OSMANLI'DA iLiMLER DiZiSi 13

Editörler

ERCAN ALKAN OSMAN SACiDARI

i SAR Y A·Y I NLARI

uf

iSAR Yayınları 1 15

Osmanlı'da ilimler Dizisi ı 3

Osmanlı'da ilm-i Tasawuf

Editörler

Ercan Alkan Osman Sacid Arı

1. Baskı, Aralık 2018, istanbul

ISBN 978-605-9276·12-2

Yayına Hazırlı k

M. Fatih Mintas

ömer Said Güler

Kitap Tasarım: Salih Pulcu

Tasarım Uygulama: Recep Önder

Baskı·Cilt

Elma Basım Halkalı Cad. No: 162/7 SefakOy Kücükcekmece J Istanbul Tel: +90 (212) 697 30 30 Matbaa Sertifıka No: 12058

© ISAR Yayı nları

T.C. KOltür ve Turizm Bakar:ılı~ı Sertlfıka No:·32581

Botan yayın hakları saklıdır. Bilimsel araştırma ve

tanıtım icin yapılacak kısa alıı:ıtılar dışında·; yayıncının

yazılı Izni olmadan hicbir yolla çcıga'ttııamaz:

iSAR Yayınla rı

Selamı Ali Mah. Fıstıka~acı Sok. No: 22 Osküdar 1 istanbul Tel: +90 (216) 310 99 23 ı Belgegecer: +90 (216) 391 26 33

www.isaryaylnlari.com 1 yayin@lsar.org.tr

Katalog Bilgileri

Osmanlı 'da ilm-i Tasawuf 1 ed. Ercan Alkan· Osman Sacid Arı ı istanbul

2018 (1.bs.) i iSAR Yayınları- 15/ Osmanlı'da Ilimler Dizisi · 3 I ISBN:

978-605-9276-12·2116.5 x 24 cm. - 863 s. 11. Tasawufve Tarlkatler_ Osmanlı Devleti 2 . Sosyal Yasam ve Gelenekler 3. ilimlerTarıhi

Bir Metni Tasavvufi Kılan Nedir?

İlhan Kutluer Prof. Dr., Marmara Üniversitesi ilahiyat Fakültesi.

I. Umfım'i Bir Çerçeve: Meselenin Ortaya Konuluştı

Tasavvufliteratürü sfıfilerin kendi hakikat iddialarını çeşitli ifade biçimlerine

başvurarak dile getirdiklerini ortaya koymaktadır. İnsan nı h una estetik yollar-

la ulaşma istidadında olan sfıfiler poetik, ahiili nasihat yoluyla eğitsel faaliye-

ti ön planda tu~anlar pedagojik, öğretiyi izah ve müdafaa etme ihtiyacı hisse-

denler teorik dili kullanmışlardır. Elbette farklı ifade biçimlerine başvurmacia

sfıfilerin kişisel yetenekleri, eğitim geçmişleri yahut içinde nefes alıp verdiği

atmosfer belirleyici bir role sahip olmuştur. Ancak biliyoruz ki, tasavvufi bir

metnin ayıncı vasfı güçlü bir imgesel yahut simgesel anlatıma sahip olması,

ikna edici ve bilgeliğe yönlendirici bir ahlaki öğüt üsllıbu içermesi veya akıl ve

naklin gereklerine riayette müellifinin gösterdiği teorik performans değildir.

Aksi olsaydı sfıfilerin tasavvuf li teratürü tarihi boyunca ortaya koyduğu eser-

lerin rasavvufi olduğunu kanıtlamak için büyük eser sahiplerinin büyük şair,

büyük davetçi, büyük filozof, büyük şeriat alimi olduklannı söylemek yeterli

olurdu. Şöyle de söyleyebiliriz: Metin yazannın süfi olması onun büyük şair,

büyük vaiz, büyük filozof veya büyük şeriat alimi olmasıyla smırlı bir vasıf de-

ğildir. Çünkü geleneğe göre dini, ilm'i, edebi yahut felsefi vasıflara sahip bir

metin ortaya koymak için illa da süfi olmak zorunlu değildir. Gerçi ilim, ede-

biyat ve düşünce tarihimize bakıldığında ünlü şairler, zahidler, vaizler, şeriat

aJimleri ve hatta - bir bakıma- filozofların arasında sayılabilecek çok sayıda

sfıfi şahsiyet ile karşılaşırız ancak slıfiyi sfıfi yapan sadece bunlar olmak değil

dir. Belki bu unvanlar sfıfi kimliğin farklı tezahürleri olmak bakımından ayrı

ca birer değer taşır. Fakat bir metnin özünde tasavvufi olabilmesini sağlayan,

Osmanıı·da ilm- i Tasavvuf 115

sufi kimliğin böylesi bütün unvaniarı öncelemiş olmasıdır. Şu var ki bütün

mesele tasavvufi dediğimiz karakteristik öğenin metinde kendisini nasıl izhar

ettiğidir. Söz konusu öğenin kendini hissertirdiği her durumda, hangi ilmi

yöntem veya edebi tarzın imkanlarını kullanıyor olursa olsun, sfıfinin metni

tüm sahiciliği içinde tasawufi olacaktır.

Bir metnin tasavvufi bir boyuta sahip olduğunun en önemli işareti, hangi ifa-

de biçimlerine müracaatla ortaya konulmuş olursa olsun, öğretiye özgü an-

lamların o biçimler sebebiyle buharlaşmayan belirginliğidir. ifade biçimleri

tasavvufi öze egemen olacak şekilde bu belirginliği karartırsa bu bizzat tasav-

vufi olan için problem teşkil edecektir. Nitekim tasavvufi öğretinin özgünlüğü,

öteki hakikat ve yöntem iddialarıyla mukayese edilebilir tarzda belirgin kılı

nacaksa ortaya çıkacak kavramsal şebekelerio tasavvufun ruhunu fark etmeyi

problem haline getirebilir. Nitekim aşağıda benzeri bir mukayeseli okuma için

seçilen örnek metin ekseninde böyle bir problemin çıkıp çıkmarlığına cevap

arayacağız. Cevap konusunda muvaffak olmayabiliriz; ancak zaten öncelikli

amacımız yazımızın başlığına dair doğru sorulan sormaknr. Dolayısıyla oku-

yucu bizden örnek metinde dile getirilen meselelerin tüketici bir analizini

beklememeli dir. Zira böyle bir analiz için doktriner ya da teorik meselelerden

her biri için müstakil olarak çalışmak gerekecektir. Bu yüzden sadece mesele-

lerin mukayeseli biçimde ele alındığı bir metinde sadece tasawufi öğretinin

ne ölçüde belirgin kılındığına dair fikri tutumlara dikkat çekmek istiyoruz.

Aynı problemlere aynı tenninolojiyle yaklaşan ve bu sebeple birbiriyle mu-

kayese edilebilir olan alternatif öğretiler arasında tasavvufu diğerlerinden,

yani kelam ilmi ve felsefeden ayıran karakteristik unsur nasıl bir perspektif

farkı olabilir? Yani Yarlık, bilgi ve değer alanlarına kelam bilgini ve filozof ile

birlikte bakan sufi, sırf tasavvufi hayatın bir ödülü olarak kendisine bağışla

nan bir perspektif sebebiyle mi aynı şeye bakan kelam bilgini ve filozoftan

farklı şeyleri görmekte, o şeylere ait farklı boyutlan veya o şeyler arasında

ötekilerin idrak edemediği bütünleyici ilişkileri fark etmektedir? Perspektifi

nazari aklın 'görüş'ünü şekillendiren 'bakış açısı' anlamında kullanıyorsak bu

terirole ifade edilmek istenenin sufi yolla bir ilgisinin bulunmadığı ileri sü-

rülecektir. Çünkü denilecektir, sufi öğretinin ilkelerini nazari aklın imkan ve

yöntemleriyle ulaşılan kanıtlar oluşturmaz. Nitekim tasavvufi hitabın sık sık

tekrarladığı bir husus vardır: Sun'nin ulaştığı hakikat teorik akılla ulaşılabi

lir bir hakikat değildir. Bu hakikat, insan ruhunun asli aydınlığını perdeleyen

her ne varsa o perdelerin açılmasıyla 'müşahede' edilendir. Perdeler bizzat

aklı da örtmekteyse bu hakikat aklın sınırlarının ötesindedir. Ancak öğretiye

16 ~ Osmanlı'da Ilm-i Tasavvuf

göre saf hakikatİn üzerini örten karanlık veya alacakaranlık örtülerin kalk-

masını sağlayacak olan, özel bir eğitimle ruhun arındırılması ve kişinin ken-

di asli benine yaklaşmasıdır. Böyle bir ruha bağışlanan keşif, insan ruhunun

özündeki saf nurun varlık memleketindeki nurani hakikatleri kendisi de bir

nur olan bir bilgiyle idrak etmektir. Mutasavvıflann müsaadesiyle söylersek,

İşrakller'deki husfıli-huzuri bilgi ayırımındaki gibi, teorik bilgi ile sfıfi bilgi

arasındaki fark sadece derece değil, mahiyet farkıdır. İşte tasavvufi metinde

teorik tartışmalar içinde bu mahiyet farkının belirginliğinden yitirmemiş ol-

ması beklenir. Şu halde tasavvuf için kullanıldığında perspektif nazari aklın

'görüş'ü değil 'müşahede'nin gerçekleştiği durum veya düzeydir. Teorik nite-

likli olmadığı için 'müşahede' zihni anlamda rey yahut 'görüş' değil, ruhani

planda 'gözlem' dir. Bu gözlem sfıfinin herkesin ben dediği psişik katmanları

bir bir açıp aslı ilahi varlık düzeyinde olan hakiki beniyle mülaki oluncaya

kadar çeşitli perspektifiere sahip olur. Yolun sonuna doğru a.Iemdeki tek tek

nesnelerin kendilerine ait varlıkları olmadığı ve duyulur düzeydeki gözlem sa-

hibine a.Iemde kesret varmış izlenimi veren ferdi mevcudiyetlerin aslında bir

yanılsama olduğunu fark ettirir. Yolunu sonunda da gerçek varlığın bir olduğu

bilgisine ulaşılır. Ruhani müşahede ve manfet aşamalanndan sonra sfrfinin

eşyaya artık sıradan insanın baktığı yerden bakması ve gördüğü şekilde gör-

mesi düşünülemez. Sfıfi perspektifi bu şekilde yorumlarken bütün otantik

sıfatlarıyla bir sfı!fideri bahsediyoruz; tasavvufu geleneksel eğitim süreçleriy-

le içselleştirmediği halde onu sanki ilm-i kelam veya felsefeye ait nazari bir

görüş gibi taşıyan veya savunanlardan değil.

Otantik anlamda sfrfi kimliğe büründükten sonra gerisi tasavvufi öğretinin

başkasına iletilmesi, aktarılması yani bir bilgi-iletişim meselesidir. Böyle

olunca da insanlığın duygu, düşünce ve algı planında geliştirdiği ifade imkan-

ları sfıfi için de aynı şekilde birer imkan olacaktır. Sfıfi mizaç, yetenek ve biri-

kiminin de yönlendirmesiyle şiir, hitabet, dini delil ya da nazari burhan yön-

temlerinden birin i tercih edebilir ve muhatabına karşı bu tercihine uygun bir

söylem geliştirebilir. Eğer sfıfi üstadımız metnini üretirken muhatabı nazari

yöntemlere itibar eden bir entelektüel ise v_e bu yüzden tasavvufi öğretiyi na-

zari yöntemlerle hasıl edilen bilgi ve düşünceler karşısında konumlandıracak

sa tercihen nazari yöntemin imkanlarına başvuracaknr. Bunu yaparken elbet-

te öğretinin temel esaslarıru anlam bakımından açık seçik yansıtacak kendine

özgü bir terminoloji de geliştirebilir ancak bu terminolojinin muhatabında bir

anlam problemi doğurmaması beklenir. Muhatabı onun kullandığı kavram-

lan tanım bakımından noksan, çıkanmlannı kıyas teorisi bakımından yanlış

bulabilir. Bilgi-iletişimin gerçekleşmesi için metnin muhatap tarafından illa

Osmanlı"da Ilm- i Tasavvuf , 17

da tasdik edilmesi gerekmez; çünkü metnin tasdik ya da tekzib edilmesi için

kavramsal anlamlara sahip kılınması gerekir. Bu arılamlar terminoloji tarafın

darı taşındığı için bilgi-iletişim kaçınılmaz biçimde müşterek bir terminolojik

zeminde gerçekleşecek ve aydaşma değilse de arılaşma mümkün olacaktır.

