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PARA UN RESPETUOSO DIÁLOGO INTERRELIGIOSO
Una aproximación hermenéutico-critica del pensamiento de Claude Geffré
MAD’ALUMA CHARLES KINEYOSA
PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA FACULTAD DE TEOLOGÍA
BOGOTÁ, D.C. ENERO DE 2017
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PARA UN RESPETUOSO DIÁLOGO INTERRELIGIOSO
Una aproximación hermenéutico-critica del pensamiento de Claude Geffré
MAD’ALUMA CHARLES KINEYOSA
Trabajo de grado para optar al título de
Teólogo
TUTOR: P. Luis Alfredo Escalante Molina, SDS
Docente Departamento de Teología
PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA FACULTAD DE TEOLOGÍA
BOGOTÁ, D.C. ENERO DE 2017
7
Nota aclaratoria de la
Pontificia Universidad Javeriana
La universidad no se hace responsable por los conceptos emitidos por los
alumnos en sus trabajos de tesis; sólo verá porque no se publique nada contrario
al dogma y a la moral católica y porque las tesis no tengan ataques o políticas
puramente personales, antes bien, se vea en ellas el anhelo de buscar la verdad y
la justicia. (Reglamento general de la Pontificia Universidad Javeriana).
Artículo 23, (Resolución 13 de 1964).
8
Agradecimientos
Mis sinceros agradecimientos al Istituto Misioni Consolata y de modo especial al
P. Stefano CAMERLENGO, imc, Superior General de los Misioneros de la
Consolata; al P. Armando OLAYA RODRIGUEZ, imc, Superior Regional de los
Misioneros de la Consolata Colombia-Ecuador; al P. Angelo CASADEI, imc,
Rector de la Comunidad Apostólica Formativa Internacional e Intercultural IMC/
Bogotá; al P. Adalberto LÓPEZ, imc, Administrador de la Comunidad Apostólica
Formativa Internacional e Intercultural IMC/ Bogotá, a todos los integrantes de la
Comunidad Apostólica Formativa Internacional e Intercultural de Bogotá.
Mis profundos reconocimientos a todos los profesores y profesoras de la Facultad
de Teología de la Pontificia Universidad Javeriana y especialmente al P. Luis
Alfredo Escalante Molina, SDS, por haber generosamente aceptado la dirección
de este trabajo, a pesar de sus múltiples tareas y responsabilidades y al P. Mario
Alberto Rivera S.J el segundo lector de este trabajo y a todas las personas que
me apoyaron en la elaboración de este trabajo.
Que mis hermanas y hermanos, Adèle ALUMA, Brigitte ALUMA, Myriam ALUMA,
Pierrot ALUMA, Jonas ALUMA y Fulgence ALUMA, encuentren en esta página la
expresión de mis hondos sentimientos de gratitud para con ellos.
9
Dedicatoria
A mis queridos padres, ALUMA Dieudonné FUNG’ SUNGUZA y GBENGE
Odette YOBO, que por su ejemplo de vida me han enseñado el respeto
incondicional del otro,
Dedico este trabajo.
10
Nota de aceptación
Firma del Presidente del jurado
Firma del jurado
Firma del Jurado
11
TABLA DE CONTENIDO
Nota aclaratoria .............................................................................................................................. 7
Agradecimientos ........................................................................................................................... 8
Dedicatoria ...................................................................................................................................... 9
INTRODUCCIÓN ........................................................................................................................... 13
CAPÍTULO I ................................................................................................................................... 16
LAS DIFICULTADES DE UN DIALOGO INTERRELIGIOSO QUE PRESCINDE DE LA
MEDIACIÓN UNICA Y EXCLUSIVA DE JESUCRISTO ................................................... 16
1.1 Perspectiva pluralista ...................................................................................................... 16
1.1.1. John Hick ..................................................................................................................... 19
1.1.2. Paul Knitter .................................................................................................................. 21
1.2. Esencia del cristianismo ............................................................................................... 24
1.3. El Dios de Jesucristo ...................................................................................................... 26
1.3.1. Jesús en el Evangelio de San Juan ........................................................................ 28
1.3.1.1. El Dios amor ........................................................................................................... 28
1.3.1.2. El Hijo ........................................................................................................................ 30
1.3.1.3. El Paráclito ............................................................................................................... 33
1.4. Dificultades de un diálogo interreligioso que prescinde de la mediación única
y exclusiva de Jesucristo ...................................................................................................... 35
1.4.1. La dificultad relativa a la identidad ........................................................................... 36
1.4.2. Dificultad relativa a la concepción de Dios ............................................................. 37
CAPÍTULO II .................................................................................................................................. 39
LAS CARACTERÍSTICAS DEL DIÁLOGO INTERRELIGIOSO SEGÚN LO PROPONE
CLAUDE GEFFRÉ ........................................................................................................................ 39
2.1. El encuentro de religiones como signo de los tiempos ........................................ 39
2.1.1. La novedad del diálogo interreligioso ...................................................................... 39
2.1.1.1. La edad planetaria de la humanidad .................................................................... 40
2.1.1.2. Los prodigiosos recursos de la ciencia y de la técnica ..................................... 40
2.1.1.3. La comunidad de naciones reclama una ética global para todos ................... 40
2.1.2. Las condiciones de un verdadero diálogo interreligioso .................................. 41
2.1.2.1. El respecto del otro en su diferencia .................................................................... 41
2.1.2.2. La fidelidad a sí mismo ........................................................................................... 42
2.1.2.3. Una cierta igualdad entre los interlocutores ........................................................ 43
12
2.1.2.4. Una base común ..................................................................................................... 44
2.1.3. La visión cristiana del diálogo interreligioso ....................................................... 45
2.1.3.1. El diálogo entre las tres religiones monoteístas ................................................. 45
2.1.3.2. El diálogo entre el cristianismo y las grandes religiones de Oriente ............... 47
2.1.4. El fundamento teológico del diálogo interreligioso ............................................ 48
2.2. Jesucristo único salvador del mundo........................................................................ 49
2.2.1. La única mediación de Cristo y el valor mediador de las religiones ......... 49
2.2.1.1. El Cristo como universal concreto ........................................................................ 50
2.2.1.2. El papel mediador de las religiones .................................................................... 52
2.2.2. La singularidad del cristianismo como religión dialogal .................................. 53
2.2.2.1. La dualidad de Israel y de la Iglesia ..................................................................... 53
2.2.2.2. La dimensión kenética del cristianismo ............................................................... 55
2.2.3. La presencia de la Iglesia y el respeto del otro en su diferencia .................... 56
2.2.3.1. La misión como testimonio rendido al Reino de Dios ....................................... 57
2.2.3.2. El diálogo como diálogo de salvación .................................................................. 58
CAPÍTULO III ................................................................................................................................. 60
PARA UN RESPECTUOSO DIÁLOGO INTERRELIGIOSO ................................................. 60
3.1. Factor determinante de la dificultad histórica de la Iglesia para dialogar con
las demás religiones ..................................................................................................... 60
3.1.1 La cristiandad de la Edad Media ............................................................................... 62
3.1.2. La evolución del axioma “fuera de la Iglesia no hay salvación” .......................... 63
3.1.3. La influencia de la cristiandad sobre la fórmula “fuera de la Iglesia no hay
salvación” ................................................................................................................................ 65
3.1.4. La laicidad y la fórmula “fuera de la Iglesia no hay salvación” ............................ 66
3.2. Para un respetuoso diálogo interreligioso ............................................................... 67
3.2.1. Más allá del exclusivismo y del pluralismo ............................................................. 68
3.2.2. El problema de la universalidad del cristianismo .................................................. 69
El amor incondicional ............................................................................................................ 69
El servicio ................................................................................................................................ 70
3.3. Aportes y límites del pensamiento de Cl. Geffré respecto a las condiciones
del diálogo interreligioso ...................................................................................................... 71
3.3.1. La humildad ante el designo salvífico universal de Dios ...................................... 72
3.3.2. Aporte de la “Iglesia en salida” ................................................................................. 74
CONCLUSIONES .......................................................................................................................... 77
BIBLIOGRAFÍA ............................................................................................................................. 81
13
INTRODUCCIÓN
Los versículos 19 y 20 del capítulo 28 del Evangelio de San Mateo se presentan
como el mandato formal de Jesucristo para llevar la Buena Nueva a toda la
humanidad bautizándola siguiendo las instrucciones que Él formuló al respecto.
La comunidad mateana invita a los seguidores de Jesús a hacer de todas las
gentes sus discípulos para garantizarles la salvación.
Jesús es el Dios que se hizo humano para mostrar a las gentes de todas las
tribus, pueblos, razas y naciones el verdadero rostro del Padre y el camino que
lleva hacía Él. Así pues, y conforme a 1 Timoteo 2,5, Jesús es el único y exclusivo
mediador entre la humanidad y la divinidad. Para poder alcanzar su salvación, la
humanidad tiene que acoger y responder amorosamente al mensaje de Cristo.
El cristianismo desde su principio está convencido de que fuera de su comunidad
no hay salvación. Siguiendo esa lógica que los primeros padres de la Iglesia han
aplicado el axioma Extra Ecclesiam nulla salus a los miembros del cristianismo
que se apartaban de la comunidad por el cisma o por la herejía. Con la
oficialización del cristianismo en el siglo IV como la religión del imperio, el axioma
pasó a ser referido a los judíos y a los paganos. Ya en el Concilio de Florencia en
el 1442, y en su decreto para los coptos, se aprobó el primer documento oficial del
Magisterio de la Iglesia donde además de los herejes y los cismáticos se cita en la
Extra Ecclesiam nulla salus a los judíos y paganos.
El Concilio Vaticano II operó un “giro copernicano” en cuanto a sus relaciones con
las demás religiones. Pues, la Iglesia católica declara que no rechaza nada de lo
que en estas religiones hay de santo y verdadero. Una tal declaración logró influir
en las reflexiones teológicas. Si la Iglesia católica en “Nostra aetate” hizo avances
en sus relaciones con otras religiones, no ofreció una teología clara conforme a su
doctrina cristológica para entablar un diálogo respetuoso con las demás
religiones.
14
No obstante, algunos teólogos que reflexionan acerca de la posibilidad de
salvación en las otras religiones empezaron a negar implícitamente o a relativizar
la figura de Jesucristo como el único y exclusivo mediador entre Dios y los
hombres. Se podría ilustrar esta situación con el caso del teólogo belga Jacques
Dupuis que fue notificado por la Congregación para la Doctrina de Fe respecto a
la cristología que presenta en su libro “Hacia una teología cristiana del pluralismo
religioso”.
Por otro lado, y a partir de estas lecturas sobre el pluralismo religioso, pareciera
que la Constitución pastoral “Gaudium et Spes” y la Declaración “Nostra aetate”
contienen elementos que a primera vista “extinguen” el entusiasmo, el fervor y el
vigor misionero que la Iglesia había llevado hasta el Concilio Vaticano II. ¿Para
qué sirve ir a las tierras lejanas a anunciar a Jesucristo si hay posibilidad de
salvarse sin ser seguidor de Jesús?
Siguiendo su lógica de la teología hermenéutica, Claude Geffré, propone la
reinterpretación del mensaje cristiano en función de nuestra experiencia histórica.
En esta experiencia histórica, se necesita considerar como uno de los factores
mayores el pluralismo religioso.
Para él, el diálogo interreligioso no sólo es una novedad, sino también una
oportunidad para promover una pacífica convivencia entre las religiones, después
de tantos años de recíproca ignorancia, de contraposiciones y de conflictos en
nombre de Dios. No obstante, y a diferencia de algunos teólogos de la teología de
las religiones, Geffré no renuncia a la concepción del cristianismo como “religión
de la manifestación absoluta y definitiva de Dios en Jesucristo”.
En síntesis, y como parte central de la investigación se busca responder a la
pregunta: desde la perspectiva de Claude Geffré, ¿cuál es la manera respetuosa
de entablar el diálogo interreligioso teniendo a Jesucristo como el único y
exclusivo mediador entre Dios y la humanidad? También intentaremos de
responder a las siguientes preguntas: ¿Cuáles son las dificultades de un diálogo
interreligioso que prescinde de la mediación única y exclusiva de Jesucristo?;
¿Cómo propone Claude Geffré el diálogo con las demás religiones?; ¿Cuáles
15
fueron las verdaderas razones de la condescendencia, de la intolerancia y de la
intransigencia del cristianismo frente a las demás religiones?
Teniendo en cuenta que se trata de proponer un respetuoso diálogo interreligioso
desde la perspectiva de Claude Geffré, nuestro método de investigación será un
método hermenéutico-crítico que consiste en interpretar el texto y aportar un juicio
sobre ello.
Estructuralmente se procederá en tres etapas que llevarán a un resultado que se
concretará en tres capítulos. En la primera etapa será un acercamiento a las
dificultades de un diálogo interreligioso al margen de la mediación única y
universal de Jesucristo. Esta etapa se revela importante porque nos serviría para
ubicar la perspectiva del pensamiento de Claude Geffré.
En la segunda etapa, se tratará de entender el diálogo interreligioso como lo
presenta Claude Geffré. En esta etapa intentaremos ser exhaustivos sobre el
pensamiento de Claude Geffré para entender cómo presenta él esta posibilidad
de entrar en diálogo con las demás religiones del mundo desde la fe cristiana. De
este modo, nuestro esfuerzo será el de desvelar la cristología que apoye su
pensamiento en el diálogo interreligioso.
La última etapa basándose, por supuesto, en las etapas anteriores tratará de
presentar más allá de la unicidad y exclusividad de salvación de Jesucristo, el
factor importante que hizo imposible el diálogo entre el cristianismo y las demás
religiones; del salto que se tiene que hacer en el diálogo interreligioso y de los
aportes y límites del pensamiento de Claude Geffré respecto a las condiciones del
diálogo interreligioso hoy.
16
CAPÍTULO I
LAS DIFICULTADES DE UN DIALOGO INTERRELIGIOSO QUE PRESCINDE
DE LA MEDIACIÓN UNICA Y EXCLUSIVA DE JESUCRISTO
En este capítulo, hablaremos de las dificultades de entablar un diálogo con las
demás religiones del mundo prescindiendo de la mediación única y exclusiva de
Jesucristo. Esas dificultades conciernen con respecto a los cristianos que
pretenden aproximarse a los demás, pero sin una identidad clara y definida. Este
capítulo será centrado sobre cuatro puntos: el primero, la perspectiva del
pluralismo; el segundo, esencia del cristianismo; el tercero, el Dios de Jesucristo;
y el cuarto, las dificultades de un diálogo interreligioso que prescinde de la
mediación única y exclusiva de Jesucristo.
1.1 Perspectiva pluralista
La cuestión de la salvación del género humano ha preocupado a muchos
teólogos. Esta preocupación surge de la confesión de fe que tienen sobre
Jesucristo. Si Jesucristo es el único y exclusivo mediador entre Dios y la
humanidad. ¿Cómo pueden salvarse los que no profesan la fe en él? La cuestión
parecía haber encontrado la respuesta desde el punto de vista eclesiológico: es
decir, “fuera de la Iglesia no hay salvación”. Acerca de la no salvación fuera de la
Iglesia, comenta Sesboüé: “El IV concilio de Letrán emitió una profesión católica
destinada a los albigenses y a los cátaros. Tras la confesión trinitaria y
cristológica, viene la de la Iglesia en estos términos: y una sola es la Iglesia
universal de los fieles, fuera de la cual nadie absolutamente se salva”.1
Por la experiencia histórica, se ha llegado a considerar la presencia de la semilla
del Verbo en las otras tradiciones religiosas. El Concilio Vaticano II, aunque afirme
que: “(…) la verdad íntima acerca de Dios y acerca de la salvación humana se
nos manifiesta por la revelación de Cristo, que es a un tiempo mediador y plenitud
1 Sisboüé, Fuera de la Iglesia. 91.
17
de la revelación”2, hace un avance importante respecto a la mirada de la Iglesia
hacia las demás tradiciones religiosas haciendo una sorprendente y admirable
declaración:
Ya desde la antigüedad, y hasta nuestros días, se encuentra en los diversos
pueblos una cierta percepción de aquella fuerza misteriosa que se halla presente
en la marcha de las cosas y en los acontecimientos de la vida humana, y a veces
también el reconocimiento de la suma divinidad e incluso del Padre. (…) Así, en el
hinduismo, los hombres investigan el misterio divino y lo expresan mediante la
inagotable fecundidad de los mitos y con los penetrantes esfuerzos de la filosofía,
y buscan la liberación de las angustias de nuestra condición, ya sea mediante las
modalidades de la vida ascética, ya sea a través de profunda meditación, ya sea
buscando refugio en Dios con amor y confianza. (…) La Iglesia católica no
rechaza nada de lo que en estas religiones hay de santo y verdadero.3
De ésta declaración, surgiría necesariamente una llamada a la fraternidad
universal que por su naturaleza excluye toda forma de discriminación. Prosigue el
Concilio Vaticano II diciendo:
No podemos invocar a Dios, Padre de todos, si nos negamos a conducirnos
fraternalmente con algunos hombres, creados a imagen de Dios. La relación del
hombre para con Dios Padre y con los demás hombres, sus hermanos, están de
tal forma unidas que, como dice la Escritura, el que no ama, no ha conocido a
Dios.4
Estas declaraciones han sido acogidas de manera positiva por muchos teólogos y
estas declaraciones han dado lugar a un modo de acercarse a las otras
tradiciones religiosas llamada perspectiva inclusivista. Por esta perspectiva, se
entiende que el “Cristo está presente y operante por su Espíritu en el creyente no
cristiano (y con ello en las religiones no cristianas)”5. Del mismo modo, se
entiende que la perspectiva inclusivista “está representada por la llamada
“teología del cumplimiento”, expresión moderna de la “teoría de la recapitulación”:
2 Concilio Vaticano II, “Constitución dogmática Dei verbum”, No.2.
3 Concilio Vaticano II, “Declaración Nuestra aetate”, No.2.
4 Ibíd. No.5.
5 Rahner, Curso fundamental. 368.
18
todo cuanto hay de positivo en las religiones halla en el cristianismo su realización
plena y definitiva”.6 Una idea similar se encuentra también en Barth cuando dice
que “de la pluralidad de todo lo que quiere ser importante en sí, de toda divinidad
derivada y usurpada en este mundo irrumpe en Jesús la unidad de Dios”7.En esta
visión, expresa Knitter: “de acuerdo con este punto de vista, Jesús sigue siendo,
si no constitutivo, al menos normativo para toda experiencia religiosa de cualquier
momento”.8
Esta perspectiva es por tanto cristocéntrica y hace cambio en la manera de hacer
teología, “de hecho, y a raíz de este cambio de orientación, en la teología católica
actual se acostumbra distinguir entre el camino de salvación “ordinario” ꞊
cristianismo y los caminos de salvación “extraordinarios” ꞊ no cristianos”.9 En este
aspecto, afirma Milernith Díaz que:
El mérito de la teoría inclusivista consiste entonces en valorar las otras tradiciones
religiones, afirmar que son lugares de revelación de Dios donde su gracia actúa,
reconocer que poseen elementos positivos en la economía de la salvación, y al
mismo tiempo, en afirmar que el acontecimiento salvífico realizado en Jesucristo
es único y universal.10
La perspectiva inclusivista para muchos teólogos, no ofrece la oportunidad de
entablar una relación respetuosa mediante el diálogo con las demás religiones del
mundo. Algunos teólogos preocupados por buscar formas de dialogar con las
demás religiones de manera respetuosa, han llevado sus reflexiones acerca del
diálogo interreligioso al extremo adoptando una perspectiva llamada pluralista.
