1

OSMANLI TOPLUM YAPISINDA DİN (ERKEN DÖNEM)

Eyüp Öztürk*

Osmanlı Devleti başlangıçtan itibaren çok dinli ve çok kültürlü bir siyasi yapı olarak

karşımıza çıkmaktadır. Buna rağmen Osmanlı Devleti’nde dinin rolünü konuşmak temelde

İslâm üzerine konuşmak demektir. Zira tebaasının önemli bir kısmını gayrimüslim unsurlar

oluşturmasına rağmen devletin kurucu kadroları Müslümandır. Bu durum başta Osmanlı

Devleti’nin kuruluş felsefesi ve hedefleri olmak üzere bütün siyasi ve ictimai yapısının İslâm

dininin çizdiği çerçeve etrafında şekillenmesine yol açmıştır.

Dinler insanlar tarafından kabule mazhar oldukları andan itibaren kapsadıkları toplumu sarar

ve dönüştürürler. Din tek olsa da tezahürleri birden fazladır ve din algısı kaçınılmaz şekilde

mensuplarının yaşadıkları zaman ve zeminin izlerini taşır. Bu anlamda erken dönem

Osmanlı’da İslâm’ın algılanış biçimi yaşanılan şartların ve zamanın belirgin etkilerini

taşımaktadır. Biz bu çalışmamızda Osmanlı’da din olgusunun ürettiği kurumları sistematik bir

şekilde incelemek niyetinde değiliz. Amacımız erken dönem Osmanlı toplumunda dinin

toplumsal dinamiklerle kesiştiği, devleti/toplumu etkilediği, değiştirdiği, dönüştürdüğü zaman

ve zemine dair bir çerçeve çizmek; dinin bu toplumsal hareketlilikteki rolünü tespit etmek ve

bu konular etrafındaki tartışmalara dikkat çekmektir.

Bazı araştırmacılar tarafından daha öncesine tarihlendirilmekle birlikte genellikle Türklerin

ilk olarak Malazgirt Savaşı sonrası Anadolu bölgesine göç ederek yerleşmeye başladıkları

kabul edilmektedir. Malazgirt sonrası göç dalgası ile bir kısmı kentli çoğunluğu göçebe çok

sayıda Müslüman Türk Anadolu’ya yerleşmiştir. Bu göç dalgası bir süreç halinde aralıklarla

devam etmiştir. XII. asrın sonlarına doğru bazı Batılı kaynakların Anadolu’dan Turchia ismi

ile bahsetmeleri bu dönemde Anadolu’nun Türk yurdu haline gelmeye başladığının kanıtıdır.1

Anadolu’nun Türkleşmesine ve doğal olarak İslâmlaşmasına yönelik ikinci önemli dalga ise

Moğol istilasının tetiklemesiyle oluşmuştur. Çoğunlukla Maveraünnehir ve Azerbaycan

havalisinde yaşayan çok sayıda Türk, Moğol dehşetinden kaçarak Anadolu’ya sığınmışlardır.

Bu hareketli kitle içerisinde göçebelerin yanında çok sayıda ilim adamı, derviş, esnaf,

sanatkâr da bulunmaktadır. Doğal olarak Anadolu’ya yönelik bu zorunlu göç bölgede ilmi,

ticari ve siyasi canlılığı da beraberinde getirmiştir.

A. Erken Dönem Osmanlı’da İslâm

Ve hem Rum’da dört taife vardır kim misafirler içinde anılur. Biri “Gaziyân-ı Rûm” biri

“Ahiyân-ı Rûm” ve biri Abdalân-ı Rum ve biri “Bacıyân-ı Rum” (Aşıkpaşazâde Tarihi)

Aşıkpaşazâde’nin kullandığı dörtlü tasnif hâlâ erken dönem Osmanlı toplum yapısını

tanımlamadaki önemini sürdürmektedir. Bu tasnifin dönemin toplum yapısını tümüyle

yansıtmadığı rahatlıkla söylenebilir. Yine de toplumsal hareketliliğin merkezinde söz konusu

grupların bulunduğunu dile getirmek yanlış olmayacaktır. Bu tasnifteki tüm unsurlar İslâm

olgusu ile yakından ilişkilidir. Bu sebeple çalışmamızın çerçevesi temelde bu yapıları anlama

amacı etrafında şekillenecektir.

Erken dönem Osmanlı toplumunda İslâm algısı iki ana merkez tarafından

yönlendirilmektedir: Medrese ve tekke. Esasında bu ikili yapı Osmanlı toplumuna has bir

husus olmayıp bütün İslâm dünyası için geçerlidir. İslâm dünyasının bütününde dini

hareketliliğin temelinde bu iki kurum bulunmaktadır. Medrese mensupları daha çok şehir

* Yrd. Doç. Dr. Karadeniz Teknik Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, eyupozturk@ktu.edu.tr 1 Ahmet Yaşar Ocak, “Ortaçağlar Anadolusu’nda Toplum, Kültür ve Entelektüel Hayat (1071-1453)”,

Ortaçağlar Anadolu’sunda İslâm’ın Ayak İzleri-Selçuklu Dönemi, İstanbul: Kitap Yayınevi, 2014, s. 256.

2

merkezlerinde yaşamlarını sürdüren kentli nüfusu etkisi altına almış iken mutasavvıflar şehir

merkezlerine ek olarak taşra bölgelerde de nüfuzlarını hissettirmişlerdir.

Bu ikili yapıyı incelemeye geçmeden önce burada şu hususu da vurgulamak gerekir: Medrese

ile tekke farklı iki algılayışa işaret etmekle birlikte, bunları birbirinden bağımsız ve birbirleri

ile hiç bir etkileşimi olmayan iki farklı organizasyon olarak algılamamak gerekir. Zira bu iki

kurum zaman içerisinde doğal olarak birbirlerini etkilemiş, beslemiş ve dönüştürmüştür.

Osmanlı ise bu hususta diğer İslâm ülkelerinden daha ileri noktalara varmış bir örnek

durumdadır. Zira medrese ve tekke Osmanlı’da, başka hiçbir İslâm ülkesinde rastlanmayacak

ölçüde, iç içe girmiştir. Anadolu’nun çoğu yerinde tekkeler medreselerin bir uzantısı olarak

kurulmuş ve bu iki yapı birbirlerinin tamamlayıcısı olarak görülmüştür.

1. Erken Dönem Osmanlı Toplumunun İslâm Algısında Medresenin Rolü

Aşıkpaşazâde’nin erken dönem Osmanlı toplum yapısını tasvir için yaptığı dörtlü tasnifte

medresenin temsilcileri yer almaz. Tablo bu açıdan eksiktir ve Ahmet Yaşar Ocak’ın da

belirttiği gibi bu tasnife Fakihân-ı Rûm şeklinde medreseyi temsil eden bir grup eklenmelidir.

Zira erken dönem Osmanlı toplumunun dini yapısında tasavvufi zümrelerin etkinliği bariz

olmakla birlikte, medrese ulemasının da bu yapıda önemli bir yer işgal ettiğine işaret etmek

gerekmektedir. Aşıkpaşazâde’nin eserine kaynak olarak kullandığı Yahşi Fakih, Yahşi

Fakih’in babası ve Orhan Gazi’nin de imamı olan İshak Fakih, Şeyh Edebali’nin damadı

Dursun Fakih gibi isimler, o dönemin fukahasına dair akla gelen ilk örneklerdir.2 Yine Davud

el-Kayseri, Taceddin el-Kürdi, Molla Alaaddin gibi örnekler de ilk dönemlerin meşhur

müderrisleri olarak zikredilmelidir.3

Erken dönem Osmanlı’sında Müslüman halk hemen hemen bütünü ile Sünni idi. Bu dönemde

Osmanlı tebaası içerisinde Şii unsurların bulunduğuna dair hiçbir kanıt yoktur. Sünnilik

içerisinde de Hanefilik tercih edilmişti. Tabii ki fetihler vasıtası ile birçok dini ve etnik grubun

Osmanlı hâkimiyetine girmesi ile devlet çok farklı dini grup ve mezheplerin bir araya geldiği

bir yapıya bürünmüştür. Buna rağmen, yıkılışına değin Osmanlı Devleti yönetim felsefesi

açısından Sünni-Hanefi çizgisini muhafaza etmiştir.4

2. Erken Dönem Osmanlı Toplumunun İslâm Algısında Tekkenin Rolü

Osmanlı için tasavvuf bir tekke etrafında yoğunlaşan etkileri sınırlı bir dini hareket değildir.

Tasavvuf erken dönem Osmanlı sosyal hayatında tekkenin dışına taşarak halkın dini

yaşantısına rengini veren, toplumsal dinamikleri değiştirip dönüştüren en önemli faktörlerden

biri olarak karşımıza çıkmaktadır.5 Dolayısıyla tasavvuf Osmanlı’da sadece dini bir olgu

değil, hayatın hemen her alanına etki eden dinamik bir olgudur.

Erken dönem Osmanlı toplum yapısına bir göz attığımızda tasavvufi yapının izlerinin

toplumun her alanında belirgin olduğu görülecektir. Ekonomiyi şekillendiren Ahiler, manevi

hayatın önemli dinamikleri olan Rum abdalları, fetih hedeflerinin cisimleştiği gaziler, yeni

2 Ahmet Yaşar Ocak, “Ahilik ve Şeyh Edebali: Osmanlı Devleti’nin Kuruluş Tarihi Açısından Bir Sorgulama”,

Yeniçağlar Anadolu’sunda İslâm’ın Ayak İzleri - Osmanlı Dönemi, İstanbul: Kitap Yayınevi, 2012, s. 15. 3 Taşköprülüzâde İsâmuddin Ebu’l-Hayr Ahmet Efendi, eş-Şakâiku’n-Numaniyye fî Ulemâi’d-Devleti’l-

Osmâniyye, çev. Muharrem Tan, İstanbul: İz Yayıncılık, 2007, s. 27-28. Taşköprülüzâde’nin eserinde bu

hususta bolca örneğe rastlamak mümkündür. Bu konuda geniş bilgi için bkz. Fatih M. Şeker, Osmanlı İslam

Tasavvuru, İstanbul: Dergâh Yayınları, 2013, s. 221-253. 4 Ahmet Yaşar Ocak, “Osmanlı İmparatorluğu’nda Din – 14.17. Yüzyıllar”, Yeniçağlar Anadolu’sunda İslâm’ın

Ayak İzleri, s. 91; Şeker, Osmanlı İslam Tasavvuru, s. 253-261. 5 Halkın dini yaşantısının oluşumunda tasavvufun rolü için bkz. Eyüp Baş, “Osmanlı Devleti’nin Kuruluş

Döneminde Din Kültürü ve Hayatı (Tarih Yazarı Neşrî’nin Anlatılarına Göre)”, Ankara Üniversitesi İlahiyat

Fakültesi Dergisi, c. 52:2, s. 77-78.

3

fethedilen yerleri kalıcı yurt haline dönüştürüp İslâmlaştıran dervişler… Yeni devlet için

hayati önemdeki bu grupların hemen hepsi tasavvuf ile bir şekilde ilişkilidir. Bu sebeple

kuruluş dönemi Osmanlı uç kültürünü anlamanın yolu tasavvuftan geçer. Osmanlı’nın

tasavvufi yapısını anlamak için de tasavvufun İslâm dünyasındaki genel durumu hakkında

bilgi sahibi olunmalıdır.

XIII. yüzyılda tasavvuf İslâm dünyasının genelinde bir gelişim ve dönüşüm yaşamaktaydı.

Bilindiği gibi tasavvuf yöntemleri itibarı ile iki büyük zümre halinde tasnif edilebilir: Birinci

zümre, manevî ilerleme metodu olarak zikri temele alır. Namaz, oruç, hac gibi farz ibadetlere

devamlılık, ayrıca nafile ibadetlere önem vermek bu yolun esas unsurlarındandır. Nefis

terbiyesini sağlamak için az yemek, az uyumak, az konuşmak ve dünya nimetlerinden uzak

durmak amacıyla riyazet bu yolun belirgin özelliklerindendir. Bilgi kaynakları olarak rüya,

keşif ve keramet merkezi bir öneme sahiptir. Bu çerçevesini çizdiğimiz unsurları metod olarak

benimseyen tarikatların yoluna “esma yolu” veya “zühd ve takva yolu” ismi verilmektedir.

