ILAHIYAT FAKÜLTESI ve - isamveri.orgisamveri.org/pdfdrg/D083494/2002/2002_YIGITM.pdf · 17-18 MAYIS 2001 KUR' AN ve DİL -Dilbilim ve Hermenötik-SEMPOZYUMU Sahibi ... Almanya'da

ILAHIYAT FAKÜLTESI

' • ve Di bi im ve Hermenöt ik SEMPOZYUMU

'\

YÜZÜNCÜ YIL ÜNiVERSiTESi

İLAHİYAT FAKÜLTESi

17-18 MAYIS 2001

KUR' AN ve DİL -Dilbilim ve Hermenötik- SEMPOZYUMU

Sahibi

Yüzüncü Yıl Üniversitesi ilahiyat Fakültesi Dekan Vekili

Prof. Dr. Bekir TiLEKLiOGLU

Düzenleme Kurulu Başkanı

Doç. Dr. Necati KARA

(ilahiyat Fakültesi Temel islam Bilimleri Bölüm Başkanı)

Mizanpaj

Dr. Ömer KARA

Baskı

Bakanlar Matbaası 1 0.442 235 48 35 ERZURUM

Q i

YÜZÜNCÜ YIL ÜNİVERSİTESİ İLAHİY AT F AKÜLTESİ

KUR' AN ve DİL -Dilbilim ve Hermenötik- SEMPOZYUMU

HERMENEUTİK YÖNTEM ve USUL-İ FIKHIN KAT'I-ZANNİ DİYALEKTİGİ

Ar. Gör. Metin YİGİT'

I. HERMENEUTİGE GENEL BİR BAKlŞ Ortaçağ Avrupa'sında kilise kaynaklı skolastik düşüncenin tartışılmaz

hakimiyeti, bazı sert ve keskin kırılmaları beraberinde getirdi. Bu dönem, Rönesans ve Aydınlanma dediğimiz yeni ve karşıt bir sonuç doğurdu.

Rönesans ve Aydınlanma gerek teori, gerek pratikte skolastizmin karşıt ucunu oluşturuyordu. Bilgi kaynakları konusunda bu dönem, son derece indirgemeci ve maddidir. Bilgi dünyası, olgular ve mahsfısatla

sınırlıdır. Doğru ve geçerli bilgi aracı, duyu ve deneylerdir (Pozitivizm). Fizik ötesi hiçbir kaynağa itibar edilmeyen' bu dönemde gerek doğal gerekse sosyal bilimlerde izlenmesi gereken yöntem, deney ve tüme varımdır.

Skolastizmin sonunu hazırlayan şartlar, Aydınlanmanın da sonunu hazırladı. Aydınlanmacılar ortaya koydukları indirgemeci ve genellemeci anlayışla skolastizmin karşıt ucunu oluşturdular. Bu noktada batı

düşüncesinde bir başka kırılma yaşandı ve Aydınlanmacı anlayış

sorgulanmaya başlandı.

Sürecin bu noktasında bazı sosyal bilimciler (Vico ve Dilthey örneğinde olduğu gibi özellikle tarihçiler) doğa bilimleri için izlenen yöntemlerin sosyal bilimler için izlenemeyeceğini söyleyerek tabii bilimler

Dicle Üniversitesi ilahiyat Fakültesi. Macit Gökberk, Felsefe Tarihi, İstanbul, 1996, s. 239-242

126 1 Ar. Gör. Metin YİGİT

metodunun bütün bilim dalları için üniversal bir metod olarak telakkİ

edilmesine karşı itirazda bulunurlar.] Bunlara göre sosyal bilimler, tabiatları itibarıyla tabii bilimlerden farklıdırlar. Tabii bilimlerin açıklayıcı/objektif olmasına karşın sosyal bilimler anlayıcı/subjektiftir.' Dolayısıyla bunlar, metod bakımından birbirinden ayrılırlar!

İşte "hermeneutik" kavramı da bu hengamede yaygın olarak kullanılmaya başlanır.

Hermeneutiğin daha ziyade Dilthey tarafından kurulduğu kabul edilir. 5

Ancak yorum ve anlama pratiği üzerine hermeneutiğin batı kültüründe uzun bir tarihi vardır. Terim, eski Yunancada, yorum için kullanılan ve etimolojik olarak -Yunan mitolojisinde, mesajların ileticisi ve yazıyla dilin mucidi olan- tanrı Hermes' e bağlanan sözcükten (hermeneuin) türer.6 Hermes adının Yunancada yorumlamak karşılığı kullanılan Hermeneuein (isim) veya Hermenia (fiil)dan türerne ihtimali de bulunmaktadır.

Hermeneuein kelimesinin üç temel anlamı vardır: ifade etmek (sözle anlatmak, söylemek), yorumlamak (açıklamak) ve tercüme etmek (veya yarumcudan yararlanmak).'

Sonuç itibariyla bu kelime, bir olguyu anlamak, anlatmak ve bir mesajı taşımak türünden çağrışımlara sahiptir. Bunların hepsinde ortak olan yön, yabancı ve bilinmedik bir şeyi tanıdık ve bildik bir hale getirme çabası'dır.

Yorum anlamındaki hermeneutiğin bütün dillerde kutsal metin ]erin açıklanmasından doğduğu kabul edilmektedir. Batıda bu anlamda hermeneutik ilk çağlarda başlar, Rönesans ve Aydınlanma dönemlerinde gelişerek devam eder.

Hermeneutik, bir çok filozofun dünya görüşüne esas teşkil etmiştir. Almanya'da 19.yy başında Friedrich Schleiermacher kendi zamanına kadar

4

Bkz. Wilhelm Dilthey, Hermeneutik ve Tin Bilimleri (çev. Doğan Özlem), İst., 1999, s. 15-16; Quentin Skinner, Teorinin Dönüşü (Çağdaş Temel Kuramlar'ın içinde, çev. Ahmet Demirhan), Ankara, 1991, s. 7; Paul Rabinow-William Sullivan, Yarumcu Eğilim: Bir Yaklaşımın Doğuşu (Toplum Bilimlerinde Yarumcu Yaklaşım içinde, çev. Taha Parla), İst., 1990, s. 9; Doğan Özlem, Bilim Tarih ve Yorum, İst., 1997, s. 66-67; a.mlf., Metinlerle Hermeneutik ( Yorum Bilgisi Dersleri içinde), İst., 1994, I-II/8, 40, 44; a.mlf., Tarih Felsefesi, s. 154; David West, Kıta Avrupa Felsefesine Giriş (çev. Ahmet Cevizci), İst., 1998, s. 116-120 Erich Rothacker, Tarihse/cilik Sorunu (çev. Doğan Özlem), İst., 1990, s. 15; Doğan Özlem, Bilim Tarih ve Yorum, s. 77 Dilthey'in tin bilimleriyle doğa bilimleri arasında yaptığı ayırımın özeti için bkz. Doğan Özlem, Bilim Tarih ve Yorum, s. 94-97 H.P. Rıckman, Anlama ve insan Bilimleri (çev. Mehmet Dağ), Samsun, 2000, s. 24 David West, Kıta Avrupası Felsefesine Giriş, s. 120; Dr. el-Kıss Fehim Aziz, llmu 'tTefsir, Kahire, 1304, s. 9 Zeki Özcan, Teolojik Hermeneutik, Bursa, 1998, s. 10-12,149

Hermeneutik Yöntem ve ... 1 127

süren geleneksel yorum bilgisini (Herıneneutik) genel bir anlama sanatı

olarak geliştirip düzenler. Schleiermacher'de yorum bir anlama işidir. Ona göre anlamanın iki yönü vardır: Dil bilgisel ~e psikolojik yön. ,

Schleiermacher' in takipçisi Dilthey yorum bilirnini, insan bilimlerinin temel araştırma yöntemi statüsüne çıkarır. Ona göre insan bilimleri, başka bir ifadeyle historik ilim, tabiat ilimleri alanı içine sokulamaz ve tabiat ilmi metoduna göre incelenemez. Zira tabiat ilmi genel olanla uğraşırken historik ilim tek tek varlıklarla ve özel oluşumlarla ilgilenir. Dilthey, tarihsel olguian insan ruhundan, rusanın iç hayatından çıkan olgular olarak gördüğünden, bunu insanlar tarafından meydana getirilmiş bir dünya olarak değerlendirir. Bu dünyayı meydana getiren olgular, içten yaşanan olgular olduğu için tarihsel ilimler de anlayıcı ilimlerdir." Dilthey, bu görüşünü "tabiatı açıklarız, manevi yaşamı ise anlarız" şek! inde dile getirir. Burada sözü edilen anlama, sayısal kesinlikte bir anlama değildir. Ona göre anlama, her zaman bir ortaklaşalık esasına dayanır. Biz, kendi iç deneyiıniınize ve kendi yaşantılarımıza dayanarak toplulukla ilgili olan hem geçmişteki hem de şimdiki olguları anlayabiliriz. Bu manada anlama, aynı zamanda bir birlikte yaşama ve bir ardından yaşamadır. Dilthey; bunların empati ve transpozisyon yöntemleri ile başarabileceğini9 hatta bir yazarın, onun kendi kendisini anladığından daha iyi anlaşılabileceğini ileri sürer. 10

Ünlü filozof Martin Heideger, bütün bir dünya görüşünü yorum ilkesi üstüne kurar. Heidegerin yorum bilimsel felsefesinin amacı, insan varlığının bütün doluluğu ile kavranıp anlaşılmasıdır. Ancak bu anlama, tarihsel bir biçimde oluşmuş, insan bilincinin olgularla karşı karşıya gelmesi ve olguları yaşamasıyla biriken veriler üstüne temellenmiş bir anlamadır. 11

20. yy.'da kendisinden epey söz ettiren ve M. Heidegger'in takipçisi olarak bilinen Gadamer, Dilthey'in anlama temeli üzerinde yükselen epistemolojik hermeneutiğinden ayrılarak, ontolojik bir hermeneutik geliştirir. Heidegger' de gördüğümüz gibi o da anlamayı insanın bir nesnenin ya da konunun üstünde ve karşısındaki özel bir faaliyetinden çok bir varlık tarzı olarak değerlendirmiştir. Başka bir ifadeyle o, Dilthey'in yaptığı gibi insan bilimlerinin kendisine özgü metodolojisi olarak hermeneutikten çok, insanın ya da tarihsel varoluşun tabiatını açıklayacak anahtar olarak hermeneutikten bahseder. '2 O, insan bilirnlerinde sözkonusu olan anlama ve yorumu biz insan varlıklarının hep içinde olduğu bir faaliyetin açık bir ifadesi olarak görür. Başka bir ifadeyle anlama, tarihsel bir çerçeve

Kamı·an Birand, Manavi İlimler Metoc.u Olarak Anlama, Ankara, ı 960, s. 2,3 W. Dilthey, Hernıeneutik ve Tin Bilimleri, s. 37-40; Kamran Birand, a.g.e., s. 24, 25, 28, 39

10 Kamran Birand, a.g.e. s. 3 ı 11 Akşit Göktürk, Sözün Ötesi, İstanbul, ı 989, s. ı 3 ı 12 Ahmet Cevizci, Felsefe Sözlüğü, s. 297


içerisinde varolan bilinçli insanların kendilerini dünyaya bağlamanın en temel yolu, dünyayla kurdukları ilişkinin en temel ifadesidir.

Gadaıner' e göre herıneneutik, daha ziyade kendi öznelliğiınİzin

farkında olmaya yarayan bir sistemdir. Ona göre bir olguyu anlamamız, içinde bulunduğumuz zaman-mekan tarafından etkilenir ve ön yargısız

anlamadan bahsedilemez.'' O, bu öznelci anlayışını şu cümlelerle dile getirir:

"Yeniden-inşa edilen şey, kaybolan geçmişten geri getirilen bir hayat, orijinal değildir. Yabancr!aşnuş bir durumdaki sürekliliğiyle yalnızca

kültürel bir ikincil varoluş kazanır o... Müzeden alınan ve kiliseye yerleştirilen bir resim ya da orijinal duruma göre restore edilen bir bina bile bir zamanlar olduğu şey değildir-yalnızca turistik bir cazibe kazanır onlar. Benzer bir biçimde anlamayı orijinal olanın yeniden-inşa edilmesi olarak ele alan bir her.meneutik, ölü bir anlamın keşfedilmesinden daha fazla bir şey olmayacaktır. "'4

Gadamer'in bu ifadelerde dile getirdiği öznelci yaklaşımın, sadece geçmişten getirilen pratiklere veya sadece sanat eserlerine yönelik olduğu sanılınamalıdır. Burada yeniden-inşa edilen şeyin, toplumsal bir pratik, bir metin ya da bunlar dışında başka bir nesne olması arasında herhangi bir fark yoktur. 15

Gadamer' in bu öznelci yorumu, B etti ve Hirsch gibi hermeneutikçilerin tenkirline uğrar.'6 Gadamer'in eserle yarumcu arasında zaman aralığını olumlayan hermeneutiğine karşın, Betti ve Hirsch zaman aralığını köktenci bir tavırla yorumlamanın dışına atıp 17 metnin anlamının nesnel olgu, p,rensipte herkes için aynı olacak şekilde keşfedilen bir şey olduğu18 fikrini benimserler. Betti, bu nesnelci yaklaşımıyla daha sonra Fazlurrahman'a ilham kaynağı olacaktır.'9

II.HERMENEUTİGİN KARŞILAŞTI GI GENEL PROBLEMLER

Hermeneutik teorilerinde genelde iki uç tavra, yani özneilikle nesnellik arasında bir gel-git serüvenine şahit olmaktayız. Mesela Dilthey ve

13 Hans-Geory Gadamer, Truth and Method, New York, 1988, s. 490-491 14 William Outwaite, Hans-Georg Gadamer (Çağdaş Temel Kuram/ar içinde), s. 27-28 15 Bkz. William Outwaite, a.g.e., s. 25 16 William Outwaite, a.g.e., s. 28 . 17 Uwe Japp, Hermeneutik Filoloji ve Edebiyat (Hermeneutik Üzerine Yazılar içinde, çev.

Doğan Özlem), Ankara, 1995, s. 272 18 J. M. Connolly- T. Keutner, Hermeneutics versus Science, İndiana, 1988, s. 14 19 Fazlur Rahman, islam ve Çağdaşlık (çev. Alpaslan Açıkgenç, M. Hayri Kırbaşoğlu),

Ankara, 1996, s. 67-68; F.Rahman, nesnel (objektif) anlamayı olumsuzlamada Gadamer'e katılmaz. Ona göre geçmişin nesnel olarak araştmhp bilinmesi yeterince delil elde mevcut ise bu ilke olarak mümkündür. Bkz. F. Rahman, islam ve Çağdaş/ık, Ankara,1996, s.68-


Betti nesnel anlamanın mümkün olduğunu savunurlarken, Gadamer gibi hermeneutikçiler ise ön yargısız anlamanın olmadığını ve her anlamanın bir yorumlama olduğunu ileri sürer.

Gadarnerin tezini geçerli kıldığımızda onun kendisini anlama noktasında da bir dizi problemle karşılaş.ırız. Zira sonuçta Gadarnerin tezi de bizim için tarihi bir metindir. Bu durumda onun tezinin orijinal anlamıyla ilgili söylenen herşey zamana ve okuyucuya göre değişecek, ve bu tezin her dönem ve okura göre aynı olan bir anlam iskeletİnden bahsetmek mümkün olmayacaktır. Temelde yöntem bilimlerin ya da tabi! bilimlerin sınırlılığını göstermek20 gibi son derece yerinde bir amaçla yola koyulan Gadamer, sonuçta -kendisi kabul etmese de- izafiliğe kapılmaktan kurtulamamıştır.

Betti'de ise sınırları belli olmayan bir nesnelcilik görmekteyiz. Bu da Gadamer' deki öznelciliğin karşıt ucunu oluşturmaktadır.

Her birinde hakikat payı bulunan bu yaklaşımlardan hiçbirini olduğu gibi benimsernek mümkün değildir. Tarihi metinler, arzettikleri farklılık

nedeniyle kısmen yoruma ve farklı çağrışımlara meyan vermeyecek derecede açık, kısmen de birden fazla ihtimale açık özellikte olurlar. Açık olanlar için orijinal anlamın tespit edilebileceği (nesnellik) ileri sürülebilir. Ancak ihtimalli olanlar için böyle bir şey söylemenin iddia olmaktan öte bir değeri yoktur. Hermeneutik teorilerinde ise bu ayırımın eksikliği

gözlenmektedir. Bu teorilerde tarihi metinler, genelde öznellik ve nesnellik kategorilerinden sadece birine tabi tutulmaktadırlar.

Hermeneutiğe ilişkin teorilerde özellikle nesnelci olarak bilinen çevrelerde monist bir tavır hakimdir. Bunlar, metnin anlamının yazarın

niyetiyle özdeş olup olmadığını tartışmışlardır. Bir gruba göre yorumun amacı metinde gizli olan anlamı yazarın zihnine yönelerek gün ışığına

, çıkarmaktır. İkinci bir gruba göre yorumun nesnesi yazarın niyeti değil, fakat metnin niyet ya da amacı dır. Bu görüş Beardsley ve Wimsatt gibi "Yeni Münekkitler" akımı mensuplarınca savunulmuştur. Üçüncü grup ise, doğru yorumun metnin ilk muhataplarının anladığı şeyi yakalayan yorum olduğunu iddia eder.2

' Burada dikkatten kaçan husus, anlama faaliyetinin sıhlıati

açısından bunlardan herhangi birinin değil, hepsinin kaçınılmaz oluşudur.

Hermeneutik tarihinde önemli bir yeri bulunan Dilthey'in ortaya koymuş olduğu hermeneutik anlayış da bu gün önemini kaybetmiştir.

Anlama Dilthey'in ileri sürmüş olduğu gibi yalnız bir ardından yaşama değildir. Çünkü, gerçekte, ardından yaşama olgusunun tam bir şekilde

gerçekleşmesi mümkün değildir. Anlamanın gerçekleşebilınesi için anlayan ile anlaşılan arasında ölçülü bir uzaklık sağlayacak objektifbir görüş noktası lazımdır. Başkalarının iç hayatına, dünyayı onların iç gözleriyle görecek

20 William Outwaite, a.g.e., s. 32 21 Burhanettin Tatar, Felsefi Hermeneutik ve Yazann Niyeti, Ankara, 1999, s. 26

130 1 Ar. Gör. Metin Yİ GİT

kadar sokulmak mümkün değildir."'

Dilthey, "Hermeneutiğe Giriş"te bazı tarihi metinlerio anlama yöntemiyle ayıklandığına dair örnekler verir. Şayet henneneutik, insanın

tarihi olanla tamamen empati kurmasını sağlamış olsaydı, insanın tarihi olana denk tepki ve göstergelerde bulunmasını mümkün kılmalıydı ki bu durumda da hermeneutik kendi temer amalarından biriyle (orijinal olanı

bulma) çelişmiş olur ve kendi kendisini ortadan kaldırır. Başka bir ifadeyle buna göre hermeneutiğin, orjinali bulınayı sağladığı gibi sahteleri de üretebileceği şeklinde paradoksal bir sonuç ortaya çıkmaktadır..

Özelde herıneneutiğin genelde bütün modern teorilerinin yaşadığı bir diğer paradoks de şudur: Bu teoriler, her türlü düşünce ve sistemin tarihsel olduğu ve tarihsel kaldığını, evrenselliğin sadece bir iddia olduğunu

söylediği" halde kendisini bundan muaf tutmuş görünmektedir. Bu ise tarihseki tezinen güç problemi ve en çapraşık noktasıdır.24

Burada, hermeneutiğin islami nasslara tatbik edilmesinin doğurduğu mantıki sonuçlar da hermeneutiğin genel problemleri arasında zikredilebilir. Kanaatirnizce hermeneutiği islami nasslara uygulamak yöntemsel bir hatadır. Zira:

Hermeneutik teorilerinin önemli bir kısmında özellikle Dilthey hermeneutiğinde anlama, empati gibi yöntemlerle "bir ardından yaşama" yoluyla yapılır. Bu anlamdaki bir hermeneutiği Kitap ve Sünnet'e uygulamak vahyin kaynağıyla empati kurmayı gerektirecektir. Gerçi vahyin kaynağıyla sınırlı ve vehml bir empatinin imkan ve luzümundan bahsedilebilse de hermeneutikçi manada hatta bazan eser sahibini onun kendisini anladığından daha iyi anlamak şeklinde dört başı mamur bir empatiden bahsetmek imkansızdır. Bu imkansızlık aradaki ontolojik mesafeye dayanmaktadır. Ancak vahyin beşeri ve sosyal bir olgu olarak değerlendirilmesi durumunda böyle bir imkandan bahsedilebilir. Bu nevi hermeneutik teorilerinde "ontolojik özdeşlik", anlamanın olmazsa olmaz şartıdır. Bundan dolayıdır ki hermeneutik, bazan "insan yapıtlarının

, anlaşılması""' şeklinde tanımlanmaktadır. Hermeneutiğin beşeri ve sosyal bir veri olmayan vahyin sahih ve mütevatir vesikalarına ya da vahyin kontrolünde oluşan sünnete tatbik edilmesi metod açısından yanlıştır.

Hermeneutiğin mitolojide ve ortaçağ Hrıstiyan teolojisinde kullanılmasına gelince, gerek mitolojide gerek Hrıstiyan teolojisinde hermeneutiğin kullanılması, vahiy telakkisinin farklılığından ve salt ilahi mesajın ortada olmamasından kaynaklanıyordu. Kutsal Kitaba uygulanan

22 Kamran Birand, a.g.e., s. 29 23 Eri ch Rothacker, Tarihselci/ik Sorunu, s. 3 I 24 Bkz. E. Rothacker, a.g.e., s. 70 25 Akşit Göktürk, Sözün Ötesi, s. 104


herıneneutiği gerektiren sebepler islami nasslar için sözkonusu değildir. 26

Bilindiği gibi Hristiyanlıktaki vahiy anlayışı islamın vahiy anlayışından oldukça farklıdır. Hristiyan v~hiy telakkisi Kitab-ı Mukaddesin çife tabiatlı oluşu esasına dayanır; b~şeri ve ilahi iki yön. Bu kitaplar harfi harfine ve kelimesi kelimesine Tanrı'ya 'ait değildir. Sadece özü Tanrı'ya aittir. Tanrı bu kitapları bir insan aracılığıyla meydana getirir. 'Belirli bir zaman dilimi, belirli bir kültür ve çevre içinde yaşamış olan bu beşeri

yazarın bilgi ve olanakları diğer insanlarınki gibi sınırlıdır. Hrıstiyanlar

genelde Tanrı'nın kutsal kitabı, beşeri yazara kelime kelime yazdırdığını savunmazlar. beşeri yazarın Tanrısal mesajı kendisine has şekilde, kendi edebi kalıpları ve uslubu ile dile getirmekte serbest bırakıldığına inanırlar. 27

Bu durum ve anlayışın karşısında batıda hermeneutiğin ve tarihsekiliğin oıtaya çıkması neredeyse zaruri olmuştur. Salt anlamda ilahi vahyin bulunmadığı, ve vahiy adına tarihi ve kültürel verilerle yetinilen bir ortamda ortaya çıkan "bu metod, [tabiatıyla] herhangi birinin eski bir metni incelemesi şeklinde Kitab-ı Mukkaddesi inceler ve onu herhangi bir kimsenin beşeri bir dilde yazılı olan herhangi bir belgeyi yorumlaması gibi yorumlar.""

Bu perspektiften meseleye baktığımızda "insan yapıtlarının

anlaşılması" şeklinde tanımlanan hermeneutiğin neden Kutsal Kitaba uygulandığı ve aynı şekilde neden islami naslara uygulanmayacağı hususu açıklık kazanmış olur. 29

Dilthey hermeneutiğinin islami literatürdeki "tenezzülat-ı ilahiyye" ve "ben" (ene)'le benzerlik arzettiği düşünülebilir. Ancak iyice düşünüldüğünde bu benzerliğin şekli olduğu ve mahiyet bakımından herhangi bir yakınlığın sözkonusu olmadığı görülecektir. Şöyle ki "tenezzülat-ı ilahiye"de Cenab-ı Hakk'ın gayba ait hakikatleri beşerin idrak seviyesine indirgernesi

26 Bu meyanda Kutsal Kitap ile Kur'an arasındaki fark için bkz. Jansen, Kur'an 'a Yaklaşımlar, s. 12 vd.

27 Bkz. Thomas Michel, Hrıstiyan Tanrı bilimine Giriş, 18-20; krş. M. Watt, Modern Dünyada İslam Vahyi, s. 23

28 Christian Wilhelm Troll, "Modern ve Çağdaş Hristiyan İlahiyatı" (çev. Osman Taştan), Tezkire, sayı: 14-15. 1998. s. 190

29 Kuran ve Sünnet arasındaki subut farkından dolayı Tarihsel hermeneutiğin Sünnet için sözkonusu edilebileceği, Sünnetin de bu yönüyle Kitab-ı Mukaddes'e benzediği ileri süıülebilir. Ancak Sünnet ve Kitab-ı Mukaddes arasındaki şu farklar iki· kaynak arasında özdeşii k kurulmasına man i dir. !.Mevcut İnciller, Hz. İsa'ya inen vahyin dilinden farklı bir dille yazılmışlardır. 2. Mevcut İnciller, Hz. İsa'nın göğe çekilmesinden sonra kaleme alınmışlardır. 3.Mevcut İnci llerin, iktibas edildikleri orijinal kaynakla aralarında epey fark vardır. Bu durumlardan hiçbiri Sünnet için sözkonusu edilemez. Dolayısıyla İncillerin tabi tutulduğu tarihsel hermeneutik yöntemin Sünnete transfer edilmesinin haklı gerekçelere dayandığı söylenemez.

132/ Ar. Gör. Metin YİGİT

sözkonusudur. Mesela "Allah' ın her iki elinin açık olması"'0, "arşa İstİva etmesi"" gibi ifadelerde gaybl bazı hakikatler, insanın anlayabileceği teşbih ve temsiller yoluyla anlatılmıştır. Burada -hermeneutikçilerin öngördüğü anlamda- insanlll Allah'la empatisi sözkonusu değildir. Aksine Cenab-ı Hakkın hitabını insanlll idrak seviyesine tenzil etmesi sözkonusudur.

İslami literatürde kullanılan ve marifetullah için bir vahid-i kıyasi olduğu söylenen "ben" (ene)e gelince. Ulema, insandaki benlik duygusunun yaratıcıyı tanıma ve anlamada izafı bir ölçü olduğunu belirtmiş ve bunun önemi üzerinde durmuştur. Burada gerekli dikkat gösterilmediği taktirde ikisi arasında bir örtüşme olduğu vehmine düşülebilir.

