OS PROCESOS DE en la frontera entre Brasil, Colombia y Perú · en la vida cotidiana de los grupos ... ticas nacionalistas era consolidar el sentido de ... que internarse en la selva

R e v i s t a C o l o m b i a n aR e v i s t a C o l o m b i a n aR e v i s t a C o l o m b i a n aR e v i s t a C o l o m b i a n aR e v i s t a C o l o m b i a n a d e A n t r o p o l o g í a d e A n t r o p o l o g í a d e A n t r o p o l o g í a d e A n t r o p o l o g í a d e A n t r o p o l o g í a

Volumen 38, enero-diciembre 2002, pp. 77-104

LOS TICUNA FRENTE A LOS PROCESOS

DE NACIONALIZACIÓN

en la frontera entre Brasil,Colombia y Perú

CLAUDIA LEONOR LÓPEZ GARCÉS

INVESTIGADORA DEL MUSEU PARAENSE EMILIO GOELDI,BELÉM-PARÁ, BRASIL

[email protected]

Resumen

E STE ARTÍCULO EXPLORA LOS PROCESOS DE INTERSECCIÓN ENTRE LA IDENTIDAD ÉTNICA

ticuna y las diferentes identidades nacionales relacionadas con los esta-dos-nación de Brasil, Colombia y Perú, cuyas fronteras confluyen en laregión del alto Amazonas/Solimões, región que también corresponde alterritorio Ticuna. Con base en elementos históricos y etnográficos se anali-za cómo las identidades nacionales han sido incorporadas por los indíge-nas ticuna, creándose una tensión identitaria entre la identidad étnica delgrupo y las diferentes identidades nacionales, situación característica delas regiones de fronteras políticas entre países.

PALABRAS CLAVE: indígenas ticuna, etnicidad, nacionalidad, fronteras políticas.

Abstract

T HIS ARTICLE EXPLORES THE PROCESSES OF TICUNA ETHNIC IDENTITY FORMATION AS

they intersect with the different national identities related to the Brasi-lian, Colombian and Peruvian nation-states, whose political borders meetin the Solimões/Upper Amazon region, an area that also includes Ticunaterritory. Using historical and ethnographic data, the analysis centers onthe ways in which national identities have been incorporated by the Ticuna,generating “identity tension” between this group’s ethnic identity and thedifferent national identities, a situation that is characteristic of regions inborder areas between countries.

KEY WORDS: Ticuna indians, ethnicity, nationality, political borders.

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Claudia Leonor López GarcésClaudia Leonor López GarcésClaudia Leonor López GarcésClaudia Leonor López GarcésClaudia Leonor López Garcés

Los ticuna frente a los procesos de nacionalización

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INTRODUCCIÓN

A UNQUE ES FRECUENTE ESCUCHAR DE BOCA DE LOS HABITANTES DE LA

región del alto río Amazonas/Solimões, donde confluyen lasfronteras nacionales entre Brasil, Colombia y Perú, “para no-

sotros los indígenas no exiten fronteras”, las prácticas y las re-presentaciones sociales de los indígenas ticuna1 –quienes hanvenido ocupando este escenario geográfico desde hace más de

dos mil años–, demuestran que el esta-blecimiento de las fronteras políticas en-tre los tres países, resultado de losprocesos de consolidación de los diver-sos estados nacionales que allí conver-gen, ha promovido diferentes sentidos deidentidad nacional dentro del grupo. Esdecir, los imaginarios nacionales creadosa partir del establecimiento de fronteraspolíticas en la región constituyen elemen-tos socioculturales que han entrado a for-mar parte de la cultura ticuna.

Considerando elementos históricos yetnográficos sobre los diferentes procesosde nacionalización a los que fueron so-metidos los indígenas ticuna, este artícu-

lo muestra cómo estos imaginarios nacionales han contribuido acrear sentidos de identidad que son objeto de instrumentaliza-ción en circunstancias determinadas, y cómo se esgrimen comomecanismos de defensa o ataque en situaciones de vulnerabili-dad frente al Otro, ya sea intra o interétnicamente.

En este orden de ideas, el artículo pone en tela de juicio lasvisiones románticas y esencialistas que consideran indiscutiblela preponderancia de los factores étnicos sobre los nacionalesen la vida cotidiana de los grupos indígenas de las áreas fronte-rizas internacionales y regionales. Hoy en día, la etnicidad y lanacionalidad constituyen factores identitarios en tensión quecontribuyen a generar sentidos de vida entre los pueblos indíge-nas latinoamericanos que habitan dichas regiones.

Por etnicidad se entienden los procesos de organización derelaciones sociales y de generación de sentimientos de perte-nencia basados en las características socioculturales de grupos

1. Los ticuna constituyen una pobla-ción aproximada de 40 mil perso-nas, de las cuales unas 26 mil vivenen Brasil, 9 mil en Colombia y de 5 a6 mil en Perú. Las aldeas ticuna selocalizan preferiblemente en las ri-beras de pequeños ríos (igarapés)que desembocan en el Amazonas/Solimões, en el tramo comprendi-do entre la región de Chimbote(Perú), pasando por todo el extre-mo sur del Trapecio Amazónicocolombiano hasta la región de Ba-rrera da Missão, en Brasil. Existentambién asentamientos ticuna en laregión del río Cotuhé en el TrapecioAmazónico colombiano, que cons-tituyen el punto más al norte del te-rritorio de esta etnia.

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étnicos –minorías étnicas–, cuya existencia casi siempre se tor-na conflictiva en contextos sociales estructurados por los esta-dos nacionales como modelo de organización sociopolítica(Poutignat y Streiff-Fenart, 1998: 17); y por nacionalidad los sen-timientos de pertenencia, las prácticas sociales y las representa-ciones colectivas estructuradas con base en la legitimación socialy política de los estados nacionales. Sin desconocer las especi-ficidades históricas de los procesos de configuración de estasidentidades, este trabajo analiza las dinámicas de tensión y, portanto, de interrelación existentes entre ellas.

NACIONALIZAR LOS INDIOS:UN PROYECTO POLÍTICO

DE CONSOLIDACIÓN DE FRONTERAS

P ARA LA POBLACIÓN INDÍGENA ASENTADA EN LA REGIÓN DEL ALTO AMA-zonas/Solimões, los diferentes y complejos procesos de for-mación y consolidación de los estados nacionales de Brasil,

Colombia y Perú, así como los de definición de las fronteraspolíticas respectivas, significaron no sólo el establecimiento dedivisiones artificiosas de su territorio a través de los límites in-ternacionales, sino el comienzo de nuevos procesos sociocultu-rales relacionados con la implementación estratégica de prácticasideológicas nacionalistas como mecanismo para afianzar el re-conocimiento del nuevo orden societal representado en el esta-do-nación. La brasileñidad, peruanidad y colombianidad de losticuna, entre otros pueblos indígenas asentados en esa regiónde fronteras, debieron ser construidas mediante los esfuerzosde diferentes instituciones que los diversos estados-nación de-signaron para tal propósito. Destacamos el papel importante delos ejércitos nacionales en los procesos de brasilerización y pe-ruanización de los indígenas, y el de la iglesia católica en el decolombianización de los mismos.

Uno de los objetivos principales de estas ideologías y prác-ticas nacionalistas era consolidar el sentido de pertenencia delos indígenas a una sociedad nacional, con lo cual el estadopretendía integrar los pueblos indígenas al patrón de vida civi-lizado y moderno que quería construir y, de este modo, garan-tizar las bases sociales e ideológicas de la soberanía nacional.

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Estos procesos de nacionalización implicaron una arremetida ju-rídica e ideológica por parte de las instituciones estatales con elpropósito de homogeneizar la población en torno a los derechosy deberes ciudadanos, lo que significó, para muchos pueblos in-dígenas de América latina, el camino expedito para su etnocidio.

Los esfuerzos por incorporar la población indígena del altoAmazonas/Solimões a las diferentes culturas nacionales se inicia-ron más temprano en Perú y Brasil, a mediados del siglo diecinue-ve, después de que ambos países firmaran el tratado de límites de1851, en el que se desconocía la participación de Colombia. Estoexplica por qué el proceso de colombianización de la poblaciónindígena sólo se inició a partir de 1930, cuando Perú hizo entrega aColombia de la región fronteriza del Trapecio Amazónico.