İkinci zümre ise, metod olarak birinci zümreye muhalif bir tavır içinde gözükmektedir. Bu yol

esma yolunun benimsediği halvet, riyazet ve zikir gibi metodları reddeden, zâhiri ibadetlere

çok fazla önem vermeyen, tasavvuf erbabına dair her tür özel giyim tarzını bir çeşit riya

sayan, Tanrı’ya ulaşmanın bu yollarla değil aşk ve cezbeyle olacağını savunan, müzik ve raks

gibi unsurları cezbe ve aşka ulaşmada önemli bir araç olması sebebiyle neredeyse ibadet

merkezine çıkaran “aşk ve cezbe yolu”dur. Bu yol esas itibarı ile Horasan ve İran kökenli bir

tasavvuf anlayışı olduğundan dolayı “Horasan ekolü” olarak da isimlendirilmektedir.6

Moğol istilası sebebi ile vuku bulan göç ve nüfus hareketleri bu iki akımın mensuplarının

birbirleri ile etkileşime girmelerini sağlamıştı. Farklı kültür çevrelerinden göç eden insanlar,

inançlarını ve yaşam tarzlarını taşındıkları bölgelere götürmüş; aynı zamanda geldikleri

bölgelerdeki inanç ve yaşam tarzları ile etkileşime girmişlerdi. Bu etkileşimler neticesinde

tasavvuf, farklılık ve renkliliklerle bezenmiş ve tarihinde hiç olmadığı kadar sentez fikirler

alanı olmuştu. Osmanlı tasavvufu da İslâm dünyasının genelindeki bu hareketliliği ana hatları

ile taşımaktaydı.

a. Erken Dönem Osmanlı’da Tasavvufi Yapılar

Osmanlı’nın kuruluş döneminde Anadolu bölgesi tasavvufi alandaki dinamizmi bütün

unsurları ile yaşamakta idi. XIII. yüzyılda Anadolu’da vahdet-i vücud felsefesinin en önemli

temsilcileri büyük mutasavvıf İbn Arabî ve evlatlığı Sadreddin Konevî; temelde Kalenderî

felsefesini benimsemiş olan Fahreddin Irâkî ve Evhaduddin Kirmânî önde gelen tasavvuf

mensupları idi. Ayrıca Sühreverdîlik ve Kübrevîlik gibi genel itibarı ile zühd ve takva yolunu

tutan tarikatlara mensup dervişler de vardı. Bu dervişler daha çok şehir merkezlerine

yerleşiyor ve üst düzey devlet yöneticileri ile iyi eğitim almış çevreler arasında yayılmaya

6 Seyyid Hüseyin Nasr, “Sufısm”, The Cambridge History of Iran, The Period from the Arab Invasion to the

Saljugs, ed. R. N. Frye, Cambridge: Cambridge University, 1975, c. IV, s. 450-451; Abdülbaki Gölpınarlı,

Türkiye’de Mezhepler ve Tarikatler, İstanbul: İnkılap Kitapevi, t.y., s. 188-189; Osman Türer, Ana Hatlarıyla

Tasavvuf Tarihi, İstanbul: Seha Neşriyat, 1995, s. 100; Mehmed Ali Aynî, İslâm Tasavvuf Tarihi, İstanbul:

Akabe Yayınları, 1985, s. 57-59; Mürsel Öztürk, Anadolu Erenlerinin Kaynağı Horasan (Moğol İstilasına

Kadar), Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları, 2001, s. 43-45. Bu ayrım esas itibarı ile tasavvuf literatüründe ilk

zamanlardan beri tarik-i ahyâr, tarik-i ebrâr ve tarik-i şuttâr şeklinde üç ana kol olarak yapılan tasnife

dayanmaktadır. Tarik-i ahyâr ve tarik-i ebrâr yolları farklı sayılmakla birlikte, esasında çok köklü bir metod

farklılıkları yoktur. Metod farklılığının esas, aşk yolu olan ve tarik-i şuttâr adı verilen akımda olduğu

gözükmektedir. Bkz. Ebu'l-Cenâb Ahmed b. Ömer b. Muhammed Necmeddin Kübra, Usûlu Aşere, şerh ve

çeviri: İsmail Hakkı Bursevi, (Tasavvufî Hayat içerisinde). haz. Mustafa Kara, İstanbul: Dergâh Yayınları, 1996,

s. 38-44.

4

çalışıyorlardı. Yine Mevlevîlik, Anadolu coğrafyasında eğitimli ve şehirli nüfusa yönelik

faaliyet gösteren önemli bir tasavvufi hareket idi.7

Eski şaman / kam kültürünün etkilerini taşıyan Türkmen Babaları da Anadolu’da etkin dini

figürlerdi. Bunlar “baba”, “abdal” veya “dede” gibi unvanlar taşıyorlardı. Moğol istilası

öncesi Türkiye Selçuklu Devleti’nin zayıflamasına yol açan Babailer isyanı, bir Türkmen

babası olan Baba İlyas Horasânî liderliğinde gerçekleşmişti. Ayaklanma başladığında

Anadolu’nun her tarafından çok sayıda Türkmen’in ona katılmış olması, bir Türkmen

babasının kitleler üzerinde ne derece etkili rol oynadığına işaret etmesi bakımından dikkate

şayandır.8 Anadolu coğrafyasının dini yaşantısında mühim roller oynayan Bektaşîlik

tarikatının piri Hacı Bektaş-ı Velî de Baba İlyas’ın halifelerinden olan tipik bir Türkmen

babası idi.9

Moğol istilasının sebep olduğu göç dalgası içinde bulunan dervişler ekseriyet itibarı ile

Kalenderiyye ve onun şubesi kabul edilen Haydariyye’ye mensup zümrelerdir ve bunların

Anadolu’da temsilcileri vardır.10 Mevlânâ’nın yaşadığı dönemde Ebu Bekir Niksârî isimli

Kalender şeyhi Konya’da ikamet etmekteydi. O, Şam’dan Konya’ya göç etmiş ve çevresine

birçok mürid toplamıştı. Eflâkî, Mevlânâ vefat ettiğinde onun başında olduğu Kalender

tekkesine dervişler arasında paylaşılması üzere kurbanlıklar gönderildiğini söylemektedir.11

Haydarîliğin kurucusu kabul edilen Kutbeddin Haydar’ın bir müridi olan Hacı Mübarek

Haydar da Mevlânâ’nın yaşadığı dönemde Konya’da ikamet etmekteydi. Eflâkî’nin

bildirdiğine göre o, Mevlânâ ile yakın ilişki içerisinde idi.12

Anadolu’da o dönemde yaygın olan bir diğer tarikat Rifâîlik idi. Tarikat teşkilatlandığı yer

olan Şam üzerinden Anadolu’ya gelmişti.13 XIII. yüzyılda Anadolu’da en etkin tarikatlardan

olan Rifâîlik tarikatı, genel itibarı ile araştırmacılar tarafından esma yolunu benimsemiş bir

tarikat olarak değerlendirilmiştir.14 Ancak tarikat mensuplarının tezahür eden davranışlarına

baktığımızda, Rifâîliğin bu dönemde kolaylıkla esma yoluna dâhil edilemeyeceğini

söylememiz gerekecektir. Zira Horasan ekolünün özellikle Kalenderîlik ve Haydarîlik

tarikatları vasıtası ile Rifâîlik tarikatını etkilediği görülmektedir.15

Anadolu bölgesi XIII. yüzyılda zikrettiğimiz üzere çok çeşitli tasavvufi gruplara ev sahipliği

yapmaktaydı. Ancak Osmanlı Beyliği söz konusu zaman diliminde Anadolu’nun çok küçük

bir kısmına hâkim idi. Dolayısıyla Anadolu topraklarına yayılmış tasavvufi grupların hepsi

erken dönemler Osmanlı’sında mevcut değildi. Araştırmalar bu dönemde Osmanlı Beyliği

7 Fuad Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, Ankara: Akçağ Yayınları, 2003, s. 200-202; Ahmet Yaşar

Ocak, Babailer İsyanı - Aleviliğin Tarihsel Altyapısı yahut Anadolu’da İslâm-Türk Heterodoksisinin Teşekkülü,

İstanbul: Dergâh Yayınları, 1996, s. 62-63. XIII. yüzyılda Anadolu’da tasavvufun yayılışı ve faaliyet gösteren

tarikatlar hakkında bkz. Kadir Özköse, Anadolu Tasavvuf Önderleri, Konya: Ensar Yayıncılık, 2008, s. 17-57. 8 Bu konuda geniş bilgi için bkz. Ocak, Babailer İsyanı. 9 Ahmet Yaşar Ocak, Osmanlı İmparatorluğu’nda Marjinal Sufilik: Kalenderîler (XIV-XVII Yüzyıllar), Ankara:

Türk Tarih Kurumu Yayınları, 1999, s. 172; Irene Melikoff, Uyur İdik Uyardılar (Alevilik - Bektaşilik

Araştırmaları), çev. Turan Alptekin, İstanbul: Demos Yayınları, 2006, s. 36. 10 Fuad Köprülü, Anadolu’da İslâmiyet, Ankara: Akçağ Yayınları, 2005, s. 30. 11 Ahmed Eflâkî, Menâkıbu’l-Ârifîn, çev. Tahsin Yazıcı, İstanbul: Kabalcı Yayınevi, 2006, s. 453. 12 Eflâkî, Menâkıbu’l-Ârifîn, s. 210, 375. 13 C. E. Bosworth, “Rifâıyya”, Encyclopædia of Islam, 2nd Edition, Leiden: E.J. Brill, 1978, c. VIII, s. 526; J.

Spencer Trimingham, The Sufi Orders in İslâm, Oxford: The Clarendon Press, 1971, s. 39-40. 14 Bkz. Mustafa Tahralı, “Rifâiyye”, TDVİA, İstanbul, 2008, c. XXXV, s. 100; Resul Ay, Anadolu’da Derviş ve

Toplum (13-15. Yüzyıllar), İstanbul: Kitap Yayınevi, 2008, s. 27 ve 57. 15 Geniş bilgi ve örnekler için bkz. Eyüp Öztürk, Velilik ile Delilik Arasında-İbnu’s-Serrâc’ın Gözünden

Muvelleh Dervişler, İstanbul: Kitap Yayınevi, 2011, s. 97-121.

5

topraklarındaki derviş gruplarının Rum Abdalları, Kalenderî, Yesevî, Haydarî ve Vefâîlerle

sınırlı olduğunu göstermektedir.16

Erken dönem Osmanlı toplumunda etkili olan bu derviş zümreleri daha çok Horasan ekolünün

temsilcisi durumunda olup alışılmış olana muhalif tavırları ile öne çıkmaktadırlar. Muhalif

tavırlarının zihinlerde canlanması için benimsedikleri anlayışın tezahürlerinden birkaç hususa

işaret etmek gerekecektir. Muhalif tavırlı dervişler temelde Melametîlik akımından

etkilenmişlerdir. Kalenderîlik ise bu akımın en güçlü ve diğer tarikatları en çok etkileyen

hareketi durumundadır. Bu sebeple tasvir çabası Kalenderîler üzerinden kurulmaya

çalışılacaktır. Ancak bu tasvirler dönemin Osmanlı’sında yaşadığını tespit ettiğimiz

Kalenderîler merkeze alarak çıkarılmamış; İslâm dünyasının bütününden alınan örneklerle

oluşturulmuştur. Kaynaklarda erken dönem Osmanlı toplumundaki Kalenderîlere dair yeterli

bilginin olmaması böyle bir yöntemi zorunlu kılmaktadır.

Kalenderîlik özü itibarı ile senkretik / bağdaştırmacı bir karaktere sahiptir. Her senkretik inanç

gibi dinamik, geçirgen ve değişken bir yapısı vardır. Kültürel anlamda sınırları yerel olanla

yetinmeyecek kadar geniştir. Farklı kültür çevrelerinden beslenmekten çekinmeyecek kadar

değişikliğe açık ve esnek bir karaktere sahiptir.17

Kalenderîlerin zihinsel yapısı, toplumsal yaşam ve kurumlara muhalefet üzerine kuruludur.

Onlar bütün kuralları ile toplumu reddeden bir nevi anarşist dervişlerdir. Ancak klasik zühd

anlayışında olduğu gibi, toplumdan uzaklaşıp bir keşiş yaşamı sürmek, onların tercih ettiği bir

yaşam biçimi değildir. Toplumsal sisteme tepki içinde olsalar da var olan sistemin

değişmesine veya toplumu düzeltmeye yönelik bir çabaları yoktur. Bu dervişler düzen

karşıtıdırlar ve toplumun alışageldiği değerlere muhalefet esası üzerine hareket

etmektedirler.18

Kalenderîlerin görünüşleri toplumun bütünü tarafından yadırganan tuhaflıklar içermekteydi.

Bu tarz, muhtemelen Melâmîlik’te vurgulanan toplum tarafından dışlanma felsefesinin bir

yansıması olarak benimsenmişti. Tuhaf görünüş ile toplumda tiksinti yaratmak ve bu şekilde

toplumsal dışlanmayı sağlamak amaçlanmıştı. Bu amaca uygun olarak, bazıları bütünüyle

çıplak, bazıları yarı çıplak dolaşırdı. Bazıları kıldan dokunmuş olan ve cavlak adı verilen yün

çuvallar giyerdi. Çokluk itibarı ile çahar darb denilen ve saç, sakal, bıyık ve kaşların ustura ile

kazındığı bir görünüş biçimi benimsenmişti.19 Üzerlerinde ilginç donanımlar taşırlardı.

Dilenci çanağı ve derviş değneği gibi klasik derviş aksesuarlarına ek olarak, onların bir kısmı

üzerlerinde balta, deri torba, büyük tahta kaşıklar ve aşık kemikleri taşırdı.20

Kuruluş dönemi Osmanlı’sındaki tasavvufi gruplar değişen oranda biraz önce tasvir etmeye

çalıştığımız yaygın dini pratiklere muhalefet eden akımın fikirlerinden etkilenmişlerdi. Bu

etkilenmenin hangi düzeyde olduğunu kesin olarak söyleyebilmek mümkün değildir. Zira bu

akımın en önemli özelliği yukarıda da dile getirildiği gibi homojen olmaması ve senkretik bir

karaktere sahip olmasıdır. Doğal olarak bu durum her bölge ve coğrafyada, aynı tavırların,

aynı tarz ve dozajda görülemeyebileceği sonucuna götürmektedir. Zira dönemin Osmanlı

toplumu, klasik tarzda fikir ve görüşlere sahip diğer tasavvufi gruplarla da etkileşim

içerisindedir. Bu ikili yapı erken dönem Osmanlı’daki toplum yapısına son derece hareketli,

akışkan ve renkli; ancak aynı oranda tanımlanması zor bir mahiyet kazandırmaktadır. Ayrıca

16 Ocak, “Osmanlı İmparatorluğu’nda Din – 14.17. Yüzyıllar”, s. 100. 17 Süreyya Su, Hurafeler ve Mitler- Halk İslâm’ında Senkretizm, İstanbul: İletişim Yayınları, 2009, s. 16. 18 Ahmet T. Karamustafa, Tanrının Kural Tanımaz Kulları - İslâm Dünyasında Derviş Toplulukları (1200-

1550), çev. Ruşen Sezer, İstanbul: YKY Yayınları, 2007, s. 23-27. 19 Ocak Kalenderîler, s. 158-165; Karamustafa, Tanrının Kural Tanımaz Kulları, s. 28. 20 Ocak Kalenderîler, s. 160-161; Karamustafa, Tanrının Kural Tanımaz Kulları, s. 27-32.

