Opasna Secanja Sremac Knezevic Grozdanox Ex Libris 2012

O p a s n a s j e ć a n j a i p O m i r e n j e :k O n t e k s t u a l n a p r O m i š l j a n j a O r e l i g i j i u p O s t k O n f l i k t n O m d r u š t v u

srđan sremac, Zoran grozdanov i nikola knežević (ur.)

biblioteka ecumenicaIzdavač ex libris, RijekaZa izdavača željko međimorec Urednik Zoran GroZdanovDizajn damir bralićPrijelom hrvoje živčićTisak Grafomark Objavljivanje ovog djela omogućila je književna mreža traduki koju čine Ministarstvo za europske i međunarodne poslove Republike Austrije, Ministarstvo vanjskih poslova Savezne Republike Njemačke, Švicarsko vijeće za umjetnost Pro Helvetia, Kulturkontakt Austria, Goethe Institut, Slovenska agencija za književnost i Zaklada S. Fischer.

s a d r ž a j

Uvod, 7

Prvi dio Politika, teologija i sjećanje

Miroslav Volf kako ispravno pamtiti zlodjela: o sjećanju žrtava i počinitelja, 13

Alen Kristić vjerske institucije u BiH: govor ‘razrokosti’?, 33

Norbert Reck Hanna mandel: Opasne uspomene na auschwitz i težnja za pomirenjem, 73

Jürgen Moltmann Opraštanje grijeha… a tko opravdava žrtve?, 85

Darko Đogo politikantska ili politička teologija 1945–2010 ili o (ne)mogućnosti jedne jugoslovenske političke teologije, 93

Zlatiborka Popov-Momčinovićreligija i politika u postkonfliktnom društvu

– politička ili ‘politička’, 129Nikola Knežević

između anamnetičkog uma i kulturalne amnezije: ka afirmaciji kontekstualne političke teologije u regionu, 147

Zoran Turza fragmenti kao teološki potencijal, 163

Irina Radosavljević predstava stradanja u pravoslavnoj ikonografiji kao obrazac teologije sećanja i pomirenja, 181

7Uvod

u v O d

u organizaciji Centra za istraživanje religije, politike i društva iz novog sada, izdavačke kuće Ex libris iz rijeke i Doma omladine Beograda, pod pokroviteljstvom europske mreže za promociju književnosti i knjiga Traduki iz njemačke – međunarodni znan-stveni skup održan je u Beogradu 10. i 11. lipnja 2011. godine na temu: Opasna sjećanja i pomirenje: kontekstualno promišljanje o religiji u postkonfliktnom društvu.

u posljednjih nekoliko godina na prostoru bivše jugoslavije puno je pisano o pomirenju, uglavnom sa društveno-politič-kog aspekta. međutim, postavlja se pitanje da li je sve rečeno na ovu temu (ma koliko ona bila neiscrpna), pa svaki novi po-kušaj ukazivanja na ovaj problem predstavlja samo ponavljanje već izgovorenog ili nam je neophodno neprekidno ukazivanje na složenost ove problematike? mora se priznati da je o kulturi pamćenja malo pisano (a puno govoreno) na našim prostorima, posebno u teološko-religiološkom diskursu. spomenuti deficit istraživanja ove problematike vjerovatno je posljedica, s jedne strane složenosti samog predmeta, a sa druge strane nerazvije-nosti i inertnosti domaće teologije i religiologije za ovu nadasve zahtjevnu i izazovnu temu.

pitanja od kojih polazimo u ovom zborniku radova su: postoji li kontekstualno religiološko promišljanje u zemljama regije kao anamnetičko-kritički interdisciplinarni diskurs koji želi ispitati uzroke i posljedice sukoba i objasni ih teološkim, filozofskim, antropološkim, sociološkim putem i pruži neophodan teorijski doprinos naporima da se slični konflikti u budućnosti nadiđu? koliko je važno da sjećanje bude zastupljeno u religiološkom dis-kursu unutar naše regije opterećene prošlošću i sukobima? na koji

Drugi dio Kultura, religija i sećanje

Aleida Assmann transformativna snaga sjećanja, 195

Ugo Vlaisavljević religija i politika svetog, 215

Jadranka Brnčić pamćenje, trauma, praštanje i kršćanska odgovornost, 245

Srđan Sremac i Sergej Beuk religija, duhovnost i posttraumatsko sećanje, 267

Miroslav Keveždi evropska kultura sećanja, 285

Davor Džalto (ne)postojanost sećanja, 297

Violeta Cvetkovska Ocokoljić, Tatjana Cvetkovski i Ana Langović Milićević

medijsko podsećanje i/ili zajedničarenje, 309Martina Topić

diskursi o religiji i pomirenju u Hrvatskoj: modernost i postmodernost, 327

Zorica Kuburić O mogućnostima izgradnje međusobnog poverenja na Balkanu, 357

8Uvod

9Uvod

način je moguće (de)konstruirati prošlost (ne)brisanjem karika kolektivnog pamćenja politički i religijski motiviranih sukoba? kako se (ne)sjećati na ispravan način? koja je odgovornost po-litičkih elita i religijskih zajednica u kreiranju identiteta i kolek-tivnog pamćenja? na koji način mediji i institucije (ne)utječu na kreiranje kulture pamćenja, identitete žrtava i počinitelja, sukoba i pomirenja? koje je mjesto i uloga kolektivne odgovornosti u formiranju sjećanja i priznavanju krivnje?

Očito je da se u regiji suočavamo sa kvalitativnim i kvantita-tivnim deficitom ovakve vrste diskursa. kontekstualno osetljivo teorijsko promišljanje pored snažnog anamnetičkog impulsa usmjerenog prema prevladavanju prošlosti nužno se mora ba-viti i dekonstrukcijom raznih društvenih pojava dajući tako religiologiji aktualnost i djelatnost, rastavljajući je pritom od ‘društveno političke nedužnosti’. dakle, nedovoljna zastupljenost ovakve vrste kritičke svijesti za posljedicu ima negativne, ne samo znanstvene, već i religijsko-političke implikacije, pogotovo kada se govori o međureligijskom dijalogu, koji je zemljama u regiji neophodan. imajući u vidu znanstveno-akademsku ak-tualnost religijsko-političkog promišljanja u svijetu, smatramo da je neophodno učestvovati u ozbiljnom interdisciplinarnom istraživanju koji će dati nesumljiv doprinos našem društvenom i akademskom kontekstu.

predstavljeni radovi mogu se podijeliti u dvije glavne temat-ske cjeline. prva cjelina obuhvaća radove iz područja ‘teologije, religije i sjećanja’ dok se druga tematska cjelina više usmjerava na promišljanje odnosa ‘kulture, religije i sjećanja’. Ovakva po-djela je nužna budući da pitanje pomirenja, pa i onog religijskog, uloge religijskih zajednica u nedavnim sukobima na području bivše jugoslavije, ne predstavljaju izazov samo za teologe, već više i za istraživače neteoloških disciplina. nekoliko tekstova u ovome Zborniku izvorno nisu izloženi na konferenciji u Beogradu

– članci aleide assmann, jürgena moltmanna i miroslava volfa. 9. i 10. travnja 2011. godine u Bad Bollu u njemačkoj održan je

simpozij o sjećanju prigodom 85. rođendana prof. jürgena molt-manna. Budući da su se obje konferencije bavile vrlo sličnom tematikom, susretljivošću prof. moltmanna ustupljeni su nam i ti članci koji do sada nisu objavljivani, na čemu mu ovom prilikom zahvaljujemo.

u nadi da će se ovakve i slične teme u budućnosti češće nalaziti na akademskom programu u zemljama regije, sa zadovoljstvom predstavljamo i preporučujemo ovu knjigu čitalačkoj publici na ocjenu.

urednici

p r v i d i Op O l i t i k a , t e O l O g i j a i s j e ć a n j e

Miroslav Volf

k a k O i s p r av n O p a m t i t i Z l O d j e l a : O s j e ć a n j u ž r t ava i p O č i n i t e l j a

s engleskoga prevela dragana divković

15miroslav volf Kako ispravno pamtiti zlodjela: o sjećanju žrtava i počinitelja

Odmah na početku bih trebao obznaniti da je moje intelektualno zanimanje za niz pitanja o sjećanju autobiografski uvjetovano. tlo koje je iznjedrilo moje ideje o pamćenju zlodjela je nedavni rat u bivšoj jugoslaviji, rat u kojem su se sukobili Hrvati, srbi i Bošnjaci zbog geografske teritorije, ekonomskih resursa, političke kontrole, vjerskog i kulturnog identiteta i – u svemu tome – zbog kolektivnog pamćenja. moje ideje također su usko vezane za vlastita iskustva kao pripadnika manjinske vjerske zajednice te teologa koji je živio pod komunističkim režimom bivše jugoslavije. na primjer, prikaz mojih ispitivanja od strane obavještajne službe jugoslavenske na-rodne armije narativna je okosnica moga djela Svrha sjećanja, gdje najiscrpnije obrađujem sjećanje na zlodjela, a na kojoj se temelji i koja proširuje ovaj tekst.1

ipak, bar po mom mišljenju, ni ta knjiga niti ovo sadašnje pre-davanje ne odnose se samo na to kako sam se ja borio da ispravno pamtim vlastite i patnje te zlodjela moga naroda, nego na to kako bi mi, kao pripadnici zapadnih društava u određenom periodu naših kulturnih povijesti, trebali pamtiti. štoviše, s obzirom da sam nepopravljivi univerzalista, zbog svoje vjere u jednog trojedinog Boga, moja razmišljanja o ovim pitanjima odnose se na način na koji bi mi kao ljudska bića, a ne samo kao pojedinci ili pripadnici neke skupine u današnjem zapadnom svijetu, trebali pamtiti u jednom globaliziranom svijetu obilježenom nezajažljivim nasiljem. nadam se da ću, pišući iz vlastite perspektive, dati obris vizije koja, uz prilagodbe na lokalne uvjete, ima neki univerzalni smisao.

kao što se da zaključiti iz naslova, moj esej je nesumnjivo normativan, a ne samo analitičan, više meditativan, nego strogo

1 miroslav volf, The End of Memory: Remembering Rightly in a Violent World (Grand Rapids, mi: Eerdmans, 2006).

16miroslav volf

Kako ispravno

pamtiti zlodjela: o sjećanju žrtava

i počinitelja


akademski. prije nego direktno pristupim problemu ispravnog sjećanja na zlodjela, ukratko ću se osvrnuti na svoje pretpostavke kao i na aktere i ciljeve sjećanja.

I.

Pretpostavke. prijedlog o ispravnom pamćenju zlodjela koji nudim ovdje je kršćanski, s obzirom da se obilato i nedvojbeno oslanjam na izvore kršćanske vjere. Osmislio sam ga u kontekstu šireg kršćan-skog prikaza iskupljenja, a posebno ‘iskupljenja prošlosti’ (da upo-trijebim nietzscheovu frazu iz djela Tako je govorio Zaratustra2)— jedne od važnijih tema kršćanske teologije spasenja. kao što sam ukazao u Svrsi sjećanja, pored ostalih elemenata kršćanske vjere, sljedeća uvjerenja oblikuju moj prikaz ispravnog pamćenja zala:

1) nismo se tek slučajno zadesili na svijetu kao produkti slu-čajnosti ili nužde; Bog ljubavi nas je sve stvorio, zajedno sa našim složenim i dinamičnim svijetom.

2) nismo na svijetu tek da se brinemo samo za sebe, težeći ka životu lišenog bola a što većeg zadovoljstva; Bog nas je stvorio da živimo s Bogom i jedni s drugima, u zajedništvu ljubavi obilje-ženom pravdom.

3) čovječanstvo nije ostavljeno da se samo bori s razdornim i kobnim rezultatima naše nemogućnosti da volimo Boga i bližnjega

– s rascjepima antagonizma i patnje, koji se protežu kroz cjelokupnu ljudsku povijest i ostavljaju ožiljke na svim pojedinačnim životima; po kristu, Bog je ušao u ljudsku povijest i kristovom smrću na križu neopozivo pomirio ljudska bića s Bogom i jedne s drugima.

4) iako se uopće tako ne čini, lakomo vrijeme nas neće progutati i baciti u ništavilo; na kraju povijesti, Bog, koji je po isusu kristu nadvladao našu smrtnost, naša će krhka tijela učiniti neuništivima te povratiti istinski život otkupljenima, tako da zauvijek možemo uživati u Bogu, u nama samima, jedni u drugima u Bogu.

2 friedrich nietZsche, Thus Spoke Zarathustra, in The Portable Nietzsche, trans. and ed. Walter Kaufmann (New York: Penguin, 1976), 251–52.

5) neopozivost vremena neće utkati zla koja smo počinili, niti patnje koje smo podnijeli, u nepromjenjivu realnost naše proš-losti; zlo neće, na koncu, nadvladati zločinca a zločinac neće, na koncu, nadvladati žrtvu; patnja neće imati posljednju riječ; Bog će razotkriti istinu o zlima, osuditi svako zlodjelo te otkupiti i zločince pokajnike i njihove žrtve, mireći ih time s Bogom i jedne s drugima.

naravno, one osobe, bilo da su religiozne ili ne, koje se ne slažu sa svim ili nekim od ovih uvjerenja, drugačije će pristupiti ovom problemu pamćenja. ipak se nadam da će doći do značajnih pre-klapanja između načina na koji ja, u svjetlu ovih pretpostavki, shvaćam ispravno pamćenje zla, i načina na koji bi oni to mogli shvatiti. u slučajevima kada nema preklapanja, nadam se da će moja razmišljanja potaći druge da promišljaju ovo vječito pitanje ljudske egzistencije, koristeći svoje vlastite tradicije.

Akteri. u sljedećem kratkom prikazu ispravnog pamćenja zala, primarni akteri pamćenja (i nepamćenja, ukoliko je nepamćenje oblik djelovanja) su pojedinci. ne želi se time, međutim, reći da je pamćenje tek osobna i pojedinačna pojava. po mom viđenju, pojedinci su društveno oblikovani. strogo uzevši, pojedinačna ljudska bića ne postoje (osim, možda, u socijalnim snatrenjima npr. okorjelih zagovornika političkog liberalizma); postoje, zapravo, samo osobe u višestrukim, pluriformnim, višerazinskim i pri-vremeno produženim odnosima te umetnute u kulturne matrice i institucionalne okvire. sjećanja osoba su, stoga, uvijek društveno ‘konstruirana’, čak i ako se konkretno sjećanje dešava dok neuroni pršte u glavi pojedinca.

maurice Halbwachs je, opširnije od bilo koga prije njega, istakao da se svaka osoba sjeća, ne sama već kao pripadnik neke skupine. kod Halbwachsa ne uvažavam uvjerljivu tvrdnju da pojedinac ne može imati nepodijeljene uspomene na osobna iskustva, nego argument da se sjećanja oblikuju i vremenom održavaju u odre-đenom društvenom okviru.3 posljedice ispravnog pamćenja zala

3 vidjeti maurice halbwachs, The Collective Memory (New York: Harper-Colophon Books, 1950).

18miroslav volf

Kako ispravno


i počinitelja


su značajne. sposobnost osobe da ispravno pamti vezana je, dakle, za zajednice sjećanja; bit ćemo u stanju ispravno sjećati se samo ukoliko se smjestimo u zajednice pravog sjećanja. te zajednice su za mene kršćanske crkve, normativno shvaćene kao mjesta slavljenja euharistije. Zajednička sjećanja na smrt i uskrsnuće kristovo, koja u sebi sadrže sjećanja na izlazak izraelskog naroda, su meta-sjećanja s ciljem da uprave na koji način bi se mi, kao crkvene zajednice i kao njihovi pojedinačni pripadnici, trebali ispravno sjećati zala. (Ovdje ne istražujem kako bi sjećanje na ispravan način izgledalo na nacionalnoj razini.)

Cilj. moje zaključno okvirno razmatranje odnosi se na cilj pam-ćenja. važnost cilja proizlazi iz nesumnjivo pragmatičnog (što se razlikuje od čisto kognitivnog) predmeta pamćenja. po pravilu, mi činimo nešto sa sjećanjima; i baš uvijek nešto činimo sa sjećanjima na zla, bilo da smo ih pretrpjeli ili počinili. prema tome, pamćenje je ciljno orijentirana praksa. ispravno pamćenje zlodjela, između ostalog, znači da to pamćenje bude vođeno njegovim pravim ciljem. ali koji je pravi cilj pamćenja zlodjela?

u opsežnoj literaturi o sjećanju – a u zadnja dva desetljeća svje-doci smo pravog buma na području proučavanja sjećanja, pota-knutog onim što se može nazvati kulturnom opsesijom sjećanjem

– najistaknutije kandidate za ispravni cilj pamćenja je lako uočiti: kao žrtve, pamtimo kako bi se iscijelili i zaštitili; kao počinitelji, pamtimo kako bi se pokajali i popravili; kao promatrači, pamtimo kako bi odali počast žrtvama te pomogli spriječiti da druge ne zadesi slična sudbina. u svakom slučaju, možemo iskriviti ciljeve pamćenja. kao žrtve, ponekad pamtimo kako bi gajili mržnju, držali počinitelje u svojoj moći te legitimirali traženje osvete; kao počinitelji, često (pogrešno) pamtimo kako bi izbrisali svoju krivi-cu ili prebacili je nekom drugom, te kako bi izmanipulirali ljude da nas oslobode odgovornosti; kao promatrači, svečano izjavljujemo da nikada nećemo zaboraviti nanesena zla, kako bi lakše živjeli sa našim suučesništvom u zlodjelima koja se danas dešavaju. kako bi se zla ispravno upamtila, presudno je utvrditi i čvrsto se držati pravih ciljeva sjećanja.

po meni, u kršćanskoj vjeri, konačni cilj pamćenja pretrpljenih zlodjela je stvaranje zajednice ljubavi, u kojoj se društvene veze razorene nasiljem, nepravdom i prijevarom obnavljaju. po svoj pri-lici, cilj južnoafričke komisije za istinu i pomirenje – uz sva njena ograničenja, najizuzetniji slučaj javnog sjećanja na zlodjela – bio je pomoći žrtvama i počiniteljima da se pomire. niti želim osporiti ni ocrniti druge ciljeve sjećanja, od kojih sam neke gore spomenuo; naprotiv, smatram ih nužnim. ali predlažem da ih smjestimo u taj uzvišeni cilj pamćenja zala zarad (ponovnog) stvaranja zajednice ljubavi. pamtimo kako bi se pomirili. pomiriti se možemo na pravi način samo ako ispravno pamtimo; a možemo ispravno pamtiti samo ako nastojimo pomiriti se na pravi način.

‘konačno pomirenje’ i stvaranje ‘zajednice ljubavi’ mogu zvučati kao utopijski ciljevi. Za kršćane, ‘utopijski’ možda baš i ne bi bio pravi izraz. jer, konačno pomirenje pravac je kojim ide cjelokupna povijest; preciznije rečeno, Bog vodi povijest do trans-povijesnog ‘mjesta’. po mom mišljenju, ovaj trans-povijesni cilj povijesti i ‘povijesna’ stvar-nost križa i uskrsnuća kristova kojim Bog ostvaruje taj cilj, zacijelo oblikuje ono što znači ispravno pamtiti zlodjela. drugim riječima, kako bi ispravno zapamtili jedno jedino zlodjelo – samo jedno zlo-djelo u međusobno povezanom i isprepletenom nizu zlodjela, tako sveprisutnih u povijesti ljudskog roda – ne možemo se jednostavno svesti na unutarnji život pojedinaca, niti čak na osobne živote u kontekstu njihovih široko shvaćenih društvenih odnosa. sjećanje moramo vezati za konačni cilj i ljudskog života i ljudske povijesti.

Odmaknimo se sada malo od konačnog cilja i približimo se sadašnjici našeg dvosmislenog, i oslobađajućeg i destruktivnog, pamćenja zala.

II.

Pamti! široko prihvaćeni suvremeni stav na Zapadu prema pam-ćenju zala često više potkopava nego nam pomaže postići cilj po-mirenja. možemo ga, prilično kratko i grubo, rezimirati u dvojnu

20miroslav volf

Kako ispravno


i počinitelja


opomenu, često ponavljanu i gotovo ritualnu: ‘pamti!’ i ‘nikad ne zaboravi!’ evo nekoliko razloga zašto su ove opomene, u obliku u kojem smo navikli da ih primjenjujemo, problematične. počet ću s prvim a, zatim, na kraju predavanja, kratko ću se vratiti na drugi.

u zadnjih nekoliko desetljeća, otprilike od sredine šezdesetih godina prošlog stoljeća do danas, opomena ‘pamti!’ utkala se u tkivo naših pojedinačnih i kulturnih duša. pamćenje zala postiglo je gotovo snagu društveno pojačane pseudo-religiozne obveze. u svijetu u kojem isijava nasilje, očekujemo da ćemo poštivanjem ove opomene postići ništa manje nego ovozemaljsko spasenje. kao što je elie Wiesel rekao u svome nastupnom govoru na dodjeli nobelove nagrade: ‘spasenje, kao i iskupljenje, može se naći samo u sjećanju!’4 kada se desi neko veće zlo, pitanje je hoćemo li učiniti mnogo toga da reagiramo, ali jedno je sigurno: svečano ćemo se zakleti da ćemo pamtiti. sjećanje na zlodjelo je ključni element opravdanja i motivacijske pozadine za naš odgovor na zlodjelo.

što bi moglo biti loše u inzistiranju da se pamte zlodjela? dakako, ne samo da je to ispravno nego je, u stanovitom smislu, i prije-ko potrebno. žrtve trebaju prostora i vremena kako bi se suočili s razornim učincima zlodjela na njihovu psihu. štoviše, pošto počinitelji često pribjegavaju mraku nepamćenja kako bi izbjegli kaznu, sjećanja na zla mogu poslužiti kao štit za zaštitu žrtava (ili drugih u sličnim situacijama) od budućih zlodjela. pa ipak, naoružani sjećanjem, žrtve mogu biti opasne, opasne za same sebe i opasne za druge. prilično često, štit sjećanja se u njihovim rukama pretvara u mač.

mi smo, razumljivo, skloni pretpostaviti nevinost žrtve. u mno-gim slučajevima, u konkretnoj situaciji ugnjetavanja ili mučenja, žrtva je zapravo nevina u odnosu na onoga koji joj nanosi zlo. ali to je samo jedan dio priče. mada sa stanovitim preuveličavanjem, nietzsche je to razjasnio uočivši mračnu stranu u odnosu nemoćnih

4 elie wiesel, From the Kingdom of Memory: Reminiscences (New York: Sum-mit, 1990), 201.

prema moćnima.5 Opservacija se također odnosi na žrtve među nemoćnima. Osim ako nismo sveci, zla koja smo pretrpjeli često potkopavaju našu sposobnost da odgovaramo na zlodjela protiv nas vođenu humanom moralnom vizijom. umjesto toga, naša re-akcija ponukana je nepriznatom srdžbom, pa možda čak i bijesom i strahom. štoviše, sjećanje – još preciznije: način na koji pamtimo

– osigurava gotovi moralni kapital kojim prebijamo dugove nama-knute zlodjelima koje smo mi nanijeli drugima, uglavnom onima koje mi, često zamišljajući upamćena zla u budućnosti, smatramo potencijalnim izvorom opasnosti.

sjećanja počinitelja također mogu biti opasna. pod tim ne mi-slim na njihovu samo-opravdavajuću sklonost da svoje zlodje-lo gurnu u noć zaborava. to je opasnost strategije poricanja, ne opasnost pamćenja. Pamćenje počinitelja može biti opasno – po njih same (kao kada potakne vatre paralizirajuće krivnje) i, što je važnije, po njihove žrtve (kao kada pretoče lik žrtve u lik zločinca kako bi opravdali vlastitu agresiju).

Zahvaljujući prvenstveno elie Wieselu, pamćenje zala postalo je kulturno široko prihvaćen moralni imperativ. unatoč tomu, razmatrajući ulogu sjećanja u ratu u Bosni 1990-tih godina, čak i on, elokventni i neumorni zagovornik iskupljenja kao funkcije sjećanja, bio je prinuđen da javno prekori ‘grozotu sjećanja’. sjeća-nje je često potaknuto mržnjom, ne težnjom za pravdom, a činom ljubavi i da ne govorimo. a nasuprot tomu, uspomene na zlodje-la potiču ognjenu mržnju. nije teško naći primjere onoga što se može nazvati ‘sjećanjem mržnje’, bilo da se ti primjeri odnose na

5 Mržnja nemoćnih, samo zato što su nemoćni ‘buja i pretvara se u nešto ve-liko i strašno do najvećeg intelektualnog i smrtonosnog nivoa’ (friedrich nietZsche, O genealogiji morala, ed. Keith Ansell-Pearson, trans. Carol Diethe [Cambridge i New York: cuP, 2006], i:17). Usporedivši iskrivljeni učinak prijezira sa iskrivljenim učinkom srdžbe, naveo je: ‘Trebamo imati na umu da je iskrivljenost, nastala osjećajem gnušanja, omalovažavanja i prije-zira, uvijek pretpostavljajući da je lik prezrene osobe iskrivljen, puno manja od iskrivljenosti s kojom duboko ukorijenjena mržnja i osveta nemoćnoga čovjeka napada svoga protivnika – u znaku mržnje, naravno’. (i:20).

22miroslav volf

Kako ispravno


i počinitelja


razmirice između braće i sestara ili supružnika, nasilne sukobe između etničkih ili vjerskih zajednica ili na ratove između nacija.

dakako, nije dovoljno samo pamtiti. ‘tko god odbija pamtiti nečovječnosti, sklon je rizicima od nove zaraze,’ primijetio je ri-chard von Weizsäcker u svome poznatom govoru u njemačkom saveznom parlamentu 8. svibnja 1985.6 ‘tko god ne bude ispravno pamtio pogoršat će vlastitu infekciju te zaraziti druge samim činom pamćenja,’ trebali bi dodati ovoj njegovoj ispravnoj opservaciji. pogrešno pamćenje može, uzevši sve u obzir, biti gore od pamćenja zala uopće! Osnaženje osobe, zajednice i nacije ne ovisi toliko o pamćenju zala nego o ispravnom pamćenju zala.

unatoč silnoj i više nego problematičnoj retorici krajnje desnice, osnovno pitanje današnjice nije toliko u spašavanju sjećanja na zla od zaborava i potiskivanja. ta opasnost je skoro uklonjena, a ne samo uslijed prevladavajućeg kulturnog mentaliteta koji in-stinktivno inzistira na pamćenju, nego činjenicom da živimo u panoptičkom svijetu, svijetu skoro automatskog bilježenja javnih događaja i pohranjivanja informacija, tako da prolaznost vreme-na ne može ništa, bilo značajno ili ne, otjerati u zaborav. Bitka za pamćenje je izvojevana. sad nam predstoji teža bitka, u kojoj nismo baš sigurni kako prepoznati i boriti se protiv neprijatelja: bitka za ispravno pamćenje zala.

Ispravno pamćenje. kao što sam ranije nagovijestio, sjećanje na zla ima i kognitivne i pragmatične dimenzije, a one su, iako različite, isprepletene. na kognitivnoj razini, ispravno pamtiti zla znači pamtiti gledanjem ‘istini pravo u oči – bez uljepšavanja i bez iskrivljavanja,’ kao što je richard von Weizsäcker rekao u gore spo-menutom govoru.7 što se ovdje točno podrazumijeva pod ‘istinom’ i do koje mjere možemo istinito pamtiti, bit će predmet rasprave. čak i kad se načelno složimo da možemo pamtiti istinoljubivo, da li je bilo koja uspomena na neko zlodjelo istinita, bit će predmet

6 richard von weiZsäcker, ‘Govor u saveznom parlamentu 08. svibnja 1985 na svečanosti povodom obilježavanja 40. godišnjice završetka rata u Europi i nacional-socijalističke tiranije,’ 5

7 richard von weiZsäcker, ‘Govor,’ 1.

velikog spora, kao što to pokazuju rasprave u njemačkoj, irskoj, Hrvatskoj i srbiji ili ruandi.8 ali, ono što ne bi trebalo biti sporno jeste da je svako neistinito sjećanje na počinjeno zlodjelo nepra-vedno sjećanje, nepravno ili prema žrtvi ili prema počinitelju, a nadasve prema oboma. pamtiti neistinito znači pamtiti pogrešno, iznad svega, zato što pamteći neistinito činimo zlodjelo, a to činimo bez obzira da li neistinito pamtimo kao počinitelji, žrtve ili treće strane. kada se na kognitivnoj razini desi krivo pamćenje zlodjela, onda se to desi i na pragmatičnoj razini. često se dešava i obrnuto: pamtimo neistinito jer smo skloni koristiti uspomene u zle svr-he – kako bi sebe opravdali, osvetili se, zaštitili se od umišljenih opasnosti, da spomenemo samo nekoliko mogućnosti.

ali istinitost nije jedini zahtjev ispravnog pamćenja. ne cilja-jući na potpunost, istaknut ću neke značajne dimenzije složenog postupka ispravnog pamćenja koje se javljaju kada je pamćenje zala vođeno meta-sjećanjem na kristovu smrt i uskrsnuće. raz-motrit ću pamćenje onih koji podnose i onih koji čine zlo, žrtava i počinitelja. jedna osoba može biti oboje i žrtva i zločinac, ali se dinamika pamćenja kao žrtve i kao zločinca razlikuje. pošto je za mene pomirenje cilj pamćenja, usmjerit ću se na način na koji se, pri pamćenju, žrtve i zločinci dovode u vezu sa samim sobom te

8 O spornoj prirodi istine sjećanja u Ruandi, ervin staub (Overcoming Evil [Oxford and New York: ouP, 2011]) piše: ‘Međutim, teško je ustanoviti istinu i privoljeti sve strane da je prihvate. Oni koji su preživjeli strahote nasilja usmjereni su na svoju patnju. Obično sebe smatraju nevinima a drugu sku-pinu u potpunosti odgovornima i zlima… Da bi došlo do pomirenja, istina mora uvažiti povrede koje je zadobila svaka strana od druge. U Ruandi, dio istine je okrutna vladavina Tutsija nad Hutuima prije 1959. g. pod belgijskom kolonijalnom vlašću. Drugi dio je da Hutui, kad su preuzeli vlast 1959. g. a zatim službeno 1962. kad je zemlja postigla nezavisnost, nisu stvorili jedna-kopravno društvo nego su diskriminirali Tutsije te često provodili nasilje nad njima, uz stalna masovna ubijanja. Glavni dio istine je strahota genocida. Da bi se postiglo pomirenje, istina također mora uvažiti ubojstva Hutua od strane Ruandskog patriotskog fronta (rPf) za vrijeme građanskog rata te Ruandske patriotske vojske (rPa) nakon toga; ubojstvo Hutu civila dok se Ruandska vojska borila protiv upada iz Konga u drugoj polovici 1990-tih; ubojstva Hutu izbjeglica od strane Ruandske vojske u Kongu. Sve to se nije moglo usporediti sa genocidom, ali je veoma značajno i dio je istine.’ (442–43)

24miroslav volf

Kako ispravno


i počinitelja


jedni s drugima, ostavljajući za sada po strani njihov odnos prema široj zajednici.

svi ljudski životi su uvijek već sadržani u priči o Božjem odnosu prema čovječanstvu, a posebice u priči o kristovoj smrti i uskrsnuću, po solidarnosti sa onima koji pate – te sa onima među njima kojima je naneseno zlo – ali i poradi zločinaca. što kristova smrt u ime žrtava, kao i zločinaca, znači kada govorimo o načinu na koji treba pamtiti zlodjela? apostol pavao rezimira svoj prikaz smrti isusa krista riječima: ‘jedan za sve umrije, svi dakle umriješe’. (druga poslanica korinćanima 5:14). dublji neiskazani smisao jeste ‘jedan je uskrsnuo, stoga, svi koji umru, po njemu su uskrsli’. prikaz smrti i uskrsnuća kristova kao ‘inkluzivne supstitucije,’9 protumačen u kontekstu šire pripovijesti o Božjem spasonosnom odnosu sa čovje-čanstvom u kojem Bog djeluje i u solidarnosti sa onima koji pate i kao zamjena za one koji im nanose zlo, ima značajne implikacije za ispravno pamćenje nanesenog zla. prikazat ću ih u kratkim crtama, prvo u odnosu na žrtve, pa zatim u odnosu na počinitelje.

Osnovna nit moga prijedloga o ispravnom pamćenju jeste po-stupak ‘pamćenja kao’. kao što uvijek činimo nešto sa uspomena-ma (njihova pragmatična strana), isto tako pamtimo događaje u našim životima, a posebice nanesena zla, kao nekakve – kao važne ili nevažne, kao tipične ili netipične, kao nehotične ili agresivne, kao uspomene koje navode na osvetu ili oproštenje, itd.10 Ovo je

9 Pogledati miroslav volf, Free of Charge. Giving and Forgiving in a Culture Stripped of Grace (Grand Rapids: Zondervan, 2005), 141–151.

10 Po ovome se, između ostalog, razlikuje način na koji pamtimo zla od načina na koji opažamo (ili pamtimo) obične predmete, kao što su vilica ili nož. Kada govorimo o njima, po čuvenoj argumentaciji Ludwiga Wittgensteina, nema smisla reći da ih vidimo kao nešto; nikakvog smisla nema reći za nož ili vilicu ‘vidim ih kao nož ili vilicu’. (pogledati ludwiG wittGenstein, ‘Philosophy of Psychology—A Fragment,’ Philosophical Investigations, trans. G. E. M. An-scombe, P. M. S. Hacker, and Joachim Schulte, 4th ed. [Oxford: Wiley-Blackwell, 2009], 206). Kad god nešto vidimo kao nešto, unosi se ‘određeni element in-terpretacije’ (joachim schulte, Experience and Expression: Wittgenstein’s Philosophy of Psychology [Oxford and New York: ouP, 1995], 54). Snažni in-terpretativni element je uvijek pristupan u pamćenju pretrpljenog zlodjela.

interpretativna dimenzija sjećanja. svaki čin pamćenja nekog zla čin je tumačenja zlodjela u nekom danom okviru; čak i identifi-ciranje nekog čina kao zlodjelo ovisi o interpretativnom okviru. ispravno pamćenje zlodjela je, u velikoj mjeri, pitanje upravo ta-kvog interpretativnog pamćenja kao. smrti i uskrsnuće kristovo pruža normativni interpretativni okvir.

Sjećanje žrtve. razmotrimo sjećanje onih koji su pretrpjeli zlo. što znači ispravno pamtiti kao žrtva tih zala?

kao prvo, pošto je krist umro za sve, Bog voli svako ljudsko biće, potpuno, bezuvjetno i nepovratno. ta ljubav od Boga de-finira identitet svake osobe, a možda ponajviše identitet žrtava. pretrpljena zla se duboko ukorijene u srca žrtava. uspomene na ta zla pomaljaju iz prošlosti kako bi podjarmili budućnost žrtava. žrtve se zbog toga nesavladivo doživljavaju kao žrtve (stoga u znakovitom smislu i jesu žrtve) te se boje da će ponovno pasti žrtvom. ali, ako je Bog stvoritelj prodro u nutrinu naše duše u razapetom kristu, kao žrtve nismo definirani onim što su nam drugi učinili, bez obzira koliko stravično to bilo. Zapravo, Božja ljubav nas definira; mi jesmo i ostajemo ljubljena Božja bića. što-više, to što je razapeti krist uskrsnuo Božjom moći koja sve čini novo, obećava nam novu budućnost oslobođenu od mrtve ruke prošlosti. kao žrtve, možemo pamtiti pretrpljena zlodjela ne kao nešto što pripada našem temeljnom identitetu i određuje našu budućnost, već kao događaje u prošlosti koji su nas oblikovali, ali koji nas ne definiraju.

kao drugo: ‘jedan za sve umrije, svi dakle umriješe’ – uključu-jući i sve zločince; krist je okajao njihov grijeh, njihovo zlodjelo. kao žrtve, često, zlodjelo koje smo pretrpjeli smatramo suštim i bezgraničnim zlom. s jedne strane, to jeste tako. međutim, na križu sva zlodjela su oproštena. trebali bi, dakle, pamtiti nane-sena nam zla kao oproštena. istini za volju, mnogi zločinci se ne kaju i ne traži oproštenje, distancirajući se time od svojih zlodjela. prema tome, iako je Bog oprostio, oni možda nisu primili dar oproštenja. u njima, božansko oproštenje još nije postiglo svoj pravi cilj (s obzirom da oproštenje nije jednostran čin pojedinačne

26miroslav volf

Kako ispravno


i počinitelja


osobe, nego društveni događaj između zločinca i onoga kome je zlo naneseno11). pa ipak, u jednom važnom smislu, kad je krist umro i uskrsnuo, oduzeo je grijehe svih grešnika, pokajnika kao i nepokajnika, zajedno s grijehom svijeta. ako križ i uskrsnuće određuju sva zla, onda se zla moraju pamtiti kao oproštena od Boga, te isto tako kao ona koja mi kao žrtve imamo oprostiti (a ne, na primjer, kao ona za koja se mi trebamo osvetiti).

treće, pošto je krist umro za sve nas, umro je također za žrtve. krist je umro u solidarnosti s patnjom i boli žrtava, tako da, za-jedno s raspetim, mogu naći utjehu te, kroz stvarnost njegovog uskrsnuća, iskusiti nadu i nove početke.12 ali krist je također umro kao inkluzivna supstitucija za grijehe svih,13 uključujući i grijehe onih koji su pretrpjeli zla. kao žrtve, često sebe vidimo okupane u blagom svjetlu nevinosti, dok su zločinci zavijeni mrakom krivnje. ali mi smo kao žrtve također grešnici, grešnici u mnogim drugim odnosima, i većim dijelom grešnici također u odnosu na one koji su nam zlo nanijeli (čak i ako su se možda oni koji su nam nanijeli zlo neusporedivo više ogriješili o nas nego mi o njih). Oproštenje je potrebno i onima kojima je zlo naneseno kao i onima koji su zlo nanijeli. umrijevši i uskrsnuvši sa kristom, pamtimo zla koja smo pretrpjeli ne kao kreposnici, nego i kao grešnici.

četvrto, krist je umro i uskrsnuo za sve, kako bi od otuđenih sazdao jedinstvenu zajednicu ljubavi – zajednicu vezanu Božjom ljubavlju prema njima i njihovom ljubavlju prema Bogu i jedni drugima. Zlodjelo rastače zajednicu. kao žrtve mi se, što je ra-zumljivo, opiremo pomisli da pripadamo istoj zajednici kao i

11 O oprostu kao društvenom događaju, pogledajte miroslav volf, Free of Charge: Giving and Forgiving in a Culture Stripped of Grace (Grand Rapids: Zondervan, 2005), 181–82.

12 Pogledati jürGen moltmann, The Crucified God, trans. R. A. Wilson (New York: Harper and Row, 1974), 276–278; The Way of Jesus Christ: Christology in Messianic Dimensions, trans. Margaret Kohl (New York: Harper Collins, 1990), pp. 160–181 The Spirit of Life, trans. Margaret Kohl (Minneapolis, mn: Fortress Press, 2001), 129–131.

13 Ovaj stav o okajanju, kao dopuna shvaćanju smrti Kristove kao solidarnosti sa žrtvama, pogledajte moltmann, The Spirit of Life, 132–138. Ovu dimenziju Kristovog djelovanja sam razradio na svoj način u djelu Free of Charge, 127–56.

oni koji su nas ponizili, naudili nam ili ugnjetavali nas te se time sami izbacili iz svake zajednice koju možemo zamisliti svojom. Opet, u znakovitom smislu – iako, naravno, ni u kom slučaju u potpunosti – oni koji su počinili zlo i oni kojima je zlo nanese-no već su pomireni jedni s drugima po kristovom uskrsnuću i postali dio jedne nove zajednice. u svjetlu kristove smrti i uskrsnuća, kao žrtve, pamtimo zločince kao pomirene ne samo s Bogom nego i sa zločincima. Ovo je možda najteža, pa čak i sablažnjiva, implikacija pri kojoj se dopušta da priča o kristu oblikuje sjećanja na zlodjela.

Sjećanje počinitelja

Osvrnimo se sada na sjećanja onih koji su počinili zlodjelo. što znači ispravno pamtiti zlodjela kao počinitelj koji je počinio ta zla?

prvo, kao što sam ranije napomenuo, pošto je krist umro za sve, Bog voli svako ljudsko biće, potpuno, bezuvjetno i nepovratno. ta božanska ljubav podjednako definira identitet počinitelja kao i identitet žrtava. kad je zlodjelo stravično, poput tamnog i teškog oblaka, često pomrači cijelo biće osobe koja ga je počinila. kao počinitelji, a ne samo kao žrtve, često osjećamo da nismo samo počinili zlo djelo, nego da mi, u jednom važnom smislu, jesmo zlodjelo koje smo počinili; to što smo ‘zločinci’ postaje dio našega identiteta. priča o kristu, međutim, propisuje odvajanje zlih čina od njihovog počinitelja, smrt zlotvora i rođenje čovjeka ili žene čistog srca. govori nam da se ta zla nisu nepovratno utkala u naš identitet, da mi nismo zla koja smo učinili drugima, kao što nismo zla koja su nama drugi nanijeli. kao počinitelji zlodjela, također smo ljubljena Božja bića. kako to utječe na sjećanje? u svjetlu smrti i uskrsnuća kristova, kao počinitelji, slobodni smo pamtiti zlodjela kao djela koja smo počinili, ne kao čini koji nas čine onima što jesmo, izobličujući time suštinu naše ljudske prirode.14

14 Pogledati stanley hauerwas, The Peaceable Kingdom (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1983), 89.

28miroslav volf

Kako ispravno


i počinitelja


drugo, pošto su svi umrli i uskrsli kad je krist umro i uskrsnuo za sve, nedjela zločinaca su oproštena. kada naudimo drugima, često nas proganja stid i krivnja. teško nam je priznati zlodje-lo samima sebi, a kamoli javno; u nekim slučajevima se bojimo zakonskih i drugih posljedica, a u drugim slučajevima, pogreš-no smatramo da, na neki način, zlodjelo koje ne priznamo nije stvarno.15 potiskujemo neugodnu istinu o onome što smo učinili i pomno smišljamo samo-opravdavajuće priče, otežavajući time samima sebi, jer tim pričama opet činimo nažao onima kojima smo već naudili. pošto je po kristu zločincima već oprošteno i pošto im je dat novi život – jer su njihova zlodjela odvojena od njih kao osoba – može pričati o svojim zlodjelima bez iskrivlja-vanja ili izmišljanja te preuzeti punu odgovornost za njih. štoviše, oslobođeni tereta grijeha, možemo pustiti da istinska sjećanja na naša zlodjela obitavaju u našem pamćenju kako bi osjetili njihov puni teret i postali svjesni njihove pune težine. u svjetlu križa i uskrsnuća, možemo pamtiti zlodjelo kao naše zlodjelo bez straha i priznati ga javno.

treće, svojom smrću, krist se poistovjetio sa žrtvama i umro u solidarnosti sa njima, kao što sam to ranije napomenuo. krist je prošao dolinom sjene smrti trpeći sramotno poniženje i nepraved-no nasilje. kad smo dovoljno jaki i ponizni da se ne krijemo iza iskrivljenih samo-opravdavanja, kao počinitelji osjećamo krivnju i grizodušje. često, međutim, osjećamo grizodušje zbog štete koju smo sebi nanijeli a ne zbog zla koje smo nanijeli žrtvama. žao nam je nas samih, zbog mrlje na imenu ili boli zbog kazne koja nas čeka; nije nam žao što su iza naših zlodjela ostali uništeni životi. pod križem, učimo kako iskusiti onu vrstu grizodušja koja, po riječima martina Hoffmana, ‘nastaje iz emfatičnog osjećaja prema nekome tko pati, uz svijest da smo uzrok te patnje.’16 motivirani

15 O ovome, pogledati aaron laZare, On Apology (Oxford and New York: Oxford uP, 2004), 163.

16 martin l. hoffman, ‘Varieties of Empathy-Based Guilt,’ Guilt and Children, ed. Jane Bybee (San Diego: Academic Press, 1998), 91.

empatijom, pamtimo naše zlodjelo kao povredu tijela i duša naših žrtava, kao povredu njihovog osjećaja samih sebe i njihove spo-sobnosti da pripadaju ili kao osujećenje njihove mogućnosti da vremenom integriraju svoje živote u smislenu cjelinu. sjećamo se sa empatičnim grizodušjem.

naposljetku, svojom smrću i uskrsnućem krist je privolio sve ljude da prihvate Boga i jedni druge te stvorio novu zajednicu. to je milost za počinitelje zlodjela, za one koji su krivi za pokidane veze u zajednici. pa opet, kao počinitelji često osjećamo neizmjernu otuđenost od onih koji nam iskazuju takvu milost. kao što je søren kierkegaard primijetio u svojoj knjizi Djela ljubavi, ‘što dublje onaj’ kome je oprošteno ‘osjeća svoje zlodjelo pa stoga i svoj poraz, to više on, naravno, mora osjećati odbojnost prema onome koji mu s ljubavlju zadaje taj milostivi udarac.’17 Onaj koji oprašta ovdje ima zadaću. lišen samodopadnog ponosa zbog svoje moralne superiornosti, žrtva koja oprašta može djelovati ‘u ljubavi tako da drugi prihvati oproštenje i dozvoli sebi pomirenje.’18 ali i kao počinitelji zlodjela suočavamo se sa izazovom. moramo ponizno prihvatiti da do obnove zajednice neće doći ako samo priznamo krivicu i osjećamo empatično grizodušje, nego i kad prihvatimo oproštenje bez povlačenja iz zajednice. pomireni kristovom smrću i uskrsnućem, možemo pamtiti naše zlodjelo kao zlodjelo koje će biti oprošteno i sebe same kao počinitelje zlodjela koji će biti pomi-reni sa onima kojima smo naudili.

Bilo da smo počinitelji ili žrtve, kako bi sami sebe pamtili kao one kojima je oprošteno i koji su pomireni, moramo na umu imati četiri realnosti koje se nadovezuju jedna na drugu: stvarnost kristove smrti i uskrsnuća u solidarnosti sa žrtvama te kao zamjene za počinitelje, prošlost počinjenih i pretrpljenih zlodjela, nada u budućnost novog života u ispunjenju opro-štenja i pomirenja te, u svemu tome, da pamtimo same sebe, i

17 søren kierkeGaard, Works of Love, ed. and trans. Howard Hong and Edna H. Hong (Princeton: Princeton uP, 1995), 339.

18 kierkeGaard, Works of Love, 336.

30miroslav volf

Kako ispravno


i počinitelja


počinitelji i žrtve, kao one koji su najbliže definirani bezuvjet-nom i neopozivom Božjom ljubavi. smatram da upravo to znači ispravno pamtiti zlodjela.19

Nikad ne zaboravi! kao zaključak, dopustite da, kratko pa mož-da i smiono, zavirim u zabranjeni teritorij mogućeg nepamćenja, što, po mom mišljenju, može zapravo biti obećana zemlja.

u današnjim zapadnim kulturama, uzvik ‘pamti!’ redovno je popraćen zakletvom ‘nikad ne zaboravi’. čini se da ciljevi koje nastojimo postići pamćenjem iziskuju skoro pa vječno sjećanje. sjećanjem na pretrpljena zla odaje se počast žrtvama; sjećanjem se počinitelji drže odgovornim za patnje žrtava; sjećanje štiti od nasilja od potencijalnih budućih počinitelja. kako bi se postigli ovi ciljevi, sveprisutni kulturni senzibilitet nam govori kako nikada ne smijemo zaboraviti. međutim, vidite što se dešava kada je zakletva o nezaboravljanju vezana za sjećanje koje je pretvoreno u gnušanje, što je česta pojava, ukoliko je istina ono što sam ranije rekao o našoj sklonosti da zloupotreblja-vamo sjećanje na zla. jednako kao i obveza vječnog pamćenja zlodjela, ovjekovječuje se i sklonost tog sjećanja da legitimizira i motivira nasilje.

važno je napomenuti, što mnoge danas iznenađuje, da se zakletva ‘nikad ne zaboravi!’ oštro protivi stoljetnoj vjerskoj tra-diciji kako židova tako i kršćana. u toj tradiciji, ispravno pam-ćenje značilo je razmotriti mogućnost nepamćenja. nepamćenje može biti kazna, kao kada psalmist moli Boga da izbriše sjećanje zlotvora (pogledati psalam 109:13.15). nepamćenje može biti i pomirujuće, kao kada Bog obećava oprostiti grijehe ljudi i da ih se više neće spominjati (pogledati jeremija 31:34; poslanica Hebrejima 8:12; 10:17). duga kršćanska tradicija stalno povezuje potpuno oproštenje i puno pomirenje sa nepamćenjem. julijana od norwicha, da spomenem tek jedan od mnogih primjera, piše: ‘baš kao što Bog po svojoj dobroti zaboravlja naše grije-he čim se pokajemo, tako isto On želi da mi zaboravimo naše

19 Pogledati također miroslav volf, Free of Charge: Giving and Forgiving in a Culture Stripped of Grace (Grand Rapids: Zondervan, 2005).

grijehe i svako naše pokleknuće te sve naše sumnje i strahove.’20iz perspektive ove robusne tradicije pomirujućeg nepamćenja, za-

kletva ‘nikad ne zaboravi’ ima ozbiljne mane. ako ozbiljno shvatimo smrt i uskrsnuće kristovo, te ono što oni znače za počinitelje, žrtve kao i za njihov odnos, onda je blagotvorno, u određenom trenut-ku i pod pažljivo utvrđenim uvjetima (sigurno, samo nakon što je pamćenje odradilo svoje u procesu osobnog iscjeljenja i oproštenja te postiglo svoj pravi cilj pomirenja!) ostaviti za sobom sjećanja na nanesena i pretrpljena zlodjela. kao rezultat potpuno obnovljenog odnosa između žrtava i počinitelja, počinjeno zlodjelo je uklonjeno iz njihovog operativnog sjećanja – konačno je smješteno u pozadinu – tako da više ne određuje njihov odnos prema samima sebi niti jednih prema drugima. takvo nepamćenje nije preduvjet zacijeljenih odnosa, nego njihova posljedica i pečat. kao što to ukazuje naslov moje knjige Kraj sjećanja, ispravno pamtimo zlodjela ne samo kada usmjerimo naše pamćenje na prave ciljeve, nego i kada smo voljni ostaviti iza sebe te uspomene, nakon što se postignu ciljevi ispravnog pamćenja.

na više načina, a posebno u odnosu na stravična zlodjela širih razmjera, takvo nepamćenje će uvijek ostati eshatološka nada. svi uvjeti za nepamćenje zlodjela pretrpljenih i počinjenih ostvarit će se samo u budućem svijetu ljubavi, svijetu koji je, opet, teško zamisliti kao stvarnost bez takvog nepamćenja. ali opet, eshato-loška nada je utopijski san koji potiče naše djelovanje danas. kad se čudo takvog nepamćenja desi u obiteljima, među prijateljima, u malim zajednicama – u tim okolnostima, koje nisu tako rijetke kao što se može pomisliti, tada zraka svjetlosti iz svijeta ljubavi u osvitu obasja naše živote.21

20 julian of norwicha, ‘Long Text,’ Revelations of Divine Love, trans. Ed-mund Colledge and James Walsh (Mahwah, nj: Paulist Press, 1978), 323. Na sličan način, John Calvin: ‘Pouzdano je i dokazano da nam se on upravo obratio znakom (krštenja): da je on taj koji pročišćava i odnosi grijehe, te briše spomen na njih’ (john calvin, Institutes of the Christian Religion, ed. John T. McNeill, trans. Ford Lewis Battles, [Louisville, ky: Westminster John Knox, 1960], 1314).

21 Zahvaljujem Ryan McAnnally-Linz na pomoći pri istraživanju dok sam pisao ovaj tekst.

Alen Kristić

v j e r s k e i n s t i t u c i j e u B i H : g O v O r ‘ r a Z r O k O s t i ’ ?

35alen kristić Vjerske institucije u BiH: govor ‘razrokosti’?

Uvod

razumijevajući javni govor vjerskih institucija u širem smislu riječi teološkim govorom – taj bi govor u svakom slučaju morao izvirati iz teologije koja u svijetlu Božje riječi kritički promišlja cjelokupnu svjetsku zbilju – u ovom promišljanju ne želim govoriti o pravu vjerskih institucija na javnu riječ u BiH nego o tome u kojoj mjeri je javna riječ vjerskih institucija u BiH odgovorna odnosno koliko je to autentičan teološki govor.

dakle, svjesno želim pomaknuti naglasak s prava na obvezu i kad je u pitanju javni govor vjerskih institucija u BiH, i to iz dva razloga. ne samo zato što je bosanskohercegovačko društvo bez sumnje društvo ‘sporenja o pravima’ u kojem svi žele prava bez obveza nego i zato što sam duboko uvjeren da u bosanskohercego-vačkom društvu ključni problem i u slučaju javnog govora vjerskih institucija ne predstavlja pravo odnosno sloboda nego odgovornost odnosno autentičnost.

pa čak bi i bez lokalnih, to jest prostorno-vremenskih uvjetova-nosti, ispravno bilo govoriti prvo o obvezi, pa tek onda o pravu zato što obveza, kako to uviđa simone Weil, prethodi i sebi podređuje svako pravo.1

kritičko promišljanje o tome u kojoj je mjeri javni govor vjerskih institucija u BiH odgovoran odnosno autentičan kao svojevrstan teološki govor podijelit ću na četiri dijela.

u prvom dijelu progovorit ću o načelnim oznakama autentičnog teološkog govora koje će mi potom poslužiti kao parametri za us-postavu dijagnoze kad je u pitanju javni govor vjerskih institucija u

1 Usp. simone weil, Ukorijenjenost – Preludij za deklaraciju o dužnostima prema ljudskom biću, Nakladni zavod Globus, Zagreb 2003, str. 9–14

36alen kristić

Vjerske

institucije u BiH: govor

‘razrokosti’?


BiH. u drugom dijelu govorit ću o nekim simptomatičnim oznaka-ma javnog govora vjerskih institucija u BiH da bih u trećem dijelu izrekao dijagnozu s obzirom na taj govor. u četvrtom, ujedno zaključnom dijelu, iznijet ću, ukoliko dijagnoza bude negativna, terapiju koja bi javnom govoru vjerskih institucija u BiH povratila autentičnost.

sve u svemu, promišljanje će biti strukturirano, kao i svaka ana-liza, metaforički kazano liječnički pregled, od tri djelatna koraka

– zamjećivanja simptoma, uspostave dijagnoze i propisivanja terapije – što omogućuje prethodno znanje, to jest poznavanje parametara nužnih za uspostavu dijagnoze, jer baš ti parametri razgraničavaju zdravo od bolesnog stanja.

1. Parametri za uspostavu dijagnoze

govoreći o autentičnim oznakama teološkog govora oslanjat ću se prvenstveno na uvide kršćanske teologije koja se na kon-struktivno-dijaloški način sučelila s modernom što je zapravo preduvjet relevantnog teološkog govora u postmoderni. neovisno o toj kršćanskoj perspektivi, uvjeren sam da će izneseni uvidi o autentičnim oznakama teološkog govora uvelike biti relevantni i iz perspektive islamske tradicije, premda donekle moraju biti utemeljivani i obrazlagani na drugačiji način.

1.1. Humanizacija i sloboda

na samom početku važno je istaknuti da govor vjerskih institucija sam po sebi nije nevin i dobar govor. teološki govor, neovisno o tome što mu je ‘predmet’ Bog, nikakav automatizam ne štiti od zastranjenja.

Baš naprotiv, jer je ‘predmet’ tog govora apsolutno, taj je govor u trajnoj kušnji da zapadne u zabludu da je i sam apsolutan, ponad

svakog kritičkog propitivanja. to jednako vrijedi i za vjerske in-stitucije čije je pozvanje da upućuju na apsolutno, ali se nerijetko stavljaju na mjesto apsolutnog.

u slučaju da vjerski govor ili vjerske institucije za sebe prisvoje oznake apsolutnog pred sobom imamo puku vjersku ideologiju i ideologizirane vjerske institucije koje su kao idolizirane društvene zvijeri čak totalitarnije od ovozemaljskih totalitarnih ideologija i društveno-političkih formi izniklih iz njih, o čemu uvjerljivo, progovara spomenuta francuska filozofkinja i mistikinja židovskog podrijetla simone Weil.2

sukladno tome, uza sve poštovanje ne smijemo smetnuti s uma da su vjerske institucije i teološki govor relativne ovosvjetske zbilje koje nam valja kao takve i uzimati ukoliko ne želimo zapasti u idolopoklonstvo koje neumitno rađa nasiljem.3

iz sasvim teoloških razloga, dakle, javni govor vjerskih institu-cija uvijek iznova trebamo budno, čak budnije nego govor nekih drugih institucija, podvrgavati kritičkoj analizi, u čijem bi središtu trebalo stajati pitanje: U čijem se interesu zapravo javno izgovara riječ Bog?4

da ne živimo još uvijek u predmodernom mentalitetu odnosno mentalitetu polovične moderne, to vjerojatno ne bi trebalo istica-ti, jer povijest svjetskih religija zorno pokazuje da je teološkom govoru, uključujući javni govor vjerskih institucija, svojstvena dijalektika, kojom je naposljetku obilježeno sve ljudsko.

konkretno, teološki govor može biti:a) govor koji otvara nove mogućnosti odnošenja prema zbilji,

2 Usp. simone weil, Težina i milost, Litteris, Zagreb 2004, str. 198–204.3 O ukorijenjenosti nasilja u idolopoklonstvu pogledati: mile babić, Nasilje

idola, Did, Sarajevo 2002.4 U središte teološkog promišljanja to pitanje stavlja katolički teolog J. B. Metz

razvijajući novu političku teologiju. O tome pogledati: johann baPtist metZ, Politička teologija, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 2004; johann baP-tist metZ, Memoria passionis – Provokativni spomen u pluralističkom druš-tvu, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 2009.

38alen kristić

Vjerske


‘razrokosti’?


pa na osnovi toga i govor sposoban izraziti strast za oslobođenjem, za novim i boljim, slobodom naprosto, dakle, govor usmjeren sve-obuhvatnom ozdravljenju svjetske zbilje, pa i svakog konkretnog društveno-političkog ambijenta,

ilib) govor koji apsolutizira i sakralizira postojeće, pa na osnovi

toga i zamrznut i zamrzavajući govor koji paralizira djelovanje i u kojem vlada represivna struktura;

sažeto kazano, teološki govor, pa i govor vjerskih institucija, može biti govor humanizacije ili govor dehumanizacije odnosno govor slobode ili govor neslobode.

navedeno se da još zaoštriti na pozadini tvrdnje simone Weil da je predmet obveze vazda ljudsko biće, a samo ta obveza, sukladno naravi ljudskog bića, i jest vječna: ‘čovjek je obvezan prema svako-me ljudskom biću zbog same činjenice da je riječ o ljudskom biću.’5

to bi na poseban način moralo vrijediti za teološki govor, uklju-čujući javni govor vjerskih institucija. prvenstvena obveza tog govora mora biti ljudsko biće, pa bi taj govor prije svega morao biti ljudski govor, dakle, govor ‘za’, a ne ‘protiv’ konkretnog čovjeka.

da je tomu tako, proročki je zamijetio i papa ivan XXIII, a u tome duhu usmjerio je, sazvavši ga, drugi vatikanski koncil, o čemu na potresan način govore njegove testamentarne riječi sa samrtničke postelje: ‘sada smo, više nego ikad sigurno, više nego u prošlim stoljećima, pozvani služiti čovjeku kao takvom, a ne samo katolicima, poglavito i posvuda braniti prava ljudske osobe, a ne samo prava katoličke crkve. ne mijenja se evanđelje, već ga mi počinjemo bolje razumijevati…’6

5 simone weil, Ukorijenjenost – Preludij za deklaraciju o dužnostima prema ljudskom biću, str. 10.

6 Giancarlo ZiZola, Utopija Ivana XXIII, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1977, str. 383. O važnosti Ivana xiii. u tome smislu pogledati: alen kristić, Papa Ivan XXIII – San o Crkvi služenja, u: Svjetlo riječi, xxvii(2009)320, str. 45–47. O papi Ivanu xxiii. dostupna je na hrvatskom jeziku i knjiga: christian feldmann, Ivan XXIII. – Njegova ljubav i njegov život, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 2002.

naprosto, svrha je kršćanstva kao i svake religije čovjek, pa tako čovjek mora biti i svrha teološkog i javnog govora vjerskih institucija.7

razaznaje se to i iz samog dekaloga, zajedničke baštine židovske, kršćanske i islamske tradicije, u kojoj Bog samoga sebe objavljuje kao branitelja i jamca ljudskosti.8

a da ni to ne bi ostalo odveć apstraktno i načelno, nadodajmo da Bog, branitelj i jamac ljudskosti, sebe kroz stari i novi zavjet objavljuje kao pristranog Boga što u prvi mah može zazvučati stra-no, pa zaslužuje dodatno pojašnjenje.9

Božja pristranost očituje se u tome što je to prvenstveno Bog potlačenih i prezrenih, dakle, Bog žrtava. tek kroz tu pristranost očituje se Božja univerzalnost, to da je Bog biblijske tradicije Bog za sve ljude, i to tako što tlačitelje poziva na obraćenje. dakle, Bog biblijske tradicije jest Bog za sve ljude, ali tako što je Bog ‘za’ potlačene i ujedno Bog ‘protiv’ tlačitelja, a to dijalektičko ‘za’ i ‘protiv’ Božje izraz je jedne te iste božanske spasenjske ljubavi

7 Navedena tvrdnja može izazvati prigovor uperen protiv zagovaranja teološkog horizontalizma. Međutim, u svijesti da je kršćanskom teologijom odveć dugo vladao licemjerni teološki vertikalizam kao ideološko sredstvo metafizičkog opravdanja nepravednih društveno-političkih odnosa – drugačije nije bilo niti u drugim religijskim tradicijama – ističem da je temeljni zahtjev autentičnog teološkog vertikalizma ništa do teološki horizontalizam odnosno sam Bog, sukladno kršćanskom misteriju utjelovljenja, u središte teologije (mišljenja o Bogu) stavlja čovjeka, pa ljudskost postaje temeljni kriterij i svrha samog teološkog govora. Sam Bog, dakle, naš pogled odvraća od samoga sebe, me-taforički kazano od nebeskih visina, skrećući ga na čovjeka kraj nas, i to ne na apstraktnog pojedinca – to je puka tlapnja – nego konkretnu osobu upletenu u složene društveno-političke odnose.

8 O tome pogledati: andré chouraqui, Deset zapovijedi danas, Konzor, Za-greb 2005.

9 O Božjoj pristranosti odnosno pristranosti Božjeg kraljevstva govori Jon So-brino, istaknuti predstavnik teologije oslobođenja, koji djeluje u El Salvadoru. Izričito o tome pogledati: jon sobrino, Christologie der Befreiung, Matthisa-Grünewald-Verlag der Schwabenverlag, Ostfildern 2008, str. 123–125. Zna-čajna je i Sobrinova kristologija pisana iz perspektive žrtava: jon sobrino, Der Glaube an Jesus Christus – Eine Christologie aus der Perspektive der Opfer, Matthisa-Grünewald-Verlag der Schwabenverlag, Ostfildern 2008.

40alen kristić

Vjerske


‘razrokosti’?


iz koje nije isključen nitko, ali koja se ozbiljuje različito, jer je čin milosrđa, pozvat ću se opet na simone Weil, spram siromašnog dati mu komad kruha, a spram bogatog od njega zatražiti komad kruha,10 pa to Bog tako i čini. naprosto, samo kroz dijalektiku ‘za’ i ‘protiv’, Bog i potlačenog i tlačitelja može osloboditi zla tlačenja, vračajući potlačenom pravicu i zahtijevajući od tlačitelja obraćenje.

O toj božanskoj osloboditeljskoj praksi na veličanstven način progovara marijin Veliča: ‘slavi duša moja gospodina… junačko djelo izvede mišicom svojom: rasprši one koji su oholi u misli srca svoga; zbaci s prijestolja vladare, a uzvisi neznatne; gladne zasiti dobrima, a bogataše otpusti praznih ruku…’ (lk 1, 46–55).

u tome smislu i teološki bi govor, pa tako i javni govor vjerskih institucija, morao biti pristran, i samo je pod tim uvjetom, taj govor, gledano iz kršćanske perspektive, nošen biblijskim govorom.

1.2. Vjernost zemlji

teološki bi govor, mutatis mutandis i javni govor vjerskih instituci-ja, morao biti nešto između čitanje svete knjige (Biblije ili kur’ana) i čitanja novina. dakle, taj nam govor ne bi smio posredovati niti puku sliku prošlosti niti puki opis sadašnjosti.11

autentičan teološki govor uvijek izvire iz dijalektike prošlog i sadašnjeg koja i prošlost i sadašnjost sili na otvorenost. pogledom u prošlost čovjek susreće svjedočanstva o Božjim osloboditeljskim činima i obećanjima koja ga oslobađaju za promišljanje i ozbiljenje novih mogućnosti u sadašnjosti, radikalno za novo i bolje sutra.

sjećanje na prošla Božja osloboditeljska djela podsjeća nas zapra-vo uvijek iznova na privremenost snaga koje proizvode nepravdu i ropstvo u sadašnjosti, oslobađajući nas tako hipnotizirajućeg

10 Usp. simone weil, Nadnaravna spoznaja, Naklada Ljevak, Zagreb 2000, str. 171.

11 Usp. rubem a. alves, Teologija ljudske nade, Naklada Naprijed, Zagreb 1996, str. 78.

utjecaja postojeće zbilje. pred nama se uslijed toga otvaraju obzori nade, ali nade koja mora ostati povijesna.12

sada postaje razvidno da se u autentičnom teološkom govoru, uključujući javni govor vjerskih institucija, čin sjećanja spojen s činom nade nužno mora preobražavati u solidarni angažman u sadašnjosti, što daje za pravo f. nietzscheu kad kaže da je sud proš-losti uvijek proročanstvo, ali ga je moguće razumjeti samo ukoliko smo kao poznavatelji sadašnjosti ujedno i graditelji budućnosti.

dakle, teološki govor mora krasiti aktivna vjernost sadašnjosti odnosno vjernost zemlji, kako bi to rekao f. nietzsche, a što od kršćana na jedinstven način zahtjeva tajna utjelovljenja, ne do-puštajući kršćanima da vjernost zemlji izigraju u ime vjernosti bilo kojoj metafizičkoj ili intimističkoj fantazmi, što se, nažalost, prečesto događalo.13

samo dok bude vjeran dijalektici prošlosti i sadašnjosti, teološki će govor biti sposoban umaći kako kušnji servilnog stava prema faktičnom tako i kušnji neodgovornog bijega u prošlost. a upravo to i jest znak u kojoj mjeri je neka zajednica ili institucija vitalna.

riječ je, iz kršćanske perspektive kazano, zapravo o dijalektici smrti i uskrsnuća; spremnost da se sebe uvijek iznova mijenja i negira, čak spremnost da se umre, preduvjet je zadobivanja novog života. dakle, i teološki je jezik nužno promjenljivi jezik uvijek potrebit obnove.14

12 Usp. Isto, str. 78–79.13 Na vjernosti zemlji kao obvezi kršćana, a u ime vjere u utjelovljenje i u

uskrsnuće ustrajno je u svojoj teološkoj misli inzistirao Dietrich Bonhoeffer, stvarajući važne poticaje nadasve za kasniju novu političku teologiju i teolo-giju oslobođenja, imajući upravo na umu Nietzscheove prigovore kršćanskoj praksi i mišljenju. Kršćanska kritička borba protiv svijeta mora se izdržati u svijetu, isticat će Bonhoeffer, jer je to uvijek solidarna borba za svijet. A ta kritička borba protiv svijeta otpor je životu u liku ‘sunovraćenosti u sebe’, koji se nerijetko ponajvećma skriva među ‘pobožnim’ bjeguncima iz svijeta, i to otpor u ime novog isusovskog života u liku ‘postojanja za druge’.

14 Usp. rubem a. alves, Teologija ljudske nade, str. 78.

42alen kristić

Vjerske


‘razrokosti’?


1.3. Zadaće teološkog govora

nakon rečenog moguće je orisati neke presudne zadaće teološkog, pa i javnog govora vjerskih institucija, a u našem bosanskoherce-govačkom kontekstu prividno blagonaklonom religijskom osobito je važna proročko-kritička zadaća toga govora.15

dakle, prva bi zadaća teološkog govora bila briga za stvaranje novog i boljeg čovjekovog sutra (proročko-kritička i antropološka dimenzija), ali ne u onostranom nego ovostranom, dakle, danas i ovdje, među nama, u našim konkretnim povijesnim odnosno druš-tveno-političkim prilikama (povijesna dimenzija), jer očekivanje konačnog spasenja koje je pridržano Bogu (eshatološka dimenzija) nije razlog da čovjek ne djeluje u sadašnjosti nego upravo obratno razlog čovjekova djelovanja u sadašnjosti kao da sve ovisi o njemu, a u svijesti da ipak sve ovisi o Bogu (‘aktivna opuštenost’ onkraj očajanja i preuzetnosti, glavnih grijeha protiv nade).16

no, teološki govor mora biti i radikalno otvoren za dijalog od-nosno kritiku iz drugih diskursa, primjerice političkog humanizma, sociologije, filozofije (dijaloška dimenzija), što bi se moglo označiti potrebom za konstruktivnim dijalogom sa suvremenošću, bez čega će teološki jezik biti getoiziran i lišen bilo kakve relevantnosti za suvremenog čovjeka.17

poseban aspekt dijaloga sa suvremenošću predstavlja, naravno, dijalog s teologijama drugih religija (ekumenska i međureligijska dimenzija).

naposljetku, teološki bi govor u društvo morao unositi nešto novo (dimenzija originalnosti), a ne naprosto ponavljati obećanja drugih, primjerice politike, ekonomije ili psihologije. Oponaša-njem postojećega teološki govor postaje jalov, nesposoban roditi novu zvijezdu, kako je taj prigovor protiv teologije lijepo formu-lirao f. nietzsche.18

15 O tome pogledati: stjePan kušar, Proročko-kritička dimenzija teološke misli, u: Bogoslovska smotra, 70(2000)3/4, str. 725–744.

16 Usp. rubem a. alves, Teologija ljudske nade, str. 8017 Usp. Isto.18 Usp. Isto, str. 80–81.

imajući u vidu naš bosanskohercegovački društveno-politički kontekst, na koncu ovog dijela istaknut ću još jednom da se mjera autentičnosti teološkog govora, a time i javnog govora vjerskih institucija, prvenstveno mjeri time: a.) koliko taj govor konkret-no osnažuje ljudskost, za nju otvara nove mogućnosti i prostore, među nama danas i ovdje, u konkretnom društvu, dakle, tu izlet u apstraktno, veličanstvena religijska učenja ili načelni proglasi, nema vrijednosti; b.) koliko je taj govor pristran govor u biblijskom smislu odnosno u kojoj mjeri izvire iz djelatne sućuti za žrtve; c.) koliko taj govor konkretno oslobađa temeljnih ljudskih strahova (strah od smrti, istrebljenja i gladi…) koji dokidaju čovjeka, pa samim time uvećava slobodu kreativnog ljudskog djelovanja u svim segmentima društva; d.) koliko je taj govor sposoban kao obogaćujući poticaj primiti kritike iz drugih diskursa odnosno ‘jezičnih igara’;

2. Zamjećivanje simptoma

Od mnoštva znakovitih obilježja javnog govora vjerskih institucija u BiH, izabrat ću osam obilježja, koja su po mome sudu toliko do-minantni da njihovu činjeničnost nije potrebno niti potkrepljivati konkretnim primjerima – činjeničnost tih obilježja potvrdilo bi čak i površno listanje bosanskohercegovačkog vjerskog i dnevno-političkog tiska, a kamoli ne ozbiljna analiza – što nam zadati opseg ovoga rada uostalom i ne dozvoljava, kao niti to da uđemo u po sebi nužnu i opravdanu analizu stanja pojedinačnih vjerskih institucija s obzirom na obilježja njihova javnog govora, što je, dakako, uvjetovano samom naravi svake od njih, ali i poviješću i društveno-političkim prilikama u BiH.

konkretno, riječ je o slijedećim obilježjima javnog govora bo-sanskohercegovačkih vjerskih institucija: nesposobnosti prihvaćanja kritike, odsuću samokritike, posredovanju krivog načina pripada-nja, bešćutnoj usredotočenosti na sebe, relativizmu bez stvaralaštva, nepovijesnosti i neprijateljstvu spram sekularizacije, što sve skupa vrhuni u robovanju tvrdoglavom poricanju krivnje.

44alen kristić

Vjerske


‘razrokosti’?


usudit ću se ipak donijeti sud da je situacija s obzirom na javni govor vjerskih institucija u BiH najbolja unutar katoličke crkve

– što ne znači da je ta situacija blizu onakve kakva bi trebala biti! – a to se ima zahvaliti prije svega što je katolička crkva globalna institucija (uvijek potencijalni branik mnogim devijacijama javnog govora!) i što je na bosanskohercegovačkim prostorima nazočna franjevačka tradicija, koja je od svojih početaka vezana uz protest protiv devijacija u crkvi (politizaciji, juridizaciji i militarizaciji), ali i zrelosti kršćanske teologije uopće (na svjetskoj razini) što je trajni poticaj kršćanskim teolozima s područja BiH.

Bilo bi također nepravedno ne reći kako u svim zajednicama postoje pojedinci koji se ustrajno bore protiv devijacija javnog govora vjerskih institucija u BiH, teološkog govora uopće, pa čak i da postoje pojave koje ne dopuštaju da sasvim zgasne nada u mo-guće prevladavanje tih devijacija, kojima, nažalost, jako pogoduju nepovoljne političko-ekonomske prilike u regiji, ne na zadnjem mjestu procesi tranzicije i posljednji rat.

2.1. Nesposobnost prihvaćanja kritike

posljednja dva desetljeća vjerske institucije u BiH koriste po sebi pozitivnu promjenu nastalu rasapom komunizma. postale su puno-pravne sudionice javnog govora o cjelokupnoj društveno-političkoj zbilji. čak se nerijetko poslije pozicije prisilne šutnje suočavaju s pozicijom sudionika javne debate s posebnim autoritetom.

razumijevajući početna nesnalaženja s novom situacijom, mora se ipak kritički zapaziti trajna navada vjerskih institucija u BiH da sudjeluju u javnoj debati o aktualnim problemima bez ozbiljne pripreme koja je preduvjet odgovornosti za javnu riječ. manjak pripreme ili drugačije kazano bontona u javnoj debati zakriva se re-dovito moralizatorskim brbljanjem. naprosto, zaboravlja se da pra-vo sudjelovanja u javnoj debati za sobom vuče i specifične obveze.

sučeljeni smo često ne samo s nespremnošću vjerskih insti-tucija da odgovaraju za javno izgovorenu riječ (neovisno je li tu

riječ izrekao vrhovni poglavar, vjerski službenik ili vjernik) nego i s nespremnošću da budu na raspolaganju javnosti za kritičko propitivanje javno zastupanih stavova i javne prakse, posebice ukoliko se ti stavovi i praksa negativno reflektiraju na sveopću društveno-politički zbilju.

Bježeći od obveze da budu ne samo subjekt već i objekt javne debate (zahtjev transparentnosti), vjerske institucije gotovo svaku kritiku upućenu izvana olako proglašavaju fobijom: islamofobijom, kršćanstvofobijom, vrijeđanjem svetih spisa, stoljetnih religijsko-nacionalnih vrijednosti…

ne negirajući postojanje zbiljskih fobija, ipak bi od vjerskih in-stitucija u BiH nakon zakazanja u predvečerje i tijekom posljednjeg rata – doduše, svake na njoj svojstven način i u različitom stupnju – bilo za očekivati čisto ljudski, a kamoli ne vjernički (dakle, u smislu radikalizacije ljudskosti), više ponizne spremnosti za prihvaćanje kritičkih osvrta izvana. no, čini se kao da tim zakazanjima nisu zbiljski potresene, o čemu će domalo biti više riječi!

u svakom slučaju, javnost se više s pravom ne zadovoljava teo-retskom ljepotom i uzvišenošću religijskih učenja već odsudnim postaje jedino pitanje koliko je svaka religija (posebice vjerska institucija) konkretno pridonijela opraštanju, pomirenju ili soci-jalnoj pravdi u konkretnom društvu! veličanstvenost religijskog učenja više ne može biti izgovor za neljudsku religijsku praksu, čemu uz javnost napose doprinose deideologizirina teologija i sociologija religije!

riječ je zapravo o bolnom privikavanju vjerskih institucija u BiH na život u svijetu od stakla, kako je taj fenomen opisao želj-ko mardešić,19 dakle, u svijetu u kojem zahvaljujući medijima sve postaje prozirno, pa i zatajene političke zloupotrebe, novčane pronevjere i seksualni skandali u krilu vjerskih zajednica, naprosto, nevjernost vjerskih institucija temeljnim zahtjevima i vrijedno-stima izvorne tradicije na koju se pozivaju, što je posredno signal

19 Usp. željko mardešić, Svijet od stakla, u: željko mardešić, Odgovor-nost kršćana za svijet, Svjetlo riječi, Sarajevo – Zagreb, 2005, str. 70–72.

46alen kristić

Vjerske


‘razrokosti’?


nevjernosti Bogu, koja se vazda mjeri stupnjem izdaje konkretnog marginaliziranog čovjeka.

a upravo je u fenomenu svijeta od stakla mardešić razaznavao razlog za radost jer priječi glumljenu i površnu vjeru, napominjući da dulje traju i bolje funkcioniraju sustavi koji svoju tamnu stranu ne poriču.20

već to je dostatno da se vjerske institucije u BiH kane obranaškog govora o fobijama – a pitanje je li ta strategija ispravna i kad je riječ o pravim fobijama – svjedočeći temeljnu duhovnu istinu da je nedužnost uvijek puka tlapnja, a laž temeljna duhovna bolest, što potvrđuje i moderna psihologija.

naposljetku, obranaško zatvaranje uz negiranje tamne strane i na osobnoj i na kolektivnoj razini za posljedicu ima patološke reakcije (mentalitet viktimizacije, neurotičnu uvjerenost u svjetske zavjere…) uz tragično finale. nijedna narcisoidnost, koja nam je ustvari svima urođena, nije pogubnija od one koja je metafizički poduprta.

2.2. Odsuće samokritike

nesposobnost bosanskohercegovačkih vjerskih institucija da trije-zno prihvate kritike izvana izravno je povezana s kroničnim nedo-statkom samokritike u okrilju samih vjerskih zajednica / institucija, koju, važno je istaknuti, ne može zamijeniti nikakva kritika izvana.

naš je problem, uvelike povijesno uvjetovan, to što gotovo i nemamo odraslih vjernika. većina vjernika odgojena je u posluš-ničkom mentalitetu, dakle, nekritičkom i pasivnom duhu, što je posljedica, ne na zadnjem mjestu, života na razmeđu civilizacija, kultura i religija, mjestu gotovo trajnih sukoba, gdje je stalna pri-jetnja političko-religijskog neprijatelja zahtijevala zbijene redove, pa se iz tih razloga na našim prostorima u istom duhu još uvijek živi čak i političko. ne čudi odviše što u takvom ozračju i vjerskim

20 Usp. Isto, str. 71–72.

institucijama i državi odgovaraju gotovo isključivo konformistički podanici bez kritičkoga: proročkog duha i građanske odvažnosti.

no, danas hitno trebamo demokratizaciju vjerskih zajednica iznutra na osnovi koje će se oblikovati kritička masa vjernika spo-sobna iznutra slobodno propitivati i kreirati zbilju svake vjerske zajednice, pa time biti i konstruktivan dijaloški partner onog hi-jerarhijsko-službenog u njima. trebamo ustvari vjernike koji će spoznati da jesu i moraju biti subjekti u vjerskim zajednicama. i kod nas postaje sve snažnija ‘sociološka disonanca’, odnosno to da ono što vjerske institucije zagovaraju u društvu – demokracija, ljudska prava, sloboda pojedinca, jednakost svih, transparentnost…

– nisu spremne dosljedno ili nikako provesti u samima sebi.21no, na to se nadovezuje još jedan nama svima zajednički pro-

blem, onaj pripadanja, kojim je odsudno obilježen i teološki govor odnosno javni govor vjerskih institucija u BiH, ali i u regiji uopće.

2.3. Bez umijeća pripadanja

umijeće istinskog pripadanja još uvijek nam je daleko. razlog tomu je nadasve naše zanemarivanje prirodno-animalnih automatiza-ma, koji uvjetuju naše grupno ponašanje, tlo grupnog egoizma i nesnošljivosti, i naš strah od samoće.

samo u samoći, međutim, može stasati zbiljska osobnost. Bez nutarnje samoće nema slobode i odgovornosti. samo onaj tko zna biti sam – samotnik – može pripadati na pravi način, jer u samoći se prima dar izravnog doživljaja zbilje kao sjedinjenosti svega sa svime u Bogu. postavši u samoći svjestan tog jedinstva, samotnik se vraća u svijet ispunjen uviđavnosti i sućuti prema svima, sposo-ban čak ljubiti i neprijatelje, jer je u samoći iskusio da je i on sam ljubljen od Boga, unatoč vlastitoj nevrijednosti (spoj kontemplacije

21 O toj ‘sociološkoj disonanci’ govori Miroslav Volf: miroslav volf, Trinität und Gemeinschaft – Eine ökumenische Ekklesiologie, Grünewald – Neukirchener, Meinz – Neukirchen-Vluyn 1996, str. 17.

48alen kristić

Vjerske


‘razrokosti’?


i akcije). Za samotnika Bog postaje ‘tlo’ apsolutne slobode s kojeg može prirodnim grupama pripadati s kritičkim odmakom; izvor konačne sigurnosti i zaštićenosti samotnika više nije prirodna grupa nego sam Bog. Zato se duhovni život i začinje u samoći.

no, čovjek koji bježi od samoće postaje nesposoban za istinsko zajedništvo. njegovo pripadanje, svejedno je li riječ o nacionalnoj, religijskoj ili stranačko-političkoj zajednici, nije ništa do ustrašeni bijeg od sebe, utapanje u grupi, skopčano s žrtvovanjem vlastitog ja: osobne odgovornosti, slobode, krivnje ili misli. grupa je za takvog čovjeka opijum koji otupljuje njegov strah od samoće, pa nije začudo da na pogrešan način kuša potvrditi sebe, zaliječiti razdijeljenost u sebi, i to isključivanjem drugih, doživljavajući patološki svaku različitost i drugost kao prijetnju. grupa sačinjena od takvih pojedinaca postaje kotao kolektivističkog fanatizma, a njezin je Bog tek totem grupe, idol žedan ljudske krvi.22

nažalost, jezik vjerskih institucija u BiH nerijetko odaje upravo robovanje prirodno-animalnim mehanizmima grupnog egoizma i nesnošljivosti odnosno neprevladani strah od samoće u vjernika. naše su vjerske zajednice još uvijek dominantno sačinjene od nesigurnih i ugroženih pojedinaca koji sigurnost i zaštitu traže u grupi. da bi im dala oslonac, grupa mora biti snažna, a to znači smanjiti dodir s onima izvana. gubljenje dodira s onima izvana za sobom povlači uvećanje podozrivosti i osjećaja ugroženosti. radi-kalizacije grupe i destabilizacija društva su neminovne posljedice.23

autentične religijske poruke čovjeka pak oslobađaju ne samo straha od samoće nego i spona grupe. vjera u božanskog Boga svih ljudi – ta svi smo djeca Božja – vjerniku zabranjuje podjelu na ‘nas’ i ‘druge’, umjesto ‘grupnih interesa’, bilo nacionalnih ili religijskih, pred vjernikom je zadaća služenja čovjeku, jer mu sigurnost više nije položena u prirodnoj grupi, pa niti u naciji, nego u apsolutno

22 Usp. alen kristić, Thomas Merton – Mistika i otpor, u: Svjetlo riječi, xxvii (2009) 319, str. 45–47.

23 O mehanizmima ugrožene grupe pogledati: vjekoslav bajsić, Mehanizmi grupnog ponašanja – Granice čovjekovih mogućnosti, u: Bosna franciscana, 1(1993), str. 31–46.

slobodnom biću, Bogu. Otuda vjerniku snaga da preraste prirodnu grupu, djelujući iz nutarnje slobode i bogatstva, protivno egoistič-nim normama prirodne grupe.

O tome je proročki i ustrajno na našim prostorima posebice pisao hrvatski katolički teolog vjekoslav Bajsić: ‘Ono što krist zapravo zahtijeva jest to da se kršćanin ne smije nikada utopiti u svojoj grupi, pa bila to i sama crkva, jer će time samo izopačiti crkvu i sniziti je na razinu čopora. apsolutiziranje interesa crkve kao grupe dovodi neminovno do inkvizicije i spaljivanja vještica. crkvena je doktrina, kako rekosmo, da Bog stvara svaku pojedinu dušu, tj. čovjek nije samo dio grupe, bilo narodne bilo crkvene duše, nego je biće koje se nikada ne može posvema ‘svrstati’, pa ga i ne smijemo nikada promatrati samo kao pripadnika neke grupe. njegova svijest koja izražava njegovu osobnu slobodu i odgovornost, koju mu nitko ne može oduzeti niti je sam može nekomu prepustiti, ne smije se utopiti ni u kakvoj etničkoj ili ‘cr-kvenoj’ savjesti. Zahtjev da se ljubi neprijatelj moguće je provesti tek tako da se svi ljudi smatraju pripadnicima ‘naše grupe’, tj. na-šima. napokon je krist za sve umro i svi su djeca Božja. crkva zato ne smije biti neka zatvorena grupa koja se ponaša po ‘naravi stvari’, te se stoga ne može dobro uspoređivati s drugim grupama. Ona je grupa svoje vrste, već otprve otvorena svima, a njezin je ‘grupni interes’ to da služi čovjeku a nikako da ga instrumentalizira u svrhu jačanja svoje grupne moći, možda samoga pustoga broja svojih pripadnika. njezina bi zadaća morala biti mijenjati grupne mehanizme dokle je to moguće, a ne služiti se njima da se sama brani ili nameće drugima kao grupa…’24

dok ta svijest ne prožme govor vjerskih institucija u BiH, ro-bovat ćemo političko-religijskom nacionalizmu, a naše će tobo-žnje štovanje Boga biti samo značka ispod koje ćemo licemjerno i dalje tjerati naše prirodno-animalne instinkte grupnog egoizma i

24 vjekoslav bajsić, Crkva i grupni čovjek, u: vjekoslav bajsić, Život i problemi crkvene zajednice, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 2000, str. 120. Taj članak prvotno je objavljen u: Bogoslovska smotra, (1980)2/3, str. 218–233.

50alen kristić

Vjerske


‘razrokosti’?


nesnošljivosti, kao što su ta značka u nekim drugima vremenima, ne tako davno, bile totalitarističke ideologije, fašizam i komunizam.

dakle, bez te svijesti bosanskohercegovački teološki govor, uključujući javni govor vjerskih institucija u BiH, nije i neće biti u stanju preobraziti naš pogubni način življenja i izražavanja lju-bavi prema domovini i narodu. a naša ljubav prema domovini i narodu u pravilu nije ništa do idolatrija samih sebe. razlog tomu je to što ta ljubav ne izvire iz sućuti nego iz osjećaja nacionalne veličine, kako to oštroumno zamjećuje simone Weil.

a u području nacionalne oholosti i sebičnosti nema mjesta za obzir prema drugima, priznanje vlastite krivnje i ograničenje želja; sve to predstavlja zločin, čak svetogrđe. Zato ljubav koja izvire iz osjećaja nacionalne veličine nije legitimna za kršćanina – a to ne bi smjela biti niti za jednog autentičnog vjernika! – jer nema boju kršćanske poniznosti, slobodne kristovske usmjerenosti prema dolje. kršćaninu je po uzoru na krista primjerena samo sućut prema domovini i narodu. to je osjećaj bolne nježnosti za nešto lijepo, lomno i prolazno. domovinu i narod treba voljeti kao nešto zemaljsko. Za razliku od nacionalne veličine, po naravi isključive, sućut je univerzalna, ali i sposobna razlikovati dobro i zlo. Očiju otvorenih i za dobro i za zlo, i u jednome i u drugome nalazi razlog za ljubav. Zapažajući nepravde, laži i zločine u prošlosti i sadaš-njosti domovine i naroda, bez prikrivanja i prešućivanja, sućut ne postaje manja nego bolnija; za nju je i zločin razlog približavanja da bi se podijelio sram.25

2.4. Govor bešćutne usredotočenosti na sebe

nije začudo da je govor vjerskih institucija u BiH, duboko obilje-žen grupnim egoizmom i nesnošljivošću, ujedno govor u kojem nema djelatne sućuti za konkretne žrtve bosanskohercegovačkog

25 Usp. alen kristić, Simone Weil – Kršćanka izvan Crkve, u: Svjetlo riječi, xxvii (2009) 321, str. 45–47.

društveno-političkog ambijenta, pri čemu prvenstveno mislim na žrtve nacionalističke mržnje (ne samo one pogođene mržnjom nego i na same mrzitelje) i na žrtve socijalne nepravde, pri čemu je napadni govor o nacionalnim interesima, pa barem je to jasno, tek smokvin list iza kojeg se skrivaju tvorci socijalne nepravde.

još uvijek od vjerskih institucija u BiH nismo čuli jasnu i kon-kretnu javnu osudu (a kamoli radikalni raskid) s konkretnim tvorcima socijalne nepravde i raspirateljima nacionalne mržnje, pri čemu tvorcima socijalne nepravde i nacionalne mržnje ništa i nije bolji zaklon do načelnih osuda socijalne nepravde i naciona-lističkih omraza, koje se, istina, začuju od vremena do vremena od eksponenata vjerskih institucija.

u očima ljudi pogođenih socijalnom nepravdom i nacionalistič-kom mržnjom vjerske institucije zapletene u takav načelan govor izgledaju poput svećenika i levita iz isusove prispodobe o dobrom samaritancu koji naprosto zatvorenih očiju i srca prolaze drugom stranom ulice pored obespravljenih i poniženih ljudi, kojih je iz dana u dan sve više. a u srcu takvih vjerskih institucija i vrhunska molitva bez sumnje postaje vrhunska blasfemija.

ta bešćutnost u govoru i djelima spram konkretnih žrtava društveno-političkih prilika u BiH usko je povezana s grčevitom zabrinutošću vjerskih institucija za vlastiti opstanak. ta briga vjer-ske institucije gura u oportunističke, više ili manje javne, saveze s društveno-političkim strukturama odgovornim za neljudsko stanje u BiH, nadasve nacionalističku podjelu zemlje i rastuću socijalnu nepravdu.

Za autentične vjerske institucije opstanak je pak Božji problem – primjerice crkva vjeruje u kristovo obećanje nepobjedivosti – a njezin je problem beskompromisno zalaganje za konkretne društveno-političke žrtve, što za sobom povlači gotovo u pravilu sukob s tvorcima nepravde. tek se u rizičnom zalaganju za žrtve pokazuje iz čega žive vjerske institucije, iz vjere u Boga ili iz vjere u neljudska političko-ekonomska savezništva.

kazavši da kad uistinu radi, crkva radi protiv opstanka crkve, talijanski kršćanski filozof gianni vattimo pogodio je bez sumnje

52alen kristić

Vjerske


‘razrokosti’?


paradoksalnu bit svih autentičnih vjerskih institucija: razlog nji-hova postojanja je uvijek izvan njih samih!26

dakle, apsolutiziranje institucionalne slobode od strane vjer-skih institucija uvijek je za posljedicu imalo žrtvovanje slobode navještaja Božje riječi odnosno etičke konkretnosti Božje objave. skrivene iz načelnih osuda socijalne nepravde, političarenja, mr-žnje ili rata vjerske institucije spašavaju istina sebe, ali na cjedi-lu ostavljaju konkretnog čovjeka mrvljenog zupčanicima moći i dobiti. političke korektne, vjerske institucije načelnošću izdaju uvijek etički konkretnu Božju riječ u čijem središtu je zahtjev za socijalnom pravdom i mirom.27

sučeljeni smo zapravo i u BiH s fenomenom institucionalizma odnosno bosanskohercegovačke vjerske institucije više ili ma-nje ponašaju se kao da su ljudi zarad njih, a ne one zarad ljudi.28 kamo sreće da su vjerske institucije u BiH onoliko strasti uložile primjerice u obranu otpuštenih radnika, žrtava kriminalnih pre-tvorbi mnoštva poduzeća, koliko za po sebi opravdana pitanja o povratu imovine vjerskim institucijama, zakonskom reguliranju položaja vjerskih zajednica u državi ili tretiranju vjerskih institucija u medijima.

tada se za njih ne bi moglo reći da nerijetko ostaju nijeme kad trebaju protestirati a protestiraju kad trebaju ostati nijeme.

ukratko, vjerske institucije u BiH još uvijek odaju feudalno- birokratski profil koji bi pod hitno trebalo preobraziti u onaj osobni kako bi i sama vjera postala osobna i time svjedočka, a ne ideo-loška zakrpa.

dakle, prava sloboda vjerskih institucija ne ogleda se u materijalno- institucionalnoj sigurnosti institucija već u stupnju slobode insti-tucija za djelatnu obranu konkretnog ugroženog čovjeka, čak i pod cijenu da se sama vjerska institucija nađe među žrtvama, što se

26 Usp. richard rorty / Gianni vattimo / santiaGo Zabala, Kakva je budućnost religije nakon metafizike?, u: Europski glasnik, xii(2007)12, str. 260.

27 Usp. alen kristić, Papa Ivan XXIII – San o Crkvi služenja, str. 45–4728 Izričito o katoličkom institucionalizmu pogledati: alen kristić, Instituci-

onalni katolicizam,u: Bobovac, xiv(2008)165, str. 6–7;

uvijek jasno ogleda i u javnom govoru institucija, njegovoj etičkoj načelnosti i konkretnosti.

2.5. Relativistički govor bez stvaralaštva

Zamjetna je i u javnom govoru vjerskih institucija u BiH česta osuda relativizma u postmodernom svijetu. taj je govor licemjeran, čak i onda kad izriče formalne istine, jer same te vjerske institucije već dugo relativiziraju vlastite religijske tradicije na koje se pozivaju, i to ono vrhunsko u njima kao što su zahtjev za socijalnom prav-dom, nenasiljem, opraštanjem, mirotvorstvom, svega onoga što u očima ‘svijeta’ izgleda kao ludost, ali što spada na bit autentično religioznog, na način božanske preobrazbe svijeta.

prevladavanje tog relativizma, opravdavanog nacionalnim inte-resima ili institucionalnom sigurnošću, u govoru vjerskih instituci-ja omogućio bi im da ujedno sačuvaju svoj identitet i relevantnost u društvu, što je odsudni problem religija uopće u svijetu, jer bi povratkom svojoj biti bile u stanju u društvo unositi nešto novo, sadržaje koje ne mogu pružiti politički, ekonomski ili znanstveni programi. da i ne spominjemo da se bijeg od svoje biti, zakona svoga bića, uvijek plaća frustriranošću i mahnitošću.29

ukoliko bi to učinile, vjerske institucije u BiH ne bi i dalje, gotovo redovito, oponašale ‘diskurs sporenja o pravima’, koji prevladava bosanskohercegovačkim društveno-političkim ambijentom, nego bi vlastitim primjerom (govorom i djelima) poticale vjernike i građane uopće da dragovoljno prihvaćanje dužnosti u svrhu jačanja prava. tada bi bile u stanju napraviti i odmak od političkog govora kakav je u BiH, govor straha, podjela, prkosa, govor erosa bez etosa i ratia, pa religijski govor ne bi bio govor zbijanja vlastitih redova, govor zaštite

29 O tome je instruktivno pogledati sljedeću knjigu u kojoj kao ogledni primjer služi analiza smislenosti redovničke egzistencije danas kao religiozne egzi-stencije par exellence: johann baPtist metZ / tiemo rainer Peters, Pasija za Boga i zbog Boga, Svjetlo riječi, Sarajevo-Zagreb 2009.