Básicamente, en la teoría pluralista en relación con el diálogo interreligioso, se
trata de desplazar a Jesucristo como el centro alrededor del cual giran todas las
religiones del mundo en cuanto a la salvación para poner a Dios en su lugar. En
otras palabras, es el paso del cristocentrismo al teocentrismo respecto a la
salvación del género humano. En seguida presentaremos dos autores que han
abordado este tema: John Hick y Paul Knitter.
6 Arregui, Urs Von Balthazar,6.
7 Barth, Carta,162.
8 Knitter, Nessun altro nome?, 127. (traducido al español por Mad’aluma Kineyosa, Charles)
9 Küng, El cristianismo y grandes religiones,42.
10 Díaz, ¿Es única y universal?,125.
19
1.1.1. John Hick
Hick adopta un nuevo paradigma, el paradigma pluralista frente al inclusivista.
Propone una cristología para un tiempo pluralista que sugiere que la idea de la
encarnación de Dios es comprendida como una metáfora y no en un sentido
literario. De lo que acabamos de enunciar, se pude decir que Hick entiende la
divina encarnación como una metáfora. Respecto a la metáfora, dice él:
La metáfora es una forma de lenguaje no literal, o figurativo- junto con la metáfora
también la metonimia, la ironía, la anécdota, la hipérbole, la semejanza, la forma
idiomática y la atenuación retórica. Así que el lenguaje metafórico es un uso del
lenguaje en el cual el significado utilizado por el que expresa no es el mismo que
el significado del diccionario. (…). Pero la idea central parte de la derivación de la
palabra en griego metaphorein, transferir. Hay una transferencia de significado.11
Para aclarar sus lectores por lo que entiende por la metáfora, prosigue Hick:
El sentido metafórico es generado, por tanto, por la interacción de dos grupos de
ideas. Esto es lo que pasa cuando uno dice, por ejemplo, “me dejó plantado”, o
“una cortina de humo”, “alimento para el alma”, “una mirada cortante”, “nuestro
padre celestial”, “cordero de Dios”, o cuando decimos “el Padre engendró al Hijo
antes de todos los siglos”.12
Aplicando ésta metáfora a la encarnación, Hick entiende que antes del acuerdo
teológico que salió del concilio de Nicea (325 d.C.) y de Calcedonia (451 d.C.) el
lenguaje cristiano que presentaba a Jesús como el Señor, el Salvador, el Hijo de
Dios y Dios fue más devocional o extático o litúrgico y no como una formulación
teológica precisa. “Era análogo al lenguaje del amor, en el que cualquier
extravagancia o exageración resulta enteramente apropiada, y no se dicen para
ser tomadas al pie de la letra”.13
11
Hick, La metáfora, 141-142. 12
Ibíd.,142. 13
Ibíd., 144.
20
Para Hick, el término “Encarnación” fue el lenguaje oficial de la Iglesia inspirado
del prólogo del cuarto evangelio “y el Logos se hizo carne” (Jn 1,14). Del griego
sarx egeneto que fue traducido al latín como incarnatus. Desde esta percepción,
se consideró que Jesús era en un sentido literario Dios. Aquí la encarnación de
Jesús no es como una metáfora. Se entiende a Jesús verdaderamente como Dios
Hijo viviendo una vida humana en cuanto que es Dios verdadero y hombre
verdadero. Para Hick, en definitiva, la definición de Jesús en Calcedonia hace de
él una hypostasis y prosopon, lo que significa un ser y una persona con dos
naturalezas: la divina y la humana, pero esta definición, Hick la entiende como “un
enunciado un tanto general y vago, cuyo propósito era más bien evitar los errores
que explicar el dogma aprobado en una forma filosófica satisfactoria”.14 Como
afirma él, un mismo ser puede contener los atributos de la divinidad y de la
humanidad que en apariencia son incompatibles.
Para Hick, “la cristología del tipo de calcedonia no puede ser explicada como una
teoría literaria en ninguna forma religiosamente aceptable. Sin duda, cuanto más
filosóficamente ingeniosas se han vuelto las cristologías, menos realistamente
religiosas parecen ser”.15 Hick dice que no pretende criticar la idea de la
encarnación divina en Jesús sino hacerlo inteligible a la mente moderna.
Hick afirma entender la encarnación en lo que Baillie llamó: “la paradoja de la
Gracia”. Entendiéndolo así, “es el hecho paradójico de que, cuando hacemos
libremente y responsablemente la voluntad de Dios, es cierto que actuamos
libremente y responsablemente, y también que Dios, por su divina Gracia, está
actuando a través de nosotros”.16 Resume ésta paradoja con las palabras de
Pablo sobre su trabajo cuando dice: “pero no soy yo, sino la gracia de Dios, que
está conmigo” (1 Co, 15,10). En este sentido, la encarnación entendida en el
contexto de la “paradoja de la Gracia” Jesús sería sencillamente un auténtico ser
humano a través del cual Dios estaba actuando en la tierra. Para él, la cristología
de inspiración o de paradoja de gracia hace una buena interpretación del
14
Ibíd., 145. 15
Ibíd., 147. 16
Ibíd., 150.
21
significado religioso de Jesús, que se expresa mejor por la metáfora de la
encarnación divina.
Para Hick, la idea de la paradoja de la gracia, o de la inspiración divina “deja
abierta la pregunta adicional concerniente a la relación entre la acción de la
gracia/inspiración de Dios en Jesús y la acción en otras figuras religiosas
sobresalientes”.17 De ahí, se entiende por qué Hick propone pasar del
cristocentrismo al teocentrismo porque Jesús no es Dios, su encarnación es una
metáfora y su vida fue auténticamente humana en la cual actuó la gracia Divina.
1.1.2. Paul Knitter
Knitter piensa que “el modelo teocéntrico constituye la vía más prometedora para
una válida reinterpretación de la doctrina cristiana y para un diálogo interreligioso
más auténtico”18 porque el gran problema con el que se enfrentan muchos
teólogos de las religiones es respecto a la unicidad de Jesús. Knitter habla
también de la unicidad de Jesús, pero una unicidad relacional esto es,
caracterizada por su capacidad de ponerse en relación.
Para Knitter, estamos viviendo un nuevo Kairós y éste es entendido como “una
nueva ‘consciencia histórica’ de la relatividad de todas las culturas y adquisiciones
históricas, una nueva consciencia del pluralismo y especialmente el más claro
reconocimiento de la necesidad de crear una nueva forma de unidad entre los
pueblos”19 o como lo expresa Queiruga:
La marcha del mundo y de su cultura, así como el contacto vivo entre las diversas
religiones nos ha hecho muy conscientes de que la vivencia religiosa se encuentra
en una situación nueva; en aspectos importantes, radicalmente nueva. De suerte
que, sin pretender en modo alguno romper la continuidad con el pasado de
nuestras tradiciones, comprendemos que, hoy en nuestro mundo, la mejor prueba
de fidelidad a las mismas consiste en tratar de adecuarlas a las nuevas
17
Ibíd., 154. 18
Knitter, Nessun altro nome?, 126. (traducido al español por Mad’aluma Kineyosa, Charles) 19
Ibíd., 130. (traducido al español por Mad’aluma Kineyosa, Charles)
22
circunstancias, como respuestas a sus preguntas y problemas, como humilde
intento de transformarnos de acuerdo con sus legítimas exigencias20.
Este nuevo Kairós, según Knitter, exige una nueva cristología. De esta manera, la
cristología que tiene vocación de sostener una perspectiva pluralista sería una
cristología “no normativa y teocéntrica”. Esta no contradice la proclamación
neotestamentaria de Jesús y ésta cristología sería una interpretación válida de
esa proclamación.
Jesús era teocéntrico por el hecho de que el punto central de su mensaje fue el
“reino de Dios”. La misión y la persona de Jesús fueron profundamente centradas
sobre el reino, sobre Dios. Para Knitter, se constata que el mensaje del Nuevo
Testamento es cristocéntrico por el hecho de que después de su muerte y
resurrección, el proclamador pasó a ser el proclamado. El mensaje originario de
Jesús fue transformado, pero no se perdió. En esta perspectiva, hace evidente
que el cristocentrismo del Nuevo Testamento tiene fe al teocentrismo originario de
Jesús. Para Knitter, “el cristocentrismo sin el teocentrismo deviene fácilmente en
la idolatría que ofende no solamente la revelación cristiana pero también la
revelación disponible en otras religiones”.21
Sin embargo, Knitter se pregunta “¿por qué el proclamador pasó a ser el
proclamado? ¿En qué momento la comunidad primitiva llegó a traducir el mensaje
originario de Jesús relativo al reino de Dios en la proclamación de Jesús como
Mesías, Señor, Cristo, Palabra, Salvador, Hijo de Dios?”.22
A esa pregunta, responde Knitter que todos los títulos y todas las proclamaciones
relativas a Jesús tienen su origen en la experiencia de salvación hecha por el
individuo y por la comunidad. Para Knitter, “Jesús nunca se llamó a sí mismo Hijo
de Dios ni afirmó su divinidad. Eso llegó más tarde, después de su muerte,
cuando sus discípulos intentaban hallar palabras para describir la forma en la que
Jesús había tocado y transformado sus vidas”23. Eso es la experiencia y en
cuanto a esta, no es posible hacer una distinción exacta entre la experiencia y la
20
Gomis (ed.), El Concilio Vaticano III, 69. 21
Knitter, Nessun altro nome?,134. (traducido al español por Mad’aluma Kineyosa, Charles) 22
Ibíd. 135. (traducido al español por Mad’aluma Kineyosa, Charles) 23
Ídem, Sin Buda,174.
23
interpretación. La experiencia que la comunidad primitiva hizo de Jesús fue la
sensación de encontrar lo que buscaba y puso en marcha todo el proceso
cristológico.
En cuanto al diálogo interreligioso, Knitter piensa que “el carácter especial de
Jesús no comporta necesariamente la exclusión o la inclusión de todas las otras
figuras religiosas.”24 Teixeira comenta la posición de Knitter estos términos:
En su posición, este autor propone que toda pretensión del cristianismo sobre la
unicidad de Cristo queda provisionalmente en suspenso en el proceso de diálogo
y, como fruto de diálogo, quizás Jesús de Nazaret continuará existiendo (sin ser
impuesto) como símbolo unificador, como expresión universalmente plena y
normativa de lo que Dios tiene en mente para toda la historia.25
En su libro Sin Buda no podría ser cristiano, Knitter habla de sus conflictos en
relación con la cristología. “Mis conflictos: el Jesús excluyente”.26 Se entiende
que, para él, no se puede sostener atribuciones concedidas a Jesús como Hijo de
Dios, Dios en traje de hombre, el único Hijo de Dios, Salvador de toda la
humanidad y Salvador único. Además, muestra un conflicto con el “resucitado de
entre los muertos” por lo que no hay claridad y unanimidad sobre la resurrección y
lo expresa de esta manera:
Ni siquiera hay acuerdo sobre quién fue el primer testigo de la resurrección, Pedro
o María Magdalena. Algunos hacen hincapié en que tenía el mismo cuerpo físico
que antes de la muerte; otros le dan un cuerpo capaz de desaparecer a voluntad,
atravesar paredes y no ser tan siquiera reconocido por los discípulos que lo
habían tratado durante largo tiempo27.
Para dialogar con las demás religiones, Hick propone entender la encarnación
como una metáfora o leerla dentro de la perspectiva de la paradoja de la Gracia.
Por su lado, Knitter llama a la reinterpretación de la unicidad de Jesús. Los dos
24
Knitter, Nessun altro nome?,158. (traducido al español por Mad’aluma Kineyosa, Charles) 25
Teixeira, Teología de las religiones, 62. 26
Knitter, Sin Buda, 173-187. 27
Ibíd., 186-187.
24
proponen un teocentrismo en vez de un cristocentrismo. En este contexto, ¿qué
quedaría a la esencia del cristianismo si despojamos a Jesús de su real divinidad?
1.2. Esencia del cristianismo
Como es sabido, el término cristianismo procede de Cristo, que es una palabra
que originariamente no designaba un nombre propio de una persona sino un
título, pasó a designar Jesús de Nazaret. Este título fue atribuido a Jesús por la
comunidad primitiva a través de la experiencia que se hizo de él. Lo expresa L.
Boff de esta manera: “Con el título Cristo atribuido a Jesús de Nazaret crucificado
y resucitado la comunidad primitiva expresa su fe que en este hombre se
realizaban las expectativas radicales del corazón humano, expectativas de
liberación de la ambigua condición humana y cósmica y de inmediatez con
Dios”.28
Con sus dichos, hechos y su peculiar manera de relacionarse con Dios y con los
demás, Jesús dio nuevos criterios de interpretación religiosa. Jesús fue un
humano en medio de su comunidad, pero su “profunda humanidad dejó
vislumbrar estructuras antropológicas en una limpidez y trasparencia para lo
divino que superaron todo lo que hasta entonces en la historia religiosa de la
comunidad había surgido”.29 Un humano como Jesús no podía ser solo humano,
tenía algo de especial de lo cual carecía el común de los seres humanos. Jesús
era Dios mismo viviendo y actuando en el medio de su pueblo. “En consecuencia,
Jesús de Nazareth fue designado con justa razón Cristo. En él se basa y se
comprende el cristianismo. Por lo tanto, en la base del cristianismo está
Jesucristo”.30
Para el cristianismo, la estructura crística es anterior al Jesús histórico de
Nazaret. Esta estructura preexiste a la historia de la humanidad y se hace
presente cada vez que el ser humano se abre al Creador y al otro, cada vez que
se realiza el verdadero amor y la superación de la mezquindad de pensar y
28
Boff, Jesucristo, 255. 29
Ibíd., 256. 30
Ibíd.
25
centrarse en sí mismo. Cuando los hombres y las mujeres trabajan
incansablemente en la búsqueda de una sana convivencia.
Para L. Boff, “el cristianismo es la vivencia concreta y consecuente en la
estructura crística, de aquello que Jesús de Nazareth vivió como total apertura al
otro y al Gran Otro”.31
Continuando en nuestro razonamiento, centrarnos en la esencia del cristianismo y
a la luz de lo que se ha dicho hasta ahora respecto al cristianismo, se encuentra
que éste surge de la experiencia que se hizo con un Hombre, pero un hombre que
no podía sencillamente ser hombre, este hombre fue la presencia de Dios en su
comunidad. Este hombre era un Dios-encarnado y era un Dios. A pesar de que
Jesús no se reclamó así mismo como un Dios por las funciones o títulos, reclamó
su divinidad de una manera particular. A propósito, dice H. Küng:
Ya en vida, Jesucristo, esa figura profético-entusiástica, había reclamado para sí,
sin funciones ni títulos, solo con palabras y curaciones, unos poderes que iban
más lejos que los de un rabí o un profeta. Muchos veían en él al Mesías. Para
justificarse en aquella gran disputa, él remetía al mismo Dios, a quien osaba
llamar, con una escandalosa confianza, “abba” (“padrecito”, “querido padre”).32
Jesucristo no es un nombre compuesto sino una profesión de fe que dice: Jesús
es el Cristo. “La profesión de fe “Jesús es el Cristo” representa el resumen de la fe
cristiana, no siendo la cristología otra cosa que la concienzuda exposición de esta
profesión”.33
Ahora bien, pensando en la cristología propuesta por Hick, se considera que no
se puede entender la encarnación de Jesús en un sentido literario sino como una
metáfora, equivaldría a negar la divinidad real de Jesús y eso desnaturalizaría el
cristianismo. Estaríamos frente a otra corriente de pensamiento religiosa que
podría ser otra cosa menos cristianismo. En el testimonio de fe de las primeras
comunidades cristianas plasmadas en los que constituyen los escritos del Nuevo
Testamento, no se deja entrever la posibilidad de que estas comunidades
31
Ibíd. 257. 32
Küng, En busca. 331 33
Kasper, Jesús, 14.
26
concibieron a Jesús solamente como humano y que no tenga nada de Dios. Los
primeros cristianos vieron en Jesús un Dios que se hizo hombre. No vieron en
Jesús un Dios a imagen de Hombre sino un Hombre-Dios.
Los concilios de Nicea (325 d.C.) y de Calcedonia (451 d.C.) solo confirmaron lo
que ya se vivía en las comunidades, pero por la complejidad y por las dificultades
de explicar un incomprensible misterio como la de la Encarnación, se privilegiaba
o la humanidad o la divinidad de Jesús, por ende, la particularidad en el
cristianismo es tener fe a un Hombre-Dios que es inaudito en la historia de la
humanidad, al respecto dice Guardini que “la persona del Hombre-Dios figura
como algo sencillamente único en la historia”.34 Geffré, por su parte, dice que “lo
que está en el corazón del cristianismo en efecto, es la paradoja de la
encarnación, el advenimiento de Dios en el hombre. Se trata de la inauguración
la más radical de las alianzas, de un pacto de amistad entre Dios y el hombre. En
adelante, no se puede más separar el rostro de Dios y el rostro del hombre”.35
El cristianismo, al igual que el judaísmo o el islam, tiene un peculiar modo de
aprensión y de relación con Dios. El cristiano aprehende y se relaciona con Dios
de manera eficiente y efectiva a partir de Jesús, el Dios de un cristiano es sin
duda alguna, el Dios de Jesucristo.
1.3. El Dios de Jesucristo
En éxodo, se produce algo inaudito e importante en cuanto a la revelación. Dios
se revela a Moisés y dice: “Yo soy el Dios de tu padre, el Dios de Abrahán, el Dios
de Isaac y el Dios de Jacob” (Ex. 3,6). Y después revela su nombre “Yo soy el que
soy” (Ex 3,14). Esta revelación hecha a Moisés es un progreso enorme en cuanto
a la revelación cósmica en el conocimiento de un Dios verdadero. Sin embargo,
solo representa una fase. La verdadera auto-donación y la auto-comunicación de
Dios a la humanidad se hizo por medio de Jesucristo. Daniélou al respecto dice:
“es sólo en Jesucristo en quien el Dios oculto se revela plenamente: “Nadie ha
34
Guardini, La existencia, 260. 35
Geffré, Christianisme comme réligion, 177. (Traducido al español por Mad’aluma Kineyosa, Charles).