İmam Gazali'nin, "el-Maksidu'l-Esna" adlı eserindeki açıklamaları konumuza ışık tutacak niteliktedir. İmam, insanın Yaratıcıyı ancak iki yolla tanıyabileceğini, bunlardan birinin "eksik" (kasır), diğerinin "kapalı"

(mesdud) ve erişilmez olduğunu belirttikten sonra şunları kaydeder:

"Eksik olan yola gelince: Bu yol, [Cenab-z Hakk'a ait] esma ve sifatı zikredip kendi nefislerimizde bildiğimiz hususlara benzetmeyle tanıma

yoludur. Zira kendimizin 'kadir ', 'bilgili', 'diri' ve 'konuşan' kişiler

olduğunu bildiğimizden dolayı, aynı şeyleri Allah hakkında duyduğumuzda ya da belli deliller sayesinde anladzğımızda bunu anlarız. Ancak bu anlama eksik bir anlamadzr. İktidarsız birinin cimadan duyulan hazzı, şekerden alınan tada benzeterek anlamaya çalışması gibi. Hatta bizim diri, kadir ve bilgili oluşumuzia Cenab-ı Hakkın diri, kadir ve bilgili oluşu arasındaki mesafe şekerin tadıyla cimadan duyulan hazz arasındaki mesafeden çok daha fazladır. Hatta bu ikisi arasında herhangi bir münasebetten bile bahsedilemez. Cenab-ı Hakk 'ı bu isimlerle tanıtmanın faydası vehmi bir benzerlik ve isim ortaklığıdır. Ancak bu benzerlik 'O diridir, ama diğer diriler gibi değil. O kadirdir, ama diğer kadir olanlar gibi değil. ' ifadesiyle izale edilir. Tıpkı 'cima lezzet bakımından şeker gibidir. Ama ondan alınan hazz şekerin tezzetine benzemez. Bunlar sadece isimde bir ortaklık

arzederler.' demek gibi. Cenab-ı Hakkın diri, kadir, ve bilgi sahibi olduğunu bildiğimizde aslında sadece kendimizi bilmiş oluyor ve kendimize 'kıyaslayarak öğrenmiş oluyoruz. Zira sağır olan bir kimsenin 'Allah se midir' cümlesini, ya da kör olan birinin 'Allah basirdir' ifadesini anlaması tasavvur edilemez. Bundan dolayı 'Allah eşyayz nasıl bilir?' diye soran birine 'senin bildiğin gibi' deriz. Keza 'Allah nasıl kadir oluyor?' diyen birine 'senin olduğun gibi' şeklinde cevap veririz. Bir insanda bu sifatlara münasip olan manalar bulunmadan bunları anlaması mümkün değildir. Kişi, öncelikle sahip olduğu sifatları bilir, sonra başka şeyleri bunlara kıyaslayarak anlamaya çalışır. Şayet Cenab-z Hakk'ın bizde isim düzeyinde

30 Taha, 20/5 31 Maide, 5/64


benzeri ve münasibi bulunmayan bir sıfatT ve özelliği olmuş olsaydı bunu ( cima-şeker bezerliği oranında dahi) anlanıamız tasavvur edilemezdi. Herkes kendini bilir, sonra Cenab-z Hakk'ı11;. sıfatlarzyla kendi sıfatiarını mukayese eder. Onun sıfatları, bizim sıfatlarznuza benzemekten münezzehtir! Bu nevi tanıma teşbih ve vehmin hakim olduğu bir tanımadır. Bu tür tanımalarda benzeşmeyi (müşabehe) ve münasebetin aslını nefyeden ve sadece ismi bir ortaklığın sözkonusu olduğunu bildiren bir bilginin eşliği gereklidir.

Kapah olan ikinci yold gelince bu yol, kulun bütün rubitbiyet sıfatiarına sahip oluncaya kad~r beklemesi yoludur. Tıpkı bir çocuğun baliğ olup cimanın tezzetini anlamak için beklemesi gibi. Bu yol kapalı ve imkansızdır. Zira rububiyet hakikatının Cenab-ı Hakk haricinde herhangi bir kimseye müyesser olması mümkün değildir. Hakiki anlama yolu da budur. Başkası değil. Bu da Allah hariç herkese kapalıdır. Dolayısıyla Allah dışında herhangi bir kimsenin O 'nun zatını gerçek anlamda bilmesi mümkün değildir. Hatta ben derim ki Peygamberi de peygamber dışında herhangi birinin bilmesi mümkün değildir. Nübüvveten payesi olmayan biri, nübüvvet nanıma sadece nübüvvetin ismini bilir .... "32 Bunun akabinde Gazali, aynı değerlendirmenin ölüm, cennet ve cehennem gibi mefhumlar için de geçerli olduğunu belirterek konuyla ilgili açıklamalarına devam eder.

Görüldüğü gibi burada "bir yazarı onun kendi kendisini anladığından daha iyi anlayabiliriz" diyen hermeneutikçi yaklaşımdan çok farklı bir durum sözkonusudur.

Bu açıklamalar, anlamada empatinin önemini küçümsediğimiz

şeklinde anlaşılmamalıdır. Aksine biz anlamada empatinin çok esaslı bir rol oynadığını, ancak hermeneutik teorilerindeki empatinin problemli bir yöntem olduğunu söylemek istiyoruz. İnsanın gerçekleştirdiği bütün anlamalar bir anlamda empatiye dayanır. Bu durum, aradaki ontik uçuruma rağmen insan ile yaratıcı için de geçerlidir. Fakat bu, çerçevesi hermeneutik tarafından çizilmiş empatiden farklıdır. Hermeneutikte önerilen empati, "hakiki" manada bir empatiyi çağrıştırmaktadır. "Bir yazarı, onun kendi kendisini anladığından daha iymmlarız" iddiası da bu yaklaşımın doğurduğu uç bir sonuçtur. Bu nevi empatilerin, aynı ontik düzeyi paylaşan insanlar arasında da tam anlamda tahakkukundan bahsetmek mümkün değildir. Tam ve "hakiki" manada bir empatinin, özellikle vahiy sahibiyle empatinin mümkünlüğü inancı, kendi varlığımız ve niteliklerimiz için sözkonusu olan eksiklik ve sınırlılığın vahiy sahibi için de sözkonusu edilebileceğini ve bundan hareketle bazı sonuçlara vanlabileceği anlayışını doğurur. Mesela tarihsel bir varlık olan insanın bilgi ve ihatasının sınırlılığını vahiy sahibi için de geçerli sayıp vahyin, tarihin belli bir dilimine hitap ettiğini, sonrasını

32 İmam Gazali, el-Maksidu 'l-Esndfl Ser hi Esmaillahi '1-Hüsnii, Kıbrıs, I 989, s. 52-53


ancak taşıdığı espri yoluyla muhatap aldığı anlayışı bu bakış açısının

ürünüdür. Aradaki ontik düzey farklılığı böyle bir özdeşlik kurulmasına manidir.

İnsanın, bir vahid-i kıyasi olan 'ben'in mantığı ile Allah'ın sıfatiarını anlamaya çalışması, bununla karıştırılmamalıdır. Bu, taraflar arasmda mahiyet ve türde mümaselet kurma çabası değildir. İmam Gazali'nin ifadesiyle bu, arız'i: ve mahiyet dışı seviyede bir müşabehettir. Tıpkı insan ile atın zariflik ve zekada arızi düzeyde birbirine benzemesi gibi.33

Hermeneutik teorilerinde bu ayırımm eksik ()lduğu, yeterli ve detaylı bir çerçevenin çizilmediği göze çarpmaktadır. "Benlik" telakkisinde belirtildiği gibi, vahiy sahibine karşı yapılan empatinin vehmi ve nisbi olduğu, mahiyet ve mukteza bakımından bir kıyaslamanın yapılamayacağı, bunun sadece arızi sıfatiarda mümkün olabileceğini unutmamak gerekir. Hermeneutik teorilerinde tenkite muhtaç olan yön, bu sınırsızlık ve ölçüsüzlüktür.

III. HERMENEUTİGİN DİNİ NASSLARA UYGULANIŞI Hermeneutik-dini metin ilişkisine gelince. Hermeneutik-dini metin

ilişkisine geçmeden burada kavram kargaşası diyebileceğimiz bir duruma netlik getirmek yerinde olacaktır.

Hermeneutik kelimesi temelde yukarda belirttiğimiz anlam çerçevesine sahip olmakla beraber, zamanla bazı değişikliklere uğramış ve günümüze geniş bir kullanım alanı kazanarak ulaşmıştır. Bundan dolayı herıneneutik için özellikle dini metinler bağlamında sözkonusu edilen hermeneutik için standart bir anlam ve muhtevadan bahsetmek mümkün değildir. Hermeneutik başlığı altmda birbirinden oldukça farklı yorumlar ve yorum yöntemleriyle karşılaşmaktayız. Bunların hepsi geçerlilik bakımından aynı durumda değildir. Bu nedenle herhangi bir kanşıklığa yol açmamak için dini ınetinlere ilişkin herıneneutiği kendi içinde bir tasnife tabi tutmak gerektiğine inanıyoruz.

Dini ınetinlere ilişkin hermeneutiği iki kategoride ele almak mümkündür.

Metnin mutlak yorum ve tefsiri anlamındaki herıneneutik

2- 16. yy.'da oıtaya çıkan ve reform hareketlerinden itibaren Kutsal Kitab'a uygulanan ve bunun bir yansıması olarak günümüzde İslami nasslara uygulanınası önerilen tarihseki ve tenkitçi hermeneutik

Birinci anlamdaki hermeneutiğin başka bir ifadeyle herhangi bir metnin mutlak yorumu hadisesinin bütün kültürlerde kutsal kitaplardan neşet

33 İmam Gazali, a.g.e., s. 38-39


ettiği kabul edilmektedir. Bu anlamdaki faaliyetler, istisnasız olarak bütün kutsal metinler için sözkonusu olmuş ve olmaktadır. Zira metinsel bir mesajı yaşamak onu anlamaya, onu anlamak da y_orum ve tefsir denen faaliyetle mümkündür. Batıda bu anlamda hermeneutiğin ilkçağlardan beri varlığı

bilinmektedir. Yerleşik usulde adına (mutlak) yorum veya tefsir denen bu faaliyet için Batıda aynı anlamı karşılamak üzere hermeneutik kelimesi kullanılmıştır. Bu anlamdaki herıneneutik, bildiğimiz tefsirden sadece ıstılah düzeyinde ayrılır. Nitekim günümüz Arap hristiyanlarından el-Kıss Fehiın Aziz, Kutsal Kitabın hermene:utiğine ilişkin yazdığı kitab için İlmu't-Tefsir unvanını seçmiştir. 34 Ülkemizde bazı yazarların Kur'an'ın yorumundan ve yorumda bağlaının ve diğer anlam unsurlarının öneminden bahseden çalışmaları Hermeneutik başlığıyla ele alması35 da bu çerçevede değerlendirilebilir. Buna bir anlamda hermeneutiğin sözlük manası da denebilir.

İkinci anlamdaki hermeneutiği -birinciden farklı olarak- köken itibariyle Batı dünyasında görmekteyiz.36 Klisenin, Kutsal Kitap üzerindeki otoritesine tepki olarak 16. yy.'da ortaya çıkan reform hareketleri tarihsel ve tenkitçi hermeneutiğin Kutsal Kitaba uygulanması için zemin hazırladı.

Gerçi daha önceleri karşılaştığımiz Pavlus'un teolojisinde bu anlamda hermeneutiği çağrıştıran unsurlar yok değil. Mesela Pavlus'un, Hz. İsa'dan sonra "şeriattan azad olduğu ve harflerin eskiliği içinde değil, ruhun yeniliği içinde artık kulluk yapacağı"37 şeklindeki ifadeleri aslında özü itibariyle bahsettiğimiz hermeneutikle örtüşmektedir. Ancak, sistematik anlamda tarihselci-tenkitçi hermeneutik yötemin dini metinlere tatbiki daha sonraki dönemlere; ı 7. ve ı 8. yüzyıllara rastlar. Örneğin bir Protestan tealog olan Semler, ilk defa Kitabı Mukaddese bir dinler tarihçisi ve tenkitçi gözüyle bakar. Semlere göre tefsir ilmi doğrulama aracı olmaktan çıkarılmalı ve artık metnin tenkitçi bir gözle okunmasına başlanmalıydı. Hermeneutiğin amacı metni yazanların onu anladıkları gibi ona ulaşmaktı. Buna göre kutsal metinleri eşzamanlı okumaktan vazgeçip artzamanlı bir okumaya geçilmeli ve metinlerin literal tarihi anlamı ortaya çıkarılmalıydı. Semler, bunun için iki hermeneutik kural geliştirir. Bunlardan birincisi, yarumcunun kendisi ile Kitab-ı Mukaddes metni arasındaki tarihsel mesafenin farkında olması

34 el-Kıss Fehim Aziz, İlmu 't-Tefsir, a.y., 35 Bkz. Dücane Cündioğlu, Kuran 'ı Anlamanın Anlamı -Hernıeneııtik Bir Deneyim- İst.

1995, 36 Bazı yazarlar hiçbir düşünce ve yöntemin özgün olmadığını ve olmayacağını savunarak

'tarihselci hermeneutiğin neseben batılı olduğu' tenkidini yadırgamaktadır. (bkz. Ömer Özsoy, "Kuran ve Tarihsellik Tartışmalarında Gözden Kaçırılan! ar". Tezkire, sayı: ll- 12, Aralık, 1997, s. 70-71) Harici etkenler, konuların gündeme gelmesinde etkin olabilir. Ancak konunun muhteva bakımından özgün olması gerekir. Bu çerçevede hermeneutiğe baktığımızda konunun muhteva açısında da yabancı olduğunu müşahede etmekteyiz.

37 Bkz. İnciL Romalılara Mektup, 766 i-

136/ Ar. Gör. Metin YİÖİT

gerektiğidir. İkincisi, ise Kitab-ı Mukaddes tefsirinin, metin tefsirinin evrensel ilkelerine uyularak yapılmasıdır.38 Günümüzde hermeneutik kelimesinin bu anlamda yani "yorumun, metindeki tikel ve parça çözümlerin aleyhine de olsa tarihsel arka plandan çıkarılan genel ilkelere uyularak yapılması" anlamında bir terimleşmeye doğru yol aldığını söylemek mümkündür. Bizim dini' metinler bağlamında sözkonusu ettiğimiz ve problemlerine dikkat çekip tenkit ettiğimiz hermeneutik, bu anlamdaki hermeneutiktir.

Batıdaki bu gelişmeler zamanla islam dünyasına da sirayet etmiş ve bazı çevreler tarafından dini nassların yorumunda esas alınmıştır. Ancak bu yöntemin Kur'an ve Sünnete uygulanması önerisine öncülük edenler yine batılı akademisyenlerdir. Örneğin Alfred Guillame şöyle diyor: "Her müslüman biliyor ki Kur'an'ın çoğu Muhammed'in hayatında belirli olaylar ve problemler üzerine inmiştir. Ama İslamın getirdiği ve miladi 7. Asrın şartlarına göre inen emirler, yasaklar ve mekruhlarla sonra gelecek milyonların hayatını idare etmenin amaçlandığını kim kabul eder."39

Bir başka oryantalist olan J.J.G. Jansen şöyle demektedir: "Vahyedildiği dönemde Kur'an'ın bütün insanlığa mı yoksa sadece Muhammed'in yöre insanına mı hitap ettiği açık değildir."•o

Rudi Paret'in Kur'an Üzerine Makaleler adlı eserinde şunları okumaktayız: "Kur'an'ın lafız olarak vahyedildiği ve vahyin mutlak değişmezliği ilkesinden vazgeçip Kur'an'ın önerdiği yaşama düzeninin Hz. Peygamberin çağına hitap ettiği, yani zamana bağlı olduğu ve sonraki gelişmeler tarafından aşıldığı kabul edilmelidir."•ı

M. Watt, tarihseki bakışın islamda bir eksiklik olduğunu söyler. Ona göre Hz. Muhammed ve ilk dönem İslamının idealleştirilmesi, günümüz batılılarını ürkütmektedir. Bu aynı zamanda öldürücü bir tavırdır.

Hrıstiyanlıkta olduğu gibi tarihsel yöntemler izlenıneli.<2

Gibb ve W.C. Smith, Klasik İslam Modernizmi (İbn-i Teymiye ile _, başlayıp Muhammed Abduh ile sona erer.) üzerine yaptıkları geniş

çalışmalarla bilinmektedir ler. Gibb, 1945 '!ere kadar uzanan klasik modernizme şu tenkitleri yöneltir: "Onlar bilimsel yaklaşımın en belirgin özelliği olan t,arihi tenkit metodunu ihmal etmişler."

38 Mehmet Paçacı, "Kur 'an ve Tarihsellik Tartışması" (Kur 'an 'ı Anlamada Tarihsellik Sorunu Sempozyumu içinde), İst., 2000, s. 18

39 Muhammed el-Behiy, İslami Düşüncede Oryantalist Etki, s. 86 40 J.J.G. Jansen, Kur 'an 'a Yaklaşımlar, s. 12 41 Rudi Paret, Kur'an Üzerine Makaleler, s. 18, 114-115 42 W. Montgomery Watt, "İslanım Geleneksel Olarak Kendini Görüşü" (çev. Turan Koç),

Bilgi ve Hikmet Dergisi, sayı: 9, Kış-1995, s. 87; E!isabeth Özdalga, "Modern Bir Haçlının Kusur/arı: W Montgomery Watt ve İslam 'ı Entellektüelizrnle Fethetmenin Zorlukları" Tezkire, sayı: 11-12, Aralık-1997, s. 24


Batılı yazarların islam dünyası için bir kusur olarak gördüğü

tarihselseki bakış (herıneneutik) eksikliği kısa bir süre sonra islam dünyasında yankı buldu.

Fazlur Rahman, bu eleştir>ilerde ge~çek .payının olduğunu kabul ederek bu doğrultuda yoğun bir fikri faaliyete girer."3

Fazlur Rahman'a göre bu metod sadece İslam Tarihinin yahut Sünnetin oluşmasına değil, bizzat Kur'an'a da tatbik edilınelidir. 44

Fazlur Ralıman, kendi yôrumlama anlayışını iki modern yorumlama teorisinin yardımıyla açıi<lamaya çalışır. Bunlar E. Betti 'nin objektiflik okulu ile Gadarnerin fenomenolojik doktrinidir. Fazlur Rabman yorum anlayışınlll gereği olarak Gadarnerin teorisini reddeder.'5 Çünkü Gadarnere göre bir şeyin objektif olarak anlaşılması mümkün değlidir. O, ayetlerden çıkarılan hükümleri tahlil için iki türlü bir anlama yöntemi (çifte hareket) önerir.

Birincisi, içinde bulunduğumuz zamandan Kur'an'ın indirildiği

zamana gitmek ve o zamanın konu ile ilgili mevcut toplumsal şartlarını göz önünde tutarak, Kur'an'ın somut olayları işleyişinden, bir bütün olarak Kur'an'ın hedeflediği genel ilkelere doğru hareket etmektir.

İkincisi, o zaman diliminden yarumcunun bulunduğu zamana geri dönmek ve birinci aşamadaki genellemelerden günümüzde geçerli olan konu ile ilgili mevcut toplum şartlarını göz önünde tutarak şu anda uygulanmak istenen özel yasamaya doğru hareket etmektir.'6 O, bu değişim kapsamından sadece inanç ve ahlak prensiplerini istisna eder.

Nassların yorumunda hermeneutiği esas alan bir diğer yazar R. Garaudydir. Garaudy'ye göre belli bir dönemde nazil olan sözlerin, o zamanın sorunlarını esas alması zorunludur. Yoksa sözkonusu sözlerin, çağından 1400 yıl sonraki insanları muhatap aldığı, onların sorunlarına

cevap verdiği anlayışı, mantıki bir düşünce değildir. Ancak bu, Kur'an'ın bizimle ilgisi olmadığı anlamına gelmez. Allah Kur'an'da tarih içindeki insana hitap eder. Ezeli değerleri tarihi meselelere getirdiği özel cevaplar ile vahyeder. Allah'ın Kur'an'daki müdahalelerinden her biri bütün milletler ve bütün zamanlar için geçerli bir eylem prensibi içerir. Fakat bu o ülkenin (Arap Yarımadası) ve o devrin (VII. y.y.) somut şartlarına bağlı, kendine özgü bir biçimde aktüelleşmiştir. O halde onun tarihsel zarflar içerisinde meselere getirdiği çözümleri yorumlayıp aktüelleştirmek gerekmektedir. Tarihsekilik Kur'an'ın mesajını belli bir zamanla sınırlandırmak değildir. Aksine belli bir zamana ait hükmü, bütün zamanlara dayatmak yerine onun

43 Mehmet S. Aydın, "Faz/ur Rafıman ve İslam Modernizmi", s. 276 44 Mehmet S. Aydın, a.g.m., s. 378 45 Fazlur Rahman, islam ve Çağdaş/ık, s. 68 46 Fazlur Rahman, a.g.e., s. 62-67-82

138 i Ar. Gör. Metin YİGİT

mesajını yorumlayıp evrenselleştirmektir.47

Aynı çizginin bir diğer temsilcisi Muhammed Arkoun, modern tarih yöntemının oryantalizınden farklı olduğunu, birincisini İslam-Arap toplumlarının tarihine uygulamanın mümkün ve yararlı olduğunu söyler. Arkoun, Kur' an hakkındaki çalışınalarının Avrupalı tarihselcilerinin inciller ve eski alıidier için yaptıklarından mülhem ve muktebes olduğunu açıkça belirtir. 48

Tarihselci hermeneutikçilerin vahiy anlayışı, onların yorum teorisi ile bütünlük arz eder. Onların vahye ve vahyin mahiyetine ilişkin görüşlerini birazdan inceleyeceğiz.

Tarihselci hermeneutiği İslami nasslara uygulayanlar, bunun yanısıra şu hususlara da dikkat çekerler:

1- Kurdan, belli bir çevreye ait öğelere atıfta bulunmuş ve belli sebeplere bağlı olarak inmiştir.

2- Yirmi küsur yıllık nuzül sürecinde nesh denilen bir olayla bazı

hükümler değiştiğine göre, aynı hükümlerinasırlar sonra değişmeınesi için hiçbir neden olmamalı.

3- Hz. Ömer, Ebu Hanife ve Şatıbl'ye ait içtihat ve uygulamalar tarihsel bakışa referans olabilecek niteliktedir.

4- Tarihe müdahale ve mevcut duruma bir çözümün bulunması, ancak İslam'ın tarihsel bir bakışla yorumlanmasıyla mümkündür. İslam Medeniyetinin işler hale gelmesi için tarihsel yaklaşım gereklidir.

III. HERMENEUTİGİN İSLAMI NASSLARA UYGULANIŞININ DOGURDUGU PROBLEMLER

Hermeneutik, genel anlamda bir takım problemlerle karşıkarşıya

kaldığı gibi islami nasslara tatbik noktasında da bir çok açmazia karşı karşıya bulunmaktadır.

Buradaki değerlendirmemiz yukarda zikri geçen ikinci anlamdaki hermeneutikle alakalıdır. Birinci anlamda yani salt yorum anlamındaki

hermeneutik için herhangi bir şey söyleme gereği duymuyoruz. İkinci anlamdaki hermeneutik, salt yorumun ötesinde kendine has özellikleri ve dinamikleri olan özel bir yorum yöntemidir. Bu yönteme göre Kuran, bize nihai çözümler vermez. O, bize belli bir tarihsel durum için verdiği çözümler

47 Garaudy'nin konuyla ilgili fikirleri için bkz. Roger Garaudy, 20. Yüzyıl Biyografisi (çev. Ahmet Zeki Ünal), Ankara, 1989, s. 319; a.mlf., İslam ve İnsanlığın Geleceği (çev. Cemal Aydın), İstanbul, 1990, s. 68; a.mlf., Yaşıyan İslam (çev. Mehmet Bayraktar), İstanbul, 1995, s. 99; a.mlf., İslamın Vadettikleri (çev. Salih Akdemir), İstanbul, 1995, s. 74

48 Muhammed Arkoun, "Felsefe Sorunu ve Beşeri Bilimler" (çev. Yasin Aktay, Cemaleddin Erdemci), Tezkire, sayı: 14-15, Yaz-Güz 1998, s. 148, 166-167


aracılığıyla gözeteceğimiz genel ilkeleri vermektedir.

Bu yöntemin islami nasslara tatbiki noktasında karşılaştığı problemleri birkaç başlık altında incelemek mümkü~dür. •

Tarihselci hermeneutiğin karşılaştığı problemierin ilki vahiy telakkisidir.

A. Vahyin Mahiyetiyle İlgili Problemler:

Bu yöntemin doğurduğu paradoks ve problemlerden önce bunun dayandığı vahiy anlayışını .bazı örnekler düzeyinde kısaca aktarmamız gerekmektedir. Zira görüı1en o ki, Tarihselci hermeneutikçilerin dayandıkları vahiy telakkisi onları kaçınılmaz olarak farklı ve özel bazı sonuçlara götürmektedir. Bu ikisi arasında zorunlu bir ilişki sözkonusudur. Konunun dayandığı arka planı aniayıp netleştirmeden konuyla ilgili söylenecek şeyler havada kalmaya mahkumdur. Bu nedenle değerlendirmeyi ilerleyen sayfalara bırakarak tarihselcilerin vahiyle ilgili görüşlerini aktarmak istiyoruz.

Hermeneutikçilerin konuyla ilgili tezlerini iki başlık çerçevesinde ele almak istiyoruz; "vahyin ilahifiği" ve "Peygambere gelen vahyin doğru ve hakk oluşu."

Valıyin İlalıiliği

Nebevi vahyin ilahi olduğu ve onda hiçbir beşeri katkının

bulunmadığı noktasında bütün müslümanlar ittifak halindedir. Ancak günümüzde gerek batılı islamiyatçılar, gerekse islam dünyasından konuyla ilgilenen bazı akademisyenler, konuya dair farklı değerlendirmelerde

bulunmaktadır.

Bu tür değerlendirmelerde bulunanlar arasında bir homojenliğin

olduğunu söylemek mümkün değildir. Ancak hepsinde ortak olan nokta; "Allah Teala'nın herhangi bir Peygamberine indirdiği Kelam"49 şeklinde

tanımlanan yerleşik vahiy anlayışından farklı bir vahiy telakkİsine sahip olmalarıdır. Bu özellik, hepsinin birleştiği müşterek noktadır. Bu nedenle gerek oryantalistlerin gerekse sözkonusu hermeneutikçi akademisyenlerin iddialarını aynı başlık altında ineeieıneyi uygun gördük.

iddialarını inceleyeceğimiz kişiler, vahyin özelikle de Kur'an'ın ilahiliğini açıkça inkar etmemektedirler. Ancak yaptıkları yorum, netice itibariyle vahyin salt manada ilahiliğine hale! getirecek niteliktedir.

M. Watt'ın Valıiy Yorumu

Bu alanda görüşleriyle dikkat çekenlerin başında M. Watt gelmektedir. Watt, Kur'an kıssalarından bahsederken, bu kıssalar için insani bir kaynak bulmaya çalışır. Kanaatimizce Watt'ı bu arayışa sevkeden en

49 Tehanevi, Keşşafu lstılahati '1-Funun, Beyrut, 1996, 1111776

140 i Ar. Gör. Metin Yİ GİT

büyük etken İsa'nın çarmıha gerilmesi gibi Alıd-i Cedid haberlerinin Kur'an tarafından reddedilmesidir. Watt, neticede kıssalar konusunda ayetlerin bağımsız bir kaynak oluşturmadığını ve bu kıssaların, pekala bir insan tarafından Peygambere iletilmiş olabileceğini, ancak ayetlerde bunun Allah'ın tasarrufu olarak tasvir edildiğini söylemektedir.50

Hz. Muhammed'in Mekkesi isimli çalışmasında vahyin (Jungyen anlamda) bilinç altından; kısmen kişisel bilinç altından, kısmen kollektif bilinç altından geldiği görüşünü serdedip, Cebrail'in sembolik olabileceğini söyler. Watt devamla şöyle der: "Hz. Muhammed'e (a.s) vahyedilen mesajların, O'na bilinç altından geldiğini söylemek bu mesajların Allah'tan gelmediği anlamına gelmez. Çünkü Allah, yaratılan varlıklar (melekler, erkekler ve kadınlar) vasıtasıyla mesajını iletebileceği gibi, yine yaratılmış bir insanoğlunun bireysel veya kollektif bilinç altı vasıtasıyla da mesajını iletebilir."51 Ona göre vahyin bir melek vasıtasıyla geldiğine inanıldığında, bu sırf ona subjektif bir kesinlik kazandırır, yoksa onun İlahi bir hidayet olduğu konusundaki ifadeye birşey katmaz. Bunun gerçekten İlahi hidayet olup olmadığı, ona geliş biçimine değil, onun meyvelerinin kalitesine bağlıdır.52

Watt'ın dikkat çeken bir diğer görüşü, Fazlur Ralıman'da da açık bir şekilde gördüğümüz Vahiy-Ruh/Cebrail ilişkisine dair açıklamalardır.