Bilgi-iletişim şartı olarak metinde kendisini daima hissettirecek oları bu tür

bir pozisyon alış, ister istemez muhatabın konuştuğu kürsüden konuşmayı,

muhatabın esas aldığı teorik, problematik ve terminolojik çerçeveye iştiraki

gerektirece,ktir. Bizim aşağıda ele alacağımız metin de tasavvufi öğretinin na-

zan teorilerl~ belki aydaşmanın değil ama pekala anlaşmasının mümkün ol-duğunu gösteren tipik bir örnektir. Bu imkan sufi müellif için aynı zamanda

bir gerilim sebebidir, çünkü sufi öğretinin temel esaslan itibariyle nazan ça-

barıın bir ürünü olmadığını belinme ihtiyacını sık sık duyacaktır. Zira sufi bil-

gi yolunun henüz bu yolda olmayarılar tarafınciarı nazari nitelikli yöntem ve

paradigmalarla karıştınlması riski söz konusudur. Bu yüzden mutasavvıf, dini

bütün muhatabına müşahede ve keşfe dayalı bilgilerin Kur'an ve hadislerle

sınandığını vurgulayıp, ayet ve hadisiere sık sık referarıs vermekle yetinemez;

ruhani müşahedelere ait tecrübi veriler ile bunlarla işaret edilen temel ilke-

lerin nazari nitelikli olmadığını da sık sık belirtmek durumundadır. Aşağıda

da görüleceği gibi bu vurgu hem 'muhakkık' denilen kunıcu sufi üstadar için

hem de tasavvuf öğretisini onların otoritesine referansla talim eden mutasav-

vıfbilginler için söz konusudur.

"İlmü't-tasavvuf" terimi ister kurucu ister öğretici metinler söz konusu olsun,

tasavvufi öğretinin nakli olsun, akli olsun öteki ilimler gibi müdevven bir 'el-

'ilm' haline getirilmiş olmasını ifade eder. Böylece tasavvufi öğreti naklen

tasdik edilmesi, aklen kavranması gereken yönleriyle kavranır, öğrenilir ve

öğretilir hale gelmiş olur. Tedris etkinliğine konu olan ve bu yüzden nispe-

ten sistematik bir bütünlük içinde kaleme alınmış standart metinler öğretiyi

merak eden, ilginç bulan ya da nazari yöntemlerle araştırmak isteyenler için

zihnl bir hazırlık adına faydalı görülecektir. Tasavvufi eğitim süreçleri bir

yana, tasavvufu bir öğretim süreci içinde aktarılabilir kılan sufi üstatların oto-

ritesine dayalı bu tür metinlerdir. Böyle kotanlmış metinlerin akademik yön-

temlerle incelenmesi ve öğretilmesi elbette mümkündür. Fakat tüm öğreıune

ve araştuma uğraşianna rağmen tasavvufi metinde daima anlatılamayan,

anlarılamadan kalan şeyler olacaktır. Çünkü öğretiye göre tasan-ufun asıl bi-

linmesi gereken yanı bir ders halkasında öğrenmekle değil, bizzat yaşamakla

bilinen akıl-üstü yarııdır. Bununla birlikte önümüzde belli bir entelektüel dü-

zeyde olan, doğru itikat ve sağlıklı akla sahip bulunanların okuması için telif

edilmiş bir metin vardır. Böyle olan herkes için anlamlı kelime ve terimlerle

18 r Osmanlı'da ilm- i Tasavvuf

sufı öğretiden bahsetmektedir. Literatürün tarihi bu tür metinterin nasıl ilgi

gördüğünü, nasıl ciddiyetle tahsil edildiğini ve üzerinde çalışıldığını gösteren

örneklerle doludur. Sadece Fusılsii'l-hikem'in doğru anlaşılması yönünde ya-

zılmış bir dizi önemli şerh in varlığını hatırlasak kafidir. Bu şerhledn klasik İs

lanı ve Osmanlı dünyasında entelektüel kalibresi yüksek ınüelliflerin elinden

çıktığı bilinmektedir.

Şu var ki tüm tasavvufı metinler böyle entelektüel tavırlı eserlerden oluşmuş

değildir. Tasavvu f li teratürü öğretinin kavramsallaştırılınış gayr-i şahsi form-

larından ziyade süfınin nı hani tecrübesini bütün şahsi ve insani yaşannlarıyla

ifade eden aniatı ve şiir türünden metinleri de ihtiva eder. Ancak bu metin-

ler salt kurgusal sanat ve edebiym eserleri olarak görülemez. İfadeye dökü-

len öykü, imge ve simgeler sCıfi yaşantıyla oluşan anlam dünyasının estetize

edilmiş formlarından ibarettir. Özellikle poetik ifade biçimlerinde yüksek bir

mertebeyi ibraz etmiş sanatçıların hayatı ciddiye alan ayrıntıcı ve sahici bir

algıya, zaman zaman gündelik hayatı zora sokacak denli işlek bir düş gücü-

ne, sezgisel sıçramalara imkan veren parlak bir zekaya sahip olduklan bilinir.

Bunlar kadar önemli olanı sanatçı lisam mümkün olan bütün potansiyeliyle

kullanmak ve işleme k bakımından özel bir yeteneğe sahip kişidir. Bu yetenek-

lere sahip olan eğer bir sufi ise böyle olmayan yoldaşlarından farklı olarak ta-

savvufi yaŞantıyı sanat ve edebiyar diliyle ortaya koyduğunda bu yaşantıya ait

anlam dünyası soyut kavramların sadece teorik akla hitap eden soğuk mantık

sal formlarıyla değil, muhataplarının da empati sayesinde duyumsayabii eceği

biçimde soyutlanmış, hayatın içinden gelen imgelerle örülür. Klasik edebiyat

dünyaınııda da böyle yüksek ürünlere rastlıyoruz. Ve esasen tasavvufta poetik

ifade biçiminin taşıdığı imkanlar, üzerinde ayrıca durmayı gerektiren önemli

bir konudur ancak okuduğunuz metin sadece tasavvufun teorik ifade biçim-

leriyle sınırlı olacaktır.

Madem girişte rCıhani tecrübeden ve st1fi perspektiften bu kadar bahsettik,

son olarak bir hususa daha işaret etmemiz gerekiyor: isterse teorik vasıralada

ifade ediliyor olsun tasavvufi metin, önünde sonunda insan gerçeğini merkeze

alır. Nitekim tasavvufun özgün ve ayıncı vasfını açığa çıkaracak soru "Hangi

insan?" sorusudur; cevap ise bellidir: İlahi isimlere ait tecellllerin tümleşik ve

yegane mazharı olan "insan-ı kamil". Öğreriye göre kainat ağacının meyvesi olan insanın hakikatini tanımak tasavvuf metafiziğinin teleolojik boyutunu

teşkil eder. Nasıl bütün bir aleme ideal insan formunu tahakkuk ettinnek için

varlık kokusu verilmişse aynı şekilde insanın hakikatini tanımak topyekun

alem ve onun varlık ilkelerini bilmek anlamına gelecektir. İçimizde tüm es-

Osmanlı·da Ilm-i Tasa\·\'uf , 19

rarengiz varoluş katmanlanyla keşf edilmeyi bekleyen bir mikrokozmos dur-

maktadır. Bu yüzden tasavvufi öğreti önce "kendini bil", der. Çünkü "Kendini

bilen Rabbini bilecektir." Mikrokozmos olarak insanın varoluş katmanlannı

bir bir açarakkeşfetme süreci, öğretiye göre aynı yollardan geçtiği için o yolla-

rı iyi bilen bir rehber eşliğinde çıkılan bir yolculuktur. Özünde pedagojik olan

bu yolculuğun başlangıç ve devam şartı saJikin mutlaka nebevi zühd ahlakı

nı bir riyazet disiplini içinde hayatına geçirmeye ve bedeni tutkuları kontrol

altına alınaya çalışması olacaktır. Öğretide "ınücahede" denilen bu çabanın

zaferle sonuçlandığı her aşamada bedensel tutkulann pençeleri biraz daha

gevşeyecek, insanın ruhani varlığının idrak düzeyleri her aşamada asli ya-

ratılışına biraz daha yaklaşıp saftaşacak ve fizik ötesi varlık alanının ruhani

gözlem yoluyla yahut öğretideki tabiri kullanırsak "müşahede" edilerek tanın

ınası mümkün olacaktır. Tanıma "marife"dir, teorik, kavramsal "el-'ilm" değil.

Bu tanımanın sağladığı bilgelik, sufiye Allah-alem ilişkileri hakkında insanın

hakikatinden bakmayı öğretmiştir. Yukanda sözünü ettiğimiz sufi perspektif

insanın hakikati muvacehesinde oluşur. Dolayısıyla Allah, alem ve insan iliş

kilerinde insanın bütüncül hakikatini ön plana almayan metinlerde tasavvufi

olanı aramak ve bulmak için çok daha fazla çaba sarf edeceğiz demektir.

II. Alternatif Metafizikler Karşısında "İlın-i Tasavvuf"

Artık iyice tebeyyün etmiştir ki tasavvuf ilmi, İslam entelektüel geleneğinin

kelam ilmi ve felsefi ilimler ile birlikte üç ana akımından biridir. Bu geleneğe

dair tarih yazımının bütüncül bir bakışla ele alınabilmesi bu üç ana akımın

hem ilişki hem de ayırımlan cihetinden incelenmesiyle mümkün olduğu iç~n

tasavvuf li teratürü tabiatıyla bu tarih yazımının bütünleyici bir kısmını teşkil

edecek, böyle olunca şu soru anlamlı olacaktır: Mademki İslam entelektüel

tarihi yazımının mütemmim cüzlerinden biridir, bu tarihi yapan bir ana akım

olarak tasavvuf hangi anlamda "entelektüel" bir nitelik taşimaktadır? Bilin-

diği gibi entelektüel terimi Latince intellectus, Arapça el-'Akl ile alakalıdır ve

terimin klasik İslam ilim geleneğindeki karşılığı, eğer harfiyyen bir tercüme

yapacak olursak, "akli" terimiyle ifade edilir. Akli nitelemesinin "nazari" (teo-

rik) anlamını çağrıştırdığı her durumda tasavvufu, bilginin kaynağı ve yönte-

mi konusundaki iddialan göz önüne alındığında, entelektüel niteliidi görmek

mümkün olmayacaktır. Kelam ilmi ve felsefi ilimler söz konusu olduğunda

taraflar akli teriminin anlamı konusunda anlaşmakta güçlük çekmeyecektir.

Çünkü esasen nakli/şer'i ilim olan kelam, araştırma ve ispat yöntemleri ba-

kımından aklı olana açıktır ve Müslüman kelam bilginleri başından itibaren

20 r Osmanlı'da ilm-i Tasavvuf

"nazar" ve "istidlal" terimleri üzerinden teorik bilginin imkanı ve değerini

vurgulamıştır. Felsefi ilimler ise İbn Sinıl'mn bu terimi ilk kez kullandığı dö-

nemden beri "akli ilimler" olarak anılır; çünkü felsefi bilginin test edilmesi

yani akılla doğrulanıp akılla yanlışlanabilmesi itibariyle yöntemi tamamen

aklidir. Aklın insanın bilme etkinliğine yönelik veçhesi de "nazari akıl" adını

alır ve akl! olan ile nazari olan felsefede özdeştir.

Tasavvufa gelince, eğer bu öğretideki bilgi kaynağının nazari nitelikli olduğu

nu ileri sürmenin özde bir hata olacağı söylenecek ise tasavvufun entelektüel

ifadelerini değerlendirmek önemli olacaktır. Bilindiği gibi geç dönem klasik

düşünürlerimizin zihin dünyasında tasavvuf nazar ve istidlal yolunu değil ri-

yazet ve mücahede yahut manevi annma (tasfiye) yolunu izlemektedir ve bu

yönüyle kelam ile felsefeden ayrılır. Bu durumda problem şu şekli almaktadır:

Gerek bilginin kaynağı gerekse yöntemi bakımından nazari akla dayanmadı

ğı bizzat tasavvuf geleneğinin ünlü temsilcileri tarafından ileri sürüldü~ne

göre yine bu geleneğin temsil gücü yüksek geç dönem klasiklerinin kelam ve

felsefe klasikleriyle mukayese edilebilir nazari ifade biçimlerine sahip olma-

sını nastl yorumlamalı? Müstakbel yerumcunun elbette tasavvufun bilgi ve

hakikat iddialanna uygun bir tarzı gözetmesi gerekir. Ancak kelfun ilmi yahut

felsefi ilimler ile terminolojik, problematik ve teorik bir çok müştereği payla-

şan tasavvufi metinlerdeki katı mukayese edilebilirlik niteliği tasavvufa özgü

olanı tespit için yorumcuya hangi imkanlan bırakacaktır? Biri çıkıp tasavvun

metnin aslında kelam yahut felsefe metni olduğunu ileri sürdüğünde buna ne

cevap verilecektir? Bu durumda günümüzde sıklıkla kullanılan tasavvuffelse-

fesi terimi tasavvufun özünde bir felsefe olduğunu mu ima etmektedir, yoksa

bu terimle tasavvufun bir felsefesinin ortaya konduğu mu kast edilmektedir?

Tasavvufa felsefe ile bakmak mümkün ve gereklidir; ortaya çıkan metin ise

felsefi araştırmanın bir ürünü olacaktır. Ancak sırf nazari yahut felsefi ifade

biçimlerine müracaat edildiği gerekçesiyle tasavvuf klasiklerini tipik birer

felsefe kitabı imiş gibi okumak hem tasavvufun hem de felsefenin mahiyeti

problemini gündeme getirecektir.