54alen kristić

Vjerske


‘razrokosti’?


svoga teritorija, govor zastrašivanja neprijatelja. u tom slučaju mogle bi pridonijeti drugačijem pamćenju prošlosti, zasnovanom ne na selektivno-biološkom pamćenju (zlopamćenju) nego na očišćenom pamćenju, dakle, pamćenju u kojem se spajaju sjećanja na vlastitu pretrpljenu patnju i sjećanje na zlo koje smo mi nanijeli drugima, kako prošlost ne bi bila razlog novih sukoba i mržnji.

dakle, vjerske institucije u BiH pozvane su u društvu unijeti nešto novo odnosno nepatvorenu religijsku logiku – Trebamo učiniti prvi korak prema drugima čak i ako na njega neće biti od-govora! – a ne robovski oponašati političku zapravo politikantsku logiku – Trebamo sačuvati svoje položaje!

dostatno je čak i površno prolistati bosanskohercegovački vjer-ski tisak pa zapaziti da i u BiH vjerske institucije izbjegavanje go-vora o konkretnim životnim problemima i pitanjima (pomirenje, nenasilje, socijalna pravda…) plaćaju zapadanjem u banalan govor o tome tko što smije nositi, kako izgledati, s kim se družiti, kako će se listati sveta knjiga… iznad čega se izdižu tek rijetke iznimke poput mjesečnika bosanskih franjevaca Svjetlo riječi.

suvišne u svijetu, zbog relativističkog bijega od samih sebe, izazivat će sve više podsmijeh i prezir. ali to je neizbježna cijena relativističkog govora bez stvaralaštva, novosti, imaginacije…

2.6. Govor onkraj povijesti

sve do sada rečeno signalizira da javnom govoru vjerskih institu-cija u BiH ne polazi za rukom očuvati vjernost spram jednog od temeljnih zahtijeva autentičnog teološkog govora: taj govor mora biti povijestan, govor određen poviješću i govor za povijest. ne treba smetnuti s uma da bez hrabrosti za stvaranje povijesti, što može samo povijestan govor (i djela), postajemo njezini bijedni objekti. dakle, autentičan govor vjerskih institucija ne smije biti govor samodostatne spekulacija koja se hrani iznutra, nemateri-jalni i apsolutni govor.30

30 Usp. rubem a. alves, Teologija ljudske nade, str. 161–162.

da je tomu tako, europska kršćanska teologija uvjerila se na krajnje bolan način suočavajući se tragedijom auschwitza, od-govornošću kršćana za taj ‘šok kontingencije’ dvadesetog stoljeća.

taj ‘šok kontingencije’, iznova je tu istinu morala usvojiti eu-ropska kršćanska teologija, zabranjuje o Bogu govoriti apstrak-tnim pojmovljem, dakle, svaku vrst govora imunoga na konkretne ljudske patnje.31 govoriti o Bogu može se autentično samo lica okrenutog svijetu, povijesnoj patnji konkretnih ljudi, što ustrajno ponavlja katolički teolog j. B. metz.

reći Bog u isusovom smislu, podsjetit će taj teolog, znači do-pustiti da nas tuđa patnja potrese u našoj religijskoj sigurnosti, pa tako tuđe trpljenje postaje religioznom provokacijom, koja nas sili na praksu su-patnje, a samu pobožnost uznemiruje patničkim pitanjem koje se vraća Bogu.32 ne biti fiksiran za tuđu krivnju nego osjetljiv za tuđu patnju zadaća je autentičnog teološkog go-vora, pa i javnog govora vjerskih institucija, što nije ništa drugo do vjernost povijesti.

to je uvidjela, kao i svi autentični kršćani, i simone Weil za koju je željeti istinu značilo uvijek željeti izravni kontakt sa zbiljom – sa životom izrabljenih i prezrenih – jer svijet valja voljeti kakav jest ne izmišljajući. početak zla u nama gubitak je dodira sa zbiljom, prevlast ugodnih sanjarija, a pouzdan znak zbiljnosti zbilje njezina okrutnost i hrapavost. Zato se, strastveno zaokupljena socijalnom pravdom, simone Weil uvijek stavljala na stranu potlačenih kao pravda koja uvijek bježi iz pobjedničkog tabora.33

takav bi morao biti, a u velikoj mjeri ili čak uopće nije, javni govor vjerskih institucija u BiH, dakle, to ne bi smio biti govor onkraj povijesti, govor mimo života izrabljenih i prezrenih.

31 Usp. johann baPtist metZ, Bog i vrijeme – Teologija i metafizika na raz-međima moderne, u: Religija, moderna, postmoderna: filozofsko-teološka razmatranja, Hegelovo društvo / Hrvatski studiji – Studia Croatica, Zadar

– Zagreb, str. 51. 32 Usp. johann baPtist metZ, Memoria passionis – Provokativni spomen u

pluralističkom društvu, str. 41.33 Usp. alen kristić, Simone Weil – Kršćanska izvan Crkve, u: Svjetlo riječi,

xxvii(2009)321, str. 45–47.

56alen kristić

Vjerske


‘razrokosti’?


a razlog tog zlokobnog ‘nije’ nadasve je u tome što vjerske in-stitucije u BiH, ali i one u regiji, još uvijek nisu potresene našim domaćim ‘šokom kontingencije’ iz posljednjeg rata kojeg simbolizi-raju nadasve imena tri grada: vukovara, sarajeva i srebrenice. iako će o mehanizmima bijega od povijesti u govoru vjerskih institucija u BiH biti kasnije govora, naznačimo već sada da su dvije temeljne strategije bijega od povijesti odnosno od života potlačenih: reli-gijsko-politički nacionalizam i fundamentalističko-karizmatični pokreti odnosno metafizičko podupiranje nepovijesnih naciona-lističkih mitova i intimistička duhovnost.

dakle, hitno bi se i u javnom govoru vjerskih institucija u BiH morala nazirati istina da nas Božja riječ ne udaljava od povijesti, pa to ne bi smio niti javni govor vjerskih institucija, nego nas približava povijesti i odgovornom sudjelovanju u njoj, štoviše naređuje nam odgovorno sudjelovanje u povijesnoj areni, i to u korist potlačenih.34

Zato je govor vjerskih institucija, ukoliko je autentičan, ne samo povijestan nego uvijek i proročki; mora poticati na solidarni anga-žman u korist žrtava i borbu protiv nepravednih struktura; bez tog angažmana bit će tek puka ideologija koju obilježava posvemašnji lom između riječi i djela.

2.7. Govor protiv sekularizacije

sekularizacija – izvorno biblijski proces! – kao radikalna desa-kralizacija svih prirodnih i povijesnih pojava nužna je oznaka autentičnog teološkog govora, što je ujedno važan aspekt proročke dimenzije teološkog govora.35

govor vjerskih institucija u BiH ne samo da u tome biblijskom smislu nije sekularan i sekularizirajući, što bi podrazumijevalo obračun s političkim idolopoklonstvom i religijsko-političkim

34 Usp. rubem a. alves, Teologija ljudske nade, str. 162.35 Usp. Isto, str. 164–165.

nacionalizmom (također zahtjev dekaloga, i to prve zapovijedi), nego se čak sekularnost nerijetko napada kao nešto protureligij-sko, što bi se moglo reći tek za jednu posve drugu pojavu, onu sekularizma.

dakle, zadaću teološkog, pa i javnog govora vjerskih institucija, predstavlja čuvanje praznog mjesta za Boga u srcu ljudi, i to tako što će uvijek iznova rušiti idole, nadasve oboženu naciju, ekonom-ski probitak i vođe, svejedno bile to političke ili religijske, jer idoli, lažna božanstva, onemogućuju budućnost.

u suvremenoj teologiji, nadahnutoj izvornom biblijskom se-kularizacijom, transcendencija se ne razumijeva metafizički, da-kle, u smislu da ona onemogućuje slobodno i odgovorno ljudsko djelovanje, nego je ona posred života kao stalno relativiziranje sadašnjosti i otvaranje novih mogućosti, kao relativiziranje svih zemaljskih pojava i likova.36

priliči joj, dakle, paradigma ‘putnika’ odnosno ‘svete nesigurno-sti’ jer je protiv statičnog identiteta, posvećenih nacionalističkih projekata, tobože božanski savršenih!

tako bi i u govoru vjerskih institucija u BiH morao vladati stav nepovjerenje prema svakome, pojedincu ili skupini, koja za sebe pokušava prigrabiti atribute apsolutnoga, a ne stav oportunizma; a povlašten oblik tog nepovjerenja humora su i satira, dakle, ismija-vanje svih ovozemaljskih sakralizirajućih pokušaja, što je kronični nedostatak javnog govora bosanskohercegovačkih vjerskih insti-tucija i teologije u BiH uopće.

na taj bi način javni govor vjerskih institucija izbjegao kušnji da od činjenica stvara sustav vrijednosti; umjesto toga bi imenovao stvari koje nedostaju, oduzimao magičnu snagu stvarima koje jesu, i eto nas opet kod imaginacije i stvaralaštva kao preduvjeta čovjeka oslobođena za budućnost.37

da bi teološki govor, pa i govor vjerskih institucija morao biti sekularno-sekularizirajući govor satire i humora, dakle,

36 Usp. Isto, str. 41–45.37 Usp. Isto, str. 167–169.

58alen kristić

Vjerske


‘razrokosti’?


ikonoklastički govor subverzivnosti, koji nas podsjeća da nijed-na sadašnjost nije konačna i da ništa zemaljsko nije apsolutno, govori i mistička duhovnost.

svi grijesi zapravo izviru iz pokušaja da čovjek nutarnju pra-zninu nastalu uništavanjem vlastitog ‘ja’ ili preko gubitka voljene osobe ispuni zabavom, slavom ili religijskim iskustvima. to či-nimo jer se bojimo da bi se u njih mogao ušuljati Bog. praznini, unatoč tome, treba dopustiti da se preobrazi u glad za Bogom, a krhkost života u glad za izvorom života.

no, praznina je čovjeku neizdrživa. neutaživa žeđ za apsolut-nim, urođena sposobnost obožavanja, neiskorjenjiva potreba za predanjem, tjera ga na izbor između idolatrije i Boga. poniznost je u čovjeku, ali smo često ponizni pred lažnim bogovima, kaže simone Weil.38

Zato je zadaća teološkog govora pa i javnog govora vjerskih institucija proročki podsjećati da u svijetu nužnosti nema ničeg apsolutnog čime bi čovjek mogao popuniti nutarnju prazninu. sve zemaljsko je pregrada, ali i prolaz do Boga, sredstvo nalik mostu (metaxa), koji valja prijeći, a ne na njemu graditi nebode-re. Bit zemaljskog je, dakle, posredništvo. čovjeku su potrebna relativna zemaljska dobra – ognjište, zavičaj, tradicija… – ali ne kao nadomjestak već stepenica do Boga. voljeti Boga preko zemaljskih stvari. ali to uviđa samo onaj tko Boga ljubi nadna-ravnom ljubavlju. većina od zemaljskih stvari čini nadomjestak za Boga, materijal za zatrpavanje nutarnje praznine, predmet obožavanja.39

pravog Boga obožava onaj tko uvjetne stvari voli samo uvjetno. a od toga nije izuzet niti vlastiti narod, vlastita domovina, vlasti-ta partija, vlastita religija, vlastita vjerska institucija / zajednica. priječiti da te zbilje zaposjednu mjesto u čovjeku koje pripada božanskom Bogu, jedinom apsolutu, znači njegovati sekularno-sekularizirajući govor satire i humora. dakle, to je hitna zadaća

38 Usp. simone weil, Težina i milost, str. 95–96.39 Usp. Isto, str. 183–186.

govora i djelovanja vjerskih institucija u BiH, pozvanih da čak i same sebe u tome smislu uvijek iznova relativiziraju.

a sve to skupa znači da govor vjerskih zajednica mora biti vr-hunski govor trijeznosti i racionalnosti!

2.8. Govor poricanja krivnje

Opisana negativna obilježja javnog govora vjerskih institucija u BiH kao izvorište, prema mojemu sudu, imaju nesposobnost vjerskih institucija da priznaju konkretnu (su)krivnju, i to ne samo za posljednji rat u čijem vihoru se raspala jugoslavija nego i za ranije krvave sukoba na našim područjima, premda, naravno, nije moguće govoriti o isključivoj krivnji vjerskih institucija za te sukobe, koji uostalom nikada nisu niti imali samo isključivo lokalne uzroke.

doista, u javnom govoru vjerskih institucija u BiH još uvijek nema niti naznaka suočavanja i priznanja povijesnih krivnji za spomenute sukobe, počevši od onoga posljednjeg iz 90-tih godina prošlog stoljeća. a samo bi bespoštedna istina prema samima sebi tim vjerskim institucijama povratila jednostavnost i čestitost, pri-prostu ljudskost naprosto, koju su sve, premda ne u istom stupnju, u sukobima nesumnjivo izgubile.

riječ je u biti o krivnji koja se korijeni u višestoljetnom kom-promisu u okrilju vjerskih institucija u BiH, ali i cjelokupnoj regiji, između nacionalističkog i etičke konkretnosti božanskih objava na kojima se temelje religijske tradicije u BiH, i to u korist naci-onalističkog s gušenjem etičkog karaktera božanskih objava koji se posebice očituje u dekalogu.

priznanje krivnje je pak i kad su u pitanju vjerske institucije preduvjet njihova opravdanja i obnove, ljudske koliko i vjerničke.

na posebno radikalan način taj se zahtjev tiče institucija koje se diče kršćanskim imenom jer jedino u spoznaji krivnje započinje proces čovjekova suoblikovanja s kristom, kako je to istaknuo njemački pastor, žrtva nacista, dietrich Bonhoeffer, priznajući

60alen kristić

Vjerske


‘razrokosti’?


zastupnički u ime obnove povijesne krivnje svoje vlastite crkve, skrivljene u vremenu nacionalsocijalizma.40

važna su nam u tome smislu Bonhoefferova zapažanja jer nas podsjećaju na obilježja autentičnog priznanja krivnje – odsudnog izazova za vjerske institucije u BiH i regiji – a koja je po njemu, kad su u pitanju kršćanske zajednice, uvijek jedinstveni znak kristove milosti i početak suoblikovanja kristu, što je bit kršćanske etike i života uopće.

prvo, autentično priznanje krivnje uvijek se zbiva bez osvrtanja na sukrivce: ‘Ono [priznanje krivnje] je strogo ekskluzivno time što svu krivnju preuzima na sebe. tamo gdje se još računa i odva-guje, na mjesto priznanja krivnje s obzirom na kristov lik stupa neplodni moral samopravednosti.’41 nepatvorena religijska logika i tu je ta da svaki grijeh nekog drugog mogu opravdati, samo svoj vlastiti grijeh ostaje krivnja koju nikada ne mogu opravdati. to ne vrijedi samo za pojedince nego i za vjerske institucije, zasigurno za one kršćanske.

drugo, te krivnje ne smiju biti načelne nego konkretne kao što su krivnja za bezbožnost masa, krivnja za otpad vlasti od Boga, krivnja za smrt odgovornog djelovanja, krivnja za iskorištavanje radne snage, krivnja za život slabih i nemoćnih, krivnja za op-sjednutost čašću, sigurnošću i bogatstvom koje ne priliči vjerskim institucijama, zapravo krivnja za svih 10 zapovijedi dekaloga.

treće, obrana od priznanja konkretnih povijesnih krivnja od strane vjerskih institucija pod izlikom da su u odsudnim trenucima bile zapriječene da se upuste u borbu s protuljudskim i protubožan-skim silama jer bi tako dovele u pitanje bogoslužje i zajedničarski život odnosno same sebe izraz je okorjele bezbožnosti.

u tome smislu, napose zbog kršćanskih vjerskih institucija, važ-no je doslovce prenijeti Bonhoefferove riječi jer se radi o naširoko

40 Riječ je zapravo o poglavlju Etike Dietricha Bonhoeffera naslovljenom Krivnja, opravdanja, obnova. Pogledati u: dietrich bonhoeffer, Etika, Ex libris

– Synopsis, Rijeka – Sarajevo 2009, str. 149–156. 41 dietrich bonhoeffer, Etika, str. 148.

rasprostranjenoj navadi među vjerskim institucijama u BiH i re-giji: ‘tako govori nevjernik koji u priznanju krivnje ne spoznaje ponovno zadobivanje lika isusa krista, koji je nosio grijehe svijeta, nego samo opasno moralno degradiranje. slobodno priznanje krivnje čak ne predstavlja nešto što bi se moglo učiniti ali i izbjeći, nego proboj lika isusa krista u crkvu; crkva dopušta da se na njoj dogodi ili pak prestaje biti kristova crkva. Onaj tko guši ili upropaštava priznanje krivnje od strane crkve, taj čak postaje na beznadežan način kriv prema kristu. time što priznaje krivnju, crkva ne razrješava ljude vlastitog priznanja krivnje, nego ih poziva u zajednicu priznanja krivnje.’42

dakle, vjerske institucije u BiH pozvane su da postanu zajednice priznanja krivnje jer će bez toga i dalje ispražnjene od autentične religijske logike biti najveći kočničari društveno-političke obnove umjesto da budu njezine predvodnice, i to prvenstveno priznanjem svojih konkretnih povijesnih krivnji.

Opet se to na izniman način tiče kršćanskih vjerskih institucija jer samo priznanjem svojih krivnji mogu zadobiti udioništvo u kristovu liku, liku onoga, koji nas je, prema kršćanskom učenju, spasio tako što je na sebe dobrovoljno preuzeo naše krivnje.

3. Uspostava dijagnoze

na osnovi opisanih simptoma koji, prema mome sudu, obilježavaju javni govor vjerskih institucija u BiH kao svojevrstan teološki govor, ali dobrano i javni govor vjerskih institucija u cjelokupnoj regiji, da se utemeljeno ustvrditi da javni govor vjerskih institucija u BiH, uzevši ga u cjelini, boluje od apatije teološkog idealizma odnosno pogubne zapletenosti u načelan i frazeološki govor, što je znak da od te iste bolesti boluje i sama teologija u BiH.

već je naznačeno da je ta bolest plod veće ili manje rastrganosti vjerskih institucija u BiH između etičke konkretnosti božanske

42 Usp. Isto, str. 151–152.

62alen kristić

Vjerske


‘razrokosti’?


objave/a i neljudskih političko-društvenih sila koje se kušaju legiti-mirati svetim, a te su sile u BiH nacionalističke provenijencije, što znači da, apsolutizirajući tlo, krv i rasu, poriču bit svake autentične religijske poruke koja mora biti poruka slobode i duha.

te se političko-društvene sile, bez bilo kakve istinske katarze od 90-tih godina prošlog stoljeća do danas unatoč strahotama rata, po potrebi kušaju u masi legitimirati uz pomoć vjerskih institucija što u njima uvijek iznova rađa mukom izbora: prevladati strah od moguće propasti, pa se tim neljudskim društveno-političkim silama bespoštedno oduprijeti? ili im se pragmatično prikloniti u maniri dodvoravanja ili totalnog izručenja, što svakoj vjerskoj instituciji izvan svake sumnje osigurava vrhunsku društvenu, po-litičku i ekonomsku moć i ugled?

rastrgane tom mukom, kao razroki uznici vječitog sukoba, vjer-ske institucije u BiH (ali i u cijeloj regiji!) u prijelomnim vremen-skim razdobljima, kao što je bilo ono 90-tih godina prošlog stoljeća, ostaju bez sustavnog institucionalnog odgovornog djelovanje, a čast im, ako uopće, spašavaju odvažni pojedinci, noseći nerijetko križ osude i prezira u vlastitim zajednicama.

umjesto da u izazovnim vremenima izriču konkretne upute u konkretnim situacijama konkretnim ljudima, dakle, konkretne zapovijedi za konkretno vrijeme, mjesto i osobe, one u ime insti-tucionalne sigurnosti i političke korektnosti pribjegavaju frazeo-loškom i načelnom etičkom govoru.

ali odijeljene od konkretnih određenja – vezanosti uz konkretne osobe, vrijeme i mjesta – božanske zapovijedi u kojima se korijeni etički govor i sam taj etički govor gube svoje ovlaštenje i težinu, zbiva se posvemašnje razaranje etičkog govora i božanskih zapo-vijedi, njima ovladava apsolutna nemoć.43

dakle, vjerske institucije nisu pozvane naprosto deklamirati opća etička načela i dogmatski ispravne sadržaje vjere, nekakve vječne istine, nego zakoračiti u konkretnu zbilju i u svijesti o vla-stitoj ograničenosti, ali i Božjoj milosti, usuditi se formulirati ono

43 Usp. Isto, str. 361.

zapovjeđeno i nužno ‘ovdje i sada’, one istine koje vrijede danas, baš za nas u našoj konkretnoj društveno-političkoj zbilji.44

konkretno, u predvečerje posljednjeg rata 90-tih godina prošlog stoljeća nije dostajalo da vjerske institucije načelno osuđuju rat kao zlo nego da konkretno osude konkretni rat koji se spremao i konkret-no osude konkretne političko-društvene sile koje su taj rat spremale (napose, one koje su se pozivale na njihovu religijsko-nacionalnu tradiciju), te da vjernicima zabrane – a za to nadasve ima mjesta, čak bezuvjetne nužnosti u kršćanskom nauku – da u svoje ruke uzmu oružje predvođeni tim neljudskim društveno-političkim silama.

takav je zahtjev primjerice 1934. na danskom otoku fanøu pred svjetskim savezom i svjetskim vijećem za praktično kršćanstvo postavio dietrich Bonhoeffer svjestan nadolazeće katastrofe II. svjetskog rata.

tvrdeći da se teološki ne smije miješati mir i sigurnost – ‘mir znači u potpunosti se izručiti Božjem nalogu i ne tražiti jamstava, nego u vjeri i poslušnosti dati svemoćnom Bogu povijest naroda u ruke, umjesto da samoživo želimo njome upravljati. u borbama se ne pobjeđuje oružjem, nego s Bogom.’45 – proročki je pred kršćan-ske crkve stavio istinu da će konkretni Božji nalog ispuniti samo ukoliko kršćane bezuvjetno pozovu na mir na što su obvezane vjerom u krista kneza mira: ‘samo veliki ekumenski koncil svete kristove crkve iz cijelog svijeta može reći da svijet mora primiti riječ mira škrgućući zubima i da narodi moraju biti sretni zato što će kristova crkva svojim sinovima u ime krista oduzeti oružje iz ruku, zabraniti im rat i obznaniti kristov mir nad poludjelim svijetom. Zbog čega se bojimo gnjevnog pokliča svjetskih sila? Zašto im ne oduzmemo moć i ne vratimo je kristu. to danas još možemo učiniti. ekumenski se koncil okupio i on može kristovim vjernicima obznaniti taj radikalni poziv na mir.’46

44 Usp. Isto, str. 361–362.45 Navod je preuzeti iz: reinhard frielinG, Put ekumenske misli – Uvod u

ekumenologiju, Teološki fakultet ‘Matija Vlačić Ilirik’, Zagreb 2009, str. 263. 46 Isto.

64alen kristić

Vjerske


‘razrokosti’?


ili, suočene s podivljalom socijalnom nepravdom kod nas, po-taknutom tranzicijskim i globalizacijskim procesima, vjerske insti-tucije nisu pozvane naprosto načelno govoriti o socijalnoj pravdi nego proročki imenovati i pozivati na odgovornost konkretne tvorce socijalne nepravde, tako rade kititi se etiketom ‘uzornih vjernika’. ujedno moraju i konkretnim djelima javno stati na stranu konkretnih žrtava socijalne nepravde. karitativno djelovanje vjer-skih institucija po sebi hvalevrijedno nipošto ne može zamijeniti proročki prosvjed protiv konkretnih tvoraca socijalne nepravde, čak se nameće pitanje vjerodostojnosti karitativnog djelovanja bez tog proročkog prosvjeda odnosno koliko je ono plod umirivanja vlastite savjesti i zatvaranja očiju pred pravim uzrocima socijalne bijede.47

nažalost takav konkretan govor, konkretan raskid s društveno-političkim silama, koje stvaraju nacionalističku mržnju i socijalnu nepravdu, izostaje, što svjedoči da vjerske institucije u BiH (ali u cijeloj regiji!) u velikoj mjeri žive ne iz vjere u Boga nego iz vjere u trula svjetovno-politička savezništva.

robovanje apstraktnom i načelnom govoru – istina koja nije konkretna i nije istina, naročito ne pred Bogom, rekao bi dietrich Bonhoeffer! – u okrilju vjerskih institucija i zajednica u BiH po-prima dva karakteristična oblika.

na prvom mjestu riječ je o kompromisnom religijskom životu i to u liku religijsko-političkog nacionalizma u okrilju kojeg se identificira Božje kraljevstvo s ozbiljenjem nacionalističkog pro-jekta ‘nacionalno čistih područja’, pri čemu teološki govor i javni govor vjerskih institucija izdaju zahtjev povijesnosti, prvenstveno tako što pasivno ili aktivno potpomažu i izravno ili neizravno šire

47 O tom što znači konkretan prosvjed protiv tvoraca socijalne nepravde pogle-dati: alen kristić, Oscar Romero – Proročki vapaj za socijalnom pravdom, u: Svjetlo riječi, xxv(2007)291, str. 25–27; alen kristić, Dom Hélder Ca-mara – Franjo Asiški dvadesetog stoljeća, u: Svjetlo riječi, xxvi(2008)307, str. 45–47; alen kristić, Bartolomé de Las Casas – Zlato ili Bog, u: Svjetlo riječi, xxvi(2008)308, str. 45–47.

nepovijesne nacionalističke mitove48 u čemu važnu ulogu ima zlouporaba religijskih simbola i određenih formi pučke pobožnosti, po svojoj naravi propusnijih za nacionalističku zloupotrebu, što za posljedicu ima ideološko falsificiranje povijesti u korist trenutnih okapanja oko društveno-političke moći.49

dakle, riječ je o ogreznuću u političko-religijskom nacionalizmu,50 konkretno političko-populističkom katoličanstvu, pravoslavlju i islamu. tu se u ime dodvoravanja nacionalističkim vođama, perso-nifikaciji nacionalnih interesa, načelnošću umrtvljuju za svaki oblik neljudskosti opasne poruke utemeljiteljskih religijskih spisa, pa čak i drevne upute iz dekaloga, kao ona Ne ubij! ili Ne ukradi!, koje u sukobu s ‘nacionalnim dobrom’ gube svoje apsolutno važenje.

na drugom mjestu riječ je o radikalnom religijskom životu i to u liku fundamentalističko-karizmatskim pokreta koje obilježava spiritualistička odvojenosti vjere i politike – u gornjem slučaju smo imali konformističko identificiranje vjere i politike! – odnosno

48 Kao posebnost Izraela, a time i biblijske vjere uopće, J. B. Metz govori o nes-posobnost Izraela da se tješi mitovima, a u tome smislu niti Isusov križ, kao nešto povijesno najzasvjedočenije u njegovom životu, ne dopušta da vjera u uskrsnuće postane mit pobjednika: ‘Često sam se pitao što zapravo razlikuje pretkršćanski Izrael – taj mali, kulturno prije neznatni i politički neslavni pustinjski narod – od sjajnih visokih kultura njegova vremena od Egipta, od Perzije i od Grčke? Za mene je to poseban oblik bespomoćnosti, siromaštva, to je na izvjestan način Izraelova nesposobnost da se uspješno distancira od proturječja, strahova i beznađa stvarnosti – primjerice, uz pomoć mitologizi-ranja ili idealiziranja životnih okolnosti. Izrael nije poznavao nikakvo mitsko odnosno idejno ‘bogatstvo u duhu’ kojim bi se bio mogao izdići iznad vlastitih strahova, iznad osjećaja tuđine u egzilu te iznad povijesti stradanja koja ga je uvijek iznova snalazila. Izrael je u svojoj najunutarnjijoj biti ostao mitski i idealistički nijem.’ (johann baPtist metZ / tiemo rainer Peters, Pasija za Boga i zbog Boga, str. 27)

49 O značaju religija u oblikovanju nacionalnih narativa odnosno nerijetko nepovijesnih mitova u službi nacionalističkih ideologija kod naroda u BiH pogledati: stePhen r. Goodwin, Uloga religije u formiranju bošnjačkog, srpskog i hrvatskog nacionalnog narativa, u: Trauma i pomirenje (Zbornik radova), Trauma centra, Sarajevo 2009, str. 95–128.

50 Kad je u pitanju katolička tradicija pogledati: alen kristić, Nacionalno-crkveni katolicizam, u: Bobovac, xiv(2008)164, str. 6–7;

66alen kristić

Vjerske


‘razrokosti’?


isključiva zabrinutost za očuvanje vlastite čistoće i kreposnosti (intimistička religioznost) koja iznikla iz razočaranja u politizira-nu religiju nju samu ipak posredno potpomaže. u ovom slučaju povijesnost teološkog govora i javnog govora vjerskih institucija ne izdaje se u ime nacionalističkih nego u ime intimističkih fan-tazmi jer se solidaran angažman za svijet izobličuje u narcisoidnu okrenutost vlastitom spasenju; svijet je tobože ionako zavrijedio propast i osudu od Boga koja se i priziva.

4. Izricanje terapije

postaje razvidno da je za ozdravljenje javnog govora vjerskih insti-tucija i teološkog govora uopće u BiH (ali i u cijeloj regiji) presudan proboj do etičke konkretnosti, a upravo je etička konkretnost te-meljno obilježje božanskih objava na kojima se korijene religijske tradicije u BiH. a taj će proboj biti moguć tek u slučaju radikal-nog raskida unutar bosanskohercegovačkih vjerskih institucija s kompromisnim i radikalnim oblicima religioznog života odnosno s političko-religijskim nacionalizmom i fundamentalističko-kariz-matskom duhovnošću.

jasno je da do tog proboja – obrata od načelnog ka konkret-nom, od frazeologije ka zbiljskom – može doći samo posredstvom božanske milosti koja je nosivi temelj autentičnog religijskog, ali uopće i ljudskog života. na čovjeku je odnosno na vjerskim institu-cijama da se upute onamo gdje im je zajamčen susret s božanskom milošću koja preobražava ne samo govor nego i djelovanje.

koje je to mjesto i kako se na to mjesto dospijeva suglasne su i židovska i kršćanska i islamska religijska tradicija. to mjesto je konkretan i zbiljski svijet konkretnih ljudi onkraj svih metafizičkih, nacionalističkih ili intimističko-pobožnjačkih fantazmi.

ukoliko žele progovoriti autentičnim teološkim govorom u jav-nosti, vjerske institucije moraju govoriti iz konkretnog i zbiljskog svijeta konkretnih ljudi, moraju ga naučiti prosuđivati odozdo, iz perspektive izrabljenih, nemoćnih, potlačenih i prezrenih, ukratko

trpećih. samo sučeljene s konkretnim licima trpećih, postat će svjesne i potresene bezbožnošću svakog načelnog govora u javnosti, pa i onoga vlastitoga.

dakle, da bi raskinule s bezbožnim načelnim i apstraktnim go-vorom, vjerske se institucije na našim područjima, a poglavito njihovi poglavari, moraju odvažiti na konkretnu promjenu mjesta na kojem stoje i s kojeg, procjenjujući svjetsku zbilju, govore u javnosti. to novo mjesto mora biti među konkretnim žrtvama konkretnih, a ne neosobno-mitskih, protuljudskih i protubožan-skih političko-ekonomskih sila, koje se tako rado kite kršćanskim ili islamskim imenom.

taj zahtjev za promjenom mjesta s kojeg se govori (i djeluje, jer je autentičan religijski govor uvijek djelatan govor) u ime zadobi-vanja etičke konkretnosti govora korijeni se zapravo na biblijskom konkretizmu o kojem govori Prispodoba o posljednjem sudu iz 25. poglavlja matejeva evanđelja, koja po sudu mnogih egzegeta predstavlja ni više ni manje nego sažetak i bit evanđelja.

u prispodobi o posljednjem sudu (mt 25, 31–46) kao kriterij božanskog suđenja ne javlja se pravovjernost odnosno dogmatska čistoća, dakle, fanatično zauzimanje za religijska načela i pravila, niti način ophođenja prema svetim utemeljiteljskim spisima, niti visina financijske potpore pružene vjerskim institucijama i auto-ritetima, nego jedino sasvim konkretan odnos prema gladnima, žednima, beskućnicima, golima, bolesnima, utamničenima, dakle, konkretnim žrtvama povijesti odnosno jednog konkretnog nepra-vednog društveno-političkog sustava, a ne smije se smetnuti s uma da su se kroz povijest sve do danas kreatori takvih neljudskih struk-tura fanatično zaklinjali u vjernost Bibliji ili kur’anu, a drugačije nije bilo niti kod nas u predvečerje 90-tih godina prošlog stoljeća.

Odnos prema konkretnim žrtvama nepravednih društveno-političkih odnosa eshatološki je kriterij božanskog suđenja jer se upravo s tim žrtvama poistovjećuje sam isus, a preko njega i sam Bog – ‘Zaista, kažem vam, meni ste učinili koliko ste učinili jed-nomu od ove moje najmanje braće.’ (mt 25,40) – pa tako te žrtve za kršćane predstavljaju povlašteno mjesto susreta s božanskom

68alen kristić

Vjerske


‘razrokosti’?


milošću, samim Bogom, jer su na svojevrstan način sakrament Božje nazočnosti u svijetu. ne čudi da su se obraćenja velikana kršćanskog života i misli začinjala ustvari redovito kad su se ti pojedinci usudili otići među svoju ‘najmanju braću’, žrtve društva i vremena u kojem su živjeli.

Za međureligijski dijalog i to ne prvenstveno onaj na razini nauka nego na razini prakse, solidarnog angažmana za žrtve so-cijalne nepravde i protiv struktura koje porađaju te žrtve, važno je istaknuti postojanje hadisa sa istom porukom: ‘moj robe, bio sam gladan, a ti me nisi nahranio, bio sam žedan, a ti me nisi napojio, bio sam bolestan, a ti me nisi obišao. Zbunjen čovjek odgovara, pa kako samo to mogao napraviti? Bog mu onda objašnjava: jedan je moj sluga bio gladan, drugi žedan, treći bolestan, a ti nisi ništa učinio.’ (Hadis kudsi).

dakle, samo se s toga mjesta istinski može razumjeti srž ži-dovstva, kršćanstva i islama odnosno beskompromisno prihvatiti i prakticirati etička konkretnost židovske, kršćanske i islamske objave bez bezbožnog straha za institucionalnu sigurnost ili bez-božne žudnje za sigurnošću i bogatstvom koje ne priliči niti jednoj vjerskoj instituciji, pogotovu ne u društvu sapetom socijalnom nepravdom.

dakle, samo pod uvjetom promjene (fizičke koliko i mentalne) mjesta na kojem se živi i s kojeg se govori iz vjerskih institucija u BiH i regiji, začut ćemo autentičan, a to znači konkretan etički, teološki, naposljetku ljudski govor, konkretan koliko je konkretna svagdanja patnja konkretnih ljudi u našem konkretnom vremenu, govor koji ne samo zahtjeva nego i polučuje konkretno solidarno djelovanje. kolikogod veliki simbolički potencijal imali vjerski poglavari na temelju svoje službe za mučnu ali spasonosnu pro-mjenu, važan doprinos mogu dati voditelji vjerničkih zajednica u bazi – lokalnih župskih zajednica i džemata – gdje se zapravo jasno i vide razorne posljedice socijalne nepravde.

jer za sve vjerske institucije, ukoliko žele biti ljudske institucije i prakticirati solidarnu odgovornost za svijet, vrijedi ono što je dietrich Bonhoeffer zaronjen u konkretnost vlastitog vremena

napisao o autentičnoj crkvi: ‘crkva je samo onda crkva kad postoji za druge. ponajprije mora ona pokloniti svoje vlasništvo onima koji trpe nevolje… crkva mora sudjelovati u svjetovnim zadacima ljudske zajednice, i to ne vladajući, nego pomažući i služeći. Ona mora reći ljudima svih zvanja što je to život s kristom, što znači postojati za druge.’51

samo u tom slučaju vjerske institucije će i u BiH javnim govorom i djelovanjem pripravljati ono što je nada svih religija, a što se u kršćanskoj tradiciji imenuje sintagmom Božjeg kraljevstvo među ljudima.

Bez pripravljanja puta kraljevstvu Božjem, koje je u konačnici djelo Božje, a to pripravljanje nije ništa do solidarni angažman za žrtve nepravednih društveno-političkih struktura, vjerske institucije prakticirat će porugu Boga goru od bilo koje bezbožničke poruke, puko religiozno zazivanje Boga umjesto vršenja konkretne Božje volje.

proboj Božje milosti u srce čovjeka, doduše, ne može zapriječiti ništa, ali postoje društveno-politička stanja koja otežavaju vjeru. Onaj tko je gladnoga ostavio da gladuje, gologa bez odjela, uta-mničenoga u okovima… – a sve su to čini vrhunske uvrede Bogu

– kriv je za nevjeru gladnoga, gologa, utamničenoga… ukoliko ne dođe do vjere.

no, postoji li ta svijest u vjerskim institucijama i prožima li ona javni govor vjerskih institucija u BiH (i regiji)?

Zaključak

ne sumnjam da će predstavljena analiza čiji je konačni rezultat poguban – autentičnog javnog govora od strane vjerskih institu-cija u BiH gotovo da i nema odnosno potrebujemo posvemašnje uskrsnuće iz smrti teološkog govora uopće, pa time i javnog govora vjerskih institucija – izazvati šok, ako ne i bijesno ogorčenje.

51 dietrich bonhoeffer, Otpor i predanje, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1974, str. 178.

70alen kristić

Vjerske


‘razrokosti’?


no, pravu istinu koja mi se nameće zapravo još nisam uopće niti izrekao, a ona je ono posljednje što bi nas moralo nagnati na trijezno prihvaćanje stanja teološkog govora uopće i javnog govora vjerskih institucija u BiH ali i u čitavoj regiji:

Posljedica načelnog i apstraktnog teološkog govora, uključujući javni govor domaćih vjerskih institucija, od predvečerja 90-tih go-dina prošlog stoljeća do danas, ali i ranije, stravična je konkretnost

‘šoka kontingencije’ koji smo doživjeli tijekom posljednjeg rata, a koji metaforički simboliziraju imena tri grada – Vukovar, Srebrenica i Sarajevo – dakle, stravična konkretnost civilnih žrtava stradalih u tim gradovima.

jer su prijekor načelnog govora konkretne žrtve, nećemo imati autentičnog teološkog govora, pa time niti autentičnog govora vjer-skih institucija u BiH (i regiji), sve dok posvema ne budu potresene spomenutim ‘šokom kontingencije’, dakle, konkretnim žrtvama posljednjeg rata, koje zapravo svjedoče o istini naše kršćanstvenosti i islamstva, ljudskosti naprosto.

dakle, kao konačni zahtjev povrata autentičnosti teološkog go-vora i javnog govora vjerskih institucija u BiH, ali i u čitavoj regiji, nameće se nešto što bi se moglo nazvati katoličkom, pravoslavnom i islamskom teologijom nakon Vukovara, Srebrenice i Sarajeva.

neće više biti moguć autentičan teološki govor iz islamske per-spektive ako u njemu ne budu primjerice odjekivali krikovi žrtava iz kazana i s uzdola, kao što neće biti moguć autentičan teološki govor iz pravoslavne perspektive ako u njemu ne budu odjekivali krikovi žrtava iz vukovara i srebrenici, kao što, naravno, neće biti moguć niti autentičan teološki govor iz katoličke perspektive ako u njemu ne budu odjekivali krikovi žrtava iz ahmića i gabele.

vrijeme je da se teološki govor, kao i javni govor vjerskih institu-cija u BiH i regiji, oblikuje pred licem i nijemim krikovima žrtava iz posljednjeg rata kako bi prevladao svaki oblik arogantnosti i trijumfalizma i postao barem malo više djelatno sućutan govor,

naprosto malo više ljudski govor, pa bi bio osjetljiviji i na patnju žrtava u poraću, poglavito socijalne nepravde.

tek u tome slučaju bi javni govor vjerskih institucija u BiH (i regiji), izvirući iz uskrslog teološkog govora, mogao pridonijeti nužnoj preobrazbi naše ljubavi prema vlastitome narodu i domovi-ni, ali i preobrazbi razumijevanja veličine uopće, dakle, sveukupnoj i sveobuhvatnoj društveno-političkoj obnovi.

time bi ujedno prestala i svaka, umišljena ili objektivna, bojazan od nestanka, eliminacijom ili asimilacijom, bilo koje nacionalne, religijske ili kulturne zajednice u BiH i cijeloj regiji.

Norbert Reck

H a n n a m a n d e l : O p a s n e u s p O m e n e n a a u s c H W i t Z i t e ž n j a Z a p O m i r e n j e m

s engleskoga prevela dragana divković

75norbert reck Hanna Mandel: Opasne uspomene na Auschwitz i težnja za pomirenjem

I.

sjećati se nije odluka koju jednoga dana jednostavno donesete, pa je počnete provoditi. sjećati se znači postići dogovor sa samim so-bom da ćete voditi drugačiji život. to znači pristati na beskonačan proces koji će razotkriti transformativnu moć koja sebe ugrožava i više nikad neće prihvatiti ograničenja i granice.

to je ono što sam naučio od Hanne mandel, mađarice koja je preživjela auschwitz. naravno, auschwitz nije srebrenica, sre-brenica nije vukovar, a vukovar nije knin… povijest bi bila ne-shvatljiva kad bi za sve koristili isto mjerilo. ali sva ova mjesta i traumatični događaji su dio europskog krajolika.

europa je krajolik pun uspomena. kad se osvrnete na povijest našega kontinenta, možete sačiniti dugu listu ratova, pokolja, dik-tatorskih režima, etničkih čišćenja, prognanstava, tlačenja stranaca, te još ratova i još pokolja. europski krajolik uspomena je, zapravo, krajolik bola i patnje, ‘krajolik od krikova’.1 posljednjih sto godina europske povijesti mogu se promatrati kao jedan sveobuhvatni dugi građanski rat sa različitim skupinama europljana koji se bore jedni protiv drugih, ponekad mijenjajući saveze, uvijek zapadajući u krvoproliće i nasilje.2

1 ‘Krajolik od krikova’ (u originalu na njemačkom jeziku: ‘Landschaft aus Schre-ien’) naziv je pjesme Nelly Sachs, prvi put objavljene 1957. u njenom djelu Und niemand weiß weiter. Sada u: nelly sachs, Fahrt ins Staublose. Gedichte, Frankfurt: Suhrkamp 1988, p. 221. Cf. te Johann Baptist Metz (ed.), Krajolik od krikova: O dramatici teodicejskog pitanja, Rijeka, Ex Libris 2011.

2 O konceptu, pogledati claus leGGewie / anne lanG, Der Kampf um die europäische Erinnerung. Ein Schlachtfeld wird besichtigt, Munich: C. H. Beck 2011, pp. 10 i 191 (napomena 13).

76norbert reck

Hanna Mandel:

Opasne uspomene

na Auschwitz i težnja za

pomirenjem


mi – svi mi – dio smo tog europskog krajolika. krećemo su u tom krajoliku, a naše obiteljske uspomene usječene su u taj krajolik. Zločini koje su počinili moji sunarodnjaci u mjestima kao što su topovske šupe, sajmište ili šabac dio su tog krajolika. a, vjerujem, da jedini način da danas živimo u tom krajoliku jeste da podijelimo jedni s drugima naše priče i uspomene. sve su naše priče različite, ali jednu stvar imaju zajedničku: one su priče ljudskih duša, sa svim svojim pogreškama i nastojanjima. slušajući priče jedni drugih, obistinjujemo svoju ljudskost. pri tomu, prihvaćamo da drugi ljudi imaju druge priče, ali, u isto vrijeme, te priče su dio naše zajedničke ljudske povijesti. ‘drugi’ nisu ‘u potpunosti drugi’, oni su ljudi.

najvažnije lekcije o pripovijedanju i sjećanju u svome životu naučio sam od Hanne mandel. cijeli svoj život odrasle osobe pro-vela je sjećajući se, razmišljajući o sjećanju, nastojeći zaboraviti, vraćajući se svojim uspomenama, pokušavajući osloboditi se moći prošlosti. većinu stvari je spoznala jednostavno živeći svoj život, život pokušaja i pogrešaka.

II.

Hanna je rođena u vašarošnamenju (vásárosnamény) u sjeve-roistočnoj mađarskoj. Bila je prvo dijete u obitelji, uz sedmero mlađe braće i sestara. na proljeće 1944. godine, obitelj je depor-tirana – zajedno s drugim židovskim obiteljima iz tog područja

– u auschwitz. dan kad su stigli u logor auschwitz-Birkenau bio je Hannin sedamnaesti rođendan. iz auschwitza je prebačena u druge koncentracione logore. a kad ju je u travnju 1945. godine oslobodila američka vojska, bila je jedini preživjeli član svoje obitelji.

nakon rata, Hanna se naposljetku skrasila u njemačkoj, u mün-chenu. tu smo se ja i ona upoznali i sprijateljili. desetak godina smo se sastajali gotovo svaki tjedan. sjedili bismo i pili kavu, a Hanna bi mi kazivala svoje uspomene. Zamisao nam je bila da napišemo knjigu o njenom životu. ne samo o auschwitzu, nego i

o njenim uspomenama iz djetinjstva i njenom životu u njemačkoj nakon rata, o životu u zemlji koja je bila odgovorna za ubojstvo cijele njene obitelji.3

u početku se Hanna nije opterećivala sjećanjem. s jedne strane, jednostavno nije bilo vremena. svu energiju posvetila je izgradnji novoga života. a s druge strane, uistinu je željela zaboraviti užasna iskustva iz auschwitza, željela je da prestanu ružni snovi, noćne more, željela je preboljeti gubitak cijele obitelji. udala se ubrzo nakon rata i željela je imati što više djece kako bi, na neki način, nadomjestila svojih sedmero braće i sestara. naravno, nije htjela svojoj djeci kazati kroz što je prošla u mladosti. željela je da joj djeca bezbrižno rastu, bez mržnje i predrasuda prema nijemci-ma. smatrala je da su uspomene opasne. imala je osjećaj da bi joj uspomene mogle ugroziti novi život.

međutim, upravo je sam život budio uspomene iz prošlosti. kad su drugi pričali o svojim roditeljima, Hanna bi se sjetila svojih, koji nisu preživjeli nacističke logore. kad se sredinom 1950-tih našla pred prodavačem koji je svoje prijatelje u prodavaonici pozdravio riječima ‘Heil Hitler’, Hanna je bila šokirana. svaki put kad bi rodila jednu od svoje četiri kćeri, imala je najgore moguće noćne more. jer je svojim očima vidjela kako je SS-ovac netom rođenu bebu u baraci u auschwitzu zgrabio i smrskao o zid. a jednog se dana njena najstarija kćerka, kad joj je bilo četiri godine, vratila kući iz vrtića i upitala: ‘Zašto ja nemam baku i djeda?’

Hanna, dakle, nije imala izbora. da li će se sjećati ili ne, nije bilo nešto o čemu je ona mogla odlučiti. uspomene su navirale same od sebe. a kćerke će rasti i sve više postavljati pitanja. nije, dakle, bilo načina da se riješi svoje povijesti. Ono što se desilo nije se moglo izbrisati. prošlost je bila stvarnost, bila je tu zauvijek. a prošlost je imala veliku moć. Hanni je postalo jasno da je nemoguće pobjeći od prošlosti. prošlost će uvijek ići zajedno s njom. prošlost će i dalje boljeti i nadvladavati ju. ispostavilo se da je iluzorno bilo

3 hanna mandel, Beim Gehen entsteht der Weg. Gespräche über das Leben vor und nach Auschwitz, Hamburg: Argument 2008

78norbert reck

Hanna Mandel:

Opasne uspomene


pomirenjem


samo čekati da prođe neko vrijeme i da prošlost prestane boljeti. jednoga dana, Hanna je sebi rekla: ‘uspomena nije haljina koju mogu pospremiti, kao neki drugi odjevni predmet. uspomena je kao koža. ne mogu je skinuti.’

III.

Hanna je znala: ako ne može svući svoje uspomene poput haljine, mora ih prihvatiti. morala je naučiti živjeti sa svojim uspomenama. uspomene su bile dio nje, i ako želi biti načisto sama sa sobom, mora biti načisto sa svojim uspomenama. morala ih je prihvatiti

– htjela to ili ne. Bilo je to važno saznanje, možda i najvažnije sa-znanje u Hanninom životu: paradoks sjećanja. prošlost je stvarna i utječe na našu sadašnjost. potiskivanjem ili zaboravljanjem ne može se ukloniti moć koju prošlost ima nad nama. međutim, pri-hvaćanje prošlosti i sjećanje može pomoći da uvidimo kako proš-lost utječe na nas. sjećanje, u tom smislu, znači aktivno suočavanje s prošlošću. to znači da više niste tek pasivna žrtva moći prošlosti. što više uspomena prizovete u svijest, sve manje mogu vladati vama nesvjesno. to je paradoks sjećanja: sjećamo se prošlosti kako bi nadvladali moć prošlosti. potiskivanjem ili zaboravljanjem bi samo održali moć prošlosti nad vama.

kad je Hanna to spoznala, bila je to prekretnica u njenom životu. to se, dakako, nije desilo najednom – bio je to višegodišnji proces. ali kako je napredovala, željela je povratiti sve svoje uspomene, čak i one potisnute, čak i one zakopane pod godinama borbi i rada. imala je osjećaj da će, što bude više dolazila do svojih uspomena, moći bolje vladati vlastitom osobom, da će se moći više osloboditi. naposljetku je počela i pričati o svojim uspomenama – uglavnom mladim ljudima u školskim klupama.

na taj način je povratila uspomenu na svoju mlađu sestru, ro-đenu nakon nje. dugo godina nije bila u stanju razmišljati o njoj. kao bol u grudima, niti je mogla misliti na nju niti pričati o njoj. Zato što su sjećanja na nju bila povezana sa snažnim osjećajima

krivnje. Osjećala je krivnju jer je u auschwitzu pristala da joj sestru pošalju u drugu baraku za mlađe ljude – baraku koja se redovno praznila jer su sve njene zatvorenike trovali plinom. skoro trideset godina, Hanna nije mogla dosegnuti ove uspomene, jer je mislila da je trebala učiniti više da spasi svoju sestru. ali jednog dana ju je dječak na školskom satu upitao za sestru. a ona je dopustila da se uspomene vrate. gorko je zaplakala, ali tad je mogla vidjeti svoju sestru, mogla je pričati. i mogla je početi razmišljati o osjećajima krivnje.

je li se osjećala krivom zato što je preživjela, a njena obitelj nije? da. Osjećala se krivom kao i mnogi drugi koji su preživjeli pokolje i koncentracione logore diljem svijeta. Osjećaju krivicu koju većina ljudi izvan toge ne može razumjeti.

da li je Hanna osjećala mržnju prema nijemcima? da, u logoru i neposredno nakon oslobođenja. sjeća se:

‘Nekoliko dana prije nego nas je američka vojska došla osloboditi, na pamet mi je pala jedna misao: Čim nas oslobode, ubit ću prvo njemačko dijete kojeg se domognem – kao osveta za moju najmlađu sestru. I taj osjećaj je bio sve jači. A kad su nas oslobodili, znala sam, vrijeme je došlo. Naravno, njemačka djeca su bila nevina, ali moja petogodišnja sestra je isto tako bila nevina kad je ubijena u plinskoj komori. I upravo zbog nje sam željela ubiti nevino dijete.

Kad su se svi, odmah nakon oslobođenja, razbježali iz logora i ja sam izjurila. Išla sam potpuno sama, ali nisam ja to hodala, bila je to mržnja koja me držala u svom stisku. Tražila sam dijete. A onda sam ugledala – možda sto metara ispred – majku sa djevoj-čicom plave kose. To me zaista tjeralo naprijed. Kao da sam slijepa bila, vidjela sam samo to dijete. I vrat tog djeteta. Ruke su mi bile zgrčene: bila sam spremna uhvatiti to dijete za vrat. Više nisam mogla misliti, samo sam koračala naprijed kao automat, u pravcu te majke i djeteta. Bila sam tek desetak metara od njih, kad me nešto, ne znam što, nagnalo da se okrenem na drugu stranu. Stala sam uz rub puta, uz vrtnu ogradu i čvrsto se uhvatila za nju. Svu sam silu izbacila na tu ogradu, silu koja se nagomilala u meni. Onda sam

80norbert reck

Hanna Mandel:

Opasne uspomene


pomirenjem


počela plakati. Dugo sam samo stajala tu i plakala. Zatim su misli navirale: Što sam to željela uraditi? Što bih time napravila? Moja sestrica ne bi oživjela na ovaj način? Onda su isplivale uspomene na moje roditelje. Što bi oni rekli o ovome? Čak i da sam pomislila na to! Bilo je jezivo…

Jedno izvjesno vrijeme nisam razmišljala o tom incidentu. Bilo je, na neki način, izbrisano. Međutim, mnogo godina kasnije, kada sam jednom razgovarala sa učenicima u razredu, odjednom sam shvatila da je ovo bio ključni trenutak za mene. Usred te želje za ubijanjem, vratila sam se na put koji su mi roditelji pokazali. Imala sam sreće, došlo je na vrijeme.’4

u tom trenutku oslobođenja iz koncentracionog logora, mnogi preživjeli nisu praktično ništa posjedovali. nisu imali osobnu imo-vinu, ni dom, niti obitelj. jedinu ‘svojinu’ koju su zaista posjedovali bio je njihov bijes i mržnja prema neprijateljima. ta osjećanja su ih čvrsto povezivala sa najmilijima koje su izgubili. u isto vrijeme, paradoksalno, ta osjećanja su ih povezivala sa zločincima, sa onima koji su im toliko zla nanijeli.5

mržnja, dakle, ima dva lica. to je veza sa voljenima koji više nisu živi i ovisnost o počiniteljima. a ta ovisnost onemogućava žrtvama da istupe iz položaja žrtve. mržnja je ovisnost i bespomoćnost. to je očuvanje položaja žrtve.

kad je Hanna tražila osvetu s namjerom da ubije dijete, još uvi-jek je bila u tom položaju žrtve. ali kad se okrenula i uhvatila za vrtnu ogradu, ona je, na neki način, prestala biti žrtva. je li prestala biti žrtva zato što je osjetila moć da ubije nekoga? Hanna bi to zanijekala. prije bih rekao da je doživjela trenutak empatije prema majci i njenom djetetu – više nije mogla zamisliti da je njihova bol nešto što je ona željela. u njima je mogla prepoznati ljudska bića, a time je i sebe mogla prepoznati kao ljudsko biće. u tom trenutku, više nije bila automat, nije više bila nemoćna. izašla je iz odnosa

4 Ibid., pp. 113–115.5 cf. Pumla Gobodo-madikiZela, A Human Being Died That Night. For-

giving Apartheid’s Chief Killer, London: Portobello 2006, pp. 95ff.

žrtva-neprijatelj svojim potezom da ne ubije. u tom trenutku, po-vratila je svoju sposobnost da djeluje. u tom istom trenutku, jasno se sjetila svojih roditelja koji nikad ne bi odobrili ubojstvo. vraćanje sposobnosti djelovanja bilo je, dakle, povezano sa uspomenom na njene roditelje te sa vraćanjem etike njenog djetinjstva.

IV.

Hanna je vjerovala da mržnja uistinu može biti štetna za ljude. stoga je ona često govorila o njoj. mnogi su mislili da ona na taj način moralizira i šalje poruke dobrog morala. mislim da je Ha-nna nešto drugo imala na umu. tako je otvoreno govorila protiv mržnje jer je znala da je mržnja suprotno od slobode. suprotno od empatije i istinskog sjećanja.

mržnja, izgleda, također ima neku vrstu sjećanja. međutim, to je vrlo ograničeni oblik sjećanja koji poznaje samo vlastitu patnju. pravo sjećanje je, za razliku toga, povezano sa svekolikim osjeća-njima: sa iskustvima iz djetinjstva, sa onim što su roditelji uobi-čavali govoriti, sa plakanjem na majčinom ramenu, sa krivnjom i sramom, sa radošću igranja sa drugom djecom, sa zajedničkim životom u istom svijetu. dakle, poznavanje ne samo vlastite boli, nego i boli drugih ljudi. empatija. stvarno sjećanje može otvoriti izvore snage i etičke jasnoće.

to je, dakle, bilo polazište za Hannin život nakon rata. ne za-boravljajući svoja osjećanja i uspomene, bila je u stanju pokazivati empatiju prema drugima. kasnije u životu je uvidjela da je teško djeci kada im roditelji imaju drugačije uspomene od njih. Hanni je bilo jasno da to važi i za djecu žrtava, jednako kao i za djecu zloči-naca. uvidjela je i da djeca iz nacističkih obitelji žive bez iskrenih obiteljskih uspomena, sa ‘velikim mûkom’ o onome što se dogodilo. nacisti, dakako, iz drugih razloga nisu svojoj djeci pričali o svojim ratnim iskustvima, ali to je bilo isto što se tiče djece: kako nisu mogli steći jasnu predodžbu o svome podrijetlu, nisu mogli steći ni jasnu predodžbu o svome mjestu u svijetu. djeca ispaštaju zbog mûka svojih roditelja.

82norbert reck

Hanna Mandel:

Opasne uspomene


pomirenjem


Hanna je svakoga poticala na otkrivanje uspomena. Znala je, to ponekad zna biti bolno, ali na kraju će značiti slobodu. i duševni mir. samo uspomene kojih nismo svjesni mogu omesti empatiju, dovesti do agresije i mržnje. svjesne uspomene su nužni preduvjet za pomirenje, sine qua non. mnogi smatraju da je važno zaboraviti prošlost kako bi bili spremni za pomirenje. Hanna bi rekla: upravo suprotno je istina! moramo uvidjeti i znati što se desilo. Bez tog znanja, nikada nećemo naći načina da započnemo nešto novo. sve naše boli, svi naši osjećaji moraju se izreći. imat ćemo iskrenu komunikaciju, samo ako slušamo patnje drugih. a pomirenja neće biti bez sjećanja!

Hanna je ovo svaki dan provodila u djelo. kao metodu liječenja. godinama je imala probleme kad bi trebala poći na put. nije se mogla skoncentrirati na pakiranje torbi. danima prije puta bi postala nervozna. na dan polaska, trčkarala bi po stanu kao luda, bacajući stvari u torbu, zaboravljajući druge stvari. jednog dana je si rekla: ‘dosta!’ njenim riječima:

‘Sjela sam uz šalicu kave i kutiju cigareta i rekla si: Vrijeme je da se suočim s tim! Želim to shvatiti. Dobra dva sata sam sjedila i nisam mogla riješiti zagonetku. Kad odjednom, kao nadahnuće, pojavila se slika: zadnja noć u kući u Mađarskoj prije deportacije. I odjednom sam vidjela svoju obitelj – kao u vihoru. Tata, trebam li ovo ponijeti? Mama, trebam li ovo spakirati? Da, kćeri, ovu da, tu drugu ne. Ta nervoza, ta napetost – upravo sam to svaki put oživ-ljavala kad sam morala putovati. I otkako to znam, više nemam problema s pakiranjem torbi.’6

uspomene se mogu povratiti. jer su uvijek bile tu. i čim ih oži-vimo u našoj svijesti, mogu nam pomoći, mogu nas osloboditi. kad se pogleda s te strane, uspomene su opasne onima koji žele zadržati status quo. One su, međutim, lijek onima koji žele pravdu, mir i bolji život.

6 mandel, op. cit., p. 226.

V.

Hanna mandel je umrla 2003. godine. na kraju svoga života, rekla je:

‘Kad se danas osvrnem na svoj život, zaista se drage volje osvr-nem. Nigdje nije bilo praznine; uvijek sam bila u pokretu, bilo je i puno očaja, ali to me nagnalo da ispitujem zašto je to tako. I doista, uvijek sam učila iz sve ovoga. Ne postoji niti jedan vremenski period u cijelom životu mom za koji bih mogla reći da je bio uzaludan.’7

vjerujem da dalje od ovoga ne možete ako ste preživjeli aus-chwitz i ako ste voljni sjećati se.

7 Ibid., p. 243.

Jürgen Moltmann

O p r a š t a n j e g r i j e H a … a t k O O p r av d ava ž r t v e ?

s njemačkoga preveo alen kristić

87jürGen moltmann Opraštanje grijeha… a tko opravdava žrtve?

slučajevi [seksualne] zlouporabe u katoličkoj crkvi, u školi ‘Ode-nwald’ i drugim ustanovama, izišli su na svjetlo dana 2010. go-dine: do danas u crkvama i u javnosti znamo kako se trebamo ponašati prema počiniteljima, no pred nevoljom žrtava ostajemo nijemi. počinitelje oslovljavamo imenom, a žrtve pretežno ostaju anonimne. u slučaju počinitelja pitamo se kako su došli do svojih ogavnih djela, a u slučaju žrtava tragamo za stazama na kojima će izaći iz svoga stida i sramote. u javnosti našeg društva usmjereni smo prema počiniteljima, a zaboravni spram žrtava.

reformacijsko učenje o opravdanju proizašlo je iz srednjovje-kovnog sakramenta pokore. moć zla naziva se ‘grijehom’: govori-mo o opraštanju grijeha milošću Božjom ‘samo po vjeri’. to i jest ispravno, ali predstavlja samo pola istine, jer je ‘grešnik’ počinitelj zla. a gdje ostaju žrtve njihovih grijeha? u opravdanju grešnika u vidu imamo samo našu krivnju i molimo za ‘opraštanje krivnje’. a gdje ostaju žrtve spram kojih smo postali krivi? u luteranskom kao i u katoličkom učenju o opravdanju i milosti uvijek je riječ samo o počiniteljima grijeha, a ne o njihovim žrtvama. rimokatolički sakrament pokore i reformacijsko učenje o opravdanju su, kao i rimokatoličko pravo, jednostrano usmjereni prema počiniteljima.

no, to je također slučaj već i u učenju o grijehu i milosti apo-stola pavla. tako on u poslanici rimljanima formulira: ‘ta ne činim dobro koje bih htio, nego zlo koje ne bih htio – to činim. ako li pak činim ono što ne bih htio, nipošto to ne radim ja nego grijeh koji prebiva u meni.’ (rim 7, 19–20). Zašto ne gleda na one kojima je učinio zlo i kojima je propustio [učiniti] dobro? Zašto je zaokupljen isključivo samim sobom?

usporedimo li njegove izjave o ‘grijehu, koji u meni prebiva’ s isusom evanđelja, tada upada u oči da je prvi pogled isusa krista

88jürGen

moltmann

Opraštanje grijeha… a tko

opravdava žrtve?


padao na bolesne, siromašne i isključene u njegovom narodu i da se ‘sažalio nad njima’ (mt 9,36). nije gledao na grijehe počinitelja nego na žrtve nepravde i nasilja. tim je žrtvama donosio poruku o Božjem kraljevstvu, to da ono pripada njima; ozdravljao ih je i pripuštao u svoje zajedništvo. Onim kojima ‘dobro društvo’ nije pružalo nikakvu budućnost, otvarao je široki Božji prostor. Zato s isusom evanđelja veliko prevrednovanje vrednota sebi krči put koji je njegova majka marija opjevala revolucionarnim riječima: ‘silne zbaci s prijestolja, a uzvisi neznatne.’ (lk 1,52)

Budemo li čitali psalme starog zavjeta, tada ćemo zateći Božju pravednost uvijek na strani siromašnih i slabih, žrtava nepravde i nasilja: ‘jahve čini pravedna djela i potlačenima vraća pravicu.’ (ps 103,6). pravednost je Božja pravednost koja stvara pravo. Bog s njom ne utvrđuje samo što je to dobro, a što zlo kao općenito uobičajena retribucijska pravda nego stvara pravo tamo gdje se dogodila nepravda.

On uspravlja žrtve grijeha i oslobađa ih iz poniženja. tek time i iza toga njegova pravda postaje pravdom koja uspostavlja red za počinitelje grijeha. dakle, opravdanje prije svega znači pravednost koja stvara pravo za žrtve zla, a potom također i pravdu koja us-postavlja red za počinitelje zla.

želimo to pobliže istražiti s obzirom na počinitelje i žrtve. počet ćemo s počiniteljima, ne zato jer su važniji nego zato jer za njihovo dovođenje u red postoji stari i prokušani ritual, dok za žrtve jedan takav ritual za njihovo opravdanje istom moramo tražiti.

počinitelji grijeha u red bivaju dovedeni putem sakramenta pokore i opraštanjem njihovih grijeha u tri koraka:

1. putem priznanja zla, koje su počinili ili dopustili: confessio oris, priznanja usta. prvi je korak uvijek korak iz tame potiskivanja i šutnje na svjetlo istine. Onaj tko svoju krivnju priznaje drugima, taj se uzvisuje nad nju i oslobađa od grijeha ‘koji u njemu prebiva’ i njime vlada. to nije lako jer je s javnim priznanjem krivnje uvijek povezano samoponiženje. poistovjećujem se sa svojim nedjelima i propustima. kao što se moglo vidjeti u južnoafričkom povjerenstvu za istinu, to je za počinitelje nepravde, likvidacija i mučenja gotovo

nemoguće. Za to trebaju zaštitnički prostor. to ne mora biti ispo-vjedaonica i svećenička ispovjedna tajna, ali to mora biti prostor u kojemu je opraštanje grijeha po Bogu već nazočno. Budući da Bog oprašta, grešnik može priznati svoju krivnju, a da samoga sebe ne uništi. to je dobar evanđeoski uvid: svoje grijehe prepoznajemo pred zakonom, a priznajemo iskreno u svjetlu evanđelja. Budući da uvijek imaju samo kratko pamćenje – ako uopće imaju bilo kakvo

– počinitelji zla i propustitelji dobra su konkretno upućeni na oči žrtava da bi iskusili istinu o samima sebi. Oni se ogledaju u očima svojih žrtava da bi došli do istinske samospoznaje, jer žrtve uvijek imaju dugo pamćenje u uvredama svoje duše i ranama svoga tijela.

2. drugi je korak promjena svijesti, contritio cordis, odvraćanje od puteva, koji su doveli do zlog djela ili propuštanja dobra, i povrat ljubavi prema životu i činjenju dobra. to se u tradiciji pokore mi-slilo osobno. Osobno je važno također i danas. samo promijenjeni ljudi mogu mijenjati loše prilike. no, tome danas pridolazi i raskid s diktatorskim sustavima zla, koji proizvode tako mnogo nepravde. ne možemo više živjeti na štetu siromašnih. ne možemo uživati u našem životu na štetu zemlje i slabijih sustvorenja. to također ovisi o osobnom obratu jednako kao i o novom usmjerenju zajedničkog života u politici i ekonomiji.

3. naposljetku, počinitelji će stupiti u novo i pravedno zajedniš-tvo sa svojim žrtvama jedino ako učine sve da uklone sramotu koju su počinili. to se također naziva i popravljanjem, sastisfactio ope-rum, iako svi znamo da ono što se dogodilo ništa ne može učiniti takvim kao da se nije dogodilo. niti jedan čovjek ne može svladati zlu prošlost, popraviti nešto što su nepravda i nasilje razorili. no, svako je popravljanje početak nove i pravedne zajednice između počinitelja i njihovih žrtava, koje moramo tražiti i koje također možemo pronaći putem dobrih djela. to se kazneno-pravno naziva ‘izravnanjem počinitelja i žrtava’ (§ 46a stgB).

crkve su za počinitelje grijeha razvile ovaj koristan sakrament pokore. reformatori su za grešnike naviještali opraštanje njihovih grijeha u opravdavajućoj vjeri. Oba se puta nadopunjuju, ali i jedan i drugi su usmjereni prema počiniteljima. što će biti sa žrtvama

90jürGen

moltmann

Opraštanje grijeha… a tko

opravdava žrtve?


njihovih grijeha? trebamo novi ritual i sakrament za opravdanje žrtava grijeha. jedan prijedlog:

Prvi korak: žrtve nepravde i nasilja ne moraju izaći samo iz boli koja im je nanesena nego još mnogo više iz poniženja koje su pretrpjeli. u slučaju žrtava seksualnog nasilja tome pridolazi stid zarad oskvrnuća koje su pretrpjeli. On im zatvara usta. One se skrivaju. One žele zaboraviti i ostati anonimne. Zato trebaju slobodan prostor priznanja da vičući iskažu ono što im je učinjeno. One trebaju otvorene uši koje će ih slušati jer prije svega moraju iznova pronaći svoje samopoštovanje. u Bogu koji stvara pravicu za one koji trpe nasilje iznova mogu pronaći svoje nerazorivo osobno dostojanstvo koje im nitko nije mogao oskvrnuti ili oteti. drugi se moraju naučiti ne samo slušati ispovijedi počinitelja nego i ozbiljno uzimati u obzir jadikovke žrtava, razvezivati im jezike da bi se oslobodili od nepodnošljivih sjećanja.

Za to je potreban zaštitnički prostor velike ljubavi: raskini okove svog stida! Ono što si pretrpio, to nije dotaklo tvoju dušu! Zaboravi svako otvorene ili tajno samosažaljenje! povjeravanje suosjećajnim ljudima predstavlja prvi korak na svjetlo istine. također i žrtve jedino može osloboditi istina. u slučaju gore spomenutih žrtava seksualne zloporabe katoličke crkve tjeskobna je šutnja često tra-jala trideset godina dok prve riječi nisu javno prešle preko usana i dok nisu bile saslušane.

Drugi je korak potom uspravljanje iz poniženja i glava uzdignuta prema Bogu. također i žrtve zla trebaju obrat. to je uzdizanje iz dubina stida u širinu potvrđivanja života. to je iskustvo ljubljenog života poslije ponižavajućeg iskustva povređivanja njihovog života.

Treći bi korak potom mogao voditi do toga da se na pretrpljeno zlo ne odgovara uzvraćanjem jednakim zlom nego da se zlo prevla-da dobrim. to je teško, ali i oslobađajuće: svatko onaj tko je pretr-pio nepravdu, taj sanja snove o osveti: ‘Onaj tko mi je prouzročio ovaj bol, taj mora iskusiti isti bol, pa ćemo tada imati izmirene račune, a retribucijska će pravda biti uspostavljena.’ nazvali to osvetom, odmazdom ili pravdom, jesmo li, kad dođe do toga da je počinitelj kažnjen, zadovoljni ili preostaje bljutav okus?

‘ne dopusti da te svlada zlo’, s pravom kaže pavao (rim 12,24), a niti na zlo uzvraćaj zlom: Oslobodi se od zla, koje je preko poni-ženja, koje si doživio, u tebi! ne postavljaj se na istu nisku razinu kao počinitelj! Onaj tko na zlo uzvraća zlom, taj pritom osjeća da i nije bolji od počinitelja. Onaj tko likvidira ubojicu, taj je također ubojica. Oslobodi se od zla, koje je bez tvoje volje prodrlo u tebe.

Zlo svladaj dobrom, tako nastavlja pavao. kad opraštamo na-šim dužnicima, tada ne činimo samo njima nego i sebi samima nešto dobro. svladavamo zlo koje je u nas prodrlo. Opraštanje ne omogućuje samo počiniteljima obrat od njihovih zlih putova nego također i žrtve oslobađa od mržnje, od osvete i od stida. no, to opraštanje ne smije biti znak slabosti nego mora biti znak su-vereniteta naspram jadnih sluga zla. Onaj tko je suveren, taj više ne re-agira nego agira stvarateljski i čini prvi korak. kako to ide, može se naučiti iz pisama martina luthera kinga iz zatvora u Bir-minghamu (alabama), koji je potomke crnačkih robova pozivao na sućut prema dušama bijelaca koje su bile ispunjene mržnjom jer su bile pune straha, i od nelsona mandele, koji se poslije više od 25 godina u zatvoru vratio i svoju zemlju oslobodio od zlih okova aparthejda.

Onako kako iskušani sakrament pokore predstavlja terapeutiku za počinitelje grijeha, tako u kršćanstvu trebamo i sakramental-nu terapeutiku za žrtve nepravde i nasilja koja će biti opravdana uskrsnućem raspete žrtve nepravde i nasilja. tada će također biti moguće promijeniti i jednostranu usmjerenost na žrtve našeg prav-nog sustava u korist opravdanja žrtava zločina. suci su do sada počiniteljima mogli propisati psihoterapijsku pomoć, ali o žrtvama se brinu prije svega privatna potporna društva poput ‘der weise ring’ ili ‘innocence in danger’. javni pravni sustav žrtve ostavlja same. to javnoj pravednosti ne služi [na čast]. počinitelji se mogu nadati amnestiji, ali žrtve ne. pored toga, žrtve počinitelja postaju također žrtvama javne amnezije.

Darko Đogo

p O l i t i k a n t s k a i l i p O l i t i č k a t e O l O g i j a 1 9 4 5 – 2 0 1 0 i l i O ( n e )m O g u ć n O s t i j e d n e j u g O s l O v e n s k e p O l i t i č k e t e O l O g i j e

95darko đoGo Politikantska ili politička teologija 1945–2010 ili o (ne)mogućnosti jedne jugoslovenske političke teologije

1. Pojašnjavanje pojmova

štа jeste ‘političkа teologijа’? vjerovаtno dа bi tri ‘pronаlаzаčа’ dotične (j. moltmаnn, j. s. metz i d. sölle) dаli rаzličite odgovore. ni konstruktivni rаd nа аrtikulаciji političke teologije od strаne nаstаvljаčа ni deskriptivni rаd komentаtorа teoloških kretаnjа, čini se, nije pojednostаvio odgovor nа pitаnje. moždа, u sušti-ni, i ne postoji jednа političkа teologijа kаo cjelovit, kompаktаn, solidаn pojаm nego sаmo niz političkih teologijа koje izviru iz zаjedničkog impulsа dа se hrišćаnstvenost ne sаbije u sferu privаtnog, dа ono ponovo zаdobije riječ i аutentičnost sа kojom bi tа riječ zvučаlа čovjeku. moždа tаko jedino i može biti: hrišćаnstvo uvijek morа dа govori (u) društvu i kаo tаkvo uvijek će imаti štа dа kаže. (u tom smislu, čini mi se, ostаje pitаnje nije li svа povjesnа kompromitovаnost konstаntinovskog tipа političke teologije zаsjenilа ono zаjedničko sа postkonstаntinovskom ‘političkom teologijom’ kojа zbog svojih povjesnih kompleksа prezire svoju stаriju pаrnjаkinju – а to je žeđ dа se bude relevаntnim kа čovjeku. čini mi se dа je senzibilitet zа dijаhroničku nesаmjerljivost koju sаvremenа teologijа imа nа skoro svim poljimа suspendovаnа kаdа pođe riječ o ‘političkoj teologiji’).1 ipаk, bаr zа potrebe ovog rаdа, smаtrаm prаktičnim i korisnim prihvаtiti dа postoji jedаn fenomen koji bi se mogаo nаzvаti (njemаčkom ‘političkom teologijom’, bаr

1 Nаpomenа: želim dа se zаhvаlim kolegi-istoričаru Aleksаndru Sаši Šoljevi-ću zа izuzetno korisne informаcije koje sаm dobio uvidom u njegovu dok-torsku disertаciju in statu nascendi koju pod nаzivom ‘Srpskа Prаvoslаvnа Crkvа u Bosni i hercegovini 1945–1975. god’ piše nа Prаv. Bogosl. Fаkultetu u Foči. Pored rаdnog tekstа, mr Šoljević je bio ljubаzаn dа mi ustupi i brojnа originаlnа аrhivskа dokumentа koje je koristio u njenoj izrаdi (Arhiv BiH, Arhiv Jugoslаvije, Arhiv sas sPc). Svi аrhivskа dokumentа nаvedenа u rаdu su njegovа zаslugа. ▶

96darko đoGo

Politikantska ili

politička teologija 1945–2010 ili o

(ne)mogućnosti jedne

jugoslovenske političke teologije


kаo meritum zа sаmjerаvаnje sа jednom hipotetičkom ‘domаćom’, jugoslovenskom ili eks-jugoslovenskom, tаkoreći ‘štokаvskom’ po-litičkom teologijom.

gotovo dа sličаn problem – rаzаznаvаnje plurаlizmа u prividno jednostаvnom pojmu – imаmo i sа sintаgmom ‘jugoslovenski mаrksizаm’. Onа nаm je, zа potrebe ovog rаdа, neophodnа. Onа je istorijski fingirаlа u jednom određenom vremenu. pа, ipаk, njenа upotrebljivost je, čini mi se, bilа prije reаlnа eksterno nego interno: nаime, ‘jugoslovenski mаrksizаm’ je, moždа uspješno govorio o posebnosti jugoslovenskog sistemа sprаm sovjetskog, kineskog, rumunskog ili korejskog ovаploćenjа mаrskovih idejа, аli, dа li je zаistа postojаo jugoslovenski mаrksizаm kаo kompаktnа misаo kojа bi bilа u stаnju dа nаdiđe ‘republičke’ ili ‘nаcionаlne

▶ Bаzični bon-ton sаvremene teologije predstаvljа priznаvаnje procesuаlnog kаrаkterа povijesti i odgovаrаjuće doktrinаrne progresije u pogledu hrišćаnskih dogmаtа. Nа polju, nа prijmer, trijаdologije, Hristologije ili ekli-sologije svаki pošten istrаživаč će lаko primjetiti i dokumentovаti dа postoji određeni rаzvoj dogmаtа, što znаči dа je jedno stаnje uporedivo sа drugim dijаhronički sаmo аko unаprijed rаčunаmo i sа rаzličitošću povijesnih kontekstа. Tаko, nа primjer, dаnаs će svаki pošten pаtrolog ocjenjivаti Hri-stologiju ili trijаdologiju Pаstirа Jerminog ne iz perspektive nikejske teologije ili sаvremenog udžbenikа dogmаtike nego u vremenu njegovog nаstаnkа. Ipаk, ovаj princip kаo dа nije vаlidаn kаdа je u pitаnju političkа teologijа. Senzibilitet njenih tvorаcа – J. S. Metzа, J. Moltmаnnа i D. Sölle – kаo dа nije poznаvаo pojаm istorijskog kontekstа kаdа je, zаrаd rаzrаčunаvаnjа sа sаblаstimа Trećeg Rаjhа, pomаlo pаrtizаnski sudio konstаntinovskom hrišćаnstvu. Bez želje dа rehаbilitujem dotično – jer mi se čini dа je to i nepotrebno i nemoguće – morаm dа pozovem nа jedаn korаk nаzаd, а to je: istorijski kontekst, kаo ‘olаkšаvаjućа okolnost’, morа se dаti i njemu. Ono što mi je uvijek bilo čudnovаto jeste dа ovu vrstu mаnjkаvosti u povijesno-istorij-skom senzibilitetu zаdržаvаju i teolozi inаče potpuno rаzličitih profilа, gledištа i teoloških senzibilitetа. Kаo nаjočitije primjee bih nаveo J. Moltаmаnnа, D. Sölle i W. Pаnnenbergа, koji, generаlno, kаo dа nisu propustili polje nа kojem nisu imаli disput, pа, opet, osnovne crte kritike konstаntinosvke političke teologije ne odstupаju gotovo ni mаlo. Smаtrаm dа je zа J. Moltmаnа i D. Zele dokumentovаnje ove tvrdnje izlišno: zа W. Pаnnenbergа upućujem nа w. PannenberG, 1970, 72–89, nаročito 78.

mаrksizme’?2 nаrаvno, niko ozbiljаn ne bi mogаo dа tvrdi dа nije postojаlа snаžnа tendencijа dа se jedinstvo jugoslovenskih mаrksistа istаkne u prvi plаn, dа je tа tendencijа bilа osnovnа nit vodiljа i vаžećа ideologijа većine jugoslovesnkih mаrksistа (kаo i sаme držаve) i sl, аli se čini dа povjesnа lutаnjа kаo i konаčnа (ne)uspješnost ‘jugoslovenskog mаrskizmа’ pokаzuju snаžnu prisut-nost njegovih protivrječnosti čаk i u dobа njegovog nesumnjivog društvenog vаženjа. Ono što je vаžno istаći jeste dа jugosloven-ski mаrksizаm nije divergentаn pojаm sаmo nа nаcionаlno-republičkom nivou, nego i nа polju mnogih drugih strаtifikаcijа. npr. on trebа dа obuhvаti i proklаmovаni ideаl ‘udаrnikа’ i ‘novu klаsu’ / ‘crvenu buržoаziju’, kаo dvа opozitnа društvenа slojа. On (trebа dа) obuhvаti i ‘prаksisovce’ i kаrdeljа. a između njih, si-gurno, imа rаzlike.

pа, ipаk, bаr u onoj mjeri u kojoj je moguće govoriti o ‘političkoj teologiji’, moguće je govoriti i o ‘jugoslovenskom mаrksizmu’. sprаm drugih pojmovа, oni su, ukoliko shvаtimo njihovu unutrаšnju dinаmiku i konvergentnost, solidni, koherentni i konkretni osnov-ni pojmovi. Zа potrebe ovog rаdа je neophodno uvesti još jedаn bаzični pojаm – pojаm politikаntske teologije. sаmo znаčenje jаsno ukаzuje: onoliko koliko se politikа (kаo efimernа djelаtnosti, kаo opštа аktivnost ζ’όν πολιτικόν-а) rаzlikuje od politikаnstvа, utoliko se političkа teologijа rаzlikuje od politikаntske. nа žаlost, kаo plod refleksivne obаmerlosti jugoslovenskog i post-jugoslo-venskog društvа, kаo plod epidemije diletаntizmа nа polju politike i nа polju teologije, češće se jаvljаlа uprаvo tаkvа, politikantska teologijа. nаše zаdаtаk jeste dа kаžemo zаšto.

2 Ne ulаzim u pitаnje koliko je zаprаvo nаčin određivаnjа republičkih grаnicа odgovаrаlа reаlnim ili ideаlnim kаrtаmа nаcionаlnih projekаtа. To zа potrebe ovog rаdа nije ni bitno: ono što jeste bitno i lаko uočljivo jeste dа je unutаr jugoslovenskog federаlizmа uvijek postojаo određeni regionаlno-nаcionаlni element koji je u povjesnom smislu odnio prevаgu nаd federаlizmom.

98darko đoGo

Politikantska ili





2. Nekoliko pretpostavki nedostataka političke teologije

2.1. Iluzija kritičke misli

dovoljno bi bilo pogledаti bilo koji spis od tonа onih koji se dаnаs prodаju nа južnoslovenskim buvljаcimа, dа bi se ubrzo došlo do аutorovog pozivа nа ‘kritičku (sаmo)svjest’, ‘kritičnost’ i ‘sаmokritčnost’. verbаlni kult kritičnosti predstаvljаo je jedаn od nаjčudnovаtijih izumа povjesnog mаrksizmа, а ni jugoslovenski nije bio izuzetаk. kriticizаm je, sа jedne strаne, bio inherentаn, prirođen mаrksizmu – dobаr dio mаrxovog božаnskog stаtusа, njegove pozicije nа vrhu društvа i istorije, poticаo je od činjenice dа je on izvršio ‘neoborivu’ kritiku svegа do-mаrksističkog, druš-tvenih i filosofskih sistemа. sаmo njegovo viđenje premа kojem je potrebno mjenjаti, а ne pričаti, predstаvljаlo je kritiku puste neаktivne refleksivnosti domаrkskovske ere. Ovаj kritički žаr se brzo prelio i postаo jedаn od zаštitinih znаkovа mаrksizmа. pа, ipаk, kriticizаm je bio povjesno neprаktičаn: iskren i аpsolutаn kriticizаm ne postoji vjerovаtno nigdje, а on je posebno nepoželjаn ondа kаdа se grаdi društvo nа nаčelu ‘diktаture proleterijаtа’ i ‘premа nepogrešivim uputstvimа komunističke pаrtije’. kriticizаm je sаstаvni dio mаrksističke svijesti, аli je sаstаvni dio povijesti mаrksističke svijesti obuzdаvаnje tog istog kriticizmа.

jugoslovenski mаrksizаm nije bio izuzetаk. iаko je nаizgled postojаo neki oblik ‘kritičke svijesti’, onа se uvijek i strogo regulisаlа. ako su postojаlа mimoilаženjа u mišljenjimа nа vrhu, onа su tаmo i ostаjаlа, а gubitničkа strаnа, osim u slučаju rаzlаzа iz 1948, nikаdа nije uživаlа širu podršku ‘rаdnog nаrodа’. tаkođe, potrebno je istаći dа je i jugoslovenski mаrksizаm generаlno uživаo u duаlizmu kriticizmа i sаmokriticizmа. kriticizаm je bio svаčije prаvo: kritikovаo se Zаpаd, istok, religijа, prethodni druš-tveni sistemi nа ovom prostoru. sve ono što je ionаko bilo ‘relikt prošlosti’: nаjprije se moglo kritikovаti ono što je sаm k. mаrx jаvno istаkаo kаo podobno zа kritiku (religijа je, po tom pitаnju,

zаuzimаlа jednu od nаjviših pozicijа, nаjčešće, pаk, neodvojivа od ‘zаpаdnog kаpitаlizmа’ i ‘mаlogrаđаnske svijesti’). sаmo-kriticizаm, kаo nаjpribližniji pokušаj аuto-refleksije, pаk, jeste bio luksuz više mаrkso-krаtije. Ono što je bilo specifikum mаrksističkog sаmo-kriticizmа jeste dа suštinski nikаdа nije bio to zа štа se izdаvаo: on nikаdа nije kritikovаo sebe nego fenomenologiju kojа nije bilа u sklаdu sа njim sаmim. sаmokriticizаm – tаj rijetki аli i opаsni luksuz više mаrksokrаtije – bi s vremenа nа vrijeme konstаtovаo dа u gustom predivu socijаlističkog društvа imа moljаcа, аli bi se zаdržаo nа metodologiji tаmаnjenjа moljаcа, а ne nа prаnju tkаnine. i kriticizmа i sаmo-kriticizmа je u jugoslovenskom mаrksizmu bilo onoliko koliko je trebаlo mаrksistimа, te je stogа njihov kаtаrzički potencijаl redovno izostаjаo.

nаrаvno, pored opštedruštvenog postojаo je, tаko reći, i ek-skluzivni аkаdemski mаrksizаm: profesori fаkultetа, dokаzаno sаmosvjesni, mogli su dа čitаju i djelа zаpаdnog mаrksizmа u onoj mjeri u kojoj su hrišćаnski jeresiolozi ipаk zаvirivаli u Origenа ili gnostike. nаrаvno, sа istom željom: dа ih opovrgnu ili dа iskoriste elemente njihovog kriticizmа premа onim oblicimа mаrksističke svijesti koje su obje strаne smаtrаle ‘jeretičkom’, а ponekаd i dа nekom inkluzivističkom kritikom spаsu ‘ono vrijedno’ od onogа što nije odgovаrаlo zvаničnoj verziji (Blochovа sudbinа je, u tom smislu, pаrаdigmаtičnа). dаkаko, postojаli su i svjesni mаrksistički disidenti, ljudi koji su svjesno prihvаtili kritičke poente, recimo, Blochа, adornа ili Horkheimer. po tom pitаnju je jugoslаvijа, ipаk, bilа dostа nаprednije društvo od sovjetskog, kineskog ili rumunskog: prevodi lukаcsа, adornа, mаrkuseа ili Horkheimera su se pojаvljivаli, sа odgovаrаjućim uvodimа i opаskаmа. me-đutim, društvenа prihvаćenost dotične je i dаlje ostаjаlа rаvnа nuli. student i vojnik su i dаlje socijаlizаm upoznаvаli premа odgovаrаjućim priručnicimа, а ne premа ‘principu nаdа’ ili ‘kri-tici instrumentаlnog umа’. ako u аkаdemskim krugovimа i je-ste postojаo prezir premа ‘vulgаrnom mаrksizmu’, ipаk su mаse uglаvnom konzumirаle uprаvo tаkаv, pаrolizirаni i šаblonizrаni ‘vulgаrni’ mаrksizаm.

100darko đoGo

Politikantska ili





jer postojаlа je uvijek jednа grаnicа, jedаn аpsolut preko kojeg se nije morаlo ni moglo ići. polemikа, nа primer, a. prаžićа i s. knjаzeve-adаmović s jedne strаne sа s. žunjićem3 sа dru-ge pokаzuje dа je, pored reаlnog doskаkаnjа oponentu, postojаo аpsolutni kriterijum dokle kriticizаm može dа ide: do i od mаrxа. u аfektivnoj rečenici ‘Zar je posle marxa i Hegela još potrebno dokazivati…’ stoji sаv pаtos onogа podrаzumijevаnog: ne, nije. posle mаrxа i Hegelа se ništа ne trebа dokаzivаti. Otkrivenje je zаvršeno: ostаje sаmo njegovа interpretаcijа. ali, zаr i to ne bi bilo dovoljno zа jednu političku teologiju u dijаlogu sа mаrksizmom nа jugoslovenskom prostoru (ili prostorimа)?

2.2. ‘Jugoslovenska teologija’?

ako jugoslovenski mаrksizаm predstаvljа divergentаn i odveć simplifikovаn pojаm, štа ondа reći zа ‘jugoslovensku teologiju’ kojа nikаdа nije postojаlа? divergencijа u mаrksističkom mišlje-nju, teoretski, i dаlje nije ugrožаvаlа postojаnje jednog ‘oficijelnog mаrksizmа’ dok su i u nаjrepresivnijem vremenu postojаle rаzličite ‘teološke trаdicije’ u jugoslovenskom društvu.4 nаrаvno, teoretski bi bilo moguće reći dа je zbir svih nаcionаlnih teologijа u dobа jugoslаvnije jednаk jugoslovenskoj teologiji, аli ovo bi zаistа bilo netаčno: nikаdа niti jednа zаjednicа nije imаlа nаmjeru dа uop-šte formirа neku jugoslovensku teologiju. s te strаne, аko, uz svа ogrаničenjа i protivrječnosti, možemo govoriti o jugoslovenskom mаrksizmu, definitivno je dа nije moglo biti jugoslovenske politič-ke teologije. ali, dа li je moglo biti političkih teologijа u jugoslаviji?

rаzličitost jugoslаvije od njemаčke se ne sаstoji sаmo u či-njenici dа su u njoj bitne tri religijske zаjednice od kojih jednа nije hrišćаnskа (islаm). donekle je relevаntno dа jugoslovenskа sаmosvjest, ipаk, očigledno nije ukinulа ni regionаlni, ni

3 s. žunjić, 1982, 146.4 e. ćimić, 1988, 40

nаcionаlni pаrtikulаrizаm i sаmosvojnost ili dа ih bаr nаdkrije, kаo u njemаčkoj. Ono što jeste bio specifikum jugoslovenske pozicije jeste dа dvije nаjznаčаjnije hrišćаnske konfesije – prаvoslаvnа i rimokаtoličkа – oduvijek gаje sаmosvjest ne sаmo o eklisijаlno-teološkim specifičnostimа, nego o kulturološko-civilizаcijskom jаzu koji ih odvаjа. jugoslаviju i njenu hrišćаnsku populаciju istog jezikа i još uvijek nejаsno određenog etničkog prostorа je dijelilа sаmosvjest o pripаdаnju ‘istoku’ i ‘Zаpаdu’, vizаntiji i ahenskom cаrstvu, konstаntinopolju i rimu. godine 800, 1054, 1204 su i dаlje bivаle bitne, čаk i u nаizgled religijski indiferen-tnom društvu, kroz njihovа neprimjetnа zvučаnjа u pod-svijesti ‘jugoslovenа’ prаvoslаvne i rimokаtoličke vjeroispovjesti (dаkle, srbа i mаkedonаcа sа jedne strаne i Hrvаtа i slovenаcа sа dru-ge). teološki, njemаčkа teologijа postoji, mаkаr se rimokаtolici i protestаnti ne slаgаli oko opravdаnjа djelimа ili sаmo vjerom. sа druge strаne, između rimokаtoličke i prаvoslаvne teologije kаo dа je postojаo nepremostivi jаz hiljаdugodišnjeg nerаzumijevаnjа.

reklo bi se dа bi u jugoslovenskom kontekstu rimokаtoličkа teologijа imаlа nаjveći potencijаl dа ostvаri jednu političku teo-logiju. po mom znаnju i utisku, to se nikаdа nije desilo u prаvom smislu riječi. čini mi se dа je i ovdje po srijedi jedаn zа ove prostore tipičаn efekаt kаšnjenjа: političkа teologijа je postаlа znаčаjnа ovdje 30 ili 40 godinа nаkon njenog nаstаnkа u njemаčkoj. kаo zаjednicа sа nаjjаčom povezаnošću sа Zаpаdom, kаtoličkа crkvа u jugoslаviji je, čini mi se, propustilа dа se sаmа priključi onom što se u ono vrijeme dešаvаlo u njemаčkoj teologiji. morа se priznаti dа joj je, zаprаvo, prilično oprаvdаno nedostаjаo i sаgovornik po uzoru nа onog u Zаpаdnoj, pа čаk i istočnoj njemаčkoj.

sа prаvoslаvnom teologijom stvаri stoje unekoliko drugаčije. njemаčkа političkа teologijа se sigurno ne bi moglа ni zаmisliti nа osnovаmа sаvremene prаvoslаvne teološke misli. mа koje polаzište dа uzmemo zа početаk političke teologije – egzistencijаlnu teolo-giju, dijаlektičku misаo, teologiju nаde – sve ovo od redа gotovo dа nije bilo poznаto prаvoslаvnoj misli. Zаsnovаnа nа misli dvo-jice nаjvećih srpskih teologа sаvremenosti – sv. vlаdike nikolаjа

102darko đoGo

Politikantska ili





Ohridskog i žičkog i sv. justinа ćelijskog – srpskа teološkа misаo se oslobаđаlа mimikrijske poslušnosti lošim аkаdemskim obrаscimа uvezenim iz ruskih duhovnih seminаrijа i duhа petrа mogile koji je tаmo vlаdаo. srpskа teološkа misаo se аrtikulisаlа nа osnovаmа neopаtrističkog zovа ‘kа Ocimа!’ nа jedаn fаntаstičаn i inspirаtivаn nаčin. kаo tаkvа, onа je impulsivno osjećаlа po-trebu dа se rаzrаčunа sа svim onim što joj se činilo kаo zаpаdni uticаj, kаo blаsfemijа, kаo ponovno porobljаvаnje ‘vаvilonskom ropstvu istočne teologije’ (g. florovski). trebа reći dа zаsluge zа ovo pripаdаju djelimično i zаistа slаbim reprezentimа istorijskog kriticizmа koji su sа Zаpаdа (аli i iz sovjetskog istokа) uvozili uglаvnom društveno-аngаžovаne brošurističke pаrole, а ne teo-logiju. iskreno, ne vjerujem dа bi o. justin i vlаdikа nikolаj imаli ištа više senzibilitetа zа Bultmаnа ili Bonheferа, nego što je o. ju-stin imаo zа nesrećnog d. dаmnjаnovićа,5 аli je činjenicа dа njih dvojicu nisu ni upoznаli. već prije drugog svjetskog rаtа iziritirаnа pаškvilskom kvаzi-teologijom kojа je često zа sebe uzimаlа mo-nopol rаcionаlnog vаženjа i prаvo predstаvljаnjа zаpаdne misli u cjelini, nаšа teologijа je poslije tog rаtа moglа sаmo dа zbije redove.

Zа nedostаtаk volje zа bilo kаkvim istinskim dijаlogom srpske teologije sа jugoslovenskim mаrksizmom, uostаlom, postojаo je i jedаn povjesni rаzlog. nаčelno, većinа srpskih teologа su po porijeklu pripаdаli onoj strаni srpske populаcije kojа u drugom svjetskom rаtu nije učestvovаlа u pаrtizаnskom pokretu ili mu se čаk otvoreno suprotstаvljаlа. s obzirom dа nisu bile niti povje-sno, niti topogrаfski dаleke nego sаsvim nedаvne i bliske trаume, teško dа se mogаo zаmisliti neki svojevoljаn dijаlog sveštenstvа/bogoslovske inteligencije sа mаrksizmom. jer, njihove pozicije su bile suštinski nesаmjerljive а međusobno nerаzumijevаnje je bilo ogromno (v. niže TRIJUMFALIZAM). tek sredinom osаmdesetih godinа 20. vijekа pozicijа se izmjenilа: komunizаm je doživio jedno unutrаšnje opuštаnje koje je bilo mnogo izrаženije od dotаdаšnjih sinusnih аmplitudа (od ‘strogog’ socijаlizmа do ‘socijаlizmа sа

5 Cf. В. Таталовић, 2010 (1), 18; В. Таталовић, 2010 (2), 9–11.

ljudskim likom’). tаkođe, stаsаlа je novа generаcijа prаvoslаvnih teologа (a. jevtić, a. rаdović, i. Bulović) kojа je bilа otvorenijа kа sistemu. dа bi jedаn dijаlog mаrksizmа i prаvoslаvljа bio mo-guć, pokаzuje učešće tаdаšnjeg jeromonаhа (kаsnije episkopа) atаnаsijа jevtićа u mаrksističko-teološkim polemikаmа u grčkoj. u grčkoj je, zаhvаljujući društvenom položаju mаrksizmа koji je bio sličаn onom u Z. njemаčkoj, bio moguć dijаlog rаvnoprаvnih učesnikа. tаkođe, nekа vrstа religijske kulture kojа je primjetnа i kod protаgonistа mаrksizmа (koste Zurаrisа i lefterijа elefteriuа) omogućаvаlа je lаkšu komunikаciju, mаdа i u polemici nа grčkom jezičkom i kulturnom tlu nije nedostаjаlo igre ‘gluvih telefonа’ gdje su neopаtristički teolozi mislili i govorili jedno, а drugа strаnа podrаzumijevаlа drugo (nаjbolji primjer je, čini se, rаsprаvа o hristocentričnosti gdje metаlinos i Zurris kаo dа ostаju nа аsimetričnim pozicijаmа, аli dijаlog i dаlje semаntički nаpreduje, vodi kа nečemu konstruktivnom).6

no, prije nego što ostvаrimo uvid u još neke elemente koji su sprječаvаli genezu ‘političke teologije’ u kontekstu jugosloven-skog mаrksizmа, dа nаpomenem dа ni protestаntskа teologijа7 u jugoslаviji nije bilа spremnа zа dijаlog sа mаrksizmom: ni kаo kаlemljenje (protestаntske) političke teologije nа jugoslovenskom tlu, ni kаo stvаrаnje neke nove, аdаptirаne političke teologije. prin-cipijelno, dobаr dio rаzlogа koji je vаžio zа dominаntne hrišćаnske zаjednice, vаžio je i zа protestаntske. ipаk, dok su prаvoslаvnа i kаtoličkа crkvа bаr mogle rаčunаti nа kаkvu-tаkvu brojnost vjernikа i istorijsku trаdiciju, protestаntske zаjednice nisu mogle.