27
visto nunca a Dios. Pero el Hijo único, que está en el seno del Padre, él lo ha
contado. (Jn 1,18)”.36
En la epístola a los hebreos, dice Pablo: “Muchas veces y de muchas maneras
habló Dios en el Pasado a nuestros Padres por medio de los profetas. En estos
últimos tiempos no ha hablado por medio del Hijo, a quien instituyó heredero de
todo y por quien también hizo el universo.” (Hb 1,1-2).
Si Dios habló en el pasado por los profetas, ¿por qué quiso Dios hablar esta vez
por medio de Jesús?; ¿qué hay de novedoso en esta revelación?; ¿cuál es el
objeto de la revelación de Jesús? Para Daniélou,
El objeto de esta revelación es la Trinidad de las personas. Es el misterio
propiamente dicho de Dios, un misterio totalmente inaccesible a la razón humana,
oculto en la tiniebla. Todos los conocimientos y todas las analogías que se le
aplican son decepcionantes, incluso cuando lo hacen los más grandes teólogos.
Sólo lo justifican en lo que se refiere a la razón explicando más o menos su
carácter apofático, oculto, trascedente a todo razonamiento.37
Jesús revela un Dios hasta ahora desconocido, un Dios que es Uno y trino. La
unidad en la Trinidad se hace mediante el amor. Aquí el amor es “primordial como
la existencia”.38Jesús revela un Dios con el cual comparte la divinidad, el misterio
de la Trinidad es esencial en el cristianismo debido a que “este misterio
inaccesible constituye la totalidad del cristianismo”.39
Estamos de acuerdo con Knitter cuando dice que Jesús era teocéntrico
argumentando que,
Uno de los pocos temas sobre los cuales los especialistas del Nuevo Testamento
están plenamente de acuerdo, es que el punto de atención y el contenido central
del mensaje originario de Jesús fue el “reino de Dios”. (…) La misión y la persona
de Jesús fueron por lo tanto profundamente centradas sobre el reino, lo que
36
Daniélou, Dios y nosotros, 151. 37
Ibíd. 38
Ibíd., 157. 39
Ibíd.
28
significa sobre Dios. (…). “Venga tu reino, hágase tu voluntad” fue el contenido de
su oración y de su obra.40
La misión de Jesús fue la de revelar al Dios, de esta manera revela el Padre, así
mismo y al Espíritu Santo, ya que él mismo hace parte de la divina trinidad,
específicamente contextualizando se ve clara esta revelación trinitaria en el
Evangelio de San Juan.
1.3.1. Jesús en el Evangelio de San Juan41
1.3.1.1. El Dios amor
El Hijo único es el protagonista absoluto en los Evangelios y en especial en el
cuarto Evangelio. Jesús ocupa el centro de la masa. No se puede hablar con
propiedad de Jesucristo, el Hijo único, (Jn 1,14; 3,16.18), el Verbo encarnado (Jn
1,14) sin referir simultáneamente al Padre y al Espíritu. En el cuarto evangelio,
Jesús ocupa el centro, pero poco a poco da paso a Dios.
“A Dios no lo ha visto nunca nadie” (Jn 1,18; 1Jn 4,12), tampoco Moisés (Ex
33,20) sólo Jesús lo conoce porque procede de él (Jn 7,29). Jesús es el único que
puede revelar en su vida como es Dios porque lo ha contemplado durante toda la
eternidad. En Juan, Jesús a pesar de ocupar el centro, dirige nuestra mirada
hacia un punto más allá de sí mismo porque su venida no tiene como finalidad
hablar de sí mismo sino a revelar a alguien que hasta ahora era desconocido, por
lo tanto, se hace evidente en Juan que el cristocentrismo da lugar a un
teocentrismo.
Jesús no tiene nada para sí mismo todo lo que tiene lo ha recibido del padre.
“Jesús es total desposesión. Nada le pertenece. Todo lo recibe. Desposeído de
todo, nunca cierra el puño sobre nada. Todo le ha sido dado. Su existir es una
pura referencia al Otro, al Padre”.42
40
Knitter, Nessun altro nome?,131. (Traducido al español por Mad’aluma Kineyosa, Charles) 41
El esencial de las informaciones contenidas en este punto procede de la obra de J.M. Martin-Moreno Los personajes del cuarto Evangelio. 42
Martin-Moreno, Los personajes, 352.
29
Jesús nos revela un Dios esencialmente amoroso cuya esencia es el amor. Jesús
tiene une identidad, pero esta identidad consiste en hacer referencia al Padre.
Eso explica la divinidad de Jesús porque en el amor no se tiene primero
consciencia de sí mismo sino consciencia del amado. Hablando de la teología
trinitaria, Martin-Moreno dice:
La teología trinitaria nos dice que lo que constituye a cada una de las personas de
la Trinidad es algo relacional, no absoluto. Solo así pueden los Tres ser Uno. El
Hijo lo comparte todo con el Padre, y lo recibe todo del Padre menos el ser Padre.
El Padre entrega a su Hijo todo su ser divino sin que éste se divida, sin que se
duplique, sin que haya dos dioses. Y sin embargo en esta perfecta unidad el Hijo
no es el Padre, y el Padre no es el Hijo. El ser divino es la naturaleza divina es
compartida por ambos de un modo diferente. El Padre posee el ser divino en
cuanto dador; el Hijo en cuanto acogedor. Lo único propio del Padre es dar,
engendrar. Lo único propio del Hijo es acoger, ser engendrado.43
Con estas explicaciones se podría entender cómo se maneja la alteridad en la
Trinidad, por ejemplo: en Juan hay un diálogo real entre el Hijo y el Padre. El
diálogo en Dios es posible porque hay más de una persona, Dios no podía
dialogar consigo mismo si fuera solo, a su vez se entiende que la dinámica interna
que armoniza y perfecciona la relación en la Trinidad es el amor. De la esencia de
Dios como amor dice Martin-Moreno:
Tal como Juan lo define, Dios es amor constitutivamente (1Jn 4,8), es decir Dios
ha sido, es y será amor, aun cuando no hubiese existido el mundo, aun cuando el
hombre no hubiese sido creado, Dios no necesita que exista el hombre para poder
ser Amor. No es su amor por el hombre lo que constituye a Dios en Dios-Amor. En
este caso se habría visto obligado a crear para poder amar a alguien. Pero si Dios
es amor, tiene que serlo ya previamente a cualquier tipo de relación que
posteriormente establezca con seres contingentes que podrían no haber
existido.44
Nos atrevemos a afirmar que la revelación cósmica es insuficiente para dar a
conocer un Dios verdadero y al mismo tiempo afirmar que no se puede encontrar
43
Ibíd., 353. 44
Ibíd., 354.
30
en otros credos un Dios con tales características. Un Dios-Amor es un Dios que
se reveló exclusivamente en Jesús de Nazaret.
1.3.1.2. El Hijo
Como lo hemos señalado en varias ocasiones a lo largo de este capítulo, Jesús
tenía una misión especial, la de revelar a Dios. Sin embargo, revelando a Dios se
encuentra revelándose a sí mismo por ser él también Dios. Jesús reconoce la
prioridad del Padre como fuente, como origen de todo ser. “El Padre es mayor
que yo” (Jn 14,28). Jesús se siente en una relación única y privilegiada con Dios y
cuando habla de Dios no utiliza la posesión “nuestro Padre”. Es la constatación
que hizo Martin-Moreno: “Hablando con los suyos Jesús nunca llama a Dios
“nuestro Padre”, de vosotros y mío. Para Jesús Dios es “mi Padre y vuestro
Padre” (Jn 20,17)”45 porque la filiación de Jesús es de una manera especial,
nunca nadie ha gozado de una tal filiación, es decir, que él es el Hijo del Padre de
un modo que nunca los humanos podrán ser. El Hijo como se define Jesús es un
más alto título cristológico de todo.
En la vida de Jesús hay algo absoluto que relativiza todo lo demás: el Padre y su
voluntad. El Padre es el origen y destino: salió del Padre y vino al mundo; dejará
el mundo y volverá al Padre. La opción fundamental por la voluntad del Padre en
Jesús se caracteriza en varias actitudes básicas; la acogida en la cual Jesús
recibe todo del Padre; la presencia, Jesús trascurre toda su vida en presencia del
Padre; la disponibilidad Jesús se siente en la voluntad del Padre; el abandono, en
el cual Jesús muestra un abandono filial, se entrega en medio de la oscuridad y
de la noche.
Además, Jesús se muestra como un revelador. Comenta Martin-Moreno diciendo:
“Bultmann fue el primero que cayó en la cuenta de que en el cuarto evangelio
Jesús no tiene otra cosa que revelar sino el hecho de ser el Revelador”.46 Jesús
no tiene un conjunto de doctrinas sobre Dios que proponga a nosotros. Sólo
solicita la fe en su persona, la fe por el hecho de ser el enviado del Padre. De este
45
Ibíd., 355. 46
Ibíd., 359.
31
modo, “creer en Jesús es aceptar que el Padre es veraz (Jn 3,33)”47.
Mostrándose el Revelador, Jesús utiliza la expresión “Yo soy” unas 33 veces. 23
veces con un predicado tal como: Yo soy el camino, la verdad y la vida; yo soy la
luz del mundo; yo soy la vid verdadera. En cuatro ocasiones “Yo soy” aparece en
un sentido absoluto como objeto del verbo creer o conocer.
Jesús invita a creer en él, pero no quiso que esta creencia sea ciega por eso
aduce testimonios a su favor. Comenta Martin-Moreno diciendo:
Jesús justifica su pretensión de Ser. No nos invita a una fe ciega, a un salto en el
vacío, sino que aduce testimonios a su favor. El testimonio del Bautista: “Vosotros
enviasteis enviados donde Juan y él dio testimonio de la verdad” (5,33-34); el
testimonio de las Escrituras: “Vosotros escrutáis las Escrituras, ya que creéis tener
vida en ellas; ellas dan testimonio de mí” (5,39). (…) “Vuestro acusador es Moisés,
en quien habéis puesto vuestra esperanza. Si creyerais a Moisés me creeríais a
mí, porque él escribió de mí” (5,45-46).48
Jesús cita a Juan el Bautista, a las Escrituras y a Moisés dando testimonio de él,
sabiendo lo que representan las Escrituras y Moisés para los judíos. Se entiende
que Jesús no utiliza cualquier argumento para hablar de él sino unos argumentos
sólidos y para sus oyentes no podía ser otra cosa que un escándalo, una
blasfemia, pero Jesús tiene otro argumento más escandaloso para sus oyentes.
Dice Martin-Moreno:
Jesús aduce un testimonio aún más importante: las obras. “Yo tengo un testimonio
mayor que el de Juan, porque las obras que el Padre me ha encomendado llevar
a cabo, ellas dan testimonio de mí” (5,36; 10,25.37; 14,11). Por eso Jesús
concluye que es el Padre mismo quien da testimonio de él a través de todas esas
mediaciones (5,32.37). Todos estos testigos han validado la misión y el ser de
Jesús durante su ministerio, mas, (…) queda aún un testigo, que será el
decisivo.49
47
Ibíd. 48
Ibíd., 360. 49
Ibíd.,
32
Lo relevante de todo lo anterior es que el Padre mismo es quien está dando
testimonio del Hijo.
En unas de sus reflexiones en torno a Jesús y Dios, Knitter afirma que “el
cristocentrismo sin el teocentrismo deviene fácilmente en la idolatría que ofende
no solamente la revelación cristiana, sino también la revelación disponible en
otras religiones”.50 Nosotros creemos encontrar en los análisis de Martin-Moreno
una postura muy acertada cuando dice que:
Al ser la carne de Jesús pura referencia al Padre podemos adorar a Jesús sin
caer en la idolatría. El misterio de la divinidad y la humanidad del Verbo puede
parecer muy complicado cuando intentamos formularlo en expresiones racionales,
pero en cambio resulta obvio y sencillo en nuestro simple acto de adoración
humilde. (…). Es en la manera como nos relacionamos con Jesús donde se
verifica si realmente nuestro entendimiento de la encarnación es correcto.51
Acerca de la encarnación y otras religiones, Martin-Moreno hace una fabulosa
declaración:
Si el Verbo encarnado no fuese verdaderamente Dios (Jn 1,1; 20,28), si su
humanidad tuviese consistencia y autonomía propia y no perteneciese totalmente
a Dios, tendrían razón los judíos y musulmanes cuando nos acusan de ser
idólatras; sería herética nuestra devoción por Jesús; serían ilícitas nuestras
genuflexiones y nuestras consagraciones; tendríamos que revisar
cuidadosamente todas las oraciones litúrgicas.52
Constatamos que desde el cuarto evangelio no hay nada que pueda evitar que se
considere a Jesús como Hijo de Dios, como la segunda persona en la divinidad.
Dice Daniélou:
El Hijo único, distinto del Padre, comparte plenamente su naturaleza divina: “El
Padre y yo somos uno”. La obra de la salvación es la obra común del Padre y del
Hijo: “El Padre quiere al Hijo y le muestra todo lo que él hace”. El Hijo es enviado
50
Knitter, Nessun altro nome?,134. (traducido al español por Mad’aluma Kineyosa, Charles) 51
Martin-Moreno, Los personajes, 367. 52
Ibíd.
33
por el Padre. Realiza la obra que el Padre le ha encomendado. Su misión es
hacer conocer al Padre y comunicar su vida. Pero, como es uno con el Padre,
quien lo ve, ve al Padre, y el que cree en Él, tiene la vida eterna. 53
En estas pocas palabras, se puede entender, explicar y sintetizar la relación que existe
entre el Padre y el Hijo.
1.3.1.3. El Paráclito
Jesús, revelando al Padre, se revela así mismo y revela al Paráclito, la tercera
persona de la divinidad cuya llegada tiene como finalidad llevar a su plenitud la
obra de Jesús. Jesús hablando con sus discípulos les hace entender que su
ministerio y tarea de revelación había quedado incompleta durante su vida
terrenal. Martin-Moreno lo ilustra de la siguiente manera:
Hablando con sus discípulos la víspera de su muerte, Jesús mismo contestaba:
“Todavía no me conocéis” (14,9). Y sin embargo alude a un tiempo futuro ya
próximo en el que sí serán capaces de conocerle. “Aquel día conoceréis que yo
estoy en el Padre y vosotros en mí y yo en vosotros” (14,20). ¿Por qué hasta
ahora no, y a partir de ahora sí? Un primer motivo que se nos da es el hecho de
que los discípulos todavía no podían “soportar” lo que le quedaba aún a Jesús por
explicar (16,12).54
Durante su ministerio, Jesús seguía siendo desconocido por sus discípulos. Las
parábolas que utilizaba en sus predicaciones tampoco hacían fácil la compresión
de su ministerio a los discípulos. “Pero anuncia que “llega la hora en que no os
hablaré ya en parábolas, sino que os explicaré claramente lo de mi Padre”.55
Durante la vida pública de Jesús, pareciera que había un velo que impedía a sus
discípulos conocerlo a él mejor hasta en el momento de su glorificación porque
todavía no tenían el Espíritu, este debía hacerles entender que Jesús está en el
Padre y ellos en Jesús. Acerca de la revelación dice Mollat: “La revelación sólo
53
Daniélou, Dios y nosotros, 159. 54
Martin-Moreno, Los personajes, 369. 55
Ibíd.
34
llega a su plenitud cuando se hace efectivamente luz y vida en el corazón de los
creyentes; esta plenitud es obra del Espíritu (16,7)”56
Jesús promete a los suyos que el Espíritu Santo es el que les enseñará todo y les
recordará todo lo que él había dicho y les llevará a la verdad plena. Sin embargo,
en el cuarto evangelio, este Espíritu Santo ya está presente en la persona de
Jesús. En el bautismo, pero no estaba todavía en los discípulos. El Espíritu Santo
llega en la vida de los discípulos después de la ascensión de Jesús al cielo o al
menos de acuerdo con el evangelista Juan en la primera aparición de Jesús. Dice
Martin-Moreno al respecto:
El evangelista ha escogido sus verbos cuidadosamente y dice: “Inclinando la
cabeza, entregó el Espíritu” (19,30). Pero la entrega del Espíritu se nos describe
narrativamente en la primera aparición del Resucitado a los discípulos en el
domingo de Pascua. “Sopló sobre ellos y les dijo: “Recibid el Espíritu Santo”
(20,22).57
Por otra parte, en el cuarto evangelio el Espíritu Santo es enviado o en el nombre
del Padre (Jn 14,16.26) o por el mismo Jesús (Jn15,26; 16,7). A razón de esto, la
misión de Jesús fue la de revelar a un Dios que había quedado desconocido
hasta entonces, como lo hemos repetido en varias ocasiones, Jesús revelando al
Padre, se revela así mismo y revela al Espíritu Santo. Acerca de la misión de
Jesús comenta Daniélou:
De manera que a través de la misión del Verbo, la Trinidad de las Personas se
manifiesta al mismo tiempo que su unidad; la vida eterna que es la de Dios, se
acerca en Él al hombre para tomarlo y vivificarlo. Porque esta obra de la redención
no es solamente trinitaria por ser obra de las Tres Personas, sino también
introduce a la humanidad, por mediación de Jesús, en la participación de la vida
de las Tres Personas.58
56
Ibíd. 57
Ibíd., 370. 58
Daniélou, Dios y nosotros, 159.
35
Nadie podía sospechar la existencia de un Dios Uno y trino sin la revelación
hecha por Jesús, éste es el Dios de Jesús. Ahora bien, cuando la teoría pluralista
propone un teocentrismo en vez de un cristocentrismo: ¿Con qué concepción de
Dios iremos a dialogar con las demás religiones si no es con el Dios revelado por
Jesús? Creemos que esta pregunta puede constituir una de las dificultades de un
diálogo interreligioso que prescinde de la mediación única y exclusiva de
Jesucristo.
1.4. Dificultades de un diálogo interreligioso que prescinde de la mediación
única y exclusiva de Jesucristo
El diálogo interreligioso hoy más que nunca, es un imperativo para la Iglesia. El
mundo actual ya siendo una aldea planetaria, ofrece cada vez una mayor
posibilidad de encuentro entre pueblos de diferentes culturas y religiones. La
Iglesia no puede quedar indiferente frente a esa realidad, es una constatación que
también hizo Marcello Zago a comienzos del tercer milenio cuando dijo: “Tal y
como se presenta hoy el mundo, se pueden captar rasgos que tienen tendencia a
acentuarse y a acondicionar la misión del futuro. Los aspectos de mayor
incidencia son: la globalización y el pluralismo religioso”.59 En la misma línea de
idea, Smith Eugene dice que “la historia de las misiones es la historia de cuatro
compromisos de la Iglesia: con los estados, con la cultura, con las otras Iglesias y
con el dinero”,60y se puede deducir que cuando Smith habla de las otras Iglesias,
hace también reverencia al compromiso con las demás religiones y por ende el
diálogo interreligioso.
