ОРОС ВЕРЕ ХАЛКИДОНСКОГ САБОРА(литература: Зизјулас, Христологија и постојање)

Из Ороса: догмат о две природе у Христу: „Следећи светим оцима, сви сагласно поучавамо исповедати једног и истог Сина, Господа нашег Исуса Христа, њега савршеног по божанству и њега савршеног по човечанству, и њега истинитог Бога и истинитог човека, из разумне душе и тела, једносушног Оцу по божанству, и њега једносушног нама по човечанству, у свему сличног нама осим греха, рођеног од вечности од Оца по божанству, и њега у последње дане ради нас и ради нашег спасења од Дјеве Марије Богородице по човечанству. И њега једнога Христа, Сина, Господа Јединородног, у две природе несливено, неизмењиво, нераздељиво, неразлучно познатог, тако да сједињењем није нарушена разлика природа, него је, штавише, сачувано својство сваке природе и сједињује се у једно лице и једну ипостас; не у два лица раздвојеног или раздељеног, већ њега једног Сина јединородног, Бога Логоса, Господа Исуса Христа, као што нам испрва објавише пророци за њега, и као што нас сам Господ Исус Христос научи и предаде нам Симбол отаца“.

Сваки догмат има егзистенцијални значај. Какав је егзистенцијални значај халкидонског догмата? Његови кључни појмови су „створено“ – „нестворено“ и „несливено“ – „нераздељиво“.

За старогрчку мисао свет је био вечан. Није било могуће говорити о апсолутном ништавилу и о почетку света у апсолутном смислу. Бог није творац у пуном смислу речи, него само демијург, украситељ већ постојеће хаотичне материје. Резултат тога је органска, нераскидива повезаност Бога и света. Бог и свет су, заправо, једна хармонична целина – космос.

Творевина је појам који се у хришћанским списима појављује код апостола Павла, где се свету претпоставља један апсолутан почетак, чин Божији који ју је привео у постојање ни из чега. Стварање је чин Божији који је привео у постојање нешто изван њега самога. Хришћанско богословље је од самих почетака наглашавало да су Бог и свет онтолошки апсолутно различити. Бог је нестворен, а свет створен из небића тј. ништавила. Хришћански оци су први у филозофију увели појам апсолутног ништавила. Старогрчки демијург био је нужно везан за свет. Он је морао да обликује хаотичну творевину по угледу на идеју добра. По хришћанском схватању, свет је могао да не постоји. Постојање света се не подразумева. Оно је дар Божије слободе и љубави. Бог је апсолутни узрок постојања света. То, пак, што је свет створевина, значи да му непрестано прети смрт, јер нема постојање по себи. Природа створеног је смртна, нема у себи силу да преживи.

Христос је спаситељ света у том смислу што у његовој личности твар има вечно постојање. У његовој божанској личности (ипостаси) створено и нестворено сједињени су нераздељиво и несливено. Нераздељиво значи да између створеног и нествореног не постоји никакво растојање; јединство створеног са творцем једини је начин опстанка творевине. Међутим, то јединство мора да буде слободно, тј. несливено. Ако веза створеног и нествореног није нераздељива, онда се смрт не превазилази. У слободи се очувава идентитет оба сједињена ентитета. Сјединивши створено са нествореним несливено, Христос је смрт победио победом која није нужна чињеница, него плод слободе и љубави. Такође, уколико би било само несливено, а не и нераздељиво, онда јединство створеног и нествореног не би ни било истинско, и твар не би била спасена.

У Христу творевина добија нов начин постојања, нову ипостас – ипостас Христа који је Бог. Ту ипостас свако понаособ прихвата крштењем, постајући тако члан тела Христовог, у ком у слободи и љубави остварује заједницу са нествореним Богом, стичући вечни живот.