6 Up. Ορθοδοξία και μαρξισμός Αθήνα, 1984, up. str. 116. Zurаrisovа intervencijа (‘ne postoji jedаn Bog. Postoji jedаn Rаspeti. A on je uprаvo čovek-komunistа’) čini mi se, nije metаfisičke nego metodološke prirode, pokušаj ne dа se negirа teološko kаzivаnje, nego dа se iz njegа nаđe ono bitno zа mаrksizаm. Skoro dа je nа liniji moltmаnnovskog zаsnivаnjа odnosа kа Bogu ‘iznаd teizmа i аteizmа’, u neposrednosti Krstа. Zurаris, nаrаvno, ipаk ide kа drutvenoj hermeneutici Rаspećа, а ne kа teološkoj. Ipаk, nаsuprot jugoslovenskom ‘zаr je posle Mаrxа potrebno dokаzivаti…?’ stoji Zurаrisovo ‘Zаborаvite Mаrxа sаdа. On je sаmo jedаn odječаk cjeline’ (!?).

7 Zа položаj protestаntskih zаjednicа u sfrj v. Т. Бранковић, 2011.

104darko đoGo

Politikantska ili





One su bile ili mаle vjerske zаjednice (nаzаreni, adventisti, jeho-vini svjedoci) koje uglаvnom i nisu trаžile interаkciju sа držаvom (ne sаmo komunističkom, nego bilo kаkvom) ili su bile gotovo nаcionаlne zаjednice, sа jаsnim folklornim zаdаtkom i lingvi-stičkim identitetom (slovаčkа evаngeličkа, mаđаrskа reformisаnа, njemаčkа evаngeličkа i evаngeličko-metodističkа zаjednicа je, kаo što znаmo, gotovo nestаlа sа protjerivаnjem folksdojčerа8). i sаme često nepovjerljive i predmet nepovjerenjа ‘velikih’ i držаve, one nisu imаle snаge zа teološku inovаciju, nego uglаvnom zа puko opstаjаnje.

tаkođe, ono nа štа bih tаkođe skrenuo pаžnju u pogledu srpske teologije jeste zаčuđujućа činjenicа dа je, zаhvаljujući ekumen-skom аngаžovаnju SPC čitаv period pаtrijаršijskog uprаvljаnа pаtr. germаnа Đorićа (1958–1990.) bilo moguće školovаnje kаdrovа SPC nа Zаpаdu. čitаvа plejаdа stаrijih i sаdа već srednjovječnih teologа SPC se specijаlizirаlа u Bernu, nа stаrokаtoličkom institutu (p. simić, r. rаkić, i. tomić, s. simić). pа, ipаk, u pitаnju su bile ili biblijske studije ili kursevi jezikа: mi, zаprаvo, do dаnаs nemаmo znаčаjnijeg teologа koji je svoj teološki profil stekаo nа Zаpаdu (а dа gа, bаr nаknаdno, nije ‘oprаvoslаvio’ u solunu, atini, moskvi…). skаndаl sа nepriznаvаnjem diplome sv. vlаdici nikolаju je ostаo donekle pаrаdigmаtičаn: bernski doktor i budući svetitelj je morаo u školsku klupu. strаh od ‘lаtinofronije’ je, nа žаlost, previđаo i bolnije probleme teološke misli i nesumnjivu rаzliku u serioznosti studijа u ‘zаpаdnim’ i ‘istočnim’ središtimа teološkog obrаzovаnjа.

ipаk, аko nije bilo jugoslovenske teologije, bilo je dijаlogа ju-goslovenskih teologа. možemo dа rаzlikujemo jedаn, tаkoreći, prаktični ekumenizаm, jednu nerefleksivnu solidаrnost vjernikа pred zаjedničkim ‘neprijаteljem’. tаko je, nа primjer, postojаo jedаn vid prаktične solidаrnosti i srdаčnosti između bаnjаlučkih episkopа dr vаsilijа kostićа i dr andrejа frušićа sа bаnjаlučkim biskupimа

8 Т. Бранковић, 2011, 105

drаgutinom čelnikom i alfredom pihlerom.9 interesаntno je dа je, po svoj prilici, tаjno rаzlog ovog prаktičnog zbližаvаnjа bilа željа zа zаjedničkim oponirаnjem vlаstimа, dok je jаvno u prvi plаn isticаnа vjernost ideаlu jugoslovenskog ‘brаtstvа i jedintsvа’ čiji je uzor bilа KPJ.10 držаvа je, ipаk, postаlа sumnjičаvа kаo ovom novom, prаktičnom ekumenizmu.11 nа teološkom plаnu jugoslovenski ekumenizаm se ogledаo u nizu posjetа studenаtа teoloških fаkultetа SPC i KC,12 kаo i u orgаnizovаnju ekumenskih seminаrа. teme su bile uglаvnom hristološke i pnevmаtološke, а uvidom u trаnskripte dijаlogа koje su se vodilа nа usmenim sesijаmа nemаm osvjedočаnstаvа dа se ikаdа spomenulа i mo-gućnost političke teologije.

2.3. Nasilna interakcija – nesamjerivost i trijumfalizam

dа bi se ‘političkа teologijа’ povjesno pojаvilа u zаpаdno-njemаčkom slučаju, mаrksizаm i hrišćаnstvo su morаli dа imаju jednu otvorenu poziciju. političkа teologijа se moglа pojаviti sаmo zаto što je hrišćаnstvo principom duhovne konkurentnosti ‘otjerаno’ u privаtno. ipаk, аko i jeste počelo iz defаnzive, ono je u slobodnom društvu imаlo priliku dа govori, dа se sаmo nаmetne sа

9 Izvještаj Republičke komisije zа vjerskа pitаnjа, oktobаr 1961 god, Arhiv BiH, kvP, k, 21, 260/61.

10 Bаnjаlučki biskup Pihler studentinmа bf sPc u Zаgrebu: ‘Vidite li kаko je Komunističkа Pаrtijа prebrodilа sve rаtne i poslijerаtne prilike bez većih trzаvicа u zemlji.’ – Posjetа studenаtа sPc Teološkom fаkultetu u Zаgrebu, Republičkа komisijа zа vjerske odnose br. 235/64, 18.4. 1964 god, Arhiv BiH, kvP, k 22, 526/64.

11 Izvještаj Sаvezne komisije zа vjerskа pitаnjа 11.5.1964, Arhiv BiH, kvP, k 22, 294/64.

12 Isus Krist – jedini Spasitelj svijeta. Zbornik radova 5. Ekumenskog međufakultet-skog simpozija odrđanog u Zagrebu od 28. IX do 1. X 1982, Zagreb, 1984. Moždа je kа političkoj teologiji nаjbliže došаo referаt biskupа dr Vekoslаvа Grničа Marksizem in odrešenje, аli su njegovi dometi bili, očigledno, informаtivnog, а ne konstruktivnog kаrаkterа.

106darko đoGo

Politikantska ili





svojim identitetom i sаdržаjem (tаčnije: hristološkim identitetom kаo društvenim sаdržаjem). u jugoslаviji to, pаk, nije bio slučаj.

principijelno, jugoslovenski mаrksizаm nije predstаvljаo nikаkаv ‘sekulаrni’, čаk ni prosvjetiteljski režim koji bi religiju indolentno-šću i nezаinteresovаnošću sаtjerаo u domen privаtnosti. istinа, onа je tаmo bilа smještenа u ustаvnim i zаkonskim rješenjimа,13 аli se držаvа nа svаki mogući nаčin trudilа dа religijа bude pod njenom strogom kontrolom,14 zbog čegа je i formirаlа Komisiju zа vjerskа pitаnjа nа federаlnom novou, kаo i komisije nа nivou federаlnih jedinicа.15 suštinski, jugoslovenski mаrskizаm nije bio sekulаrizаm nezаinteresovаn zа religijsko, on nije prepuštаo religiji dа odumre u svojoj iluzornosti, dа je dijаlektikа povjesnog procesа neminovno nаdiđe i iznjedri socijаlizаm. povjesni proces je, ipаk, trebаlo potpomognuti. tаko je zаprаvo jugoslovenski mаrksizаm prije predstаvljаo kаrikаtiru konstаntinovskog hrišćаnstvа, neki čudnovаti, kvаntni ‘kultusministerium’ čijа je svrhа dа metodom represije i nаgrаde pokušаvа dа religiju stаvi tаmo gdje joj je mjesto (dаkle: nа mаrgine društvа).

Ovo znаči dа bi pozicijа jedne ‘jugoslovenske političke teologije’ (u smislu pаrаlelnog poduhvаtа, dа se izrаzim rječnikom j. moltmаnnа) sаmа po sebi bilа drugаčijа od one koju je imаlа njemаčkа: onа nije ‘stjerаnа u privаtnost’ nekom ubjeđivаčkom uspješnošću prosvetiteljstvа ili mаrksizmа, nego grubom silom i društveim pri-tiskom. u stvаri, njoj principijelno i nije ostаvljenа mogućnost dа bude ni političkа (jer bi se svаko ‘mješаnje religije u politiku’ kаo tаkvo kаznilo) ni teologijа. Zа rаzliku od zаpаdnonjemаčkog, pа čаk i istočnonjemаčkog kontekstа gdje je još uvijek postojаlo kаkvo-tаkvo mjesto zа konkurentnost mаrksizmа i religije, ništа slično nije bilo moguće u SFRJ. religijа je, u percepciji onih koji su bili zаduženi zа njeno prаćenje i kontrolisаnje, bilа relikt pređаšnjeg stаnjа, svojevsrnа društvenа tuberkulozа koju prosto još uvijek boluju stаre

13 O ustаvnim i zаkonskim rješenjimа slobode vjeroispovjesti u fnrj/sfrj v. Т. Бранковић, 2011,76–90-

14 Т. Бранковић, 2011, 77–79; naročito 88–90.15 Predsedništvo vlаde nr Bosne i Hercegovine, broj 2060, 1. mаrt 1946. god,

Arhiv BiH, kvP K1, 23/46.

generаcije (nаrаvno, sistem se brinuo dа se kroz obrаzovаnje mlаđi ‘vаkcinišu’ od dotične). ni sа druge strаne, dаkаko, nije vlаdаlа boljа klimа: svijest o novoj reаlnosti življenjа u mаrksističkom društvu je dugo dopirаlа do teoloških i crkvenih krugovа, а čаk i kаdа je doprlа, onа je uvijek ostаlа nа nivou preživljаvаnjа do аpokаliptičnog krаjа socijаlizmа. ponekаd neoprаvdаno i sаnjаlаčki konzervаtivne, ponekаd reаlno iritirаne svojom ulogom u novom društvu, crkve su gledаle dа sа držаvom imаju sаmo onoliko poslа koliko se morа, dа zаnove teološko-sveštenički podmlаdаk i prežive ‘dok…’

nаrаvno, nije dа nije bilo i interаkcijа, аli su ne rijetko kаd bile refleksivne. tаko, nikаkаv doprinos hrišćаnsko-mаrksističkom dijаlogu nisu dаli ni oni prominentni predstаvnici socijаlističke vlаsti koji su prije (аli i poslije!) priključivаnjа KPJ bili sveštenici (vlаdo Zečević, milаn smiljаnić, novаk mаstilović). Bez sumnje ‘dobri člаnovi pаrtije’, oni, po svoj prilici, nisu bili sposobni ni zа neku mаrksističku ni zа hrišćаnsku refleksiju, nego su prihvаtili novu stvаrnost i društvene odnose sа nekritičkim entuzijаzmom. kаd već nije moglа dа izvrši potpunu disoluciju crkve, držаvа je nаstojаlа dа je orgаnizuje nа tаkаv nаčin dа i onа odgovаrа ideološkim zаhtjevinmа sаmo u onom okviru u kojem je to zа držаvu bilo probitаčno. tаko je 22–23.10.1947. g. nаstаlo udruže-nje prаvoslаvnog sveštenstvа SRBiH kаo institucijа sа zаdаtkom dа kordiniše život prаvoslаvnog klirа sа novim vlаstimа.16 svа fenomenologijа društvene hipokrizije olične u fingirаnju kriticizmа i sаmo-kriticizmа se bez ostаtkа prenijelа i nа rаd i kvаzi-misаo udruženjа, mаdа se ne može poreći dа ono nije imаlo određe-nih pozitivnih аktivnosti i interesаntnih prijedlogа.17 Ono je

16 Odnosi sа prаv. Crkvom u nr BiH, decembаr 1960, Arhiv BiH, K 9, 502/60.17 V. publikаciju Други конгрес Савеза удружења православног свештенства

ФНРЈ, Београд, 1955. Tаmo su dаti referаti učesnikа skupа od kojih neki nisu bez vrijednosti (pogotovo oni o crkvenom školstvu). Ipаk, očiglednа je potpunа servilnost udruženjа, njegovа uronjenost u аgendu kPj. Očigledno pod pritiskom rаtnih trаumа, sveštenici u usmenim diskusijаmа pokušаvаju dа se legitimišu premа novim vlаstimа kаo а-političkа orgаnizаcijа. Činjenicа dа servilnost kа progrаmu društvenog ustrojstvа kPj tаkođe predstаvljа po-litički аkt kаo dа svimа izmiče iz vidа.

108darko đoGo

Politikantska ili





čаk, oponаšаjući novogovor okolnog društvа, često disertovаlo položаj crkve u društvu. međutim, nijednа od tih disertаcijа nije povezivаlа teološku аrgumentovаnost hrišćаnskog identitetа i problem društvenog аngаžovаnjа. nаčelo ‘odvojenosti crkve i držаve’ je pojmljeno kаo аpsolut koji ujedno diferencirа teolo-giju i mаrksizаm. Ono što je preostаlo je uglаvnom bilo lišeno problemа, ili nekritički predаto služenju efimernim političkim ciljevimа. Zаprаvo, politikаnstskih аpologijа konstаntinovske lojаlnosti crkve držаvi nikаdа nije nedostjаlo.

sаmo bih primjetio dа je, premа mojim sаznаnjimа, stаnje u KC bilo slično.18

3. Efekat kašnjenja sagovornika: glavni sagovornici njemačke političke teologije u Jugoslaviji

ako prihvаtimo dа je jednа pаrаlelnа političkа teologijа u SFRJ izostаlа kаo аutohton izrаz potrebe dа hrišćаnstvenost bude po-litički relevаntno, ostаje dа utvrdimo zаšto nije došlo do recep-cije ‘već gotove’ političke teologije nа jugoslovenskom području. nаrаvno, dobаr dio onih rаzlogа zbog kojih nije došlo do kon-strucije аutohtone političke teologije, vаže i zа nedostаtаk recep-cije njemаčke političke teologije. pа, ipаk, čini se dа postoji čitаv niz dodаtnih rаzlogа zbog čegа ni njemаčkа političkа teologijа sve do nаjnovijeg vremenа nije postаlа аktuelnа. s obzirom dа je mаrksizаm kаo sаgovornik u jugoslаviji bio u izrаzito povoljnijem položаju u odnosu nа hrišćаnsku teologiju, smаtrаm oprаvdаnim dа preko problemаtizovаnjа recepcije sаmog zаpаdnoevropskog (prvenstveno njemаčkog) mаrksizmа u jugoslаviji oslikаm

18 Postojаlo je i Udruženje kаtoličkog svećenstvа ‘Dobri pаstir’ čijа je strukturа i funkcijа bilа ideničnа onoj Udruženju prаvoslаvnog sveštenstvа. Tаkođe, postojаlo je аdekvаtno Udruženje islаmskih vjerskih službenikа ‘Ilmije’, pа čаk i Udruženje evаngeličkih sveštenikа Slovаčke evаngeličke crkve A. V!

problem nemogućnosti političke teologije u FNRJ/SFRJ. kаo po-sebno znаčаjnog zа genezu političke teologije u njemаčkoj (prven-stveno kod j. moltmаnnа) uzimаm Blochа, ostаvljаjući po strаni otvorenа pitаnjа koliko su ‘kritičkа školа’ lukаcs ili mаrcuse uticаli nа političku teologiju i dа li je bilo moguće grаditi političku teologiju u Jugoslаviji nа osnovаmа njihove (mаrksističke) misli.

3.1. Bloh kao mogući početak političke teologije u Jugoslaviji i paradigm odnosa

mа koliko to izgledаlo čudnim, jedаn jugoslovenski mаrksistа zаprаvo nikаdа nije ni imаo nekog posebnog rаzlogа dа čitа Blochа ili Horkheimera. njihove knjige jesu bile neki vid mаrksizmа, аli u njimа nisu spominjаne ni rаtne zаsluge titа i KPJ, ni slаvne ofаnzive, ni omrаženi neprijаtelji. čаk nije hvаljenа ni sigurno nаjboljа i nаjdosljednijа inkаrnаcijа mаrxovih idejа – jugoslovenski socijаlizаm. dаnаs bi se moždа moglo postаviti аnаhrono pitаnje: а zаšto bi tаj ‘propust’ diskrediovаo njemаčke mаrksiste u očimа jugoslovenske publike? pа, ipаk, jugoslovenski mаrksizаm ne sаmo dа je bio ponosаn nа svoju povijest iz koje je crpio svoj identi-tet, nego je suštinski izjednаčаvаo jedno i drugo u toj mjeri dа je bilo nemoguće i nezаmislivo govoriti i misliti o teoriji socijаlizmа bez referisаnjа nа istoriju socijаlizmа kаo ujedno modus i sаdržаj mаrksističkog identitetа. pаrtijа nije bаštinilа mаrxovu teoriju odvojeno od mitologizovаnog činа ovаploćenа te teorije u vidu rаtnog dolаskа do bivstvovаnjа KPJ i FNRJ: doduše, KPJ je, kаo neki Λόγος ενδιάθετος bilа prisutnа i prije drugog svjetskog rаtа, аli je od mitoloških dаnа ovаploćenjа (po republikаmа!), počelа dа djeluje kаo Λόγος προφορικός. s obzirom dа Bloch ili frаnkfurtskа kritičkа školа nisu imаli dа kаžu bilo štа o jednom ili drugom nаčinu bivstvovаnjа KPJ/SKJ, njihove teorije su mogle biti zаnimljive, аli ne i suštinski relevаntne zа stvаrnost jugoslovenskog mаrksiste.

ako uporedimo sаmo godine izdаnjа Blochovih djelа sа godinаmа objаvljivаnjа srpsko-hrvаtskih prevodа, možemo lаko

110darko đoGo

Politikantska ili





doći do prvog zаključkа zаšto je, pored svih nаvedenih rаzlogа recepcijа dijаloškog kontekstа političke teologije kаsnilа. tаko se, nа primjer, Geist der Uthopie, 1918 pojаvio tek 64 godine posle svog njemаčkog originаlа (duh utopije, Beograd, 1982); Das Prinzip Hoffnung, 1954–1959 bivа preveden 22 godine posle njemаčkog izdаnjа trećeg tomа originаlа (princip nada, 1–3, Zagreb, 1981); Experimentum Mundi (1978) se pojаvljuje u Beogrаdu, 1980; At-heismus in Christentum, 1968, znаčаjаn kаo povrаtnа refleksije Blochа o biblijskoj vjeri i hrišćаnskoj teologiji bivа preveden kаo Ateizam u kršćanstvu, Zagreb, 1986. Ono što lаko upаdа u oči jeste dа su se svi srpsko-hrvаtski prevodi pojаvili u periodu 1980–1986, dаkle, nа početku krаjа jugoslovenskog socijаlizmа. dаkle, kаdа je došаo Bloch, već je, izgledа, bilo kаsno.

Zа problemаtiku izostаnkа političke teologije podjednаko je interesаntno pitаnje recepcije Blochа, kаko od strаne jugoslo-venskog mаrksizmа, tаko i od strаne jugoslovenskih teologа. već je sаm predgovor indikаtivаn: prof. gаjo petrović u njemu vrlo brzo stiže do onogа u čemu može biti problem: ‘da li je to (= Blochovа filosofijа, nаp. d. Đ.) uopće originalna misao ili neorigi-nalna pozajmica iz kršćanske religije ili filozofije?’,19 nаpominjući i groppove optužbe upućene Blochu, do kojih je nаjizrаženijа onа zа ‘dogmаtizаm’.20 ukrаtko disertujući sаdržаj principа nаde, petrović sve svoje sile koncentriše nа hermeneutički nаpor ko-jim bi iz otvorenosti blohovskog pojmа nаde oprаvdаo dаleko rаzumljiviji bаzični koncept revolucije i izvršio kontekstuаlizаciju i ‘prevođenje’ blochovske tvrdnje o mаrksizmu kаo ‘revolucionаrnoj ideologiji’. Ono što nаmа ostаje interesаntno jeste dа je finаlnа аpologijа izvedenа pokаzivаnjem kreаtivne dosljednosti Blochа mаrksističkoj misli, bez uzimаnjа u obzir mаkаr аpologetske аpodikcije odnosа Blochа i hrišćаnstvа.

Bez po- ili predgovorа nekogа od jugoslovenskih mаrksistа je, nа žаlost, ostаo Ateizаm u hrišćаnstvu, djelo koje bi, po svom

19 G. Petrović, 1981, xiv20 G. Petrović, 1981, xiv

unutrаšnjem sаdržаju, po svojoj često gotovo аfektivnoj želji dа se obrаčunа sа onim zа Blochа iritirаjućim kod hrišćаnskih teologijа i teologа, prosto mаmilo jednu refleksiju o Blochu i teologiji. moždа se činilo dа je sаm Blochov protest protiv teološkog čitаnjа njegа sаmog, jedаn revolucionаrni povik dа se ode dаlje od onogа što je j. moltmаnn već urаdio, bio dovoljаn dа kаže koliko je mogućа jednа blohovskа teologijа (mаkаr još uvijek ne ‘političkа’).21 moždа se činilo dа je u sаmom Blochovom ikonoklаzmu hrišćаnskih slikа stаrozаvjetnog Bogа, jednosušnog isusа ili institucionаlne crkve dаt odgovor kojem ne trebа posrednik? kаko god, čini se dа je svo-jevrsno mesijаnsko porijeklo blohovštine ostаlo neprimjećeno od strаne jugoslovenskih filosofа.22 Zаprаvo, i u jugoslаviji, kаo i drug-dje, Bloch kаo dа je više uticаo nа teologe, nego nа filosofe.23 jedini prominentniji jаvni govornik koji je skretаo pаžnju nа mogućnost jednog religijskog čitаnjа Blochа u to dobа je bio frа mаrko Oršolić. njegov rаd Blochova filozofija vjere bi bio moždа nešto nаjbliže što bi se moglo približiti političkoj teologiji u SFRJ, dа nije ostаo u grаnicаmа prilično selektivne deskripcije sаmo onogа što Bloch imа dа kаže o hrišćаnstvu. Bloh tаko bivа prikаzаn kаo svojevrstаn korektor zаstrаnjenjа hrišćаnske trаdicije, аli i propаgаtor jednog hristocentričnog revolucionаrnog ideаlа. izаbrаnа mjestа suge-rišu Blohovo rаzumijevаnje fenomenа hrišćаnstvа ‘bolje nego ijedan čovjek bez vjere’24 pа, ipаk, osim zаključkа koji nаznаčаvа obostrаnost potrebe zа Blochom,25 prikаz Blochove filosofije re-ligije je gotovo jednosmjerno sugestivаn: on uglаvnom govori o tome štа je mаrksizаm dobio od hrišćаnstvа, аli ne i nа koji nаčin hrišćаnstvo može dа govori o mаrksizmu. kritičkа oštricа je, tаkođe, jednosmjernа (što, čini mi se, predstаvljа pomаlo boljku i sаme političke teologije) – tаko je mаrksističkа kritikа (posljedică)

21 bloch, 1986, 57;61.22 Filozofska istraživanja 14, god. 5. sv. 2, Zagreb, 1985. gdje prvа tri prilogа

posvećenа Blohu propuštаju dа uvide bilo kаkvu vezu Blohа i religije.23 m. oršolić, 1989, 37.24 m. oršolić, 1989, 4725 m. oršolić, 1989, 49

112darko đoGo

Politikantska ili





jednog ontologizovаnog teizmа ostаlа jednosmjerаn proces kome ne odgovаrа (nezаmislivа) kritikа mаrksističke filosofije i njenih povjesnih institucijа. ako, u misli frа mаrkа, možemo nаći jednu inherentnu političku teologiju, onа je i dаlje, pаk, okrenutа ne govorenju hrišćаnstvа u društvu nego ‘alijasi između religije i re-volucije’ u kojoj je sаmo prvoj potrebnа аpologijа. jedno teološko čitаnje Blohа, bilo kаo ‘kršteni Bloch’ (Bаrth), bilo kаo ‘pаrаlelnа аkcijа’ (j. moltmаnn)26 uvijek je ostаlo izаzovno i, ukoliko se želi ostаti konzistentаn sа sаmim Blohcom, nemoguće. upućivаnje jednog, pomаlo nekulturnog prigovorа ad hominem j. moltmаnnu i j. s. metzu od strаne mаrksističkog filosofа27 govori dа je jed-nosmjernost mаrksističkog mišljenjа, zаsnovаnа nа solipsističkoj sаmosvjesti o sebi kаo philosophia perenis suštinski sugerisаlа tаkаv odnos. političkа teologijа će biti аutentičnа onoliko koliko bude štitilа svoju poziciju punoprаvnog govornikа: njenа snаgа je u njenoj hrišćаnstvenosti – ne u ‘krštаvаnju’, čаk ni u ‘pаrаlelаmа’. Onа se ne smije bojаti svogа glаsа niti smije pristаti dа ostаne subjektivističko uvjerenje kojа zаpočinje – аli i gаsne u ‘ljudskoj intimi’.28

4. Politička teologija u zagušljivoj atmosferi politikantskih teologija 1990–2010

4.1. Mnogolikost i nedostatak sagovornika

kаo što smo već rekli, difuznost ‘jugoslovenskog mаrksizmа’ je pobjedilа bilo kаkvu koherentnost pojmа: jugoslаvijа se rаspаlа po аvnojevskim šаvovimа, а pitаnje dа li je rаspаd prouzrokovаn

26 Riječ je, dаkаko, o kvаlifikovаnju odnosа između filosofije i teologije nаde – up. Д. Ђого, 2011, 144–147.

27 ‘Bloch je imao otpora prema onim teolozima koji su se željeli načiniti interesantnim uz pomoć njegove filozofije kao što su po njegovoj ocjeni bili Moltmann i Metz…’ – M. Oršolić, 1989, 37.

28 m. oršolić, 1988, 94.

pucаnjem unutаr SKJ ili je SKJ bilа usputnа štetа rаspаdа SFRJ, zаsаd ostаje nerješeno (i nerješivo). Ono što je zа nаs nаjvаžnije jeste: koliko-toliko koherentаn fаktor mаrksizmа rаspаo se, nekom političkom mitohondijskom diobom, nа niz krаjnje šаrolikih ide-oloških fаktorа. Od ‘jugoslovenskog prostorа’ su nаstаli ‘eks-jugo-slovenski prostori’, od SKJ niz pаrtijа, rаzličitog političkog profilа i društvene uspješnosti. Formirаnje nаcionаlnih strаnаkа početkom devedesetih godinа 20. vijekа nije znаčilo sаmo ‘demokrаtizаciju’ društvа (kojа je – pаrаdoksаlno ili ne – rezultovаlа krvаvim rаtovimа), nego i promjenu odnosа između političko-društene sre-dine i teološkog mišljenjа. sа jedne strаne, svа evolucijа unutаr jugoslovenskog mаrksizmа koji se transformisao od pаrtizаnskog komunizma do ‘socijаlizmа sа ljudskim licem’ a la jugoslаvijа postаlа je nepotrebnа jer je doživjelа krаj svog istorijskog putа: jedno lice mаrksizmа zаmjenilo je mnogo licа, mаski, kаrаkterа političkih pаrtijа nа prostorimа bivše SFRJ.

nemoguće je i zа potrebe ovog rаdа preopširno mаkаr u grubo ocrtаvаti sve ono što se desilo u periodu od 1990 do 2010. g. nа prostoru o kojem govorimo. jedаn sistem se urušio zаtrpаvаjući u njemu ljude: oduzimаjući im živote, čineći аtmosferu politički kontаminirаnom nа duži vremenski period. svаko od nаs ko je preživio tаj period neće nositi sаmo lični pečаt strаdаnjа i gubitаkа: svimа nаm je i dаlje zаjedničkа zаpitаnost nаd stvаrnošću, osjećаj dа stаbilnosti društvа zаprаvo dа i nemа. dogаđаji su, od 1990 do dаnаs, sustizаli i preticаli jedаn drugog. sve ovo je, ujedno izаzov zа političku teologiju nа ovom prostoru, аli i poziv nа njenu riječ.

nigdje se tа sluđujućа vаrijаbilnost dogаđаjnosti ne vidi toliko kаo nа primjeru političkih strаnаkа nаstаlih nа ruševinаmа SFRJ. One su, mаkаr prividno, ideološki profilisаne poput njihovih ‘sestrin-skih’ strаnаkа nа Zаpаdu. One njeguju neku vrstu pred-аvnojevske političke trаdicije. One imаju političke progrаme i ‘ideologiju’. pа, ipаk, nijednа od njih (čаst rijetkim izuzecimа) nije stvorenа kаo plod političke filosofije: nijednа od npr. bitnih ‘konzervаtivnih’ političkih pаrtijа ne može zа sebe dа tvrdi dа je nаstаlа političkim promišljаnjem nа osnovаmа evropske konzervаtivne ideologije

114darko đoGo

Politikantska ili





i političke filosofije (npr. ne vjerujem dа 90% pripаdnikа tаkvih strаnаkа uopšte znа ko je bio edmund Burke). istа stvаr je i sа tzv ‘ljevicom’ kojа uglаvom predstаvljа ušminkаni jugo-mаrksizаm i kojа ne sаmo dа se kаdrovski oslаnjа nа posljednju generаciju jugoslovenskog komsomolа, nego i vrlo često jаvno koketirа sа svojom mаrksističkom prošlošću. kаdа još u čitаvu priču uklju-čimo fаktor dnevnopolitičkog mаkijаvelizmа (koji, nаrаvno, nije ekskluzivа eks-ju prostorа), koji rezultuje stаlnim koketirаnjem socijаlistа sа religijskim fаktorom i konzervаtivаcа sа socijаlnim pitаnjimа, jаsno je dа ni u jednoj od novih držаvа političkа situаcijа ne predstаvljа аnаlogiju njemаčkom CDU-CSU vs. SPD sistemu, nego nešto sаsvim ‘treće’. to treće je tаko vаrijаbilno dа teško dа može dа iznjedri neki odgovаrаjući stаbilаn politički kontekst zа jednu političku teologiju. Onа imа isuviše mnogo neobrаzovаnih sаgovornikа isuviše spremnih dа promjene mаsku krijući lice.

kаd već govorimo o ‘trećem’ – ono što je tаkođe bitno jeste dа je od 1990. do 2010. prostor bivše SFRJ po ekonomskim i socijаlnim pаrаmetrimа postаo izuzetno blizаk zemljаmа ‘trećeg svijetа’. nаrаvno, to ne vrijedni podjednаko zа sve: slovenijа i, donekle, Hrvаtskа su u svkom slučаju u boljem položаju nego srbijа i BiH, а one su, i pored veće izloženosti rаtnim dešаvаnjimа u boljem položаju nego mаkedonijа i crnа gorа. pа, ipаk, čаk i tаmo gdje pаd stаndаrdа nije bio veliki, došlo je do znаčаjne društvene promjene: princip ‘urаvnilovke’ je smijenjen principom (div-ljeg) kаpitаlizmа, pа je siromаštvo postаlo mаsovnа pojаvа čаk i u prosperitetnijim sredinаmа. siromаštvo se više nije držаvno kontrolisаlo.

Teologijа je izgubilа jednog sаgovornikа i dobilа novi impuls – siromаštvo – kаko bi se osvjestilа u društvenom govoru. Ono što ju je, ipаk, držаlo pod stаlnom nаrkozom i što se nikаko ne smije previ-djeti jeste stаlnа eksplozijа religijskog nаcionаlizmа. sve ono što se stаvljаlo pod tepih godinаmа zаsmrdilo je i zаgušilo nаs odjesnom. činjenicа je dа su religijske zаjednice uvijek nа Bаlkаnu predstаvаle bitаn nаcionаlni fаktor (čаk, u većini slučаjevа odlučujući fаktor u etnogenezi tj. u sepаrаciji južnoslovenskih nаrodа). One su zа

vrijeme komunizmа bilа skrаjnute nа mаrgine, između ostаlogа, bаš zbog njihovog nаcionаlnog kаrаkterа. pobjedа ‘demokrаtije’ i ‘slobode’, te krvаvi rаtovi između rаzličitih etniosа donijeli su jednu sаsvim novu situаciju nа terenu: religijske zаjednice su iz mаrginа prešle u vodeće redove novostvorenih društveno-poli-tičkih elitа а svаkа novа mikro-držаvа je stvorilа odgovаrаjući sistem po uzoru nа onаj konstаntinovski. sve su religije, svаkаko, bile ‘rаvnoprаvne’, аli je, shodno nаcionаlno-religijskom identitetu držаve, onа dominаntnа ipаk bilа ‘rаvnoprаvnijа od drugih’. to je dovelo do revаnš-trijumfаlizmа: sаd su vjerske zаjednice bile te koje su imаle prаvo dа likuju nаd neuspjehom mаrksizmа i sаd su one one koje (nаstoje) dа dаju ton društvu. nаrаvno, činjenicа dа je ovаkаv društveni sаlto mortаle zаprаvo nemoguć rezultuje komičnim situаcijаmа u kojimа još nije jаsno koliko su vjerski identitet i sаdržаj vjerskog identitetа koincidentni.29 stаlne etničke tenzije koje ni do 2010. nisu do krаjа prestаle i dаlje mobilišu ljude dа se opredjeljuju jednoznаčno: kаo vjernii i pripаdnici određe-nog nаrodа, аli je opšti prodor internetizovаnog nаčinа životа rezultovаo izvjesnim novim tendencijаmа nа ovom polju u kаsnim dvijehiljаditim: religijskа indiferentnost je sve češćа, djelimično i zаhvаljujući uljuljkаnosti vjerskih zаjednicа u simbiozi sа novo-stvorenim političkim elitаmа.

tаko je period 1990–2010. kod svih vjerskih zаjednicа prošаo uglаvnom u znаku politikаntske teologije, jednog servilnog odnosа

29 Brojne stаtistike (dаte npr. u Религиозност, 2010) govore dа tа, nаizgled besmislenа diferencijаcijа između ‘Crkve’ i ‘njenih vjernikа’, ne sаmo dа nije besmislenа, nego dа predstаvljа neku vrstu ‘kreditirаnjа’ Crkve time što joj se, mаkаr kаo vjernici, pripisuju oni čijа ubjeđenjа uopšte nisu vjerskа/vjerničkа. Mа koliki dа je procenаt onih koji sebe deklаrišu kаo vjernike, аko je tаčаn podаtаk dа 37% vjernikа ne vjeruje u Rаj/pаkаo ili 39% ne vjeruje u Vаskrsenje, (premа Religioznost 2010) postаvljа se pitаnje koliko su osnove vjere prisutne među vjernicimа – u’lаosu’? Ako zа proteklih 20 godinа ‘slobode’ nаš lаos i dаlje u znаčаjnom procentu ne vjeruje u Vаskrsenje, očigledno je dа postoji potrebа zа promišljаnjem štа u nаšem društvenom (političkom) identitetu nije do krаjа rečeno. Inаče, koliko znаm, sličnа stаtistikа je primjeivа i zа kc u Hrvаtskoj.

116darko đoGo

Politikantska ili





kа аgendаmа novostvorenih nаcio-društvenih elitа. Od nаjnižeg nivoа vjerskih službenikа do nаjviših nivoа velikodostojnikа, vjer-ske zаjednice su uglаvnom nаlаzile zа shodno dа prokomentаrišu dnevne dogаđаnjа, nаjčešće sа mаnjkom kritičkog odstojаnjа premа vlаstimа u svаkoj od novostvorenih držаvа (izuzetаk su jedino bile kvаzi-socijаldemokrаtske vlаsti sа kojimа su, opet po prаvilu, i SPC u srbiji i KC u Hrvаtskoj i IZ u BiH imаle redovne okršаje). produkcijа mаterijаlа ove politikаntske teologije tj kvаzi-teološke аpologije politilаntskih zаhvаtа je bilа enormnа: mislim dа će uvijek ostаti jednа dozа sumnjičаvosti i kа sаmoj ‘političkoj teologiji’ kаo relikt komunističke mаrginаlizаcije crkve i kаo relikt politikаntske teologije 90-ih. pа, ipаk, kаko stаro prаvilo dobrog ukusа veli dа se nа bezukusne stvаri ne gube riječi – ne smаtrаm dа imа dаlje potrebe zа disertovаnjem politikаntske teologije. Od nje, kаd dođu nekа novа i teološki produktivnijа vremenа neće ostаti ništа što bi moglo dа nаdiđe prigodnost (političkog) trenutkа. Onа je bitnа sаmo toliko koliko dа se konstаtuje njenа remetilаčkа snаgа zа pojаvu originаlnog mišljenjа, jedne аutohtone i istinske političke teologije nа ovom prostoru.

4.2. Prodor političke teologije

lаgаni detаnt u jugoslovenskom mаrksizmzu, te njegov kаsniji potpuni rаspаd su, ipаk, imаli i svoje pozitivne posljedice kаdа je u pitаnju prodor i recepcijа političke teologije nа prostoru bivše SFRJ. nаjprije, trebа istаći dа nije u pitаnju sаmo prodor ‘političke teologije’, nego jedаn širi proces teološkog progresа: novi položаj crkve u društvu je omogućio dа se objаvljuju prevodi sа strаnih jezikа relevаntne (аli i nerelevаntne) teološke literаture; pojаvljuju se u sve većem broju аutohtoni teolozi. Zаprаvo, gotovo dа je, što se tiče svih hrišćаnskih konfesijа, novа slobodа štаmše i (mаnje-više) mišljenjа dovelа do zаgušenjа i prezаsićenosti, čаk svojevrsne hiperinflаcije i devаlvаcije teološke riječi. ipаk, morа se reći dа je stаnje sigurno bolje nego u periodu 1945–1990. g.

ipаk, ovo zаnаvljаnje teološke misli i književnosti se prvo is-poljilo kаo rehаbilitаcijа onih teoloških kretаnjа kojа su postojаlа prije komunizmа ili kаo jаvno ispoljаvаnje tаjnih strujаnjа zа vri-jeme komunizmа. to sve znаči dа se političkа teologijа u prаvom smislu nije pojаvilа sа prvim tokom obnаvljаnjа teološke misli. sistemаtičnije, njeno pojаvljivаnje bi se moglo isprаtiti nа tri plаnа:

nа tekstuаlnom plаnu, političkа teologijа se pojаvilа vrlo kаsno: koliko znаm, tek sredinom dvijehiljаditih se pojаvljuju moltmаnnovi i metzovi tekstovi u prevodu. godine 2004. se pojаvljuje metzovа Političkа teologijа (kršćаnskа sаdаšnjost, Zаgreb) а 2005 i ne toliko ‘specijаlističkа’ аli jаčа i uticаjnijа moltmаnnovа knjigа Rаspeti Bog (‘ex libris’, rijekа) kojа je svojim osmim poglаvljem (‘putovi k političkom osloboljenju čovjekа’ str. 353–378.) dаlа nаjfаscinаntniji uvod zа jednu domаću političku teologiju sub speciem crucis. nа žаlost, čini se dа pitаnje odnosа identitetа i relevаntnosti (iz pr-vog poglаvljа Rаspetog Bogа) ovdаšnje teologe nije odveć potаklo nа reviziju sopstvenog trijumfаlizmа koji tаj problem kаo dа ne osjeti – posljedice ćemo, čini se, tek vidjeti. tek mаlo kаsnije, 2008. pojаvljuje se Teologijа nаde kojа je moždа u povjesnom smislu dаlа dа se nаsluti moltmаnnovа budućа ‘političkа teologijа’, аli kojа je svojom eshаtološkom otvorenošću zаprаvo moždа nаjznаčаjnije štivo svаke političke teologije. inаče, premdа se dаnаs teologijа oslobođenjа gledа pomаlo kаo sаmostаlnа pojаvа, а ne u okviru (evropske) političke teologije,trebа reći dа je temeljni tekst teologije oslobođenjа (istoimenа studijа gustаvа gutierezа) preveden još 1989 (‘kršćаnskа sаdаšnjost’, Zаgreb). nа žаlost, jаk otpor premа TO koju je doživjelа od strаne dobrog dijelа KC nije joj dаo mnogo prostorа ni ovdje.30

30 Teologijа oslobođenjа nije, nа žаlost, do dаnаs doživjelа vidnijа recepciju u prаvoslаvnoj teologiji. Rijetki su bili čаk i kritički odzivi. Stogа je vrijednа spominjаnjа studijа prof. Dr Zorаnа Krstićа (Krстић, 1998, 117–139.) kojа dаje osnovnu informаciju o njoj, kаo i stаvove zа i protiv. Pomenuti rаd je, koliko znаm, jedini do sаdа ozbiljnije pisаni prаvoslаvni rаd o odnosu tržištа i teologije, аko izuzmemo niže pomenutu Socijаlnu koncepciju rPc, kojа je, ipаk, više deklаrаcijskа plаtformа nego teološki tekst.

118darko đoGo

Politikantska ili





nа deskriptivnom plаnu političkа teologijа se pojаvljivаlа nаjčešće u silаbusimа predmetа kаo što su uporednа i sаvremenа teologijа. Od pisаnih deskripcijа, udžbenički je znаčаjno poglаvlje o političkoj teologiji u knjizi rosinа gibelinnijа Teologijа dvаdesetog stoljećа, ‘kršćаnskа sаdаšnjost’, Zаgreb, 1999. Zа srpsku teološku i širu jаvnost ubjedljivo nаjznаčаjniji rаd nа deskripciji i propаgirаnju političke teologije pripаdа mr nikoli kneževiću sа protestаntskog teološkog fаkultetа u novom sаdu. On je аutor čitаvog nizа populаrnih, blogovskih opisа i evаluаcijа političke teologije kojimа pokušаvа dа je učini poznаtom i potrebnom u srpskoj teologiji dаnаs.31

Konstruktivni period političke teologije ovdje tek počinje. trenut-no su nа njenom konstruktivnom osmišljаvаnju tj. osmišljаvаnju jedne ovdаšnje političke teologije аngаžovаnа bаr trojicа bogoslovа: alen kristić i entoni šeperić u sаrаjevu i nikolа knežević u no-vom sаdu.

4.3. Pravoslavlje i politička teologija

ako je političkа teologijа u prаvoslаvnoj teologiji do 1990. bilа nemogućа iz nizа rаzlogа neposredno povezаnih sа jugosloven-skim mаrksizmom, svi rаzlozi koji su postojаli mimo mаrksizmа ostаli su dа vаže gotovo do dаnаs. ipаk, to ne znаči dа nije bilo odgovаrаjućih pomаkа kа rаzmišljаnju o jednoj, tаkoreći, аutohtono prаvoslаvnoj političkoj teologiji.

sа vаskrsаvаnjem prаvoslаvne teološke misli 80-ih godinа 20. vijekа postаli su dostupni i brojni tekstovi sаvremenih (ne sаmo srpskih) prаvoslаvnih аutorа. neki od njih se se ticаli uloge hrišćаnа u društvu, аli nаjveći dio ovih tekstovа nije išаo korаk

31 Н. Кнежевић, 2011; 173–183; N. Knežević, 2010; N. Knežević, 2009.

dаlje od prаktičnih uputstаvа.32 ipаk, postoji niz pаrаdigmаtičnih knjigа – knjigа koje su dаle prаvаc rаzmišljаnjа nečemu što bi moglа biti srpskа prаvoslаvnа političkа teologijа.

nа jednoj strаni se izdvаjаju djelа neopаtrističkih аutorа kojа nаstoje dа osvježe i rehаbilituju jedno konstаntinovsko viđenje odnosа Bogа, čovjekа, crkvа i društvа. principijelno, većinа ovih djelа nаstoji dа bude iznаd dnevnopolitičkog nivoа (iаko se činilo dа καιρός njihove teologije pogаđа politički trenutаk) i većinа ih je više zаsnovаno nа nekoj prаvoslаvno-srpskoj filosofiji istorije nego nа filosofiji društvа. mislim dа je nаjuzornije djelo ‘rаt i Biblijа’ sv. nikolаjа žičkog33 koje u jednoj populаrnoj formi nudi gotovo stаrozаvjetno lineаrno viđenje odnosа Bogа, nаrodа i stvаrnosti: uspjeh nаrodа je zаsnovаn nа njegovoj poslušnosti Bogu, svаkа ne-poslušnost, skretаnje sа prаvog putа, vodi u propаst. inаče, unutаr tekstа je imаnentno utkаno jedno viđenje sаživljenosti vlаdаrа i nаrodа, što predstаvljа jedаn teološki pred-stаv konstаntinovske političke teologije.

sа druge strаne, moždа nаjozbiljniju kritiku konstаntinovskog hrišćаnstvа donosi u srpskoj teologiji dostа prevođeni i rаdo čitаni opus o. aleksаndrа šmemаnа, ruskog emigrаcijskog teologа neviđenog senzibilitetа. po šmemаnu, nаjznаčаjniji problem sаvremenog svijetа jeste sekulаrizаm (koliko znаm, podjelа nа sekulаrizаm i sekulаrnost kod njegа ne postoji) i to stogа što de-sаkrаlizuje svijet, čini gа cijelog profаnim, upotrjebljivim i time

32 Izuzetаk predstаvljа ruskа religioznа filosofijа kojа je u 19. i 20. v. rаzmаtrаlа ne sаmo ‘rusko pitаnje’, nego uopšte pitаnje odnosа Crkve i ‘Kesаrа’. Neopаtrističkа teologije je, donekle, sа demitologizovаnjem ‘ruske ide-je’ uglаvnom nаpustilа misаo ruske religiozne misli, nаročito Solovjevа i Berdjаevа koji su se tom pitаnju i te kаko posvetili. Ono što je ostаlo su bilа uglаvnom teološko-kulturološkа rаzmаtrаnjа, kojimа bi pаndаn u okvirimа zаpаdne teologije prije bio Tilichovа ‘teologijа kulture’ nego političkа teolgijа. Srpskа teološkа trаdicijа se u liku o. Justinа Popovićа zаnimаlа zа ovu ‘prаvoslаvnu teologiju kulture’ (up. npr. njegov rаd ‘Dostojevski o Evropi i Slovenstvu’), аli ovo još uvijek nije bilа političkа teologijа.

33 Н. Велимировић, 2001, 12; 15;17 i dalje.

120darko đoGo

Politikantska ili





gа devаlorizuje.34 kаo liturgijskom teologu, šmemаnu posebno smetа ovа desаkrаlizаcijа svijetа koje uzrokuje i аlijenаciju čovjekа. ipаk, šmemаn ne presuđuje svijetu – on je zа njegа zаbrinut. iаko nikаdа nije (bаr koliko je meni poznаto) došаo do zаključkа dа je sаm sekulаrizаm produkt povjesnog hrišćаnstvа, njegovа kritikа konstаntinovskog modelа i duhovne klime vizаntije je inkluzivističkа i sа puno rаzumijevаnjа, аli istovremeno i surovа i nepoštednа – njegа gotovo dа ‘guši’ vizаntijа kаo simvol ljudskog nаstojаnjа dа politički orgаnizuje i ostvаri cаrstvo Božije kаo prostor preživljаvаnjа eshаtološkog očekivаnjа, kod šmemаnа su bitni evhаristijsko iskustvo аktuelizаcije i аsketsko-monаškа trаdicijа novozvjetnog prаksisа nа zemlji.35 Zа šmemаnov teo-loški impuls, i u vizаntiji i u sekulаrizmu je osnovni nedostаtаk

– nаpuštаnje ili objektivizаcijа eshаtološkog.36 njegovа presudа sаvremenoj civilizаciji jeste dа je zаdržаlа eshаtologiju, odbаcivši crkvu te je stogа ‘metаfizički glupа’37 i neosjetljivа. ipаk, аko i u mnogo čemu koincidirа sа zаpаdnom političkom teologijom, šmemаnovа teologijа sigurno ne bi moglа biti temelj neke političke teologije. nјen govor je odveć liturgijski dа bi dopustio bilo koju ‘društvenu prаksu’ kojа, ponekаd se čini, čаk i kаdа bi izvirаlа iz

34 Nаročito je znаčаjаn niz Šmemаnovih rаdovа u A. Шмеман, 1997. Slično kаo i N. Afаnаsjev, Šmemаn grаdi svoje viđenje odnosа Crkve i svijetа nа dvoznаčnosti pojmа svijetа u Novom Zаvjetu: Hristos ujedno strаdа ‘zа ži-vot svijetа’, аli svijet ‘u zlu leži’ i on je prostor u kome hrišćаni svih epohа mogu očekivаti ‘nevolju’. U neku ruku, moždа bi nа ovoj liniji disertovаnjа jednа prаvoslаvnа političkа teologijа moglа dа nаđe pаndаn onoj bаzičnoj аmbivаlenciji koju političkа teologijа nа Zаpаdu i sаmа zаdržаvа u svojoj usmjerenosti dа govori u svijetu, аli ne i dа se predа funkcionаlizovаnju od strаne svjetovnog.

35 Up. A. Шмеман, 1997, 27 i dаlje. Mislim dа Šememаnovа hermeneutičkа intervencijа (str. 45) kojim se perspektivа iz juridičke prevodi u svetotаjinsku je ubjedljivo nаjpаrаdigmаtičniji interpretаtivni kontekstuаlni postupаk kаko trebа postаviti stvаr i u jednoj budućoj prаvoslаvnoj političkoj teologiji ovdje.

36 Kаo prostor preživljаvаnjа eshаtološkog očekivаnjа, kod Šmemаnа su bitni evhаristijsko iskustvo аktuelizаcije i аsketsko-monаškа trаdicijа novozvjetnog prаksisа.

37 A. Шмеман, 2007, 263

liturgijskog, i dаlje bi preokretаlа poredаk između ‘onog jedino po-trebnog’ i ‘onogа što se pridodаje’… (Ostаvljаm otvorenim pitаnje: moždа je, ipаk, uz jedаn bolji koncept liturgijskog prаksisа koji ne bi ni objektivizovаo, niti bаnаlizovаo liturgijsko bilа mogućа jednа prаvoslаvnа političkа teologijа?)

kаo izuzetno znаčаjаn zа porod eventuаlne buduće političke teo-logije u okvirimа prаvoslаvljа, možemo istаći prevod Socijаlne kon-cepcije Ruske Prаvoslаvne Crkve (‘Besedа’, novi sаd, 2007). kаo pri-je svegа populаrаn tekst, pisаn tаko dа pruži osnovno viđenje koje bi se u prаksi primjenjivаlo nа svim nivoimа crkvene orgаnizаcije i životа, Socijаlnа koncepcijа RPC nikаdа nije ni posegnulа niti dosegnulа do dublje teološke refleksije. pisаnа uglаvnom s obzirom nа rusko povjesno iskustvo, onа, ipаk, govori i širem prаvoslаvnom kontekstu kаko crkvа može i trebа dа se odnosi sа fenomenimа sаvremenog svijetа. iаko bi njen cjelokupni tekst u izvjesnom smislu mogаo biti prolegomenа zа jednu prаvoslаvnu političku teologiju, posebno je zаnimljivo poglаvlje 5 (‘crkvа i politikа’) koje pokаzuje jаsno viđenje neophdonosti političkog plurаlizmа, što je prvi znаk nаpredovаnjа u teološkoj refleksiji društvene аutentičnosti riječi.38 pritom je eksplicitno postаvljenа bаrijerа upletenosti crkve u dnevno-političke аktivnosti: učešće hrišćаninа je ‘pozitivnа pojаvа’, аli ono ne smije biti institucionаlno prepleteno sа jerаrhijskom strukturom, jer bi crkvа kаo bogočovječаnsko tijelo Hristovo postаlа pаrtikulаrističkа orgаnizаcijа, nаsuprot nјenoj suštini i misiji.39 premdа još uvijek u priličnoj mjeri ne dаje odgovor nа pitаnje relevаntnosti (govorа i prаkse) vjere u društvenom kontekstu, Socijаlnа koncepcijа je utrlа put kа tome. možemo s prаvom očekivаti dа će se nа nju, kаo nа mjerodаvаn jerаrhijski аkt, pozivаti sve buduće prаvoslаvne ‘političke’ teologije.

prije nego što zаvršimo ovo krаto disertovаnje аutorsko-tekstuаlnih predispozicijа jedne prаvoslаvne ‘političke teologi-je’, potrebno je dа nаpomenemo dа krivicа zа njeno dosаdаšnje

38 Основи СК РПЦ, 2007, 70–82.39 Основи СК РПЦ, 2007, 80–81

122darko đoGo

Politikantska ili





nepostojаnje ne pripаdа sаmo teološkoj inertnosti sredine, niti nedostаtku teološke trаdicije njemаčke političke teologije nego, opet, i efektu odbojnosti kа svаkom obliku političkog/društvenog istrаživаnjа sopstvenog teološkog identitetа koju je u crkvenim krugovimа izаzvаlа jedаn posebаn književni žаnr populаrаn u periodu 1990–2010. to su knjige, nаjčešće nа grаnici psiholoških, socioloških, publicističkih i istoriogrаfskih istrаživаnjа40 u kojimа se SPC i njenа ‘nаcionаlističkа ideologijа’ jednosmjerno i pаušаlno ocjenjivаlа kаo ‘politički retrogrаdnа’, ‘rаtnohuškаčkа’, ‘mitološki ostrаšćenа’ itd. iаko je sigurno dа je bаr jedаn dio ‘municije’ koju ovа vrstа literаture ispаljuje kа SPC i njenim idejnim i identitetskim postulаtimа bilа obezbjeđenа nes(p)retnom infаntilnošću mnogih (od nаs) unutаr SPC, činjenicа je dа je sаmа hermeneutičkа pozicijа ove vrste literаture pogrešnа: onа je ukorijenjenа u prosvjetiteljskoj trаdiciji аutorа koji se obrаćа bićimа nižeg intelektuаlnog redа kаko bi im, kroz demitologizаciju njihovog ‘mitа’ (homo primitivus uvijek rаspolаže isključivo i jedno mitom!) pokаzаo put kа njegovoj svespoznаvаjućoj i prosvjetljujućoj poziciji. Kаo jednа od osnovnih postulаtа ove vrste literаture stoji sklonost bаlkаnskog čovjekа dа se i u političkom životu vodi mitom, а ne rаzumom (pri čemu je mitsko pojmljeno u ključu devetnаestovjekovne religiološke svije-sti). pisаti o ovoj vrsti predrаsudа ponovo nemа potrebe.41 Homo balcanicus, аko tаkаv postoji, je sposobаn zа refleksiju, onoliko kolikoi svаki drugi. ipаk, nа njemu (tj,. nаmа) jeste dа pokаžemo dа je jednа političkа teologijа ostvаrivа.

nаjvećа štetа kojа nаstаje iz ove simplifikаtorske vizure je-ste impulsivnа odbojnost kа inаče oprаvdаnom pokušаju de-mistifikаcije onih spekаtаrа nаcionаlnog mitа čijа semаntikа prestаje dа vаži. političkа teologije morа unutаr sebe uključiti i mit – jer čovjek je mitotvorno biće, а ekonomijа kаzivаnjа mitskog

40 Kаo primjere ove vrste literаture nаvodim Anzulovic, 1999, knjigu kojа ‘de-mitologizuje’ tаko što stvаrаno nove mitove (kаo što je mit o srpskoj gotovo ‘urođenoj’ аgresivnosti). Sličnа, uglаvnom publicistički pisаnа jeste Tomanić, 2001.

41 Upućujem na Б. Шијаковић, 2009.

je suštinski nesvodivа nа čisto ‘rаcionаlne’ strukture mišljenjа. Njen problem neće biti ni mit, ni аpodiktičkа tvrdnjа nego: аutentičnost jednog ili drugog. demistifikаcijski potencijаl političke teologije stogа trebа grаditi izvаn, а ne unutаr prosvetiteljskog diskursа sveznаjućeg prigovаrаčа42 Ovа demonskа perspektivа suštin-ski promаšuje ono što je svаkoj (ne sаmo političkoj teologiji) hermeneutičkа svetinjа: emаpаtičku poziciji onogа koji govo-ri kа onome koji govori kojа ne dopuštа bilo kаkvu vrstu nаd-pozicionirаnjа nаd brаtom po muci u zаjedničkom svijetu.

4.4. Potreba za političkom teologijom

moždа nаjznаčаjnijа preprekа nа putu političke teologije nа ovim prostorimа (kаdа su u pitаnje obje velike hrišćаnske zаjednice – SPC i KC u Hrvаtskoj i BiH) jeste nedostаtаk svjesti o promjenje-nom društvenom trenutku. uglаvnom uljuljkаne ‘dobrim’ odno-som kа novostvorenim društveno-političkim elitаmа, hrišćаnske zаjednice još uvijek ne osjećаju onu prognаnost nа mаrgine društvа koju osjećаju one nа Zаpаdu. dа je u pitаnju iluzijа, ne sаmo dа pokаzuju istrаživаnjа kojа jаsno bilježe odstupаnjа između brojа onih koji se identifikuju kаo vjernici (kojih je mnogo) i brojа onih koji poznаju istine hrišćаnske vjere (kojih je srаzmjerno mаlo), nego i opšte društvene tendencije. Zа proteklih 20 godinа nijednа vjerskа zаjednicа ne može dа se pohvаli dа je, čаk i u periodu nаjbolje sаrаdnje sа vlаsti, uspjelа dа njen аutentični glаs dobije prаktičnu potvrdu u ponаšаnju (nominаlnih) vjernikа, dа, nа pri-mjer, smаnji broj аbortusа ili učini društvenu neprаvdu mаnjom (dа nаpomenemo dvije nаjočiglednije činjenice). vjerske lidere, kаo i teologe, reаlno, niko ne slušа: dio krivice se sigurno morа objаsniti ili neаutentičnošću govorа koji nije dovoljno empаtičаn (‘sit glаdnom ne vjeruje’), а djelimično i nedostаtkom bаlаnsа iz-među politikаntske uprljаnosti svijetom i izolаcionističkog ličnog

42 Što se tiče hrvаtske političke teologije, v. D. Pilsel, 2011, 135 i dаlje.

124darko đoGo

Politikantska ili





аsketizmа. političkа teologijа – nаnovo promišljenа – morа se pojаviti dа bi otklonilа ove ekstreme tаko što će ih nаdvlаdаti. Duаlizаm između relevаntnosti i identitetа pogаđа i nаs i to kаo duаlizаm između neempаtičke relevаntnosti (kojа gubi sаmu sebe) i neаutentičnog identitetа (koji se prigodno izdаje zа prаvi). moždа bi se u isprаvljаnju i jednog i drugog relevаntnost vjere i identitet crkve nаći nа odjekа – mаkаr sаmo onoliko koliko ‘mаlo soli kojа cjelo jelo osoli’. kаdа Hristos pogledа novčić i reče ‘dаjte cаru cаrevo, а Bogu Božije’ (mаtej 15,22; mаrko 12,17; lukа 20,25) time je odnos postаvljen jаsno: to je progrаmski tekst koji štiti nаs sаme od društvenog аutizmа аli i od političke servilnosti.

ponovno osmišljаvаnje ovogа odnosа – to je zаdаtаk cjelokupne, а u okviru nje, i ‘političke teologije’.

5. Neki od zaključaka za budućnost političke teologije

nаjprije, istаkаo bih dа niže nаvedeni zаključci ne potiču sаmo iz mogа istrаživаnjа (ne)mogućnosti jedne političke teologije u biv-šoj jugoslаviji, nego i iz nekih kompаrаtističkih uvidа u političku teologiju i u teološku misаo nа ovim prostorimа.

5.1. Hristocentričnost političke teologije

mа kаkvа dа bude, političkа teologijа morа biti i ostаti Hristocentričnа. potrebа zа jednom tаkvom političkom teolo-gijom proističe iz onog ‘hristološkog nukleusа teologije iz kogа se rаzvilа svа ostаlа teologijа’ (H. u. von Bаlthаsаr). suštinski, problem relevаntnosti je moguće ostvаriti sаmo kаo hristo-centrični govor (j. moltmаnn je, pored svih problemаtičnih strаnа teologije rаspetogа Bogа pokаzаo dа su hristocentričnost govorenjа i njegovа relevаntnost u direktnoj zаvisnosti). pogo-tovo su trаumаtskа iskustvа 90-ih godinа 20. vijekа tаkvа dа ih

je nemoguće teološki pojmiti izvаn hristološkog kontekstа. ipаk, to ne znаči dа se političkа teologijа može zаustаviti isključivo nа theologia crucis. istorijski rаzvoj bitnih tаčаkа moltmаnnove misli mi se čini, donekle, obrnut od teološkog plаnа političke teolo-gije: onа morа početi od theologiae crucis аli doći do teologije vаskrsenjа kаo eshаtološkog dogаđаjа. svjestаn sаm opаsnosti politizаcije eshаtološkog i mesijаnskog, аli tаj problem neće rješiti ni kritikа ‘stаrocrkvene hristologije’ ni ‘vizаntijske političke teolo-gije’. političkа teologijа morа redukovаti govor u cаrstvu nа polju istorijskog identifikovаnjа i to ne sаmo zbog kompromitovаnosti tаkvih koncepcijа (‘drugi rim’, ‘sveto rimsko cаrstvo njemаčkog nаrodа’, ‘treći rim’), nego zаto što je suštinsko ostvаrivаnje jedne аnticipаtivne društvene (πολιτική) koncepcije hic et nunc – polje li-turgijskog. nemа drugog cаrstvа Božijeg nа zemlji osim zаjednice vjernih okupljenih oko Hristа, tаčnije, oko njegovog tijelа i krvi.

5.2. Neponavljanje tuđih grešaka. Potreba za originalnošću. Liturgičnost i okrenutost ka ‘zemlji’

recimo, srpskа političkа teologijа sigurno može dа usvoji jednu nepoštednu kritiku konstаntinovskog modelа hrišćаnstvа – onа se, pritom, može nаsloniti nа, recimo, šmemаnovа viđenjа istorijsko-kаnonskih trаumа koje proističu iz svezаnosti crkve i držаve ili iz istorijskih аnаlizа g. florovskog i j. meyenndorffа. pа, ipаk, nemа prаvoslаvnа političkа teologijа nikаdа ne može osjećаti onu sаblаžnjenost ‘helenističkim’ koju su u njemаčku političku teologiju unijeli j. s. metz i j. moltmаnn.43 čini mi se dа je štet-nost ovаkvih polemičkih аntipodа ne sаmo u vrijeđаnju moje (ili uopšte srpske) osjetljivosti zа duhovno nаsljeđe vizаntije u koju

43 Obrise ove literаture posebno pronicljivo crtа W. Beierwaltes. U njoj se ‘plаkаtno i šаblonski аntаnаgozuju nаvodne i stvаrne suprotnosti’ te se izdvаjаju ‘postojeći i nаvodni kontrаsti dvаju misаonih i životnih područjа’ u kojimа se ‘puninа onogа jevrejskogа’ poredi sа ‘grčkim deficitom’. ‘.- В. Бајервалтес, 2009, 15–18.

126darko đoGo

Politikantska ili





je ušаo i helenizаm sа svim svojim ‘čudovišnim interpolаcijаmа u prvobitno hrišćаnstvo’, ‘kultom misterije’ itd. kаdа su se, od 19. nаovаmo, zаpаdni teolozi rаzrаčunаvаli sа onim ‘kultnim’ i ‘mit-skim’ kаo dа nisu zа ozbiljno uzeli rаzloge zbog kojih bi – čаk i dа je to tаčno – crkvа postаlа zаjednicа kultа. Bultmаnn i moltmаnn su, recimo, u kultnom nаšli probleme sаsvim opozitne prirode. a političkа teologijа zаprаvo morа biti obostrаnа: i prezentističkа (dа bi bilа relevаntnа) i futurističkа (dа bi bilа аutentičnа). ponаvljаm: dokle god ne spoznа svoju potrebu zа obostrаnim postojаnjem, božаnskim i čovječаnskim, u jednoj unio hypostatica političkа teologijа će lutаti. Ovo znаči: hristološki i liturgijski identitet po-litičke teologije predstаvljа jedаn identitet koji onа morа dа zаdrži.

u tom kontekstu onа morа biti okrenutа zemlji. ne u smislu nаturаlističke povučenosti, nego u smislu osjećаjа zа posebnost. njemаčkа političkа teologijа je ovdje nemogućа, čаk ni kаo pelcer. trebа stvoriti аutentičаn teološki govor koji bi u sebe unio povjesno iskustvo ovdаšnjih nаrodа.

5.3. Realni dometi. Opterećenost prošlošću. Opterećenost političkom korektnošću i progresivizmom. Konstruktivna kritičnost

Zа jednu političku teologiju nа ovim prostorimа je bitno dа njenа društvenа аgendа ne bude odrаz nаših mаksimаlističkih željа, nego potrebа koje hrišćаnske zаjednice trenutno imаju. političkа teologijа ne može dа počne od nule, nego morа ući u povjesne probleme koji opterećuju teologiju ovdje i sаdа. principijelno, svаkа zаjednicа u prigodnom kontekstu nаđe neki element koji bi je predstаvio kаo imаnentno dijаlošku ili tolerаntnu teologiju. društveno, implikаcije ne sаmo ‘teologijа dijаlogа’, nego bilo koje (konfesionаlne) teologije je minimаlаn. političkа teologijа, kаo govor u društvenom kontekstu, morа nаći snаge dа probije zid ćutаnjа nа obа ovа poljа – dа učini teologiju relevаntnom i u jed-nom unutаrkonfesionаlnom i u ekumenskom kontekstu.

nаrаvno, kаo glаvnа preprekа nа ovom putu ovdje se pojаvljuje problem dnevno-političke interferencije u misiju bogoslovljа. nesmirenost nаcionаlne i vjerske tektonike nа prostorimа bivše jugoslаvije teško opterećuje svаkodnevicu svih nаs koji dijelimo ovа prostor: političkа teologijа ne trebа dа imа iluziju dа neće nositi ovo breme. slegаnje etničkih i socijаlnih slojevа kаo dа ne dopuštа političke pokrete drugаčije od eruptivnih trzаvicа: stogа je politikа ovdje nаjčešće аfektivno bаzirаno politikаnstvo. pа, ipаk, političkа teologijа se morа izdići iznаd uronjenosti u ono efimerno-politikаntsko. Bez iluzijа: to će biti izuzetno teško.

krаj mаrksizmа kаo sistemа sа monopolom isprаvnosti znаčio je početаk ‘trаnzicije’, stаlnog izmicаnjа bilo kаkvog sistemа. novo-govor mаrksizmа se, ipаk, sаmo prilаgodio u novom nаčelu govorа političke korektnosti. političkа teologijа, govorm i sаdržаjem, ne smije nаprаviti kompromis sа sаmim konceptom političke kore-knosti. to ne znаči dа onа trebа dа bude teologijа konzervаtivizmа ili teologijа društvenog ekscesа. ali, onа morа shvаtiti dа dinаmikа vjere nije isto što i promjenjivost (post)moderne. iz susretа sа mаrksizmom u jugoslаviji, političkа teologijа morа spoznаti dа je osnovni postulаt koji će joj dаti lice sа kojim može izаći u svijet

– dа ne žrtvuje svoju fizinomiju, svoju ljepotu i svoje ožiljke pod debelim slojevimа bilo čije šminke. moždа je u konstаntinovskom dobu teologijа bilа neosjetljivа u svom gospodstvu. poslije togа je postаlа servilnа. dаnаs ju je neophodno podsjetiti ne sаmo dа bude otvorenа i iskrenа, nego i dа onoliko iskrenosti i otvorenosti koliko je spremnа dа pruži – onа morа dа trаži zа sebe.

Zlatiborka Popov-Momčinović

r e l i g i j a i p O l i t i k a u p O s t k O n f l i k t n O m d r u š t v u – p O l i t i č k a i l i ‘ p O l i t i č k a’

131Zlatiborka PoPov-momčinović Religija i politika u postkonfliktnom društvu – politička ili ‘politička’

Uvod

‘spuštanje’ legitimiteta političkog poretka sa neba na zemlju u re-volucionarnim društvenim previranjima moderne epohe je ujedno srušio i stare dogme političke tradicije i teorije. epoha tzv. političkog monoteizma je analogijom Bog na nebu, kralj na zemlji, otac u kući pravdala postojeći sistem baziran na hijerarhiji, staleškoj strukturi u kojoj je autonomna ličnost nema mogućnosti da se kreira i artikuli-še. rušenjem ovih postavki u građanskim revolucijama i liberalnim teorijama, legitimnost poretka se sada postulira pozivanjem na građanske slobode, prava, jednakost i fikciju društvenog ugovora. međutim i tu se javljaju tenzije naročito na relaciji libertarijanski-republikanski nastrojenih mislioca i praktičara. Ostaje pak zajed-nička vera da politički poredak počiva na pristanku građana koji ga i kreiraju. to pak otvara i brojne nedoumice, naročito u sudaru real-političkog poretka liberalne države (kolonijalizam, imperija-lizam, socijalne nejednakosti i konflikti…) sa uzvišenim idealima jednog džona loka, kao i tenzije na nivou odnosa religija/politika.

Politika kao politička teologija

svestan svih tih protivrečnosti u krizom zapljusnutoj nemačkoj, nemački teoretičar karl šmit uviđa i pokušava da reši tzv. paradoks suvereniteta koji se javlja u novom političkom ustrojstvu. On uviđa jednu stvar- da i nazovi nova shvatanja o narodnom suverenitetu koji je apsolutan, nedeljiv nisu ništa drugo do sekularizovani teo-loški koncepti.1 u rusoovoj koncepciji društvenog ugovora narod može da radi šta hoće, osim da radi zlo, a sličnu predstavu imaju i

1 carl schmitt, Political Theology. Four Chapters on the Concept of Soverei-gnty, The mit Press, Cambridge, Massachusetts and London, 1985, str. 36

132Zlatiborka

PoPov-momčinović

Religija i

politika u postkonfliktnom

društvu – politička ili

‘politička’


verujući o hrišćanskom Bogu.2 takođe, ako moderni politički poredak svoju legimnost crpi iz navodne depersonalizacije vlasti (rusovski rečeno suverenitet se ne može predstaviti) što se postiže principima konstitucionalizma, vladavine prava, podele vlasti i sl., u uslovima krize i mogućeg sloma države ove demokratske procedure dozvolja-vaju instituciju tzv. vanrednog stanja koja je personalnog karaktera (daje moć odlučivanja predsedniku, premijeru i sl.) koja je mimo pripisanih proceduralnih pravila. Ova okolnost vanrednosti pak nije vanredna već je okosnica i jezgro političkog. decizionizam je tako ključni momenat politike budući da svaka politika najpre definiše šta nije politika (npr. podelom na privatno i javno), politika je stoga odluka, a ne posebna društvena sfera.3 iz tih razloga i liberalna, de-mokratska država je institucija institucije, ne manje nego nekadašnja apsolutistička monarhija. i ona je instanca koja može tražiti od svojih građana da umru za nju.4 stoga se izvor i krajnja utoka moći i vlasti i tu nalazi mimo pozitivističkih percepcija i na kraju se svaka politička vlast ponaša kao apsolutna a svaka politička odluka kao bezgrešna što su teološki pojmovi (str. 49, 50), bez obzira na pozitivističke per-cepcije o tipu uređenja i različitim oblicima vlasti i naivna ubeđenja da je politika konačno sekularizovana.5 i ovo su prikriveni teološki pojmovi6 budući da, po šmitu počivaju na protestantskoj teologiji koja posmatra Boga kao apsolutno drugog, izdvojenog od politike7

2 Nav. dj., str. 463 michael hollerich, carl schmitt, u: P. Scott and W. T. Cavanaugh (ur.),

Blackwell Companion to Political Theology, Malden, Oxford and Carlton, str. 115–116

4 Po Šmitu je stoga i liberalna država totalna država, doduše slabog tipa, sve više razjedana protivrečnim interesima.

5 carl schmitt, nav. dj., str. 49–506 Slobode i prava u liberalnoj državi su zaštićena upravo zato što je religija sve-

dena na privatnu stvar, argumentuje Šmit, te je glavna instanca i ovde upravo religijska sankcija. Prve slobode garantovane u buržuaskom društvu su stoga upravo verske slobode. carl schmitt, Roman Catholicism as Political Form, Westport and London, 1996., str. 28

7 Po Šmitu, protestantski personalizam redukuje mnogostrukost ispoljavanja re-ligije na puko stanje svesti apstraktne individue. Odgajan u strogoj katoličkoj porodici ali u gradu u kojem su dominirali protestanti, Šmit je verovatno još od malih nogu izgradio posebnu ‘odbojnost’ prema protestantskom sola fide.

te se i sama teologija pogrešno posmatra kao nepolitička (naime i u liberalnoj teoriji država i politički poredak predstavljaju apsolutnu drugost u odnosu na pojedinca).8

iako su ova promišljanja političkih teorija i konstelacija prilično suptilna, šmit ipak ide i dalje. naime, država je ne samo institucija institucije već je ujedno i totalna država. samo je takva država sposobna da ponudi spas od potpunog sloma društvene struk-ture koje je iskusila vajmarska nemačka, odn. od segmentacije, raslojavanja različitih društvenih svera i interesa koje se takmiče za resurse liberalne države što vodi u društveno rasplinjavanje i slom države kao garanta uspešnog držanja neprijatelja na distanci. to nedvosmisleno podseća na de mestrov reakcionarni žal za vladavinom trona i oltara kao jedinog izlaza iz meteža francuske revolucije. kao i de mestru, njemu je ideal bila srednjovekovna katolička crkva koja je kao apsolutna Machtform obezbeđivala integraciju raslojenog društva. učlanjenje u nacističku stranku ‘33 ovi i drugi navodi su bili dovoljni da se šmit proglasi pravnikom Hitlerovog režima. međutim, potrebno je istaći da je on ostao pri-vržen načelima postojanja sfera oslobođenih od državnog upliva (ekonomija, svera dobrovoljnih asocijacija, verskih i dr. ubeđenja) dok totalitarna država, da se pozovemo na Hanu arent, upravo počiva na principima potpunog potiranja ove razdvojenosti i svojevrsnog perverznog uništavanja sfere privatnosti.9 takođe, isticao je da poslušnost državi dolazi u razmenu za sigurnost koju ona nudi (tu je potpuno jasan uticaj Hobsa) a što Hitlerova nemačka sigurno nije nudila svojim građanima uvevši ih u totalni rat i na istoku i na zapadu.10

8 michael hollerich, nav. dj., str. 1169 Vidi: hannah arendt, Totalitarizam, Politička kultura, Zagreb, 2000. 10 Kao što je primetio Jurgen Moltman, država levijatan navodno sprečava sukob

i anarhiju a zapravo se ustoličava anarhija odozgo, a što se može ilustrovati na primeru nacističke Nemačke budući da vrh vlasti funkcioniše po principima krajnjeg voluntarizma i avanturizma, koji Šmit eufemistički naziva decizio-nizam. jürGen moltmann, God for a Secular Society. Public Relevance of Theology, London, 1999, str. 37

134Zlatiborka

PoPov-momčinović

Religija i



‘politička’


uz šmitovo ime se takođe veže distinkcija odn. podela na prijatelj/neprijatelj kao tipično politička kategorija. politički neprijatelj pri tom može biti privatno prijatelj, on nije ružan i rđav (to su estetske i etičke a ne političke kategorije!). međutim, kao što se i sam šmit ubrzo uverio politički neprijatelj totalitarne nemačke je bio jevreje-nin, a on je upravo suprotno ovim šmitovim postulatima definisan i kao ružan i kao zao (iako to po šmitu nisu političke kategorije) a što sledstveno sledi iz svake totalitarne ideologije i totalitarne države kao njenog nosioca. iz tih razloga, može se reći da se šmitovska pozicija u dobroj meri kosi sa Hitlerovom destruktivnom politikom, međutim šmit se iz opurtunističkih razloga nije distancirao od iste, iako je ili upravo zato što je bio pod prismotrom i u par navrata optuživan da je oportunista, a ne iskreni nacionalsocijalista. ipak, od kada je osamdesetih godina ponovo porastao interes za šmitovo delo, dovodilo se u pitanje da li se može postaviti znak jednakosti između njegovog članstva u nacističkoj stranci i njegovih teorijskih razmatranja. no, kako je još manje liberal, a još manje levičarski na-strojen mislilac, ipak na kraju najviše naginje na desnu stranu. Ono što je on svakako je ubeđeni katolik- katolik za koga moć religije i institucija institucije kakva je katolička crkva obezbeđuje stabilnost ustrojenog poretka u haotičnom svetu.

šmitovo desničarenje nedvojbeno podseća na duh vremena i način promišljanja koji smo iskusili i na ovim prostorima devede-setih. antiliberalizam i anti-prosvetiteljstvo su svakako zajednička okosnica. pogotovo na onim mestima na kojima pokušava da ‘do-kaže’ da etnički identitet između vođe (firera) i naroda sprečava tiraniju vlasti i izvor je prave demokratije (nasuprot lažne liberalne koja je potpuno nekompatibilna sa demokratijom svodeći je na borbu između različitih interesnih frakcija u parlamentu).11 to nedvojbeno podseća na autoritarne režime ovdašnjih očeva nacija (čija je balkanska paradigma nedvojbeno milošević) a kojima za proveru legitimnosti nije bila potrebna tako banalna stvar kao glasačka kutija, a opoziciono delovanje arbitrarno imenovalo kao

11 carl schmitt, State, Movement, People: The Triadic Structure of the Political Unity, 1933, str. 48

neprijateljsko i podrivačko. poslanje nacionalističkih vođa se i kod nas poimalo kao da nije od ovog sveta, a političko delovanje ‘običnog’ populusa se svodilo na iščekivanje sudbonosnih odluka koje se donose odozgo.12

Ovdašnje šmitokrate ipak nisu istinski šmitovci: one su liberalnu ideju banalizovale do kraja, bez da je sistematski razlože na sastav-ne deliće i tako demaskiraju njenu lažnu neutralnost. takođe, i ovdašnja desnica, krijući se iza velikih parola i sistematičnih teorija o zaokruženosti nacionalnog identiteta ipak je više sklona misticiz-mu i romantičarskom nacionalizmu nego sistematičnom mišljenju kakvo je krasilo šmita, kojeg je moderno (alias protestantsko) odbijanje autoriteta zgražavalo, utoliko više što se moderna odn. sekularizovana racionalnost proistekla iz protestantizma svodi na administriranje ovozemaljskim stvarima- kao posledica po-stulata ovozemaljske askeze. šmit, politikološki, pravno i teološki potkovan kao takav ostaje nepoznanica i za ovdašnje polusvesne sledbenike, koji su, misleći da su originalni i pravoverni koristili njegove sintagme.13 utoka ovog toka svesti i mišljenja je ideja da je individua ništa a kolektiv i državni interes sve, što rezultira u stravičnim zlodelima u ime viših razloga. no, ipak smo po nečemu originalni- u Hitlerovoj nemačkoj je levica bila državni neprijatelj

12 Iz tih razloga moderni konzervativizam upada u vlastitu zamku budući da dovodi do razgradnje tradicionalnog autoriteta i to više nego liberalizam, jer ‘više nema nikakva pozitivna sadržaja koji bi se mogao pretpostaviti kao općeprihvaćeni referentni okvir’, te stoga i sam Šmit, kako uviđa Žižek, upada u formalističku zamku. Vidi: slavoj žižek, Škakljivi subjekt: Odsutni centar političke ontologije, Sarajevo, 2006., str. 102–103

13 Ilustracije radi, može se zbog vremenske bliskosti navesti nedavna raspra-va u skupštini Srbije 30. jula povodom situacije na Kosovu oko graničnih/administrativnih prelaza. Šta će se uraditi odn. koja će se odluka doneti je glavno pitanje koje se postavlja u parlamentarnoj raspravi, dok se parlament od samih poslanika posmatra kao telo koje treba da obezbedi institucionalni legitimitet u skladu sa zakonima parlamentarne većine odn. puki paravan za već unapred donesenu odluku. Šmitovski rečeno, nemoguće je preći sa čisto normativnog poretka na konkretnu društvenu stvarnost bez posredovanja volje, odluke koja je zasnovana zapravo samo na sebi- logika koju prihvata i pozicija i opozicija usled svoje kvazidemokratske svesti iza koje se kriju naslage i talozi autoritarnosti.

136Zlatiborka

PoPov-momčinović

Religija i



‘politička’


(u sličnom duhu šmit navodi kako su komunisti najveći neprijatelji nemačkog naroda i da je glavna slabost liberalne države u tome što ne može, krijući se iza prava na slobodu mišljenja da ih takvim imenuje dok oni ruše državu14) dok se na našim prostorima nije ni znalo šta je levo a šta desno i svi smo se svesno ili ne krčkali u loncu totalitarne ideologije i našli u ratu koji nismo birali.15 uprkos ovim značajnim razlikama, šmitovski postulati o političkoj teologiji, totalnoj državi i politici su dobrim delom ostali sastavni deo com-mon sensa vladajućih i onih nad kojima se vlada, a sprega crkve i države u svrhu integracije (kao surogat demokratske konsolidacije) jedan od značajnih problema tranzicijske konfuzije ex yu prostora.

‘Politička teologija’ kao nova politika

ponovni interes za političku teologiju ponovo se javlja šezdesetih godina, prevashodno u delu angažovanih teologa sa nemačkog go-vornog područja koji se na potpuno drugačiji način od zvaničnog diskursa osvrću na nacizam i druge svetske pošasti i na ulogu crkve u društvu. u tom kontekstu nastaje ‘politička teologija’, nošena valovima nove kritičke svesti s one strane represivne tolerancije društva obilja i nove liberalne verzije realpolitike koja normati-vizira sebi potrebne podele i sukobe na nas i njih, ‘čiste’ i ‘nečiste’, izjednačavajući ponekad do apsurdnosti tzv. crvenu i crnu pošast.16 mlade i nesputane generacije proziru ove ideološke naslage iza kojih se kriju novi oblici represije, neslobode i alijenacije… u Zapadnoj nemačkoj, omladina javno ukazuje na činjenicu da su u borbi protiv agresora sa istoka koji podmuklo vreba sva sredstva

14 carl schmitt, nav. dj., str. 315 Nije li i sada, dvadeset godina posle početka ratova nejasno u čemu je suštin-

ska razlika između leve i desne opcije na ovim prostorima kada je reč o tzv. nacionalnim, državotvornim pitanjima (koja se inače smatraju sudbonosni-jima od recimo opšte, planetarne ekološke katastrofe!)

16 Ove hladnoratovske podele isuviše podsećaju na šmitovske postulate o diho-tomiji prijatelj-neprijatelj kao osnovnoj političkoj kategoriji.

dozvoljena, čak i rehabilitacija nacističkih dželata. mnoge strukture iz Hitlerove nemačke su ostale neokrnjene a mnogi ministri u saveznoj vladi bili ubeđeni nacisti.

nova politika i novi društveni senzibilitet se dešava u novim društvenim pokretima koji počinju bujati s one strane zvaničnih institucija. umesto države, kao ključnog političkog aktera fokus je na društvu i drugačijem političkom iskustvu, a ‘politička teologija’ je deo ovog novog miljea i diskursa okrenutom društvu i pojedincu a u fokusu teološke rasprave nije religijska dogma i crkva već ono što je ona obećala da će biti prognanima, nesrećnima, marginali-zovanima… Ovaj teološki kopernikanski zaokret podstiče da se hrišćanstvo iznova vrati Hristu, ukazujući da ni luterovski i kalvi-novski sola fide, sola scriptura nije učinio ono što je obećao vezavši se uz ovozemaljsku vlast.17 teološka misao ‘političke teologije’ se tako dešava kao kritička, dezalijenirajuća svest oslobođena od predrasuda evrocentrizma, liberalne neutralnosti i lažnog hrišćan-skog univerzalizma. Ona je transcendirajuća, ukazujući na ono što čovek i društvo može biti, te ju je gotovo nemoguće upregnuti u svrhu bilo kakve ideologije ili društveno-političkog poretka. Ona se hrani sećanjem na raspetog Hrista kojeg je politika administriranja društvenih potreba gurnula u zapećak. Bilo kakvo pravdanje au-toriteta je ovde nemoguće budući da polazi od digniteta i slobode svake osobe a temelji se na veri u božju intervenciju koja prekida bilo kakav eshatološki postulat ovozemaljskog državnog uređenja.

Ova teologija je politička iz razloga suprotnih šmitovim. dok je šmit opsednut pravom i autoritetom, ona je vođena verom u socijabilnost i autonomiju koja je društveno odgovorna. dok je šmit vođen idejom politike kao totalne koja završava u modernom organicizmu, utoliko zastrašujećem što je potpomognut sredstvima savremene tehnologije, političnost je ovde apokaliptična utoliko više što prekida kontinuitet i zatvaranje u bilo kakav etablirani poredak. dok u šmitovim postulatima društveni marginalci na

17 Pri čemu ne treba prenebregnuti da su postavili temelje ovakvog zaokreta budući da je za Lutera istinska crkva ona koja sebe stalno i iznova reformiše.

138Zlatiborka

PoPov-momčinović

Religija i



‘politička’


koncu konca završavaju kao parije a potom i kao politički ne-prijatelji, ovde su odbačeni kao žarište za jednu novu političku utopiju i viziju. dok se kod šmita patnja drugih i ne postulira kao politički problem a zločin indirektno opravdava ako je u svrhu kohezije totalne države, ovde je sećanje na patnju i zločin kritička okosnica političkog delovanja, a ova opasna sećanja se stalno i iznova proživljavaju i unose u teološki i politički diskurs s ciljem podrivanja crkvene samouljuljkanosti u postojeći poredak. dok se šmit stalno i iznova poziva na hobsovski postulat da Autoritas non veritas facit legem, ovde je naglasak na Božjoj reči koja je isti-na per se i koja se u svojoj dinamičnoj, kreativnoj snazi ne može svesti na formalizovanu moć. Ova teologija tako nije dogmatika, već ‘imaginacija božjeg kraljevstva u svetu, zarad sveta u božjem kraljevstvu’.18

Zločin i opasna sećanja – regionalna promišljanja

poseban značaj ‘političke teologije’ je uvođenje sećanja na holoka-ust u samu hrišćansku teologiju. uvidevši brojne latentne i manife-stne oblike kulturne amnezije, katolički teolog johan Baptist mec postulira značaj sećanja na aušvic kao polazne osnove hrišćanske teologije i kritičkog promišljanja mesta i uloge crkve u društvu: ‘auschwitz je za mene signalizirao užas s onu stranu sve meni po-znate teologije, užas koji čini da se svaki nesituacijski govor o Bogu pokaže kao prazan i slijep. postoji li, tako sam se pitao, Bog kojem se čovjek može klanjati poslije jedne takve katastrofe i dalje govoriti o Bogu, govoriti dalje o Bogu i čovjeku kao da se naočigled ova-kve katastrofe ne bi trebala preispitati pretpostavljena nedužnost naših ljudskih riječi?’.19 postavlja se pitanje odgovornosti samog

18 jürGen moltmann, The Coming of God: Christian Eschatology, London, 1994, p. xiv

19 johann baPtist metZ, Politička teologija. 1967–1997, Zagreb, 2004., str. 221

hrišćanstva koje se odreklo izraelske baštine i zaogrnulo u raciona-lističke postulate helenske metafizike i rimskog prava. postavljaju se i opasna pitanja o slepilu pred zločinama crkve i ‘običnih’ građana, i ljuljaju temelji hrišćanskog mesijanizma budući da je ovaj davao dušu imperijalizmu pravdajući ga otkupljenjem čovečanstva.20

pitanja o mestu i ulozi religije i crkve u zločinima na našim prostorima nikako da se otvoreno postave, bez onog ali…21 tome (verovatno) ide u prilog i činjenica da smo, kao društva poluperife-rije, oduvek više bili osuđeni na reaktivna delovanja na dešavanja u zemljama jezgra svetskog sistema. i naši devetnaestovekovni probuđeni nacionalizmi su reakcija na pojavu nacionalizma kao takvog u evropskom kontekstu, mržnje i genocidi tokom II svet-skog rata uglavnom reakcija na jačanje fašizma koji se rodio negde drugde, a raspad zemlje devedesetih deo nekih većih i zamršenijih događaja na globalnom nivou i zakulisnih političkih igara a ne puki proizvod etničkog populizma i/ili demokratskog opredelje-nje građana nekadašnjih republika za nezavisnost. to nas pak ne pere od odgovornosti budući da je svaka aktivnost složena i ne samo produkt reaktivnih već i kreativnih aktivnosti, a pogotovo ne objašnjava mesto i ulogu ‘pomesne’ crkve i religije u mesijani-stičkom pravdanju konflikta i ogromnu popularnost ekstremnih ultra-nacionalističkih pokreta sa paramilitarnim strukturama i agresivnom političkom kulturom koja neodoljivo podseća na fa-šizam. posebno je zanimljivo analizirati a nužno javno postaviti pitanje, da li se devedesetih desio fašizam ili pak ‘samo’ naciona-lizam ili ultra-nacionalizam ili klero-nacionalizam (naravno tu ima još primesa). a opasnost fašizma je u činjenici da se na to pitanje i ne može precizno odgovoriti. naime, fašizam simboliše

20 jürGen moltman, nav. dj., str. 4 . Moltman dalje na istom mestu ukazuje da je religijski revival u xix veku u obliku velikog buđenja (Great Awakening) praćen kolonijalističkim nasiljem i jačanjem imperijalne svesti.

21 Priznavanje zločina se uslovljava priznavanjem drugih zločina. Npr. prosečan Srbin će priznavanje zločina usloviti priznavanjem nekog zločina nad srpskim življem, kao da zločin već nije zločin po sebi već mu treba i ova relaciona dimenzija koja nedvojbeno vodi u relativizaciju zlodela.

140Zlatiborka

PoPov-momčinović

Religija i



‘politička’


i realizuje apsolutno zlo i destrukciju, te dešavanja ‘u nas’ ipak ne predstavljaju fašizam.22 npr. u duhu zamaskiranja fašizma na ovim prostorima se ističe da u srebrenici nije počinjen genocid već zločin (naime da je bio genocid bili bi svi ubijani, i žene i mala deca!).

Ono što ‘pada u oči’ dvadeset godina posle početka različitih oblika udruženih zločinačkih poduhvata različite etničke provini-jencije, je i dalja etnička ideologizacija konflikta bez ikakve kritičke svesti i naziranja iskrenog i bar eufemističkog pitanja da je možda počinjen tu i tamo neki zločin u naše/vaše/moje/tvoje ime. izuzetak naravno čine rudimenti kritičke inteligencije no izražavanje stavo-va ovih pojedinaca/nki u okvirima postojećih političkih i medijskih pravila igre, kao da ima funkciju da potvrdi pravilo da je većina ta koja odlučuje ko je u pravu te se kvazi-demokratski mehanizmi odlučivanja prelivaju tamo gde ne bi smeli – u sferu utvrđivanja činjenica o zločinima. kritička svest je tako atomizirana i unapred onemoćana budući da je racionalizacija pa i legitimizacija zločina već upregnuta u same mehanizme državnog poretka. naime, nije došlo samo do legitimizacije pljačke i institucionalizacije kriminali-zovane privrede, već i do postvararivanja ratničke svesti u common sense vladajućih i onih kojima se vlada i do njenog podržavljanja. faktički je svaka od novonastalih država raspadom jugoslavije na neki način zapravo warfare state budući da svoju legitimizaciju for-mira na ideologiji pravednog rata (odbrambenog/oslobodilačkog) te je govor mržnje i dalje osnovni sastojak svakodnevnog političkog diskursa. legitimizacija političkog poretka se tako suštinski ne pravda civilizacijskim standardima kao što su poštovanje ljudskih prava, ekonomski razvoj i blagostanje građana, već se kao najveći politički domet postavlja uspostava poretka uprkos agresivnom delovanju drugog/drugih.

da je na delu nepodnošljiva lakoća nesećanja vidi se u činjenici da je hapšenje optuženika za ratne zločine praćeno medijskim

22 Slavoj Žižek sjajno primećuje da ‘u svakome konkretnome fašizmu uvijek nalazimo na elemente koji nas navode da kažemo: ‘Ovo još nije posve razvijeni fašizam’.’ slavoj žižek, nav. dj., str. 163

spektaklom, statističkim kalkulacijama o stvarnom broju žrtava i tempu pristupu EU a čovek-žrtva, budući da mu svakako nema pomoći po vladajućoj logici i pameti (ljudi su naime već žrtvovani te je invociranje njihove patnje i iskustva unapred obesmišljeno), ‘statira’ u ovakvom medijskim postavljenom scenariju. kao glavni marker podela i isključivosti na prostorima Balkana, i suštinski sadržaj novonacionalne svesti kao dominantne forme političkog, kulturnog i društvenog delovanja, religija služi sakralizaciji ovih tendencija. verske zajednice su tako poslednja istanca i merilo opravdanosti društvene stvarnosti, a da se nisu iskreno i javno suočile sa svojim sudelovanjem u kreiranju stvarnosti kojoj se teži postaviti merilo i dati konačan sud. njihova odgovornost je utoliko veća što se doimaju čistim, svetim, i dalje predstavljaju institucije od najvišeg poverenja (prema brojnim istraživanjima više se veruje u crkvu kao instituciju nego u npr. državne institucije). nude uzor i model ponašanja i daju smisao ovozemaljskim patnjama nudeći obzor nečeg višeg, boljeg, drugačijeg. no problem je što ispolja-vanje ovog modaliteta uzornosti može ići do perverznosti. nije li gebels u svrhu svoje odbrane na sudjenju u nirnbergu istakao da je firer princip puka refleksija modela odlučivanja koji postoji u katoličkoj crkvi?!23 dalje, vera u versku perfekciju često završava u isključivosti prema drugom ili pak zemaljskom nihilizmu koji po zakonima ovog sveta završava u destrukciji.

institucionalna i parainstitucionalna sprega između države i verskih zajednica i verske ideologije koja religiju postulira kao čuvara ‘svetle’ tradicije dovodi do guranja pod tepih brojnih ne-časnih dela iz dalje i bliže prošlosti. žal za spregom crkve i države kao garanta očuvanja homogenog nacionalno-verskog identiteta teži kolonizaciji svesti što se uspostavlja totalizujućim zahvatom u čovekovo društveno biće u celini.24 Ovakva verska ideologija

23 Naravno, nije Katolička crkva odgovorna za zloupotrebu ovog modela od strane nacista, no svakako nije bez odgovornosti ( između Vatikana i trećeg rajha je potpisan konkordat).

24 Vidi: želimir vukašinović, Razlika, religija i kulturna politika identita, u: Diskursi, br. 1, Sarajevo, 2011, str. 73–78.

