностейпо логике развития уделять внимание разработке теоретических и мето-

303

дологических проблем. В их числе немаловажную роль исследователиотводят осмыслению истории музейного дела, поскольку оно представ-ляет собой оптимальную модель для изучения тенденций развития со-временного музейного дела с его противоречиями, с такими его неодно-значными слагаемыми, как нарастающая специализация музеев и тех-ническое обеспечение их деятельности.

Использовать повышение интереса общества к реализованным вмузеях предметным ценностям нужно с учетом многовекового опытаколлекционирования и музейной работы. Это допустимо только приналичии построенного по проблемно-хронологическому принципуреконструктивно-аналитического обзора музейного дела (включающе-го предмузейные формы коллекционирования с момента их зарожде-ния) и при учете этапов развития источниковедения и историографии.В связи с этим в истории музейного дела выделяется несколько акту-альных проблем:

− методологическая, которая обозначает значимость вопроса, по-скольку в жизни каждой науки и ее практики важный характерный фе-номен − осознание истории науки;

− потребность определения дальнейших путей развития музееведе-ния и его преподавания как учебной дисциплины, имеющего большоезначение для теории и практики музееведения и подготовки квалифици-рованных специалистов, информационно обеспеченных знаниями про-шлого музейного дела;

− конституирование источниковедения и историографии всеобщейистории музейного дела.

В XXI в. наступил новый этап развития научного познания, связан-ный с переосмыслением всех процессов, происходящих в природе иобществе, и выделением нового понимания информации как всеобъем-лющего и всепроникающего явления. С развитием технологическихприспособлений в сфере передачи и обработки информации музей ста-новится одним из важнейших институтов этой сферы. Разрабатываютсяновые концепции музейного мировоззрения и миропонимания. В этойтеории у каждого музейного предмета имеется своё информационноеполе, а музей является транслятором содержащейся в нём информации.Исследователи Е.А. Окладникова и С.Т. Махлина утверждают, что«культурологический статус музейного предмета определяется возмож-ностью его исследования как исторического источника, как документаконкретной эпохи, а также как текста, который имеет определенныйсемиотический дискурс. Семиотический дискурс музейного предметаоткрывает возможности для реконструкции особенностей мировоззре-ния создателей этого предмета, а также выявления особенностей модели

304

той культуры в системе которой он был создан» [3, c. 50]. Этим иссле-дователям представляется, что именно семиотический анализ являетсяодним из перспективных инструментов музееведения как науки. Подсемиотическим дискурсом в их статье понимается «синтез дескриптив-ных и аналитических процедур, которые осуществляются при углуб-ленном изучении музейных предметов с привлечением широких исто-рико-культурных параллелей. Результатом такого исследования стано-вится выявление и верификация их историко-культурной, художествен-ной и эмоциональной ценности» [4]. Можно предположить, что экскур-совод-музеолог, обладающий информацией, полученной в процессе се-миотического дискурса музейного предмета, сможет создать более пол-ную коммуникацию посетителя и экспоната. В каждом музейном пред-мете присутствует система визуально-пространственных кодов, котораяявляется информационным полем, попадая в которое, посетитель стано-вится потребителем закодированной информации. Задачей музеологастановится наиболее полно передать смысл этой информации. Легчевсего это сделать, когда посетителю представлен не единственныйпредмет, а группа музейных предметов с пересекающимися информа-ционными полями. В таком случае посетитель сможет более полно про-чувствовать экспозиционную семантику. Таким образом, музейныйпредмет становится носителем уникальной кодовой информации, а му-зейный работник − её транслятором. Но глобализация информационно-го потока заставляет музейных работников бороться за потребителя. Вэтой борьбе транслятором информации становится музей как учрежде-ние, а главным средством − современные технологии.

История содружества двух феноменов − музея и компьютера − на-считывает около пяти десятилетий. Впервые компьютер был применендля автоматизированной каталогизации музейных коллекций в 1963 г. вСША специалистами Национального музея национальной истории(National Museum of National History). Для реализации проекта исполь-зовалась большая ЭВМ с программным обеспечением SELGAM. Не-смотря на то, что в те годы проект носил экзотический характер, онсыграл свою положительную роль и послужил мощным импульсом длявозникновения аналогичных инициатив как в США, так и в другихстранах. Прошедшие десятилетия коренным образом изменили ситуа-цию в мировой практике использования современных информационныхтехнологий в музеях, компьютер стал неотъемлемой частью рабочегоместа музейного специалиста.

Исследования и практические разработки ведутся по всему миру,как на межгосударственном, так и на национальном уровнях отдельны-ми музеями и организациями, музейными объединениями, группами

305

исследователей. Десятки проектов, направленных на совершенствова-ние различных аспектов музейной деятельности, внедряются в сотняхмузеев по всему миру.

Основные тенденции применения современных методов и средствинформатики в музеях можно было бы сформулировать следующимобразом: создание внутримузейных баз данных, и на их основе − авто-матизированных систем учета музейных коллекций. Это направлениеведется с начала 60-х гг. и актуально по сей день. В период до начала90-х гг. базы данных содержали в основном текстовую информацию, внастоящее время ряд таких систем используют оцифрованные изобра-жения, создание систем, ориентированных на научные исследования сиспользованием средств обработки изображений. Работы в этом на-правлении ведутся широким фронтом с середины 80-х гг. Примерытаких систем − международные проекты VASARI, NARCISSE,BRANCUSI.

С начала 90-х гг. основной акцент переносится на применениесредств и методов мультимедиа и использование глобальных средствсвязи. Это можно проследить по тематике проблем, обсуждавшихся наМеждународных конференциях по гипермедиа и интерактивности вмузеях. В 1991 г. основным предметом обсуждения были автономныерабочие станции с CD-ROM технологией. Жаркие споры велись по по-воду того, какая технология обработки изображений лучше: аналоговаяили цифровая. В 1993 г. фиксируется победа цифровой технологии, иосновной акцент переносится на процессы распространения CD-ROMдисков, продажу, интеллектуальное право, в 1995 г. основной акцентконцентрируется на проблеме удаленного доступа к интерактивнымсистемам мультимедиа, применение в музеях современных средств те-лекоммуникации и передачи данных. Это направление, по мнению мно-гих ведущих специалистов, является одним из наиболее актуальных. Внастоящее время ведутся исследование в области унификации музейно-го дела, в том числе по следующим проблемам:

− определение стандартов на состав данных и терминологию, а так-же на технологические решения в области средств телекоммуникации;

− формирование юридических норм в сфере интеллектуальнойсобственности (особенно с момента широкого внедрения продукциимультимедиа).

Несомненно, у сотрудничества компьютера и музея очень большоебудущее: использование современных мультимедийных технологийпозволит выработать новые экспозиционные системы. Сильнейшийсетевой (интернетный) бум, который можно было наблюдать в конце90-х гг., позволит, во-первых, создать глобальную музейную сеть, кото-

306

рая объединила бы музеи всего мира; во-вторых, поможет музеям соз-давать свои странички и web-сайты. Такие примеры можно наблюдатьуже сейчас в России. Так, например:

• Музеи Иркутска (http://www.east-siberia.ru/museum);• Специальный сайт, посвящённый музеям России (http://www.ramb-

ler.ru/sites/553.html);• Музеи Саратова (http://www.ic.sgu.ru/library);• Музеи Санкт-Петербурга (http://ns.convey.ru/spb/muss.html.ru);• Музеи Москвы (http://mweb.ctel.msk.ru/adr/mus/mus.htm).И ряд других сайтов, посвящённых музеям России и мира.Таким образом, в конце XX − начале XXI в. намечаются перспек-

тивные направления развития музейного дела, его популяризации и,параллельно с этим, углубления научно-исследовательской деятельно-сти музеев.

Вполне очевидно, что создание теоретической базы науки музеоло-гии отстаёт от практической деятельности музеев. На наш взгляд, насегодняшний день в теории науки есть только общие представления.При этом изучением научного предмета и объекта занимаются теорети-ки, а методы науки выявляются на практике, поэтому предмет наукиостаётся относительно неопознанным. В науке о феномене музея иссле-дователи сталкиваются с «фантомом» предмета музеологии, а в такихнауках, как история музейного дела, музейная педагогика и других, свя-занных с изучением музейной деятельности, этот фантом исчезает. Вкачестве вывода можно привести мнение директора Европейского му-зейного форума К. Хадсона: «…Музеи слишком важны, чтобы доверитьих музеологам…» [5, c. 6].

Литература

1. Юренева Т.Ю. Музееведение: Учебник для высшей школы. М., 2003.2. Сотникова С.И. Музеология как междисциплинарное знание // Музейные фонды и

экспозиции в научно-образовательном процессе: Материалы Всероссийской научнойконференции. Томск, 2002. С. 5−17.

3. Шмит Ф.И. Музейное дело. Вопросы экспозиции, Л., 1929.4. Триумф музея. СПб., 2005.5. Хадсон Кеннет. Влиятельные музеи. Новосибирск, 2001.

307

НРАВСТВЕННЫЕ ЦЕННОСТИ ЧЕЛОВЕКА XXI в.

Т.А. Титова

В самом общем представлении ценности − это значение, значи-мость, нужность для человека и человечества тех явлений (предметов,идей), без которых невозможна целостная гармоничная жизнь. Ценно-сти являются универсальным основанием мотивации поведения челове-ка, его суждений и оценок. Они – результат типизации множества со-стояний, повторяющихся состояний ситуаций, закрепленных в опытелюдей как предпочтение. Культура, собственно, есть процесс отбора,выражения в нормах и образцах ценностного опыта людей. В этомопыте особое место занимают духовные ценности, важнейшая частькоторых представляется мировоззренческими, религиозными, нравст-венными ценностями.

Нас будут интересовать ценности духовные, нравственные в первуюочередь, и мы сразу подчеркнем, что именно духовные ценности явля-ются необходимым условием целостного, творческого жизненногопроцесса человека любой культурной эпохи. Л.Н. Толстой пишет в«Дневнике» от 25 апреля 1885 г.: «…стали говорить про то, какой будетскоро материальный прогресс, как – электричество и т.п. И мне жалкоих стало, и я им стал говорить, что жду и мечтаю, и не только мечтаю,но и стараюсь о другом единственно важном прогрессе – не электриче-ства и летанья по воздуху, а о прогрессе братства, единения, любви…».

Духовность – интегративное качество, относящееся к сфере жиз-ненных ценностей, определяющих смысл жизни, содержание, качествои направленность человеческого бытия и «образ человеческий» в каж-дом индивиде. Духовность, а не материальность оказывается фундамен-тальной категорией, лежащей в основе сложнейшей структуры бытия,человеческого бытия в первую очередь. Отсюда духовность можно по-нимать как субъективную реальность, как особый смыслообразующийкомпонент внутреннего мира человека. Когда отсутствует духовность сее ключевыми ценностями, у человека возникает ощущение отсутствия

308

смысла жизни (экзистенциальный вакуум). Ф.М. Достоевский в «Днев-нике» пишет по поводу одного из отвратительных своих героев, Свид-ригайлова: «…Но есть, и даже слишком уж многие и, что всего любо-пытнее, с виду, может быть, и чрезвычайно грубые и порочные натуры,а между тем природа их, может быть, им самим неведомо, давно ужетоскует по высшим целям и значению в жизни. Эти уж не успокоятся налюбви к еде, на любви к кулебякам, к красивым рысакам, к разврату, кчинам, к чиновной власти, к поклонению подчиненных, к швейцарам удверей домов их. Этакий застрелится именно с виду не из чего, а междутем непременно от тоски, хотя и бессознательной, по высшему смыслужизни, не найденному им нигде».

В контексте нашей темы понятие «духовность» рассматриваетсякак одна из ключевых онтологических и ценностных характеристиккультуры вообще и человеческой личности в том числе. Тема духов-ности нами поднимается в связи с основным тезисом: в культурно-цивилизационном развитии, которое сегодня как никогда неустойчиво втом смысле, что цивилизационные процессы (наука, техника, техноло-гия и др.) становятся едва ли не главными целями и смыслами сущест-вования людей, именно духовные ценности (их наличие, развитость,приятие) позволяют осуществлять контроль над цивилизационной тех-ногенной деятельностью современного человечества и обеспечиваютмагистральный путь человека и общества − путь реализации своейпервородной божественной сущности.

Дадим характеристику ценностей общечеловеческих, ибо обществоне может существовать и сохранять свою целостность без духовныхскрепов, без передачи ценностного опыта. Общечеловеческие ценностипредполагают осмысление единства человеческого рода. Общечелове-ческие ценности, как «духовные мосты» истории, создают «шатервечности». Это действительно общие ценности по всей историческойвертикали и по горизонталям эпох. По структуре они не многозначны.Это своего рода «монолиты», «несущие конструкции». На ценностиможно опираться как на готовые блоки, интегрируя их в личном жиз-ненном опыте. Общечеловеческие ценности еще называют «вечными»,в любой культурной эпохе они выступают в исторически изменчивойформе их переживания, в различной степени выраженности, теоретиче-ской отрефлексированности.