6

tasavvufi yapının özellikle şehir merkezlerinde çok güçlü olan medrese temsilcileri ile de

etkileşime girdiği göz ardı edilmemelidir. Örneğin 1330’lu yıllarda (Orhan Bey zamanında)

Anadolu’ya gelen ve Türkmen Beyliklerini dolaşan İbn Batuta’nın seyahatnamesinde

Osmanlı’da ve çevreleyen Türkmen Beyliklerinde dini alanda senkretizm denebilecek

uygulamalar hemen hemen hiç yoktur.21 Bütün bu hususlar erken dönem Osmanlı’daki

tasavvufi yapıyı belli bir kavram etrafında değerlendirmeyi zorlaştırmaktadır.

b. Erken Dönem Osmanlı Tasavvufunu Tanımlama Problemi

Erken dönem Osmanlı’sında öne çıkan derviş zümrelerini tanımlamak için genellikle

heterodoks-ortodoks kavramları tercih edilmektedir.22 Ortodoksi kavramı bir topluluk içindeki

geleneksel inançlara aykırı düşmeyen, genel görüşe uygun olan, sapkın olmayan gibi

anlamlara gelmektedir ve Sünni esaslara aykırı unsurlar içermediği dile getirilen tasavvuf

mensuplarını nitelemek için kullanılmaktadır. Heterodoksi ise, ortodoksi kavramının karşıtı

olarak kabul edilmiş olması hasebiyle, dini esaslara aykırı olan, oluşturulmuş gelenek ya da

çerçevenin dışına çıkan görüş ve öğreti anlamlarında kullanılmaktadır.23 Dini açıdan kabul

edilmiş genel esaslara aykırı unsur ve tezahürler içermesi nedeniyle Kalenderî ve benzeri

derviş gruplarının özü itibarı ile heterodoks kavramın ifade ettiği çerçevenin içine girdiği

söylenebilir. Ancak muhalif derviş zümrelerini tanımlamak için söz konusu kavramların

kullanılmasının yanlış olacağını dile getiren bazı araştırmacılar da vardır. Onların temel

eleştirisi, bu kavramların Hristiyan teolojisine ait olmalarına ve Hristiyan teolojisinde ifade

ettikleri anlama dayanmaktadır. Zira heterodoksi kavramı Hristiyan teolojisinde tekfiri

gerektirecek fırkalar için kullanılmaktadır.24 Bundan dolayı, heterodoksi kavramının içerdiği

anlam çerçevesinin İslâm tarihinin ve kültürünün ortaya çıkardığı grupları tanımlamada

başarısız olacağı, bir kavram karmaşası yaratacağı ve farklı anlamalara yol açacağı şeklinde

eleştiriler dile getirilmiştir.25

Cemal Kafadar, Anadolu’daki muhalif karakterli dervişleri isimlendirmek için farklı bir tanım

önermiştir. O, Anadolu’nun XIII. yüzyıldaki dini yaşamının bir doksi inancına

hapsedilemeyeceğini dile getirmiştir. Onun önerisi dini gruplar ve kültürler arasındaki

geçişliliği yansıtan doksiler ötesi bir durumun ifade edildiği “metadoksi” kavramının

kullanılmasıdır.26 Metadoksi kavramı, Anadolu’daki dini gruplar arasında yoğun bir geçişlilik

olduğunu, bu durum nedeniyle onları ortodoks-heterodoks olarak keskin bir şekilde ayrıma

tabi tutamayacağımızı, her dini grubun karşılıklı olarak birbirini etkilediğini ve ortaya

doksilerin sınırlarına giremeyen bir durumun çıktığını ifade etmektedir.

21 Feridun Emecen, “Osmanlılar ve Türkmen Beylikleri” 1350-1450”, İlk Osmanlılar ve Batı Anadolu Beylikler

Dünyası, İstanbul: Kitabevi Yayınları, 2001, s. 68-69. 22 Kavramın kullanımına örnek olması için şu araştırmalara bakılabilir: Fuad Köprülü, Osmanlı Devleti’nin

Kuruluşu, Ankara: Türk Tarih Kurumu, 1959, s. 78-79; Melikoff, Uyur İdik Uyardılar; Ocak, Babailer İsyanı;

Simon Digby, “Qalandars and Related Groups-Elements of Social Deviance in the Religious Life of the Delhi

Sultanate of the Thirteenth and Fourteenth Centuries”, İslâm in Asia: South Asia, ed. Yohanan Friedmann,

Colorado: Westview Press, 1984, c. I. 23 James Mark Baldwin, Dictionary of Philosophy and Psychology, Gloucester: Peter Smith, 1960, Vol. I, s. 474-

475 ve Vol. II, s. 250; Ahmet Cevizci, Felsefe Sözlüğü, Ankara: Ekin Yayınları, 1997, s. 524. 24 Örneğin Baldwin, heresy ve heterodoksi kavramlarını Hristiyan teolojisinden sapma anlamında eş anlamlı

olarak kullanmıştır. Bkz. Baldwin, Dictionary of Philosophy and Psychology, Vol. I, s. 474-475. 25 Joseph W. Meri, “The Etiquette of Devotion in the Islamıc Cult of Saints”, The Cult of Saints in Late

Antiquity and the Early Middle Ages, ed. James Howard-Johnston ve Paul Antony Hayward, New York, 1999, s.

265. Bu eleştirileri toplu olarak içeren bir çalışma olarak bkz. Cengiz Gündoğdu, “Hacı Bektâş-ı Velî ve

Bektâşîlik Olgusunu Tanımlamada Normatif Yaklaşımlar”, Dini Araştırmalar Dergisi (Alevilik Özel Sayısı), c.

XII, sayı: 33, Ankara, 2009, s. 47-62. 26 Cemal Kafadar, İki Cihan Âresinde-Osmanlı Devletinin Kuruluşu, çev. Ceren Çıkın, haz. Mehmet Öz, Ankara:

Birleşik Yayınları, 2010, s. 120.

7

Bazı tasavvuf ve tarih kaynakları muhalif dervişleri tanımlamak için muvelleh tabirini

kullanmıştır. Kavram tasavvuf çevrelerinde çok yaygın bir kullanıma sahip değildir. Ancak az

sayıda olsa da kavramı bahis konusu edenler, Horasan ekolünden etkilenmiş ve muhalif tavır

benimsemiş dervişlere işaret etmek için kullanmışlardır. Kavramın sözlük anlamı da böyle bir

kullanıma imkân vermektedir. Muvelleh kelimesi Arapça veleh kökünden türetilmiştir. Veleh

kelimesi ise, sözlüklerde hüzün, şiddetli vecd, üzüntü, sevinç veya korkudan dolayı aklın

gitmesi, hayrete düşmek, çılgına dönmek, kendini kaybetmek gibi anlamlara gelmektedir.27

Tasavvuf ıstılahları sözlüklerinde ise veleh kavramı sersemlik, şaşkınlık, hayret, aşkın deli

divane etmesi gibi anlamlarla karşılanmıştır.28 Kelimenin tefil babındaki “vellehe” formu

çılgına çevirmek, ne yaptığını bilmez hale düşürmek gibi anlamlarla karşılanmıştır.29 Bu

itibarla, ism-i meful kalıbında gelen muvelleh kelimesini, aşk veya üzüntüden dolayı kendini

kaybetmiş, çılgına dönmüş kişi olarak tanımlamak mümkündür.30 Kavramın sözlük anlamı

muhalif karakterli dervişlerin alışılmamış tavırlarını açıklamak için oldukça elverişli bir

zemin hazırlamaktadır.

Kavramın farklı özelliklere sahip bir derviş grubunu işaret eden muvelleh şekliyle ilk

kullanımı ise XIII. yüzyıl içinde olmuş gözükmektedir.31 Yine, muvelleh tabirinin ilk

kullanıma girmesi Şam merkezli olarak gözükmekte, bu bölgedeki sûfilere verilen bir ad

olarak ortaya çıktığı anlaşılmaktadır.32 Yoğunlukla doğduğu yer olan Şam’da kullanılmış ve

yaygınlık kazanmıştır. Kaynaklarda muvelleh sıfatı verilen sûfilerin çoğunluğu Şam’da

yaşamaktadır. Ancak Şam dışında da kavramın kullanımına rastlanmaktadır. Bu sıfatı taşıyan

dervişlerin çevre bölgelere yayılması ile kavram çıktığı yer olan Şam bölgesi dışında da

tanınır olmuştur. Safiyyüddin İbn Ebi’l-Mansur (ö. 682 / 1283) eserinde Mısır’da muvelleh

sıfatını taşıyan çok sayıda derviş hakkında bilgi vermektedir.33 Ahmedî’nin 792 / 1390 yılında

tamamladığı “İskender-nâme”sinde kavrama atıf yapmasından kavramın Anadolu

coğrafyasında da bilindiği anlaşılmaktadır.34 Yine Digby’nin bildirdiğine göre, XIII. asırda

Hindistan’a gelen derviş grupları içerisinde muvelleh dervişler de vardır.35

27 Ebu'l-Fazl Muhammed b. Mukerrem b. Ali el-Ensârî İbn Manzûr, Lisanu’l-Arab, Beyrut: Dâru Sadr, t.y., c.

XIII, s. 561; Ebu'l-Hasan Ali b. İsmail İbn Sîde, el-Muhkem ve’l-Muhîtu’l-A’zam fî’l-Luğa, tah. Abdussettar

Ahmed Ferrac, Kahire: Camiatu’d-Duveli’l-Arabiyye, 1968, c. IV, 308; E. W. Lane, Arabic English Lexicon,

London: Williams and Norgate, 1980, V-l-h maddesi; Mustafa b. Şemseddin el-Karahisarî Ahterî, Ahteri-i

Kebîr, İstanbul: Sahafiye-i Osmaniye Şirketi, 1310, V-l-h maddesi. 28 Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, İstanbul: Marifet Yayınları, 1991, Veleh Madesi, s. 519. 29 Bkz. Louis Maluf, el-Müncid fi’l-Luğati ve’l-A’lâm, Beyrut: Daru’l-Maşrık, 1986, V-l-h maddesi, s. 918; Hans

Wehr, A Dictionary of Modern Written Arabic, Beyrut: Librarie du Liban, 1980, V-l-h maddesi, s. 1098-1099. 30 Sözlüklerde kavramın muvelleh seklindeki biçimi geçmemektedir. Bu tanımlama vellehe kelimesinin ifade

ettiği anlam göz önüne alınarak verilmiştir. Ayrıca kavramın muvellih şeklinde kullanımına da rastlanmaktadır.

Bkz. John Renard, Historical Dictionary of Sufism, Lanham: The Scarecrow Press, 2005, s. 271. Ancak meczûb,

mecnûn gibi hemen hemen aynı anlamdaki kavramların ism-i meful kalıbında kullanılmasını esas alarak biz

muvelleh kullanımının daha doğru olduğu düşünmekteyiz. 31 Kavramı özel bir derviş grubuna işaret amacı ile ilk kullanan kişinin Ebû Şâme ( ö. 675 / 1276-1277) olduğunu

düşünmekteyiz. Bkz. Ebu'l-Kâsım Şehabeddin Abdurrahman Ebû Şâme el-Makdisî, Terâcimu Ricâli’l-

Karneyni’s-Sâdis ve’s-Sâbi, tah. Muhammed Zâhid b. el-Hasan b. Ali Zâhid el-Kevserî, Beyrut: Muessesetu’r-

Risale, 1974, s. 146. 32 Josef W. Meri, The Cult of Saints among Muslims and Jews in Medieval Syria, Oxford: Oxford University

Press, 2002, s. 92. 33 Bkz. Safiyyuddin İbn Ebi’l-Mansûr, Risâle, tah. Denis Gril, Kahire: Institut Français d’Archeologie Orientale,

1986, s. 84-89. 34Ahmedî, İskender-Nâme, İnceleme-tıpkıbasım: İsmail Ünver, Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları, 1983, No.

4301, Vr. 37b. 35 Bkz. Digby, “Qalandars and Related Groups”.

8

Kavram bazen özel bir derviş grubunun isminden ziyade, bir sıfat veya bir lakap olarak

değerlendirilmeyi haklı çıkaracak çağrışımlara yol açacak şekilde kullanılmıştır. Özellikle

Kalenderî dervişi olduğunu bildiğimiz bazı dervişler için zaman zaman bu kavramın

kullanılması, Kalenderî dervişleri için kullanılan bir sıfat veya Kalenderîlerin Suriye ve Mısır

gibi Arap topraklarında kullandıkları bir isim olduğu yorumuna yol açmıştır. Süleyman et-

Türkmâni, Hüseyin el-Muvelleh et-Türkmanî,36 Barak Baba,37 gibi Kalenderî veya Haydarî

olduğu bilinen dervişlerin aynı zamanda veleh veya muvelleh sıfatı ile ilişkilendirilmeleri

böyle bir kanıya yol açmaktadır.

Ancak kaynaklarda muvelleh kavramının ilişkilendirildiği bazı örnekler, kavramı,

Kalenderîlik dışında başka derviş grupları için de söz konusu etmiştir. Kalenderîlik dışında bu

konuda öne çıkan tarikat muhalif dervişlerle yakın ilişkileri olan Rifâîlik tarikatıdır. Bu

tarikatın içerisinde çok sayıda muvelleh sıfatı taşıyan derviş ve şeyh bulunmaktadır. Bu

konuda dönemin önemli kaynaklarından İbnu’s-Serrâc’ın tarikata mensup birisi olarak yapmış

olduğu şahitlik ve beyanları, Rifâîlik tarikatının bu yönüne net bir şekilde işaret etmesinden

dolayı özellikle önem arz etmektedir.38

Muvelleh tabirinin Kalenderîlik, Haydarîlik ve Rifâîlik tarikatı mensupları için söz konusu

edilebildiğine işaret ettik. Bazı kaynakların kullanımı, tabirin bunlar dışında tarikat bağı

olmayan bağımsız nitelikteki derviş gruplarına işaret ettiğini de ihsas ettirmektedir. Özellikle

Yusuf el-Kamini, İbrahim b. Said eş-Şağuri, Hilal el-Havrani gibi meczub veya mecnun

olarak nitelenen bazı dervişlere muvelleh sıfatının da verildiğine şahit olunmaktadır.39

Sıraladığımız örneklere baktığımızda muvelleh kavramı ile belli bir tarikata işaret

edilmediğini esas vurgunun davranışlara ve tezahür biçimlerine olduğunu görürüz. Bu

davranış ve tezahür biçimleri özü itibarı ile Melâmîlik felsefesine dayanmakta, toplumun

alışmış olduğu dini pratiklere ve toplumsal yaşam biçimlerine muhalefeti içermektedir. Yani

muvelleh tabiri muhalif dervişlerin bütün tavırlarını içine alan bir şemsiye kavram

niteliğindedir. Bu itibarla bu tarz dervişleri tanımlamada İslâm tasavvufunun kendi içinden

ürettiği bir kavram olması sebebi ile dikkate alınmalıdır.

c. Tasavvuf ve Ahilik

Ahilik bilindiği gibi bir esnaf teşkilatıdır ve ticari bir yapı olmanın yanında dini bir yapı

olarak da karşımıza çıkmaktadır. Ahilik dini karakterini tasavvuf üzerinden almakta ve bu

yolla İslâm ticaret ahlakını sosyal alana yansıtmaktadır.