İslam entelektüel geleneğinin büyük üçlüsünü teşkil eden kelfun ilmi, felsefi

ilimler ve tasavvuf (ilmi)nin özellikle büyük klasiklerini ürettiği dönemlerde

terminolojik, problematik ve teorik ilişkiler içine girdikleri bilinmektedir. Bü-

tüncül bir bakışla yazılan entelektüel tarih metinlerinde bu ilişkilerin kuvvetli

biçimde vurguianması, yukanda da belirtildiği gibi, ortaya sadece tasavvufun

değil, kelfun ve felsefenin özünde ne olduğu meselesini çıkarmıştır. Bu mesele

kelam, felsefe ve tasavvuf arasındaki ilişkiler kadar ayınıniann da önem arz

Osmanlı'da ilm-i Tasavvuf , 21

ettiğini göstermektedir. İlişkiler ve ayırımlar meselesinin akademik önemini

günümüzde hala korumakta olduğu kanaatindeyiz. Nitekim daha önceleri

ilişkiler konusunda farkındalık problemi yaşanıyor iken günümüzde artık ayı

nınlar konusunda bir problem yaşıyor gibiyiz. Bu durum üç metafizik pers-

pekrife yönelik olarak yeniden bir mahiyet araştırmasını gerekli kılmakta bu

üçlüden her birinin ayrı ayrı özünde ne olduğu, dolayısıyla ne olmadığı mese-

lesini entelektüel gündeme yeniden taşımaktadır.

Bu satırların yazarı İslam medeniyetinin kültürel havzalarında hayat bulmuş

"el-felsefe"nin mahiyeti yahut özünde ne olduğu meselesinin hala kendi fik-

ri gündemini işgal ettiğini itiraf etmektedir. Yıllarını İslam felsefesi sahasına

venniş biri adına şaşırtıcı, hatta ümitsiz bir itiraf olarak değerlendirilebilir bu.

Ancak felsefenin özünde ne olduğu ve kelfun ilmi ve tasavvuf gibi öteki ente-

lektüel akımlardan hangi bakımlardan ayrıldığı hususu İslam entelektüel tari-

hi çalışanlar için henüz sonuçları tüketilmiş bir tartışma değildir. Bu belirsizlik

özellikle geç dönem klasiklerinin mukayeseli okunuşlannda ve bu dönem mü-

elliflerinin bir senteze ulaşmak isteyen çalışmalannda kendisini göstermek-

tedir. Nitekim bu sahada yazılmış akademik metinlerde felsefi kelam; kelam

felsefesi, tasavvufi felsefe, tetsefi tasavvuf, tasavvuf felsefesi ... gibi ilişkilere

haklı olarak vurgu yaparken ayırımlar, gayr-ı safi perspektifierin alacakaran-

lığında müphem kalacaktır. Bu tür adlandırmaların kelfun, felsefe ve tasavvuf

arasındaki ayırımları ortadan kaldırma ve hepsini birine irca etme anlamına

gelmemesi beklenir. Çünkü İslam entelektüel geleneğinin bir geleceği olacak-

sa kelam, felsefe ve tasawufun asil hi.iviyetiyle asli fonksiyonlannı yerine gerir-

mesi şarttır ve birbirleri yerine ikame edilmemeleri hayati önem taşımaktadır.

Bu yöndeki tedirginliğimiz yakın bir geçmişte yayınlanmış bir kitapta şöyle

dile getirilmişti:

Dolayısıyla İslam felsefesinin dini teoloji ya da şer'i ilim değil, öz anlamına

uygun olarak felsefe olduğu peşinen, yeniden ve ısrarla vurgulanmalıdır.

İslam felsefesi teriminin kapsamını daha da genişletmek istiyorsak bunu ·

kelam ve tasavvuf gibi disiplinleri bir hamlede felsefe sayıvermekle yapa-

mayız belki. Ancak bu disiplinlerin felsefe geleneği ile kavramsal şemalar,

problematik yapılar ve teorik sistemler bakımından kurduğu tarihsel ilişki

lerin giderek daha çok farkına varıyoruz. Bu ilişkilerin kelam ve tasavvufun

entelektüel görünümlerinde kaçınılmaz bir felsefilik hüviyeti doğurduğu

göz önüne alındığında bir felsefi kelamdan, felsefi tasavvuftan anlamlı bi-

çimde söz edebilir ve bu 'felsefilik'leri İslam felsefe tarihinin araştırma ko-

nusu haline pekala getirebiliriz. Çünkü bu türden sistematik felsefileş(rir)

22 ~ Osmanlı'aa ilm-i Tasa\' vuf

me çabalan belki saf felsefe hanesinde saymayacağımız ama müslüman-

ların felsefi kazanımları açısından çok değerli birikimler üretmiştir. Bu

fikri inşa çabalannın İslam entelektüel tarihinde yeni arayış ve senteziere

yönelme, İslam tefekkürünü yaratıcı tarıda yeniden ür_etme deneyimi hak-

kında da fikir verme özelliğine sahip olduğu unutulmamalıdır. Ancak ünlü

bir murasavvıf ya da mü tekellimin kendi meslek ve meşrebinin sevkiyle

eline kalemi aldığı halde saf anlamda bir felsefe metni ona ya koyma gayesi

güttüğünü ve adeta bir filozof olmanın sevkiyle tefelsüf eylediğini var say-

mak onlann dokrinlerinde tasavvufve kelfuna özgü olanı gözden kaçırma

riski taşır. Nitekim entelektüel kimliğini filozof olarak değil bir mütekellim

ya da mutasavvıf olarak tanımlayan bir düşünürün felsefenin diline yoğun

biçimde başvurarak kaleme aldığı kelarn ve tasavvuf metinleri karşısında

muhatap okuyucunun "Bu metinde kelami olan nedir?" yahut "Bu metni

tasavvufi kılan nedir?" diye sorması kaçınılmazdır. Çünkü bu soruyu ce-

vaplandırmak için felsefi olanı paranteze almak ve geride kelam ve tasav-

vufa özgü olarak neyin kaldığını tespite çalışmak gerekecektir.'

MütekellimCın, Felasife ve Sfıfiyye'ye mensup entelektüellerin kendi şahsi

kimliklerini nasıl tanımladıkları üzerinden gidildiğinde meselebu kadar kar-

maşık görünmemektedir. Ancak inilip de metinler arası ilişkilere bakıldığında

hangi metnin itikadi sorulanmızın cevabı, hangisinin felsefi bir analizin so-

nucu, hangisinin ruhani aydınlanmayla gelen keşif ve müşahedenin bir neti-

cesi olduğuna o kadar kolay karar vermek mümkün değildir. Bir örnek olarak

aşağıda inceleyeceğimiz ed-Diirretii'l-fiihire metnin i peşin en zikredebiliriz. Söz

konusu metinde kelam, felsefe ve tasavvufa özgü teori ve/veya öğretilerde, ter-

minolojide ortaklık, problemlerde paydaşlık, sistemlerde karşılaştmlabilirlik

ve kavramsal analizlere karşılıklı açık olmak ilk balaşta fark edilebilen husus-

lardır ve bu durum her üç alarnın da bir metodolojik ortak paydada buluş

tuğu izlenimini kuvvetle vermektedir. Söz konusu olan kelam ilmi ve felsefe

arasındaki fark ve i lişkiler olsaydı meselenin daha az problematik bir hususi-

yer arz ettiğini söyleyebilirdik. Çünkü Süfıyye'nin de sık sık belirttiği gibi mü-

tekellimıln ve felasife epistemoloji ve yöntemleri nazari olması bakımından

müşterek bir tutuma sahiptir. Bu yüzden tasavvuf söyleminde "ehlü'n-nazar"

terimi topyekün bütün kelfımcılar ve filozoflar birlikte kast edilir. İlginç olan,

sCıfi mütefekkirlerin tasavvufbilgisini nazari yapılar içine dahil ediş tarılan ve

entelektüel kalibresi yüksek bir triyoloji çerçevesinde bilgi-iletişim meselesini

çözme biçimleridir.

1 Kutluer, Felsefi Gök Kubbemiz, s. 20-21.

Osmanlı'da ilm-i Tasavvuf ~ 23

III. Osmanlı Bağlarru: Molla Cami Gözünden Keşf ve

N azar Farkına Bakmak

Sözü edilen entelektüel tutumu örnek bir metin üzerinden yorumlamaya ça-

lışmak için Molla Cami'nin ed-Diirretü'l-fahire'si gerçekten uygun bir klasik-

tir. Tasavvufi öğretinin ilkeleri ve kavramsal sistemi artık kurulmuş bir "ilim"

olaı:lık nazari disiplinlerle entelektüel iletişime nasıl geçebiirliği meselesiyle

ilgili olarak tipik bir örnek teşkil ettiği için bu denemede örnek metin olarak

seçilmiştir. Eser yazıldığı dönemi ve sebeb-i telifi bakımından da konumu-

zun sınırlarına uygun düşen bir Osmanlı bağlarnma oturmaktadır. Nitekim

eş-Şekaiku'n-nu'maniyye adlı muhalled eserde verilen bilgiye göre ed-Dürre

Fatih Sultan Mehmed'in araştıncı ruhunun bir arzusu üzerine kaleme alın

mıştır. Hadiseyi Fenarizadelerden Muhyiddin el-Fenari (ö. 954/1558) babasın

dan dinlediği şekliyle aktarmaktadır. Buna göre babası -Alaeddin Ali Efendi

(ö. 903/ı497 (?])- Fatih döneminde kazaskerlik görevi yaparken Sultan bir gün

kendisine hakiki ilimleri araştıran (el-bahisin min 'ulumi'l-hakikiyye) üç taife,

yani Mütekellimun, Slıfiyye ve Hükema arasında bir "muhakeme" yapmak/

yazmak gerektiği (U büdde mine'l-muhakeme beyne haülai't-tavaif) yönünde

arzusunu dile getirmiş, babası da Sultan Fatih'e bu işin altından Abdurrah-

man Molla Cami'nin kalkabileceğini belirterek onun ismini önermiştir. Bu-

nun üzerine Sultan Molla Cami'ye değerli hediyelerle birlikte bir elçi gönde-

rerek teklifini iletmiştir. Üstadımız bir bölümünü varlık meselesine ayırdığı

muhakemeyi altı meseie halinde kaleme alıp göndermiş, kabule şayan görül-

mesi dururnunc;la devamının da geleceğini, beklentiyi karşılarlığını görme-

den devamını telif etmenin zaman kaybı olacağını belirtmiştir. Ancak risa.Ie

elirnizdeki haliyle yazılıp adresine ulaştığında ne yazık ki Sultan Fatih vefat

etmiştir. Taşköprizade'nin notuna göre Muhyiddin Fenari risa.Ienin babasının

uhdesinde kaldığını belirtmiş daha sonra da muhtemelen kendi kütüphane-

sine intikal etmiştir.2

Bu rivayeti, aksi gösterilmedikçe ciddiye almalıyız. Böyle yapınca da ilk göze. çarpan unsur, Sultan Fatih'in üzerinde ayrıca odaklanmayı gerektiren ente-

lektüel ilgileri olmaktadır ve anlaşılan bu ilgiler yeri ve zamanı geldikçe belirli

ilmi projelerin gerçekleşmesine müncer olacak şekilde muhataplarına yönel-

miştir. Göze çarpan ikinci unsur mukayeseli olarak ele alınacak disiplirılerin,

entelektüel gelenekte sıklıkla kullanılan bir terim ile "hakiki ilimler" olarak

belirlenmesidir. Bu terimi birbirini izleyen eserler üzerinden takip edebili-

ı Taşköprizade, eş-Şeköiku'n-nu'maniyye, s. 262.

24 ~ Osmanlı 'da Ilm-i Tasa \•vu f

riz: Siraceddin el-Urmevi Metali'u'l-enviir adlı eserini "Bu eser hakiki ilimler

ve ilahl manfetler (fi'J-'uli'ımi'l-hakikiyye ve'l-me'anfi'l-ilahiyye) hakkında

bir muhtasardır" şeklinde tanımlıyordu. Kutbüddin Razi esere Levami'u'l-es-

rar adıyla yazdığı şerhte Urmevi'nin ilim terimi ile bileşik nesnelerin idraki,

marifet ile de basit nesnelerin idrakini kast ettiğini belirtir. Bu yüzden kay-

nak metinde ilim terimi "hakiki" ile manfet terimi ise "ilahi" ile nitelemiştir.