Признаком общечеловеческих ценностей является отсутствие ихвидимой обусловленности. Есть две точки зрения на способность созда-вать ценности. Первая: сам человек путем отбора и сохранения и пере-дачи формирует ценности, духовно и материально их воплощает. Вто-рая: эта способность дается Богом. Русский философ С. Франк в книге

309

«Духовные основы общества» пишет о том, что «существуют вечныенезыблемые начала человеческой жизни, вытекающие из самого суще-ства человека и общества». Метафизический смысл этих слов очевиден.Можно выбирать, по меньшей мере, одну из точек зрения на природуобщечеловеческих ценностей. Наша задача ограничивается их самойобщей характеристикой: они самоценны, абсолютны, объективны иобщезначимы. Способность изыскивать, определять богоданные веч-ные ценности вырабатывается и в общекультурном опыте, и в процес-се семейного воспитания, в общеобразовательной деятельности. Осо-бую роль здесь играют традиции, они являются готовыми, проверен-ными житейским опытом, формулами ценностей. Общечеловеческиеценности, существуя как идеи, абстракции, вместе с тем не есть нечтоусредненное и только надындивидуальное, они есть личностное, инди-видуальное, именно человеческое. Как заметил М. Бахтин, всякая обще-значимая ценность становится действительно такой, т.е. значимой,только в индивидуальном опыте.

Нравственные общечеловеческие ценности или нравственные абсо-люты представляются нам в следующих формулировках: стремись кдобродеянию, люби ближнего и дальнего; не умножай страданий в ми-ре, стремись к уменьшению зла; создавай такие отношения с окружаю-щим миром, которые бы выражали твою потребность в сопричастности,в сочувствии, в сострадании, в сотрудничестве. Каждая культурная эпо-ха ставила задачи нравственного воспитания и совершенствования че-ловека в соответствие со своими нравственными ценностями-идеалами.

В настоящее время умудренные жизненным опытом люди ощущаютнекие негативные процессы в космо-антропной целостности. Качест-венно меняется не только природное окружение (например, повышен-ная засушливость или влажность некогда комфортных регионов, тайфу-ны, смерчи и т.п.), но и сам человек, его психо-ментальная структура.Остановимся более подробно на этой проблеме. Речь может идти о дос-таточно видимой стороне качественного изменения психо-ментальнойструктуры человека. Еще в начале ХХ в. русский философ Б. Выше-славцев говорит о чрезвычайно быстром, катастрофическом росте наро-донаселения планеты и столь же ошеломляющим ростом количества иноменклатуры вещей. Это привело, по его мнению, к тому, что старыесоциальные и просветительские учреждения и институты не успеваюттеперь справляться с такой массой людей, социализировать и окульту-рить их в должной мере. Отсюда – такое чрезмерное в наше время коли-чество едва социализированных людей, не способных к созидательномутворчеству, но весьма способных и склонных к разрушению культуры, атакже к взаимо- и самоистреблению. Сегодня достаточно примеров про-

310

явления вандализма, нежелания учиться и многого другого, что, каза-лось бы, просто недопустимо в обществе, достигшем таких успехов втехнологиях, информатике и т.д., однако проблема «едва социализиро-ванных полулюдей», не овладевших ценностями, не способных на ихоснове строить свою жизнь, становится все более заметной.

Замечательно интересный биолог, философ, теоретик науки,А.А. Любищев (его имени, к сожалению, нет в «Советском энциклопе-дическом словаре», но о нем Даниил Гранин написал роман «Эта стран-ная, странная, странная жизнь»), нисколько не отрицая наследственнойкомпоненты в человеческом поведении, полагает главным в судьбе чело-веческих популяций культурную наследственность. Он анализирует ис-токи преступности, исследует биологические и социальные основанияэтики и приходит к выводу, что отказ от всечеловеческой, космополи-тической морали есть страшный регресс, чудовищные последствиякоторого пережили люди в ХХ в. Он считает, что необходимо приматморали класть в основу миропонимания. Процесс воспитания современ-ного человека, как и любого человека любой исторической эпохи, естьпроцесс культурного наследования. И до сих пор неясно: какие ценно-сти передаются и воспринимаются, весь «багаж» культурного наследо-вания должно усваивать и возможно ли это? Эти вопросы вызваны со-временным противоречивым состоянием формирования культурногочеловека. (Из образовательных стандартов убирается философия, этика,социология и другие общественные науки, экзамены в общеобразова-тельной школе практически все сведены к тестированию).

В начале XXI в. становится очевидным, что человеческому сообще-ству не удалось решить проблему социальной гармонии и мирного со-существования, потому еще более необходимы поиски «утраченныхценностей», по-прежнему остается актуальным вопрос: «Какая дорогаведет к храму?». Каждая культурно-историческая эпоха обнаруживаетпотребность сформулировать новые нравственные ценности, не умаляяпрежних общечеловеческих ценностей, а используя их как фундамент.Сегодня это:

1) ценность добродеяния, которое творится в любви к Богу, челове-ку и миру;

2) не умножать страданий, стремиться к уменьшению зла;3) сопричастность как «природнение», как милосердие.Эти ценности актуализируют и ориентируют человеческую дея-

тельность на сохранение жизненного богатства, на его умножение. Длянаступившего XXI в. самыми значимыми, по нашему мнению, стано-вятся следующие нравственные ценности: диалогичность с требовани-ем толерантности, «благоговение перед жизнью», т.е. объявление жиз-

311

ни высшей ценностью, сопричастность и ответственность перед всемживым и неживым в мире, аутентичность, т.е. подлинность, глубинноеобщение. Эти принципы не только и не просто «организуют» жизнь лю-дей в обществе, но выступают способом изыскания и подтверждениясмыслообразующих ценностей человеческого бытия в бытии мировом.Иными словами, следование этим принципам в современном обществеспособствует максимально полному проживанию человеком предзадан-ных возможностей бытия и, что не менее важно, обеспечивает самувозможность жизни. Разумеется, речь не может идти об умалении иныхрегулятивных способов, возникших в культурно-цивилизационном про-странстве (политика, право), но место и роль нравственной регуляцииосознается сегодня как ценностно-ориентирующая для всех аспектовчеловеческой деятельности, в том числе влияющая на характер и ре-зультат политического и правого регулирования, на основные направ-ления и результаты развития мировой науки и техники, на полноту икачество человеческой жизни.

312

ФОРМИРОВАНИЕ МУЗЫКАЛЬНОЙ КУЛЬТУРЫМОЛОДЕЖИ В СОВРЕМЕННЫХ УСЛОВИЯХ

Е.А. Торопчина

Одна из наиболее острых проблем современной российской культу-ры − духовный кризис, который сопровождается изменением в общест-ве ценностных ориентиров, потерей человеком чувства прекрасного,способности сопереживать. Следствием кризиса является утверждение вобществе культа потребления, распространение продукции массовойкультуры, часто потакающей низменным инстинктам и не требующейособой эстетизации. В этой ситуации классическое искусство представ-ляется чем-то архаичным и чуждым современному человеку. Популяр-ная музыка оказалась более приспособленной к существованию в новыхусловиях. Она доминирует в аудиозаписях, в программах телевизион-ных и радиопередач, в концертах по случаю государственных праздни-ков. Классические мелодии вытеснены «популярными» на периферию.Причины духовного кризиса кроются в частности в отсутствии на уров-не государственной политики приоритетных культурных задач.

Приобщение к классическому музыкальному искусству способству-ет воспитанию нравственно-эстетических чувств, формированию взгля-дов, убеждений и духовных потребностей школьников. И тут оченьважно не только знание методики музыкального воспитания, истории еестановления и развития, но и способность сопоставить ее с существую-щей социокультурной средой, умение проверить ее эффективность, по-скольку это позволяет лучше увидеть достоинства и недостатки работыв данной области на современном этапе. Таким образом, современноемузыкальное образование, чтобы стать действительно современным,нуждается не только в обновлении своего содержания и методов, но и восознании своего места в современном обществе и той роли, которуюоно может сыграть в динамичных социальных преобразованиях.

В размышлениях философов, педагогов, психологов, социологов впоследнее время все чаще звучит тезис о том, что складывающийся

313

опыт сознания молодого человека выходит за рамки образовательногопроцесса, а эстетические представления формируются не только в фор-мальном воспитательном процессе, но и в среде повседневного сущест-вования человека. Как справедливо указывает Е.Н. Шапинская, недоста-точное внимание, а подчас и игнорирование этого факта ведет к разрывумежду, с одной стороны, теорией и практикой эстетического воспита-ния, которая проходит через «легитимные» каналы – образовательныеинституты, культурные учреждения и т.д., а с другой − «энвайронмен-тальным» фактором, влияние которого в эпоху медиатизации культурынеуклонно растет. Человек XX столетия живет в медиатизированномпространстве и черпает значительную часть своих эстетических пред-ставлений именно из медиасреды [1]. При этом информация, получае-мая человеком в системе образования, принципиально отличается вплане ценностных ориентаций от информации, получаемой им в сфереокружающей его массовой культуры.

Образование опирается на признанное классическим наследие куль-туры; масс-медиа создает продукцию популярного ряда, придает цен-ность проявлениям некультивированной (вольной и вульгарной) чело-веческой природы. Образование, как и воспитание, нацелено на смы-словую коммуникацию поколений и поэтому носит в той или иной сте-пени традиционный характер, связанный в том числе с семейной ком-муникацией.

В массовой музыкальной культуре царит только легкая и развлека-тельная музыка и практически отсутствует музыка серьезная. И это по-нятно, ведь серьезная музыка требует от слушателя и определеннойподготовки, и интеллектуальных и эмоциональных усилий для ее адек-ватного восприятия и понимания, а все это противоречит акценту мас-совой культуры на максимальную доступность и усвояемость своихпродуктов.

Наиболее отчетливо это проявляется в сфере массовой музыкальнойкультуры. Особенностью «шлягеров» − песен-однодневок является не-затейливый, внедряющийся в подсознание мотив, сопровождаемый не-замысловатым текстом. Исследователи коммерческих шлягеров подчер-кивают, что их смысл исчерпывается уже в начале произведения, мак-симально концентрирующем весь набор средств выразительности и ос-новные черты всего образного содержания. Впрочем, усвоение этогонабора не требует никакой музыкальной культуры и развитого музы-кально-интонационного чувства. Это своеобразная схема, стандарт, онауспешно и универсально накладывается на столь же стереотипные ме-лодико-интонационные формы. Этой песне не нужна долговечность.Напротив, потребителю поп-музыки она должна достаточно быстро на-

314

доесть, чтобы он вновь купил компакт-диск с новой мелодией, с новым«хитом», рассчитанным на столь же короткий век.

Элитарность классической музыки − в ее направленности на инди-видуальное восприятие, в уникальных возможностях воздействия накультуру социума и человеческой личности. Длительное время музы-кальная классика являлась эстетической доминантой в отечественнойкультуре. Уважение интересов личности сегодня не только являетсяэтической проблемой, но и может служить гарантией того, что в обще-стве будут сохранены условия для ее всестороннего развития.

Классическая музыка гармонизирует мироощущение человека, темсамым формируя его художественные приоритеты. Статус классическоймузыки в массовом обществе изменяется в силу ее индивидуальнойприроды, направленности на личностное восприятие. Являясь наиболеепопулярным искусством, музыка способна формировать эстетическиепредпочтения своего времени. В связи с тем, что классическая музыкаявляет собой пример высокого профессионализма, она может служитьфактором поддержания на должном уровне современной художествен-ной культуры. Сохранение классической музыки в культуре способст-вует духовному оздоровлению общества и, следовательно, должно бытьзаботой государства.

На сегодняшний день положение классической музыки в современ-ных условиях очень непростое. С одной стороны, на стороне музыкаль-ной классики многовековая история и высокий социальный престиж,сливающийся в сознании общества с такими понятиями, как «непрехо-дящие культурные ценности», «высокая духовность» и «интеллектуа-лизм». С другой стороны, восприятие музыкальной классики представ-ляет особую трудность для слушателя: язык классической музыки высо-ко дифференцирован и детализирован, ее стили и жанры постоянно эво-люционируют.

Тот факт, что классическая музыка уступает по популярности дру-гим видам музыкального искусства, принимается учеными как неиз-бежность. В отличие от XX в. на протяжении столетий так называемаялегкая музыка пользовалась тем же музыкальным языком и тем же ин-струментарием, что и серьезные жанры. Большим подспорьем, форми-рующим слух для восприятия высокой классической музыки, было до-машнее музицирование. Кроме того, существование классической му-зыки было вполне автономно в социальном отношении: оно не зависелоот вкусов толпы.