Una de las prioridades del estado peruano fue el estableci-miento de una división político-administrativa y la creación deinstituciones gubernamentales de carácter regional y local, conel fin de hacer presencia militar y nacionalizar la población in-dígena allí asentada. La fundación de Leticia en 1867, ciudad fron-teriza que actualmente pertenece a Colombia, fue el resultadode los esfuerzos del gobierno peruano por establecer presenciamilitar en la frontera. Para los ticuna esto significó el someti-miento forzoso a un régimen de servidumbre en los cuartelesmilitares que fueron establecidos en pos de la consolidación yel mantenimiento de un orden nacional. Wilkens de Mattos [1874](1984: 98-99), entonces cónsul de Brasil en Perú, señalaba al res-pecto cómo los ticuna tenían que internarse en la selva comoestrategia para huir de la obligación de prestar servicios en elfuerte Gran Mariscal Castilla.

El proceso de peruanización de los pueblos indígenas de estaregión de fronteras tuvo como trasfondo un marco jurídico queestipulaba la igualdad del indígena peruano con respecto a losdemás miembros de la sociedad nacional. Sin embargo, y a pesarde las leyes proteccionistas promulgadas por las instancias gu-bernamentales, según él mismo (73-74), en el contexto regionalfronterizo eran las propias autoridades peruanas las que se encar-gaban de infringir las leyes, sometiendo a los ticuna a un régimende servidumbre en los puestos militares de frontera. Esta situa-ción se agudizó en los años siguientes, cuando a raíz del auge delas economías extractivas en la amazonia la población indígenaquedó a merced de los patrones y del violento régimen esclavistaestablecido en torno a la comercialización del caucho.

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En Brasil el establecimiento de presencia militar en la fronte-ra data del siglo dieciocho. La fundación del fuerte de Tabatinga–actual ciudad fronteriza de este país con Colombia– por partede los portugueses en 1767 se hizo con el objetivo de tomar po-sesión de esta región y legitimar sus avanzadas en territorios decolonización hispánica. A fines del siglo diecinueve, después dela proclamación de la república en 1889, la elite política republi-cana dio vía libre al proyecto de incorporación territorial paragarantizar la protección de las fronteras y la integración de losindígenas a la sociedad brasilera. Este proyecto se asoció con laconstrucción de líneas telegráficas de cuya ejecución se encar-gó a Cándido Mariano da Silva Rondon, militar que más adelan-te se constituiría en el articulador de la política indigenistabrasilera. En 1910, cuando el general Rondon asumió el cargo dedirector del Serviço de Proteção aos Índios (SPI), implementóuna estrategia de integración de los indios para convertirlos enbrasileros (Bigio, 1996).

La presencia de la fuerza militar se constituyó en el punto deapoyo del proyecto nacionalista brasilero, que en sus intentospor incorporar las regiones selváticas a la economía nacional ysentar presencia en las fronteras para garantizar la soberanía delestado asumió la tarea de pacificar e incorporar los pueblos in-dígenas de las regiones fronterizas al proyecto de integraciónnacional que comenzaba a gestarse.

La fuerza militar brasilera articuló estratégicamente a los indí-genas como salvaguardas de las fronteras.Esta política se hizo más evidente a partirde 1930, cuando el SPI pasó a ser una de-pendencia del Ministerio de Guerra pormedio de la Inspetoria Especial de Frontei-ras, en cuyo reglamento se explicitaba suobjetivo de “nacionalização dos silvícolas”con el fin de incorporarlos a la nación como“guarda de fronteiras”. A los llamados nú-cleos militares se les asignó la tarea de “na-cionalizar as fronteiras” y “desenvolver epoliciar os sertões habitados por índios”(Lima, 1992: 165 y 167), según los supuestospositivistas2 evidentemente anticlericalesque actuaron como trasfondo ideológicodel proceso de brasilerización.

2. Según Bigio (1996: 5), el SPI seestructuró con base en el pensa-miento positivista, derivado de la fi-losofía de Augusto Comte, queestablecía una distinción de la so-ciedad humana en tres estadios evo-lutivos: el llamado estado “teológicoo fetichista”; el “metafísico o abs-tracto”; y el “científico o positivo”.Estas ideas tuvieron acogida entrela elite brasilera, específicamenteentre los estamentos militares, paraquienes los indígenas se encontra-ban en el estado “teológico ofetichista” y debían ser integradospacíficamente al proyecto de so-ciedad por medio de la educacióny la incorporación a la economíanacional.

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Las acciones del SPI en la región de fronteras del alto Solimõesse iniciaron con el establecimiento del Posto Indígena Ticunas(PIT) en 1942, en proximidades de la población fronteriza de Taba-tinga. Del análisis hecho por João Pacheco de Oliveira (1988) deesta situación cabe destacar que además de sentar una posiciónde defensa de los intereses de los indígenas frente a la opresiónejercida por los patrones seringalistas o caucheros en el deno-minado “regime de barracão”, una de las tareas fundamentalesdel PIT fue incentivar sentimientos de pertenencia a la naciona-lidad brasilera entre la población ticuna, mediante la divulga-ción de los símbolos nacionales en la escuela –bandera brasilera,retrato del presidente Getulio Vargas y la participación en desfi-les patrióticos–, actos que según los funcionarios del PIT teníanel objetivo de afirmar que los indígenas eran ciudadanos brasi-leros con los mismos derechos y obligaciones de los otros secto-res de la población nacional (Oliveira Filho, 1988: 178).

A diferencia de Brasil y Perú, que desde sus albores republi-canos sentaron presencia efectiva en la región fronteriza del altoAmazonas/Solimões, el estado colombiano se hizo presente yabien entrado el siglo veinte, cuando en 1930 Perú entregó a Co-lombia la región del Trapecio Amazónico. Se inició entonces lallamada colonización militar que tuvo como base la poblaciónde Leticia, con el fin de tomar posesión de esta región fronterizay garantizar la soberanía nacional. Sin embargo, el estado co-lombiano dejó en manos de la iglesia católica la difícil tarea decolombianizar a los indígenas de todo el territorio nacional.

La primera etapa de ocupación de la región fronteriza y decolombianización de los pueblos indígenas del Trapecio Amazó-nico estuvo a cargo de la llamada “unidad de colonización mili-tar”, integrada por oficiales del ejército colombiano, empleadosciviles, un cura párroco y una maestra de escuela, quienes fue-ron los encargados de garantizar la soberanía nacional medianteel establecimiento de colonias militares y de incorporar los indí-genas que allí habitaban a la nacionalidad colombiana. Este pro-ceso se entendía en términos de la preparación militar y laeducación escolarizada. Se trataba de hacer de la población in-dígena la principal defensora de la soberanía nacional mediantesu incorporación al ejército colombiano como soldados, al tiem-po que se le inculcaban, por medio de la escuela, sentimientosde pertenencia a la sociedad colombiana.

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Durante su etapa inicial, las características del proceso decolombianización de los indígenas de esta región de fronterasfueron similares a las de los procesos de brasilerización y perua-nización de los mismos en tales países: se destaca el papel delos ejércitos nacionales, que para concretar la misión de sen-tar presencia del estado en la frontera y garantizar la sobera-nía nacional utilizaron a la población indígena mediante suincorporación en las filas militares.

Sin embargo, existe también una gran diferencia históricarelacionada con la difícil situación que enfrentó el proceso decolombianización al intentar forjar la nacionalidad colombianaen una región donde ya existía una tradición nacionalista pe-ruana arraigada entre la población regional. Esta situación con-flictiva se agudizó en 1932, con el estallido del conflicto bélicointernacional conocido como conflicto colombo-peruano, en elque Perú intentó mediante la fuerza recuperar el territorio quehabía sido diplomáticamente entregado a Colombia.