Öyl~ anlaşılıyor ki, felsefi ilimierin (el-'uli'ımu'l-hikemiyye) tahsiliiçin bir alet olan mantığı bir kenara bırakacak olursak, bizatihi kendisi için tahsil edilen

hikmet (el-hikme) var olaniann zihnin haricindeki nesnel gerçekliğini ('an

alıvali a'yanrt-mevcudat) beşeri kapasitenin elverdiği ölçüde araştıran ilim-

dir. Var olanların mümkün ve zorunlu ayırırnma dayalı olarak ele alındığı

bu ilirnde mümkün ve dolayısıyla bileşik nesnelerin cevher ya da araz olmak

bakımından kendilerine özgü ya da müşterek nitelikleriyle genel kavramlar

(el-umi'ıru'l-'amme) ışığında ele alındığında bir ontoloji olarak kendini göste-

ren hikmet, asla bileşik bir olmayan Zorunlu Varlığı konu edindiğinde teoloji

(el-'ilmü'l-ilahi) adını alacaktır) Cürcani ise bu şerheyazdığı haşiyede "hakiki

ilimler" terimini "değişmeyen, kavramsal veya yargısal, zorunlu veya teorik

olsun, nesnelerin kendinde gerçekliğine mutabık ilimler" (el-'uli'ımü'l-haki

kiyye ey es-sabite el-mutabıka li'l-eşya'i fi enfusiha sevaun kanet tasawuriyye

ev tasdikiyye, z~ruriyye ev nazariyye) şeklinde tanımlamaktadır.4 Nihayet Taş

köprizade, ünlü Çin ve Rum ressamlan hikayesini aktardıktan sonra nazari

ilimler ve keşfi ilimler (el-'ulumü'n-nazariyye ve'l-keşfiyye) arasındaki farkın

ve/veya üstünlüğün bu meselden hareketle "muhakeme" edilebileceğini ya-

zar. ilimierin esas itibariyle zihnin dışındaki varlık alanında (fi'l-a'yan), zihin-

de (fi'l-ezhan), lisanda (fi'l-'ibare) ve yazıda (fi'l-kitabe) olmak üzere dört varlık

düzeyirıe göre tasnif edilebileceğini ileri süren Taşköprizade, dış dünyadaki

varlıklann nesnel gerçekliğini (min haysü haliha fi nefsi'l-emr) araştıran ilim-

lere "hakiki ilimler" (el-'ulumü'l-hakikiyye) dendiğini, bu ilirolerin ayıncı vas-

fının zamanın değişmesiyle, dinlerin yenilenmesiyle değişmernek olduğunu

vurgular. Bu ilimlere, eğer araştıncı akli yöntemlere başvurarak ulaşıyorsa

"hikemi ilimler", yok eğer İslam ilkelerine dayanarak ('ala kanüni'l-İslam) ula-

şıyorsa şer'i ilimler (el -'ulumü'ş-şer'iyye) denmektedir. Zihnin dışındaki ger-

çekliğe dair ilimler ayrıca yöntem bakımından teorik akılla (bi'n-nazar) tahsil

3 Urmevi, Metöli'u'l-envör, ı, s. 25-26; Kutbüddin Razi'nin kısaca ei-Muhökemöt olarak anılan

el-işaröt şerhinde de "el-me'arifü'l-ilahiyye ve'l-'ulOmü'l-hakikiyye" terimlerini kullandığı gö-rülmektedir. Bk. ibn Sina, el-işaröt ve't-tenbihöt me'a şerhi Nasireddin et-Tüsive'I-Muhôkemöti Kutbiddin er-Razi, ı, s. 78.

4 Cürdini, Hoşiye 'ola Levami'i'l-esrör, s . ı.

Osmanlı 'da ilm-i Tasavvuf ~ 25

edilenler, ruhi arınma disipliniyle (bi't-tasfiye) ulaşılanlar şeklinde aynlmak-

tadır.5 "Haklkl ilimler'' terimini Katip Çelebi'nin Muhammed Emin eş-Şir

vani'ye ait el-Feviiidii'l-Hakiiniyye üzerinden gündeme getirdiğini görüyoruz.

Şirvani'nin yaklaşımında da ilimierin mekan ve zamanların, ülke ve dinlerin

değişmesiyle değişip değişınediği şeklinde ayıncı bir kriter fark edilmektedir.

Tarihsel döneme ve sosyo-kültürel çevreye göre değişmeyen ilimiere matema-

----ıiksel astrOrıömi örnek verilebilir. Aynı tasnifte felsefi ilimler (el-'ulfımu'l-hi

kemiyye) ile haklkl ilimierin aynı anlamda kullanıldığı, bu ilimierin ulaşnğı

doğruların çağların geçmesiyle değişınediği belirtilmektedir.6 Sultan Fatih'in

kullandığı "halôkl ilinıler" terimi esasen ve önceleri akli bir ilimler sistemi ola-

rak felsefeyi ifade etmekte iken daha sonraları bu terimin kapsamına şer'! bir

ilim olarak kelam ve tasfiye yöntemiyle ulaşılan tasavvuf ilimlerinin de kattl-

dığı görülmektedir. Nitekim Sultan'ın terimi her üç metafizik perspektif kap-

sayacak şekilde kullandığı görülmektedir. Böylece haklkl ilimler terimi kelfun,

felsefe ve tasavvufu aynı kavramın şemsiyesi altına sokınakta, varlıkların nes-

nel gerçekliğini evrensel ve tümel bir ilim temelinde araştıran metafizikler

olarak hepsini aynı entelektüel söylemin içine dahil etmektedir. Bu suretle

Sultan Fatih'in kullandığı bağlamda mutasavvıflar, tıpkı kelamcı ve filozoflar

gibi haklkl ilimierin araştıncıları olarak görülmekte dolayısıyla tasavvufi öğ

reti, yöntemi öteki nazari ilimlerden tamamen farklı olsa da hakikat iddiası

farklı ve/veya üstün yönleriyle karşılaştırmalı olarak "muhakeme" edilebilir

düzeyde kavranmış olmaktadır.

Bu üç hakikat ve yöntem iddiasının dönemin entelektüelleri tarafından

"muhakeme" edilmesi yönünde Sultan'ın dile getirdiği talep, öyle anlaşılıyor

ki alternatif metafiziklerin mukayeseli bir yeniden değerlendirilmesi yönun-

deki ihtiyacı yansıtmaktadır. Problematik yapılan, kavramsal sistemleri ve

sistematik derinlikleri itibariyle alabildiğine gelişmiş, müdevven birer ilim

haline gelmiş, karşılıklı tartışmalarla verimli bir iletişim . ve etkileşim içine

girmiş, teorik ifade imkanlannın ortak kullanımı sebebiyle birbiriyle hay~

li yakıniaşmış ve dolayısıyla her biri tevarüs ettiği klasik birikimi bir ölçüde

aşacak biçimde yeni senteziere yönelmiş bu üç metafizik perspektif artık bir

"muhakeme" ihtiyacı doğuracak birikim ve olgunluğa erişmiştir. Sultan'ın ta-

lebi özelinde bu ihtiyacın hangi iddia daha makul, hangi hususlarda ittifak,

5 Taşköprizade, Miftôhu's-sa'ôde, ı, s. 68-69.

6 Katip Çelebi, Keifü'z-zünün, ı, s. 12; Sıddik Hasan Han ei-Kannevci XIX. yüzyılın ikinci yarısın

da telif ettiği eserinde Keifü'z-zünün'da aktarılanları aynen tekrar eder. Krş. Kannevci, Ebce-

dü'l-ulüm, 1, s. 60-61.

26 r Osmanlı"da ilm- i Tasavvuf

hangi hususlarda ihtilaf halindeler, bu yöndeki tespitler bir iddiayı diğerine

tercih etmek için yeterli gerekçe oluşturabilir mi, ittifak noktalannı has ıl eden

analizler, ih.tilaf noktalan na yönelik karşılıklı eleştiriler nasıl nesnel bir değer

lendirmeye imkan verebilir ... vb. sorularıyla ifade edilmesi mümkündür. En

azından Taşköprizade rivayetinde Sultan'ın böyle bir "mul:iakeme" için hakıki

ilimleri araştıran üç "taife"den birini ötekilere baskın biçimde tercih ettiğini

gösterir bir işaret yoktur.

Böyle bir araştırma tarzının İslam entelektüel geleneğinde de bir karşılığı

olduğunu hem şer'! hem de felsefi ilimlerde aynı konu ve meseleler etrafın

da ihtilafa di.işmüş ünlü bilginierin görüşlerini yeniden ele alıp değerlendir

mek üzere adında "el-Muhakeme" veya "el-Muhakemat'' geçen birçok eserin

kaleme alındığını biliyoruz. Konumuz bağlamında öncelikle İbn Sina'nın el-

İşarat'ı ekseninde gelişen el-Muhiikemat literatürü hatıra gelmelidir ki bu li-

teratürün Osmanlı kültür evrenindeki güçlü yankılanndan birini Kutbüddin

Razi'nin el-Muhakemiit beyne şerheyi'l-İşiirat adlı eseriyle bulduğu bilinmek-

tedir.7 Sultan Fatih'in hakiki ilimleri araştıran alternatif akımlar arasında bir

"muhakeme" yazılması talebini karşılamak üzere telif edildiği ne göre ed-Dür-

retü'l-Jahire'nin de bu türe dahil edilmesi mümkün görünmektedir. Nitekim

eserin Risiiletii'I-Muhiikemat adıyla da anıldığını öğreniyoruz.8

Muhakeme kelimesi işdeşlik ve karşılıklılık anlamı taşır. Bizim bağlamımız

da farklı ve fakat karşılaştırılabilir entelektüel perspektifiere sahip tarafiann

mukayeseli bir değerlendirmeye tabi turulmasını ifade eder. Bu amacı taşıyan

telif türünde araştırma tarzı, cedeli nitelikte olmayıp hiç değilse beklentileri

karşılayacak kadarıyla akademik bir yaklaşımı ön görür. Böyle bir yaklaşım

da muhakeme edilen alternatif görüşler ele alınırken kaynak metinlerde dile

getirilen görüşleri doğru aktarması, görüşlerdeki asıl anlamı açığa çıkarması,

alternatif fikirlere ait anlamları karartacak bir tutıım sergilememesi, gerekti-

ğinde fikri duruşuna, temel iddialanna iştirak etmese de bir müellifin fikri-

yatındaki isabetli yönleri, hakkı ve hakikati teslim etmek adına cesaretle dile

getirmesi beklenir. Ancak bu, araştırınayı telif eden müellifin bir fikri duruşa sahip olmadığı anlamına gelmez. Bu açıdan bakıldığında ed-Diirre müellifinin

sı1fi bir din bilgini olduğu yeniden hatırlanınalı ve tabü olarak vahdet-i vücı1d

metafiziği safında pozisyon aldığı özellikle göz önünde bulundurulmalıdır.

7 Muhakemat tarzı telif türünün karakteristik özellikleri ve ilgili literatürün gelişimi için bk.

Mesut Kaya, "islam ilimler Tarihinde Muhakemat Geleneği: Tefsir Haşiyeleri Merkezli Bir

Deneme"; özellilde bk. s. 3-12.

8 Bk. Şamil Öçal, "Abdurrahman Cami'nin ed·Dürretii'I·Fôhire isimli Eseri", s. 103.

Osmanlı'da lım-i Tasavvuf , 27

Hatta ed-Diirre'nin kelam ve felsefe teorilerinin vahdet-i vücfıd metafiziği açı

sından bir değerlendirmesi olduğu dahi söylenebilir. Bununla birlikte -me-

seleleri ele alırken söz konusu akademik kriterler açısından sergilediği tutu-

ma örnek teşkil etmek üzere- müellifin tasavvuf dışındaki metafizik fikirleri

doğru anlamaya ve aktarmaya çalıştığı, farklılık arz eden birikimler karşısında

saygılı davrandığı, mutlak bir dışlayıcı tutum sergilemediği, taassuptan uzak

durduğu, alternatif fikirleri mukayeseli biçimde ele alıp eleştirdiği, bazen

de safını tutmadığı tarafın fikirlerini haklı bulduğu görülmektedir. Kısacası

"muhakeme" müellifin iştirak etmediği teorileri 'tehafüt' işlemine tabi tutup

bir tür yapı sökümüne uğratmaktan ibaret kalmamakta, görüşlerdeki haklılık

payı yer yer gözetilmekte, öte yandan mukayeseli ve eleştirel tutum müellifin

bağlı bulunduğu hakikat iddiasının daha belirgin biçimde açıklık kazanması

nı sağlamaktadır.

Ancak bu eserin konumuz bakımından asıl ilginç yanı yukanda da belirttiği

miz gibi İslam entelektüel geleneğinin üç ana akımına ait teori ve öğretilerin

müntesiplerini aynı masanın etrafına oturtınası ve tartıştırmasıdır. Varlık kav-

ramı gibi ortak konular, Tanrı'nın varlığı gibi ortak problemler, Vacibü'l-vü-

cfıd bizatihi gibi ortak kavramlar; neredeyse tüm metne egemen olan ortak bir

terminoloji ve zaman zaman yolları kesişen teorik sistemler tartışmalardaki

triyolojiyi mümkün kılmaktadır. Her ne kadar her üç kesimin yöntem iddia-

lan farklı ise de karşılıklı tartışmayı mümkün kılan bir ortak dil genel olarak

mevcuttur ve esere hakimdir. Yöntem farklılıklan açısından bakıldığında bu

metinde kelam bilginleri '"ala kanfıni'l-İslam" metafizik yapıyor, filozof me-

tafizik meseleleri doğruluk ve yanlışlığı akli referanslarla test edilebilen bir

yöntemle inceliyor ve sfıfi de tasavvuf metafiziğini belki nazari aklın çabasıyla

ulaşılmayan fakat nazari aklın imkanlarıyla muhatapları için de anlamlı ola-

bilecek makul bir ifadeye kavuşturuyor olmalıdır.