Сегодня ситуация совершенно другая – оперные театры и концерт-ные организации нуждаются в поддержке массовой аудитории. По мне-нию музыкантов-исполнителей, а также людей, работающих в сфере

315

музыкальной классики, серьезная музыка сможет дальше развиватьсятолько в том случае, если ее аудитория значительно расширится. По-этому проблема способности классической музыки, захватывать и при-влекать к себе людей становится особенно актуальной.

Массовая культура паразитирует на образцах художественной клас-сики, она черпает из нее и идеи, и образы, и темы, и сюжеты. Создать что-то, обладающее собственной эстетической ценностью, массовая культуране может. Даже когда она стремится познакомить потребителя с подлин-ными, классическими образцами музыкального искусства, в процессе«обработки» этих произведений происходит фактическая подмена под-линности на подделку. Так, например, современные музыкальные обра-ботки классической музыки зачастую настолько упрощают оригинал, чтоот былой духовной насыщенности не остается и следа. Всякое внесение вподлинную культуру законов рынка уничтожает духовные основания.

«Музыкальная культура нуждается в слушателе, способном крити-чески разобраться в художественных музыкальных явлениях, а не в пас-сивном созерцателе». Научить детей активно слушать музыку − делосложное. Задача заключается именно в том, чтобы процесс восприятиябыл активным, творческим, ибо «пассивно воспринимаемая музыкагипнотизирует чувство и завораживает волю» [2, c. 90]. Эти словаБ.В. Асафьева относятся к 20-м гг., когда еще далеко было до засилья вобществе массовой культуры, но феномен разного восприятия музыкиухвачен им совершенно точно. Активное, критическое слушание музы-ки немедленно отторгает навязывающую себя, но интонационно и ос-мысленно бедную музыку масскультуры. Массовый современный слу-шатель пассивен, он воспринимает музыку практически бессознательно(этому способствует то обстоятельство, что музыка масскультуры оченьчасто звучит повседневным фоном). Наоборот, серьезная подлинная му-зыка перестает восприниматься как таковая, поскольку требует от слуша-теля и эмоциональных, и интеллектуальных, и волевых, одним словом,духовных усилий. Если бы музыкальное воспитание прививало этот на-вык детям, ученикам общеобразовательной школы, то, наверное, пробле-ма засилья музыки массовой культуры не стояла бы сегодня так остро.

Формируя духовную культуру, как основу индивидуальной художе-ственной культуры, музыкальная педагогика опирается на высокохудо-жественные образы классического музыкального искусства. При такомподходе остаются без внимания потребности и интересы школьников-подростков, для которых современная популярная музыка является важ-ным компонентом общения.

Существует огромная разница между музыкой, которая звучит науроках в общеобразовательных учреждениях и за пределами школы.

316

Современная музыка воспринимается подростками как обособленнаяобласть музыкального искусства, существующая автономно. Таким об-разом, в сознании учеников-подростков разорвалась нить преемствен-ности музыкального искусства, а это, в свою очередь, мешает их полно-ценному музыкальному развитию.

Проблема формирования музыкальной культуры современногошкольника требует от музыкальной педагогики оптимальных и эффек-тивных решений. Перед учителем музыки при этом сегодня все остреевстает вопрос преодоления в сознании подростка образовавшегося раз-рыва между классическим и современным музыкальным искусством.Решение данного вопроса является залогом успешного развития музы-кальной педагогики, а также утверждения личностно ориентированногоподхода к обучению школьника-подростка. Сегодня существует явнаянеобходимость в создании условий, при которых будут удовлетворенымузыкальные потребности современного подростка, т.е. в вооруженииучащихся знаниями о современной музыке, ее сильных и негативныхсторонах, ее истоках, путях развития, связи с классической музыкой.

Известно, что в подростковом периоде развитие музыкальной культу-ры достигает определенного уровня. У школьников появляется собствен-ный музыкальный вкус, свой круг музыкальных интересов и предпочте-ний, который постепенно приобретает устойчивость, являясь психологи-ческой базой ценностных ориентаций в последующей взрослой жизни.

Новое содержание музыкального образования, соответственно, тре-бует новых подходов к обучению. Актуальным становится созданиеадаптированных методик и программ по изучению современной музы-ки, предполагающих учет психологических особенностей молодежиподросткового возраста.

Итак, музыкальная культура молодого человека складывается нетолько под воздействием школы. Огромную роль играет семья, средствамассовой информации, вся система социальных отношений в целом.Окружающая среда находит различное преломление в сознании воспи-танника и влияет на его духовный мир. Вместе с тем бесспорно, чтоименно школа должна иметь решающее значение в становлении и раз-витии музыкальных интересов и способностей школьников, в формиро-вании основ их музыкальной культуры.

Литература

1. Шапинская Е.Н. Философия образования и эстетическое воспитание в США // Со-временный мир и эстетическое развитие человека. М., 1993.

2. Асафьев Б.В. Избранные статьи о музыкальном просвещении и образовании. Л.,1973.

317

МОРАЛЬНЫЙ КОДЕКС КАК АРТЕФАКТ КУЛЬТУРЫ

М.В. Черепанова

Культурология – молодая наука, и ее категориальный аппарат не-достаточно разработан. В частности, такое понятие, как «моральныйкодекс», ставшее предметом данного исследования, хотя активно при-меняется, еще мало изучено.

Как известно, сущность любого явления наиболее ярко проявляетсяв его историческом развитии. С незапамятных времен человечествостремится установить границу между хаосом и космосом, беспорядкоми порядком, стихией и творением. Регламентация правил, законов взаи-модействия – важнейшая сторона человеческой жизни, противостоящаяанархии и распаду. Поэтому люди издавна стараются закрепить достиг-нутые договоренности о взаимных правах и обязанностях. Эта потреб-ность приводит к возникновению письменности, а вместе с ней и пер-вых кодексов – восковых дощечек с нанесенными на них сводами пред-писываемых к исполнению принципов и норм. Особое место среди нихзанимают моральные кодексы, целью которых является регулированиенравственной сферы жизни индивида и общества. Моральные кодексы –специфическое культурное явление, развивающееся исторически и оп-ределяемое всей совокупностью объективных условий жизни общества,социальными отношениями между людьми, предшествующим прогрес-сом в развитии общественной культуры и господствующим в данноевремя социальным строем. Понять природу этого явления и его цен-ность можно лишь при рассмотрении его места и роли в процессе разви-тия целого, как фазу в общем историко-культурном процессе.

Определяющим условием исторического возникновения моральныхнорм и моральных кодексов является разложение родового общества,выразившееся в снижении значения кровно-родственных и аналогичныхим уз как фактора общественной жизни. Появление моральных кодек-сов не случайно, они формулируются тогда, когда выраженные в них

318

требования уже прочно закреплены в общественном мнении. Так, древ-нейшие своды принципов и норм, хотя и создаются для государствен-ных образований, являются в своей основе обобщением и итоговой за-писью права доклассового родового общества, в силу этого они харак-теризуются аморфностью, каузальностью и консерватизмом, сохране-нием ордалий и права талиона, нередко они освящены авторитетомдревних богов. Важнейшей их особенностью является также недиффе-ренцированность их содержания, представляющая собой отголосок син-кретизма первобытного мифологического мышления. Например, кодексМану (Индия, Ι в. до н.э.) систематизирует и фиксирует правовые, мо-ральные и эстетические нормы, имеющие к тому же ярко выраженнуюрелигиозную окраску. Наряду с осуждением серьезнейших пороков,таких как алчность, ложь, присвоение чужого, убийство в особенностисвященной коровы, земледельца, брахмана, и перечислением наказаний,которые за них предусмотрены, даются полезные советы в таких сфе-рах, как, например, семейная жизнь. Так, кодекс Ману гласит, что надобрать в жены девушку, свободную от телесных недостатков, имеющуюприятное имя, походку лебедя или слона, нежные волосы на теле и го-лове, красивые зубы [1, с. 255].

Создание морального кодекса является важным шагом на пути са-моопределения и самосознания конкретной социальной группы или на-рода в целом. Так, заслугой античности, наряду с утверждением полис-ного идеала человека-гражданина, является разработка кодексов дляпредставителей отдельных профессий. В частности, знаменитый Гиппо-крат провозглашает медицину самым благородным из всех искусств, аврача называет подобным Богу. Автор первого врачебного кодекса тор-жественно провозглашает: «Я направляю режим больных к их выгодесообразно с моими силами и моим разумением, воздерживаясь от всяко-го вреда и несправедливости. Я не дам никому просимого у меня смер-тельного средства и не покажу пути для подобного замысла… Чисто инепорочно буду я проводить свою жизнь и свое искусство» [2, с. 570].Национальное самосознание также находит свое отражение в мораль-ных кодексах. Вот как начинается один из интереснейших документовV−VI вв. «Салическая правда»: «Народ франков славный, творцом Бо-гом созданный, сильный в оружии, непоколебимый в мирном договоре,мудрый в совете, благородный телом, неповрежденный в чистоте, пре-восходный по осанке, смелый, быстрый и неумолимый… Когда ещедержался варварства, по внушению Божию искал ключ к знанию со-гласно со своими обычаями, желая справедливости, сохраняя благочес-тие» [3, с. 395]. Следует отметить, что этот документ являет собой по-

319

пытку гуманного отступления от жестоких обычаев и древнего принци-па талиона, при которых в графе наказания то и дело помещалось –должно убить, бросить в огонь, отрезать язык, отрубить пальцы, поса-дить на кол. Равное возмездие здесь заменяется денежным штрафом:вырванный глаз теперь стоит обидчику 68,5 солид, оторванный нос – 45,а расценки за убийство варьируют в зависимости от национальной при-надлежности и служебного положения, которое занимал покойный. По-добные памятники выступают отражением, «зерцалом» той эпохи, вкоторую они создаются. Нормы, закрепленные в них, − действовавшиекогда-то критерии общественного поведения индивидов, помогают вос-создать картину культуры и нравов конкретного исторического време-ни. Подробное исследование, сравнение и анализ показывают, что каж-дая культура – преобладающая ценность, преобладающая идея, преоб-ладающий символ. В Средние века со становлением феодального типагосударства взамен рабовладельческой идеологии такой основопола-гающей ценностью становится христианство, а в Новое время это местозанимает свобода. В то же время общая установка допускает наличиевариаций и различных интерпретаций своего содержания, ведь люди небыли равны по своему положению и по правам. Так, в средние века ца-рила идея богоустановленной действительности и всеобщее подчинениехристианским догматам. Но у каждого сословия были свои реалии бы-тия, а соответственно и свои моральные кодексы. Изложение практиче-ских правил рыцарской морали содержится в «Зерцалах». Как правило,в «Зерцалах» сочетаются христианская мораль и мораль воина, служа-щего своему сюзерену. К VII−IX вв. широкое распространение получаеткодекс рыцарской чести, а со времен первых крестовых походовXII−XIII вв. – уставы рыцарских орденов. Защита рыцарской чести,клятва верности своему сюзерену, служение прекрасной даме – опреде-ляющие нормы рыцарского морального кодекса, здесь можно найтиперечисление умений, которыми должен владеть рыцарь – плавание,верховая езда, владение копьем и мечом, умение слагать стихи, играть вшахматы. Предписания, касающиеся поведения и образа жизни мона-шества, оформляются в монастырских уставах. Например, монашескийканон послушания, бедности, терпения, трудолюбия и безбрачия −«Героическая святость» составлен Святым Бенедиктом (480−550).Свои моральные кодексы также составляют крестьянские общины,ремесленные цеха, торговые гильдии и т.д. К последним восходят ис-токи корпоративной культуры, получившей широкое распространениев наши дни в связи с ее положительным влиянием на эффективностьдеятельности организации.

320

Новое время, провозгласившее свободу и равенство, разрушившеесословные границы, рождает идею всеобщего морального кодекса.О таковом мечтал и Ж.-Ж. Руссо, который писал: «Я хотел бы, чтобы вкаждом государстве существовал моральный кодекс, нечто вроде испо-ведания гражданской веры… Этот кодекс, будучи составлен тщательно,был бы, по-моему, наиболее полезной книгой из когда-либо написанныхи, быть может, единственной, необходимой людям» [4, с. 503]. Историязнает много попыток создания подобного рода документов, но ихнельзя назвать удачными. Мораль в этих случаях часто вытесняласьидеологией, не имеющей под собой никаких нравственных оснований.«Живут ли другие народы в изобилии или дохнут от голода интересуетменя лишь в той мере, в какой мы нуждаемся в рабах. Все не немцы –недочеловеки, это подобия человека, находящиеся в духовном отно-шении гораздо ниже, чем зверь» [2, с. 507]. В этих программных сло-вах одного из руководителей третьего рейха, Г. Гиммлера, выраженанационал-фашистская «этика без морали». В ее основу положеноницшеанское понимание моральных ценностей: для «сверхчеловекастремление к истине, добру, справедливости и равенству есть не чтоиное, как предрассудок».