Por otro lado, teniendo en cuenta el carácter dinámico del mundo actual, el
cristianismo no puede enquistarse, es decir, encerrarse en sí misma, está llamado
a renovarse para poder responder a las legítimas exigencias del hombre actual y
uno de los caminos en este proceso de renovación es dialogar con las demás
religiones. Así pues, el diálogo con las demás religiones no puede ser
considerado como un acto de caridad sino una respuesta concreta a las
exigencias del mundo contemporáneo. El cristianismo también está llamado a
59
Tebaldi, 100 años, 9. 60
Smith, citado por Paré, Défis à la mission, 52. (Traducido al español por Mad’aluma Kineyosa, Charles)
36
adquirir una identidad universal y la vía por excelencia en este noble
emprendimiento es salir de sí hacia las demás religiones. Refiriéndose a Charles
Davis uno de los defensores de la teoría critica, dice Knitter:
Charles Davis, (…) insiste en decir que, nuestra identidad personal
posconvencional debe ser genuinamente basadas en los valores universales,
nuestras identidades deben ser “universalistas”. Esto significa que, en el mundo
contemporáneo, no podemos adquirir valores que sean válidos para todos si
permanecemos solamente dentro de los límites de nuestra cultura o nación.
Debemos salir (…). Sin este esfuerzo para llegar a una comunicación y una
cooperación universal no conseguiremos evitar de engañarnos a nosotros mismos
y a hacerle daño a los demás.61
Como se afirmó arriba, podemos decir que, con las exigencias del mundo
contemporáneo, el diálogo interreligioso ya es un camino irreversible y al mismo
tiempo constitutivo de la misión de la Iglesia. Con la crecida de fundamentalismos
religiosos que enlutan a la humanidad, el diálogo entre las religiones constituye
una oportunidad que conduce a derroteros más seguros para la paz en el mundo
como afirma Hans Küng: “No habrá paz entre las naciones sin paz entre las
religiones; no habrá paz entre las religiones sin el diálogo entre las religiones”.62
Simultáneamente, en el seno del cristianismo surgen tendencias que llevan a un
relativismo dañino para la fe cristiana, sirva de ejemplo la teoría del pluralismo. A
pesar de sacudir profundamente a la fe cristiana, creemos que el cristiano se
enfrenta a mayores dificultades cuando se pone a dialogar con las demás
religiones prescindiendo de la única y exclusiva mediación de Jesucristo. La
primera dificultad se refiere a la identidad y la segunda a la concepción de Dios.
1.4.1. La dificultad relativa a la identidad
Con respecto al segundo punto de este trabajo, la particularidad del cristianismo
reside en el hecho de tener fe a un Hombre-Dios, sin esto el cristianismo se vacía 61
Knitter, Nessun altre nome?, 31. (traducido al español por Mad’aluma Kineyosa, Charles) 62
Hans Küng citado por Nante, “No habrá paz en el mundo si no hay paz entre las religiones”. Sophia Online, http://www.sophiaonline.com.ar/no-habra-paz-entre-naciones-si-no-hay-paz-entre-las-religiones/ (consultado el 29 de noviembre de 2016).
37
de su esencia. Examinaremos brevemente ahora una pregunta que puso a Knitter
en apuros, la pregunta le hizo caer en cuenta de sus propias preguntas. Una vez,
uno de sus alumnos musulmanes le dijo: “Pero los cristianos también dicen que
Jesús es el Hijo de Dios”, replicó. “Eso lo hace muy distinto de Mahoma, porque
creemos que fue un ser humano real, como nosotros. Además, no entendemos
cómo Alá habría podido engendrar un hijo. ¿Cómo es eso posible?”63
Conviene subrayar que a raíz de esto Knitter emite reservas sobre la fe en Jesús
como Hijo de Dios. Prosigamos nuestro análisis diciendo que, por una parte, el
alumno musulmán de Knitter solo proclamó su fe la cual la autoriza considerar
Mahoma como un ser humano real y no un Dios, además por su fe Alá no puede
engendrar un hijo. Es uno de los pilares de su profesión de fe y tiene razón. Por
otra parte, el diálogo interreligioso no tiene como finalidad asimilarnos a los
demás credos. Hay que mencionar, además de lo dicho, no se puede entender el
cristianismo fuera del indisociable binomio Hombre-Dios.
Así pues, cuando optamos por una de las naturalezas de Jesús en detrimento de
la otra, nos autoexcluimos del cristianismo.
1.4.2. Dificultad relativa a la concepción de Dios
Cada religión tiene una propia concepción de Dios, algo semejante ocurre con los
judíos que entienden a Dios como Yahvé; los musulmanes que entienden a Dios
como Alá; los cristianos que entienden a Dios como Padre, como Hijo y como
Espíritu Santo. En cuanto a la concepción de Dios en el cristianismo, dice Geffré:
“Estamos invitados en efecto a una otra concepción de la trascendencia de Dios,
no a la trascendencia metafísica de un Dios Todo Otro, sino a una trascendencia
según el amor”64. Se debe agregar que los cristianos prescindiendo de la única y
exclusiva mediación de Cristo, se encuentran desubicados debido a que para el
cristiano Cristo “es Imagen de Dios invisible, Primogénito de toda creación,
porque en él fueron creadas todas las cosas, en los cielos y en la tierra, las
visibles y las invisibles, tronos, dominaciones, principados, potestades. Todo fue
creado por él y para él”. (Col 1,15-16). Ahora podemos decir que es imposible
para un cristiano entablar un diálogo con las demás religiones prescindiendo de la
63
Knitter, Sin Buda, 173. 64
Geffré, Christianisme comme religion, 228.
38
única y exclusiva medición de Jesucristo. Con respecto al teocentrismo dijo
Claude Geffré: “Si opto por una teología del pluralismo religioso, no adopto la
opción pluralista. En otros términos, no estoy listo a sacrificar el cristocentrismo a
un teocentrismo indeterminado”.65
Al mismo tiempo, estamos convencidos de que, por una parte, no se puede
manejar un mismo lenguaje al interior del cristianismo como al exterior; por otra
parte, no se puede tener dos profesiones de fe diametralmente opuestas, una al
interior del cristianismo y otra en el diálogo con las demás religiones, algo que
además de ser religiosamente irrespectuoso, sería también intelectualmente
incompatible y deshonesto.
En definitiva, hemos querido mostrar en este capítulo que la perspectiva pluralista
en relación con el diálogo interreligioso no es idónea para establecer un
respetuoso diálogo interreligioso por el hecho de que perjudica a la fe cristiana
negando la divinidad a Jesucristo. A continuación, presentaremos otro modelo
que además de ser cristocéntrico ofrece oportunidad de un respetuoso diálogo
interreligioso.
65
Geffré, De Babel à pentecôte, 10. (traducido al español por Mad’aluma Kineyosa, Charles)
39
CAPÍTULO II
LAS CARACTERÍSTICAS DEL DIÁLOGO INTERRELIGIOSO SEGÚN LO
PROPONE CLAUDE GEFFRÉ
El presente capítulo trata de las características del diálogo interreligioso según lo
propone Claude Geffré. Para llegar a lo que nos hemos propuesto, centraremos
nuestro trabajo sobre dos puntos principales. El primero hablará del encuentro de
religiones como signo de tiempo y el segundo, de Jesucristo único salvador del
mundo.
2.1. El encuentro de religiones como signo de los tiempos
Para Geffré, en esta época en que hay recrudescencia del fanatismo religioso o
donde algunas religiones se han vuelto factor crucial de conflicto entre las
personas, puede parecer una paradoja hablar del diálogo entre las religiones. En
contraste con esta actitud y en relación con la historia de las religiones marcada
por el enfrentamiento se puede decir que el diálogo entre las religiones es como
una novedad y como un signo de los tiempos.
2.1.1. La novedad del diálogo interreligioso
Para Geffré, no se puede evaluar la situación de diálogo entre religiones sin tener
en cuenta el cambio que hizo la Iglesia católica en el Concilio Vaticano II en su
declaración “Nostra aetate” donde por primera vez la Iglesia hace un juicio
positivo sobre las demás religiones del mundo. Esa actitud es una novedad “sobre
todo cuando se hace memoria de relaciones conflictuales de la Iglesia con el
judaísmo y el islam, esta nueva actitud es particularmente remarcable.”66 En
sintonía con la actitud de la Iglesia católica y a pesar de contra-testimonios que el
mundo contemporáneo nos ofrece respecto a las religiones, se nota
simultáneamente un mismo deseo de dialogar en la mayoría de las religiones del
mundo. Para Geffré, este acercamiento de las religiones entre ellas es
66
Geffré, De Babel à pentecôte, 15. (traducido al español por Mad’aluma Kineyosa, Charles)
40
hondamente coherente con nuestra experiencia histórica en este inicio del siglo
XXI por tres razones principales:
2.1.1.1. La edad planetaria de la humanidad
Geffré piensa que la humanidad alcanzó su edad planetaria y más allá de las
divergencias de razas, de culturas y de religiones, los hombres y mujeres tienen
consciencia de habitar una casa común, pertenecen a una única familia. Para él,
“si la palabra “ecumenismo” designa en primer lugar el diálogo y la búsqueda de
la unidad entre las Iglesias cristianas, es ya permitido hablar de un ecumenismo
planetario en virtud del cual las diversas religiones tienen consciencia de que lo
que les reúne es más importante que lo que les opone.”67 Las religiones tienen
consciencia más viva de su relatividad histórica a pesar de que están todas en
búsqueda de un cierto Absoluto.
2.1.1.2. Los prodigiosos recursos de la ciencia y de la técnica
Geffré constata que gracias a los prodigiosos recursos de la ciencia y de la
técnica, el hombre moderno dispone de un poder cada vez mayor que puede
devenir una amenaza para el futuro de la especie humana y la salvaguardia de la
humanidad. Por tal razón, en vez de buscar su propio interés y de defender con
fanatismo su particularidad, las grandes religiones han entendido su
responsabilidad histórica al servicio del hombre y de la convivialidad entre las
personas. De este modo “parece cada vez mayor que no habrá ni paz civil, ni paz
mundial sin paz entre las religiones.”68
2.1.1.3. La comunidad de naciones reclama una ética global para todos
En la edad planetaria, dice Geffré, la comunidad de naciones reclama una ética
global para todos los hombres más allá de la diversidad de religiones y de éticas
particulares. Geffré piensa que la consciencia humana universal ha encontrado su
expresión en la “Carta de derechos humanos”. De este modo, todas las religiones
67
Ibíd. 16. (Traducido al español por Mad’aluma Kineyosa, Charles) 68
Ibíd. (Traducido al español por Mad’aluma Kineyosa, Charles)
41
tienen la necesidad de tener en cuenta la ética de los derechos humanos y por
ende estar dispuestas a reinterpretar sus textos fundamentales, sus tradiciones
doctrinales y jurídicas en función de la nueva experiencia histórica de la
humanidad. Las religiones tienen que reinterpretarse en función de esta nueva
experiencia histórica de la humanidad, pero al mismo tiempo no puede dejarse a
la humanidad actuar exclusivamente por su propia consciencia.
“Se puede hasta pensar que toda religión que por una parte de sí misma es
propiamente inhumana está invitada a reformarse al riesgo de caducar. Pero al
mismo tiempo, la misma experiencia del cruel siglo XX basta para convencernos
de la fragilidad de la consciencia humana dejada en sí misma.”69 Así, las grandes
religiones no van a perder nada de su vocación profética y de su precio
irremplazable al servicio de una comunidad humana más convival. Una sociedad
que se focalizará exclusivamente en la justicia legal se convertirá rápidamente en
una sociedad inhumana. Para evitar este drama, la sociedad tiene que tener en
cuenta los valores enseñados por las religiones como “la compasión, el perdón, la
atención prioritaria a los más desprovistos.”70
Si estas son las razones por las cuales las religiones se sienten obligadas a
dialogar entre sí, este diálogo no se puede realizar de cualquier manera, tiene que
respetar algunas condiciones.
2.1.2. Las condiciones de un verdadero diálogo interreligioso
Para un verdadero diálogo interreligioso, Geffré propone algunas condiciones sin
las cuales toda pretensión al diálogo está condena al fracaso.
2.1.2.1. El respecto del otro en su diferencia
La primera condición como en todo diálogo es respectar el otro en su diferencia.
Eso implica manifestar interés por sus convicciones debido a que son
69
Ibíd. 17. (Traducido al español por Mad’aluma Kineyosa, Charles) 70
Ibíd. (Traducido al español por Mad’aluma Kineyosa, Charles)
42
culturalmente y religiosamente ajenas. Se tiene que ir más allá de sus prejuicios
espontáneos y no estar tentado de reducir en ya conocido lo que parece tener
alguna similitud con nuestro universo de pensamiento personal porque “cada
religión es una totalidad que lleva consigo toda su historia y un elemento particular
solo puede ser entendida en referencia a esta totalidad.”71 Como cristianos y en
relación con el diálogo, estamos llamados a reconocer al forastero porque,
El reconocimiento del forastero pertenece a las raíces judeo-cristiana. Esto ya
hace parte del código de la Alianza: No maltratarás al forastero, ni lo oprimirás
pues forasteros fuisteis vosotros en el país de Egipto (Ex 22,20). Y cuando
Pablo, judío que se hizo cristiano, se de a someter los paganos al rito de la
circuncisión, hace prueba de este respecto del otro en su diferencia. Del mismo
modo, muchas parábolas de Jesús demuestran este respecto al forastero en su
ser forastero. Convendría reflexionar sobre la distancia entre un diálogo que
cultiva el sentido de la diferencia y un diálogo que tiende a la asimilación. Hay un
viejo principio que tiene su origen en la filosofía griega, en la filosofía de la
identidad según Parménides, afirma que sólo el similar reconoce el parecido. Ha
dominado a menudo nuestra teología y ha dirigido cierta estrategia misionera en
la época de la conquista colonial. Debería sustituirlo con otro principio que tiene
su raíz en la tradición bíblica, a saber, que el diferente reconoce el otro en su
alteridad.72
Reconocer el otro en su alteridad conducirá a “promover una coexistencia dialogal
que cultiva el sentido de una hermenéutica de la diferencia y no una lógica que
desemboca en la pura asimilación.”73
2.1.2.2. La fidelidad a sí mismo
La segunda condición es permanecer fiel a sí mismo. Si los que entablan un
diálogo no se definen por una cierta identidad cultural o religiosa, no habrá diálogo
entre sí. Sería sencillamente una ilusión pensar que para poder entablar un
diálogo interreligioso se tiene que poner entre paréntesis su fe religiosa o
71
Ibíd. (Traducido al español por Mad’aluma Kineyosa, Charles) 72
Ídem, Le christianisme, 88. (Traducido al español por Mad’aluma Kineyosa, Charles) 73
Idem, De Babel à pentecôte, 17. (Traducido al español por Mad’aluma Kineyosa, Charles)
43
suspenderla incluso provisoriamente. Porque es dentro de sus creencias o dentro
de su religión que cada uno de los que están dialogando adoptará una actitud que
muestre respecto hacia las convicciones del otro. Cada uno espera que el otro le
respete. Éste seguramente es una de principales dificultades que surgen en el
diálogo entre las religiones.
2.1.2.3. Una cierta igualdad entre los interlocutores
La tercera condición es una cierta igualdad entre los interlocutores. Una de las
dificultades del diálogo interreligioso es considerar su religión como superior a las
demás porque contiene la verdadera revelación. “hay necesariamente una tensión
entre la ideología del diálogo y la convicción de que pertenezco a la verdadera
religión que lleva la revelación definitiva sobre el misterio de Dios.”74 Si la segunda
condición para el diálogo interreligioso como lo enuncia Geffré es permanecer fiel
a sí mismo ¿Cómo es posible eso cuando sabemos que cada religión se reclama
portadora de la verdadera revelación? De primera vista la fidelidad a sí mismo no
favorece que haya una cierta igualdad entre los interlocutores, pero Geffré dice
que,
la fidelidad a mi identidad y a la verdad a la cual me reclamo no engendra un
sentimiento de superioridad cuando descubro que la verdad que para mí hace
objeto de una adhesión absoluta no es necesariamente exclusiva o inclusiva de
toda otra verdad. Ella es relativa, aunque sólo a causa de la particularidad
histórica de su origen.75
El diálogo entre las religiones no desemboca necesariamente en un relativismo o
un escepticismo, pero conduce a redescubrir la propia verdad y a la búsqueda de
una verdad más grande y más comprensible que la verdad parcial de la que cada
uno es testigo.
74
Ídem, Le christianisme, 89. (Traducido al español por Mad’aluma Kineyosa, Charles) 75
Ibíd. (Traducido al español por Mad’aluma Kineyosa, Charles)
44
2.1.2.4. Una base común
La cuarta condición para el diálogo interreligioso es encontrar una base común,
un criterio común sobre el cual los interlocutores puedan ponerse de acuerdo. Eso
se ilustra por ejemplo en el ecumenismo interreligioso que tiene como lema
“buscar la unidad en la diversidad”.76 Cuando se entabla diálogo entre las tres
religiones monoteístas, se encuentra fácilmente una base común o un criterio
común: “El reconocimiento de un mismo Dios único, creador y todo-
poderoso”.77Sin embargo, el diálogo con las grandes religiones del Oriente se
hace más difícil en cuanto que es difícil encontrar una base común o un criterio
común a cerca de Dios más aún cuando ellas repugnan de reconocer el Absoluto
como una trascendencia personal. Dicho eso, las religiones monoteístas son
religiones con base a trascendencia en cambio, las grandes religiones de Oriente
son religiones a inmanencia. Para Geffré,
Más allá de su infinita diversidad, es permitido de decir que toda religión
autentica es caracterizada por un cierto descentramiento de sí al beneficio de
una Realidad última, que ésta sea aprehendida a través de las representaciones
de un Dios personal o no. La Realidad última puede ser el Dios personal de la
tradición bíblica, el Absoluto trascendental del hinduismo, la fuerza escondida del
universo (brahmán) que coincide con la fuerza escondida en el ser humano
(Atmán) o incluso el “vacío” como en el budismo.78
Desde este punto de vista, para Geffré, el criterio común o la base común para el
diálogo entre las religiones con base a trascendencia y las religiones con base a
inmanencia es “el descentramiento de sí al beneficio de una realidad última”. Y
adoptando la posición de Tillich, Geffré afirma que “se puede distinguir “una fe
fundamental” y unas “creencias” concernientes a unas verdades particulares y a
unas prácticas.”79 Desde esta perspectiva, las religiones se asemejan en orden a
la fe fundamental y se distinguen e incluso se afrontan según sus creencias.
76
Idem, De Babel à pentecôte, 18. (Traducido al español por Mad’aluma Kineyosa, Charles) 77
Ibíd. (Traducido al español por Mad’aluma Kineyosa, Charles) 78
Ibíd. 19. (Traducido al español por Mad’aluma Kineyosa, Charles) 79
Ibíd. (Traducido al español por Mad’aluma Kineyosa, Charles)
45
Si tal es el caso de todas las religiones desde sus creencias, ¿cuál sería la visión
del cristianismo acerca del diálogo entre las religiones?