142Zlatiborka

PoPov-momčinović

Religija i



‘politička’


religiju (i to univerzalnu monoteističku religiju sa partikularnim, nacionalnim predznakom) posmatra kao jedini izvor kulturnog stvaralaštva a država kao nekakav predmoderni noćobdija treba da dâ čvrst zakonski okvir ovaploćenja ovakve partikularne, na-cionalne religije i njoj korespodentne religioznosti. proverenom metodom selektivnog pabirčenja iz prošlosti vlastita verska skupina se postavlja kao konstantno ugrožena i ugrožavana od drugih partikulariteta čime se inhibira postavljanje bilo kakvih pitanja o patnji kao takvoj, koja vlastitu versku isključivost prevrednuje sećanjem na sve one koji su patili, čime se prevazilazi nepodnošljiva lakoća sećanja (isključivo) na vlastitu patnju. stalna proizvodnja i revokacija sećanja na vlastitu patnju proizvodi versku netoleranciju koja, u hrišćanskom kontekstu nikako da postavi ono suštinsko pitanje koje boli i uznemirava ali posle kojeg (obično) sledi istinsko iskustvo onog božanskog: ima li se smisla moliti Bogu posle toliko patnji prouzrokovanim olakim prizivanjem njegovog imena?25

Ovakva okoštala, dogmatska i neprosvećena nereligioznost vodi u bolno, mimetičko obnavljanje prošlosti u kojoj hrišćanska nada ostaje samo krilatica u mehanički ponavljanjim parolama, čime se sprečava bilo kakva anticipacija moguće bolje budućnosti. ido-latrija države i nacije i žal imperijalne svesti za starim vremenima gura u zaborav činjenicu da je Hrist, kako skreće pažnju jurgen moltman, raspet u ime rimskog levijatana, i da hrišćanstvo nije nastalo kao državna ili nacionalna religija- već upravo suprotno, od strane grupe slobodno verujućih odbačenih od političkog poretka. a ovi marginalizovani, odbačeni, predstavljaju centar hrišćanskog delovanja i diskursa uprkos tendencijama institucionalizovane religije da ih gurne u prikrajak a sebe ovaploti kao jedinu i pravu istinu prihvatajući postulate prizemne, zemaljski i materijalistički otelovljene raskoši. simbolika krsta je za moltmana tu od suštinske važnosti. patnja isusa na krstu zapravo ukida distinkciju između

25 Jedna od Božjih zapovesti glasi ne uzimaj olako u usta ime Boga svoga. Zapovest koja je toliko puta prekršena u verskim i pseudoverskim ratovima iz dalje i bliže prošlosti.

nebeskog i zemaljskog, isus na krstu ukida razliku između Boga i onih koji pate i koji na taj način stiču nazad prava kojih su bili lišeni i glas koji im je bio oduzet. ključna dužnost Hrišćana je stoga, ne samo da čuju ove glasove patnje u svojim srcima već i da rade na javnom priznavanju značaja patnji žrtava.

Umesto zaključka

revitalizacija religije i religioznosti posle perioda ideološke do-minacije ateizma nije praćena preispitivanjem suštinskih pitanja religije u (post)modernom dobu, a još manje u postateističkom a pogotovo postjugoslovenskom kontekstu. Olako su odbačena neugodna pitanja u ime povratka korenima i čistoti vlasite tradi-cije u ime pravog srpstva, hrvatstva, bosanstva i očuvanja nazovi prirodnog i istorijskog kontinuiteta koji je, kako se obično navodi, nasilno prekinut (npr. otomanskim osvajanjem ili pak stvaranjem jugoslavije). međutim, pitanje religije je, kao što uviđa već više puta navođeni jirgen moltman, pitanje šta je religija obećala biti. suština Hrišćanstva stoga nije tradicija i dogma već nada i eshato-logija, koja nas tera da postanemo svesni vlastite verske otuđenosti i usamljenosti u vlastitom hrišćanskom svetu,26 onda kada smo među ‘svojima’…

Bog kao vrhunsko, transcedentno biće nadilazi ove naše lokalne idolatrije i različite oblike religijskog postvarenja, ali nam se na-meće i ozbiljno pitanje šta zapravo znači božanska trancedencija budući da se granica razlike imanencije i transendencije menja u kontekstu različitih iskustava. pitanje stoga nije ko je Bog, čiji je i koji su mu atributi, već kako se on odnosi prema svetu i ljudima u njihovom iskustvu granice između imanencije i transcedencije.27

26 jürGen moltmann, The Crucified God: The Cross of Christ as the Founda-tion and Criticism of Christian Theology, Minneapolis, 1993., str. 37

27 ton van Proojen, Limping but Blessed: Jürgen Moltmann’s Search for a Liberating Antropology, Amsterdam and New York, str. 74

144Zlatiborka

PoPov-momčinović

Religija i



‘politička’


‘čista’ i prava vera kao takva je stoga nemoguća, nemoguće je biti istinski vernik olako zatvarajući oči pred postojećom stvarnošću u ime nadolazećeg božjeg kraljevstva koje će per se otkloniti sve nepravde. dužnost je pripremiti ovaj dolazak, i suočiti se sa svim opasnim sećanjima i pitanjima koja ugrožavaju predstave o čistoti naše vere. stoga nam je potreban novi horizont nade i očekivanja, budući da ni personalizovana, privatizovana vizura religije a ni univerzalni kosmološki model više ne važe. potreban nam je novi model transendecije koji će osloboditi hrišćanstvo u društvu i do-vesti transcedentnog Boga imanentnoj prisutnosti iskustva granice modernog čoveka, a u kontekstu specifičnosti društva u kojem vernik/ca živi, a naročito (post)konfliktnog društva.

nova generacija nemaca rođenih posle pošasti nacizma je smogla snage da upita svoje roditelje (ne samo biološke već i do-minantnu, tzv. roditeljsku kulturu) gde ste bili i šta ste radili ‘41. moraćemo konačno pogledati jedni druge u oči i postaviti pitanje gde smo bili i šta smo radili ‘91., sami sebe i svoje bližnje, a na-ročito pripadnike političke, verske, naučne, kulturne elite…, jer genocidi devedesetih su ne samo počinjeni, već i ‘naučno’ prav-dani, politički zagovarani, i verski propovedani, a njihov krajnji domet i kulminaciju predstavlja srebrenica. tu je odgovornost i običnog čoveka, koga je veliki nemački književnik Hanjrih Bel sjajno opisao u tekstu Upozorenje na gospodina X, koje je utvara demokratije, nema ni pamćenje ni maštu, običan čovek, ima neku veroispovest, završio je fakultet, vise mu neke slike na zidu, a koji iz oportunizma sklapa savez sa zločincima na vlasti ili se pak trudi da im se ne zamera. ‘njegova glavna riječ je zdravlje, a žrtva je riječ koja po njemu spada u oblast bolesnog. religija je za njega neka vrsta ljudske djelatnosti, on nije stekao vjeru već ju je naslijedio kao plac koji donosi kamatu… utvara koju sam pokušao opisati još ima vlast i prodire sve više u same vrhove’.28

ne zaboravimo pri tom ni upozorenje Zigmunda Baumana da masovno istrebljenje jevreja u drugom svetskom radu nije bilo

28 hajnrih bel, Cijena pomirenja, Beograd, 2007., str. 16

praćeno emocijama već smrtnim ćutanjem nezainteresovanosti. distancirajmo se stoga od okupiranosti sobom i samozaintere-sovanog spektakla vlastitosti, i u ime raspetog mesije napravimo mesta za druge,29 invociranjem sećanja na ‘njih’ i ‘njihove’ žrtve u diskurs o ja/mi. iz tih razloga potrebno je razvijati i negovati kontekstualizovanu ‘političku’ teologiju koja će kritički reflek-tovati ovdašnji verski i politički status quo, i kroz maglu lutanja u kojoj obitavamo u običnoj svakodnevnici napraviti prostor za živa sećanja radi naveštenja božanske istine i pravde. poruka koju je izrekao veliki Hajnrih Bel tzv. običnom čoveku treba stalno invocirati: ‘niti smo krivi, niti nevini, nismo kain, nismo avelj. Znamo da se može postati kriv ne samo tako što se nešto čini, već i tako što se nešto ne čini… protivrječite, vi mlađi, vašim očevima, vašim učiteljima, protivite se u tramvaju i na školskom dvorištu, u radionici i kancelariji. protivrječite svugdje gdje se zlo negira, ili tamo gdje vam, poput bilansiranja u industrijskom pogonu, ponude druge nevino stradale’.30

29 miroslav wolf, Exclusion and Embrace: A Theological Exploration of Iden-tity, Otherness and Reconciliation, Nashville, 1996.

30 hajnrih bel, nav. dj, str. 22

Nikola Knežević

i Z m e Đ u a n a m n e t i č k O g u m a i k u l t u r a l n e a m n e Z i j e : k a a f i r m a c i j i k O n t e k s t u a l n e p O l i t i č k e t e O l O g i j e u r e g i O n u

149nikola knežević Između anamnetičkog uma i kulturalne amnezije: ka afirmaciji kontekstualne političke teologije u regionu

Kontekstualno osetljivo bogoslovlje

može li bogoslovski diskurs da se razvija nesmetano od političkog i društvenog konteksta u kojem nastaje ili je kontekstualna politička teologija nužna posledica koja oslikava doslednost bogoslovskog uma koji na taj način unosi društveno-politički kontekst u svoju refleksiju? postoji li kontekstualna teologija u srbiji i regionu kao anamnetičko – kritički interdisciplinarni diskurs koji želi da ispita uzroke i posledice sukoba i objasni ih bogoslovskim putem i da neophodan teorijski doprinos naporima da se slični konflikti u budućnosti prevaziđu? koliko je važno da sećanje bude zastuplje-no u bogoslovskom diskursu unutar našeg regiona opterećenog prošlošću i sukobima?

ratni sukob, unutar svog besmislenog i tragičnog vrtloga poka-zao je najtamniju stranu ljudske prirode i ostavio za sobom spome-nike ljudske patnje i grobnice ljudskog dostojanstva. mesta poput srebrenice, vukovara, kravica, Bratunca, katastrofalne su posledice ljudske nemoći da prevlada ontološki ambis i nadvlada zlo. stoga se sa razlogom ponovo može postaviti pitanje može li teologija posle jedne takve ljudske katastrofe da i dalje govori o Bogu i čoveku?1

kontekstualna teologija postavlja suštinsko teo-antropološko pitanje: gde je bio čovek u stratištima bivše jugoslavije, i gde je nestao Bog u takvom čoveku? pitanjima ovde nije kraj, jer nužno se nameće ništa manje važno pitanje spomena ljudske patnje u savremenom srpskom bogoslovlju? Bogoslovski diskurs posle su-koba u bivšoj jugoslaviji treba da napravi izbor između amnezije i

1 johann baPtist metZ, Shoah zwischen Interpretation und Erinnerung, 1997. Mec ovde suštinski parafrazira misao Teodora Adorna, jednog od pionira Frakfurtske škole (Theodor Adorno), ‘pisati pesme nakon Aušvica je varvarski’.

150nikola

knežević

Između anamnetičkog

uma i kulturalne amnezije:

ka afirmaciji kontekstualne

političke teologije u

regionu


anamneze. Hoćemo li kao bogoslovi nastaviti stazom zaborava ili ćemo poći putem sećanja? sledeći mecovu terminološku matricu možemo to pitanje formulisati i ovako: Biramo li između anamne-tičkog uma ili kulturalne amnezije, budući da logos hrišćanskog bogoslovlja implicira narativno-anamnetičku strukturu.2 postoji li uopšte neka patnja u svetu za koju možemo reći da nas se ne tiče? postoji li krik onoga koji pati koji nije upućen svakom uhu? ko ova pitanja uzima ozbiljno, taj ne ulazi u nikakve teološke fan-tazije o svemoći već postulira dobro poznatu svetopisamsku istinu univerzalnosti Božije dece, to jest, da je svaki čovek dete Božije.3

upravo u univerzalnosti čoveka nalazimo odgovor na pitanje ljudskog dostojanstva koje je neotuđivo od svakog ljudskog bića i predstavlja njegovu vlastitost bez obzira na rasu, veru ili naciju. na isti način ljudska patnja ne poznaje granice verske, nacionalne ili rasne pripadnosti već je univerzalna kategorija i kao takva tiče se svih nas, bez obzira na to ko pati, jer u krajnjoj liniji pati ljudsko biće a ne određeni verski ili nacionalni identitet.

uzimajući u obzir ovakav anamnetičko-bogoslovski princip jasno je njegova da kontekstualizacija mora da dovede do kre-iranja neophodne multidisciplinarne teorijske platforme koja bi dala ključni doprinos hrišćanskog bogoslovlja prevazilaženju konflikata u regionu, i crkvu, kao ‘instituciju sećanja’ i ‘javnu no-siteljicu opasnog sećanja’4 učinila socijalno i politički svesnijom i odgovornijom. Bogoslovlje se mora rastati od bezsubjektnog istorijskog univerzalizma, bez konkretne situacije i ljudi, samim tim i istorijskog idealizma kojeg je odlikovala apatija prema nevolji drugih, prema istorijskim katastrofama.5 kriza u kojoj se danas nalazi hrišćanstvo nije kriza hrišćanskog učenja već njegovih subje-kata i njihove prakse. O istinama hrišćanskog učenja nije moguće samo razmišljati već je potrebno te istine adekvatno primeniti i interpretirati u savremenom kontekstu.6

2 Nav. dj., 1997.3 Nav. dj., 1997.4 johann baPtist metZ, Politička teologija, Zagreb, 2004., str. 147.5 GutierreZ, Gustav, Teologija oslobođenja, Zagreb, 1989., str. 11–16.6 johann baPtist metZ, nav. dj., str. 145.

u svetu patnje, nepravde i bola, u svetu kome ponestaje nade oči-tuje se relevatnost Boga koji pati sa svojim stvorenjem. u svakom kriku koji preklinje za oslobođenjem odzvanja glas golgote, glas raspetoga koji ne ostavlja nikoga izvan svoga domašaja milosti i ljubavi i nade. saglasno tome crkva svoju društveno – političku ulogu uvek i nanovo mora da aktuelizuje i prilagođava kontekstu i duhu vremena, ostajući verna svojem poslanju i ne ostavljajući nikog izvan kruga svoje haritativne, socijalne i društveno – po-litičke odgovornosti. samo u ovakvoj ravnoteži odnosa otkriva se istinska soteriološka uloga crkve koja poseduje potencijal da promeni svet i učini ga kosmičkom litugijom.

na prostorima gde se prepliću razni mitološki državotvorni obrasci, konstruiše i dekonstruiše istorija, bujaju različiti naciona-listički naboji, provincijalni kompleksi istorijske svesti i narcizmi malih razlika, pomirenje kao da ostaje još uvek nedostižan cilj, a ipak, neizmerno važan kako bi uložili sve napore da bi do njega došli. ništa manje, ova odgovornost stoji i na nama bogoslovima. u drugoj polovini prošlog veka, u nemačkoj teologiji dogodio se svojevrstan kopernikanski obrt. Od transcedentalnog i univerza-lističkog jezika i forme kojeg je oslikavala indolentnost i apatija prema hic et nunc, ona se počela lagano pomerati prema kontek-stualizovanom i društveno osetljivom diskursu koji je zahtevao da se jasno definiše odnos bogoslovlja prema istorijskim katastrofama. samim tim je iznova evocirao anamnetičku strukturu hrišćan-stva ali i uvek aktuelna temeljna teodicejska pitanja. Zahvaljujući moltmanu, mecu, gutierezu i doroteji šole, danas posedujemo značajno teorijsko polazište i konstrukt na osnovu kojeg možemo da formiramo i promišljamo kontekstualnu političku teologiju koja u jednom svom aspektu mora da bude i svojevrsna post-kofliktna (post-war) i pacifistička teologija.

koristeći jaspersovu terminološku matricu kada je govorio o pitalju krivice, može se slobodno reći da bogoslovi danas u odre-đenom smislu nose moralnu i metafizičku odgovornost da se ovim pitanjima bave budući da to predstavlja nužnost koja proizilazi iz njihovog poziva. ‘prevladavanje prošlosti nije konačni, nego trajni

152nikola

knežević





regionu


proces i stalna opomena’.7 alternative nema, jer alternativa ostavlja onaj, zaglušujući muk koji ostavlja crkvu i njen teorijski doprinos izvan društvene odgovornosti i relevantnosti.8 ‘eshatološka obe-ćanja biblijske tradicije – sloboda, mir, pravednost, pomirenje ne mogu da se privatizuju. Ona uvek i iznova pozivaju na društvenu odgovornost’, kako to sa pravom naglašava metz.9 ako kao bogo-slovi budemo ćutali o patnji, ugnjetavanju i nedužnim žrtvama, ne zaboravljamo li tako i umanjujemo i Hristovu žrtvu koja nam u svojoj narativnoj strukturi otkriva obećanje i otkupljenje za sve žrtve ljudske istorije? sva tragičnost ljudske patnje svoje najdublje utočište traži u tišini zaborava. ne smemo da podlegnemo takvoj vrsti apatije u hrišćanskom bogoslovlju. setimo se onih koji su zaboravljeni.

Pojam sećanja unutar (de)konstrukcije prošlosti i demitologizacije društveno političke realnosti

suočavanje sa prošlošću predstavlja složen proces u kojem pojam sećanja ima jednu od ključnih uloga. kako možemo da se sećamo na pravi način? na koji način da izbegnemo selektivno, iznova ekskluzivističko pamćenje koje nas lišava empatije za patnje i žrtve drugih i drugačijih, a opet nekada istih, a sada sukobljenih strana, koje nas tera da idealizujemo prošlost ne osvrćući se pritom na činjenice. postavlja se pitanje kako je uopšte i moguće doći do ove faze dijaloškog istorijskog narativa ako ostanemo taoci poricanja stvarnosti, duhova prošlosti i mitomanskih istorijskih konstrukcija koje nam pokrivaju pogled ka budućnosti, ostavljajući nas tako zatočene u vrtlogu iskrivljene realnosti, primoravajući nas da je iznova ponavljamo. naši sunarodnici izmišljali su i konstruisali

7 todor kuljić, Kultura sećanja: Teorijska objašnjenja upotrebe prošlosti, Beograd, 2006.

8 karl jasPers, Pitanje Krivice, Beograd, 2009., str. 28.9 johann baPtist metZ, nav. dj., str. 16.

tradicije, svesno naglašavajući razlike i prekidali karike u lancu kolektivnog sećanja, stvarajući tako ‘pozadinsku kakofoniju zla’ i prepremajući pozornicu za predstavu užasa. godinama kasni-je, vinovnici ovog krvavog pira su u zatvorima, neki su izbegli pravdi, dok su drugi i dalje izvan njenog domašaja. ipak, upitna i dalje ostaje njihova uloga. neki njihove ličnosti i dalje idealizuju i apoteiziraju dok drugi svesni činjenica pokušavaju da se suoče sa prošlošću i njenim posledicama. potrebno je zakoračiti pre-ma ka istini, istini koja boli, ali istini koja oslobađa. istini koja ne iskrivljuje činjenice, ne podleže mitologizaciji i preuveličanoj viktimizaciji prošlosti već želi uporediti narativne strukture koje iz sećanja proizilaze i kroz prizmu dijaloga stvoriti novi narativ, koji žrtve oslobađa a vinovnike osvešćuje o krivici.

u jednoj od svojih novijih knjiga,10 miroslav volf, navodi stravično iskustvo jedne žene muslimanske veroispovesti koju su zlostavljali vojnici srpske nacionalnosti. Obuzeta gorčinom i mržnjom svome detetu je dala ime džihad (sveti rat) kako ono nikada ne bi zaboravilo strahote koje su joj naneli zločinci. to je za nju predstavljao jedini način kako bi se nosila sa bremenom u dubini svoje duše. ipak, čak i tom svedočanstvu, navodi volf, nazirala se mogućnost oproštenja. u mržnji se nalazilo i seme praštanja jer je ono ostaje jedina mogućnost kada se dodje do spoznaje da je jedini način upravo pogrešan način. ‘Biti pravedan znači osuditi nečiji greh, a samim tim i onoga koji je taj greh učinio. Oprostiti sa druge strane, znači osuditi greh ali poštediti onoga koji je taj greh učinio.’11 Oprostiti ne znači i zaboraviti, jer kako bi mogli da zaboravimo ono što je toliko drastično uticalo na naš život. Oprostiti, dakle, znači početi ‘pamtiti na drugačiji način.’12 put do oproštenja vodi putem sećanja.

10 miroslav volf, Free of Charge: Giving and Forgiving in a Culture Stripped of Grace, 2006.

11 Nav. dj., str. 141.12 robert, schreiter, ‘Establishing a Shared identity: The Role of the Healing

Memories end of Narrative’, u: Sebastian C. H. Kim, Pauline Kollontai, Greg Hoyland (ur.), Peace and Reconciliation: in search of shared identity, ,2008., str. 10.

154nikola

knežević





regionu


dobro je poznata teza eliazara vizela da ‘spasenje kao i otku-pljenje (=izbavljenje) nalazimo unutar sećanja’.13 nesporno je da postoji konsenzus psihologa i drugih kompetentnih stručnjaka na ovom polju u tome da je za prevazilaženje traumatičnog isku-stva sećanje jedno od najvažnijih koraka. u ovom kontekstu volf sa pravom postavlja sledeća pitanja: na koji se način izbavljenje nalazi u sećanju na nanetu bol i patnju?14 da li je sećanje uvek dobro? Zar nisu traumatična sećanja puna patnje i bola ona koja žrtvu mogu da unesu u tragičan vrtlog u kome žrtve taj bol mogu početi da projektuju na druge?15 na koji način sećanje može da bude spasonosno i isceljujuće?16 drugim rečima, volf postavlja ključno pitanje: kako se sećati na ispravan način?17

Bez sumnje, sećanje predstavlja put iz lavirinta traume, bola i patnje u kome prepliću prošlost i sadašnjost, čije okolnosti ne-sumnjivo utiču na budućnost. česta tendencija da se traumatična iskustva – sećanje potisnu u individualnom smislu mogu poput flešbekova da u momentu prenesu žrtvu u sam epicentar trauma-tičnog iskustva, primoravajući je da iznova preživljava horor.18 iako ovakva sećanja nestanu iz svesnog pamćenja ona i dalje ostaju operativna unutar domena nesvesnog.19 Opšte je poznato i sa aka-demske strane opsežno elaborirano da potiskivanje traumatičnog iskustva u stanje nesvesnog kao i povremeno ispoljavanje potisnu-tih sećanja može dovesti do neuroznih stanja.20 sa druge strane, u kolektivnom smislu, amnezija dovodi efekta ponavljanja istorije,

13 ‘Pamtimo Aušvic i sve što on simbolizuje, jer verujemo da je svet, uprkos prošlosti i njegovim strahotama, dostojan spasenja. Spasenje, kao i otkuplje-nje, može se naći samo unutar sećanja’, elie, wiesel, From the Kingdom of Memory: Reminiscences, New York, 1990., str. 201.

14 miroslav volf, nav. dj., str. 33.15 Nav. dj. str. 31.16 Nav. dj. str. 20.17 Nav. dj. str. 10.18 richard j. mcnally, Remembering Trauma, 2005., str. 115., misZtal bar-

bara a., Theories of social remembering, Philadelphia, 2003., str. 139.19 miroslav volf, nav. dj., str. 143.20 misZtal barbara, nav. dj., str. 140.

to jest, recidiva prošlosti i beskrajnih spirala zločina. unutar takve diabolične inercije jučerašnje žrtve ‘postaju današnji počinitelji, današnji počinitelji, buduće žrtve.’21 nephodno je, sećati se, dakle, suočiti se sa duhovima prošlosti. upravo u ovom kontekstu volf posmatra vizelovu tvrdnju i dodaje da se psihološke konsekvence koje su nastale kao proizvod traume mogu izlečiti ukoliko žrtva prođe kroz ‘uska vrata bolnih uspomena’. ‘ne samo da je potreb-no da se sećamo bolnih iskustava već je potrebno da ta iskustva integrišemo u širi okvir našeg životnog narativa, dakle da ih in-terpretiramo i damo im šire značenje.’22 to je ono što riker (Paul Riceour) naziva traganjem za istinom.23 upravo ovakvu vrstu ličnog iskustva šrajter (Robert Schreiter) i de gruči (John de Gruchy) na-zivaju narativnom istinom ili narativnim sklopom.24

unutar procesa sećanja kao sredstva džon de gruči razlikuje če-tiri vrste ili dimenzije istine: (1) objektivnu ili forenzičku istinu, (2) ličnu ili narativnu istinu, (3) dijalošku ili društvenu istinu i (4) is-celjujuću, to jest, restorativnu istinu. forenzička istina je ona istina koju pokušavaju da utvrde Komisije za Istinu i Pomirenje.25 dakle, da utvrde činjenice, izlože redosled događaja, navedu počinioce i

21 miroslav volf, nav. dj., str. 90.22 miroslav volf, nav. dj., str. 27.23 ‘Kada osetimo i spoznamo da se nešto zaista dogodilo, što nas je učinilo po-

činiteljem, žrtvom ili svedokom… Hajde da nazovemo tu potragu za istinom – vernošću.’, ricoeur, Paul, Memory, history, forgetting, Chicago – London, 2004., str. 55.

24 Budući da postoji razlika između narativne i istorijske istine, neki stručnjaci smatraju da je bolji naziv narativni sklop, (eng. Narrative fit). Narativna istina osim činjenica sadrži i metaforičke interpetacije objektivne ili istorijske istine. mollon, Phil, Remembering Trauma: A Psychotherapist’s Guide to Memory and Illusion, 1998., str. 156.

25 U našem kontekstu važno je napomenuti inicijativu za formiranje regionalne komisije rekom-a. rekom predstavlja inicijativu regionalne koalicije nevla-dinih organizacija, udruženja žrtava i pojedinaca/pojedinki koji zagovaraju osnivanje zvanične međudržavne [regionalne] i nezavisne kom isije koja može da ustanovi i javno saopšti činjenice o ratnim zločinima i drugim teškim kr-šenjima ljudskih prava u bivšoj Jugoslaviji, uključujući rasvetljavanje sudbine nestalih i pronalaženje njihovih posmrtnih ostataka.

156nikola

knežević





regionu


posledice koje su pretpele žrtve zločina. lična ili narativna istina predstavlja objektivaciju istine unutar identiteta osobe koja je izvor narativa, to jest, žrtve. kako bi žrtve došle do psihološkog isceljenja moraju da smognu snage da se suoče s prošlošću i na takav način biti u stanju ispričati drugačiju priču o sebi samima. ta priča ne treba da bude priča o porazu nego o načinu na koji je žrtva odr-žala svoju ljudskost u nehumanim uslovima.26 dijaloška istina predstavlja proizvod razmene iskustava sukobljenih strana i dolazi kao proizvod njihovih narativa. ključno pitanje koje proizilazi iz ovog nivoa dijaloga je: može li se pronaći način da se ispriča priča na način u kojoj bi se obe strane prepoznale? veoma teško dolazi do ove faze utvrđivanja istine, budući da sukobljene strane ostaju isključive prema mogućnosti dijaloga i sučeljavanjem i veoma je često potrebna medijacija.27 na kraju, restorativna (moralna) istina predstavlja naznačajniji stepen ka pomirenju sukobljenih strana jer dolazi kao proizvod pouka izvedenih iz društvene istine te se počinje raditi na prevenciji kako ne bi došlo do recidiva prošlosti, to jest, kako se istorija ne bi ponovila.28 drugim rečima, potrebno je da se oslobodi prostor za kolektivno sećanje kroz koje će delovi ličnog iskustva i sećanja moći da se prikupe, konsoliduju i rekon-struišu.29 ceo proces je prilično složen i nelinearan. stravična isku-stva zločina ratova u bivšoj SRFJ ne smeju da budu zaboravljena i suviše su jeziva da bi ih neko postavio unutar ‘običnog’ istorijskog narativa i tako prepustio vetrovima zaborava.

danas, crkva i teologija moraju da se aktivno uključe socio-lošku, političku i psihološku kritiku društva, društvenih sistema

26 robert, schreiter, ‘Više od žrtve’, u: Časopis Svijetlo Riječi (332), Sarajevo, 2010.

27 U slučaju narativne istine, traume prošlosti postaju deo ličnog ili kolektivnog istorijskog iskustva. Do izvesnog napretka u prevazilaženju konflikta može doći već u ovoj fazi budući da žrtve postaju svene uzroka i posledica traumi koje su iskosile. Sada žrtve svoja iskustva mogu da iznose mnogo slobodnije i bez straha. Tek nakon moguće je da žrtva podeli svoje iskustvo sa nekim ko ima drugačiji pogled na isti događajaj. robert schreiter, nav. dj., 2008, str. 16.)

28 robert, schreiter, nav. dj., 2008, str. 16.29 misZtal barbara, nav. dj., str. 142.

i vrednosti. ‘sudbina čoveka sve više postaje predmet političkog domena, koji nije u potpunosti humanizovan’30 koji je lišen etike i morala, u kojem pravda i istina prisutne kao isključivo verbalne kategorije nestaju u moru ekonomskih i političkih interesa. politici je potrebno ljudsko lice i božansko naličje. Odgovorna teologija mora se kritički osvrnuti na institucije društva i praksu te na taj način iznova aktuelizovati ulogu i mesto religije i teologije unutar savremenog društvenog konteksta.

Bogoslovlje mora početi da govori jezikom postmoderne, da prevaziđe zamku iznova transcedentalnog, ahistorijskog, apatičnog i anahronog i postane imanentna kritička svest sa konkretnim situacijama i primenjivim idejama. kritičko-polemička svest crkve i bogoslovlja mora da deluje dvosmerno, ad-intra i ad-extra. sa jedne strane da opominje i redefiniše institucionalne sisteme crkve a sa druge društveno – političku realnost. isključivo na taj način religija i bogoslovlje mogu da prevaziđu nivo pukog misaonog apstrahovanja pojmova, mitologije, estetizovanja i moralizovanja istorije bez istinske snage i potencijala za promene.

Zajednički jezik komunikacije teologije sa postmodernom i društveno – političkim sistemima možemo da nađemo upravo u diskursu političke teologije. politička teologija ne predstavlja jednostavno vrstu etičke svesti političkog, političku etiku ili vrstu građanske religije31 već želi da ispita političku svesnost samog bo-goslovlja, ona je dakle, erminevtička kategorija.32 pojam političkog u političkoj teologiji ne može se definisati kao vrsta političke religi-je, gruba politizacija religije ili upotreba religioznih sistema u poli-tičke svrhe već kao svojevrsni kulturološki i lingvistički okvir koji

30 jürGen, moltmann, ‘Political theology’, u: Theology Today, Vol. (28) 1, 1971., str. 7.

31 U ovom kontekstu važno je podsetiti na čuveni esej sociologa religije Roberta Belaha (Robert Bellah) ‘Civil Religion in America’ (robert bellah, Civil Religion in America, Journal of the American Academy of Arts and Sciences, Winter 1967, Vol. 96, No. 1, pp. 1–21.) koji elaborira tezu o postojanju paralel-nog religijskog okvira, vrste političke religije, koji se formira unutar društve-no-političkog diskursa savremenog američkog društva i pored činjenice da postoji jasna distinkcija u odnosima između crkve i države.

32 jürGen, moltmann, nav. dj., str. 8.

158nikola

knežević





regionu


je u stanju da oslobađajući narativ religijskog iskustva komunicira33 u sekularnom kontekstu. to ne označava smrt meta-naracijama već naprotiv, njihovu aktualizaciju i afirmaciju, prilagođavajući ih jeziku i potrebama društva. dakle, teologija onda postaje stvarni spiritus movens, postaje delatna teologija.

kritička svest teologije danas mora napredovati na tom putu desakralizacije, relativizacije i demokratizacije,34 jer bogoslovlje, pa samim tim i hrišćanstvo je pre svega ‘vera koja traži pravdu’ za one zaboravljene i marginalizovane i isključene. upravo ovo mora da bude osnovna poruka crkve ovom napaćenom svetu u kojem indolentnost, sebičnost, pohlepa predstavljaju samo neke od brojnih simptoma duševne obolelosti, koje, usled konzumentskog mentaliteta, banalizuje ljudskost, vrši svojevrsnu inverziju pojmova i vrednosti gde nedostatak empatije postaje svakodnevna pojava. savremeno društvo je emotivno osakaćeno. čovek jednostavno više nema vremena za drugoga već se konstantno okreće u krug unutar vrtloga sopstvenih interesa. savremeni čovek je tiranin na civilizovan i prihvatljiv način. On je smatra Berđajev: ‘tiranin, ako ne u velikom, onda u malom, ako ne u državi ili na putevima svetske istorije onda svojoj porodici ili na svom radnom mestu’.35 u njemu postoji večita tendencija ka despotizmu, vlašću, gos-podarenjem i eksploatacijom. Ovakva tendencija se neizbežno interpolira na celokupno ljudsko društvo. civilizaciju je stvorio čovek kako bi se oslobodio vlasti stihijskih prirodnih sila. čovek je izmislio oruđe koje je postavio između sebe i prirode a potom je beskrajno usavršavao ovo oruđe. Ono je danas usavršeno do te mere da je postalo uzrokom porobljavanja čovekove ličnosti. jednom prilikom gandi je rekao sledeće: ‘čovek je stvorio mašinu, ali mašina je zarobila čoveka i čovek radi, a ne živi više’. civilizacija kao čovekovo stvorenje postalo je gospodar sopstvenog stvoritelja.

33 GeorGe a. lindbeck, The nature of doctrine: religion and theology in a postliberal age, 1984., str. 32.

34 jürGen moltmann, Raspeti Bog, Rijeka, 2005., str. 367.35 berđajev, nikolaj, O čovekovom ropstvu i slobodi, Beograd, 2001., str. 100.

ljudsko biće je postalo robom svojih dugogodišnjih napora i težnji da sebe i svoju zajednicu unapredi. u ovom procesu čovekova ličnost se gubi i postaje deo novog kolektivnog potrošačkog i kon-zumentskog identiteta društva. Ona tada postaje beskrupulozna, bezosećajna, podređena interesima i kalkulacijama. upravo zato crkva svoju društveno – političku ulogu uvek i nanovo mora da aktuelizuje i prilagođava kontekstu i duhu vremena, ostajući verna svojem poslanju i ne ostavljajući nikog izvan kruga svoje harita-tivne i socijalne odgovornosti. samo u ovakvoj ravnoteži odnosa otkriva se istinska soteriološka uloga crkve koja poseduje potencijal da promeni svet i učini ga kosmičkom litugijom.

prilagođavajući oslobađajući narativ evanđeoske poruke, cr-kva i hrišćanstvo ne treba da podlegnu predrasudama koje apri-ori stavljaju hrišćansku tradiciju i sekulaziram i postmodernu u oprečni položaj i određeni vid antagonizma. katolički bogoslov robert šrajter (robert schreiter) podseća da su pojedini bogo-slovi tražili spas od posmodernizma evocirajući ‘Zlatno doba vere’, kao što je to bio slučaj sa pionirima radikalne ortodoksije,36 pre svega milbankom37 (john milbank), dok su drugi potražili odgovore pribegavajući izrazito antimodernističkom diskursu poput raznih fundamentalista.38 sekularizovani politički poredak

36 Radikalna ortodoksija daje veoma veliki naglasak na dijalogu između teolo-gije i socijalnih nauka i predstavlja odgovor takozvanoj ‘radikalnoj teologi-ji’, veoma liberalnom pravcu anglikanske misli u kojem se određena učenja hrišćanske tradicije poput Hristovog Božanstva ili Svete Trojice poriču kako bi odgovarale postmodernističkom kontekstu. Radikalna ortodoksija, ili ra-dikalno pravoverje vraća se na osnove koje su ustanovljene na Vaseljenskim Saborima i predstavlja svojevrsnu kritiku modernog sekularizma i Kantovske metafizičke vizure. U ovakvoj bogoslovskoj refleksiji primetan je uticaj, Henri-ja de Lubaka, Hans Urs fon Baltazara i Karla Barta. Više o tome u: (milbank, Pickstone i ward, 1999.)

37 Važno je uputiti na Milbankovu kritiku Metzove i Gutierrezove istorijske dija-lektike spasenja koja koncidira sa Cox i Gogartenovim pogledom na sekulari-zaciju i Spinozinim pogledom na prosveteljstvo. (Vidi milbank, 2006: 244.)

38 van erP, stePhan, lascaris andré, ‘Who is afraid of postmodernism?: challenging theology for a society in search of identity’, u: Volume 38 of Re-ligion, Geschichte, Gesellschaft, Münster, 2006., str. 11.

160nikola

knežević





regionu


postmodernizma treba da posmatramo kao poredak slobode. unu-tar njega politička stvarnost više nije predmet nametanja, već izbo-ra unutar slobodnih društveno-političkih procesa. sekularizacija ne predstavlja obesmišljavanje i poricanje Božanskog poretka u svetu već odlučujuću tačku njegove vlasti unutar istorije i vremena oslobađajući tako svet teokratskih aspiracija i pružajući slobodu da hrišćanstvo ponovo bude mogućnost izbora. prilagođavajući tako poruku evanđeoskog narativa jeziku postmoderne možemo da oslobodimo delatnu snagu hrišćanske tradicije o kojoj govori evangelički (=luteranski) bogoslov džordž lindbeck39 (George Lindbeck). tada hrišćanska religija zaista može da postane verbum externum koja sadrži potencijal da oblikuje sebe i svet.40 važno je naglasiti da upuštanje u ovakav postmodernistički diskurs ne sme prelazi okvire postulata hrišćanske tradicije i da treba izbegavati svaku vrstu relativizacije u korist kontekstualizacije.41

Bogoslovski diskurs koji oslikava široki spektar dijaloga sa društveno – humanističkim naukama i teorijama danas ne može i ne sme da se razvija nezavisno od konteksta i vremena u kojem nastaje, naprotiv, on mora da bude proizvod kritike društvenih procesa i okolnosti, da iznova kontekstualizuje i opominje, da bude imanentan faktor konkretnih i pragmatičnih rešenja. On mora da postane katalizator društveno – političkog kriticizma uvek kada običan čovek postane žrtva razvlašćivanja, demagogije i trgovine povlaštenih političkih elita, kada je ljudsko dostojanstvo ugroženo

39 Po Lindbekovom shvatanju religije predstavljaju sveobuhvatne šeme interpre-tacije, najčešće utelovljene unutar mitova ili narativa, koje su u velikoj meri ritualizovane i na taj način sktruktuiraju ljudsko iskustvo kao i razumevanje, kako sebe, tako i sveta oko sebe […] religija se dakle može posmatrati kao svo-jeversni kulturološki ili lingvistički okvir ili medij koji u potpunosti oblikuje život i misao. (Vidi, lindbeck, 1984:32–33) Odnos između jezika i iskustva predstavlja centralno mesto unutar Lindbekovog diskursa. Jezik, dakle, otvara mogućnost duhovnog iskustva. holland, scott, How do stories save us?, 2006., str. 81.

40 GeorGe a. lindbeck, nav. dj., str. 34.41 U pogledu ovoga interesantno je uputiti na članak benedikta xvi, ‘Relati-

vism: The Central Problem of Faith Today’, Origins 26 (1996) 310–316.

i obesmišljeno. upravo onda treba bogoslovlje da postane snaga koja inspiriše i dovodi do promena. pitanje kontekstualizovanja bogoslovlja kao forme političke teogije nije pitanje izbora,42 već nužnosti i mogućnosti da se prevlada apatija i transcedentalna dijalektika bezsubjektnog univerzalizma, koje o Bogu govori a svojom društvenom indolentošću i politčkom inertnošću zapravo postulira tezu etsi Deus non daretur. isključivo tako bogoslovlje može da stvori adekvatan misaoni prostor da se dešifruje ‘duhovna situacija našeg vremena’ i u aktivne procese preobražavanja društva unose oslobađajući sadržaj Božijeg Logos-a.

42 Lindbeck naglašava da se savremena kultura nalazi u prelaznoj fazi unutar koje pred hrišćanstvom stoji opasnost da bude kulturološki diskretitovano i relativizovano. (Vidi lindbeck, ‘Scripture, Consensus and Community’, u: This World (20–23), 2009.,str. 163.

Zoran Turza

f r a g m e n t i k a O t e O l O š k i p O t e n c i j a l

165Zoran turZa Fragmenti kao teološki potencijal

Uvod

Zaokret misli koji se dogodio u 20. st. pod utjecajem raznih inačica postmoderni mogao bi se slikovito opisati ovim imperativima: ‘ne želim biti dio tvoje priče!’, ‘ne svodi me na svoju priču!’, ‘nemoj me ubiti svojom pričom!’, ‘shvati me ozbiljno!’. postmodernistički diskursi oslobodili su skrivenu snagu marginaliziranih i potisnutih priča te su time usmjerili modernu na neke druge puteve zbog čega se svi koji uoče snage ‘kolonijaliziranih’ priča osjećaju neugodno u diskursu moderne. koncept zaokruženih velikih priča razmrvljen je u postmoderni na male, fragmentarne pripovijesti. možemo sa sigurnošću ustvrditi da se sličan zaokret dogodio i u teologiji. sna-ga i utjecaj klasičnog ontoteologijskog sustava oslabio je ponovnim otkrivanjem izgubljenih i zaboravljenih priča mistika poput jednog dionizija ili eckharta, feminističkih teologija, teologije oslobođe-nja i drugih teologija čije su nam čitanje omogućile Heideggerove, nietczsheove i kierkegaardove filozofsko-teološke kritike velikih teoloških sustava koji su dominirali u prošlom stoljeću. potisnute i marginalizirane fragmentirajuće teološke forme dobivaju novi potencijal pri čemu se navikli na sigurnost velike pripovijesti neo-tomističkog diskursa osjećamo nesigurno i izazvano. david tracy, jedan od najvećih živućih američkih katoličkih teologa, predlaže da se ozbiljno uzmu u obzir dvije fragmentirajuće forme: apoka-liptička i apofatička. On postavlja sljedeću tezu: govor o Bogu kao skrivenome i kao neshvatljivome nadilazi svako definiranje Boga i svako teoretiziranje Boga u modernističkoj tradiciji otvarajući pita-nje drugoga i različitoga. na taj način ove dvije forme imenovanja Boga su se svrstale na stranu malih priča: one prizivaju potlačene, marginalizirane i kolonijalizirane. priča o Bogu kao skrivenom i Bogu kao neshvatljivom, nasuprot velike teološke pripovijesti Boga kao svemogućeg i apsolutnog stavlja u središte zanimanja drugoga

166Zoran turZa

Fragmenti

kao teološki potencijal


koji je, različit ili ne, drugačiji ili ne, ipak u potrebi, onaj kome ja mogu pomoći. priča o Bogu kao skrivenom i neshvatljivom nadilazi sve granice različitosti, drugačijosti, nadilazi sve zamke modernističkog ‘usustavljivanja’ i ‘trijumfaliziranja’ bilo kojeg dis-kursa i odnosi se na ono što je najbitnije: pomoć čovjeku patniku.

čini se kako postkonfliktno izranjeno društvo bivše jugoslavije treba jedan zadovoljavajući teološki okvir koji će osmisliti kategori-je sjećanja, pomirenja i praštanja. jednostavno ovozemno ispijanje vode iz antičke rijeke zaborava lete ne može nikako biti rješenje, ako ni zbog čega drugog a ono zbog bliske upućenosti izranjenih naroda jednih na druge. Budućnost i suživot susjednih naroda treba čistu savjest, praštanje i pomirenje. smatramo kako je prije razmatranja ovih kategorija potrebno svim silama pomoći sudio-nicima konflikta da imaju osiguranu egzistenciju i svu potrebnu psihiološko-duhovnu pomoć. u pomaganju najpotrebnijima, mar-ginaliziranima i zaboravljenima može se akumulirati energija koja će omogućiti pristup kategorijama sjećanja, praštanja i pomirenja. teološki koncept davida tracyja koji otvara pitanje zaboravljenih i potlačenih može postati okvir razmišljanja o religiji u postkon-fliktnim društvima općenito, a onda i posebice o postkonfliktnom društvu naroda bivše jugoslavije.

u ovome radu prikazat ćemo u čemu se sastoji inzistiranje davi-da tracyja na povratku dviju fragmentirajućih formi apokaliptičke i apofatičke, da bi zatim predložili kako upravo ova dva fragmenta trebaju biti teološko polazište za razmišljanje o religiji u postkon-fliktnim društvima. prvo ćemo uočiti na koji način tracy promatra postmodernistički zaokret kako bi na temelju toga uočili njegovo prizivanje dviju fragmentirajućih formi koje će nam omogućiti imenovati Boga kao skrivenog i neshvatljivog. u drugom dijelu rada istražujemo na koji način tracy raspolaže sa fragmentarnom formom kao temeljnom formom postmoderne. u trećem poglavlju opisujemo u čemu se sastoje apokaliptička i apofatička teološka forma koje tracy priziva. u zadnjem poglavlju predlažemo da fragmentarne teološke forme, apokaliptička i apofatička, zauzmu osnovni teološki okvir iz kojega će teologija promatrati i govoriti

u postkonfliktnom društvu naroda bivše jugoslavije. Ova dva fra-gmenta kojima tracy opisuje koncept Boga u postmoderni su iznad svih granica i podjela te po svojoj strukturi uopće ne odgovaraju modernističkom pristupu pitanju o Bogu. Ove dvije forme mogle bi postati temeljno polazište za pitanje o Bogu jer se ne zatvaraju u svojim granicama, nego se otvaraju prema drugome, prema potla-čenima i marginaliziranima. na temelju tracyjevog razumijevanja pitanja o Bogu može se graditi sveobuhvatni govor o religiji sa konačnim, jedinim i pravim ciljem: pomoći čovjeku patniku čija je univerzalna teološka slika sluga Božji patnik – isus na križu. držimo se sljedeće teze: okrenutost prema svima koji pate zajed-nički je temelj za promišljanje o religiji u postkonfliktnom društvu.

1. Postmodernistički obrati

descartesova potraga za sigurnošću i jasnoćom nadahnula je mo-dernističko razumijevanje svijeta. Od sada moderna temelji svoje uvide na jasnim i sigurnim spoznajama, povijest promatra linearno, napredak i slobodu postavlja za svoje temeljne kategorije, ima povjerenja u napredak znanosti i tehnike, a kao glavni autoritet postavlja um i znanost. Ovi općeniti orisi moderne pronalaze svoje vlastite kritičare ili zastupnike u tzv. kasnoj moderni, pos-tmoderni ili raznim postmodernama – ovisno o načinu na koji želimo opisati prostor i stanje u kojem se danas našla moderna. u postmodernama velike priče moderne gube svoju snagu, a na sce-nu stupaju marginalizirane priče. postmodernistički zaokreti koji su se dogodili na svim područjima ljudskoga duha – arhitekturi, plesu, filmu – dogodili su se i u teologiji. snaga ontoteologijskog sustava koji je ‘vladao’ teologijom na početku 20. st., a koja se uvelike temeljila na neotomističkom izlaganju nauka sv. tome gubi svoju snagu i utjecaj. antipostmodernističkom tipologijom, upravo metodologijom koju postmodernistički zastupnici najviše izbjegavaju, mogli bismo jednostavno nabrojati tipove postmo-derne teologije. to su: konstruktivne ili revizionističke (david

168Zoran turZa

Fragmenti



ray griffin i david tracy), dekonstruktivne (Thomas altizer i mark c. taylor), liberalne (Harvey cox, cornel West), postlibe-ralne (george lindbeck) i praktične (gustavo gutiérrez, james W. mcclendon) teologije.1 pridružujući se svjesno i bez straha ovim tipologijama činimo upravo ono što postmoderna u širokom luku izbjegava: svrstavanje, ‘usustavljivanje’, smještanje u okvire i nabrajanje, kako bi mogli dobiti jednostavnu teološku skicu koja nikoga ne obvezuje. postmoderni teološki autori prekidaju teološki naglasak na jednoj određenoj tradiciji te otvaraju zaboravljene i za-puštene tradicije predmoderne teologije. veliki kritičari moderne kao što su kierkegaard, nietzcshe i Heidegger upozorili su na ne-srazmjer između onoga što teologija predlaže i konkretne povijesne situacije. uzmimo na primjer postmodernstičkog autora kao što je Thomas altizer, jednog od pokretača postmodernističkog zaokreta u teologiji i utemeljitelja radikalne teologije. On je ozbiljno uzeo u obzir nietzscheovu kritiku kršćanstva upozoravajući na troslojnu krizu kršćanske teologije koja se dogodila zbog različitih faktora:

— moderno povijesno razumijevanje potaknulo je krizu odnosa dogmatske teologije prema svojim biblijskim temeljima,

— smrt Boga potaknula je krizu u odnosu teologije i čovjekove egzistencije,

— i na kraju, kolaps kršćanstva potakao je krizu odnosa zajednice vjere prema društvenim, političkim i ekonomskim institucijama.2

altizer smatra kako trebamo razumjeti da je smrt Božja povi-jesni događaj prema kojemu se ne može više postavljati koristeći tradicionalne forme vjere: ‘nadalje, trebamo jednostavno preuzeti istinu nietzscheovog proglasa smrti Božje, istine koju je dosada suvremena teologija ignorirala ili stavljala sa strane. to znači da trebamo razumjeti smrt Božju kao povijesni događaj: Bog je mrtav

1 Vrlo dobru sistematizaciju postmodernih teologija pronalazimo u sljedećim naslovima: david ray Griffin, william a. beardslee, joe holland, Varieties of Postmodern Theology, New York, 1989. i: terrence w. tilley, Postmodern Theologies: The Challenge of Religious Diversity, New York, 1995.

2 Thomas Altizer, ‘Theology and the Death of God’, u: thomas altiZer i william hamilton, Radical Theology and the Death of God, Inidanapolis-New York-Kansas City, 1966., str. 95.

u našem vremenu, u našoj povijesti, u našoj egzistenciji.’3 altize-rova kritika jednostranih teoloških naglasaka kršćanske tradicije otvorila je mogućnost da i druge ‘male’ teološke priče ili različite teološke tradicije dobiju na pozornosti. snaga altizerovog argu-menta nije u njegovom sadržaju u kojemu ako želimo ići do kraja ipak ne možemo ne vidjeti problematični naglasak i fokusiranje isključivo na fenomenu smrti isusa krista u kojoj se sama smrt odvaja i isključuje od ostalih sadržaja kristovog pothvata, nego u novom pristupu sadržaju. altizer proročki proglašava kako treba ozbiljno uzeti u obzir nietzcsheovu kritiku kršćanstva i bez straha odustaje od tradicionalnog ontoteologijskog pristupa teologiji. na-puštanje velike priče novovjekovne teologije, pa makar i u maniri radikalne teologije, otvara mnoštvo malih teoloških priča. vrlo značajna marginalizirana teološka tradicija koja ima snagu da teološku poruku prikladno izrazi u multikulturalnim zajednicama je apofatička i mistička teologija. američki teolog david tracy smatra kako nam povratak dviju fragmentirajućih formi, apofa-tičke i mističke teologije, pomaže imenovati Boga kao skrivenog i neshvatljivog. nasuprot dominantoj neotomističkoj tradiciji 20. st. koja je Boga promatrala kao ‘Otkrivenog’, ‘shvatljivog’, ‘apsolutnog’, dvije zaboravljene tradicije napuštaju sigurno utočište teologije 20. st. imenujući Boga kao ‘skrivenog’ i ‘neshvatljivog’. time se na poseban način teologija svrstava na stranu marginaliziranih i potlačenih, svih ljudi kojima je potrebna pomoć. u čemu se sastoji povratak apofatičke i mističke teologije? što nam otkrivaju ove dvije zaboravljene tradicije?

2. Fragment

tracy smatra kako je fragment danas dominanta metafora: ‘postaje sve jasnije i jasnije kako je dominantna metafora za dvadeseto sto-ljeće zapadne misli bilo rane ili kasne, i radikalne, konzervativne i postmoderne metafora fragmenata. fragmenti su naša duhovna

3 Nav. dj., str. 95.

170Zoran turZa

Fragmenti



situacija.’4 temeljna forma postmoderne je fragmentarna forma koja napušta trijumfalističku i konceptualnu formu moderne. frag-mentarni karakter našega vremena prema tracyju pokazuje poezija t. s. eliota. prema tracyju važno je uočiti kako eliot u svojoj poeziji donosi suprotnosti koje zatim lomi u fragmente koji ne dopuštaju nikakav totalitet ili cjelinu.5 prema tracyju fragmentarni karakter postmoderne koja svoju izražajnu snagu nalazi u poeziji t. s. eliota može biti vrlo važan za tri tabora:

1. za radikalne konzervativce koji se uvijek iznova mogu isklju-čivo vraćati na fragmente svojih temeljnih misli,

2. za postmoderniste koji bez problema odbacuju modernu ‘to-talnu’ priču i vraćaju se na svoje fragmente, i

3. za one koji poput Waltera Benjamina i simone Weil vide u fragmentima nositelje nade.6 Ovoj trećoj skupini pridružuje se david tracy. On se nalazi na liniji koja počinje još od kanta koji je ustvrdio kako nema prikladnog ‘izma’ kojim bi se moglo imenovati Boga. ‘simbol ima mogućnost misliti više nego što koncept može podnijeti’ rekao bi tracy zajedno sa kantom.7 fragmenti posje-duju simboličku snagu koja je sposobna nadići svaki koncept Boga. Zapravo, razmišljanje o Bogu na konceptualan način vraća nas na početak same moderne i na dobro poznatu stazu moderne na kojoj nailazimo na različite ‘izme’ koji pokušavaju smjestiti pitanje o Bogu u određene okvire. fragment više sliči na prikladan odgovor na kritiku kierkegaarda i nietzchea koji su briljantno uočili kako je sigurnost spoznaje i sigurnost prosvjetiteljskih temelja zapra-vo postala njezina najveća nesigurnost. fragment prema tracyju

4 david tracy, ‘Fragments: The Spiritual Situation of Our Times’, u: John D. Caputo and Michael J. Scanlon (ur.), God, the Gift, and Postmodernism, Indiana, 1999., str. 174.

5 Nav. dj., str. 174: ‘However it is always crucial to watch how Eliot in his greatest poetry brings opposites always to the verge of meeting and then breaks them off into a difference and finally into fragments that do not yield to any totality.’

6 Nav. dj., str. 173.7 david tracy, ‘Literary Theory and Return of the Forms for Naming and

Thinking God in Theology’, u: The Journal of Religion, Jul, 1994., str. 309

može izliječiti rastavljenosti moderniteta: ‘pritom gajimo nadu da fragmenti mogu izliječiti glasovite rastavljenosti moderniteta: rastavljenost razuma od strasti, teorije od prakse te, povezano s time, rastavljenost forme od sadržaja.’8

fragment je dakle prema tracyju dominantni mehanizam 20. st. kojim se, onaj tko želi, može na ‘nesustavan’ i ‘netrijumfalistički’ način izvući iz nelagode moderne sigurnosti i jasnoće. fragment u svim segmentima otkriva upravo sljedeću jasnoću: svaku formu koja teži sustavu i totalitetu valja fragmentirati. no, valja se pitati zajedno sa derridom: nije li fragment još uvijek nešto dovršeno koje je u ovom slučaju odvojeno od cjeline?9 ne upućuje li fragment na totalitet iz kojega dolazi? može li se uopće fragment ikada toliko osamostaliti da izbjegne tendenciju povratka izgubljenom totali-tetu? tracy smatra kako fragment u tom smislu nipošto nije nešto dovršeno što upućuje na totalitet iz kojega dolazi kao što to derrida napominje, nego ima mesijanski i otkupiteljski karakter koji je u svojoj biti antiteologijski.10 fragmentirajući totalitarnu formu dopuštamo da na određeni način zaboravljene i marginalizirane priče tradicije postanu nositelji novih teoloških naglasaka. apofa-tička i mistička tradicija u tom smislu nisu više marginalizirane i zaboravljene tradicije: ‘moderna teologija gurnula je na rub dvije tradicije: realizam križa, koji priznaje Božju skrivenost, i apofatičku teologiju, koja izlaže Božju nedokučivost. valja prekinuti s tom marginalizacijom.’11 što ćemo učiniti sa povratkom tih tradicija razmotrit ćemo u sljedećem poglavlju.

tracy nas u svojim tekstovima u kojima piše o povratku dviju mar-ginaliziranih tradicija upućuje na sljedeću povijesnu konstantu: job

– tužaljke – marko – pavao – pseudo-dionizije – luther – eckhart.

8 david tracy, ‘Forma i fragment: povrat skrivenoga i nedokučivoga Boga’, u: Ro-sino Gibellini (ur.), Teološke perspektive za XXI. stoljeće, Zagreb, 2006., str. 261.

9 david tracy, ‘Fragments: The Spiritual Situation of Our Times’, u: John D. Caputo and Michael J. Scanlon (ur.), God, the Gift, and Postmodernism, Indiana, 1999., str. 182–183.

10 Nav. dj., str. 181–184.11 Nav. dj., str. 259.

172Zoran turZa

Fragmenti



starozavjetna naizgled nepravedna sudbina joba koji ostaje vjeran Bogu prihvaćanjem vlastite ogoljene i traumatične situacije siromaha, zastajanje daha i spuštanje glasa kao izraz boli u pjevanju tužaljki koje oplakuju razorenje Hrama, markovo živopisno, neposredno i nesistematično prikazivanje evanđelja isusa krista sina Božjega, pavlova dijalektika križa koja očituje skrivenost Božju, pseudo-di-onizijeva vizija skrivenog Boga, lutherovo otkrivanje skrivenosti Božje u riječi i u križu te konačno eckhartov misticizam – sve su to čimbenici marginaliziranih tradicija koje tracy ponovno priziva.

3. Apokaliptička i apofatička fragmentarna forma

apokaliptička forma je prema tracyju u samom temelju kršćanske vjere. kršćanska stvarnost razapeta je između onog ‘već da’ i ‘još ne’. kristov drugi dolazak nije povlastica fundamentalista nego realnost svakog kršćanina koji temelji svoju vjeru u krista upravo u neprestanom iščekivanju kristova dolaska kao što su to ponekad fanatično radili i u ranoj crkvi. Onaj ‘još ne’ u neprestanoj je opa-snosti da izgubi svoju snagu i dinamiku. eshatološka dimenzija krščanske teologije koja je na znakoviti način prikazana u zadnjim recima Biblije – ‘Onaj koji ovo jamči izjavljuje: ‘da dolazim uskoro!’

– amen! dođi, gospodine isuse!’12 – temeljna je forma kršćanske teologije koja je često zapostavljena i marginalizirana. tracy veli kako temeljnim kristološkim simbolima treba dodati upravo taj simbol drugog dolaska: ‘utjelovljenje, križ, uskrsnuće i drugi dolazak: to su središnji kršćanski simboli za razumijevanje toga tko je krist te pritom tko je za kršćane Bog, kako Boga valja ime-novati i tko bismo mi jednom mogli postati.’13 markovo evanđelje pisano je upravo u tome duhu: marko, petrov slušatelj koji zapisuje

12 Otk 22, 20.13 david tracy, ‘Forma i fragment: povrat skrivenoga i nedokučivoga Boga’, u:

Rosino Gibellini (ur.), Teološke perspektive za XXI. stoljeće, Zagreb, 2006., str. 271.

njegove riječi, želi žurno prenijeti poruku o novome mesiji. novi mesija će uskoro doći, no dana ni časa ne zna nitko drugi doli Otac.

apokaliptička forma skrivenoga Boga otkriva se u teologiji križa koja objelodanjuje svu dubinu i snagu skrivenoga Boga koji, paradoksalno svojoj simboličkoj definiciji, ostaje uvijek blizu. tracy napominje kako Bog nekada dolazi i kao dublja skrivenost kao npr. u prevrtljivoj sudbini pravednika joba ili npr. u teologiji oslobođenja: ‘Bog također ponekad dolazi kao uvijek dublja skri-venost – strašna snaga, teror, nada onkraj očaja često iskušena u borbi za vlastito oslobođenje.’14 danas se prema tracyju u teologiji događa ponovni povratak zaboravljene apokaliptičke forme, ali ne kroz govor o Bogu kao udaljenome i stranome, niti kroz govor egzistencijalne filozofije, nego kroz iskustvo patnje milijuna ljudi koji su i dalje marginalizirani i ignorirani.15 u teologiji se odvija povratak teološke tradicije martina luthera koji kroz teologiju križa na čudnovati način, sub contrariis, otkriva Božju skrivenost. u ponovnom otkriću drugoga smisla Božje skrivenosti kod lu-thera (prva je dakle u križu, a druga u riječi) tracy smatra kako se apokaliptička forma vraća na teološku scenu: ‘ta skrivenost omogućuje obnovljeni teološki povratak apokaliptike kao fra-gmentirajuće forme u naše vlastito doba. ‘učiniti da Bog opet bude Bogom’ zaista znači također učiniti da se strašna i numinozna žila naše zajedničke kršćanske baštine povno osjeti s onom vrstom jasnoće i odvažnosti, koje je luther našao u svojim apokaliptičkim vizijama povijesti i prirode te u svojoj spremnosti da se usudi govoriti o Božjoj skrivenosti u punome smislu.’16

dakle, prema tracyju teologija danas treba ponovno čitati lu-thera kako bi premislila skrivenost Božju koja se očituje u križu i u riječi. druga zaboravljena teološka fragmentirajuća forma je

14 david tracy, ‘The Hidden God: The Divine Other of Liberation’, Cross Current, Spring, 1996., str. 8.

15 Nav. dj., str. 8. 16 david tracy, ‘Forma i fragment: povrat skrivenoga i nedokučivoga Boga’,

u: Rosino Gibellini (ur.), Teološke perspektive za XXI. stoljeće, Zagreb, 2006., str. 277.

174Zoran turZa

Fragmenti



apofatička forma. Zašto se uopće zaboravilo na apofatičku formu čiji je najveći predstavnik monah dionizije iz 6. st.? tracy smatra kako postoje dva razloga zbog kojih je apofatička forma pala u zaborav:

toma akvinski je imenovao Boga kao ‘Bitak’ temeljeći svoju nauku o Bogu na izl 3, 14: ‘‘Ja sam koji jesam’, reče Bog mojsiju. Onda nastavi: ‘Ovako kaži izraelcima: Ja jesam posla me k vama.’’ time je sv. toma zapravo preusmjerio teološki naglasak sa Boga kao ‘dobro’ iz dionizijevske tradicije na Boga kao ‘Bitak’.

luther je smatrao kako je dionizijevska tradicija zapravo nebi-bilijska jer imenuje Boga kao ‘dobro’ što je bliže platonističkoj, a ne biblijskoj tradiciji.

dakle, kombinacija teološkog modela sv. tome i lutherove sum-nje u platonističku pozadinu dionizijevih tekstova utjecala je na marginaliziranje dionizijevog teološkog koncepta.

tracy ističe kako dionizije izbjegava svaki pozitivni govor o Bogu fragmentirajući tako bilo kakvo sustavno i konceptualno imenovanje Boga. dionizije u tom smislu prekoračuje uobičajene sheme i koncepte imenovanja Boga, njegov je pristup imenovanja Boga zapravo ‘antikonceptualan’ i ‘antishematski’. On prekoračuje klasičnu subjekt-objekt relaciju imenovanja Boga u kojoj čovjek (subjekt) pokušava pronaći bilo pozitivne bilo negativne termi-ne i koncepte kojima bi obuhvatio ono što podrazumijeva pod terminom Bog (objekt). dionizije nadilazi čovjekovu potrebu da obuhvati Boga i smjesti ga u određene okvire predlažući molitveni stav u odnosu prema Bogu koji usmjerava čovjeka na mističko sjedinjenje s Bogom. tracy veli: ‘dionizije ne samo da fragmentira, niječe sav pozitivni jezik o Bogu, nego on također ustraje na tome da jezik treba ići onkraj jezika koji pririče te čak onkraj najbolje filozofske i teološke misli za imenovanje Boga kako bi mislitelj bio prisiljen, sada kao klanjatelj, ući u jezik priricanja, nego u jezik pohvale i molitve.’17 na tragu dionizijevske tradicije nalaze

17 Nav. dj., str. 280.

se postmoderne teologije koje grade svoju temeljnu poziciju na prihvaćanju Božje neshvatljivosti. postmoderni teolozi prepoznaju dionizijevsko viđenje Boga kao potencijal koji može dekonstru-irati klasičnu ontoteologijsku konstruirajuću koncepciju Boga. tracy veli kako ‘takve teologije prihvaćaju anti-onto-teologijski karakter postmoderne misli toliko snažno da pomiču kršćansko razumijevanje Božanske stvarnosti sa uobičajenih formi odno-sa, bilo procesnih ili dijalektičnih, na poziciju koju pronalaze u radikalnoj apofatičkoj tradiciji pseudo-dionizija i eckharta.’18

Ove dvije fragmentirajuće forme prema tracyju mogu egzistira-ti istovremeno u kršćanskoj teologiji samo ako teologija dopusti da na nju utječu sve kršćanske tradicije.19 s jedne strane, neshvatljivi Bog pseudo-dionizija i s druge strane skriveni Bog luthera, tj. Bog kao neshvatljivi i Bog kao skriveni pokazuju dvije zaboravljene teološke tradicije koje mogu izreći bogatstvo kršćanske tradicije na prihvatljivi način. posebno zbog toga što ove dvije tradicije otvaraju pitanje drugoga koji je obespravljen, kolonijaliziran i u nevolji. Zato smatramo kako upravo revitaliziranje ovih dviju teoloških tradicija koje david tracy ističe može biti prihvatljivo teološko polazište za promišljanje o religiji u postkonfliktnim društvima.

18 david tracy, ‘Literary Theory and Return of the Forms for Naming and Thinking God in Theology’, u: The Journal of Religion, Jul, 1994., str. 316.

19 david tracy, ‘Forma i fragment: povrat skrivenoga i nedokučivoga Boga’, u: Rosino Gibellini (ur.), Teološke perspektive za XXI. stoljeće, Zagreb, 2006., str. 281: ‘Je li moguće istodobno afirmirati dionizijevsko imenovanje Boga kao nedokučivoga i Lutherovo imenovanje Boga kao radikalno skrivenoga, a da se na kraju ne mora izvršiti neki izbor između tih dviju opcija ili ih naprosto ostaviti nepovezane jednu uz drugu? Dakako, to mora biti moguće ako se kršćanska teologija treba dokazati kao autentično ekumenska te konačno krenuti da se dadne poučiti – kao što mislim da to danas svaki kršćanski teolog mora – od svih naših tradicija: pravoslavne, katoličke i raznih tradicija iz Reformacije.’

176Zoran turZa

Fragmenti



4. Fragmentarne forme kao teološke polazište

držimo se sljedeće teze: marginalizirane fragmentarne forme apofatičke i apokaliptičke tradicije imaju snagu postati temeljno teološko polazište za promišljanje o religiji u postkonfliktnim druš-tvima. teološki naglasak na potisnutim teološkim tradicijama koje ističu Boga kao neshvatljivog i Boga kao nemogućeg na poseban način otvaraju pitanje drugoga kroz društvenu solidarnost i ak-ciju. Ovaj teološki naglasak koji david tracy u svojim studijama razrađuje nadilazi sve granice i podjele jer se prije svega okreće prema drugome.

postmoderni okret k drugome na poseban je način inicirao u suvremenu filozofiju emanuel levinas. prema levinasu temeljno filozofsko polazište nužno je povezano sa konkretnim drugim koji nas oslobađa tendencije velikih priča. ‘drugi’ i ‘različiti’ su u postmodernama postale temeljne kategorije svih disciplina, uklju-čujući i teologiju.20 Ove dvije kategorije proizlaze iz postmodernih aktivnosti koje razaraju velike priče. levinasovo polazište je lice drugoga koje određuje samo polazište filozofije. kategorija drugoga je prema levinasu temeljna kategorija koja određuje prvu filozofiju: filozofiju drugoga. tracy ističe kako levinasovo polazište za razliku od ostalih postmodernih polazišta želi biti etičko-političko: ‘ali za razliku od nekih postmoderni, levinas također zna da pitanje mora biti etičko-političko: lice izvorno drugoga trebalo bi nas osloboditi svih želja za totalitetom i otvoriti nas istinskom smislu beskonačnosti za imenovanje i razmišljanje o Bogu.’21

postmoderne male priče su neprestano u napetosti između pro-cesa dekonstruiranja velike priče i tendencije da ne donose, niti za to osjećaju potrebu, nikakve konkretne etičko-političke reference. Okret k drugome može se razumjeti u teologiji, kako nam sugerira tracy, kao ‘prekid’ sa vladavinom teologije moderne koji može


21 david tracy, ‘Literary Theory and Return of the Forms for Naming and Thinking God in Theology’, u: The Journal of Religion, Jul, 1994., str. 316.

poprimiti različite forme u sljedećim pojmovima: događaj, snaga, dar, objava i milost. Ove forme na određeni način dekonstruira-ju veliku priču teologije moderne i otvaraju prostor za mnoštvo teologija koje ističu mističko-političku dimenziju kršćanske vjere. no, slažemo se sa tracyjem koji tvrdi kako mističko-političku dimenziju kršćanske vjere treba poduprijeti proročkom i medita-tivnom dimenzijom kršćanske vjere.22 proročka dimenzija dolazi u etici drugoga emmanuela levinasa i u biblijskom odnosu prema drugome u isusovoj zapovijedi ljubavi: ‘ljubi svoga bližnjega kao samoga sebe!’. Oba ova smjera, smatra tracy, određuju etiku u postmodernim teologijama: ‘prva ili druga verzija ovoga proročkog pokreta određuje novu vrstu kršćanske teološke etike u mnogim postmodernim političkim teologijama, feminističkim teologijama, teologijama žena, teologijama oslobođenja kroz cijeli kršćanski svijet.’23

Bog u modernoj shemi je shematiziran: iako se kreće na relaciji prihvaćanje – neprihvaćanje nalazi se u samoj shemi. tracy veli kako je Bog dio moderne sheme: ‘u takvoj shemi, Bog (prikriven kao jedan ili drugi moderni ‘izam’) postaje dio sheme: ponekada važan dio (moderni teizam i panenteizam) ili ponekad nestali dio (ateizam i agnosticizam) ali ipak dio.’24 Ova moderna shema ne može više prema tracyju izdržati pred globalnim patnjama i za-boravljenima: ‘dapače, osjećaj moderne o vlastitom kontinuitetu i pouzdanju poljuljan je dvama neprilagodljivim elementima – upad masivne globalne patnje u modernoj povijesti i erupcija svih onih drugih koji su stavljeni sa strane, zaboravljenih i kolonijaliziranih od strane veličanstvenih pripovijetki moderne.’25

22 david tracy, ‘Theology and the Many Faces of Postmodernity’, u: Theology Today, April, 1994., str. 112.

23 Nav. dj., str. 112. U istome članku pronalazimo zanimljivo i znakovito Tra-cyjevo mišljenje o tome da je postmoderna Levinasova pozicija koja polazi od etike drugoga vjernija proročkom samoshvaćanju nego teološke etičke opcije moderne.


25 Nav. dj., str. 7.

178Zoran turZa

Fragmenti



Bog u suvremenu povijest ulazi kao nada preko svake nade: ‘Bog ulazi u povijest ponovno ne kao nova spekulacija – nego kao ne-predvidivi, oslobađajući, skriveni Bog. Ovaj Bog objavljuje u sebe u skrivenosti: u križu i nijekanju, iznad svega u patnji svih onih koje su veličanstvene pripovijetke moderne prečesto smještali sa strane kao ne-ljude, ne-događaje, ne-sjećanja, u riječi, ne-povijesti.’ tek kada se sa svom ozbiljnošću prihvati činjenica bogočovjeka koji pati i umire na križu i koji preuzima ulogu napuštenoga čak i od Oca u najtežem trenutku možemo prihvatiti također i kristo-vo uskrsnuće kao pobjedu Božje ljubavi. u tom smislu metafora Božje ljubavi dolazi kao logičan slijed pripovijedanja kristove muke i smrti. stoga prema tracyju metafora Božje ljubavi koja dolazi na kraju muke i smrti zaobilazi ograničene teološke spe-kulacije o tome je li spoznaja ili ljubav glavni ključ za imenovanje Boga. prema tracyju metaforu Bog je ljubav ‘treba čitati unatrag’.26 teološka tradicija kao da se stidila biblijskog nasljeđa ne-ljudi, patnika i neshvaćenih prihvativši i naglašujući sliku krista kralja i svevladara. tradicija krista patnika i Bijednika uspijeva poti-snuti dominantnu tradiciju krista pantokratora i krista kralja. time zapravo dopuštamo da se teološka misao kroz razmišljanje o Bogu kao skrivenome snažnije otvori patnicima, prognanima i svima onima kojima je potrebna pomoć. upravo u tim intenzivnim trenucima napuštenosti i potlačenosti približavamo se kristovoj napuštenosti na križu koja nas kao nada protiv svake nade vodi do dana uskrsnuća. takav teološki pristup može postati temelj za promišljanje o religiji u postkonfliktnim društvima u kojima je slika krista kao patnika do jučer bila redovita svakodnevica.

26 david tracy, ‘Forma i fragment: povrat skrivenoga i nedokučivoga Boga’, u: Rosino Gibellini (ur.), Teološke perspektive za XXI. stoljeće, Zagreb, 2006., str. 270: ‘Zapravo, metafora ‘Bog je ljubav’ ne može se razumjeti ako se ide naprijed ograničujući se na pitanje (kao što je to slučaj u patrističkoj i sred-njovjekovnoj misli) je li spoznaja ili ljubav glavni ključ za imenovanje Boga. Tomu nije tako; metafora ‘Bog je ljubav’ treba biti čitana također unatrag, tako da je smjestimo u pripovijedanje muke.’

tek solidarnost i akcija u pomaganju najpotrebnijima, onima koji su izgubili najbliže i koji su na rubu egzistencije pomoći će nam izliječiti pamćenje i izvesti nas na pravi put pomirenja.

Zaključak

vidjeli smo kako nam je postmoderno rastvaranje i razmrvljivanje velikih pripovijesti donijelo ipak jednu novu priliku za margina-lizirane priče. sličan se zaokret dogodio i teologiji: oslobodile su se marginalizirane tradicije. One se pojavljuju fragmentarno pri čemu se ne koristimo njihovom fragmentarnošću kako bi se radi-kalno vratili na ono na što sam fragment upućuje – na veliku priču. fragmente valja razumjeti u tracyjevom smislu: kao nositelje nade, kao mogućnost da se čuje glas potlačenih i marginaliziranih. dva fragmenta koja tracy predlaže uzimamo u obzir: apokaliptičku tradiciju koja nam otkriva Boga kao skrivenog i apofatičku tra-diciju koja nam otkriva Boga kao neshvatljivog. Ove dvije forme bliske su situaciji postkonfliktnih društava bivše jugoslavije. na što drugo upućuju patnje mnogih mučenih, silovanih i prognanih ako ne na sudbinu joba i na otajstvo kristove napuštenosti na križu čije nam egzistencije na poseban način otkrivaju Božju prisutnost kao dublju skrivenost?

Bog kao skriveni i neshvatljivi u tradiciji apofatičke i apokalip-tičke mistike teološki je model iznad svih granica i podjela. Ova dva zaboravljena teološka fragmenta mogu postati adekvatno teološko polazište za razmišljanje o religiji u postkonfliktnim društvima iz nekoliko razloga. prvo, zato što u središte svoga teološkog interesa smještaju potlačene i marginalizirane ljude čija je univerzalna teološka slika krist patnik na križu. Ovi fragmenti nadilaze te-ologiziranje u relacijama oprost-pomirenje-pamćenje-zaborav i okreću se isključivo svim ljudima koji su na rubu egzistencije i koji svoje pamćenje ne mogu osloboditi jednostavnim ispijanjem vode iz mitske rijeke zaborava – lete. na taj način teologija stvara

180Zoran turZa

Fragmenti


polazište za razmišljanje u spomenutim relacijama oprost-pomire-nje-pamćenje-zaborav. drugo, zato što ovi fragmenti nadilaze sve granice i podjele, u središtu teološkog interesa su ljudi kojima je potrebna pomoć, a ne njihova pripadnost, vjera ili uvjerenje. drugi koji je različiti od mene je u središtu ovih dvaju fragmenata, ali ne u smislu mojega zanimanja za njegovu različitost i drugačijost. prije svake spekulacije o drugome, drugome u našem slučaju valja pomoći. treće, tek nakon što se teološka orijentacija preusmjeri na sve potisnute, potlačene i marginalizirane može se stvoriti kli-ma koja će nas s određenim vremenskim odmakom usmjeriti na razmišljanje o pravom putu pomirenja.

Irina Radosavljević

p r e d s t ava s t r a d a n j a u p r av O s l av n O j i k O n O g r a f i j i k a O O B r a Z a c t e O l O g i j e s e ć a n j a i p O m i r e n j a

183irina radosavljević Predstava stradanja u pravoslavnoj ikonografiji kao obrazac teologije sećanja i pomirenja

stradanje, a posebno stradanje nevinih, jeste i uvek će biti nedo-kučivo ljudskom duhu. i pored svih apologija i teodiceja, problem zla i stradanja za čoveka ostaje nepremostiva prepreka i stvarnost sa kojom se teško miri. užasi raspomamljenog zla, svesno pri-stajanje čoveka na takve užase ili nesposobnost da se zlu odupre, zbunjuju i fasciniraju one koji o tome slušaju. Oni, pak, koji su se sa takvim zlom suočili, osećaju bol koji prevazilazi zapitanost i pogružava u ćutanje. reči nisu kadre da opišu susret sa zlom, niti da otkriju istinu stradanja. čak ni slika, kao najdominatniji medij naše kulture, ne može da prenese užase stradanja. gledamo slike iz aušvica ili jasenovca i potrešeni smo i užasnuti, ali dubina pro-življenog stradanja ostaje nam nepoznata. fotografska slika nije prenosilac istine, ona često deformiše, umanjuje, devalvira (kao što lako može i da manipuliše ili laže), a umnožena i hiljadu puta ponovljena lagano prestaje da bude alarm koji poziva na uzbunu i postaje muzejski eksponat nečega što se dogodilo nekada davno, nekom drugom, a naš doživljaj se ne razlikuje od doživljaja pri gledanju neke fiktivne filmske priče. svako prolaženje istorije kroz medije, kako primećuje jean Baudrillard, dovodi do sve većeg zamagljivanja granice između istorije i fikcije. istorijski događaji, kroz bezbrojne prezentacije i tumačenja različitih medija, gube na svojoj istinitosti, pa se ponekad čini da se nikad nisu ni dogodili.1

Onaj koji pretrpi veliko stradanje, osećajući nemoć reči, često se povlači u tišinu. ali ta nemoć jezika da opiše preživljeno zlo i nemoć uma da shvati smisao pretrpljenog zla, može biti razorna. može se pretvoriti u nemilosrdnu tiraniju sećanja. čovek ne želi

1 Videti jean baudrillard, Simulakrumi i simulacija (prevela Frid Filipović), iP Svetovi, Novi Sad, 1991.

184irina

radosavljević

Predstava stradanja u pravoslavnoj

ikonografiji kao obrazac teologije

sećanja i pomirenja


da se odrekne sećanja jer bi to, na izvestan način, bila izdaja sop-stvenog bića. to sećanje je sada njegovo, dragoceno, iako može biti nemilosrdno. Ono postaje nešto suštinski važno, gotovo sveto. a kao takvo, nosi opasnost od obesvećenja. Zato se stradalnik ne može utešiti niti mu se objašnjavati smisao njegovog stradanja (setimo se pravednog jova i njegovih prijatelja), pred stradalnikom se može samo kleknuti, a njegovo stradanje celivati (setimo se mitje karamazova i starca Zosime iz romana Braća karamazovi). ipak, sećanje se pokazuje kao problematična sposobnost jer je istovremeno i neophodno i mučno. s jedne strane, konstituiše iden-titet pojedinca, a sa druge može da ga razjeda i ugrožava njegovu duševnu ravnotežu.2 Zato, i pored potrebe za ćutanjem, postoje i razlozi da se o pretrpljenom zlu govori. pre svega, preživljena trauma se može pobediti samo otkrivanjem i suočavanjem, s tim da osvešćivanje stradalnika može dovesti i do izmirenja i do osvete. drugo, ćutanjem o učinjenom zlu, zločin se i dalje nastavlja, samo na drugačiji način. žrtva, samim tim što joj nije priznato da je žrtva, nastavlja da strada. i treće, zlo koje se ne razotkrije, neminovno će se ponoviti. tu počinje odgovornost zajednice i oblikovanje kolektivnog pamćenja.

Transmisija sećanja i kolektivno pamćenje

ljudi osećaju etičku obavezu da se sećaju žrtava. takva sećanja su oduvek izgrađivala identitet jednog naroda ili čovečanstva u celini postajući neodvojivi deo kolektivnog pamćenja. Otuda zapisi, grobovi, spomenici, svetkovine kao sredstva transmisije onoga što se pamti novim generacijama. ‘trajanje: uspravljen kamen, statua, vidljiva tačka. to je vreme zabodeno u prostor, tačka presudna iz dva razloga. prolazno uhvaćeno stalnim, meko ukroćeno čvrstim. umeće opstanka… kad između mrtvih i živih nestane ‘zajedničkog

2 massimo bonifacio, ‘Moć nemilosrdnog pamćenja’ u: Polja 469, Novi Sad, 2011, str. 180.

sveta’, verovatno ga neće biti ni između samih živih’.3 kolektivno sećanje omogućava jednoj zajednici da se odredi u sadašnjosti i da ostane jedinstvena u težnji ka zajedničkoj budućnosti. transmi-sija, pri tom, nije samo prenos, već jedan od ključnih elemenata konstruisanja identiteta. transmisija tako postaje svojevrstan filter kroz koji se formira kolektivno pamćenje.

jedna zajednica ima veliku odgovornost prema prošlosti – da oblikovanjem sećanja na ključne događaje svoje istorije izbegne krivotvorenje istorije, ali i oda neophodno priznanje i poštovanje žrtvama. transmisijom sećanja bi trebalo postići preobražaj tiranije sećanja na zlo u isceljujući i zdrav temelj kolektivnog pamćenja i identiteta. to je proces koji zahteva vreme i ne može se postići na silu. trajanje transmisije, nenasilno trajanje procesa suočava-nja, je upravo ono što omogućava preobražaj. potrebno je vreme i spremnost. kako kaže mudri propovednik: ‘sve ima svoje vreme. vreme ridanja i vreme igranja…vreme kad se razmeće kamenje i vreme kad se skuplja kamenje…vreme kad se čuva i vreme kad se baca…vreme kad se ćuti i vreme kad se govori’.4 neophodno je da se nenasilno okonča vreme tugovanja i ćutanja da bi se započeo govor o pretrpljenom zlu. potrebno je vreme da se kroz različite medijume saopšti onaj iskazivi deo istine o stradanju. potrebno je vreme da akumulirano sećanje bude preobraženo i prečišćeno i ugrađeno na zdravim osnovama u kolektivno pamćenje.

danas, pak, kada se sve više ovladava prostorom, a gube veze sa vremenom, pojedincu istorija i kolektivno pamćenje postaju sve manje važni i bitni, pa se gubi i osećaj odgovornosti prema žrtvama i potreba za istinom. dok stradalnike muči tiranija sećanja, sledeću generaciju obično muči tiranija zaborava. ‘velika je tiranija zabo-rava’, čitamo kod nikole kavasile, ‘od svih ljudskih strasti nijedna tako lako ne pobeđuje čoveka’.5 sećanje prelazi sve više u zaborav, anamneza u amneziju, što ne može biti bez posledica. ‘uzdužnim

3 réGis debray, Uvod u mediologiju, Clio, Beograd, 2000, str. 40.4 Sveto pismo Starog zaveta, Knjiga Propovednikova 3.5 nikola kavasila, Tumačenje svete liturgije, Beseda, Novi Sad, 2002, str. 120.

186irina

radosavljević





presekom naše ‘krize transmisije’ trebalo bi da se ustanovi odnos između ‘otrežnjenja sveta’, nedostatka našeg zanimanja za smrt i našeg ličnog odrođavanja (od porodice, vere, nacije)’.6 potisnuto sećanje nosi u sebi žar koji se može rasplamsati u ponovne sukobe, a nepreobraženo pamćenje nosi teret razjedajuće želje za osvetom.

Crkva kao čuvar preobraženog sećanja

crkva počiva na sećanju i pamćenju. Ovaploćenje sina Božijeg, kao najznačajniji događaj u istoriji čovečanstva, kao jedino novo pod suncem, jeste temelj hrišćanske vere. jevanđelja i poslanice nastaju da bi se kroz njih prenela radosna vest i utvrdila istina vere, a zatim će postati sredstvo transmisije ‘onoga što bješe od početka, što smo čuli, što smo vidjeli očima svojima, što sagledasmo i ruke naše opipaše’.7 sveto pismo i sećanje na spasonosne jevanđeljske događaje postaće temelj svakog bogoslovstvovanja. ipak, postoji jedna važna osobenost. crkveno sećanje je liturgijsko sećanje, a liturgija je, između ostalog, oprisutnjenje stvarnosti Budućeg car-stva. sećanje crkve nije samo napor uma da se ne zaborave događaji odigrani u prošlosti, već neprekidno osvećivanje, obnavljanje i preobražavanje tih događaja (i ličnosti) njihovim prolaskom kroz liturgiju, duhom svetim.

transmisija reči svetih Otaca nije prenošenje mišljenja na razli-čite teme. Otačko učenje, učenje crkve, ne prenosi se (ili bar ne bi trebalo) mehanički, isključivo arheološkim čuvanjem ili istorijskim sećanjem. Božija reč je ‘živa, djelotvorna, oštrija od svakog dvosje-kloga mača i prodire sve do razdiobe duše i duha, zglobova i srži i sudi namere i pomisli srca’.8 Božija reč se ‘prenosi svecelo, kao sveživa reč, prelazeći s pokoljenja na pokoljenje i prolazeći kroz žive organizme koje menja, stvarajući nove svete Oce, a oni, opet

6 réGis debray, nav. dj., str. 41–42.7 1. Jn. 1, 1.8 Jev. 4, 12.

nju pretvaraju u svoju ličnu reč, u svoj novi duhovni posed, u čudo i bogatstvo što se razdaje i razdavanjem raste . . . to menjanje reči u čoveku i menjanje čoveka ostavlja neizmenjenom tajnu ličnog i neponovljivog života.’9 isto se dešava i sa sećanjem, ličnim i kolektivnim. Ono se duhom svetim preobražava i menja, čisti od svojih trauma, oslobađa težine okova i dobija nov smisao.

sećanje na počinjeno zlo i na mučeničko stradanje, sastavni je deo crkvenog života. stradanje Hrista i patnje koje je podneo radi nas i našeg spasenja su jedna od centralnih tema hrišćanskog bogoslovlja. tokom godine, mnogo puta se proslavlja mučenička končina onih koji su nevino postradali za Hrista ili se svojim stra-danjem upodobili Hristu. crkva ne izbegava govor o počinjenom zlu, već ga iznosi i obelodanjuje, ali pri tom naglasak stavlja na činjenicu da je to zlo, iako strašno i neizrecivo, ipak, pobeđeno Hristovim vaskrsenjem.

posmatrano iz eshatološke perspektive, što i jeste perspektiva liturgije, zlo više nema silu, uništeno je, pobeđeno, ostalo je samo sećanje na njega koje nije više ni tiranin ni mučitelj nego svedok te pobede. takvo sećanje ne traži osvetu jer je osvetljeno činjeni-com da je onaj koji je postradao, sada u mestu svetlom, u mestu svežine, u mestu odmora, tamo gde nema ni bola, ni žalosti, ni patnje, proslavljen i obožen, u večnoj stvarnosti Božijeg carstva. kada na liturgiji sveštenik izgovara reči: ‘sećajući se, dakle, ove spasonosne zapovesti i svega što se nas radi zbilo: krsta, groba, tridnevnog vaskrsenja, uzlaska na nebesa, sedenja s desne strane Oca i drugog i slavnog dolaska…’,10 otkriva nam se upravo to da te reči izgovaramo iz perspektive stvarnosti Budućeg carstva, da je muka istorije okončana, zlo pobeđeno, pravda postignuta, tvo-revina obožena, čovek zauvek oslobođen i sjedinjen sa Bogom.

9 vasilije Gondikakis, Sveta liturgija i otkrivenje nove tvari, Beseda, Novi Sad, 1998, str. 50.

10 Reči iz liturgije svetog Jovana Zlatoustog.

188irina

radosavljević





Ikona kao nosilac preobraženog sećanja

ikona za pravoslavni svet ima veoma veliku važnost. Ona je me-dijum kroz koji se oprisutnjuje svetitelj Božiji kao onaj koji je u jedinstvu sa Bogom, te celivajući ikonu, celivamo njega, a kroz njega Boga sa kojim je sjedinjen. ikona je mesto susreta i zajednice, provodnik božanske blagodati. pored toga, ikona je i bogoslovlje iskazano osobenim likovnim jezikom. način na koji ikona pred-stavlja likove svetitelja i jevanđeljske događaje nosi posebnu poru-ku koja se na taj način prenosi vekovima. prostor ikone je prostor neprolaznog Božijeg carstva. u njemu nema prirodne perspektive, već takozvane ‘obrnute’ koja prostor ikone otvora ka posmatra-ču, prilazi mu, postavlja u svoje središte. svetlost je slobodna od prirodnih optičkih zakona, sve osvetljava podjednako, ništa nije neosvetljeno (osim demona), kao što ništa nije skriveno, svi pred-stavljeni predmeti se vide celovito. predmeti ne zaklanjaju jedni druge, ne preti im senka, niti nestajanje u dubini slike. ikona, tako, pred našim očima oslikava svet Budućeg carstva, svet preobražen i sjedinjen sa Bogom. to je svet ljubavi Božije, jedinstva Boga i čitave tvorevine koja svetli prožeta njegovim nestvorenim energijama. to je svet bez tamnih i skrivenih mesta koja mogu biti izvor straha, i u nama i izvan nas, otvoren ka beskraju i večnoj ljubavi.

na isti način, istim likovnim sredstvima, prikazuju se i scene stradanja gospoda isusa Hrista ili hrišćanskih mučenika. dakle, i te predstave, načinom na koji su slikane, pokazuju da je njihov prostor, prostor Božijeg carstva, preobražen i obožen. kako su onda na njima prikazani istorijski događaji iz života Hrista i nje-govih svetitelja, posebno scene stradanja i mučenja? iznećemo pretpostavku, shodno već pomenutim rečima liturgije,11 da su te predstave ustvari sećanja na događaje koji su se dogodili u istoriji, ali sećanja iz Budućeg carstva. a s obzirom na to, da ti događaji

11 ‘Sećajući se, dakle, ove spasonosne zapovesti i svega što se nas radi zbilo: krsta, groba, tridnevnog vaskrsenja, uzlaska na nebesa, sedenja s desne strane Oca i drugog i slavnog dolaska…’

nisu prikazani naturalistički, nije im cilj da daju jedan iscrpan opis onoga što se dogodilo, niti da nas podsete na strahote tih mučnih događaja, možemo pretpostaviti da se radi o jednom pročišćenom i preobraženom sećanju.

na ikoni raspeća Hristovog i ikonama stradanja hrišćanskih mučenika vlada neobičan mir, nema agonije, krvi, i užasa. kolorit je uglavnom vedar, intenzivan. čini se kao da čitava predstava odiše posebnom lakoćom i nekom skrivenom radošću. lik onoga koji strada je ozbiljan i smiren, ali nema nikakve grimase koja bi nagovestila bol koji proživljava. nema pijetizma, nema jada i užasa koji žrtva doživljava u susretu sa zlom. dželat je prikazan na potpuno isti način kao žrtva, osvetljen božanskom svetlošću, bez ikakve grimase, bez ikakve naznake koja bi na njega ukazala kao na zlotvora, osim samog neprijateljskog pokreta usmerenog prema žrtvi.

na ikoni se, ipak, sasvim jasno vidi ko je dželat, a ko žrtva. pot-puno je jasno da se odigrao strašni susret između zla i nevinosti. ipak, sa predstave je uklonjena težina stradanja, uklonjena je gnu-soba zla. to nam govori da se ni u Budućem carstvu ne očekuje zaborav učinjenog zla, niti se sakriva činjenica da je Božijva tvo-revina u zlu ležala, sećanje je jasno, svedeno na ono najbitinije, ali bez otrova i užasa koje zlo nosi u sebi. pre svega, time je naglašeno da je realnom silom Božijom, zlo u sećanju pobeđeno i odstranjeno. ‘ljubav je jaka kao smrt’, kaže pisac pesme nad pesmama, a Božija ljubav je svakako jača i od smrti i od stradanja. uostalom, o tome svedoči vaskrsenje Hristovo i sama ikona kao slika vaskrslog sveta koji je odneo pobedu nad smrću. u svakoj ikonografskoj predstavi stradanja već se naziru pobeda i vaskrsenje.

takođe, žrtva nije lišena svoga dostojanstva i svoje lepote, kao da se želi istaći da su u njenom uniženju, njeno dostojanstvo i le-pota još veći i intenzivniji. Zlo im ne može nauditi, bez obzira što na trenutak može izgledati kao da trijumfuje. Zlo nije, niti će biti, pobednik jer kao hrišćani verujemo u spasenje i isceljenje ovog palog sveta. pri tom, žrtva nigde na ikoni, pa ni sam gospod isus Hristos, ne likuje jer se o koncu istorije, pokazala kao pobednik.

190irina

radosavljević





žrtva je uvek ozbiljna i nemo i čvrsto stoji, kao prilepljena za do-gađaj, pokazujući da je njena snaga u tome što je bila kadra ‘na strašnom mestu postojati’. postojati i odstradati svoje stradanje kao nešto što je ne može poraziti, makar bilo i do smrti. u misli nam dolaze reči starca vukašina jasenovačkog koji je svom mučitelju izgovorio reči: ‘samo ti, sinko, radi svoj posao’. Ove reči sažimaju suštinu ikonografske predstave stradanja. ikona prikazuje dželata kao onoga koji čini zlo, ali ga istovremeno gleda i kao stvorenje Božije. prikazujući ga bez agresije ili grimase, kao da ne želi da ga osudi u trenutku tog strašnog događaja jer taj trenutak nije kraj istorije, a čoveku uvek ostaje pokajanje i vapaj Bogu za oproštenje grehova. dželat se ne prikazuje u gnusobi zločina koji čini, kao da sam svetitelj mučenik pokriva svojom ljubavlju (odnosno Božijom ljubavlju) ogoljenost njegovog zla. ne želi da ga osudi na pakao, ostavlja sud Bogu. ne opravdava zlo, niti ga negira, niti prikriva, jednostavno ličnost onoga koji ga je učinio štiti od sopstvenog suda. mi sa trepetom celivamo mučeništvo svetog mučenika jer je oprostio kao Hrisotos i skinuo sa strašnog događaja težinu. ikona nosi mir sećanja na stradanje koje je zaceljeno i oprošteno.