Последний пример наглядно показывает, что в развитии морали неследует видеть какую-либо преемственность, оно не поступательно.Определенные моральные установки необходимо рассматривать в связис определенными историческими условиями, иначе они теряют свойизначальный смысл (даже заповеди Декалога в свое время понималисьиначе, чем сейчас). Мораль, как и культура – одновременно сохранениеи творение, одно невозможно без другого, а прогрессивное развитиевозможно лишь при нравственно обоснованной переоценке сложивших-ся стереотипов в соответствии с изменяющимися историческими усло-виями. В настоящее время развитие кодексов, синтезировав достиженияпредыдущих эпох, движется в двух направлениях − с одной стороны,создаются узкопрофессиональные, корпоративные кодексы отдельныхорганизаций и предприятий, с другой – все большее распространениеполучают кодексы общегосударственных и даже мировых масштабов.При этом особо следует обратить внимание на чрезвычайно важное об-стоятельство: в целом роль неформальных кодексов, основанных наморально-психологических принципах и правилах, в истории человече-ского общества на разных его уровнях (глобальном, региональном, го-сударственном, групповом) неуклонно растет.

Реальные кодексы, конечно, раскрывают не нравственность цели-ком, а только ее нормативный аспект, но, отталкиваясь от них, можно

321

проиллюстрировать историю идей, избегая при этом тотальной истори-зации или буквального прочтения. Рассмотрение феномена кодекса висторическом контексте позволяет выделить его характерные черты,точнее определить природу и место в системе человеческих отношений.

Литература

1. Этика: Учеб. пособие / Под ред. А.А. Гусейнова и Е.Л. Дубко. М., 2000.2. Капто А.С. Профессиональная этика. М., 2006.3. Хрестоматия по истории государства и права зарубежных стран / Под ред.

Н.А. Крашенинниковой. М., 2003.4. Философская энциклопедия: В 5 т. М., 1964. Т. 3.

322

ОСКОРБЛЕНИЕ ГЛАЗАМИ ТОМИЧА НАЧАЛА XIX в.(ПО АРХИВНЫМ МАТЕРИАЛАМ)

И.В. Чернова

Само слово оскорбление в русском и других славянских языкахпроисходит от слова «скорбь», «печаль» и является совершённым дей-ствием от глагола оскорбить. Сам глагол оскорбить, оскорблять озна-чает обидеть, огорчить, опечалить и раздражить кого-либо словом илиделом, нападать на кого-либо, судить кого-либо ложно, неправильно [1,c. 1807]. В XIX в. под оскорблением понимался самый широкий спектрдействий одного человека по отношению к другому, нарушающих об-щепринятые тогда нормы законодательства, морали, приличия. Россий-ское законодательство в начале XIX в. находилось в стадии формирова-ния и значительно отличалось от современного, в частности многие ви-ды правонарушений по отношению к личности были описаны в законахобтекаемо, примерно, без точного указания на конкретные действия иих последствия для потерпевшего.

Оскорбить человека можно было как действиями, так и словесно.Какие именно слова и действия считали для себя оскорбительными том-ские обыватели в начале XIX в. мы и попытаемся вкратце обрисовать.

Законодательство России сохраняло к началу XIX в. телесные нака-зания, в том числе и публичные порки. Некоторые категории россиянподвергались телесным наказаниям постоянно. Это крепостные, слуги,солдаты, заключенные тюрем и другие категории населения. Но, не-смотря на засилье рукоприкладства, томские мещане считали для себяпобои оскорбительными. Довольно часто разбирались в городском ма-гистрате жалобы горожан на должностных лиц, нанёсших им побои. Такжители второй части города Томска неоднократно жаловались на руко-прикладство и другие противоправные действия частного пристава Са-ламатова. Например, весной 1800 г. обвиняемый в невыплате долга том-ский мещанин Андрей Сиязов был в отъезде. Явившись в дом Сиязовыхи не обнаружив его, Саламатов схватил его брата Петра, нанес ему раз-

323

личные побои, и, отведя в участок Петра Сиязова и жену Андрея Сиязо-ва, посадил их под стражу. Это дело стало предметом разбирательства втомском магистрате. Кроме оскорбления действием Саламатов нанесмещанам Сиязовым и материальный ущерб, выломав в доме дверь иповредив ворота. Суд вынес Саламатову предостережение воздержи-ваться впредь от подобных поступков. Интересно, что на момент судеб-ного разбирательства он являлся уже бывшим частным приставом [2].

Посельщик И.М. Горбунов в 1807 г. подал томскому вице-губернатору жалобу на пристава Воронкова, который, арестовав его поподозрению в скупке краденого масла, бил его, таскал за бороду и воло-сы и отобрал имевшиеся при Горбунове товар и деньги. Поскольку Гор-бунов не смог представить свидетелей происшествия, вину полицейско-го доказать не удалось. Но этот случай получил огласку в городе и сталкосвенной причиной ещё одного иска об оскорблении. Вскоре приставВоронков, вызвав в участок купца 2-й гильдии Сергея Ивановича Кар-пова, интересовался у него ходом продажи дома своего племянника,отданного Карпову за долги. Поскольку фигура Воронкова стала одиоз-ной, в том числе и из-за дела посельщика Горбунова, купец воспринялэти вопросы полицейского как попытку отобрать у него дом. Придя в не-годование и припоминая бывшие злоупотребления полиции, он ругался,грозил жалобами и кричал, что не позволит «обирать себя как последнегопосельщика». Действия Карпова послужили поводом для Воронкова по-дать на Карпова иск об оскорблении честного имени и достоинства. Этовызвало новый виток интереса к делу Горбунова и поскольку действияполиции были не совсем адекватны, то и слова Карпова оскорблениемпризнаны не были, никакого наказания он не понёс [3].

Не стеснялись применять оскорбления и грубую силу и томичи, вы-бранные в органы местного самоуправления. В 1820 г. гласный Томскойгородской думы Василий Самароков, увидел в биржевом корпусе наём-ного караульщика Манойлова в подпитии. Заботясь, как он впоследст-вии объяснил, о целостности товаров, Самароков ругался матерной бра-нью и порывался побить Манойлова, но последний убежал от него. То-гда Самароков направил Манойлова под арест. Обстоятельства арестаМанойлова были подтверждены свидетельскими показаниями. Сидяарестованным в комнате, где происходило собрание мещан, Манойловпризывал собравшихся обратить внимание на него и на незаконные дей-ствия гласного Самарокова и попутно рассказал, что Самароков увёз внеизвестном направлении несколько возов общественного тёса, заго-товленного для строительства. Гласный Самароков подал на Манойловаиск об оскорблении чести и достоинства и наговоре, где писал, что Ма-нойлов позорил его грязными и несправедливыми намёками и матерно

324

ругал при большом собрании мещан. Однако находившиеся в зале мно-гочисленные свидетели не подтвердили факт оскорбительной руганиМанойлова по отношению к Самарокову. Факт же увоза тёса, вероятно,наоборот, подтвердился, потому что обвинения «в возведении поклёпа»были с Манойлова сняты. Гласного же Самарокова обвинили в ложномдоносе. Согласно существующим тогда законам наказание за ложныйдонос были достаточно суровы. Доносчик должен был понести такое женаказание, какое предполагалось для человека, которого он оговорил.Гласному Самарокову предстояло отсидеть в остроге целый месяц, но взнак уважения его возраста и заслуг перед томским обществом (он не-однократно избирался гласным), после его прошения на имя императо-ра, тюремный срок был заменён ему строгим предупреждением.

Рукоприкладство допускали не только полицейские, военные, вы-борные, но и священнослужители. Так, в один из мартовских дней 1808 г.диакон Макарий Мухин повстречал на одной из томских улиц мещани-на Типухина и, подозвав к себе, сначала ударом в лицо сбил с ног, а за-тем продолжал жестоко избивать и матерно ругать его, пока Типухин несбежал от разбушевавшегося служителя церкви. При разборе поданнойТипухиным жалобы о нанесении оскорбления и побоев оказалось, чтоникаких претензий к Типухину диакон Мухин не имел и причину своегонападения на него ничем, кроме сильного опьянения, объяснить не мог.Но дело было закрыто, ввиду поступления в суд их совместного проше-ния в котором говорилось, «…что они нашли в сердцах своих правду ипомирились» [4].

Неоднократно отличались грубостью лица, работавшие в сфере тор-говли. Так, в июне 1812 г. унтер-офицер и два рядовых томскойинвалидной команды зашли в Молотовский питейный дом, где сиде-лец Ф.М. Степнов не только не долил положенной за данную плату ме-ры вина, но и на претензии покупателей ответил грубой бранью. Воз-можно, этот обыденный эпизод не стал бы предметом разбирательства,но на счастье покупателей в питейный дом зашел пристав второй частиОбирков. Выслушав претензии военнослужащих инвалидной команды,он велел сидельцу перемерить проданное им вино. Сиделец вновь отве-тил грубостью и отказался выполнить законные требования полицей-ского, сказав, что если ему так хочется удостоверится в правильностимеры, пусть мерит вино сам. Тогда Обирков сам перемерил вино, и ве-лел сидельцу долить недостающее. Кроме того, он подал городничемурапорт, в котором указал на факт обмера и грубость Ф.М. Степнова поотношению к покупателям и к должностному лицу. Оскорбление чело-века при исполнении им служебных обязанностей, а более того, непод-чинение законным требованиям считалось по закону от 1787 г. нанесе-

325

нием тяжкого оскорбления. Томский магистрат, рассмотрев это дело,решил выдержать Степнова 7 дней под арестом на хлебе и воде и выне-сти ему строжайшее предупреждение воздерживаться впредь от такихпоступков под угрозой ещё более тяжкого наказания [5].

Отягчающим обстоятельством стало оскорбление лиц, находящихсяпри исполнении своих служебных обязанностей, и в деле сольвычегод-ского мещанина Пьянкова. В феврале 1812 г., въезжая в Томск со сто-роны Московского тракта, он на законные требования караульных ушлагбаума предъявить паспорт или подорожную ответил грубой бра-нью и, так и не показав документа, отправился в трактир. Стоявшие вкарауле казаки подали на него иск. От сурового наказания за неиспол-нение законных требований властей и оскорбление несущих службу лицПьянкова спасло только то, что независимых свидетелей этого проис-шествия не оказалось. Ямщик же, привёзший Пьянкова, был несовер-шеннолетним и не мог привлекаться в качестве свидетеля. Впрочем,наказанием для Пьянкова стала уже длительная задержка в Томске егообоза с товарами, следовавшего в Иркутск. В период рассмотрения делаон неоднократно обращался в различные инстанции с просьбой разре-шить его выезд из города [6].

Оскорбительными для себя считали томские обыватели и словесныевыпады. В 1808 г. квартальный надзиратель Боровков подал начальникутомской полиции рапорт, в котором описал свою ссору с мещаниномЗакревским. Когда Боровков пришел в дом мещанина Маслова, нахо-дившийся там Закревский был уже сильно пьян. На замечание квар-тального надзирателя и угрозу забрать его в полицию он ответил снача-ла грубой, а затем «скверноматерной» бранью. Покушаясь ударить Бо-ровкова, он нанёс удар другому мещанину и рассёк ему бровь. Выйдя изтерпения, Боровков доставил Закревского в участок и посадил подарест. Позже Боровков подал иск о нанесении ему Закревским публич-ной обиды [7].

Обидными для себя могли посчитать и те слова, которые были ска-заны вовсе не с целью оскорбления. Так, в 1792 г. городовой мещанскийстароста Алексей Кокшаров обвинил томского мещанина ХрисанфаПырсикова в том, что тот опорочил его, называя «первым бунтовщи-ком», причем при исполнении им своих обязанностей. В ходе разбира-тельства выяснилось, что староста Кокшаров вместе с другими служа-щими городского самоуправления явились в дом вдовы Надежды Не-упокоевой с целью описать оставшееся после смерти мужа имение, что-бы учредить опеку над семьёй, потерявшей кормильца. Неупокоева ста-ралась утаить часть имущества, в том числе и вещи, принадлежавшие еёродному брату Хрисанфу Пырсикову. Это обстоятельство и вызвало

326

повторное описание имущества. Явившись туда, Хрисанф Пырсиковпризнал своими 8 серебряных чарок и серебряный стакан и хотел за-брать их. Но Кокшаров заявил ему, что вещи должны быть приобщенык делу, и Пырсиков сможет получить их лишь по завершению разбира-тельства. В процессе описания имущества между братом и сестрой раз-разился скандал. Употребляя самые грубые выражения сестра выгонялабрата из дома, Пырсиков, же говорил сестре, что чужое имущество недостанется ей, подкрепляя это руганью и непристойными жестами.При этом он, обращаясь к Кокшарову, сказал: «Если бы Вы первый невозражали и не бунтовали бы, то имущество давно было бы переданозаконному владельцу». Именно эти слова и показались Кокшаровуобвинением в бунте. Суд выяснив, что Пырсиков не имел желанияобидеть старосту, а Кокшаров истолковал слова Пырсикова неверно,оставил дело без последствий. Оскорбление же Пырсиковым и Неупо-коевой друг друга не были приняты судом во внимание, посколькубыли обоюдными [8].