ХАЛКИДОНЦИ И МОНОФИЗИТИ(литература: Мајендорф, Христос у источно-хришћанској мисли, 33–50)

Разликовање између природе и ипостаси, утврђено на Халкидонском сабору, изазвало је различита тумачења и неспоразуме. Богослови постхалкидонског периода могу се поделити у четири групе: 1) строги диофизити, верни халкидонској христологији, који су званично одбацивали Несторија (мада им је мисао унеколико нагињала његовој; терминологија им је остала прехалкидонска; били су најбројнији међу поборницима Халкидона); 2) монофизити, који су сматрали да је Халкидон повратак несторијанизму, а као једину христолошку формулацију прихватали Кирилово „једна природа Бога Логоса оваплоћена“, јер је за њих, због терминолошке баријере, признати две природе у Христу након њиховог сједињења значило признати два посебна бића; 3) неохалкидонци („умерени“ диофизити), који су халкидонски израз „једна ипостас“ поистовећивали са Кириловим „једна природа“, а халкидонску формулацију „у две природе“ видели као потврду двоструке једносушности Христа (са Оцем и са људима); међутим, терминологија им није била прецизна; 4) школа прве половине шестог века, чији најважнији представник је Леонтије Византијски, а која је коначно успела да прецизира христолошку терминологију.

Период између Халкидона (451) и почетка владавине Јустинијана (527), тј. до појаве четврте наведене школе, обележен је бесплодним расправама између прве две групе (строгих диофизита и монофизита), као и бројним царским уплитањима.

Строги диофизити. Теодорит Кирски је био антиохијац, ученик Теодора Мопсуестијског, и Несторијев пријатељ. Својевремено се супротстављао Кирилу и његовим анатематизмима (тј. Ефеском сабору 431), да би ипак 433. потписао Томос измирења, а 451. на Халкидону анатемисао Несторија, чиме му је призната православност. Па ипак, мисао му је нагињала несторијанској. Одбијао је да каже да је на крсту умро Син Божији. Васкрсење Христово је васкрсење Христовог тела, а не душе или божанства. Христова смрт се састојала у одвајању бесмртне душе од смртног тела, при чему је божанство остало везано за обоје, сједињујући их у васкрсењу. Када је упитан ко је страдао, одговорио је да је страдало тело, а да је Логос прихватио ово страдање јер је тело било његово сопствено. У оквирима Теодоритовог учења рећи да је страдао Логос значило би рећи да је страдала сама божанска природа.

Генадије Цариградски је такође после Ефеса побијао Кирилове анатематизме. Избегавао је изразе „Богородица“ и „ипостасно јединство“.

Занимљива је епизода претумачења Трисвете песме од стране монофизита. Монофизитски антиохијски патријарх Петар Гнафеј унео је у химну израз „распети за нас“. Смисао овог додатка, узетог из Никеоцариградског симбола, био је да се истакне суштински моменат Кириловог богословља: Логос, будући једини субјект у Христу, субјект је и смрти. Монофизити су ову химну схватали не тријадолошки, него христолошки, па је тако она била православна. Ипак, већина Цркава је химну схватала тријадолошки, што је стварало забуну. Да су се строги диофизити задржали на том аргументу против Гнафејевог уметка све би било у реду. Међутим, у диофизитским текстовима у вези са овом химном износе се аргументи против њеног теопасхијског карактера чак и уколико се схвати христолошки, а такви аргументи су још један од показатеља да је строгодиофизитска мисао нагињала несторијанизму и зазирала од Кирила.

Акимити, главни приврженици халкидона и противници монофизита у Цариграду почетком шестог века, су били можда чак и несторијанци. Одбацивали су теопасхијске формулације, израз „Богородица“ нису схватали дословно. Монофизитски списи сведоче да су славили Несторија. Папа Јован II их назива несторијанцима.

Све у свему, строгодиофизитска школа је формално прихватила Халкидон и била његов највећи поборник све до почетка 6. века, али се, у основи, држала христологије Теодора Мопсуестијског, иако није присталаја на формални несторијанизам. С обзиром да су они били највећи поборници Халкидона, монофизити су Халкидон сматрали несторијанским сабором, упркос његовом анатемисању Несторија и прослављању Кирила.