Sólo después de este conflicto, el proceso de colombianiza-ción de los indígenas comenzó a consolidarse sobre bases másfirmes, debido a que el estado delegó a la iglesia católica la rea-lización de esta ardua misión. Este proceso estaba jurídicamen-te respaldado, por cuanto desde 1887, con la firma del Concordatoentre la Santa Sede y la República de Colombia, el estado im-pulsaba la “reducción de salvajes” y encomendó a los misione-ros católicos la doble misión, religiosa y política, de “catequizar”y “colombianizar” a los indígenas (Valencia Llano, 1987: 9).

Cuando Colombia recuperó la soberanía sobre el TrapecioAmazónico, en 1930, se creó la prefectura apostólica del Caquetá,Putumayo y Amazonas, bajo la dirección de la orden de los fraylesmenores capuchinos de la provincia de Cataluña y Baleares,que inició sus actividades con la creación de centros misionales quefuncionaban como centros educativos –internados– y catequiza-dores en las regiones de La Chorrera, sobre el río Putumayo, LaPedrera en el río Caquetá y Leticia sobre el Amazonas.

Las palabras de uno de los misioneros capuchinos, protagonistade este proceso, ilustran el trasfondo ideológico en el que se fun-damentó la colombianización de los indígenas en la amazonia:

La norma de Colombia como nación suramenicana católica porexcelencia es: “el indígena es un salvaje, tenemos que educarlo”. Y

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para cumplir este fin, confía esta labor a los misioneros, oficialmente.(...) El ideal del misionero no es sólamente bautizar a los indígenas,sino que trata por muchos medios de incorporarlos a la civilizacióny darle una cultura que no tiene. De esta manera el indígena seconvierte en cristiano y a la vez en colombiano de provecho (P. Fidelde Barcelona, 1954: 14).

Por medio de la evangelización y la educación escolar, losmisioneros capuchinos incentivaron la colombianización de losindígenas del Trapecio Amazónico; este proceso fue muy dife-rente al de la nacionalización de la población indígena en losotros dos países, en los que la presencia religiosa recibió pocoapoyo, caso de Perú, o se excluyó casi del todo, como en Brasil,donde los principios positivistas del estado impidieron el apoyoestatal a las actividades religiosas entre los pueblos indígenas.En cambio, y a diferencia de los otros dos países, al recibir elrespaldo jurídico y económico del estado colombiano, las mi-siones católicas en la amazonia tuvieron el camino abierto pararealizar sus actividades evangelizadoras y de colombianizaciónde la población indígena.

No obstante estas diferencias en la manera en que se llevarona cabo los diversos procesos de nacionalización de los pueblosindígenas, principalmente de los ticuna –quienes representaban yrepresentan la mayor parte de la población indígena en la regiónfronteriza–, pueden observarse semejanzas estructurales que cons-tituyen el telón de fondo de dichos procesos de nacionalización:la incorporación de la población indígena al universo de las cul-turas nacionales y su utilización como principales defensores dela soberanía nacional en estas regiones de fronteras internaciona-les. Es decir, los procesos de nacionalización de la población delas regiones de fronteras cumplen un papel fundamental en laconsolidación de los estados-nación y el mantenimiento de unorden sociocultural afincado en la nacionalidad. De este modo,lejos de constituir regiones periféricas, las regiones de fronterasse convierten en centros neurálgicos de los intereses del estado,pues es allí donde se ponen en práctica las estrategias materialesy simbólicas que estos deben utilizar para consolidar su presen-cia y garantizar su soberanía.

Ahora bien, tal como sostienen Donnan y Wilson (1994: 11), lasfronteras internacionales no son sólo escenarios de disputas rela-cionadas con la soberanía de los estados, sino que constituyen

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también lugares de transformaciones sociales, políticas, econó-micas y culturales que se manifiestan en la vida cotidiana de laspersonas que habitan allí. Esta característica hace que esas regio-nes sean espacios privilegiados para los estudios antropólogicossobre los nacionalismos, pues de hecho, más que en cualquierotra región, en las fronteras los estados-nación concentran susesfuerzos para legitimar simbólicamente su razón de ser. Obvia-mente, los pueblos indígenas que habitan esas regiones no po-drían ser inmunes e indiferentes al poder y el influjo de estosmecanismos de confirmación del estado.

LA ALTERIDAD INTRAÉTNICA TICUNA:DISTINCIONES SOCIOCULTURALES

FUNDAMENTADAS EN LAS NACIONALIDADES

E N LA ACTUALIDAD, EN LA REGIÓN FRONTERIZA ENTRE BRASIL, COLOMBIA

y Perú la vida cotidiana de los indígenas ticuna muestra unainteracción transfronteriza constante en el ámbito de las prác-

ticas socioculturales caraterísticas de estegrupo. Esta se manifiesta en las visitas fre-cuentes a parientes y amigos, la partici-pación en los rituales de menarquia de lasadolescentes, denominados fiesta de pe-lazón/festa da moça nova, la asistencia aeventos religiosos, los intercambios co-merciales, las prácticas médicas tradicio-nales, los encuentros deportivos, laparticipación de las autoridades y líderesindígenas en los eventos promovidos porlas diferentes organizaciones políticas su-pralocales ticuna3 y, en menor proporción,en el establecimiento de alianzas matri-moniales transfronterizas, regidas por lasnormas de exogamia clánica. Dichas prác-ticas sociales contribuyen a alimentar laidea de que el establecimiento de fronte-ras nacionales no ha generado modifica-ciones importantes en el estilo de vida delos pueblos indígenas que se asientan allí,

3. En la actualidad existen cuatro or-ganizaciones políticas supralocalesticuna. Dos de ellas, las que operanen Colombia y Perú, agrupan dife-rentes aldeas ticuna y de otros gru-pos étnicos tales como Yagua yCocama. En Brasil existen dos or-ganizaciones políticas supralocalesque acogen población exclusiva-mente ticuna, las cuales están enconfrontación política, lo que vienemotivando serios conflictos y divi-siones entre los ticuna. Las organi-zaciones políticas supralocales seconocen con las siguientes siglas:Acitam: Asociación de Cabildos In-dígenas del Trapecio Amazónico(Colombia).Fecotyba: Federación de Comuni-dades Ticunas y Yaguas del BajoAmazonas (Perú).CGTT: Conselho Geral da TriboTicuna (Brasil).FOCCITT: Federação de Organizações,Comunidades e Conselhos Indígenasda Tribo Ticuna (Brasil).

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más aún cuando así lo expresan los propios nativos: “para noso-tros los indígenas no hay fronteras”; “los indígenas somos despa-triados”.

Las prácticas socioculturales transfronterizas de los ticunase fundamentan en el sistema clánico de organización social, loque posibilita una red de contactos e intercambios intraétnicosentre parientes de las diferentes aldeas localizadas en el amplioespacio social de fronteras que abarca desde la región de Chim-bote, en Perú (Montes, 1995: 13), pasando por todo el TrapecioAmazónico colombiano, hasta la región de Barreira da Missão,municipio de Tefé, en Brasil (Museu Nacional et al., 1998), territorioque abarca una extensión de 600 kilómetros en sentido occidente-oriente, siguiendo el curso del río Amazonas.

La organización social ticuna se basa en la existencia de cla-nes patrilineales no localizados /-ka / [nazones/nações], designa-dos con nombres de animales terrestres, aves y especies vegetales.La asignación clánica se reglamenta por descendencia unilinealagnática. Los clanes se agrupan en dos mitades exogámicas4 queoponen epónimos clánicos de animales terrestres y especies ve-getales, relacionados con la expresión /nge-chi-i/ (sin plumas), a

los epónimos clánicos de aves, relaciona-dos con la expresión /a-chi-í/ (con plumas)(Goulard, 1998: 173-174). Este orden socialreglamenta las alianzas matrimoniales in-terclánicas, siendo prescrito el matrimonioentre miembros de clanes que pertenecena las mitades opuestas. Algunos investiga-dores reportan el matrimonio preferencialentre primos cruzados patri y matrilinea-

les (Cardoso de Oliveira, 1996; Goulard, 1998), coherente con elsistema de organización social ticuna tipo dravidiano, y tambiénel matrimonio con la hija de la hermana, que según Cardoso deOliveira (1996: 106) pudo ser preferencial en el pasado y del cualGoulard reporta algunos casos en las aldeas del río Cotuhé, en laregión interfluvial del Trapecio Amazónico colombiano, recono-ciendo estos como casos de “matrimonio oblicuo”.