Подобное этому «обидное дело» рассматривалось в 1811 г. В маепри приведении свидетелей к присяге в томском словесном суде том-ский мещанин Василий Иванович Чускаев, сказал другому томскомумещанину Федору Петровичу Лаврентьеву следующую фразу: «…глядибратец на Бога прямо, что ты головой тычешь в пол, ты же не Сальни-ков». Дело в том, что Сальников был известным в Томске разбойником,и имя его стало нарицательным. Лаврентьев счёл себя оскорблённым иподал прошение о нанесении ему Чускаевым обиды. В исковом заявле-нии он писал, что Чускаев называл его прилюдно в суде вором и «недо-брым человеком» и сравнивал с известным разбойником Сальниковым.Свидетели не подтвердили, что слова Чускаева были оскорбительны дляЛаврентьева, и в иске было отказано [9].

Прошение о защите своего честного имени подал в 1803 г. томскийкупец 2-й гильдии магометанского вероисповедания Калика СеменовичКасымов. Жалуясь на проведение местной полицией нескольких обы-сков в его доме в ночное время, причём без указания того, что именнополиция искала, Касымов заявлял: «… таковыми ночными обысками вимении моём крайне я обижаюсь, а для неведующих в сущности зако-нов людей этим конфужусь» [10].

Предметом разбирательства в суде в 1817−1818 гг. стала ссора меж-ду двумя некогда дружившими семействами. Дома ратманов томскогогородского магистрата мещан Якова Кутлина и Алексея Большанинанаходились по соседству, и по обыкновению вечером 27 ноября 1817 г.Алексей Большанин навестил своего соседа. Хозяина не было дома, ноего жена принялась привечать и угощать гостя, хотя тот уже был пьян.

327

Ссора началась из-за того, что, по словам хозяйки дома, Анастасии Кут-линой, Большанин назвал её пятилетнего сына «варначьим выродком».Это не понравилось хозяйке и она стала упрекать гостя, но тот разошел-ся настолько, что не только называл хозяйку и сестру Кутлина гулящи-ми женщинами и матерно бранился, но и порывался драться с работни-ками Кутлиных, которые по просьбе хозяйки выдворили его из дома.Сам же ратман Кутлин подал иск на своего коллегу. Свидетелями не-достойного поведения Большанина стали только родственники и слугиКутлина, да ещё крестьянка Наталья Кошелева. Её показания суд тожене принял во внимание, потому что «постоянное хлебосольство у хозяй-ки имеет». Вину Большанина доказать не удалось, чем ратман Кутлин,не сумевший отстоять честь семьи, остался весьма недоволен. Своё не-довольство он подкреплял ссылками на законы, в которых очевиднохорошо ориентировался [11].

Оскорбительным посчитал томский мещанин Лысов высказываниямещанина Клестова о том, что он плут и скрыл часть имущества своегоумершего тестя, и привлёк Клестова к суду. Но в ходе разбирательствавыяснилось, что Лысов скрыл при описании книгу, в которую тесть за-писывал свои долги и расходы, что позволило ему скрыть долги тестя,среди которых был и долг Клестову. Всего данные книги позволиливыявить имущества на 1850 рублей, поэтому слова Клестова оказалисьправдой, и в иске об оскорблении было отказано. Кроме того, было на-чато новое разбирательство о сокрытии наследуемого имущества.

Оскорбительными считались и вольные суждения о способностях,внешности и личных качествах других людей. Весной 1791 г. прапор-щик Атамановский подал жалобу на купца Лушникова, за то, что тот,явившись на крыльцо его дома в сильнейшем опьянении и с ружьёмгрозил убить Атамановского и его жену, причем называл её «большеро-тою» и «деревенской дурой». Это слышала и сама жена, стоявшая задверью и множество подчинённых Атамановского, находившихся непо-далёку. И хотя факт покушения на убийство не подтвердился (ружьёоказалось очень старым и ржавым), Лушникову пришлось отсидеть востроге за свои пьяные выпады пять суток [12].

Были известны в томском магистрате и совершенно неожиданныеслучаи оскорблений. Так в 1783 г. командир томского пограничногобатальона майор Платер подал иск на оскорбившую его купеческуюдочь девицу Софью Пырсикову. Оказалось, что майор сватался к де-вушке и даже имел с ней романтическую переписку. Собрав свадебныйпоезд и приехав в дом Пырсиковых за невестой, Платер был встреченотказом. Свой отказ девушка объяснила переменой своего решения. Судстал на сторону Платера, признав действия Пырсиковых, выставивших

328

его на посмешище, оскорбительными. Семье Пырсиковых был назначенденежный штраф. Сумма штрафа была не особенно велика, но платитьего не пришлось, так как конфликтующим сторонам удалось догово-риться, и иск был отозван [13].

В фонде томского городского магистрата, хранящемся в Государст-венном архиве Томской области имеются десятки «обидных дел», кото-рые сохранили для нас атмосферу жизни томских обыватели на рубежеXVIII и XIX вв. «Обидные дела», из которых были приведены наиболеетипичные, дают представление о нормах морали и этикете того време-ни. Несмотря на достаточную простоту быта, обычные явления пьянст-ва, сквернословия, рукоприкладства, многие томичи считали данныедействия по отношению к себе оскорбительными.

Наиболее часто «обидные иски» подавались тогда, когда оскорби-тельные действия обидчика были беспричинны, при обоюдных драках искандалах такие иски подавали редко. Чаще других «обидные иски»подавали лица, получившие в результате оскорбительных действий нетолько моральный, но и материальный ущерб или вред здоровью. Такимобразом, обида, моральный ущерб являлись как бы лишним доказатель-ством, дополнительным средством представить своего врага, обидчика вчёрном свете.

Немало исков преследовали цель омрачить жизнь человеку, чем-тодосадившему, или предвосхитить его обращение с жалобой на незакон-ные действия.

Довольно часто с жалобами о нанесении оскорблений обращалисьлица, близкие к управлению, ратманы, полицейские приставы, городни-чие либо лица, избранные на выборные должности. Вероятно, это про-исходило потому, что именно эти категории томичей были лучше зна-комы с законами и рассчитывали на справедливое решение своего делаи возмещение морального ущерба законным путём.

Отражалась в «обидных делах» и являвшаяся нормой для Россиитого времени сословная стратификация общества. Оскорбления, нане-сённые дворянами лицам «подлых сословий», наказывались мягче,также как и оскорбительные действия начальников по отношению кподчинённым.

Будучи ещё весьма несовершенным, законодательство по «обиднымделам» предусматривало такие вопросы, как доказательство оскорби-тельных действий. Причём свидетелями должны были быть совершен-нолетние лица, не находящиеся с потерпевшим в родстве или в дружбе,а также не зависимые от него. Перед тем как дать свидетельские пока-зания, свидетели приводились к присяге. На доказательства, данные безприведения к присяге, суд опираться не мог. Были предусмотрены более

329

тяжкие и менее тяжкие оскорбления. Отягчающими обстоятельствами в«обидных делах» считались публичное нанесение оскорблений, оскорб-ление должностных лиц в период исполнение ими своих обязанностей,коллективное нанесение оскорблений. Довольно часто оскорбительныедействия совершались в состоянии опьянения.

Несмотря на некоторые особенности эпохи, «оскорбительные дела»,разбиравшиеся в томском магистрате в начале XIX в., вполне понятны исозвучны нашим представлениям о нормах морали и приличия.

Литература

1. Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка: В 4 т. Репринт. изд. М.,1994. Т. 2.

2. ГАТО. Ф. 50. Томский городовой магистрат. Оп. 1. Д. 2046. Л. 2−3.3. ГАТО. Ф. 50. Томский городовой магистрат. Оп. 1. Д. 2624. Л. 1, 11.4. ГАТО. Ф. 50. Томский городовой магистрат. Оп. 1. Д. 3278. Л. 8.5. ГАТО. Ф. 50. Томский городовой магистрат. Оп. 1. Д. 3445. Л. 4, 9.6. ГАТО. Ф. 50. томский городовой магистрат. Оп. 1. Д. 3317. Л. 1−3.7. ГАТО. Ф. 50. Томский городовой магистрат. Оп. 1. Д. 3204. Л. 1−10.8. ГАТО. Ф. 50. Томский городовой магистрат. Оп. 1. Д. 3607. Л. 5−6.9. ГАТО. Ф. 50. Томский городовой магистрат. Оп. 1. Д. 3442. Л. 1а,б,в,г.10. ГАТО. Ф. 50. Томский городовой магистрат. Оп. 1. Д. 2265. Л. 1.11. ГАТО. Ф. 50. Томский городовой магистрат. Оп. 1. Д. 3620. Л. 2−3, 21−22.12. ГАТО. Ф. 50. Томский городовой магистрат. Оп. 1. Д. 1609. Л. 5, 17−18.13. ГАТО. Ф. 50. Томский городовой магистрат. Оп. 1. Д. 501. Л. 1−3.

330

ИСТОРИЧЕСКОЕ СОЗНАНИЕИ ОНТОЛОГИЯ КУЛЬТУРЫ

М.Н. Чистанов

Классическая философия истории к концу XIX в. приходит к факти-ческому самоотрицанию. Причиной этого становится общее разочаро-вание в теоретическом понятии объективного исторического процесса.Основной акцент дальнейших изысканий в сфере философии истории сэтого времени переносится из сферы внешней объективно-историческойдействительности в сферу внутреннюю, область восприятия этой исто-рии субъектом-историком. «Идея критики исторического разума восхо-дит к концу прошлого (девятнадцатого. – М.Ч.) века. В Германии, ка-жется, первым эту идею ясно изложил Дильтей. Но если формулировкасвязана с послекантианским периодом немецкой философии, то темасама возникла раньше, и, по-видимому, Вико ее сформулировал со всейясностью: история − реальность, то есть общества и человеческие идеи,проявляющиеся как непрерывный ряд, являются продуктом человече-ского разума. Поэтому разум снова оказывается в истории, и он можетее познавать иначе, чем познает природные явления, имеющие туман-ный характер в силу своей инородной сущности» [1, c. 461−462].

Вообще же, определяющее влияние на изменение основного объек-та философии истории, наряду с чисто техническими проблемами опре-деления истории как процесса, оказало общее изменение русла фило-софствования на рубеже веков. Имеется в виду пресловутый онтологи-ческий поворот, сделавший практически неактуальным обращение кбытию как пред-ставляемому, то есть вещному. Само бытие после кру-шения гегелевской системы, беспомощных попыток позитивизма в раз-ных своих ипостасях спасти объективную реальность, после уничтожи-тельной критики традиционной европейской философии школами ирра-ционального толка, в особенности со стороны ницшеанства, покидаетвнешний план и прочно свивает себе гнездо под сенью структур созна-ния. Фактически, традиционно гносеологическая проблематика стано-

331

вится одновременно и онтологической. Здесь же мы отметим, что об-щий кризис метафизики стал роковым и для классической философииистории, равно как и для традиционных социологии и истории.

В этой связи нет ничего удивительного в том, что в попытках как-тообойти это затруднение, исследователи корень истории и историчностистали искать не в безликом «объективном» процессе, а в определенномотношении исследующего субъекта. Таким образом возникла и неокан-тианская идея об особом индивидуализирующем методе познания, яко-бы присущем историческому дискурсу. Фактически, в трудах В. Вин-дельбанда и Г. Риккерта постулируется идея о том, что не особенностипредмета познания определяют специфику исследования, но напротив,свойства метода конституируют особенности предмета.

Ограничение понятия «историческое сознание» проблемой методаисторических наук, по всей видимости, оправдывается общей наукопо-клоннической традицией XVIII−XIX вв. И впрямь, при господстве мне-ния о приемлемости лишь научного подхода к действительности, кон-цепции исторического познания возможны лишь как теории адекватно-го познания. При этом как-то упускается из виду (и это неудивительно,ведь и историки вдруг захотели почувствовать себя учеными не хужефизиков или математиков), что при общей неопределенности статусаидеи истории как объективного процесса особенной потребности в этомкак бы и нет: «Неокантианские исследования в духе как Дильтея, так иМакса Вебера привели к результату, который в сущности оказался пря-мо противоположным предполагаемому результату. Кантовская критикакак ответ на критику Юма обосновывала универсальную истинностьнаук о природе, даже если она исключала возможность познать вещь всебе с помощью разума. Достижением критической рефлексии в исто-рическом познании является раскрытие активной роли историка в вос-становлении прошлого. История-наука не является и не может бытьчистым и простым отражением истории-реальности, потому что исто-рия-реальность, проявляющаяся как хаос событий и личностей, сама посебе не упорядочена (не говоря даже о трудном переходе от документовк фактам). Но чем больше неокантианцы настаивали на ответственностиисторика в восприятии прошлого, тем больше они увеличивали разрывмежду исторической наукой, которую они описывали, и современнымидеалом универсально пригодного знания» [1, c. 463]. Наивный исто-ризм должен быть преодолен. Именно данная непоследовательность исоздает некоторую нишу, потенциально являвшуюся направлением длядальнейшего развития философско-исторических исследований. Такойнишей явилось рассмотрение исторического сознания как частного слу-чая человеческого опыта вообще.