2.1.3. La visión cristiana del diálogo interreligioso
Para Geffré, el diálogo interreligioso nunca ha existido en el abstracto. Se trata
siempre y concretamente de un diálogo singular entre tal o tal otra religión
histórica y éste se ve condicionado por la conjetura histórica particular de la
evolución del mundo. En la perspectiva de una historia de la religión, sería de un
pésimo método jerarquizar a las religiones y erguir una de entre ellas al rango de
religión absoluta. Al mismo tiempo sería una ilusión pensar que todas las
religiones son equivalentes. Lo cierto es que “hay en toda religión una voluntad de
ir más allá de la letra de las doctrinas, de los ritos y de las prescripciones para
mantener la apertura incondicional del espíritu al Absoluto.”80 Bajo esta
consideración, se puede afirmar que hay una sana emulación entre las religiones
y desde la visión comparativa, se puede hablar de una misteriosa
complementariedad.
Geffré afirma que hoy en día, todas las grandes religiones están abiertas a la
perspectiva del diálogo interreligioso a pesar de que esta abertura no conduce
necesariamente a la elaboración de una teología de las religiones como se puede
ver al interior del pensamiento cristiano. A partir de la experiencia histórica del
diálogo interreligioso que se hizo por el cristianismo, Geffré presenta dos tipos de
diálogo interreligioso. Primero, el diálogo interreligioso con las religiones
monoteístas y le diálogo interreligioso con las religiones del Oriente.
2.1.3.1. El diálogo entre las tres religiones monoteístas
Para Geffré, el diálogo entre las tres religiones monoteístas ya está bien lanzado y
se podría hablar de una cierta misteriosa complementariedad entre las tres
religiones proféticas provenientes de Abrahán en la espera de la venida del Reino
de Dios.
80
Ibíd. 20. (Traducido al español por Mad’aluma Kineyosa, Charles)
46
En esta línea de idea, el encuentro entre el cristianismo y el judaísmo es particular
y no puede ser comparado con ningún otro en el diálogo interreligioso. El
cristianismo sólo puede entender su identidad dentro de sus raíces judías. En
cambio, el judaísmo pos-cristiano puede comprenderse bien fuera de su
cumplimiento en Jesucristo. Para Geffré, “esta ausencia de simetría constituye por
otra parte uno de los principales obstáculos al diálogo judeocristiano y los judíos
reprochan a los cristianos de que le cuesta mucho trabajo compartir la compresión
que el judaísmo tiene de sí mismo.”81 Lo cierto es que desde el Vaticano II, la
relación entre el cristianismo y el judaísmo ha mejorado bastante debido a que la
Iglesia “reconoce la permanencia de las promesas hechas a Israel y ella no habla
más de sí mismo como de un nuevo Israel que sustituiría a antiguo.”82 En este
sentido, “ hay un irreductible del judaísmo como religión de la gracia y de la
elección y hay que reconocer un misterioso cara a cara de Israel y de la Iglesia
que durará hasta el fin de los tiempos.”83
En cuanto a la otra religión monoteísta que es el islam con el cual el cristianismo
está llamado a dialogar, las cosas no son tan fáciles. Geffré considera que el
diálogo con el islam ya está torcido en sus inicios debido a que mientras que el
islam reconoce la grandeza del profeta Jesús que sería incluso superior a
Mahoma en el orden de la santidad, los cristianos dudan en aceptar la
autenticidad de la profecía de Mahoma porque su mensaje contradice algunos
puntos esenciales el mensaje de Jesús. Sigue Geffré diciendo que,
El estatuto del islam hará siempre unas cuestiones temibles al pensamiento
cristiano. A pesar de su contestación y de su desconocimiento del contenido real
de la revelación cristiana, es imposible asimilarlo a las religiones no cristianas
como las religiones del Oriente. El islam tiene en efecto una relación especial
con la historia bíblica de la salvación y puede legítimamente reclamarse la
filiación de Abraham.84
81
Ibíd. 21. (Traducido al español por Mad’aluma Kineyosa, Charles) 82
Ibíd. (Traducido al español por Mad’aluma Kineyosa, Charles) 83
Ibíd. (Traducido al español por Mad’aluma Kineyosa, Charles) 84
Ibíd. (Traducido al español por Mad’aluma Kineyosa, Charles)
47
Desde este punto de vista, Geffré dice que “(…) algunos estarían dispuestos a
reconocer que el islam asume una misión profética tanto con respecto al judaísmo
como al cristianismo, a saber, la confirmación, contra toda forma de idolatría, de la
confesión primitiva de Israel sobre la unicidad de Dios.”85 A pesar de todas las
dificultades que han condicionado la relación del cristianismo con el islam, se
puede decir que hay una cierta recíproca emulación entre el cristianismo y el
islam. Geffré piensa también que el monoteísmo intransigente del islam invita al
pensamiento cristiano a una mejor inteligencia de dogmas fundamentales de la
Encarnación y de la Trinidad.
2.1.3.2. El diálogo entre el cristianismo y las grandes religiones de Oriente
El diálogo entre el cristianismo y las grandes religiones del Oriente es uno de los
más complicados que hay por el hecho de que se trata del diálogo entre la religión
con base a trascendencia con las religiones con base a inmanencia. Para Geffré,
“en orden al diálogo entre el cristianismo y las grandes religiones del Oriente, hay
que aceptar caminar mucho tiempo y hacer aprendizaje de la diferencia y del
despiste antes de buscar de manera apresurada las convergencias.”86 Dicho esto,
el diálogo con las religiones del Oriente nos invita a armarnos de paciencia si
queremos llegar realmente a un diálogo fructuoso. Cuando hablamos de las
grandes religiones del Oriente nos referimos al Oriente de la India que es
inseparable del hinduismo. El Oriente del Japón con el budismo y el Oriente de la
China con el taoísmo y el confusionismo. Estas religiones son más bien religiones
del Uno y de la no distinción entre la Realidad última y la realidad del Yo y del
mundo. Hay ciertamente unas divergencias notables con el cristianismo que tiene
por Realidad última un Dios personal que hizo alianza con un pueblo particular. Y
con el dogma de la creación, el mundo no está más lleno de lo divino: “es un
mundo profano abierto a la acción transformadora del hombre.”87 A pesar de
todas las divergencias que hay entre el cristianismo y las grandes religiones del
Oriente, el encuentro entre ellas como religiones es una oportunidad para que
85
Ibíd. (Traducido al español por Mad’aluma Kineyosa, Charles) 86
Ibíd. 22. (Traducido al español por Mad’aluma Kineyosa, Charles) 87
Ibíd. (Traducido al español por Mad’aluma Kineyosa, Charles)
48
cada una tenga una nueva compresión de sí misma y en el caso del diálogo entre
el cristianismo y el budismo en particular, se podría llegar al punto de que:
el cristianismo sin perder su identidad puede ser transformada por la experiencia
budista. Se trataría de hacer de modo que la fe en Dios y en Cristo no sean bajo
el signo de la utilidad y de un cierto totalitarismo en el orden de la verdad. Y a la
inversa, los budistas podrían descubrir el alcance universal de la Cruz como
misterio de desapego.”88
En este punto se ha tratado esencialmente de la visión cristiana del diálogo
interreligioso donde se ha hablado de lo que piensa el cristianismo de las demás
religiones y su relación con el Absoluto. Toda esta búsqueda de diálogo tiene que
tener un fundamento teológico.
2.1.4. El fundamento teológico del diálogo interreligioso
Todo emprendimiento teológico tiene que tener un soporte teológico que lo
legitime y lo justifique. Dicho esto, en el presente punto trataremos de hablar de lo
que justifica teológicamente el diálogo interreligioso propuesto por la Iglesia desde
la perspectiva de Geffré. Para Geffré,
el fundamento teológico del pluralismo religioso que legitima el nuevo diálogo
interreligioso recomendado por la Iglesia, es la idea de que la economía del
Verbo encarnado es el sacramento de una economía más amplia que coincide
con la historia de la humanidad. Cuando se busca justificar teológicamente el
diálogo interreligioso, siempre se vuelve al misterio de la Encarnación.89
En otras palabras, para Geffré, lo que tiene alcance universal para toda la historia
de la humanidad es el Verbo hecho hombre y no basta con decir que la historia de
la humanidad es desde siempre el sujeto de las semillas del Verbo de Dios y de
las inspiraciones del Espíritu divino. Porque “desde los orígenes, el Designio
88
Ibíd. 23. (Traducido al español por Mad’aluma Kineyosa, Charles) 89
Ibíd. 51. (Traducido al español por Mad’aluma Kineyosa, Charles)
49
creador de Dios es el Designio de salvación en Jesucristo”90 y de este modo la
universalidad de Cristo como Verbo encarnado es co-extensivo a toda la historia.
2.2. Jesucristo único salvador del mundo
Para Geffré, la tarea más delicada de la teología de las religiones consiste en
buscar la pluralidad insuperable de las vías hacia Dios teniendo cuidado de no
liquidar el carácter único de la religión cristiana. Es claro que los Padres de la
Iglesia han tenido una visión negativa de las otras tradiciones religiosas y culturas.
A pesar de eso, “estaban listos a reconocer las “semillas del verbo” en la
sabiduría filosófica pagana.”91
2.2.1. La única mediación de Cristo y el valor mediador de las religiones
Para Geffré, la pluralidad de las religiones no es un mal que tiene que ser
progresivamente eliminado, sino que esta pluralidad puede contribuir a una
manifestación más perfecta de la riqueza multiforme del Misterio de Dios. ¿Esta
postura no puede conducir a “relativizar el cristianismo que tiene la legítima
pretensión de ser la sola y única religión porque no tiene sentido que en relación a
la manifestación completa y definitiva de Dios en Jesucristo?”92 Hay un serio
dilema para toda teología de religiones en relación con la salvación. Por una
parte, hay la voluntad universal de Dios, pero en otra parte, de acuerdo con el
testimonio del Nuevo Testamento, no hay salvación fuera del conocimiento
explícito de Jesucristo. Para Geffré, “es el mismo texto que San Pablo declara:
“Dios quiere que todos los hombres sean salvados y lleguen al conocimiento de la
verdad” y que “Dios es único, único también el Mediador entre Dios y los
hombres, el Cristo que se entregó a sí mismo como rescate para todos.”93 Frente
a este contundente argumento que podría conducir a la absolutización del
cristianismo, Geffré piensa que estamos invitados a ir más allá del absolutismo y
del relativismo del cristianismo por el hecho de que éste no puede ser una religión
90
Ibíd. (Traducido al español por Mad’aluma Kineyosa, Charles) 91
Ídem, Le christianisme, 67 (Traducido al español por Mad’aluma Kineyosa, Charles) 92
Ibíd.68. (Traducido al español por Mad’aluma Kineyosa, Charles) 93
Idem, De Babel à pentecôte, 68. (Traducido al español por Mad’aluma Kineyosa, Charles)
50
exclusiva de las demás debido a que está fundado sobre la particularidad histórica
de la encarnación de Dios en Jesucristo.
2.2.1.1. El Cristo como universal concreto
Hay muchos teólogos que con el deseo de superar un cierto “imperialismo
cristiano” y favorecer el diálogo interreligioso han no solamente abandonado el
exclusivismo del eclesiocentrismo rígido de otros tiempos, pero también el
inclusivismo del cristocentrismo que está implícitamente en los textos del Concilio
Vaticano II. Este punto fue el objeto del primer capítulo de la presente
investigación. Muchos de estos teólogos han renunciado “(…) a la normatividad
de la única mediación del Cristo para profesar un teocentrismo indeterminado.”94
Geffré piensa que “(…) no se puede ser fiel a la singularidad del mensaje cristiano
y aceptar deshacer el vínculo único entre el acontecimiento Jesucristo y la
manifestación decisiva y definitiva de Dios.”95 Prosigue diciendo que solo estando
fiel a la verdad de la fe cristiana que es, la irrupción de Dios en la particularidad
histórica de Jesús de Nazaret que se puede descubrir el carácter no exclusivo del
cristianismo. En eso, se trataría de emplear todas las implicaciones del misterio
del Cristo considerado como “Universal concreto”. Desde este punto de vista, y
tomando la posición de Paul Tillich, Geffré considera “el cristianismo como religión
de la paradoja absoluta.”96 Para Geffré, en la persona de Jesús considerado como
manifestación concreta del Logos universal se realiza la identidad entre el
absolutamente concreto y el absolutamente universal. Entonces, en Jesús de
Nazaret hay la identificación del Dios inaccesible como dice Col. 2,9: “(…) en
Cristo reside la plenitud de la divinidad corporalmente.” Y que Dios escogió
manifestarse en la particularidad contingente de Jesús. Geffré explicita esa idea
diciendo:
En otros términos, ninguna manifestación histórica de Dios, incluso el
acontecimiento Jesús de Nazaret, no puede ser absolutizada. Ya que sería caer
en el docetismo y no tomar en serio la humanidad de Jesús. Con el legítimo
deseo de defender el carácter completo y definitivo de la Revelación en
94
Ibíd. (Traducido al español por Mad’aluma Kineyosa, Charles) 95
Ibíd. (Traducido al español por Mad’aluma Kineyosa, Charles) 96
Ibíd. 69. (Traducido al español por Mad’aluma Kineyosa, Charles)
51
Jesucristo, no estoy seguro de que el número 6 de la declaración Dominus Jesus
evite todo el peligro del docetismo. La humanidad de Jesús es bien el elemento
concreto (el ícono) a través del cual los creyentes tienen acceso a Dios como
absoluto. Pero según la percepción de Tillich, Jesús, él mismo, está sumiso al
juicio de la incondicionalidad siempre que se reivindique a identificarse con el
Absoluto. Sólo el Dios de Jesús es Absoluto, aunque la fe cristiana ateste que en
Jesús y en él sólo el Absoluto se ha manifestado de una manera única y
definitiva.97
En el mismo orden de ideas podemos citar a J.V. Taylor cuando precisa en qué
consiste la plenitud de la revelación en Jesucristo:
Esta plenitud -como hemos indicado- no es cuantitativa, sino cualitativa: no es
una plenitud extensiva y omnicomprensiva, sino de intensidad. No se opone de
ningún modo a la naturaleza limitada de la conciencia humana de Jesús y, por
tanto, menos aún a la de la revelación cristiana expresada en una cultura
particular y relativa.98
Estamos frente a la no absolutización de una particularidad histórica, aunque sea de
Jesús lo que lleva a considerar que incluso cuando el cristianismo pretende a justo valor
ser la religión de la revelación última, se excluye toda pretensión de la incondicionalidad
de una vía particular de la revelación. Tomando en cuenta la inevitable contingencia de la
humanidad de Jesús, nos sentimos obligados a respetar la diversidad de las religiones
considerándolas como lugares donde se hace posible la manifestación de las riquezas
del Misterio de Dios. Si Jesús es para los cristianos el que a través del cual Dios es
identificado, esa identificación remite a un Dios todo otro que no se encierre en ninguna
identificación. “Eso quiere decir que la identificación cristina de Dios no es exclusiva de
otras experiencias religiosas que identifican otramente la Realidad última del universo.”99
Para Geffré, la humanidad particular de Jesús no es la traducción adecuada de la
inexpresable plenitud de Dios y en cuanto a las demás religiones que repugnan a
designar a Dios como un trascendente personal se puede firmar que todas las religiones
están en búsqueda del mismo Absoluto.
97
Ibíd. (Traducido al español por Mad’aluma Kineyosa, Charles) 98
Taylor citado por Dupuis, Hacia una teología, 556. 99
Ibíd. 69-70. (Traducido al español por Mad’aluma Kineyosa, Charles)
52
2.2.1.2. El papel mediador de las religiones
Para Geffré, la paradoja de la encarnación entendida como manifestación relativa
del Absoluto incondicional de Dios invita a superar la concepción de la unicidad
del Cristo entendida como una unicidad de excelencia y de integración. Cuando
se habla de esta unicidad, se trata de una unicidad singular que no excluye a
otras manifestaciones de Dios a través de la historia. La singularidad de la
unicidad del Cristo está en el orden de la actualización de la voluntad salvífica de
Dios que está en obra desde el principio de la humanidad. Para Geffré, “las
religiones no cristianas ocupan un lugar privilegiado en relación con las culturas
en general. Conformemente a la teología de las “semillas del verbo”, son como
objetivación de la voluntad universal de salvación de Dios”100 y que ésta se
encuentra realizada en el misterio de la muerte y de resurrección del Cristo, único
Mediador entre Dios y los hombres. En esta perspectiva, se considera a la Iglesia
como el sacramento por excelencia de la salvación cumplida en Jesucristo.
Reconociendo la Iglesia como tal no conduciría a hacer exclusiva la mediación de
la Iglesia debido a la presencia escondida del misterio del Cristo más allá de las
fronteras de la Iglesia. Geffré se refiere al discurso de Pedro a los paganos para
apoyar esta tesis cuando Pedro declara que: “Verdaderamente comprendo que
Dios no hace acepción de personas, sino que le es grata cualquier persona que le
teme y practica la justicia, sea de la nación que sea” (Hch. 34-35).
Desde este discurso, Geffré piensa que cada vez que las tradiciones religiosas de
la humanidad favorecen el temor de Dios y la práctica de la justicia, tienen que ser
consideradas como mediaciones derivadas respecto a la única medición de
Cristo. Estas religiones no son caminos paralelos de salvación, pueden ser
tomadas como casi-sacramentos de la presencia del misterio cumplido en
Jesucristo. Bajo esta mirada, “son a la vez signos del don de Dios ofrecido a todos
los hombres y disposiciones existenciales favorables a la acogida de este don.”101
Para Geffré, “la Iglesia es el sacramento universal de salvación y, mismo si
muchos hombres y mujeres pueden ser salvados fuera de la Iglesia, quedan
100
Ibíd. 70. (Traducido al español por Mad’aluma Kineyosa, Charles) 101
Ibíd. 71. (Traducido al español por Mad’aluma Kineyosa, Charles)
53
misteriosamente ordenados a la Iglesia que es el cuerpo de Cristo. Pero Dios no
está ligado por las mediaciones institucionales de la Iglesia (…).”102 En este
sentido, la salvación de los miembros de las demás religiones del mundo depende
de la práctica de su propia tradición religiosa. Es en ésta que ellos responden de
manera positiva a la oferta de salvación de Dios. Considerando este aspecto y
citando a Dupuis, Geffré dice que “si muchos hombres y mujeres son salvados en
Jesucristo, es a pesar de su pertenencia a tal tradición religiosa, pero en ella y a
través de ella.”103
A pesar del juicio positivo que Geffré hace de las demás religiones, reconoce que
todas las religiones no son equivalentes y además de este aspecto hay algunos
elementos constitutivos en cada religión que no favorecen la apertura al Absoluto
y la práctica de la justicia en el sentido del Reino de Dios revelado por Jesucristo.