Otro factor importante en la organización social ticuna es laexistencia, dentro de los clanes, de unidades organizativas contendencia a configurarse como linajes, dadas las característicasde patrilinealidad y la descendencia demostrada, los cuales son

4. Aunque la mayoría de las inves-tigaciones antropológicas no repor-tan términos específicos en lenguaticuna para definir el concepto demitad, Goulard (1998: 173) se refiereal término /-tanü/, que expresa lanoción de grupo, siendo traduci-do también como familia, el cualdefine las reglas de intercambiomatrimonial.

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denominados por Cardoso de Oliveira (1983: 155) como gruposunilineales de descendencia demostrable (GUDD), dentro de losque existe una forma de liderazgo político representada en lafigura de los /înatü/ abuelos, como cabezas de los GUDD (Cardo-so de Oliveira, 1983: 60; Goulard, 1998: 394-395; López Garcés, 2000:193-195). En las aldeas ticuna, los llamados “grupos vecinales”(Cardoso de Oliveira, 1983: 61) se estructuran mediante la asocia-ción vecinal de dos o tres GUDD pertenecientes a clanes de lasmitades opuestas, y entre los que se establecen dobles o triplesalianzas matrimoniales. Esto explica la tendencia a la endoga-mia local (Oyuela y Vieco, 1999), aun cuando cabe resaltar queno es una norma prescriptiva de la sociedad ticuna, pues, aun-que en menor proporción, existen casos de alianzas matrimo-niales entre diferentes localidades y contextos nacionales.

Estos principios de organización social ticuna permiten esta-blecer una red compleja de contactos intra e interétnicos trans-fronterizos, en la medida en que los lazos de parentescoestablecidos por medio de la organización clánica –los clanespertenecientes a la misma mitad reconocen lazos de familiari-dad– contribuyen a mantener y fortalecer las redes de intercam-bio sociocultural en el extenso territorio de fronteras en el altoAmazonas/Solimões.

Independientemente de los contextos nacionales a los queen la actualidad se adhieren, los ticuna reconocen hoy en día laexistencia de una unidad sociocultural dada en términos de loselementos más relevantes de su cultura, como el sistema cláni-co de organización social, la fiesta de pelazón o moça nova, sumito-historia y el idioma ticuna (López Garcés, 2000: 182). Estoselementos socioculturales constituyen la base de su identidadcomo grupo étnico diferenciado. Sin embargo, las diferentesculturas nacionales que comenzaron a establecerse allí a partirde los procesos de consolidación de fronteras nacionales en elterritorio habitado por los ticuna, han afectado la vida cotidia-na de los miembros de este grupo étnico, poniendo en tela dejuicio la afirmación tajante de que para los indígenas no existenfronteras. Analizaré entonces algunas transformaciones socio-culturales generadas a partir del establecimiento de fronterasnacionales en esta región.

Con los procesos de demarcación de fronteras y la consolidaciónde la presencia de los diferentes estados nacionales en la región,

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los pueblos indígenas se vieron abocados a diversos procesosde nacionalización que redundaron en el establecimiento de dis-tinciones socioculturales intraétnicas5 fundamentadas en lasculturas nacionales y las identidades ligadas a ellas, que comen-

zaron a ser introyectadas por los pueblosindígenas de esta región de fronteras, detal manera que hoy se expresan en aspec-tos socioculturales específicos tales comola mito-historia, las prácticas de hechice-ría, la elaboración de artesanías, las cos-tumbres alimentarias, el uso de adornoscorporales, las diferencias en el habla delticuna o del español como segunda len-gua, así como en aspectos de comporta-miento tales como el grado de agresividady la capacidad de comunicación de los in-dividuos. A continuación analizaré estosaspectos con más detalle.

Las distinciones intraétnicas asociadasa las diferentes nacionalidades se expre-

san en las narrativas míticas ticuna, lo que significa que hanentrado a formar parte de los imaginarios socioculturales de estepueblo, por medio de los cuales se hace una lectura del Otrointerno, entendido como sujeto perteneciente a otra nacionali-dad aunque miembro del mismo grupo étnico. Estas distincio-nes se han construido con base en posiciones ideológicas decarácter etnocéntrico que exaltan los valores derivados de lanacionalidad a la que se auto-adscribe el narrador y que, al mis-mo tiempo, tienden a estigmatizar el comportamiento y los va-lores del Otro; así como sobre posiciones auto-reflexivas queapuntan hacia la crítica de los valores y comportamientos de lasociedad a la que pertenece el narrador.

Según el pensamiento ticuna, este pueblo fue creado por doshermanos míticos Yoí e Ipi, quienes pescaron su gente en la re-gión de Eware. Las narrativas míticas ticuna, tal como se pre-sentan hoy en día, constituyen expresiones elocuentes de cómolas diferentes nacionalidades han sido introyectadas por los in-dígenas. Para analizar este aspecto es preciso destacar algunosaspectos significativos del mito de origen del pueblo ticuna:

5. Investigadores como Oyuela yVieco (1999) hacen referencia a laposible existencia de jerarquías den-tro de la organización clánica ticuna,las cuales se expresan también en elcontrol territorial. Estas podrían es-tar asociadas a los GUDD de losque habla Cardoso de Oliveira(1983). Desafortunadamente, los au-tores no desarrollan exhaustivamentesu hipótesis. Lo importante aquí esllamar la atención para el hecho deque los autores mencionados re-portan diferenciaciones intraétnicasde carácter jerárquico, si bien elobjetivo de este ensayo es destacarla existencia de diferenciacionessocioculturales intraétnicas en lasociedad ticuna fundamentadas enlas identidades nacionales.

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La mujer de Yoí juntó la carne de Ipi [hermano gemelo de Yoí] y labotó en Eware. Ahí se corrió hasta el río-mar [Amazonas]. La carnede Ipi se convirtió en pescado. Ahí dizque Yoí comenzó a pescar.Primero quiso probar con carnada de acero. Nada. Después quisoprobar con guarumá [semilla]. Nada. Ahora vamos a probar conyuca [mandioca]. Ahí ya jaló bastante pescado. Que salían ya con sumachete, con su hacha; ya trabajando, rozando. ¡Eran hombres! ElYoí anzueliaba y anzueliaba: “Gente, sepan cómo cortar, cómo rozar”.Todos se han transformado en gente ya. Eran ticunas.(...) Porque dizque anzueliaba aquí en Tabatinga mismo [la fronteraactual]. Por eso es que esta tierra es mitad de peruanos, mitad debrasileños y mitad de colombianos. ¿Por qué? Porque aquí mismonos anzueliaron en ese tiempo (Narrador: Leonardo Huahuary delÁguila; Porto Cordeirinho, Brasil).

Toda está completa ya [la gente pescada por Yoí]. Quedó solamenteun pescadito allí [ese era Ipi y Yoí lo pescó por último].–Usted tiene que pescar primero peruanos y los otros son brasileros.Usted va a pescar para arriba, para acá es el Perú. ¿Con que tú vas apescar? [le dice Yoí a su hermano].–Yo voy a pescar con plátano.Peruanos, pues. Los peruanos comen plátano. Ipi pescó con plátanoahí.Yoí dijo: –¡Vamos a probar con yuca, pues!Él se fue para el otro lado [río abajo]. Ahí ya jaló brasilero, jalóbrasilero, jaló brasilero.Yoí dice [a su hermano]: –A ver, ¡prueba tú!Ahí sí probó del lado de arriba. Jaló peruano, jaló peruano. Ipi conplátano ha pescado. El peruano es jalao con plátano. En Brasil hajalao con yuca, es decir, con fariña (Narrador: Néstor Andrés, Arara,Colombia).