332

При переходе от проблемы объективной истории к проблеме истори-ческого сознания многие общие подходы ранней философии истории бы-ли просто перенесены на новое предметное поле. Фактически, из истори-ческого сознания создается объект, являющийся аналогом историческогопроцесса. Подобного рода «объективация сознания», возможно, объясня-ется общим влиянием кантианской традиции в европейской философии,не случайно, что и проблема историзма всплывает именно в трудах нео-кантианской школы. При этом упускается из виду то, что субъект истори-ческого познания нельзя рассматривать как обыкновенное пред-стоящеевне структуры его отношения к объекту. На недопустимость подобногоподхода указывает, к примеру, основатель герменевтической философииХ.-Г. Гадамер: «Всей сегодняшней критике исторического объективизмаи позитивизма присуще одно общее мнение, что так называемый субъектпознания есть своего рода объект, так что объект и субъект принадлежатк одному и тому же историческому движению. Противоположность субъ-екта и объекта уместна там, где объект по отношению к res cogitans (мыс-лящему) является просто другим res extensa (протяженным). Но истори-ческое познание не может быть описано подобающим образом с помо-щью такого понятия объекта и объективности» [2, c. 601].

Речь в таком случае можно вести о принципиально ином онтологиче-ском статусе исторического субъекта и субъекта вообще. Наиболее из-вестным и показательным в этом смысле является онтологический проектфеноменологического направления. Признавая бытие сознания единст-венным наличным бытием, Гуссерль, а за ним и Хайдеггер постулируютсовершенно нетрадиционное понимание характера этого бытия. Фунда-ментальным свойством бытия вообще выступает временность и через этувременность – историчность. Гуссерлианское чистое сознание и хайдег-геровское Dasein существуют как проекции (проекты) самого себя в себяже. То есть сознание может существовать лишь как осуществление собст-венной возможности и в этом смысле его существование исторично. Ис-пользуя традиционную терминологию, можно сказать, что поскольку бы-тие субъекта конституирует существование мира объектов, то историч-ность оказывается единственной формой существования.

Подобный поворот, безусловно, представляет собой радикально но-вую трактовку историчности. Более того, в этом случае в орбиту фило-софско-исторических изысканий потенциально попадают все философ-ские категории и проблемы. Проще говоря, любая попытка философскогодискурса автоматически попадает в рамки философии истории. Но в этомслучае термин «историчность» приобретает максимально широкий объем,а вместе с этим, казалось бы, теряет всякую специфику. Однако кризисметафизики вовсе не означал полного забвения традиционной философ-

333

ско-исторической проблематики. Наоборот, вопрос о специфике истории иисторизма как формы сознания стал еще более важным, ведь теперь на кар-ту был поставлен вопрос о статусе истории как науки. Необходимо отме-тить, что и в отечественной традиции существовали исследователи, пусть ине имевшие большого количества последователей, пытавшиеся как-то за-полнить эту зияющую брешь на фасаде уважаемой науки. Речь здесь идет,прежде всего, о работе Г.Г. Шпета «История как проблема логики».

Понятно, что в рамках исповедуемого Густавом Густавовичем Шпе-том подхода классическая философия истории не могла не быть при-числена к столь ненавистной ему кантианской традиции и, как следст-вие, не могла избежать обвинений в психологизме. И в самом деле, «ке-нигсбергский Коперник», переведя основную линию философствованияв русло гносеологии, уводит историю из сферы положенного вовне – всферу полагаемого, фактически выводя ее за рамки действительного.Такого рода положение вещей, безусловно, не устраивает ни Шпета, ниего учителя Гуссерля, предпринимающих крестовый поход в которомроль «Гроба Господня» играют «сами вещи», в частности «сама исто-рия». Как пишет Шпет: «[Философия истории] единственно возможнане как логика исторической науки, а как философия исторической дей-ствительности, причем проблема самой действительности и есть перваяпроблема философии истории» [4, c. 574].

История здесь, естественно, является идеальным объектом, «тем,что действительно дано». В таком случае, традиционная теоретическаяфилософия истории неизбежно оказывается «по эту сторону», а предметтакой философии истории является метафизической проекцией историив собственном смысле. Наверное, и такая философия истории имеетправо на существование, но лишь постольку, поскольку «господь любитчудесное многообразие». Собственно главный фокус интереса Шпеталежит не здесь, но «по ту сторону», в сфере интуитивного содержаниявосприятия истории, поскольку теоретическое рассмотрение с необхо-димостью вторично по отношению к нему. Справедливости ради следу-ет оговориться, что и тот и другой смыслы философии истории призна-ются Шпетом, более того, признается в какой-то мере их единство: «Этодо известной степени искусственно выделенная область в до-теоретическом изучении, до-научном, или пред-научном вместе с обла-стью метафизического, после-научного, и составляет целое философииистории. Таким образом, история как наука, обращенная к той же дей-ствительности, составляет как бы некоторое «между» по отношению кобеим частям философии истории» [4, c. 575].

Как уже говорилось, второй смысл философии истории являетсялишь производным от первого и может претендовать только на роль

334

служебной, технической дисциплины, ни в коей мере не заменяющейфилософии истории в первом, подлинном смысле. Соответственно,предпринимать исследования второго рода, не разрешив проблему воснове, не имеет большого смысла. Тем не менее при попытке построе-ния философии истории как основной науки неизбежно возникаютсерьезные затруднения.

Наибольшей проблемой здесь становится проблема социального (таже самая проблема, которая у Гуссерля обозначена как проблема интер-субъективности). И в самом деле, дабы избежать обвинений в «замыка-нии на субъект» и, соответственно, не сделать философско-истори-ческую сферу областью чистой гносеологии, совершенно необходимымкажется шаг в направлении другого субъекта. Данный шаг декларирует-ся самим Шпетом как единственно возможный путь. Тем самым фунди-руется совершенно новое предметное поле философии истории, полесоциальной онтологии (в рамках феноменологического подхода). Спра-ведливости ради следует отметить, что столь многообещающее начина-ние не было завершено в силу известных причин (Г.Г. Шпет был рас-стрелян 16 ноября 1937 в Томске по приговору «тройки» НКВД). Тем неменее представляется возможным дальнейшее развитие данного на-правления. Как раз здесь видится связь проблем исторического сознанияс проблемами социальной и культурной онтологии.

Историческое сознание становится, наряду с сознанием научным,осуществлением глобального метафизического проекта западной циви-лизации и наглядным проявлением кризиса последней. Рассматриваяметафизику как интенцию культуры на опредмечивание бытия, сведе-нию того к бытию вещей [3], феноменология отождествляет европей-скую науку с объективацией, овеществлением окружающего человекамира, одновременно именуя историзмом стремление объективироватьсамое себя, рассмотреть человека как вещь среди других вещей. Темсамым историзм как характеристика сознания становится одним изфундаментальных оснований современной цивилизации и в то же вре-мя, по выражению Хайдеггера, ее «тупиком» [3, c. 182].

Литература

1. Арон Р. Об историческом сознании в мышлении: понимание прошлого // Арон Р.Избранное: Измерения исторического сознания. М., 2004. C. 459−499.

2. Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М., 1988.3. Хайдеггер М. Преодоление метафизики // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и

выступления. М., 1993. С. 177−191.4. Шпет Г.Г. История как проблема логики. Критические и методологические иссле-

дования: Материалы: В 2 ч. М., 2002.

335

ФРАЗЕОЛОГИЯ И КУЛЬТУРНАЯ ИДЕНТИЧНОСТЬ:ЛИНГВОКУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ

С.С. Чистанова

Современная культурная ситуация в России, да и во всем мире, ха-рактеризуется созданием унифицированного общества. В последниедесятилетия многие этносы Сибири, в том числе и хакасы, все большестали утрачивать свою субъектность как способность к самопознанию,саморазвитию и самореализации вследствие утраты языковой и куль-турной идентичности. Но вместе с этим прослеживается тенденция квосстановлению этноидентифицирующих признаков (родного языка,культуры, национальной религии). Это будет иметь положительныйрезультат, если данный процесс будет основываться на знании реальныхявлений и событий, пространственных и содержательных явленийфрагментов жизни общества. Поэтому сейчас мы имеем принципиальноновую ситуацию, которая почти не встречалась в истории человечества:культурная идентичность становится персонифицирующим признакомличности, чертой его индивидуальности, приобретаемой посредствомличного духовно-интеллектуального развития, интерпретации усвоен-ных и вновь сотворенных культурных образцов.

Проблемой при этом остается «размытость» усвоенных образов,знаний, этно- и социально-культурных самоощущений. Следовательно,перед культурологами ХХI в. стоит задача исследовать параметры куль-турной идентичности представителей разных этносов и социальныхслоев, но живущих в одной стране, по одним законам, в единой среде,изучить и сделать доступными новые знания, работать над формирова-нием черт культурной идентичности личности.

Этническое возрождение, необходимость которого осознается нетолько хакасами, понимается как восстановление этносом субъектности,целостности и полноты бытия. В этой связи огромное практическое зна-чение для этноса имеет, на наш взгляд, реконструкция мировоззренче-

336

ского наследия народа. Соответственно, возникает вопрос методологииподобной реконструкции.

Каждый народ видит мир своим особым образом, это зависит от бы-тия, которое досталось каждому народу, от сочетания земли, воды, воз-духа, огня, которое воспроизводится в человеке, его быте, его слове.История народ изменяет, но делает это на основе его мировоззрения,чтобы понять народ сегодня, научиться строить отношения внутри на-рода и с другими народами, для обретения целостности человечестванадо научиться читать «книгу бытия», которая написана везде: на земле,в небе и воде, в музыке и языке. Для этого современной наукой создаютсяновые способы исследования культуры народа, один из них – интерпре-тация национально-культурных смыслов языковых единиц, в данной ста-тье предлагается использовать фразеологические единицы (ФЕ).

Из всех культурных текстов были выбраны именно фразеологизмыпо нескольким причинам. Во-первых, фразеологизмы – это душа всяко-го национального языка, в которой неповторимым образом выражаютсядух и своеобразие нации, они отражают культуру народа, фиксируют ееи передают из поколения в поколение стереотипы, эталоны и культур-ные установки. Во-вторых, это продиктовано спецификой хакасскогоязыка, который относится, как известно, к уйгурской группе тюркскойсемьи языков. Он составляет особую хакасскую подгруппу, куда входятблизкородственные языки фуюйских кыргызов и сары-уйгуров Китая, атакже шорцев и северных алтайцев. Важные отличительные признакихакасского языка, его диалектов в основном были сформированы уже вXVIII в., в последующее столетие происходило их дальнейшее развитие ираспространение. Современный хакасский язык включает в себя двегруппы близких диалектов – одна представлена сагайским и ассимилиро-ванным им бельтирским, другая объединяет кызыльский, шорский и ка-чинский с ассимилированным им койбальским, кызыльским диалектами.

Хакасская художественная литература, за исключением мифологи-ческих и эпических произведений, была создана в советское время подбольшим влиянием не только русского языка, но и коммунистическойидеологии, господствовавшей в Советском Союзе. Поэтому материалылитературных произведений на хакасском языке вряд ли можно считатьдостоверным источником для исследования мировоззрения, культуры.Научная работа по изучению хакасского эпоса и мифологии велась дос-таточно активно, фразеология до сегодняшнего дня остается одним изсамых неразработанных аспектов хакасского языка.

Специфику взаимосвязи фразеологии и этнического мировоззренияможно проиллюстрировать на следующих примерах: хакасское выраже-ние «[fhfofq gmhw nmcct» (букв. ‘когда хвоя сосны опадет’), русский

337

фразеологизм «когда на березе шишки вырастут», немецкий – «Wenndie Hunde mit dem Schwanz bellen» (букв. ‘когда собаки хвостом зала-ют’) имеют сходное значение «в неопределенном будущем, неизвестнокогда, никогда». В них использован один образ – «когда случится то,чего быть не может», но реалии не совпадают. То есть в целом логиче-ское отражение мира в сознании людей совпадает. При этом, однако,сохраняются отдельные участки, к которым, прежде всего, относитсяфразеология. Она уникальна в каждом языке.