De ahí la importancia del discernimiento para descubrir éstos elementos. Pero de
todo lo que se pueda decir del cristianismo, éste tiene la singularidad de ser una
religión dialogal.
2.2.2. La singularidad del cristianismo como religión dialogal
Respecto a los que sacrifican el cristocentrismo pretendiendo que no favorece el
diálogo entre las religiones para profesar un teocentrismo radical, Geffré está
convencido de que “las exigencias mismas del diálogo interreligioso, lejos de
conducirnos a sacrificar la unicidad del misterio de Cristo, nos invitan más bien a
insistir sobre la singularidad del cristianismo como religión del cumplimiento y
como religión de la kenosis de Dios.”104 Entendiendo a Geffré, podríamos afirmar
que insistiendo sobre éstos puntos no tendríamos que sacrificar el cristocentrismo
para poder entrar en diálogo con las demás religiones.
2.2.2.1. La dualidad de Israel y de la Iglesia
Para Geffré, muchos teólogos cristianos siguiendo las enseñanzas del Concilio
Vaticano II sobre las religiones no cristianas han adoptado la teología dicha del
102
Ibíd. (Traducido al español por Mad’aluma Kineyosa, Charles) 103
Ibíd. (Traducido al español por Mad’aluma Kineyosa, Charles) 104
Ibíd. 74. (Traducido al español por Mad’aluma Kineyosa, Charles)
54
cumplimiento para hablar de las demás religiones. Para él eso es verdad, pero se
tiene que reinterpretar la noción de cumplimiento en un sentido no totalitario con
el propósito de llevar en serio las demás religiones en su diferencia y no caer en
el peligro de hacer de sus valores positivos valores implícitamente cristianos.
El dualismo entre Israel y la Iglesia puede hacernos entender mejor la
singularidad del cristianismo como religión dialogal. Muchos teólogos afirman,
siguiendo al Concilio Vaticano II que Israel sigue siendo el depositario de las
promesas divinas a pesar de la reprobación divina. Si tal es el caso, Israel
representa un irreductible que no puede integrar a la Iglesia en su peregrinación
en la tierra. Geffré cita a Gérard Siegwalt para apoyar su idea cuando dice: “la
irreductibilidad del judaísmo plantea a la teología de la recapitulación de todas las
cosas en Cristo un problema irreductible. Israel es en eso un tipo: es típico de la
irreductibilidad asimismo de las otras religiones como de una manera general de
todo lo real.”105 En ese sentido, la cuestión de la irreductibilidad de las demás
religiones siempre será un problema con el cual la teología del cumplimiento está
llamada a convivir. Lo cierto es que las promesas hechas al pueblo de Dios
encuentran su cumplimiento en el pueblo constituido por la Nueva Alianza hecho
por Jesucristo, sin embargo, la Iglesia no puede sustituir a Israel y de la misma
manera si el Antiguo Testamento tiene su cumplimiento en el Nuevo, no impide
que el Antiguo Testamente tenga sentido fuera del Nuevo.
La irreductibilidad de Israel y de las otras tradiciones religiosas parece ser una de
las convicciones más fuerte de Geffré, para él:
La relación original de la Iglesia naciente con respecto del judaísmo es ejemplar
de la relación actual del Evangelio con las otras religiones y culturas. Lo mismo
que la Iglesia naciente no integraba y reemplazaba las riquezas propias del
pueblo de Israel, lo mismo hoy el cristianismo histórico no puede tener la
pretensión de integrar y reemplazar las auténticas riquezas de las otras
tradiciones religiosas. Por eso nos ha parecido teológicamente legítimo hablar de
un pluralismo religioso de principio que compete al Designio de Dios creador y
liberador. A pesar de los límites y de los errores de las religiones del mundo, se
105
Ibíd. 75. (Traducido al español por Mad’aluma Kineyosa, Charles)
55
debe decir que sus auténticos valores están recapitulados en el Cristo, pero con
la condición de no comprender esos valores propios como de grados inferiores y
transitorios que desaparecen completamente cuando encuentran su
cumplimiento en la religión cristiana. Cada figura religiosa entraña algo de
irreductible en la medida en que ha podido ser suscitado por el Espírito de Dios
que sopla donde quiera.106
En pocas palabras, Para Geffré, cada religión entraña algo de irreductible que fue
inspirado por el Espirito de Dios que encuentra su cumplimiento en el misterio de
Cristo pero que nunca puede ser tematizado en el cristianismo. Siguiendo a esa
lógica, podemos decir que para Geffré la singularidad del cristianismo como
religión dialogal se encuentra en el hecho de que hay inspiraciones divinas en
cada tradición religiosa que encuentran su cumplimiento en misterio de Cristo,
pero que no pueden ser tematizados en el seno del cristianismo.
2.2.2.2. La dimensión kenética del cristianismo
Para Geffré, la paradoja de la encarnación sólo encuentra todo su sentido a la luz
de la teología de la Cruz y ésta es el fundamento teológico último que muestra el
carácter no imperialista del cristianismo y su apertura a las otras religiones en su
alteridad. Esta realidad impide al cristianismo toda pretensión totalitaria sobre la
unicidad. Respecto a eso dice Geffré: “Entonces se entiende que la mejor manera
de subrayar la diferencia cristiana entre todas las religiones del mundo, es de
definir el cristianismo como religión de la alteridad.”107 La Cruz de Jesús tiene un
valor universal y es símbolo de una universalidad siempre ligada al sacrificio de
una particularidad. En eso sigue Geffré diciendo que “Jesús muere en su
particularidad para renacer en figura de universalidad concreta, en figura de
Cristo.”108 Esa particularidad en la cual muere Jesús, es la judía. Desde este
misterio de la Cruz se entiende mejor que el cristianismo no es una totalidad
cerrada, pero se define en términos de relación, de diálogo y también de falta. La
más honda experiencia cristiana ya es una experiencia de alteridad. Geffré la
justifica de la siguiente manera:
106
Ibíd. 76. (Traducido al español por Mad’aluma Kineyosa, Charles) 107
Ídem, Le christianisme, 92. (traducido al español por Mad’aluma Kineyosa, Charles) 108
Idem, De Babel à pentecôte. 77. (Traducido al español por Mad’aluma Kineyosa, Charles)
56
Si se lo coloca en el plano de la experiencia religiosa, entonces hay que decir
que la experiencia cristiana la más honda siempre es una experiencia de la
alteridad. Es en primer lugar radicalmente la experiencia de este origen siempre
faltante que es la alteridad misma de Dios. Pero es también experiencia de
alteridad del que deviene mi prójimo. La identidad cristiana es del orden del
devenir y del consentimiento a otro en su diferencia.109
Siempre acerca del carácter no imperialista del cristianismo, Geffré citando a
Michel de Certeau dice: “El cristianismo es fundado sobre una ausencia originaria.
Es la tumba vacía, la ausencia del Fundador (…).”110 Con la consciencia de esa
ausencia, el cristianismo “en contra de todo imperialismo en el orden del saber y
de la práctica debe testimoniar a el que falta.”111 En este sentido, el cristianismo
tiene que ser “signo del que falta”112 que no es otro que el Cristo y el cristianismo
se vuelve infiel a su vocación de universalidad en el caso de que le falte la
alteridad.
El Evangelio tiene un valor universal y puede devenir el bien de todo hombre.
Pero no estaré tentado de decir que un cristianismo que está afrontado a las
culturas y las religiones diferentes y que no testimonia de una cierta falta no
encontrará la alteridad de esas culturas y religiones y será infiel a su vocación
universal.113
Por lo tanto, la dualidad entre Israel y la Iglesia y la dimensión kenotica del
cristianismo imprimen un carácter singular al cristianismo como religión dialogal.
2.2.3. La presencia de la Iglesia y el respeto del otro en su diferencia
El cristianismo en esta era, como lo piensa Geffré, necesita de la verdad ajena
para profundizar su propia particularidad. Geffré es de opinión de que “no
solamente la humanidad es plural, sino las vías hacia Dios son múltiples y hay
109
Ídem, Le christianisme, 93. (traducido al español por Mad’aluma Kineyosa, Charles 110
Idem, De Babel à pentecôte, 77. (Traducido al español por Mad’aluma Kineyosa, Charles) 111
Ídem, Le christianisme, 93. (traducido al español por Mad’aluma Kineyosa, Charles 112
Idem, De Babel à pentecôte. 77. (Traducido al español por Mad’aluma Kineyosa, Charles) 113
Ídem, Le christianisme, 93. (traducido al español por Mad’aluma Kineyosa, Charles)
57
que hacer el aprendizaje de nuestras diferencias para que nuestro testimonio
rendido a la verdad no devenga una idolatría.”114 En este contexto de hacer
aprendizaje Geffré coloca también la misión porque para él, “(…) el diálogo mismo
es una dimensión intrínseca de la misión.”115
2.2.3.1. La misión como testimonio rendido al Reino de Dios
Para Geffré, “la vocación de la Iglesia es menos polarizada sobre la conversión
del otro (increyente o no cristiano) que sobre el testimonio rendido al Reino de
Dios que no acaba de advenir en la historia y en el corazón de los hombres y
mujeres más allá del pueblo de Dios.”116 Bajo esta afirmación, podemos entender
que la conversión de los increyentes o de los no cristianos que se hizo de una
manera particular durante la expansión colonial estuvo menos polarizada en
relación con la misión como dar testimonio al Reino de Dios. Era naturalmente
entendido que la vocación de la Iglesia era convertir a los no cristianos o
increyentes para garantizarles heredar el Reino de Dios.
En su encíclica Redemptoris missio, Juan Pablo II prefirió emplea la palabra
misión que la evangelización y pensamos que está en conformidad con la
apertura que hizo el Concilio Vaticano II reconociendo a las demás religiones. La
misión a la diferencia con la evangelización tiene en cuenta el derecho de la
libertad religiosa y el respeto hacia las demás tradiciones religiosas.
Para Geffré, “es a partir de su fundamento trinitario y cristológico que hay que
entender la naturaleza y el porqué de la misión.”117 No es suficiente ligar la misión
de la Iglesia con el orden de Jesús que se encuentra en Mt.28,18 porque la Iglesia
es misionera por naturaleza. La razón de la existencia de Iglesia es la misión y
ésta no constituye una tarea entre otras. La tarea propiamente misionera de la
Iglesia es espiritual y cuando asume una tarea profana, esto se trata de una tarea
provisoria de suplencia.
114
Ibíd. 96. (traducido al español por Mad’aluma Kineyosa, Charles) 115
Ibíd. (traducido al español por Mad’aluma Kineyosa, Charles) 116
Ibíd. 97. (traducido al español por Mad’aluma Kineyosa, Charles) 117
Ibíd. (traducido al español por Mad’aluma Kineyosa, Charles)
58
No es la Iglesia quien determina la misión sino la misión quien determina el rostro
de la Iglesia para que sea realmente el signo escatológico del Reino de Dios. En
esta perspectiva del Reino de Dios, la Iglesia no tiene solamente la misión de
liberar a los pueblos del pecado y de la muerte eterna, más también de hacer todo
lo posible que está a su alcance para anticipar el Reino de Dios. Desde éste
último, sería por lo tan difícil de hacer una clara diferencia entre lo que está
conforme a la vocación sobrenatural de la Iglesia de lo que es la tarea secundaria
de la Iglesia o tarea de suplencia. Para Geffré, “(…) cuando la misión no está
polarizada sobre la conversión a todo costo del otro (como si su salvación
dependiera exclusivamente de su cambio de religión), guarda todo su sentido
como manifestación del amor de Dios y por retomar la bella formula del padre
Chenu, como “encarnación del Evangelio en el tiempo”.”118 En este sentido, la
misión no sería para el cristiano buscar a todo costo la conversión de los no
cristianos al cristianismo sino trabajar porque el Reino de Dios se haga presente
independientemente de que las personas por las cuales estamos trabajando sean
cristianas o no.
2.2.3.2. El diálogo como diálogo de salvación
Para Geffré, la Iglesia cumple su misión cuando trabaja con las demás religiones
para la construcción del Reino de Dios en el sentido de la justicia, de la paz, de la
reconciliación y de la fraternidad entre todos. Pero también “(…) cada vez que los
hombres de buena voluntad pertenecientes a otras religiones trabajan en el
sentido de la paz, de la justicia, de la libertad, de la fraternidad entre todos,
contribuye misteriosamente al advenimiento del Reino de Dios en la historia.”119
En este sentido, el diálogo interreligioso es el encuentro de personas
pertenecientes a diversas religiones pero que pueden pertenecer al mismo Reino
de Dios. El diálogo interreligioso no perjudica a la misión, pero sí hace parte de la
evangelización de la Iglesia, como lo afirma el Papa Juan Pablo II en el
documento Rendemtoris missio: “A la luz de la economía de la salvación, la
Iglesia no ve un contraste entre el anuncio de Cristo y el diálogo interreligioso; sin
118
Ibíd. 98. (traducido al español por Mad’aluma Kineyosa, Charles) 119
Ídem, De Babel à pentecôte, 73. (traducido al español por Mad’aluma Kineyosa, Charles)
59
embargo, siente la necesidad de compaginarlos en el ámbito de su misión Ad
gentes.” (No 55).
Para Geffré, el diálogo es diálogo de salvación “cuando cada uno se esfuerza, en
la fidelidad de su propia verdad, de celebrar una verdad que desborda no
solamente los límites, sino también las incompatibilidades de cada tradición
religiosa.”120 Sigue diciendo que “el diálogo interreligioso es ya un diálogo de
salvación, porque puede ser la ocasión de una conversión recíproca. Es en el
encuentro sin a priori con el otro que puedo descubrir que no verifico, ni
intelectualmente ni en la vida, la verdad que pretendo testimoniar.”121 Desde esta
perspectiva, podemos decir que el diálogo es ya un diálogo de salvación porque
nos ayuda a celebrar una verdad desbordante de nuestras tradiciones religiosas y
no lleva a un cierto relativismo de nuestras propias verdades.
Geffré nos presenta una perspectiva del diálogo interreligioso que está centrado
en la única y exclusiva mediación de Jesucristo. Pero, esta unicidad de Cristo no
es una unicidad de excelencia y de exclusión porque hay algo de irreductible en
cada tradición religiosa que no puede ser tematizado en la Iglesia.
El presente capítulo tenía como objetivo presentar las características del diálogo
interreligioso como lo propone Cl. Geffré. A continuación, hablaremos de cómo
llegar a entablar el diálogo con las demás religiones de forma respetuosa.
120
Ídem, Le christianisme, 99. (traducido al español por Mad’aluma Kineyosa, Charles) 121
Ibíd.99. (traducido al español por Mad’aluma Kineyosa, Charles)
60
CAPÍTULO III
PARA UN RESPECTUOSO DIÁLOGO INTERRELIGIOSO
El presente capítulo se centrará sobre tres puntos principales: el primero hablará
del factor determinante de la dificultad histórica de la Iglesia a dialogar con las
demás religiones; el segundo de para un respetuoso diálogo interreligioso y el
tercero de aportes y límites del pensamiento de Cl. Geffré respecto a las
condiciones del diálogo interreligioso.
3.1. Factor determinante de la dificultad histórica de la Iglesia para dialogar
con las demás religiones
Como lo hemos repetido en varias ocasiones, el Concilio Vaticano II ha hecho un
giro copernicano en cuanto a la relación de la Iglesia con las demás religiones del
mundo reconociendo en ellas la posibilidad de salvación. En la actualidad con
todo lo que se ha hecho dentro de la Iglesia, sería contradictorio seguir hablando
de la dificultad de la Iglesia para dialogar con las demás religiones. Gracias a lo
que Geffré llama la experiencia histórica, podemos sin falsa modestia afirmar que
la Iglesia ha aprendido bastante de sus logros y errores a lo largo de la historia y
hoy en día se comporta en general más tolerante e incluyente en relación con su
reciente pasado. A la Iglesia, en relación con las demás religiones, se le reprocha
de su pasado la “desvalorización de las otras religiones, consideradas como
supersticiones a desenmascarar y erradicar.”122
Por estos errores cometidos por la Iglesia, hay una cierta preocupación para no
repetirlos y es la constatación que hizo Miranda cuando dice: “La preocupación
por no repetir actitudes de superioridad y de intolerancia ejerce una notable
influencia en la reflexión teológica de hoy día sobre el diálogo interreligioso,
insistiendo en las condiciones de igualdad de todos sus participantes.”123 Muchos
teólogos atribuyen esta actitud de superioridad, de arrogancia e intolerancia al
122
Miranda, Jesucristo ¿un obstáculo para el diálogo interreligioso? http://www.seleccionesdeteologia.net/selecciones/llib/vol38/151/151_miranda.pdf (consultado el 12 de enero 2017) 123
Ibíd.
61
hecho de que el cristianismo atribuye a Jesucristo la unicidad y la exclusividad de
la salvación. Miranda no niega este hecho, pero subraya otro punto que nos
parece trascendental. La presencia de la actitud de superioridad e intolerancia en
otras religiones cuando dice:
La reivindicación cristiana tradicional de que Jesús es el único revelador
definitivo de Dios y el único salvador de toda la humanidad parece dejar al
cristianismo en una posición de superioridad, intransigencia y arrogancia en el
trato con las otras religiones. No estará de más advertir que esta reivindicación
no es exclusiva del cristianismo, sino que se encuentra también en otras
religiones.
Si esta actitud de superioridad, de intransigencia y de arrogancia se encuentra
también en otras religiones que no necesariamente atribuyen la divinidad a sus
fundadores entonces podríamos afirmar que es una actitud propia a todas las
religiones, pero sólo algunas circunstancias históricas ponen esto en evidencia.
En lo que concierne a la Iglesia, podemos afirmar que la arrogancia y la
intolerancia de la Iglesia, aunque justificadas en algunos momentos de la historia
por la plenitud de la Revelación de Dios en Jesucristo, la unicidad y la
exclusividad de la salvación en él, fueron ocasionadas entre otros motivos por la
sencilla razón de que la Iglesia hoy día se muestra tolerante y abierta a dialogar
con las demás religiones del mundo sin renunciar a la idea de la plenitud de la
Revelación de Dios en Jesucristo, de igual modo a la creencia de la unicidad y
exclusividad de la salvación en él. Si tal es el caso ¿qué es lo que hizo que la
Iglesia se hiciera intransigente y arrogante hacia las demás religiones del mundo
en determinadas épocas de la historia?
Los autores que hemos consultado hicieron aportes bastantes importantes
respecto a la unicidad y la exclusividad de la salvación en Jesucristo. Han traído
ideas nuevas acerca de la cristología. No obstante, hay un aspecto que más ha
favorecido la arrogancia y la intolerancia de la Iglesia que no es solamente la
unicidad y la exclusividad de salvación en Jesucristo sino la cristiandad de la
Edad Media.