Rakip kelam fırkalarının kendi aralarındaki görüş farklannın mukayeseli ola-rak ele alındığı bir menlin kelam eseri olduğunu söylemekte zorlanmayacak-

tık. Yahut çeşidi felsefi ekollerin kendi aralannda tartışmalan dile getiren bir

eseri felsefi saymakta tereddüt etmeyecektik. ed-Diirre söz konusu olduğunda

eserde ele alınan ortak tartışma konusu ve problemler açısından eserin kelami

mi, felsefi mi yahut tasavvufi mi olduğunu sorduğumuzda bu doğru bir soru

olacak mıdır? Eğer soruyu felsefe tarihi konusunda çalışan bir uzmana sor-

muş olsaydınız bahsedilen konu, problemler ve ilgili kavramiara ait en eski

referansların felsefi metinler olduğunu haklı olarak söylerdi. Ancak kelam ve/

veya felsefe tezlerine karşı konan Sfıfiyye'ye ait tezlerin felsefi nitelikli oldu-

ı 28 ~ Osmanlı"da ilm- i Tasavvuf

ğunu bizzat Molla Cami kabul eder miydi? Hayır, kesinlikle etmezdi. Çünkü

konumuz balamından asıl mesele, tasavvuf metafiziğine ait ilkelerin nazari

yöntemle ulaşılabilir kanıt türünden olmamasıdır. Nitekim Molla Cami de bir

yanlış anlamaya meydan vermemek için tasavvufa özgü bilgi yolunun kelime-

nin teknik anlarruyla teorik olmadığını belirtmek ihtiyac;m özellikle hisset-miştir. Şöyle yazıyor:

Mutasavvıfların inançlarında dayandıkları temel (müstened) akıl yürütme

ve delilerle bilmek (en-nazar ve' I-burhan) değil, keşf ve açıkça bilmektir

(el-keşf ve'l-iyan). Gerçekten de onlar tam bir tecerrüd ile kalbierini var-

lığa aid bağlardan ve ilmi kanunlardan tamamiyle boşalnrlar. İradelerini

toplayarak (tavahhüdü'l-azime), gevşemeden ve düşüncelerini dağıtmadan

(taksimü'l-hatır) azimlerini bölüp parçalamadan cem üzere daim olurlar ve

bu yolda se bat ederler. Allah onlara keşf edici bir nur (n uru n kaşifun) ihsa.n

eder ve bu nurla eşya yı olduğu gibi görürler. Bu nur aklın sınırlarının öte-

sinde bir düzeyin zuhfıruyla ortaya çıkar. Bunun varlığı imkansız değildir.

Çünkü akıl düzeyinin ötesinde, adedini ancak yQce Allah'ın bilebileceği

birçok mertebe vardır. Aklın bu nura nisbeti vehmin akla nispeti gibidir.

Dünyanın içinde de dışında da mevcud olmayan bir şeyin varlığı gibi ve-

him tarafından kavranamayan bir şeyin akıl tarafindan kavranması nasıl

mümkün olabiliyorsa hiçbir şeyin sınıdayamadığı mutlak hakikatın varlığı

gibi akıl tarafından kavra.namayan bazı şeylerin de keşf edici nur (nur-i ka-

şif) tarafından onaylamp kabul edilmesi pekala mümkündür.9

Bir sufinin teorik kavramlarla örülü eseri konusunda okuyucusunu uyarması

normaldir ve Cami bu hususta geleneğe uymaktadır. Muhyiddin İbnü'l-Ara

bi de ei-Fütuhiitü'I-Mekl.iyye adlı eserinin meselerrıiz bakımından çok dikkat

çekici girişinde sufi öğretide dile getirilmiş bir meselenin filozof, kelamcı gibi

bir alalcı tarafından dile getirilmiş olmasının yol açabileceği kafa kanşıklığı

hususunda okuyucusunu uyarmaktaydı. Aksi takdirde aynı bilgiyi dile getiren

ınuhakkik bir sufinin filozof olduğunu sanması işten bile değildir. Okuyucu

sanabilir ki filozoflar bu fikirleri öne sürmüş, sufiler de ondan aktarmaktad1r.

Üstüne üstlük fikrin kaynağı olan filozofun dinsiz olduğunu düşünen biri ayru

gerekçeyle sufiye de dinsiz diyecektir. Oysa suôlerin bu fikirleri filozoflardan

aktardıkları, felsefe kitaplanndan öğrendikleri iddiası tamamen gerçek dışı

dır. Kaldı ki, isterse dinsiz olsun, filozofların her fikrinin yanl1ş olduğu ileri

sürülemez. Söylediklerinde doğru yönler de bulunabilir. Özelliki~ ahiakla il-

9 Cami, ed-Dürretii'11ôhire, tre. Ş. Öçal, s. 133-134.

Osmanlı'da lım -i Tasa,•vuf , 29

gili bahislerde durum böyledir.10 Anlaşılan İbnü'l-Arabl müstakbel okuyucu-

sunu felsefe veya kelam kitaplanndaki problematik ve terminolojik yapılara

Fütıllıiit'ta rastlaması durumunda yanlış bir izlenime kapılmaması yönünde

uyarmaktadır. İbnü'l-Arabl anılan girişte ilimleri akıl ilmi, haller ilmi ve sır

ilimleri olarak üç kısma ayınrken konuları açısından bir tasnif yapmıyor, bilgi

kaynaklan açısından üç düzeyden bahsediyordu: Akıl, zevk ve ilham. Buna

göre akıl ilmi akli kanıtlama yöntemleriyle hasıl edilen ve bilginin yine akli

kanıtlama yöntemleriyle doğrulandığı, kuşku götürdüğü veya yanlışlandığı

ilimdir. Haller ilmi tamamen ruhani tecrübe ya da yaşantılarla ilgili olduğu

için bu bilgilere tanım ya da kanıt ile ulaşmak mümkün değildir. Bu bilgiler

teorik aklın üstünde olduğu için değil, teorik aklın yöntemlerinin dışında ol-

duğu için sırf akılla bilinemezler. Oysa sır ilimleri açıkça teorik akıl gücünün

üstündedir. Çünkü RCıhu'l-kuds'ün peygamber veya sı1finin kalbine ilhamıy

la bilinirler. Şu var ki bu bilgilerin bir kısmı akti bilgiler gibi ak.ılla kavrarur.

Ancak bu kavrayış, bilginin kayı1ağının teorik akıl olduğu yaniışına götürme-

melidir. Bir kısmından ise nakli bilgiler gibi kaynağının otoritesine duyulan

güven ile bağlantılı olarak rivayet yoluyla haberdar olunur. 11 İbnü'l-Arabl'nin

filozof İbn Rüşd ile diyaloğu hakkında aktardığ1 otobiyografik rivayet sufi bil-

ginin kaynaklan ile teorik bilgi arasındaki farkı ima etmektedir. Genç sufi ile

yaşlı filozofun bu karşılaşması aslında sun bilgi ile nazari bilgi arasındaki ilişki

ve farka dair çarpıcı bir diyalogtu. Felsefi ve sufi bilginin önce karşılıklı "evet"-

leşmesi, ardından sufi cenahtan farkı vurgulamak üzere gelen "hayır" ve niha-

yet keşfe dayalı bilgi ile nazari bilgi arasında bir ilişki olup olmadığı sorusuna

karşı verilen kan dondurucu cevap: ''Evet ve hayır! 'Evet ve Hayır' arasında

ruhlar maddelerinden, boyunlar bedenlerinden uçar."12 Şeyh-i Ekber'in ünlü

öğrencisi Sadreddin Konevi tasavvuf öğretisini konusu, ilkeleri ve meselele-

ri diğer ilimler gibi metodolejik esaslara bağlanmış bir ilm-i ilahi yani meta-

fizik olarak inşa etme gayreti içindeyken bu ilmin esaslarının nazari çabaya

dayanmarlığını aynı şekilde vurguluyordu.13 Konevi de üstadı gibi tasavvufi

metafizik ilminde kullanılan terminolojinin nazari yöntemi benimseyen şekil

ci bilginlerin terminolojisini andırmasının yol açabileceği kafa kar1şıklığına

dikkat çeker. Konevi'ye göre sufi metafizik ile şekilci bilginlerinki arasında ter-

10 lbnü'l-Arabi, Fütühôt-1 Mekkiyye, ı, s. 77-78.

11 ibnü'l-Arabi, Fütühôt-1 Mekkiyye, ı, s. 74.

12 ibnü'l-Arabi, Fütühôt-1 Mekkiyye, ı, s. 446.

13 Konevi'nin tasawuf öğretisini, konusu, ilkeleri ve meseleleriyle belirlenmiş müdewen bir

metafizik ilmi olarak yeniden ele alışı Ekrem Demirli tarafından incelenmiştir. Bk. Demirli,

Sadreddin Konevi'de Bilgi ve Varlık, s.lS-99.

30 ~ Osmanlı'da ilm-i Tasavvuf

minolajik ortaklık bulunduğu izlenimine yol açan şeyler tasavvuf metafiziği

terminolojisini şekiki bilginlerinkiyle sınırlandırma amacı taşımaz. Evet, iki

metafizik arasında terminolojik bir ortaklık vardır. Ancak bunun iki sebebi

vardır. Bir kere ortada anlamı üzerinde uzlaşılrruş terimler sözlük anlamıyla

kullanılacak lafızlardan daha uygundur. Ortaklık izieniminin ikinci sebebi

aynı terminolojinin perdeli kimselerin teorik fikirlerine de kalbiyle yönelen

kim~eye gelen keşfı bilgileri de cek anlamda buluşturabilmesidir.

Fakat kalbiyle yönelen kimse, kendisine gelen manayı tertemiz bir mahal

ile, çaba sarf etmeksizin "keşf" eder; böylece gelen mananın saflığı, aslı üze-

rinde baki kalır. Perdeli insan ise, beşeriyerinin ve fikir perdesinin ardından

çaba ile ve kirli bir m aha! ile kendisine gelen manayı telakki eder, manada,

şaibe ve kisveye bürünür. Böylece tek bir şey, iki sfırete sahip olmuş olur.ı4

Şu halde kalbin metafizik hakikate ilişkin herhangi bir fikri bulanıklık ve kirli-

liğe maruz kalmamış keşifleri teorik yöntemlerle çalışan bilginlerinkiyle'ortak

bir terminolojiye müracaat ederek ifade edilebilecektir. Dikkat edilecek husus

tasavvuf metafiziğinin teorik aklın bir inşası olmadığını bilmektir. Gerisi bir

bilgi-iletişim ihtiyacının giderilmesinden ibarettir. Nitekim Konevi'nin Fatilu1

Tefsiri adlı eserinde meseleleri kanıtlarla ortaya koyuşunu sadece "akılcıları ısındırmak" gerekçesine bağlarlığına da dikkat çekilmiştir.15

Konevi'nin Miftalı'ına şerh yazmış olan ünlü Osmanlı bilgini Molla Fenari de

tasavvufu bir "ilim" olarak ele almanın mümkün açılımianna önemli katkılar

da bulunmuştur." Şer'i-ilahi ilimler"in (el-'ulı1mu'ş-şer'iyye ve'l-ilahiyye) çok

yaygın başvurulan bir hadis-i şerife dayanarak din bilgisi ('ilmü'l-edyan) ve

beden bilgisi ('ilmü' l-ebdan) şeklinde iki ana kısımdan oluştuğunu belirten

Fenari -örneğini tıp ilmi olarak verdiği beden bilgisine karşılık- din bilgisi-

nin de zahir ilmi (' ilmü'z-zahir) ve batın ilmi ('ilmü'l-batın) olarak ikiye ayrıi

rlığına temas eder.16 İlkinde bilginin kesbi ikincisinde vehbi nitelikte olduğu

bu ilimler, "şer'i" olma vasıflarını esasen Kur'an ve hadis-i şeriflere dayanıyor

olmasından alırlar.17 Akaid ile ilgili zahir ilimleri kelam ilmi ve metafiziktir (el-

'ilmü'l-ilahi); arnellere ilişkin zahir ilimleri ise usul- ı fıkıh, fıkıh ilmi ve sayı

lan zahir ilimierin maksatlarını metin ve senet bakımından cemine vesile olan

14 Konevi, Taşavvuf Metafiziği, s. 11-12; iki ayrı bilgi telakkisi ne rağmen ortaya çıkan terminolojik ortaklığı n Konevitarafından açıklanışı üzerine ayrı ca bk. Demirli, Sadreddin Konevi'de Bilgi ve Varlık, s. 83-86.