Естественным видится рассмотреть для понимания культурнойидентичности хакасов самоназвания, которые, конечно же, с филологи-ческой точки зрения фразеологизмами не являются. Это, скорее, языко-вые единицы с признаками фразеологизмов, но для решения задач лин-гвокультурологии подобные языковые единицы также отнесем к фра-зеологическому объему языка. Из картотеки автора, насчитывающейболее 1500 ФЕ хакасского языка, выберем самоназвания, они выступаютвнешним выражением этнического самосознания и играют основатель-ную (нередко определяющую) роль в самоопределении, и проанализи-руем их по следующей схеме, предложенной в предыдущих статьях:

● разделение всего фразеологического объёма языка на явные фра-зеологизмы и единицы с признаками фразеологизмов;

● выявление внутри группы ФЕ с определенным компонентом, оп-ределение параметров этого компонента и их отражение во ФЕ;

● соотнесение ФЕ и категорий культуры.Итак, в результате анализа можно сделать следующие выводы: ха-

касы – степной народ, основное занятие которого – скотоводство: fhofkxjy (букв. ‘народ, живущий за хребтами’), xfps rwpw (букв. ‘степнойчеловек’), mc ddhkwu vfkkso xjy (букв. ‘трехстадный народ’). Этниче-ски хакасы представляют собой четыре группы, каждая из которых име-ет свой диалект, свою территорию проживания. Однако представителиэтих групп осознавали себя единым народом, это проявилось в названи-ях групп по географическому признаку: wcrthrwkth (букв. ‘восточные’,т.е. качинцы), rblthrwkth (букв. ‘западные’, т.е. сагайцы),fknsypfh[skfh (букв. ‘северные’, т.е. кызыльские и июсские качин-цы), xscnfafc (букв. ‘таежные асы’, т.е. шорцы), а язык при этом, оче-видно, всегда был «пестрым»: ceo cfq nwkw gfc[f (букв. ‘в каждой реч-ной долине можно услышать разный язык’).

Хакасы считали себя прямыми потомками кыргызов, живущими народине этого древнего тюркского этноса: [shosc cddrnthw (букв. ‘кыр-гызские могилы’, т.е. средневековые погребения с каменными насыпя-ми), [shosc epfyufa xbhkth (букв. ‘кыргызские мастерские’, т.е. па-мятники черной металлургии), [shosc nfhkfukfhs (букв. ‘кыргызские

338

пашни’, т.е. старинные нивы), [shosc fhoskfhs (букв. ‘кыргызскиеарыки’, т.е. древние оросительные канавы). Современное разговорноесамоназвание nflfh (по словарю [frfc) отражает реальные события,происходившие на территории Среднего Енисея за последние тристалет. В самоназвании хакасского этноса, сложение которого, как извест-но, завершилось только после присоединения к России в XVIII–XIX вв.,решающее значение оказало русское окружение, которое местных тюр-коязычных жителей стало называть татарами, минусинскими или аба-канскими. Во времена же монголо-татарского нашествия этноним татариспользовался китайцами для обозначения монголов, тюрков, тунгусов,маньчжуров. Позднее, в XIII в., им обозначили монголов, русские же, недифференцируя термины политические и этнографические, стали назы-вать так тюрков, из которых состояли войска монголов. В XVI–XIX вв.этот термин распространился на многие народности России, для хакасовон стал самоназванием.

Хакасы признавали свое внешнее отличие от других народов: baywgfc[f (букв. ‘с иным плечом’, т.е. чужеродец), nfkffps gfc[f (букв. ‘синым носом’, т.е. иноплеменник). Относительно внешнего облика сле-дует заметить, что эталонный хакас (несмотря на упомянутые четырегруппы) должен быть темным, с красивыми черными глазами, допуска-лись зеленые глаза: [fhf gfcnfh (букв. ‘черноголовые’), [fhfos cwkwuxjy (букв. ‘прекрасноглазый народ’), ysvshn [fhf[nso (букв. ‘с че-ремуховыми глазами’, т.е. с черными глазами), [fcnf[ [fhf[nso (букв.‘с глазами цвета незрелой ягоды’, т.е. с зелеными глазами).

Лингвокультурологический анализ самоназваний подтверждаетпредположение о том, что во внутренней форме большинства фразео-логизмов содержится разнообразная экстралингвистическая информа-ция. Усвоение данной информации определяет культурно-нацио-нальное самосознание. Отражение характерных этнических черт вофразеологии того или иного народа способствует трансляции тради-ционной культуры из поколения в поколение на основе использованияязыковых средств.

Конечно, подобное исследование не дает однозначных ответов наглобальные вопросы: как остановить процесс потери самоидентифика-ции представителями этноса, каким образом вернуть современному по-колению потребность говорить на родном языке, изучать родную куль-туру, соблюдать традиции и обычаи. Это только попытка одного кон-кретного представителя народа разобраться в собственной этническойидентификации доступным способом.

339

Литература

1. Анжиганова Л.В. Традиционное мировоззрение хакасов. Опыт реконструкции.Абакан, 1997. С. 31.

2. Бабаков В.Г., Семенов В.М. Национальное сознание и национальная культура (ме-тодологические проблемы). М., 1996.

3. Боргояков М.И. Источники и история изучения хакасского языка. Абакан, 1981.4. Боргоякова Т.Г. Краткий хакасско-русский фразеологический словарь. 2-е изд., сте-

реотип. Абакан, 2000.5. Бутанаев В.Я. Социально-экономическая история Хонгорая (Хакасии) в XIX – на-

чале XX в. Абакан, 2002.6. Бутанаев В.Я. Хакасско-русский историко-этнографический словарь: Учеб. посо-

бие для преподавателей гуманитарных вузов тюркоязычных республик России. Абакан,1999.

7. Кононов А.Н. История изучения тюркских языков в России. Дооктябрьский период.2-е изд., доп. и испр. Л., 1982.

8. Мудрое слово. Сборник хакасских народных пословиц, поговорок и загадок. Нарусском и хакасском языках / Сост. У.Н. Кирбижекова; Пер. с хакас. Я.А. Козловского.Абакан, 1976.

9. Флиер А.Я. Культурная компетентность личности: между проблемами образованияи национальной политики // Общественные науки и современность. 2000. № 2. С. 151–165.

10. Фразеологический словарь русского языка. М., 2003.11. Хакасско-русский словарь / Под ред. Н.А. Баскакова. М., 1953.12. Языки мира: Тюркские языки. М., 1996.

340

О ПРЕДЕЛАХ ОТВЕТСТВЕННОСТИ*

А.А. Шевченко

Жизнь в культуре предполагает ответственность за свое поведе-ние, прежде всего за действия в отношении других людей. Пониманиехарактера и границ этой ответственности может сильно различатьсякак на разных этапах развития культуры, так и в разных социокуль-турных контекстах.

Постоянное уточнение границ и содержания нашей ответственностипредставляет собой далеко не только теоретический интерес. Практиче-ская необходимость этого вызвана процессами, происходящими как вмире в целом, так и внутри социально-культурных и политических со-обществ. Глобализация, разрыв между нищетой и богатством, огромныевозможности науки и медицины, с одной стороны, и ограниченные ре-сурсы, с другой, постоянно заставляют разрешать самые разные мо-ральные проблемы. Причем в современной этической теории это чащевсего не проблемы формирования добродетельной натуры или опреде-ления «правильной жизни», а, в первую очередь, проблема выбора кон-кретных моральных поступков в ситуациях с конфликтующими потреб-ностями и ограниченными ресурсами – как физическими, так и мораль-ными. Отсюда акцент на понятии «обязательство», причем не только вэтике, но и в политической философии, важнейшей частью которой яв-ляется задача осмысления и формулирования моральных обязательствграждан по отношению к согражданам и государству (обязательств по-литических).

Разнообразие культурных и исторических контекстов, в которыхфункционируют моральные нормы, подводит к вопросу о том, сущест-вует ли некоторая моральная точка зрения, которая бы придавала любо-му выбору или поступку нравственный аспект? Если такая моральная

** Статья подготовлена при поддержке РГНФ. Проект № 07-03-00605а).

341

точка зрения существует, то можно ли говорить о единой точке зрения вусловиях плюрализма этических концепций и подходов?

Говоря о моральной точке зрения, часто имеют в виду стремлениепринимать решение на основе рационального рассуждения, используятакие аргументы, которые не только окажутся убедительными для дру-гих, но и будут «честными», то есть открытыми для проверки и крити-ки. Именно это требование интерсубъективной проверки доводов иприводит к необходимости принимать довольно сильные допущения,касающиеся природы отношений между людьми, в том числе отноше-ний, опосредованных социальными институтами. В первую очередь, этодопущения, касающиеся рациональности и беспристрастности. Приэтом беспристрастность – одно из следствий универсальности мораль-ных правил. «Прежде всего, нам следует понять, что всякий, кто беретсяза решение некоторого морального вопроса, должен обратиться к уни-версальной прескрипции, имеющей силу для любого события данноготипа. Поскольку эта прескрипция универсальна, мы не сможем при вы-боре ее отдать преимущество нашим собственным интересам, а должныбудем сделать беспристрастный выбор в интересах тех, кого это касает-ся. Это значит, коротко говоря, поступать наилучшим для всех образом;и это также означает, что одинаковые интересы разных людей должныодинаково цениться».

Соглашаясь с требованиями беспристрастности, мы сталкиваемся спроблемой определения границ наших моральных обязательств. В пре-деле «точка зрения беспристрастности» либо делает невозможным вы-бор объекта помощи, либо низводит морального индивида до положе-ния тех, кому оказывается помощь. Моральный (и политический) инди-вид либо попадает в ситуацию буриданова осла, не имея основанийпредпочесть благо одного благу другого (с той лишь разницей, что отголода в это время умирают другие), либо вынужден взваливать на себянепосильное бремя обязанностей, так как, оказав помощь одному нуж-дающемуся индивиду, он не имеет оснований игнорировать остальныхнуждающихся. И тот, и другой результат неудовлетворительны. Задачазаключается в нахождении баланса между требованиями морали и лич-ным интересом и, в первую очередь, за счет ослабления непосильногобремени, с которым сталкивается индивид, разделяющий точку зрениябеспристрастности.

Как же определить границы индивидуальных и коллективных мо-ральных обязательств? Следует ли в первую очередь помогать тем, чьеположение особенно бедственно? Или приоритет имеют люди, с кото-рыми мы связаны особыми отношениями, – родственники, друзья, со-отечественники? Один из «казуистических» вопросов Канта таков: «до

342

какого предела можно расходовать свои средства на благотворитель-ные цели?» Ответ: «Разумеется, не до такого предела, чтобы в концеконцов самому нуждаться в благодеянии других». Выражаясь болеетехническим языком, это означает, что помощь другим допустима доуровня предельной полезности, то есть до такого, при котором нашесобственное благосостояние оказывается не ниже состояния тех, комуоказывается помощь.

Существуют ли способы ограничения морального бремени индиви-дов и установления разумного баланса между требованиями благотво-рительности и справедливости, с одной стороны, и личным интересом, сдругой? Одна из возможностей заключается в том, чтобы считать мо-рально необходимые действия коллективным благом. Помощь в такойситуации является кооперативным мероприятием, требующим участиямножества индивидов. Соответственно, становится возможным по-разному определять свои обязанности в зависимости от вклада другихлюдей. Акцент, таким образом, будет перенесен на меры по обеспече-нию кооперации, в том числе, возможно, и принудительного характера.Особая роль здесь принадлежит политическим институтам и политиче-ским обязательствам, которые примут на себя люди, согласные с созда-нием таких институтов.

Еще одна возможность заключается в том, чтобы противопоставитьтакой ценности, как благотворительность (или беспристрастность) дру-гую достойную ценность, которая бы уравновешивала или ограниваланепосильные моральные требования. В качестве такого противовесачасто используется такая ценность, как автономия субъекта. Односто-ронний выбор в пользу беспристрастности предполагает, что мы в лю-бой момент можем оказаться вынужденными отказаться от предпочте-ний, которые придают нашей жизни ценность, в том случае, если аль-тернативный курс действий либо приведет к некоторой большей полез-ности, либо является таким, который приняли бы или не смогли оспо-рить некоторые гипотетические индивиды, либо таким, который можетстать универсальным правилом. Еще одна особенность аргумента «отавтономии» заключатся в том, что если «точка зрения беспристрастно-сти» склоняет нас к оценке изолированных поступков, то перспективаавтономии помогает увидеть и оценить ценность социальных практик иинститутов, которые являются необходимым условием автономии.Б. Бэрри, например, в этой связи обращает внимание на ценность инсти-тута обещания, считая, что он должен занимать важную роль в структу-ре морали общества, потому что сам институт обещания является однимиз инструментов автономии, позволяющим людям лучше контролиро-вать свою жизнь. Институт обещания позволяет создавать ожидания

343

относительно наших будущих поступков и позволяет нам сохранятьавтономию, предоставляя возможность выполнения данных обещаний .

Cамая перспективная попытка найти баланс между личным интере-сом и требованиями морали связана, как представляется, с анализомприроды морального рассуждения как такового. Прежде всего, мораль-ное рассуждение – вид практического рассуждения. В отличие от теоре-тического рассуждения, практическое моральное рассуждение всегдаличностно, то есть всегда ведется от первого лица. Это означает, помнению Бернарда Уильямса, принципиальную невозможность встать наточку зрения беспристрастности, так как итогом морального рассужде-ния всегда будет вывод о необходимости или желательности действияконкретного индивида, с учетом его мотивационных предпосылок –целей, желаний, то есть всего того, что и отличает практическое рассу-ждение от теоретического. Суть морально-практического рассужденияименно в том и состоит, чтобы найти баланс между требованиями бес-пристрастности и личным интересом. Беспристрастность, хотя и являет-ся важнейшей характеристикой морали, вовсе не обязательно всегда ивезде имеет приоритет. В противном случае, не имело бы смысла самопонятие морального рассуждения.