62
3.1.1 La cristiandad de la Edad Media
No tenemos ninguna pretensión de hacer un estudio exhaustivo de lo que fue la
cristiandad en la Edad media porque no es nuestro interés. Sólo queremos
mostrar cómo la cristiandad hizo del cristianismo una religión arrogante,
intransigente e intolerante.
El término cristiandad, según Sáenz “apareció por primera vez en el sentido que
hoy le damos hacia fines del siglo IX, cuando el Papa Juan VIII, ante peligros
cada vez más graves y acuciantes, apeló a la conciencia comunitaria que debía
caracterizar a los cristianos.”124 Es el papa Gregorio VII quien “introdujo la idea de
que la Cristiandad decía relación a determinado territorio en que vivían los
cristianos, de modo que había Cristiandad allí donde se reconocía públicamente
el Evangelio.”125 Pero hay que hacer una diferencia entre el cristianismo y la
Cristiandad: “Cristianismo dice relación con la vida personal del cristiano, con la
doctrina que éste profesa. Cristiandad tiene una acepción más amplia, con
explícita referencia al orden temporal.”126 Sáenz aclara el concepto cristiandad
diciendo: “La Cristiandad es el conjunto de los pueblos que se proponen vivir
formalmente de acuerdo con las leyes del Evangelio de que es depositaria la
Iglesia (…) en la economía, la política, la moral, el arte, la legislación, tendremos
un concierto de pueblos cristianos, o sea una Cristiandad.”127
Aunque a la Iglesia le competía regir la cristiandad, no se puede confundir el
cristianismo con la cristiandad ni la Iglesia con la misma porque “la Iglesia es la
depositaria de la doctrina de Cristo y la santificadora del hombre a través de los
sacramentos, que comunican la gracia. La Cristiandad es la organización
temporal sobre la base de los principios cristianos.”128
Para Sáez, La sociedad medieval logró integrar todas las clases de la sociedad en
la unidad de una sola fe. A tal punto que “lo que creía el aldeano, el mendigo y
124
Sáenz, La cristiandad, 12. 125
Ibíd. 126
Ibíd. 127
Ibíd. 128
Ibíd.
63
hasta el criminal, era lo que creía el Emperador y el Papa”129. Durante la
cristiandad surgió también esta ansia de expandir el cristianismo como dice
Sáenz: “Y precisamente por ser católica, es decir, universal, la Iglesia despertó
también en la sociedad esa ansia de expansión que tanto caracterizó a la Edad
Media.”130
En la sociedad medieval la centralidad de la fe es lo que justifica porque la herejía
fue rechazada casi instintivamente porque no solamente ofendía a Dios, sino que
también perturbaba al orden temporal. “Dado que el entero régimen sociopolítico
descansaba sobre la fe, la herejía, más allá de ser un pecado religioso, aparecía
igualmente como un atentado contra la sociedad.”131
Históricamente hablando, la cristiandad inició en el siglo IV con la oficialización del
cristianismo como religión del imperio. Con la oficialización de éste como religión
del imperio, el axioma “fuera de la Iglesia no hay salvación” creció en extensión.
3.1.2. La evolución del axioma “fuera de la Iglesia no hay salvación”
En los tres primeros siglos del cristianismo, el axioma “fuera de la Iglesia no hay
salvación” se aplicaba solamente a los herejes y cismáticos. Se puede leer lo
siguiente en la carta de Ignacio de Antioquía a los Filadelfos: “No os engañéis,
hermanos míos: si alguno sigue al que se separa no heredará el Reino de Dios. El
que camina en sentencia ajena, ese tal no se conforma a la Pasión.”132
Este axioma de “fuera de la Iglesia no hay salvación” se asocia de manera muy
especial a San Cipriano, pero F. A. Sullivan dice que no hay ejemplos de que San
Cipriano haya empleado esta advertencia para los no cristianos más bien a los
cristianos que estaban a punto de ser apartados de la Iglesia por la
excomulgación o que ya los estaban por herejes y cismáticos. Por los que
estaban a punto de ser excomulgados decía de ellos:
129
Ibíd. 23. 130
Ibíd. 24. 131
Ibíd. 132
Ignacio de Antioquía, Carta a los filadelfios, cf. Sullivan, ¿Hay salvación fuera de la …?, 28.
64
Que no piensen que el camino de la vida o la salvación existe por ellos, si han
rehusado obedecer a los obispos y presbíteros, dado que el Señor dice en el
libro de Deuteronomio: Si alguno procede insolentemente, no escuchando al
sacerdote ni al juez, ese hombre morirá. Y entonces les mataba con la espada…
pero ahora, los orgullosos e insolentes son muertos con la espada del Espírito
cuando son arrollados fuera de la Iglesia. Porque no pueden vivir fuera, ya que
sólo hay una casa de Dios, y no puede haber salvación para nadie si no es en la
Iglesia.133
Los cristianos sufrieron tremenda persecución en la primera década del siglo IV
antes de que con los edictos de los emperadores Galerio y Constantino pusieron
fin a esa persecución. Desde el tiempo de Constantino la relación imperio-Iglesia
había mejorado sustancialmente y los clérigos empezaron a gozar de un cierto
privilegio de la parte de los emperadores. El cristianismo pasó de ser un peligro
profesándolo para ser un privilegio al interior del imperio lo que sin duda suscitó la
adhesión de muchas personas. Con la llegada de Teodosio I en el trono, el
cristianismo fue declarado religión oficial del imperio y la celebración de sacrificios
fue prohibida y otros ritos paganos.
La oficialización del cristianismo como religión del Imperio fomentó una nueva
actitud en los escritores cristianos como lo anota F. A. Sullivan:
En esta nueva actitud de un imperio oficialmente cristiano, no es sorprendente
que encontremos una nueva actitud en los escritores cristianos con relación a la
minoría que no había aceptado la fe. Es ahora cuando encontramos que los
Padres aplican la doctrina de “fuera de la Iglesia no hay salvación” a la situación
de paganos y judíos.134
Se tenía que esperar hasta el siglo XIII para encontrar la fórmula “fuera de la
Iglesia no hay salvación como posición oficial de la Iglesia con la profesión de fe
prescrita a los Valdenses135, en el IV concilio de Letrán (1215)136, en la bula Unam
Sanctam (1302) 137 y en la bula Cantate Domino.138
133
Ibíd. 30. 134
Ibíd. 34-35. 135
DH 792. Cf. Sesboüé, Fuera de la Iglesia no hay salvación, 90.
65
Es curioso constatar que los textos del Magisterio de la Iglesia que hemos citado
sean editados en la época medieval durante la cual la cristiandad tenía toda su
fuerza y su vigor. ¿Sería una pura casualidad esta posición de la Iglesia en la
época medieval o se puede ver la influencia de la cristiandad detrás de esta
postura de la Iglesia?
3.1.3. La influencia de la cristiandad sobre la fórmula “fuera de la Iglesia no
hay salvación”
Como lo hemos señalado en otros puntos, la cristiandad de la época medieval
tenía un propósito, el de hacer pueblos que se proponen vivir formalmente de
acuerdo con las leyes del Evangelio de que es depositaria la Iglesia cuya
autoridad es el papa de Roma. Mirando de cerca lo que ha sido la cristiandad,
podemos afirmar que ésta se asemeja al proyecto de la Torre de Babel. La única
diferencia que hay entre la cristiandad y la Torre de Babel es que esta última no
pude ser realizada. En la cristiandad el poder espiritual y temporal estaba
mezclado a tal punto que la herejía o el cisma no solamente ofendía a Dios, sino
que también creaba un desequilibrio en el orden temporal. Aquí se entiende mejor
que cuando el orden temporal se propone vivir según las leyes del Evangelio de
que la Iglesia es depositaria, ésta deviene el único lugar donde es posible la
salvación. En este contexto la Iglesia tiene una gran influencia ya sea el en ámbito
espiritual o en el ámbito temporal.
En la cristiandad se ve lo que Geffré piensa que fue la razón por la cual nunca se
ha conseguido edificar la Torre de Babel cuando dice: “Se puede ver en la
realización abortada de la Torre de Babel una crítica de una falsa concepción del
universal. Israel debe guardarse de realizar el universal por la conquista y por la
hegemonía.”139
136
DH 802. Cf. Ibíd. 91. 137
DH 870. Cf. Ibíd. 138
DH 1351. Cf. Ibíd. 97. 139
Geffré, De Babel, 62. (Traducido al español por Mad’aluma Kineyosa, Charles)
66
La realización del universal por la conquista y por la hegemonía es un desastre
porque no respeta el otro en su alteridad. Esto se nota en la conquista de los
europeos en América latina. No sobra recordar que la conquista de los europeos
en América Latina fue política y religiosa. L. Boff dice al respecto de la conquista
en América Latina: “Dramática fue la relación de los europeos con las culturas
originarias de América Latina en el siglo XVI. La no aceptación del otro provocó el
mayor genocidio de la historia: en un siglo casi cincuenta millones de personas
murieron a consecuencia de la violencia de la conquista.”140
De todo lo que hemos hablado hasta ahora acerca de la cristiandad, el
cristianismo y la Iglesia, lo cierto es que la Iglesia tuvo un papel preponderante en
la cristiandad. La influencia de la Iglesia era cada vez mayor. Cada conquista
política era también una conquista religiosa porque el pueblo conquistado debería
ser política y religiosamente sometido a fin de responder a los ideales de la
cristiandad. La pregunta que nos hacemos en este punto es la de saber con la
laicidad, ¿qué pasó con la fórmula “fuera de la Iglesia no hay salvación”?
3.1.4. La laicidad y la fórmula “fuera de la Iglesia no hay salvación”
Grosso modo, la palabra laicidad se refiere a la separación de las Iglesias y
Estado con el propósito de permitir la convivencia entre gentes de diferentes
credos y asumir progresivamente el pluralismo social.
Con la laicidad la Iglesia ya no goza de los privilegios que siempre ha tenido
durante la cristiandad. Su influencia se ve disminuyendo no solamente sobre el
Estado, sino también sobre el individuo porque “la laicidad tiene que ver no solo
con formas jurídicas y políticas de organizar las relaciones entre religión y
sociedad, o entre Iglesias y Estado, sino, sobre todo, con formas de pensar y vivir
la libertad y la fe, el pluralismo y la convivencia.”141
La Iglesia bajó del pedestal sobre el cual estaba puesto por muchos siglos y se
siente obligada a conformarse con la verdadera esencia del cristianismo como
140
Boff, Nueva Era, 85. 141
Da Costa (org.), Laicidad en América Latina,16.
67
religión dialogal explicado en el segundo capítulo de este trabajo. En el Concilio
Vaticano II, el axioma “fuera de la Iglesia no hay salvación” desaparece del
panorama. La Iglesia sin renunciar a la unicidad y la exclusividad de la salvación
en Jesucristo trata con respecto a las demás tradiciones religiosas y va a beber
en las fuentes del cristianismo, cuando todavía minoría y perseguido, elementos
para justificar su nueva postura frente a las demás tradiciones religiosas.
Reencontrándose con sus raíces, el cristianismo no puede ser otro que una
religión tolerante e incluyente. La oficialización del cristianismo como religión del
imperio ha dado al cristianismo una fisionomía que no le correspondía.
3.2. Para un respetuoso diálogo interreligioso
La presente investigación tiene el propósito de buscar formas justas y
respetuosas para entablar respetuoso diálogo con las demás tradiciones
religiosas. Una mirada atenta sobre esta investigación desde el inicio nos hace
entender que el proceso del diálogo entre las religiones ya es irreversible porque
“somos parte de muchas redes sociales que determinan cómo actuamos,
pensamos y vivimos”142, y podemos afirmar que es un imperativo del mundo
actual.
Este diálogo para que resulte significativo tiene que respectar unas condiciones:
la exigencia de una cierta igualdad y la fidelidad a la identidad propia. La cuestión
de la unicidad y de la exclusividad de salvación en Jesucristo ha llevado a los
teólogos a excluir de la salvación a los que no profesaban la fe explícita en
Jesucristo o a incluir explícitamente a todos a la única salvación ofrecida por
Jesús en la cruz.
Para responder a la exigencia de una cierta igualdad entre las religiones, algunos
teólogos no han dudado en abandonar el eclesiocentrismo y el cristocentrismo
constitutivo para adoptar el teocentrismo radical con todos los problemas que esta
postura acarrea a la fe cristiana. Nosotros hemos escogido abrazar la perspectiva
de Cl. Geffré, porque en ella hay “posibilidad de conciliar un inclusivismo
142
Olaizola, Un mapa de Dios,87
68
cristológico constitutivo que haga al mismo tiempo derecho a un pluralismo
inclusivo.”143
3.2.1. Más allá del exclusivismo y del pluralismo
En el diálogo interreligioso hoy día, urge la necesita de hacer un doble salto: del
exclusivismo y del pluralismo a fin de entablar un respetuoso dialogo con las
demás tradiciones religiosas. La cuestión del exclusivismo ya está resuelta en la
Iglesia, pero en el cristianismo se pueden encontrar algunos sectores que todavía
reclaman para el cristianismo la exclusividad de la salvación. En este aspecto se
puede decir que “si la fe es el don gratuito de Dios, carece de sentido que los
cristianos puedan considerarse sus poseedores exclusivos. El Espíritu de Dios,
que posibilita la fe, puede soplar donde quiere (Jn 3,8).”144 Considerar al
cristianismo como la única religión que ofrece a sus miembros la posibilidad de
salvación denotaría del orgullo pecaminoso del cristiano queriendo sustituir a Dios
y hacer más de lo que puede hacer Dios decidiendo quién puede salvarse y quién
no. Es contradictorio que el cristianismo adopte una actitud que había combatido
en su origen. Es la crítica que Duquoc lanza al cristianismo cuando dice: “De esta
forma asistimos, en el curso de la historia reciente, a un extraño intercambio: el
cristianismo, que en su origen rompió con la ideología unitaria del judaísmo y del
imperio romano, ha absolutizado sus orígenes particulares y sus opciones
concretas. Y entonces se ha hecho «intolerante».”145
Si el exclusivismo no favorece la posibilidad del diálogo interreligioso, tampoco el
pluralismo. Éste último fue el objeto del primero capítulo de este trabajo. El
cristianismo no puede prescindir de la única y exclusiva mediación de Jesucristo y
quitar su divinidad, como pretenden hacerlo algunos teólogos de la perspectiva
pluralista, con el peligro de perder su identidad. El cristianismo no puede adoptar
un teocentrismo radical para poder dialogar con las demás religiones con el
peligro de torcer su concepción de Dios y hacerla imprecisa. El cristianismo está
llamado a mantener su identidad como la religión de la plenitud de la Revelación
143
Geffré, De Babel, 116. 144
González, Reino de Dios, 358. 145
Duquoc, Dios diferente, 102.
69
de Dios en la Persona de Jesucristo sin adoptar una actitud de condescendencia
en su relación con las demás religiones. La plenitud de la Revelación de Dios en
Jesucristo no otorga al cristianismo la facultad de ser el árbitro en la esfera de las
religiones porque la Revelación de Dios en plenitud dentro del cristianismo no
limita la acción reveladora de Dios en otros contextos. Si es considerada pura
arrogancia excluir algunos de la posibilidad de salvación, del mismo modo es
considerada pura arrogancia relativizar la divinidad de Jesús o considerarla
sencillamente como una metáfora con el pretexto de favorecer el diálogo con las
demás religiones peor aun cuando esta iniciativa proviene de los propios
cristianos. La divinidad de Jesucristo no es una invención del Concilio de
Calcedonia. Es la profesión de fe de una comunidad marginaliza y perseguida.
Esta profesión de fe viene de la experiencia de esa comunidad con el resucitado.
3.2.2. El problema de la universalidad del cristianismo
Otro problema que envenena la relación del cristianismo con las demás religiones
es relativa a su vocación universal. La vocación del cristianismo a la universalidad
se ha entendido muchas veces como una vocación a la conquista y a la
hegemonía. La vocación universal del cristianismo no es de poder sino de amor
incondicional al prójimo y al servicio.
El cristianismo proclama a Jesucristo como Rey del universo, pero muchas veces
nuestra concepción de este reinado no está lejos de la expresada por los
discípulos de Emaús en su desesperación: “Nosotros esperábamos que iba a ser
el quien liberaría a Israel; (…).” (Lc 24,22). Entender el reinado de Jesús en el
sentido de la posesión del poder temporal llevaría el cristianismo a la guerra para
conseguir éste, lo que le alejaría de su razón de ser. La universalidad del
cristianismo se caracteriza por el amor incondicional y el servicio.
El amor incondicional
El cristianismo se reclama la religión de la Plenitud de la Revelación de Dios. El
Dios cristiano es un Dios Amor. El cristianismo conoce a este Dios gracias a la
Revelación que se hizo por medio de Jesucristo. El nuevo mandamiento que
70
Jesús nos trajo como cristianos es el de amor. Tenemos que amarnos unos a
otros como él nos ha amado: “Os doy un mandamiento nuevo: que os amáis los
unos a los otros; que, como yo os he amado, así os améis también vosotros.” (Jn
13, 34). Dice D’Acosta respecto a esta cita: “Este amor no es una idea abstracta
o una teoría general del teísmo sino un conjunto específico de la práctica que se
encuentra en la persona de Jesús. (…) Más bien, este amor tiene su fuente y su
forma en la “persona” de Jesús. Es el don de Dios al mundo, y fuera de él no se
conoce el amor de Dios.”146
La novedad del cristianismo se encuentra también el amor al enemigo. Este amor
aparece como la extensión del amor al prójimo: “Pero a vosotros que me
escucháis os digo: Amad a vuestros enemigos, haced bien a los que os odien,
bendecid a los que os maldigan, rogad por los que os difamen.” (Lc 6, 27-29). El
amor al enemigo puede ser entendido según la expresión de López Pérez como
“la alianza preferencial con el enemigo” y esto tiene su origen en la alianza
cristiana porque,
Esta alianza cristiana está fundada en el amor de Dios, su auto donación
gratuita. La categoría teológica de alianza revela la historia de salvación antes y
después de Cristo (la primera y segunda alianzas). Cristo se revela como el
rostro de un Dios fiel, que perdona 70 veces 7, que hace una fiesta de
bienvenida al hijo pródigo. 147
En todo eso consiste el amor incondicional del cristianismo que lleva a su máxima
expresión el carácter universal del cristianismo.
El servicio
Cuando tenemos un amor incondicional por todos, debemos ponernos al servicio
“incondicional” de todos. Si el cristianismo no se pone al servicio de todos,
absolutamente todos sin preferencia de raza, tribu, lengua o nación, perdería una
de las características fundamentales de su vocación universal. Jesús dijo a sus
146
D’Acosta, La trinidad y el diálogo, 162. 147
Pérez, “La liberación desde la reconciliación”, 264.