Zaključak

kakvu poruku može poslati pravoslavna predstava stradanja jed-nom post-konfliktnom društvu? kao što smo već pomenuli, o učinjenom zlu i stradanju se mora govoriti,ono mora biti obelo-danjeno da bi se zlo zaustavilo, da se ne bi ponovilo i da bi žrtva imala status žrtve, odnosno da se njeno stradanje ne bi nastavilo i nakon završenog konflikta. ipak, za suočavanje sa opasnim se-ćanjima potrebno je vreme i potrebna je spremnost za izmirenje. Božija ljubav i Božija sila, koja je čoveku data u crkvi i, pre svega, evharistiji, imaju isceljujuću i utešiteljnu moć. Boreći se sa svojim sećanjem, pojedinac može u crkvi naći sredstva za očišććenje i isceljenje tog sećanja. kolektivno sećanje, pak, bi trebalo takođe

da prođe proces otvaranja i preobražavanja da bi bilo zdrav temelj za razvoj određene zajednice.

pravoslavna ikona, kao vekovni prenosilac pripovesti o mu-čeničkom stradanju i spasenju, može ponuditi model za jedno hrišćansko suočavanje sa opasnim sećanjima:

ikona, pre svega, čini javnom (obelodanjuje) suštinsku istinu o strašnom događaju, ali bez pompe, preterivanja i patetike. to je veoma važno jer se na taj način izbegava podozrenje u istinitost opisanog događaja.

ikona čuva dostojanstvo žrtve izbegavajući da prikaže poniže-nje žrtve i da eksplicitno prikazanim užasima, oživljava traumu. Ona otkriva istinu da žrtva stradanjem nije ponižena, niti je samo stradanje učinilo manje vrednom ili ništavnom. Onaj koji trpi stradanje na ikoni je predstavljen kao jak, stabilan, nepomičan. Zlo mu, suštinski, ne može ništa. čak i ako mu oduzme život, on od Boga prima život večni i venac neprolazne slave pa ono što izgleda kao strašan gubitak, postaje neizrecivi dobitak.

ikona nema težnju da umanji ili negira strahotu događaja, ali uklanja mržnju sa zločinca uzdržavajući se od konačnog suda koji prepušta Bogu. ukazujući da postoji jedna viša pravda, da postoji Bog kao pravedni sudija koji će suditi svakome, izbegava se želja za osvetom i vraćanjem zla za zlo. svetitelj na ikoni je svom mučitelju oprostio. mi, pak, nismo pozvani da u tuđe ime opraštamo, niti imamo prava opraštati za nešto što nije učinjeno nama samima, ali smo pozvani da se uzdržimo od osude ličnosti, budući svesni da smo i sami puni greha i skloni svakom zlu.

i na kraju, praznujući svetog mučenika koga na ikoni gledamo vaskrslog, slavimo Onoga koji ga je proslavio, Onoga koji je i sam vaskrsao iz mrtvih, Hrista gospoda koji će i nas vaskrsnuti u po-slednji dan i u kome je život večni. ta činjenica, kao i istina koju propoveda crkva da je očišćenje i preobraženje moguće već ovde i sada blagodaću Božijom, predstavlja neiscrpni izvor snage da se pobeđuje zlo, kako u sopstvenom, tako i u kolektivnom pamćenju. a sveti mučenik, kao onaj koji je pretrpeo stradanje i pobedio

192irina

radosavljević




zlo, jeste u pravoslavnom hrišćanskom iskustvu, naš zastupnik i utešitelj: ‘ sveti ugodnici su zadobili carstvo nebesko gde gledaju slavu gospoda našeg isusa Hrista. ali, duhom svetim oni vide i stradanja ljudi na zemlji. gospod im je dao tako veliku blagodat da oni ljubavlju grle ceo svet. Oni vide i znaju kako mi malaksavamo od nevolja, kako je usahla naša unutrašnjost, kako uninije (čamotinja) pritiska naše duše, i ne prestaju da nas zastupaju pred Bogom… Oni ni na zemlji nisu mogli bez tuge da slušaju o grešnom čoveku, već su u molitvi prolivali suze za njega…’ .12

12 arhimandrit sofronije, Starac Siluan, Manastir Hilandar, 1994, str. 324.

d r u g i d i Ok u l t u r a , r e l i g i j a i s e ć a n j e

Aleida Assmann

t r a n s f O r m a t i v n a s n a g a s j e ć a n j a

s njemačkoga preveo željko ivanković

197aleida assmann Transformativna snaga sjećanja

1. Sjećanje ili zaborav?

Od 1990-ih se u znanstvenim diskursima, u govorima političara, ali i u medijima, pa čak i u svakodnevnom govoru sve više afirmirao novi pojam ‘kultura sjećanja’. doduše toliko da već nismo sigurni u to da se ovdje ne radi o posve novom pojmu. u ovom slučaju je nova stvar. pod tim novim kulturnim uvjetima, posve je razu-mljivo, polazimo od toga da je sjećanje u osnovi dobra stvar. mi sjećanje promatramo kao obvezu i ostvarenje, pa time i kao važan socijalni i kulturalni resurs. Ovu je sliku prošloga ljeta dobrano pobrkao staropovjesničar christian meier koji je u svojoj novoj knjizi Obveza zaboraviti i neodvojivost sjećanja izveo dokaz da se naprotiv zaborav ima smatrati kulturnom stečevinom, a sjećanje se općenito preporuča samo s obzirom na apsolutno iznimnu situaciju kao što je auschwitz.1 meierova studija se bavi uspješ-nim svladavanjem situacija građanskog rata u povijesti putem djela ili prije sporazumom o zajedničkom zaboravu, počevši od atenskog građanskog rata krajem 5. stoljeća prije krista. Ona bi ovdje trebala biti poticaj za načelno pitanje o mogućim izlazima iz zajedničke povijesti nasilja. meierova temeljna teza glasi: sjećanje je uvijek predstavljano kao sredstvo koje onemogućuje ponavljanje nasilja. a ustvari, upravo sjećanje raspiruje negativne energije u glavama sudionika. iz ove se premise onda nadaje nužan zalju-čak: ako sjećanje drži u pogonu mržnju i osvetu, zaborav može miriti sukobljene strane i time, za preživljavanje, započeti važnu fazu reintegracije. naravno, ne može država imati nikakav utjecaj na osobna sjećanja svojih građana, ali može veoma mnogo, pod

1 christian meier, Das Gebot zu vergessen und die Unabweisbarkeit des Erinnerns. Vom öffentlichen Umgang mit schlimmer Vergangenheit, München 2010.

198aleida

assmann

Transformativna snaga sjećanja


prijetnjom kazne, zabraniti da se u javnom diskursu dira u stare rane jer bi se oživljavanjem stare boli i mržnje mobilizirali novi resantimani i agresije. Ova je praksa izmirenja nakon peloponeskog rata u atenskom polisu uspješno bila propisana.2 tamo je čak za ovaj oblik zaborava bila smišljena nova riječ. ‘mnesikakein’ doslov-ce znači: ‘sjećati se lošeg’ i odgovara u atenskom pravnom jeziku zabrani-sjećanja-kao-zabrani-komunikacije te je time čin javne cenzure u ime općeg dobra. Ova je praksa vrijedila i nakon tride-setogodišnjeg rata. u mirovnom ugovoru iz münstera-Osnabrücka 1648. stajala je odlučna izjava: ‘perpetua oblivio et amnestia’. deviza ‘zaboraviti i oprostiti’ u povijesti je nakon građanskih ratova, dakle, ponavljala promicanje brze političke i socijalne integracije. putem masovnih amnestija bio bi neutraliziran mogući uzrok sukoba negdašnjih fronti. meierov je nepobitni primjer prvi svjetski rat, koji su nijemci (drukčije nego njihovi europski susjedi) predobro sačuvali u sjećanju. sustavno raspirivanim resantimanom izgra-đena je svijest o činjenju nečega nezakonitog, što je mobiliziralo agresivnosti i nijemce otjeralo u drugi svjetski rat. nakon drugog svjetskog rata, naprotiv, blagotvorna je terapija zaborava položena u temelje jedne nove europe. svojim primjerima iz grčke, rimske i novije europske povijesti meier je potkrijepio svoju tezu da se opće političko zajedništvo nakon nasilnih ekscesa i građanskih ratova može oporaviti samo ljekovitim sredstvima zaborava, a strane u konfliktu opet se izmiriti.

2. Njemačka povijest sjećanja nakon 1945.

prvo razdoblje (1945–1965): politika podvlačenja crtedrugo razdoblje (1965–1985): moralno suočavanjetreće razdoblje (1985–2011): kultura sjećanja

2 nicole loraux: Le Cité divisée. L’oubli dans la Mémoire D’Athènes, Paris 1997; hinderk emrich, Gary smith, Hg.: Vom Nutzen des Vergessens, Berlin 1996; Gary smith, avishai marGalit, Hg., Amnestie, oder Die Politik der Erinnerung, Frankfurt a. M. 1997.

Prvo razdoblje: razračunavanje s prošlosti, podvlačenje crte, zataškavanje

stvarno ljekovito sredstvo zaborava još jednom je nakon drugog svjetskog rata bilo aktivirano da bi se zapadnonjemačko društvo ponovno izgradilo i konsolidirao europski mir. nakon kratkog razdoblja kaznenog gonjenja nacionalsocijalističkih zločinaca kroz nirnberški proces, veliki je dio nacionalsocijalističkih funkcionara i sljedbenika rehabilitiran. Hermann lübbe (1983) uveo je za ovu praksu naknadni termin ‘komunikacijsko zataškavanje’. šutnja (od-nosno: zaborav u smislu de-tematiziranja) mogla je funkcionirati kao način zaštitne zone ili čahure unutar koje bi se mogla izvršiti preobrazba nacionalsocijalističkog društva u modernu zapadnu demokraciju. u zaštićenoj klimi ne-tematiziranja nacističkih nje-mačkih biografija, demokratiziranje građana se moglo mnogo brže i efektivnije provoditi nego u atmosferi uzajamnih sumnjičenja, denuncijacija i optužbi:

‘taj pouzdani muk bio je socijalnopsihološki i politički nužan medij preobrazbe našeg poslijeratnog stanovništva u građansko društvo savezne republike njemačke.’3

ustvari su saveznici prihvatili fašistički kontinuitet funkcionalne elite kao nužno zlo da se zapadnonjemačkom društvu u okviru blokova političkih sila Hladnoga rata pomogne brža izgradnja. komunikacijsko zataškavanje nakon rata nije bilo na snazi samo u Zapadnoj njemačkoj, nego je to bila međunarodna praksa u vrijeme Hladnoga rata, kako je to pokazao politolog tony judt.4 Osobito jasno je to naglasio Winston churchill u jednom govoru

3 Citirano prema aleida assmann, ute frevert, Geschichtsvergessenheit, Geschichtsversessenheit. Vom Umgang mit deutschen Vergangenheiten nach 1945. Stuttgart: Deutsche Verlags-Anstalt 1999, 77.

4 U periodu Hladnoga rata nacionalna sjećanja Europe bila su zamr-znuta da bi se zapadnoeuropska odnosno istočnoeuropska alijansa s ove i one strane strane željezne zavjese podržale. Dok je ‘sva odgovornost za rat, njegove patnje i zločine pripala Nijemcima’, svaki je zločin, primjerice, koji su u vrijeme rata i nakon njega drugi počinili bio ‘na odgovarajući način zaboravljen’ (Judt 1992: 87, 89).

200aleida

assmann



koji je održao u rujnu 1946. u Zürichu. taj govor pokazuje da se iz perspektive novoutemeljene europske kuće na drugi svjetski rat osvrće kao na građanski rat, koji se uzdalo prevladati provjerenim sredstvom zaborava. churchill se zalagao za to da se nijemcima i onima koji su surađivali sa silama osovine ne predbacuje dugo njihova prošlost. nakon što su odgovorni u nürnbergu bili osuđeni zahtijevao je ‘kraj obračunavanja’ i objasnio to ovako:

‘svi mi moramo okrenuti leđa strahotama prošlosti. moramo gledati u budućnost. ne možemo dopustiti u narednim godinama biti uvučeni u mržnju i osvetu koje su nastale iz rana prošlosti. ako europa treba biti spašena od beskonačne nesreće i neopozive propasti, moramo je utemeljiti u činu vjere u europsku obitelj i činu zaborava svih zločina i pogrešaka prošlosti.’5

taj su konsenzus politike zaborava poslije rata prakticirali i de gaulle i adenauer. činili su zajedničke parade i zajedno su 1962. slavili svečanu službu Božju u katedrali u reimsu. time su simbolizirali pomirenje preko nacionalnih granica i oprost u voj-ničkom i religijskom okviru. povijesno poprište bilo je pritom visoko simbolično izabrano: u sjevernofrancuskom gradu reim-su 7. svibnja 1945. potpisana je njemačka kapitulacija, tu je bio i glavni stožer generala eisenhowera. religijski ritual čišćenja imao je važno političko značenje: simboličkim zaboravom ubrzano je zapadnonjemačko vraćanje u zapadnoeuropski savez. društvo pe-desetih i ranih šezdesetih godina karakteriziralo je ono što se tada nazivalo ‘razračunavanje s prošlošću’ i ‘politika podvlačenja crte’. iz njemačke perspektive, prošlost u pedesetim i šezdesetim godi-nama bila je istoznačna s krivnjom, zbog koje su činjene različite mjere, kao što su naknade ili diplomatski odnosi s izraelom, u nadi

5 ‘We must all turn our backs upon the horrors of the past. We must look to the future. We cannot afford to drag forward across the years that are to come the hatreds and revenges which have sprung from the injuries of the past. If Europe is to be saved from infinite misery, and indeed from final doom, there must be an act of faith in the European familiy and an act of oblivion against all the crimes and follies of the past.’ (Churchill 1948: 200). Za ovaj naputak zahvaljujem Marcu Durantiju.

i očekivanju da će se ona tako iz svijeta ukloniti ili barem prebro-diti. važno je ovdje pridodati da tada zaborav nije izjednačavan s ‘potiskivanjem’, nego s ‘obnovom’ i otvorenošću prema budućnosti. Od budućnosti se očekivala pozitivna promjena i obnova; to je bila središnja vrednosna premisa teorije moderniziranja koju su nakon 1945. dijelili i u zapadnoj i istočnoj europi.

željela bih ovo emfatično i trajno izjašnjenje za budućnost ilu-strirati još jednom epizodom, a koja se zbila u svibnju 1966. ade-nauer se tada nalazio na putu u izrael, kojom ga je prigodom u tel avivu primio premijer levi eshkol. eshkol je tom prilikom naglasio dugu sposobnost pamćenja naroda izraela. to je posljedica dugog progona. njegov narod jednako pamti svoje neprijatelje kao i svoje prijatelje. posljednjima je pribrojao gosta, posebice zbog njegovih djela kao arhitekta ugovora o odšteti iz 1952. na što je stari kancelar uzvratio da je dobro upoznat s teškim progonom židova pod naci-onalsocijalistima, pogotovu što je i on sam u vrijeme strahovlade morao podnijeti mnogo nevolja. On je sam bio u ‘preventivnom pritvoru’ pri čemu je i njegov vlastiti život bio u opasnosti. Za vri-jeme svoga kancelarstva angažirao se za ‘pomirenje sa židovskim narodom i francuskim susjedima’ (Blasius 2009: l21).

no dobro. navečer toga dana došlo je u premijerovoj kući do neočekivana ispada. kad je izraelski premijer u svom dinner spee-ch-u rekao: ‘izraelski narod čeka na novi znak i dokaz za to da njemački narod prizna strašno breme prošlosti. Odšteta predstavlja samo simbolični povrat krvave pljačke. ne postoji zadovoljština za strahote niti ikakva utjeha za našu žalost’, devedesetogodišnjak je bio užasnut. eshkolov napad razumio je kao uvredu njemačke i na to je reagirao pozivom da se ‘to vrijeme strahota, koje se ne može izbrisati, prevlada. moramo ga prepustiti zaboravu. Znam koliko je teško židovskom narodu to prihvatiti. ali ako ne bude dobre volje da se to prihvati, iz toga ništa dobro ne može proizaći.’6

6 Sljedeće je riječi ovjekovječio novinar Hans Ulrich Kempski: ‘U vri-jeme nacizma su mnogi Nijemci ubijeni kao Židovi (…) To vrijeme trebamo prepustiti zaboravu.’ (Usp. Mensing 2009; Blasius 1997)

202aleida

assmann



u pedesetim godinama nije bilo jednostavno zaboraviti nego se selektivno sjećati. ključne riječi sram, krivnja, kajanje pojavlji-vale su se u političko-diplomatskim govorima, ali su iz društvene komunikacije bile u velikoj mjeri uklonjene. na njihovo je mjesto stupilo prvenstveno sjećanje na vlastite žrtve rata, bombardiranja i bježanje, a za to se vrijeme preko židovskih žrtava prelazilo sa šutnjom ili se provociralo poricanjem ili opravdavanjima.

Drugo razdoblje 1965–1985: moralno-terapeutski diskurs

po mom mišljenju lübbe je sa svojom tezom o transformativnoj snazi šutnje i zaborava i u pravu i u krivu. svojim govorom o ‘pre-obrazbi’ ima pravo što se tiče funkcionalnih procesa prilagodbe na nove političke strukture. ali ipak nema pravo kad su u pitanju unutarnje promjene društva koje se ne provode baš jednostavno u klimi šutnje i zaborava. Za proces demokratizacije čini se stoga nužnim otvoreno suočenje s traumatičnim naslijeđem zločinačke prošlosti. tu završava čarobno sredstvo ‘vitalne zaboravnosti’, kako je dolf sternberger nazvao ovakvo držanje, i počinje problem identiteta ‘promjene’ (gug, 83). tako se zove časopis koji je ster-nberger izdavao 1945–1949 i njime htio pratiti i promicati preod-goj društva. njegov žurnalistički projekt može se ovdje smatrati neuspjelim. Bilo mu je nemoguće probiti oklop ponosa i stida, časti i sramote, kojim su se nijemci u takvoj situaciji imunizirali, i pokrenuti proces diskusije i promjene shvaćanja etičkih vrijednosti. sternbergerova je inicijativa protiv onoga što je on nazvao ‘oklo-pljeni strah od dodira’ nijemaca, došla očigledno dva desetljeća prerano. sredinom šezdesetih godina psihoanalitičar alexander mitscherlich učinio je novi pokušaj – ovaj put ne u Heidelbergu s licencom američkih okupacijskih vlasti, nego u frankfurtu, mjestu aušvicskih procesa, novoutemeljene frankfurtske škole, izdavača suhrkampa i freudova instituta. s pogledom na to vrijeme govorilo se o ‘intelektualnom utemeljenju savezne republike’ (naslov knjige

clemensa albrechta).7 Ovo je intelektualno utemeljenje tijesno povezano s novim moralno-terapeutskim diskursom. središnju tezu mitscherlicheove poznate knjige Die Unfähigkeit zu trauern (1967),8 koju je on napisao zajedno s margaretom mitscherlich, već sam našla u njegovoj dvije godine prije toga objavljenoj knjizi Die Unwirtlichkeit unserer Städte:9

‘nažalost nije tako kako su neki svjedoci velikih povijesnih ka-tastrofa očekivali da trauma razvija djelotvoran šok, pročišćujući efekt. propasti rijetko proizvode promjenu mišljenja. najčešće ih slijedi faza nespremnosti za razgovor (kao zaštita od uzrujavanja), a onda se vrati nesmanjena potreba, da se opet formira stari osjećaj vlastite vrijednosti. (…) u slučaju njemačke nakon 1945. to je brza izgradnja industrijskih proizvodnih baza, a ne primjerice prerađiva-nje odgovornosti za milijune bezumno ubijenih, za razaranje vlastite domovine, koje bi nešto u hodu donijelo – da se to uopće dogodilo.’10

na toj točki doslovce možemo vidjeti kako sjećanje i zaborav mijenjaju svoju vrijednost. u vrijeme dok je u okviru modernizira-nja i usmjerenosti na budućnost ‘zaborav’ bio pozitivno konotiran, kao strategija obnove i integracije, sad je negativno asociran s

7 clemens albrecht, Die intellektuelle Gründung der Bundesrepublik. Eine Wirkungsgeschichte der Frankfurter Schule, Campus 1999.

8 U svom članku ‘Umijeće žalovanja Nijemaca – iluzija ili nada?’ iz 1987. ona čini odlučujuću korekturu u odnosu na svoju raniju poziciju, koja ide u pravcu spolne diferencijacije i razlikuje ‘ženski’ i ‘muški’ princip u društvu. Nominal-ni vođa feminističkog pokreta naknadno izostavlja žene iz paušalne dijagnoze. Ona konstatira da se žene češće od muškaraca suočavaju s prošlošću. Formu-lacije su oprezne, ali ipak jasne: Žene se čine ‘sposobnijim za žaljenje’, mnoge od njih stoje ‘kritički nasuprot patrijarhalnim ‘vrijednostima svijeta’’. Veća bliskost njihovom emotivnom životu ‘čini ih tugovanju i promjeni sposobni-jima’. marGarete mitscherlich, Erinnerungsarbeit. Zur Psychoanalyse der Unfähigkeit zu trauern, Frankfurt 1987, 34.

9 alexander mitscherlich, Die Unwirtlichkeit unserer Städte. Anstiftung zum Unfrieden, Frankfurt 1965, 11. U svom članku upozorava Margarete Mits-cherlich također na ‘snažne kolektivne napore obnove’ kao način ‘nacionalne radne terapije’, koja je poticala poricanje i potiskivanje. (M. Mitscherlich, 14)

10 mitscherlich, Die Unwirtlichkeit, 68.

204aleida

assmann



poricanjem i potiskivanjem. naprotiv, ‘sjećanje’, koje je ranije ne-gativno vrednovano i retrospektivno bilo povezano s fiksiranjem, mržnjom, osvetom, resantimanom i razdorima, počelo je vrijedjeti kao terapeutska i etička obveza.

Treće razdoblje: konverzija putem sjećanja

Hladni rat bio je ledeno doba sjećanja. potrajalo je 20 godina dok holokaust iz svoje skrivenosti i zaklonjenosti drugim svjetskim ratom nije malo pomalo (opet) došao na vidjelo; još daljnih 20 godina dok ovom zločinu protiv čovječnosti u svijesti svijeta nije dodijeljeno mjesto; a onda još 20 godina, dok ovaj događaj nije pretvoren u oblik transnacionalne komemoracije.

crescendo sjećanja na holokaust:

2005.središnji spomenik holokaustu

1985.Weizsäckerov govor

1965.aušvicski proces

1945.kraj rata

Ovdje možemo zamijetiti paradoksalni crescendo: što je veći vre-menski odmak, to jačim biva sjećanje. Ono se vraćalo u većoj mjeri, što su glasovi žrtava bivali čujniji. u nirnberškom procesu kao svjedoci još isključeni, iskazali su se 1961. u procesu eichmannu u jeruzalemu, a u osamdesetim godinama su kao svjedoci povijesti dobili sakrosanktni status. pojam ‘svjedok’ i ‘svojstvo svjedoka’ odavno su bili napustili sudnicu. Oni su danas prihvaćeni glas preživjelih žrtava holokausta i drugih genocida. Otada je njemačko nacionalno pamćenje utemeljeno u negativnom sjećanju na holo-kaust, koje emfično naglašava raskid, a ne kontinuitet u povijesti. međutim, ono ne vodi poniženju kolektivne slike o sebi nego upra-vo konverziji, promjeni identiteta nacije. sjećanje pritom pokazuje svoju transformativnu snagu jer utemeljuje jasnu distancu prema

ranijem identitetu. Zločine vlastite povijesti prizvati sjećanju, osu-diti ih i preuzeti perspektivu žrtve. teolog johann-Baptist metz govorio je u vezi s tim o ‘anamnetičkoj solidarnosti’, filozof jürgen Habermas o ‘solidarnom sjećanju na nepopravljivo’ (gug). tek s takvim sjećanjem, koje je od osamdesetih godina u njemačkom društvu uhvatilo korijena, mogla se ostvariti ona promjena, koju je dolf sternberger već nakon rata pokušao provesti a o kojoj je šezdesetih godina pisao alexander mitscherlich.

u okviru ovog zaokreta u tendenciji adenauer je postavio jasne granice pokrenute simbolične politike praštanja i zaboravljanja u osamdesetim godinama. posljednji i najeklatantniji bio je posjet Helmuta kohla i ronalda reagana u okviru svečanosti komemo-racije završetka drugog svjetskog rata 5. svibnja 1985. vojničkom groblju u Bitburgu, na kojem se nalaze i grobnice pripadnika SS-a. Ova politička ceremonija sjećanja bila je istodobno shvaćena i kao ceremonija zaborava nasuprot žrtvama holokausta, što je tada vodilo međunarodnom skandalu (Hartman 1986). s Bitburgom, govorom predsjednika richarda von Weizsäckera uz četrdesetu obljetnicu svršetka rata, divljim iskapanjima na kasnijem polju ‘topografije terora’ u Berlinu i prijeporu historičara imenovani su daljnji događaji, kojima se u Zapadnoj njemačkoj izvršio obrat od politike zaborava k politici sjećanja. tako se mogao nastaviti terapeutsko moralistički diskurs šezdesetih godina, vodeći prin-cipi kao što su ‘razračunavanje s prošlosti’ i ‘odšteta’ dovedeni su u pitanje, a politika opraštanja (samome sebi) i zaborava oštro je bila kritizirana (frei 1997; Wolfrum 1999). u međuvremenu izvršena promjena generacija pokazala je svoje posljedice. pritom je radikalno promijenjena perspektiva; otišla je ratna generacija, koja je nacionalsocijalističku povijest promatrala uglavnom iz perspektive očuvanja prestiža počinitelja u većinskom društvu, a nakon njih slijedi poslijeratna generacija koja je bila u situaciji gledati povijest iz perspektive židovskih žrtava.11 Ova generacija, u međuvremenu pristigla u 68-e godine, postala je zajedno sa

11 Ovdje se može dodati rasprava s Ulrike Jureit, Gefühlte Opfer.

206aleida

assmann



zastupnicima generacije iz 1945. utemeljiteljima i nositeljima one kulture sjećanja o kojoj je na početku bilo govora. Ona postaje zagovornikom i akterom stabiliziranja njemačkog sjećanja na ho-lokaust uz pomoć muzeja, spomen mjesta, udžbenika, spomeni-ka, filmova, romana, praksi komemoracija i medijskih diskursa. tijekom trećeg razdoblja njemačke povijesti sjećanja, u kojem su bili prihvaćeni ‘očuvanje prošlosti’ nasuprot ‘razračunavanja s prošlosti’, holokaust je postao globalna referenca, simbolični uzor za žrtve drugih povijesnih trauma, prema kojem su usmjeravali svoj jezik, svoje slike i svoje zahtjeve. Osobito je njemačkoj ho-lokaust postao ‘normativna prošlost’. takva prošlost ne smije biti zaboravljena, jer je dio kolektivnog samoodređenja i nacionalne slike o sebi. sjećanje na holokaust je u ovoj zemlji ušlo u magnu chartu države i društvene strukture vrijednosti. tu ništa više ne može promijeniti ni promjena vlade; samo radikalna promjena sustava mogla bi ovo u temelju uzdrmati.

3. Povjerenstva za istinu: promjena paradigme od zaborava k sjećanju

još jednom se vraćam knjizi christiana meiera. mir, njegova te-meljna teza, itekako razlikuje dobro i pravednost. tko sjećanjem želi dostići pravednost, time nužno stavlja na kocku socijalni mir, a čiji je uspjeh, kako nas uči povijest, uvijek utemeljen u zaboravu (meier 2010: 81). Ono, međutim, što meier ne želi priznati jest to da je taj potvrđeni mirovni model nakon građanskih ratova od osamdesetih godina u cijelom zahvaćenom području zamijenjen jednim novim. pod tim novim modelom oba su pola pravde (ili sjećanja) i mira (ili zaborava) najtješnje jedan s drugim ukrštena. pritom mislim na povjerenstva za istinu i pomirenje (Truth and Reconciliation Commissions), koja kao prvi korak k miru osigu-ravaju prorađivanje nasilne prošlosti i priznanje njezinih žrtava.

sjećanje je u ovom sklopu izabrano kao transformirajuća sna-ga; učinak se gradi na njegovom terapeutskom, pročišćujućem i

obnoviteljskom učinku. Ono nije krajnji cilj i svrha sebi samo-me (kao u slučaju ritualnog sjećanja na holokaust), nego važan i nezamjenjiv međukorak. kulture su bogate primjerima takvih tranzitornih transformatvnih sjećanja. u okviru kršćanske ispo-vijedi, primjerice, sjeća se da bi se zaboravilo: grijeh mora biti naveden i izrečen, prije nego se svećeničkim odrješenjem može izbrisati. slično vrijedi i za umjetnički proces katarze: putem pukog insceniranja bolnog događaja na pozornici teatra, još jednom se breme prošlosti može proživjeti i tako prevladati. skupina koja takvo što proživljava, prema aristotelovoj teoriji, kolektivno izla-zi očišćena iz tog iskustva. Zaborav kroz sjećanje je i u temelju freudove psihoanalize, koja opterećavajuću prošlost još jednom mora prizvati u svijest, da bi je tako mogla što bolje ostaviti iza sebe. sličnu terapeutsku funkciju, kao sredstvo zaborava, ima i sjećanje u javno-političkom načinu rada: bolna stvarnost mora se još jednom iznijeti na vidjelo i obznaniti, žrtva mora moći ispričati svoje patnje i one s empatijom moraju biti saslušane i poštovane da bi se potom mogle ukloniti iz socijalnog i političkog pamćenja. na ovaj su način bili organizirani tribunali ‘truth and reconciliation commission’, koji su od 1996. do 1998. u južnoj africi pod egidom biskupa tutua i alexa Borainesa postali mješavinom tribunala, katarzične drame i kršćanskoga rituala ispovijedi.

trenutačno je u svijetu aktivno gotovo trideset povjerensta-va (TRCs) za istinu, pri čemu se mora iznaći pravilo o pravnom postupku u svakoj situaciji iznova. iako se komponenta j za ‘ju-stice’ u ovim prijelaznim procesima promjene političkog sustava nipošto ne preskače, komponenti t za ‘truth’ pripada posebno značenje. Ovu formu politike sjećanja ne određuje prekrivanje i ostavljanje stvari po strani nego njezino nužno otvaranje kao teme u socijalnom prostoru, javnim priznanjem i javnim osvrtanjem. ne prekrivanje i ostavljenje stvari neriješenom nego je to u soci-jalnom prostoru nužno otvoriti kao temu, javno priznati i javno se osvrnuti na to sukladno formi politike sjećanja. Budući da je usmjerena na pomirenje i integraciju, možemo je imenovati kao novi oblik ‘razračunavanja s prošlošću’, koji bi trebao poduprijeti

208aleida

assmann



prijelaz od diktature i drugih režima koji ne poštuju ljudska prava u demokracije.12 u traumatski podijeljenim društvima put k prav-noj državi i integraciji danas vodi kroz iglene uši sjećanja u obliku prerađivanja masovnih zločina. političkim ritualima pokajanja i priznanja žrtava teret bi se krivnje trebao olakšati i traumatična povijest konačno prepustiti prošlosti.

model povjerenstava za mir nastao je u južnoj americi gdje su se zemlje kao čile, urugvaj, argentina i Brazil u osamdesetim i devedesetim godinama preobražavale iz vojnih diktatura u demo-kracije. žrtve tih diktatura pozivale su se na globalnu paradigmu ljudskih prava i stvarale nove političke pojmove kao što su ‘povreda ljudskih prava’ i ‘državni terorizam’ (jelin 2010). na temelju tih vri-jednosti i pojmova bila su osnovana istražna povjerenstva iz kojih su poslije proizišla povjerenstva za pomirenje. Ona su građena na transformirajućoj snazi historijske istine i vrijednosti aktivnog rada na pamćenju. ‘pamtiti da se ne ponovi’ postao je opći politički i kulturalni imperativ. istovremeno je paradigma ljudskih prava kao novi i utjecajniji diskurs žrtve nadomjestio tradicionalne političke narative klasne borbe, nacionalne revolucije i političkih antagoni-zama. u središtu vrijednosti odsada stoji univerzalna vrijednost ljudskog dostojanstva u smislu fizičkog i socijalnog integriteta osobe. s tim univerzalnim vrijednostima nastaje nova politička agenda u kojoj će se moći kritizirati i drugi oblici nasilja, kao što su rasna i spolna diskriminacija, kao i ugnjetavanje starosjedilačkog stanovništva. Ova promjena vrijednosti postala je važan simbolički resurs da bi se ‘zločin protiv čovječnosti’ uveo u globalnu pravnu svijest. što je u 19. stoljeću bio transnacionalni pokret za ukinuće ropstva, to je za kasno 20. i rano 21. stoljeće svjetsko zalaganje za žrtve nasilja. ipak, važna je pritom razlika da sad žrtve same za sebe govore i zahtijevaju svoje pravo na priznanje i pamćenje u jednom globaliziranom svijetu. širenje njihovih glasova i njihova javna

12 Pregled ovih aktivnosti daje Pierre haZan (2007) u tematskom broju časo-pisa Der Überblick. Zeitschrift für ökumenische Begegnung und internationale Zusammenarbeit, koji se bavi pravdom nakon konflikata.

vidljivost i čujnost ostvaruje od osamdesetih godina novi svjetski etos, koji autoritetima nacionalnih država sve težim čini održavanje represivne politike zaborava i potiskivanja. u postdiktatorskim društvima sjećanje je u međuvremenu postalo slugom socijalne preobrazbe, koja mora slijediti nakon političke promjene sustava i dopunjavati je i produbljivati društvenom transformacijom. cilj takvog razračunavanja s prošlošću nakon diktatura i građanskih ratova sastoji se u tome da se ostavi iza sebe zločinačka prošlost i zadobije zajednička budućnost.

4. Prekinuti šutnju – trauma, takt, tabu

trauma ima osobit afinitet prema šutnji. tijesna veza između tra-ume i šutnje višestruko je obrađena; u biti se radi o uvidu, da tamo gdje je jezik prenapregnut ili zauzdan, patničko tijelo poči-nje govoriti jezikom simptoma. ako polazimo od nalaza traume, dakako da moramo uspostaviti razliku između svladane šutnje žrtve i defanzivne šutnje počinitelja. Ovdje vrijedi jednostavna formula: šutnja štiti počinitelje a šteti žrtvama. defanzivna šut-nja počinitelja produljuje problem krivnje, simptomatična šutnja žrtava produljuje traumu. defanzivna ili prkosna šutnja služi za to da se izmakne kazni za što služe – kao rječite varijante šutnje

– poricanje, laž i opravdanje. više je puta istaknuto da se nakon 1945. šutnja i na strani žrtava i na strani počinitelja širila. rijetko se, međutim, dodavalo da je ta šutnja imala suprotan karakter. šutnja žrtava mogla je biti prekinuta socijalnim priznanjem, empatijom, osobnim povjerenjem i oblicima političkoga solidariziranja. nakon što je takav društveni komunikacijski i memorijski okvir postav-ljen, koliko je to bilo moguće, da se čuju glasovi žrtava, one su u pravilu i iskazale spremnost govoriti. u devedesetim je godinama, primjerice, zabilježeno više od šezdeset tisuća video svjedočanstava holokausta. Oni su vidljiv i čujan rezultat te duboke potrebe žrtava da se kao svjedoci toga povijesnog zločina javno iskažu. ali do danas ne postoji nikakav usporediv arhiv s glasovima počinitelja.

210aleida

assmann



Oni svoju šutnju nikad nisu tako dobro prekinuli, a svoje su priče ponijeli sa sobom u grob.13

šutnja se, međutim, povezuje i s drugim socijalnim i kultural-nim vrijednostima i oblicima izražavanja. Ona je važno vezivo u konstrukciji društvenoga. šutnja potiče i osigurava društvenu povezanost, ona zavaruje – možda više nego riječ – neku skupinu ili društvo. kako su sociolozi i teoretičari komunikacija detaljno pokazali, društvo se istinski organizira tematizirajućim i detema-tizirajućim pravilima.14 središnji pojmovi, u kojima se ovi kodovi šutnje okupljaju, su takt i tabu. Oboma pripada različit socijalni pakt šutnje. Takt je učtiva šutnja. On nameće suzdržanost, koja dolazi iz obzira i služi zaštiti drugoga. O mnogome u nazočnosti drugih nije moguće govoriti, jer bi ih to moglo opteretiti, ocrniti ili na neki drugi način dovesti u neprijatnu situaciju. Budući da svatko zna, da će se uljudna šutnja prekinuti, čim se napusti pro-stor, ranije se običavalo pri rastajanju moliti da se što ne zamjeri.

nasuprot tomu tabu se odnosi na teme o kojima nitko rado ne govori. pritisak koji je ovdje zatvorio usta, kulturološki je tako duboko priključen da ne mora biti preveden u eksplicitnu zabranu da bi uslijedili snažni socijalni osjećaji kao što su stid, krivnja i gađenje, najvažniji pokretači tabuiziranja. teme koje su za društvo tijekom promjene senzibilnosti postale nepodnošljive ne mogu se jednostavno izbrisati ili zaboraviti. štoviše, one bivaju potisnute iz prvog u drugi plan i položene u šutnju. kulturna je povijest bogata takvim ‘kraterima’ i prazninama, stvorenim tabuima ne-očitovanja i ne-pripovijedanja. Za takve se oblike šutnje osobito zanimao arheolog duše sigmund freud. On je tu operaciju sklanjanja u šutnju, pokušavao opisati i rekonstruirati kao čin potiskivanja,

13 Za prekid ove šutnje Jonathan Littell je iznašao literarni rod: svjedo-čenje o holokaustu uvjerenog nacionalsocijalističkog počinitelja. U Izraelu je šutnja produžena 1948. herojskim činom političke samokonstitucije u ratu za nezavisnost. U Njemačkoj se to događalo kroz privredno čudo. U oba slučaja te konstrukcije šutnje nisu potrajale. Osobno sjećanje zasjenilo je javno samo-predstavljanje i dobilo je – kao priču o krivnji na jednoj strani, a kao priču o patnji na drugoj strani.

14 Usp. Teorije diskursa Ruth Wodak, Teun van Dijk, Ulla i Jürgen Link.

što je uvijek miniralo ekonomiju spremnosti za razgovor. što se u psihičkoj ekonomiji nazivalo potiskivanjem, to u socijalnoj eko-nomiji odgovara potrebi prilagodbe i prati zajedničku suglasnost, odgovarajuće stvari i činjenično stanje konsekventno drži izvan komunikacije. što bi svaki iz neke skupine detematizirao, podliježe snažnim povijesnim promjenama. O seksu i novcu u građanskim se domaćinstvima ne govori. modernim se profesionaliziranjem i izdiferenciranjem okvira diskursa dakako moglo mnogo više, što bi u jednom bilo isključeno, u drugom bi postalo temom (kao pri-mjerice rasprava o seksu u znanstvenom diskursu ili u literarnom ili filmskom prikazivanju).

ne smijemo ovdje zaboraviti da tabu ima i mistificirajući učinak i učinak obavijanja aurom. šutnja sakralizira. adorno i lanzmann ustrajavali su na tome da se holokaust okruži s halom šutnje, od-nosno s jednom ‘wall of fire’, kako bi se zaštitio od trivijalizacije i profaniranja. tabu štiti svetost, čija sfera prisnosti mora ostati ne-taknuta i ne smije biti omalovažena. kad je adorno strogo utvrdio govor o auschwitzu, bio je to oblik autoritarne samocenzure koja je među piscima i slikarima proizvela strasnu kontroverzu.15 elie Wiesel i drugi, naprotiv, historijski su događaj i ljudski proizvedenu katastrofu auschwitza prebacili na metafizičku ravan, kad su je definirali kao ‘Božju šutnju’.16

vratimo se još jednom represivnoj šutnji. Bezbroj je primjera za represivnu šutnju, koja se proteže od praćenja proganjanja manjina i ušutkivanja protivnog mišljenja do formi ‘strukturalnog nasilja’. pod ovim se pojmom razumijevaju prikrivene forme cenzure kao i ograničenja pristupa društvenim i kulturalnim resursima. u pa-trijarhalnim društvima, na primjer, žene nemaju ili im je otežan pristup pismu i tisku što vodi njihovu dalekosežnom isključenju iz arhiva i knjižnica. kad je virginia Woolf htjela nešto napisati o tome, otkrila je da je u prethodnim stoljećima pisano beskrajno mnogo o ženama, ali da je jedva postojao tekst ili povijesno osobno svjedočenje žena. ‘men have every advantage of us in telling their

15 adorno, Pisati poeziju o Auschwitzu.16 Citirano prema boschki 105.

212aleida

assmann



own story. (…) the pen has been in their hands.’ Ove pronicave rečenice ne nalaze se u eseju virginie Woolf, nego čitavih stotinu godina ranije (1817) u jednom romanu jane austen.17 isto vrijedi i za druge socijalno, religijski ili rasno potisnute skupine stanovništva. ‘strukturalno nasilje’ stvara uvjete da se uvijek samo neki glasovi čuju, a ostali ne. ti se memorijski okviri mogu promijeniti kad se promijene strukture moći.

christian meier i Hermann lübbe polaze od obnavljajuće i transformirajuće snage šutnje. ta transformirajuća šutnja mora se međutim radikalno razlikovati od komplicirajuće šutnje, koja je usmjerena obrnuto na očuvanje status quoa podjele moći i vrši upravo neodoljivu prisilu na suglasnost. suprotstaviti se pritisku komplicirajuće šutnje zahtijeva veoma mnogo građanske hrabrosti, jer to vodi neugodnosti, poremećaju i može za posljedicu imati gubi-tak imagea i društveno socijalni prezir. u okviru slučajeva seksualne zloporabe, kojima smo u medijima od siječnja do prosinca 2010. bili zaokupljeni, radilo se o paradigmatičnom slučaju kasnog prekida jedne takve komplicirajuće šutnje, koja je pridonijela tomu da se stabilizira asimetrija defanzivne šutnje na strani počinitelja i simp-tomatične šutnje na strani žrtava. ali i ta šutnja, koja je tolerirala praksu seksualne zloporabe djece i maloljetnika više od desetljeća i štitila javne i privatne institucije, uključujući i obitelji, ima svoj istek vremena. ipak je bila potrebna promjena globanih zapadnih shvaćanja etičkih vrijednosti i novi senzibilitet za ovisnost i iskori-štavanje njegovih najslabijih članova, prije nego što se društvo bilo spremno promijeniti od štita za počinitelje u rezonatora za žrtve.

Zaključak

čin sjećanja je u osnovi ambivalentan. uzmimo primjerice rečenicu ‘to ti nikad neću zaboraviti!’, koja u ovisnosti o situaciji i intonaciji može značiti posve različito. Ona može biti izgovorena kao prijet-nja, a onda najavljuje osvetu, koja na nedogledno vrijeme zatruje

17 jane austen, Persuasion, 1817, str. 183/4.

odnos. ali ista rečenica može biti izgovorena i iz duboke naklonosti i trajne zahvalnosti. sjećanje je sveza između ljudi, koja u dnevnom ophođenju jednako služi pozitivnim kao i destruktivnim snagama. moja tema ovdje nisu bili osobni nego socijalni i politički oblici sjećanja, i osobito oni koji se odnose na društva koja su podijeljena iskustvima nasilja kao što su genocid, građanski rat i diktatura. teorija i bavljenja sjećanjem u zadnja su dva desetljeća dobili posve novo značenje, otkad se u njima otkrio i ključ za simptom razdora ali i moguća terapija integracije. pritom je vodeća teza: podijeljena društva su društva s podijeljenim sjećanjem. dok je povijest irever-zibilno protekla, slika te povijesti može se naknadno modificirati znanjem i suvremenim stupnjem spoznaje. to ni u kom slučaju ne mora značiti krivotvorenje povijesti ili manipulaciju, nego je to velika šansa koja se nalazi u transformirajućoj snazi sjećanja. Ona, naravno, zahtijeva veliki kulturalni napor, koji se sastoji u tome, na principu uzajamnosti stvarati zajednički zasnovan okvir u kome će se naći u slučaju simetričnih odnosa nasilja prostor proturječnog sjećanja i u slučaju asimetričnog odnosa nasilja biti prepoznata patnja žrtve.

christianu meieru zahvaljujemo za jedan važan poticaj, jer je on prekinuo isuviše jednostavan a mjestimice i prazan pojam kulture sjećanja u svom značenju i pritom ukazao na temeljne probleme i protuslovlja. dijelim njegovo pitanje, ali ne i odgovor na te pro-bleme. Zaborav je – samo u individualnom biografskom kontekstu

– ljekovito sredstvo, ali sigurno nije lijek za sve. čak uopće nije kad je riječ o kolektivnim oblicima zaborava i sjećanja. nasuprot meieru, željela bih argumentirati da se sjećanje samo u povijesti promijenilo. Od povratka sjećanja na holokaust, ali također i od povjerenstava za istinu i od prekida šutnje s obzirom na socijalne tabue, sjećanje je promijenilo svoju kvalitetu. u ovom razvoju više nije moguć povratak. iskoračili smo iz sjene, naš senzibilitet i naša svijest u temelju standarda ljudskih prava se ireverzibilno promijenila.

Ugo Vlaisavljević

r e l i g i j a i p O l i t i k a s v e t O g

217uGo vlaisavljević Religija i politika svetog

1. Religija, sveto i nasilje

na početku jean-luc nancyjeve knjige Au fond des images čitamo:smisao ‘svetog’ (sacré) ustvari se svagda brka sa smislom ‘re-

ligioznog’ (religieux). ali religija je vršenje obreda koji oblikuje i održava izvjesnu vezu (sa drugima i sa samim sobom, sa priro-dom i sa natprirodnim). religija nije, po sebi, priređena svetom (ordonée au sacré). (Ona to također nije ni vjeri, koja je opet jedna druga kategorija.)

sveto, uzeto samo za sebe, označava ono odvojeno, stavljeno po strani, odsječeno i isključeno. u jednom smislu, religija i sveto se suprotstavljaju, dakle, kao što se veza suprotstavlja prekidu. u drugom smislu, bez sumnje, religija se može predstaviti kao ono što stvara vezu sa ovim izdvojenim svetim. ali u još jednom drugom smislu, sveto jeste to što jeste samo kroz odvajanje, pa veze s njime ni ne može biti. dakle, u strogom smislu riječi, nema religije svetog. Ono je upravo ono što, za sebe, ostaje po strani, u udaljenosti i sa čime se ne uspostavlja veza (ili pak sasvim paradoksalna veza). Ono je nešto što se ne može dotaći (ili je samo stvar dodirivanja bez doticaja). da bih se izvukao iz konfuzije, nazvat ću ga ono distinktno (le distinct).1

nancy će u nastavku ovoga uvodnog teksta, kroz razmatranja koja su koliko etimološka toliko i fenomenološka, posve u stilu Heideggera, ovo distinktno povezati sa ‘distinktivnom crtom’ (trait distinctif) koja ‘razdvaja ne toliko ono što ne pripada poretku do-dirivanja, dakle onom nedodirljivom, nego radije onom neopiplji-vom’. distinktno koje figurira na mjestu svetog će se potom ukazati kao stvar umjetnosti, jer upravo ona, kao slikarstvo, književnost itd, stvara svoje učinke kroz distinktivnu crtu. nancy će odmah u prvim recima svog izlaganja ubaciti u zagradi kratku napomenu:

1 jean-luc nancy, Au fond des images, Editions Galilée, Paris, 2003, str. 11.

218uGo

vlaisavljević

Religija i politika svetog


(sve u svemu, moje prvo i posljednje pitanje će biti: nije li jedna takva distinktivna crta uvijek stvar umjetnosti?)

nancy je u ovoj svojoj knjizi privučen ocrtavanjem izvjesne on-tologije slike i slikarstva kroz djelovanje distinktivne crte. trenutak uvođenja slike u razmatranje je i za nas ovdje važan:

distinktno je u daljini, ono se suprotstavlja onom bliskom. Ono što nije blizu može biti uklonjeno na dva načina: uklonjeno iz kon-takta i iz identiteta. distinktno je distinktno na dva načina. Ono ne dodiruje i ono nije slično. takva je slika: treba da je odvojena, postavljena izvan i naspram očiju (…), i treba da bude različita od stvari. slika je stvar koja nije stvar: ona se od nje suštinski razlikuje.

no ono što se suštinski razlikuje od stvari, to je također sila ili energija, poticaj, intenzitet. Oduvijek je ‘sveto’ bilo neka sila, ustvari nasilje. Ono što treba dokučiti jeste kako sila i slika pripadaju jedna drugoj u istoj distinkciji. kako se slika nadaje putem neke distinktivne crte (svaka slika se objavljuje ili se pokazuje ‘slikom’ na neki način) i kako je to što ona daje najprije neka sila, intenzitet, sama sila ove distinkcije.

ako se na ovaj način sveto poveže sa onim odvojenim, sa onim što ostaje po strani, sa nedodirljivim ili, radije neopipljivim, onda je umjetnost, u ovom slučaju slikarstvo, način da se ispituje sveto: njegov vlastiti registar. slika je, primijetit će nancy, također onto-loški definirana kao ono što se ne dira.2

Ovdje bi na drugi način, u specifičnom povijesnom, društve-nom i političkom kontekstu ispitivali učinak izvjesne distinktivne crte. riječ je o crti koja razdvaja religiju i sveto, o crti koja je već odavno postavljeno tako da ih razdvaja te je tako ustanovljena kao politička crta par excellence. mogli bi je odmah na početku nazvati distinktivnom političkom crtom real-socijalističkog sekularizma.

2 ‘Slikarstvu suštinski pripada to da ne bude dirano. Za sliku uopće je veoma važno da ne bude dirana. Po tome se razlikuje od skulpture ili se makar ona može podjednako ukazati i oku i ruci – a također i hodu koji je obilazi, pri-bližavajući joj se da bi je dodirnulo ili udaljujući se da bi je vidjelo.’ jean-luc nancy, Noli me tangere, Essai sur la levée du corps, Editions Bayard, Paris, 2003, str. 81.

to je crta razdvajanja politike i religije, države i crkve. ali je sa-svim upitno i dan-danas vezano uz velike kontroverze da li je to također crta razdvajanja svetog i politike ili svetog i religije. da li je povlačenje ove političke crte par excellence istodobno na nečuven način približilo i možda nerazlučivo povezalo politiku i sveto ili, pak, religiju i sveto.

dakako, nas zanima lokalni kontekst titovskog socijalističkog poretka, a posebno izvjesno povijesno naslijeđe povlačenja dis-tinktivne crte u postjugoslavenskom, a posebno bosanskoherce-govačkom okrilju. O crti razdvajanja je ustvari riječ, o crti kojom se religiji, institucionaliziranoj religiji, a možda i politici, politici državne vlasti, nalaže izvjesno povlačenje, sklanjanje ustranu, čak uklanjanje. crta kao crta treba da bude neprekoračiva i to prije svega zato da se u ono što leži s njene druge strane ne bi diralo. dakako, o svetom je riječ, ono uvijek upravlja distinktivnom crtom. a ako je o svetom riječ, ono je prije nego nedodirljivo, ustvari ne-opipljivo. tamo gdje se nalazi sveto, ponovimo sa nancyjem, nije riječ o stvarima nego o sili ili je pak riječ o stvarima koje to nisu. posebno je važno primijetiti da kada je riječ o distinktivnoj crti koja uređuje domenu političkog (u njenom otklonu spram domene religijskog), sveto (ili ono neopipljivo) se na posebno opipljiv način pojavljuje kao mjesto nasilja. ponovimo s nancyjem još jednom: ‘Oduvijek je ‘sveto’ bilo neka sila, ustvari nasilje.’

možda je upravo zato politika, državna politika, država (kao instanca ‘legitimnog nasilja’) bila sposobna u jednom momentu pri-svojiti sveto na posebno energičan, gramziv način. da li ga je otela od religije, to je doista važno pitanje. nije to sveto, tako prisvojeno, imalo više ništa od religije, bar se tako naizgled činilo. ideološko uvjerenje o političkom ateizmu, kakvo su u javnosti širili glasnogo-vornici ‘istinski humanističkog poretka’, sugeriralo je potpuni raskid sa religijom. nova politika, tvrdili su, nije uzela ništa od religije, pogotovo ne nešto što bi je još držalo u stanju ‘civilne religije’. ako je u toj politici bilo svetog, a to je bilo teško opovrći (naprotiv time se ponosilo na sav glas), onda ono nije bilo preuzeto ili preoteto. militantni ateizam nije bio toliko borben da ne bi religiji ostavio

220uGo

vlaisavljević



njeno sveto. upravo je to sveto držalo i desetljećima moglo držati religiju s one strane crte, tamo gdje ‘nije mjesto politici’.

moglo bi se ustvrditi da je religija, upravo u doba militantnog ateizma na vlasti, na dotada u povijesti nečuven način povezana sa svetim. vjerski život je bio smješten u unutrašnjost bogomolja, tako da je vjera bila pohranjena u hramove: mjesta gdje je sveto bilo odvojeno, sklonjeno, zatvoreno. povezano je bilo na nerazlučiv način ono što nancy na suštinski način razdvaja: sveto, vjera i re-ligija. pritom je religija izgubila ono što joj je najvlastitije: relegere ili religare, mogućnost okupljanja i povezivanja, povezivanja u vjeri. samo oni koji su već bili povezani u zatečenoj zajednici vjernika mogli su biti povezivani. Zajedništvo se moglo njegovati samo u sklonjenom i odvojenom mjestu hrama. Okupljati se moglo samo one koji su već bili okupljeni (usprkos svim političkim pritiscima da se raziđu). a to znači da je povezivanje i udruživanje moralo biti sputano i osakaćeno. prije nego posrednici u vezivanju, u gradnji communio, svećenici su bili čuvari svetoga na mjestima skrovitim od politike i udaljenim od istinskog mjesta udruživanja, od društvene javnosti. distinktivna crta je dijelila zajednice partijskih aktivista i samoupravljača od zajednica vjernika: zajednice onih koji su živjeli u otvorenom prostoru svagda novog povezivanja i zajednice onih koji su se već zatekli povezanima i samo održavani u zatečenim ve-zama kao u zajednicama vjerničke sputanosti. O sputanosti vjerom se radilo, što su često javno priznavali i u izričite osude ‘neprijatelja naroda’ pretvarali ideolozi nesputanog udruživanja u okrilju ideolo-gije radničke emancipacije. i katoličanstvo i pravoslavlje i islam su u novom poretku koji je izgrađivan nakon drugog svjetskog rata bile tri religije koje su okupljale one koji su već bili okupljeni (u vjeri), držale na okupu one koji se nikako nisu htjeli ili mogli razići (sa vjerom).3

3 Možda je najvažnija etapa u lokalnoj povijesti naturalizacije vjerničke pri-padnosti, kritička genealogija posvećena tom pitanju bi imala pred sobom obilje materijala, upravo ovaj period titovskog socijalizma: vjera je iz soci-jalne dimenzije okupljanja i udruživanja prebačena u dimenziju pripadnosti i opredjeljenja koji se nasljeđuju, poput kakvog tjelesnog obilježja. Stoga je etnonacionalizam, u nastupu svoga ratničkog bijesa, mogao povjerovati da na pravi način prepoznaje vjersku pripadnost: kao obilježje tijela, kao stigmu.

O odvojenosti svetog bi trebalo promišljati kada se želi položiti račun o lokalnoj političkoj konstelaciji, koja već ima relativno dugu povijest, koja je definirana razdvojenošću politike i religije. da li je pritom važnije razmatrati odvojenost politike od religije ili odvojenost religije od politike ili je to jednako važno kao si-metrična međusobna razdvojenost, to nisu nimalo jednostavna pitanja. čini se da mjesto svetog ovdje određuje važnost odnosa: da li u današnjem dobu, u danoj političkoj kulturi, sveto pripada religiji ili da li joj je bliže nego politici ili, pak sveto treba misliti iz njegove blizine politici? što ako nema blizine svetom, ako je ona već odavno izgubljena? nancy nas uvjerava da je sveto kao sveto odvojeno, da je odvojenost sama definicija svetog. ali o kakvoj odvojenosti se tu radi? nancy nam odmah ukazuje na odvojenost religije, koja se drži u blizini rituala, od svetog. međutim, kako se čini, on tu razdvojenost ističe samo da bi uputio na blizinu umjetnosti svetom. O politici i njenom odnosu sa svetim ovim povodom i ne govori. nije li to samorazumljiva stvar: pa kako bi se mogla ustvrditi prednost politike u odnosu na religiju kada je riječ o blizini svetom?

takva mogućnost uistinu postoji i može se ostvariti upravo kroz politiku koja se usko veže sa umjetnošću. nancy i lacoue-labarthe su se odvažili analizirati nacizam kao izvjestan povijesni oblik ‘estetizacije politike’.4

međutim, ako nancy opisuje odvojenost svetog kao njegovo suštinsko određenje, njegovo mjesto i njegovo biće kao distinktno, onda to nije nekakvo postignuće niti politike niti religije. možda je najvažnije vidjeti vezu svetog i nasilja da bi se dokučila njegova odvojenost od politike i religije. nancy to izričito kaže: ‘Oduvijek je ‘sveto’ bilo neka sila, ustvari nasilje.’

4 PhiliPPe lacoue-labarthe et jean-luc nancy, Le mythe nazi, Editi-ons de l’aube, 1991. Vidi također PhiliPPe lacoue-labarthe, La Fiction du politique, Bourgois, Paris, 1987.

222uGo

vlaisavljević



2. Sunce iz kojeg isijava nasilje i sveto

rené girard se proslavio svojom hipotezom o vezi svetog (sacré) i nasilja (violence). čini se da ga nancy u svojim promišljanjima sli-jedi. prema girardu, sveto upravo treba misliti kao mjesto razulare-nog nasilja koje odvajkada prijeti svakoj zajednici njenim rasapom i uništenjem. jedini način da se izađe na kraj sa tom prijetnjom jeste obred žrtvovanja: ograničenim i zauzdanim, ritualiziranim nasiljem nad ‘žrtvom poslanikom’ (victime émissaire) članovi dane zajednice se spašavaju od svagda prijeteće opasnosti posvemašnjeg nasilja u koje bi svi bili međusobno uvučeni. Ovu ‘žrtvu poslanika’ girard će označiti ‘majkom rituala’, a to onda znači da ona stoji u temelju svih ‘religijskih, obiteljskih i društvenih institucija’. ako se religijski ritual na suštinski način poveže sa ovom žrtvom, onda se pred nama ukazuje jedan i jedinstven temelj čitave ljudske kulture:

svaki religijski ritual proizlazi iz poslaničke žrtve, a sve velike ljudske institucije, kako religijske tako i profane, proizlaze iz rituala. to smo konstatirali povodom političke moći, sudske moći, umijeća liječenja, kazališta, filozofije, pa i same antropologije. i ne može biti drukčije s obzirom da čak i sam mehanizam ljudske misli, proces ‘simbolizacije’, ima svoje korijene u poslaničkoj žrtvi.5

girard je uvjeren da je u raznovrsnosti svih oblika ljudskih dru-štava i svih povijesnih razdoblja, od najdrevnijih do najmodernijih, otkrio ‘jedinstvo svih jedinstava’:

trebalo bi odgovoriti sada na poziv koji dolazi sa svih strana, na podudarnost svih znakova i izričito ustvrditi da s onu stranu nai-zgled krajnje raznolikosti postoji izvjesno jedinstvo ne samo svih mitologija i svih rituala, nego ljudske kulture u njenoj religijskoj i antireligijskoj ukupnosti, te da se ovo jedinstvo svih jedinstava svodi na jedinstven mehanizam svagda na djelu jer je krivo shva-ćen, na mehanizam koji spontano osigurava jedinstvo zajednice naspram poslaničke žrtve i oko nje.6

5 rené Girard, La violence et le sacre, Hachette, Editions Bernard Grasset, 1972, str. 459.

6 Ibid., str. 448

dakako, girard je svjestan koliko ovaj njegov ‘opći zaključak’ može čitaocima zvučati ‘pretjeranim’ i ‘ekstravagantnim’. trebalo se odvažiti ustvrditi da se sveukupna ljudska kultura temelji na nasilju i na svetom, na zauzdavanju svetog kao razularenog nasilja! s ovakvim određenjem svetog, ne postoji bitna razlika između religije i politike, religijskog i profanog, religijskog i antireligijskog. umjesto toga izlazi na vidjelo ‘savršen kontinuitet između rituala i institucija koje su naizgled strane ritualu’.7

ako u društvima koja su napustila ritual, sve najvažnije institu-cije, a prije svega institucije prava i sudstva, nastavljaju da obavljaju najvažniju funkciju rituala, onda je u fokusu antropologije upravo odnos rituala i svetog. Ovu funkciju girard opisuje na slijedeći način:

ritual čini da ljudi malo-pomalo izlaze iz svetog; on im dopu-šta da uteknu svome nasilju, on ih udaljava od njega, dodjelju-jući im sve one institucije i sve one misli koje definiraju njihovu ljudskost.8

izaći iz svetog, uteći pred svojim vlastitim nasiljem. da li se, na kraju krajeva, o tome radi u kulturi? da li je to smisao svih insti-tucija: osigurati nas od potonuća u posvemašnjem nasilju? ne leži li sav girardov zadivljujući pothvat, koji antropologiju pretvara u kraljicu svih znanosti o čovjeku, u tumačenju posljednjeg smisla i temeljne funkcije društvenih institucija, pa čak i samog simbolizi-rajućeg mišljenja, u onome što i on sam imenuje kao ‘skandalozno združivanje nasilja i svetog’?9 nije li ovim združivanjem antropolog ustvari počinio skandalozno skrnavljenje svetog?

prebrzo bi o tome sudili ako bi nasilje shvatili onako kako se ona odavno shvaća: isključivo kao ‘zloćudno nasilje’. sveto nalazimo i kao mjesto ‘blagotvornog nasilja’ – i suverene vlasti. inače ne bi mogli objasniti njegovo vezivanje sa božanskim, barem ne mi moderni. girard će stalno isticati: ne odvaja se društvo od svetog kroz nekakve puke antropološke akte odricanja od nepoželjnog

7 Ibid.8 Ibid., str. 459.9 Ibid., str. 391.

224uGo

vlaisavljević



nasilja nego se upravo sveto, kroz zasnivajuće nasilje (violence fondatrice), a to znači nepojmljivim aktom kao izrazom svoje bo-žanske suverenosti, odvaja od društva.

ako zajednica ima sve razloge da strahuje od svetog, također je istina da mu ona sve duguje. vidjevši se samom negdje izvan njega, ona treba da vjeruje da je njime stvorena. upravo rekosmo da zajednica vjeruje da je izronila iz svetog i upravo tako treba govoriti. vidjeli smo da se zasnivajuće nasilje ukazuje kao stvar ne ljudi nego samog svetog koje pristupa svome vlastitom izgonu, koje prihvaća da se povuče da bi dopustilo zajednici da postoji izvan sebe same.

čim se počne razmišljati o očitom suverenitetu svetog, o upad-ljivoj disproporciji koja postoji na svim planovima između njega i zajednice, bolje će se shvatiti da inicijativa, u svim domenama, kao da dolazi s njegove strane. stvaranje zajednice je u prvom redu odvajanje.

ne podliježe li girard i sam ‘mitu mitologije’, kao što prigovara nekim svojim kolegama antropolozima, onom mitu kojeg poku-šava da protumači čak sa neskrivenom ambicijom znanstvenika? ne produžava li i sam religiju u njoj tuđem okrilju znanosti kada se, kao u gornjem opisu, ne uzdržava od toga da nešto od božan-ske suverenosti, ustvari ono najvažnije od nje, pripiše svetom?10 girard bi mogao uzvratiti da ljudi modernog doba nisu u stanju shvatiti smisao religije i religijskog, jer ‘s odvratnošću odbacuju pomisao da prihvate identitet nasilja i svetog’. upravo zbog toga oni ‘produžavaju religijsko’:

moderno neshvaćanje religijskog produžava religijsko i ispunja-va, u našem svijetu, onu funkciju koju je samo religijsko ispunjavalo

10 Poistovjećivanje nasilja i svetog stoga ne smije voditi svođenju svetog na nasilje u kojem se onda vide samo ‘društvena agresija’ i ‘ljudske projekcije’. Takvom iskušenju je očito podlegao Raymund Schwager kada tvrdi: ‘Prema Girardovoj teoriji sveto je eksternalizacija i prenošenje agresije društva na žrtvenog jarca. Posljedica ove pozicije jeste da religijski prikazi božanskih činova nasilja mora-ju biti vrednovani kao ljudske projekcija.’ Vidi o tome raymund schwaGer, ‘The Theology of the Wrath of God’, u: Paul Dumouchel (ed.), Violence and Truth: on the Work of René Girard, Stanford University Press, 1988, str. 44.

u svjetovima koji su bili izravnije izloženi suštinskom nasilju: na-stavljamo da previđamo (méconnaitre) premoćan utjecaj kojeg nasilje vrši na ljudska društva.11

u odnosu na tzv. ‘primitivna društva’ sa okrutnim ritualima žr-tvovanja, institucionalizirane religije već podrazumijevaju značajno udaljavanje od svetog. u njima se iskušava povlačenje svetog ili ‘odlazak božanskog’. moderna misao, tvrdi girard, dolazi do svetog na posredan način, iz one udaljenosti od svetog koja karakterizira religijsko shvaćanje.

moderna misao shvaća odnose sa svetim kroz jedinstven na-čin posredovanja, budući da ona pokušava da tumači primitivnu stvarnost polazeći od religijskog koje je djelomice pročišćeno od zloćudnih elemenata. gore smo vidjeli da je svaka mješavina za-jednice i svetog, bilo da do nje dolazi uz pomoć bogova, mitskih heroja ili mrtvaca, isključivo zloćudna. svako natprirodno poho-đenje će najprije biti osvetničko. dobročinstva su uslijedila tek sa odlaskom božanskog.12

međutim, kako shvatiti ovo udaljavanje od svetog, ako je sveto sam temelj društvenog poretka? niti velika daljina, u kojoj bi se pre-kinula pupčana vrpca sa svetim, sa tim izvorište iz kojeg se životnom snagom napaja svaka ljudska zajednica, a niti velika blizina, u kojoj bi se ‘kupalo u svetom’, nisu poželjne, pa niti moguće. kada girard opisuje sveto kao izvorište iz kojeg se napajaju svi društveni poreci, onda se ono pojavljuje poput sunca kojeg je derrida imenovao me-taforom svih metafora u zapadnjačkoj misli: u velikoj blizini svetom se može izgorjeti, a u velikoj udaljenosti presahnuti ili, točnije, neku zajednicu iz njene velike udaljenosti može gravitacijska sila svetog iznenada privući i baciti u užarenu masu nasilja. niti jedna zajednica nije egzistirala u prevelikoj blizini ili prevelikoj udaljenosti svetom. sasvim je pogrešno čak i među antropolozima rašireno vjerovanje, upozorava nas girard, da su primitivci živjeli ‘u svetom’:

često kažemo da su primitivci živjeli ‘u svetom’. govoriti na taj način znači misliti kao i sami primitivci koji su za sebe vjerovali

11 rené Girard, nav. dj., str. 391.12 Ibid., str. 399.

226uGo

vlaisavljević



da su jedini koji su izronili iz svetog, jedini koji slijede pravila naložena od samog svetog koje ih održava, na posve krhak način, izvan svetog. Budući da ne slijede ista pravila, stranci se ne po-javljuju kao ljudi u pravom smislu riječi. Oni se mogu ukazati ili kao posve zlonamjerni ili kao posve dobronamjerni; oni su posve uronjeni u sveto.13

ni predaleko ni preblizu svetom, to je sugestija za koju se zalaže girard. Za svaku zajednicu bi trebalo pronaći jednu ‘distance opti-ma’. jedan umjereni pojas kao da je riječ o izlaganju suncu. svaki društveni poredak je izložen svetom kao biljka sunčevoj svjetlosti. povlaštena metafora za društveni poredak u pogledu na sveto bi bio suncokret. i girardovo tumačenje se tako pridružuje velikoj tradi-ciji onto-teološkog diskursa koji se uvijek iznova upisivao u ‘krug heliotropa’, kao njegovo ‘najvažnije označeno’ ili metaforu svih metafora.14 poput suncokreta, postojanost, uspješnost i unutarnja snaga društvenog poretka se mjeri njegovom distancom prema onome što je ‘distinktno’: ‘Zajednica se ne treba suviše približiti svetom, jer će je inače ono proždrijeti, ali se ona također ne treba suviše udaljiti od te dobročiniteljske prijetnje i izložiti se tome da izgubi učinke njegove oplođujuće prisutnosti’.15

ni preblizu ni predaleko svetom, inače je zajednica izložena najvećoj opasnosti, opasnosti samouništenja. ako je svaki druš-tveni poredak, pa i onaj ‘najprimitivniji’, mogao biti uspostavljen tek sa izlaskom iz svetog, nije li onda jedino pravo pitanje ono o udaljenosti, prevelikoj udaljenosti, a ne o blizini svetom. pitanje

13 Ibid., str. 398.14 jacques derrida, ‘La Mythologie blanche. Métaphore dans le texte phi-

losophique’, Marges de la philosophie, Editions de Minuit, Paris, 1972, str. 318. Kao što primjećuje Derrida, sunce – taj ‘jedinstveni referent, nezamjenljiv, prirodan, oko kojeg sve treba da kruži, prema kojem sve treba da se okreće’ – u filozofskom diskursu se može pojaviti samo kao metafora. ‘Svaki put kada ima metafore, zasigurno negdje ima i sunca; a svaki put kada ima sunca, metafora je počela. Ako je sunce već svagda metaforično, ono više nije posve prirodno. Ono je već svagda neki luster, reklo bi se vještačka konstrukcija, ako bi se takvo značenje moglo dodijeliti onda kada je priroda nestala. Jer ako sunce nije posve prirodno, što ostaje prirodno od prirode?’ (str. 300)

15 rené Girard, nav. dj., str. 399–400.

odnosa prema svetom bi stoga bilo prije svega pitanje modernog društva koje se opasno udaljilo od svetog. pretjerana daljina bi mo-gla iznenada dovesti natrag sveto u nepodnošljivu blizinu zajednici kakvu nikada prije nije imala priliku iskusiti. ukaže li se u takvoj blizini, sveto bi imalo lice razularenog nasilja. girard upozorava:

‘suviše velika odvojenost je opasna, jer se može završiti samo nasilnim povratkom svetog, kobnom uzburkanošću. ako se sveto suviše udalji, riskiramo da zanemarimo ili čak zaboravimo pravila koja je ono, u svojoj dobrohotnosti, dalo na znanje ljudima da bi im omogućilo da se od njega samog zaštite.’16

sveto nije lumen naturale ili ono je sunce samo u metafori. ‘pro-storno čitanje’ (lecture spatiale), u kojem govorimo o blizini i dalji-ni svetom, samo je slikovit način govora. istinsko mjesto svetog je mjesto božanskog: transcendencija. tamo se može zateći vladar koji daje pravila, nameće zakone. dominantna metafora onto-teološkog diskursa svagda je i metafora dominacije: ‘Bog ili sunce?’17 stoga girard mora da na istom mjestu onostranosti ili kao jedno isto u onostranom prikazuje i dobrohotnog vladara koji suvereno vlada i oganj nesputanog nasilja. kada je sveto dočarano u prvom liku, ono-ga koji vlada, čini se da ništa ne ovisi o volji ljudi: ‘ljudska zajednica ostaje u svakom trenutku pod vlašću svetog, uređena, nadgledana i oplođena njime.’ kada je u drugom liku, u sceni plamtećeg nasilja, čini se da je sudbina ipak u rukama ljudi, kao stvar njihove odluke u kojoj će se mjeri upustiti u nasilje: ‘to naprosto znači da ako ljudi ne mogu živjeti u nasilju, oni također ne mogu predugo živjeti u zaboravu nasilja ili u iluziji koja od njega stvara nekakav puki instru-ment, vjernoga slugu, bez obaziranja na ritualne propise i zabrane .’18

kada ne pribjegava ‘prostornom čitanju’, kada nastoji da u svome opisu bude što vjerniji transcendentalnoj prirodi svetog, girard po-seže za metaforom ‘zaborava’. kao što smo vidjeli iz gornjih navoda, on ‘suviše veliku odvojenost’ od svetog karakterizira kao ‘zaborav pravila’, s jedne strane, i kao ‘zaborav nasilja’, s druge. dakako, to

16 Ibid., str. 399.17 jacques derrida, nav. dj., str. 318.18 rené Girard, nav. dj., str. 399.

228uGo

vlaisavljević



je jedan isti zaborav: zaborav nasilja kao zaborav najvažnijih druš-tvenih normi i zakona. ali zašto girard ovim povodom govori o ‘zaboravu’? možda zato što se u metafizici, kako primjećuje derrida ‘okret sunca’ (tour du soleil) uvijek interpretira kao ‘povratak sebi’ (retour à soi), kao ‘interiorizacija sunca’?19 međutim, girard je ovdje htio da ukaže na svoj dug prema Heideggeru i njegovoj kritici metafizike: ‘Odnosi između bića i bitka u Heideggerovoj filozofiji veoma nalikuju, kako se čini, odnosima zajednice i svetog.’20 O zaboravu svetog bi, dakle, trebalo govoriti kao o zaboravu bitka. pretpostavka za to je da se na sveto gleda kao na bitak u Heidegg-erovoj ontologiji. u takvom nastojanju, girardova odvažna gesta smještanja nasilja u sveto ili, radije, posvećivanja nasilja, zasigurno predstavlja preveliko breme ili pretežak izazov.

lako je pretpostaviti da su girardove postavke izazvale burne reakcije i da je među kompetentnim čitaocima njegovog kapital-nog djela bilo onih koji su u njima vidjeli sablažnjiva pretjerivanja. Brojna pitanja su se morala ukazati otvorenima čak i onima kojima je glavna hipoteza o vezi nasilja i svetog bila manje-više prihvatljiva. u svom uvodnom tekstu za zbornik koji je okupio neke od najvećih poznavalaca girardovog djela, paul dumouchel je postavio dva takva pitanja: ako je autor Nasilja i svetog u pravu, kako je uopće mogla postojati židovsko-kršćanska tradicija, a pogotovo je čudno kako se održavaju današnja moderna društva?21

19 jacques derrida, nav. dj., str. 320.20 rené Girard, nav. dj., str. 399.21 ‘U ovim okolnostima postojanje religijske tradicije koja – kako su to primijetili

i Nietzsche i Max Weber – uvijek stoji na strani žrtve je prilično iznenađujuće. Židovsko-kršćanska tradicija konstituira, prema gledištu Girardove teorije, religiju koja ne treba da postoji. Religija koja propovijeda oprost ne samo za nevine nego i one koji su krivi, za one koji su nam neprijatelji…’ (str. 17) I nadalje: ‘Ako je opća hipoteza o kulturi ispravna, kako to da društvo poput našeg uopće postoji? Jasno je da smo odbacili većinu, ako ne i sva drevna oruđa zaštite od nasilja, koja su oblikovala tradicionalna društva.’ (str. 20) Paul dumouchel Introduction, u: Violence and Truth: on the Work of René Girard, Stanford University Press, 1988.

3. Crno sunce ateizma

moglo bi se, dakle, pretpostaviti da je nakon čitanja girardovog djela najvažnije pokušati odgovoriti na pitanje: ‘što to zamjenjuje sveto kao samoregulirajući mehanizam nasilja u našim sekular-nim društvima?’22 međutim, donedavno posve samorazumljivo uvjerenje da su moderna društva ‘sekularna’ i da znamo što je to ‘sekularno’ iz temelja je poljuljano. Brojnim utjecajnim misliocima dugujemo takvu sumnju. pogotovo je postalo upitnim vjerovanje da je sveto s povlačenjem religije iz javnog prostora sklonjeno ili čak nestalo iz društvenog života. da bi se vidjelo mjesto svetog u nekom društvu, da bi se dokučilo njegovo kretanje s mjesta na mjesto ili potpuno izmještanje i sklanjanje, potrebno je razdvo-jiti sveto i religiju, uočiti njihovu konstitucionalnu razdvojenost. možda je za takvo razdvajanje upravo potrebno vidjeti suštinsku bliskost nasilja i svetog, na koju ukazuju mislioci poput girarda i nancyja. tada ćemo možda otkriti pomjeranje svetog iz religije, s njegovog drevnog položaja, u politiku, kakvo karakterizira moder-na ‘sekularna društva ‘. Od časa kada politika, ‘demokratska poli-tika’, umjesto mita i religije, počinje da uređuje odnose u društvu i bdije nad njegovim mirom i dobrobiti, a to znači vodi njegovu ekonomiju nasilja, najvažnija pitanja glase: može li takva politika bez svetog? da li je u stanju da ga ikada posve progna iz društva? da li je politika ustvari postala religijom? i slično.

na neobično odvažan i inventivan način, nancy je u svojim novijim ogledima pokušao uvjeriti svoje čitaoce da neka važna pitanja, poput pitanja odnosa religije i politike, teizma i ateizma, profanog i sakrosanktnog, još nisu dovoljno promišljena.23 iako je blizak girardu, nancyjeva ishodišna teza nije poistovjećivanje nasilja i svetog. doduše, ideja-vodilja njegovih promišljanja nije

22 Ibid. Prema priznanju urednika zbornika Dumouchela, to je bilo pi-tanje-vodilja za knjigu koju je kasnije napisao sa Jean-Pierre Dupuyem. Cf. L’enfer des choses. René Girard et la logique de l’économie, Seuil, Paris, 1979.

23 Imamo prije svega u vidu njegove oglede sabrane u knjizi: La déclosion. Déconstruction du christianisme, Galilée, Paris, 2005.

230uGo

vlaisavljević



ništa manje skandalozna: teizam, monoteistički teizam, pogotovo kršćanski monoteizam, i ateizam su ustvari jedna ista stvar. Ono što označavamo Zapadom, zapadnjačkom kulturom, rođeno je s ateizmom. prva rečenica nancyjevog ogleda ‘ateizam i monotei-zam’ počinje s nečuvenom tvrdnjom:

ne samo da je ateizam specifičan pronalazak Zapada nego ga još treba razmatrati kao element u kojem se Zapad uistinu pro-našao. Ono što imenujemo ‘grčkom’ može doista biti prožeto ili izmiješano s značajnim kvantitetom religijskih ponašanja: pa ipak ostaje da važi da ono što prije svega drugoga razlikuje, tj. konsti-tuira ‘grčko’ jeste ona vrsta života i mišljenja koja ne oblikuje i ne markira božansku prisutnost (izuzev prisutnosti bogova grada ili bogova spekulacije, koji upravo nisu prisutnosti).24

s grcima, s njihovim načinom življenja i mišljenja, bogovi ili ono božansko su izgubili svoju moć (puissance) i svoju prisutnost (présence). iz imanencije svoje zemaljske prisutnosti uzdigli su se u transcendenciju postojanja izvjesnog principa. izum ateizma odgovara ustanovljenju jedne nove paradigme koju nancy naziva ‘principijelnom paradigmom’:

‘Ovaj izum ateizma odgovara promjeni opće paradigme: umjesto poretka svijeta koji je dan i primljen na sudbonosan način (bilo da se ovaj termin akcentira u pogledu doznačavanja ili orijentiranja) postavljen je režim konstrukcije svijeta polazeći od ispitivanja njegovog principa ili principā.’25

tek sa postavljanjem principa na samom mjestu božanskog mogli su nastati teizam i teologija. dakle, kod nancyja ateizam

24 Ibid., str. 27 Ono što ovakvo gledište čini nečuvenim jeste postavljanje ateizma u sam izvor monoteizma. Već se Löwith odvažio da ateizam utka u potku kršćanske tradicije : ‘I radikalni ateizam, koji je svakako jednako rijedak kao i bezuslovna vjera, moguć je samo unutar kršćanske tradicije. Jer nazor da je svijet posve bez Boga i napušten od Boga, pretpostavlja vjeru u jednog transcendentalnog stvaralačkog Boga koji se brine za svoju tvorevinu.’ Cf. karl löwith, Svjetska povijest i događanje spasa, prev. Mario Vukić, August Cesarec Zagreb, Svjetlost Sarajevo, 1990, str. 30–31.

25 jean-luc nancy, La déclosion. Déconstruction du christianisme, str. 28.

nije nešto što dolazi kasnije, nakon vladavine teizma, ali nije niti nešto što mu prethodi. kao dva blizanca rođena u okrilju ‘princi-pijelne paradigme’, kao dva korelativna izuma, oni su suvremeni. ako je teizam po svojoj suštini izvjestan princip, naime onaj ‘prin-cip predstavljen u konfiguraciji jednog postojećeg razdvojenog (distinct) od cjelokupnog svijeta postojećih, a čiji bi prvi uzrok i posljednju svrhu sadržavao u sebi’, onda je ateizam ništa drugo nego zalaganje ‘za princip negacije božanskog principa’.26 jedan princip protiv drugog principa, u doba vladavine ‘božanskog prin-cipa’. kao strasni Heideggerov sljedbenik, nancy će formulu iz koje treba promišljati sam povijesni usud Zapada dopuniti jednim kratkim umetkom-prefiksom osiguranim zagradom: ‘onto-(a)-te-ologija’. međutim, s tim jednim slovom će biti naznačeno i veliko udaljavanje od Heideggera koji ‘u kršćanstvu (a da ne govorimo o njegovim suputnicima religijama/legionarima)27 samo vidio epifenomen bez nekog posebnog značaja za epohalnu i sudbinsku povijest bitka’.28

kako se onda u ovoj paradigmatskoj konfiguraciji ateizam-te-izam ili, radije, (a)-teizam, oblikuje monoteizam ili monoteizmi u njihovoj bliskosti i različitosti, pogotovo kršćanstvo, ili, pak, prosvjetiteljski humanizam? u najkraćem određenju za monote-izam se može reći da ‘biće da nije predstavljao ništa drugo nego teološku potvrdu ateizma: svođenje božanskog na princip u logici ovisnosti svijeta’. ako je doista riječ o ‘teološkoj potvrdi ateizma’, onda se zajednička povijest ‘religija knjige (židovstva, kršćanstva, maniheizma, islama)’, za koju će nancy usput primijetiti da je bila

26 Ibid., str. 29.27 Autor se ovdje u složenici koju je skovao (co-religionnaires) služi terminom

(religionnaires) koji je nastao u doba vjerskih ratova, a označavao je one koji su oružjem, poput rimskih legionara, propovijedali reformiranu religiju. Cf. Petit Littré, Gallimard, Hachette, Paris, 1959, str. 1913. O nalogu za ubijanjem upućenom redovnicima-vojnicima, kojeg su neki biskupi potpisivali u doba križarskih ratova vidi, na primjer, u : Gwenolé jeusset, Sveti Franjo i sultan, Svjetlo riječi, Sarajevo-Zagreb, 2008, str. 19.

28 jean-luc nancy, La déclosion. Déconstruction du christianisme, str. 36.

232uGo

vlaisavljević



‘naročito složena, zapravo usukana’, ‘cjelokupna povijest ‘Boga’ – ‘Boga’ Zapada – može svesti na očitovanje procesa samog ateizma u njegovom najstrožem napredovanju’.29 Zašto je ta povijest bila povijest ateizma i zašto je bila tako burna, odgovor se može naći u njenom temeljnom sklopu, a to je ‘spoj grčkog ateizma i židovskog monoteizma’. nancy će taj spoj označiti kao ‘pokretački element’ ili kao ‘povezujući čvor’ za oblikovanje monoteizma, a pogotovo za oblikovanje kršćanstva u kojem vidi ‘najvažniju konfiguraciju onto-(a)-teologije’. šta je to spojeno u ovome spoju? nancy odgo-vara: ‘ništa drugo nego dvije formacije samog ateizma’. međutim, to ne znači da taj spoj – a riječ je o onome što je james joyce ispisao kao greekjew/jewgreek – povezuje jednu istu stvar sa sobom. Ono što je učinilo ‘povijest Boga’ tako ‘složenom i uvrnutom’ možda upravo treba povezati sa uvidom da je ‘točka spajanja’ (point de la conjonction) istovremeno bila i ‘točka razdvajanja’ (point de disjonction) i da je ‘ova unutarnja razdvojenost u srcu ateizma’ bila glavni pokretač svih sukoba i razmirica koji su ostavile duboke ožiljke na licu ove povijesti.

Ono što povezuje grčki ateizam i židovski monoteizam jeste ustvari bliskost njihovih ontoloških temelja: ‘jedinstvo principa’ (unité du principe) se lako združuje sa ‘jedinstvenošću boga’ (uni-cité du dieu). stoga je monoteizam uvijek u iskušenju da se nađe pod znakom ‘jedinstva principa’. ustvari ‘jedinstvenost boga’ uvi-jek već kao zvijezdu vodilju postavlja najsjajniju zvijezdu grčko-ga neba: ‘tako da kršćanstvo samo od sebe postade humanizam, ateizam i nihilizam’.30 u tome leži smisao nancyjeve tvrdnje da ‘kršćanstvo jeste samo sobom, u sebi samome, dekonstrukcija i auto-dekonstrukcija’. dakako, to pretpostavlja da je od svih mo-noteizama kršćanstvo u naročitoj mjeri sklono da uvažava i slijedi onaj temeljni princip čiji pronalazak treba pripisati već ksenofanu i njegovim sljedbenicima, grčkim filozofima koji su posumnjali u antropomorfnu prirodu bogova:

29 Ibid., str. 35.30 Ibid., str. 38.

‘drugim riječima, kršćanstvo naznačuje na najaktivniji način – a također i na za sebe najštetniji, u izvjesnim pogledima ponajviše nihilistički način – kako monoteizam njeguje u sebi – ili bolje: u dubljoj nutrini nego što je njegova, s onu ili s ovu stranu samoga sebe – princip jednoga svijeta bez Boga.’31

iskušenje dosljednog prihvaćanja principa jednosti pohodi mo-noteizam od samih njegovih početaka, a to je ustvari iskušenje nihilizma kojeg nancy tumači kao potonuće u posvemašnju ima-nenciju. auto-dekonstrukcija u kojoj je od početka kršćanstvo na neumitan, sudbonosan način angažirano, nije ništa drugo nego putanja koja spaja početak i kraj, arhe i telos: otkriće jedinstvenosti Boga već najavljuje svijet bez Boga. ne pokazuje li se gravitacijska sila ateizma, koji se nalazi u jezgru monoteizma, silnom i neodo-ljivom? ne svjedoči li o tome suvremeno mišljenje koje se odvija na samome kraju putanje?

Opet je riječ o suncu. i nancy, kao i girard, na odlučnom mjestu svojih razmatranja poseže za metaforom sunca. kao i skandalozno poistovjećivanja nasilja i svetog, tako i skandalozno poistovjećiva-nja ateizma i teizma, završava u kruženju oko sunca:

‘doći će možda dan, a možda on nije suviše daleko, kada će se cjelokupno suvremeno mišljenje moći okarakterizirati kao sporo i teško kretanje gravitacije oko crnog sunca ateizma.’32

kao i kod girardovog sunca, postoji u kruženju oko ovog tamnog/blještavog jezgra izvjesna ‘distance optima’. postoji mogućnost da se neumitno padanje zaustavi i čak preokrene u nenadano kretanje po daleko udaljenijoj orbiti. na to ukazuje povijest kršćanstva, povi-jest onog monoteizma koji se u najsilovitijem kretanju približavao mračnom izvorištu svoga kretanja. takva čarobna odstupanja se mogu opisati kao uspjeli pokušaji sprečavanja da ‘jedinstvenost boga’ ‘uđe u poredak principa’. nancy navodi takav jedan slučaj:

nije slučajno da u punom usponu moderne racionalnosti, pascal tako silovito iskušava, u svome ‘mémorial’, nužnost da razdvoji

31 Ibid., str. 55.32 Ibid., str. 31.

234uGo

vlaisavljević



bez kolebanja Boga filozofa i učenjaka od Boga abrahama, izaka i jakoba, Boga isusa krista. Ovo razdvajanje i suprotstavljanje ili proturječje koje iz njega proizlazi smješteni su u srcu ateizma, upravo na onome mjestu gdje se sam princip principa, kao što sam maloprije napomenuo, urušava sam od sebe i u tome urušavanju ukazuje na mogućnost, ustvari na zahtjev i poziv za nekom posve drugom anarhičnom konfiguracijom.33

međutim, postoji i izvjesno veoma opasno gravitacijsko kre-tanje unutar monoteizma i moderne humanističke kulture – one kulture koja je proizašla iz njegovog unutarnjeg razvoja, iz njegove imanentne dekonstrukcije, a koja je ogolila ateističku paradigmu monoteizma – a to je kretanje obrušavanja ka suncu. iako ga je morao imenovati ‘crnim’, nancyjevo sunce je ništa manje užareno od girardovog. vjerujemo da u cjelokupnom djelu strazburškog filozofa nećemo naći ovoliko svjetlosti i ognja koliko ima u ovoj rečenici koja opisuje pad u grotlo, u užareni bezdan:

‘drugim riječima: ono što doba svjetlosti (Lumières: prosvje-titeljstvo) nije nikada rasvijetlilo, ono što ono nikada nije u sebi samome obasjalo, to može lako da se zapali kao nešto mesijansko, mistično, proročko, vidovnjačko i gatarsko – nećemo sada praviti razliku između ovih epiteta – a njegovi efekti požara bi bili još impresivniji od onih koje su imala svakovrsna fašistička, revolucio-narna, nadrealistička, avangardistička ili mistička ushićenja: i ovdje također, nećemo praviti semantičke razlike, a ovaj požar, ako se upali i rasplamsa, ni on neće praviti razlike u svome pustošenju…’34

Ono što nancy nazire na obzoru suvremenosti, a što opisuje u ovoj blještavoj slici pada, jeste ‘mogućnost religioznog ili hiperre-ligioznog uspona’. to bi očito bio trenutak konačnog razdvajanja religije i svetog, jer metafora sunca kao izraz za nepodnošljivu blizinu, za nestanak svakog traga transcendencije u posvemašnjoj ‘ovostranosti’, upravo treba da nas uputi na nestanak ‘onog distin-ktnog’. ako je paradigma monoteizma od početka bila ateistička,

33 Ibid., str. 3934 Ibid., str. 12. Prevodili smo što doslovnije da bi sačuvali izvorni sjaj

metaforike svjetla, heliotropike u kojoj se angažirao autor.

onda je nancyju svejedno da li govori o racionalizmima huma-nističke-znanstvene kulture, koji ‘su zapeli u zdravorazumskom rasuđivanju’, ili o institucionaliziranim religijama za koje će usput primijetiti da su ‘već četiri ili pet stoljeća prevaziđene’. i tamo i ovamo on vidi isto naslijeđe koje se ‘posve loše prenosi’, koje se tamo pojavljuje u liku ‘integrističkog grčenja’, a ovamo u liku ‘hu-manističkog kompromisa’.35

pitanje, sudbonosno pitanje pred onim što nam prijeti, ustvari glasi: da li će se današnja politika, koja govori u ime demokracije ‘koja će doći’,36 moći napraviti pravi izbor između poziva da po-novo zasnuje religiju (što se, kako primjećuje nancy, ‘Bogu ne bi

35 I u ovom svom nazoru Nancy slijedi Karla Löwitha kada ovaj tvrdi: ‘Sva moralna i duhovna, socijalna i politička povijest Zapada je u izvjesnim gra-nicama kršćanska, pa ipak podriva kršćanstvo upravo time što na svjetovne stvari primjenjuje kršćanska načela. Raspad orbis terrarum posvuda je djelo kršćanskog okcidenta. (…) Postavlja se pitanje nije li taj ogromni zamah zapadnog aktiviteta povezan s njegovim unutrašnjim religioznim fermen-tom. Jesu li možda židovski mesijanizam i kršćanska eshatologija, mada u svojim profanim oblicima, raspirili one energije stvaralačke djelatnosti koja je kršćanski okcident pretvorila u civilizaciju što se protegla na čitav svijet. Kultura koja je izvršila taj preokret sigurno nije bila poganska nego kršćanska.’ Cf. karl löwith, nav. dj., str. 247. Kada na dva kolosijeka iste pruge, kao što se vidi iz gornjeg citata, Nancy smješta i religijski fanatizam i humanistički racionalizam, onda se on kreće već odavno utabanom stazom koju su prokrčili, svaki na svoj način, Löwith i Blumenberg:

‘Pa ipak, humanizam kakav je gore opisan, u njegovoj renesansnoj i modernoj formi, često je definiran kao emancipacija od kršćanskog doba. Dva važna mislioca koja su u 20. stoljeću promišljala modernu sekularizaciju, Karl Löwi-th i Hans Blumenberg, pokušala su da ukažu na beskorisnost ovog modela emancipacije. Učinili su to iz prilično različitih perspektiva. Obojica filozofa su tvrdila da modernost ne može biti shvaćena ako se ponajprije promišlja kao povijesna negacija i oslobađanje od prethodnog razdoblja. Jedinstveni i vlastiti, ‘novi’ karakter Neuzeit-a nestaje iz vidokruga ako se promatra samo kao povijest sekularizacije i emancipacije.’ Cf. laurens ten kate, ‘Inti-mate Distance: Rethinking the Unthought God in Christianity. On Jean-Luc Nancy’s Deconstruction of Christianity, Compared and Confronted with the Theological Turn in Phenomenology’, Sophia, International Journal for Philo-sophy of Religion, Metaphysical Theology and Ethics, 2008, 47, str. 335.

36 Vidi o tome jacques derrida et alain minc, Penser ce qui vient, Actes du débat, Le Nouveau Monde 92, Paris, 1994.

236uGo

vlaisavljević



svidjelo!’) i poziva da očuva ‘distinktno’, a to znači da se odvaži da ‘možda ponovo izumi ono što bi ‘laicitet’ mogao značiti’.37 politi-ka bi u tom slučaju mogla da skrbi oko svetog, a to bi značilo da uspije oko onoga što još i neki najveći filozofi, poput Heideggera i Wittgensteina, još samo u šutnji i oskudnom govoru čine. najbolju formulaciju za sveto nancy je pronašao u Tractatusu logico-philo-sophicusu: ‘smisao svijeta mora ležati izvan njega’.38 ateizam koji smo kroz politiku upoznali u 19. i 20. stoljeću, upravo je bio najgori oblik vlasti, jer ništa nije ‘strukturalno promijenio na idealnom statusu uzroka i svrhe’, čime je ostavio nedirnutom, a to znači jednako prinudnom i nasilnom, ‘božansku volju’ koju je predao tamo gdje nije smjela biti predana: u ljudske ruke. nastavak takve politike, za koju nancy kaže da je bila ‘velika nesreća’, vodio bi nas u ‘hiperfašizam’.

ako je politika postala politika propasti od onoga časa kada je ušla u zatvoreni krug imanencije (‘bilo da ju je imenovala kao materiju ili život, povijest, društvo ili umjetnost’), nije li onda isključivanje religije, kako su to učinile filozofija i znanosti, bilo najveća greška? nancy će primijetiti da su to one učinile sa stra-hom i da su se i dalje, ali potajno, hranile religijom. upravo je sada glavna zadaća filozofije da ponovo promisli ‘sekularizaciju’ i ‘laicizaciju’, ali se čini da ona još nije dovoljno spremna ili odvažna

37 jean-luc nancy, La déclosion. Déconstruction du christianisme, str. 14.38 Ako postoje ključni termini u Nancyjevoj filozofiji, onda se tu sva-

kako ubraja ‘smisao’. Određenje smisla kakvo se podrazumijeva u njegovoj filozofiji postavlja je u ‘transcendentalnu poziciju.’ U kojoj mjeri je ta pozicija i ‘teološka’ može se jasno vidjeti iz sljedećih redaka najpoznatijeg Löwithovog djela: ‘Svakako nije slučajno da u govoru brkamo riječi ‘smisao’ i ‘svrha’ kao i ‘smisao’ i ‘cilj’. Obično je svrha ono što određuje značenje smisla. Smisao svih stvari, koje to što jesu nisu po prirodi, nego su rezultat ljudskog i božjeg htijenja i stvaranja, određuje se iz onog ‘čemu’ ili njihove svrhe. Jedan stol je stol zahvaljujući tome što upućuje na ono ‘čemu’, koje nije značajka njegovog stvarobitka.

I povijesna zbivanja su smislena samo onda kada upućuju na neku svrhu s onu stranu stvarnih događaja. A pošto je povijest vremensko kretanje svrha mora biti neki budući cilj…’ Cf. karl löwith, nav. dj., str. 30–31.

za to… politika će doista ovisiti o ovom poslu filozofije, jer će se osiguranje svetog moći postići samo ako se bude u stanju položiti račun o ‘apsolutnom prekoračenju smisla i strasti smisla’.39 ako politika treba da izbjegne sudbinu humanističke teokratije, onda njoj treba filozofija, ali i znanost i umjetnost (itd.) ‘nadmašivanja smisla’ (débordement du sens). a to znači da se politika više ne bi mogla razdvojiti od teologije ili od one filozofije koja bi skrbila oko ‘transcendencije’: upravo kao ‘teologiko-politika’.40 to je moguće na temelju povijesnog osvrta koji iznosi na vidjelo da zapadnjačka politika nikada nije daleko odmakla od religije i da je zauvijek ostala u opoziciji ‘civilne religije’ (kako ju je najprije rousseau označio) spram ‘religiozne religije’.41

4. Dva mjesta svetog kao dva rezervoara nasilja

O ‘povratku religije’ govorimo nakon pada realno postojećeg so-cijalizma. Ovaj povratak je duboko obilježio postsocijalističku eru. religija se vratila na mnogo načina: kao povlaštena instanca legitimiranja novih država nastalih secesijom iz federativne soci-jalističke države; kao najvažnija veza zajedništva, jer iza osnaženog i obnovljenog etničkog identiteta se krije konfesionalno bratstvo;

39 jean-luc nancy, La déclosion. Déconstruction du christianisme, str. 14.40 U ovom kontekstu Nancy će upozoriti da se da se čuvena sintagma Carla

Schmitta ‘politička teologija’ najčešće pogrešno shvaća, jer kod njega je upravo riječ o ‘sekularizaciji’ onog teološkog. Ibid., str. 13, n. 2. U ovom pogledu Nan-cy je, bez sumnje, daleko bliži Claudeu Lefortu. Cf. njegov ogled: ‘Permanence du théologico-politique’ u: Essais sur le politique. XIX–XX siècles, Editions du Seuil, Paris, 1986, str. 251–300.