Стоит подчеркнуть, что это конфликт не между индивидуальным иколлективным интересом, как часто считается, а между интересом лич-ным и универсальным, точкой зрения частного интереса и точкой зре-ния беспристрастности, причем этот конфликт имеет место в моральномсознании индивида и является проблемой не только для конкретногоморального индивида, но и для устройства политических институтов.Последние пытаются в своем устройстве выразить точку зрения беспри-страстности и равенства, в то время как индивидуальные моральныесубъекты, персонализирующие эти институты, испытывают конфликтмежду личным интересом и беспристрастностью. Этот конфликт, такили иначе, должен находить выражение в устройстве этих политическихинститутов, которые лишь в этом случае могут считаться легитимными.Таким образом, проблему границ моральных обязательств можно рас-сматривать в тесной связи с проблемой справедливого устройства соци-альных институтов. Субъекты справедливости – моральный индивид исоциальный институт – оказываются тесно взаимозависимыми, а поископтимального баланса между точкой зрения частного интереса и точкойзрения беспристрастности становится объединяющей темой как фило-софско-политического, так и морального исследования.

344

НАШИ АВТОРЫ

Аванесов Сергей Сергеевич – д-р филос. наук, проф., декан ФсФ ТГУАверченко Лилия Юрьевна – учитель музыки Заозерной средней школы

№ 16, г. ТомскАгапова Нина Александровна – студ. ФилФ ТГУБабич Владимир Владимирович – студ. СМПБИБеликова Эллина Сергеевна – асп. ТГУБелоусова Елена Михайловна – студ. ИИК ТГУБелянкина Елена Владимировна – студ. ИИК ТГУБерезовская Софья Сергеевна – студ. ИИК ТГУБурмакин Алексей Эдуардович – ст. преп. КФ ТУСУРБурмакин Эдуард Владимирович – д-р филос. наук, проф. ИИК ТГУГоликов Франц Федорович – канд. филос. наук, доц. СИБСТРИН,

г. НовосибирскГрищенко Ольга Николаевна – канд. филос. наук, доц. Красноярского

филиала Санкт-Петербургского гум. ун-та профсоюзовДиденко Ольга Анатольевна – асп. ТГПУЕмельянова Татьяна Николаевна – канд. филос. наук, доц. Хакасского

гос. университетаКириленко Елена Ивановна – канд. ист. наук, доц. СибГМУКихтенко Татьяна Владимировна – асп. ТГПУКовтун Юлия Борисовна – студ. ИИК ТГУКокаревич Мария Николаевна – д-р филос. наук, проф. ТГАСУКрасько Гульназ Хабибовна – асп. Нижневартовского гос. гум. универ-

ситетаКузнецова Елена Сергеевна – канд. культурологии, доц. КемГУКИ,

г. КемеровоЛагутин Игорь Анатольевич – асп. Бийского гос. пед. университетаЛанкин Вадим Геннадьевич – д-р филос. наук, профессор ТПУЛанкина Елена Евгеньевна – методист ТОМУЛарькова Марина Леонидовна – соискатель факультета искусства Ал-

тайского гос. университетаЛарькова Надежда Леонидовна – канд. ист. наук, доц. НГПУ, г. Ново-

сибирскЛейбова Екатерина Константиновна – канд. пед. наук, ст. преп.

НГПУ, г. НовосибирскЛицук Андрей Артурович – канд. филос. наук, доц. Нижневартовского

гос. гуманитарного университета

345

Лукьянова Наталия Александровна – канд. филос. наук, доц. ГФ ТПУМаслова Светлана Валерьевна – канд. филос. наук, ст. преп. ТПУМиронова Наталья Петровна – асп. Института языка, литературы и

истории Коми НЦ УрО РАНМолодцова Марина Дмитриевна – ст. преп. каф. философии ТГАСУНегруль Светлана Валерьевна – канд. соц. наук, доц. ТПУНечаева Наталья Брониславовна – канд. филос. наук, доц. каф. фило-

софии КГУОрлова Вера Вениаминовна – канд. соц. наук, доц., ГФ ТУСУРОрлова Галина Юрьевна – учитель музыки Заозерной средней школы

№ 16, г. ТомскПетров Петр Викторович – студ. ИИК ТГУПетров Юрий Владимирович – д-р филос. наук, проф., директор ИИиК

ТГУПокровская Елена Михайловна – преп. ТУСУРПоломошнова Е. – студ. КемГУКИПураева Анна Владимировна – асп. ТГПУРаздьяконова Екатерина Владимировна – асп. ГФ ТПУРатников Кирилл Владимирович – канд. филол. наук, доц. Челябин-

ского гос. университетаРулько Елена Геннадьевна – студ. ИИК ТГУСмелова Нонна Евгеньевна – канд. филос. наук, доц., г. РубцовскСохань Ирина Владимировна – канд. филос.наук, доц. ИИК ТГУСтоцкая Наталия Владимировна – учитель музыки средней школы

№ 58, г. ТомскСуслова Татьяна Ивановна – д-р филос. наук, проф., декан ГФ ТУСУРСуриков Константин Юрьевич – асп. Томского отделения РАО, ди-

ректор Московской банковской школы ЦБ РФСучков Антон Сергеевич – студ. ИИК ТГУТитова Татьяна Александровна – канд. филос. наук, доц. ТГПУТоропчина Елена Александровна – ст. преп. БПГУ им. В.М. Шукшина,

г. БийскЧерепанова Мария Владимировна – студ. ИИК ТГУЧернова Ирина Владимировна – канд. ист. наук, доц. ИИК ТГУЧистанов Марат Николаевич – канд. филос.наук, Хакасского гос.

университетаЧистанова Светлана Сергеевна – канд. культурологии, доц. Хакасско-

го гос. университетаШевченко М.А. – сотр. ГУФСИН РФ по Кемеровской областиШевченко Александр Анатольевич – канд. филос. наук, ИФиП СО

РАН, г. Новосибирск

346

СОДЕРЖАНИЕ

Бурмакин Э.В. Томск как культуримагинация.......................................................................... 3Аванесов С.С. Нормативность культуры ................................................................................. 12Аверченко Л.Ю. Современные музыкальные жанры и стили: влияние

на молодёжную субкультуру................................................................................... 16Агапова Н.А. Ключевое слово в народной примете:

лингвокультурологический аспект......................................................................... 21Бабич В.В. Понятие соборности в русской религиозной философии как основа

анализасовременных культурно-цивилизационных процессов ........................ 27Беликова Э.С. Дадаизм: свобода или вседозволенность? ..................................................... 34Белоусова Е.М. Понятие «время» в культуре.......................................................................... 40Белянкина Е.В. Значение одежды в эпоху язычества на Руси .............................................. 44Березовская С.С. К вопросу классификации культурного героя ......................................... 49Бурмакин А.Э. Социальная экология, экологическая культура ........................................... 54Голиков Ф.Ф. Социокультурные основания экологической ответственности .................. 60Грищенко О.Н. Взгляды В.В. Берви-Флеровского на будущее цивилизаций ................... 65Диденко О.А. Концепции происхождения мифа и модели его существования

в культуре ................................................................................................................... 70Емельянова Т.Н. Развитие предпринимательства в Сибири

в творчестве Н.М. Ядринцева» ............................................................................... 79Жданова Е.С. Религиозно-духовные искания в живописи и музыке

Серебряного века....................................................................................................... 90Кириленко Е.И. Концепт медикализации культуры как опыт социокультурной

интерпретации ........................................................................................................... 96Кихтенко Т.В. Эсхатологический миф как мировоззренческое явление

средневековой культуры (по «Старшей Эдде») ................................................. 102Ковтун Ю.Б. Ценности семьи в контексте культуры.......................................................... 105Кокаревич М.Н. Культура и цивилизация в современном философском дискурсе ....... 110Красько Г.Х. Этика семейных отношений в нравственной

философии В.В. Розанова ...................................................................................... 115Кузнецова Е.С. Постмодернистская природа субъекта национального

самосознания и организация его успешного самоопределенияв пространстве повседневности ............................................................................ 121

Кузнецова Е.С. Региональные повседневные практики в решении задачстановления новой культурной парадигмы жизнедеятельностироссийского общества ............................................................................................ 129

Кузнецова Е.С., Поломошнова Е., Шевченко М.А. Возможности спектральногоультурологического проектирования повседневной культуры ....................... 135

Лагутин А.А. Универсалии культуры и пути цивилизационной модернизациисовременной России ............................................................................................... 143

Ланкин В.Г. Культура как адаптация и переосмысление(неудовлетворенность категорией) ...................................................................... 148

Ланкина Е.Е. Формирование творческого потенциала личности в музыкальномобразовании в контексте современной культуры .............................................. 154

Ларькова М.Л. Развитие понимания пространства в античной живописии философии............................................................................................................. 159

Ларькова Н.Л. Ритмически организованная художественная реальностьпроизведения искусства – материализованная духовность человека ............ 165

347

Лейбова Е.К. Познавательная деятельность школьников с устными историческимиисточниками – путь к воспитанию толерантностии высокой коммуникативной культуры .............................................................. 169

Лицук А.А. К вопросу об идентичности русской философии права .................................. 174Лукьянова Н.А. Семиотические технологии управления в коммуникациях.................... 180Маслова С.В. Психологические основания массовой культуры........................................ 184Миронова Н.П. Оценка конфликтного потенциала в молодежной среде

Республики Коми (по материалам социологических исследований) ............. 190Молодцова М.Д. Американский тип культуры как особая форма культурной

тоталитарности ........................................................................................................ 199Негруль С.В., Лосенкова Н.А. Формирование инновативных организационных

культур как реальных социальных практик ....................................................... 203Нечаева Н.Б. Заданность бытия в контексте молчания и тишины .................................... 210Орлова В.В. Культура − фактор формирования духовно-нравственных ориентиров

молодежи .................................................................................................................. 216Орлова Г.Ю. Музыкальная олимпиада как явление современного образования:

культурные аспекты и творческие возможности молодёжной среды ............ 222Петров П.В. Музыкальное общение как феномен и проблема социокультурной

рефлексии ................................................................................................................. 228Петров Ю.В. Спасет ли красота мир?.................................................................................... 233Покровская Е.М. Картина мира как форма моделирования системы культуры ............. 244Пураева А.В. Формирование гуманистической парадигмы образования

как способ преодоления его кризиса ................................................................... 250Раздьяконова Е.В. Миф и симуляция: конструирование мифологических

реальностей постнеклассической культуры ....................................................... 257Ратников К.В. «Слияние красоты и благости – вот идеал художника!»

Теория живописи в религиозно-эстетической интерпретацииС.П. Шевырева......................................................................................................... 263

Рулько Е.Г. Речевая культура политика ................................................................................. 269Смелова Н.Е. Постулаторный атеизм Николая Гартмана................................................... 272Сохань И.В. Семантика пищи. Вино: культурологические заметки ................................. 276Стоцкая Н.В. Восприятие музыки с помощью мультимедийных средств обучения

в русле формирования современной личности .................................................. 280Суслова Т.И. Интернет-фольклор как форма межкультурной комуникации .................. 286Суриков К.Ю. Роль денег в культурогенезе социума .......................................................... 297Сучков А.С. Современные проблемы музеологии как науки ............................................. 301Титова Т.А. Нравственные ценности человека XXI в. ....................................................... 307Торопчина Е.А. Формирование музыкальной культуры молодежи

в современных условиях ........................................................................................ 312Черепанова М.В. Моральный кодекс как артефакт культуры............................................ 317Чернова И.В. Оскорбление глазами томича начала XIX в.

(по архивным материалам) .................................................................................... 322Чистанов М.Н. Историческое сознание и онтология культуры ........................................ 330Чистанова С.С. Фразеология и культурная идентичность:

лингвокультурологический анализ ...................................................................... 335Шевченко А.А. О пределах ответственности ......................................................................... 340

Наши авторы............................................................................................................................... 344

Н а у ч н о е и з д а н и е

ДЕФИНИЦИИ КУЛЬТУРЫ

Выпуск VIII

Редактор А.И. КорчугановаПодготовка оригинал-макета Ю.А. Сидоренко

Подписано в печать 16.03.2009 г. Формат 60×841/16.Печ. л. 21,75; усл. печ. л. 20,23; уч.-изд. л. 20,03.

Тираж 500. Заказ

ОАО «Издательство ТГУ», 634029, г. Томск, ул. Никитина, 4ООО «Издательство “Иван Фёдоров”», 634003, г. Томск, Октябрьский взвоз, 1