15 Zikreden, Demirli, Sadreddin Konevi'de Bilgi ve Varlık, s. 82. 16 Fenari, Misbôhu '1-üns, s.12. 17 Fenari, Misbôhu 'l·üns, s. 17.

Osmanlı 'da Ilm-i Tasavvuf , 3 1

tefsir ve hadis ilimleridir!8 Metafiziğin kelam ilminin yanı sıra akaidle ilgili

zahir ilimlerinden sayıldığına dikkat edilmelidir. Tasavvufbu şemada tahmin

olunabileceği gibi batın ilminin ta kendisidir ve '"ilrnü't-tasavvuf ve's-sülfık"

olarak anılır. Fenari'nin "bir görüşe göre" ('ala re'yin) diye aofta bulunduğıı

felsefi metafiziğin "var olması bakımmdan varlık" (el-mevcfıd min haysü hüve

mevcfıd) şeklindeki konusu, bu ilirnde "küll"ün artık bir külli kavramı değil,

Tüm Varlık (el-vücfıd) anlamına geldiği, "Hak Te'a.Ia" olarak belirlenecektir!9

Bu çerçeveden bakıldığında "el-'ilmü'l-ilahi"nin anılan taksirnde '"ilmü'l-ed-

yan" kategorisinde konumlandırıldığı, zahiri ilimlerden sayıldığı, bununla

birlikte tasavvuf ilminin batın ilmi olma vasfıyla bir ontoloji olarak kavrandığı

görülebilmektedir. Başından beri felsefi ilimler sisteminde külli ilim olarak

kavranan, sonraki dönemlerde bu konuma "şer'i" ve külli bir ilim olarak kela-

mın yerleştirileceği teorik metafiziğin yam sıra tasavvuf metafiziği bir batın

ilmi olarak Fenari'nin tasnifinde mümtaz yerini böylece almaktadır. Bu du-

rumda klasik ilimler tasnifi anlayışına uygun olarak akli olsun, nakli olsun

'cüz'i ilim' vasfını taşıyan astronomiden fıkıh ilmine kadar öteki tüm ilimierin

ilkelerini tasavvuf metafiziğinden alması zımnen öngörülmüş olmaktadır. Bir

ilim ve metafizik olarak kavramnca tasavvufun artık İslam entelektüel evre-

ninde güçlü, yaygın ve etkili kavramsal sistemi ve dolayısıyla terminolojisiyle

nazari metafizik literatürüyle önünde sonunda kuracağı ilişki, aynı zamanda

farkı da ortaya koymak zorundaydı. Nitekim Fenari de üstadı Konev.i'yi izleye-

rek tasavvııf metafiziğinin ilkelerinin zati isimler olduğııııu belirtir ve onlan

kanıt kılan bilginin keşif ve zevk (el-keşfı.i's-sarih ve'z-zevkü's-sahih) olduğıı

nu vurgular. Bununla birlikte "Küll"ün hakikatini bilme hususunda perde-

lenmiş olsa da tasavvuf metafiziğinin ilkelerinin ilke olma vasfını kanıtl~ak

için nazari aklın yardımı (müsa'adeti'l-'akli'n-nazari) söz konusu olabilecektir.

Çünkü metafizik ilke, hakikati ispatlayan akli kanıda çelişmez.20 Ancak fark

edilmiş olabileceği gibi nazari aklın kanıtlan karşısındaki bu tutum ihtiyatlı

bir iyinıserliği ifade eder. Tasavvııf metafiziğinde "eşyanın hakikatini Allal1'ın

ilminde olduğıı üzere bilmek", söz konusu olan nazari aklın kanıtlarıyla bil-

mek olduğunda, çeşitli haklı gerekçelerle ihtiyatlı davranınayı gerektirir. Bu

gerekçelerin bir los mı bakış açısı ve yetenek farklılığı, karşıt görüşler arasında

18 Fenari, Misbôhu'l·üns, s. 26; Misbôh'taki ilimler tasnin Fenari'nin metafizik öğretisini Misb5h metni üzerinden inceleyen bir eserin birinci bölümünde ele alınmıştır. lskenderoğlu, Molla Fenôri'de Tasavvuf Meta fiziği, s. 23-51; konumuzu doğrudan ilgilendiren tasavvufı bilgi-nazari bilgi ilişkisi ve ayırımı için özellikle bk iskenderoğlu, Molla Fenôri'de Tasavvuf Metaftziği, s. 35-38.

19 Fenari, Misbôhu'l-üns, s. 27-28.

20 Fena ri, Misbôhu'l-üns, s. 28.

32 r Osmanıı·da ilm-i Tasavvuf

doğru görüşün kanıtlanmasında yaşanan yetersizliğin bu görüşleri ihtimali-

yetİn askısında bırakması, kesin olduğuna kanaat edilen bilgilerin sonradan

böyle olmadığınm anlaşılması ve terk edilmesi gibi gözlemlerden kaynakla-

nır. Bir kısmı da külli hakikatiere yönelik entelektüel etkinliğin, tikel formlar

düzeyinin ötesine geçemeyen fikir gücüyle yürütülmesi, zevke dayalı tecrübi

veriler türünden hakkında nazari kanıt veya karşı kanıt getirmenin imkansız

olduğu durumlar, -İbn Sina'nın da itiraf ettiği üzere- nazari yöntemle eşyanın

tanırolanamaz basit hakikatini değil, sadece sıfatiarını biliyor olmamız, me-

sela insanın doğrudan bilincinde olduğu halde insani hakikati nazari açıdan

kayrayamıyor oluşu gibi nazari bilginin epistemolojik sınırlarıyla ilgilidirY

Şu halde Fenari'ye göre tasavvuf metafiziğinin ilkeleri nazari kanıtlar değil

dir. Ancak bütün güvenilirlik ve sınır problemlerine rağmen nazari kanıtlar

yardımıyla bu ilkelerin aklen doğrulanması anlamsız ve geçersiz bir entelek-

tüel etkinlik değildir. Tasavvufi ve nazari ifade biçimlerinde görülebilecek ter-

minolojik ortaklıklar hakkında Konevi'den aktardığımız pasaja tekrar temas

eden Fenari, üstadının ortaya koyduğu 'fark' hususunda okuyucusunu tekrar

uyanr ve saf hakikare ulaşmak için saflaşmanın gereğine, dolayısıyla manevi

arınmanın hakikare vasıl olma yolundaki belirleyici rolüne dikkat çeker.22

ed-Diirre metnine dönersek, müellifinin kelam, felsefe ve tasavvuf için baş

vurduğu kaynakliar genellikle müteahhir döneme aittir ve dönemin ruhuna

uygun olarak yukandan beri işaret ettiğimiz üzere ortak bir problematik ve

terminoloji üzerinden mukayese edilmeye müsait yapıdadırlar. Bilindiği gibi

alternatif metafizik perspektifierin birbirine yaklaştığı ve hatta kaynaştığı bir dönemdir bu. İbn Haldün bu dönemin sözü edilen hususiyederine değinmiş

ti. Kendisi kelam ilminin gelişiminden bahsederken Gazzali ve Fahreddin

er-Razi'nin felsefeyle kurdukları diyalojik ilişki neticesinde ortaya çıkan ve

onları izleyenierin eserleriyle pekişen yeni kelam yöntemine "müteahhirin

tariki" adını vermekteydi. İbn Haldun bu yöntemi eskisinden ayıran karakte-

ristik vasfı, kelam ilminin felsefe konulan, meseleleri ve terminolojisiyle iyice

kaynaşması ve aralanndaki perspektif farklılıklarına rağmen her iki gelene-

ğin birbirinden ayırt edilemeyecek hale gelmesi şeklinde tespit etmekteydi.23

Tasavvufi literatürün gelişimi konusunda da benzeri bir tespite yer veren İbn

21 Fena ri, Misbôhu'l-üns, s. 32-35; Fenari'nin ibn Sina'ya eşyanın "hakikat" ını bilemeyeceğimize

dairyaptığı atıf, filozofun et-Ta'/ikôt adlı eserinde yazdıklarıyla ilgilidir. ibn Sinli'nın bu ilginç

yaklaşımına, ilk baskısı 2002 yılında yapı lan bir çalışmam ızda değinmiştik. Sk. Kutluer, ibn Sinô Ontolojisinde Zorunlu Var/tk, s. 73-74/dipnot 11.

22 Fenari, Misbôhu'l-üns, s. 53.

23 ibn Haldun, Mukaddime, l l, s. 831-832.

~smanlı'da ilm-i Tasavvuf ~ 33

Haldun, "tasavvuf ilmi" olarakandığı bu geleneğin Gazzali'nin İhya'sı türün-

den eserler sayesinde "müdevven bir ilim" haline geldiğini belirtir. Yine ken-

disinin "müteahhirin" adıru verdiği bir kuşak tasavvufu riyazet ve mücahe-

deyle insaru ahlaken yetkinleştirecek pedagojik bir disiplin olmanın ötesine

taşımış, mevcudatın fizik ve metafizik yönlerden araştırılınasını gaye edinen

bir ilim haline getinniştir. Özellikle tasavvufi tecrübeyle vasıl oldukları me-

tafizik idrakleri "ilmi ve nazari" hale getiren mutasavvıflar, bir "ittihad" öğ

retisini, üstelik Aristoteles öncesi metafizikçi filozofların görüşleriyle irtibatı

içinde öne sürmüşlerdir. Bu dönüşüm sürecinde bazı mutasavvıf müellifler

varlığın keşfi ve hakikatierin tertibi hususunda "mezahir ehli"nin yöntemle-

rini izlemiş, fakat bu metodolojik tercih meseleyi daha da zor anlaşılır kılmış;

bu yöntemle yazılan eserler, yöntemin asıl sahipleri tarafından yazılan nazari

eseriere nispetle iyice müphem bir hal almıştır. Mesela "varlığın Fail'den su-

duru ve tertibi" hakkında yazılan -Sa1düddin Fergani'nin Miiııtelıe'l-mediirik'i

gibieserlerde-filozofların s udur kavramı ile tasavvufta gelişen tecelli kavram-

ları artık aynı anlamda kullanılmaya başlanrnışnr. Bu tavra kendilerini iyice

kapuran Herevi, İbnü'l-Arabi, İbn Seb'in, İbnü'l-Arif, İbnü'l-Farız gibi muta-

savvıflar öğretilerini dile getiren çok sayıda kitap telif etmişlerdir.24

Molla Cami'nin de eserinde "müteahhirun" kuşağa ait kurucu ve etkili olmuş

müelliflere müracaat etmiş olması tasavvuf ilmi~in kelam ve felsefeyle karşı

laştırmalı ve eleştirel bir muhakemesini mümkün kılmıştı. Nitekim ed-Diirre

ve yine Cami'nin kaleminden çıkma haşiyesi gözden geçirildiğinde müellifin

ismen zikrederek referansta bulunduğu başlıca müelliflerin bu kuşağa ait

olduğu hemen fark edilecektir. Metinlerde adı geçen bu mütefekkirler Muh-

yiddin İbnü'l-Arabi, Sadreddin Konevi, Saldüddin Fergani, Molla Fenfui, ·Ay-

nülkudat Hemedani, Nasirüddin Tusi, Kutbüddin Razi, ve Seyyid Şerif Cür-

canl'dir. Bu kaynaklar içinde Fusiis ve Fiittılıat Molla Cami'nin fikri duruşunu

gösterir yönlendirici kaynakları teşkil ederken, Konevi ve Tusi arasındaki

- ei-Miiraseliit adıyla da bilinen- mektuplaşmalar tasavvuf ve felsefe diyalo-

ğunugündeme getirmesi bakımından dikkat çekmekred ir. Ayrıca Nasirüddiri

Tlısi'nin ünlü ei-İşariit şerh i İbn Sina felsefesiyle teması sağlayan metinler ara-

sındadır. Molla Fenari'nin Konevi'nin Miftiilıu'l-gayb adlı eserine yazdığı Mis-

biilw'/-iins adlı şerh de sufi öğretinin ilmi ve nazari ifadelerle temellendirilme-

sinde temsil gücü yüksek bir kaynaktır. Kutbi.iddin Razi'nin el-Mulu1kemiit'ına

başvurarak yaptığı okumalar Molla Cami'ye Fahreddin Razi ve Nasirüddin

Tlısi'nin İbn Sina'nın el-İşiirat'ı ekseninde yürüttüğü tartışmalara nüfUz etme

24 ibn Haldün, Mukaddime, ll, s. 855-858.