Bu kurum esasında Türkiye Selçukluları döneminden tevarüs edilen bir yapı olarak

gözükmektedir. Ahiliği sıradan bir esnaf teşkilatının ötesine taşıyıp kurum mensuplarının

yaşadıkları toplumda dini ve sosyal birtakım rolleri üstlenmelerine sebep olan fikri neşve ise

varlığını tasavvufa borçludur. Bilindiği gibi kurum ilk defa fütüvvet teşkilatı olarak kendisini

göstermişti. Tasavvufi bir hareket olan ve teşkilatlanma için zaviyeleri merkez edinen

fütüvvet teşkilatı yiğitlik, cömertlik, doğruluk gibi esaslar üzerine kurulu idi. İşsiz kimselerin

teşkilata kabul edilmemeleri, zaviyeleri işsizlerin toplanma alanı hâline dönüşmekten

36 Bkz. Ocak, Kalenderîler, s. 35-36. 37 Muhammed b. Ali b. Abdurrahman b. Ömer b. Abdulvehhab b. Muhammed b. Tahir el- Kâdî İzzedddin Ebu

Abdullah b. Serrâc ed-Dımaşkî eş-Şafiî, Teşvîku’l-Ervâh ve’l-Kulûb ilâ Zikri Allâmi’l-Guyûb, Süleymaniye Ktp.,

Amcazâde Hüseyin Paşa, Nr.: 272, Vr. 197a. 38 Bu atıflar için bkz. İbnu’s-Serrâc, Teşvîk, Vr. 122a, 149b, 192b, 222b-223a. 39 Geniş bilgi ve örnekler için bkz. Öztürk, Velilik ile Delilik Arasında, s. 178-189.

9

kurtarmış ve meslek sahibi kişilerin teşkilata temayül etmesiyle tasavvuf ile esnaflık arasında

kopmaz bir bağ kurulmasına neden olmuştur.40

Abbasi Halifesi Nasır Lidinillah (1180-1225) devletin bozulan siyasi ve sosyal durumunu

düzeltmek için fütüvvet teşkilatından faydalanabileceğini düşünerek teşkilat bünyesine dâhil

olmuştur. Ardından fütüvvetnâmelerde sıralanan ilkeler çerçevesinde yeni bir teşkilatlanma

hamlesine girişmiş ve diğer Müslüman liderlere elçiler göndererek onları teşkilata girmeye

davet etmiştir. Türkiye Selçuklu Devleti hükümdarlarından önce I. Gıyaseddin Keyhüsrev,

daha sonraları da I. İzzeddin Keykâvus ve I. Alaaddin Keykûbad’ın intisapları ile teşkilat

Anadolu yapılanmasını tamamlamıştır.41 Osmanlı’nın kuruluş devirlerinden itibaren tevarüs

ettiği yapının temelleri böyle kurulmuştur.

Osmanlı’nın kuruluş hikâyesinde önemli bir yeri olan Şeyh Edebalı’nın bir ahi şeyhi olduğu

Fuad Köprülü’den itibaren dile getirilmektedir. Ahmet Yaşar Ocak’ın dile getirdiği üzere

Şeyh Edebalı’nın ahi olduğunu doğrudan destekleyen hiçbir kaynak yoktur. Kaynaklarda dile

getirilen Şeyh Edebalı’nın kardeşinin ve onun oğlunun bir ahi olduğudur.42 Şeyh Edebalı’nın

bizzat kendisi ahi olmasa da kardeşi ve yeğeni vasıtası ile ahilik teşkilatı ile bağı olduğu

kesindir. Esasında teşkilat mensuplarının toplumun hemen her kademesi ile ilişki kurabilecek

bir etkinlik ve yaygınlığa sahip olduğunu da rahatlıkla söylemek mümkündür.43

Ahilik teşkilatının görevleri esnafı devlet nezdinde temsil edip hakkını korumak, esnaf

arasındaki ihtilafları halletmek, hammadde, üretim ve kalite sorunlarını çözmek, mamul

maddenin halka en uygun şartlarda ulaşmasını sağlamak, çırak ve kalfaları eğitmek gibi

temelde mesleki sorumluluklardır. Ancak teşkilatın görevleri bunlarla sınırlı olmayıp sosyal

ve kültürel sahalara da uzanmıştır. Örneğin yardımlaşma sandığı vasıtası ile yeni iş açanlara

kredi verilmesi; zor durumda olan esnafa yardım edilmesi; mevlit okutulup ziyafet verilmesi;

esnaftan vefat edenlerin ailelerine yardım yapılması; esnaftan evlenecek gençlere ve fakirlere

yardım yapılması gibi hususlar sosyal alana ilişkin çabalar olarak zikredilmelidir. Bu şekilde

toplumsal dayanışmanın geliştirildiği muhakkaktır.44 İbn Battuta, Orhan Gazi döneminde

Anadolu’yu ziyaret ettiğinde, farklı şehirlerdeki birçok ahi zaviyesine misafir olmuş ve bu

vesile ile Anadolu ahileri hakkında çok önemli bilgiler kaydetmiştir.45 Bu kayıtlar ahilerin

özellikle küçük şehirlerde toplumsal hayatın tam merkezinde olduklarının birer kanıtları

olarak değerlendirilmelidir.

Ahiler eğitim ve kültür sahasında da önemli rol oynamışlardır. Çırak ve kalfalara sadece

mesleki bilgiler verilmemiş; zaviyeler vasıtası ile dini, ahlaki ve sosyal sorumlulukları da

öğretilmeye çalışılmıştır. Ahi zaviyelerinde Kur’ân-ı Kerim, tarih, tasavvuf, Arapça, Farsça,

edebiyat, musiki v.s. gibi dersler vasıtası ile hem esnafın okuma yazma öğrenmesi sağlanmış

ve hem de bireylerin kültürel alanda kendini geliştirmelerinin önü açılmıştır.46

40 Abdullah Saydam, Osmanlı Medeniyeti Tarihi, İstanbul: Kitabevi Yayınları, 2014, s. 248. 41 Ziya Kazıcı, “Ahilik”, TDVİA, İstanbul, 1988, c. I, s. 540. 42 Ocak, “Ahilik ve Şeyh Edebali’’, s. 17. 43 Ömer Lütfi Barkan’ın kolonizatör Türk dervişlerini incelediği meşhur makalesinin eklerindeki defter

kayıtlarına bakıldığında ahilerin toplumda çok yaygın olarak var oldukları görülecektir. Bkz. Ömer Lütfi Barkan,

Kolonizatör Türk Dervişleri ve Süleymaniye Camii ve İmareti Muhasebesi (1585-1586), haz. Coşkun Çakır,

Ankara: Vakıflar Genel Müdürlüğü Yayınları, 2013, s. 91-171. 44 Saydam, Osmanlı Medeniyeti Tarihi, s. 250. 45 Bkz. Ebû Abdullah Muhammed İbn Battûta et-Tancî, İbn Battûta Seyahatnâmesi, çev. Sait Aykut, İstanbul:

YKY Yayınları, 2004, c. I, 403-418. 46 Saydam, Osmanlı Medeniyeti Tarihi, s. 250

10

Ahilik teşkilatında zaman zaman belli yaşlardaki esnaf adaylarına silah eğitimi verilebilmiştir.

Dolayısıyla ahilik teşkilatının askeri bir karakteri de vardır. Zira özellikle Osmanlı’nın

kurulduğu zamanlarda Anadolu’da devlet otoritesinin olmadığı şehirlerde teşkilat mensupları

bulundukları şehirleri eşkıyalık hareketlerine ve düşman saldırılarına karşı korumak görevini

üstlenmişlerdi. Bu şekilde toplumda anarşi ortamının oluşmasına engel olurlardı. Ahilerin

merkezi otorite boşluğu zamanlarında Ankara’da kısa süreli bir devlet kurduklarını dile

getirmek idari alanda nasıl bir boşluğu doldurduklarını hatırlatmak açısından faydalı

olacaktır.47

Yukarıda kısaca dile getirmeye çalıştığımız hususları düşündüğümüzde ahiliği sadece basit bir

esnaf teşkilatı olarak değerlendirmemenin gereği ortaya çıkacaktır. Ahilik din-toplum

kaynaşmasını sağlayan, toplumsal dayanışma ve dinamizm üreten bir teşkilat olarak gerek

Osmanlı’nın kuruluş sürecinde gerekse sonraki dönemlerinde son derece önemli roller

üstlenmiştir.

B. Erken Dönem Osmanlı Toplum Yapısında Gayrimüslim Unsurlar

Osmanlı’nın hâkim olduğu topraklarda başlangıçtan itibaren yoğun bir gayrimüslim nüfus

olduğunu dile getirmeliyiz. Her şeyden önce Osmanlılar Bizans’tan alınan topraklar üzerine

beyliklerini kurmuşlardı ve beyliğin genişleme faaliyetleri Hristiyanların yaşadıkları

bölgelerde yoğunlaşmıştı. Dolayısıyla Osmanlı Devleti, kuruluşundan son dönemlerine değin,

önemli sayıda bir Hristiyan tebaaya sahipti. Osmanlı’nın kuruluş felsefesi ve gayrimüslimlerin

gönüllerini kazanmaya yönelik istimâlet politikası Hristiyan vatandaşlara Osmanlı

topraklarında rahat bir yaşam sunmuştu. Hristiyan topluluklardan çeşitli sâiklerle İslâm’a girip

ihtida edenler de üst düzey devlet kademelerinde görev almış ve Osmanlı yayılmasını

sağlayan unsurlardan biri olmuşlardı.

Burada Gibbons’tan beri özellikle batılı araştırmacıların kuruluş dönemi Osmanlı’sındaki

Hristiyan nüfus ile ilgili teorilerine de değinmek gerekir. Gibbons, kuruluş döneminde ihtida

edip Osmanlı gazâ mekanizması içerisinde yer alan Köse Mihal ve Gazi Evrenos Bey gibi

daha önce Hristiyan olan unsurların varlığına dayanarak Osmanlı’nın kuruluşu ve yükselişini

bir anlamda Hristiyan kadrolara bağlı bir başarı öyküsü olarak göstermişti. Zira o,

Osmanlı’nın kurucu kadrolarını devlet kurabilecek bir medeni birikime sahip olmayıp basit

çobanlardan oluşan bir topluluk olarak değerlendiriyordu. Dolayısıyla ona göre bu kişiler

fethettikleri bölgelerde yaşayan Müslüman olmayan unsurlardan bir devlet kurmak için

gerekli olan bilgi ve birikimi elde etmişlerdi.48 Gibbons’un bu fikirleri çeşitli değişikliklerle

başkaları tarafından da dillendirildi ve tabiidir ki eleştirildi.49 Zira teori ile Türkler, uzun

yıllara dayanan devlet kurma gelenekleri göz ardı edilerek, yağma ve savaştan başka bir şey

bilmeyen cahil ve beceriksiz bir kitleye indirgenmekteydi. Bu bakış açısı doğal olarak

temellerini ilmi esaslara göre değil, önyargılara dayandırmakta idi.

47 Ankara’da otorite boşluğunun olduğu 1354-1362 yılları arasında ahilerin şehre hâkim olduğu kabul

edilmektedir. Ancak bu hâkimiyetin resmi statüsü belirlenememiştir. Ahilerin Ankara’da tam anlamı ile resmi bir

devlet mi kurdukları veyahut yönetim boşluğunu gayr-ı resmi olarak mı doldurdukları kesin bir şekilde açığa

kavuşturulamamıştır. Geniş bilgi için bkz. İsmail Çiftçioğlu, Ankara Ahiler Devleti ve Dönemi, Yayınlanmamış

Yüksek Lisans Tezi, Konya, 1995, s. 55-75. 48 Bkz. Herbert Adams Gibbons, Osmanlı İmparatorluğu’nun Kuruluşu, çev. Ragıp Hulusi, Ankara: 21. Yüzyıl

Yayınları, 1998, s. 10-40; Fuad Köprülü, Bizans Müesseselerinin Osmanlı Müesseselerine Tesiri, Ankara: Akçağ

Yayınları, 2004, s. 39. 49 Bu çalışmalar hakkında geniş bilgi edinmek için kendisi de bazı değişikliklerle birlikte temelde Gibbons’un

tezini savunan Heath W. Lowry’nin eserine bakılabilir: Erken Dönem Osmanlı Devleti’nin Yapısı, çev. Kıvanç

Tanrıyar, İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2010, s. 1-15. Eleştirilere örnek olarak bkz. Köprülü,

Bizans Müesseselerinin Osmanlı Müesseselerine Tesiri, s. 35-43; Halil İnalcık, Osmanlı İmparatorluğu (Klasik

Çağ), çev. Ruşen Sezer, İstanbul: YKY Yayınları, 2003, s. 11-13.

11

Esasında bugün Hristiyan unsurların ihtida yoluyla Osmanlı devlet mekanizması içine dâhil

edildiğini ve böylece Osmanlı genişlemesinde onlardan da istifade edildiğini rahatlıkla herkes

kabul edebilmektedir. Fakat şu unutulmamalıdır ki; başlangıçtan yıkılışına değin Osmanlı’nın

devlet aklı ve felsefesinin belirlenmesinde Müslüman ve Türk unsurlar belirleyici olmuştur.

Gayrimüslim unsurlar ise çoğu zaman adaptasyon yoluyla devlet mekanizmasına dâhil

edilmiştir. Bu durum Türk devlet geleneğinin şartlara uyum gösteren doğasının bir gereğidir.

Zira çok dinli ve çok kültürlü bir coğrafyada yaşamak ve devlet kurmak için hiçbir topluluğu

dışlamayan, herkesi içine alıp eriten bir devlet yapısına sahip olmak zaruridir. İlk Osmanlılar

bunu fark etmiş ve gayrimüslim unsurları ihtida yoluyla içine alarak genişleyen bir devlet

yapısı oluşturmuşlardır. Bu şekilde hem devlet kurmaya muvaffak olmuş hem de bulundukları

coğrafyayı Türkleşme ve İslâmlaşma sürecine sokmuşlardır. Dolayısıyla Hristiyan unsurların

devlette istihdamı devlet yönetmedeki bilgisizliğin değil, bilakis uzun yıllara dayanan devlet

tecrübesinin bir gereği olarak değerlendirilmelidir.