Watt'ın Cebrail ve Ruh konusundaki açıklamaları kısa olduğundan, yeterli derecede net değildir. Ancak o "Kur'an'da doğrudan bir delil bulunmamasına rağmen Ruh, Cebrail ile eş tutuldu. Bu pasajların çoğunda fiil 'nezele'dir."5

' diyebilmektedir. 'Nezele' fiilinden bahsettiği son cümleyle, adeta ilerde yapılacak olan "Kur'an önce bir kuvve olarak Peygamber'in kalbine, yirmi üç senelik Peygamberlik sürecinde de somut çözümlere dönüştü" yorumlarına zemin hazırlıyor görünmektedir.

Watt'ın burada söyledikleri Abduh'un vahyi tarif ederken söylediği "vahiy, kişinin ruhunda duyduğu, vasıtalı veya vasıtasız bir şekilde Allah'tan geldiğine inandığı bir bilgidir."54 şeklindeki ifadeleriyle de örtüşmektedir. Nitekim Abduh'tan etkilenen Derveze'ye göre de "vahiy, vicdanİ bir marifettir. "55

Arkoun'un tanımı da buna yakın bir mahiyet arzeder.

"Kur'an yorumcuları, inüfessirler Allah tarafından mesaJın özünü

50 Montogomery Watt, Hz. Muhamedin Mekkesi (çev. Mehmet Akif Ersin), Ankara, 1988, s. 118-120

51 Watt, a.g.e., s.122 52 Watt, a.g.e., s. 122 53 Watt, a.g.e., s.l14 54 Malik b. N ebi, ez-Zahiretu 'l-Kur'aniyye (çev. Abdussabur Şahin), Dimaşk, 1987, s. 146 55 Dr. Ferid Mustafa Süleyman, Muhammed lzzet Derveze ve Tefsirul-Kur'ani'l-Kerim,

Riyad, 1993, s. 196-198


kavrayabilmesi için bir insanın ruhunda uyandırılmış telkinden, bir melek aracılığıyla ya da Peygamberlere doğrudan insan dilinden söylenmiş bir önerıne şeklinde beliren bir içe doğmad~n sözederler."'6

Fazlur Ralıman'uı Valıiy Yorun'lu '

Eserleriyle, özelikle de yaptığı vahiy yorumlarıyla kamuoyunda büyük yankılar uyandırmış olan Fazlur Rabman'ın vabiy tanımı da çok farklı

değildir. Aşağıda alıntılayacağımız Fazlur Rabman'ın vahye dair görüşlerini şu şekilde özetlemek mümkünd'ür:

Fazlur Rahman' a ·göre vahiy, Peygamber' in kalbinde potansiyel (kuvve/ ruh) olarak bulunan ve ihtiyaç halinde somut lafızlara dönüşebilen bir olgu ve araçtır.

Şimdi ona göre bu Ruhun mahiyetinden ve vahyin iniş şeklinden

bahsedelim

"Melek kelimesinin dar anlamda vahiy elçisi için kulanılması pek uygun değildir. Çünkü Kur'an onu, en azından Peygamber'e tasvir ederken hiçbir zaman melek, tabirini kulanmamıştır. Aksine devamlı ya 'ruh' ya da 'ruhani elçi' tabirlerini kulanmıştır. Kur'an meleklerden Allah'ın emirlerini yerine getiren, insanların hayatlarını bitirme görevinden Allah'ın arşını

tutma görevine kadar çeşitli işleri yapan semavi varlıklar olarak sık sık

bahsetmektedir. "57

"Melekler cesaret vermek için mü'ıninlere gönderilebilir, (Fussilet, 30) fakat Kur' an bu meleklerden vahiy elçileri olarak bahsetmektediL Hz. Muhammed'den önce gelen; Hz. Nuh, Hz. İbrahim, Hz. Musa gibi büyük Peygamberlerin olması durumunda Allah'ın onlara doğrudan hitab ettiği

görülmektedir. Fakat yine de şöyle umumi bir açıklama verilmiştir. 'Allah emrinden olan ruhu, kullarından dilediğine indirir.' (Mü'min, 15) ve yine 'melekleri, kullarından dilediğine emrinden bir ruh ile indirir.' (Nahl, 2) Bu ayetlerden şöyle bir sonuç çıkarmak mümkündür. Allah'ın Peygamberleri, kendilerine vahiy getiren Allah'ın ruhuna mazhardırlar. Hz. İsa'nın annesi Meryem hakkında (Peygamber olmamasına rağmen; -Zira Kur'an hiçbir kadından Peygamber diye bahsetmemiş tir.-) Kur' an, 'Ruhumuz tarafından hamile kaldı.' demiştir. (Meryem, 17-22; Enbiya, 91; Tahrim, 12) Fakat Hz. İsa Kutsal Ruh (Ruhu'l-Kudüs) ile desteklenıniştir. (Bakara, 87, 45; Maide, 1 10) İşte Kur'an'ı vahiy olarak getiren de bu ruhtur. (Nahl, 102) ... Mekkeliler sık sık Muhammed'e bir melek indirilmeli değil miydi? diye soruyorlardı. Kur'an ise meleklerin insanlara Peygamber sıfatıyla

gönderilemeyeceğini belirtmiştir.'" Bazan de Kur'an onlara korku vermek

56 Muhamed Arkoun, İslam Üzerine Düşünceler (çev. Hakan Yücel), İst., 1996, s. 45 57 Fazlur Rahman, Ana Konularıyla Kur'an (çev. Alparslan Açıkgenç), Ankara, 1996, s.

169 58 Fazlur Rahman, meleklerin Peygamber olarak gönderilemeyeceği veya ayn~n


amacıyla şöyle cevap vermiştir: "İyi bilsinler ki biz, melekleri ancak hak ile indiririz. O zaman da kendilerine asla göz açtırılmaz. (Hicr, 81) Bu yüzden Peygamberimize vahiy için melek gelmedİğİ kesindir. Zira ona vahiy, güvenilir ruh (Ruhu'l-Emin) olarak da tasvir edilen Kutsal Ruh (Ruhu'lKudüs) tarafından getirilmiştir. (Şuara, 193) Fakat yanlış anlaşılınamalıdır ki, bu ruh ile melekler tamamen farklı varlıklar değildir. Sadece şu kadarını söyleyebiliriz ki bu Ruh, meleklerin en üstünü ve Allah'a en yakın olanıdır. (Bkz. Tekvir, 19-21 ... ) Her ne olursa olsun Kur'an yine de meleklerle Kutsal Ruh'u birkaç yerde aynı ibarede kullanmaktadır. (Kadir, 4; Mearic, 4; Nebe, 38) 'Melekleri kullarından dilediğine emrinden Ruh ile indirir.' (Nahl, 2) Dikkat edilirse son ayette Ruh'tan meleklerden ayrı bir şey olarak değil de onlar tarafından iletilen bir şey olarak bahsedildiği göze çarpmaktadır."59

"Vahyin nuzfılü meselesini incelerken, Allah 'ın insanlarla doğrudan konuşmasını gayet açık ve kesin bir şekilde redddeden Kur'an ayetlerini iktihas edeceğiz. Bumeyanda Ruh'un aslen vahyin muhtevası olduğuna dair işaretler de vardır: 'İşte sana böyle emrimizden bir Ruh vahyettik." (Şura, 52); ve yine 'Allah emrinden olan Ruh'u kullarından dilediğine indirir.' (Mü'min, 15) Herhalde Peygamberin kalbinde oluşan ve ihtiyaç olduğu zaman vahiy şekline dönüşen bir kuvve, bir duyu, bir araç olarak yorumlanabilir. Fakat bu ruh (Peygamberin içinde değil, aksine) bizzat Allah

, tarafından indirilmektedir. Bu yorumumuz çok iyi bilinen bir hadisle tam uyum halindedir. Bu hadise göre "Kur' anın tümü ilk önce semavatın en alt tabakasına indirilmiş ve sonra ihtiyaç olduğu zaman o ihtiyaca cevap verecek sözler şekline dönüşmüştür."60

Fazlur Rahman, daha sonra İsra süresinin 85. ayetindeki ruha değinir ve birçok müfessirin ayeti "Ruh Rabbimin emrindedir." şeklinde tefsir etmesine karşın Taberi'nin "Ruh, Rabbimin işlerine aittir." Yani Ruh meselesi tamamen ilahi alanda kalan bir konudur, dolayısıyla hiç kimse onun bilgisine sahip değildir, şeklinde tefsir ettiğini yazar. Fazlur Rahman'a göre bu yorum da mümkündür. Fakat diğer ayetlerinde bu şekilde yorumlanması mümkün olmadığı için doğru yorum olma ihtimali azdır. "Buradaki ifade diğer ayetlerde de aynı manayı taşımalıdır. Bınrimizin Ruhu (the spirit of Our Command) olarak meal vermek bu durumuda en uygunu olacaktır."61

Müteakip paragrafiarda burdaki Emr'in, Levh-i Mahfuz veya

gösterilerneyeceği öncülünden onların vahiy taşıyıcılığını yapamayacağı sonucunu çıkarıyor ki bu iki durum arasında hiçbir mülazemenin olmadığı açıktıL Yani meleğin insanlara peygamber olarak gönderilmemesi veya beşer suretinde somut olarak insanlara gösterilmemesi, meleğin vahiy konusunda Allah ile Peygamber arasında aktarıcı olmasına mani ve aykırı değildiL

59 Fazlur Rahman, Ana Konulanyla Kur'an, s. 167-171 6° Fazlur Rahman, a.g.e., s. 172 61 Fazlur Rahman, Ana Konulanyla Kur 'an, s. 173

Hermeneutik Yöntem ve ... 1 14.5

Ummu'l-Kitap olması gerektiğini kaydettikten sonra aslında bu ayınınlara sıkı bir şekilde bağlı kalamayacaklarını söyler."2

Fazlur Ralıman vahyin iniş şekliyle ilgili olarak şu ayeti verir. (Ayeti Fazlur Ralımanın mealiyle veriyoruz.) ~

"Allah bir insanla (doğrudan) konuşmaz. Ancak vahiy ile (yani Ruhu göndermekle ), veya perde arkasından (yani kaynağı görülmeyen bir sesle) konuşur, veya bir elçi gönderip izniyle dilediğini (Peygambere) vahyeder. O Yücedir, Hakimdir. İşte sana da böyle emriınİzin Ruhunu vahyettik. Sen Kitap nedir, iman nedir l;ıflmczdin. Fakat biz onu bir nur yaptık. Kullanınızdan dilediğimizi onunla hidayete iletiyoruz. Şüphesiz ki sen doğru yola iletiyorsun" (Şura, 51-52)

. Fazlur Ralıman ayetin baş tarafını esas alarak Allah'ın insanlarla doğrudan doğruya konuşmadığını, fakat Allah'ın Peygamberin kalbine Ruhu göndermekle onunla konuştuğunu gönderilen Ruhun da üç fonksiyon İcra ettiğini söyler:

Onun hakikati garip kelimeye dökmesini temin ettiğini ifade eder. Onda duyulan fiziki bir ses değil, gerçek zihni bir ses uyandım ve

fikri bir kelime oluşturur.

Vahiy elçisi şeklini alarak vahyi Peygambere iletir.6'

O, daha sonra vahiy elçisi nasıl olursa olsun gerçekte vahyi verenin bizzat Allah olduğunu ama diğer taraftan da Peygamber'in şahsiyetiyle gayet derinden bağlantılı olduğunu ifade eder.64

Yazar Ehli Sünnet'in veya geleneksel anlayışın vahiy meselesinde Peygamber'in işgal ettiği yeri çok küçümsediğini Kur'an'ın anlaşılmasında ortamın oynadığı rolü de gereğinden fazla sınırladığını savunur.65

Fazlur Ralıman'ın söylediklerini maddeler halinde özetlemek gerekirse, O, vahyi getiren aracıyı şöyle tanıtmaktadır:

1- Ruh (Melek değildir. Ama meleklerin en üstün derecesi ve Allah' a en yakın alanıdır.)

2- Bahsedilen aracı, vahyin muhtevası anlamında bir Ruhtur. 3- Peygamber'in kalbinde oluşan ve ihtiyaç anında vahiy şekline

dönüşen kuvve, duygu veya araç (Beytu'l-İzze hadisi de bunu teyid etmektedir.) bil kuvve vahiy, yani beyyine, vahyi Peygambere okuyan ilahi elçi yahut faal vahiy ruhu.66

62 Fazlur Rahman, a.g.e., s. 174 63 Fazlur Rahman, a.g.e., s. 174-175 64 Fazlur Rahman, a.g.e., s. 175; ayrıca bkz. Fazlur Rahman, "Eyüp Han Döneminde Bazı

İslami Meseleler" (çev. Mevlüt Uyanık) Kur 'anın Terihsel ve Evrensel Okunuşu içinde, Ankara, 1997, s. 84

55 Fazlur Rahman, Ana Konularıyla Kur"an, s. 175; Fazlur Rahman, İslam ve Çağdaşlık (çev. Alparslan Açıkgenç, M. Hayri Kırbaşoğlu), Ankara, 1990, s. 78

'6 Fazlur Rahman, Ana Konularıyla Kur "an, s. 177


Hasan Hanefi'nin Vahiy Yorumu Fazlur Rahman ile ilgili değerlendirmeyi daha sonraya bırakarak

vahiyle ilgili başka bir tasvire geçelim. Burada aktaracağımız tasavvur vahiy-olgu arasında diyalektik bir ilişkinin bulunduğu, vahyin mahiyetinin buna göre tasavvur edilmesi gerektiği esasına dayanır. Bu da vahyin salt anlamda İlahi olmadığı aksine ilahi-beşeri bir terkip olduğu anlamına gelmektedir. Konuyu ilk olarak gündeme getirenlerden Hasan Hanefi elVahyu vel- Vakı' adlı eserinde şöyle demektedir:

"Sebepsiz olarak inmiş hiçbir ayet veya süre yoktur. Sebep; ortam, hadise veya ayetin içinde indiği çevredir. Nuzul lafzı yukandan aşağı İnıneyi ifade ediyorsa sebep lafzı da aşağıdan yukarıya yükselişi ifade eder. Ayet ancak sebebin gerçekleşmesinden sonra nazil olunca, aşağısı yukarının

sebebi olmuş olur. İslam'ın gerçekçi ve vakıaya uygun bir din olduğu şeklindeki yaygın değerlendirmenin kaynağı da bu husustur; yani olgunun fikirden, hadisenin ayetten önce bulunması hususu. Önce toplum, sonra vahiy, önce insanlar sonra Kur' an, önce hayat sonra fikir."67

Hanefı, Kur'an'daki ilahi bitabm yanısıra Firavun, Cin, Melek ve Şeytan gibi varlıklara ait ifadelerin bulunduğundan hareketle Kur'an'ın İlahi-beşeri bir kelam olduğu iddiasında bulunur.

Nasr Hamid Ebu Zeyd'in Vahiy Yorumu

Nasr Hamid Ebu Zeyd de nuzül tarihinde teşekkül ve teşkil dönemi şeklinde iki dönemin olduğunu; teşekkül döneminde olgudan nassın sahibine doğru seyredip çıkan bir diyalektik ile nassın oluştuğunu, teşkil döneminde ise nassın olguyu biçimlendirdiğini söylemektedir.6

'

Ömer Özsoy da Ebu Zeyd'in görüşlerini biraz daha rafine hale getirerek, teşkil döneminin de teşekkülle birlikte başladığını, fakat teşekkülün nihayete ermesiyle bu etkinin tek taraflı olarak (nassın olguyu etkilernesi şeklinde) devam ettiğini söylemenin daha isabetli olacağını

belirtmektedir.69 Bir başka yazısında Ömer Özsoy, sözkonusu diyalektiğin Kelamullah ile tarih arasında değil, vahyedilen Kitapla tarih arasında

olduğunu söyler.7"

Tarihselci · hermeneutiğe kaynaklık eden bu vahiy yorumlarını

verdikten sonra şimdi de bunları sırasıyla değerlendirmeye çalışalım:

Watt'ın Vahiy Yorumunun Kritiği

67 Hasan Hanefi, el-Vahyu ve'l-Vaki, el-İslam ve'l-Hadase, Daru's- Saki, Londan, 1990, s. 135-136

68 Nasr Hami d Ebu Zeyd, Mejlıumu 'n-N ass, Mısır, 1990, s. 28-29 69 Ömer Özsoy, "Nasr Ham id Ebu Zeyd'in Nass-Olgu ilişkisi Bağlamında Ulumu '!-Kur 'anı

eleştirisi", İslami Araştırmalar, c: 7, sayı: 3-4, Yaz-Güz Dönemi, 1994, s. 241 70 Ömer Özsoy, "Müslümanların Yenilenme Sorunlan ve Kur 'an" (Değişim Sürecinde İslam

Sempozyumu içinde) Ankara, 1997, s. 13


Hatırlanacağı üzere Watt, Kur'an'ın bağımsız bir tarih kaynağı

olamayacağını özellikle de Teslis ve Hz. İsa'nın çarmıha gerilişi konusunda bir takım bilgi hatalarını içerdiğini71 Peygamber'in bunları Ehl-i kitaptan bir insan vasıtasıyla öğrenmiş olabileceğini ancak bunun "Ma remeyıe iz remeyte" ve "AlZeme bi'l-kalem" ayetleriiideki isnada benzer bir isnadla Allah' a izafe edilmiş olabileceğini söylemekteydi."'

Kur'an'a baktığımızda Watt'ın fikirlerini andıran iddiaların ta nüzul döneminden itibaren ileri süryldüğünü ve bunun bizzat Kur'an tarafından tekzip edildiğini müşahııde ederiz. Müşrikler -Watt'ın iddiasında olduğu gibi- Kitap Ehlinden bir kölenin Peygamber'e talimde bulunduğundan

bahsedince Kur'an, söz ettikleri kölenin a'cemi biri olduğunu, Kur'an'ın ise apaçık ve icazlı bir Arapça ile indirildiğini hatırlatır. 7'

Öte yandan bir çok ayette Kur'an'daki kıssaların Allah tarafından bildirilen gaybi haberler "Enbau 'l-gayb" olduğu açıkça belirtilmektedir. Mesela Hz. Meryem'in kıssası anlatılırken Peygamber'in bizzat şahit

olmadığı ancak Omab-ı Hakk'ın haber verdiği bir olay olduğundan

bahsedilir. Kuran'ın hiçbir şekilde beşer kavli olmadığı ve Allah katından olduğu açıkça beyan edilir. Watt'ın belirttiği husus, Kur'an'ın i'caz iddiasıyla da bağdaşmayan çelişkili bir durumdur. Kuran'ın, en küçük bir süre düzeyinde bile mucize olduğu74 ve benzerinin hiçbir güç tarafından getirilemeyeceği7' belirtilmektedir. Kur'an'ın uzun uzadıya kıssalarının bir beşer tarafından Peygambere öğretiimiş olabileceği iddiası Kevser süresinden kat kat büyük hacimdeki bir oranın beşer tarafından üretilebildiği anlamına gelir ki bu da tarini verilerle uyuşmamaktadır. Zira Kur'an'ın en ufak süre düzeyinde bile meydan okuyuşunun cevapsız kaldığı tarihi açıdan sabittir.

Bu iddia Kur'an'ın hiç bir batı! unsur içermediği, O'nun bütün müdahalelerden uzak ve beri bir şekilde Levh-i Mahfuz'da bulunduğu ve oradan yine melekler gözetiminde şeytanın bütün telbisatından korunarak Peygamber' e inciirildiği şeklindeki beyanına da aykırıdır.

7 ı W. Montgomary Watt, "Kö1jez Savaşı Sonrası Müslümanlar ve Hristiyanlar ., (çev. Şinasi Gündüz), Post Modernizm ve İslam, Küreselleşme ve 0Jymıtalizm içinde, Ankara, 1996, s. 346

72 Watt, a.g.e., s. 118-120 73 Şayet Watt'ın farzettiği gibi bir Kitap Ehli tarafından bunlar Peygambere telkin edilmiş

olsaydı Watt'ın hata olarak gördüğü ve İncil'le çelişen (Hz. İsanın öldürülüşü ve teslis gibi) hususların Kur'anda yer almaması gerekirdi. Rumlu bir Hristiyan veya Balıira gibi bir rahip muallim konumuna oturtulduğuna göre, müşteşriklerin şikayctçi olduğu ve bilgi yanlışlığı olarak gördüğü hususun Kur'an'da yer almaması daha tabii ve tutarlı bir sonuç olmalıdır.

74 2. Bakaı·a, 23 75 2. Bakaı·a, 24


"Ne önünden, ne de arkasından ona batı! bir söz gelmez."76

"O saklı bir Kitapta bulunan değerli bir Kur'an'dır. Ona ancak temiz olanlar dokunabilir. "77

"Allah gaybın mutlak alimidir. O, razı olduğu bir Peygamber hariç hiç kimseyi gaybına muttali kılmaz. Çünkü O, Rasullerin önünden ve arkasından onları kollayan gözetleyiciler koyar. Ta ki o (Peygamberler) Rabbierinin gönderdiklerini (o gözetleyicilerin) hakkıyla kendilerine tebliğ ettiklerini bilsinler. Allah Peygamberlerin nezdinde olup bitenleri (ilmiyle) kuşatmış, her şeyi sayı ile saymıştır."'8 Özellikle son ayette Peygamber'in gaybla ilişkisinden bahsedilmiş ve bu konudaki bilgilendirilmenin tamamen ilahi bir garanti altında gerçekleştirildiği vurgulanmıştır. Bilindiği gibi geçmiş dönem kıssaları da yine Kur'an'dan anlaşıldığı kadarıyla gayba ait haberlerdir. Ayet ise Peygamberin gayb ile ilgili bilgilendirilmesinin tamamen ilahi kontrolde ve telbisattan uzak bir şekilde gerçekleştirildiğini anlatmaktadır.

Watt'ın yorumu daha sonra açıklayacağımız vahyin ikinci özelliğine yani, Kur'an'ın Hakkoluşuna da aykırıdır.

Bu açıklamalar, Kur'an kıssalarının "alZeme bi'l-kalem" ve "Ma remeyte iz remayte ve lakinnellahe rema" ayetlerindekine paralel bir şekilde mecazi bir kullanırula Allah'a isnad edilemeyeceğini de kanıtlamaktadır. Zira Cenab-ı Hak özellikle ve defaatle bunların kendisine ait gaybi bir bildirim olduğunu beyan etmektedir. Burada mecazda olması gereken (kıssaların Allah'a isnadını) engelleyici karineler olmadığı gibi, tam tersine kıssaların herhangi bir beşere isnadını engelleyen tasrihat vardır. Hiçbir ölçü ve gerekçe olmadan bir kelamın mecazi anlama geldiğini söylemek makul değildir. Karine ve gerekçe olmadan kelamın isnadıyla oynamak birilerini vahyin faili konusunda da farklı iddialarda bulunmaya sevkedebilir. Bu, Kur'an'ın temelden ilahi vahiy olmadığı şeklinde bir sonuca götürür ki bu sonuç, Watt'ın esastakabul etmediği bir sonuçtur. Anlama ve yorumlamada anarşi doğuracak bu nevi isnad oyunları sadece Kur'ani anlayışı

bulandırmakla kalmaz, diğer Kutsal Kitaplara sirayet eder. Nitekim bu tür ' mecazların, Watt'ın bağlı olduğu Kitab-ı mukaddese uygulanmaması için de

hiçbir neden yoktur.

Watt'ın ikinci iddiası, Kur'an'ın, Peygamber'in bilinç altından çıkmış olması ihtimaliydi. Elbette W att birçok müsteşrikte olduğu gibi bu iddiayı Kur'an'ın ilahi olmadığı tezini temellendirmek için ortaya atmamıştır. Ona göre Allah'ın bireysel ve kollektifbilinç altı vasıtasıyla mesajını iletmesi de pekala mümkündür.'9

76 4 I. Fussilet, 42 77 56. Vakıa, 77-79 78 72. Cin, 27-28 79 Watt, a.g.e., s. 122; ayrıca bkz. M. Watt, Modern Dünyada İslam Vahyi (çev. Mehmet S.

Aydın), Ankara, 1982, s. 153


Biz meseleyi Watt'ın iddiasından daha genel bir perspektiften; mutlak anlamda bilinç altı iddiasını ele alarak değerlendirelim. Önce vahyin bilinç altının bir yansıması olduğu iddiasından başlayalım.

Vahyin geliş şekline, sonuçJarına" ve Peygamberin tepkisine baktığımız zaman, onun bilinç altının bir ym1sıınası olduğu iddiasını -bu ister vahyin ilahiliğini inkar amacıyla yapılmış olsun, ister Watt gibi onun ilahiliğini inkar amacı gütınemiş olsun- sağlıklı ve tutarlı kabul etmemiz imkansızdır. Zira

1- Tarihi kaynaklar, Peygamber'in bi'set dönemi öncesi Peygamberlik beklentisi içerisinde old'uğuna dair bir bilgi aktarmamaktadır. Ayette de belirtildiği gibi o böyle bir şey ummuyordu.80

Hira mağarasındaki inzivaya gelince O, bu iş için bilinçli olarak seçilmiş bir davranış değildi. Hz. Aişe'nin hadisinde geçtiği üzere ona yalnızlık sevimli gösterilmişti. Bu O'nun Allah tarafindan bir anlamda vahye hazır hale getirilmesi anlamına gelmektedir.

Peygamber'in böyle bir beklenti içerisinde olmadığının en büyük kanıtlarından biri, meleği ilk gördüğünde korku ve dehşete kapılması ve kendisinden endişe etmeye başlamasıydı. Şayet iddia edildiği gibi böyle bir beklenti olsaydı korku ve dehşet yerine umduğuna kavuşmanın sevincini yaşaması gerekirdi. "Ve sen, Kitab'ın sana vahyedilınesini umınuyordun. O, sadece Rabb'inden bir rahmet olarak sana geldi.""'

2- Kaynaklar, vahyin nuzülu esnasında yüzün kızarınası, nefesin sıklaşması, soğuk günlerde bile terlemesi, vucüdunun ağırlaşması ve arı

uğultusu gibi hallerin Peygambere arız olduğunu kaydetmektedir. Bunlar olayı bilinç altındaki düşüncelerin bilinç düzeyine yansıması şeklinde

yoruınlamamıza müsaade etmeyen hususlardır. Belli düşünceler, üzerine yoğunlaşan düşünürlerin ve sezgisel ilhaına mazhar olan şair ve ınütefekkirlerin, fikirsel yoğunluk sonucu bu türden olağandışı şeylere maruz kaldığı bu güne kadar görülmüş değildir. 82 Aksi taktirde bütün düşün ür ve mütefekkirlerin korku, endişe ve dehşet içinde yaşamaları gerekirdi.

Peygaınberm biset öncesi dönemde bu hallere hiç maruz kalmadığı, bu durumla ilk olarak Hira'da karşılaştığı tarihen sabittir. Bir insanın 40 yıllık hayatından ve siyresinden ayrılıp mahiyet değiştirerek rol icabı korkuya kapılınası, vucudunun titreınesi ve renk atınası vaki ve makul değildir.

Bu durum, olaya indirgemeci bir perspektiften bakılaınayacağını ve ıneselenin başka bir düzlemde ele alınınası gerektiğini göstermektedir.