34 r Osmanlı'da ilm- i Tasa\'\·uf

imkanı vermiş olmalıdır. Nihayet üstadımızın kelam geleneğine Teftazaru'nin

Şerhu'l-Makiisıd'ı ile bu ilmin müteahhir dönemdeki bir diğer yüksek kalibre li

bir klasiği olan ve aynı zamanda bir felsefi fikirler ansiklopedisi hüviyetindeki

Cürcani'nin Şerlıtt'f-Meviikıfı üzerinden müracaat ettiği anlaşılmaktadır.25

Molla Canu eserin mukaddimesinde bu risaleyi Kendisiyle Zorunlu'nun

Varlığı {Vucfıdi'l-Vacib Bizatihl), isim ve sıfatlarının hakikatleri, kudsiyyet ve

izzetinin kema.Iinde bir noksanlık olmaksızın çokluğun O'nun Birliği'nden

nasıl sadır olduğu (keyfi.yyeti sudfıri'l-kesreti 'an vahdetihi) ve bununla ilgili

düşünme ve teorik araştırmanın götürdüğü (yüeddi ileyha el-fikru ve'n-na-

zar) öteki meseleler hakkında -Sultan Fatih'in talebiyle uyumlu olarak- mu-

tasavvıflar (es-sfıfiyye), kelam bilginleri (el-mütekellimin) ve önceki filozof-

ların (el-hükemau'l-mütekaddimln) mezhebini tahkik etmek üzere kaleme

aldığını belirtmektedir.26 Müellif eserinin öncelikle Kendisiyle Zorunlu'nun

"vücfıd"u hakkındaki alternatif görüşler olduğunu belirtirken İbn Sina onto-

lojisinde kristalize olmuş "Vacibu'l-vücfıd Bizatihi" terimini hatırlatmaktadır.

ifadenin devamında Allah'ın mutlak birliğinden çokluğun nasıl "sadır" oldu-

ğu meselesi, eserin karşılaştırmalı olarak incelediği temel meselelerden biri

olarak dikkati çekmekte ve "sud ur" teriminin felsefi bagajı ifadede kendisini

hemen hissettirınektedir. Stıfiyye'nin genellikle zuhfır terimiyle açıkladığı,

felsefe geleneğinde sudtır terimiyle ifade edilen emanasyon süreci özünde

Allah-alem ilişkilerinin ontolojik veya teolojik olarak temellendirilmesiyle

ilgilidir. Nitekim bu husus kaçınılmaz olarak Allah-alem ilişkilerini kendile-

riyle kavradığımız. ilahi isim ve sıfatlar meselesini eserin teolojik gündemine

taşıyacaktır. Eser esas itibariyle bu temel meseleleri ele alacak ve akabinde

muhakemenin kapı araladığı fikri ve nazari meseleler incelenecektir. Mü-

ellifin bu eser için Allah'tan duası ise insaflı (munsıf) araştınnacıya yararlı

olması, tutucu (muta'assıb) ve insaf yolundan sapmış (müte'assif) her türlü

yaklaşımdan eserini korumasıdır. Bu dua herhalde eserde ele alınan üç me-

tafiziğe tutucu bir tarafgirlikle değil, hakikat kaygısıyla yaklaşılması ümidini

de dile getirmektedir ki özellikle insaf ve taassubun karşıt tutumlar olarak

2.5 Cami'nin ed-Dürre'yi telif ederken yararlandığı kaynaklar konusunda bk. Heer, ed-Dürre neşri

için lntroduction, s. 9; Ayrıca bk. Öçal, H Abdurrahman cami'nin ed-Dürretü'l-flihire Adlı Ese-

ri", s. 112; Davud-ı Kayseri'nin Metôli'u'/-hususi'l-kilem adlı Fusus Şerhi, Cürdini'nin Şerlıu'I

Mevôkif'ı, Teftazani'nin Şerhu'I-Makôsıd'ından yararlanıldığı gösterir notlar için bk. Cami,

ed-Dürretü'/-fôhire, tre. Ş. Öçal, s. 147/dipnot 13, s. 160/dipnot 185, s. 164/dipnot 202.

26 Abdurrrahman Cami, ed-Dürretü'l-fôhirefl tahkiki mezlıebi's-sufiyye ve'l-mütekellimin ve'l-hü-kemôi'l-mütekaddimfn ( Cami'nin Haşiye'si, AbdülgafOr Uiri ve imadü'd-Devle'nin Şerhleri lle

birlikte) nşr. Nicholas Heer, Ali MüsevT Bihbehani, Tahran 1385/1985, s. 1; Cami, ed-Dürre-

tü'/-fôhire, tre. Ş. Öçal, s. 121-122.

Osmanlı'da ilm-i Tasavvuf ~ 35

zikredilmiş olması eseri bir "muhakeme" kılacak fikri tutum hakkında da bir

beklenti oluşturmaktadır.

rv. Nazari ve Sfıfi Perspektiflerden İki Meselenin Muhakemesi: Varlık ve İlahi Sıfatlar

Molla Cami'nin muhakeme tarzı hakkında fikir veren alternatif fikirlerden na-

sıl kavramsal ve problematik bir kanaviçe ördüğünü bütün teorik boyutlarıyla

incelemek bu metnin amacı değildir. Ancak şu söylenınetidir ki, ed-Dürre'de

ele alınan bütün meseleler esas itibariyle felsefe ve kelamda "el-umuru'l-am-

me" olarak geçen varlık-yokluk (vücCıd-'adem), öz-varoluş (mahiyet-vücud),

zorunlu-mümkün (vacib-mümkin), birlik-çokluk (val1det-kesret), töz-ilinek

(cevher-araz), öncesiz olmak-sonradan olmak (kıdem-hüdus), tümel-tikel

(külli-cüz'i) gibi genel ontolojik kavramlar ekseninde ele alındığı için kelam

bilginleri, filozoflar ve sCıfiler kolayca ortak bir kavramsal zeminde buluştu

rolmakta ve bu üç akımın temsilcileri karşımıza nazari fikirlere sahip yahut

bunlar hakkında fikir beyan eden metafizikçi düşünürler olarak çıkmaktadır.

Bu genel kavramlar ışığında üç akımdan bazılarının öne çıktığı alternatif me-

tafizik fikirler mukayese edilmekte ve yeri geldiğinde daha önce yaygın kanaat

halinde savunulmuş, bazıları klişe haline gelmiş fikirlerin üzerine eleştirel bir

gözle gidilmekte ve nihai noktada doğru görüş olarak Molla Cami'nin taraftarı

olduğu vahdet-i vücfıd öğretisinin altı çizilınektedir.

Metafiziğe dair alternatif görüşlerin muhakeme edileceği bir eserde müellifin

önce varlık (vücud) teriminden hareket etmesi bu ilmin konusu bakımından

tabiidir. Dolayısıyla vahdet-i vücud metafiziğini esas alan Sufiyye (el-kailı1n

bi vahdeti'l-vücüd)ı7 perspektifinden bu terimi ele almanın Molla Cami için

de özel bir önemi ve önceliği olacaktır. Kaldı ki vahdet-i vüctld metafiziğinin

kelam ve felsefe karşısında en temel ayının noktası varlık telakkisidir. Dolayı

sıyla varlık ve var olan telakkisiyle ilgili bu ayın mı alternatif metafizikler karşı

sında belirgin kılmak Cami'nin fikri duruşunu da belirgin kılacaktır. Bununla

birlikte "vücCıd" konusunu her üç metafizik açısından ele alırken başvurduğu

terminoloji, yukarıda da vurguladığımız gibi, Stıfiyye'yi kelam bilginleri ve .6.-lozoflarla ortak bir terminoloji dünyasında buluşturmaktadır. Varlık konusu

etrafında Cami'nin başvurduğu terminoloji için eserinin Bizatihi Zorunlu'nun

varlığı ve birliğine dair ilk kısmına28 göz gezdirecek olursak sırasıyla; vücCıd,

27 Bk. Cami, ed-Dürretü'l1öhire, nşr. N. Heer, s. 3, 11.

28 Cami, ed-Dürretü'/-fôhire, nşr. N. Heer, s. 1-12.

36 r Osmanlı 'da lt m-i Tasavvuf

vacib, mümkin, vücıldu'J-vacib, zihnen ve haricen, fi'l-haric, iştirakü'l-vü

cıld, mefhılmen müştereken, mahiyye, vücıldat, el-vücıldu'l-mutlak, cevher,

araz, imkan, vücıld, teşklk, en-nazar ve'l-burhan, el-külliyyü't-tabi'i, el-külli,

el-cüz'i, cins, fasıl, nev', el-mebde', vücılb, el-ma'kıllatü's-saniye, el-mevcıl

datü'z-zihniyye ve'l-hanciyye, en-nefsü'n-nanka, el-'adem, el-vahde ve'l-kes-

re ... gibi terimlerle karşılarız. K e lam ve felsefede kullanılan bu teorik lafızlar

tasavvufi öğretinin kendi farkını tebeyyün ettirirken üzerinde fikri mesai sarf

edilecek terminolojik zemini işaret etmektedir. Bu zemin tasavvufi öğretiyi

açıklarken aynı konu ve aynı meseleler etrafında ed-Diirre'yi - Cami'nin eseri-

ni sunarken kullandığı kelimelerle- "fikr" ve "nazar"ın götürdüğü yere gitme-

yi gerekli kılmış görünmektedir.

Cami'nin "vücıld" terimi etrafındaki alternatif telallileri nasıl muhakeme

ettiği, bunu yaparken akli ve nazari yöntem açısından nasıl bir tutum sergi-

lediğini anlamak için Varlık (Vıicıld) ve varolan (mevcıld) kavramlan bakı

mından üç metafizik arasındaki farkı tespit etmek vahdet-i vücıld mesleğin

deki bir mutasaVVJfın analizleri elbette merkezi önemde olacaknr. Üstadımız

ed-Dürre'de üç metafizik bakımından muhakeme ettiği varlık meselesini Risale

fi'l-viicud adlı başka bir eserinde daha d erli toplu biçimde ele almıştı ve iki eser

arasında terminolojik ve problematik bir benzerlik bulunmaktadır. Şu halde

ed-Diirre'ye bü mesele açısından bakarken Risiile fi'l-vüciid'u danazar-ı itibara

almak yararlı olacaknr.

Cami öncelikle Zorunlu'nun varlığını ,aklen ortaya koyan bir argüman geliş

tirir. Buna göre varlıkta (vücıld) Zorunlu olan vardır. Zorunlu olmasaydı var

olanın (el-mevcıld) sadece mümkünden (el-mümkin) ibaret olması gerekirdi.

Tüm var olanlar mümkünden ibaret olsaydı hiçbir şeyin var olmaması gere-

kirdi. Zira mümkün kendisiyle müstakil bir varlığa sahip değildir (la yestakil-

lu bi vücıldihi fi nefsihi). Varoluşu başkasına bağımlı olunca başkasına varlık vermesi (icad) de söz konusu olamaz. Çünkü "vüciıd" "icad"ı önceler. Varlık

yoksa varlık verme, varlık venne olmayınca da ne kendisiyle ne de başkasıyla

var olan, olmayacaknr. Sonuç olarak Zorunlu'nun varlığı sübut bulmuştur.29

Bu argümanı, -halkalanndan her birinin varlığı kendi dışında bir sebebe

bağlı olan mümkünler zinciri sonsuza kadar gidemeyeceğinden varlığı bir

sebebe bağlı olmayan bir Zorunlu'da durmalıdır şeklinde- bir filozofun ka-

leminde dile gelen imkan delilinin bir tekran olarak okumak mümkündür.

Ancak Cami'nin bağlı olduğu vahdet-i vücCıd mesleği hatırianınca bu argü-

29 Cami, ed-Dürretü'l-fahire, nşr. N. Heer, s. 1; Cami, ed-Dürretü'l-frihire, tre. Ş. Öçal, s. 122.

Osmanlı'da ilm-i Tasavvuf ~ 37

manı o perspektiften anlamlandırmak gerekir. Öyle anlaşılıyor ki Cami ken-

disiyle "mevcud" olmayan, varlığı başkasından olup kendisine ait olmayanı

gerçek anlarnda varlık saymamaktadır. "Müstakil" ve "binefsihl" "vücud"un

öneelemediği "icad" fikri ise bizzat mümkün mevcudatı açıklama gücünden mahrumdur. O halde "vücud" dendiğinde son tahlilde "Vacib" olan yani Zo-

runlu Varlık anlaşılmalıdır. Açıkçası, gerçek anlamıyla Varlık vardır ve Zorun-

lu' dur. Cami dal1a sonra felsefe ve sonraki kelam ekallerinin varlık tasavvur-

larını analiz ederken daima Varlığın zihin haricinde varlığı olmayan tümel bir

kavram olduğunu savunan felsefe ve kelam geleneklerinde savunulan teorik

teziere karşı çıkacak ve bunu genellikle onlann terminolojisine müracaatla

yapacaktır.