C. Erken Dönem Osmanlı Toplumunda Bir Motivasyon Unsuru Olarak Gazâ

Gaza Arapça kökenli bir kelimedir ve sözlüklerde istemek, talep etmek, saldırı düzenlemek,

baskın yapmak, zaptetmek gibi anlamlara gelmektedir.50 Sözlük anlamlarına bakıldığında

kavram esas olarak bir grubun tamamen dünyevi amaçlarla başka bir gruba yönelik üstünlük

kurma mücadelesine işaret etmektedir. Gaza kavramı İslâm geleneğinde de kökenindeki bu

savaş/saldırı manasını muhafaza etmiş; ancak anlam dünyası dünyeviliğin ötesine taşınarak

dini amaçlar için yapılan mücadeleyi ifade eder olmuştur.51

Bununla birlikte İslâm literatüründe dini mahiyetteki mücadele olgusunu ifade etmek için

daha ziyade cihad kavramı kullanılmıştır. Gazâ kavramı ve onun türevleri Hz. Muhammed’in

hadislerinde yoğun olarak kullanılmış olsa da sonraki dönemlerde “kutsal savaş” olgusunu

ifade etmek için pek kullanılmamış ve bu kavram daha ziyade Osmanlıların kendi askeri

faaliyetlerini ifade etmek için kullandıkları bir alem olmuştur.52

Tarihçilerin gazâ kavramının Osmanlılar için önemini tartışmaya başlamaları Wittek’in ünlü

teziyle olmuştur. Wittek, Osmanlıların sıradan bir beylik iken dünya imparatorluğuna

dönüşmesini onların kendilerini din uğruna savaşmaya adamış gazilerden oluşan bir devlet

oluşuna bağlamıştır. Bu iddiasına temel olarak Türkçe yazılmış ilk Osmanlı

vekayinâmelerinden olan Ahmedî’nin İskendernamesi’ni ve Bursa’da Sultan Orhan adına

50 Louis Maluf, el-Muncid fi’l-Luğati ve’l-A'lâm, Beyrut: Dâru’l-Maşrık, 1986, ğ-z-v maddesi, s. 550. 51 Örnek için bkz. Muallim Naci, Lügat-i Naci, Ankara: TDK Yayınları, 2009, gaza maddesi, s. 170. 52 Osmanlıların gazâ kavramını cihad kavramına tercih etmelerinin önemli nedenlerinden birisi muhtemelen

kavramın daha sonraları bir saldırı savaşından ziyade savunma savaşını ifade eder bir anlam içeriği kazanması

olmalıdır. Zira Osmanlılar ilk dönemlerinde genellikle saldırı durumunda olup pek az savunma savaşı

yapmışlardır. (Bkz. Şinasi Tekin “Türk Dünyasında Gazâ ve Cihâd Kavramları Üzerine Düşünceler I-

Başlangıçtan Osmanlıların Fetret Devrine Kadar”, Tarih ve Toplum, sene:1993, sayı:109, s. 3). Dolayısıyla

durumlarını daha iyi ifade eden gazâ kavramını tercih etmeleri makul görülmelidir. Bunun yanında cihad

kavramının her zaman kutsal savaş anlamını içermeyip aynı zamanda Allah’a kulluk etmekten, Allah ve

Rasulünün koyduğu ölçülere göre yaşamaya, savaş için yapılan hazırlıklardan, İslâm dinini diğer insanlara

tebliğe kadar kapsamlı bir anlam içeriğine sahip olması da (Bkz. Ahmet Özel, “Cihad”, TDVİA, İstanbul, 1993,

c.VII, s. 528) bu tercihe etki etmiş olmalıdır. Dolayısıyla cihad kavramının çeşitli ve geniş bir anlam içeriğine

sahip olması zihinlerde oluşturulmak istenen mefhumun sade ve etkili bir şekilde yansıtılması açısından sorun

teşkil etmiş olabilir. Buna ek olarak cihad, kavramsal açıdan belirgin bir zaman ve mekânda yapılan mücadele

anlamını içermez. Kavram olarak statik olup çoğulu kullanılmaz ve sözgelimi “Hayber cihadı”, “Mûte cihadı”

gibi terkipler pek kullanılmaz. (bkz. Albrecht Noth, Müslümanlıkta ve Hristiyanlıkta Kutsal Savaş ve Mücadele,

çev. İhsan Çatay, İstanbul: Özne Yayınları, 1999, s. 26). Herhalde bütün bunları göz önünde bulundurarak

Osmanlılar ve onları çevreleyen diğer Türk Beylikleri, kendi durumlarını en uygun ve net ifade eden kavramın

gazâ kavramı olduğunu düşünmüş olmalıdır.

12

yazılmış ve onu “sultanu’-guzât ve’l-mücâhidîn” diye tanımlayan bir kitabeyi almıştır.53

Wittek’in Osmanlıların yükselişini açıklamak için öne sürdüğü bu tez uzun yıllar Osmanlı

tarihçilerini etkilemiş ve aynı zamanda eleştirilere de maruz kalmıştır. Eleştiriler temel olarak

şu iki başlığa indirgenebilir:

a) Gaza tezi ile Osmanlı’nın yükselişini açıklamak için tek bir faktör öne çıkarılmıştır.

b) Esasında Osmanlı’nın yükselişinde gaza ruhunun bir etkisi yoktur. Osmanlı’nın askeri

faaliyetleri tamamı ile dünyevi amaçlara dayanmaktadır. Bu dünyevi faaliyetler gazâ kavramı

vasıtasıyla geriye dönük dini bir coşku kılıfı giydirilerek meşrulaştırılmaya çalışılmıştır.

Bugün Osmanlıların yükselişi için gazânın itici bir güç olduğunu kabul edenler bunun

Osmanlıların yükselişi için tek etken değil, etkenlerden biri olduğunu vurgulamaktadır.54

Gazânın Osmanlı yükselişini açıklamak için önemli bir etken olmadığı ve bunun geriye dönük

bir güzelleme edebiyatının ürünü olduğunu iddia edenler ise görüşlerini değişik argümanlara

dayandırmaktadırlar. Rudi Paul Lindner, ilk Osmanlıların kendi içlerinde dini bir hoşgörü

ortamına sahip olduklarını ve Hristiyanlarla yaptıkları savaşlar kadar Müslümanlarla da

savaştıklarını vurgulayarak “ekonomik ve toplumsal yaşam, siyasal kozmopolitizm ve dini

senkretizm olgularının hepsi birleşerek erken Osmanlı döneminde gazâ ideolojisinin etkisini

saf dışı bırakıyor” demektedir.55 Devamında “gazâ gibi dışlayıcı bir öğreti ve aşiret gibi bir

toplumsal örgütlenme çok kültürlü bir çevrede hem etkin olup hem de gelişemezler” diyerek

Wittek’in kutsal savaş olgusuna aşırı vurgu yaptığını belirtir. Lindner’in temel vurgusu

gazânın dışlayıcı bir kavram olduğu ama Osmanlı’nın ilk dönemlerinde dini bir hoşgörüye

sahip olup, senkretizmle karışmış bir inanç dünyasında yaşadığı ve bu ikisinin bir arada

olmasının mümkün olmadığıdır. Lindner daha sonra haklı olarak eğer gazânın rolü inkâr

edilirse bu gazâ literatürü ve terminolojisinin Osmanlı geleneğine nasıl hâkim olduğunu sorar

ve bu soruyu, XV. yüzyıldaki ulemanın onlara kahramanlık dolu ortodoks bir geçmiş armağan

ettiğini söyleyerek cevaplandırır.56

Yine Jennigs Osmanlıların toplumsal hayatta Hristiyanlarla kurdukları ilişkiler, hatta hanedan

mensuplarının kraliyet ailesinden Hristiyan kadınlarla evlenmesi ve aynı zamanda Müslüman

Türk Devletleriyle yaptıkları egemenlik savaşları gibi hususları sıralayarak bu tutumların

gazilikle pek bağdaşmadığı yolunda ifadeler kullanır.57 Benzer iddialarla Gyula Kaldy-

Nagy’de bu kutsal savaş olgusunu sonraki tarihçilerin bir eseri olarak değerlendirmiştir.58

Colin İmber’in temel vurgusu ise ilk Osmanlı kroniklerinin güvenilir olmamasına dayanır. O

kroniklerdeki tutarsızlıklara, Osmanlının meşruiyetini sağlamak amacıyla oluşturulan efsane

ve soy şecereleri gibi hususlara atıf yapmakta ve bunlara dayanarak Osmanlının ilk

dönemlerini aydınlatmanın mümkün olmadığını savunmaktadır.59 O gazâ kavramının ve hatta

53 Paul Wittek, Osmanlı İmparatorluğunun Doğuşu, çev: Fatmagül Berktay, İstanbul: Pencere Yayınları, 2000, s.

24-26. 54 İnalcık, Osmanlı İmparatorluğu (Klasik Çağ), s. 12; Cemal Kafadar, “Gazâ”, TDVİA, İstanbul, 1996, c. III, s.

428. 55 Rudi Paul Lindner, Orta Çağ Anadolu’sunda Göçebeler ve Osmanlılar, çev. Müfit Günay, Ankara İmge

Kitapevi, 2000, s. 25-28. 56Lindner, Orta Çağ Anadolusunda Göçebeler ve Osmanlılar, s. 29 ve 170. 57 Ronald C. Jennigs, “Gazi Tezi Üzerine Bazı Düşünceler”, çev. Canay Şahin, “Söğütten İstanbul’a”, der.

Oktay Özel – Mehmet Öz, Ankara: İmge Kitapevi, 2000, s. 431-433. 58 Gyula Kaldy – Nagy, “Osmanlı İmparatorluğunun İlk Yüzyıllarında Kutsal Savaş (Cihat), çev. Pınar

Emiralioğlu, Söğütten İstanbul’a, der. Oktay Özel – Mehmet Öz, Ankara: İmge Kitapevi, 2000, s. 401 – 403. 59Colin İmber, “Osman Gazi Efsanesi”, Osmanlı beyliği, ed. Elizabeth Zachariadou, çev. Gül Çağalı Güven -

İsmail Yerguz - Tülin Altınova, İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 2000, s. 77.

13

bu sözcüklerde cisimleşen ideallerin Osmanlıya Ahmedî’nin bir armağanı olduğu

düşüncesindedir. Ahmedî’nin İskendername’sindeki:

“Kâfir üzre akdılar avân-ı dîn

Andan ittiler gazâ adın akın”60

beytine dayanarak aslında Ahmedî’nin günlük hayatta duyduğu kelimelerin akın ve akıncı

olduğunu ve kendisinin bunları kutsal savaş ve kutsal savaşçı anlamlarına gelen “gazâ” ve

“gâzi” kavramlarına dönüştürerek durum üzerine dini bir cila çektiğini belirtir.61

Gazâ kavramına son dönemlerde en etkili eleştiriyi yapan Heath W. Lowry ise ilk dönem

devlet yapısının oluşumundan hareketle Osmanlı’da dini bir amaç için yapılan bir mücadele

olmadığını ileri sürmektedir. Ona göre ilk Osmanlılar fethettikleri bölgelerdeki Hristiyan

unsurlarla yağma ve talan amaçlı bir birlik oluşturmuşlardır. Ne Osmanlı ne de gazileri

İslâmiyet’i yayma tutkusu taşımaktadır. Savaşan unsurların çoğu Müslüman bile değildir.

Savaşın hedefi yağma, ganimet ve kölelerdir.62 Lowry, genellikle gazâya dair metinlerde

yoğun bir şekilde var olan dünyevi faydalara dair unsurlara dayanarak bu yargısını

temellendirmektedir.

Elimize ulaşan ilk Osmanlı kroniklerinin devletin kuruluş aşamasından epey sonra kaleme

alınmış olması söz konusu metinlere ihtiyatlı yaklaşma gereğini haklılaştırır. Ancak

Osmanlıya bütün bir gazâ literatürünün Ahmedî ve onun yolun takip eden tarihçilerin bir

armağanı olduğunu söylemek tarihçiyi ve tarihçinin fonksiyonunu biraz abartmak olur.

Şinasi Tekin, Wittek’in tezine temel aldığı Bursa’daki kitabenin orijinalliğinin sorunlu

olduğunu dile getirmektedir.63 Lowry ise son çalışmasında kitabenin orijinal olduğunu

inandırıcı bir şekilde delillendirmektedir.64 Ayrıca tıpkı Emecen gibi65 Lowry de gazâ ve gazi

kavramlarının Ahmedî’den önce çevre Türkmen beyliklerinde kullanıldığına dair bir dizi

kitabeye işaret etmekte ve bu kavramların dönemin politik dağarcığını yansıttığını dile

getirmektedir.66 Dolayısıyla Osmanlının çevre beyliklerin bu kullanımından haberdar olması

gerekmektedir.

Ahmedî’nin akın kavramını kullanmasına gelince, Ahmedî’den çok zaman sonra bile Osmanlı

kronik yazarları gaza ve gazi kavramlarının anlam içeriklerine sahip olarak akın ve akıncı

kavramlarını kullanabilmişlerdir.67 Esasında Osmanlı muhayyilesi din adına yapılan savaş için

çok çeşitli kavramlar kullanmışlardır. Gaza kadar yoğun olmasa bile cihad kavramına da

60 Ahmedî, İskendernâme, Vr. 66a, No: 7596. 61 Colin İmber, “Erken Osmanlı Tarihinde İdealler ve Meşruiyet”, Kanuni ve Çağı-Yeniçağda Osmanlı Dünyası,

ed. Metin Kunt – Christine Woodhead, İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 2002, s. 140; “İlk Dönem Osmanlı

Tarihinde Düstur ve Düzmece”, Söğütten İstanbul’a”, der. Oktay Özel – Mehmet Öz, çev. Fatma Acun, Ankara:

İmge Kitapevi, 2000, s. 299. 62 Lowry, Erken Dönem Osmanlı Devleti’nin Yapısı, s. 47. 63 Şinasi Tekin, “Türk Dünyasında Gazâ ve Cihâd Kavramları Üzerine Düşünceler II – Gâzi Teriminin Anadolu

ile Akdeniz Bölgesinde İtibarını Yeniden Kazanması” Tarih ve Toplum, sene: 1993, sayı:110, s. 75- 76. 64 Lowry, Erken Dönem Osmanlı Devleti’nin Yapısı, s. 36-38. 65 Feridun Emecen, ”Gazaya Dair”, İlk Osmanlılar ve Batı Anadolu Beylikler Dünyası, İstanbul: Kitabevi

Yayınları, 2001, s. 82-84. 66 Lowry, Erken Dönem Osmanlı Devleti’nin Yapısı, s. 44-45. 67 Bkz. Oruç Beğ, Oruç Beğ Tarihi, haz. Necdet Öztürk, İstanbul: Çamlıca Yayınları, 2008, s. 60; Mehmed

Neşrî, Kitab-ı Cihan-nümâ, haz. Faik Reşit Unat – Mehmet Altan Köymen, Ankara: Türk Tarih Kurumu

Yayınları, 1995, c. I, s. 633, c: II, s. 625; Lütfi Paşa, Tevarih-i Âli Osman, İstanbul: Matbaa-i Âmire, 1341, s.