Кључни проблем је терминолошки. Строги диофизити у пракси нису прихватили халкидонску (кападокијску) терминологију, наставивши да поистовећују природу и ипостас. Тако ипостас оваплоћеног Логоса није могла да страда у телу јер је божанска, а божанство је по природи нестрадално. Међутим, монофизити су добро увидели да на тај начин нестаје сотириолошки значај Кириловог богословља, јер онда Бог није преузео смрт људског рода на себе. Халкидонском струјом владало је једно у суштини антиохијско (несторијанско) богословље.

Монофизити овог периода велики су богослови, за разлику од халкидонаца, који нису били кадри да им се достојно супротставе. Полазиште монофизитске христологије је истоветност Логоса пре и после оваплоћења, која се изражава као истоветност природе или ипостаси, с обзиром да су ова два термина схватана синонимно. Тимотије Аелурус тврди: „Када је зачет у утроби Дјеве, бестелесни Логос Бога Оца узео је тело од тела Дјеве, на начин који је познат само њему, остајући без измене као Бог. Његово тело није имало ипостас нити суштину пре зачећа Бога Логоса, јер природа не постоји без ипостаси, нити ипостас без личности. Отуда, ако би постојале две природе, онда би нужно постојале две личности, дакле два Христа“. Филоксеније Мабушки, пак, тврди: „Он је постао не претпевши никакву промену, јер је остао оно што је већ био, чак и у свом постајању. Рећи да је Логос постао човек по природи значило би да је Бог постао промењив по природи. Нема никакве природе без личности, јер ако постоје две природе такође мора да постоје и две личности и два сина“.

Признати да су у Христу две природе за монофизите би значило признати два бића, а то би заиста био несторијанизам. Зато је, по монофизитима, Логос једна природа која је снисхођењем примила постајање, тј. промењиву људску природу, да би са њом постала једна. Филоксеније каже: „Он је постао савршени човек по души, телу и уму, како би обновио целог човека. Будући истински Бог по природи, суштини и вечности, он је себе учинио истинитим човеком, једносушним са нама“.

Монофизити су порицали (!) привидност човештва у Христу, или мешање божанства и човештва у њему. Опет Филоксен каже: „Логос није промењен у тело када је узео тело, нити је тело преиначено у природу Логоса када се ујединило са њом. Природе се нису међусобно помешале“.

Највећи монофизитски богослов овог периода је Севир Антиохијски. Он се такође противи мешању природа у Христу. Али, како је онда Христос човек, како је људска природа постала његова сопствена? Севиров одговор је био да Христова јединствена природа поседује све квалитете човештва: „Логос не напушта своју природу, чак и када се ипостасно сједињује са телом које поседује словесну и умну душу. Али, разлика се такође очувава, као и истоветност, у виду природних својстава која сачињавају Емануила, пошто тело није преиначено у природу Логоса и Логос није промењен у тело“. Севир је одбијао да каже да је Христос једна суштина, јер би то искључило његову једносушност са нама. Севир је говорио о сложеној ипостаси или природи (опет синоними). Логос је пре оваплоћења био проста природа, али је оваплоћењем постао сложен „с обзиром на тело“. Севир је једини говорио о сложености унутар једне Христове природе. Тако природа или ипостас Христа у потпуности учествује у суштини Бога и суштини човека. Премда је по оваплоћењу у

Христу заиста једна природа, „теоретски“ се могу сагледати две природе, ипостаси и личности.

Највећи проблем монофизитима је представљала халкидонска формулација да после оваплоћења „свака природа чува свој начин постојања“. По њима, две енергије подразумевају два делатна бића, а ипостасно јединство се онда своди на привид. Севир пише: „Јединство делатника повлачи за собом јединство енергије, а да при том не онемогућава да се дела, која одговарају природним својствима људске и божанске природе, распростиру у категорије људског и божанског“. Тако је Севир најавио моноенергизам.

Севир је приметио да халкидонски орос не користи израз „ипостасно јединство“. Сабор није устврдио да је ипостас сједињења двеју природа претпостојећа ипостас Логоса.