Cami'nin varlık telakkileriyle ilgili muhakemesini fikirler zincirini koparma-

dan şöyle özetleyebiliriz: Ebu'I-Hasen el-Eş'ari ve Mu'tezile'den Ebu'l-Hüseyn

el-Basri gibi önceki kelam bilginleri varlık ve ınahiyet ayınmını kabul etme-

miş, bu bakış açısını benimseyen kelamcılar zorunlu ya da mümkün olsun bir

şeyin varlığının kendisiyle aynı olduğunu savunmuş tur. Bu yaklaşımda "vücu-

d"un her bir var olanda ortak olması varlık kavramıyla ilgili olmayıp sadece

sözde dile getirilmiş nominal bir anlam taşır. Bir şeyi kendisi kılan özellikler

ile onun varlığı aynı olunca her var olanda ortak bir varlık kavramı anlamını

yitirmektedir. Pek fazla taraftar bulmadığı anlaşılan bu görüşe mukabil kelam-

cıların çoğunluğu varlığı tüm var olanlar (vücudat) için tek bir ortak kavram

(mefhumen vahiden müştereken) olarak kabul etmişlerdir. Zihinde her nes-

nenin iştirak ettiği düşünülen bu ortak kavrarnın zihin haricinde bir varlığı

yoktur. Varlık verilen ya da varlık kazanan her nesne mahiyetinin gerektirdi-

ği niteliklerin anz oluşuyla müşahhas, ferdi bir mevcud olarak dış dünyada

gerçeklik kazanır. Bu nesnelerin zihnin dışında var olmayan tümel mahiyet

ya da özü, bu ınahiyete arız olan ve tikel bir ferd olarak dış dünyada gerçek-

lik kazanması anlamına gelen varlıktan başkadır. Sufi bakış açısından tekrar

etmek önemlidir ki, varlığın öze eklenmesinden bahseden kelilıncılar genel olarak varlık ve öz arasındaki ayınının zihnin dışında gerçekleşmeyip zihinde

var olduğunu kabul etmektedir. Filozoflar için de varlık, var olanlar (vücudat)

için kullanılan tek bir ortak kavramdır (mefhumen vahiden müştereken). Var

olaniann her birinin kendi içinde çokluk ve farklılık arz eden bir hakikati yani

kendine özgü mahiyeti vardır. Esasen bu farklılık ve çokluğu meydana getiren

mahiyetlerdir ve varlık mahiyet ilişkisi bakımından bakılacaksa varlık mahi-

yete dahil değildir. Mutlak varlık (el-vücudu'l-mutlak) ise tümel bir kavrarn-

dan ibarettir ve zihin dışında bir varlığı yoktur. Filozoflar varlık ve mahiyet

arasında bir gerekirlik-nedensellik değil- ilişkisi görürler. Bunun anlamı var-

38 f Osmanlı"da ilm-i Tasa\'vuf

lığın mahiyete - kendi dışındaki bir sebepten- ötürü anz oluşu dış dünyada

o mahiyete ait formun gerektirdiği varoluş tarzı dışında gerçekleşmediğidir.

Mahiyetlerinin gerektirdiği (lazimun leha) biçimde tek tek ve kendirıe özgü

niteliklerle zihin haricinde varlık kazanan nesneler, nitelikleri bakımından

başka nesnelerden farklıdır ancak tüm ferdi nesneler mahiyetierine arız ol-

muş var oluş arazı bakımından ortaktır. Birbirinden mahiyetleri bakunından

tamamen ayrı olan nesnelerin hepsinde ortak olan, var oluşları, mevcut olma-

larıdır ve bu açıdan hepsi ortak varlık kavramının kapsamına girerler. Bu du-

rumda üç antolajik kavramla karşı karşıyayız: Varlık kavramı (mefuı1mu'l-vü

cı1d), bu kavramın mahiyetiere izafetle taayyün etmiş parçaları (el-hısas) ve

haklkatleri bakımından tek tek farklı olan özel varlıklar (el-vücudatü'l-hassa).

Yani tüm var olanlar için müşterek olan mutlak varlık, bu kavramın -şunun

varlığı, bunun varlığı gibi- farklı mahiyetiere izafeti içinde kayıtlı hale gelmiş,

kapsamı sınırlı ama tümel olan payları ve nihayet her biri kendi ferdiyetiyle

var olan özel varlıklar. Mutlak varlık kavramı zati bir tümeldir ve parçalanna

da dahildir. Ancak, yukanda da belirtildiği gibi, özel varlık söz konusu oldu-

ğunda, filozoflar, varlığı mahiyete dahil saymamıştır. Bununla birlikte Vacib

Teala'da varlığı Zat'ın aynı saymış, O'nun, varlığından ayrı bir mahiyeti oldu-

ğunu kabul etmemişlerdir.3°

Cami, akabinde sözü SCıfiyye'nin "vücud" konusundaki telakkisine getirecek,

bu konudaki temel ayırımı özellikle "tabi'i külli" ve "ki.illi hakikat" kavramia-

rına müracaatla ortaya koyacaktır. Onun bu terminoloji etrafında vahdet-i vü-

cud perspektifini dalıa belirgin biçimde ön plana çıkaran Risclletü'l-vücCtd adlı

müstakil eseri, ed-Diirı'e metoini okurken ihtiyaç duyduğumuz vuzuhu sağla

ması bakımından dikkate şayandır. Cami'nin bu risalede vahdet-i vücCıd öğre

tisi açısından odaklandığı ana fikirler şu şekilde tespit edilmektedir: Mutlak

Vücud'un, akli bir kavram olmayıp, hariçte mevcut olması, Mutlak VücCıd'un

Vacib olması, Mutlak Vücfıd'un tabi'! külli olması ve tabl'i küllilerin, fertleri

ile değil doğrudan hariçte mevcut olmaları.31

ed-Düıı-e'de geçen argümanın bir başka versiyonuna bu eser de de rastlıyoruz.

Daha önce Davfıd-i Kayseri'nin FusCtsii'l-lıikem şerhinde geçtiğini öğrendiği

miz "vücCıd mevcud olmazsa hiçbir şey mevcud olamaz" argümanı, bu kez

ed-Diirre'deki gibi -umur-ı ammeden- zorunlu-mümldn kavramlan ekse-ninde değil, ınahiyet-vücCıd kavramları ekseninde geliştirilmektedir ve ikinci

30 Cami, ed-Dürreta'ljôhire, nşr. N. Heer, s. 2·4; Cami, ed·Dürretü'ljfıhire, tre. Ş. Öçal, s. 122-129.

31 Bk. Taşkın, "Abdurrahman el-Cimi'nin Risfılefi'l-vücüd Adlı Eseri", s. 76; müellif makalenin

tahlil kısmı boyunca bu meseleleri birer başlık altında ayrı ayrı incelemektedir.

Osmanlı'da ilm-i Tasavvuf ~ 39

metinde Varlığın varlığı, asllliği ve ilkesel önceliği vazıh biçimde vurgulan-

maktadır. Mahiyetierin zihnin dışında var olmadıklan kabul edildiğine göre

varlığın da zihnin dışında var olmayan bir zihnl kavram olarak kabul edilmesi

durumunda, mahiyet-vücCıd ilişkisi bakımından hiçbir şeyin var olması müm-

kün olmayacaktır. Çünkü yokun yok ile ilişkisi, filozofların görüşüyle varlığm

mahiyete arız olması yönündeki teori zilınin dışındaki nesnelerin var oluşunu

açıklamaya kesinlikle yetmeyecektir. Bu argüman, varlığı (vücCıd), ikinci akle-

dilirden. (e~-ına'külatü's-saniye) sayan, zihin dışındaki ferdi nesneler için ortak

(müşterek) bir kavram olarak telakki eden ve dolayısıyla belli bir mahiyetle ka-

yıtlanmamış mutlak varlığı (el-vücCıdu'l-mutlaka) zihnin dışında mevcut say-

mayan nazari yöntem takipçilerine karşı varlığın zihnin dışında var olduğunu

ileri süren bir argümandır. Argüınan bizi "varlık vardır" sonucuna götürdü-

ğü gibi, "Varlık Zorunludur" sonucuna da götürmektedir. Mevcut olmaması

durumunda başka hiçbir şeyin var olamayacağı, başka her şeyin varoluşunun

O'nun mevcut oluşuyla açıklandığı varlık, kendisininkendisiyle (binefsihi) var

olduğu Zorunlu Varlık'tır. Dolayısıyla VücCıd, Zat olarak kendisidir ve zihin

dışında mevcuttur.32

Zonınlu Varlık'ın hiçbir şartla kayıtlı olmayan mutlak varlık ve/veya hakikati

filozofların mutlak mahiyet ya da her türlü şarttan bağımsız olarak tam so-

yut mahiyet olarak tanımladıkları, fertleri bulunmakla birlikte fertlerinden

bağımsız olarak kavradıkları, dolayısıyla mutlak yani kayıtsız şartsız soyut-

luklarıyla zihnin haıicinde var oluşa sahip görmedikleri doğal tümel (el-külll

et-tabi'i) kavramını dönüştüren Caıru, bazı felsefi metinlerio de otoritesine da-

yanarak mutlak varlığın bir itibarla hançte varlığı olan doğal tümel olduğunu

ileri sürmekte tereddüt etmeyecektir. Hariçte mevcut olan bir insan ferdinin

çok sayıdaki sıfatları nasıl o fertten ayrı olarak tek tek mevcut değilse, hepsi-

nin hariçteki varlığı esasen o ferde aitse, külli tabiatın fertlerde zuhfıruyla or-

taya çıkan çokluğu n varlığı da müstakil alınayıp hariçte varlığı bulunan o külli

tabiata ait olmalıdır. Bununla birlikte tasavvuf metafiziğinde birer mazhar

olarak fertlerde zuhfır eden bu külli tabiatın hariçteki varlığı, Zorunlu Zat'ın,

"hakiki tikel'' olarak Tek olan Varlığı söz konusu olduğunda itibarileşmekte,

tab u tümelin hariçte varlığı, sadece Zorunlu Varlığın zuhfır ve taayyünleri ba-kımmdan anlam taşımaktadır.33

32 Bk. Taşkın, "Abdurrahman el-Cami'nln Risôlefi'J-vücüd Adlı Eseri", s. 76-79.

33 Bk. Taşkın, "Abdurrahman el-Cami'nin Risôle fi'l-vücüd Adlı Eseri", s. 79-82; yazar tabii külli kavramının daha i•ti anlaşılması için mahiyeti n üç itibarda kavranışına ilişkin klasik termino-lojiyi hatırlatarak a) "Mahiyye bila şartı şey'", b) "Mahiyye bi şartı şey"' c) Mahiyye bi şartıla

şey'" şeklindeki kısı mlarını işaret eder ve tabii külli kavramının mutlak ve/veya herhangi bir

40 ~ Osmanlı'da Ilm-i Tasavvuf

Cami'nin varlık telakkisinde tasavvufun nazari fikirler karşısındaki farkını

öne çıkarmasına karşılık muhakeme türüne özgü nitelikleri en iyi yansıttığı

meselelerden biri kelam ve felsefe gelenekleri arasındaki teorik gerginliğin

en tipik göstergelerinden biri olan Allah'ın Fail-i Muhtar mı, Mucib Bi'z-Zat

mı olduğu sorusuyla ilgili ünlü tartışmadır. Cami bu muhakemeye bir giriş

olabilecek şekilde ilahi bilgi, ilahtirade ve ilahi kudreti ele alır. Buna göre çok

az sayıdaki bazı antik filozoflar hariç, kelamcı, filozof ve mutasavvıflar arasın

da Allah'ın ilmi olduğu konusunda ittifak vardır. Ancak filozoflar, diğer ikisi

gibi ilah! bilgiyi Zat'tan ayrı telakki etmediği için Allah'ın kendisi dışmdaki

varlıkları nasıl bildiğini açıklamada problem yaşamıştır. Filozoflara -İbn

Sina' ya- göre bütün bir kozmik varlık ve illiyer zincirinin ilkesi Allah'ın Zat'ını

bilmesi olduğuna göre Evvel Zat'ını bilmekle, kendisinde herhangi bir çoklu-

ğa meydana gelmeyecek biçimde, Zat'ının gerektirdiği, her şeyi bilir. Zat'ıyla

aynı olan bu bilgi var olanların sebebi olarak sebepli olan her şeyi qnceler.

Bu bilinen şeylerin bilgiyi öneelemediği anlamına gelir. Zat'ını akletmesi,

kendisinin herşeyin niha.i varlık ilkesi olduğunu bilmesi, bu ilkenin neyi ve

akabinde neleri gerektirdiğini bildiği anlamına gelir ve bu bilgi varlığa gelen

ilk sebepliden başlayarak zorunluluğa dayalı bir illiyet ve varlık zinciri içinde

eşyayı bilmesi anlamına gelir. Bu bilginin varlık ilkesi olarak gerektirdiği şey

lerden tikeller. hariç değildir. Çünkü O'nun Zat'ı ve Zat'ı hakkındaki bilgisi

özellik ve ayrıntılarıyla tüm nesnelerin ilkesidir (Mebde'u li husfısiyyeti'l-eşya

ve teffts'iliha). Dolayısıyla sorun Zat'ın tikelleri bilip bilmediği değil, nasıl bil-

diğidir. Evvel tikelleri de zaman ve mekan şartlarından bağımsız yüce ve basit

bir bilgiyle bilir. Filozoflann bu görüşüne karşı Allah'ın tikelleri tikel olma-

ları bakımından bilmediği şeklinde yapılan itiraz bilinmektedir. Molla Cami

İmam Gazzali kaynaklı bu yaklaşıma karşı ileri sürülmüş alternatif fikirlere

de önemle atıfta bulunarak meseleyi ilahi ilmin aşkın, yani zaman! ve mekani

olmayan, değişmeyen