44, 166, 193; Hadidi, Tevârih-i Âl-i Osman (1299-1523), haz. Necdet Öztürk, İstanbul: Marmara Üniversitesi

Yayınları, 1991, s. 34, 147, 198.

14

Osmanlı kaynaklarında rastlanmaktadır.68 Gaza yerine zaman zaman cihadın tercih edilmesi,

kavramın dini çağrışımları hasebiyle doğal kabul edilmelidir. Ancak tek başına dini bir

çağrışımı olmayan ceng,69 harb,70 kıtal,71 muharebe,72 mukatele,73 ma‛reke,74 savaş75 gibi

kelimeler de Osmanlı zihin dünyasında neredeyse gaza kavramı ile aynı içeriğe sahip olarak

kullanılabilmiştir. Bu kavramların çoğu, gazaya nispetle nadir diyebileceğimiz ölçüde tercihe

mazhar olmuştur. Bununla birlikte cihad ve ceng gibi kavramların diğerlerinden daha yaygın

bir kullanıma sahip olduğu görülmektedir. Özellikle ceng kelimesi gaza ile aynı anlam

içeriğine sahip olarak çoğu kronikte gazadan sonra en fazla zikredilen kavram olarak öne

çıkmaktadır.76 Buradan hareketle Osmanlı muhayyilesinin kendi askeri faaliyetlerine isim

verme hususunda oldukça rahat hareket ettiğini söylemek mümkündür. Bu rahatlık esasında

içinde yaşanılan ortamda herkesin ne yapıldığını bilmesinden kaynaklanmaktadır. Osmanlı

muhayyilesinde askeri eylemlerinin gaza olup olmadığı sorusu yoktur. Herkes tüm unsurları

ile ne yapıldığını bilmekte ve bu yapılan şeye gaza adını vermektedir. Dolayısıyla söz konusu

faaliyetler için zaman zaman akın, ceng, harb v.s. gibi kavramları kullanmak, Osmanlı

zihninde bu eylemleri gaza olmaktan çıkarmamaktadır. Bu sebeple Ahmedi’nin dizesinde akın

kavramını kullanmasını, gaza ruhunun varlığına veya yokluğuna temel kılmak, yani sadece

filolojik tahlillerle bir dönemin ruhunu kavramaya çalışmak çok da mümkün

gözükmemektedir.

Osmanlı’da gaza ruhu olmadığını öne süren araştırmacılar, çoğu zaman kendi zihinlerinde

kurguladıkları bir gaza fikrine dayanarak Osmanlı vakıasının buna uygun olmadığı sonucuna

ulaşmaktadırlar. Hâlbuki ilk olarak yapılması gereken gaza denildiğinde bunun Osmanlıların

zihinlerinde ne çağrışımlar yaptığını tespit etmektir. Dolayısıyla Osmanlı’da gaza ruhu

68 Bkz. Ahmedî, İskendernâme, Vr. 66b, No: 7672; Oruç Beğ, Oruç Beğ Tarihi, s. 66, 71; Neşrî, Kitab-ı Cihan-

nümâ, c. I, s. 179 ve 217, c. II, 695; Kıvami, Fetihnâme, haz. Ceyhun Vedat Uygur, İstanbul: YKY Yayınları,

2007, s. 164, 168, 228, 250, 334; Enveri, Düsturnâme-i Enveri (Osmanlı Tarihi Kısmı); haz. Necdet Öztürk,

İstanbul: Kitabevi, 2003, s. 27, 28, 50; Tursun Bey, Târihu Ebu’l-Feth, haz. Mertol Tulum, İstanbul: İstanbul

Fetih Cemiyeti Yayınevi, 1977, s. 174. 69 Ahmedî, İskendernâme, Vr. 66b, No: 7694; Neşrî, Kitab-ı Cihan-nümâ, c. I, s. 81, 85, 139 ve c. II, s. 651, 667,

697, 701, 702, 707, 721, 723, 725, 753, 761, 787, 825; Oruç Beğ, Oruç Beğ Tarihi, s. 8, 14, 23, 27, 32, 38, 42,

51, 55, 56, 58, 60, 61, 63, 64, 68, 77, 79, 82, 94, 101, 106, 107, 109, 111, 113, 117, 123, 128, 131, 138, 143, 144,

158, 150, 168, 174, 176, 191, 194, 198, 199, 201, 205, 207, 211, 212, 215, 217, 220; Kıvami, Fetihnâme, s.100,

176, 206, 288, 296, 302, 304, 306, 320, 350; Enveri, Düsturnâme-i Enveri, s. 29, 32, 35, 36, 37, 50, 53, 58, 70;

Hadidi, Tevârih-i Âl-i Osman, s. 28, 37, 38, 46, 50, 53, 63, 87, 107, 113, 116, 130, 352; Gazavât-ı Sultan Murad

b. Mehemmed Hân: İzladi ve Varna Savaşları (1443-1444) Üzerinde Anonim Gazavatnâme, haz. Halil İnalcık -

Mevlud Oğuz, Ankara: Türk Tarih Kurumu, 1989, s. 21, 22, 23, 26, 46, 65, 67; Tursun Bey, Târihu Ebu’l-Feth,

s. 49, 92, 123; Lütfi Paşa, Tevarih-i Âli Osman, s. 25, 26, 30, 32, 45, 122, 144, 162, 163, 164, 313. 70 Neşrî, Kitab-ı Cihan-nümâ, c. I, 191; Oruç Beğ, Oruç Beğ Tarihi, s. 30; Kıvami, Fetihnâme, s. 180, 206, 378,

388, 482; Tursun Bey, Târihu Ebu’l-Feth, s. 123; Lütfi Paşa, Tevarih-i Âli Osman, s. 313. 71 Ahmedî, İskendernâme, Vr. 66a, No: 7651; Neşrî, Kitab-ı Cihan-nümâ, c. I, 181; Kıvami, Fetihnâme, s. 180,

206, 350, 360, 478, 482, 488, 594; Enveri, Düsturnâme-i Enveri, s. 45, 53; Tursun Bey, Târihu Ebu’l-Feth, s. 49,

50. 72 Kıvami, Fetihnâme, s. 138; Oruç Beğ, Oruç Beğ Tarihi, s. 40, 74, 116,134; Hadidi, Tevârih-i Âl-i Osman, s.

334. 73 Kıvami, Fetihnâme, s. 138 74 Tursun Bey, Târihu Ebu’l-Feth, s. 114; Oruç Beğ, Oruç Beğ Tarihi, s. 156. 75 Kıvami, Fetihnâme, s. 304, 354, 360, 446, 592, 312, 606; Enveri, Düsturnâme-i Enveri, s. 35, 54, 61; Gazavât-

ı Sultan Murad b. Mehemmed Hân, s. 22; Lütfi Paşa, Tevarih-i Âli Osman, s. 31, 163. 76 Bir fikir vermesi için 69 numaralı dipnota bakılabilir. Burada gaza dışında kullanılan kavramları tespit için

dönemin bütün kaynaklarını taramadığımıza, dolayısıyla daha etraflıca bir tarama ile çok daha fazla örnek

bulunabileceğine işaret etmemiz gerekir.

15

olmadığını iddia eden diğer müelliflerin problem olarak öne sürdükleri argümanların

değerlendirilmesi için Osmanlı’nın gazâdan ne anladığına değinilmelidir.

Yukarıda bahsettiğimiz üzere ilk Osmanlıların Hristiyanlarla kurdukları iyi ilişkiler, onlarla

sürekli savaşmayıp zaman zaman ittifak yapmaları ve hatta gayrimüslim kadınlarla

evlenmeleri gibi hususların gaza tezi ile bağdaşmadığı ileri sürülmüştür. Genellikle batılı

akademisyenler tarafından dile getirilen bu hususlarda temel hareket noktası gazanın dışlayıcı

olduğu, İslâm’ı yayma amacı güden kişilerin kafir olarak addettikleri kişileri dışlaması ve

onlarla aralarında bir nevi nefret ilişkisi olması gerektiğidir. Hâlbuki İslâm fıkıhçıları

gayrimüslimlerle savaşı mutlak olarak onların küfür üzerine olmaları sebebine bağlamış

değildi. Bu konuda sadece Şafiiler savaşın küfür sebebiyle yapıldığı görüşündedir. Hanefilerin

çoğunluğuna göre ise savaşın sebebi savaştır. Buna en önemli delil olarak da Hz.

Peygamberin savaşa katılmayan kadın, çocuk ve ihtiyarların öldürülmesini yasaklaması

gösterilmiştir. Zira savaş sebebi küfür olsa idi çocuk, kadın ve ihtiyarların da öldürülmesi

gerekirdi.77 Dolayısıyla Müslümanların, gayrimüslimlerle her zaman savaş durumunda

olmaları gerekmemektedir. Ancak buradan Müslümanların sadece kendilerine savaş açıldığı

zaman Müslüman olmayanlarla mücadeleyi meşru gördükleri sonucu da çıkarılmamalıdır.

Çünkü fıkıhçıların daru’l-İslâm ve daru’l-harb diye ayrımladığı bir durum vardır. İslâm’ın

kamu düzenini bütün dünyaya yaymak, Allah’ın iradesini tesis etmek, inanmayanlara boyun

eğdirmek Müslümanlara emredilmiştir ve bu nihai amaçtır.78 Dolayısıyla daru’l-İslâmla daru’-

l harb ne barışık ve ne de sürekli husumet halindedir. Hadduri’nin ifadesiyle bu hal bir

“teyakkuz” halidir79 ve durum şartlara göre değişebilir. Örneğin İbn Teymiye Haçlı ve

Moğolların saldırılarının gündemde olduğu ve Müslümanların buna karşı koyabilecek yeterli

gücü olmadığı zamanlarda, daru’l-İslâma el uzatmayan kafirler İslâm’ın saldırı hedefi değildir

şeklinde fetva vermiştir.80 Bu minvalde benzer örnekleri çoğaltmak mümkündür. İşte

Osmanoğulları kendi fetihleri için bu teyakkuz durumundan yararlanmış ve bazen saldırı

durumunda olmayı bazen de barış içinde bulunmayı tercih etmişlerdir. Burada tercihi

etkileyen şey, hangi durumun Osmanlı’ya faydalı olduğu hususudur. Bu anlayışa işaret etmek

için kroniklerden üç örnek vereceğiz:

“Kardaşı eyidür. Nevahîmizde olan vilayetleri uralım, bozalım der. Osman Gazi eyidür. Bu

reyin fesadı vardır. Anınçün bu nevahîlerimizi yıkıp yakacak bu şehrimiz ki Karacahisar’dır

mamur olmaz. Olası budur kim komşularımızla dostluk ve müdârâ idelüm”81.

“Rivayet ederler ki bir gün Sultan Murat vezirlerine eyitti. Şol Selanik dedikleri şehir ırak

mıdır? dedi. Vezirler eyittiler: Sultanımın göçüyle Serezden öte dört göç ancak vardır. Hünkar

eyitti: Tanrı kulları ne durursunuz. Tez sefer yarağını görün.82”

“Andan Sâre Hatun eyitti: Ey oğul bu Trabzon çün bunca zahmetleri çekmek neden? Padişah

cevap verdi: kim, Ana bu zahmetler Trabzon için değildir. Belki bu zahmetler Allah içindir.

Zira elimizde İslâm kılıcı vardır. Eğer bu zahmeti ihtiyar etmiyevüz bize gâzi demek layık

olmaz.”83

77 Ahmet Özel, İslâm Devletler Hukukunda Savaş Esirleri, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yay, 1996 s. 16-19. 78 Bu durum Kur’an-ı Kerim’de şöyle ifade edilmiştir: “Allah’a ve ahiret gününe inanmayan ve Allah’ın ve

Rasulünün yasakladığını haram saymayan ve hak dinini din edinmeyenlerle boyun eğerek kendi elleriyle cizye

verecekleri zamana kadar savaşın.” (Tevbe sûresi, 29. ayet). 79 Macid Hadduri, İslâmda Adalet Kavramı, çev. Selahattin Ayaz, İstanbul: Yöneliş Yayınları, 1991, s. 222. 80 Hadduri, İslâmda Adalet Kavramı, s. 229. 81 Âşıkpaşazâde Ahmed, Tevârih-i Âl-i Osmân, İstanbul: Matbaa-i Âmire, 1332, s. 11-12.

82 Neşrî, Kitab-ı Cihan-nümâ., c. , s. 611.

83 Neşrî, Kitab-ı Cihan-nümâ, c: , s. 753, krş. Âşıkpaşazâde, , Tevârih-i Âl-i Osmân, s. 160.

16

Bu üç diyalog kronik yazarlarının zihinlerinde devrin ve şartların ihtiyaçlarına göre gazaya

iten sebeplerin nasıl değiştiğini gösterir. Osmanlıların zihinlerinde devlet kutsal olana hizmet

ettiği için kutsaldır ve gaza kavramı devletin fayda ve bekasından ayrı düşünülmemelidir.

Dolayısıyla gazanın mana ve içeriği devletin ihtiyaçlarına, şartlara ve zamana göre değişir.

Müdara, istimalet işte bu politikaların sonucu olarak ortaya çıkar. Ve eğer bu anlayışta iseniz

“mâni-i gazâya gazâ, gazâ-yı ekberdür84” formülasyonu bir anlam ifade eder.

Gazilerin zaman zaman gayrimüslim kadınlarla evlenmeleri hususuna gelince; İslâm dini

Müslüman erkeklerin ehl-i kitap mensubu kadınlarla evlenmelerini yasaklamamıştır. Bu

anlamda Osmanlıların Hristiyanlarla iyi ilişkiler kurmaları veya onların kadınları ile

evlenmeleri çok şaşılacak bir durum değildir. Onların yasak olmamasına rağmen dini

coşkuları nedeniyle yine de bu tür ilişkilerden uzak olmaları gerektiği sonucunu çıkarmak ise

ancak gaza kavramının batılı zihinlerdeki yansımasına bir örnek teşkil edebilir. Buradan gaza

tezinin yokluğuna değil, olsa olsa zihinlerde kurgulanmış gaza kavramının yanlışlığına

ulaşılabilir.