Да би заштитили ставове Халкидона, халкидонци су у помоћ призвали кападокијску терминологију, према којој је ипостас лично, док је природа заједничко, односно постаје синоним за суштину. Међутим, терминолошко решење које ће у 6–7. веку дати на почетку поменута четврта група богослова долази исувише касно да би привукло монофизите.

(примедба: Мајендорф говори о „халкидонском и севировском православљу“, што значи да и Севира Антиохијског сматра, у суштини, православним богословом).

ОРИГЕНИСТИЧКА КРИЗА У ШЕСТОМ ВЕКУ(литература: Мајендорф, Христос у источно-хришћанској мисли, 51–64)

Ориген је контраверзна личност међу учитељима Цркве. За живота је осуђен од свог епископа. Многи ученици су га подржавали. Коначно је осуђен на Петом васељенском сабору (553) који је сазвао цар Јустинијан.

Оригенизам, који је осуђен на сабору и који је био непосредан повод саборске осуде самог Оригена, није у свему био доследан Оригену на ког се позивао. Један од значајних теолога оригенизма је Евагрије Понтијски. Оригенизам је највише узео маха у монашким круговима. Сам свети Сава Освећени посетио је цара, тражећи његову интервенцију против оригениста, чији покрет је био узео маха у Великој Лаври.

У последње време поставља се често питање оправданости осуде Оригена. Ориген је свакако достојан поштовања утолико уколико је хришћанску мисао покушао да приближи хеленском уму. Па ипак, она оригенистичка учења која су на Петом сабору осуђена заиста се налазе, или макар имају јасан темељ, у његовом системском делу „О начелима“. Важно је, уједно, запазити да Јустинијанове оптужбе и саборски анатематизми против Оригена нису увек у потпуности у складу са његовим учењем. Штавише, неке од осуђених идеја немају никакве паралеле у данас познатим Оригеновим текстовима. Оригенисти који су се сучелили са Црквом у време Јустинијана заснивали су своје учење на аутентичним Оригеновим идејама. Није их привукла његова тријадологија, која је била превазиђена и замењена васељенским саборима. Кључни проблематични моменти Оригеновог учења су космологија, антропологија и есхатологија.

Оригенизам је изменио саму природу монаштва. Са библијског становишта, подвиг има за циљ очишћење тела које је упрљано грехом и његову припрему за васкрсење. Са оригенистичког, пак, становишта, тело је тварна тамница душе. Монах треба да се одвоји од тела. Непрестана молитва има за циљ обестварење ума и његово враћање у првобитно стање. Тако је линеарна библијска перспектива замењена вертикалном.

Јустинијан је своју оптужбу против Оригена започео од тријадолошког субординационизма. Оригенова тријадологија искључује разликовање између вечног рађања сина и стварања света у времену, које је утврдио Никејски сабор. Међутим, сабор није анатемисао Оригенову тријадологију, вероватно зато што се за њу нису интересовали оригенистички монаси.

Стварање, пад и апокатастаза. Од вечности Бог је створио низ светова. Сви умови су створени једнаки. Њихово отварење догађа се на основу слободне воље, као последица кретања. Тако духови постају охладнеле душе, и примају тело по заслузи: небеско тело, анђелско, људско или демонско. На крају, пак, живот духова ће бити аналоган са животом на почетку. Сви светови ће се повратити у свет духова. Сви ће се вратити Богу, па и сам сатана. Неће бити више твари, него само чисти духови.

Христолошке анатеме Петог васељенског сабора односе се на оригенистичког теолога Евагрија Понтијског. Евагрије је разликовао Логоса и Христа. Логос је вечни Син Божији. Христос је, пак, једино умно биће које је остало непокретно у сагледавању Бога, и само зато се може назвати Логосом. Оваплоћења Логоса није ни било, него је Христос снисходио ради спасења свих створења, да би их повратио у првобитно јединство, тј. у оно јединство са Богом у ком је он сâм. Када ум стекне истинско познање Бога у том стању, и сам ће бити назван Богом. (Зато су оригенистички монаси називани изохристима и протоктистима).