41 ‘Može biti da demokracija počevši od Atene nije bila ništa drugo nego obnov-ljena aporija jedne religije grada (religion de la cité) koja je bila sposobna da preuzme naslijeđe ili da nadomjesti (ako jedna ili druga od ovih riječi može odgovarati…) religije prije grada, a to će reći religije koje su, same sobom, gradile društvenu vezu i vlast. Sama Atena, potom Rim, potom moderna suverena država su jedna za drugom obnovile ovu aporiju’. (La déclosion. Déconstruction du christianisme, str. 13)

238uGo

vlaisavljević



kao krajnja svrha i smisao političkog djelovanja koje je politiku pretvorilo u ‘civilnu religiju’; kao izvjesna ‘prirodna supstanca’ koja osigurava mogućnost lokalne verzije rasizma; kao istinski sadržaj odgoja i obrazovanja u kojima se njeguje humanitas humanuma; kao najuzvišeniji smisao umjetnosti, itd. ali, da li se doista radi o pukom ‘povratku religije’? O njenom vraćanju tamo gdje je nekada bila? O ponavljanju nečega što je prije bilo? u tom slučaju bi važila nancyjeva ocjena:

‘povratak religioznog’ o kojem se toliko govori, a koji označava stvarnu pojavu, ne zaslužuje veću pozornost nego bilo koji drugi ‘povratak’. Ono što treba uzeti u razmatranje kada je riječ o poja-vama ponavljanja, povratka, obnove ili vraćanja, nikada nije ono što je identično nego ono što je različito. jer identično ponajprije gubi svoj identitet u svome vlastitome ponavljanju, pa je daleko važnije postaviti pitanje, neprestano i uvijek na nov način, da se sazna što to ‘sekularizacija’ može označavati i nužno označava, a da to nije puki prijenos jednog istog. (Odavno je Blumenberg dobro postavio taj problem, premda ga nije i riješio.)42

ako je nancy upravu, povratak religije ili, radije, religioznog, kao povratak ne donosi ništa bitno za mišljenje, ali tjera da se na bitno novi način promišlja pitanje ‘razdvojenosti crkve i države’, koje je pretpostavka svakog povratka religije. pitanje o ‘sekularizaciji’ je političko pitanje par excellence: to je ustvari pitanje o samom uvjetu postojanje politike u pravom smislu riječi.43

povodom silovitog povratka religije, koji i dan-danas nailazi na silovit otpor, trebalo bi u lokalnom kontekstu postaviti na posve

42 Ibid., str. 9.43 ‘Ali je još važno podsjetiti da se ovo razdvajanje, ili makar njegov princip i

njegov uvjet mogućnosti, pojavljuje na samom početku politike: u Grčkoj. Važno je na ovo podsjetiti jer, da kažemo bez okolišanja, to znači da razdvo-jenost Crkve i Države nije jedna politička mogućnost među drugima, nego je konstitutivni element politike kao takve – ako se slažemo u tome da ovom terminu damo smisao koji crpi iz svog grčkog izvora, a ne neki mutni i nate-gnuti smisao koji bi obuhvaćao svaku moguću vrstu organiziranja kolektiva.’ Cf. jean-luc nancy, ‘Church, State, Resistance’, Journal of Law and Society, Vol. 34, № 1, March 2007, str. 4.

nov način pitanje o sekularizaciji. to pitanje bi možda prije svega bilo pitanje o nasilju, pa dakle i o svetom. povratak religije je podra-zumijevao izbijanje strašnog plamena nasilja: pad u gravitaciono središte nasilja, u sunce! u samom vrtlogu nasilja, kako je poka-zao posljednji rat, ništa nije sveto, ponajmanje vjerski hramovi i svetinje. upravo su oni bili posvećene mete rušenja i uništavanja. međutim, s udaljavanjem od rata, od događaja razularenog nasilja, sam rat se pojavljuje kao ukazivanje svetog. kult ratnih žrtava koje su prinesene na ‘oltar domovine’ o tome dovoljno rječito govori. poslijeratna državna zajednica, kao zajednica onih koji vjeruju u svoju državu kao svetinju, mora njegovati kult onih koji su svojom krvlju ponovo zasnovali i posvetili tu zajednicu. njegovanje kulta pretpostavlja religiju na djelu, pa je državna vlast angažirana, kroz raznovrsne rituale, u svojevrsnoj ‘civilnoj religiji’.44 međutim, u usporedbi sa tradicionalnim, institucionaliziranim religijama, ova religija ima upadljive poganske i epske crte. u njoj se, prije svega, njeguje kult heroja-žrtve, ubijene ili čudom preživjele žrtve, i kult krvlju posvećene zemlje. ako je sveto, prema girardovoj interpre-taciji, svagda uvučeno u metaforiku svjetla, tj. u heliotropiku, ovo poslijeratno obožavanje je nezamislivo bez svojevrsne geotropike. nancy je takvu mogućnost ptolomejskog okreta ka Zemlji najavio sa svojom metaforom ‘crnog sunca’. moglo bi se s dobrim razlozi-ma argumentirati da nije komunistički pokret dolaskom na vlast otjerao tri lokalna monoteizma preko ‘distinktivne crte’ svojom emancipatorskom politikom strogog sekularizma nego svojatanjem ovog epskog i paganskog svetog koje se ukazalo u krvoprolićima drugog svjetskog rata. Zasigurno nije daljina svetom obilježila posebni karakter ove komunističke politike. međutim, blizina tom svetom, pogotovo osebujni način držanja u blizini tom ‘gravitacio-nom središtu’, ostali su nemišljeni u analizama prethodnog režima.

44 O tome kako se države novog, postsocijalističkog poretka na isti način legi-timiraju kao i države prijašnjih poredaka na ovome tlu, svagda kao u bitnom smislu poslijeratne države čiji su temelji postavljeni na krvlju posvećenom tlu, pisali smo detaljnije u knjizi Rat kao najveći kulturni događaj. Ka semiotici etnonacionalizma, Mauna-Fe, Sarajevo, 2007.

240uGo

vlaisavljević



Zbog toga je ostao gotovo neprimijećen duboki kontinuitet koji postoji između titovske i posttitovske politike. njega se može odčitati samo u dubljim slojevima režima koji se nadovezuju, upravo tamo gdje se ispisuje njihova gramatika. tamo se, kako vjerujemo, i prije i poslije famoznog ‘pada socijalizma’ pojavljuju politike i religije obuzete svetim.

čak naslućujemo da se komunistička državna politika uopće mogla na tako radikalan način osloboditi tradicionalne religije, velikog društvenog utjecaja trostrukog monoteizma, samo zato ili prije svega zato što je mogla preuzeti na sebe, i to na neuspo-rediv način, brigu o svetom. epski i paganski karakter tog svetog, jasno uočljiv u njegovoj neodvojivosti od nasilja, u samoj svetosti nasilja, vezivao je ruke vjerskim velikodostojnicima i tumačima crkvenih dogmi da ga preuzmu s jednako posvećenom brigom. Barem je tako bilo nakon odbrane od njemačkog nacizma i tali-janskog fašizma. nakon ovog posljednjeg rata, gdje se kao smrtni neprijatelj pojavio susjed koji je do jučer bio pobornik zajedničke ‘civilne religije’, pokazalo se da glavni razlog za nemogućnost pre-uzimanja svetog koje je uskrslo iz ratnog plamena, preuzimanja u rituale vjerskih hramova koje bi u odnosu na zalaganja države bilo dovoljno kompetitivno, ne leži u kanonima svetih tekstova. daleko važnija su bila druga dva razloga: obrambeni rat 1941.–1945. je poprimio karakter komunističke revolucije, a komunisti su imali dovoljno dokaza da ukažu na kompromitirajuću suradnju uglednih predstavnika institucionaliziranih religija sa nacisti-ma i kvislinzima. sa pozivanjem na sveto narodnooslobodilačke borbe mogli su državni rukovodioci uspješno satjerati vjerničke skupine u azile nove socijalističke stvarnosti: držati ih zatočene u njihovim hramovima. sveto, ali sveto monoteizma, postaje otada uistinu distinktno. Ono se drži na udaljenosti, a upravo ta uda-ljenost se drži za neophodnu distancu od nasilja.45 u partijskim

45 Mjesto svetog na suštinski i neusporediv način određuje karakter titovskog poretka: sveto tradicionalne religije je daleko, predaleko od društva, od gra-đana u njihovoj radnoj svakodnevnici, a istovremeno, zahvaljujući upravo toj udaljenosti, ono je postalo preblizu samoj religiji zatvorenoj i skučenoj u svojim hramovima, kao trezorima svetog.

forumima se stalno iznova ukazuje na opasnost povratka religije u politiku kao na opasnost izbijanja nekontroliranog nasilja. a istovremeno se, na prilično perfidan način, institucionalizirana religija sprečava da pokrene svoje nesumnjivo velike kapacitete pacifikacije javnog prostora u kojem vlada militantna poslije-ratna politika.

Bez računanja sa dva svetā, dva sunca užarenog nasilja, ne može se položiti račun o socijalističkom režimu strogog razdvajanja crkve i države. prije svega kao civilna religija, kao politika koja skrbi o ratnome svetom, mogla je titoistička politika držati vjeru izvan matice radničkoga zajedništva. time je snažno povezala prognanu i izoliranu religiju sa njenim povlaštenim prostorom, sa vjerskim hramom, te tako na možda nečuven način samu religiju postavila na mjesto onog distinktnog: svetog. time je stvorena zanosna iluzija za same čuvare svetih mjesta, za svećenike i vjerske velikodostojnike. iluzija koja se suprotstavlja gore navedenoj nan-cyjevoj tvrdnji: ‘u strogom smislu nema religije svetog’. u izolaciji od šire društvene zajednice, upravo kao zajednice nevjernika koji gaje opasan paganski kult, svećenici su pretvoreni u funkcionare i čuvare svetog, čime je u srcu monoteizma mogao da se rasplamsa tipičan paganski kult: svećenici koji čuvaju sveto (sveta mjesta, svete vrijednosti, posvećenu zajednicu izabranih, itd.). jedan kult naspram drugog, jedno sveto naspram drugog, jedna opasnost od posvemašnjeg nasilja naspram druge…

religija je tako, na paradoksalan način, dobila od poretka koji ju je isključio ono najviše što je mogla poželjeti: svoju identifika-ciju sa svetim, ono unutarnje osnaženje koje će pripremiti njen siloviti povratak u društveni život. dakako, u tom povratku koji se dogodio 90-tih godina, ona će upravo izgubiti svoju prisnu vezu sa svetim monoteizma, što pažljivijem promatraču odaje melankolija izvjesnog broja svećenika, usprkos velikom ponosu i radosti zbog novostečene sposobnosti da se u okrilju vjerskih hramova gaji kult žrtava domovinskog rata.

najnoviji poslijeratni ‘povratak religije’ je pokazao sposobnost tradicionalne religije, ne tek da se uključe u društveni život, da se vjernici upravo kao vjernici dokažu u vođenju politike kako

242uGo

vlaisavljević



civilnog društva tako i državnih ureda, nego da preuzmu na sebe i brigu oko svetog koje je konstituirano u posljednjem izljevu nasilja. dakako, najveći rival im je i dalje ostala državna vlast. međutim, ona je sada postala posjed oko kojeg se različite par-tijske politike bore. kao istinske nasljednice bivše komunističke partije prepoznat ćemo one partijske politike koje i dalje čvrsto vjeruju da će ‘religijske religije’, pustimo li ih u javni prostor, skr-naviti sveto – politički sveto. a postoje i druge partijske politike koje upravo računaju da će jedino kler moći dostojno skrbiti o svetome rata i stoga pozivaju, ako već ne na konačno ukidanje razdvojenosti države i crkve, onda na njihovo dosada nečuveno približavanje.

potpuno razdvajanje, obnova militantnog ateizma, znači uskr-snuće politike kao civilne religije, a to je upravo ono što u ovom dijelu svijeta odavno sprečava uvođenje politike u pravom smi-slu riječi. religija se od početka ‘zakašnjele modernosti’ u ovom podneblju smjestila u samom srcu politike, a time je gotovo do dana današnjeg ostao neispunjen konstitutivnu uvjet mogućnosti politike. s druge strane, vraćanje religije u politiku, u poslijeratnoj konstelaciji u kojoj je svrha postojanja politike isplaćivanje duga prema žrtvama ratnog nasilja, također znači obnovu civilne reli-gije, ali ovaj put, u usporedbi sa prethodnim režimom, sa manje drevnih epskih oruđa (narodno pjesništvo, folklorne smotre, ko-lektivistički narativi, itd.), a sa moćnom drevnom tehnologijom gradnje i čuvanja zajedništva te impresivnim znanjem o najvišim svrhama, koje nudi religijska predaja.

Ovakvi izazovi, lako je pretpostaviti, i iznutra potresaju sam kler: za jedne je povratak religije najavio kraj uzvišenog života u kulama od slonovače, istinske duhovne posvećenosti, a za druge je napokon donio ispunjenje dugo snivanog sna o bliskosti s naro-dom bez državne kontrole, o bliskosti i u dobru i u zlu, i u javnom i u privatnom životu. ako je glavni preduvjet čiste duhovnosti prvih bila gvozdena partijska zabrana, glavni preduvjet za nespu-tanu društvenost drugih je prešutno prihvaćanje strategije da kada se propovijeda o ‘jedinstvenosti Boga’, onda se treba istovremeno

zalagati za ‘jedinstvenost nacije’ (tj. da kada se obraća katolicima da se misli na Hrvate, kada se obraća pravoslavcima da se misli na srbe i kada se obraća muslimanima da se misli na Bošnjake).46 Bez ove sposobnosti dvostrukog ritualnog adresiranja sa posvećenog mjesta u hramu ne bi bilo dovoljne snage u političkom govoru velikodostojnika izvan hrama. pa ipak, nesvodiva razlika ostaje: jedno sveto sa svojim odgovarajućim kultom ostaje u svojoj biti pagansko i idolopokloničko, a drugo se onda uvijek izdvaja od njega kao tuđe i u biti ničim vezano (pa niti epopejom, tlom, žrtvovanim narodom, itd.).

uistinu, da bi raspoznali ove politike i ekonomije svetog treba imati u vidu nasilje, nasilje od kojeg ga je teško razdvojiti. jer upravo se to nasilje pojavljuje kao ono što je odvojeno, sklonjeno, udaljeno – i time posvećeno. ne prilazi svetom! ne dodiruj ga! upravo po takvim opomenama i zabranama ćemo ga prepoznati.

danas neki utjecajni političari i ideolozi opominju vjerske velikodostojnike da se ne primiču političkim arenama. Oni to čine često tvrdeći da je to za njihovo dobro: u tim arenama se vode nemilosrdni i krvavi obračuni! politika je mjesto manje-više otvorenog nasilja. doista je teško zamisliti da bi se ona ikada mogla u toj mjeri pacificirati da bi prelazak iz hrama u parlament mogao biti gotovo neprimjetan.47 nakon takvih upozorenja obično počinju kiše uvreda i bjesomučne hajke na vjerske lidere koji se usude preći crtu razdvajanja. a oni koji to čine, bijesni čuvari distinktivne crte, unaprijed su iskupljeni pred javnim mnijenjem: uostalom, kako oni vele, tko pređe crtu mora snositi posljedice!

čuju se također i opomene da se iz politike ne prelazi u zone posvećene vjere, jer navodno upravo tamo vreba nasilje. Oni

46 O kontroverzama dvostruke pripadnosti je na posebno poučan i nadahnut način govorio fra Petar anđelović, Fratar i njegova Bosna, Rabic, Sa-rajevo, 2007, str. 30, 32, posebno 65. i dalje.

47 chantal mouffe duboko sumnja da bi se politika ikada mogla lišiti svoga agonalnog karaktera. Vidi o tome njenu knjigu: On the Political, Routledge, London and New York, 2005, str. 29–34.

244uGo

vlaisavljević


koji ih izriču tvrde da su političari koji su tražili podršku vjer-skih krugova za svoje prljave rabote upravo bili glavni krivci i za posljednji i za pretposljednji rat. tako u politici povlačenja distinktivne crte prostor vjerskog života doista biva predstavljen kao ležište velikih rezervoara nasilja: dirne li politika u njih iz njih će ponovo poteći otrovna struja klerikalizma koja bi mogla zapaliti novi ratni plamen. pritom sama tobože sekularna, ali zasigurno antiklerikalna politika uporno održava živim plamen nasilja zapaljen u prethodnome ratu.

Jadranka Brnčić

p a m ć e n j e , t r a u m a , p r a š t a n j e i k r š ć a n s k a O d g O v O r n O s t

247jadranka brnčić Pamćenje, trauma, praštanje i kršćanska odgovornost

Kršćanske Crkve u (po)ratnom postsocijalizmu

u jugoslavenskome socijalističkom sustavu nije bilo radikalnoga prekida s religijskom tradicijom kao prostorom prakticiranja reli-gijskih praksi i prostorom kulturnoga i nacionalnoga kontinuiteta, a marksistička demonizacija religije samo je ojačala njezin politički potencijal. konfliktni, ratni okvir pridonio je brzoj revitalizaciji javne uloge tradicionalne religije i konfesionalnoj homogeniza-ciji. naglo afirmirane, crkve su odjednom postale toliko javno uposlene da se činilo kako će za vrlo kratko vrijeme nadoknaditi višedesetljetnu društvenu potisnutost i stigmatiziranost. međutim, povratak religije u javnu političku, kulturnu, obrazovnu sferu bio je proces koji se nametnuo znatno snažnije od procesa povratka pojedinaca vjeri, motiviranoj unutarnjim traganjem i osobnim izborom. najezda religioznosti bila je kolektivnoga, društveno-kompenzatorskoga, etno-mobilizirajućega i deklarativnoga karak-tera. Ovakva religioznost hranila je i hrani retoriku sakraliziranoga nacionalizma, a folklorni religijski elementi postaju važniji od duhovnih – vjerske zajednice i vjerski službenici prečesto su servis društvenog rituala, a kršćanstvo služi kao društvena mimikrija.

da bi ostala živom, i sama ostajući događajem a ne religijskom ili političkom konstrukcijom, vjeru valja neprestance obnavljati događajem koji ju je utemeljio. ukoliko kršćanske crkve hoće svjedočiti krista, mironosca, njihova odgovornost u mobiliziranju vjernika za rat, kao i u iscjeljenju od ratnih trauma i u procesu održavanja pravednoga mira trebalo bi da bude neupitna. marko p. Đurić, u tekstu ‘kakvu bih crkvu danas želeo’ ističe kako uzrok tomu da je posljednji rat uopće bio moguć ponajprije valja tražiti u ‘mlakosti vere i u nepomirenosti s Bogom onih koji sebe nazivaju hrišćanima’.1 polazeći od činjenice da, kako kaže, ‘na prostorima

1 Usp. ‘Kakvu bih Crkvu danas želeo’, str. 216.

248jadranka

brnčić

Pamćenje, trauma,

praštanje i kršćanska

odgovornost


bivše jugoslavije, pravoslavna crkva nije osuđivala agresivnu politi-ku svoje zemlje koja je u nemiru i ratu želela da ostvari nečovečnim sredstvima nečovečne ciljeve’,2 Đurić tvrdi da je razlog tomu taj što je pravoslavna crkva, budući autokefalna, razvila svijest o sebi kao nacionalnoj crkvi.3 sprega nacionalnoga i religijskoga vodi do politizirane religije, a odvodi od politike vjere. ukoliko jedno drugom služe kao sredstvo zauzimanja javnoga prostora moći, religijsko i nacionalno ideološki povezani prijetnja su ne samo vjeri nego i demokratskom procesu.

u procesu raspada komunizma većinske su crkve (katolička u Hrvatskoj i – kako to u svojim analizama pokazuje sociolog milan Blagojević4 – pravoslavna u srbiji, a najvjerojatnije nije drukčije ni s muslimanskom zajednicom u Bosni) surađivale s novonastalim državama. mobiliziravši ljude za svoje interese, i religijske institu-cije i države uzajamno su profitirale. iako bi trebalo da opravdava svoje ime ‘katolička’ (grč. katholikós) zalažući se za dobro svih ljudi bez razlike, katolička crkva, odnosno njezino vodstvo nije pozivalo vjernike na slobodu savjesti u pitanju sudjelovanja ili ne-sudjelovanja u ratu. u vrijeme burne reakcije javnosti na presudu Haškog suda u slučaju generala ante gotovine (2011.), pojedini su svećenici i biskupi u Hrvatskoj ‘pravdu’ i ‘istinu’ tumačili isključivo u povijesnoj, a ne u eshatološkoj perspektivi. a nismo čuli ni riječi o žrtvama!5 premda: nakon operacije ‘Oluja’ (1995.) na ratnim je područjima ubijeno više od 600 civila, cijela su sela zbrisana, a Hrvatsku je napustilo više od 150 tisuća stanovnika srpske nacio-

2 Nav. dj., str. 221.3 ‘S pojavom autokefalije, hrišćanstvo na Istoku sve više prima nacionalni

karakter, a Crkva se sve više približava državi. Premda će sve to od strane Carigradske patrijaršije biti dva puta osuđeno 1923. (filetizam) i 1872. godine’

– kaže Đurić (nav. dj., str. 217).4 Vidi ‘Current religious changes in Serbia and desecularization’, str. 243–244.5 Vidi govor biskupa Jezerinca (http://www.jutarnji.hr/presuda-u-haagu-gene-

rali-ante-gotovina-i-mladen-markac-vojni-ordinarijat-u-haagu-vlada-stra-hovit-utjecaj-zla/940402/) ili kardinala Bozanića (http://svetamatislobode.hr/node/401 i http://dalje.com/hr-hrvatska/kardinal-bozanic-ne-mogu-nas-slomiti-svjetske-sile-ni-domaci-mesetari/353106).

nalnosti. koliko mi je znano, ni u jednoj kršćanskoj crkvi nije se čuo poziv da za zločine što su ih počinili pripadnici naših naroda prihvatimo ako ne krivicu, ono svakako odgovornost. u ime onih koji su se borili a kojima naše prešućivanje neće pomoći iscijeliti traume. u ime naše djece kojoj dugujemo pamćenje kakvo neće proizvesti nove krvave sukobe. u ime pomirenja s drugima.

Zapovijed ljubavi

metakategorija drugosti uključuje drugost svijeta, drugost dru-ge osobe i drugost sebstva sebi samom. Ova potonja drugost su-protstavljenost je ega i sebstva, svijesti i savjesti. između mene i mene samoga stoji ono što teologija zove istočnim grijehom: moja sposobnost da činim zlo na koju, dakako, mogu pristati ili ne pristati. Zlo je neodvojivo od problema ljudske patnje: svako zlo što ga tko počini, netko drugi trpi; činiti zlo znači kome nanositi patnju; nasilje neprestano obnavlja vezu između moralnog zla i patnje. deskriptivna razina konfiguracije zla mnoštvo je oblika nasilja: nasilje u jeziku: prokletstva, izdaje, lažna svjedočanstva, kršenje obećanja i sporazuma; nasilje u činu: napad na fizički i psihički integritet drugih te nasilje na razini ljudskih institucija: u ratu i u terorističkim napadima. Zlo, međutim, nije konačno, nego ovisi o nama. kretanje od pada do otkupljenja počiva na logici bića u nastajanju, bića koje pomirenjem sebe i sebe samog uspijeva prepoznati i nadići tragičnost zla. pomirenje se događa unatoč zlu i ovo ‘unatoč’ konstituira kategoriju nade o kojoj nema dokaza, samo znakova. Okoliš takve nade nije logika, nego povi-jest, ne sustav nego eshatologija. ‘unatoč zlu’, štoviše zahvaljujući njemu, otkriti je i otkrivati da je načelo stvari dobro te da je u zlu skrivena stanovita pedagogija koja nas uči onome ‘više’. u tome je sva inteligencija nade.

razlikujući zapovijed (‘ne čini ovo ili ono!’) i Zakon (‘ti, lju-bi me!’), franz rosenzweig zapovijed stavlja pod zakon koji jest zapovijed ljubavi. sigmund freud nije jedini koji se bunio protiv

250jadranka

brnčić

Pamćenje, trauma,


odgovornost


ideje da ljubav može biti zapovjeđena. no, nije li nam prirodno da ljubav obavezuje kad je posrijedi, primjerice, malo dijete – ne nuka li nas ono samom svojom slabošću na odgovornost ljubavi? a ovdje je i ‘više’. ljubav može biti zapovjeđena stoga što je ona izvor svega Zakona, ona je izvor iz kojega je ma koja zapovijed uopće moguća. Zapovijed ljubavi u rosenzweigovu se promišljanju stva-ranja-Objave-Otkupljenja, pojavljuje na prijelazu između Objave, koja je ‘neprestano rađanje obnovljene duše’, i Otkupljenja, koje je ‘vječna budućnost kraljevstva’.6 Zapovijed ‘ljubi sebe!’ prethodi zapovijedi: ‘ljubi svog bližnjeg!’ koja rezimira Zakon. ljubav Božja ostaje skrivena u budućnosti, a ‘ljubav prema Bogu eksteriorizira se u ljubavi prema bližnjem. čovjek se ne može eksteriorizirati u činu ljubavi sve dok ne postane duša koju je probudio Bog. On jedini može zapovjediti ljubav’.7 kada zakon shvaćamo samo kao formalan sustav propisa ispražnjenih od svojega pozitivna sadržaja, s jedinim uporištem u ljudskoj slobodi, tj. autonomiji, ponovno otkrivamo ljubav kakva obavezuje. naša je odgovornost da razlučimo autonomiju od samodovoljnosti. poslušnost iz ljubavi i načelo autonomije nisu nepomirljivi. u ovu opreku moguće je uvesti i etiku komunikacije (u smislu što ga otvaraju autori poput karla Otta apela ili jürgena Habermasa), etiku kakva shvaća svoj prostor prakse kao prostor komunikacije, ali i sposobnosti za nju. dovedemo li u odnos sve ove tri kategorije (poslušnost, autono-miju i etiku komunikacije), možemo, izbjeći barem dvije zamke: zamku apologetike i zamku opovrgavanja. poslušnost iz ljubavi ne samo da se ne opire etičkoj autonomiji, nego ju vodi do njezinih krajnjih granica.8

‘nova zapovijed’ ljubavi prema neprijateljima proizlazi iz logike obilja u opreci prema logici jednakosti kakva upravlja moralom svakodnevice. naime, ‘ljubav prema neprijateljima’ u židovskoj mudrosti dolazi u kontekstu zakona odmazde: ‘oko za oko, zub

6 L’Étoile de la Rédemption, str. 243.7 Nav. dj.8 Usp. ricœur, Penser la Bible, str. 178.

za zub’, drugim riječima: ‘dajem stoga da bi ti dao’. protiv takve interpretacije isus je upozorio u lk 6,32–37: ‘ako ljubite one koji vas ljube, kakvo li vam uzdarje? ta i grešnici ljube ljubitelje svoje. jednako tako, ako dobro činite svojim dobročiniteljima, kakvo li vam uzdarje? i grešnici čine to isto. […] nego, ljubite neprijatelje svoje. činite dobro i pozajmljujte ne nadajući se odatle ničemu. […]’. štoviše, isus zahtijeva uvijek više, krajnost. u Besjedi na gori sadržani su i sažeti njegovi paradoksi. pravednost onih koji će ući u kraljevstvo proizlazi iz krajnosti: davati milostinju nije dovoljno

– valja ju davati u tajnosti; podnijeti uvredu nije dovoljno – valja se izložiti novoj, još težoj; ljubiti bližnjega nije dovoljno – valja ljubiti neprijatelja; činiti drugima što ‘zaslužuju’ nije dovoljno – valja im činiti ono što bismo voljeli da se nama čini: dobro bez obzira na uzvrat. eto, to je zapovijed ljubavi.

Isusovo nenasilje

isus odvažno podiže optužnicu protiv cijelog svijeta razaralačke mržnje i nasilja: ‘a vama koji me slušate kažem: ‘ljubite svoje neprijatelje! činite dobro onima koji vas mrze! Blagoslivljajte one koji vas proklinju! tko ti god ište, daj mu! a od onoga koji uzima tvoje ne traži to nazad! kako želite da vama čine ljudi, tako činite i vi njima’ (usp. lk 6,27–38). kad savjetuje: ‘udari li te tko po desnom obrazu, pruži mu i lijevi’, nije riječ tek o dugotrpnom podnošenju tuđeg nasilja. više od toga. po desnom obrazu šama-ralo se lijevom rukom ljude iz iste obitelji ili društvenoga kruga, no desnom rukom, na kojoj se obično nosio prsten, šamarali su se ljudi koje se smatralo inferiornima, i to vanjskim dijelom šake tako da udarac više boli i ponižava. isus, dakle, ne poziva tek na to da se otrpi tuđe nasilje, nego, štoviše, da se otrpi njegov naj-trpkiji žalac te zapravo kaže: ‘udari li te tko po desnom obrazu kao sina, pruži mu i lijevi da te udari kao roba’. Bezuvjetna ljubav prema neprijatelju nije tek puka arbitrarna etička pozicija nego radikalno nenasilje.

252jadranka

brnčić

Pamćenje, trauma,


odgovornost


ljubav prema neprijatelju nalazi svoje ispunjenje u isusovoj smrti na križu. ‘neprijatelji’, pritom, nisu oni koji su ga razapeli, nego smo to mi ostajući u jazu između sebe koji pristajemo na grijeh i sebe stvorenih na sliku Božju. isus pristaje sam pretrpje-ti ono što bi trpio neprijatelj da bi svojim pristankom na smrt nama otvorio put pomirenja: ‘doista, krist je mir naš, on koji od dvoga učini jedno: pregradu razdvojnicu, neprijateljstvo razori u svome tijelu. Zakon zapovijedi s propisima obeskrijepi da u sebi, uspostavljajući mir, od dvojice sazda jednoga novog čovjeka te obojicu u jednome tijelu izmiri s Bogom po križu, ubivši u sebi neprijateljstvo’ (ef 2, 14–17).

smrt na križu samo je jedno od očitovanja, i to vrhunsko, lju-bavi koju je isus živio svega svog života. njegova smrt posljedica je njegova života ljubavi: isus je umro jer je utjelovio svoje vlastito naučavanje. u tom činu on je ljubio svoje neprijatelje, okrenuo drugi obraz, odbio na zlo odgovoriti zlom. čak ni najmanjim zlom koje bi moglo donijeti veće dobro. pozivajući učenike da ga slijede, da ‘uzmu njegov križ’ (usp. mk 8,34), isus ih, znajući kakvom će smrću umrijeti, poziva da hode istim putem kojim je on prošao

– putem nenasilja. s nasiljem se moguće suočiti jedino ljubavlju bez otpora, tj. put križa jedini je djelotvoran način kojim se može svladati zlo. uskrsnuće je znak poraza zla, znak kršćanima da je moguća pobjeda nad zlom i smrću, tj. da je moguće da ih ‘ništa ne rastavi od kristove ljubavi’ (usp. rim 8, 38–39). Bogu se ne može prići pristajući uz nasilje ma kako ono bilo neznatno – njemu se prilazi jedino prihvaćanjem isusova nenasilnoga puta.

kristov križ ne omogućuje nam tek novu osobnu stvarnost, nego i obećaje novu društvenu stvarnost: zajednicu. mir koji dolazi po križu nije samo nutarnji i osoban, nego i mir među skupinama i narodima: isus ruši zid koji odvaja narode i omogućuje onima koji prije nisu mogli živjeti zajedno da sada to mogu. nenasilje, po kojem jedino dolazi mir, dakle, čin je zajednice, crkve koja je pozvana živjeti zajedništvo mira, praštanja i pomirenja. Odbijanje oružja neće stvoriti svijet bez rata sve dok se i posljednji čovjek

ne ostavi oružja, ali nas čini ljudima mira s poslanjem da usred nasilna svijeta naviještamo i živimo kristov mir.

premda biblijski tekstovi nisu napisani s političkom nakanom, njihov kerigmatski i poetski potencijal hrani etičku i političku refleksiju anticipirajući oslobođeno i oživljeno ‘novo stvorenje’ u čovjeku. glavna funkcija religijskog diskursa je da kroz interpreta-ciju biblijskih tekstova definira što je to život za druge te anticipira, etički i politički, oslobođeno čovječanstvo. štovanje Zapovijedi ‘ubijati nećeš’9 nije tek pitanje opstanka čovječanstva, nego i čo-vječnosti. evanđelje možemo razumjeti kao projekt oslobođenja ljudskosti te razviti postavke političke implikacije ovoga projekta. nadati se danu kada neće više pravo određivati moralno ponašanje, nego etika pravne odredbe; kada više nećemo govoriti o legitimnoj obrani nego o opravdanom opiranju nasilju.

u knjizi o pravednim i nepravednim ratovima michael Wal-zer propituje teoriju pravednoga rata te analiziravši niz ratnih situacija, posebice rat u vijetnamu, zaključuje kako nema takve teorije pravednoga rata koja bi borce mogla osloboditi krivice, pa čak i ako su bili naprosto primorani ubiti. čak je i pravedan rat vrelo zla. štoviše: tko brani nužnost rata gubi svoju ljudskost. Opće prihvaćeno je, čak i u učenju crkve otkako je u IV. stoljeću

9 Deset zapovijedi (Izl 20, 2–17) nisu izrečene/zapisane u imperativu, tj. zapo-vjednom (gramatičkom) načinu, već u indikativu futura, tj. budućeg vremena. Stoga André Chouraqui, prevodilac Biblije u francuski (La Bible, Desclée de Brouwer, Pariz 1985), Petu, odnosno Šestu zapovijed prevodi: ‘Ubijati nećeš’. Ova opreka: glagolsko vrijeme/glagolski način u Deset zapovijedi, zapravo besjeda ima tanahnih posljedica u egzegezi, tj. tumačenju biblijskih tekstova: u zabranama koje te besjede uspostavljaju ne valja iščitavati samo ograniče-nja, nego ponajprije prostor slobode. Temeljitom lingvističkom i teološkom egzegezom teksta Chouraqui nam pokazuje da su Deset besjeda savjeti o održavanju naše vlastite veze s ljudskošću te prirodne posljedice takve veze. Ili, drugim riječima: nije obdržavanje Deset zapovijedi uvjet da bismo postigli ravnotežu sa sobom samima, s ljudima oko sebe i s Bogom, nego je njihovo obdržavanje naprosto prirodna posljedica uspostavljanja i održavanja takve ravnoteže, tj. naše ljudskosti.

254jadranka

brnčić

Pamćenje, trauma,


odgovornost


postala državnom religijom,10 da u pravednom ratu mogu postojati moralni čini poput osjećaja zadovoljenja pravde ili patriotizma. no, Walzer odriče tim osjećajima moralno dostojanstvo. čak i pravedan rat, kaže on, potiče na nemoralan odaziv, tj. na odaziv bez alternative, i zahtijeva ga (‘činimo što moramo’).11 isusov poziv na nasljedovanje ne može se odnositi tek na neke situacije (zabranu ubojstva s predoumišljajem), a na druge ne (ubojstvo u samoobrani). njegov je poziv radikalan i beskompromisan.

kada je riječ o samoobrani, postavlja se niz pitanja: ukoliko je samoobrana prirodna, znači li to da treba biti institucionalizira-na? da su ljudi u raznim sukobima imali odvažnosti ustrajati u nenasilnu otporu, da li bi u povijesti uopće bilo toliko ratovanja? ili pak: može li se ostati skrštenih ruku kada je ugrožen život naših bližnjih i naš vlastiti? i što bi bilo da su vjernici masovno odbijali sudjelovati u ratu a neprijatelj nije odustajao od napada? rizik je reći: kome je moralni imperativ njegove savjesti jači od straha za goli život, koga je isus naučio da je dragocjenije sačuvati vlastitu dušu od vlastita života, i tko razumije da ubiti čovjeka in ultima linea znači ubijati Boga, stvoritelja života – da, taj može odbiti sudjelovati u ratu. taj si može dopustiti da bude ubijen radije nego

10 ‘Prva tri stoljeća u Rimskomu Carstvu kršćani su se suzdržavali od laćanja oružja i od vojnih službi, i to barem zbog dvaju divergentnih razloga: jedni zbog toga što bi služiti u carskoj vojsci značilo imati udjela i u njezinu štova-nju idola i cara, a drugi zbog toga jer su smatrali da, budući kršćani, ne smiju ubijati, što je bio temelj buduće građanske neposlušnosti i razvoj kritičkoga odnosa prema civilnoj vlasti. Teolozi prvih stoljeća kategorički su isključi-vali mogućnost da bi kršćanin ma komu mogao proliti krv, čak i u ratu ili u legitimno jobrani. ‘Nije dopušteno činiti zlo ni kada je to legitimno’, kaže Tertulijan, a Origen izjavljuje da su kršćani ‘primili nauk da se ne brane od svojih neprijatelja’ te da su ‘od Boga primili zapovijed blagosti i ljubavi koju ne bi mogli izvršavati kad bi pristajali sudjelovati u ratu’. Takav je stav bio primjenjivan i u sustavnoj poduci katekumena, a bio je prisutan i u prvim crkvenim dokumentima, pretečama kanonskoga prava. Tako u Hypolita (ii/iii. stoljeće) nalazimo upute da ‘vojnik mora odbiti zapovijed zapovjednika da ubije’ te, još, strože: ‘Ako neki katekumen ili vjernik hoće biti vojnik, neka se odvrati od te nakane jer time prezire Boga’’ (brnčić, Biti katolik još, str. 231).

11 Usp. Just and Unjust Wars, str. 351.

da ubija. postupati po vlastitoj savjesti znači preuzeti odgovornost. ma kolika bila cijena. istina, krajnje situacije iz nas izvlače neoče-kivane reakcije i nismo uvijek slobodni reagirati po najdubljem etičkom imperativu, no ljudskoj čovječnosti vrhunska mjera može biti jedino nenasilje. što će čovjeku ako zadobije sav svijet a dušu svoju izgubi? Borba za opstanak ljudskog svijeta nije borba tek za njegovo trajanje, nego i za čovječnost, za razloge zbog kojih čovjek uopće treba postojati. dokle god ne ustajemo protiv njega, ma gdje god na svijetu buknuo, bili mi sami napadači ili napadnuti, rat se ne događa negdje izvan nas, nego – u nama samima.

Pamćenje, narativni identitet i obećanje

povijesti ne valja nijekati ni njezinu autonomiju ni njezine privi-legije, posebice privilegiju korektivne funkcije koju primjenjuje izravno na pamćenje, no, valja ponovno postavljati pitanje sposob-nosti povijesnoga predočavanja i njegove nemoći pred događajima krajnjeg nasilja koji najdublje moguće zadiru u vez solidarnosti među ljudima. a budući da ovi događaji ulaze u kolektivno pam-ćenje prije nego u obzor historiografije,12 svi koji ih pamtimo na osobit smo način u situaciji odgovornosti.

pamćenje nije samo sposobnost prisjećanja prošlih događaja, nego i sposobnost pohranjivanja sjećanja kao iskustva. pamćenje usklađuje prošlost, sadašnjost i budućnost kao jedno – ljudsko vrijeme, oblikujući pritom identitet pojedinca i zajednice. subjekt, odnosno sebstvo, po paulu ricœuru, samorazumije se tek dugim, zaobilaznim putem interpretacije, tvoreći pritom identitet uspo-stavljen pričanjem i slušanjem priča u dijalektici suglasja (zahtjeva

12 Povjesničarima još uvijek nije dostupna ključna dokumentarna građa. Vidi tekst ‘Rat u Hrvatskoj’ u kojemu su Ozren Žunec i Mile Bjelajac, nastojali dati što objektivniji i sažetiji prikaz onoga što se događalo za rata u Hrvatskoj, u pisanju teksta susrećući se s mnoštvom metodoloških problema, a u komu-nikaciji s ljudima ove ili one ideološke orijentacije s nerazumijevanjem.

256jadranka

brnčić

Pamćenje, trauma,


odgovornost


za redom) i nesuglasja (nenadanih obrata).13 Zapravo, što bismo mogli nazvati ‘objektivnom istinom’ i ne postoji. postoji tek istino-ljubivost i istinitost onoga tko interpretira. uspostavljanje stanovite fenomenologije pamćenja vodi preko epistemološke rasprave o istini u povijesti do razmišljanja o paradoksima same povijesne uvjetovanosti. koncept tzv. objektivne istine zanemaruje zavrzlame, opasnosti, neuspjehe, lomove i užase povijesti u korist utješne perspektive, providencijalne sheme u kakvoj suglasje potpuno prevladava nad nesuglasjem, ne ostavljajući otvorenom dijalektiku ‘opasnoga pamćenja’, kako johann Baptist metz zove proturječna očekivanja što tvore nerješivu dijalektiku pamćenja i nade.14

u trajnom smo procesu revizije: poput tekstova možemo priču našeg života strukturirati kao nekoliko priča ispripovijedanih s različitih gledišta. naš identitet identitet je oblikovan prepletanjem niza priča: naših o sebi i drugima te drugih o nama. i nikad nije samo naš. On je drugome ‘drugi’ jednako kao i što je identitet drugoga nama ‘drugi’ sve dok ga ne ‘prisvojimo’. sadržaj prisva-janja u svojoj je biti praštanje: mi dugujemo jedni drugima biti bližnji i otpuštajući ‘neplaćanje’ toga duga preobražavamo dug u novu blizinu. praštanje se sastoji u ustrajnoj volji da razumijemo ne samo drugost drugih, nego i one koje je povijest učinila našim neprijateljima te da sebe vidimo kao druge kadre da nas drugi do-življaju kao neprijatelje.15 kategorija ‘narativnog identiteta’ tijesno je povezana s narativnom konfiguracijom, odnosno specifičan je model povezivanja događaja koje omogućava dijalektičku integra-ciju proturječja u području identiteta. narativni identitet osobni je identitet koji proizlazi iz tumačenja sebstva konstituirana poput priče što ga možemo uvijek iznova reinterpretirati samo u svjetlu priča što nam ih nudi naša kultura iz čijeg arhiva crpimo. priče konstituiraju identitet zajednice koja ih priča i prepričava te nara-

13 Usp. ‘Entretiens avec Carlos Oliveira’, str. 35.14 Usp. ‘A Short Apology of Narrative’, str. 84–96.15 Jedna od rijetkih knjiga u kojoj su autori nastojali sebe vidjeti kao drugoga

zbornik je socioloških studija Srpska strana rata, što ga je još 1996. priredio Nebojša Popov.

tivni identitet onoga tko priča i onoga tko sluša. Osobni, povijesni, nacionalni, vjerski identiteti temeljno su narativni identiteti nastali iz tradicije pripovijedanja.

u dijalektici narativnoga identiteta pamćenje je jedan od dvaju polova koji uspostavljaju njegovu ravnotežu. drugi pol je obeća-nje, model identiteta koji uključuje moju sposobnost da ostanem vjeran svojim angažmanima unatoč promjenama koje mogu ti-jekom vremena utjecati na mene. Bitna značajka samoodržanja identiteta jest, dakle, vjernost samom sebi kakva se očituje kao vjernost danoj riječi, obećanjima i preuzetim obavezama. pam-ćenje i obećanje obilježavaju temporalnu dimenziju poznavanja sebe utemeljena istodobno na povijesti života i angažmana za bu-dućnost. ricœrovim riječima: pamćenje i obećanje uspostavljaju ravnotežu unutar dijalektike identiteta: pamćenje svjedoči da je sebstvo identično samo sebi, a obećanje se, simetrično, otkriva kao vjernost ovoj identičnosti u vremenu.16

O etici kao vjernosti samom sebi pisala je već Hannah aren-dt; ‘moralno ponašanje ovisi prije svega o odnosu čovjeka prema samom sebi’;17 ‘ukoliko ste u raskoraku sa samim sobom, to je kao da ste prisiljeni svakodnevno živjeti sa svojim neprijateljem. […] kada počinite zločin, živite sa zločincem’;18 ‘neke stvari ne mogu uraditi jer da ih uradim neću više moći živjeti sa samom sobom’.19 Hannah arendt je tako daleko uzdigla obećanje da mu je pripisala odgovornost za opći kredibilitet ljudskih institucija: po njoj upravo obećanje, zajedno s praštanjem, omogućuje nastavak ljudskoga djelovanja.20 razrješujući situaciju u kojoj se reagira-lo neodgovorno, a što za posljedicu ima razaranje sposobnosti ostajanja vjernim (neizgovorenu) obećanju, praštanje je odgovor na nepovratnost kakva čina: ono omogućuje reparaciju. Odnos pamćenja i obećanja usporediv je s odnosom obećanja i praštanja

16 Usp. ‘La promesse d’avant la promesse’, str. 25. 17 O zlu, str. 27.18 Nav. dj., str. 55.19 Nav. dj., str. 63.20 Usp. The Human Condition, str. 237.

258jadranka

brnčić

Pamćenje, trauma,


odgovornost


u mjeri u kojoj praštanje preobražava uznemirujuće i tjeskobno sjećanje u smireno pamćenje. praštanje svojom reparativnom moći omogućuje i rađa budućnost moguću jedino utemeljenu na obe-ćanju. ‘Obećanje dostojno svojega imena, u onome što je u njemu iruptivno i prodorno, prekida se uobičajenim tijekom povijesti, a u onome što je u njemu revolucionarno, subverzira kodove […]. Obećanje je obećanje stoga što obećava nemoguće’ – kaže jacques derrida.21 upravo je takvo nemoguće obećanje čin kojim nas je Bog stvorio ‘na sliku svoju’, kao svoju ikonu: stvoreni smo Bogu, sebi samima i jedni drugima obećani. nada u vjeri i ljubav za drugoga nisu drugo do mogući odgovor na dug ovom obećanju.

Trauma i interpretacija

nasilje nije tek povreda fizičkoga ili psihičkoga integriteta, nego je i prijetnja temeljnom obećanju. ukoliko je, unatoč njezine neizgovorljivosti,22 iscjeljenje traume uopće moguće, nužno uklju-čuje ponovnu uspostavu narativnoga u temelju osobnog i povije-snog identiteta. traumatski događaji ne pripadaju samo onima koji su ih izravno doživjeli, nego i svima koji su baštinili narativne lomove njima uzrokovane te stoga žive u bitno (post)traumatičnoj kulturi. vrijednost praštanja terapeutska je, no proces otpuštanja dugova dugotrajan je proces u kojem bi obećanje ‘postati čovjekom’ trebalo da ostane obzorom nade. praštanje se stoga pojavljuje kao eshatološka perspektiva što ju mogu dopustiti ili osporiti jedino žrtve: upravo trauma onih kojima je nasilno oduzeta nada na osobit način nanovo priziva obećanje.

artikulirajući razumijevanje traume valja pomno odvoji-ti kliničke i terapeutske aspekte traume od imperativa njezine

21 La philosophie au risque de la promesse, str. 199. 22 Prevladavajući pravac proučavanja traume ističe njezinu neopozivu neprika-

zivost koja izmiče svakoj interpretaciji. Vidi caruth, Unclaimed Experience: Trauma, Narrative and History (1995); Felman, The Juridical Unconscious: Trial and Traumas in the Twentieth Century (2002).

reprezentacije i interpretacije. interpretacija i reprezentacija, kao društveni simbolički činovi, važni su aspekti razumijevanja traume: pojedinačna je trauma uključena u načine na koje se ovjerava u društvu. prema freudu pojedini doživljaj nije traumatičan sam po sebi, nego se trauma ‘uspostavlja kao dijalektika traumatskoga događaja i vremenske odgode ili latencije u kojoj je prošlost do-stupna jedino kroz odgođeni čin razumijevanja i interpretacije’.23 prema kirbyju farrellu trauma je klinički koncept koji se odnosi na iskustvo povrede (injury) i kulturalni trop koji ustanovljuje tuma-čenje kao način nošenja s traumom kroz proces njezine simboličke interpretacije.24 posttraumatsko se odnosi na preobrazbu traume koja tek zahtijeva interpretaciju u opći okvir koji interpretaciju omogućuje. Odnosno, upravo trauma koja odolijeva interpretaciji postaje uvjetom mogućnosti interpretacije. Budući da je trauma drugog neprikaziva, reprezentacija više ne prikazuje traumu nego rascjep između promatrača i žrtve.25 koncepcije posttraumatske i postapokaliptičke kulture temelje se na pretvorbi traume u kultu-ralni trop, što ga dominick lacapra naziva kulturom rane (wound culture) koja podrazumijeva da je ‘svatko na neki način žrtva’.26

uvodeći u povijesno istraživanje pojam traume, lacapra koristi dva važna freudova koncepta: ‘djelovati iz’ i ‘djelovati kroz’.27 dok pojam odjelotvorenja (Agieren, acting out) podrazumijeva ponav-ljanje, uprisutnjivanje kakva prošlog iskustva u sadašnjosti, pojam proradbe (Durcharbeitung, working through) podrazumijeva kritič-ki odmak koji osoba uspostavlja prema vlastitom problemu, što joj omogućuje da jasno razlikuje prošlost od sadašnjosti i budućnosti. dok je acting out kompulzivno, prinudno ponavljanje sjećanja na zbivanja koja su dovela do formiranje traume, working through te događaje prevladava, interpretira ih, prevodi u drugi kontekst, oslobađajući tako pojedinca ili kolektiv pogođen traumom barem

23 S onu stranu načela ugode, str. 144.24 Usp. Post-traumatic Culture, Injury and Interpretation in the Nineties. str. 7.25 Usp. caruth, Unclaimed Experience, str. 18.26 Usp. Writing History, Writing Trauma, str. 77.27 Usp. Representing the Holocaust: History, Theory, Trauma, str. 205–223.

260jadranka

brnčić

Pamćenje, trauma,


odgovornost


njezinih najoštrijih učinaka. usuprot pouzdanosti pamćenja kao jedinoga paradigmatskog kriterija, u neiskazivosti traume poziva-mo se na integritet traumatizirane osobe koja se našla u poziciji nekoga tko može izvijestiti o onome što joj se dogodilo. premda je njezino sjećanje uzdrmano traumom, moguće ga je psihoanali-tičkim radom rekonstruirati u pamćenje. snaga ‘dokumentarnosti’ se ne sastoji u činjeničnosti, nego u tegobnom procesu koji ga je jedino i mogao razotkriti. u pripovjednom procesu rekonstrukcije traume ključan je trenutak kada svjedok dovršava čin pripovije-danja svojega svjedočanstva – time traumatski doživljaj počinje pripadati prošlosti. kroz slično iskustvo prolazi i onaj tko sluša (čita) iskaz takva svjedočenja. ali time što sjećanje pokušava smje-stiti u prošlost, izravni ili neizravni svjedok se, ukoliko nije riječi o iznimno teškom traumatskom događaju, ne ‘vraća’ u stanje u kojem je bio prije nego što su se dogodili razlozi za takvo sjećanje. poniranje u jake traumatske događaje prošlosti koji stavljaju u pitanje granice ljudske čovječnosti, zahtijeva, dakle, reducirano i modificirano, ponavljanje doživljaja. takvo ponavljanje u pam-ćenju događaj oblikuje u paradigmu na koju se čovjek vraća stoga da događaj više ne bi bio ponovljen u zbilji. samo pamćenje time postaje svjedočanstvom ne samo događaja nego i čovječnosti, od-nosno nečovječnosti.

Politika dobroga pamćenja

iako postoje brojne povijesne situacije u kojima je dužnost pamće-nja ‘kategorički imperativ’ prevodljiv s nalogom ‘sjeti se!’, postoje i brojne situacije koje valja zaboraviti, pri čemu ricœur razlikuje ‘zaborav kao brisanje tragova i zaborav kao stanovitu suzdržanost’.28 Zapravo, kako tvrdi, nemoguće je živjeti zajedno, posebice u plura-lističkim društvima, ne razlikujući odnos između živog pamćenja individualnih osoba i javnoga pamćenja zajednica kojima one

28 La mémoire, l’histoire, l’oubli, str. 652.

pripadaju stoga što su zajednice zahvaćene dvostrukom groznicom: komemoracije i manipulacije pamćenjem. Zadatak je povijesnoga pamćenja da kolektivno pamćenje uzdigne ponad efektivnoga sjećanja, korigirajući ga, kritizirajući, čak demantirajući ukoliko zajednicu zatvara u preživljene patnje i čini ju slijepom i gluhom na patnje drugih zajednica. u ovakvoj perspektivi zaborav utemeljen na suzdržanosti sjećanja nije prepreka za pamćenje, nego pamćenju omogućuje elan kojim može graditi budućnost. Zaboraviti ne znači zaboraviti činjenice: ‘valja očuvati trag činjenica da bi se moglo ući u terapiju pamćenja: valja izliječiti destruktivnu sposobnost nje-zinih sjećanja’.29 žrtve genocidnog postupka imaju pravo pamtiti, no naša je dužnost užasnu apogeju nasilja koja je duboko obilježila njihov život urezati u pamćenje. međutim, pretpostavi li se da se ljudsko pamćenje često poigrava s opasnostima koje mu prijete, od instrumentalizacije do sakralizacije, pokolj u srebrenici neće moći sačuvati od zaborava samo pamćenje, nego i njegova inve-sticija u budućnost. Zaborav bi predstavljao dvostruku tragediju: za žrtve, ubijene simbolički po drugi put; i za sve čovječanstvo koje njihovo mučeništvo upozorava što je sve čovjek kadar učiniti drugom čovjeku.

politiku dobroga pamćenja ugrožavaju političke zloupotrebe pamćenja, ali jednako tako i iskrivljavanja pamćenja uzrokovana kulturom poricanja30 te ponavljanjem geste kakve prethodne ne-procesuirane traume. većina povjesničara će se suglasiti u tome da sukobi koji su pratili raspad jugoslavije imaju svoje uzroke u sukobima iz ranijih razdoblja, posebice u onima iz drugoga svjetskog rata. iz načina na koji ti sukobi bivaju komemorirani, na koji suprotstavljene strane broje svoje žrtve izjednačujući žrtve kolaboracije i revolucije te kako i u historiografskim radovima i u

29 Usp. La critique et la conviction, str. 190.30 Freud vodi pojam poricanja (Verleugnung) u opreci prema potiskivanju (Ver-

drängung). Poricanje se odnosi na ideju, dok se potiskivanje odnosi na afekt. Stvaranje kompromisne tvorbe na mjestu kakvoga bitnog nedostatka naznaču-je granični položaj postapokaliptične kulture između poricanja i prikazivanja traume (Usp. ‘Fetischismus’).

262jadranka

brnčić

Pamćenje, trauma,


odgovornost


udžbenicima bivaju opisivane povijesne i političke okolnosti, očito je da još nije interpretirano i prorađeno u kolektivnom pamćenju što se zaparavo događalo u, primjerice, jasenovcu ili Bleiburgu. neprocesuirani sukobi nužno rađaju nove sukobe, neodrađene traume samo se nastavljaju i produbljuju. psihoanalitičko raskrin-kavanje negiranih povijesnih činjenica zacijelo bi našlo nesvjesnu vezu između, primjerice, dugo poricanih nacističkih logora u srbiji i logora stajićevo i Begejci.31

traumatski događaj, kao konstitutivan element kulturnoga pam-ćenja, odgovoran je za izglobljenost osjećaja zajedništva kakve sku-pine, ali je i vezivni faktor koji doprinosi oblikovanju zajedništva koje bi bez njezina djelovanja ostalo tek nerealiziran potencijal. povijest, promatrana kao kontinuitet, korelativna je u procesu pridavanja identiteta jednome subjektu – kontinuitet stoji kao jamstvo da će se ono što je subjekt jednoga trenutka izgubio moći povratiti. poslije događaja krajnjeg nasilja, koji su razbili poveza-nost uzroka i posljedice, više ne može biti kontinuiteta, a onda ni identiteta shvaćena kao cjeline što ju je uvijek moguće nanovo rekonstruirati. diskontinuitet upravo svjedoči o nemogućnosti takva totalizirajućega procesa – lomove je moguće premošćivati tek naknadno, i to najčešće narativnim djelovanjem.32 Opasan

31 Politici dobroga pamćenja, dakle, pridonijet će raskrinkavanje poricanja. Dru-gi način je insistiranje na tomu da međunarodna javnost jasno identificira i prihvati kao političku činjenicu tko je u vojnom smislu u proteklom ratu bio žrtva, a tko agresor, što je neizbježan uvjet da ljudi u zemljama bivše Jugoslavije mogu doista pristupiti procesu iscjeljivanja trauma (vidi: Louise Lambrichs, ‘Mythologies nationales, déni collectif, mécanisme de répétition et travail de mémoire’, u: Mémoire et histore en Europe centrale et orientale. Treći način je insistiranje na ‘vađenju brvna iz vlastita oka’, prije nego se pristupi ‘vađenju truna iz tuđeg’, što je okvir djelovanja Nataše Kandić, osnivačice i izvršne direktorice Fonda za humanitarno pravo i članice Koordinacijskog vijeća Koalicije za rekom – primjer kako u zalaganju za mir i zaštitu žrtava civilno društvo očito prednjači i uvelike nadmašuje djelovanje naših Crkava.

32 ‘Današnjica od nas ne zahtijeva da gradimo neku cjelinu bez ijedne na-pukline, već da iz cjeline tek rekonstruiramo ruševinu. Mi ne rekonstruiramo cjelinu, već obnavljamo ruševinu’. Mijatović, ‘Trauma i pitanje reprezentacije: suvremena teorija traume’, str. 162.

put: priznavanje diskontinuiteta kao činitelja koji otkriva prividnu, umjetnu narav kontinuiteta, može dovesti u pitanje i sam identitet zajednice. deficit moralne savjesti i pokornost autoritetu proizlaze iz duhovne situacije u kojoj se sloboda žrtvuje u ime nacionalne i religijske sigurnosti. povijesno specifična trauma gubitka odre-đene slike stvarnosti pretvara se u konstitutivnu traumu radikal-ne odsutnosti stvarnosti uopće, što može postati izlika za etičko- političku inertnost. sadašnjost otvorena budućnosti može biti, čini se, jedino – pobuna pojedinca.

Ekonomija praštanja

između praštanja i pravednosti nema konkurencije ni prijepora, no ne valja ih ni odmijeniti jednu drugom. ni jedno od dvoga nije dovoljno samo sebi. u procesu iscjeljenja od osobnih i društve-nih trauma valja tražiti i jedno i drugo. kršćanski moral, zapravo, kako ricœur kaže: ‘opća etika u vjerskoj perspektivi’,33 sastoji se u napetosti između unilateralne ljubavi i bilateralne pravednosti’ koje se međusobno interpretiraju. reinterpretacija trajno ostaje otvorenom.

pravednost je bitka protiv osvete i nasilja utemeljena na borbi za jednaka prava. drugim riječima pravednost uspostavlja pravila ekvivalencije: ‘tvoj život vrijedi koliko i moj’. i upravo na pozadini takva pravila prosijava ljubav kakva se temelji na čistom daru, ‘višku prava’. isus u vrsti oksimorona povezuje odsutnost mjerila ljubavi i mjerilo pravednosti: ‘dajite i dat će vam se: mjera dobra, nabijena, natresena, preobilna dat će vam se jer mjerom kojom mjerite vama će se zauzvrat mjeriti’ (lk 6,38). tek je odsutnost mjere dobra mjera. Obilje postaje skrovitom istinom jednako-sti. a ono što omogućuje da krajnost ljubavi bude u ravnoteži s ekvivalencijom u pravednosti jest praštanje. i to ponajprije ono koje sami tražimo od onih kojima smo uskratili njihovo pravo na

33 Usp. Lectures 3, str. 279.

264jadranka

brnčić

Pamćenje, trauma,


odgovornost


jednakost s nama, pa čak i ako ovo traženje uključuje mogućnost da budemo odbijeni.

iznimka, tj. nadilaženje mediokriteta zakona kao ekvivalencije ili izvršenja pravednosti (zapovijed-vršenje-nagrada ili zapovijed-kršenje-kazna), moguće je, dakle, jedino u ‘logici obilja’ ili ‘eko-nomije dara’, kako paul ricœur zove probijanje granica zakona u ljubavi kao praštanju, bezuvjetnosti, nenasilju.34 problem drugoga etički je problem očitovan naracijom. primjer krajnjega etičkoga izbora nalazimo u abrahamovoj kušnji (post 22,1–19): kako inače razlikovati ‘glas odozgor’ koji abrahamu naređuje da ubije izaka od glasa koji to zabranjuje? Bez toga razlučivanja, do kojega nas dovodi dijalektika istoga i drugoga, kultura se podvaja na prostor zločina i prostor suosjećanja, tj. na oštru dihotomiju ‘pravednosti’ i ‘ljubavi’ kakvu valja prevladati ‘logikom obilja’. Ova logika uključuje međudjelovanje sebstva i drugosti. Bez dijalektike identifikacije i alijenacije, tj. bez prepoznavanja sebstva kao drugosti, kako kaže jean greisch, kratofanija bi odmijenila epifaniju,35 drugim riječima: nasilje zauzelo mjesto misterija.

u distributivnu pravdu – kakva nastoji uvesti u odnose nejedna-kosti najviši stupanj jednakosti – i korekturnu pravdu – kakva se očituje u kaznenom pravu, nastojeći dodjeljivati kazne razmjerne prekršajima – ‘logika obilja’ uvodi disproporciju (ne dijeli svima jednako, nego prema potrebama te ne kažnjava razmjerno s pre-kršajima, nego kadikad prašta). pravda nasuprot sebe ima ‘slučaj’ bez lica, svakoga. stoga emmanuel lévinas preriče šestu (petu) zapovijed intenzivirajući je i poosobljujući: ‘ne ubij me’.36 Ova disproporcija otvara mogućnost za nadilaženje okvira pravedno-sti i potvrđuje je u njezinu temeljnu moralnom projektu koji je u konačnici – ljubav. ljubav ima svoju ulogu upravo u središtu same

34 Usp. Lectures 3, 277. 35 Usp. ‘L’épiphanie, un regard philosophique’, str. 23. Po Greischu, dakle, bez

dijalektike sebstva i drugosti kratofanija (grč. kratos – snaga, moć), očitovanje moći prevladat će nad epifanijom (grč. epipháneia – očitovanje, objavljivanje), očitovanjem božanskoga.

36 Usp. Totalité et Infini, str. 143.

institucije zajednice kakvu konstituiraju pozitivno, bezinteresno pravo: ona u nužnu bezinteresnost pravednosti unosi slobodno zaduživanje unutar uzajamne solidarnosti. ljubav preobraća pra-vednost prema njezinu najvišem idealu koji je: snagom primjera pridonijeti izuzeću od efektivne univerzalizacije moralnog reda. suspenzija morala granica je zakona kakav se kategorički nameće u povijesnom iskustvu. najradikalniji primjer isusova je zapovijed o ljubavi prema neprijateljima.

Opreka logike obilja u ljubavi, karakteristične za ekonomiju dara, naspram logike ekvivalencije, koja djeluje na području pravednosti ponajprije se očituje na planu jezika.37 premda je pravednost ljubav prerečena u područje ekonomije dara, jezik ljubavi i jezik pravednosti razlikuju se. jezik ljubavi jezik je pomirenja, zahvale koji artikulira odnos pojedinca prema pojedincu (Bogu ili čovjeku), dok je jezik pravednosti jezik pravde, propisa i odredbi koji artiku-lira odnose unutar zajednice. u usporedbi s pravednošću – kakva se prepoznaje unutar konflikta u zajednici koji u raspravi koristi je-zik argumenata ne bi li se održala jednakost pred zakonom – ljubav ne iznosi argumente nego se deklarira. ljubav je strpljiva, podnosi ono što nije ona sama, no, još više, ona izlazi ususret. najvažniji zadatak čovjeka bio bi reintegracija u svakodnevni život svih onih zbilja kojima je konačna svrha smislena ljudska egzistencija, tj. iz svijeta predmetnosti prijeći u ‘red lica’, kako kaže levinas,38 ili u red ljudske transcendencije: lica drugog. svaki čovjek apsolutno odgovara ni pred kakvom ‘istinom’ ili pred univerzalnim načelima, nego pred licem drugog.

čin pamćenja, pokajanja, mirnog odazivanja na optužbe nužno je, dakle, prenijeti onkraj pravne instance ili instance država-nacija.

37 Usp. La lutte pour la reconnaisance et l’économie du don, str. 23. Polazište za razmišljanje o ekonomiji dara, kojemu hoće dati status filozofskoga problema, Ricœur nalazi u knjizi Marcela Maussa L’Essai sur le don, 1925). Riječ je o razmjeni dobara: dobro se vraća darivatelju koji je prvi darovao samoga sebe, a sadržaj toga dobra jest snaga sadržana u samome daru, što je čin zahvalnosti.

38 Usp. emanuel lévinas, Totalite et infini: essai sur l’exteriorite i Difficile liberté.

266jadranka

brnčić

Pamćenje, trauma,


odgovornost

međutim, svaki put kad je praštanje u službi kakva cilja, koliko god on bio uzvišen i duhovan, svaki put kada mu je svrha uspostava normalnoga društvenog, nacionalnog, političkog, osobnoga života putem terapije ili ekologije pamćenja, ono, praštanje, ne ostvaruje se u svojoj punini. praštanje, zapravo, kako kaže derrida, ‘nije ni normalno, ni normativno, niti je sredstvo normalizacije. Ono, da bi bilo vjerno sebi, treba ostati iznimno i osobito, nemoguć čin. paradoksalno, praštanje može oprostiti samo neoprostivo’.39 nije riječi o tome da se oproste zločini protiv čovječnosti, nego da čovjek sam sebi oprosti što je čovjek, kadar za zločin. Bezuvjetan oprost čovjek još, zapravo, nije tražio. da jest, zločin se više ne bi mogao ponavljati. sve dok takav oprost biva mjerom njegove čovječnosti, čovjek je u obzoru nade.

39 ‘Le siècle et le pardon’, str. 131.

Srđan Sremac i Sergej Beuk

r e l i g i j a , d u H O v n O s t i p O s t t r a u m a t s k O s e ć a n j e

…točka u kojoj se sama religija suočava sa traumom, šok koji rastače vezu između istine i smisla, istina koja je tako traumatična da se odbija uklopiti u carstvo smisla.

Slavoj Žižek, Bog na mukama, 135.

…najverovatnije sam pronašao sećanje zakopano negde duboko u svojoj podsvesti…jer je to, očigledno uspomena koju sam brižljivo sakrio od sebe.

Dylan Dog, Iz daleke galaksije, 24.

269srđan sremac i serGej beuk Religija, duhovnost i posttraumatsko sećanje

psihopatološka teorija s pravom naglašava da žrtve trauma često nisu u mogućnosti da sebi protumače sopstvene traumatične nara-cije i da na taj način pruže sebi zadovoljavajući smisao. traumatski režim tako postaje sastavni deo pojedinačnog psihičkog sklopa ličnosti koji potresa i zahteva interpretaciju, odnosno tumačenje horora traume. upravo ova (ne)sposobnost tumačenja proživ-ljene traume je ono što nas zanima u ovom radu. naše izlaganje započećemo na primeru filma The Butterfly Effect (2004) u režiji eric Bressa i mackye gruber. naslov filma sugeriše na metafo-rički butterfly effect, princip koji se koristi u teoriji haosa (chaos theory) koja proučava ponašanje determinističkih sistema (npr. u meteorologiji) u kojima i najmanja razlika u početnom uslovu izaziva znatno odstupanje u krajnjem rezultatu zbog čega izgledaju nepredvidivi, odnosno, haotični. u centru filma nalazi se dvadese-togodišnji student evan treborn (ashton kutcher) koji poseduje natprirodne sposobnosti da vraća vreme unazad i na taj način menja sadašnjost. Zbog svojih traumatičnih iskustava u detinjstvu, inteligentni evan pati od teškog poremećaja memorije. čitajući svoj dnevnik, on otkriva sposobnost da može da putuje u prošlost i ‘resetuje’ delove svoje istorije koja su obeležena traumatičnim sećanjima. Ovo mistično putovanje u vremenu, propraćeno brzim flashbackovima, vođeno je evanovom željom da poništi svoja naj-mračnija traumatična iskustva. iako shvata da su njegove namere dobre; njegove akcije imaju nepredvidive posledice. u začaranom krugu tiranije traumatičnih sećanja, evan bezuspešno pokušava da svojim traumama pridoda novi smisao ali ne pronalazi zadovolja-vajuću interpretaciju. putovanja u dolinu opasnih sećanja uzrokuju teško oštećenja mozga kod evana i konstantna krvarenja iz nosa. u poslednjem odlasku u prošlost, evan u maniru neustrašivog

270srđan sremac i serGej beuk

Religija,

duhovnost i posttraumatsko

sećanje


holivudskog junaka spašava život svoje devojke kayleigh (amy smart) i čini se, završava svoju misiju. na kraju, evan uništava svoje dnevnike a samim tim i opasna sećanja, oslobađajući se na taj način okrutnih demona prošlosti. taj završni čin je i konačna epi-fanija filma. u jednom od svojih bezbrojnih povrataka u prošlost, evan pokušava da svoju traumu tumači i kroz religijsku prizmu. u bizarnoj zatvorskoj sceni on zaprepašteno otkriva stigmate na svojim šakama. simbolično, možemo reći, njegove rane/traume postaju isusove rane/traume. da li ova scena predstavlja zanese-njačko-opsceno maštanje ili studentovu duševnu bolest? ili pak ciničnu blasfemiju, očajni pokušaj bežanja u religijsku stvarnost? filmska refleksija, tako, ukazuje na otvorenost putovanja, a ne na taksonomiju egzistencijalnih epizoda glavnog lika, ukazujući da iza slike/priče postoji skriveni ram u koji se ucrtavaju redefinisane mape introspektivnog i religijskog. u tom smislu, filmski jezik iskoračuje iz polja perakcije narativnih propozicija, ostvarujući ‘dislokaciju’ selfa u pravcu analitičke samointervencije ka osećaju i ‘mišljenju’ jednog. Ovo nas upravo vodi do suštinskih pitanja u ovom radu: da li religija omogućava zadovoljavajući okvir za interpretaciju traumatičnih događaja ili pak samo predstavlja ilu-zornu tiraniju zaborava? na koji način možemo sagledati dinamiku odnosa religije i traume? ako religija igra nekakvu ulogu u (post)traumatskom procesu (religioznost može da bude i izvor traume, na primer, kada je reč o duhovnom zlostavljanju), onda imamo zanimljiv element za analizu, jer je bar delimično nezavisan od kulturolških varijabli koje su obično nedovoljno markantne, ili pak, nedovoljno prepoznatljive.

religija i trauma imaju kompleksan odnos. vekovima unazad religija i književnost pokušavaju da opišu i objasne ulogu patnje koja približava ljude mudrosti, istini i Bogu. religijski tekstovi sadrže naracije o nadi nakon patnje. na primer, eshatološki dis-kurs jevreja i hrišćana obiluje nadom u večni život i kraljevstvo Božije u kojem više neće biti suza, boli i patnje. Ovaj eshatološ-ki jezik apokaliptičkog očekivanja može se psihologizovati. nije teško dokazati da se u ovoj veri u predstojeće skraćenje vremena

i iščekivanja eshatona može videti želja patnika i potlačenih da patnju što brže zamene rajem. preobražaj koji je Hristos nagovestio mogućan je, ali se još nije dogodio. u istočnoj tradiciji Budizma i Hinduizma, patnja predstavlja centralnu ulogu. Opšte je poznato da se u kriznim situacijama – osobito u periodu rata – individue i društva okreću religiji kako bi ispunili svoje egzistencijalne po-trebe i našli odgovore na egzistencijalna pitanja, iako postoji rizik da ove potrebe i pitanja često ostaju nerazrešena ili čak potisnuta. međutim, ono što religija može da ponudi jeste okvir kroz koji konstruišemo smisao patnje u našim narativima, na taj način nas pokrećući na prevrednovanje našeg odnosa sa onostranim. u ovom smislu, traumatična iskustva pronalaze svoj smisao i opravdanje (teodiceja) u religiji. naravno, treba istaći da za neke ljude religija ne pruža adekvatan okvir na osnovu kojeg ljudi tumače svoje tra-ume; subjekat traume nije u mogućnosti da sa takvim događajem

– incidentom izađe na kraj, ne može mu pridati religijsko značenje i na taj način konstruisati smisleni narativ svog života. uprkos tome, u traumatičnim trenucima subjektu se pruža prilika da se suoči sa najtežim životnim pitanjima koja su uvek prisutna, ali, istovre-meno i skrivena. slavoj žižek s pravom napominje da najbolja polazna tačka za ispitivanje odnosa religije i traume jeste ‘…točka u kojoj se sama religija suočava sa traumom, šok koji rastače vezu između istine i smisla, istina koja je tako traumatčna da se odbija uklopiti u carstvo smisla.’1 tako, opšteljudska pitanja o patnji i traumi postaju zapravo nezaobilazna teološko-teodicejska pitanja sa kojima se neminovno susrećemo.

mnoge osobe koje su doživele ratne traume, govore da je upravo to traumatično iskustvo bilo prekretnica u njihovom životu, pokuša-vajući na taj način da izvuku pouku i smisao iz svojih trauma. upra-vo zbog toga, poslednjih godina teoretičari raznih profila počeli su da se zanimaju za pozitivne ishode koji proizilaze iz traumatičnih iskustava. neki empirijski podaci ukazuju da je posttraumatski rast

1 žižek slavoj, ‘Samo nas Bog koji trpi može spasiti’ u: s. žižek i b. Gunje-vić (ur.), Bog na mukama: obrati apokalipse, Rijeka, 2008., str. 135.


Religija,


sećanje


mnogo uobičajeniji nego što se do sada mislilo. štaviše, pojedini te-oretičari tvrde da je rezultat traumatizacije psihološki i duhovni rast, a ne patologija.2 stoga, individue ne samo da koriste mehanizme suočavanja (coping mechanism) sa traumama nego ih transformišu u pozitvne ishode. da li ratna trauma predstavlja priliku za duhovni i psihološki razvoj individue? da li traume i krize približavaju ljude Bogu? koja je uloga teodiceje u ovom procesu? Ovo su neka od pitanja na koja ćemo pokušati da odgovorimo u ovom radu.

Pregled negativnih i pozitivnih aspekata traumatizacije

iako je cilj našeg rada da prikaže pozitivne aspekte trauma – psiho-loški i duhovni rast koji sledi nakon istih, naivno bi bilo tvrditi kako traumatična iskustva nemaju negativne psihološke posledice. ter-min ‘trauma’ pre svega označava incident; emotivno bolno iskustvo koje ima trajne kognitivne i fiziološke konsekvence. treba istaći da postoje individualne i kolektivne traume. individualne traume mogu biti gubitak deteta, seksualno zlostavljanje, dijagnostikovanje neizlečive bolesti, saobraćajna nesreća i sl. dok kolektivne traume predstavljaju rat, genocid, prirodne katastrofe i sl.

negativan uticaj trauma očituje se najpre u sferi bezuspešnog davanja smisla. Opšte poznata stvar iz psihopatologije ratne tra-ume jeste da intenzitet traumatskog događaja nipošto ne odgo-vara traumatskoj reakciji, odnosno, žrtva je često nemoćna da sebi protumači i ispriča sopstvenu traumatičnu naraciju. samim tim ova nesposobnost bezuspešnog davanja smisla ima i svoje

2 tedeschi G. richard and calhoun lawrence, Trauma and Tran-sformation: Growing in the Aftermath of Suffering, Thousand Oaks, 1995; calhoun G. lawrence, cann arnie, tedechi G. richard and mc-millan jamie, ‘A correlation test of the relationship between posttraumatic growth, religion, and positive processing’ Journal of Traumatic Stress, 2000., str. 521–527; tedechi G. richard and calhoun G. lawrence, ‘The posttraumatic growth inventori: Measuring the positive legacy of trauma’ Jo-urnal of Traumatic Stress, 1996., str. 455–471.

religijske reprekusije koje se očituju u nemogućnosti opravdavanja vere i smisla u traumatskom događaju, što može biti protumačeno kao nedelotvorna teodiceja onostranog. dalje, negativni aspekti traumatizacije uključuju snažno prisustvo anksioznosti, agresije, depresije i straha; poremećaj spavanja propraćen noćnim morama, snažno osećanje krivice, kao i sveprisutna disfunkcionalnost. lako je zaključiti da negativne konsekvence traumatizacije ugrožava-ju fundamentalne strukture ličnosti, čime čitava ličnost postaje zahvaćena i onesposobljena. trauma, tako, predstavlja doživljaj ekstremne bespomoćnosti, sloma i psihičke neuravnoteženosti.

istraživanja o traumi i njenom odnosu prema religiji i duhovno-sti pokazuju prilično ambivalentne rezultate. Opšte je prihvaćena činjenica među terapeutima i teoretičarima koji se bave posttrau-matskim stresnim poremećajem (dalje u tekstu PTSP) da jedan od najtežih aspekata, koji je u vezi sa osobama koje se suočavaju sa traumom, jeste upravo njihova nesposobnost davanja smisla trau-matičnim događajima, što je često povezano sa slabljenjem vere.3 u svom empirijskom istraživanju falsetti je pokazao da pacijenti kojima je dijagnostikovan PTSP pokazuju promene u religijskom verovanju postajući manje religiozni.4 rodni faktor je pokazao da žrtve seksualnog zlostavljanja pokazuju niži nivo religioznosti samo kod muškaraca.5 Opadanje religijske prakse pokazalo se kod konzervativnih žena hrišćanske veroispovesti koje su bile seksualno zlostavljane (posebno unutar porodice), dok se povećalo kod agno-stika, ateista i žena koje pripadaju drugim religijskim grupama.6

3 decker, l. r., ‘The role of trauma in spiritual development’, Journal of Huma-nistic Psychology, 1993., str. 33–46; janoff-bulman, r., Shattered Assump-tions towards a New Psychology of Trauma, New York, 1992; lifton, R. J., ‘Understanding the traumatized self: Imagery, symbolization and transforma-tion’, u: j. P. wilson, Z. harel and b. kahana (ur.), Human Adaptation to Extreme Stress: From the Holocaust to Vietnam. New York, 1992., str. 7–31.

4 falsetti, s. a., resick, P. a. and davis, j. l., ‘Changes in religious beliefs following trauma’, Journal of Traumatic Stress, 2003., str. 391–398.

5 david finklehor, Childhood Victimization: Violence, Crime, and Abuse in the Lives of Young People, Oxford, 2008.

6 elliot, d. m., ‘The impact of christian faith on the prevalence and sequelae of sexual abuse’, Journal of Interpersonal Violence, 1994., str. 95–108.


Religija,


sećanje


druga istraživanja pružaju ograničene podatke, pri čemu je jačanje vere i duhovni rast povezan sa PTST.7 istraživači su našli ograničene promene u religijskom verovanju kod osoba koje su doživele traumatizaciju. u ovom slučaju, metafizičke pretpostavke su se pokazale ključnim u obezbeđivanju okvira za tumačenje i suočavanje sa traumatičnim iskustvima.8 tako, jedno istraživanje pokazuje da religiozne žene koje su fizički zlostavljane imaju niži stepen PTSP simptoma u odnosu na nereligiozne žene.9 drugi empirijski podaci nagoveštavaju da žene žrtve fizičkog nasilja ma-nje pohađaju religijske službe nego što je to slučaj sa kontrolnom grupom dok se pokazalo da je vera u Boga i bolju budućnost kod osoba koje su preživele Holokaust i njihovih potomaka veća nego u kontrolnoj grupi.10 Ovo nas vodi do pozitivnih aspekta traume u kojima – prema nekim istraživačima – duhovni i psihički rast predstavlja pozitivan ishod a ne patologiju.11

7 davis, c. G., nolen-hoeksema, s., and larson, j., ‘Making sense of loss and benefiting from the experience: Two construals of meaning’, Journal of Personality Social Psychology, 1998., str. 561–574; Klingler, J. C. R, Relation of Adaptation, Life Meaning and Belief in God in Central and Southern Appalac-hian Culture in Responses to the Unexpected and Violent Death of Child. 1999, Doctoral Dissertation. umi order no. aat99–43176. Union Institute; Phan, d. l. and kinGree, j. b., ‘Sexual abuse victimization and psychological distress amnog adolescent offenders’, Journal of Child Sexual Abuse, 2001., str. 81–90.

8 overcash, w. s., calhoun, l. G., cann, a. and tedeschi, r. G., ‘Co-ping with crises: an examination of the impact of traumatic events on religious beliefs’ The Journal of Genetic Psychology, 1996., str. 455–464.

9 astin, m. c., lawrence, k. j., and foy, d. w., ‘Posttraumatic stress disor-der among battered women: Risk and resiliency factors’, Violence and Victims, 1993., str. 17–28.

10 carmil, d., and breZnitZ, s., ‘Personal trauma and world view: Are extremely stressful experiences related to political attitudes, religious beliefs, and future orientation?’, Journal of Traumatic Stress, 1993. str., 393–405.

11 christoPher, m., ‘A broader view of trauma: a biopsychosocial-evaluti-onary view of the role of the traumatic stress response in the emergence of pathology and/or growth’, Clinical Psychology Review, 2004., str. 75–98.

Narativni identitet i trauma

Bolesti, krize i traumatična iskustva su izražena i artikulisana kroz priče. narativi pomažu da se održi i stvori struktura svakodnevnog života; oni su značajni u procesu obnavljanja smisla ukoliko je smi-sao ugrožen. tokom perioda trauma, pojedincima je potrebno da rekonstruišu i preispitaju svoje lične narative kako bi održali osećaj identiteta i smisla. većina ljudi koja se suočava sa izuzetno teškim do-gađajima pokušaće da istka izveštaj o događajima koji su od značaja za njih. svakako da je jedna od glavnih ljudskih karakteristika i kritički elemenat psihološkog blagostanja upravo afirmacija koju pronalazi-mo u konstruisanom značenju trauma i bolesti. nekoliko studija je koristilo narativni pristup u istraživanju trauma i bolesti.12 prema ovim autorima, mnoge autobiografije ljudskih života sadrže opise ličnih transformacija tokom bolesti, i/ili perioda kriza i trauma.13

tako mcadams u knjizi Iskupljujuće Ja (The Redemptive Self) tvrdi da su glavne funkcije autobiografskih narativa među odra-slim amerikancima iskupiteljske epizode tokom kojih se traume i krize transformišu u pozitivne ili generativne ishode.14 On ističe da veština pretvaranja negativnih događaja u pozitivne promoviše mentalno zdravlje i blagostanje.15 američki psiholozi tedeschi i calhoun su u svom istraživanju o fenomenu ‘posttraumatskog rasta’ pronašli da su traumatični događaji često retrospektivno smatrani kao pozitivne tačke preokreta u životnim narativima.16 Ovakve

12 bury mike, ‘Illness narratives: Fact or fiction?’ Sociology of Health & Illne-ss, 2001., str. 263–285; kleinman, arthur, The Illness Narratives: Suffering, Healing and the Human Condition, New York, 1998.

13 robinson oliver and smith jonathan, ‘Metaphors and metamorphoses: narratives of identity during times of crisis’ u: Narrative, Memory and Identities. Huddersfield, 2009., str. 85–94.

14 mcadams P. dan, The Redemptive Self, Oxford, 2006.15 mcadams P. dan, The Stories We Live By: Personal Myths and the Making of

the Self, New York, 1993. 16 tedeschi G. richard and calhoun, lawrence, Trauma and Transfor-

mation: Growing in the Aftermath of Suffering, Thousands Oaks, 1995; tedesc-hi, G. richard and calhoun, lawrence, The Handbook of Posttraumatic Growth: Research and Practice, Mahwah, 2006.


Religija,


sećanje


pozitivne promene se očituju u pet aspekata: poboljšane među-ljudskih odnosa, otvaraju nove mogućnosti u ljudskom životu, veća zahvalnost za život, osećaj lične snage i duhovnog razvoja. na istom tragu je i ganzevoort koji tvrdi da trauma može biti tačka preo-kreta u nečijem životu. On tvrdi da su traumatični događaji toliko esencijalni u životnom kursu da oni (re)definišu naše identitete ili, prema njegovim rečima, ‘izbori koje činimo, sve akcije i žudnje/traganja koje prate našu identitetsku priču – onu priču koju pripo-vedamo o sebi samima – i koje teže da potvrde istu, zapravo su plod pomenutih trauma.’17 dakle, ne iznenađuje da su posttraumatski rast i duhovnost međusobno povezani. dokaz ovoga su narativi konverzije u kojima je često duhovna transformacija povezana sa traumatičnim i kriznim iskustvima. stoga našu pažnju ćemo usmeriti na pitanje uticaja traume na fenomen verskog obraćenja.

Obraćenje i trauma

većina teoretičara uviđa da verskom obraćenju najčešće prethodi neki oblik traume i/ili krize. john lofland i rodney stark su među prvima socijalnim teoretičarima razmatrali prisutnost i značaj krize i traume u obraćenju. Oni smatraju da kriza nastaje kao osećanje raskoraka i zatečenosti između idealnog stanja stvari i realnih okolnosti u kome subjekti vide sebe.18 johnson smatra da je i samo obraćenje – sam taj proces – svojevrsna kriza. uveren je da autentično versko obraćenje dolazi kao plod krize ili traume. On tvrdi:

‘autentično versko obraćenje je plod krize koja osobu zahvata u različitim oblicima i okolnostima, čemu prethodi mnogo toga i čemu slede dugoročne posledice. tek, samo obraćenje se događa

17 GanZevoort r. ruard, ‘Scars and stigmata: Trauma, identity and theology’, Practical Theology 2008., str. 19–31.

18 lofland john and stark rodney, ‘Becoming a World-Saver: A Theory of Conversion to a Deviant Perspective.’ American Sociological Review, 1965., str. 862–875.

u središtu krize. u nekim slučajevima dolazi do jakih trauma koje obuhvataju pitanje smisla i sudbine, dovode do ivice života i smrti, smisla i besmisla… kada se takva osoba otvori za drugog, voljna da se potpuno preda i izađe iz lavirinta beznađa i besmisla… može da doživi versko obraćenje i radikalnu promenu.’19

lewis rambo – jedan od najuticajnijih teoretičara verskog obraćenja – sažima to na sledeći način: ‘kriza može da bude naj-veća snaga promene, ili tek katalizator koji kristalizuje situaciju subjekta.’20 rambo smatra da postoje dva tipa kriza i trauma: 1) one koje preispituju suštinsku orijentaciju života; 2) one koje su blage sama po sebi.21

empirijska istraživanja takođe ukazuju na povezanost traume i obraćenja. john lofland i rodney stark su posmatrali pripadnike kultova u urbanim sredinama i zaključili kako neki oblici trauma i kriza vode u religiozna traganja.22 kox, meeus, i Hart testirali su loflandov i starkov model verskog obraćenja na devedeset i dva holandska adolescenta i došli su do zaključka da oni koji su doživeli obraćenje (76%) imaju lične probleme, za razliku od onih (20%) koji nemaju taj verski doživljaj. takođe, obraćenici su daleko spremniji da govore o svojim traumatičnim iskustvima.23 chana ullman je istraživala doprinos nekoliko kognitivnih i emocionalnih faktora (odnosi sa roditeljima u detinjstvu i adolescentske traume) koji ubrzavaju versko obraćenje. ustanovila je da postoji uočljiv broj traumatičnih doživljaja u detinjstvu i nesrećno adolescentsko doba. takođe, kroz razgovore sa obraćenicima uočeno je da je lični stres mnogo značajniji za obraćenje nego intelektualno traganje.

19 johnson Paul, Psychology of Religion, New York, 1995., str. 117.20 rambo r. lewis, Understanding Religious Conversion, New Haven, 1993.,

str. 166.21 Nav. dj. 46.22 lofland john and stark rodney, ‘Becoming a World-Saver: A Theory

of Conversion to a Deviant Perspective’, American Sociological Review, 1965., str. 862–875.

23 kox willem, meeus wim and hart harm, ‘Religious conversion of adolescents: Testing the Lofland and Stark model of religious conversion’, So-ciological Analysis, 1991., str. 227–240.


Religija,


sećanje


stresovi, krize i traume karakterišu period od dve godine i dovode do samog obraćenja i njegovih posledica.24 naravno, važno je da primetimo i to da značajan procenat obraćenika nije govorio o traumatičnim i kriznim situacijama koje su prethodile njihovom obraćenju.25 u svom empirijskom istraživanju o konverzivnim naracijama bivših zavisnika, sremac naglašava da je većina bivših zavisnika doživela neku vrstu traume i/ili krize pre svog obraće-nja.26 koristeći narativnu perspektivu, on zavisnost vidi kao per-manentnu traumu koja predstavlja biografsku disfunkcionalnost u kojoj su ugroženi odnosi između tela, uma i svakodnevnog života.

dve stvari treba napomenuti u ovom osvrtu na odnos obraćenja i traume. naime, po svojoj strukturi, i krize pre obraćenja i samo obraćenje procesi su promene u kojima postojeći sistemi života više ne odgovaraju osobi.27 takođe, mnogi teoretičari se slažu u stavu da traume u ograničenom smislu nagone osobu da se su-oči sa svojim ograničenjima i ukazuju na religiozne izvore kao na rešenja problema. kao što pargament naglašava: ‘Hronične ili akutne tenzije često vode do radikalnih verskih promena.’28 nema

24 ullman chana, ‘Cognitive and Emotional Antecedent of Religious Con-version.’, Journal of Personality and Social Psychology, 1982., str. 183–92.

25 heirich max, ‘Change of heart: A test of some widely held theories about religious conversion.’ American Journal of Sociology, 1997., str. 658–667.

26 sremac srđan, ‘Socijalna konstrukcija konverzije: primer narativne analize svedočanstva konverzije kod bivših zavisnika, u: Zorica kuburić i srđan sremac (ur.), Konverzija i kontekst: teorijski, metodološki i praktični pristupi religijskoj konverziji’. Novi Sad, 2009., str. 75–103; sremac srđan i radić tatjana, ‘Bio sam navučen: Tranformativno iskustvo bivših zavisnika: Ulo-ga narativnog identiteta, religijske konverzije i socijalne podrške u procesu rehabilitacije’ Antropologija 2010., str. 49–71; sremac srđan, ‘Testimonio kao umjetnost i strategija narativnog identiteta: Ricouerova hermeneutika svjedočanstva i pitanje konverzije bivših ovisnika’, Bogoslovska smotra, 2011., str. 377–395.

27 GanZevoort r. ruard, ‘Crisis Experience and the Development of Belief and Unbelief ’ u: j. corveleyn., d. hutsebaut (ur.), Belief and Unbelief. Psychological Perspectives, Amsterdam, 1994., str. 21–36.

28 ParGament i. kenneth, The Psychology of Religion and Coping: theory, research and practice, New York, 1997., str. 257.

sumnje da traumatično iskustvo ima potencijal da donese nove verske izazove koji mogu da kulminiraju doživljajem obraćenja.

Ratna razaranja i trauma

ako se vratimo na početak, konstatujući da je psihološka trauma ‘… iznenadni, prekomerno neprijatni, bolni događaj…’29 jasno je zašto su mnogi teoretičari raspravljali o psihološkoj realnosti u situacijama kriza i nesreća. koncept traume u integralnoj je vezi sa radom sigmund freuda i teorijskim razvojem psihoanalitičkog učenja iz koga se razvija dvostruko stanovište u vezi sa razumeva-njem traumatskih iskustava koje nazivamo psihoekonomsko, kao i stanovište objektivnih odnosa. dok se iz perspektive psihoekonom-skog stanovišta trauma razume kao akceleracija draži koje ja nije u mogućnosti da obradi, pa tako dolazi do neravnoteže organizma, stanovište objektivnih odnosa se pojavljuje polovinom prošlog veka kao direktna posledica drugog svetskog rata i Holokausta: ‘fizička okrutnost, glad, bespomoćnost, gubitak najbližih, pret-nje smrću, krajnja bespomoćnost i dehumanizacija doveli su do dubljih problema, najčešće do unutrašnjeg gubitka nekog ili svih objekata koji daju empirijska značenja u traumatskoj situaciji.’30 i zaista, iako je ljudska istorija kontinuum ratova i različitih sukoba, koncentracioni logori su bili nešto do tada nezabeleženo – smrt je bila institucionalizovana i industrijalizovana, a trauma sveprisut-na! auschwitz, daschau, Buchenwald ili jasenovac bili su mesta ekstremne dehumanizacije pojedinaca i svih njihovih međusob-nih odnosa (što se odnosi, kako na žrtve, tako i na mučitelje) što se odrazilo i na njihove potomke, pa i na celokupna društva.31

29 trebješanin žarko, Rečnik psihologije, Beograd, 2001., str. 511.30 vlajković jelena, Od žrtve do preživelog, Beograd, 2009., str. 25.31 U delu ‘Zašto se niste ubili?’ (Beograd, 1994.), koje je napisao za samo devet

dana, Viktor Frankl, psihijatar i bivši logoraš, dočarao je sve muke traumati-zacije, ali, govoreći o toj temi, zapravo je slavio život koji uvek teži za odgo-netanjem sopstvenog smisla.


Religija,


sećanje


teorijski posmatrano, svako traumatično iskustvo poseduje iste elemente, a to su događaj, kriza i na kraju trauma.

Događaj Kriza Trauma

iako je prikazan opšti model traumatizacije, svako ljudsko biće doživljava i psihološki prerađuje traumu na sebi svojstven način, tako da je neophodno utvrditi faktore koji utiču na stvaranje ele-mentarnih simptoma traume, od kojih izdvajamo:

‘1. subjektivni doživljaj nekog dramatičnog događaja2. individualne strategije postupanja3. moguća ponašanja, uslovljena datom situacijom4. trajanje događaja5. doživljaji koji se sa dramatičnim događajem

nalaze u posrednoj ili neposrednoj vezi6. vremenski tok u kome se ukida fragmentarno ponašanje7. vreme potrebno da se opet uspostavi

osnovno osećanje sigurnosti.’32

jasno uočavamo da je trauma opšti problem imanentan svim ljudima u zavisnosti od situacije i samog izvora traumatizacije: ‘ljudski odgovor na psihološku traumu jedan je od najvažnijih zdravstvenih problema današnjeg sveta.’33 ukoliko se kod subjekta razvije posttraumatski stresni poremećaj (već pomenuti PTSP), možemo primetiti svojevrsnu razdrobljenost ličnosti i nemoguć-nost da se krene dalje sa životom, jer je stalno preživljavanje ori-ginalnog traumatičnog iskustva vrlo frekventno i intenzivno. ne odgovarajući pozitivno na zahteve socijalne sredine, traumatizo-vane osobe pokušavaju da kreiraju strategije izbegavanja unutraš-njih afektivnih senzacija koje izazivaju nesigurnost i dugotrajno

32 kremer horst, Prevladavanje traume, Beograd, 2007., str. 29.33 čavić tamara i Pejović mirko, Evaluacija grupne kognitivne psihotera-

pije posttraumatskog stresnog poremećaja, Psihijatrija danas, 2005., str. 308.

uznemirenje, gubeći, tako, neophodni elan i osećaj životnog zado-voljstva: ‘Zatvorenost u traumatski događaj, amnestičke praznine sećanja, nemogućnost da traumatizovani prevedu emocionalno sećanje u artikulisanu govornu ekspresiju, navode se kao osobe-nosti izražavanja traumatizovanog. ukoliko se traumatsko sećanje ne verbalizuje ono ostaje zapleteno u emocionalnom sećanju i odatle se svojevoljno probija.’34 da bismo u potpunosti razumeli traumu i traumatsko sećanje, neophodno je da, pored osnovnih simptoma traumatizacije, iznesemo i detaljniju simptomatologiju, koju možemo podeliti na emotivističku i psihološku.35

Emotivni simptomi traume

– šok, neverica ili poricanje– Bes, razdražljivost,

promena raspoloženja– krivica, stid,

samooptuživanje– Osećanje tuge ili

beznadežnosti– konfuzija i

dekoncentrisanost– anksioznost i strah– povlačenje– Osećanje izdvojenosti

i utrnulost

Psihološki simptomi traume

– nesanica i noćne more– lupanje srca– labilnost– umor– uznemirenost– mišićna tenzija

navedeni simptomi mogu kraće ili duže trajati, ali, čak i kada se osoba oseća bolje, traumatična sećanja mogu biti okidač za pojavu

34 Grbeša GroZdanko, ‘Jezik traume i sekundarna traumatizacija – prikaz slučaja’, Psihijatrija danas, 2003., str. 81.

35 Prilagođeno i preuzeto sa:http://helpguide.org/mental/emotional_psychological_trauma.htm, 27. 04. 2011.


Religija,


sećanje


i povratak već poznatih neprijatnih emocija koje rezultiraju naglim prisustvom simptoma, praćenih, često, pojačanom depresijom, anksioznošću i sl. takođe, kod jednog broja subjekata, javlja se i želja za konzumacijom psihoaktivnih supstanci, uključujući alko-hol i cigarete. Ono što smatramo krucijalnim na individualnom nivou jeste prihvatanje sebe i neporicanje traumatičnog sećanja, jer ‘…poricanje znači krivotvorenje stvarnosti, bilo da se kaže da ne postoji, bilo da se opaža na iskrivljeni način’,36 dok društvo u celini mora tretirati takve pojedince sa posebnom pažnjom i pijetetom.