Gaza tezine yöneltilen bir diğer önemli eleştiride gaza sonucunda elde edilen dünyevi faydalar

temele alınır ve metinlere yansıyan ifadelerde dini amaçların değil, yağma, ganimet gibi

amaçların öne çıktığı dile getirilir. Ayrıca Osmanlı’nın savaşlarında müttefik Hristiyan

topluluklarla beraber hareket vurgulanır. Dolayısıyla onlara göre böyle bir topluluk gazilerden

ziyade olsa olsa ganimet amacı için bir araya gelmiş bir çete, bir talan birliği olarak

nitelendirilmeyi hak etmektedir. Osmanlı’nın çekim merkezi olması tabi olanlara hızlı bir

yükselme ve refah imkânı sağlaması sebebi iledir. Dolayısı ile burada dini bir amaç değil,

ekonomik amaçlar söz konusudur.85

İlk dönem Osmanlı kaynaklarına baktığımızda din toplulukları harekete geçirmede önemli bir

motivasyon unsuru olarak gözükür. Gazanın sonuçları ise, belki ilk bakışta eleştirileri haklı

kılacak şekilde, çoğunlukla yağma, ganimet, adalet, güvenlik içinde olma gibi kavramlarla

tasvir edilir.86 Dini sonuç olarak kiliseleri mescit ve medreseye dönüştürme, hafız yetiştirme87

gibi unsurlara rastlanılsa da bunlar harekete geçirici olarak dine yapılan vurgulara paralel

vurgular değillerdir. Yani sonuçlar arasında dini kazanımlar oldukça zayıf şekilde

vurgulanmaktadır. İslâmlaştırma daha ziyade mekanı İslâmlaştırmaktır.88 İnsanları

İslâmlaştırma ise dolaylı bir yoldan adalet kavramı üzerinden yansıtılmaktadır.89

Kaynaklarda var olan bu durumu nasıl algılamak gerekmektedir? Öncelikle şunu

vurgulamalıyız ki; ganimet Hz. Muhammed tarafından savaşın doğal bir sonucu olarak meşru

kabul edilmiştir. Bu açıdan İslâm fıkıh terminolojisinde ganimet almanın bir savaşın gaza

oluşunu engellediğine dair bir hüküm yoktur. Hz. Muhammed’in ganimet için savaşmayı

onaylamayan hadisleri mevcuttur. Ancak hadisler ganimet almayı değil, salt ganimet için

84 Neşrî, Kitab-ı Cihan-nümâ, c., s. 219. Bu ifade Osmanlıların Müslümanlara karşı mücadelelerini

meşrulaştırmak için kullanılmaktadır. 85 Bu eleştiriyi başkaları da yapmış olmakla birlikte en etkili şekilde dile getiren Lowry olmuştur. Bkz. Erken

Dönem Osmanlı Devleti’nin Yapısı, s. 49-59. 86 Örnekler için bkz. Âşıkpaşazâde Ahmed, Tevârih-i Âl-i Osmân, İstanbul: Matbaa-i Âmire, 1332, s. 13, 23,

29, 32; Neşrî, Kitab-ı Cihan-nümâ, c. II, s. 333, 517, 543, 677; Şükrüllah, Behçetü’t-Tevarîh, haz. Atsız, Osmanlı

Tarihleri , İstanbul: Türkiye Yayınevi, 1949, s. 63.

87Örnekler için bkz. Âşıkpaşazâde, Tevârih-i Âl-i Osmân., s. 18; Neşrî, Kitab-ı Cihan-nümâ, c. , s. 201, c. , s.

787, Şükrüllah,, Behçetü’t-Tevarîh, s. 62. 88 Neşrî, Kitab-ı Cihan-nümâ, c. I, s. 173; c. II, s. 613. 89 Örneğin Neşrî şöyle der: “Ve Süleyman Paşa ol vilayette ol-kadar adl ü dâd itdi kim, nice köyler, Türkün âyin

ü erkanın görüb, gelüb müslümanlar oldular. Neşrî, Kitab-ı Cihan-nümâ, c. I, s. 165.

17

savaşmayı onaylamamıştır.90 Buna uygun olarak ilk dönemlerden itibaren İslâm tarihi

kaynaklarında ganimet olgusuna dair çok sayıda tasvire rastlamak mümkündür.

Esasında hangi dönem olursa olsun ganimet ve yağma gibi hususların insan topluluklarını

harekete geçirmede en önemli etkenlerden biri olduğu görülmektedir. Sadece Uhud Savaşı

esnasında Ayneyn Tepesi’ndeki yerlerini Rasulullah’ın açık emrine rağmen ganimete iştirak

etme arzusu ile terk eden sahabileri hatırlamak bile ganimet olgusunun önemini göstermeye

yetmektedir.91 Dolayısıyla ganimet ve yağma gibi isteklerin varlığını bir eylemin gaza

oluşuna engel kabul etmek, İslâm tarihindeki savunma savaşları dışındaki bütün faaliyetleri

dini alanın dışına taşımak demektir.

Benzer bir akıl yürütme hatasını Hristiyanlarla beraber yapılan askeri eylemler sebebiyle

Osmanlı savaş güçlerini talan birliği olarak nitelemekte görürüz. Gaza olarak kabul ettiğimiz

bir mücadelede savaşan grubun içerisinde Müslüman olmayan unsurlar olmasını o eylemin

gaza oluşuna engel gördüğümüzde, bizzat Hz. Peygamber’in de iştirak ettiği bazı saldırıları

gaza kavramı dışına çıkarmak gerekecektir. Örneğin Rasulullah’ın da bizzat iştirak ettiği

Müreysi Gazvesi’ne Müslümanlar dışında birçok münafık katılmıştı ve İslâm tarihi

kaynaklarına göre bunların tek amacı sadece ganimet elde etmekti.92 Münafıkların belki

şeklen Müslüman oldukları için orduya kabul edilmelerinde bir mahzur olmadığı dile

getirilebilir. Ama zaman zaman müşrik olduğunu bildiğimiz kimseler de Hz. Peygamber’in

düzenlediği bazı gazvelere iştirak etmiştir. Örneğin İslâm tarihi kaynaklarında Huneyn

Savaşı’nda İslâm ordusuna mensup çok sayıda müşrik olduğu ve bunların ganimet almak

amacıyla orduya katıldığı dile getirilmektedir.93 Dolayısıyla batılı araştırmacıların yaptığı akıl

yürütmesini kabul etmek, Hz. Peygamber’in bizzat katıldığı savaşların bile gaza olmadığı

sonucuna götürmektedir. Sorunun temel nedeni, batılı akademisyenlerin gaza veya kutsal

savaş olgusunu tanımlarken İslâm geleneğinin tarihsel bir süreçte sahip olduğu anlayışı bir

kenara bırakarak anakronik ve tarihi zeminden yoksun bir şekilde kendi zihinlerinde

kurguladıkları aşırı idealist bir kutsal savaş tanımı öne sürmeleridir. İslâm geleneği de başka

hiçbir amaç olmaksızın sadece dini sebeplerle yapılan eylemleri ulaşılabilecek en üst nokta

olarak görür. Ama dini bir savaştan bazı ekonomik sonuçlar elde edilmesini, tek başına bütün

manevi ruhu ortadan kaldıran ve eylemi dünyevi bir faaliyete dönüştüren bir sebep olarak

kabul etmez. Bu açıdan Osmanlı’nın sahip olduğu gaza algısı bazı vurguları değişmekle

birlikte esasında İslâm geleneğinin bir devamıdır.

Kanaatimizce yağma, ganimet, menfaat gibi hususları değerlendirmede Osmanlı zihniyetinin

devlete yüklediği anlam da dikkate alınmalıdır. Zira Osmanlı kronik müelliflerinin zihninde

din-devlet ilişkileri tek taraflı değildir. Devlet dine atıf yaptığı sürece din de devlete özel,

koruyucu bir yer verir. Bu devletle dinin özdeşleşmesi ve aynı zamanda din ve devletin

amaçlarının da özdeşleşmesi demektir. Osmanlı ve diğerleri yoktur, İslâm ve diğerleri vardır.

Şükrüllah, Bahçetü’t-Tevarih’te şöyle der:

90 Örnek için bkz. Ebu'l-Huseyin el-Kuşeyri en-Nisaburi Muslim b. el-Haccac, Sahih-i Müslim, İstanbul, 1332, c.

VI, s. 46-48. 91 Ebu Abdullah Muhammed b. Ömer el-Vakıdi, Kitabu’l-Meğazi, çev. Musa K. Yılmaz, İlk Harf Yayınevi:

İstanbul, 2014, c. I, s. 276-280. 92 el-Vakıdi, Kitabu’l-Meğazi, c. II, s. 50. 93 Örnek için bkz. el-Vakıdi, Kitabu’l-Meğazi, c. III, s. 125, 129. Ebu'l-Fida İmaduddin İsmail b. Ömer İbn Kesir,

el-Bidaye ve’n-Nihaye, thk. Sıdki Cemil el-Attar, Beyrut: Daru’l-Fikr, 1996, c. III, s. 524-543. Ayrıca bkz.

Muhammed Hamidullah, “Huneyn Gazvesi’’, TDVİA, İstanbul, 1998, c. XVIII, s. 376.

18

“Sonunda Tanrı yardımı yetişti. Kafirlerin bayrağı baş aşağı olup orduları yüz çevirdi.

Bozuldular. İslâmlar onların ardına düştü94”.

Benzer ifadeleri Lütfi Paşa da zikreder

“Bi’l-ahare Allahu Tealanın avn ü inâyeti yetişüb, İslâm dinine kuvvet virüb gaziler kafirleri

sıyûb şöyle kırdılar kim vasfa gelmez95”.

Yine Oruç Bey Varna savaşını anlatırken Osmanlı ordusu dağılma emaresi gösterdiğinde

Sultan Murat’ın şöyle dua ettiğini söyler:

“İlahî! Seyyidî ve Mevlâyî! İslâm dinine sen kuvvet vir. Sen Nusret vir.96”.

Burada Osmanlı’nın başarısı demek İslâm’ın başarısı demektir. Bu anlayışın en somut

karşılığını kroniklerde yağma işinin bile Allah adıyla yapılmasıyla görürüz:

“…kafirleri mut’i olmayıp azim cenk olup âhiru’l-emr Sultan Murad Han fî sebîlillah Hak

yoluna yağma diyüp…”.97

“Kale üzerine varub tabl-ı bâz-ı zafer- tırâz-ı urûb bi inayetillâhi Teala yağma diyü

buyurdu.98”

“Hak Teala itikadları berakatından fırsat virdi. Ve İznik dayiresin yağma ittiler99”.

Yukarıdaki ifadelerde yağma savaşın bir sonucundan çok dini bir ibadet gibidir ve sanki

ganimet gazanın bir sonucu değil, gaza sürecinin bir parçasıdır.100 Dolayısıyla gaza üzerine

değerlendirmeler yapılırken bu husus da dikkate alınmalıdır.

KAYNAKÇA

Ahmed Eflâkî, Menâkıbu’l-Ârifîn, çev. Tahsin Yazıcı, İstanbul: Kabalcı, 2006.

Ahmedî, İskender-Nâme, İnceleme-tıpkıbasım: İsmail Ünver, Ankara: Türk Dil Kurumu

Yayınları, 1983.

Ahterî, Mustafa b. Şemseddin el-Karahisarî, Ahteri-i Kebîr, İstanbul: Sahafiye-i Osmaniye

Şirketi, 1310.

Âşıkpaşazâde Ahmed, Tevârih-i Âl-i Osmân, İstanbul: Matbaa-i Âmire, 1332.

Ay, Resul, Anadolu’da Derviş ve Toplum (13-15. Yüzyıllar), İstanbul: Kitap Yayınevi, 2008.

Aynî, Mehmed Ali, İslâm Tasavvuf Tarihi, İstanbul: Akabe Yayınları, 1985.

Baldwin, James Mark, Dictionary of Philosophy and Psychology, Gloucester: Peter Smith,

1960.

94 Şükrullah, Behçetü’t-Tevarîh, s. 56. 95 Lütfi Paşa, Tevârih-i Âl-i Osmân, s. 448. 96 Oruç Beğ, Oruç Beğ Tarihi, s. 67. Benzer ifadeler için bkz. Neşrî, Kitab-ı Cihan-nümâ, c. II, s. 669. 97 Oruç Beğ, Oruç Beğ Tarihi, s. 58. 98 Tursun Bey, Târihu Ebu’l-Feth, s. 55. 99 Lütfi Paşa, Tevârih-i Âl-i Osmân, s. 23. 100 Halil İnalcık “gazî için kitalde elde edilen ganimet dinî bir mükafâttır” demektedir. Bk. Halil İnalcık, Devlet-i

Aliyye- Osmanlı İmparatorluğu Üzerine Araştırmalar I, İstanbul: İş Bankası Kültür Yayınları, 2009, s. 26. Bizce

Osmanlı zihninde ganimet almak mükafâtın da ötesinde bizatihi gazânın içinde düşünülmüştür.

19

Barkan, Ömer Lütfi, Kolonizatör Türk Dervişleri ve Süleymaniye Camii ve İmareti

Muhasebesi (1585-1586), haz. Coşkun Çakır, Ankara: Vakıflar Genel Müdürlüğü Yayınları,

2013.

Baş, Eyüp, “Osmanlı Devleti’nin Kuruluş Döneminde Din Kültürü ve Hayatı (Tarih Yazarı

Neşrî’nin Anlatılarına Göre)”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, c. 52: 2, s. 55-

84.

Bosworth, C. E., “Rifâıyya”, Encyclopædia of Islam, 2nd Edition, Leiden: E.J. Brill, 1978, c.

VIII, s. 525-526.

Cevizci, Ahmet, Felsefe Sözlüğü, Ankara: Ekin Yayınları, 1997.

Çiftçioğlu, İsmail, Ankara Ahiler Devleti ve Dönemi, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi,

Konya, 1995.