Estas narrativas míticas constituyen referentes cognitivosmediante los cuales los ticuna se relacionan con el mundo y lodotan de significados. De toda su riqueza simbólica nos interesadestacar la asociación de Ipi con Perú y de Yoí con Brasil, lo quetiene que ver con la manera en que los ticuna que habitan laregión fronteriza actual interpretan la historia regional, mediati-zada por la formación de fronteras en su territorio ancestral.Que este acontecimiento encuentre hoy una explicación en elmito es una prueba de que los diversos órdenes nacionales hanentrado a formar parte de los imaginarios de los ticuna, cobran-do significados y generando prácticas sociales específicas.

El pensamiento mítico ticuna se ha ido modificando de acuer-do con los procesos históricos vividos por el grupo, de modo

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que llega a incorporar elementos significativos para dar explica-ción a nuevos fenómenos histórico-culturales. En este sentido,los procesos de formación de fronteras, así como las diferentesidentidades nacionales que a partir de estos procesos comien-zan a consolidarse, son fenómenos para los que existe una ex-plicación en el mito, la cual deriva de una readaptación de lasnarrativas a la nueva situación histórica de consolidación de losestados nacionales en esta región fronteriza.

Las narrativas míticas anteriores muestran claramente cómoBrasil y Perú han sido incorporados como referentes para expli-car la concepción del territorio. Los dos países están asociadosa los gemelos míticos Yoí e Ipi, respectivamente. Esta asocia-ción se encuentra en otras versiones recientes recopiladas enColombia (Camacho, 1995: 240; Pinilla et al., 1997: 8). La versiónmás antigua del mito de origen del pueblo ticuna es la que pre-senta Nimuendaju (1952: 134), recogida en Brasil en 1929, en laque no se hace referencia a estos dos países sino al oriente yoccidente o el lugar “donde nace el sol” y “donde se pone”, tér-minos con los que se catalogan los lugares adonde se dirigen Yoíe Ipi respectivamente. Otras versiones recopiladas en Brasil porOliveira Filho (1988: 103-104) y Gruber (1997: 18), y en Perú porGoulard (1998: 59), utilizan también los topónimos empleadospor Nimuendaju. Es posible que en las versiones más antiguas yen aquellas recopiladas en lugares más apartados de la región defronteras continúen utilizándose los topónimos oriente/occiden-te. Sin embargo, es bastante significativa la utilización de la re-lación Brasil/Perú en las narrativas recopiladas por otros autoresy en las versiones que recolecté en Brasil y Colombia, lo queconduce a pensar cómo los ticuna –por lo menos los que habi-tan en las proximidades de la región de fronteras– han incorpo-rado toponímicos relativos a los estados nacionales que hicieronpresencia efectiva en la región en épocas más tempranas. Re-cordemos que Colombia sólo vino a hacer presencia en la regiónfronteriza a partir de 1930, lo que incide en el hecho de que noaparezca como referente significativo incorporado en el mito.

Por otra parte, la incorporación del concepto de fronterasinternacionales en el pensamiento mítico se evidencia cuandoen la primera narrativa se hace referencia al hecho de que Yoípescó a los ticuna en Tabatinga: “por eso es que esta tierra esmitad de peruanos, mitad de brasileños y mitad de colombia-nos”. Los ticuna que viven en la actual región de fronteras no

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sólo han interiorizado la idea de frontera en términos de las di-visiones territoriales que, como ya vimos, constituyen elemen-tos semantizados en el pensamiento mítico, sino también entérminos del reconocimiento y diferenciación de las identida-des nacionales asociadas a los respectivos estados-nación.

En la segunda narrativa se hace referencia a la distinción entrelos ticuna de acuerdo con el lugar donde fueron pescados, es de-cir, en términos de las nacionalidades. De esta manera se estable-cen diferenciaciones intraétnicas, señalando la diversidad decostumbres alimentarias, de acuerdo con la nacionalidad: los ti-cunas brasileros, quienes fueron pescados por Yoí utilizando car-nada de yuca, tienen la costumbre de comer “fariña”, en tantoque los ticuna peruanos fueron pescados por Ipi utilizando car-nada de plátano: “por eso es que los peruanos comen plátano”.

Dentro de ese complejo y rico campo de las representacionesde la alteridad a partir del reconocimiento de las diferencias in-traétnicas basadas en las distintas nacionalidades, se destacanlas visiones sobre el Otro interno a partir de aspectos de la vidacotidiana que pueden ser conceptualizados en términos gene-ralmente peyorativos. De esta manera, los ticuna colombianosven con extrañeza y distanciamiento el uso de collares por par-te de las mujeres ticuna en Brasil, o la costumbre de afilarse losdientes incisivos por parte de los ticuna de la región de Venda-val (Brasil), y consideran que estas prácticas muestran indiciosde poca civilización, que aproxima a los ticunas brasileros alestilo de vida antiguo de este pueblo: “ellos viven como vivía-mos antiguamente”.

Esta concepción de los ticuna brasileros como poco civiliza-dos se relaciona también con otras dos características que lesson atribuidas: la práctica de la hechicería y el comportamientoagresivo y pendenciero. Con respecto a la primera, entre los ti-cuna colombianos y entre los peruanos existe la idea de que losbrasileros tienen mayor conocimiento y eficacia en las prácti-cas de hechicería. Los brujos brasileros son más buscados parael tratamiento o curación de enfermedades o para las prácticasde hechicería por encargo. En cuanto al comportamiento agresi-vo de los ticuna brasileros, se destaca la concepción de que es-tos usan armas blancas con mayor frecuencia, lo que tambiénya forma parte de la tracidición oral, pues una versión sobre elorigen de la aldea de Cushillo-cocha en Perú narra que esta seinicia con la llegada de unos ticunas brasileros, quienes cada

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vez que se embriagaban terminaban peleando con cuchillos queluego eran arrojados al lago que circunda la población. De ahíderiva el nombre del poblado.

Es interesante que los ticuna colombianos y peruanos vean alos brasileros como “agresivos y pendencieros” en tanto que ellosse autoperciben como “pacíficos y civilizados”. No obstante, enlas prácticas sociales cotidianas tanto los peruanos como loscolombianos mantienen más contacto social con los brasileros,lo que nos induce a pensar que no siempre los distanciamientosestablecidos en el plano ideológico y discursivo se reproducenen las prácticas sociales. De esta manera, tanto las manifesta-ciones ideológicas de proximidad como de distanciamiento fren-te al Otro llegan a ser reafirmadas o desmitificadas en lasprácticas sociales.

La forma como se conceptualiza a los ticuna peruanos difierede acuerdo con la visión de los brasileros y los colombianos.Mientras los primeros lo hacen en téminos de elementos cultu-rales externos, tales como las costumbres alimentarias y orna-mentales, los segundos lo hacen en términos de las diferenciascomportamentales y desde una posición etnocéntrica en la quese manifiestan actitudes discriminatorias frente a éstos. Esta vi-sión sobre los ticuna peruanos encuentra explicación en el mito,pues se asocia el comportamiento de los peruanos al carácterdíscolo de Ipi: “el Ipicito era dañadito. Ese se fue para arriba,[Perú] por eso es que los peruanos son así, ladroncitos”.

La manera en que los ticunas colombianos representan a losperuanos está mediada por ideologías de carácter nacionalista,que conciben a la población peruana en términos peyorativos,aduciéndole un carácter “hipócrita y traicionero”, refiriéndose asu “mal olor” y a sus costumbres “sucias” en cuanto a la higienepersonal. A lo anterior se suma el empleo de la expresión cholospor parte de los colombianos para referirse a los peruanos, ex-presión que en Perú tiene una connotación peyorativa y que seutiliza para denominar a la población serrana de origen indíge-na, que es objeto de fuerte discriminación por parte de la pobla-ción blanco-mestiza de ese país.