3- Hira'dan sonra vahyin uzun bir dönem kesintiye uğradığını ve bu

80 28. Kasas, 86 81 28. Kasas, 86 82 M. Said Ramazan el-Buti, Kubre 'l- Yakiniyyati'l-Kevniyye, Dimaşk, 1402, s. 195

148 1 Ar. Gör. Metin Yi GİT

süre içerisinde Peygamberin kendisini Allah tarafından terkedilmiş

olabileceği düşüncesiyle" çok büyük korkular, sıkıntılar ve endişeler

yaşadığını, hatta intihara bile teşebbüs ettiğini, ancak tam bu sırada

Cebrail'in yer ile gök arasını dolduracak şekilde görünerek, "Sen Allah'ın Resulüsün" demesi üzerine bundan vazgeçtiğini kaynaklardan okumaktayız. Bu durum, ilahi vahyin, Peygamber'in şahsi düşünce ve tecrübesinden bağımsız bir varlığa sahip olduğunu göstermektedir. Zira hiçbir düşünür ve dahi, düşünce sürecinde böyle bir durumu yaşayamaz. İnsan düşüncesinin kesintiye uğraması diye bir şey sözkonusu olamaz. Cenab-ı Hak adeta Peygamberin kişisel tefekkür ve mülahazalarını vahiyden ayırmak

istercesine vahyi fetrete/inkıtaa uğratıyor.84

4- Kur' an ve Hadisleri inceleyen herkes, bu iki kaynak arasında büyük bir farkın olduğunu mülahaza eder."5 Peygamberin kendisi de bu konuda farklı davranmıştır. Hadislerin yazımını emretmezken, Kur'an'ı harfi harfine ve günü gününe yazdırıp okumuş ve okutmuştur.

5- Kur'an'da Peygamber' e yönelik bazı sert itabların olması hatta Hz. Zeynep'le evlilik gibi açığa çıkmasını istemediği hususların varlığı, Kur'an muhtevasının Peygamberin dahili dünyası ve bilinç altıyla paralel ve atbaşı gitmediğini göstermektedir.

6- Bilindiği gibi her insan, yaratılıştan iffet ve namus konusunda büyük bir hassasiyet taşır. Bu konuda bir an için bile olsa ithama maruz kalıp lekelenmek istemez. Peygamberimizin hanımlanndan en çok sevdiği

Hz.Aişe'nin iftiraya uğradığı bir zamanda Peygamber tam bir ay hiçbir tepki vermeden vahiy bekler. Bu olay, Peygamber'in iç dünyasının ve dahili mülahazalannın vahyin gelişinde en ufak bir tesirde bulunmadığını

göstermektedir. 86

7- Peygamberin kırk yıl boyunca kavmi arasında Ümmi ve emin olarak yaşadığı, hiçbir tahsil görmediği bilinen bir gerçektir. Uslüp ve içerik bakımmdan benzersiz, geçmiş ve geleceğe yönelik olup iç güdü ve akılla bilinmesi imkansız sağlam haberler ihtiva eden bir Kelamı, ·bilinç altından

_, üretınesi ve bütün sadakatine rağmen bunu Allah' a isnad etmesi ve bu uğurda karşılaştığı sınırsız eziyetlere göğüs gennesi mümkün değildir."7

Bu durumda geriye sadece tek bir şık kalmaktadır; nebevi vahiy, beşeri iç güdülerin dışa vurumu değil, bilakis o, Peygamberin varlığından ve bilincinden bağımsız, teorik ve pratik çabalarından uzak olan harici bir

83 93. Duha, 3 84 M. Said Ramazan el-Buti, Min Revaii'l-Kur'an, Beyrut, 1996, s. 29 85 Malik b. N ebi, ez-7.Lihiretu 'l-Kuraniyye, Dimaşk, 1989, s. 172 86 Muhammed Draz, en-Nebeu'l-Azznı, Kuveyt, 1970, s. 23 v.d. 87 Bkz. el-Emin es-Sadık el-Emin, Mevkifu'l-Medreseti'l-Akliyye nıines-Sünneti'n

Nebeviyye, Riyad, 1998 U458-461; Muhammed Draz, en-Nebeu'l Azim, s. 36-49


hakikatİn telakkisi dir. ss

Watt'ın kendisine has bir revizyondan geçirip bize sunduğu Jung'un kollektif bilinç altına yorumuna gelince.

Jung'un kollektif alt şuuru aynı zaJnanda Durkheim'e izafe edilen kollektif şuuru hatırlatmaktadır. Durkheim, dinin toteme tapma şeklinde başladığını, fakat onun kaynağını toplumun kollektif vicdanından aldığını iddia eder. Buna göre vahyin özü, insanların birlikte yaşamalarının yani sosyal hayatın bir sonucudur. Şöyle ki: Din, toteme tapınma şeklinde

başlamıştır. Bir klanın tptemi her kianın totemidir ve kutsaidır. Bazı dini merasimler hariç, ona dokunmak veya onu yemek yasaktır. Ancak bir takım ayin ve merasimleri müteakiben totem olarak kabul edilen bitki veya hayvan yenirse, o takdirde kudsiyet tüm klan üyelerine dağılmış olur. Bu durumda totemden kollektif bir güç yayılır ki, bu şuurun ferdi şuura nüfuz edebilme ve orada bireyselleşme gücü mevcuttur.••

Görüldüğü üzere Durkheim, İlahi olanı insana ve topluma izafe ederek dinin ve vahyin öznesini ve nesnesini birbirine karıştırmaktadır.

Geliştirdiği kollektif alt şuur teorisiyle Durkheim'e yakın duran Jung'a göre, dini fikirlerin çoğu kollektif alt şuurdan şuur seviyesine çıkan

fikirlerdir. Dini pratiklerin çoğu bu fi~irlere verilen şuurlu bir karşılıktan doğar. Kollektif alt şuurda bir öncekinde olduğu gibi insanlar, kendi oluşturduklarına yönelip tapmış olmaktadırlar. Böylece "abid" ile "mabfıd" özne ile nesne içiçe girerek karışık bir vaziyet almaktadır.

Watt'ın bakışını Durkheim ve Jung'dan ayıran tek şey, ayetlerin melek tarafından Peygamberin şuuruna yerleştirildiği ve daha sonra şuur seviyesine yükseldiğini söylemesidir. Ancak bu bakış açılarından hiç biri dinin ve vahyin, kaynak ve mahiyetini izaha kafi gelmez. Çünkü en ilkelden en medenisine kadar bütün fert ve toplumlarda birlikte yaşamanın da izah edemeyeceği bir kudrete yönelme ve yücelme ihtiyacı bulunmaktadır. Bu tezler ise vahyi, mitolojik bir olay düzeyine indirgemekte, en azından -Watt örneğinde olduğu gibi- vahyin somut şeklini ve lafzi boyutunu Peygamber zihninin ürünü olduğu ihtimaline götürmektedir.•o

V ahyin tecellisinde ferdi ve toplumsal ihtiyaçların dikkate alınması kollektif şuuru veya kollektif alt şuuru temellendirmez!1 Çünkü bu taleplere verilen cevaplar, melek vasıtasıyla Peygambere vahyediliyordu ki bunda ne Peygamberin ne de onu çevreleyen toplumun en ufak bir müdahelesinin bulunmadığı "bilinç altı" konusunda belirtilmişti. Bilinç altı konusunda

88 el-Buti, Min revaii'l-Kur'an, s. 30; Malik b. Nebi, ez-Zahiretu'l-Kur'aniyye, s. 143-146 89 Ün ver Günay, Din Sosyolojisi Dersleri, Kayseri, 1996, s. 91 90 Vahyin lafzi ve somut şeklinin de ilahi olduğu ve Peygamber tarafından oluşturulmadığı

Fazlur Rahman 'ın vahye ilişkin görüşleri işienirken aniatı lacaktır. 91 Dr. Muhsin Demirci, Vahiy Gerçeği, İst. 1996, s. 70

150 1 Ar. Gör. Metin YİÖİT

söylenen tüm şeyler, "kollektif alt şuur" için de geçerli olup vahyin sadece bir İlahi müdahale olduğunu ispatlamaktadır.

Burada Abduh'un konuyla ilgili olan ve -kanaatirnizce- yukarıdaki

tezi çağrıştıran görüşlerine de kısaca değinmek yerinde olacaktır.

Abduh, döneminde etkisini aşırı dozda hissettiren pozıtıvıst

düşüncenin ve teknik gelişmelerin verdiği şokun etkisiyle bir çok İslami kavramı ve telakkiyi indirgemeci denebilecek bir uslupla ele almış ve aşkın içeriğinden tecrit etmiştir. Onun bu bağlamda zikredilebilecek yanlışlarından biri, yaptığı Nebi tanımıdır. Seiefin vahye ilişkin zikrettiği tanımlardan

bıktığını belirten Abduh, vahyi Devani'nin şerhine yazdığı ta'likatta şöyle tanımlamıştı:

"Ben derim ki, Nebi bazan da şöyle tanımlanabilir: Nebi, bilgi ve pratik açısından hikmet gereği olarak sadece hakkı bilecek ve sadece hakka göre davranış sergileyecek tarzda hak üzere yaratılmış insandır. Bu, düşünce ve fikre ihtiyaç duymayan ilahi bir talimdir. Şayet bu insan, hem cinslerini, fıtratında olan hakka davet edecek şekilde yaratılmışsa, o aynı zamanda Resüldür. Aksi takdirde Resul olmayıp sadece N ebi olarak kalır."92

Abduh'un tanımında göze çarpan husus, bütün müslüman alimierin Nebi tanımında zikredegeldiği bazı öğelerin olmamasıdır. Vahiy, mucize, melek, inzal olunan kitap, kavramları atılmış, onların yerine ne anlama geldikleri yeterince açık olmayan fıtrat, talim-i ilahi gibi terkipler kullanılmıştır. Buna göre "Peygamber, Peygamber olduğundan nasıl emin olacak?" "Hemcinsleri onun Resul olduğuna nasıl inanacaklar?" gibi sorular açıkta kalmaktadır. Tanımdaki "ilahi talim" terkibi, yeterince açık değildir. Zira bunun "Allah kalemle talim etti" "Rahman insana beyanı talim etti." ayetlerinde geçen yaratılıştan verilen tabii kabiliyeder anlamına gelme ihtimali de bulunmaktadır. Abduh 'un yaptığı tanımın, yukarıda tenkid edilen "bilinçaltı" ve "kollektif alt şuur"a yakın durduğunu görmek pek zor değildir.9' Ayrıca bu tanım, Malik b. Nebi'nin belirttiği gibi, vahyi mükaşefe ve ilhamla karıştırma tehlikesini barındırmaktadır.94

Fazlurrahman' m Vahiy Yorumunun Kritiği Fazlur Rabınan'ın vahiy ve vahiy aracısına dair söylediklerini

hatırlayalım:

a- V ah yi getiren aracı melek değil, ruhtur.

b- V ahyin muhtevası anlamında ruhtur.

92 Bkz. Mustafa Sabri, Mevkifu'l-Akl, Beyrut, 1992, IV/40-41 ; Abduh benzer bir tanımı Tevhid Risalesinde yapmaktadır. Daha önce aktardığımız tarif bu risaleden alınmadır.

93 Bkz. Dr. Fahd b. Abdurrahman Süleyman er-Razi, Menlıecü'l-Medreseti'l-Akliyye elHadise fi't-Tefsir, Riyad 1407, s. 486-488

94 Malik b. N ebi, ez- Zahiretu 'l-Kur'aniyye, s. 146-147


c- Peygamber'in kalbinde oluşan ve ihtiyaç anında vahiy şekline

dönüşen kuvve, beyyine ve faal vahiy ruhudur.

Bunları sırayla değerlendirelim:

a- Kur'an'da vahiy getiren aracı ,(Cibril) ıçın Ruh/Ruhu'l-Kudus kelimesinin kullanıldığı doğrudur. Ancak Fazlur Rahman birçok sahih hadise ve ümmetin genel telakkisine aykırı davranarak bunun bir melek olmadığını söylemektedir. Ona göre Hz. Meryem'le bir insan suretinde konuşan,

Kur'an'ı indiren ve Cenab-ı, Hakk'ın huzurunda meleklerle birlikte safa geçen ruh hep aynı ruhtl.Jr. Ve bunların birinde geçen "Ruh" ifadesinin diğer ayetlerde de aynı manayı taşıması lazımdır.95 Fazlur Rabman'ın yanılgısı buradan başlamaktadır. Kur'an'ın değişik yerlerinde geçen bir kelimenin her yerde aynı anlamı ifade etme veya aynı ontik düzeyi paylaşma zarureti yoktur. Geçtiği yere ve kullanıldığı siyaka göre anlamı değişen ve farklı

varlık düzeylerini ifade etmek için kullanılan çok sayıda kelime mevcuttur. Bu hususu bir örnekle açıklayalım.

"Nur" kelimesi, Kur'an'ın birçok yerinde geçmektedir. Temelde "görmeyi sağlayan ve yayılmış vaziyette bulunan ışık"96 anlamındaki bu kelime geçtiği ayetlerde bu temel anlamı korumakla beraber farklı varlık derecelerini ve farklı anlamları ifade etmektedir.

"Size Allah'tan bir nur ve apaÇık birkitab gelmiştir. 97" ayetinde Kitab veya Peygamber anlamını ifade ederken,

"Güneşi ziya, ayı nur yapan, yılların sayısını ve hesabını bilmeniz için ona menziller tayin eden O' dur."98 ayetinde aydıntatıcı anlamında

kullanılmıştır.

"Allah, yerlerin ve göklerin nurudur."99 ayetinde ise Allah'ın bir vasfı olarak irad edilmiştir.

Bu ayetlerde geçen nur kelimesinin mefhum ve masadakını tek kategoride ve aynı varlık düzeyinde ele almak ne kadar yanlışsa, değişik ayetlerde geçen ve herbiri ayrı derece ve mahiyetieki varlıkları refere eden Ruh kelimesinin de ınefhuın ve masadakını tek kategoride ele almak o derece yanlıştır.

Kur' an' da geçen Ruh kelimelerini dört kategoride ele almak mümkündür:

Bedenin hayat ve hareket kaynağı.

"Sana Ruh hakkında soru sorarlar, de ki; Ruh Rabb'iınin emrindedir.

95 Fazlur Rahman, Ana Konularıyla Kur 'an, s. 173 96 Rağıb el-İsfahani, ei-Miifredat, s. 827 97 5. Maide, 15 98 10. Yunus, 5 99 17. İsra, 85


Zaten size az bir ilimden başkası verilmeıniştir." 100

Mevdudi, buradaki Ruhun hayat ve harekete kaynak teşkil eden ruh değil, Cebrail olduğunu ve bunun ayetlerdeki akış açısından daha uygun düştüğünü söyleınektedir. 101

Rağıb el-İsfahani Hicir, 4. ayetide bu kapsaında zikreder. 102

Üstün dereceli melekler ve bu cümleden olarak Cebrail.

"O gün ruh ve melekler, saf halinde ayakta duracaktır. Rahmeti herşeyi kuşatan Allah'ın kendilerine izin verdiğinden başkaları konuşınazlar. Onlar da doğruyu söyleyeceklerdir."103

"Meryem oğlu İsa'ya o beyyineleri verdik ve onu Ruhu'I-Kudüs ile destekledik"104

"Onu, Ruhu'l-Eınin, inzar edicilerden olasın diye senin kalbine apaçık Arapça bir dil ile indirıniştir." 1 "'

Hz İsa

"Ey Ehl-i Kitab, dininiz hususunda haddi aşmayın. Allah'a karşı hak olandan başkasını söylemeyin. Meryem oğlu Mesih İsa, yalnız Allah'ın Peygamberi ve kelimesidir ki onu Meryem'e bırakmıştır. O, Allah tarafından (gelen) bir ruh'tur. " 106

Hz. İsa'ya "Allah'tan bir Ruh" denmesinin nedeni, onun babasız olarak emr-i ilahi üzerine Cibril'in Hz. Meryem'e ruhu üfleinesi sonucu meydana gelmesi, ölülere ruh verip onları diriltmesi ve insanları

kötülüklerden tızaklaştırıp ahlaki faziletlerle ve kutsal bir ruhla ınücehhez kılmasından dolayıdır.

Kur'an

"İşte biz sana da böylece emrimizden bir ruh vahyettik. Halbuki (vahiyden önce) kitab nedir? İman nedir? Sen bilemezdin."107

Müfredat'tan ve Mücemü'l-Mufehres'ten tespit ettiğimiz kadarıyla

Ruh kelimesi Kur'an da bu dört anlamda kullanılmıştır. Kelimenin -Kur'an'daki kullanımı, bizim verdiğimiz örneklerle sınırlı değildir. Ancak bütün kullanımların bu dört kategoriden birine dönük olduğunu söyleyebiliriz.

Fazlur Rabınan bunların hepsinin temelde aynı olan bir varlığın farklı

100 17. İsra, 85 101 Mevdudi, Tejlıimu'l-Kur'an, İst., 1996, III/134 102 Rağıb el-İsfahani, el-Müfredat, s. 369 103 78. Nebe, 38 104 2. Bakara, 253 105 26. Şuara, 193-195 106 4. Nisa, 171 107 42. Şura, 52


açıklamaları/versiyonları olarak gorur. Ona göre bu ruh, hem kitabın

ınuhtevasıdır, hem gerektiğinde somut lafızlara ve çözümlere dönüşebilen kuvve'dir, hem vahyi getiren (ve melek olmayan) Cebrail'dir, hem kıyamet günü meleklerle saf tutup izin verilmedikçe konuşınayandır, hem Hz. Meryem'e gelip insan suretinde onun!~ konuşan ve ona ruhu üfleyendir. ..

Burada içinden çıkılmaz paradokslada karşı karşıya olduğumuz

kesindir.

Aslında meseleye -yukarıdaki dörtlü tasnifte zikredildiği gibi- yerleşik

İslami perspektiften ve ayetlerin ilk etapta kendilerini ele veren anlamları açısından bakıldığı zaman, olay gayet kolaydır. Değişik ayetlerdeki "ruh" ile farklı ınanalar ve farklı varlıklar kastedildiği ve bunun Kur'an'ın bir kelimeyi değişik siyaklarda değişik ınanalarcia kullanınası geleneğine

ınuvafık düştüğü rahatlıkla anlaşılmaktadır. Ancak farklı ayetlerdeki "ruh"u tek bir şeyin değişik düzeylerdeki varlıklara dönüşmüş hali olarak ele alırsak işin içinden çıkılınaz.

Fazlur Rabınan'ın vahiy yorumunu, İslami bir zihinle ve yerleşik vahiy telakkisiyle anlaınaınız imkansızdır. Bunu anlamak ıçın Hrıstiyanlıktaki vahiy anlayışına bakmamız gerekir. Zira Fazlur Rabınan'ın vahiy anlayışı Hrıstiyanlıktaki İsa'nın çifte tabiatma epey benzeınektedir. 10"

Hrıstiyanlığa göre Tanrı, mesajını iletmek için herhangi bir Peygamber değil, bir parçası olan oğlunu İsa Mesihi göndermiştir. Dolayısıyla İsa tanrısal boyut taşıyan bir vahiydir. Diğer dinlerde olduğu gibi Hrıstiyanlıkta "insan peygamber" tasavvuru yoktur. Onlarda ineili yazan Havariler diğer dinlerdeki Peygamberlere tekabül eder.

Hrıstiyan vahiy tellakisinde dikkati çeken bir diğer husus, Kitab-ı

Mukacidesin çifte tabiatlı oluşudur; beşeri ve ilahi iki yön. Bu kitaplar, harfi harfine ve kelimesi kelimesine Tanrı'ya ait değildir. Sadece özü Tanrı'ya aittir. Tanrı, bu kitapları bir insan aracılığıyla meydana getirir. Belirli bir zaman dilimi, belirli bir kültür ve çevre içinde yaşamış olan bu insan yazarın bilgi ve olanakları diğer insanlarınki gibi sınırlıdır. Hrıstiyanlar genelde Tanrı 'nın Kutsal Kitabı, insan yazara kelime kelime yazdırdığını

savunınazlar. İnsan yazarın Tanrısal mesajı kendisine has şekilde, kendi edebi kalıpları ve uslübu ile dile getirmekte serbest bırakıldığına inanırlar. 109

Hrıstiyan telakkİ perspektifiyle meseleye baktığımızda Fazlur Rabınan'ın görüşleri gayet netleşınektedir. Aynı ruh bazan kitabın

108 Perviz Manzur, "Fazlur Ralıman 'm Gelenek ve Modernizm Arasında Kitabı Koruyarak Tarihi Lanetlemesi", (İslam ve Modernizm, Fazlur Ralıman Tecrübesi Sempozyumu içinde), s. 248

109 Tomas Michel, Hrıstiyan Tanrı Bilimine Giriş, 18-20; H. Bekir Karlığa, "Goldzilıer'in Kur 'an 'a Yaklaşınıma Eleştirel Bir Bakış'' ( Kur'an ve Sünnet sempozyumu içinde), İst., 1999, s. 33; krş. Watt, Modern Dünyada İslam l'ahyi, s. 23


muhtevası, bazan Peygamberdeki somut vahiy ve çözümler için kuvve ve duygu, bazan Hz. Meryem'le konuşan beşer, bazan da Hz. İsa olabilmektedir. Bu, açıkça Hrıstiyan vahiy telakkisinin İsiama uyarlanmasıdır. Çünkü Hrıstiyanlıkta Hz. İsa hem Tanrı, hem Peygamber, hem de vahyin ta kendisiydi ve böyle farklı ontik düzeylerde bulunabiliyordu.

Fazlur Rahman, İsra olayında hissedilen durumun manevi olduğunu, Peygamberin Cebrail'i ufukta görüşünün ruhani durumun yoğunlaşması sonucu hissin somutlaşması ve görünür olması şeklinde izah etmektedir. ııo

Fazlur Rabman . Peygamberin Hira'da da Cibrili gördüğünü

kabullenmektedir.ııı Fakat ardından "(Peygamber) bu ani ruhsal infılakı

yaşarken" diye devam eder.

Fazlur Rallman'ın cümlelerini bir araya getirdiğimizde şöyle bir sonuç ortaya çıkmaktadır: Peygamber, Cibril'i İsra ve Hira'da görmüştür. Ama bu somut bir görme değildir. Burada da iki problem ortaya çıkmaktadır. Madem görme somut olmayıp manevidir, o zaman müşrikler neden onca şiddetle itirazda bulunuyorlardı. İkinci olarak bu durum daha ziyade hallisünasyonu hatırlatmaktadır.

Fazlur Rahman, tezini pekiştirrnek için "Ma kezebe'l- fuadu ma rea" 112

ayetini "Onun kalbi gördüklerini yalanlamadı." şeklinde çevirmiştir. Halbuki daha sonraki ayetlerin delaletiyle 'rea' fiilinin failinin Peygamber olduğu anlaşılıyor. Bu durumda görme peygambere ait olup kalbe tasdik edip etmeme rölü biçilmiş oluyor. Müteakip ayetin meali ise şöyledir: "Yoksa siz gördüğü şey ( Cibril) hususunda onunla tartışacak mısınız? O, onu bir kez daha (Hirada) görmüştü."11 ' Üç ayet ötede de Peygamberin gözünün sapma ve taşmaya düşmedİğİnden bahsedilmektedir. Tekvir süresindeki ifadeleri göz önüne aldığımızda bu husus tamamen netleşmektedir. .Kur' an' m Cebrail tarafından getirildiğini ve Cebrail'in güçlü ve Allah katmda şerefli bir elçi olduğu ve melekler tarafından kendisine itaat edilen biri olduğu beyan edildikten sonra peygamber kastedilirek şu ifadelere yer verilir: ~'Arkadaşınız (Muhammed) bir deli değildir. Andolsun ki O (peygamber), O'nu (Cebrail'i) apaçık bir ufukta görmüştür."114 Dikkat edilirse hem buradaki ifadeler hem Necm süresindeki ifadelerin her ikisinde de Peygamberin "O'nu ufukta görmesi"nden bahsedilmektedir. Özellikle Tekvir süresinde kalpten hiç bahsedilmeden Peygamber'in O'nu görmesinden bahsedilmektedir. Dolayısıyla, "Peygamberin O'nu görüşü ve yaşadığı tecrübe ruhanidir ve görme kalple gerçekleşmiştir" demek çok zordur.

110 Fazlur Rahman, Ana Konularıyla Kur 'an, s. ı 65- ı 66 111 Fazlur Rahman, Allah 'ın Elçisi, s. 12 112 53. Necm, ll 113 53. Necm, 12-13 114 81. Tekvir, 22-23


Ümmetin genel telakisine göre peygamber, Cibril'i iki kez asli suretinde görmüştür. Bu iki görüş, Hira ve Miraçta gerçekleşmiştir. Diğer zamanlarda ise Cibrili asli suretinde görmüyordu. Fazlur Ralıman' a göre miraçtaki görme, harici bir görme değilklir, ~uhanidir. O, normal zamanlarda da soyut ve harici vucudu olmayan bir ruh, kuvve ve duygudur. Yani neticede bu ruhani varlığı ruhani şekilde bile sadece iki kez görmüş olmaktadır. Bu'da şu soruyu akla getirmektedir. 23 yıllık bi'seti boyunca vahiy alan birisinin vahiy meleğini (asli suretinde değil manevi şekilde bile) sadece iki kez görmüş olıı;ıası nasıl izah edilebilir?

Fazlur Rahman, Cebrail'in somut ve harici varlığı olmayan bir ruh olduğu tezini desteklemek için zaman zaman ayetlerin çevirisinde ilginç hatalar işlemektedir.

"Nezele bihi'r-Ruhu'l-Emin ala kalbike litekune mine'l-munzirin"ııs ayetini "Ey Muhammed apaçık Arapça diliyle inzar edenlerden olman için onu (Cebraili) senin kalbine gönderdik." şeklinde çevirmiştir. ıı6 Halbuki ayetin doğru meali "Onu ( Kuran'ı) Ruhu'l-Emin uyarıcılardan olasın diye senin kalbine indirmiştir." şeklindedir.

Fazlur Rahman, Şura, 51-52 ayetlerinin mealini verdikten sonra mealdeki boşlukları kapatmak için hiçbir mantığa sığmayacak şekilde bir tefsir yapmaya kalkışır ki bu husus, okuyucunun çok dikkat etmedikçe sezerneyeceği bir noktadır.

Fazlur Ralıman ayetin mealini şu şekilde vermektedir.

"Allah bir insanla (doğrudan) konuşmaz. Ancak vahiyle (yani, ruhu göndermekle) . veya perde arkasından (yani kaynağı görülmeyen bir sesle) konuşur. Veya bir elçi gönderip izniyle dilediğini (Peygambere) vahyeder ... "' 17

Burada tabii olarak akla şöyle bir soru gelmektedir. Madem vahiy ruhtur ve Ruh da (daha önceki açıklamalarda geçtiği .üzere )''8 Cibrildir. O halde üçüncü şıkta zikredilen elçi kimdir? Burada zikri geçen elçinin de birinci şıkta geçen Ruh olduğu söylenemez. Zira ayette zikredilen üç şıktan herbiri, 'veya' anlamına gelen 'Ev' kelimesiyle bir diğerinden ayrı

tutulmuştur. Bu da birbirinden farklı varlıkları ifade ederken kullanılan bir atıf edatıdır. Nitekim bu kelimenin Türkçe karşılığı olan 'veya' kelimesi de birbirinden farklı ve ayrı olan şeyleri ifade ederken kullanılır.