Digby, Simon , “Qalandars and Related Groups-Elements of Social Deviance in the Religious

Life of the Delhi Sultanate of the Thirteenth and Fourteenth Centuries”, İslâm in Asia: South

Asia, ed. Yohanan Friedmann, Colorado: Westview Press, 1984, c. I, s. 60-148.

Ebû Şâme el-Makdisî, Ebu'l-Kâsım Şehabeddin Abdurrahman, Terâcimu Ricâli’l-Karneyni’s-

Sâdis ve’s-Sâbi, tah. Muhammed Zâhid b. el-Hasan b. Ali Zâhid el-Kevserî, Beyrut:

Muessesetu’r-Risale, 1974.

Emecen, Feridun, “Osmanlılar ve Türkmen Beylikleri” 1350-1450”, İlk Osmanlılar ve Batı

Anadolu Beylikler Dünyası, İstanbul: Kitabevi Yayınları, 2001, s. 37-74.

Emecen, Feridun, ”Gazaya Dair”, İlk Osmanlılar ve Batı Anadolu Beylikler Dünyası, İstanbul:

Kitabevi Yayınları, 2001, s. 75-85.

Enveri, Düsturnâme-i Enveri (Osmanlı Tarihi Kısmı); haz. Necdet Öztürk, İstanbul: Kitabevi,

2003.

Gibbons, Herbert Adams, Osmanlı İmparatorluğu’nun Kuruluşu, çev. Ragıp Hulusi, Ankara:

21. Yüzyıl Yayınları, 1998.

Gölpınarlı, Abdülbaki, Türkiye’de Mezhepler ve Tarikatler, İstanbul: İnkılap Kitapevi, t.y.

Gündoğdu, Cengiz, “Hacı Bektâş-ı Velî ve Bektâşîlik Olgusunu Tanımlamada Normatif

Yaklaşımlar”, Dini Araştırmalar Dergisi (Alevilik Özel Sayısı), c. XII, sayı: 33, Ankara,

2009, s. 47-61.

Hadduri, Macid, İslâmda Adalet Kavramı, çev. Selahattin Ayaz, İstanbul: Yöneliş Yayınları,

1991.

Hadidi, Tevârih-i Âl-i Osman (1299-1523), haz. Necdet Öztürk, İstanbul: Marmara

Üniversitesi Yayınları, 1991.

Hamidullah, Muhammed, ‘’Huneyn Gazvesi’’, TDVİA, İstanbul, 1998, c. XVIII, 376-377.

İbn Battûta et-Tancî, Ebû Abdullah Muhammed, İbn Battûta Seyahatnâmesi, çev. Sait Aykut,

İstanbul: YKY Yayınları, 2004.

İbn Ebi’l-Mansûr, Safiyyuddin, Risâle, tah. Denis Gril, Kahire: Institut Français

d’Archeologie Orientale, 1986.

İbn Kesir, Ebu'l-Fida İmaduddin İsmail b. Ömer, el-Bidaye ve’n-Nihaye, thk. Sıdki Cemil el-

Attar, Beyrut: Daru’l-Fikr, 1996, c. III.

İbn Manzûr, Ebu'l-Fazl Muhammed b. Mukerrem b. Ali el-Ensârî, Lisanu’l-Arab, Beyrut:

Dâru Sadr, t.y..

20

İbn Serrâc ed-Dımaşkî, Muhammed b. Ali b. Abdurrahman b. Ömer b. Abdulvehhab b.

Muhammed b. Tahir el- Kâdî İzzedddin Ebu Abdullah, Teşvîku’l-Ervâh ve’l-Kulûb ilâ Zikri

Allâmi’l-Guyûb, Süleymaniye Ktp., Amcazâde Hüseyin Paşa, Nr.: 272.

İbn Sîde, Ebu'l-Hasan Ali b. İsmail, el-Muhkem ve’l-Muhîtu’l-A’zam fî’l-Luğa, tah.

Abdussettar Ahmed Ferrac, Kahire: Camiatu’d-Duveli’l-Arabiyye, 1968.

İmber, Colin, “Osman Gazi Efsanesi”, Osmanlı beyliği, ed. Elizabeth Zachariadou, çev. Gül

Çağalı Güven - İsmail Yerguz - Tülin Altınova, İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 2000, s.

68-78.

İmber, Colin, “Erken Osmanlı Tarihinde İdealler ve Meşruiyet”, Kanuni ve Çağı-Yeniçağda

Osmanlı Dünyası, ed. Metin Kunt – Christine Woodhead, İstanbul: Tarih Vakfı Yurt

Yayınları, 2002, 138-155.

İmber, Colin, “İlk Dönem Osmanlı Tarihinde Düstur ve Düzmece”, Söğütten İstanbul’a” ,

der. Oktay Özel – Mehmet Öz, çev. Fatma Acun, Ankara: İmge Kitapevi, 2000, s. 271-301.

İnalcık, Halil, Osmanlı İmparatorluğu (Klasik Çağ), çev. Ruşen Sezer:; İstanbul: YKY

Yayınları, 2003.

İnalcık, Halil, Devlet-i Aliyye- Osmanlı İmparatorluğu Üzerine Araştırmalar I, İstanbul: İş

Bankası Kültür Yayınları, 2009.

Jennigs, Ronald C., “Gazi Tezi Üzerine Bazı Düşünceler”, çev. Canay Şahin, Söğütten

İstanbul’a, der. Oktay Özel – Mehmet Öz, Ankara: İmge Kitapevi, 2000, 429-442.

Kaldy – Nagy, Gyula, “Osmanlı İmparatorluğunun İlk Yüzyıllarında Kutsal Savaş (Cihat),

çev. Pınar Emiralioğlu, Söğütten İstanbul’a, der. Oktay Özel – Mehmet Öz, Ankara: İmge

Kitapevi, 2000, s. 397-407.

Kafadar, Cemal, İki Cihan Âresinde-Osmanlı Devletinin Kuruluşu, çev. Ceren Çıkın, haz.

Mehmet Öz, Ankara: Birleşik, 2010.

Kafadar, Cemal, “Gazâ”, TDVİA, İstanbul, 1996, c. III, 427-429.

Karamustafa, Ahmet T., Tanrının Kural Tanımaz Kulları - İslâm Dünyasında Derviş

Toplulukları (1200-1550), çev. Ruşen Sezer, İstanbul: YKY Yayınları, 2007.

Kazıcı, Ziya, “Ahilik”, TDVİA, İstanbul, 1988, c. I.

Kıvami, Fetihnâme, haz. Ceyhun Vedat Uygur, İstanbul: YKY Yayınları, 2007.

Köprülü, Fuad, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, Ankara: Akçağ Yayınları, 2003.

Köprülü Fuad, Anadolu’da İslâmiyet, Ankara: Akçağ Yayınları, 2005.

Köprülü, Fuad, Osmanlı Devleti’nin Kuruluşu, Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 1959.

Köprülü, Fuad, Bizans Müesseselerinin Osmanlı Müesseselerine Tesiri, Ankara: Akçağ

Yayınları, 2004.

Lane, E. W., Arabic English Lexicon, London: Williams and Norgate, 1980.

Lindner, Rudi Paul, Orta Çağ Anadolu’sunda Göçebeler ve Osmanlılar, çev. Müfit Günay,

Ankara İmge Kitapevi, 2000.

Lowry, Heath W., Erken Dönem Osmanlı Devleti’nin Yapısı, çev. Kıvanç Tanrıyar, İstanbul:

İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2010.

Lütfi Paşa, Tevarih-i Âli Osman, İstanbul: Matbaa-i Âmire, 1341.

Maluf, Louis, el-Müncid fi’l-Luğati ve’l-A’lâm, Beyrut: Daru’l-Maşrık, 1986.

21

Melikoff, Irene, Uyur İdik Uyardılar (Alevilik - Bektaşilik Araştırmaları), çev. Turan

Alptekin, İstanbul: Demos Yayınları, 2006.

Meri, Josef W., The Cult of Saints among Muslims and Jews in Medieval Syria, Oxford:

Oxford University Press, 2002.

Meri, Joseph W., “The Etiquette of Devotion in the Islamıc Cult of Saints”, The Cult of

Saints in Late Antiquity and the Early Middle Ages, ed. James Howard-Johnston ve Paul

Antony Hayward, New York, 1999.

Muallim Naci, Lügat-i Naci, Ankara: TDK Yayınları, 2009.

Muslim b. el-Haccac, Ebu'l-Huseyin el-Kuşeyri en-Nisaburi, Sahih-i Müslim, İstanbul, 1332.

Müellifi Meçhul, Gazavât-ı Sultan Murad b. Mehemmed Hân: İzladi ve Varna Savaşları

(1443-1444) Üzerinde Anonim Gazavatnâme, haz. Halil İnalcık - Mevlud Oğuz, Ankara: Türk

Tarih Kurumu Yayınları, 1989.

Nasr, Seyyid Hüseyin, “Sufısm”, The Cambridge History of Iran, The Period from the Arab

Invasıon to the Saljugs, ed. R. N. Frye, Cambridge: Cambridge University, 1975, c. IV, s.

442-464.

Necmeddin Kübra, Ebu'l-Cenâb Ahmed b. Ömer b. Muhammed, Usûlu Aşere, şerh ve çeviri:

İsmail Hakkı Bursevi, (Tasavvufî Hayat içerisinde). haz. Mustafa Kara, İstanbul: Dergâh

Yayınları, 1996.

Neşrî, Mehmed, Kitab-ı Cihan-nümâ, haz. Faik Reşit Unat – Mehmet A. Köymen, Ankara:

Türk Tarih Kurumu Yayınları, 1995.

Noth, Albrecht, Müslümanlıkta ve Hristiyanlıkta Kutsal Savaş ve Mücadele, çev. İhsan Çatay,

İstanbul: Özne Yayınları, 1999.

Ocak, Ahmet Yaşar, Babailer İsyanı - Aleviliğin Tarihsel Altyapısı yahut Anadolu’da İslâm-

Türk Heterodoksisinin Teşekkülü, İstanbul: Dergâh Yayınları, 1996; Osmanlı

İmparatorluğu’nda Marjinal Sufilik: Kalenderîler (XIV-XVII Yüzyıllar), Ankara: Türk Tarih

Kurumu Yayınları, 1999; “Ortaçağlar Anadolusu’nda Toplum, Kültür ve Entelektüel Hayat

(1071-1453)”, Ortaçağlar Anadolu’sunda İslâm’ın Ayak İzleri-Selçuklu Dönemi, Kitap

Yayınevi: İstanbul, 2014, s. 247-339; “Ahilik ve Şeyh Edebali: Osmanlı Devleti’nin Kuruluş

Tarihi Açısından Bir Sorgulama”, Yeniçağlar Anadolu’sunda İslâm’ın Ayak İzleri - Osmanlı

Dönemi, İstanbul: Kitap Yayınevi, 2012, s. 13-23; “Osmanlı İmparatorluğu’nda Din – 14.-17.

Yüzyıllar”, Yeniçağlar Anadolu’sunda İslâm’ın Ayak İzleri, s. 84-147.

Oruç Beğ, Oruç Beğ Tarihi, haz. Necdet Öztürk, İstanbul: Çamlıca Yayınları a , 2008.

Özel, Ahmet, İslâm Devletler Hukukunda Savaş Esirleri, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı

Yayınları, 1996; “Cihad”, TDVİA, İstanbul, 1993, c. VII, s. 527-531.

Özköse, Kadir, Anadolu Tasavvuf Önderleri, Konya: Ensar Yayıncılık, 2008.

Öztürk, Eyüp, Velilik ile Delilik Arasında-İbnu’s-Serrâc’ın Gözünden Muvelleh Dervişler,

İstanbul: Kitap Yayınevi, 2011.

Öztürk, Mürsel, Anadolu Erenlerinin Kaynağı Horasan (Moğol İstilasına Kadar), Ankara:

Kültür Bakanlığı Yayınları, 2001.

Renard, John, Historical Dictionary of Sufism, Lanham: The Scarecrow Press, 2005.

Saydam, Abdullah, Osmanlı Medeniyeti Tarihi, İstanbul: Kitabevi, 2014.

22

Su, Süreyya, Hurafeler ve Mitler- Halk İslâm’ında Senkretizm, İstanbul: İletişim Yayınları,

2009.

Şeker, Fatih M., Osmanlı İslam Tasavvuru, İstanbul: Dergâh Yayınları, 2013.

Şükrüllah, Behçetü’t-Tevarîh, haz. Atsız, Osmanlı Tarihleri , İstanbul: Türkiye Yayınevi,

1949.

Tahralı, Mustafa, “Rifâiyye”, TDVİA, İstanbul, 2008, c. XXXV, s. 99-103.

Taşköprülüzâde, İsâmuddin Ebu’l-Hayr Ahmet Efendi, eş-Şakâiku’n-Numaniyye fî Ulemâi’d-

Devleti’l-Osmâniyye, çev. Muharrem Tan, İstanbul: İz Yayıncılık, 2007.

Tekin, Şinasi, “Türk Dünyasında Gazâ ve Cihâd Kavramları Üzerine Düşünceler I-

Başlangıçtan Osmanlıların Fetret Devrine Kadar”, Tarih ve Toplum, sene:1993, sayı:109, 9-

17.

Tekin, Şinasi, “Türk Dünyasında Gazâ ve Cihâd Kavramları Üzerine Düşünceler II – Gâzi

Teriminin Anadolu ile Akdeniz Bölgesinde İtibarını Yeniden Kazanması” Tarih ve Toplum,

sene: 1993, sayı: 110, 73-81.

Trimingham, J. Spencer, The Sufi Orders in İslâm, Oxford: The Clarendon Press, 1971.

Tursun Bey, Târihu Ebu’l-Feth, haz. Mertol Tulum, İstanbul: İstanbul Fetih Cemiyeti

Yayınevi, 1977.

Türer, Osman, Ana Hatlarıyla Tasavvuf Tarihi, İstanbul: Seha Neşriyat, 1995.

Uludağ, Süleyman, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, İstanbul: Marifet Yayınları, 1991.

el-Vakıdi, Ebu Abdullah Muhammed b. Ömer, Kitabu’l-Meğazi, çev. Musa K. Yılmaz, İlk

Harf Yayınevi: İstanbul, 2014.

Wehr, Hans, A Dictionary of Modern Written Arabic, Beyrut: Librarie du Liban, 1980.

Wittek, Paul, Osmanlı İmparatorluğunun Doğuşu, çev: Fatmagül Berktay, İstanbul: Pencere

Yayınları,2000.

23