Este tipo de posiciones ideológicas peyorativas de los ticu-nas colombianos con respecto a la población peruana tiene suorigen en los sentimientos nacionalistas que fueron exaltados araíz del conflicto colombo-peruano de 1932. Desde entonces, las

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fricciones entre estas dos poblaciones nacionales han continua-do, lo cual ha incidido en que las relaciones entre ambas seanmucho más conflictivas que con respecto a la población brasile-ra. Incluso en la actualidad, los leticianos temen una invasiónde esta ciudad fronteriza por parte de los peruanos, quienesamenazan con recuperar el territorio que setenta años atrás, segúnsu percepción, los colombianos les arrebataron. Las referenciaspeyorativas hacia los peruanos tienen implícita la intención denegar o fragilizar al Otro como sujeto, en la medida en que esterepresenta una amenaza para la integridad de quienes constru-yen su identidad con base en la colombianidad.

Es importante señalar las dificultades que se presentaron alindagar sobre la percepción de los peruanos y brasileros sobre loscolombianos, debido a mi nacionalidad colombiana, factor queinterfería en la relación intersubjetiva y generaba manifestacio-nes sesgadas, toda vez que los entrevistados se sentían cohibidosde expresar abiertamente sus posiciones ideológicas sobre loscolombianos. La visión estereotipada sobre los colombianos comosujetos violentos y vinculados al tráfico de drogas, que es la quegeneralmente se tiene en cualquier parte del mundo, tiene ecotambién en esta región de fronteras, y ha sido introyectada porlos ticuna en su percepción sobre la alteridad intraétnica.

Estas representaciones fragmentarias y muchas veces con-tradictorias sobre el Otro, fundamentadas bien sea en posicio-nes sensatas o estereotipadas, autocríticas o etnocéntricas, hacenparte de esa compleja “cultura de contacto” en la que, comoarguye Cardoso de Oliveira (1992: 35), dependiendo de la situa-ción de contacto en la que estén inmersos, los sujetos se clasifi-can a sí mismos y clasifican a los otros.

Ahora bien, esa cultura de contacto de acuerdo con la cual losticuna se clasifican a sí mismos estableciendo diferenciacionesintraétnicas, genera prácticas sociales instrumentalistas, según lascuales los sujetos asumen y exhiben diferentes identidades na-cionales o incluso su propia identidad étnica, dependiendo de lasventajas que estas representen para ellos. Los enfoques teóricosque sostienen que las identidades se esgrimen como instrumen-tos útiles para alcanzar ventajas colectivas, especialmente encontextos caracterizados por el alto grado de competencia (Poutig-nat y Streiff-Fenart, 1998: 95-96), pueden ayudar a comprender cómose producen estos procesos en la región de fronteras que estamosestudiando.

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Debido a las dinámicas socioculturales de los ticuna, talescomo sus desplazamientos constantes por la amplia región fron-teriza, que se sustentan por la compleja red de relaciones deparentesco, es frecuente escuchar de boca de sus líderes másdestacados que para su pueblo no existen fronteras. Es ahí cuan-do la identidad étnica se manifiesta con toda su potencia comoel factor identitario más importante y contribuye a generar sen-tidos de vida fundamentados en la fuerza de la historia y la cul-tura ticuna. Sin embargo, esto no es impedimento para que enocasiones ellos reconozcan e instrumentalicen su sentido de per-tenencia a una o varias nacionalidades, específicamente en de-terminadas circunstancias, relacionadas por lo general consituaciones de competencia por recursos económicos y por po-der político o religioso.

Entre las prácticas de instrumentalización de las identidadesnacionales pueden distinguirse dos formas específicas, que he de-nominado instrumentalización inocua e instrumentalización agre-siva (López Garcés, 2000: 263), que se relacionan con el nivel deconflicto de las circunstancias en que estas identidades se asu-men. La instrumentalización inocua tiene lugar cuando los ticunase auto-adscriben a una o varias nacionalidades como estrategiapara hacerse acreedores a los beneficios socioeconómicos y polí-ticos que los diferentes estados-nación, por medio de las políti-cas indigenistas, otorgan a los pueblos indígenas asentados dentrode su jurisdicción territorial, sin que exista la intención de agrediral Otro. La instrumentalización agresiva ocurre en situacionesextremas de competencia por recursos económicos y por poderpolítico o religioso que desembocan en situación de conflicto; eneste caso, la adscripción a una nacionalidad específica se esgrimecomo un arma para la defensa o para el ataque frente a otrossujetos bien sea de la misma etnia o pertenecientes a etnias dife-rentes, a quienes se pretende deslegitimar en su desempeño comolíderes políticos o religiosos.

Los casos más frecuentes de instrumentalización inocua, en laque no existe intención de agredir al Otro, se basan en las prácti-cas sociales transfronterizas de los ticuna y en su convicción,fundamentada en factores históricos y culturales, de que paraellos no existen fronteras nacionales. Dentro de esta categoríacabe señalar los muchísimos casos de desplazamientos transfron-terizos, temporales o definitivos, como mecanismo para adquirirmejores condiciones de vida, de acuerdo con las situaciones

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ventajosas que les ofrecen los diferentes estados nacionales pormedio de sus políticas indigenistas.

Bajo estas condiciones, hoy en día se presenta un fenómenoclaramente definido: la afluencia de población ticuna hacia elterritorio brasilero y, en menor proporción, al colombiano, de-bido a que en estos países los ticuna encuentran condicionessocioeconómicas más ventajosas para su subsistencia. Que hoyen día Brasil sea el polo más fuerte de atracción de esta pobla-ción se debe, entre otros factores, al hecho de que buscan bene-ficiarse de las pensiones, equivalentes a un salario mínimomensual –180 reales–, que el gobierno brasilero otorga a los pro-ductores rurales, garimpeiros y pescadores artesanales (Repú-blica Federativa do Brasil, 1988: artículo 202).

Aunque en menor proporción, Colombia también es un polode atracción para la población indígena ticuna de origen peruano.Los desplazamientos hacia el territorio colombiano se han vistoincentivados en los últimos años debido a las ventajas sociopolí-ticas y económicas que la constitución política de 1991 ratificópara los pueblos indígenas, tales como el derecho a la educacióny la atención médica gratuita, el reconocimiento de los territoriosindígenas como entidades territoriales, lo que les otorga el dere-cho a gobernarse por autoridades propias (artículo 287), así comotambién el derecho a los recursos de transferencias (ley 60 de1993). Además, los pueblos indígenas ribereños del Trapecio Ama-zónico colombiano se han visto beneficiados con un programade mejoramiento de vivienda, situación que atrae población pro-veniente de los países vecinos, específicamente de Perú, que atra-viesa una situación socioeconómica difícil. La permisividad de laleyes colombianas para obtener la ciuda-danía6 puede considerarse un incentivomás para la migración de peruanos a terri-torio colombiano.

La instrumentalización agresiva de laidentidad étnica, de las identidades nacio-nales y de la categoría ambivalente de ca-boclo es un comportamiento característicode las situaciones conflictivas que se ge-neran en torno a la competencia por re-cursos económicos, representatividad social o poder político yreligioso, evidenciando el carácter político preponderante de las

6. El bautizo en una iglesia colom-biana, así como los testimonios debuena fe de que una persona es na-cida en Colombia, constituyen actosque garantizan la tramitación de lacédula de ciudadanía, documentoque acredita a su portador como in-dividuo de nacionalidad colombia-na, lo que le otorga el derecho a unempleo público, educación, salud yvivienda en este país.

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identidades. Debido al alto grado de inmigrantes peruanos hacialos otros dos países, en la región de nuestro interés se presentancasos en los que cuando un peruano llega a ocupar altos cargosde liderazgo dentro de las estructuras políticas o religiosas delos otros países tiende a ser deslegitimado debido a su condi-ción de extranjero en los países a donde ha migrado. La pobla-ción indígena colombiana utiliza esta misma estrategia comomecanismo de defensa cuando es objeto de atropellos por partede los mestizos peruanos que monopolizan el comercio de pro-ductos agrícolas y pesqueros en los mercados de Leticia y Taba-tinga. Cabe resaltar el hecho de que, en situaciones como esta,la identidad nacional y no la étnica es la que se constituye en unmecanismo de defensa frente a los atropellos por parte de lapoblación regional no indígena. En casos como este asumir laidentidad étnica sólo contribuiría a incrementar el nivel de agre-sión y discriminación hacia los sujetos indígenas.