Traumatična sećanja i institut tranzicione pravde

poslednjih devedesetak godina govori se i piše o traumatskim se-ćanjima, posebno nakon velikih ratnih razaranja, i danas je sasvim jasno da jedan broj ljudi traumu doživljava i kao/kroz sećanje, odnosno, da odloženo preuzimanje traumatskog sećanja jeste re-lativno česta pojava. posmatrano u širem društvenom kontekstu, osim već istaknute individualne borbe i generalnog prihvatanja od strane okoline, onima koji se suočavaju sa ovakvom vrstom sećanja trebalo bi možda postulirati i jedan konkretniji institut, kojim bi se eliminacija posledica traumatskih događaja pospešila, a koji podrazumeva učešće različitih društvenih i profesionalnih grupa i pojedinca. a reč je o institutu tranzicione pravde. što se njega tiče, smatramo ga potrebom za sve zemlje bivše jugoslavije, jer upravo takva institucija može doprineti pozitivnom diskursu otvaranja dijaloga političkih elita i građana. pomenuto implicira: pozitivan medijski kontekst u vezi sa suočavanjem i odgovornosti prema neposrednoj prošlosti; punu primenu međunarodnih prav-no – političkih standarda; razvoj kulture dijaloga među mladima;

36 kondić ksenija, vlajković jelena, štajner – PoPović tamara, Slušam te, razumem te, prihvatam te…,Beograd, 1998., str. 18.

kritički odnos prema nacionalno – kulturnim dogmama i lažnim autoritetima; demistifikaciju i demitologizaciju nacionalnih isto-rija i ono što je za ovaj rad najvažnije, inteziviranje kontakata i oblikovanje institucija koje bi se bavile žrtvama sukoba i pomoći pri sprovođenju pravde.37

srž ovog procesa jeste, neosporno, pozicija same žrtve: ‘…nje-no neprikosnoveno pravo na dostojanstvo, na istinu, pravdu i obeštećenje’.38 žrtve moraju imati odgovarajuću socijalnu satis-fakciju i podršku javnosti, pogotovu medija i istaknutih novinar-skih delatnika, u pravcu kontinuirane mogućnosti svedočenja i iznošenja traumatskih sećanja. proces, kada je javnost u pitanju, počinje prihvatanjem prošlih događaja, ma u kakav potencijalni položaj oni stavljali određeno društvo, zatim dolazi do tumače-nja i raščlanjivanja i na kraju verifikacije istinitosti onoga što se dogodilo. u okviru navedenog, svedočenja žrtava imaju, sa jedne strane, ličnu, katarzičnu ulogu, a sa druge čine deo mozaika samog prihvatanja, raščlanjivanja, tumačenja i verifikacije. Bez pratećih pravnih normativa, razvijenog koncepta odgovornosti, poštovanja bazičnih moralnih načela i prihvatanja istinskih kulturnih vred-nosti, etape toka koji smo predstavili, u kojem žrtva učestvuje intimnim svedočenjem, nije moguće konsekventno izvesti. sam čin suočavanja sa traumom, kroz evociranje sećanja na nju i saop-štavanje tog sećanja drugima, jeste deo oslobađajućeg ukazivanja na drugog, bilo da je reč o počiniocu zločina ili onom nad kojim je taj zločin počinjen, zarad nade da je pravedna kazna moguća. neophodno je, između ostalog, da žrtva u ovom slučaju oseća slobodu da svoju ličnu istinu iskaže, da joj zaista bude pružena mogućnost da bez straha iznosi elemente svog sećanja, čemu sva-kako mora da prethodi svojevrsna priprema brojnih društvenih

37 Za više informacija videti: http://www.fosserbia.org/programs/program.php?id=72

38 Preuzeto sa: http://www.eurozine.com/articles/2006–1.–05-savic-sr.html, 24. 05. 2007.


Religija,


sećanje

činilaca, koja počinje višedimenzionalnom posrednom edukacijom društva u celini. Ono što bi u ovom smislu svakako trebalo izbeći jeste često moguća idealizacija smrti, kako bi tok žaljenja, prisu-tan kod žrtava samih prema sebi i prema nastradalima ali i kod pripadnika društva prema žrtvama, mogao da ima svoj početak i kraj. jer, društvo ne sme izgubiti igru sa čovečnošću ni u jednom ni u drugom smeru kako bi moglo da se zaključi sledeće – ili su pravo i pravda etička kategorija i obaveza ili su zločinci pobednici nad institucijama i ljudskim dignitetom. Ovo poslednje svakako ne smemo dopustiti.

Miroslav Keveždi

e v r O p s k a k u l t u r a s e ć a n j a

287miroslav keveždi Evropska kultura sećanja

Ono što zovemo ‘evropskom kulturom’, kako navodi žan-mari domenak (jean mari domenach) u svom delu evropa: kulturni izazov iz 1991. godine, bila je zapravo skupina deset različitih kul-tura, od kojih pet sa svetskim odjekom (francuska, velika Britanija, nemačka, španija, portugal), i osam jezika, od kojih su četiri više ili manje rasprostranjeni u celom svetu (francuski, engleski, špan-ski, portugalski). po domenaku definisati evropu terminološki je protivrečno, jer je ona bez granica (a definisati znači odrediti granice: finis znači granica, međa): ‘to nije geografsko područje ni istorijski entitet, već najpre jedan duhovni prostor, skup oblasti koje su primile hrišćanstvo i nasledile trostruku, judejsku, grčku i rimsku baštinu.’1

ako je tada bilo teško definisati evropu i njenu kulturu, danas je to možda još teže – broj ‘evropskih’ kultura, država i jezika se višestruko povećao, a granice su se pomerile na istok, obuhvatajući prostor za koji izgleda da nije dovoljno reći da je to onaj koji prima hrišćanstvo, nasleđuje baštinu judejske religije, grčke filozofije i rimskog prava.

već prilikom spominjanja istoka vidimo protivrečnost u de-finisanju evrope: ‘etimološki, ime evropa potiče od asirske reči ereb (zapad, zalazak sunca), koju su od feničana preuzeli grci i primenili je na zapadnu obalu egejskog mora.’2 ukoliko je evropa Zapad, kako to da je danas Zapad postao istok, ili kako to da je istok postao Zapadom? Ovakve i slične teškoće u orijentisanju vode

1 jean mari domenach, Evropa: kulturni izazov, Beograd, xx vek – Plato, 1991. str. 61.

2 roman miZ, Religijska slika Evrope, Novi Sad, Ekumenska humanitarna or-ganizacija, 2002. str. 3.

288miroslav

keveždi

Evropska kultura sećanja


različitim političkim strategijama kojima pokušava da se odredi svoje mesto u zapado-istoku evrope (nezgrapnost reči nije daleko od nezgrapnosti kulturne tvorevine evrope).

ako je već 1991. domenak uviđao da će evropa morati da se izbori sa višestrukošću svojih kultura, jezika, istorija, obrazov-nih sistema i drugih razlika, to je pogotovo postalo očigledno i potrebno posle događanja koja su se dogodila na Balkanu tokom devedesetih, kao i na osnovu uvida u društvena kretanja nakon proširenja evrope na istok.

pol shefer (paul scheffer), u predgovoru za srpsko izdanje svo-je knjige liberalna nelagodnost evropske integracije navodi da ‘građanski rat u jugoslaviji nije bio izolovana pojava, već inte-gralni deo istorije kontinenta. potraga za integracijom evrope je na različite načine upletena sa pitanjima koja je građanski rat na Balkanu postavio. radi se o tri suštinska pitanja: kako mogu stara (o)sećanja mržnje između susednih zemalja da se savladaju, kako mogu društva da organizuju miran suživot ljudi sa različi-tim veroispovestima i etničkom pozadinom, i, na kraju, kako bi trebalo da se postupa kada istorijska veličina počne da bledi’.3 po sheferu, suština evropske zajednice bila je sadržana u pokušaju da se stvori jedan širi krug zemalja koje će međusobno da se ophode trajno i u miru: ‘najvažnije viđenje žana monea bio je francusko-nemački konflikt, koji je doveo do tri velika rata, i nije mogao da se reši bez stvaranja šireg konteksta’.4 širi kontekst francuskoj i nemačkoj u ovom nastojanju dala je evropska Zajednica, dajući i sebi i pojedinačnim akterima specifičnu i izuzetnu vrednost, jer: ‘svaki sukob okuplja protivnike na zajedničkom području, daje tom području vrednost i sam se na taj način valorizuje’.5 preispitivanje vrednosti i praksi kreativan je proces koji može voditi ciljevima koji su evropski. Ovakav pristup izražava i domenakov princip – ‘stva-rati i stvarajući stvarati sebe’.6 samo-kreacija evrope uspela je do

3 Paul scheffer, Liberalna nelagodnost evropske integracije, Beograd, Krug, 2007. str. 8.

4 Nav. dj. 5 domenach, nav. dj., str. 43. 6 Nav. dj., str. 81.

sada koliko-toliko da odgovori na neka od suštinskih pitanja koje prepoznaje shefer. Ostaju međutim, i ona druga, neodgovorena pitanja, koja društveni kontekst evrope svakim danom pojačava.

kako urediti miran suživot ljudi sa različitim veroispovestima i etničkom pozadinom? Ovo postaje pitanje koje traži brz odgovor zbog ubrzanih migracija stanovništva sa istoka na Zapad evrope, kao i zbog priliva imigranata iz zemalja severne afrike i Bliskog istoka: ‘u savremenim raspravama najveća pažnja posvećuje se pitanjima transnacionalnih tokova i migracija na evropskom pro-storu, i regularnih i neregularnih. pitanje proširenja komplikuje stare pretpostavke ne samo o mogućim razlikama između Zapadne i centralnoistočne evrope, već i o lokalizaciji i granicama same evrope. u vezi s tim, takozvana evropska budućnost turske do-datno komplikuje raspravu’.7

pojava zemlje poput turske u evropskom kulturnom prostoru, koja ne prima tako lako hrišćanstvo, niti tako očigledno nasleđuje trostruku, judejsku, grčku i rimsku baštinu, trajni je izazov za građane i inžinjere evropske zajednice. i dok njegovo razrešavanje kao da može da bude prepušteno vremenu, imigracija turaka i drugih imi-granata različitog nacionalnog, religijskog i kulturnog background-a u (zapadno)evropski prostor pojavljuje se kao fenomen koji traži mnogo brži odgovor. i u jednom i u drugom slučaju evropa nailazi na nešto što je različito od njenog ideala skiciranog još kod kanta u njegovom delu večni mir. to različito je nasilje i sukob.

ilustracija ne-evropskog u turskoj je ubistvo trojice turskih protestanata, od kojih je jedan nemački državljanin, 2007. godine; katolički sveštenik andrea santoro ubijen je u turskoj 2006. godi-ne, a po izveštajima foruma 18, norveške agencije koja širom sveta prati ostvarivanje prava na veroispovest proklamovanog članom 18. univerzalne deklaracije UN o ljudskim pravima, u turskoj ovo nisu jedini slučajevi nasilja nad onima koji se prepoznaju kao različiti.

s druge strane, ilustracija nesposobnosti suživota različitih pogleda na svet na istom geografskom prostoru, ali sada unutar

7 hana majnhof; ana triandafilidu, [priredile] Transkulturna Evropa, Beograd, Clio, 2008. str. 8.

290miroslav

keveždi



evrope, postalo je naročito vidljivom ubistvom teodora van goga (Theodor van gogh), unuka tea van goga, brata velikog slikara vinsenta van goga, koje je izvedeno u amsterdamu novembra 2004. godine od strane muslimanskog ekstremiste mohameda Bujirija (mohammed Bouyeri), nakon objavljivanja van gogovog anti-islamskog filma submission. Holandski centar za monito-ring rasizma i ksenofobije tokom istog meseca registrovao je 106 incidenata odmazde prema muslimanskim metama. Bilans za taj mesec je iznosio 174 incidenta, od toga 47 napada na džamije, i 13 napada na hrišćanske hramove.

da se veliko nalazi u malom, i malo u velikom, kao i da je na čudan i paradoksalan način srbija potpuno u skladu sa evropskim tokovima, postalo je očigledno upravo te 2004. godine na ulicama Beograda i niša. i naši građani su palili džamije u spomenutim gradovima, kao odgovor na martovski talas nasilja koje je pokre-nuto na kosovu, u kojem je stradao veliki broj pravoslavnih verskih objekata. Zanimljivo je da je intenzitet odmazde u srpskim grado-vima izgleda bio manji nego u amsterdamu. takođe je zanimljivo da je Holandija zemlja koja blokira približavanje srbije evropskoj uniji, i to opet zbog te čudne povezanosti balkanskog greha delom i holandskog greha propustom kakav se dogodio u srebrenici 1995. godine, kada oko 400 holandskih mirotvoraca nije pokušalo da spreči srpske ratne zločince da pobiju oko 8.000 Bošnjaka.8

8 Namerno ovde spominjemo cifru od oko 8.000 pobijenih Bošnjaka, jer se ona kao takva nalazi na poznatoj internet stranici Wikipedia na engleskom jeziku na: http://en.wikipedia.org/wiki/Srebrenica (pogledano 12.07.2009.). Tačna cifra koju ova popularna stranica iznosi je 8.372 ‘Bošnjaka ratnog uzra-sta masakriranih od strane srpskih snaga’. Hrvatska Wikipedia iznosi da ‘na preliminarnom popisu ubijenih Srebreničana trenutno se nalazi 8.106 imena’ na: http://hr.wikipedia.org/wiki/Srebrenica (pogledano 12.07.2009.). Srpska Wikipedia ne spominje brojku pod odrednicom ‘Srebrenica’, ali takođe iznosi: ‘Događaj je jedan od najvećih masakara u Evropi od Drugog svetskog rata, u kojem je izvedeno masovno plansko ubistvo oko 8.000 ljudi’ na: http://sr.wikipedia.org/wiki/Masakr_u_Srebrenici (pogledano 12. 07. 2009.). ▶

u svakom slučaju, ova događanja ponovo paradoksalno vode mogućem odgovoru na treće sheferovo suštinsko pitanje, a to je kako bi trebalo da se postupa kada istorijska veličina počne da bledi. Ono što je uočljivo je da je proces evropskih integracija i napredo-vanje ka pomirenju i miru nadahnuto sećanjem građana evrope na ratne sukobe koji su otpočeti na prostoru evrope, a kasnije se proširili na čitav svet. dok u sećanju postoji ta istorijska veličina, postoji i temelj za izgradnju francusko-nemačkog pomirenja, pa tako i evrope.

laganim nestankom sa istorijske scene onih koji se sećaju isto-rijske veličine one strahote koja se naziva drugi svetski rat nestaju i oni koji su motivisani da do njega više nikad ne dođe, tj. oni kojima je evropska unija više od pitanja lagodnosti života i (ne)čekanja u redovima za vize. ako je zlo koje je pokrenulo ratni sukob našlo svoj odgovor u ujedinjenju kontinenta, proizvodeći sećanje koje je etičko gorivo evropskih integracija, onda taj dijalektički obrazac možda može da bude primenjen i za naš prostor (a kad kažemo naš, tada mislimo i na evropski prostor), zato što su sukobi na Balkanu osvežili sećanje, ponovo evocirajući istorijsku veličinu zla, ali tako i odgovora koji je to zlo prevazišao.

tako bi se bilo na tragu domenakovog razmišljanja u kojem on evropsku kulturu vidi kao poziv, vokaciju koja traži taj krea-tivni odgovor za budućnost na bazi suočavanja i odnosa sa proš-lošću. evropska kultura nastaje kao kultura sećanja na svetske ratne sukobe. Ona jasno određuje šta će se pamtiti, tj. kada će se evocirati pamćenje, pa tako i evropa. dan evrope je 9. maj, dan

▶ Ova cifra je inače svakako još uvek predmet diskusija, i u tom smislu za više informacija pogledati barem par tekstova na Internetu: Srebrenica Ca-sualty Numbers Challenged by Experts as Politicized and Ethnically Divisi-ve na http://www.freerepublic.com/focus/f-news/986581/posts; Srebrenica, Mon Amour – An Ostracized Narrative by Gilles d’Aymery na: http://www.swans.com/library/art11/ga195.html; Using War as an Excuse for More War – Srebrenica Revisited By Diana Johnstone na: http://www.counterpunch.org/johnstone10122005.html (sve pogledano 12. 07. 2009.).

292miroslav

keveždi



tzv. ‘šumanove deklaracije’ iz 1950., koji je i dan velike pobede, pobede nad fašizmom.9 Otuda bi evropska kultura trebala da bude anti-fašistička.

evropska kultura kao anti-fašistička kultura sećanja daje smer-nice za određivanje ne-evropske kulture. kako to izgleda govori slikovito prva rečenica knjige granice prosvetiteljstva detlefa klausena (detlev claussen): ‘aušvic iščezava, prošlost se menja’.10 suština evropske prošlosti, pa tako i kulture, gradi se oko pojma Holokausta. ukoliko se izgubi sećanje na strahotnost ovog doga-đanja tada se obezvređuje evropski temelj. političke, medijske i kulturne prakse koje ovaj pojam lišavaju ‘istorijske veličine’ po-drivaju i temelj evrope. kao i drugi pokušaji integracije i homo-genizacije, tako i evropa počiva na strahu, ali ovog puta neprijatelj nije neko s one strane ‘zavese’ već je to u prvom redu zaborav i iskrivljavanje sećanja.

konstruisanje sećanja, konstruisanje filtera za sećanje/zaborav naišlo je na poseban izazov završetkom Hladnog rata: ‘ako je to-kom četrdesetogodišnjeg posleratnog perioda slika čovečanstva bez sećanja još imala moć da nas zastraši, sada, reklo bi se, društve-ni slom jedne od pobednica nad fašizmom i nacionalsocijalizmom povlači za sobom sveobuhvatno prevrednavanje vrednosti’.11

padom Berlinskog zida 09.11.1989. i raspuštanjem varšavskog pakta 01.04.1991. ‘prošlost je postala složenija, rasutija, lišena

9 ‘Na osnovu predloga Adoninovog izveštaja (Adonnino report) 1985. godine Delorova Komisija usvojila je Radni plan za stvaranje Evrope građana i otpo-čela korake kojima bi se uspostavila zajednička evropska kultura i kolektivni identitet. Plava zastava sa 12 žutih zvezdica već korišćena od strane Saveta Evrope usvojena je kao službena zastava Evropske Zajednice. Betovenova Oda radosti postala je himna Evrope. Predstavljeni su evropski pasoš, vozačka dozvola i registarske tablice. Kreiran je evropski kalendar sa ‘evropskim me-secima kulture’ a 9. maj je postao zvanični dan Evrope’ – govor Andraša Bo-zokija (Andras Bozoki), ministra kulture Mađarske na temu ‘Cultural policy and Politics in the European Union’.

10 detlev claussen, Granice prosvetiteljstva, Beograd, xx vek – Plato, 2003. str. 5.

11 Nav. dj.

neprijatelja koji je redukovao njenu složenost u Hladnom ratu’.12 Ovaj pad koincidira sa objavljivanjem pobede liberalne demo-kratije i krajem istorije koji je oglasio američki filozof frensis fu-kujama (francis fukuyama). On je 1989. godine napisao esej pod naslovom kraj istorije?, koji je 1992. godine prerastao u knjigu kraj istorije i poslednji čovek, gde se on zalaže za tumačenje u kojem kraj Hladnog rata predstavlja signal kraja ljudske ideološke evolucije tako da liberalna demokratija postaje jedini i krajnji oblik ljudske vladavine. Ovakvo tumačenje ubrzo su demantovali drugi analitičari, kao i sama stvarnost. američki geopolitičar semjuel Hantington (samuel Huntington) vrlo brzo je prepoznao da se svet, do tada podeljen na istočni i Zapadni blok, uz nesvrstane, od pada Berlinskog zida kreće prema novoj i složenijoj podeli. On izdaje esej 1993. godine pod naslovom sudar civilizacija? u časopisu foreign affairs.13

prema njegovoj hipotezi, glavni izvor konflikata u novom svetu neće biti primarno ideološki ili ekonomski: ‘velike podele unutar čovečanstva i preovlađujući izvor sukoba biće kulturne prirode. nacionalne države će ostati najmoćniji akteri svetskih zbivanja, ali će se osnovni sukobi globalne politike odigravati između na-cija i grupa različitih civilizacija. sudar civilizacija će dominirati svetskom politikom. demarkacione linije između civilizacija biće borbene linije budućnosti’.14

Osnova civilizacija po Hantingtonu je kulturna, a osnova kul-ture je religijska. Hantington zato prepoznaje da u svetu postoje sledeće civilizacije: Zapadna, latinoamerička, islamska, Budistička, Hinduistička, pravoslavna, konfucijanska (kineska), japanska i afrička. sukobi se skoro uvek događaju na granicama ovih civili-zacija, tj. države istog civilizacijskog kruga retko ratuju međusobno.

12 todor kuljić, Kultura sećanja, Beograd, Čigoja štampa, 2006. str. 5. 13 Ovaj esej takođe prerasta u knjigu koja se 1996. godine pojavljuje pod

naslovom Sudar civilizacija i preustrojavanje svetskog poretka.14 samuel huntinGton, Sudar civilizacija u: Nacionalne manjine – u među-

narodnom i jugoslovenskom pravnom poretku, Beograd, Službeni glasnik, 1997. str. 327.

294miroslav

keveždi



događanja na prostoru bivše SFR jugoslavije poslužila su kao primer Hantingtonu da opiše sukob Zapadne, pravoslavne i islam-ske civilizacije, gde se osnova ovih civilizacija pronalazi u katoli-čanstvu, pravoslavlju i islamu. ako ovu paradigmu primenimo na evropu tada sukobi unutar i oko nje jesu rezultat istih onih sila koje su ‘razbile’ SFR jugoslaviju. međutim, da li zato što je religijska vrednost prepoznata kao razorna i konfliktna, ili iz ne-kih drugih razloga, religija i njena kultura sećanja nije naišla na afirmaciju u evropskoj kulturnoj politici (setimo se samo mesta Boga u evropskom ustavu, i odbijanju da isti nađe svoje mesto u osnovnom dokumentu evrope).

po mišljenju pitera Bergera, jednog od vodećih svetskih socio-loga religije, ‘današnji svet je masovno religiozan i jeste sve drugo osim sekularizovanog sveta kakav je predskazan (bilo radosno ili malodušno) od strane velikog broja analitičara modernog doba. postoje, međutim, dva izuzetka od ove tvrdnje, od kojih je jedan pomalo nejasan, dok je drugi veoma jasan. prvi očigledan primer je evropa, preciznije evropa zapadno od onog što je nekad nosilo naziv ‘gvozdena zavesa’ … drugi izuzetak u tezama desekularizaci-je je manje dvosmislen. postoji međunarodna supkultura koju čine visokoobrazovani ljudi, posebno u humanističkim i društvenim naukama, koja je istinski sekularizovana’.15

drugim rečima, Zapad osnovu svoje kulture ne mora da traži u religiji, ali to ne smanjuje napetosti između njega i ostalih civiliza-cijskih krugova. sekularan ili ne, on je različit od pravoslavnog ili islamskog istočnjaštva, a za njega je svejedno da li je Zapad kato-lički, protestantski ili sekularan. religijski identitet prepoznaje se u Zapadnoj evropi kao retrogradan i konfliktan, i zato se odbacuje. istok evrope, ovaj naš, izgubivši ideološki oslonac koji mu je davao socijalizam/komunizam predao se religiji i naciji, tj. konfesionaliz-mu i nacionalizmu, pa tako i konfliktima. Zaslugom demosa koji je na izborima izabirao nacionalne vođe koji su ga poveli u konflikte,

15 Peter berGer, [uredio] Desekularizacija sveta – preporod religije i svetska politika, Novi Sad, Mediterran, 2008. str. 20.

rezultati tih konflikata u suštini i dimenzijama strahota skoro da odgovaraju istorijskim veličinama rezultata ratova koji su dija-lektička osnova evropskih integracija. ako, kako kaže domenak, sukobi okupljaju protivnike na zajedničkom području, daju tom području vrednost i sami se na taj način valorizuju – onda je sukob na Balkanu prilika da se okupe predstavnici različitih civilizacij-skih krugova, daju vrednost tom sukobu i tom okupljanju i stvore novu zajednicu. u skladu sa (evropskom) kulturom sećanja to bi značilo da treba odrediti novi datum pobede, koji će svi moći da slave. taj dan bi trebao da u sebi čuva sećanje na istorijsku veličinu, tj. strahotu koja treba da daje etičku snagu zajednici koja treba da nastane. po rečima pola shefera: ‘’nikad više aušvic’, bio je slogan posleratnog optimizma u telegrafskom smislu, izraz neuništive vere u napredak. pošto je dno postalo tako vidljivo, niko više nije smeo da se naginje preko ivice. istovremeno je to bilo implicitno negiranje izuzetnosti holokausta: zašto opominjati na ponavljanje, kada smo ubeđeni da je to bio jedinstven događaj? ‘nikad više’ je bilo zaklinjanje, obećanje, vera, sve u jednom’.16 analogija sa ovakvim razmišljanjem može se pronaći, na primer, u poređenju sa srebrenicom: ‘nikad više srebrenica’. u javnom diskursu nije Holokaust, ali bar kao tema jeste genocid, paralele postoje. ratni zločinci mogli bi imati nenameravanu zaslugu u evociranju isto-rijske veličine na strahotu u pamćenju evrope koje polako bledi. Ono od čega zavisi uspeh integracije na ovom temelju jeste svakako politika i kultura sećanja, a ‘srebrenica iščezava. prošlost se menja’, mogli bismo parafrazirati klausena. štaviše, u javnom diskursu srbije srebrenica se skoro nije ni pojavila, tako da ne može ni da iščezne. kad bi analogije bile uspešne trebalo bi je prvo evocirati kako bi mogla evocirati novo zajedništvo. Ono što je takođe po-trebno jeste još jedan 9. maj, neki datum pobede, završetka zločina. Zvanična kultura sećanja u srbiji ne može da se priseti koji bi to bio datum kad su u pitanju zločini počinjeni u naše ime. evropa, me-đutim, ima svoj deo odgovornosti zašto pobeda nad autoritarnim

16 Paul scheffer, nav.dj., str. 18.

296miroslav

keveždi


režimom koji je delom uzrok međunacionalnih sukoba na prostoru SFRJ nije bila i pobeda evrope. datum koji je mogao biti temelj novog sećanja mogao je biti, recimo, 5. oktobar (ili 6.?).17

Odbivši da prihvati događanja na Balkanu kao svoja, evropa je možda odbacila i deo svoje kulture. štaviše, možda je odbacila i osnovu za razvoj svoje nove kulture, koja bi uključila i rešenje novih problema sa kojima se susreće. proglašeni dan pobede nad fašizmom kao dan evrope ne mora mnogo da znači imigrantu iz afrike ili turske. uz to, kako reče klausen: ‘aušvic iščezava…’. Ovo iščezavanje pogotovo je prisutno kod mlađih generacija. dan pobede nad konfesionalizmom i nacionalizmom možda bi imao dovoljno veze sa pripadnicima različitih konfesija koji danas žive u evropi, a koji se sve više i više susreću. Ovo bi pogotovo moglo biti slučaj ukoliko su i te konfesije imale učešća u sukobima na ovaj ili onaj način (a uključeni su bili skoro svi: međunarodna zajednica, sekularisti, ateisti, muslimani, pravoslavni, katolici, protestanti – mala evropa, čak svet, moglo bi se reći). u nedostatku pobede, i jasnog određenja dobra i zla, orijentacija ne funkcioniše, politika se raspolućuje na osnovu nepotpunih i simplifikovanih tumačenja. u tome gubi i evropa i mi, a to opet paradoksalno samo može da posluži kao dokaz da imamo zajedničku kulturu.

17 Spominje se da je kapitulacija 1945. godine potpisana 8., a da je stupila na snagu 9. maja. Može se nazreti paralela i razlika sa očekivanjem dela javnosti da se i u Srbiji dogodi 6. oktobar (kao stupanje na snagu posle 5.). Evropski Parlament je doneo Rezoluciju o Srebrenici 7. jula 2005.: ‘mePs strongly con-demn the massacre and want the Council and Commission to ensure sure that the tenth anniversary of the act of genocide is adequately remembered.’ na: http://www.eu-un.europa.eu/articles/en/article_4886_en.htm (pogledano 12.07.2009.).

Davor Džalto

( n e ) p O s t O j a n O s t s e ć a n j a

299davor džalto (Ne)postojanost sećanja

Sećanje prošlosti i sećanje budućnosti

sećanje nije samo konstitutivni činilac našeg svakodevnog života već predstavlja i jedan od osnovnih aspekata hrišćanskog pogleda na svet. sećanje je u hrišćanskoj svesti prisutno kao veza onoga što je bilo sa onim što jeste ali i kao veza onoga što je bilo i onoga što jeste sa onim što će biti. predmet hrišćanskog sećanja je pre svega veza čoveka sa Bogom. tako se vernici sećaju Otkrivenja, sećaju se Božjih obećanja, sećaju se Hrista i drugih ličnosti koji zajedno sa nama, trenutno živima, čine crkvu.

pa ipak, sećanje može biti i izvor (negativnog) konzervativizma, kako onog društvenog i političkog tako i hrišćanskog. Ovaj nega-tivni konzervatvizam se javlja kada se sećamo na naročit način, kada ono kako se sećamo prošlosti i ono čega se sećamo postane kriterijum istinitosti sadašnjosti. štaviše, ono prošlo može u činu sećanja biti shvaćeno i kao isključivo mesto prebivanja istine. u skladu s tim, sve što dolazi, sve novo i drugačije, mora biti mereno kriterijumom prošlog. čak i identitet savremenih, živih ličnosti i zajednica postaje bez ostatka determinisan prošlošću.

iza ovakvog negativnog konzervativizma stoji implicitna ideja da udaljavanje na vektoru protoka vremena od nekog stvarnog ili fiktivnog događaja u prošlosti, predstavlja istovremeno i udalja-vanje od autentičnosti, izvornosti i istinosti. i obrnuto, što je neko vremenski bliži određenom događaju, otkrivenju vere ili, recimo, vremenu života Hrista na zemlji, to je bliži samoj istini i sposobniji je da je shvati i prema njoj artikuliše sve ono što dolazi, a što je po definiciji opadanje.

takav odnos prema prošlom, koji je veoma raširen u hrišćan-skom svetu, predstavlja zapravo apsorbovano antičko nasleđe, koje preko rimske civilizacije prodire u evropsku i uopšte ‘zapad-nu’ civilizaciju. tu je jasno osvešćena ideja o prošlome kao mestu

300davor džalto

(Ne)postojanost

sećanja


savršenstva. u davnoj prošlosti, u rimskoj mitološkoj svesti, u vreme vladavine saturna nad lacijem, bilo je zlatno doba (aetas aurea), vreme mira i prosperiteta, kada su svi živeli srećno, bez briga, bolesti i ratova.1 to davno prošlo vreme je bilo savršeno, ono je plus quam perfectum (tj. više nego savršeno/završeno vreme), nešto što je kriterijum svega potonjeg. ako je istinito istovremeno i dobro, a najistinitije je i najbolje, onda je i najbolje vreme (u ovom slučaju ono davno prošlo) i najistinitije, ono prema kome se treba upravljati. to zapravo znači da se sadašnjost može legitimisati samo prošlošću. u vezi sa ovakvim shvatanjem odnosa prošlog, sadašnjeg i budućeg, javlja se u rimu i kult bioloških predaka kao sredstvo društvene i političke legitimacije. tako posedovanje likova predaka, u formi posmrtnih maski ili skulptura, postaje neobično važno među rimskim plemstvom budući da to govori o dužini trajanja porodične loze. što više slika mrtvih predaka u porodič-noj kolekciji, to veći uticaj i ugled u društvu danas. kada je reč o carevima, njima nije dovoljna samo prosečna dužina porodičnog stabla, već na početku tog porodičnog stabla treba, po mogućnosti, da stoji (neki) bog. pošto se ovde radi o apsolutnoj prošlosti, na čijem izvoru je božanstvo, ova prošlost apsolutno legitimiše sadaš-njost, tj. moć i uticaj pojedinca i porodice u konkretnom društvu.

Ova ideja nastavlja da živi u hrišćanskoj eri kroz neoplatonistič-ku sintezu. tako je postalo moguće da se ideja o savršenome, kao vrhunskom kriterijumu i arbitru istine, vrednosti, dobrote i lepote, poistoveti sa biblijskim rajem, koji je takođe simbol savršenstva. i hrišćanski raj stoji na početku sveta (kao plus quam perfectum) i takođe je, kao i vreme saturna, izgubljen u dalekoj prošlosti. čitav, stoga, istorijski put predstavlja pokušaj pronalaženja izgubljenog raja i povratka njemu.

nasuprot negativnom konzervativizmu, prema načinu na koji sećanje biva artikulisano možemo govoriti i o hrišćanskom progre-sivizmu. pojam hrišćanskog progresivizma ovde koristim uslovno

1 Up. draGoslav srejović, aleksandrina cermanović-kuZmanović, Rečnik grčke i rimske mitologije, Beograd: Srpska književna zadruga, 1992, 377.

i pridajem mu afirmativno značenje. dok se hrišćanski konzer-vativizam oslanja na sećanje prošlosti, izvor hrišćanskog progre-sivizma je u ‘sećanju’ budućnosti, odnosno kraja istorije i carstva nebeskog. perspektiva se pri tome, očekivano, drastično menja; ono što je prošlo više nije savršeno, već je savršeno ono što će tek doći; savršenstvo je u eshatonu. iako prošlo nije osuđeno na propast, iako prošlo nije negirano, punoća celokupnog postojanja, pa tako i punoća postojanja prošlog, se nalazi u onome što će doći a ne u onome što je bilo. štaviše, biblijska misao poznaje čak i zaborav prošlosti kao opciju; usled onoga što će doći prošlo će biti zaboravljeno ‘jer, gle, ja ću stvoriti novo nebo i novu zemlju, a što je pre bilo to se neće pominjati, neće na um dolaziti’ (isa 65:17). Ovo obećanje iz starog Zaveta biva potvrđeno i u jovanovom pro-ročkom viđenju: ‘i videh novo nebo i novu zemlju, jer prvo nebo i prva zemlja prođoše, i mora više nema’ (Otkr 21:1).

šta međutim znači da se kao hrišćani ‘sećamo’ budućeg? čini se jasnim da je sećanje naša veza sa prošlim, bilo da se prošlost shvata kao riznica istine ili prosto kao arhiv, ali na koji način je moguće ‘sećati se’ onoga što se još nije dogodilo? nije li sećanje po definiciji retrospektivno?

Ovu zanimljivu i kompleksnu temu u okviru hrišćanske esha-tologije i soteriologije neću ovde razvijati kao takvu, već samo u odnosu na glavnu temu ovog rada, a to je odnos sećanja i pomi-renja, da li je i na koji način sećanje relevantno za pomirenje i kako se samo sećanje i pomirenje pokazuju u svetlu hrišćanskog pogleda na svet?

Čin sećanja kao način konstruisanja prošlosti

sećanje kao metod čuvanja i komuniciranja sa prošlošću se ispo-stavlja kao nužno fragmentaran i nepostojan. svedoci smo disto-rizije sećanja, kako onog ličnog tako i kolektivnog, čak i kada iza te distorzije ne stoji namera ili svesna manipulacija. problem ovde nije samo psihološke ili biološke prirode, tj. da mi kao pojedinci

302davor džalto

(Ne)postojanost

sećanja


pristupamo sećanju nužno selektivno i da je samo naše pamćenje veoma ograničeno i podložno najrazličitijim uticajima. problem nije ni samo u tome što nam često nedostaju pouzdane i adekvatne informacije iz prošlosti na osnovu kojih bi bilo moguće iskon-struisati koliko-toliko pouzdano pamćenje i sećanje. problem je pre svega u tome što je naše sećanje prošlosti ono koje zapravo prevashodno konstituiše prošlost a ne obrnuto. naročit problem iskrsava onda kada pokušamo da, u stilu gore opisanog konzerva-tivizma, u prošlosti koje se sećamo tražimo legitimitet sadašnjosti, njen identitet i istinu. Od ove bolesti čini se da nije u potpunosti imuna nijedna zajednica.

konstrukcija evropskih nacija, kao pre svega utilitarno-političkih instrumenata, odvijala se između ostalog i putem veoma krea-tivnog ‘prisećanja’ vlastite prošlosti. isticanje predaka i prirodne, gotovo organske veze onoga što je danas sa onim što je bilo pre 300, 500 ili 2000 godina, predstavlja način konstituisanja narativa koji može obebediti društvenu kohezivnost i veći legitimitet i uticaj vladajućim strukturama. prošlost je ovde shvaćena pre svega kao instrument u generisanju savremenih narativa. čin prisećanja proš-log je čin konstrukcije prošlog na utilitarnim osnovama. Ovakvo prisećanje prošlosti nije ograničeno samo na proces formiranja modernih nacija u 19. veku. iako je tu možda najjasnije vidljivo. naprotiv, tendenciozno prisećanje je u većoj ili manjoj meri uvek prisutno u konstrukciji ‘zvaničnih’ istorijskih narativa.

Balkanski prostor je u tom smislu veoma dobar primer. ‘mi’ ne samo što moramo biti najstariji, najkulturniji, najautohtoniji narod, sa najsvetlijom prošlošću i sl., već to moramo biti uvek u naglaše-nom kontrastu prema ‘njima’, prema drugome. Ovo svakako nije specifičnost samo ‘zapadno Balkanskih’ (tj. ex-YU) zemalja; ovo je veoma raširen fenomen koji biva samo naglašavan ili ublažavan već prema društveno-istorijskim okolnostima i stepenu civilizovanosti određene sredine.

čini se da je raspad bivše (SFR) jugoslavije predstavljao uvod u novu epohu oživljavanja nacionalizama na evropskom tlu. svedoci smo da ni prosvetiteljstvo, ni humanistička i pacifistička tradicija

nisu do danas uspeli da prevladaju ekskluzivističko, nacionalističko i protekcionističko sećanje ‘sebe’, koje je uvek, treba li podsećati, svrsishodno konstruisano. tako se i velika tajna raspada bivše jugoslavije i krvavog rata koji izbija među dojučerešnjim ‘bratskim narodima i narodnostima’ krije u krajnje racionalnim i utilitarnim razlozima: sa jedne strane je to prisustvo međunarodnih okolnosti i interesa koji samu konstrukciju jugoslavije, kakva je bila, čine nepotrebnom i čak štetnom u razdoblju posle pada Berlinskog zida. sa druge pak strane, komunističke elite bivše jugoslavije uviđaju da novonastalu situaciju mogu preživeti samo prelazeći na neko novo ideološko gorivo, iz čega se rađa pakt sa nacionalistima i drama raspada zemlje i međusobnih sukoba.2

i ma koliko u ovom procesu bilo lokalnih specifičnosti i značenja koja ne prelaze okvire bivše jugoslavije, ono što se desilo ratovima na njenoj teritoriji ima daleko širi značaj. u tom smislu jedna izvanredna opservacija alain finkielkraut-a, iako pisana pre pada Berlinskog zida, ostaje veoma aktuelna, dobijajući naročit ton na našim prostorima: ‘komunizam, dakle, doživljava suton koji kao da je neumitan: ali, ono što sa njim umire nije totalitarno mišljenje već ideja o svetu koji bi bio zajednički za sve ljude. marks je, dakako, pobeđen, ali pobedio ga je žozef de mestr.’3

specifično sećanje prošlog se i ovde ispostavlja kao način le-gitimisanja sadašnje društvene i političke moći. prošlo opet daje istinitost sadašnjem, konstruiše samu sadašnjost. sećanje je tu shvaćeno kao jedan operativni mehanizam, koji je sposoban da daje biće sadašnjem, ali i da daje biće prošlom, koje kao takvo ne postoji izvan samog sećanja.

u javnom diskursu i kolektivnoj svesti se tako sećamo onoga ‘što je bilo’ samo kao onoga što je istinito, tj. kao onoga što samo sećanje ispostavlja kao istinito. Zbog toga se ne želimo sećati onoga

2 Up. ivan čolović, ‘Sve je počelo u Srbiji?’, u: ivan čolović (ur.), Zid je mrtav, živeli zidovi!, Beograd: Dvadeseti vek, 2009, 37–57.

3 alen finkelkrot, Poraz mišljenja, Beograd: Plato, 1993, 73. (Originalno izdanje: alain finkielkraut, La Défaite de la pensée, Paris: Gillimard, 1987.)

304davor džalto

(Ne)postojanost

sećanja


što nije istina, što sećanje prepoznaje kao neistinito (u okviru datog narativa) i kao takvo odbacuje. svojim aktom sećanja mi preten-dujemo na to da naše sećanje daje istinitost, tj. da daje samo biće prošlosti i pojedinačnim dešavanjima, pri čemu je uvek moguće vešto se zakloniti iza ‘objektivnosti’ i ‘činjenica’ koje (o)lako pro-glašavamo izvorom našeg sećanja.

jasno je da je ovakvo sećanje veoma manipulativno; ono se ne pojavljuje prevashodno kao refleksija prošlosti, već kao način da-vanja sadržaja prošlosti, kao način njenog osmišljavanja i operaci-onalizuje. sećanje tako postaje ne samo važan već i neophodan in-strument ideologije i društveno-političko-ekonomske moći. priču o prošlosti ne ispisuju samo pobednici. možda je pravi problem u tome što nju uvek ispisuju društvene i političke elite, ‘intelektualci’ čije razumevanje prošlosti daje adekvatan idejni/ideološki okvir koji, definišući sadržaj i način sećanja, legitimiše konkretne po-litičke, društvene i ekonomske elite. u tom smislu sećanje jedne generacije ne govori toliko o prošlosti koje se ta generacija seća koliko o samoj toj generaciji i njenim prioritetima.

potvrdu ovoga je moguće pronaći u danas dominantnoj mašini memorije – u mas-medijima. mediji masovne komunikacije (ili masovne autizacije?) su postali dominantan način ne samo prezen-tacije i razumevanja sadašnjosti već i sećanja. jednostavnim neizve-štavanjem, a ne samo tendencioznim izveštavanjem ili otvorenim falsifikatima, moguće je konstruisati sadašnjost, prošlost i ono što će uskoro postati prošlost. tako ‘prijatelji’ i ‘pouzdani partneri’ ili ‘naši omiljeni diktatori’ (što je pojam koji noam chomsky često koristi u kritici kulture imperijalizma), mogu preko noći postati ‘kasapini’, ‘diktatori’, ‘ubice’ i ‘zločinci’. interesantno je da se u ovoj ars memorie primenjuje dosledno Orvelovski princip redigovanja prošlosti. tako se nije uputno sećati mračne prošlosti sadašnjih ‘partnera’ i ‘demokratski opredeljenih’ lidera i vlada, kao što se nije uputno sećati ni pređašnje saradnje i podrške koju su uživali sadašnji ‘diktatori’ i ‘teroristi’ (štaviše, najčešće se nije uputno se-ćati ni velikog dela sopstvene prošlosti, izvan definisanog okvira).

Ono što umetnost sećanja ne može da operacionalizuje ili što se ne može uklopiti u trenutni narativ, biva osuđeno na zaborav. a zaborav predstavlja simboličku, a nekad i doslovnu smrt.

Hrišćansko pamćenje

u ovom trenutku dolazimo do uviđanja smisla hrišćanskog ‘sećanja na budućnost’ i mogućnosti da sagledamo posledice ovog sećanja ne samo u svetlu hrišćanske eshatologije nego i svakodnevne druš-tvene i političke prakse. ukazaću ovde samo na nekoliko aspekta ovog ‘sećanja’:

sećanjem budućnosti mi ne prihvatamo da se istina ostvari, a to znači samo njihovo biće nalazi u prošlosti, niti u istoriji kao takvoj. njihov smisao i smisao same istorije se nalaze u onome ‘što oko ne vide, i uho ne ču, i u srce čovekovo ne dođe’ (1 kor 2:9).

mi ne znamo zapravo šta je istina, niti je u potpunosti možemo otkriti i saznati, jer ‘staro je senka, novo je ikona a istina je stanje budućeg veka’ (maksim ispovednik).

naše pamćenje, shodno tome, takođe ne može biti kriterijum istinitosti.

jedino relevantno sećanje je sećanje onoga što je jedino istinito, a to je carstvo Božje koje ‘već jeste’ i ‘još nije’.

pored gore opisanog hrišćanskog sećanja, koje predstavlja model sećanja kako prošlosti tako i sadašnjosti i budućnosti, možemo govoriti i o Božjem sećanju kao kriterijumu postojanja. na liturgiji se vernici mole Bogu ‘da se (On) seti’ (‘da pomene gospod Bog u carstvu svome’, ili ‘seti se [tj. pomeni] gospode’, ili pak ‘daruj večni pomen [večno sećanje]’). Ovakav odnos prema sećanju afirmiše sâmo Božje sećanje, njegovo pamćenje, kao relevantno. ali, mo-žemo odmah postaviti pitanje, šta znači da se Bog seća? na koji se način se On seća i čega se seća? ako ostanemo dosledni upotrebi budućeg vremena, koje nam liturgijski jezik sugeriše, možemo pitati čega će se to Bog setiti u svome carstvu?

306davor džalto

(Ne)postojanost

sećanja


ideja o Božjem pamćenju je dvojakog karaktera: ona pre svega upućuje na reči pokajanog razbojnika sa krsta ‘seti me se gospode kada dođeš u carstvo tvoje’ (lk 23:42), na šta mu Hristos odgo-vara ‘zaista ti kažem: danas ćeš biti sa mnom u raju’ (lk 23:43). Ovakvo ‘sećanje’ Boga možemo povezati i sa Hristovim rečima iz Besede na gori ‘nikad vas nisam znao, idite od mene koji činite bezakonje’ (mt 7:23). Ovde sećanje i samo Božje znanje poseduju naglašeno ličnu dimenziju, ono je gotovo sinonim za ‘prepozna-vanje’ ili ‘poznavanje’ konkretnih ljudi. sa druge strane, o Božjem ‘pamćenju’ možemo iz hrišćanske perspektive govoriti i kao jedi-nom relevantnom kriterijumu postojanja. Ono čega se Bog seća to postoji, bez obzira na prolaznost sveta u kome živimo i našu sopstvenu biološku smrtnost. Budući vanvremeno, večno, Božje sećanje je ono koje je referentno za postojanje, a ne neka egzisten-cija ili supstanca sama po sebi, niti pak istorija kao takva. tako oni čija ‘imena’ nisu zapisana u ‘knjizi života’ (Otkr 20:12, 20:15) zapravo nemaju postojanje.

čini se da je iz hrišćanske perspektive Božje ‘poznanje’ sveta i njegovo ‘sećanje’ sveta u eshatonu moguće razumeti jedino kao ljubav. Bog se ‘seća’ sveta i ‘poznaje’ ljude kroz Hrista i u Hristu, za koga i po kome je sve stvoreno. On se, dakle, ne seća ‘objektivno’, faktografski, kao kada bi informacije o svetu bile pohranjene u neki arhiv ili kompjuter. Bog se seća ‘operativno’, delatno i lično, ali ova operativnost uvek ima za cilj konkretnu ličnost, a preko ličnosti i celokupnu tvorevinu. Božje sećanje se otkriva u njegovoj ljubavi, i učešće u toj ljubavi znači i učešće u njegovom carstvu. Ono što nema odnos ljubavi sa Bogom, Bog ‘zaboravlja’, to zapravo i nema nikakvo istinsko postojanje.

implikacije ovakvog ‘sećanja’ su veoma ozbiljne po društvenu i političku sferu, ako je sagledavamo iz hrišćanske perspektive. Bilo kakva konstrukcija prošlosti, koja se u političkom smislu gotovo uvek svodi na ‘oslobađanje’ nekoga od nekog drugog, na donoše-nje ‘mira’, ‘demokratije’, ‘stabilnosti’ i ‘sigurnosti’, ne može sadržati istinu o svetu. štaviše, svaka konstrukcija prošlosti koja gubi iz vida realizam čovekove ličnosti, bez obzira na sve konstrukcije kojima

se ta ličnost zarobljava (nacionalne, kulturne, konfesionalne, rodne, klasne ili neke druge), je nužno lažna. samo je ljubav ono što vodi u realnu egzistenciju i samo se dela ljubavi Bog seća.

iz čitavog dosadašnjeg izlaganja pažljivom slušaocu neće pro-maći da jedan pojam, koji je centralan za ovaj skup, naglašeno odsustvuje. to je pojam pomirenja. da li nam dosadašnje izlaganje pomaže da odgovorimo na pitanje da li i na koji način sećanje može doprineti pomirenju? moj odgovor bi ovde bio unekoliko različit od odgovora koji često možemo čuti u medijima, kako je neop-hodno ‘objektivno’ se prisetiti svih dešavanja, ustanoviti činjenice i kako je to uslov pomirenja. iako smatram da je istraživanje činjeni-ca veoma važno, problem postoji u vezi koju uspostavljamo između prošlog i sadašnjeg i kriterijuma koji definišu naše pamćenje i pomirenje, kao i naš odnos prema drugome. ukoliko se sećamo na gore opisani ‘konzervativni’ način, onda je sećanje i njegov sadržaj u velikoj meri irelevantan za istinsko i trajno pomirenje. razlog leži u tome što je upravo takvo sećanje idejna osnova konflikta, imajući u vidu sve mogućnosti (mis)interpretacija prošlog ako se ono ustanovljava kao kriterijum. konstruisano i ideologizovano sećanje može biti generator konflikta kao što može biti i generator (privremenog) pomirenja. u oba slučaja ono nije samo sebi svrha, već ono sledi ciljeve društvenih i političkih centara moći. ako je na njemu zasnovano pomirenje, onda će to pomirenje trajati samo toliko koliko bude trajala njegova utilitarnost. posle toga ćemo se (opet) sećati drugačijeg narativa, ispisivati neku drugu prošlost koja daje osnova za neke nove sukobe i podele. u tom smislu, zaborav, koliko god kultura zaborava sama po sebi bila opasna, se pokazuje kao mnogo delotvornije oruđe pomirenja. u stvari, ideologizovano i politički-pragmatično sećanje i jeste zaborav, ono generiše operativnost bez stvarnog sadržaja. Ono predstavlja, da parafraziram manfreda Ostena, pamćenje koje je pokradeno.4

4 manfred osten, Das geraubte Gedächtnis: digitalle Systeme und die Zer-störung der Erinnerungskultur, eine kleine Geschichte des Vergessenes, Fran-kfurt am Main: Insel Verlag, 2004.

308davor džalto

(Ne)postojanost

sećanja

tako jedino zaista lekovito sećanje postaje sećanje na budućnost, i to onu apsolutnu budućnost, na eshaton.

sadržaj tog sećanja treba da bude prevashodno ljudska ličnost, u svoj svojoj konkretnosti i neponovljivosti, a ne bilo kakav ap-straktni ideološki sadržaj. čini mi se da će samo tako sadašnjost i budućnost izbeći da budu taoci prošlosti, izbegavajući takođe da budu taoci neke druge bliže ili dalje budućnosti koja će se njih samih ‘sećati’ u nekom novom, nehumanom, ideološkom ključu.

Violeta Cvetkovska Ocokoljić, Tatjana Cvetkovski i Ana Langović Milićević

m e d i j s k O p O d s e ć a n j e i / i l i Z a j e d n i č a r e n j e

311violeta cvetkovska ocokoljić, tatjana cvetkovski i ana lanGović milićević Medijsko podsećanje i/ili zajedničarenje

Uvod: Medijsko (pod)sećanje

ljudsko pamćenje nije samo saznajni čin. to je ujedno i stvaralački čin koji omogućuje čoveku da prima, prepoznaje, čuva i obrađuje informacije iz okruženja. sposobnost pamćenja nije neophodno vezana za inteligenciju čoveka ali podrazumeva određene sposob-nosti kao što su zadržavanje, sećanje i prepoznavanje. Za nave-deno istraživanje upravo su ova tri elementa pamćenja, odnosno pri(sećanja), naročito važna. ako se krene od njihovog pojedinač-nog određenja, iz ugla psihologije, zadržavanje predstavlja sposob-nost dužeg korišćenja onoga što je naučeno i što se nalazi u svesti čoveka. sa druge strane, sećanje je sposobnost obnavljanja pret-hodnih doživljaja putem izazivanja predstava u svesti čoveka, dok prepoznavanje podrazumeva prepoznavanje prethodno usvojenog znanja ili objekta kada se iznova pojave u čovekovom okruženju. upravo prepoznavanje, odnosno pod(sećanje) determinisano je prethodnim iskustvom ili sećanjem.1 međutim, pri(sećanje) ili pod(sećanje) na teritoriji bivše jugoslavije u poslednjih dvadeset godina najčešće dobija prizvuk negativnog, usled brojnih sukoba koji su se završavali ratovima i nasilnim osamostaljivanjem repu-blika, a danas novih država. kako je svakoj novostvorenoj državi, s obzirom na njenu ‘mladost’ i ‘neiskustvo’ u nepoznatom okruženju bio neophodan i lični identitet, mediji su poslužili kao idealno sredstvo da se jedna osmišljena (i uobičajeno instrumentalizovana) poruka istovremeno pošalje širokom auditorijumu.

termin medijsko (pod)sećanje primenjen je u radu kako bi se naglasak postavio na prikriveno sećanje koje se, danas, izražava u različitim vidovima javnog predstavljanja, od odnosa pomirenja do govora mržnje, i ima za cilj da ispita posledice ratnih zbivanja

1 žarko korać, Razvoj psihologije i opažanja, Beograd: Nolit, 1985., str. 56.

312violeta

cvetkovska ocokoljić,

tatjana cvetkovski i

ana lanGović milićević

Medijsko

podsećanje i/ili zajedničarenje


90-ih koje se odražavaju na javnu scenu srbije, Bosne i Hrvatske, sa naglaskom na srbiju. tako, kao jedan od osnovnih procesa stvaralačkog mišljenja, prema perkinsu2 koji se zasniva na no-vom viđenju poznatih stvari, upravo za cilj ima da reinterpetira poznate stvari i odnose, i da dovede do njihovog viđenja iz novog ugla. ipak, kada se ova teorija primeni na datom primeru, i kada se poznata imena kulturne scene povežu sa nerado pamćenim potresnim ratnim događajima, nije lako odrediti u kojoj meri je moguće ostvariti viđenje iz novog ugla. da li stare predstave shva-ćene kao doživljeno iskustvo pretvoreno u sećanje mogu dobiti novo ruho u, sada, mirnoj, donekle obnovljenoj dobrosusedskoj atmosferi ili će one ostati pečat preživljenog, hermetički zatvorenog iskustva koje će se iznova javljati dok se populacija ne ‘podmladi’ i dok nove generacije, oslobođene trauma ne izrastu do nivoa prevazilaženja prošlosti.

mediji imaju veliku važnost s obzirom na to da na izvestan način konstruišu stvarnost i posreduju u procesu pod(sećanja) putem emitovanja slika, scena i događaja. Ovaj proces naročito je prime-tan tokom prethodnih dvadeset godina u srbiji gde je sprovođena instrumentalizacija religije od strane političara. raspadom bivše jugoslavije, javila se potreba da se utvrdi i posvedoči identitet a time i tradicija (i religija) svakog osamostaljenog naroda. novo-stvoreni kulturni identiteti razvijali su se na račun negiranja i odba-civanja svih ostalih identiteta. takođe, negiranje i omalovažavanje tuđeg kulturnog identiteta bilo je ujedno i glavna pokretačka snaga političkih sukoba.3 takođe, ‘estetizacija trivijalnog u ljudskom

2 aleksandar kostić, Kognitivna psihologija, Beograd: Zavod za udžbenike i nastavna sredstva, 2006, str. 310.

3 Više o instrumentalizaciji religije u Srbiji, u periodu od 1990–2010, vidi u: violeta cvetkovska ocokoljić i tatjana cvetkovski, ‘Influence of the Religion on the Creation of National Identity in Serbia’, u: c. matiu-ta (ur.), Journal of Identity and Migration Studies iv(2), Oradea: Faculty of Political Science and Communication, str. 81–104.

iskustvu’4 i tabloidizacija nastala usled medijske komercijalizacije5 može se veoma lako iskoristiti da se putem naizgled zabavnih i popularnih sadržaja pošalju ciljane poruke i prizovu potencijalni, željeni broj pojedinaca.6

Odabirom pojedinih medijskih tema i naslova u dnevnim no-vinama Kurir koji privlače široku populaciju, izvršena je analiza psihološkog delovanja na primaoce.

Mediji i popularna kultura: estrada i Veliki brat

ako se pođe od činjenice da je medijska propaganda prvenstveno usmerena na osećanja, koja su, između ostalog, zasnovana na pret-hodnim događajima i iskustvima, povezivanje određenih predstava sa doživljenim će, bez obzira na novi kontekst, i dalje zadržavati stare impulse i signale. tada dugotrajna, potisnuta osećanja, za-menjuju trenutna (reaktivna), koja najčešće traju svega nekoliko sekundi ali se mogu prolongirati i na više sati, kada je narušen uspostavljeni ritam života i sklad naglo poremećen. Ovaj sklad najjasnije je narušen kada drugačiji, ili bolni oblik (preživljene) stvarnosti prodre u različite slojeve svesti. jednom pokrenuto osećanje, tinja i rasplamsava se sve dok se (poput vatre) potpuno ne ugasi.7 prema rečima Hartmana ‘u percepciji iščezava granica

4 toma đorđević, ‘Masovni medijumi i njihova uloga u estetizaciji trivijal-nog’, u: m. radojković (ur.), CM – Časopis za upravljanje komuniciranjem 1, Beograd – Novi Sad: Protocol i Fakultet političkih nauka, 2006, str. 10.

5 Više o tabloidizaciji domaćih medija vidi u: neda todorović, ‘Tabloidni žurnalizam’, u: m. radojković (ur.), CM – Časopis za upravljanje komuni-ciranjem 1, Beograd – Novi Sad: Protocol i Fakultet političkih nauka, 2006, str. 19–33.

6 O kodiranoj komunikaciji, vidi u: violeta cvetkovska ocokoljić i tatjana cvetkovski, ‘Instumentalizacija religije: kodirana komunikacija’, u: s. sremac, s. beuk i Z. kuburić (ur.), Religijska imaginacija i savre-meni mediji: medijizacija religije i-ili religizacija medija, Novi Sad: Centar za empirijska istraživanja religije, str. 87–105.

7 kit outli, Emocije, Beograd: Clio, 2005, str. 71.

314violeta




Medijsko



između onog što je optički dato i onog što je dodato’ i dok percep-cija prodire kroz vidljive forme u suštinu čoveka, u unutrašnjost, vidljivo se brzo zaboravlja ‘dok nam ono nesaopšteno, s izrazitom konkretnošću može lebdeti pred očima.’8

u skladu sa sistemom pod(sećanja), odnosno analogija, pu-tem izrazito rezonantnih scena ili osoba,9 mogu se lako izazivati emotivni odjeci koji mogu delovati duboko poput predrasuda.10 rezonantne ličnosti na srpskoj sceni svakako su pojedine utvrđene ‘muzičke’ figure koje su popularne u narodu a izražavaju tipove i modele ličnosti lako prepoznatljive i namenjene tržištu manje pismenih i siromašnijih ljudi, što čini većinu domaće populacije.

Ono što je zabavno, popularno, redundantno najlakše prodire u podsvest pojedinca koji prima poruke i poistovećuje se sa domi-nantnim medijskim ličnostima. u kontekstu popularnih događaja kao što su muzički koncerti i uopšte popularna kultura11 koja služi da zabavi narod, nedavno je objavljena vest o protivljenju gradske organizacije Hrvatske stranke prava, koncertu narodne pevačice Brene, koja je smatrala da njoj ‘nije mesto u Osijeku, jer se izjavama i postupcima navodno kompromitovala u ratu početkom 90-ih’.12 Obrazloženje predsednika osječkog HSP ivana pivca da ona nije učinila ništa dobro za Hrvatsku pratio je ‘video snimak iz 1994. go-dine pevačicine posete rodnom Brčkom, gde je došla u maskirnoj uniformi i u pratnji srpskih vojnika, dajući izjave o ‘politici mira’’.13 takođe, prema istom izvoru, predsednik Hrvatske stranke prava (HSP) daniel srb ‘ocenio je da je lepa Brena ‘simbol agresije na ovim prostorima’, dok je predsednik saveza udruženja dragovoljaca

8 nikolaj hartman, Estetika, Beograd: Beogradski izdavačko-grafički zavod, 1979, str. 54.

9 daGlas kelner, Medijska kultura, Beograd: Clio, 2004, str. 180.10 carl Gustav junG, Čovek i njegovi simboli, Beograd: Narodna knjiga Alfa,

1996, str. 100.11 U radu je, u okviru popularne kulture, obuhvaćena i srpska estradna

(folk) scena koja prvenstveno ulazi u domen šunda i kiča. 12 ‘Brena nepoželjna u Osijeku’, Kurir, 13. 03. 2011, posećeno 22. 03. 2011.

URL: http://www.kurir-info.rs/stars/brena-nepozeljna-u-osijeku-79762.php13 Isto.

Hrvatskih oružanih snaga (HOS) Borislav Barišić najavio da će na dan koncerta veterani doći ispred dvorane u kojoj će nastupati lepa Brena (…) i da ‘Osijek nije šabac, a Osječko-baranjska županija nije šumadija!’14 u želji da dublje naglasi protivljenje, Barišić je dodao da ‘oni koji dođu na taj koncert ne vole Hrvatsku, niti su je ikad voleli.’15 danijel srb je, kako se približavalo vreme koncertu, par dana kasnije izjavio da je ‘koncert lepe Brene šamar svim sta-novnicima grada’ i da se tim koncertom ‘ozbiljno narušava dignitet domovinskog rata.’16 u međuljudskim odnosima kolega, odnosno pevača iz zemalja u regionu, situacija je ipak drugačija. tako je pomenuta pevačica nedavno izjavila da će u aprilu objaviti novi album a da će joj jedan od glavnih saradnika na ovom projektu biti hrvatski pevač petar grašo.17 navedena narodna (folk) pevačica, svojevremeno je bila i simbol jugoslovenstva. međutim, po reak-cijama hrvatske javnosti, opterećenost prošlošću iz 90-ih godina, prevagnula je nad bratstvom i jedinstvom. koncert je otkazan jer je ‘poprimio političku dimenziju’.18

nasuprot ovakvim reakcijama najavljen koncert srpske pevačice jelene karleuše za 15.04.2011. prošao je mnogo mirnije. iako su u Kuriru objavljene (prepričane) izjave rusa koji su pozvali pome-nutu pevačicu da zapeva u ‘elitnom zagrebačkom klubu na VIP žurki, na kojoj će biti promovisana jedna od marki ruske votke’ jer su ‘svesni da je jelena veoma popularna u Hrvatskoj’ u daljem

14 ‘Hrvati protestuju zbog koncerta Lepe Brene u Osijeku’, Kurir, 22.03.2011, posećeno 22. 03. 2011. url: http://www.kurir-info.rs/stars/hrvati-protestuju-zbog-koncerta-lepe-brene-u-osijeku-81378.php

15 Isto.16 ‘Lepa Brena ćuti na povike u Osijeku’, Kurir, 17. 03. 2011, posećeno 22. 03. 2011.

url: http://www.kurir-info.rs/stars/lepa-brena-cuti-na-povike-u-osije-ku-80497.php

17 ‘Breni novi album radi Petar Grašo’, Kurir, 13. 03. 2011, posećeno 22. 03. 2011. url: http://www.kurir-info.rs/stars/breni-novi-album-radi-petar-graso-77617.php

18 ‘Brena: morala sam da otkažem koncert u Osijeku’, R.S., Kurir, 24. 03. 2011, posećeno 30. 03. 2011. url: http://www.kurir-info.rs/stars/brena-morala-sam-da-otkazem-koncert-u-osijeku-81735.php

316violeta




Medijsko



tekstu se napominje da se ‘posle probijanja leda lako može desiti da karleuša održi i prvi zvanični koncert u nekoj od hala u nekada bratskoj nam republici’.19 ipak, treba zapaziti da je navedena peva-čica proizvod savremene srpske scene i da njena popularnost ne vuče ratne posledice. dakle, kao medijator bez predstava vezanih za traumatična iskustva, ona privlači masovno stanovništvo sa obe strane.

nasuprot navednim primerima gde se sukobljavaju predstave dve estradne pevačice, pevačica neda ukraden održala je solistički koncert u sportskoj dvorani cibona u Zagrebu što je okarakterisa-no kao jedno od bitnijih dešavanja na muzičkoj sceni u Hrvatskoj tih dana.20 poslednji primer, koji govori o domaćoj pevačici, čiji bi se boravak u srbiji danas mogao tumačiti kao dijaspora, predstavlja povezivanje nekadašnjih emocija rasterećenih pomisli na ratne sukobe i današnjih nastojanja koja zadržavaju duh zajedništva jednog naroda. vakuum od devedesetih je sada potisnut i postoji ono što je bilo pre i ono što je sada. ipak, vesti Kurira iz 2010. go-dine govore da nije baš sve idealno. lažne dojave o postavljenim bombama u Zadru i dubrovniku, pred početak koncerta, neda je okarakterisala kao ‘dojave koje dolaze od strane konkurentskih diskoteka.’21

u Kuriru se, takođe, pominje i popularna hrvatska pevačica severina vučković. ako je ‘verovati’ vestima, ona se bitno ugle-da na domaću pevačicu svetlanu ražnatović: ‘Hrvatska pevačica kopira srpsku folk zvezdu. prvo je angažovala njenog tekstopisca i kompozitora, pa stilistu, pa menadžera, i na kraju uspela da po-

19 ‘Karleuša peva u Zagrebu za 20.000 evra’, Kurir, 21. 03. 2011, posećeno 22. 03. 2011. url: http://www.kurir-info.rs/stars/karleusa-peva-u-zagrebu-za-20.000-evra-81170.php

20 ‘Zagrebčani zasuli cvećem Nedu Ukraden’, Kurir, 21. 03. 2011, posećeno 22. 03. 2011. url: http://www.kurir-info.rs/stars/zagrepcani-zasuli-cvecem-nedu-ukraden-81173.php

21 ‘Hrvati opet bombardovali Nedu’, Z.R., Kurir, 15.06.2010, posećeno 10. 01. 2011. url: http://www.kurir-info.rs/stars/hrvati-opet-bombardovali-nedu-37783.php

stane njena komšinica na kipru.’22 ipak, najnovije vesti vezane su za privatni život pevačice severine, odnosno za njenu veridbu i predstojeće venčanje sa srpskim biznismenom. O srpko-hrvatskim odnosima i pomirenju može se suditi i po tekstu iz Kurira: ‘peva-čica kaže da će njeno venčanje sa srpskim biznismenom biti po hrvatskim i srpskim običajima’.23 jedna od aktuelnih tema Kurira je svakako i to da li će severina promeniti svoju veru (katoličku) u pravoslavnu.24 Ovo izrazito važno pitanje za srpsku populaciju s obzirom na to da je srpskim identitet u tesnoj vezi sa religijom i tradicijom, svakako prevazilazi oblik popularne kulture i zabave, privatnih života estradnih pojedinaca i prelazi u izvestan oblik političke spekulacije.

u članku objavljenom u Kuriru u martu 2011. godine navodi se da je od ukupno 16 učesnika četvrtog serijala rijaliti emisije Veliki brat u Beogradu, došlo sedam Hrvata. Ova mala mini jugosloven-ska zajednica koja je brojala još pet učesnika iz srbije, dva učesnika iz Bosne i Hercegovine, jednog makedonca i jednog nemca ‘koji je bio oženjen splićankom’, tako da i on govori jezikom ‘lijepe njihove’’25 navodno nije imala nikakve veze sa nacionalnošću već su učesnici birani prema profilu.26 u istom članku pominje se da crnogorci izražavaju nezadovoljstvo jer njihova država nema pravog predstavnika u rijalitiju. ipak, već sledećeg dana u Kuri-ru je osvanulo negodovanje ali po drugom pitanju. ‘glas koji se obraća učesnicima rijalitija priča na hrvatskom, čak i kad je reč o

22 ‘Seve bi da bude Ceca’, Milena Videnović, Kurir, 5. 02. 2011, posećeno 24. 03. 2011. url: http://www.kurir-info.rs/stil/seve-bi-da-bude-ceca-73588.php

23 ‘Severina: udajem se za Milana’, M. Videnović, Kurir, 13.04.2011, posećeno 16. 04. 2011. url: http://www.kurir-info.rs/stars/severina-udajem-se-za-mi-lana-85157.php

24 ‘Severina od Milana dobila belog anđela’, Kurir, 13.03.2011, posećeno 10. 04. 2011. url: http://www.kurir-info.rs/stars/severina-od-milana-dobila-belog-andjela-79761.php

25 ‘Veliki hrvatski brat’, I.V., Kurir, 15. 03. 2011., posećeno 20. 03. 2011. url: http://www.kurir-info.rs/stars/veliki-hrvatski-brat-80104.php

26 Isto.

318violeta




Medijsko



takmičarima iz srbije’.27 ‘kroatistika u srbiji’ kako je u članku ko-mentarisano najviše se navodi jer glas velikog brata koji se obraćao učesnicima govorio na hrvatskom jeziku a time je podstakao uče-snike da i oni počnu spontano da koriste hrvatske izraze u svojim odgovorima.28 kada se situacija uozbiljila između dvoje učesnika kako se u članku navodi Hrvatice i crnogorca, ona je zapretila da će ga izbosti nožem zbog provokacija.29 ‘ukućani su njene reči osudili, jer je u kući velikog brata svaka pretnja zabranjena’.30 s obzirom na to da se sve češće čuju optužbe na račun pretnji, psovki i neprimerenog ponašanja, zatražena je i reakcija od RRA. međutim, ‘srboljub Bogdanović iz RRA rekao je da oni ne rade vikendom, ali da će ipak obratiti pažnju na ovaj slučaj’.31

podjednak uticaj imaju danas i zabavne emisije u kojima voditelji preuzimaju ulogu javnog mnjenja a istovremeno ga svojim izjava-ma oblikuju. iako, danas, postoji težnja ka pomirenju i prevazilaže-nju ranijih sukoba, vesti koje se pojavljuju u okviru dnevnih novina Kurir, govore o pojedinim neretkim primerima ‘oblikovanja’ javno-sti kroz zabavno-kulturne scene srbije sa Bosnom i Hercegovinom i Hrvatskom. Ovaj vid informisanja i kreiranja novih stereotipa naročito je zanimljiv jer upravo putem lakih, redundantnih poruka i zabavnih emisija, savremeni čovek, opterećen egzistencijalnim problemima lakše prihvata ponuđeno a kritički filteri njegove psihe znatno popuštaju. ako je prosečni gledalac televizije navikao da ne veruje političarima, da sve manje veruje dnevnim izveštajima, njegovo poslednje ishodište upravo je u programima zabavnog karaktera koji mu nude prividno opuštanje i zaborav.

27 ‘U Velikom bratu govori veliki Hrvat’, I. V., Kurir, 16. 03. 2011., posećeno 20. 03. 2011. url: http://www.kurir-info.rs/stars/u-velikom-bratu-govori-ve-liki-hrvat-80493.php

28 Isto.29 ‘Antonija: Vladimire, izbošću te nožem’, Doljančević, Goran, Kurir, 8. 05. 2011,

posećeno 10. 05. 2011. url: http://www.kurir-info.rs/stars/antonija-vladimire-izboscu-te-nozem-89165.php

30 Isto.31 Isto.

O odnosima bivše tri republike govore i sledeće vesti. iako su srbi i Hrvati smatrani istorijskim (ne)prijateljima, ‘sveže’ martov-ske vesti Kurira iz ove godine bave se govorom mržnje u BiH: ‘u najmanju ruku neprikladni, čak uvredljivi izrazi koje koriste novi-nari emisije ‘60 minuta’ na federalnoj televiziji Bakir Hadžiome-rović i slobodan vasković, upućujući ih javnim ličnostima srpske i hrvatske nacionalnosti’32 su prema rečima predsednika udruženja novinara RS dragana jerinića između ostalog i ‘problem i nedo-statak reakcije regulatorne agencije za komunikacije (RAK) koja godinama toleriše, čak podržava govor mržnje koji se iz ‘sarajevske kuhinje’ servira na federalnoj televiziji’.33 ‘predsednik RS milorad dodik kaže da emisija ‘60 minuta’ nesankcionisano zagađuje javni prostor u BiH već nekoliko godina.’34 međutim, takođe je pomenu-to da u istoimenoj emisiji ne samo srpske i hrvatske političare već i ‘crkvene velikodostojnike i novinare, nazivaju ustašama, fašistima, četnicima, đavoljim vladikama, teroristima!’35 komentari srpskih političara ukazuju na osuđivanje ovakvih postupaka ali sa različitih aspekata, tako jelena trivan (DS) izjavljuje da ‘svako ko na Balkanu ostane zarobljen u prošlosti nema šanse za budućnost’36 dok miloš aligrudić (DSS) kaže: ‘potreba da se srbi nagrde i naruže posledica

32 ‘Bakir i Slobodan vređaju Srbe bez kazne’, Dobromirović, Milan, Kurir, 22. 03. 2011, posećeno 22. 03. 2011. url: http://www.kurir-info.rs/vesti/bakir-i-slobodan-vredjaju-srbe-bez-kazne-81395.php

33 Isto. Takođe, u istoimenoj emisiji, izrazi koji su se mogli čuti su i teroristički mediji,

srpski Kremlj, četnički zločini, srbijanski kriminalci, udbaši, Dodikovi fašisti, nepodobni Srbi, četnički slavuj, četnikinje i slično. Prema istraživanjima Neza-visnog udruženja novinara rs u istoimenoj emisiji, reč kriminalci pomenuta je 120 puta, mafija 76, bandit 18, fašista 15, Dodikovi mafijaši (22), Dodikovi Gebelsi 8 puta i slično.

34 ‘Bakir i Slobodan vređaju Srbe bez kazne’, Dobromirović, Milan, Kurir, 22. 03. 2011, posećeno 22. 03. 2011. url: http://www.kurir-info.rs/vesti/bakir-i-slobodan-vredjaju-srbe-bez-kazne-81395.php

35 ‘Bakir: Srbi su fašisti, ubice i kriminalci’, Kurir, 21. 03. 2011. posećeno 22. 03. 2011. url: http://www.kurir-info.rs/vesti/bakir-srbi-su-fasisti-ubice-i-kriminalci-81158.php

36 Isto.

320violeta




Medijsko



je stranog faktora. neko van granica Balkana pokušava da uništi potrebu srpskog nacionalnog bića da postoji.’37

Versko i/ili nacionalno pitanje

pitanje religije danas je, možda čak i više nego u proteklih dva-deset godina, kada se njome manipulisalo i stvarao se specifičan nacionalni identitet, veoma osetljivo. iako Kurir kao najčitaniji dnevni list u srbiji, nosi notu zabavnog, vulgarnog ali i instru-mentalizovanog posrednika između predstavljanja stvarnosti i čitaoca, brojna politička i verska pitanja takođe su obuhvaćena. članak, objavljen 6.04.2011. bavi se pitanjem nasilnog unijaćenja srba.38 tako je ‘direktor hrvatskog Zavoda za statistiku priznao da je bilo pritisaka na srbe da se, umesto kao pravoslavci, izjasne kao unijati’.39

‘pokušaj nasilnog pokrštavanja srba u okolini Benkovca i rijeke, koje su hrvatski potpisivači upisivali kao grkokatolike umesto pravoslavce, priznali su i hrvatski zvaničnici! ivan kovač, direktor državnog zavoda za statistiku, koji sprovodi popis, kaže da ga je o svemu obavestio predsednik srpskog nacionalnog veća milorad pupovac, a njega lokalni paroh iz eparhije dalmatinske: – potvr-đujem da su se nepravilnosti u smilčiću i u rijeci zaista dogodile, dok nepravilnost u naselju Borovu još istražujemo. Odmah smo reagovali, izvinili se osobama kojima se to dogodilo i sproveli novo popisivanje. popisivači su udaljeni sa dužnosti, a njihovi kontro-lori suspendovani. tako će se postupiti prema svakom učesniku popisa koji se ne drži propisanih pravila – obećava kovač i tvrdi da je greška bila posledica neznanja, a ne nekih drugih mitova’.40

međutim, dalje se u tekstu navodi i crnogorski slučaj, gde ‘popisivači u istri nisu želeli da pribeleže njihovu nacionalnost.’

37 Isto.38 ‘Hrvati: Srbi, izvnite!’, Jovanović, Jelena, Kurir, 6. 04. 2011, posećeno 10. 05. 2011. url: http://www.kurir-info.rs/vesti/hrvati-srbi-izvinite-83921.php39 Isto.40 Isto.

funkcioner SNP vuksan simonović smatra da su slučajevi u Hrvat-skoj plod nacionalne i političke ostrašćenosti popisivača: – dobro je što su ti popisivači eliminisani iz popisa41’.

pritisak koji se povremeno pojavljivao od strane pojedinaca donekle nalikuje izjavi vojislava šešelja za Kurir, o stvaranju velike srbije i osvešćivanju ‘srba katolika i srba muslimana’. kao podna-slov u članku iz marta 2011. godine stoji sledeći tekst: moj cilj je bila velika srbija, ali do koje će dugoročno doći osvešćivanjem srba katolika i srba muslimana da oni nisu ništa drugačiji od svoje pravoslavne braće, naznačio je šešelj’.42 On je, između ostalog, izjavio i sledeće: ‘nije reč o stvaranju nove države pod srpskom dominacijom, nego o očuvanju postojeće’.43

međutim, vest iz decembra 2010. godine pod nazivom ‘katolici i dalje slave ustašu’ prati slikovita fotografija (slika 1) ante pavelića sa veoma jasnom namerom i porukom.

‘sveštenici katoličke crkve vjekoslav lasić i stanislav kos prek-sinoć su, u punoj bazilici srca isusovog u centru Zagreba, služili misu u pomen na ustaškog zločinca ante pavelića! kos i lazić su u svojoj propovedi poglavara NDH u drugom svetskom ratu nazvali ‘uglednikom koji je podneo žrtvu za sve Hrvate’?! prisutni vernici pozvani su i da se pomole za juru francetića, glavnog koljača NDH i komandanta nekadašnje ustaške ‘crne legije’. dvojica sveštenika nikada nisu dobila nikakvu kaznu, niti opomenu, ni od katoličke crkve, ni od države Hrvatske, koja u svom ustavu zabranjuje sledbe-ništvo ustaštva. Od stanislava Hočevara, beogradskog nadbiskupa, nismo uspeli da dobijemo komentar na ovakvo ponašanje njihovih hrvatskih kolega’.44

41 Isto.42 ‘Šešelj: u sfrj ratovali Srbi pravoslavci, sa Srbima katolicima i muslimanima’,

Kurir, 7. 03. 2011, posećeno 20. 03. 2011. url:http://www.kurir-info.rs/vesti/seselj-u-sfrj-ratovali-srbi-pravoslavaci-sa-srbima-katolicima-i-muslimani-ma-78799.php

43 Isto.44 ‘Katolici i dalje slave ustašu’, Kurir, 30. 12. 2010, posećeno 20. 05. 2011. url:

http://www.kurir-info.rs/vesti/katolici-i-dalje-slave-ustasu-67307.php

322violeta




Medijsko



Slika 1. Ante Pavelić45 Slika 2. Papa Benedikt Šesnaesti i Džordž Buš

patrijarh irinej je u septembru 2010. godine, dve nedelje pre ustoličenja za patrijarha, izjavio: ‘Božja je volja da se pravoslavna i katolička crkva vrate sebi i da se putevi koji su ih razdvajali ponovo približe’,46 odnosno ‘patrijarh srpski irinej se založio za pomirenje pravoslavne i rimokatoličke crkve!’.47

ipak, pojedini pritisci pojavljuju se i spolja, a ne samo iz domaćih medija. podnaslov Došli na ekskurziju, a postali zaverenici, prati sledeći tekst objavljen u okviru članka u Kuriru, a koji je šokirao predstavnike SPC: ‘Ovakvu sudbinu doživela je grupa slovenačkih katoličkih sveštenika iz klagenfurta, koja boravi u srbiji. Zbog kurtoazne posete patrijarhu irineju u zgradi patrijaršije u utorak, grupu predvođenju monsinjorom alojzom švarcom i beogradskim nadbiskupom stanislavom Hočevarom jedan tabloid proglasio je za tajnu misiju koja ima zadatak da ubedi sinod SPC da ne šalje protestnu notu papi Benediktu zbog najavljenog obilaska groba ratnog zločinca, kardinala alojza stepinca u Zagrebu’.48 međutim, povodom stepinca pojavio se ubrzo članak pod nazivom ‘papa:

45 Preuzeto sa: http://www.kurir-info.rs/vesti/katolici-i-dalje-slave-ustasu-67307.php

46 ‘Patrijarh Irinej za pomirenje s Hrvatima’, R. K., Kurir, 13. 09. 2011, posećeno 10. 03. 2011. http://www.kurir-info.rs/vesti/patrijarh-irinej-za-pomirenje-s-katolicima-49813.php

47 Isto.48 ‘Katolike proglasili špijunima’, Kurir, 20. 05. 2011, posećeno 25. 05. 2011. url:

http://www.kurir-info.rs/vesti/katolike-proglasili-spijunima-91354.php

stepinac bio humanista, spasavao srbe u NDH’.49 ‘papa Benedikt XVI je u avionu, na putu u Zagreb, odgovarajući na novinska pitanja o svojim vezama s Hrvatskom, rekao da je bivši zagrebački nadbi-skup alojzije stepinac bio veliki pastir i hrišćanin, a ustaški režim je nazvao lažnom autonomijom instrumentalizovanom od Hitlera. kako izveštava informativna katolička agencija, u komentaru na očekivanja mnogih hrvatskih katolika da stepinac postane svetac, papa je rekao da je stepinac bio veliki pastir i veliki hrišćanin, kao i ličnost uzornog humanizma’.50 sa druge strane, čini se da nisu svi Hrvati bili za dolazak pape. ‘građanska inicijativa ‘nisam vernik’ izlepila je na više mesta u Zagrebu plakate u kojima poručuje da papa Benedikt XVI nije dobrodošao, navodeći da jozef racinger ‘nije moralna vertikala niti je zaslužio status uglednika’, i da se neki hrvatski građani ne ponose činjenicom što on dolazi u Hrvatsku. ‘jozef racinger, papa Benedikt XVI, osoba je sumnjivog morala koja je direktno upletena u prikrivanje najvećih seksualnih skandala katoličke crkve u poslednjih nekoliko decenija. teško je zamisliti teži zločin od silovanja dece, a upravo su takvi gnusni zločini si-stematski decenijama prikrivani od strane kongregacije za nauku vere, kojoj je na čelu bio upravo racinger’, ističe se u saopštenju inicijative’.51

povodom afere vikiliks u aprilu 2011. godine pojavio se čla-nak u Kuriru, praćen fotografijom (slika 2) pod nazivom ‘papa aminovao napade na kosovu!’.52 ‘vašington je tokom sukoba na kosovu zatražio od vatikana neku vrstu blagoslova ili ‘pozitivne neutralnosti’, kako bi osigurao da se sveta stolica neće mešati u

49 ‘Papa: Stepinac bio humanista, spasavao Srbe u ndh’, izvor: Agencija Tanjug, Kurir, 4. 06. 2011, posećeno 5. 06. 2011. url: http://www.kurir-info.rs/vesti/papa-stepinac-bio-humanista-spasavao-srbe-u-ndh-94112.php

50 Isto.51 ‘Hrvatska: protest zbog dolaska pape’, izvor: Agencija Tanjug, Kurir, 26. 05. 2011,

posećeno 30. 05. 2011. url: http://www.kurir-info.rs/vesti/hrvatska-protest-zbog-dolaska-pape-92463.php

52 ‘Papa aminovao napade na Kosovu’, R. K., Kurir, 25. 04. 2011, posećeno 10. 05. 2011. url: http://www.kurir-info.rs/vesti/politika/papa-aminovao-na-pade-na-kosovu-87030.php

324violeta




Medijsko



američke vojne planove, navodi se u tajnim dokumentima do kojih je došao vikiliks, a koje prenosi italijanski nedeljnik espreso. u tekstu pod naslovom ‘cilj: regrutovati vojtilu’, list piše da su SAD uspele tada da ubede papu jovana pavla drugog da ne osuđuje napade na srbiju tokom akcije na kosovu’.53

Umesto zaključka: štafeta

Kad već mi nismo jugonostalgični ima ko jeste:54 sportski direktor Partizana dragan todorić smatra skandaloznim to što je u grčkoj ‘pre početka meča umesto srpske himne ‘Bože pravde’ intonirana ‘Hej sloveni’. On ne veruje da se sve to desilo slučajno, pogotovo kada se zna da je na generalnoj probi puštena srpska himna (…) košarkaški klub Olimpiakos poslao je crno-belima izvinjenje zbog grube greške’.55

ipak, da li nismo ili jesmo jugonostalgični? ‘štafeta koja je krenu-la iz slovenije početkom maja, je ‘dokaz da bratstvo i jedinstvo nije izumrlo, već je još veće, kao i ljubav prema titu’, rekla je donosilac štafete iz Hrvatske štefica sroća žic.56 u članku povodom predaje štafete i obeležavanja 25. maja kao nekadašnjeg dana mladosti i rođendana josipa Broza tita navodi se sledeće: ‘štafete koje će ostati u ‘kući cveća’ gde se nalazi titov grob predali su ‘drugarice i drugovi’ pristigli iz bivših republika jugoslavije i četiri grada srbije, a prvi put ove godine stigla je i štafeta iz libije’.57 povodom simbolične radne akcije sađenja karanfila ispred muzeja istori-je jugoslavije, koju je osmislila umetnica marta jovanović kao i

53 Isto.54 ‘Pamti pa vrati’, Milan Nastić, Kurir, 15. 01. 2011, posećeno 22. 03. 2011. url:

http://www.kurir-info.rs/sport/pamti-pa-vrati-14817.php55 Isto.56 ‘I dalje se klanjaju Titu: Štafete stigle iz cele eks-sfrj’, Kurir, izvor: Agen-

cija Beta, 25. 05. 2011, posećeno 29. 05. 2011. url: http://www.kurir-info.rs/beograd/i-dalje-se-klanjaju-titu-stafete-stigle-iz-cele-eks-sfrj-92375.php

57 Isto.

postavljanja njene skulpture pod nazivom ‘ljubav, sreća, istina’ umetnica je rekla da ‘akcija predstavlja simbolično povezivanje dva sveta, kapitalizma i komunizma iz vremena bivše socijalističke federativne republike jugoslavije i vladavine josipa Broza tita’.58 prema najavi Tanjuga vest o ovom događaju propraćena je na sličan način: ‘komunistička partija će nekadašnji dan mladosti obeležiti na platou ispred muzeja 25. maj. Oni će polaganjem venaca, ali i kulturno-umetničkim programom dočekati štafetu koja je ove godine pošla iz umaga. ta hrvatsko-slovenačka ‘štafeta bratstva i jedinstva’ je krenula put Beograda 17. maja (…) udruženje za ne-govanje tradicije dobrovoljnog omladinskog rada ‘pavle korčagin’ proslaviće svoj 10. rođendan pod sloganom ‘tako mi nedostaješ’’.59

Slika 3 i 4. Doček štafete povodom 25. maja – Dana mladosti60

svedočanstvo krvavog rascepa nekadašnje jugoslavije i brato-ubilačkog rata donelo je sa sobom, pored brojnih ljudskih žrtava i strahota, i svedočenje o padu morala, ekonomskog standarda i kulture uopšte. Bez dubljeg zalaženja u istinitost navedenih vesti i/ili njihovih odlomaka, ovaj rad je imao za cilj da ukaže na činjenicu

58 Isto.59 ‘Danas je Dan mladosti’, Kurir, izvor: Agencija Tanjug, 25. 05. 2011, posećeno

30. 05. 2011. url: http://www.kurir-info.rs/vesti/drustvo/danas-je-dan-mla-dosti−92285.php

60 Preuzeto 30. 05. 2011. sa: url: http://www.kurir-info.rs/beograd/i-dalje-se-klanjaju-titu-stafete-stigle-iz-cele-eks-sfrj-92375.php, url: http://www.kurir-info.rs/vesti/drustvo/danas-je-dan-mladosti−92285.php

326violeta




Medijsko


da se neka vrsta tihog sukoba i dalje odigrava a da su njegovi glavni pokretači medijski prikazi nametnute, često metonimijske, zakrivljene stvarnosti. ako se krene od činjenice da je ‘nekritičko identifikovanje s ‘postojećim’ vrednostima i vladajućim uzorima

– čin pasivnosti, koji žrtvuje raznovrsnost čovekovog samopotvr-đivanja i priraštaj vrednosti kao ‘svesne razmene simbola’’61 onda je i svako zaboravljanje, svako prećutkivanje čin koji obeshrabruje pokušaje da se dođe do istine, da se ona shvati kao takva, da se priznaju krivice a da zabava ostane na nivou zabave, rasterećena od uspomena rata i strašnih pojedinačnih i kolektivnih tragedija.

61 ratko božović, Leksikon kulturologije, Beograd: Nauka i društvo Srbije, 2006, str. 50.

Martina Topić

d i s k u r s i O r e l i g i j i i p O m i r e n j u u H r va t s k O j : m O d e r n O s t i p O s t m O d e r n O s t 1

1 Originalni rezultati istraživanja koji se predstavljaju u ovome radu ostvareni su u okviru istraživanja na projektu ‘Identities and modernities in Europe’ koji financira Europska komisija u okviru Sedmoga okvirnog programa (fP7), a autorica rada članica je hrvatskoga istraživačkog tima (nositelj: Sveučilište u Zagrebu). Rezultati istraživanja se odnose na work package 6 i work package 7 (wp6 i wp7), tj. originalna istraživanja provedena u okviru spomenutoga fP7 projekta, a koji su predani Europskoj komisiji u veljači 2011. godine, a prihvaćeni u ožujku 2011. godine.

329martina toPić Diskursi o religiji i pomirenju u Hrvatskoj: modernost i postmodernost

Uvod

Ovaj rad razmatra sociološke teorije modernosti i postmoder-nosti u kontekstu religije. polazna pretpostavka je da su u pred- modernim društvima ljudi živjeli u skladu sa religijskim zakonima koji su bili neupitni (npr. durkheimova studija religije u primitiv-nim društvima ili comteova prva, teološka, faza razvoja društva) te da su potom prešli u razdoblje modernosti koje karakterizira prelazak sa čisto religijskih vjerovanja na ‘vjerovanje u moguć-nost ljudskog napretka, racionalno planiranje da bi se postigli ciljevi, vjerovanje u superiornost racionalne misli u usporedbi s emocijama, vjerovanje u sposobnost tehnologije i znanosti da rješavaju ljudske probleme, vjerovanje u sposobnost i prava ljudi da oblikuju svoje vlastite živote, oslanjanje na proizvođačku in-dustriju da poboljšava životni standard’,2 a što bi bilo u skladu sa stavovima comtea i durkheima, da bi konačno prešli u razdoblje postmodernosti u kojemu napuštaju do tada važeće koncepcije vrijednosti. te promjene, navode Haralambos i Holborn ‘upućuju na to da ljudi počinju gubiti vjeru u znanost i tehnologiju (…) ljudi su postali skeptični glede koristi racionalnog planiranja. (…) izgubili su vjeru u politička uvjerenja i velike teorije koje tvrde da su u stanju poboljšati društvo. (…)’ 3

postmodernisti ujedno naglašavaju ulogu jezika u konstrukciji značenja te činjenicu da klasično znanje koje bi bilo apsolutno više ne postoji. no, neki postmodernisti razdoblje postmoderne također karakteriziraju i povratkom religiji (npr. giddens i Bau-man) budući da je new age filozofija karakteristična samo za neka zapadna društva, ali u manjoj mjeri.

2 michael haralambos; martin holborn, Sociologija: teme i perspektive. Zagreb: Golden marketing, 2002., str. 8

3 Nav. dj., str. 8 i 9.

330martina toPić

Diskursi o religiji

i pomirenju u Hrvatskoj: modernost i

postmodernost


u ovom smislu, rad, kroz sociološke teorije modernosti i pos-tmodernosti razmatra položaj religije u Hrvatskoj za vrijeme druge jugoslavije, nakon proglašenja samostalnosti iz devedesetih godina prošloga stoljeća te u trenutačnoj situaciji.

prolazeći kroz spomenuta razdoblja, društvo je također prolazilo kroz različite stupnjeve konflikata i promjena religioznih stavova i važnosti religije koji su predstavljali problem mirnodopskom suživotu između manjine i većine.

religija je, naime, često služila kao prepreka za suživot s obzirom na dominantni diskurs koji je dolazio od vlasti te s obzirom na način na koji je to interpretirano u javnosti. rezultati istraživanja provedenoga 2010. i 2011. godine4 pokazuju da upravo zbog religije postoji konflikt u društvu gdje etnička većina vidi religiju kao pro-blem za napredak (viđen kao modernizacija i europeizacija) dok manjina religiju vidi kao problem za suživot i pomirenje.

u tom smislu, rad prvo razmatra sociološke teorije društva, a posebno teorije koje se odnose na razdoblja modernosti i pos-tmodernosti. potom razmatra situaciju u Hrvatskoj u tri razdoblja, u vrijeme druge jugoslavije, nakon proglašenja samostalnosti iz devedesetih te u trenutačnoj situaciji. potom, rad predstavlja rezul-tate istraživanja provedenoga 2010. i 2011. g., a na temelju utjecaja i značenja religije u konstrukciji identiteta i stvaranju suživota u Hrvatskoj. konačno, rad pokušava smjestiti izneseno unutar socioloških teorija i odgovoriti na pitanje gdje se može situaciju u Hrvatskoj smjestiti, u postmodernu ili modernu.

Sociološke teorije istraživanja društva

u sociologiji postoji više pristupa istraživanju društva koji se prven-stveno bave načinima na koji treba gledati društvo te metodologijom

4 martina toPić; snježana vasiljević, 2011, Identity construction pro-grams of the state and the EU: case study Phase II. fP7 ime izvješće (wp6) i Martina Topić; Snježana Vasiljević, 2011 a, Identity construction programs of the state and the EU: case study Phase III: Citizens and Modernities: Between National and European Paths in Croatia. fP7 ime izvješće (wp7).

društvenih istraživanja, a ujedno i promjenama kroz koja društva prolaze. Bilo bi nemoguće u jednom radu objasniti cjelokupnu so-ciološku teoriju društva no, s druge strane, nemoguće je analizirati društvo bez barem kratkoga osvrta na osnovne sociološke teorije i polazišta u istraživanju društva i društvenih odnosa.

tako funkcionalistička teorija zastupa stav prema kojemu je društvo jedino moguće promatrati kao cjelinu. naime, kao što se svaki dio organizma mora sagledati da bi se shvatio organizam u cjelini, a što čini biologija, tako se i razni dijelovi društva mo-raju sagledati zajedno da bi se oblikovao cjelovit sustav, tj. svaki dio društva (obitelj, religija i sl.) mora se sagledati u odnosu na društvo u cjelini.5 prema funkcionalističkom pristupu, ponašanje u društvu je strukturirano putem pravila, vrijednosti i normi, a glavni aspekti društvene strukture su njegove institucije poput obitelji, ekonomije, obrazovanja, političkog sustava i sl. struktura funkcionira na način da postoje funkcionalni preduvjeti za opsta-nak društvene strukture (npr. za obitelj je to socijalizacija novih članova, za ekonomiju proizvodnja hrane, i sl.) i funkcionalisti ispituju odnose među različitim dijelovima strukture i njihova odnosa prema društvu u cjelini.6 u tom smislu funkcionalizam7

5 v. Haralambos i Holborn, nav. dj.; talcott Parsons, Društva. Evolucijski i poredbeni pristup. Zagreb: August Cesarec, 1988.

6 v. npr. Haralambos & Holborn, nav. dj.; GeorGe ritZer, Suvremena socio-logijska teorija. Zagreb: Udžbenici Sveučilišta u Zagrebu/Manualia Universi-tatis Studiorum Zagrabiensis, Biblioteka: Posebna izdanja, 1997; Ivan Kuvačić, Marksizam i funkcionalizam. Beograd: Komunist, 1970.

7 Najistaknutiji predstavnik funkcionalizma iz modernoga doba (prvotni pred-stavnici funkcionalizma ili bolje, strukturalnih (pa i pozitivističkih) teorija bila su tri klasična sociologa koja su utemeljila put funkcionalizmu, tj. bili su to Auguste Comte, Herbert Spencer i Emile Durkheim), Talcott Parsons, u svojoj teoriji društvo shvaća kao samodovoljno i odano nekom kolektivu, po-litički je organizirano i namjerava uspostaviti normativni poredak na nekom teritoriju (duško loZina, Teorija sustava kao instrument društvene analize. Društvena istraživanja, Vol. 14, Br. 3: 671–684, 1993). Osnovna funkcija druš-tvenoga sustava je red i održavanje sustava, a ‘socijetalna zajednica’, kako ju na-ziva Parsons, odnosi se na društvo kao kolektiv, a konstituira se statusima, pra-vima i dužnostima koje proizlaze iz dužnosti (talcott Parsons, nav. dj.). Da bi osiguralo svoj opstanak društvo mora stvoriti socijetalnu zajednicu… ▶

332martina toPić

Diskursi o religiji


postmodernost


…sa određenim stupnjem integracije, a ‘u svojoj teoriji institucija Parsons razlikuje slijedeće tipove institucija: relacijske institucije, regulativne insti-tucije, instrumentalne institucije, ekspresivne institucije, moralne institucije’ (loZina, nav. dj., str. 679). Najvažniji problem koji proučavaju funkcionalisti je ‘kako društvo motivira i raspoređuje osobe u njihove ‘prave’ uloge u sustavu stratifikacije. Ovo se dade svesti na dva problema. Prvo – kako društvo usa-đuje u ‘prave’ osobe želju da popune izvjesne položaje? Drugo – kada osobe zauzmu prave položaje, kako društvo pobuđuje u njima želju da zadovolje dužnosti što ih zahtijevaju ti položaji?’ (ritZer, nav. dj., str. 87). Parsons je u tom smislu pojedince smatrao pasivnim primateljima koji djeluju u skladu sa svojim funkcijama i ulogama koje im dodjeljuje društveni, stratificirani, sustav. Zbog toga i mora, kako je naglašavao Parsons, ispuniti određeni broj funkcio-nalnih preduvjeta socijalnoga sustava: ‘Prvo – socijalni sistem mora biti tako strukturiran da može sukladno kooperirati s drugim sistemima. Drugo – da bi jedan socijalni sistem preživio, mora imati podršku drugih sistema. Tre-će – sistem mora zadovoljiti veći dio potreba svojih članova. Četvrto – sistem mora poticati adekvatnu participaciju svojih članova. Peto – mora imati makar minimalnu kontrolu nad potencijalnim razornim ponašanjem. Šesto-ukoliko konflikt postane razoran, mora biti stavljen pod kontrolu. Konačno, socijalni sistem treba jezik da bi preživio’ (ritZer, nav. dj., str. 94).