Fazlur Ralıman yaptığı çeviriyle ortaya çıkan bu tutarsızlığı gidermek için yaptığı izahta şöyle der: "Fakat Allah'ın konuşması Peygamberin kalbine Ruh'u göndermekle olur. (Şura, 52) Ayet, bunu Peygamberimiz için

ı ıs 26. Şuara, ı 93 ıı 6 Fazlur Rahman, İslam, s. ıs ı ı 7 42. Şura, 5 ı ı ıs Fazkurrahman, Ana Konularıyla Kur'an. s. ı 69- ı 70


söylemektedir. Ve bu da 1- Onun hakikati görüp kelimeye dökmesini temin eder. 2- Onda fiziki bir ses değil gerçek zihni bir ses uyandırır. V e fikri bir kelime oluşturur. 3- Vahiy elçisi şeklini alarak vahyi Peygambere iletir. .. " 119

Dikkat edilirse Fazlur Rabman birinci şıkta zikrettiği Ruh'a üç fonksiyon ve rol tayin etmektedir ki bunlar da ikinci ve üçüncü şıkta

zikredilenlerdir. Yani ayette herbiri bir diğerine denk (kasfm) olarak zikredilen üç şıktan son ikisini de birincisinin rolü kapsamında ele almaktadır ki böyle bir anlamın, ayetin muhtevasıyla uzaktan veya yakından hiçbir alakası bulunmamaktadır. Ancak Fazlur Rahman, göze aldığı tezi ispatlamak için bu tür bir garabeti işlernekten çekinmemiştir.

Fazlur Rahman'a göre vahiyde aracı rolünde olan Ruh, meleklerden tamamen farklı değildir. Ancak meleklerin en üstün derecesi ve Allah'a en yakın olanıdır.'20 Müteakip cümlelerde Nahl, 42. ayetini şöyle çevirir:

"Melekleri kullarından dilediğine emrinden Ruh ile indirir."

B urada göze batan garabet meleklerin en üstün derecesi ve redifi olan bir şeyi de meleklerin indirmesidir. Sonuçta, meleğin meleği indirmesi gibi bir şey çıkıyor ortaya.

Yazarın Ruh' la ilgili söylediklerini ayetlere tatbik ettiğimizde

insicamsızlıklar ve tutarsızlıklar peşpeşe tebarüz ediyor.

"De ki: Allah'ın izniyle Kur'an'ı kendinden öncekileri doğrulayıcı olarak ve inananlara yol gösterici ve müjdeci olarak senin kalbine indirdiği için kim Cibril'e düşman olursa .... bilsin ki Allah da onun düşmanıdır." (Bakara, 97-98) ayetinde Ruh'un Cebrail olduğu ve somut- harici bir varlık taşımadığı hatta kalpte oluşan ve ihtiyaç anında müşahhas çözümlere dönüşebilen bir kuvvet ve duygu olduğu daha önceki açıklamalarda

anlaşılmıştı.

İster istemez zihne şöyle bir soru gelmektedir. Peki tamamen Peygamberin iç alemiyle alakah olan ve harici bir varlık taşımayan böyle bir kuvveye ve duyuya nasıl düşınanlık edilebilir bunun anlamı nedir?

Müteakip ayette de şöyle buyrulmaktadır.

"Kim Allah' a, melaikelerine, Peygamberlerine Cebrail' e ve Mikail' e düşınan olursa bilsin ki Allah kafirlerin düşınanıdır."121

Bu ayet-i kerimede iki husus konumuz açısından dikkat çekicidir:

1-Cibril'in harici olan diğer varlıkların redifinde zikredilmesi onun da diğerleri gibi harici bir varlık taşıdığını gösterir. Aksi durumda Kur'an'ın nazınına hakketmediği bir insicaınsızlığı izafe etmiş oluruz. Mesela

119 Fazlur Rahman, a.g.e., s. 174-175 12° Fazlur Rahman, Ana Konularıyla Kur'an, s. 170 121 2. Bakara, 99


Türkçe'de "kim Ali, Osman, Salih ve cömertliğe düşmanlık yaparsa" şeklinde bir cümle kullanmaz ve bunu doğru bulmayız.

Dil tekniğindeki ifadesiyle belirtecek olursak, ism-i mana, ism-i ayna atfedilmez. .

2-Ayet-i kerime "de ki" şeklinde bir emirle başlıyor. Ancak bu emrin muhtevası birinci tekil şahısla değil üçüncü tekil şahıs kalıbıyla verilmiştir. Yani ayetin normalde şöyle olması gerekirdi: "De ki, Cebrail'e kim düşman ise (bilmiş olsun ki) o, Kur' anı b,enim kalbime Allah'ın izniyle indirdi."

Belağarta "iltifat" dediğimiz bu durum, adeta meleğin ve vahyin haricilik vasfına dikkat çekmektedir

Bunlardan ayrı olarak Tekvir Suresindeki şu ayetler de Cebrail'in soyut bir ruh olmadığını ve harici bir varlık taşıdığını göstermek bakımından önemlidir.

"Andolsun ki O, değerli bir elçinin sözüdür. O elçi güçlüdür. Arş sahibi katında yücedir. Orada itaat edilir, güvenilirdir. Arkadaşınız cinlenmiş değildir. Andolsun (Muhammed) onu apaçık ufukta görmüştür."122

b- Fazlur Ralıman'ın ikinci iddiası Ruh'un kitabın muhtevası olduğu şeklindedir. Bu şık da tutarlılık açısından diğer şıklardan pek farklı değildir. Daha önce belirttiğimiz gibi Kitabın muhtevası gibi soyut bir mananın, Kur'an'da bahsedilen ve ancak zişuur canlıların icra edebileceği

fonksiyonların İcra etmesi mümkün değildir. Kitabın muhtevası olan Ruh, Hz. Meryem'le nasıl konuştu? Kıyamet günü meleklerle birlikte Allah'ın huzurunda nasıl saf tuttu? gibi sorular muallakta kalmaktadır.

c- Fazlur Ralıman'ın üçüncü iddiası Ruhun veya vahyin Peygamberde bir kuvve, potansiyel, duyu, faal akıl ve ben olarak var olduğu şeklindeydi. Fazlur Rahman, bu yorumunun "Kur'an'ın tümü ilk önce semavatın en alt tabakasına indirilmiş ve sonra ihtiyaç olduğu zaman o ihtiyaca cevap verecek sözler şekline dönüşmüştür." mealine gelebilecek bir hadisle uyum halinde olduğunu söyler. 123 Bunun hemen akabinde, Gazali ve Debievi'nin hadisdeki "semavatın en alt ktabakasını" "Peygamber kalbi" olarak yorumladıkların dan bahseder.

Konuyla ilgili ayet ve hadisiere bakıldığında Kur'an'ın üç aşamalı bir nuzul süreci takip ettiği anlaşılır. 124 Bu üç aşamayı birer ayet eşliğinde verip Fazlur Ralıman'ın iddiasına geçelim.

Birinci Nüzôl: Birinci nüzfil, levh-i mahfuza doğru geçekleşmiştir. "0, levh-i mahfuzda bulunan şerefli bir Kur'an'dır."125 ayeti bu hususa işaret

122 81. Tekvir, 19-23 123 Fazlur Rahman, Ana Konularıyla Kur 'an, s. 172 124 Bkz. Suyuti, el-İtkan, 3/129; Zerkani, Menahil, 1147-51

~. _ .. Jruc, i :--22


etmektedir.

İkinci Nüzfil: Levh-i mahfuzdan Beytü'I-İzze/dünya semasına doğru olan nüzlıl. "Şüphesiz biz O'nu mübarek bir gecede indirdik"'26 ayeti bunu vurgulamaktadır.

Üçüncü Nüzfil: Dünya semasından Peygamberin kalbine doğru gerçekleşen nüzul. Ayet-i keriınede buna şöyle işaret edilmiştir: "Onu apaçık bir arapçayla uyaranlardan olasın diye Ruh'ul-Ernin'i senin kalbine indirdi."'2

' Zemahşeri bu hususun inzal ve tenzillafızları arasındaki nüanstan anlaşıldığını belirtir.

Konuyla ilgili hadislerden hiçbiri, dünya semasının veya Beytü'lİzze'nin Peygamber kalbi olarak yorumlanmasına müsait değildir. Örnek olarak Hakim'in ibn-i Abbas'tan naklettiği hadisi verelim. "Kur' an, zikirden ayrıdediJip dünya seması olan Beytü'l-İzze'ye bırakıldı. Cebrail de Kur'an'ı oradan Peygamber' e indirmeye başladı.

Yazarın, Dehlevi ve Gazali 'ye kaynak belirtıneden yaptığı atfa gelince; her iki zatın eserlerine bakanlar göreceklerdir ki, bu iddiaların

aksine bunları reö eden bir tavır sözkonusudur. Debievi'den kısa bir alıntı yap·alım. "Birçok hadis mana ve arazların yeryüzüne inmeden kendi yapısına uygun düşecek tarzda, madde ötesi bir alemde cisimleştiğini gösteriyor. Eşya yeryüzünde varolmadan orada tahakkuk etmektedir ... "'28 Konunun devamında Dehlevi bu hadisler karşısında gösterilecek en sağlam ve en sağlıklı tavrın bunları olduğu gibi kabul etmek olduğunu, maddi gözün melekuta ait şeyleri idrakten aciz olduğunu ifade eder.'29 Dehlevi bundan ayrı olarak Gazali'den kabir azabıyla ilgili şöyle bir alıntı yapar: Bu tür haberlerin zahirieri sahih ve esrarı kapalıdır. Ancak bu esrar, hasiret ehli nezdinde açı~tır. Bunların hakikatine vakıf olamayanların (hadislerdeki) zevahiri inkar etmesi doğru değildir. Aksine imanın en düşük derecesi teslimiyet gösterip tasdik etmektir. "130

Görüldüğü gibi ne hadiste ne de adı geçen imamların tutumunda Fazlur Ralıman'ın yaklaşımını andıran bir muhteva mevcuttur.

Vahyin harici bir varlık tarafından Hz. Peygambere getirildiğini ve şifahi olarak Peygambere okunduğunu, Peygamberin de bunu takip ettiğini hatta acele edip dilini kıpırdattığını belirten ayetler mezkur iddiayı

çürütmektedir.

"Onu peşisıra okumak için dilini kımıldatma. Muhakkak ki onu (vahyi) toplamak ve okutmak bize aittir. O halde biz onu okuduğumuz

126 44. Duhan, 3 127 26. Şuara, 193-195 128 Dehlevi, Hüccetullahi'l-Baliğa, I/35, 155-156 129 Dehlevi, a.g.e., I/39 130 Dehlevi, a.g.e., I/38


zaman, sen onun okunuşunu takip et. Sonra muhakkak ki onu açıklamak bize aittir."131

Ayetten açıkça anlaşıldığına göre Cebrail, ayeti bizzat muayyen lafızlara dökülmüş halde getirip Peygambere okutmuş, Peygamber de unuturum endişesiyle lafızları çarçabuk tekrar etmeye çalışmıştır. Ancak Cenab-ı Hakk onların zayi olmayacağı konusunda garanti vermektedir. Bu durum vahyin bir anlık, başlayıp biten bir olay olduğunu gösterir.

Fazlur Ralıman bu ayette bahsedilen şeyin fikri ve zihni kelimeler olduğunu söyleyerek işin· içirtden çıkmaya çalışmaktadır. Fakat çok büyük çelişkiler ve belirsizlik ortaya çıkmakta, meseleyi onun açısından tutarlı bir şekilde anlamak neredeyse imkansız hale gelmektedir. Fazlur Rahman'a göre vahiy hem ruhdur, hem de bu ruh tarafından Peygambere okunmaktadır. Yine aynı ruh, fikri ve zihni kelimeler şeklinde olmaktadır. Bir diğer problem de şudur: Şayet "fikri ve zihni kelimeler"ile kastedilen şey, Peygamberin hiçbir müdahalesi olmadan gelen ve elimizde somut şekli bulunan Kur'an'ın aynısının bir aksi ve cilvesi ise, bu doğrudur. Ancak öteden beri yerleşik anlayışta olan bu izah Fazlur Ralıman'ın diğer

açıklamalarıyla ('Peygamberin vahye müdahalesi gibi' ifadeleriyle) uyuşmamakta ve onun açısından bir tenakuz teşkil etmektedir.

Konuyla ilgili olarak dikkatimizi çeken bir diğer ayet-i kerime şudur:

"İnkar edenler, 'Kur'an ona bir defada indirilmeli değil miydi?'dediler. Biz, O'nu senin kalbini sağlamlaştırmak için böyle indirdik ve ağır ağır okuduk"'31

Şayet iddia edildiği gibi vahiy, potansiyel ve kuvve olarak Peygamberin gönlünde var olsaydı, ayet-i kerime, tekrar indirilen somut vahiy parçalarıyla aynı gönlün sağlamlaştırılmasından sözetmezdi.

Bir çok ayette vahiy kelimesinin "ila" ve "ala" harfi cerleriyle geçişli kılınması, tenzili vahyin onun benliğinden, gönlündeki. kuvve ve duygudan yükselmediğini aksine yücelerden nazil olduğunu göstermektedir. Keza "ala" harf-i cerrinde mevcut olan isti'la anlamı da vahyin Hz. Peygamber'in kalbini tamamen hükümranlığı ve tesiri altına aldığını, ona bütünüyle hakim olduğunu ve onun benliğine Allah tarafından yerleştirilip kendisine öğretildiğini ifade etmektedir. 133

Şayet vahiy, Peygambere verilen bir kuvve, nüve ve iyiyi kötüden ayırabilen bir ruh ise'3

' ve Peygamber, bu ruh ve idrake göre açılımlar

sergiliyorsam Hz. Aişe ithama maruz kaldığı sırada, neden leh veya aleyhte

131 75. K1yame, 16-19 132 25. Furkan, 32 133 Ebubekir Sifil, Modern İslam Düşüncesinin Tenkidi, IV24 134 Adil Çiftçi, Fazlur Rahnıan ile İsianız Yeniden r "· < R5 135 Adil Çiftçi, a.g.e., 86


hiçbir tavır koymadan bir ay boyunca bekledi? Neden Kitap Ehlinden bazı kimselerin sorusuna, bir gün sonra cevap vereceğini söylediği, beklenen günde (o potansiyel onda olduğu halde) cevap vermedi. Neden ihtiyaç anında açılımlar sergilernesi gereken o ruh ve idrak, Peygamber'in esirler konusunda şiddetli itaba maruz kalacak şekilde davranmasına müsaade etti. Yoksa bunlar ihtiyaç anı değil miydi?

Şayet bu aynı zamanda diğer Peygamberlere gelen ruh ve kalbe yerleştirilen duyu olup oradan somut alana çıkıyor idiyse nasıl oluyor da Hz. Musa'ya ağaçtan bir ses şeklinde yöneltilmektedir?

"Oraya (Tur'un sağ yanındaki ateşin yanına) varınca mübarek yerdeki vadinin sağ kıyısındaki ağaçtan kendisine şöyle seslenildi: "Ey Musa, muhakkak ki alernlerin Rabbi Allah benim, ben!'' 136

"Allah'ın tarih içinde cereyan eden olaylara Peygamberin zihniyle cevap vermesi137 've vahiy meselesinde 'Peygamberin rolünün küçümsenmemesi gerektiği' '3

' şeklindeki sözler daha önce belirttiğimiz gibi Hrıstiyan geleneğindeki vahyi hatırlatmaktadır. Hrıstiyanlıkta vahiy havarisi "vahyin özünü Tanrı'dan alır. Fakat onun somut şeklinin oluşumu tamamen ilahi değildir. Tarihsel ve kültürel izler taşır. Kısacası, lafız havariye aittir. Nitekim yazarımız da 'Kur'an'ın hem tamamıyla Allah kelamı hein de olağan anlamda tamamıyla Peygamber kelamı olduğunu söylemektedir.'

Şayet bu ifadelerle Kur'an lafızlarının oluşmasında Peygamber dahiinin bulunduğu söylenmek isteniyorsa -ki bu, Fazlur Rabman'ın daha önce söylediği "Peygambere fikri ve zihni kelimelerin telkin edildiği"

şeklindeki açıklamasıyla çelişmektedir.- o zaman vahyin Peygamberin kalbine geldiğini anlatan ayet lafızlarının belirlenmesinde de Hz. Peygamberin bir insiyatifi olacaktır. Bunun doğru olması durumunda -Kur'an'ın diğer ayetleri gibi- bu ayetin de lafzi bağlayıcılığı bizim için söz konusu olmaz demektir. Bu da neticede aynı ayetin lafzi yorumu üzerine bina edilmiş olan "hem de olağan anlamda tamamıyla Hz. Muhammed'in kelamıdır." önermesi anlamını ve geçerliliğini yitirecektir. Zira Kur'an

"ayetlerinin bir kısmı (ahkama ilişkin olanlar) için "lafzının oluşumunda Hz. Peygamber de etkin ve rol sahibidir." gerekçesiyle tarihsel kabul edilip bağlayıcı olmaktan çıkarılacaksa, aynı tavrın Kur'an'ın diğer ayetlerine karşı sürdürülmemesi için hiçbir gerekçe yoktur. 139 hatta bu, tutarlılığın bir gereğidir.

Ancak Hristiyanlıktaki duruma benzer bir şekilde vahyin manasının Allah'a, lafzının ise Peygambere ait olma ihtimali Kur'an (hatta Sünnet) için

136 28. Kasas, 30 137 Fazlur Rahman, İslam ve Çağdaş/ık, s. 78 138 Fazlurrahman, age., s. 78 139 Bkz. Ebubekir Sifıl, Modern İslam Düşüncesinin Tenkidi, Il/23-24


sözkonusu değildir. Zira herşeyden önce Kur'an'ın kendisi, lafzi formunu KeZamuZlah olarak bize takdim etmektedir. 140

"Şimdi (ey mü'minler) siz bunların size inanmalarını mı

umuyorsunuz? Oysa bunlardan bir gurup vardır ki Allah'ın kelamını işitirlerdi de düşünüp akıl erdirdikten sonra bile bile onu değiştirirlerdi." 141

"Ve eğer müşriklerden biri sana sığınıp yanına gelmek isterse, onu yanına al ki, Allah'ın kelamını işitsin ... " 142

Ayrıca lafiziarın Peygambere i7ı:ıfesi durumunda Kur'an ile hadisler arasındaki büyük farkı açıkiama imkanı ortadan kalkmaktadır. Öte yandan Hz. Peygamberin lafzi formunu oluşturduğu bir kelam, Allah'a isnad edilerek lafız itibariyle mucize olduğu söylenecek ve bununla tehaddide bulunulmuş olacaktır ki bunun ne derece makul olduğu ortadadır. Kur'an icazının lafzıyla alakah olduğu hususunu Fazlur Ralıman şöyle

açıklamaktadır: "Kur'an'ın mucize olan mahiyetinin dil uslubu ve ifade tarzı ile ilgili olduğu kesindir diyebiliriz. Maalesef Arap olmayan müslümanlar bunun tam manasıyla farkında değildir." 143 "Şayet iddialarında doğru

kimseler ise ona (Kur'an'a) benzer bir söz getirsinler."144 ayetinden de Kuranın lafzi bakımdan mucize olduğu anlaşılmaktadır. Zira ayet-i kerimede Kur' an' dan söz (hadis) olarak bahsedilmiş ve onun gibi bir söz getirmeleri istenmiştir. Yani Kur'an'a karşı getirilecek olan alternatifin "söz"el (lafzi) bakımdan Kurana benzer olması talep edilmektedir.

Kur'an'ın lafzını Allah'tan gayrına izafe etmemiz durumunda şöyle bir tablo ortaya çıkmaktadır: Allah, Peygambere ait olan formel bir yapıyı kendisine iiafe etmiş olmaktadır. Bununla birlikte bir beşere ait olan bu formel yapının beşeri form bakımından da icazlı olduğunu söylemiş olur.

Kuran'ın sadece mana bakımından İlahi olduğu görüşüne değinen Zerkani bu görüşün müslümanlara ait olduğuna inanmadığını, olsa olsa

ı 40 Burada konuyla ilgili iki iddiaya değinmek istiyoruz. Bunlardan biri Kur'an için keZanı kelimesinin kullanıldığı, ancak lafzi boyut taşıyan sözlere tahsis edilen kavl kelimesinin kullanılmadığı şeklindedir. Diğeri de "Kur'anın ilahi menşeli olması içeriğinin ilahi olmasını gerektirmez." iddiası (bkz. Salih Akdemir, Tarihsellik Sempozyumu, s. 71) Kavl kelimesi ayetlerde birçok yerde Kur'an için kullanılmıştır. Örnek için bkz. "Onun kavli hakktır.~' 6. En'am, 73; 2. Bakara, 131,260,34, 58, 59; 16. Nahl, 51; 23. Gafır, 60 İkinci iddiaya gelince, bugüne kadar hiçbir ilim ehlinin maruz kalmadığı bir satililik taşımaktadır. Şayet iddiada geçenlerin tam tersi söylenmiş olsaydı (yani mananın ilahi, lafzın gayri ilahi olduğu) bunun en azından faraziye düzeyinde bir değeri olurdu. Ama lafzın veya iddiada geçtiği şekliyle Kur'anın ilahiliğini kabul eden biri için o lafzın ve kitabın içeriğinin de ilahiliğini kabul etmekten başka hiçbir alternatif yoktur.

ı 4 ı 2. Bakara, 75 ı 42 9. Tevbe, 6 ı 43 Fazlurrahman, Ana Konularzyla Kur 'an, s. ı 44 52. Tur, 34


bunun bir iftira eseri müslümanlara izafe edilmiş olabileceğini ifade eder. 145

Daha önce zikredilen "sana gelen vahiy tamamlanmadan önce O'nu acele etmek için, O'nunla dilini kıpırdatma!" ayeti ile Kur'an'ın Arapça indirdiğini belirten ayetler Kur'an lafzının ilahiliği noktasında hatırlanınası gereken temel ayetlerdir. 146

Bütün bunlar, Kur'an'ın hem lafız hem mana olarak Allah'a ait olduğunu, hiçbir mahlukun onda müdahil olmadığını ve inşa anlamında

Kur'an'ın sadece Cenab-ı Hakka izafe edilebileceğini ortaya koymaktadır.

Konuyu bitİrıneden Fazlur Ralıman'ın teziyle ilgili sık sık başvurduğu bir diğer argümana değinelim. Fazlur Rahman, tezini vahyin Peygamberin kalbine indiğini anlatan ayetler üzerine bina etmekte ve buradan hareketle vahyin onun dışında olamayacağı sonucuna gitmektedir. Yazar'da sık sık görülen muhakeme bozukluğu ve öncül-sonuç arasındaki kopukluk burada da görülmektedir. Bir şeyin (vahy) kalbe inmesi demek onun kalbe inmeden önce bağımsız olarak varolduğunu gösterdiği gibi onu indirenin de bağımsız ve harici varlığına delalet eder. Kalbe inişle harici vucud taşırnama arasında bir telazumu ilk defa Fazlur Ralıman'da görmekteyiz. O, Kalbe inen vahyin maddi olmadığını söyleyerek tezini temellendirmek istemektedir. Tartışma konusu, kalbe gelen vahyin maddiliği veya maneviliği değildir. Tartışma, vahyin hem mana hem lafız düzeyinde harici vucudu olan bir elçi aracılığıyla getirilen ve hariçten telakki edilen bir şey olup olmadığıdır. Vahyin, kalbe indiği ve bildiğimiz anlamda maddi olmadığı ümmetin genel kabulüdür. Ancak ümmet kalbe inen bu vahyin, lafız ve mana bakımından hariçten geldiğini ve yine harici varlığı olan bir melek tarafından getirildiğini söylerken Fazlur Rahman, bunun Peygambere verilen bir potansiyelin açılımı olarak görmektedir.

Fazlur Rahman, burada tenkid edilen görüşlerine ters düşen ve bunları nakzeden ifadeleri de kullanmıyor değildir. Bunlardan bir iki örnek sunalım:

"Müslümanlar için Kur'an M.S. 610-632 yılları arasında Hz. Muhammed'e kelimesi kelimesine indirilen Allah kelamıdır." 147

-<

"Bir başka varlık, şu veya bu şekilde mutlak bir yetki ile Kur'an'ı imla ettirmiştir. Hayatın derinliklerinden gelen bu ses açıkça, şüpheye yer bırakınayacak bir şekilde emredercesine konuşmuştur. Okuma anlamına gelen Kur'an kelimesi açıkça bu hususa işaret etmekle kalmamakta, bizzat Kur'an'ın metni de birkaç yerde onun sadece anlam ve fikir olarak değil, sözlü olarak vahyedildiğini belirtmektedir."148

Görüldüğü gibi bu tür ifadeler Fazlur Rahman'ı tenkide konu ettiğimiz

145 Zerkani, Menahil, I/53 146 Bkz. Ebubekir Sifil, Modern İslam Düşüncesi ,II/24-25 147 Fazlur Rahman, İslam ve Çağdaş/ık, s. 60 148 Fazlurrahman, İslam, s. 42


diğer ifadeleriyle çelişki arzetmektedir. Burada neden yazarın bu sözlerini değil de diğer ifadelerini esas aldığımız ve yazarın esas görüşü olarak onları kabul ettiğimizi açıklamak istiyoruz. Yazar, bu -tür olumlu ifadeleriyle kıyas edilmeyecek yoğunlukta diğer görüşü ~avunmaktadır. Daha ziyade onu işiernekte ve onu nazara vermektedir. Bunu~la beraber, yazarın düşünce sistematiğine baktığımızda, ya?:arın asıl görüşünün tenkide konu edilen görüş olduğu ortaya çıkmaktadır. Zira yazarın, alıkarn ayetleriyle ilgili tarihselci/yorumsamacı tavrı, apcak bu türden bir vahiy anlayışıyla

temellendirilebilir. Aksi ta~tird.e ınezkur tarihseki tavrı başka bir vahiy tasavvuru üzerine bina etmek imkansızdır

Hasan Hanefi'nin Vahiy Yorumunun Kritiği Hanefinin iddiaları bölümünde aktardığımız vahiy yorumu, tamamen

Esbab-ı nuzülun belirleyeciliği fikrine dayanmaktadır. O, Kur'an'ın hepsinin bir ortama ve çevreye hitap etmek için nazil olduğunu ve dolayısıyla

hepsinin vakiaya binaen indiğini, onun tarihsel bir vakıadan ayrı düşünülemeyeceğini ileri sürmektedir.

Hanefinin bu yaklaşımı birkaç noktadan kritiğe muhtaçtır:

a- Hanefi'nin yaklaşımında bazı ayetler için geçerli olan şeyin, bütüne teşmil edildiğini görmekteyiz. Kur' an' da hiçbir sebebe ihtiyaç duymayan ve izahı bakımından hiçbir ön vakıaya gerek duymayan çok sayıda ayet vardır. Özellikle geçmiş ümmetlerden, Cennet, Cehenem ve Kıyametten haber veren ayetlerin geneli herhangi bir ön sebeb olmaksızın inmiş ayetlerdir. Esbaba binaen inen ayetler daha ziyade teşri, ahlak ve alıkama ilişkin

ayetlerden oluşmaktadır. 149 Ancak bu nevi ayetler, sözkonusu olaylar ve şahıstarla sınırlı kalmamış, genel bir uslüpla bütün muhataplariinsanlar için geçerli konular şeklinde inmiştir. Bu durumda ayetlerin sadece bir kısmı için geçerli olanın genele şamil kılınması doğru değildir.