Pero la instrumentalización agresiva de las identidades la ejer-ce también parte de la población regional, mediante la manipu-lación de categorías identitarias como la de indio y caboclo. Lossignificados dicotómicos de la categoría caboclo –con la que sedenomina a los ticuna en Brasil– dan pie para enfatizar ora so-bre el carácter de indio, ora sobre el de mestizo, dependiendode los intereses específicos de quienes usan el término. El cabo-clo es un indio manso cuando los empresarios madereros de laregión tratan de incorporarlo como mano de obra barata; peroes un mestizo cuando quieren entorpecerse los procesos de de-marcación de áreas indígenas en Brasil, caso en el cual se loscondena por no ser los indios de taparrabo y plumas que debenser protegidos por el estado. De esta manera, la categoría cabo-clo enmascara el carácter étnico de los pueblos indígenas delalto Amazonas/Solimões, contribuyendo a invisibilizar y a res-tar legitimidad política a las luchas indígenas.

Estos ejemplos permiten comprender por qué los ticuna hanintroyectado sentidos de pertenencia a las diferentes nacionali-dades que convergen es esa región de fronteras, los cuales co-existen con su sentido de identidad étnica de manera que seproducen dinámicas de intersección de estas identidades, moti-vadas por los procesos de instrumentalización, pero que no lle-gan a fundirse. El sentido de pertenencia étnica se consolidasobre la fuerza de la historia y la cultura de los ticuna comopueblo, características que hacen de la etnicidad el principal

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sentido identitario de este grupo indígena, es decir, su referenteprincipal como ser social. Por otro lado, debido a los procesoshistorico-culturales de formación de fronteras nacionales quese inciaron durante el siglo diecinueve, así como a la preponde-rancia política de un orden social de carácter nacional impulsa-do por medio de los estados, los ticuna han introducido dentrode su estilo de vida los diversos sentidos de pertenencia a lasdiferentes nacionalidades, de tal manera que se establecen dis-tinciones intraétnicas basadas en la circunscripción de los suje-tos dentro de territorios nacionales específicos: ticunas brasileros,colombianos y peruanos.

ETNICIDAD Y NACIONALIDAD:IDENTIDADES EN TENSIÓN

EN LA REGIÓN DE FRONTERAS

DEL ALTO AMAZONAS/SOLIMÕES

E S IMPORTANTE RECALCAR QUE EN EL CONTEXTO LATINOAMERICANO

los procesos de formación de las fronteras nacionales son elresultado de complejos procesos históricos de expansión co-

lonial y ocupación territorial por parte de las metrópolis euro-peas de España y Portugal. Sin embargo, su definición sólo serealizó durante el siglo diecinueve, cuando las elites criollasposindependentistas comenzaron a consolidar los diferentesproyectos políticos nacionales, en el caso de los países hispano ame-ricanos, y por medio del proceso de transición del imperio a larepública en el caso de Brasil.

Para los pueblos indígenas que lograron sobrevivir a la vio-lencia física y cultural del expansionismo europeo, los procesosde construcción de los estados-nación latinoamericanos signifi-caron el inicio de las arremetidas jurídico-políticas e ideológi-cas más agudas y violentas en su contra. Estos procesos sefundamentaron en un andamiaje ideológico construido por laselites nacionalistas que, desde su posición etnocéntrica, pro-pugnaban por la formación de una población nacional unificadaen torno a los valores culturales provenientes del legado euro-peo: los idiomas español y portugués, la religión católica y laspolíticas de integración cultural y mestizaje racial, cuando node exterminio físico de gran parte de la población indígena.

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Con los procesos de consolidación de las fronteras naciona-les, los pueblos indígenas asentados en esos espacios sociales,como es el caso de los ticuna, se vieron enfrentados a las políti-cas de ocupación de sus territorios ancestrales. Los diversosagentes –militares, misioneros, comerciantes, educadores, bu-rócratas– encargados de la presencia estatal en las regionesfronterizas y de salvaguardar la soberanía nacional por mediode la construcción de sentidos de pertenencia a las diversas na-cionalidades entre la población indígena y no indígena asentadaen estas regiones, encarnaron la nueva arremetida.

Esta contextualización histórica es necesaria para compren-der que en América latina el surgimiento de los nacionalismoscomo ideologías políticas, así como las identidades asociadas aellos, son el resultado de los procesos de construcción de losestados-nación como entidades políticas modernas, lo que co-rrobora los planteamientos de Gellner (1983) y Hobsbawm (1992)frente al hecho de que sólo a partir de la formación de los esta-dos-nación las naciones y los nacionalismos llegan a existir.

En efecto, si consideramos los procesos históricos que con-dujeron a la formación de identidades nacionales en el contextolatinoamericano, y con base en los datos históricos y etnográfi-cos sobre los procesos de construcción de las diferentes identi-dades nacionales entre los indígenas ticuna, se concluye queestas se consolidaron a raíz de los esfuerzos de los diferentesestados nacionales para instaurar una base sólida de presenciaestatal que garantizara la salvaguardia de la soberanía nacionaly que produjera sentimientos de pertenencia a estas nuevas iden-tidades entre los grupos indígenas.

Desde esta perspectiva podemos entender por qué a partir delos procesos de construcción de los estados-nación, los pueblosindígenas fueron objeto de políticas intensas y contundentestendientes a nacionalizarlos, es decir, a incentivar la introyec-ción de nuevos valores socioculturales en su estilo de vida y susimaginarios por medio de la educación escolarizada y la cate-quización, de tal manera que los amoldara a la cultura nacionalque se estaba gestando. Sin embargo, debido a que estos proce-sos de nacionalización no resultaron eficaces para integrar com-pletamente los grupos indígenas al estilo de vida de la sociedadnacional, estos pueblos étnicamente diferenciados quedaronreducidos al estatus de minorías étnicas o pueblos huéspedes,llegando a formar parte de los grupos de población económica,

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política y socioculturalmente menos favorecidos dentro de lasestructuras sociopolíticas de los diferentes estados.

Pese a todos los esfuerzos de las políticas de los estados-nación por integrar los pueblos indígenas al estilo de vida na-cional, buena parte de ellos continuaron recreando sus propiosvalores socioculturales y reapropiándose simbólica y política-mente de los elementos de las culturas nacionales con el fin defortalecer sus identidades étnicas. Estos procesos conducen apensar en las estrategias de resistencia sociocultural generadaspor los pueblos indígenas, fundamentadas en su capacidad parareinterpretar y apropiarse de los nuevos procesos históricos alos que se vieron enfrentados en condiciones de subalternos.

Justamente debido a este motivo, es decir, a que las identida-des étnicas en el nuevo contexto historico-cultural de consoli-dación de las nacionalidades quedaron reducidas socialmente acondiciones de subalternas con respecto a las identidades na-cionales, los indígenas que habitan esta región de fronteras asu-men también las diferentes identidades nacionales comoestrategia para acceder a los beneficios sociales, políticos y eco-nómicos que los estados pretenden garantizar a sus ciudadanos,es decir, para acceder a las diversas políticas de bienestar social.

En este sentido, podría afirmarse que en el contexo históricocontemporáneo las regiones de fronteras internacionales cons-tituyen espacios sociales de identidades en tensión, es decir,escenarios de diversidad étnica y, por tanto, de intereses políti-cos en interacción, características que hacen que estos escena-rios sociales sean espacios de conflictos latentes, cuando noexpresamente manifiestos. La tensión entre etnicidad y nacio-nalidad, como expresiones identitarias que se intersectan en lasáreas de fronteras internacionales, se refiere al hecho de que noexisten reglas de juego definidas que permitan afirmar o bien lapreponderancia de las nacionalidades o bien la de las etnicida-des, pues es claro que unas y otras constituyen categorías iden-titarias que pueden ser circunstacialmente determinantes,dependiendo de cómo sean instrumentalizadas por parte de laspoblaciones que las asumen para alcanzar beneficios sociales,políticos, económicos y simbólicos.