Монаси антиоригенисти, премда су осуђивали евагријанска учења, сматрали су да се у његовим делима могу наћи корисне поуке за духовни живот. Евагријево учење које је оставило највише трага јесте учење о непрестаној умној молитви, које управо до њега почиње. Будући ум, човек је призван да се врати у своје првобитно стање – стање чисте умне делатности. Међутим, таква молитва није упућена Христу, него је поистовећење са њиме, у смислу непрестане сједињености ума са Логосом. Учење о непрестаној молитви, ослобађању од страсти, непрестаној пажњи, одагнавању помисли итд. преузели су Лествичник, Максим Исповедник и други византијски мистици. Непрестана молитва у православној пракси је Исусова молитва. Центар није више ум (као код Евагрија), него срце. Умна молитва је чување срца, које врхуни у сагледавању нестворене божанске светлости, дар чега се достојнима даје већ у овом животу. Тако је византијски исихазам од оригенизма и евагријанизма преузео мистичку терминологију и психологију молитве.

ЛЕОНТИЈЕ ВИЗАНТИЈСКИ И ТЕОРИЈА ΑΝΥΠΟΣΤΑΣΙΣ – ΕΝΥΠΟΣΤΑΣΙΣ(литература: Мајендорф, Христос у источно-хришћанској мисли, 64–71;

Мајендорф, Увод у светоотачко богословље, 294–295;Матијас Гокел, Нејасна христолошка формула? Леонтије Византијски и теорија

ανυπόστασις – ενυπόστασις)

Леонтије Византијски, теолог са почетка 6. века, био је, у суштини, оригениста који је успео да избегне осуду Петог васељенског сабора. Он је својим савременицима покушао да пружи једну оригенистичку христологију која би чинила средњи пут између несторијанске и монофизитске, вероватно мислећи да би тако могао да докаже корисност евагријанског учења.

Леонтије јединство двеју природа у Христу пореди са јединством душе и тела у човеку. Ово поређење су монофизити већ користили, како би показали да је сједињење божанства и човештва у Христу природно сједињење, с обзиром да су душа и тело део једне људске природе. Међутим, Леонтије је тело и душу схватао другачије – као онтолошки савршене по себи. Дакле, ова леонтијева аналогија је ближа диофизитском него монофизитском схватању.

Леонтијевој аналогији била је упућена примедба да овакво јединство подразумева јединство две ипостаси, као и претпостојање Христовог човештва. Леонтије Византијски каже да се ипостас може образовати од претпостојећих бића, пример чега је поновно сједињење душе и тела приликом васкрсења. Тако је и претпостојање Христовог човештва теоретски могуће, међутим у случају Христа није било потребе да он претпостоји као пуки човек. Леонтије Византијски, дакле, пориче претпостојање Христа као човека, тј. претпостојање једино у случају Христовог човештва – у случају палог стања, стања ума након што је постао душа. Али, он не пориче претпостојање Христа као умског бића, вечно сједињеног са Логосом.

Код Леонтија се примећује Евагријанско разликовање између Христа и Логоса. Субјекат сједињења двеу природа није Логос, него Христос (Господ), који је, „појавивши се од Дјеве, такође назван Богом и Сином Божијим, у Логосу и сагласно Логосу“. У смрти Христовој, пак, субјекат страдања је искључиво тело, које страда вољом Логоса и одлуком душе. Душа је, у случају Христа, остала изван греха и смрти. Ово одбијање теопасхизма подсећа на несторијанизам (Теодор Мопсуестијски је такође одбацивао страдалност како Логоса, тако и душе), а и сâм Леонтије признаје да је у младости био несторијанац.

На који начин долази до следињења божанства и човештва у Христу? Леонтије Византијски разликује термине „суштина“ и „природа“. Суштину он разумева као пуко постојање, док се различитост постојања нечега у односу на остала бића означава као природа. Ипостас, пак, означава појединачно биће, оно што је по себи. Христос је један, и може се означити само изразом „једна ипостас“, а то је појединачно биће сачињено од делова, тј. од посебних природа.