Hanefi, nuzul sebeblerini ayetlerin varlık sebebi olarak görmekte, ilahi hi tab ın ve vahyin vakıaya göre değişim geçirdiğini söylemektedir. 150

Bize göre esbab-ı nuzül veya esbab-ı vurud vahyin mahiyetinde ve varlığında belirleyici değildir. Kur'an-ı Kerim'in inzali bu sebebierin varlığıyla kaim ve yine aynı sebebierin yokluğuyla varolamazdı, denemez. Kur'an ilahi iradenin meşietiyle nazil olmuştur. Nuzul sebebleri gibi dış etkenierin ortaya çıkışı onun indirilişinin olmazsa olamaz şartı ve gerçek sebebi değildir. Çünkü insanın yapıp ettiklerinin o dönemde dünyanın başka yerlerinde de cereyan ettiği bir gerçektir. Kuran, ilm-i ilahinin irade ettiği hikmete binaen bilinen ortamda nazil olmuştur. 151 Kur' an da ay etierin nuzul sebebi olarak nakledilen olayları, ilgili ayetlerin varlık sebebi değil,

149 el- Buti, Min Revaii'l-Kur'an, s. 37 150 Hasan Hanefi, et-Turas vet-Tecdid, Beyrut 1981, s. 48 151 Ahmet Nedim Serinsu, Tarihsellik ve Esbab-z Nuzul, s. 82


anlaşılmalarının vesilesi olarak görmek gerekir. Bu keyfıyet, ayetlerin mevcudiyeti ile mezkür olaylar arasında sadece o dönemde yaşayan insanlar açısından bulunan bilgiye işaret edilerek, daha sonra yaşayacak olan insanlar açısından sözkonusu olayların sadece yardımcı olaylar oldukları, bir anlamda öğrenildikten sonra unutulması gereken vesileler olarak görülmesi anlamına gelmektedir. 152

Esbab-ı nuzul kapsamında özellikle vurgulanması gereken konu, Kur'an-ı Kerim'in soyut bir düşünce veya düşünüş biçimi değil, hayatın

realitesinden kopuk olmayan ve tedricilik gerçeğine uygun, yaşanmış,

yaşanabilir ve insanın öz niteliğiyle örtüşen bir hidayet rehberi olduğudur. 153

Bazı ayetlerin bazı sorulara cevap olması, ayetlerin sadece o sorulara cevap olması anlamına gelmez. Misal olarak gerçeği saklamak isteyen birine söylenen veya yalan söyleme eğilimi görülen birisine veya yalan söylemenin hükmünü öğrenmek isteyen birisine söylenen "yalan söyleme! çünkü yalan kötüdür!" ifadesi, her ne kadar bir sebebe binaen söylenmiş olsa bile, tarihsel olmayan genel geçer bir doğruyu ifade etmektedir. Dolayısıyla Kur'an'ın ve Nebevi beyanatın sadece bir dönemde yaşayan insanların meselelerini halletmek üzere onlara hitap ettiği söylenemez. Vahiy, insanların konuştuğu bir dilde ve kısmen onların bildiği sebebler ve vesilelerle inmiş olsa bile, sözkonusu vasıtanın kendinden işaretlerden oluşması, ona olayların üstünde bir konum vermiştir. Misal olarak bir vesileyle birine eğer 'Y' şartları

gerçekleşirse 'X' fiilini yapmak bir vazifedir, denilmişse bu fiili her ne zaman 'Y' şartlan gerçekleşmişse yapmanın bir vazife olduğu ortaya çıkar. 'Y' şartlarının aynen gerçekleşmesi muhal olduğu için, bu söz normal konuşma şartları içinde benzer şartları ifade eder ki, bu lisani ifadelerin hususiyetidir. 154

Esbab-ı nuzul bağlamında gözönünde bulundurulmasında fayda mülahaza edilen bir diğer husus, tümel-tikel ilişkisidir. Esbab, adeta tümelleri bize somutlaştıran ve anlamamızı kolaylaştıran mücessem misallerdir. Genel ilkeler ve tümeller her zaman tikel boyutta yaşanmaktadır.

' Teknik ifadeyle belirtmek gerekirse, külli ancak cüzinin zımnında vücud bulur. Nuzul dönemine de bu açıdan bakmak gerekir. Nuzul dönemi hadiseleri, tümelin, tikeller zımnında tahakkuk etmiş halinden ibarettir.

İlahi hitap her dönem için aynıdır ama m uhataplar değişir. Yapılması istenen fıiller aynı kalınakla beraber, onların tekabül ettiği şeyler

değişmektedir. Dilin tabiatı gereği isim ve müsemma arasında bir alaka

152 Dr. Tahsin Görgün, "Dil Kavrayış ve Davranış, Kur 'anın vahyedilnıesi ve İslam Toplumunun Ortaya Çıkışı Arasındaki Atakanın Tahliline Mukaddinıe" (Fecr lll. Kur'an Haftası Senıpozyunıu içinde), Ankara, 1998, s. 149; krş. Abdülmecid Ömer en-Neccar, Hilafetu 'i-İnsan Beyne 'l-Vahyi ve'l-Akl, s. 99

153 el-Buti, Tehaddiyyat ve Afak, Beyrut, 1998 154 Tahsin Görgün, a.g.m., s. 150


olmakla birlikte, birbirlerinin aynı olmayabilmektedir. Örneğin bir isme muhtelif zaman ve mekanlarda farklı müsemmalar denk düşebilmektedir. (Örnek olarak Firavun ismini hatırlayabiliri:z.) İşte bu hususiyet, her ayette bir tümelin ifade edildiğinin farkedilme~ini mümkün kılmaktadır ki bu tüıne1in nüzul dönemindeki tikel karşılıkları, Peygamber fiilierinde (tikeller olarak) ortaya çıkmaktadır. Bu ayetler Peygamberden sonraki dönemlerde de muhataplarının kendi şartlarında gerçekleştirmeleri gereken emirler olarak genel geçerdirler. Peygamberip fiilieri bu noktada emir ile fiil arasında nasıl bir alaka olduğu, daha d9ğrusiı emrin mucebinin nasıl gerçekleştirileceği ve onu bil fiil anlamanın belirli şartlar içinde ne olduğunu göstermesi açısından oldukça önemlidir. 155

Bundan dolayı usul uleması, Peygamberin fiilierindeki sıfatları tespit etmeye çalışmışlardır. Bu da daha sonraki dönemler açısından olayın

normatİf tarafını yakalamayı temin etmektedir. Keza belli sebepler ve vesilelere binaen inen ayetler için "el-İbretu bi umumi '1-lafzi la bi husus i' sSebep"'56 ifadesiyle vahyin genel geçerliliği özelliğine vurguda bulunmuşlardır.

Hasan Hanefi'nin tezini oturttuğu mantığı esas aldığımızda bile aynı sonuca varma zarureti söz konusu değildir. Onun kullandığı argümanları ödünç alıp şöyle dememiz de pek ala mümkündür: Kur'an'da yer alan her ayetin ve her ifadenin mutlaka bir sebebi ve vesilesi vardır. Ama bu sebep, Hanefi'nin iddiasında yer alan on dört asır önce varlık sahasına çıkan

konjönktür değildir. Onu da itibara alan ve kıyamete kadar gelecek olan ins ve cinnin hayatı ve hidayete olan ihtiyacıdır.

Nasr Hamid Ebu Zeyd'in Vahiy Yorumunun Kritiği

Nasr Hamid Ebu Zeyd'in teşkil veteşekkül teorisine gelince, bu daha çok bize yazarın geçmişte savunuculuğunu yaptığı materyalist diyalektik felsefeyi hatırlatmaktadır. Varlıktaki herşeyi ve bütün gelişmeleri diyalektik ilişki çerçevesinde yorumlayan bu felsefenin, bütün olayları (özellikle de maddi sebep-sonuç ilişkisi çerçevesinde) izaha kafi gelmeyeceği, konuyla ilgili eserlerde detaylı bir şekilde incelenmiştir. 157

Ebu Zeyd, Kuran' da belli bir çevreyle ilgili atıfların varlığından

hareketle olgunun nassı şekillendirdiği sonucuna gitmektedir. Kanaatimizce bu yaklaşım, özü itibariyle biraz önce tenkit etmeye çalıştığımız H. Hanefi'nin teziyle örtüşmektedir. Hanefi'nin tezi için söylediklerimiz, bunun

155 Bkz. Tahsin Görgün, a.g.m., s. 153-154 156 Bkz. Suyuti, el-İtkan, V95; Veliyyullah Ahmed b. Abdürrahim ed-Dehlevi, el-Fevzu'l

Kebirfi Usuli't-Tefsir, Beyrut, ı987, s. 107 157 Bkz. M. Said Ramazan eı-Buti, Nakdu'l-Evhamzi'l-Maddiyeti'l-Cedeliyye, Beyrut, 1978;

M. Bakır es-Sadr, Felsefetuna, İran, ı408, s. ı9ı; Abdurrahman Hasan Habenneke elMeydani, Kevaşifu Zuyuf, Dimaşk , ı 998, s. ı 23

1661 Ar. Gör. Metin YİÖİT

için de geçerli olduğundan, Ebu Zeyd'in görüşlerini ayrıca değerlendirme gereği duymuyoruz.

Gerek Ebu Zeyd'in tezinde gerekse yukarda bahse konu ettiğimiz

Hanefi'nin tezinde dikkat çeken bir husus daha var. O da Hrıstiyanlıktaki Hz. İsa'nın çifte tabiatını hatırlatan lahı1tilik ve nası1tiliktir. Bilindiği gibi Hrıstiyan teolojisine göre Hz. İsa'nın cismi kelimeden ötürü lahuti, Hz. Meryem' den ötürü de nasutidir. 158 Bununla beraber, mezkı1r teze göre Kelamullahın hadis olması mahzuru da ortaya çıkmaktadır. Bu konu, kelam kitaplarında genişçe ele almdığı için fazla uzatma gereği duymuyoruz.

Özelde Kur'an'ın genelde Nebevi vahyin sadece nuzül dönemindeki insanlara hitap etmediği onun ötesinde yatay ve dikey anlamda bütün insanlığa hitap ettiğinin diğer delillerini "ilahi vahyin hitap alanı" başlığı altında ele alacağız.

Hanefi, mezkur iddiasında Kur'an'ın İlahi-beşeri bir kelam olduğunu söylemiş, delil olarak Kur'an'daki, ilahi hitabın yanısıra firavun, cin, melek, şeytan gibi yaratıklara ait ifadeleri göstermişti.

Hanefi'nin bu iddiası iki yönden tenkide muhtaçtır:

Kur' anda'ki İlahilik ve beşerüstülük

Kuranm ilahiliği ve beşerüstülüğü, "Kur'an'ın bunları nakletmesi yönüyle değil, naklediş keyfiyeti, kullandığı malzeme ve seçtiği motifler itibariyledir. Ayrıca verdiği haberlerin gaybi olması yönüyle de diğer bir mucizevi durumun mevcudiyeti sözkonusudur."159

Bizler ruhumuzda duyduğumuz şeyleri olduğu gibi herhangi bir eksikliğe ve aşmmaya uğramadan ifade etmeye tam anlamıyla muktedir değiliz. Nitekim konuşup yazarken kendi iç derinliklerini en iyi ifade edebilen söz üstadları ve şairler dahi bu nisbet farkmdan yakmmaktadırlar.

Ağlarım, ağlatamam; hissederim söyleyemem.

Dili yok kalbimin, ondan ne kadar bizarım. 160

Bu noktada her türlü nakısa ve uyumsuzluktan uzak olan yegane kelam, Kur'an'dır. Kur'an'ın gerek Allah'a nisbet ederek aktardığı, gerekse bir beşere, bir cinne, meleğe veya başka herhangi bir varlığa nisbet ederek aktardığı ifadeler, nefsü'l-emirdeki mana, duyuş ve derinlikte tıpatıp bir uyum ve seviye birliği içindedir. Sözkonusu varlıklarm duygu ve sezgi düzeyinde hissedip de tam olarak ifade edemediği anlamlar da Kur'an'ın uslubunda asıl mecradaki yoğunluğuyla uyum içinde herhangi bir düzey kaybma uğramadan tam bir ifadeye kavuşturulmuştur. Bu nedenle "Kur'an'm konuşturduğu şeytan olsun, cin olsun melek olsun ya da Firavun,

158 Kadı Ebubekir el-Bakıllani, el-İnsaf, Beyrut, 1986, s. 197 . 159 A. Fettah Şahin, Kur 'andan İdrake Yansıyan/ar, İst, 2000, l/29 160 M. Akif Ersoy, Safahat (neşre hazırlayan M. Ertuğrul Düzdağ), İst, 1989, s. 5


Nemrut, Şeddat olsun, maksadı ifadede kullanılan uslfıp tamamen Kur'an'a aittir. Bu uslup öylesine harikuladedir ki bütün işari, remzi manalara açık olduğu gibi, çok geniş yorumlara, tefsirlere .de müsaiddir. O'nun dışında hiçbir beyan hiçbir kimse böyle bir maksadı o türlü malzeme ve motiflerle ifade edememiştir ve edemez de." 161 Bu yÖnlerinden dolayı K':lr'an'daki bütün ifadeler ilahidir.

Konuyu teknik terimlerle ifade etmek gerekirse, bir kelamın sırayla tahayyül, tasavvur, taakkul ve, telaffuz aşamaları vardır. Kelam, telaffuz düzeyine yükseliş esnasın.da bu aşamaların herhangi birinde bir öncekine göre mana derinliğinden bir şey kaybediyorsa, bu kelamın eksikliği anlamına gelir. Ancak tahayyüldeki şekliyle tasavvur, taakul seviyesini geçip aynı yoğunluk ve derinlikle telaffuza ulaşıyorsa, bu kelam mükemmeldir. Zat-ı ilahi dışında birinin böyle bir beyana muktedir olması imkan dışıdır.

Kur'anda aktarılan beşer, cin ve meleğe ait ifadeler, onların hayal dünyasında harekete geçen niyet ve gayretierin mükemmel ifadesi olması itibarıyla ilahi ve mucizevidir. Ayrıca burada sözkonusu ifadelerin gaybı haber vermesi de ilahi ve mucizevi oluşun bir başka şahididir.

Dil ve uslüp özellikleri bakımından

Biz insanlar kendi konuşma ve yazılarımızda da zaman zaman başkasına ait sözleri iktihas eder ve kullanırız. Bu alıntılar da bizim yazı veya konuşmamızın genel akışının rengine bürünür ve içinde bulunduğu bütünün bir parçası olarak görünürler. Bu tür iktibaslardan dolayı hiçbir zaman sözkonusu konuşma ve yazılara, bizimle başkalarının ortak ürünü olarak bakılmaz. Aynı şekilde Cenab-ı Hakk'ın kelamının genel sıyakı

içerisinde yer alan iktihaslar da o kelamın bir bütün olarak Cenab-ı Hakk'a izafe edilmesine mani değildir. Cenab-ı Hak Kur'an'dan hep kendi kelamı diye bahsetmiş, onu hiçbir vecihle beşeri bir kaynağa isnad etmemiştir.

"Kur'an'ın Levh-i Mahfuz'da aşkın bir hitap olarak durduğu, ancak yeryüzüne inişiyle birlikte insanların gerçeğini yansıtan bir ayna ve beşeri anlayışla iletişimde bulunan bir kelam haline geldiği" tezi de yukarıda tenkide konu edilen iddiaya benzemektedir. Bu tez özetle şu zaafları

içermektedir.

1- Kur'an'ın, tenzili esnasında farklı bir revizyona uğradığı anlayışına dayanan bu yaklaşım şu soruya cevap vermekle mükelleftir: Cenab-ı Hak ezeli ve ebedi ilmiyle Kur'an'ı insanların fıtri masiahat ve ihtiyaçlarına

uygun olarak düzenleyemez miydi? Ya da insanların seviyesini aşkın kelama muhatap olabilecekleri bir düzeye çıkaramaz mıydı?

c- Levh-i mahfuz ile indirilen Kur'an arasında bu denli farkı ön gören, başka bir ifadeyle Kelamullah ile onun indirilmiş formunu bu denli

161 A. Fettah Şahin a.g.e., s. 30


birbirinden uzak tutan yaklaşımı anlamak için meseleyi bir örnek düzeyinde somutlaştıralım. Misal olarak Fil süresindeki ayetleri ele alalım. Bu ayetlerin lafza dökülmeden, levh-i mahfiızda şu an zihnimizde şekillenen anlamlardan farklı bir anlam içerdiğini söylemek mümkün değildir.

d- Cenab-ı Hakk'ın Hz. Musa'yla konuştuğunu bildiren ayetler Kelamullah'ın aşkın vasfıyla birlikte beşere ulaşabildiğinin delilidir.

2- Bu tez, "benim sözüm teb'dile ve herhangi bir değişikliğe

uğramaz" mealincieki ayet! ere aykırıdır. 162

Şimdi de vahyin ikinci özelliği olan "vahyin hakkaniyeti" konusuna geçelim.

2. İlahf Vahyin Doğru ve Hakk Oluşu

Hermeneutik yöntemin, islami nasslara tatbik edilmesinin vahyin mahiyeti ve niteliğiyle ilgili bazı problemleri intac ettiğini belirtmiş ve bunu iki başlık altında ele alacağımızı ifade etmiştik. Birinci başlıkta, bu yöntemin dolaylı veya dolaysız bir şekilde vahyin ilahiliğine gölge düşürdüğünü anlatıp konuyla ilgili kanaatimizi arzetmeye çalıştık. Şimdi de tarihseki hermeneutiğin doğurduğu ve vahyin doğru ve hakk oluş vasfını zedeleyen ikinci sonucu ele alıp değerlendirmek istiyoruz.

Kur'an, bir çok vesileyle kendisinin Hakk ve Sadık olduğunu, hiçbir gerçek dışı unsur ve öğe içermediğini çok açık bir uslupla beyan eder.

Kur'an'ın bu özelliğini açmadan önce konuya ilişkin olan ve esasta konuyu bu başlık altında ele almamıza neden olan bazı tezleri sunmakta fayda mülahaza ediyoruz.

Kur'an'ın sıdk ve hakkaniyet sıfatlanyla ilgili iddia ve itirazlar, Kur'an'ın nuzfıl tarihi kadar eskidir. Müşriklerin onun hakkaniyetine yaptığı itirazlar bizzat Kur'an tarafından aktarılmış ve cevaplandırılmıştır.

Müfessirler de bu doğrultuda ıneseleyi izaha çalışmışlardır. Ancak olayın günümüz açısından yenilik taşıyan boyutları, meselenin yeniden ele a,lınmasını gerektirmektedir. İtirazlardaki boyut farklılığı, konuyu Kur'an'ın cevabı kapsaınından çıkarmaz. Kur'an taşıdığı genel bir özellik gereği hakkın veya batılın farklı versiyonlarını ve yansımalarını aynı şemsiye

altında toplamaktadır. Bir örnek vermek gerekirse: Kur'an'ın Tevhide olan vurgusu, Hrıstiyanlığın teslisi için cevap teşkil ettiği kadar Kur'an'da direkt olarak bahsedilmeyen Ateşperestliğin şirki için de cevap teşkil eder. Keza mekkeli müşriklerin itirazları vesilesiyle inen ve Kur'an'ın hak ve sadık olduğunu söyleyen ayetler, o iddialara cevap teşkil ettiği gibi, Kur'an'ın aynı özelliğini hedefleyen günümüzdeki farklı iddialara da cevap teşkil eder.

Bu bağlamda Kur'an'ın hakkaniyet ve sıdk vasfını yaralamayı

amaçlayan iddiaları ilk olarak bazı müsteşriklerde görmekteyiz.

162 el-Buti, Tahaddiyat, s. 180-188


Paret'e göre Peygamber, Kitab-ı Mukaddesin kıssalarının sadık bir aktancısı olmanın ötesinde bir şeylerin peşindeydi. Peygamber, bu kıssaları kendi anlayış ve görüşü doğrultusunda kullanmak istiyordu. 163

Bu yaklaşımın bir yansımasını da W~tt'da müşahade ediyoruz. Watt'a göre Kur'an'ın kıssalar konusunda esas amacı, dersler ve İbretler

çıkarmaktır. Bu nedenle Kur'an'da yer alan "Yahudilerin, Üzeyrİ Allah'ın oğlu olarak kabul ettikleri veya İsa'nın çarmıha gerilmediği" gibi yanlışlar, Kur' an' a zarar vermez. 164 Zira 9nların meyveleridir nihai sahihlik kriterlerİ. 165

Aynı anlayışın yankıları niteliğindeki yorumlar daha sonra İslam dünyasında baş göstermiştir. Kıssaların tarihselliği adıyla bilinen tezin kapısını -İslam Dünyası çapında- Abduh aralamış/66 Muhammed Halefullalı gibi halefieri ise aralanan bu kapıdan girmişlerdir. Halefullah'ın yazdığı elFennu'l Kasasi adlı tezde, Eski Ahid'e uygulandığında Hrıstiyan

ilahiyatçıların dini tipleme, örnekleme diye adlandırdıkları yorumlama yöntemi kullanılmıştır. 167

Sonuç itibariyle Kur'an'ın "hakk" ve "sıdk" vasfını zedeleyen bir diğer yaklaşım da Fazlur Rabman ve takipçilerinden gelmektedir. Fazlur Rahman'a göre batılı aydının Kuran'da öngörülen çok evliliğe itirazını

gidermenin yolu, Kur'an'ın öngördüğü ahlaki ideal ile yedinci asır

toplumunun içinde bulunduğu tarihi sosyal geçeklik arasındaki bağlantıyı görmektir. Bu meselede asırlarm kökleştiği bir kurum, hukuki açıdan

sökülüp atılmamış ve ahlaki idealde (tabiri caizse) kısmi bir taviz verilmiştir. 168 Aynı şey kölelik ve benzeri birçok mesele için de geçerlidir.

Bu yaklaşırnlara göre Kur'an'daki bazı çözümler nüzül döneminde varolan ataerkil tutumları yansıtmaktadır. 169 Kur'an'ın harekete geçirdiği

sürekli değişmenin vahyin tamamlanmasıyla sona ermesi amaçlanmamıştır. Son vahiyle birlikte tam anlamıyla tesis edilmeyen önemli sosyal değişiklikler konusunda (köleliğin toptan kaldırılması gibi) Kur'an'ın

hedeflediği y()nler ilgili yeteri derecede açık işaretler bulunmaktadır.

Ömer Özsoy aynı tezi, "dil"den hareketle temellendirmeye çalışmaktadır: "Kur'an'ın dilden en en temel beklentisi iletişim olduğu için, dili o günkü durumu sorgulamaksızın kullanmış olduğunu görüyoruz .. " 170

Özsoy, müteakip parağrafta şöyle devam eder: "Bu itibarla, Kur'an metninin

163 Rudi Parret, Makaleler (çev. Ömer Özsoy), Ankara, 1995, s. 59-127 164 Watt, Hz. Muhamedin Mekkesi, s. 85-86 165 Watt, a.g.e., s. 122 166 Jansen, Kur 'an 'a Yaklaşımlar, s. 67 167 Jansen, Kur 'an 'a Yaklaşımlar, s. 36 168 Bkz. F. Rahman, İslam, İst. 1993, s. 54 169 Arnine Vedud Muhsin, Kur'a11 ve Kadın, s.150; krş. Fazlur Rahman, İslam, s. 54; Hayri

K1rbaşoğlu, Değişim Sürecinde İslam (Sempozyum), s. 25 170 .. ..

ümer Ozsoy, Sünnetullalı, s. 25 .

1701 Ar. Gör. Metin YİGİT

gerçekten anlaşılabilmesi için, dilin o dönemki durumunu ve dili kendisinden bağımsız düşünemeyeceğimiz sosyo-kültürel yapıyı iyi bilme gereği ortadadır."'7 '

Buraya kadar aktardığımız iddiaları özetlersek:

1-Kur'an'da esas olan maksat ve hedeftir. Bu çerçevede zaman zaman içerik bakımından doğruluğu (vakiiyyet) tartışılır araçlar (ez cümle kıssalar) kullanılmıştır.

2-Haddi zatında Kur'an'ın öngördüğü ahlaki ideale ve insanlığı

ulaştırmak istediği nihai noktaya aykırı olan ancak, Kur'an'ın konjoktör gereği (tabiri caizse) taviz verdiği bazı kurumlar vardır.

Bu iki iddiayı değerlendirmeden Kur'an-ı Kerim'in doğruluk/vakiiyyet ve hakk oluşuna bir nebze değinmek yararlı olacaktır.

Kur'an'a inanan bir insanın Kur'an tasavuru her şeyden önce Kur'an'ın beyanı doğrultusunda şekiilenrnek durumundadır. Kur'an'ın

kendisiyle ilgili olarak aktardığı niteliklerden iki tanesi konumuz açısından çok önemlidir: "szdk" ve "hakk"

"Sıdk" (doğruluk), "kizb" (yalan)ın karşıtı anlamında olup hem mütekellim hem haber/söz için kullanılan müşterek bir kelimedir. "Mütekellimin doğruluğu" denince verdiği haberin vakıaya uygunluğu

kastedilir. Keza "haberin doğruluğu"ndan bahsedildiği zaman da haberin vakıaya uygunluğu kastedilir. 172 Rağıb el-İsfahani, kelimeye biraz daha net ve özel bir çerçeveden bakar. O'na göre "sıdk" (doğruluk), sözün gönle ve vakıaya mutabık olması demektir. Bunlardan birinin olmaması durumunda "söz" tam anlamıyla doğru (szdk) sayılmaz.'73

"Hakk" da buna yakın anlamlar taşımaktadır. Sözlükte, sabit, uygun, sağlam, doğru, gerekli, gerçekleşmesi kesin olan husus ve hakikat gibi anlamlara gelmektedir. 174

Seyyid Şerif, bu iki kelimenin kullanım noktaları açısından bir olduğunu, aralarında sadece itibari bir farklılık bulunduğunu belirtir. 175

Bu iki kelimenin Kuran'a sıfat olarak zikredildiği bazı ayetlere bakalım:

"Rabb' inin sozu hem doğrulukça (sıdk) hem de adaletçe tamamlanmıştır. O'nun sözlerini değiştirecek hiç kimse yoktur."176

171 Ömer Özsoy, a.g.e., s. 26 172 Tehanevi, Keşşaf, II/1070 ·73 İsfahani, Müfredat, s. 478

174 Tehanevi, Keşşaf, l/682 175 Tehanevi, Keşşnf, iL'107 ı 176 (. r· ··n. : ı<


"Allah'tan daha doğru sözlü (asdak) kim olabir?" 177

İkinci ayette "doğruluk" (szdk) her ne kadar direkt Kuran'a sıfat olarak zikredilmemişse de, dolaylı olarak Kuran'a raci' olacak tarzda zikredilmiştir. Çünkü Kur'an da, doğru sözlü olan Allah,'ın sözüdür ve bu nedenle, o da doğruluk (szdk) vasfına en yüksek düzeyde haizdir.

"Biz, O'nu hakk ile indirdik."178

"Biz, onların (Ashab-ı Kehfin) haberini hakk olarak sana an latmaktayız." '79

"Hüküm sadece A'llah;ındır. O hakkı bildirir ve hüküm verenlerin en hayırlısıdır. "180

"O'nun kavli hakktır."'"1

Görüldüğü gibi bu ayetlerde hem Kur'an'ın geneli için, hem kıssaları için hem de pratik hayata ilişkin hükümleri için "hakk" vasfı zikredilmiştir.

Şimdi konunun başında zikrettiğimiz birinci iddiaya dönelim:

iddia, Peygamberin Ehl-i Kitab kıssalarının aktancısı olduğu, ancak bu aktarırnın da kusurlar ve hatalar içerdiği, fakat bunun eberniyet taşımadığı, zira asıl önemli olanın kıssaların sevk amacı olduğu şeklindeydi.

Peygamberin Ehl-i Kitab kıssalarının aktancısı olmadığı, daha önce "vahyin ilahiliği" konusunda işlenmişti. Bu nedenle konuyu oraya havale edere~, ufak bir ilavede bulunmak istiyoruz.

ilim ve insaf ölçüleri dahilinde yapılmış ve Peygamberin ehli kitap bilgileriyle bilgi alış-verişinde bulunduğunu ispatlayan hiçbir araştırma

yoktur. Tam aksine Peygamberin bu çevrelerden herhangi bir aktarırnda bulunmadığı, tarihi bakımından sabit bir hakikattir. Kur'an ve Kitab-ı

Mukaddes'teki kıssaların uslup ve içerik farklılığı da bunu teyid eden bir husustur. 182 Kur'an'ın aktardığı kıssalar, -Kur'an'daki şekliyle- genelde bilinmemekte, kısmen de kapalı bir hayat süren Kitap Ehli tarafından

bilinmekteydi. 183

Kur'an, benzer iftiraların nuzül döneminde de var olduğunu

bildirmektedir.