Marksizam se bavi upravo konfliktom unutar društva, a naglasak stavlja na ekonomski faktor. Naime, ljudi da bi opstali moraju proizvoditi hranu i ma-terijalne predmete, a time ulaze u društvene odnose s drugim ljudima budući da je proizvodnja društvena djelatnost. Na taj način, razvojem društava kroz povijest, došlo je do industrijalizacije i kapitalizma u kojem poslodavci ek-sploatiraju svoje radnike, a ova posljednja faza stvara temeljni sukob među društvenim skupinama koji se mora razriješiti budući da društveni sustav u suprotnom neće opstati. To se, prema marksizmu, moglo riješiti jedino komunističkim društvom koje će biti zasnovano na jednakosti u proizvodnji i vlasništvu i koje će biti kraj konflikata koji su se pojavljivali kroz povijest (v. haralambos & holborn, nav. dj.). Dakle, Marx je identificirao ono za što je vjerovao da predstavlja konflikt u društvu i ponudio rješenje tog konflikta, a to je slično funkcionalističkoj perspektivi koja prepoznaje dis-funkcije u društvu i smatra da ih se mora otkloniti. Marksizam je na ovaj način na liniji prema kojoj pojedinac također stoji pod utjecajem društva i društvenih procesa te nije on dakle taj koji ga oblikuje. Dakle, oba pristupa smatraju društvo sustavom, a sustav je taj koji oblikuje ljudsko ponašanje (v. haralambos & holborn, nav. dj.). Prema funkcionalizmu već spome-nutog Talcotta Parsonsa, ‘ponašanjem uvelike upravljaju norme i vrijednosti društvenog sustava. S marksističkog stajališta, ponašanje je u krajnjoj liniji determinirano ekonomskom bazom’ (haralambos & holborn, nav. dj., str. 14). No, razlika između funkcionalizma i marksizma je u pristupu druš-tvenoj stratifikaciji koju marksizam vidi kao osnovicu sukoba unutar društva za razliku od funkcionalizma koji ju proučava u smislu njenoga doprinosa održanju ili neodržanju društvenoga sustava.

spada u koncenzualne teorije budući da ‘su norme i vrijednosti od fundamentalnoga značenja za društvo, usredotočuju se na so-cijalni poredak osnovan na prešutnim sporazumima, a društvenu promjenu objašnjavaju kao postupan i predvidljiv proces’.8

marksizam se pak smatra konfliktnom teorijom budući da apostrofira konflikt u društvu međutim, ipak ga se svrstava u pozitivistički pristup blizak funkcionalističkom. naime, i funk-cionalizam prihvaća postojanje konflikta kojega smatraju ‘dis-funkcijom’ društvenoga sustava koju treba otkloniti, ali se ne bavi prvenstveno tim. marksizam,9 kao konfliktna teorija, naglašava ‘dominaciju nekih socijalnih grupa nad drugima’,10 a pored toga smatra da je cjelokupni socijalni poredak zasnovan na ‘dominaciji

8 Ritzer, nav. dj., str. 82. 9 Marksizam se bavi upravo konfliktom unutar društva, a naglasak stavlja na

ekonomski faktor. Naime, ljudi da bi opstali moraju proizvoditi hranu i ma-terijalne predmete, a time ulaze u društvene odnose s drugim ljudima budući da je proizvodnja društvena djelatnost. Na taj način, razvojem društava kroz povijest, došlo je do industrijalizacije i kapitalizma u kojem poslodavci ek-sploatiraju svoje radnike, a ova posljednja faza stvara temeljni sukob među društvenim skupinama koji se mora razriješiti budući da društveni sustav u suprotnom neće opstati. To se, prema marksizmu, moglo riješiti jedino komunističkim društvom koje će biti zasnovano na jednakosti u proizvodnji i vlasništvu i koje će biti kraj konflikata koji su se pojavljivali kroz povijest (v. haralambos & holborn, nav. dj.). Dakle, Marx je identificirao ono za što je vjerovao da predstavlja konflikt u društvu i ponudio rješenje tog konflikta, a to je slično funkcionalističkoj perspektivi koja prepoznaje dis-funkcije u društvu i smatra da ih se mora otkloniti. Marksizam je na ovaj način na liniji prema kojoj pojedinac također stoji pod utjecajem društva i društvenih procesa te nije on dakle taj koji ga oblikuje. Dakle, oba pristupa smatraju društvo sustavom, a sustav je taj koji oblikuje ljudsko ponašanje (v. haralambos & holborn, nav. dj.). Prema funkcionalizmu već spome-nutog Talcotta Parsonsa, ‘ponašanjem uvelike upravljaju norme i vrijednosti društvenog sustava. S marksističkog stajališta, ponašanje je u krajnjoj liniji determinirano ekonomskom bazom’ (haralambos & holborn, nav. dj., str. 14). No, razlika između funkcionalizma i marksizma je u pristupu druš-tvenoj stratifikaciji koju marksizam vidi kao osnovicu sukoba unutar društva za razliku od funkcionalizma koji ju proučava u smislu njenoga doprinosa održanju ili neodržanju društvenoga sustava.

10 ritZer, nav. dj., str. 82.

▶

334martina toPić

Diskursi o religiji


postmodernost


i kontroli dominantnih grupa, a socijalnu promjenu tumače kao naglu i neočekivanu, do koje dolazi onda kada subordinirane grupe zbace vladajuće’.11

kad govorimo o religiji, i funkcionalisti i marksisti su se bavili religijom, a najpoznatiji zastupnici funkcionalističke perspektive koji su se, između ostalog, bavili religijom su auguste comte i emile durkheim, dvojica od trojice velikih sociologa, a koji se ujedno smatraju i osnivačima discipline. tako je comte govorio o tri stadija kroz koja prolazi ljudsko društvo, tj. teološki, metafizički i pozitivni. u prvom stadiju ljudski duh pojave pripisuje bićima i silama koja se mogu izjednačiti sa samim ljudima, a taj teološki stadij odgovara djetinjstvu. u drugom stadiju ljudi vjeruju u ap-straktne sile kao što je priroda, a ovaj je stadij još uvijek religiozno utemeljen. u trećem stadiju, ljudi se okreću pozitivizmu, a to bi u ovom smislu značilo spoznaji temelja svoje prirode, a ujedno će i tada sociologija postati znanost, tj. kada postane pozitivna.12

comte je dakle predvidio ulazak ljudi u razdoblje moderne koje, kako je gore opisano, karakterizira vjerovanje u znanost i racio-nalno te sposobnost ljudskoga planiranja. nije jedino predvidio izlazak iz moderne za koje neki sociolozi vjeruju da se dogodio (autorica ovoga rada uključena) te ulazak u tzv. razdoblje pos-tmoderne kada će ljudi ponovno odbaciti znanost,13 racionalno i ljudsku moć, ali se ovaj put, barem na Zapadu, početi okretati

11 Nav. dj., str. 82. 12 Ovdje Comte misli na metodu istraživanja, a tu je Comte zastupao pozitivistički

stav prema kojemu metode istraživanja prirodnih i društvenih znanosti trebaju biti iste. V. još npr. auGuste comte, Introduction to Positive Philosophy, Indi-ana: Hackett Publishing Company, Inc., 1988; ante fiamenGo, Saint Simon i Auguste Comte. Zagreb: Naprijed, 1987; hubert knoblauch, Sociologija religije. Zagreb: Demetra, 2004; haralambos & holborn, nav. dj.

13 Kada koristim ovaj citat time ne mislim da će ljudi odbaciti znanost kao takvu i sva znanstvena istraživanja nego prvenstveno pozitivističku me-todu (i objektivno znanje i racionalnost) koja je obećala dati odgovore na društvene probleme, a evidentno je da nije u tome uspjela.

tzv. new age filozofijama umjesto religioznom.14 na ovaj je način comte religiju i ljudska vjerovanja i spoznaje stavio u same temelje razvoja društva.

s druge pak strane, emile durkheim je naknadno počeo pisati o religiji budući da je, kako je naveo, naknadno shvatio središnji utjecaj religije u društvenom životu15 te ju postavio na središnje mjesto svoje teorije društva.

durkheim je, proučavajući religije u neeuropskim društvima, izveo dva shvaćanja religije: ‘s jedne strane on polazi sa stajališta da najjednostavniji oblik religije sadrži u sebi i najjednostavnije elemente religije. i drugo, on polazi od postavke da se sve te naj-jednostavnije elemente religije može naći i u svim ‘razvijenijim’ oblicima religije’.16

prema tom shvaćanju, ‘srž religije sastoji se, dakle, od jednog sustava vjerskih uvjerenja i praktičnih djelovanja koji se odno-se na sakralne predmete. (…) Za durkheima je najvažniji uzrok kolektivne efervescencije kolektiv totemske grupe. (…) Onako kako ono (društvo) utemeljuje religiozno iskustvo u kolektivnim obredima, tako se i religiozne vjerske predodžbe očituju kao kolek-tivne predodžbe koje nadilaze pojedinca. (…) Obveza prihvaćanja vjerskih odredaba i vršenje obreda povezuje ih u jednu zajednicu-i oni su također srž religije: pošto te aktivnosti u stvarnosti dolaze od društva, onda je društvo istinska snaga religioznoga. stvarnost sakralnog nije dakle, kao na primjer kod Webera, onostrani svijet prema kojem se smisleno usmjeravaju oni koji religiozno djeluju. druga je stvarnost mnogo više samo društvo koje čini vlastito područje stvarnosti koje nadilazi pojedinca. to transcendiranje pojedinca podaruje društvu ‘religiozni’ karakter koji se istodobno sažima u dotičnomu društvenom obliku religije’.17

14 haralambos & holborn, nav. dj. 15 knoblauch, nav. dj., str. 68. 16 Nav. dj., str. 70. 17 knoblauch, nav. dj., str. 74 i 75, v. još i emile durkheim, The Elementary

Forms of Religious Life. New York: Oxford University Press, 2001.

336martina toPić

Diskursi o religiji


postmodernost


s marksističke pozicije, religija je pak iluzorna slika svijeta koja služi interesima vladajućih i za kojom u sekularnom društvu neće biti potrebe. prema marxu, ‘religija je uzdah potlačenih stvorenja, čuvstvo bezdušnog svijeta i duša bezdušnih okolnosti’.18 pored toga, marx je smatrao religiju sredstvom društvenog nazora koje održava nepravedne vlasničke odnose i pogoduje izrabljivanju. tomu je tako i zato što religija, prema marxovu viđenju, nudi iluzorne projekcije stvarnosti zbog kojih se ljudi koji su vjer-nici ne suprotstavljaju sustavu. naime, ‘pružajući objašnjenje i opravdanje za svaku društvenu situaciju, religija iskrivljava stvarnost. Ona pomaže stvaranju lažne klasne svijesti koja pri-padnike potlačene klase čini slijepima za njihovu pravu situaciju i zbiljske interese. na taj način religija odvraća pozornost od pravog izvora njihove opresije te pridonosi održavanju pozicije i moći vladajuće klase’.19

sa suprotne strane funkcionalizmu i marksizmu stoji pristup simboličkog interakcionizma koji se razlikuje od oba ta pristupa budući da se fokusira na interakcije unutar društva, a ne na društvo kao cjelinu te obično odbacuje pojam društvenoga sustava kao takvog. u tom smislu ljudsko ponašanje nije uvjetovano društvom i društvenim procesima, a dakle niti sustavom ili reakcijom na sustav budući da sustav kao takav ne postoji. interakcionizam se dakle bavi interakcijom, a to znači djelovanjem među pojedincima koje interakcionizam teži shvatiti. interakcionistička perspektiva ‘počinje od pretpostavke da djelovanje (akcija) ima značenje za one koji su u njega uključeni. iz toga slijedi da razumijevanje djelovanja traži interpretaciju značenja koje akteri daju svojim djelatnostima (aktivnostima)’.20 no značenja nisu fiksna nego djelomice ovise o kontekstu interakcije, ali se također i ‘stvaraju, razvijaju, modifici-raju i mijenjaju u aktualnom procesu interakcije’.21 interakcionisti

18 Citirano prema bottomore i rubel, 1963 u: haralambos & holborn, nav. dj., str. 436.

19 haralambos & holborn, nav. dj., str. 436.20 Nav. dj., str. 14.21 Isto kao u ft. 21.

su zaokupljeni i idejom jastva, tj. samo-predodžbe o sebi, a koja onda utječe na njihovo djelovanje. no, budući da su interakcionisti zaokupljeni definicijom situacije i jastva, njih zanima i proces u kome se ove definicije konstruiraju.22

što se tiče pojma modernosti, on se prvenstveno odnosi na pro-mjene koje je društvo prošlo u 19. stoljeću s industrijalizacijom, urbanizacijom te razvojem kapitalizma i liberalne demokracije,23 a ove se promjene shvaćaju kao karakteristike modernih dru-štava. pored toga, razdoblje moderne smatra se i razdobljem kada su se razvile nacionalne države i nacije kakve poznajemo danas24 premda postoji spor oko toga kada su se razvile nacije

22 Primjerice, kako dolazi do toga da se nekog pojedinca definira na određeni način? Odgovor na to pitanje uključuje istraživanje konstrukcije značenja u procesu interakcije. Ovo zahtijeva analizu načina na koji djelatnici interpre-tiraju jezik, geste, pojavu i način ophođenja drugih i njihovu interpretaciju konteksta unutar kojeg dolazi do interakcije’ (Haralambos & Holborn, nav. dj., str. 15). No, prema interakcionistima interakcija podrazumijeva i proces pregovaranja, a u tom procesu se onda nužno pojavljuje i definicija koja sa značenjem konstruira interakcijsku situaciju procesom pregovaranja. Ideja pregovaranja onda pak vodi do ideje uloge koju rabi i funkcionalizam, ali u interakcionizmu ona ima drugo značenje. Naime, u funkcionalizmu pojedinci igraju uloge koje im dodjeljuje društvo no u interakcionizmu su uloge nejasne, dvosmislene i neodređene te zbog toga ima dosta prostora za pregovaranje, improvizaciju i kreativnost, a koriste se u interakciji (v. haralambos & holborn, nav. dj., str. 15). Interakcionizam kao pravac se dakle koncentrira na proces interakcije u različitim kontekstima s obzirom da svako djelovanje ima značenje koje se onda može shvatiti samo otkrivanjem značenja koje svojim akcijama daju pojedinci koji su akteri interakcijskoga procesa. Zna-čenja su pak konstruirana i rezultat su pregovaranja iz kojih se onda pak razvija samoshvaćanje. Zato interakcionisti nisu pozitivisti koji objektivno mjere ljudsko ponašanje nego se fokusiraju na shvaćanje konteksta, značenja i individualnosti te time spadaju uglavnom u kvalitativne istraživače.

23 david lee; howard newby, The problem of Sociology. London: Hutchinson, 1983.

24 v. npr. benedict anderson, Nacija: zamišljena zajednica, Zagreb: Školska knjiga, 1990; eris hobsbawn, ‘Introduction: Inventing Traditions, and Ma-ss-Producing Traditions: Europe, 1870–1914’, u: e. hobsbawn; t. ranGer (ur.) The Invention of Tradition. Cambridge: cuP., 1983; Ernest Gellner, Nacije i nacionalizam. Zagreb: Politička kultura, 1998.

338martina toPić

Diskursi o religiji


postmodernost


kao zajednice ljudi s istim obilježjima neovisne o pojmu nacije kakav poznajemo danas.25

no, modernost kao pojam i koncept uključuje pojmove kao što su: ‘vjerovanje u mogućnost ljudskog napretka, racionalno plani-ranje da bi se postigli ciljevi, vjerovanje u superiornost racionalne misli u usporedbi s emocijama, vjeru u sposobnost tehnologije i znanosti da rješavaju ljudske probleme, vjerovanje u sposobnost i prava ljudi da oblikuju svoje vlastite živote, oslanjanje na proi-zvođačku industriju da poboljša životni standard’.26

međutim, koncept modernosti uključuje i pitanje religije, a u ve-ćini društvenih teorija, a posebno sociologiji uvriježeno je vjerova-nje da je ‘modernost neizbježno destruktivna za religiju, vjerovanja u duhovnu realnost i objektivnu univerzalnost, ne-naturalističku metafiziku, i ‘tradicionalne’ kulture i perspektive općenito. moder-nost je uvijek sadržavala sastojke, kako je bilo uvriježeno mišljenje, koji su nužno sekularizirajući, razočaravajući, i koji su podupirali naturalistički i materijalistički izgled. prema teorijskoj definiciji, religijska vjera i vjerovanja u takve stvari kao što su prirodni zakoni postali su kognitivno devijantni i bilo je za očekivati da će nestati sa napretkom vremena i napretkom modernosti’.27 s druge pak strane, postmodernost se odnosi na promjene koje su nastupile s novim milenijem i koje dovode do napuštanja starih pojmova i koncepcija modernosti s čime se implicira da ‘ljudi počinju gubiti vjeru u znanost i tehnologiju. postaju svjesni, primjerice, štetnih djelovanja onečišćenja, opasnosti nuklearnog rata i rizika genet-skog inženjerstva. ljudi su postali skeptičniji glede koristi racional-nog planiranja. (…) izgubili su vjeru u politička uvjerenja i velike

25 v. npr. anthony d. smith, Chosen Peoples: Sacred Sources of National Iden-tity. New York: Oxford University, 2003 i anthony d. smith, Nacionalni identitet. Belgrade: Biblioteka xx vek, 1998.

26 haralambos & holborn, nav. dj., str. 8. 27 christian smith, 2006, On multiple modernities: shifting the modernity

paradigm. Neobjavljeni rad, University of Notre Dame. Preuzet na dan 6. srpanj 2011 sa: www.nd.edu/~csmith22/documents/MultipleModernities.pdf, str. 1.

teorije koje tvrde da su u stanju poboljšati društvo. nadalje, rijetki vjeruju da komunizam može dovesti do savršena društva. moderno vjerovanje u napredak je stoga potkopano i postoji udaljavanje od znanosti i racionalizma. (…). prema nekim postmodernistima, ove promjene su povezane s promjenama u ekonomiji. industrijsko društvo je zamijenjeno postindustrijskim društvom. (…) mediji su postali vrlo važni u ljudskim životima i ekonomiji.’28 među-tim, pitanje što je postmodernost uvijek je povezano s konceptom modernosti, tj. s tim kako onaj koji zagovara postmodernost vidi modernost. u lyotardovom slučaju, čije se stajalište podržava u ovom radu, koncept modernosti odnosi se na modernost kao ra-cionalni duh, prosvjetiteljstvo i vjeru u ljudsko djelovanje, a što je u skladu sa gore spomenutom definicijom koju nude Haralambos i Holborn. u lyotardovom smislu, postmodernost bi onda bila gubitak legitimnosti racionalnog i znanstvenog diskursa.29 pored toga, da bi smo stekli znanje morali bi smo znati više o velikim narativima koji se spominju u tekstovima kao na primjer izlazak iz tzv. mračnoga doba u razdoblje prosvjetiteljstva. takvi su narativi odlučujući za legitimaciju modernosti koje nema.30

pored spomenutih razlikovanja u gledištima na društvo i druš-tvene procese između modernizma i postmodernizma, postoji i razlikovanje između moderne i postmoderne epistemologije. gledajući na taj način ‘moderna epistemologija (ili teorija znanja) rado tvrdi da se istinu može otkriti korištenjem ispravnih tehnika. Oni koji zagovaraju i deduktivne i induktivne metode (…) pa čak i kritički društveni znanstvenici (…) misle da se procedure

28 haralambos & holborn, nav. dj., str. 8 i 9. 29 Vidi brendan sweetman, Lyotard, Postmodernism and Religion, Philosop-

hia Christi, 2005, Vol. 7, No. 1, str. 139–151; Seyla Benhabib, Epistemologies of Postmodernism: A Rejoinder to Jean-Francois Lyotard, New German Critique, No. 33, Modernity and Postmodernity, 1984, str. 103–126

30 jean-francois lyotard, The Postmodern Condition, Manchester: Man-chester University Press, 1984.; jean-francois lyotard & jean-louP thebaud, Just Gaming, Theory and History of Literature, Vol. 20, Minnea-polis: University of Minnesota Press, 1985.

340martina toPić

Diskursi o religiji


postmodernost


mogu koristiti kako bi se procijenilo što je istinito, a što nije. i dok popper i kritički sociolozi možda ne misle da se konačna istina može utvrditi, oni barem misle da je moguće isključiti određena ‘znanja’ kao neistinita. epistemološki postmodernisti tvrde da ne postoji osnova na kojoj bi se neko ‘znanje’ moglo odbaciti kao neistinito’.31 lyotard32 pak odbacuje svako znanje koje se zasniva na tzv. modernoj epistemologiji za koje tvrdi da su metapripovi-jesti koje su u stvari velike priče o svijetu i dakle mišljenja, a ne objektivno znanje ili ‘znanost’.33 Za njega je svako znanje jednako vrijedno i jednako istinito i postmodernisti u tom smislu trebaju omogućiti pluralizam priča, a ne pokušavati ocijeniti koja je bo-lja od druge. lyotard34 je u cjelokupnom svom opusu oponirao metapripovijestima i generaliziranju, a ujedno je kritičan prema univerzalnim tvrdnjama prosvjetiteljstva, a što znači modernosti.

31 haralambos & holborn, nav. dj., str. 990. 32 lyotard, nav. dj. 33 Takozvano ‘objektivno znanje’ ili ‘znanost’ odnosi se na pojam pozitivizma čiji

su začetnici Emile Durkheim i Auguste Comte, utemeljitelji sociologije kao znanosti (ili, neki od utemeljitelja sociologije buući da su značajan doprinos razvoju sociologije dali i Saint-Simone i Karl Marx). Pozitivistički pristup zagovara stav prema kojemu je moguće ‘stvoriti znanost o društvu koja bi se zasnivala na istim načelima i postupcima kao i prirodne znanosti, poput kemije i biologije, premda se prirodne znanosti često bave neživom tvari, pa stoga ne brinu o osjećajima, emocijama i drugim subjektivnim stanjima’ (haralambos & holborn, nav. dj., str. 17). To bi značilo da sociologija treba slijediti zakone evolucije te da ljudskim ponašanjem upravljaju uzroci i posljedice koji nisu promjenjivi kao što nije promjenjivo ponašanje ma-terije kojom se bave prirodne znanosti (Comte, nav. dj; haralambos & holborn, nav. dj.; ritZer, nav. dj.). U tom smislu, sociološka istraživanja trebala bi objektivno mjeriti ljudsko ponašanje i tako dobiti uvid u uzroke i posljedice ljudskog ponašanja koje će onda biti moguće opisati. Naglasak je na izravnom opažanju, a faktori koji se ne mogu opažati su osjećaji, značenje, svrha i slična ljudska stanja budući da takvi faktori mogu zavaravati jer ih nije moguće objektivno mjeriti. Na taj način proizlazi da ljudi kao i materija naprosto reagiraju na podražaje, a značenje i svrha su proizvoljni (v. hara-lambos & holborn, nav. dj.).

34 lyotard, nav. dj.

u svom fundamentalnom djelu ‘postmoderno stanje’35 predložio je postmodernizam kao suprotnost metapripovijestima koje su često ‘veliki narativi’, a koji ne mogu podvesti pod generalizirajuće narative. no, postoji i tzv. postmoderna etnografija koja ‘dopušta epistemološkim postmodernistima da sakupe neke od njihovih vlastitih podataka. ipak, dobar dio postmoderne sociologije nije toliko zaokupljen stvaranjem novog znanja koliko napadom na postojeće znanje’.36 tako jacques derrida smatra da ‘jezik nikada ne može istinski predstavljati izvanjsku, objektivnu stvarnost. jezik je jednostavno samodostatni sustav u kojem se riječi definiraju pomoću drugih riječi. Zbog toga znanstvenicima, sociolozima i zapravo nikome ne treba vjerovati ako tvrde da su ustanovili apsolutnu istinu. stoga djelo takvih autora treba dekonstruirati. dekonstrukcija uključuje preispitivanje tekstova (sve što sadrži pi-sani jezik) i njihovu raščlambu. u ovom procesu derrida misli da je moguće otkriti inherentna proturječja ugrađena u postojeće znanje (…). postmodernisti se često služe tehnikom dekonstrukcije kako bi napali i pokušali potkopati tekstove, npr. postojeće sociološke teorije. Ova grana postmoderne metodologije se stoga temelji na kritici sekundarnih izvora (…), a ne na stvaranju novoga znanja’.37

Hrvatska i religija od druge Jugoslavije do danas

u smislu gore navedenih teorija može se reći da se na religiju u Hrvatskoj gledalo različito, a s obzirom na političku situaciju u zemlji. tako se u jugoslaviji gledalo kroz marksističku i moderni-stičku perspektivu koja je odbacivala religiju da bi se nakon toga, nakon proglašenja neovisnosti iz devedesetih godina prošloga stoljeća na religiju počelo gledati kao na nositelja nacionalnoga određenja i to u smislu durkheimovoga određenja religije. religija

35 lyotard, nav. dj. 36 haralambos & holborn, nav. dj., str. 991. 37 Nav. dj., str. 991.

342martina toPić

Diskursi o religiji


postmodernost


je, govoreći durkheimovski, postala društvo, tj. ‘društvo je ono što se časti u religiji. Ono je ono što se u području religijskih simbola, zabrana, osjećaja i radnja uzvisuje i što tamo nalazi svoj izričaj’.38 u tom je smislu hrvatsko društvo postalo moralnom zajednicom izjednačenom sa crkvom, u ovom slučaju katoličkom crkvom koja je nosila nacionalni pokret. Ovo bi se moglo objasniti kao povratak u comteovo teološko stanje nakon razdoblja modernosti za vrijeme druge jugoslavije.

religija je u Hrvatskoj naime kroz povijest bila odrednica za razdvajanje od tzv. ‘drugih’,39 a razlika je u metodama i učincima. Zbog toga je religija za vrijeme druge jugoslavije bila tabu tema

38 knoblauch, nav. dj., str. 76. 39 us embassy report, 2010, International Religious Freedom Report 2010-Cro-

atia. Preuzeto 26. studenoga 2010. g. sa: http://www.state.gov/g/drl/rls/irf/2010/148924.ht; us embassy report, 2009, International Religious Freedom Report 2009-Croatia. Preuzeto 26. studenoga 2010.g. sa: http://www.state.gov/g/drl/rls/irf/2009/127304.htm; us embassy report, 2008, International Religio-us Freedom Report 2008-Croatia. Preuzeto 26. studenoga 2010. g. sa: http://www.state.gov/g/drl/rls/irf/2008/108440.htm; us embassy report, 2007, In-ternational Religious Freedom Report 2007-Croatia. Preuzeto 26. studenoga 2010. g. sa: http://www.state.gov/g/drl/rls/irf/2007/90169.htm; us embassy report, 2006, International Religious Freedom Report 2006-Croatia. Preuzeto 26. studenoga 2010. g. sa: http://zagreb.usembassy.gov/root/pdfs/rrights_re-port_2006_en.pdf; us embassy report, 2005, International Religious Freedom Report 2005-Croatia. Preuzeto 24. rujna 2010. g. sa: http://zagreb.usembassy.gov/root/pdfs/rrights_report_2003_hr.pdf; us embassy report, 2004, Interna-tional Religious Freedom Report 2004-Croatia. Preuzeto 26. studenoga 2010. g. sa: http://www.state.gov/g/drl/rls/irf/2004/35447.htm; us embassy report, 2003, International Religious Freedom Report 2003-Croatia. Preuzeto 26. studenoga 2010. g. sa: http://www.state.gov/g/drl/rls/irf/2003/24350.htm; us embassy re-port, 2002, International Religious Freedom Report 2002-Croatia. Preuzeto 26. studenoga 2010. g. sa: http://www.state.gov/g/drl/rls/irf/2002/13926.htm; us embassy report, 2001, International Religious Freedom Report 2001-Croatia. Preuzeto 24. rujna 2010. g. sa: http://zagreb.usembassy.gov/policy/global/rri-ghts/2001_hr.html; martina toPić; draGan todorović, ‘Religious iden-tities in Serbia and Croatia: Failure or advantage in building of the European identity?’, Rad predstavljen na konferenciji The culture of identity, Anthropology, religions and alternative religions, Beograd, Srbija (studeni, 2010); toPić & vasiljević, nav. dj.; toPić & vasiljević a, nav. dj.

(nakon povezanosti katoličke crkve sa NDH), a utjecaj katoličke crkve u javnom prostoru nepostojeći međutim, vjerska služba se mogla održavati i u manjim mjestima je crkva neformalno i da-lje vršila utjecaj i uživala ugled među pučanstvom. međutim, taj utjecaj nije bio izrazito političke naravi budući da je to bilo opasno.

međunacionalni odnosi bili su dobri, njegovalo se bratstvo i jedinstvo i solidarnost te pokušavalo izgraditi jedan zajednički jugoslavenski identitet koji neće biti opterećen nacionalnim i vjer-skim.40 međutim, s dolaskom proglašenja neovisnosti Hrvatske 1991. godine, došlo je i do novoga uspona utjecaja katoličke crkve koja se ponovno vratila u javni prostor i počela provoditi naciona-lističku politiku. tadašnja katolička crkva nije poticala na zločine niti je u istima sudjelovala, ali ono što se dogodilo je revitalizacija religije u javnom prostoru koja je preuzela ulogu izjednačavanja etničkog i religijskog, a u svrhu identificiranja onog ‘drugog’.41 u tom smislu katolička crkva je spojila svoju tradicionalnu politiku zabrane pobačaja i uloge žene u društvu sa etničkom politikom stvaranja etnički čiste nacije pa je prolongirala ulogu žene kao majke i domaćice koja će rađati etničke Hrvate. s time je naštetila položaju žena u Hrvatskoj, a ujedno pripadnike nacionalnih ma-njina stavila u poziciju ‘drugog’.42 tada je došlo ne samo do porasta utjecaja religije nego i do povećanja vjerskoga prakticiranja, tj.

40 martina toPić; snježana vasiljević; stevo đurašković, 2009, The state of the art: various paths to modernity: Croatia’s case report. fP7 ime izvješće.

41 kesić, vesna, Od štovanja do silovanja ili od majke domovine do hrvatske ‘posrnule’ žene. Kruh i ruže, 1, 1994, Zagreb: Ženska Infoteka. Preuzeto 18. ožujka 2009. g. sa: http://www.zinfo.hr/hrvatski/stranice/izdavastvo/kruhi-ruze/kir1/1silovanje.htm; bijelić, biljana, ‘Žene na rubu rodne jednako-pravnosti’, u: s. ramet; d. matić (ur.) Demokratska tranzicija u Hrvatskoj: transformacija vrijednosti, obrazovanje, Zagreb: Alinea, 2006, str. 241–261; martina toPić, ‘Rod i nacija, očuvanje (i kreacija) nacionalnog identiteta kroz rodno diskriminacijsku nacionalističku politiku: Slučaj Hrvatske iz de-vedesetih’, u: Sociološki pregled, Vol. xliii, Br. 2: 185–207, 2009.

42 kesić, nav. dj.; bijelić, nav. dj.; toPić, nav. dj.

344martina toPić

Diskursi o religiji


postmodernost


odlazaka u crkvu,43 a ujedno i do pogoršanja međunacionalnih odnosa unutar nove hrvatske države koja je vodila etničku politiku odvajanja od tzv. ‘drugog’.44 vladajuća elita prikazivala je Hrvatsku kao kolijevku kršćanstva koja je služila kao vanjski zid za obranu od istočnoga neprijatelja i time čuvala europu od istočnoga nepri-jatelja no, što europskom izdajom, a što nepovoljnim položajem Hrvatske, nije se mogla uključiti u europski civilizacijski krug kojemu neminovno pripada.45 vladajući su dakle istovremeno prolongirali antemurale christianitatis politiku, tzv. povratak eu-ropi, europeizaciju i modernizaciju no, to je učinjeno na način da se pribjeglo radikalnom povratku tradiciji i etnički orijentiranoj politici koja se onda pak prikazivala kao europska i moderna. kada takva politika nije polučila uspjeh u europi, nakon završetka rata, ponovno se vratio diskurs europske izdaje, a tada je polagano počeo rasti i euro-skepticizam nakon prvotnoga europski motivi-ranog zanosa.46 Ovaj diskurs europeizacije, a onda europske izdaje nešto je što se provlači kroz čitavu hrvatsku povijest.

nakon izbora 2000. g. kada je pobjedu na izborima odnijela koalicija na čelu sa SDP-om, međunacionalne tenzije su se smi-rile no, nije se smirilo istupanje katoličke crkve u medijima koja, premda je izgubila javni angažman, nije odustala od pojavljiva-nja u javnosti i bavljenja politikom. tako su crkovni velikodo-stojnici otvoreno kritizirali koaliciju, sudjelovali u prosvjedima protiv koalicijske vlade, podržavali generale optužene za ratne

43 V. npr. nikola skledar; dinka marinović jerolimov, ‘Uloga religije i religioznosti u integracijskim procesima u Hrvatskoj: Teorijsko-metodologij-ske mogućnosti istraživanja’, u: Politička misao Vol. xxxiv, Br. 2:177–91, 1997.

44 Isto kao i ft. 42. 45 toPić i dr., nav. dj. 46 toPić i dr., nav. dj.; Pavao novosel, ‘Europa 92. i Hrvatska 91’, u: Novinar-

stvo i Europa 92. Zagreb: Alinea, 1991; duško sekulić; željka šPorer, ‘European and Croatian Identity: Cognitive Mobilization or Latent Conflict’, u: Sociologija i prostor, Vol. 46, Br.1: 3–22, 2008; ivo žanić, ‘Simbolični identitet Hrvatske u trokutu raskrižje – predziđe – most’, u: kamberović, husnija (ur.), Historijski mitovi na Balkanu, Sarajevo: Institut za istoriju. 2003.

zločine, itd.,47 a s čime su utjecali na javno mnijenje i općenito neraspoloženje prema koalicijskoj vladi. u ovome su veliku ulogu odigrali i mediji koji su budno pratili svaki potez novoizabrane vlade budući da im sloboda govora nije bila ograničena i na neki način, paradoksalno, zbog toga što su bili slobodni i bez utjecaja, sudjelovali su u rušenju vlasti koja im je tu slobodu dala.

nakon što je koalicijska vlada izgubila izbore, na vlast je došao reformirani HDZ koji je u prvome mandatu nastavio s politikom koalicijske vlade koja je počela pokazivati rezultate i u Hrvatskoj je ostvaren gospodarski rast, poboljšanje ljudskih i medijskih sloboda i sl..48 međutim, nakon što je HDZ ponovno pobijedio na izborima 2007. g., situacija se opet počela mijenjati. ponovno su se počele događati afere sa privatizacijom, korupcijom i pljačkom, a zemlja je upala u krizu koja je kulminirala ostavkom premijera sanadera na mjesto premijera 2009. g. nakon toga, vladu je preuzela do tada nepopularna ministrica jadranka kosor, koja je bila dio vladaju-će garniture i za vrijeme devedesetih godina kada je HDZ-om i Hrvatskom vladao franjo tuđman. afere su se nastavile redati, a javno mnijenje se sve više počelo okretati protiv vlade i njene po-litike uključujući i studente (koji su napravili veliki prosvjed 2009. g.), a nakon toga nastavili podržavati sve anti-vladine aktivnosti), građane, a u konačnici, nakon osuđujućih presuda generalima, i branitelje koji su do tada bili stupovi opstojnosti HDZ-a.

katolička crkva se s druge strane suočila s brojnim skandalima, prvenstveno pedofilskim, ali i financijskim budući da su mediji opetovano počeli postavljati pitanje ugovora s vatikanom koje

47 toPić & vasiljević, nav. dj.; v. još Jutarnji, 2003 a. preuzeto 24. rujna 2010. g. sa: http://www.jutarnji.hr/hrvatska−2003-vrlo-dobra-godina-/7363/; Domaljevac, 2010, preuzeto 24. rujna 2010 sa: http://www.domaljevac.com/svijet/svijet-i/tudjman-utemeljio-korupciju/

48 martina toPić, ‘Sloboda izražavanja’, u: Peruško, Z.; Perišin, t.; toPić, m.; vilović, G; ZGrabljić rotar, n., Hrvatski medijski sustav prema UNESCO-ovim indikatorima medijskog razvoja. Zagreb: Fakultet političkih znanosti, 2011.

346martina toPić

Diskursi o religiji


postmodernost


Hrvatska plaća unatoč sekularnosti koju jamči ustav RH.49 pored toga, crkva se suočila i sa osudama zbog svojeg koketiranja s ustaš-tvom koje postoji od neovisnosti iz devedesetih do danas.50 iako to nije službena politika crkve, ipak nitko svećenike ili redovnike koji s ustaštvom koketiraju ili čak zazivaju ustaški režim, ne kažnjava. no, zbog svega toga, jednako kao i zbog općenito loše situacije u zemlji, i crkva je bila metom prosvjeda građana koji su se održali 2011. g. diljem Hrvatske, a prije svega u Zagrebu, a utjecaj crkve i njena djelatnost i politika na stalnoj su meti nacionalnih medi-ja.51 iako djelovanje katoličke crkve više nije upereno direktnom odstranjivanju tzv. ‘drugog’, ipak je negativno i etnički isključivo, a etnicitet se izjednačava s vjerom.

konačno, obrazovni sustav također potiče etničku isključivost i izjednačavanje etniciteta i vjere budući da se unutar obrazovnoga sustava apostrofira kršćanstvo (što se nikako ne može smatrati europskim), a povijesni udžbenici se, primjerice, referiraju na samo jednu vjeru, tj. katoličku dok druge vjere i manjinske skupine udžbenici povijesti ignoriraju.52 s time se u ranoj dobi utječe na hrvatske građane i stvara projekcija etničke isključivosti. naime, ignorirajući povijest drugih naroda i vjera na prostoru današnje Hrvatske, stvara se mitomanska vizija isključive hrvatske prisut-nosti na ovim prostorima, a što utječe na neprihvaćenost i osjećaj ugroženosti kod nacionalnih manjina. ujedno je ovakva politika protivna ustavu RH koji Hrvatsku izjašnjava kao sekularnu me-đutim, s obzirom na izjave hrvatskih političara o tomu kako će Hrvatska u EU braniti kršćanske vrijednosti,53 nepovoljne finan-cijske ugovore s vatikanom, posjet pape koji se financirao iz držav-noga proračuna i slične incidente, ne može biti govora o istinskoj

49 toPić & vasiljević, nav. dj. 50 v. toPić & vasiljević, nav. dj.; Topić & Todorović, nav. dj. 51 toPić & vasiljević a, nav. dj.; Tportal, 2011, preuzeto 2. lipnja 2011. g. sa:

http://www.tportal.hr/vijesti/hrvatska/117121/Povjerenje-u-Crkvu-palo-za-cak-23-posto.html

52 toPić & vasiljević, nav. dj.; toPić & vasiljević a, nav. dj. 53 v. npr. Index, 2011, preuzeto 26. lipnja 2011. g. sa: http://cro.time.mk/read/

e01d78a8fd/a4199a2d92/index.html

sekularnosti u Hrvatskoj. međutim, koliko je cjelokupna situacija u skladu sa željama građana, a koliko je u pitanju samovolja države koja je u sprezi sa crkvom?

Diskursi o religiji i njenom utjecaju na društvo, međuljudske odnose i pomirenje

tijekom 2010. i 2011. g., provedeno je istraživanje kojemu je namje-ra bila istražiti programe kreacije identiteta koje provode država i državne institucije prvenstveno preko obrazovnoga sustava, ali i općenito, a prema obzervacijama građanstva i nevladinoga sektora.

u tom smislu provedeno je 12 intervjua sa pripadnicima nevladi-nih organizacija i 29 intervjua sa pripadnicima građanstva kojima su postavljena pitanja o utjecaju obrazovnoga sustava na kreira-nje nacionalnoga odnosno europskog identiteta u Hrvatskoj te o politici promicanja nacionalnoga odnosno europskog identiteta od strane države općenito i putem obrazovnoga sustava naročito.

pri biranju intervjuiranih vodilo se računa o zastupljenosti ve-ćinskog i manjinskih naroda te su stoga u uzorak uključeni pripad-nici hrvatskog, srpskog, židovskog i bošnjačkog naroda odnosno, pripadnici katoličke, pravoslavne, židovske i islamske vjere.

istraživanje se vodilo postmodernističkom epistemologijom prema kojoj je svako znanje valjano znanje, a pristup istraživanju temeljio se na protu-pozitivističkom stavu i za provedbu i analizu podataka korištena je isključivo kvalitativna metodologija. dru-gim riječima, korišten je polustrukturirani intervju sa određenim pitanjima, ali ispitivanje se prvenstveno odvijalo na bazi razgovora, iz čega se iščitalo viđenje ispitanika. Ovo je u skladu sa postmoder-nističkim pristupom koji dopušta prikupljanje vlastitih podataka (premda prvenstveno, kao što je ranije objašnjeno, teži napadanju postojećega znanja) međutim, istraživanje se nije vodilo striktnom metodom intervjua ili upitnika.

drugim riječima, sastavljena su orijentacijska pitanja na bazi polustrukturiranog intervjua koja su za sve ispitanike bila ista no ispitanicima je tijekom razgovora omogućeno vlastito rezoniranje

348martina toPić

Diskursi o religiji


postmodernost


i isticanje problema koji su onda postali predmetom razgovo-ra. takav pristup omogućio je dublji uvid u probleme koje ljudi prepoznaju kao odlučujuće u određivanju politike identiteta, a ujedno je doveo do opuštene atmosfere zbog koje su ispitanici postali spremni razgovarati o onome što ih zapravo muči i što smatraju važnim.

svi intervjui su transkriptirani, a potom su podaci analizirani putem analize diskursa prema Wodak i dr.54 koji diskurs definiraju kao diskurzivni ‘topoi’ koji se provlači kroz naraciju.

pored toga, podaci su analizirani u skladu sa pristupom teu-na van dijka,55 tj. putem problemski orijentiranoga pristupa i analizom skrivenoga značenja iza naracija. svi ispitanici bili su upozoreni na temu istraživanja te na jamstvo anonimnosti koje je ispoštovano u praksi.

ispitanicima nije direktno postavljeno pitanje uloge religije u obrazovnom sustavu ili u društvu općenito međutim, ispitanici su samoinicijativno prepoznali problem religije, a u skladu sa gore navedenim načinom provedbe intervjua koji je doveo do toga da ispitanici otvoreno progovore o svojim stavovima.

ispitanici iz nevladinog sektora, ali i građani, složili su se da je utjecaj religije, tj. katoličke crkve u hrvatskom društvu suviše naglašen te da takvim ne bi trebao biti, a to se posebno odnosi na obrazovni sustav u kojemu katolička crkva primjerice sjedi u odborima za odobravanje povijesnih udžbenika te na nametanje katoličke, vjerske nastave u školama.56 shodno tome, problem je u činjenici da je religija prisutna u povijesnim udžbenicima te da učenici kroz povijest uče o katoličkoj vjeri, a s čime se utječe

54 ruth wodak, The Discursive Construction of National identity. Edinburgh: Edinburgh University Press, 1999.

55 teun van dijk, ‘Critical Discourse Studies: A sociocognitive Approach’, u: wodak, r. and meyer, m. (ur.) Methods of critical discourse analysis, London: Sage, 2009, str. 62–85; teun van dijk, ‘The study of discourse: an introduction’, u: van dijk, t. (ur.) Discourse studies, 5. vols. Sage Benchmarks in Discourse Studies, London: Sage, 2007, str. xix–xiii.

56 toPić & vasiljević, nav. dj., str. 18.

na učenike i kreaciju njihovoga nacionalnog identiteta koji će biti vjerski određen, a s čime se onda pak, prema mišljenju ispitanika, utječe na etničke odnose unutar Hrvatske:

‘Mislim da kardinali i biskupi kao religijski ljudi uopće ne bi tre-bali biti spominjani u povijesnim udžbenicima osim ako sami nisu nešto pisali, nešto svjetovno. Mislim da svecima i sličnim religijskim likovima uistinu nije mjesto u povijesnim udžbenicima i ja bih to spomenula jedino na nekoj općenitoj razini koja se može potkrijepiti činjenicama. Ništa više od toga…’. (FP/ZG−5, studentica, Hrvatica).

‘Način na koji je naš sustav konstruiran nije održiv. Zašto bi djeca bila prisiljavana na katoličku vjersku nastavu? Podržavam vjersku nastavu ali, ili ova nastava mora biti dostupna za sve religije, ne samo za katoličku, ili bi trebala biti održavana u crkvama, džamijama i sl. subotom ili nedjeljom. Izbor koji djeca u školama imaju između kato-ličke vjerske nastave i etike je fiktivan (…) Religija i nacionalna povi-jest su već suviše istaknuti, posebno nacionalna povijest. Mi još uvijek insistiramo na nekim nacionalnim povijesnim mitovima koji nemaju mnogo toga zajedničkog sa povijesnom istinom. Religija je također suviše zastupljena i ima veliki utjecaj. Građansko obrazovanje je pod-predstavljeno i nedovoljno ga se podučava…’ (FP/ZG−1, student, Hrvat).

ujedno je, prema mišljenju ispitanika, katolička crkva suviše uključena u oblikovanje nacionalne svijesti:

‘…Europske vrijednosti ujedinjenosti, pomaganja i, koliko god zvu-čalo glupo, bratstva i jedinstva, bi nam trebale biti važne za napredak, zajedničku toleranciju i mir. A to se zadnjih sedamdesetak godina baš i nije promicalo…’ (FP/VŽ, student, Hrvat)

s druge strane, ovo utječe na osjećaje nacionalnih manjina koje onda osjećaju neprihvaćenost, a većinski narod, iako prepoznaje problem ne dovodi ga u vezu s osjećajima manjina nego sa napret-kom društva i europeizacijom općenito:

350martina toPić

Diskursi o religiji


postmodernost


‘Mislim da su tu ogromne predrasude s jedne i s druge strane i nepostojanje kvalitetnoga trećeg modela na koji bi pristali i jedni i drugi. Dakle, većina roditelja srpskoga etniciteta ne pristaje na to da im djeca, isključivo zbog predmeta povijesti (…) sudjeluju u nastavi u kojoj je priča o Vukovaru izložena na način kako je doživljava većina Hrvatske i obrnuto…’ (FP/STJ−1, mirovna aktivistica, neizjašnjena).

‘To je jako nezgodno jer je to toliko prožeto da je jednostavno taj identitet, nezavisni, autentični i vlastiti teško ostvariti. Sredina je toli-ko agresivna, a podržava je upravo crkva (…) Crkva mu je logistika u tome i ona je nekakav motor povijesnog revizionizma. Ona non-stop to obnavlja i nemoguće je u jednoj takvoj klimi samo-realizirati se. Čovjek mora biti osviješten o onomu što želi u manjinskom smislu jer, jednostavno ga sredina guši i nameće mu nekakav imperativ pripadanja hrvatskom narodu i katoličkoj vjeri. Čak se ta sintagma stvorila, tj. nekakva organska, dijabolična: Hrvat-katolik. Ljudi se tako deklariraju i pišu molbe za posao po principu ‘Ja sam Hrvat-Katolik’. To se ne pita u jednom sekularnom društvu, tj. što je netko po vjeri…’ (FP/STŽ−1, publicist i aktivist, židov).

‘U nacionalnim povijesnim udžbenicima činjenice su predstavlje-ne uglavnom subjektivno i daju dojam da su ti podaci istiniti, a s ovim načinom se onda pristupa vrednovanju događaja u povijesti i suvremenom životu. Takav pristup stvara negativan imidž manjina, nedostatak prihvaćanja različitosti i netoleranciju. U većini slučajeva, manjina, kad je riječ o Srbima, ili ima kompromisni stav o svojem identitetu ili ga ne žele prihvatiti jer je taj identitet predstavljen kao nešto loše’ (FP/ZGS−3, srpski manjinski predstavnik).

‘Crkva igra važnu ulogu u promicanju nacionalne svijesti kao na-čina za promoviranje nacionalne ideologije i izjednačavanja religije i narodnosti. Može se reći da crkva ima utjecaja čak i u zakonodav-nom sustavu…na primjer, tražila je da se istaknu religijski simboli u državnoj administraciji, zabrani rad nedjeljom, itd. Crkva je prisut-na kao formativni akter koji utječe na razvoj društva. Dvije trećine

mladih ljudi su uvjereni vjernici, a svaki drugi je religiozan i može se reći da crkva utječe na njihovo mišljenje’ (FP/ZGS−1, muslimanska manjinska predstavnica).

‘…Mislim da je to glavni problem što se manjinama ne dozvoljava da to budu. Ne mogu kazati ja sam Hrvatica jer će mi netko na to kazati ‘ne, ti si Židovka’. Bez obzira što sam tu rođena, što cijeli život tu živim, što je to moja jedina domovina. Dakle što za meni znači biti Hrvat? Ne mogu reći jer ja to nisam, jer mi drugi ne dozvoljavaju’ (ajla, umirovljenica, židovka).

u ovom smislu, proizišao je problem učenja povijesti i vjerske nastave u školama kao najznačajnije prepreke za mirni suživot, pomirenje i pomak ka europeizaciji u pozitivnome smislu i dakle kreaciji europskoga identiteta u odnosu na nacionalni, a za to se prvenstveno krivi katolička crkva koja ovakve radnje potiče, a država dozvoljava. s druge strane, pripadnici manjina vide ove probleme kroz prizmu etnički uvjetovane politike i nemogućnosti potpunoga pripadanja društvu u kojem žive.

međutim, valja naglasiti da hrvatska etnička većina vidi problem sa prenaglašenim utjecajem katoličke crkve u društvu i politici no ujedno ne podržava neke od stavova katoličke crkve koje pripad-nici manjina apostrofiraju kao problematične:

‘Nemam problema s tim što sam Hrvatica, no prihvaćam i dru-ge ljude…’ (FP/antonija, profesorica hrvatskoga jezika i kulture, Hrvatica).

‘Ja znam jako dobro što znači biti Hrvat. Za mene zapravo znači: biti pošten, kulturan, svjetski čovjek, poštivati svjetske vrijednosti, demokratske vrijednosti, i sl.’ (FP/Pov/G, profesor povijesti, Hrvat).

‘Religiji uopće nije mjesto u učionici, ona nema tamo kaj raditi. Onaj tko je vjernik neka bude vjernik u svoje slobodno vrijeme. A u učionici ona nema što raditi (…) Pa mnogi Hrvati nužno povezuju

352martina toPić

Diskursi o religiji


postmodernost


te dvije stvari, ali ja smatram da to ne treba povezivati. Evo, imamo napokon i prvog predsjednika koji se ne smatra vjernikom, a ne smatram se ni ja. A Hrvat sam. I ne smatram se ništa manjim Hr-vatom od onih svih vjernika. Dapače, mislim da sam ja veći Hrvat od njih. Mislim da je Europi religija još manje bitna, da je poanta EU da budemo svi ujedinjeni, zajedno, bez obzira na religije i na različitosti’ (FP/ZG−6, student, Hrvat).

‘Vjerujem da je religija više vezana uz nacionalni nego uz eu-ropski identitet. Također vjerujem da religija kao dio nacionalnog i europskog identiteta razdvaja više nego što spaja. Zbog toga, kao što vidimo u Europskom ustavu kada kažu-ne želimo spominjanje kršćanskoga nasljeđa u preambuli, je jasno da su Europljani i na-cionalne države prepoznale činjenicu da je religija izgovor da nas podijeli radije nego da nas ujedini’ (FP/ZG−2, studentica, Hrvatica).

‘Pa teško ju je držati odvojenom od javnoga života. Ona je važan dio života mnogih ljudi. Trebala bi biti odvojena od politike, defini-tivno… ‘ (FP/ZG−6, student, Hrvat).

iz ovoga je razvidan odmak od međunacionalnih odnosa za vrijeme devedesetih godina. međutim, zbog cjelokupne situacije sa položajem religije koju i Hrvati prepoznaju, manjine smatraju da se hrvatsko društvo kreće natrag prema devedesetima ili da se ništa nije promijenilo:

‘Život se promijenio, mislim na gore. Imam dojam da devedesetih nije bilo dobro biti ništa drugo osim Hrvat. Onda imam osjećaj da je, kao malo, to bilo popustilo, kao da se počeo nekakav suživot stvarati; više nije bilo važno tko je Hrvat tko je Srbin, tko je Židov, dok danas…Opet kažem-najednom kao da sam se probudila i vidim na sve strane- Isus je rekao ovo, Isus je rekao ono… Vidim križeve u frizerskom salonu u kojem sam bila, možda prije par mjeseci; sada prolazim pokraj njega i vidim ogroman križ. Vidim da se mijenja; mijenja na gore’ (FP/ajla, umirovljenica, židovka).

‘Prvo, za mene su promjene još preblage da bi ih osjetio. Za mene se još uvijek ništa nije promijenilo. Za mene je društvo još uvijek previše tradicionalno i nedovoljno demokratično: smatram da nije još došlo do promjene, da promjena tek dolazi. Da li bih htio da dođe? Da. Vrlo se malo promjena osjeti, dapače čak u nekim segmentima dolazi i do pogoršanja’ (FP/pov/BI, profesor povijesti, neizjašnjen).

u ovom smislu, ‘čini se da postoje dvije paralelne realnosti u Hrvatskoj, ona od većine i ona od manjine u kojoj i jedni i drugi vide iste procese kako se odvijaju u širem društvu samo što se čini da ih interpretiraju kroz drugačije leće’.57

u ovom smislu, hrvatska etnička većina više gleda probleme kroz nemogućnost europeizacije i modernizacije dok ih manjina gleda kroz problem nemogućnosti suživota i pomirenja. premda i jedni i drugi prvenstveno katoličku crkvu, a onda i državu, pre-poznaju kao problem, čine to kroz drugačiju prizmu i čini se dakle da je u pitanju nerazumijevanje koje izaziva podjele.

pored svega navedenog, istraživanja pokazuju da povjerenje hrvatskih građana u institucije pada, a to se odnosi i na katoličku crkvu. tako su, prema istraživanju sekulića i kregara iz 2010. g., građani masovno počeli gubiti povjerenje u institucije, a posebno u katoličku crkvu koja je, u odnosu na 2004. g., pala za 22, 7 posto pri čemu je kod crkve prisutan pad na treće mjesto u odnosu na prvo koje je imala još 2004. g..58

nikodem i črpić59 (2011) navode podatke o padu povjerenja u katoličku crkvu iz 2008. g. i naglašavaju da je do evidentnog pada povjerenja u katoličku crkvu, ali i druge institucije, državne i europske, došlo zbog unutardruštvenih problema međutim, pad je evidentan.

57 toPić & vasiljević a, nav. dj., str. 7. 58 Tportal, nav. dj. 59 krunoslav nikodem; Gordan črPić, ‘Povjerenje u institucije u Hrvat-

skoj i Europi s posebnim naglaskom na eu’. Rad sa Nacionalnoga kongresa Hrvatskog sociološkog društva Sociologija i promjena – izazovi budućnosti; Zagreb, 7.–8. travnja 2011.

354martina toPić

Diskursi o religiji


postmodernost


dakle, evidentno je da hrvatsko društvo prolazi kroz promjene koje su tijekom devedesetih godina bile nagle i drastične no potom su se nastavile događati u skladu sa prilikama u zemlji.

Zaključak

gledajući ukupno, hrvatsko društvo prošlo je kroz razne faze odnosa u društvu i društvenoga odnosa prema religiji. u prvoj jugoslaviji to je bio odmak od religije da bi se s dolaskom neovi-snosti iz devedesetih dogodila revitalizacija religije. religija je tada ponovno poslužila kao prepreka umjesto kao ujedinjenje između članova društva. u ovom smislu ispada kao da je religija više ta koja razdvaja nego ona koja spaja.

u trenutačnoj situaciji društvo se, iako sporo, okreće od religije, a povjerenje u religijske institucije, kao i u druge institucije opada, događaju se prosvjedi, i sl. u ovom smislu čini se kao da se može primijeniti definicija postmodernosti budući da ljudi traže pro-mjene i gube vjeru u postojeći poredak i institucije.60

čini se dakle da se hrvatsko društvo okrenulo postmodernistič-kom diskursu rasta nepovjerenja u znanost, institucije i racionalno i da se okreće individualnom za razliku od razdoblja iz devedesetih kada se vjerovalo u napredak, europeizaciju i modernizaciju, ali i u kolektivno.

u ovom smislu izgleda kao da se hrvatski građani okreću od religije barem u smislu etnički uvjetovanih podjela koje uglavnom

60 Neki autori (npr. shmuel eisenstadt, Multiple Modernities. Daedalus; Win-ter; Vol. 129, Br. 1: 1–29., 2000) zastupaju stav da je riječ o višestrukim moder-nitetima, tj. da su prosvjedi odlika razdoblja modernosti samo što svaka zemlja ima svoju vrstu modernosti koja ne mora biti identična s onima na Zapadu, a koji je često referentna točka svake rasprave. Ovaj rad s tim se stavom ne slaže, tj. prosvjedi se ne smatraju odlikom modernosti nego odlikom postmoderno-sti. Međutim, rad se slaže s Eisenstadtovim pristupom prema kojemu postoje alternativni oblici modernosti koji ne moraju biti istovjetni zapadnome modelu koji često služi kao referentna točka za istraživanje ovoga pojma.

dolaze od religijskoga diskursa. u tom smislu suživot i pomirenje čini se mogućim iako će do njih doći sporo ukoliko se ne promijeni državni diskurs.

u Hrvatskoj dakle valja razlikovati državni i javni diskurs pri čemu je prvi taj koji čini prepreku pomirenju i odmaku od prošlosti dok ovaj drugi teži odmaku i budućnosti, ali pod utjecajem ovog prvog to ne može postići budući da se kroz obrazovni sustav, ali i javni diskurs, građane indoktrinira iskrivljavanjem, kako povijesti tako i, sadašnjosti.

time se čini da se hrvatsko društvo okreće postmodernističkom stavu delegitimacije velikih pripovijesti, tj. država vodi politiku (posebno u pogledu položaja i utjecaja religije u društvu) s kojom se građani ne slažu, a s čime, lyotardovski rečeno, možemo govoriti o upitnosti legitimacije politike koja onda, u ovome smislu, može biti smatrana metapripoviješću ili tzv. ‘velikim pripovijestima’ koje su izražene u državnom diskursu koji je funkcionalističke orijen-tacije u smislu da pokušava stvoriti uvriježeni sustav vrijednosti u društvu međutim, funkcionalistički gledano, pada na pitanju konsenzusa budući da se građanstvo s tim ne slaže. dakle, opet govorimo o postmodernističkom diskursu delegitimacije sustava.

što ovo znači za pomirenje i suživot?gledajući kroz sociološke teorije modernosti i postmodernosti,

čini se kao da je hrvatsko društvo u vrijeme druge jugoslavije bilo u razdoblju modernosti s obzirom na položaj religije (ali i druge karakteristike) te da se nakon proglašenja samostalnosti vratilo predmodernom shvaćanju religije kao noseće snage nacional-nog osvještavanja i rukovođenja društvenim životom da bi se u trenutačnoj situaciji približilo postmodernom shvaćanju religije i društvenih odnosa, tj. da počinje uviđati slabosti državnoga dis-kursa, prvenstveno u području religije. iako postoji nerazumije-vanje između manjine i većine ipak ne postoji animozitet jednih prema drugima i, u tom smislu, napredak se u mirnom suživotu čini mogućim.

s obzirom da hrvatski građani prepoznaju problem, posebno u nedostatku akcije i samokritičnosti, čini se kao da Hrvatska jest

356martina toPić

Diskursi o religiji


postmodernost

u stanju modernosti (govoreći eisenstadtovski), ali alternativne modernosti karakteristične za Hrvatsku, tj. napredak u Hrvatskoj i u hrvatskim uvjetima. s druge strane, a s obzirom na ovakav kritičan stav građana te s obzirom na početak prosvjeda i rasta nepovjerenja, može se reći da je hrvatsko društvo također prešlo i u stanje postmodernosti. u tom smislu, može se zaključiti, prema ovakvom viđenju, da je hrvatsko društvo dobrano zagazilo prema postmoderni, ali ga se s obzirom na stanje svijesti može smatrati modernim u alternativnom smislu, a što se opet može interpretirati kao postmoderna, ovisno o stavu koji zauzmemo.

Zorica Kuburić

O m O g u ć n O s t i m a i Z g r a d n j e m e Đ u s O B n O g p O v e r e n j a n a B a l k a n u 1

1 Rađeno u okviru projekta ‘Promene u društvenoj strukturi i pokretljivosti kao činioci evropskih integracija Republike Srbije, sa posebnim osvrtom na aP Vojvodinu’ broj 179053 (2011–2014) koje finansira Ministarsvo za nauku i tehnološki razvoj Republike Srbije.

359Zorica kuburić O mogućnostima izgradnje međusobnog poverenja na Balkanu

kontekstualna promišljanja o religiji u post-konfliktnom društvu započinjem upitanošću nad mogućnostima izgradnje međusobnog poverenja na novim osnovama koje nisu ni verske ni sekularne već psihološke prirode. u tom smislu primarni značaj dajem razume-vanju pojma poverenja u konceptu psiholoških teorija, pre svega erika eriksona, a potom empirijskim istraživanjima koja ukazuju na realnost od koje valja u ovom trenutku poći koracima koji su ostvarivi u međusobnom približavanju i saradnji.

prema eriksonu2 poverenje se na individualnom planu formira u prvoj godini života i to je ujedno prva faza emotivnog razvoja. jerotić3 u uspešno prepoznatom poverenju opaža i zametke vere. Značaj poverenja je u tome što je primarno iskustvo koje omo-gućava uspešan dalji razvoj ličnosti i dobre međuljudske odnose. poverenje se zasniva na osećanju da postoje ljudi na koje se može računati. ako se ne obraća pažnja na detetove potrebe, dete neće razvijati poverenje i osećanje da je svet sigurno mesto za život.4 pitanje poverenja, po teoriji abrahama maslova5 jeste primarno jer je, u hijerarhiji motiva potreba za sigurnošću jača od potrebe za ljubavlju. Osećanje poverenja u druge, kao i samopouzdanje, najbitniji su preduslovi mentalnog zdravlja. ako je moguće pa-ralelno posmatrati razvoj pojedinca i razvoj društva, poverenje je ono bez čega se ne može graditi nijedna zajednica, od bračne do

2 erikson erik, Childhood and Society, New York, 1963.3 jerotić vladeta, ‘Ja – Psihologija i religija’ u: Psihologija, Beograd, 1991: br.

1–2; jerotić vladeta, Psihološko i religiozno biće čoveka, Novi Sad, 1994.4 ZiGler edward and stevenson matia, Children in a Changing World,

Development and Social Issues, Pacific Grove, 1993 (Second Edition).5 maslov abraham, Motivacija i ličnost, Beograd, 1982.

360Zorica

kuburić

O mogućnostima izgradnje

međusobnog poverenja na

Balkanu


državne.6 poverenje se izgrađuje postepeno; lako može da nestane i teško ga je ponovo steći.7

u traganju za faktorima koji doprinose dobrobiti i psihičkom zdravlju dece, dolazimo do saznanja da je porodica mesto svih početaka i najznačajniji agens socijalizacije. na temelju osećanja prihvaćenosti izgrađuje se bazično poverenje. ponašanje roditelja prema detetu u načinu prepoznavanja i zadovoljavanja njegovih potreba čini da dete prepoznaje ljubav i prihvaćenost ili odbaci-vanje i ignorisanje. prihvaćena deca bilo u kojoj kulturi da žive imaju dobru osnovu za psihičko zdravlje dok odbačena deca imaju veći rizik za poremećaje različitih oblika i intenziteta. šansa da se razvije samoprihvatanje upkos odbačenosti od drugih sreća je u nesreći kojom se razvija rezilijentnost i jača ličnost ‘boraca’ za vlastiti opstanak.8

identitet, dakle, obeležava pojedinca kao jedinstvenu individu-alnost koja je različita od bilo kog drugog, ali je i deo šire celine u čijem okviru je jedino moguć opstanak. procesom interiorizacije tradicionalne vrednosti prevode se na lični jezik razumevanja i prihvatanja što, potom, pojedinca vodi putem slobode izbora vred-nosti u vlastitu individualnost. naime, ‘pojedinac postaje svetan onoga što mu se nameće, a šta treba sam da izabere na osnovu principa i vrednosti koje je izabrao, i da se ponaša prema vlastitom izboru. Oni pojedinci koji ostaju u obruču hetronomije, odnosno tradicionalnog obrasca ponašanja nemaju svoje ‘ja’ i zato se uvek zaklanjaju iza nekog autoriteta (oca, vladara, nacije).9

kako se čini, narodnim jezikom rečeno, ‘bez nevolje nema bo-gomolje’ tako se i bez te ‘izbačenosti’ u samoću individualnosti ne može govoriti o identitetu i ličnosti. pojedinac je ‘osuđen’ na

6 kuburić Zorica, Varijeteti religijske vere na Balkanu, Religija i tolerancija, 15, 2011: 17–30.

7 kuburić Zorica i ana kuburić, Stepen poverenja na Zapadnom Balkanu i u Bugarskoj, Religija i tolerancija, 8(13), 2010: 1–23.

8 kuburić Zorica, Porodica i psihičko zdravlje dece, Begorad, 2009.9 Golubović ZaGorka, Ja i drugi, Antopološka istraživanja individualnog i

kolektivnog identiteta, Beograd, 1999., str. 6.

izrastanje iz vlastite grupe pripadanja, na neku vrstu ‘odbacivanja’ koje ima zdrave temelje za razvoj ličnosti i slobodu odlučivanja. međutim, to se ne odvija u ranom detinjstvu, kada je ukorenjivanje u identitet porodice, tradicije, nacije, već u periodu adolescencije i odraslosti kada se samostalno donose odluke i život vrednu-je prema vlastitim kapacitetima razumevanja i internalizovanih vrednosti.

tako govoreći o poverenju dolazimo do razumevanja poverenja kao individualnog i iskustvenog pozitivnog osećanja odnosa pre-ma drugome koje se formira na temelju tradicionalnih obrazaca šire grupe pripadanja ali i na osnovu ličnih iskustava i provera-vanja odnosa na novim osnovama zasnovanim na univerzalnim vrednostima. taj trenutak izrastanja pojedinca iz heteronomije u autonomiju daje mu lični identitet i individualnost koja podrazu-meva odgovornost. tek zrele ličnosti koje su akumulirale bazično poverenje mogu imati početni stav poverenja prema drugome i izgrađivati pozitivne odnose. suprotno, ako se nepoverenjem prilazi drugom, izaziva se takođe nepoverenje.

Balkan je odvajkada poprište brojnih društvenih sukobljavanja, i to je nešto što traje već vekovima. posledice tih nereda su pobede i porazi, sećanja i osvete. kako da opišemo početak novog veka na Balkanu kad je o međusobnom poverenju među narodima reč? da li je uopšte moguće ponuditi jedinstvenu sliku ili postoje varijacije? ko je u središtu, i gde je uopšte središte događaja na Balkanu?

prema relevantnim istraživanjima, posle 90-ih godina prošlog veka jasno je da je religija ponovo zadobila čelnu poziciju – stepen religioznosti veoma se povećao, pre svega u smislu konfesionalne pripadnosti, a kad je o stepenu poverenja u institucije državnih sistema reč, na prvom mestu našle su se verske zajednice.10 stoga možemo poći od pretpostavke da je posle porodice, koja daje osno-ve za formiranje bazičnog poverenja na osnovu prihvaćenosti dece i zadovoljavanja njihovih potreba, verska zajednica najpogodnija

10 kuburić Zorica i ana kuburić, Stepen poverenja na Zapadnom Balkanu i u Bugarskoj, Religija i tolerancija, 8(13), 2010: 1–23.

362Zorica

kuburić



Balkanu


institucija za formiranje poverenja među narodima, budući da poverenje u Boga, koje je osnova svake religije, čini integrativnu moć verskog sistema.

dakle, ne samo da religija ima funkciju integracije unutar jedne iste religije, već ona može pripadnike različitih verskih sistema. na tom putu prepoznavanja religije kao moćnog sredsva razvijanja poverenja među ljudima susrećemo u knjigama dva autora koji potiču s prostora bivše jugoslavije, samira selimovića11 i miro-slava volfa12 koji žive i rade u americi, a odjek njihovih ideja vrlo brzo se proširio u svetskoj javnosti.

samir selimović, rođen u jugoslaviji u verski mešovitom braku, a blagoslov njegovog izbeglištva urodio je plodom time što je u njujorku organizovao versku zajednicu pod nazivom ‘kuća vere’ (Faith House, manhattan) u kojoj bogosluženja vode podjednako predstavnici hrišćanstva, islama, judaizma, budizma i ateizma. poverenje grade zajedničkim bogosluženjem, govorenjem istim jezikom, razmenom duhovnih iskustava, zajedničkim obrokom u kome su svi učestvovali svojim specijalitetima. njegova knji-ga, It’s really all about God: Reflections of a Muslim atheist Jewish Christian’ rasvetljava ličnu dramu izgradnje poverenja nasuprot svega od čega je otišao.

miroslav volf, sin protestantskog propovednika, odrastao je kao pripadnik male verske zajednice u jugoslaviji sa iskustvom odbacivanja kako od dominantne crkve tako i od komunističkog sistema. On je izabrao da teološki približi ideju da je Bog muslima-na i hrišćana isti Bog, što daje temeljnu pretpostavku mogućnosti izgradnje poverenja i zajedničkog života pod istim krovom vernika ovih vodećih svetskih religija čiji broj prelazi polovinu svetskog stanovništva. knjiga primarno pripada oblasti političke teologije. rađena je iz uverenja da je Bog temelj osnovnih vrednosti, te da pripadnici monoteističkih religija, ukoliko ne poštuju istog Boga

11 selimović samir, It’s Relly all About God: Reflections of a Muslim, Atheis,t Jewish, Christian, Jossey-Bass, 2009.

12 volf miroslav, Allah: A Christian Response New York, 2011.

nemaju ni zajedničke vrednosti, što ima za posledicu da ne mogu da žive u miru u svetu u kojemu su prisiljeni da žive pod istim krovom.

ivica raguž piše: ‘Zasluga najnovije knjige američkoga teologa miroslava volfa Allah. A Christian Response (alah. kršćanski odgo-vor) jest upravo u isticanju zajedničkoga i sličnoga između islama i kršćanstva. time se volf suprotstavlja danas već uobičajenom govoru mnogih kršćanskih teologa o nedostižnim suprotnostima obiju religija’.13

najpoznatije delo miroslava volfa je ‘isključenje i zagrljaj’, knjiga koja obrađuje pitanje identiteta, različitosti i pomirenja. Ovo delo je refleksija na ratna zbivanja na prostorima bivše jugoslavije, kao i na potrebu za pomirenjem i međusobnim mirnim suživotom. proces pomirenja integrisao je u reč ‘zagrljaj’, odnosno prihava-tanje drugačijeg i različitog. ‘isključenje’ u njegovom poimanju podrazumeva destruktivno zlo, koje ne treba povezivati sa drugom verom i nacijom, nego protiv kojeg se na prvom mestu treba boriti u sebi samome. univerzalna vrednost jeste opšte dobro svih ljudi, a hrišanski izazov jeste istinska ljubav koja podrazumjeva i ljubav prema neprijatelju. Ova vrsta ljubavi nije reaktivna, ona svoj izvor nalazi u veri.

volf14 (1998: 56) prepoznaje da je potrebno imati dve tačke oslonca kojima se ostvaruje pripadanje i distanca. to povlašćeno mesto s kojeg sagledavaju i sude o sebi i drugima imaju samo oni koji su imali priliku da iskorače iz vlastite kulture, koji su savladali distancu i utemeljili se verom u Božije carstvo. Oni stoje jednom nogom u vlastitoj kulturi a drugom u Božijoj budućnosti, a ta budćnost uči ih da će pred Božijim prestolom biti ‘narod mnogi kojega ne može niko izbrojiti od svakoga jezika i kolena i naroda i plemena’ (Otkrivenje 7: 9).

13 raGuž, ivica, ‘Miroslav Volf, Allah. A Christian Response’, u: Diacovensia xix, 1, 2011: 152–156.

14 volf miroslav, Isključenje i zagrljaj. Teološko promišljanje identiteta, dru-gosti i pomirenja Zagreb, 1998.

364Zorica

kuburić



Balkanu


Empirijsko istraživanje poverenja na Balkanu

u ovom radu želim da prikažem deo rezultata Balkan monitora (Gallup Europe) koje je rađeno na uzorku od 9.464 ispitanika 2006. godine, potom uzastopno svake godine istraživanja su ponavljana na uzorcima od po hiljadu ispitanika u svakoj državi. istraživanje predstavlja stavove odrasle populacije (15 godina i naviše) u ze-mljama zapadnog Balkana. jedan od ispitivanih problema bilo je i poverenje.15

na Balkanu preovlađuju pravoslavna i islamska veroispovest. posmatrajući rezultate na celom uzorku dobijamo da potpuno poverenje prema muslimanima oseća 12% ispitanika i isto toliko ispitanika iskazuje potpuno nepoverenje prema muslimanima. prema pravoslavnima 10% ispitanika iskazuje potpuno poverenje i isto toliko iskazuje potpuno nepoverenje. dakle, distribucije su normalno raspoređene, što ukazuje da je broj onih koji su za i onih koji su protiv skoro podjednak. međutim, odnos prema islamu na Balkanu zauzima ekstremnije pozicije.

Budući da je naša tema povezana sa kontekstualnim promišlja-njima o religiji u post-konfliktim društvima želim posebnu pažnju da usmerimo pojedinim državama u regionu i odnosu poverenja. prema rezultatima istraživanja u Hrvatskoj islam ne uživa veliko poverenje zato što vidimo da samo 4% stanovništva kaže da umno-gome veruje muslimanima, 38% oseća delimično poverenje. isti odnos poverenja je i za pravoslavne u Hrvatskoj (4% stanovništva kaže da mnogo veruje pravoslavnima, a 39% veruje delimično). ako na skali procene spojimo po dve kategorije, potpuo i delimično poverenje dobijamo procente koji izgledaju ovako za ispitivane države: Hrvatskoj poverenje u protestante ima 40% ispitanika, u muslimane iskazuje 42% a u pravoslavne 43% ispitanika, dok najviše poverenja iskazano je prema katolicima 64%.

15 Gallup Balkan Monitor, Insights and Perceptions: Voices of the Balkans, 2009 Summary of Findings. Brussels, 2009. Podaci i metodologija su objavljeni na sajtu www.balkan-monitor.eu; http://www.balkan-monitor.eu/files/Gbm-sf-sr_Latn.pdf.

međutim, u BiH je najveće poverenje prema muslimanima (61%) potom prema pravoslavnima (60%) pa prema katolicima (53%) i protestantima (43%). u crnoj gori najviše poverenja se ima u pra-voslavne (73%), potom, u muslimane (60%) pa u katolike (54%) i u protestante (45%). Hijerarhija poverenja u srbiji, kada su u pitanju pripadnici različitih veroispovesti je sledeća: poverenje u pravo-slavne je 70%, katolike 46%, muslimane 44%, i u protestante 39%.

ako napravimo hijerarhiju prema veroispovestima, možemo dobiti odgovor o njihovoj prisutnosti i moći u pojedinim državama na Balkanu. jasno je da su ključne razlike upravo u odnosu prema različitim veroispovestima. čini se da se na verskom identitetu najlakše mogu očuvati granice države u kojoj su verski i nacionalni identitet spojeni. naime, ovde je reč o tradicionalinom obrascu koji na teritoriji gradi religiju i gde su individualizam i verska sloboda negativno vrednovani.

najveći procenat poverenja građana na Balkanu iskazan je u pravoslavlje a gledano po državama poverenja u pravoslavne naj-jače je u crnoj gori 73%, srbiji 70%, makedoniji 61%, BiH 60%, manje u Hrvatskoj 43%, albanija 36% i kosovu 31%. dakle, kada je u pitanju pravoslavlje, na jednoj strani u ekstremnoj poziciji nalaze se crna gora i srbija dok je na suprotnoj albanija i kosovo.

poverenje u muslimane je najviše zastupljeno na kosovu (66%), BiH (61%), crnoj gori (60%), makedoniji (55%), manje u srbiji (44%), Hrvatskoj (41%) i albaniji (41%). poverenje u muslimane iskazano procentima pokazuje da je islam druga religija na Balkanu koja je u rivalskom odnosu sa pravoslavljem.

što se tiče odnosa poverenja prema katolicima ono ima svoje uporište u Hrvatskoj 64%, potom u BiH 53%, manje u makedoniji 47%, crnoj gori 54%, srbiji 46%, albaniji 34% i na kosovu 32%. u odnosu prema katolicizmu poverenje je više prisutno u Hrvatskoj u BiH, dok znatno manje u albaniji i na kosovu.

poverenje u protestante iskazuju najmanje građani u albaniji (23%), Bugarskoj 24%, kosovu 26%, nešto više u makedoniji 34%, srbiji 39% i Hrvatskoj 40%, i najviše u BiH 43% i u crnoj gori 45%. poverenje u protestante na Balkanu je u odnosu na broj vernika veoma visoko budući da je procenat pripadnika protestantizma tek

366Zorica

kuburić



Balkanu


oko jedan posto. Osim toga protestanti nisu ni u jednoj državi na Balkanu većinska religija i u procesu izgradnje međusobnog po-verenja mogli bi biti faktor integracije. posebno želim da naglasim ulogu humanitarne organizacije ADRA koja je u toku rata delila humanitarnu pomoć svim zaraćenim stranama ne praveći razlike među ljudima (novaković, 1997).

generalno gledano poverenje u ljude najprisutnije je u Hrvatskoj i srbiji a najmanje u albaniji. na kosovu i u albaniji je najveće distanciranje prema komunistima, dok se najveća ograda stvara prema pravoslavlju na kosovu i u Hrvatskoj. dakle, stepen pove-renja u pripadnike različitih veroispovesti varira na Balkanu od ekstremnog prihvatanja do skoro potpunog odbacivanja. međutim, rezultate treba posmatrati u kontekstu svake države posobeno (kuburić i kuburić, 2010).

u ovom istraživanju saznajemo da je najveći stepen poverenja u crkvu i religijske organizacije u svim državama prisutan, osim na kosovu i albaniji gde su NATO i EU na prvom mestu. istraživanje poverenja u srbiji koje je rađeno krajem 2010 godine16 takođe po-tvrđuje ove rezultate da su crkve i verske zajednice na prvom mestu kada je u pitanju poverenje. Od 18 ponuđenih institucija na prvom mestu su crkva i verska zajednica ona kojoj se najviše veruje, za koju je 18% građana reklo da ima veoma veliko poverenje, a njima se pridružuje još 40% onih koji imaju delimično poverenje. ne baš veliko poverenje ima 27% građana i 11% nema nikakvo poverenje. dakle, nešto više od polovine stanovništva u srbiji ima poverenje u verski sistem (58%), u crkvu kao instituciju, u vlastitu versku zajednicu. distribucija je nagnuta prema poverenju. da li je to dobar rezultat za verske zajednice u srbiji? da li je to mesto koje pripada verskom sistemu?

16 kuburić, Zorica, Etnička i verska distanca u Srbiji. U: andrijana mla-denović (ed.). Religioznost u Srbiji 2010. Istraživanje religioznosti građana Srbije i njihovog stava prema procesu evropskih integracija. Beograd: Hrišćan-ski kulturni centar, 2011: 123–147.

statistički je značajna povezanost poverenja u verske institucije sa verskom pripadnošću, verovanjem u život posle smrti i svim varijablama religioznosti. tako na primer, prema rezultatima koji su dobijeni na proširenom uzorku od preko 1500 ispitanika, najviše poverenja u verski sistem iskazuju protestanti među kojima, kada spojimo po dve kategorije iz ove skale procene, veoma veliko pove-renje i veliko poverenje, ima 68% ispitanika, dok 31% nema. među pravoslavnim vernicima u crkvu ima poverenje 65% ispitanika, a nema 32%. Od katoličkih vernika 63% je na strani poverenja u crkvu, dok 35% više je na strani nepoverenja. jevreji su iskazali poverenje u 56% a nepoverenje 40%. među muslimanima na strani poverenja u verski sistem je 46% vernika dok je s nepoverenjem 37%. najmanje veruju u crkvu oni koji ne pripadaju ni jednoj ver-skoj zajednici, svega 6%, dok je nepoverenje iskazalo 93%. najviše poverenja u versku zajednicu imaju uvereni vernici koji prihvataju sve što njihova vera uči (81%), potom su tradicionalni vernici koji nisu aktivni u svojoj zajednici 62%. među onima koji ne prihvataju sve što njihova vera uči ima 55% onih koji imaju poverenje u svoju versku zajenicu.17

Doprinos verskih zajednica međusobnom poverenju

Budući da su ispitivane veroispovesti tradicionalno prisutne na ovim prostorima one nose i najveću odgovornost za međusobne odnose. Osim toga, njima pripada moć i za proces pomirenja jer je funkcija religija integrativna u svakom društvu, osim multikon-fesionalnom, što i predstavlja izazov političkom uređenju države i ostvarivanju verskih sloboda. jedan od pokušaja smirivanja religij-skih razlika i međusobnih netrpeljivosti bio je i komunistički izazov ‘bratstva i jedinstva’ bez obzira na veru i naciju. podele i poverenje

17 kuburić Zorica, ‘Varijeteti religijske vere na Balkanu’ u: Religija i toleran-cija, 15, 2011: 17–30.

368Zorica

kuburić



Balkanu


imalo je neku drugu distribuciju. položaj religije u tadašnjem pe-riodu bio je nepovoljan što je i doprinelo padu same ideologije.

danas je teško govoriti o poverenju budući da su se nove mržnje nagomilale i stare sekire izvadile. distanca je stvorila provalije, sećanja su postala opasna. Ono što je jednom izgorelo ne može se ponovo zapaliti. kako nastaviti put u izgradnji mira i međusobnog poverenja?

u prvom poglavlju knjige Free of Charge: Giving and Forgiving in a Culture Stripped of Grace, volf18 prenosi priču, iz knjige Braća karamazovi, o jednoj staroj zloj ženi koja za sobom nije ostavila ni jedno jedino dobro delo. iako priča upućuje na raj i pakao, ona pre svega poručuje da nije moguće živeti život vredan života bez velikodušnosti. pitanje je samo kako prevazići jaz koji stoji između usmerenosti na samoga sebe i dobrote prema drugome. koje su sve mogućnosti konstrukcije takvog mosta preko koga bi se krenulo s jedne strane na drugu.

Za svaku religiju i njenog vernika prvo i centralno pitanje jeste: ko je Bog? mnogi ljudi ne prave razliku između Boga i slike o Bogu. karl marks je mislio da je Bog refleksija ljudskih potreba da se izbore sa nedostacima života. Za marksa Bog ne postiji kao realnost nezavisna od ljudskog bića. s druge strane može se tvr-diti da je Bog realnost koja postoji nezavisno od ljudskog uma. u suštini, kaže volf19 naše slike o Bogu su različite od same Božije realnosti. Budući da smo mi ograničena bića potpuno drugačija od božanskog, ni jedna misao o njemu, pa ni sve ljudske zajedno, ne mogu doseći samu Božansku realnost. ako to zaboravimo onda se redukcijom, slike o Bogu svode na naše sopstvene želje i potrebe, a u religijskom životu prepuštamo idolima koje smo sami napravili. u tom smislu, razdvajanja Božjeg bića i postojanja od predstava koje ljudi imaju o Bogu, postavljeni su temelji afirmativnog stava

18 volf miroslav, Free of Charge: Giving and Forgiving in a Culture Stripped of Grace, Michigan, 2005.

19 Nav. dj.

prema svim religijama, a pre svega hrišćanstvu i islamu, kojima pripada više od polovine čovečanstva.

Bog je jedan, onaj koji je stvorio svet ni iz čega, koji je različit od stvorenog sveta, ali postoje različita razumevanja moralnog karaktera Boga.20 čovek po svojoj definiciji može biti dobar ili zao. ali to nije istina kada je u pitanju Bog. kada se opisuje Božiji karakter, budući da Bog nije čovek, ne može se na isti način u njemu videti dobro i zlo ako se Božija dobrota izuzme onda se oduzima i njegovo božanstvo. ali ako se afirmiše Božija dobrota, postavlja se pitanje kako učiniti kompatibilnim nju sa prisutvom zla u svetu. mi ne možemo da odustanemo od Božije dobrote. Za muslimane i hrišćane koji se pozivaju na istog Boga i koji ga slave, potrebno je da afirmišu ne samo Boga kao stovritelja svega što nije Bog, već i to da je Bog dobar u svojim sopstvenim bićima i da je milosrdan, dobrotvoran prema sovojim stvorenjima.

međutim, često tragamo za teologijom koja živi u delima njenih vernika. Hrišćani i muslimani na ovim prostorima žive vekovima u pokušaju da pronađu zajedničko dobro. trenutno je na snazi oživ-ljavanje formalne religioznosti i neotradicionalizma. uglavnom, to nije oživljavanje duboke duhovnosti koja traži svoj izražaj. verski objekti koji se podižu su građevine političkog akta. identitetom se markira teritorija. kada je strah pred drugim jači od ljubavi prema drugome, onda je Bog daleko. religija viđena kao marker identiteta progutala je odanost zajedničkom Bogu. i pored toga što je Bog na usnama svih, religija je postal bezbožna. svako misli samo o svom sopstvenom dobru, retko ko o zajedničkom dobru. sarajev-ski dijalog jednog franjevačkog teologa i jednog protestantskog teologa21 sugeriše kao eho osnovnu temu biblijske mudrosti: da je strah gospodnji početak mudrosti (jov 28: 28; prov. ): 10; ps. 111:10).

20 volf miroslav, Allah: A Christian Response New York, 2011.21 Nav. dj.

370Zorica

kuburić



Balkanu


Zaključak

šta je to što omogućava svakodnevni život ljudi na jednom prosto-ru? da li je potrebno da imaju školu, crkvu, zdravstvenu ustanovu? koji su to neophodni elementi opstanka? da li je eko nomska sfera i bogatstvo presudno, ili je to možda naučna sfera, obrazovna, ili pak verska? ne ulazeći u vrednovanje pojedinih ustanova i oblasti ljudskog života, želim da naglasim da iznad svega toga, i u bilo kojim uslovima, stoji nešto što se zove međusobno poverenje – to je u temelju svih drugih odnosa. kada se sklapa brak, i taj odnos je bez poverenja nezamisliv. Osim ove dijade emocionalnosti, iz koje i nastaje porodica i na kojoj se temelji društvena reproduk-cija, i svaka druga grupa kao svoj integrativni faktor ima odnos poverenja. poverenje je presudno i u religiji; ono je usmereno pre svega prema Bogu: bez vere nema ni verske zajednice.

predstave o religijski drugom na Zapadnom Balkanu, prema rezultatima istraživanja, jasno ukazuju na položaj religije u plurali-stičkim društvima. ‘drugi’ se većinom odnosi na ljude koji pripada-ju religiji koja u datom društvu nije dominantna religija, što znači religija sa kojom se manje-više identifikuje narod koji u toj sredini preovlađuje. religija je značajan činilac etničkog identiteta.22

slika o religijski drugom formirala se vekovima i prenosila s generacije na generaciju, bazirana na ličnom iskustvu i prenetom pamćenju, istorijskim podacima, ali i interpretirana u svetlu savre-menih događanja. Balkan je prostor na kome su evidentni konflikti, migracije, podele, međusobno distanciranje i nepoverenje isto kao i srdačnost, otvorenost i spremnost za saradnju.23

Bogatstvo jedne ličnosti temelji se na bazičnom poverenju koje je u porodici stekla. taj emocionalni kapital omogućava zajednički život i poverenje u drugim međuljudskim odnosima. socijalni kapital je, takođe, povezan sa dimenzijom poverenja. Za društva

22 moe christian (ur.), Images of the Religious Other. Novi Sad, 2008, 9.23 kuburić Zorica i ana kuburić, Stepen poverenja na Zapadnom Balkanu

i u Bugarskoj, Religija i tolerancija, 8(13), 2010: 1–23.

u kojima preovlađuju odnosi poverenja kažemo da imaju socijal-ni kapital, tj. da su bogata društva. Bitno je primetiti da nije isto ljudski kapital i socijalni kapital. ljudski kapital utemeljuje se u obrazovanju, to je akumulacija znanja koje imaju stručnjaci. među-tim, socijalni kapital odnosi se upravo na stepen poverenja među ljudima, i ne nalazi se u kognitivnoj već u emotivnoj i akcionoj komponenti. u svim grupama imamo aktivne i pasivne članove, a socijalnom kapitalu doprinose samo aktivni članovi.

pojam socijalni kapital prvi put je upotrebljen 1916. godine, u izveštaju o seoskim školama američke savezne države Zapadna virdžinija, u značenju onoga što omogućava svakodnevni život ljudi, njihovo međusobno povezivanje – upravo ono dovodi do akumulacije socijalnog kapitala. Ono što čini socijalni kapital jesu: mreže, norme i poverenje, tj. poverenje možemo nazvati indikato-rom socijalnog kapitala. drugim rečima, socijalni kapital zavisi od faktora kao što su nivo poverenja i poštovanje normi u ponašanju; one stoje u međusobnoj korelaciji. socijalni kapital nije statična kategorija, on se menja u zavisnosti od konteksta vremena i mesta.

Ono što se u literaturi može pronaći jeste ideja da se socijalni kapital održava preko sistema reciprociteta. na primer, potrebno je u socijalnim odnosima održavati međusobne posete, uzvraćati usluge i održavati prijateljstva preko sistema recipročnosti. ako se zajednica održava na račun jednih, dolazi do disbalansa, što takvu zajednicu urušava. prema Burdijeu, jedina razlika između socijalnog, s jedne strane, i ekonomskog i kulturnog kapitala, sa druge, odnosi se na recipročnost u poštovanju normi – koja je kod socijalnog kapitala nešto rizičnija nego u slučaju druge dve vrste kapitala.24

u literaturi koja se bavi socijalnim kapitalom ističe se ideja o značaju udruživanja ljudi na različitim nivoima, te da se na poro-dično udruživanje nadovezuju mogućnosti koje pružaju: obrazov-

24 bourdieu Pierre ‘The forms of capital’ u: J. Richardson (ur.) Handbook of Theory and Research for the Sociology of Education. New York, 1986., str. 241–258.

372Zorica

kuburić



Balkanu


ni sistem, verske zajednice, nevladina udruženja i dr., kako bi se pojedinac oslobodio ograničenja socijalne grupe u kojoj je rođen.

Značajno je navesti i stanovište fukujame, koji ima knjigu upravo o poverenju – Trust.25 fukujama razlikuje četiri tipa so-cijabilnosti (društvenost ili udruživanje). prvi tip socijabilnosti, porodična socijabilnost, otelovljuje se kroz porodične odnose; drugi tip nastaje na osnovu dobrovoljnog udruživanja – spontana socija-bilnost, dok je treći tip državna socijabilnost, neka vrsta kvaziforme jer podrazumeva državnu intervenciju. Anomična društvenost je stanje bez ikakvog socijalnog kapitala. socijalni kapital obuhvata sve modalitete društvenosti osim četvrte, anomične situacije. dakle, fukujama ukazuje na ključne aktere: porodicu, zajednicu i državu. iz porodičnog okvira počinje izgradnja ‘uzajamnog poverenja’ tako što kod članova utemeljuje verovanje da će svi ostali pripadnici zajednice poštovati norme. fukujama ukazuje da se gomilanje socijalnog kapitala odvija u obliku koncentričnih krugova – od porodice, preko zajednice, do države.

proces izgradnje socijalnog kapitala ili, bolje rečeno, odnosa poverenja, takođe je vrlo značajan. fukujama smatra da u tome ključnu ulogu imaju kulturni mehanizmi kakvi su religija, tradicija, običaji. proces izgradnje poverenja nije voljan i nije racionalne prirode, on nastaje u toku ranog socijalizacijskog perioda –navi-kavanjem na norme zajednice.26 fukujama smatra da su, u istoriji razvoja SAD, ključnu ulogu kod religijskih grupa imale kohezija grupe i solidarnost u poslovnim aktivnostima. Ovo dalje znači da je u protestantskoj americi kapitalizam izgrađen na socijalnom kapitalu, a ne samo na štedljivosti, tj. na protestantskoj etici, kako je ukazivao veber.27

25 fukuyama f., Trust: The Social Virtues and the Creation of Prosperity, New York, 1995.

26 fukujama, f., Sudar kultura. Zavod za udžbenike i nastavna sredstva, Beograd. 1997.

27 weber max, Protestatantska etika i duh kapitalizma, Sarajevo, 1989.

Za izgradnju međusobnog poverenja na Balkanu, na temelju prisutnih međusobnih odnosa koji se mogu prepoznati preko empirijskih istraživanja, potrebno je poći od realnosti onakve kakva jeste. prikrivanje osećanja, potisnuta sećanja, negovana mržnja, nisu dobar temelj za život u bilo kojoj zajednici. Zato je pre svega potrebno otvoreno pokrenuti dijalog među religijama. pretpostavke zajedničkog dijaloga monoteističkih religija jeste zajednički Bog u koga veruju i zajedničko dobro. projekat verske nastave koja je je uvedena skoro u svim državama na Balkanu ima potencijale izgradnje religioznosti koja razvija poverenje u Boga i ‘straha gospodnjeg’ koji podrazumeva smanjivanje straha jednih od drugih naroda. Briga za zajedničko dobro i odgovornost pred zajedničkim Bogom, dovoljna je početna pretpostavka izgradnje međusobnog poverenja.

razmišljanje o mogućnostima izgradnje međusobnog poverenja na Balkanu dovelo nas je do nekoliko ključnih reči od kojih prvo dajem prednost empatiji, osećanju emotivne bliskosti s drugom osobom, bez obzira na njenu pripadnost partikularnim identi-tetima. međutim, empatija nije dovoljna, ona je reaktivna, ona deluje na potsticaj. drugo što smatram bitnim jeste etika. Ona je utemeljena u svim religijama i razlike među njima nisu značaj-ne. poštovanje najvećih vrednosti i normi u temelju je razvijanja poverenja među ljudima. ekologija je takođe danas usmerena na zajedničko dobro svih ljudi u pokušaju očuvanja prirode i životne sredine uopšte. i estetika je deo Božje dobrote pa je verovatno zato neko rekao da će ‘lepota spasiti ovaj svet’.

Ovih dana čujemo ponovo zveckanje oružjem i prepoznajemo scenarij koji smo već videli više puta. kako zaustaviti nasilje, kako sačuvati mir, kako ponovo izgraditi poverenje, ako ga je bilo. po-stoje različite inicijative, pokreti, udruženja i projekti kojima se nastoji kako govoriti o miru tako i akcijom do njega doći. među-narodni dan mira obeležava se 21. oktobra od 2001. godine (od 1982. bio je treći utorak u mesecu) i to je jedan način podsećanja da nam je svima mir planetarno potreban i zajednički značajan.

374Zorica

kuburić



Balkanu

dva veka hirišćanstva nose poruku mira u pesmi anđela: ‘slava na visini Bogu, i na zemlji mir, među ljudima dobra volja’ (luka 2:14). Hrišćani su pozvani da budu mirotvorci jer je blagoslov na onima koji mir grade (matej 5:9). i hrišćani, oni manje moćni, imaju običaj da se mole Bogu za mir. međutim, ako molitva nije praćena međuljudskim praštanjem ne dovodi do mira s Bogom (matej 6:12).

Documents

Opasna Secanja Sremac Knezevic Grozdanox Ex Libris 2012