71
discípulos: “Si uno quiere ser el primero, que sea el último de todos y el servidor
de todos.” (Mc 9,35). Con esta cita de Marcos, el que quiere ser el primero, que se
haga el servidor de todos. El cristianismo cada vez que se pone al servicio de la
humanidad responde a su vocación universal. Este servicio es dirigido a los
hombres y mujeres de todos los credos, pero preferencialmente a los más pobres,
a los más marginalizados de este mundo. En la última cena, Jesús dio el ejemplo
de servicio a sus discípulos lavándoles los pies y dijo: “Pues yo, el Señor y el
Maestro, os he lavado los pies, vosotros también debéis lavaros los pies unos a
otros. Os he dado el ejemplo, para que también vosotros hagáis lo que acabo de
hacer con vosotros.” (Jn 13,14-15) y en otro pasaje dijo: “Sabiendo esto, dichosos
seréis si lo cumplís.” (Jn 13,17). En este sentido, dichoso será el cristianismo si va
a ponerse al servicio de todos.
3.3. Aportes y límites del pensamiento de Cl. Geffré respecto a las
condiciones del diálogo interreligioso
No sobra recordar que hemos escogido a Cl. Geffré para poder elaborar este
trabajo por el hecho de que él intenta proponer el diálogo con las demás
religiones sin renunciar a la mediación salvífica única y universal de Jesucristo y a
la unicidad y plenitud de la revelación en Cristo. No estamos dispuestos a abrazar
perspectivas que renuncien a estos elementos fundamentales de nuestra fe con el
riego de quedar sin identidad y de tener una vaga y torcida concepción de Dios.
Lo que propone Cl. Geffré como base para un diálogo interreligioso es justamente
lo que fue el objeto de nuestro trabajo en su segundo capítulo.
Hemos decidido de hablar de aportes y límites del pensamiento de Cl. Geffré
respecto a las condiciones del diálogo interreligioso por dos razones principales.
La primera tiene que ver con la intención de este trabajo. El presente estudio tuvo
como finalidad llegar a una manera respetuosa como actitud que favorezca el
diálogo interreligioso hoy.
La segunda razón tiene que ver con nuestra firme convicción de que, si el
cristianismo después de su oficialización como religión del imperio se ha vuelto
arrogante, intransigente e incluso intolerante con respecto a las demás religiones,
72
aunque muchas veces justificado por la mediación salvífica única y universal de
Jesucristo y a la unicidad y plenitud de la revelación en Cristo, eso tiene más que
ver con la influencia de la cristiandad como lo hemos demostrado en el presente
capítulo que con la fe que se tiene en Jesucristo.
Claude Geffré, como lo hemos mostrado en el segundo capítulo de la presente
investigación, propone cuatro condiciones para el diálogo interreligioso a saber: El
respeto del otro en su diferencia, la fidelidad a sí mismo, una cierta igualdad entre
los interlocutores y una base común. Son aportes muy valiosos, pero estimamos
que estas condiciones son insuficientes por el hecho de que es difícil aceptar el
otro en su diferencia y por ende es difícil que haya una cierta igualdad entre los
interlocutores. Sin la aceptación de la diferencia y una cierta igualdad, toda
pretensión al diálogo es condenada al fracaso. Por eso pensamos que se tiene
que añadir a las condiciones que propone Cl. Geffré la humildad y su relación con
la Iglesia en salida.
3.3.1. La humildad ante el designo salvífico universal de Dios
Hablar de la humildad como condición de posibilidad para el diálogo interreligioso
no es una novedad. Catherine Cornille también ha abordado el tema. Para ella,
Una de las condiciones primeras para el diálogo es la humildad. Cualquier
diálogo implica una reciprocidad, o una mutualidad, que se opone radicalmente a
una posición de superioridad absoluta. La humildad necesaria para el diálogo
interreligioso pertenece no solamente al conocimiento que se tiene de la otra
tradición, sino también al conocimiento de la propia tradición.”148
Sigue diciendo que “el diálogo presupone, entonces, un cierto grado de humildad
doctrinal, o, todavía, una humildad respecto a las reivindicaciones sobre la verdad
dentro de una tradición específica.”149 En otro lugar dice: “ así como la humildad
espiritual no conduce, necesariamente y automáticamente, a la humildad
doctrinal, se puede decir que la propia práctica disciplinaria de la humildad cultiva
148
Cornille, “Humildade e diálogo”, 162. (Traducido al español por Mad’aluma Kineyosa, Charles) 149
Ibíd. (Traducido al español por Mad’aluma Kineyosa, Charles)
73
las actitudes que, estas sí, conducen al diálogo con otras tradiciones
religiosas.”150 En otro lugar dice que “al mismo tiempo en que es una condición
para el diálogo, la humidad doctrinal puede acontecer también como resultado del
propio diálogo.”151
Para Cornille, la humildad que se necesita como condición para el diálogo
interreligioso es la doctrinal. Es en eso que no es la misma cosa la humidad
propuesta por Cornille y la nuestra. Para nosotros, la humildad que se necesita
como primera condición para el diálogo interreligioso es la humildad frente a
designio salvífico universal de Dios. Desde nuestra fe cristiana, creemos que Dios
quiere que todos los hombres se salven y esa salvación en la última instancia se
hace por medio de Cristo “porque en él fueron creadas todas las cosas, en los
cielos y en la tierra, las visibles, tronos dominaciones, principados, potestades.
Todo fue creado por él y para él.” (Col1,16). Pero lo que no nos atreveremos a
afirmar es que Dios quiere que todo el universo sea cristiano por la convicción de
que la diversidad de lenguas, tradiciones, culturas, razas y pueblos deriva del
mismo querer divino. A pesar del cristianismo ser la religión más numerosa del
planeta, sólo representa 33,1 152 por ciento de la población mundial.
La humildad frente al designio salvífico universal de Dios nos llevará a inclinarnos
delante de Dios y a reconocer nuestra pequeñez ante la comprensión de lo que es
el designio salvífico universal de Dios. Y gracias a esta humildad, podemos entrar
en diálogo con las demás religiones y considerarlas como haciendo parte del
mismo único designio salvífico de Dios y por ende estar dispuestos a compartir
una cierta igualdad con ellas. Y podemos concluir citando a Duquoc cuando dice:
Dejar a Dios en libertad: esa podría ser la conclusión de este capítulo. Como
cristianos, afirmamos que “el Espírito sopla donde quiere”. Pero, llenos de pánico
ante las consecuencias imprevisibles de esta convicción, intentamos de legalizar,
planificar, señalizar la acción del Espíritu. Lo llamamos “creador” y resulta que lo
150
Ibíd. 169. (Traducido al español por Mad’aluma Kineyosa, Charles) 151
Ibíd. 172-173. (traducido al español por Mad’aluma Kineyosa, Charles) 152
Editorial la paz, Estadística sobre religiones, http://www.editoriallapaz.org/estadisticas_religiosas.htm (Consultado el 20 de enero de 2017)
74
mandamos de pensionista a que resida en la iglesia católica. Creemos que es
“libre” y resulta que fijamos límites a su iniciativa.153
Tenemos que dejar a Dios en libertad en su designio universal de salvación ya
que constantemente nos escapan sus contornos y fronteras cuando decidimos
escudriñarlo.
3.3.2. Aporte de la “Iglesia en salida”
El Papa Francisco en su exhortación apostólica Evangelii Gaudium declara:
“Salgamos, salgamos a ofrecer a todos la vida de Jesucristo. (…) prefiero una
Iglesia accidentada, herida y manchada por salir a la calle, antes que una Iglesia
enferma por el encierro y la comodidad de aferrarse a las propias seguridades.”
(N° 49). Se puede hacer la misma invitación en el contexto del diálogo
interreligioso y ésta estará también de acuerdo con la invitación contenida en el
documento de Aparecida invitando a que el influjo de Jesucristo llegase hasta los
confines de la tierra:
Como discípulos misioneros, queremos que el influjo de Cristo llegue hasta los
confines de la tierra. Descubrimos la presencia del Espíritu Santo en tierras de
misión mediante signos:
a) La presencia de los valores del Reino de Dios en las culturas, recreándolas
desde dentro para transformar las situaciones antievangélicas.
b) Los esfuerzos de hombres y mujeres que encuentran en sus creencias
religiosas el impulso para su compromiso histórico. (N° 374)
Ir a las periferias existenciales constituye el núcleo de la misión Ad gentes,
aunque ésta sea vinculada de modo especial a las congregaciones religiosas que
tienen esta vocación y carisma, la Misión Ad gentes es una invitación para todos
los cristianos en virtud del Bautismo y la Confirmación como lo afirma el
documento de Aparecida:
153
Duquoc, Dios diferente,117.
75
“Los discípulos, quienes por esencia somos misioneros en virtud del
Bautismo y la Confirmación, nos formamos con corazón universal, abierto a
todas las culturas y a todas las verdades, cultivando nuestra capacidad de
contacto humano y de diálogo.” (N°377).
Todos los cristianos reciben “el llamado a la misión en salida y con amplitud
universal.”154 El corazón universal que tiene que tener el cristiano corresponde a
la vocación a la universalidad del cristianismo de la que ya hemos hablado. La
Iglesia tiene que salir. Decir esto, se podría entenderse como una tarea exclusa
del magisterio de la Iglesia y de las congregaciones religiosas que tienen este
carisma. Aunque esta tarea esté vinculada de modo especial a unas instituciones
religiosas, la misión en salida es para todos los cristianos porque solamente
gracias a esta salida que podemos llegar a tener con los de otras religiones
conversaciones sobre la vida humana como bien lo menciona el Papa Francisco
en Evangelii Gaudium:
Este diálogo es, en primer lugar, una conversación sobre la vida humana
o simplemente, como proponen los Obispos de la India, «estar abiertos a
ellos, compartiendo sus alegrías y penas». Así aprendemos a aceptar a
los otros en su modo diferente de ser, de pensar y de expresarse. De esta
forma, podremos asumir juntos el deber de servir a la justicia y la paz, que
deberá convertirse en un criterio básico de todo intercambio. (N°250).
La misión en salida es la misión hacia afuera, lo que “significa movimiento de
amor evangelizador más allá de lo que es familiar, conocido, hacia la diversidad;
más allá de las fronteras (…) Significa proseguir el camino centrífugo de Jesús,
enviado del Padre con la fuerza del Espíritu.”155 Ello supone y exige un
reconocimiento de la diversidad y la capacidad de aceptar en humildad y
honestidad la riqueza que brota de esta diferencia constitutiva de las realidades,
cuanto más de la diferencia confesional y religiosa que puebla el maravilloso
mundo de la fe y colorea el panorama multicultural de los distintos pueblos de la
tierra.
154
Castro, La misión en salida, 12. 155
Ibíd. 28.
76
Como se ha visto, el pensamiento de Claude Geffré logra tener cuerpo en la
sugestiva inspiración del Papa Francisco al llamar a la Iglesia a ejercitar una
actitud de salida que le permita desacomodarse y superar la tentación de la
intransigencia, de la exclusión y de presumir ser la realidad única en la cual tiene
expresión el Reino de Dios. De igual manera, le invita a superar la tendencia a
renunciar a propia identidad y particularidad, la cual se halla cimentada en la
centralidad de Jesucristo como culmen de la revelación divina.
La misión en salida hacia las fronteras existenciales, como lo hemos expuesto, se
erige también como condición de posibilidad para el diálogo interreligioso.
Nosotros como cristianos no podemos esperar que las demás religiones vengan a
nosotros, eso es algo que podría no suceder. Pero en conformidad con las
exigencias mismas del cristianismo, tenemos que ir hacia los demás, siguiendo el
ejemplo de Dios que vino hacia nosotros en la persona de su Hijo Jesucristo,
hecho carne en nuestra propia humanidad.
77
CONCLUSIONES
Esta investigación pretendía proponer un respetuoso diálogo interreligioso desde
la perspectiva de Cl. Geffré sin renunciar a la plenitud de la Revelación de Dios en
Jesucristo y a la unicidad y la exclusividad de salvación en Cristo. Hemos llegado
a mostrar que el diálogo entre las religiones es un imperativo del mundo actual.
Éste ya siendo una aldea planetaria, ofrece cada vez una mayor posibilidad de
encuentro entre pueblos de diferentes culturas y religiones y sólo la humildad
frente al designio salvífico universal de Dios y la “Iglesia en salida” favorecerían la
posibilidad de un respetuoso diálogo entre las religiones.
La esencia del cristianismo se encuentra en el hecho de creer en Jesucristo como
verdadero Dios y verdadero hombre. En Jesucristo se armoniza perfectamente la
naturaleza divina y la naturaleza humana.
Para el cristianismo, la estructura crística es anterior al Jesús histórico de
Nazaret. Esta estructura preexiste a la historia de la humanidad y se hace
presente cada vez que el ser humano se abre al Creador y al otro, cada vez que
se realiza el verdadero amor y la superación de la mezquindad de pensar y
centrarse en sí mismo. Cuando los hombres y las mujeres trabajan
incansablemente en la búsqueda de una sana convivencia.
Jesús revela un Dios hasta ahora desconocido, un Dios que es Uno y trino. La
unidad en la Trinidad se hace mediante el amor. La misión de Jesús fue la de
revelar al Dios, de esta manera revela el Padre, a sí mismo y al Espíritu Santo, ya
que él mismo hace parte de la divina trinidad, específicamente contextualizando
se ve clara esta revelación trinitaria en el Evangelio de San Juan.
En el seno del cristianismo surgieron tendencias que llevaron a un relativismo
dañino para la fe cristiana, sirva de ejemplo la teoría del pluralismo. A pesar de
sacudir profundamente a la fe cristiana, creemos que el cristiano se enfrenta a
mayores dificultades cuando se pone a dialogar con las demás religiones
prescindiendo de la única y exclusiva mediación de Jesucristo. La primera
dificultad se refiere a la identidad y la segunda a la concepción de Dios.
78
Estamos convencidos de que, por una parte, no se puede manejar un mismo
lenguaje al interior del cristianismo como al exterior; por otra parte, no se puede
tener dos profesiones de fe diametralmente opuestas, una al interior del
cristianismo y otra en el diálogo con las demás religiones, algo que además de ser
religiosamente irrespectuoso, sería también intelectualmente incompatible y
deshonesto.
No se puede evaluar la situación de diálogo entre religiones sin tener en cuenta
el cambio que hizo la Iglesia católica en el Concilio Vaticano II en su declaración
“Nostra aetate” donde por primera vez la Iglesia hace un juicio positivo sobre las
demás religiones del mundo.
El acercamiento de las religiones entre ellas es hondamente coherente con
nuestra experiencia histórica en este inicio del siglo XXI por tres razones
principales: La edad planetaria de la humanidad, los prodigiosos recursos de la
ciencia y de la técnica y la comunidad de naciones que reclama una ética global
para todos.
El diálogo interreligioso para que resulte significativo tiene que respetar algunas
condiciones básicas como: El respeto del otro en su diferencia, la fidelidad a sí
mismo, una cierta igualdad entre los interlocutores y una base común sobre la
cual los interlocutores puedan ponerse de acuerdo.
El diálogo interreligioso nunca ha existido en abstracto. Se trata siempre y
concretamente de un diálogo singular entre tal o tal otra religión histórica y éste se
ve condicionado por la conjetura histórica particular de la evolución del mundo. En
la perspectiva de una historia de la religión, sería de un pésimo método
jerarquizar a las religiones y erguir una de entre ellas al rango de religión
absoluta. El diálogo entre las tres religiones monoteístas ya está bien lanzado y
se podría hablar de una cierta misteriosa complementariedad entre las tres
religiones proféticas provenientes de Abrahán en la espera de la venida del Reino
de Dios. El diálogo entre el cristianismo y las grandes religiones del Oriente es
uno de los más complicados que haya por el hecho de que se trata del diálogo
79
entre la religión con base a trascendencia con las religiones con base a
inmanencia.
El fundamento teológico del pluralismo religioso que legitima el nuevo diálogo
interreligioso recomendado por la Iglesia, es la idea de que la economía del Verbo
encarnado es el sacramento de una economía más amplia que coincide con la
historia de la humanidad y la tarea más delicada de la teología de las religiones
consiste en ayudar a pensar la pluralidad insuperable de las vías hacia Dios
teniendo cuidado de no liquidar el carácter único de la religión cristiana.
La no absolutización de una particularidad histórica, aunque sea de Jesús, lleva a
considerar que incluso cuando el cristianismo pretende a justo valor ser la religión
de la revelación última, se excluye toda pretensión de la incondicionalidad de una
vía particular de la revelación y la paradoja de la encarnación entendida como
manifestación relativa del Absoluto incondicional de Dios invita a superar la
concepción de la unicidad del Cristo entendida como una unicidad de excelencia y
de integración. Cuando se habla de esta unicidad, se trata de una unicidad
singular que no excluye a otras manifestaciones de Dios a través de la historia. El
dualismo entre Israel y la Iglesia puede hacernos entender mejor la singularidad
del cristianismo como religión dialogal. Israel representa un irreductible que no
puede integrar a la Iglesia en su peregrinación en la tierra.
Muchos teólogos atribuyen la actitud de superioridad, de arrogancia e intolerancia
del cristianismo al hecho de que éste atribuye a Jesucristo la unicidad y la
exclusividad de la salvación. Estas actitudes de superioridad, de intransigencia y
de arrogancia se encuentran también en otras religiones que no necesariamente
atribuyen la divinidad a sus fundadores. Estamos frente a unas actitudes propias a
todas las religiones, pero sólo algunas circunstancias históricas ponen ésta en
evidencia.
La actitud de arrogancia, intransigencia y la intolerancia del cristianismo o de la
Iglesia es más por la influencia de la cristiandad que por la pretensión cristiana de
la plenitud de la Revelación de Dios en Jesucristo y la unicidad y exclusividad de
salvación en Cristo. La plenitud de la Revelación de Dios en Jesucristo no otorga
80
al cristianismo la facultad de ser el árbitro en la esfera de las religiones porque
ésta no limita la acción reveladora de Dios en otros contextos.
La primera condición para un respetuoso diálogo entre las religiones es la
humildad y ésta está en relación con el designio universal de salvación de Dios.
La humildad frente al designio salvífico universal de Dios nos llevará a inclinarnos
delante de Él y a reconocer nuestra pequeñez ante la comprensión de lo que es
su designio universal de salvación. Y gracias a esta humildad, podemos entrar en
diálogo con las demás religiones y considerarlas como haciendo parte del mismo
único designio salvífico de Dios y por ende estar dispuestos a compartir una cierta
igualdad con ellas. De esta forma, dejaríamos a Dios en libertad en su designio
universal de salvación que constantemente nos escapan sus contornos cuando
decidimos escudriñarlo.
La misión en salida hacia las fronteras existenciales, se erige también como
condición de posibilidad para el diálogo interreligioso. Nosotros como cristianos no
podemos esperar que las demás religiones vengan a nosotros, eso es algo que
podría no suceder. Pero en conformidad con las exigencias mismas del
cristianismo, tenemos que ir hacia los demás, siguiendo el ejemplo de Dios que
vino hacia nosotros en la persona de su Hijo Jesucristo, hecho carne en nuestra
propia humanidad.
81
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