Las regiones de fronteras internacionales constituyen esce-narios sociales privilegiados para comprender las complejas di-námicas de intersección de identidades étnicas y nacionales,

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fenómenos identitarios susceptibles de ser configurados exclu-sivamente en estos escenarios debido a sus especificidades so-cioculturales, que difícilmente pueden encontrarse en otrosespacios sociales. Estas características permiten definir las re-giones de fronteras internacionales como “espacios interétnicose intersocietarios en donde se conjugan e intersectan diversasterritorialidades7 y visiones del mundo, generando un complejoentramado de identidades y posiciones políticas que se unifican

y contraponen, se entrecruzan, se encuen-tran y desencuentran, dependiendo de lasposiciones asumidas por los actores so-ciales que las detentan” (López Garcés,2000: 291).

Esta noción de frontera internacionalse refiere a la tensión existente entre et-nicidad y nacionalidad como identidadesque se intersectan en estas regiones, endonde es posible encontrar, además de lasnacionalidades que engloban diferentesgrupos étnicos –caso común en los esta-dos nacionales latinoamericanos–, tam-bién el caso inverso, es decir, la existencia

de grupos étnicos que incorporan diferentes nacionalidades, fe-nómeno sociocultural, este sí, característico de estas regiones.En este orden de ideas, las fronteras internacionales constitu-yen espacios socioculturales de enorme diversidad identitariapor cuanto albergan nacionalidades pluriétnicas y etnicidadesplurinacionales, cuyas dinámicas diferentes y complejas cons-tituyen el objetivo de análisis de este ensayo.

Lo que he denominado tensión identitaria en los espacios defronteras internacionales se manifiesta específicamente en la di-ferenciación del peso político que las nacionalidades y etnicida-des en intersección ejercen entre sí. Es decir, si bien es viable laexistencia de nacionalidades independientemente de las etnici-dades, el caso contrario se ve dificultado por cuanto los gruposétnicos, en este caso indígenas, mantienen una relación de de-pendencia del estado nacional, como órgano del que se espera elejercicio de funciones que garanticen las condiciones mínimas debienestar social. Sin duda esta dependencia de los grupos indíge-nas de los beneficios económicos y sociales que brindan los esta-dos nacionales está contribuyendo a perpetuar la condición de

7. Aunque parezca más apropiadorelacionar el concepto de fronte-ras con la noción de territorio, loque puede conducir a una visióngeográfica de las fronteras, en estecaso se priorizan los factoresidentitarios como elementos fun-damentales en la consolidación defronteras políticas. En este sentido,el objetivo de este artículo es lla-mar la atención sobre la importan-cia de las identidades en laestructuración y legitimación defronteras territoriales, en este caso,de las fronteras políticas entre dife-rentes países.

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subalternos de los grupos étnicos, a pesar de que constitucio-nalmente se les reconozca el derecho a la diferencia sociocultu-ral y a su autodeterminación como pueblos.

CONSIDERACIONES FINALES

E N EL CASO DE LA FRONTERA ENTRE BRASIL, COLOMBIA Y PERÚ, EN LA

región del alto Amazonas/Solimões, la tensión identitaria entre la etnicidad de los ticuna y la brasileñidad, colombiani-

dad y peruanidad, como identidades nacionales, se configuraen torno a diferentes situaciones socioculturales y políticas queapuntan en diversas direcciones: en primer lugar destaca la fuerzacon que la identidad étnica ticuna se expresa en los diferentescontextos nacionales, específicamente por medio de los siguien-tes elementos socioculturales: la lengua ticuna, la mito-historia,el ritual de pubertad femenina denominado fiesta de pelazón/festa da moça nova y el sistema clánico de organización social.Este conjunto de rasgos socioculturales, que se ha venido es-tructurando desde hace más de dos mil años, proporciona cohe-sión al grupo, desempeñándose como el pilar que articula laidentidad étnica ticuna en la que se fundamentan las prácticassocioculturales transfronterizas de este pueblo.

De otro lado, se evidencia cómo las diferentes identidadesnacionales, con sus tradiciones históricas mucho más recientes–ciento cincuenta años de brasileñidad y peruanidad y setentade colombianidad–, han tenido un gran impacto sobre el grupo,específicamente por medio de los programas educativos y asis-tenciales impartidos por los estados nacionales, de tal maneraque los ticuna introyectaron las diferentes identidades naciona-les, produciéndose, con base en ellas, el establecimiento de di-ferenciaciones intraétnicas: ticunas brasileros, colombianos yperuanos.

Esta asunción y reconocimiento de las identidades naciona-les por parte de los ticuna es una expresión clara del poder delfenómeno de la nacionalidad, en este caso estrechamente aso-ciado al estado no sólo como aparato político-administrativosino también como propulsor de procesos socioculturales decarácter simbólico que contribuyen a articular y consolidar sen-tidos identitarios nacionales.

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Pero es en el campo de lo político donde la tensión entre etni-cidad y nacionalidad se manifiesta con rigor, toda vez que noexiste una relación biunívoca en términos sociopolíticos entreellas, sino que su interrelación se establece en el contexto de un“campo de correlación de fuerzas” (Bourdieu, 1985: 87-89)8 en elcual casi siempre las identidades nacionales cumplen un papel

dominante en términos socioculturales ypolíticos. Esto queda demostrado por cuan-to es para los pueblos indígenas, en estecaso los ticuna, para quienes resulta bene-ficioso asumir las diferentes identidades na-cionales, siendo el caso contrario, es decir,la asunción de identidades étnicas por par-te de la población adscrita a las diferentesidentidades nacionales, un fenómeno quesi bien aparece en el panorama nacionalde Colombia y Brasil y sólo a partir de laúltima década y en otras situaciones etno-gráficas9 , es todavía una situación inexis-tente en el contexto sociocultural de estaregión de fronteras políticas.

A pesar de los avances jurídicos que hahabido en los últimos años en Colombia yBrasil, tendientes a reconocer los derechosde los pueblos indígenas, en la vida coti-diana y en los valores de los habitantes ci-tadinos de la región de fronteras entreBrasil, Colombia y Perú los pueblos indíge-nas, que son tan cercanos en el espacio,aparecen muy lejanos en el tiempo y aje-nos a las culturas nacionales, como si sólofueran parte de un pasado primitivo queciento cincuenta años de brasileñidad yperuanidad y setenta de colombianidad de-jaron atrás. Esta es más una expresión delpeso político y simbólico que las identida-des nacionales, de tradición mucho más re-ciente, ejercen sobre las identidadesétnicas, las cuales, pese a los esfuerzos ju-rídicos que abogan por su reconocimien-to, todavía continúan siendo objeto de

8. Bourdieu (1985) señala que losprocesos identitarios constituyen uncaso particular de la lucha de cla-ses, no en el sentido marxista declases sociales, sino en el sentidode las luchas de las clasificacionessociales, las cuales, al pretenderreconocer como legítima una de-terminada visión del mundo, esta-blecen posiciones en las prácticassociales, llevando a la construc-ción de fronteras sociales que sonlas que definen los grupos. Estosprocesos se desarrollan en uncampo de correlación de fuerzasmateriales y simbólicas, toda vezque las categorías identitarias sonutilizadas en función de interesesmateriales y simbólicos.

9. En Colombia, a partir del reco-nocimiento de los derechos indí-genas estipulados en la constituciónpolítica de 1991, muchos de los pue-blos indígenas que hasta entonceshabían sufrido un proceso develamiento de su identidad étnicaoptan por reivindicar su etnicidad.En el caso del pueblo Yanaconade los Andes del suroccidente delpaís, también por mí analizado(López, 1999), incluso individuosblanco-mestizos y negros piden serreconocidos como indígenas, másque por razones históricas y cultu-rales, tal vez como estrategia paraacceder a los beneficios que lospueblos indígenas pasaron a ad-quirir a partir de ese momento. Enel caso de Brasil, el antropólogoJoão Pacheco de Oliveira (1999)analiza diferentes procesos de“emergencia étnica” de pueblosmestizos que reivindican su identi-dad indígena, especialmente en laregión nordeste del país.

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discriminación, de negación y de estigmatización por parte delcomún de la población fronteriza.

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