"İnkar edenler 'Bu (Kur'an) yalandan başka bir şey değildir. (Muhammed) onu uydurdu, başka bir topluluk da kendisine yardım etti'

177 4. Nisa, 87,122 178 17. İsra, 105 179 18. Kehf, 13 180 6. Enam, 57 181 6. Enam, 73 182 Malik b. Nebi, bu farklılıklardan bazılarını bir şema halinde detaylı bir şekilde

vermektedir. Bkz. ez- Zahiretu'l-Kur'aniyye, s. 211-251 183 el-Buti, Min Revaii'l-Kur'an, s. 208


dediler de kesin bir haksızlığa ve iftiraya vardılar. Dediler: 'Evvelkilerin masalları, onları yazdırmış, sabah akşam onlar kendisine okuyor. De ki, (hayır) Onu gökteki ve yerdeki gizlilikleri bilen Allah indirdi. O, çok bağışlayan ve esirgeyendir."184

"Biz onların, Ona bir insan öğretiyor dediklerini biliyoruz. Haktan saparak kendisine yöneldikleri adamın dili acemi, bu ise apaçık Arapça bir dildir. " 185

Kur'an, bu kıssaların Kuran'daki şekliyle, mezkur ortamda hiç kimse tarafından bilinmediğini açıklamaktadır.

"(Ey Muhamed) bunlar sana vahyettiğimiz gayb haberlerindendir. Ne sen ne de kavmin daha önce bunları bilmiyordunuz .. .'' 186

"Ey Muhammed, bunlar sana vahyettiğimiz, görünmez alemin haberlerindendir. Meryem' e hangisi kefil olacak diye kalemlerini atarken sen onların yanında değildin, çekiştikleri zaman da sen yanlarında değildin."187

Şayet bugün Kur'an kıssalarıyla Kitab-ı Mukaddes arasında bir aykırılık varsa, -bu Peygamberin iyi bir Tevrat veya İncil aktancısı olmadığına değil, Tevrat ve İncil'in tahrife uğramış ve korunamamış kitaplar olduğuna yorulmalıdır.

Kur'an, nuzül dönemindeki Arap Yarımadasının tarihi için en sağlam ve en güvenilir kaynaktır. Sağlamlığı ve delaleti her bakımdan şüpheli olan bazı buluntular Kur'an'la kabil-i mukayese değildir. Bu nedenle zikri geçen konuda da ilk ve en güvenilir kaynak Kur'andır.

- Bu iddia, -ikincisinde de bahsedeceğimiz üzre- Kur'anın "hakk" ve "sıdk" vasıflarıyla bağdaşmamaktadır. Zira Arapçada kurgusal veya vakıaya uygun olmayan aktarıma ne sıdk ne de hakk denir.

Daha ziyade İslam Dünyasından bazı kimseler tarafından rağbet gören ikinci iddiaya gelince, bu iddia, Kur' anın sı dk ve hakk vasfıyla

uyuşmamaktadır. Halbuki bu iddia da Kur'anın maksad ve ilkeleri uğruna batılı onayladığı ve hakka aykırı unsur ve öğeler içerdiği tezini

' öngörmektedir. Kur'an ne amaç, ne de araç düzeyinde gerçeğe, sıdk ve adalete aykırı bir öğe içermez.

"Rabbinin sözü sıdk ve adalet bakımından tastamam ve mükemmel dir."

"Ona ne önünden ne de ardından batı! karışmaz" ayetleri, Kur' anın bu özeliğini vurgulamaktadır. Kur'an, muhatapların inancında var, diye bazı batıl unsurları kendi amaçları için istihdam etmekten münezzehtir. Onun

184 25. Furkan, 4-6 185 16, Nahl, 103 186 ll. Hud, 49 187 3, Ali İmran, 44


maksat ve ilkeleri batıldan uzak, hak ve hakikat olduğu gibi, onun kullandığı araçlar da hakikatten başka bir şey değildir. Kurgusal bir anlatıma dayanan bir kitabın insanları etkilernesi mümkün değildir. ı ss

Ayette geçen "ne önünden ne de ,ardından" ifadeleri, Kur'anın bu genel heraatini te'kid etmek için zikredilmiştir. Bu, araçsal düzeyde dahi Kur' anın konjönktöre taviz vermediği anlamını da içerir.

Değinilmesi gereken diğer bir konu şudur: Kur'an; ilmiyle herşeyi kuşatan, kıyamete kadar geletek olan nesillerin ihtiyacını bilen, ve hikmetle tasarrufta bulunan bir zatın· kelamı olduğu için, insanlığın son noktası da gözetilerek gönderilmiştir. Çok evlilik, zihar ve kölelikle ilgili ifadelerin bulunması bu gerçeği gölgelemez. Kuran hitabının umumiliğinin delilleri, ilahi vahyin hitap alanı konusu işienirken irad edilecektir. Burada şu kadarını söylemekle yetinebiliriz:

Kur'an, şartlar gerektirdiği durumda, adalete riayet etmek kaydıyla çok evliliği her zaman mübah görmüştür. Başka bir deyişle Kuranın çok evlilikle ilgili tecvizi konjönktürel olmayıp evrenseldir. 189 Ama bu hükmün evrensel olması onun herkese dayatılacağı anlamına gelmez. Sözkonusu şartları taşıyan herkesin bununla amel edebileceği anlamına gelir.

Keza ziharla ilgili ayetler de evrenseldir. Ama bu sanıldığı gibi190

ziharı evrensel boşama yapma anlamına gelmez. Aksine bu, ziharın

bulunduğu toplumlarda, ayette belirtilen çerçeveye göre hareket edileceği, ziharın olmadığı toplumlarda ise onun yerine geçecek kinıli ifadelerin niyet esasına göre değerlendirilmesi gerektiği anlamına gelir.

Kuran, şartların tahakkuku durumunda, belli kayıtlarla köleliğe de müsaade etmiştir. Ancak bu, köleliğe teşvik veya köleliği evrenselleştirmek anlamında ele alınınaınalı; aksine köleliğin izalesine teşvik niteliğinde

yorurnlanmalıdır. Fakat köleliğin izalesine teşvik ile onun haram kılınışı karıştırılınaınalıdır.'9 '

ı 88 Burada Kur'an'ın gayb alemi hakkında sembolik bir dil kullandığı iddialarını da hatırlayabiliriz. Bu ise, Turan Koç'un ifade ettiği gibi dindar açısından dinin en önemli yönünden vazgeçilmesi demektir. Her şeyden önce dilin kaybedilmesi, dine ilişkin tüm vukuf ve bilgi verici iddiaların kaybedilmesiyle aynı kapıya çıkar. (Bkz. Turhan Koç, Din Dili, i st., ı 998 s. 1 ı 6-78 )

ı 89 Buradaki evrensellikle felsefi anlamda bir evrenselliği kasdetmiyoruz. Kuran hükümlerinin uygulanabilirliğinin belli bir tarihsel dönemle sınırlı olmadığı, şartların tahakkuk etmesi durumunda bu hükümlerin müslümanlarca her zaman tatbike konabiieceği (llllamında bir evrenselliği kastediyoruz.

190 Bkz. Ömer Özsoy, Sünnetullah, s. ı9-20 ı 91 Bu örneklere muzdan ve diğer bölgesel nimetlerden bahseden ayetleri de ekleyebiliriz.

Bunlara aşina olanlara bunlar, bunlara aşina olmayan kimselere ise diledikleri başka nimetleıin verileceğini ayetlerden anlamak zor değildir. Herhal-ü karda ayetlerde zikredilen nimetler, örnek kabilinden bazı nimetlerdir. Bu, bütün cennet nimetlerinin bunlarla sınırlı olduğu anlamına gelmez. Cennet ehline diledikleri her türlü nimetin verileceği bir çok ayette belirtilmiştir.


Dolayısıyla, "Kur'an köleliği ve çok evliliği haram kılmak istiyordu. (Kaldırma isteği ile haram kılma isteği tamamen farklıdır.) Ama konjönktör elvermediğinden bunu içine sindirrnek zorunda kaldı 192" denemez. Daha önce belirtildiği gibi bu nevi iddialar Kur'anın, aslında olmaması gereken, ama şartlar gereği kabullenmek zorunda kaldığı batı! unsurları içerdiği anlamına geliyor. Oysa "!}e önünden ne de arkasından ona batı! yanaşmaz." 193

Öte yandan bu yaklaşım, dinin kemale erdiğini ve nubüvvetin hatmedildiğini bildiren sarih nasslara aykırıdır. Kur'anın haram kılmadığını haram, helal kılmadığını helal kılmak, dinin kemale erdirildiği ve nübüvvetin hatmedildiği hakikatıyla telif edilemez.

Ömer Özsoy, konuyla ilgili olarak Kuran'ın hazır bulduğu mevcut dili sorgulamadan birçok kültürel öğeyle birlikte alıp kullandığım söyler.

Şayet buradaki "mevcut dil''le kastedilen şey, nüzı1l ortamındaki

kültürel yapıysa Kur'an'ın bunu sorgulamadan alıp kullandığım iddia etmek imkansızdır. Zira Kuran'ın geldiği ortamda hazır bulduğu uygulamalardan bazılarını tamamen ortadan kaldırıp bazılarını tadil ettiğini, sadece fert ve toplum için faydalı ve elverişli olanları yürürlükte tuttuğunu gösteren pek çok örnek vardır.

Ancak "mevcut dil''le kastedilen şey, bilinen !isan öğeler ise bu da doğru değildir. Zira bu iddia, deminden beri anlatılan Kur'ani sıfatiara

uymamakla beraber şu ayetlere de aykırıdır.

"En güzel isimler Allah'ındır. O halde O'na Onlarla (o güzel isimlerle) dua edin ve O'nun isimleri hakkında eğriliğe sapanları bırakın. Onlar yaptıklarının cezasını çekeceklerdir."'94

"De ki, artık size Rabbinizden bir azab ve gazab inmiştir. Allah'ın kendileri hakkında hiçbir delil indirmediği, sadece sizin ve atalarınızın

taktığı kuru isimler hakkında mı benimle tartışıyorsunuz."'95

"Ahirete İnanmayanlar, meleklere dişi adı takarlar. Onların bu hususta bilgileri yoktur. Sadece zanna uyarlar."'96

"Ey İnananlar, 'Raina' (İbranicede küfür anlamına gelmektedir.) demeyin, 'unzurna' (bize bak) deyin ve dinleyin"'97

"Yahudilerden öyleleri vardır ki, kelimeleri yerlerinden kaydırıyorlar. Dillerini eğip Qükerek ve dini taşlayarak: işittik ve isyan ettik, dinle dinlemez olası, ve raina diyorlar."'98

192

193 41. Fussilet, 42 194 7. Araf, 180 195 7. Araf, 71; 53. Necm, 23 196 53. Necm, 27 197 2 Bakara 104 198 4: Nisa, 46


Ayetlerden açıkça anlaşıldığı gibi Kuran, toplumdaki dili Allah'ın ve meleklerin isimleri konusunda, Peygambere hitap ederken kullanılan

kelimeler noktasında sorgulamaktadır. Ve yerleşik dili tashih edip dilde mevcut olan batıl öğelerin, topll.İl11 pratiğinde yaşamasına imkan vermemektedir. Kuran' ın toplumsal h·ayat' pratiğinde yaşatmadığı ögeleri kendi metnine kabul etmesi makul değildir.

Konuyla ilgili epey hadis de bulunmaktadır. Ancak biz sadece Müslim'de geçen "Falanca yılqızın doğuş vaktinde bize yağmur gönderildi." - "mutima bi nevi keza'.' demeyi yasaklayan hadisi'99 hatırlatınakla iktifa ediyoruZ.200

Son olarak şu hususu tekrarlayabiliriz:

Kur'an ve Sünnetle, haddi zatında doğru olmayan ve islamın ahlaki idealleriyle örtüşmeyen ancak konjönktür ve tarihsel mülahazalar gereği kabul edilen hiçbir öncül ve sonuç, hiçbir amaç ve araç yoktur.

B. Vahyin Mercii ile ilgili Problemler

İslami nasslara uygulanan tarihseki hermeneutiğin temelinde beşeri olanla ilahi olanı mahiyet ve mukteza itibariyle birbirine indirgeme (kıyasu '1-ğaib ala 'ş-şahid) hatası yatmaktadır. Vahyin her şeyi kuşatan ilm-i ilahinin yansıması olduğu unutulmaktadır. Buna göre Allah adeta zamanın zorlayıcı ve sınırlayıcı şartları içinde sıkışmış, ötesini göremeyen bir beşer görünümündedir. Halbuki zaman Allahın hakimi değil onun mahlukudur. Yüce Yaratıc ı, olmuş ve olacak olan her şeyi bilen biri olarak Ezell K e lam' ını indirmiştir.

Dehlevl, bu hususu şöyle ifade etmektedir: "Hataların geneli iki şeyden kaynaklanmaktadır. 1) Vacibu'l-vucudda mahlukun sıfatlarının

olduğunu düşünmek, 2) Mahlukta Vacibu'l-vucuda ait sıfatiarın olduğunu düşünmek.201 Burada da bu hatalardan birincisi yani vacibu'l-vucudu malılukata ait sıfatlarla düşünme hatasına düşülmüştür.

Allah'ın ilmi değişim geçiren yaratıkların ilmine benzemez. Bunu bir misaile açacak olursak: Birbirine paralel yatay renk kuşaklarının bulunduğu büyük bir sütunu düşünelim. Bu renklerin ·siyah, beyaz, ve kırmızı şeklinde

ı 99 Buhari, İstiska, hadis nr: 991; Müslim, İman, hadis nr: 228; Ebu Davud, Tıb, hadis nr: 3907; Nesa!, İstiska, hadis nr: 1524

200 Şarih1erin belirttiğine göre mezkur cümle, Cahiliy.e döneminde fasit bir manada, yani yıldız sayesinde yağınura kavuştuklarını ifade etme niyetiyle sarf ediliyormuş. Ancak cümle 'yıldızın doğuş vaktinde yağınura kavuştuk' anlamına da müsaittir. Fakat buna rağmen Peygamber bu dilsel hadiseye müdahele ediyor ve -ihtimal düzeyinde bile olsabu batı! içerikli cümleye müsade etmiyor. Bkz. Nevevl, Şerhu Sahihi Müslim, Beyrut, 1997, Il/248-249

201 Dehlevl, Huccetullalı, U132


sıralanmış olduğunu farzedelim. Böyle bir sütuna baktığımız~a bütün renk kuşaklarını hiçbir zaman farkı olmadan, hiçbir rengi diğerine öneelemeden tek bakışta görürüz. Bu bizdeki görme duyusunun kuvvetinden kaynaklanan bir özelliktir. Ancak bu belirttiğimiz hususlar, bir karınca için söz konusu olamaz. Karıncayı örneğin siyah renk kuşağına bıraktığımızda, görme duyusu zayıf olduğundan her tarafı kuşatan simsiyah bir salıradan başkasını göremez. Belli bir süre yürüdükten sonra aynı özellikteki bir beyaz sahrayla daha sonra da kırmızı bir alanla karşılaşacaktır. Onun bakışı sırasıyla siyah, beyaz ve kırmızı aşamalardan geçecektir. Bu böyle devam edip gider. Bu durum, karıncanın görme duyusunun bütün renk kuşaklarını aynı anda idrak eden insanın görme duyusuna göre zayıf olmasından kaynaklanmaktadır. İşte bizim bilgimiz de Cenab-ı Hakk'a göre aynı şekilde sınırlı, kasır ve değişkendir.202 · .

Tarihselci hermeneutik vahyin merciini çok farklı bir tasavvurla ele alıp değerlendirmektedir. Sonuçlar açısından meseleye bakıtdığı zaman bu bakışın, vahyi mahiyet ve kaynağı itibariyle beşerileştirmeye çalıştığı

görülmektedir. Nitekim bir çok örneğinde görüldüğü gibi bu düşünce, örtük veya açık bir tarzda ifade edilmektedir. Bunlardan bazıları vahyin mahiyetini Peygamber'in şahsıyla irtibatlandırırken diğer bir kısmı ise mahalll şartlara ve hakim oları örfe vurgu yapmaktadırlar. Bu ise, vahyin mahiyeti konusunda belirtildiği gibi geçerli bir dayanaktan yoksundur.

C. İlahi Hitabın kapsamıyla ilgili Problemler

Tarihselci hermeneutiğin islami nasslar için esas alınması durumunda Kuran hitabının umumiliğiyle ilgili bir çok problem ve tutarsızlık ortaya çıkmaktadır. Zira gerek Kuran, gerekse tarihi veriler Kuran hitabının bütün insanlara yönelik olduğunu ortaya koymaktadır. Biz de burada konuyu nasslar zaviyesinden ele alıp değerlendirmek istiyoruz. Konuyu nasslar zaviyesinden ele alıp değerlendirmek -bazılarının sandığı gibi- bir kısır

döngü değildir. Herhangi bir okuyucu konuyla ilgili hiçbir kanaate sahip " olmadan Kuran ve Sünnet' e baktığında onların belli bir zaman diliminde

inmekle beraber, zamanı ve muayyen tarihi aşan bir özelliktc olduklarını ve kendilerini bütün zamanlarla ilgili ve irtibatlı olarak takdim ettiklerini görür. Kuran ve Sünnetteki geçmiş ve geleeckle ilgili haberler vb. hususlar bu özelliğin bariz şahitleridir.

Şimdi tarihsel hermeneutiğin Kur'an hitabının kapsamıyla ilgili doğurduğu problemlere ve bunlarla ilgili tenkitlere geçelim:

1. Kuran, sadece ondört asır önceki insanların sosyal şartları gözönüne alınarak teşekkül etmiş ve inmiş bir vahiy değildir. O, bizzat kendi ifadesiyle

202 Bkz. M. Zahid Kevseıi, Mukaddemat, Beymt, 1997, 143-144


kıyametekadar ulaştığı herkese (ve men beleğ) bir hitaptır. 203 Bu da Kuran'ın sadece ilk muhataplara göre teşekkül etmediğini göstermektedir.204 Kuran'ın

belli bir toplum ve bir tarihi gerçeklik zımnıtıda indiği doğrudur. Ancak bu, onun bütün insanlara -hatta aleinlere• hitabına gölge düşürmez. Bırakın Kuranı, sıradan beşeri kanunlar bile mÜmkÜn olan en uzun süreyi gözönüne alarak teşekkül ederler.205

2. Şayet zamanın evrilmesiyle değişen sosyal şartlar ve kültürel yapılar, vahyin ilk şekline 9J.Uhatap olmama imkanını sağlayabilseydi

Peygamber, ilk muhatabJ olaiı Bedevi Arapiardan çok daha farklı bir kültürel yapı taşıyan Bizans, Fars, Habeş ve Mısır gibi medeniyet beşikierine elçiler gönderip onlara Kuran'ın hitabını ulaştırmaz ve onları Kuran'ın özel ve genel alıkamma davet etmezdi. Bu havzaların farklı zaman dilimlerinde yaşamadıkları ileri sürülerek konuya örnek teşkil edemeyecekleri iddia edilebilir. Ancak bu itiraz, yersizdir. Zira farklı zamanlardaki espiri de onlardaki kültürel ve sosyal yapılanmanm farklılığına dayanmaktadır. Yani gerek zamanı gerekse mekanı bahse konu kılalım, asıl unsur onların

içeriğidir (mazruf). Bu da mezkur örnekte oldukça barizdir. Keza Hz. Peygamberin Veda Hutbesi ve başka vesilelerle mesajının, bilfiil muhatap olmayanlara da ulaştırıtmasını emrettiği hususu mana itibarıyla mütevatirdir.

3. Hermeneutikte somut çözümler değil, onların arka planında yatan , espiri ve ruh bağlayıcıdır. Kuran'ın sunduğu çözümler, nihai çözümler değil, örnek çözümlerdir. Örneğin hırsızlık cezasıyla ilgili ayetin, esasta caydırıcı nitelikte bir cezayı telkin ettiği söylenir. Burada insanların tarihin her döneminde hırsızlığı, cezalandırılması gereken bir suç olarak bildikleri, bunu bilmek için özel bir vahye ihtiyaçları duymadıkları, aksine insanların, bu caydırıcı cezanın niteliğini bilrneğe ihtiyaç duydukları hususu gözardı

edilmektedir. Keza herkes adaletin ideal olduğunu bilir ve adaletin esas olduğunu bilmek için vahye ihtiyaç duymaz. Ancak adaleti gerçekleştirecek somut formların neler olduğunu bilmeğe muhtaçtır. İnsanların dinden bekl~diği budur. Somut çözümleri olmayan bir din, din değildir, soyut genellemelerle insanları kargaşa ve izafiliğe götüren bir felsefedir. Bu da sonuç itibariyle vahye dayalı hitabın -gerek tikel çözümler gerek tümel maksatlar düzeyinde- belli bir zamanla münhasır olmamasını gerekli kılmaktadır.

203 Bkz. 6. Enam,l9; 62. Cuma, 1-2 204 "Ma'duma hitap" için usul kitaplarının mukaddimesine bakılabilir. Örneğin bkz. Subki,

Cemu 'l-Cevanıi, J/48, 77-78 205

. Daha ziyade Ebu Zeyd tarafından kullanılan teşekkül kelimesi, Kuran'ın mahlukiyet ve budusunu çağrıştıran ve ilahi sıfatiarın kıdemi gerçeğiyle uyuşmayan bir kavramdır. Kelam-ı ilahi, ezeli ve ebedidir. Belli bir zaman ve mekan içerisinde oluşmuş değildir. Hudusancak onun taallukatı için sözkonusudur. Bkz. Mevdudi, Tefhimu'l-Kuran, I/31-32


4. Şayet tarihsel şartlar gereği, vahyi onun ilk şekli ve somut çözümleri dışına çıkararak anlamamız doğru olsaydı, Kuranda Ehl-i Kitaba yöneltilen bazı tenkitleri anlamak imkansız olurdu.

Zamansal mesafe, sosyal ve kültürel zeminin farklılığı -hangi saiklerle olursa olsun- nasların somut ve mütebadir anlamlarını terketmeyi meşrulaştıramaz. Bundan dolayı Kuran'da Ehl-i Kitabın -aradan geçen onca zamana ve meydana gelen konjöntür farkına rağmen- Kitaptaki bazı somut çözümleri (mesela zinayla ilgili cezayı) tatbik etmemesi ve bu cümleden olarak son Peygamberi tasdik etmemeleri tenkit ve tehdit konusu edilmektedir. 206

Aksi taktirde zina olayında olduğu gibi Tevrattaki ayetlerin, hermeneutike benzer bir yöntemle başka bir ceza şeklini intac edecek tarzda yorumlanması da pek ala mümkündü. Zaten Yahudiler de Kitaptaki somut ceza şeklinden başka bir ceza alternatifi umuduyla Peygambere başvurmuşlardı. Ancak inen ilahi vahiy, bütün ihtimalleri bir tarafa bırakıp Kitaptaki somut hükmün olduğu gibi esas alınması gerektiğini beyan ediyordu.

Bu gibi ayetler iki hususa açıklık kazandırmaktadır: Birincisi ilahi vahiy, zamanın sadece belli bir döneminin tarihsel gerçekliğiyle sınırlı

olmayıp mukadder olan zaman içersindeki bütün nesillere hitap etmektedir. İkincisi muhataplar, nasların zahirini çiğneme pahasına çıkaracakları sözde gai yorumla değil, gerçek gayenin sadefi ve garantörü olan somut ve cüzi çözümlerle mükelleftirler. 207

5. Tarihseki hermeneutik yaklaşımda olduğu gibi Kuran hitabının sadece nüzül dönemine müteveccih olduğunu kabul etsek bile bu, hermeneutikçilerin "nüzfil dönemi çözümleri, nihai ve alternatifsiz çözümler değil, örnek çözümlerdir." şeklindeki mezkur tezlerini kabul etmemizi gerektirmez. Kuran hitabının, nüzül dönemine yönelik olduğunu kabul etmekle beraber yukarıda bahsedilen delillerden dolayı, onun sunduğu tikel ve tümel çözümlerin sonrakileri de bağladığı kabul edilebilir. Başka bir deyişle hitabın tarihselliğiyle mükellefiyetİn tarihselliği arasında bir mülazeme yoktur.

Nitekim usul ulemasından Arnidi konuyu neredeyse bu günkü argümanlara yakın bir çerçevede ele almış ve çok çarpıcı açıklamalarda bulunmuştur.208 Arnidi "Peygamber (s.a.v) döneminde varid olan şifahi

206 Bkz. 5. Maide, 13, ı4, ı5, 43-47, 66, 68, ı ı4- ı ı6; 3. Al-i İmran, 23-24 207 "Onlara karşı besili atlar hazırlayın" ayeti ileri sürülerek cüZı ve somut bir hüküm olarak

bununla da mükellef olmamız mı gerekir, şeklindeki bir vehme düşülmemelidir. Zira aynı ayette hükmün medarı olan illet, kuvvet ve caydzrıcılık (irhab) olarak belirtilmiştir.

Sakıncalı olan husus, ilietin açıkça belirtilmediği yerlerde bile nassın zahirinin ilgası pahasına vehmi birtakım illetler ihdas edip kati ifadeler yerine bunlarla hükmetmektir.

208 Geniş bilgi için bkz. Amidl, el-İhkam, Beyrut, ts., Il/48 ı -483

Hermeneutik Yöntem ve ... f.179

hitaplar ve 'ey insanlar', 'ey iman edenler' gibi genel emirler, sadece Peygamber döneminde olanlara ını yöneliktir, yoksa onlarla birlikte sonradan gelenleri de mi kapsamaktadır.?" sorusunu sorduktan sonra konunun tartışmalı olduğunu, kimisine ·göre hitabın genel olduğunu, kimisine göre de hususi olduğunu belirtir, Ardından her iki yaklaşıma göre de sonradan gelen nesillerin nasslarda yer alan hükümlerle mükellef olduğunu kaydeder. Bu da şunu göstermektedir: İster ilahi bitabm ilk muhataplarla sınırlı olduğunu kabul edelim, ister etmeyelim kabul etmemiz gereken bir hakikat vardır. O da bu bitabm içerdiği

hükümlerle -lafız veya · manadan birini ilga etmeden- mükellef olduğumuzdur. Yani hitabın tarihsel olması, hitabın içerdiği hüküınle

mükellefiyetİn de tarihsel olmasını gerektirmez. Hitap tarihsel olduğu halde onun ihtiva ettiği tikel ve tümel hükümlerle yükümlü olma zaman ve mekan üstü olabilir.

D. Mantıki Poblemler

Mantıki problemlerle kasdettiğimiz şey tarihsel hermeneutiğin tatbikinden doğan mantıki sonuçlardır. Tarihsel hermeneutikçiler, bu sonuçları bizzat kasdetmemiş olabilirler. Ancak benimserlikleri yöntemin mantıki sonuçları, sözkonusu edeceğimiz tenkitleri kaçınılmaz kılmaktadır. Bunları özetle belirtmek gerekirse:

1. Usul kitaplarında hikmet ve nassa aykırı maslahada talilde bulunmaya dair yapılan bütün tenkitler tarihsel hermeneutik için de geçerlidir. Böyle bir kapının açılması ise Gazali'nin belirttiği gibi dinin bütün sınırlarını ve nasslannı ortadan kaldırmaya kadar varabilir.209

Burada tarihsel hermeneutiğin sadece muamelata ilişkin nasslara tatbik edileceği, ahlaki ve akidevi hükümterin uygulama kapsamına

alınmayacağı ileri sürülebilir. Ancak metod olarak hermeneutiği kabul ettiğimizde, sadece ahlaki ve akidevi hükümleri istisna etmemizin mantıki hiçbir izahı olmaz. Sonuçta onlar da toplumsal bağlam (siyak) içinde inmiş ayetlerdir. Mesela biz, namaz ibadetini tarihsellik kapsamı içinde mütalaa etmeyebiliriz. Ancak birisi kalkıp namazın esasta insanı fahşa ve münkerden uzak tutmak amacına matuf olduğunu, günümüz yoğun çalışma ortamında bu amaca başka formlarla da gidilebileceğini pek ala söyleyebilir.

Keza birileri aynı metottan hareketle "zina" ve "idde" gibi konularda da farklı şeyler söyleyebilir. Mesela zinanın yasaklanmasından esas ınaksadın nesil emniyeti olduğunu ve bu mahzuru doğurmayacak tarzda karşıt cinsle beraberliğin mubah olduğunu ileri sürebilir. Bu yorumların da, en azından miras ve hudud ayetleri üzerine yapılan alternatif yorumlar kadar ilmi ve İslami olarak kabul edilmesi gerekir. Zira bir şey subüt bulduğunda

209 Gazall, el-Mustasfa, Beyrut, 1997. 1/416


bütün gerekleriyle (levazzmzyla) subfıt bulur. Bir yöntem kabul edildiğinde bütün sonuçlarıyla kabul edilmek durumundadır. Aksi taktirde tutarsız bir tutum sergilenmiş olur. Mesela "bir saymın 1 ile çarpımı kendisini verir (x.l=x)" formülünü ortaya koyduktan sonra "bu formül, sadece lü'a kadar olan sayılara uygulansın, lO' dan sonraki sayılara uygulanmasm" denemez.

2. Tarihsel hermeneutik, sonuçları itibarıyla zanniye dayanarak, kat'iyi ortadan kaldırır. Kati olan Kuran'daki somut ve tikel çözümlerdir. Bunların subı1t ve delaleti kat'ldir. Tarihsel hermeneutik, zanni ve izafi sonuçların ötesine geçmez. Yani katı ve somut çözümlerin yerine ikame ettiğimiz yeni yorumların kati ve yüzde yüz murad-ı ilahiye muvafık olduğu söylenemez.210 Dolayısıyla bu durumda zann'i (hatta vehmi) olan tarihsel çıkarıma istinaden kati bir hüküm kaldırılmış olmaktadır. Öte yandan medlülün delile aykırılığı, yani bir delilin veya bir sonucun dayandığı temel zemine aykırı olması ve onu yok etmesi hadisesi sözkonusu olur ki bu da, en azından istidlal bakımından teknik bir hatadır.

3. Tarihseki hermeneutiğin mantığına göre Allah, tarihi dilimiere ayırıp bunlardan bazısına ve en son olarak ondört asır öncesine bazı somut örneklerle müdahalede bulunmuş olmaktadır. Sonradan gelenleri de genel ahlaki ilkelere -bunların ne olduğu konusu da netlikten uzaktır- havale etmiştir. Bu ise Kuran'ın bize Alemierin rabbi olarak tanıttığı birmerciiçin tasa vvur edilemez.

4. Tarihsel hermeneutiğin bakış açısıyla meseleye baktığımızda Kuran ve Sünnette ifade edilen pekçok hükmü aşma durumunda kalırız. Ancak Kuran, bir çok vesileyle bu nevi müdahelelerden uzak dunnaya çağırmaktadır. Bir çok ayette, Kuranın tikel alıkarnı için "hududuilah" (Allah'ın sınırları) ifadesi kullanılmış ve bunların çiğnenmesi çeşitli

tehditkar ifadelerle nehyedilmiştir. Bu ayetlerin -akide ve ahlak ayetleri değil- alıkarn ayetleri oldukları özellikle göz önünde bulundurulmalıdır.

Mesela Tevbe,lll,ll2 , Nisa,B-14 ayetleri, bu tehditieri hiçbir zaman ve mekan kaydı gözetmeksizin irad ederler.

Keza mirasa ilişkin ayetlerdeki vurgular ve bu ayetterin akabinde gelen şu ifadeler çok çarpıcıdır: "Dalalete düşmemeniz için Allah size (hükmünü) açıklıyor."211

Tevbe, 37'de haram aylar gibi modern insan için tamamen bir fenomen olmaktan çıkmış bir husus üzerindeki en ufak bir oynama bile -ki

210 Gazali'nin, aynı mantıkla hareket eden ve dinin somut-zahiri hükümlerini bazı maksat ve hikmetlerle terkedebileceğini ileri süren bir Batiniye söyledikleri için bkz. Abdülhalim Mahmud, el-Munkzz Mined-Delaf ve Tasavvufi İncelemeler (çev. Salih Uçan), İst., 1990, s. 287 vd.

ııı 4. Nisa, 7-14 Buradaki "lıudud"un, aşılmaması gereken sınır anlamında olduğuna dikkat edilmeli.

1

j

Hermeneutik Yön te m ve ... 1 181

bu tamamen ortadan kaldırmaya yönelik olmayıp sadece yerini değiştirmeye yöneliktir- ayette belirtilen oranda ağır sonuçlar doğuruyorsa sair hükümlerle ilgili oynamanın nasıl sonuçlar dağuracağı m€çhul olmamalı.

5. Vahyin tarih! seyri göz önüne alındığında, yukarıdan aşağıya bir seyir izlediği görülür. Tarihteki bütün örneklerinde vahiy egemen ve düzenleyici olmuştur. Yeniden düzenlenen ve yapılanan vahiy değil, tarih içinde yer alan beşer ve beşeri sapmalar olmuştur. İnsanın vahiy dahil, her şeyin belirleyici öznesi haline gelmesi, aydınlanmayla birlikte ortaya çıkan bir olgudur. Kuran'a gör(') ise. insanlar, Allah'a kulluk için yaratılmışlardır. Onlar kullukla mükelleftirler.

Pratik sonuçları itibariyle Tarihseki mantığa göre, çağdaş seviye ve konjönktüre uyum esastır. Vahyin yorumu, ona göre yapılır. Buna karşın vahiyde -Hz. Peygamberin Hz. Zeyneple evliliği örneğinde görüldüğü gibi -toplumun egemen normlarına ters düşse de- toplumu dönüştürmek vardır.212

Din, hazır bulduğu sosyal ve kültürel yapıyı (Allah'ın dilediği hariç) teşri'de baz alamaz. Bunun en bariz delillerinden biri de Hz. Yusufun kardeşini Melik'in dini üzre muaheze edemeyeceğini bildiren ayet-i kerimedir.

"0, hükümdarın dinine göre (hırsızlık suçundan) kardeşini muaheze etmesi olası değildi."213

6. Tarihseki hermeneutiğin mantıki sonuçlarına göre Kuran ile her hangi bir kanun müsveddesi arasında hiçbir farkın bulunmaması gerekir. Zira sıradan bir hukuk öğrencisi bile ele alacağı bir kanun taslağını (örneğin kadim Roma hukukunu) tarihsel okumaya tabi tuttuğunda, Kuran'ı tarihsel okuyuşa tabi tutan tarihsekiyle aynı sonuçlara varır. İsim değişikliği ise mahiyeti etkilemez.

7. Tarihseki hermeneutik, Allah'a ait olan "nesh" yetkisini zımnen insana devretmektedir. Zira nesih mahiyet itibarıyla "şer'I' bir hükmün bir başka şer'I' hüküm tarafından kaldırılması"dır. Bu yetki ise, bir çok ayette belirtildiği gibi sadece Allah'a hastır. Hermeneutikte açıkça belirtilmese de yapılan şey, şer! bir hükmün kaldırılmasıdır.

8. Tarihseki Hermeneutiğin mantığına göre Kuran'ın son kitap olmaması ve kendinden önceki kitapları neshetmemesi gerekir. Zira ayrı ayrı mecralarda akan nehirlerin birbirlerini etkileyebilmesi ve neshetmesi düşünülemez. Nesih, ancak aynı çizgiyi sürdürenler arasında sözkonusu

212 Vahiy, 7. Araf, 157-158; 24. Nur, 51 ayetlerinde görüldüğü gibi Peygamberin yasama faaliyetini ve ona itaati ön plana çıkarır. Yani Peygamber, zorlu ve sıkıntılı da olsa toplumu biçinılendirmek ve yönetmek konumuna oturtulmuştur.

213 12. Yusuf Suresi 76; Ayetteki "muaheze etmesi olası değildi."şeklinde imkansızlığı beliğce anlatan vurgulu ifadeye özellikle dikkat edilmeli. Bu yorumun izahı için ayrıca bkz. Mevdudi, Tejhinı, IV483-5; İbn Aşur, Tefsiru't-Tahrir, XIIV32; Tabatabai, el-Mizan, XV225-6


ohıbilir.

Ayrıca bu durum, Kuran'dan önce gelip tahrife uğramamış vahiylerin de tarihsel yoruma tabi tutulamayacağını göstermektedir.

Herınenuetiği İslami nasslara uygulayanların, bu kaydedilenlerden ayrı olarak tezlerini Hz. Ömer'den, Ebu Hanife ve Şatibi'den yaptıkları alıntılada temellendirmeye çalıştıklarını belirtmiştik.

Ebu Hanife ve Şatibi'yi hermeneutikçi muhteva ile atakalandırmak mümkün değildir. Hatta bunun aksine Ebu Hanife ve Şatibi'de sonuç itibariyle tarihsel hermeneutiği reddeden epey unsur bulmak müınkündür.2'4

Gerek Ebu Hanife, gerekse Şatibl nassların tümel boyutunu tikel boyutuyla birlikte ele almış ve hiçbirini diğeri aleyhine yorumlamamıştır.

Hz. Ömer'in ictihadlarına gelince, müstakil bir çalışmayı gerektirecek kadar kapsamlı olan bu konuyla ilgili olarak şunu söylemekle yetinmek ıstıyoruz: İyice dikkat edildiğinde görülecektir ki, Hz. Ömer bu uygulamalarda nassa rağmen içtihad etmemiş, aksine ya nassı uygulamış ya da hükmün uygulama gerekçesinin (illet) bulunmaması nedeniyle tatbikatı durdurmuştur. Bunun da sözkonusu ettiğimiz anlamda hermeneutiğe referans teşkil etmeyeceği açıktır. Nitekim konuyla ilgili yapılmış müstakil çalışmalar215 da bu sonucu pekiştirmektedir.

Burada örfe ve adete dayalı bir takım hükümlerin, zamanın

değişirniyle2 ' 6 değişebileceği ve bunun da tarihseki hermeneutiğe referans teşkil ettiği düşünülebilir. Ancak şurası bilinmeli ki tarihseki hermeneutik bunun çok ötesinde birşeydir. Tarihseki hermeneutik, bütün olguların ve bu cümleden olarak dini ahkamın, örf ve adet kaynaklı olup olmadığına

bakmaksızın onu tarihsellik ve (potansiyel düzeyde de olsa) değişebilirlik kapsamında ele alır. Yerieşik usuldeki ilietin hükme medar olması ve

214 İmam Ebu Hanifenin yorumda izlediği metod için bkz. Ebu Zeyd ed-Debfisf, Tesisu'nNazar, Beyrut, ts., s. 99; İbn Kayyim el-Cevziye, İlanıu 'l-Muvakkifn, Beyrut, 1997, V/63-64 ;Ebu Abdiilah Muhammed b. Ahmet b. Osman ez-Zehebi, Menakıbu '!-İmam Ebi Hanife ve Sahibeylıi Ebi Yusuf ve Muhammed b. el-Hasan, Kahire, 1368, s.20 ; Şa 'rani, el-Mizan, s.65 ; Takiyyuddin Ali b. Abdii-Kafi-es-Subki, Mana kavli'l-İnıanıi'l -Muttalibi, Beyrut 1993, s.l26; Muhammed Murtaza ez-Zebidi,Ukudu'l' Cevahiri'lMunife (el-Hayratu'l- Hisan ile birlikte) Beyrut, 1411, s.157-l58 ; Abdul-Hayy elLeknevi, en-Nafiu'l-Kebir linıen Yutaliu'l-Canıie's-Sagir, Beyrut, 1986, s.20-22-45 ; Şihabuddin Ahmet b. Hacer ei-Heyterni, el-Hayratu'l- Hisanfi Menaktbi'l- İmam A 'zam Ebi Hanifeti'n-Numan, Beyrut ,1411, s.62-63 ; Şatibinin tikel-tümelle ilgili görüşleri için bkz. Şatibi, el-MuvafakatfiUsuli'ş-Şeria, Beyrut, ts., III/5-6,9, IV/47-49,

215 Bkz. Muhammed Zahid el-Kevseri, el-İşfak ala Ahkanıi 't-Talak, Beyrut, ts.; M. Said Ramazan el-Bı1tf, Davabitu'l-Maslaha, Beyrut, 1986, s. 140-151; a. rnlf., Muhadaratun fi'l-Ftklıi'l-Mukarin, Dimaşk, 1981, s. 99-148; Muhsin Koçak, İslam Hukukunda

' Hükümleri n Değişmesi Açısından Hz. Ömer 'in Bazı Uygulanıarı, Samsun, 1997 216 Daha doğrusu "illet"in değişmesiyle hükmün değişmesi sözkonusu olur. Zaman hiçbir

vakit, salt olarak hükmün değişimine medar olamaz.


hükmün iliete bağlı olarak değişebilmesi sarih ve kat'! nassın bulunduğu bir konuda içtihat yapmamıza gerekçe olamaz. Bu noktada Mecelledeki "mevrid-i nassta ictihada mesağ yo~tur." kuralını da hatırlamak durumundayız. Binaenaleyh, "onlar, için kuvvet, besili atlar...hazırlayın.

bunlarla hem kendi düşmanlarınızi' hem Allah'ın düşmanlarını

korkutursunuz." gibi ayetleri veya Hz. Ömer'in bazı içtihatlarını tarihselcilikle nitelemek, tarihsekiliğin tekabül ettiği felsefi anlamı

bilmemektir.

Tarihseki hermeneu~igi önerenierin gerekçelerinden biri de yerleşik usulle tarihe müdahil olunamadığı ve bir çözümün üretilemediğidir.

Kanaatimizce bu gerekçenin arka planında, muhtemel iki anlayıştan biri yatmaktadır. Bu anlayış, ya "niye bizim ulaştığımız sonucu söylemiyorsunuz" anlamında bir anlayıştır. Ya da dünyanın bu günkü durumunun mümkün olan yegane durum olduğu ve aşılamayacağı şeklindeki bir anlayıştır.

Burada şunu kaydetmek durumundayız. Yerieşik İslami telakkiye göre islamı yaşamak vadedilmiş mevhum bir tarihin tahakkukuna bağlı değildir. Bütün olumsuzluklarına rağmen günümüz dünyasında da islam yaşanabilir. Nitekim yaşamak isteyen müslümanlar -zaman zaman ruhsadara ve geçiçi hükümlere başvurmak suretiyle de olsa- islamı fert, aile ve kısmen toplumsal düzeyde yaşamaktadırlar. İslamın, idari rnekanizmaya ilişkin birkaç düzenlemesini dinin tamamı veya önemli bir kısmı gibi takdim etmek bizi yanlış sonuçlara götürür. Kaldı ki bu nevi düzenlemelerle ilgili olarak mevcut durumun mümkün olan yegane durum olmadığı ve pek çok alternatife müsaid olduğunu gözönünde bulundurmak lazımdır.

Günümüzde müslümanların islami telakkilerini bozmadan hayatın

değişik alanlarında gerçekleştirdikleri onca alternatife rağmen eğer hala yerleşik telakkİnin tarihe müdahil olmaya mani olduğu düşünülüyorsa bu, ancak birinci şıkta belirttiğimiz "niye bizim ulaştığımız sonucu söylemiyorsunuz" anlamındaki bir anlayıştan kaynaklanabilir. Bu anlayışın pratik sonuçlarına bakıldığında tarihselcilerin mevcudu aşmak istemedikleri görülmektedir. Bu anlayışa göre müslümanlık ile hayat arasındaki

uyumsuzluğu; hayatı değiştirmek kolay olmadığı için Kur'an'ın lafzına

rağmen müslümanlar arasında da kısmen geçerli hale gelmiş olan hayat lehine aşmak gerekir.

Dolayısıyla yerleşik metodolojiyle hayata müdahil olunmadığı ve olunamayacağı iddiası, tartışmaya açık bir iddiadır. Olumlu anlamda hayata müdahil olmak istemeyen hiçbir çevrenin var olduğu söylenemez. Hayata müdahele olmak iddia düzeyinde değil, pratik hayat alanında anlaşılabilecek bir husustur. Bu da problemin teoriden ziyade pratikle alakah olduğu

anlamına gelmektedir.

184 1 Ar. Gör. Metin YİÖİT

Sonuç olarak şunu rahatlıkla söyleyebiliriz.

Tarihseki herıneneutik de diğer sosyokültürel olaylar gibi kendi içinde bir değerler sistemi oluşturur ve kendi iç dinamiklerinin sonucudur. Dolayısıyla onu farklı bir ınahiyet arzeden islami nasslar alanına transfer etmek isabetsiz bir tutum olur. Her değer sisteminde olduğu gibi tarihseki herıneneutiği de kendi iç mantığı ile kavramak gerekir.

V. ALTERNATiF ÇERÇEVE: KAT'İ-ZANNİ DİYALEKTİGİ Bizim önerimiz tarihseki herıneneutiğin yerine yerleşik usuldeki

kat'i-zanni sisteminin esas alınınasıdır. Herıneneutiğin aksine kat'i-zanni sistemi ınutedil ve dengeli bir çerçevedir. Buna göre ne vehmi hikmetlere dayanarak kat'i nasslar ilga edilir, ne de tarihi metinler öznellik veya nesnellik standartlarından sadece birine dahil edilir. Aksine tarihte orijinal anlamı kesin (kat'f) olarak tesbit edilen gerçekliklerin yanısıra, kesinliğin iddia edileıneyeceği ve birden fazla ihtimale açık olan öznel (zannf) olayların varlığı da kabul edilir.

Gerek tarihsel metinler, gerekse dini metinler anlamın açıklığı ve kapalılığı açısından aynilik arzetınezler. Bunlardan bazısı anlam açısından açık, bazısı da kapalı olur.217 Bu açıklık ve kapalılık da kendi içinde değişik kategorilerde gerçekleşir.

Bazı ifadeler/göstergeler yapı ve durum itibariyle birden fazla anlama muhtemel olur. Bunlar için her yerde ve herkese göre değişmeyen kesin bir anlamdan bahsetmek mümkün değildir. Bunlar, Usul-i Fıkıh tekniğinde delaleti zanni olan ifadeler olarak nitelendirilir.

Bunların zanniliği, bunlarla ilgili her türlü yorumun eşit derece geçerli olduğu anlamına gelmez. Buradaki zannilik, kat'iyet 1 kesinlik karşıtı anlamında bir zanniliktir ki bu da kendi içinde farklı düzeylerde gerçekleşınektedir.2 ' 8 Düşük ve zayıf düzeyde tesbit edilen anlamların yanısıra zann~ı galible tesbit edilen anlamlar da vardır. Bu da karinelerle desteklenen delaletin kuvvet derecesine göre değişir. Karineler arttıkça zanni anlamın kat'iliğe olan yakınlığı da artar. Hakkında ayrılığa düşülen ve farklı

" yorumlara konu olan bütün ifade ve metinleri buna örnek olarak verebiliriz.

Bazı ifade ve metinlerin zanni ve ihtiınalli olmalarına karşın her yerde ve herkese göre aynı anlam iskeletini taşıyan ve birden fazla anlama muhtemel olmayan ifadeler de vardır. Usul-i Fıkıhta bunlara delaleti kat'i olan lafızlar denir. Usulcülerin "tek bir ınanayı ifade etmek üzere konmuş ve bir tek ferde delalet eden lafız"219Şeklinde tarif ettikleri hass lafızlar buna örnek olarak verebiliriz.

Bu çerçeve, islami nasslar özelinde olduğu gibi tarihi olgu ve

217 Bkz. Abduvahhab Hallaf, İl mu Usüli 'l-Fıkh, by.y., ts. s. 34-35 218 Şatibi. el-Muvafakat, IVIl 13 219 Bkz. Alauddin Abdülaziz b. Ahmed el-Buhari, Keşfu '!-Esrar, Beyrut, 1997, VSS-89


metinlerde de geçerlidir. Ancak biz burada verecegımız örnekleri islami nasslardan seçerek konuyu açıklamaya çalışacağız. Fakat bu, kat'i-zanni sisteminin beşeri ve tarihsel göstergelere tatbik edilemeyeceği anlamına gelmez. Örnekleri islami nasslardaıa seçmemiz, nassların esas konumuzu teşkil etmesinden dolayıdır.

Kat'! delalete şu ayetleri örnek verebiliriz. "Ramazan ayı, insanlara yo gösterici doğrunun ve doğruyu eğriden

ayırmanın açık delilleri olarak Kuran'ın indirildiği aydır. Öyle ise sizden o ayı idrak edenler o ayı ?ruç. t'utsun.""0

"İçinizden adalet sahibi iki kişiyi de şahit tutun."221

Birinci ayetteki "ay" ve ikinci ayetteki "iki kişi" ifadeleri hiçbir karşıt anlam ihtimali olmadan kendi manalarma delalet etmektedirler. Bu anlam her yerde ve herkese göre aynıdır. Başka bir ifadeyle kat'idir.

Burada şöyle bir soruyla karşılaşabiliriz: "Birinci ayette geçen 'ay'ın hangi ay olduğu, bunun yanısıra karneri mi şemsi mi olduğu açık değildir. Keza ikinci ayette zikredilen 'iki kişi' de nitelik (cinsiyet vs.) bakımından net değildir. Dolayısıyla bazı hermeneutik teorilerinde belirtildiği gibi herkese göre ve her yerde aynı olan kesin (kat'f) bir anlamdan söz edilemez."

Bu yaklaşım, Kuran'ın iç bütünlüğüne, ayetlerin siyak ve sibakına bedahet derecesinde aykırı olmakla olduğu halde bunu bir an için doğru farzetsek bile bu, sorudaki öznelci tavrı doğrulamaz. Zira ileri sürülen farklı ihtimallerin tümünde yine bir ortak payda ve kişiden kişiye değişmeyen sabit bir anlam vardır. Mesela birinci örnekte geçen "ay" ifadesinin soruda belirtildiği gibi "kameri ay", "şemsi ay", "Ramazan ayı", "Receb ayı" gibi değişik anlamlara muhtemel olduğunu; herkese göre ve her yerde aynı manaya tekabül etmediğini farzettiğimizde yine değişen bir şey olmayacaktır. Çünkü bütün bu ihtimallerde ortak olan ve hepsinde aynı olan sabit bir mefhum vardır; "ay" mefhumu. Hepsinde varlığında koruyup tekerrür eden ve "el-kaderü 'l-Müşterek:' dediğimiz bir anlam is keZeti vardır. Bu iskelet bütün şıklarda müşterektir. Her vakit ve heryerde aynı olup kat'idir.

Birinci örnek için söylediklerimizin aynısını ikinci örnek için de söyleyebiliriz. İleri sürülebilecek bütün ihtimallerde varlığını koruyan müşterek anlamda herhangi bir tartışma ve farklılık olamaz.

Delalet itibariyle zanni olan ifadeleri de bir örnekle izah edelim:

"Ey iman edenler, namaz kılmaya kalktığınız zaman yüzlerinizi, dirseklerinize kadar ellerinizi, başlarınızı meshedip topuklara kadar ayaklarınızı yıkayın. "222

Abdest uzuvlarının temizlenmesinde tertibin gerekip gerekınediği

220 2. Bakara, 185 221 65. Talak, 2 222 5. Maide, 6

1861 Ar. Gör. Metin Yİ GİT

konusu tartışmalıdır. Ayetin tertip konusuna delaleti açık değildir. Kimi fakihler, ayetteki sıralamayı esas alıp tertibin farziyetine kail olmuştur. Kimi de kullanılan atıf edatının özelliğinden hareketle böyle bir sınırlandırmanın olmadığına zahip olmuştur. Her iki durumda da ileri sürülen anlam zannidir.

Böyle bir ayırımın olmaması durumunda gerek insanlar arası

ilişkilerde gerekse vahiy-insan arası diyalogcia hiçbir iletişimin garantisi kalmaz. Bütün göstergeler anlam bakımından buharlaşır. Herhangi bir ortamda zuhur eden ilahi veya beşeri mesajın başka bir ortama orijinal anlamıyla ve mütekellimin ınuradına uygun bir şekilde intikal etmesi imkansız hale gelir. Bunun ise akli bedalıete ve ilahi mesajın varlık sebebine aykırı olduğu açıktır.

Kanaatimizce usUldeki kat'i-zanni ayırımı bu noktada çok önemli bir rol oynamaktadır. Hermeneutik teorilerinin çoğundan farklı olarak bu sistem, öznel ve nesnel göstergeler arasında bir sınır olduğunu ve bunların belli bir ölçüye tabi olduğunu ön gören ve muhatapları anlam anarşisinden koruyan mutedil bir sistemdir.

Kat'i nasslar yoruma ve kıyasi anlamdaki içtihada kapalı olurlar. Bunlar bütün müslümanların bildiği ve ittifakla kabul ettiği muhkem nasslardır.223 Bunlar bazan da "malumun mine'd-dini bi'z-zarure" ve "zaruriyat-ı diniyye" şeklinde ifade edilirler. Beş vakit namaz, Ramazan orucu, gücü yetenterin hacca gitmesi ve mallarından zekat vermelerinin farziyeti ile zina, adam öldürmek, hırsızlık ve içki içmenin haram oluşu buna verilebilecek örneklerdir.

içtihad ve yorum zanniyatta sözkonusu edilebilir. Şatibi'nin ifadesiyle belirtmek gerekirse "dinde muteber olan ictihad alanı, Yüce Şariin birinde müsbet diğerinde menfı olmak üzere kasdının açıkça belli olduğu iki uç arasında kalan, ne isbat ne de men' tarafından hükmü açık ve seçik olmayan konulardır. "224

Yorum, mesaj sahibinin irade ve maksadını keşfetmeyi amaçlayan bir faaliyet olduğundan mesaj sahibinin iradesini açıkça ortaya koyduğu

1

yerlerde söz konusu olamaz. Kat'i ve zann! ayınınma göre bu gibi durumlarda sadece açıklayıcı yorumdan (el-İctihadu 'l-Beyanf) sözedilebilir. Ancak islami nasslara uygulanan hermeneutikte yöntem olarak böyle bir sınırdan bahsedilemez. Daha önce de belirtildiği gibi bu yöntem, nassların arka planındaki espiriden hareketle mütekellime rağmen onun sarih beyanının aşılabileceğini ön görür.

Kat'i-zanni sistemi, bundan ayrı olarak metnin tarihi güvenilirliği

boyutunu da konu edinir. "Anlam"la doğrudan alakah olmayan bu konuyu usul kitaplarına havale etmekle yetiniyoruz ..

223 Geniş bilgi için bkz. Şafii, er-Risale, Beyrut, ts. 357-359 224 Şatibi, el-Muvafakat, IV/112

Documents

ILAHIYAT FAKÜLTESI ve - isamveri.orgisamveri.org/pdfdrg/D083494/2002/2002_YIGITM.pdf · 17-18 MAYIS 2001 KUR' AN ve DİL -Dilbilim ve Hermenötik-SEMPOZYUMU Sahibi ... Almanya'da