Међутим, та ипостас није ипостас Логоса, него ипостас Христа, која је „суштински сједињена“ са Логосом (у евагријанској мисли постоји израз „суштинско знање“, који означава првобитно стање чистих умова у њиховом јединству са Логосом). Та ипостас Христа сачињена је од природа, које су њени делови. Колико је тих природа? У крајњој анализи, њих је три – природа Логоса, природа душе и природа тела. Ове природе међусобно размењују својства, што код Леонтија Византијског значи да се делови могу назвати именом целине. Само тако се може устврдити да је Логос Син човечији, или да је Цар славе распет.

Леонтије Византијски уводи израз „уипостазираност“, који се односи на природу која је конкретна ипостас. То допушта постојање више природа у једној ипостаси, која

се назива сложеном ипостасју. Међутим, у оригенистичком кључу Леонтија Византијског то има другачије значење од оног које ће касније стећи (код Леонтија Јерусалимског). Истинска људска природа је душа, а ипостасно јединство чине Логос и душа која је Христос.

ЛЕОНТИЈЕ ЈЕРУСАЛИМСКИ – ТЕОЛОГ СЕДМОГ ВЕКА(литература: Мајендорф, Увод у светоотачко богословље, 298–300;

Матијас Гокел, Нејасна христолошка формула? Леонтије Византијски и теорија ανυπόστασις – ενυπόστασις;

Дирк Краусмилер, Леонтије Јерусалимски – теолог седмог века)

Према Дирку Краусмилеру, Леонтије Јерусалимски није савременик Леонтија Византијског (прва пол. 6. века), већ је живео у седмом веку. Леонтије Јерусалимски је у православном кључу разрадио теорију „ανυπόστασις – ενυπόστασις“ Леонтија Византијског, појаснивши њоме халкидонско учење о јединству двеју природа у Христу.

Ова теорија покушава да проближи како монофизитима, тако и несторијанцима, кападокијско богословље. И једни и други су сматрали да природа не може постојати безипостасно. Код несторијанаца је из тога следило да у Христу постоје две ипостаси, а код монофизита да постоји само једна природа, и то божанска, која у оваплоћењу усваја својства људске природе. Теорија се састоји у следећем.

Ипостас Исуса Назарећанина (као човека) не постоји неипостасно (ανυπόστατον, јер нема природе без ипостаси), али ни самоипостасно (ιδιοϋπόστατον, тј. по себи), него уипостасно (ενυπόστατον) у оваплоћеном Логосу. Термин „уипостасност“ означава природу која постоји у одређеној ипостаси.

„Две природе постоје у једној истој ипостаси, али никако као да једна од њих у њој може бити безипостасно, него тако да обе могу постојати у заједничкој ипостаси, при чему је свака од две природе уипостазирана. Наиме, ако природе имају биће, онда морају бити уипостазиране. Али, с обзиром да нису независне једна од друге, није потребно да свака од њих засебно постоји. Зато је јасно да две уипостасности (тј. уипостазиране природе) не смеју бити разноипостасне, него се сматрају као оне које постоје у једној истој ипостаси“.

Оваплоћење Логоса је „прелажење једне природе у другу ипостас“: Логос не усваја додатну ипостас да би сада достигао савршенство ипостаси. Он има само ону једну ипостас коју је имао и пре него што му је придодата природа коју није имао“. Остварење Христове људске природе (успостављање њеног конкретног постојања) и њено сједињење са божанском личношћу Логоса један су јединствен чин. Људска природа оваплоћеног Логоса постоји само као постојање Логоса у свету, а никада као засебно постојање некаквог независног људског субјекта.

РАЗЛИКА ИЗМЕЂУ АПОФАТИЧКОГ И КАТАФАТИЧКОГ БОГОСЛОВЉАи БОЖАНСКИ ПРИМРАК КОД ПСЕУДО-ДИОНИСИЈА АРЕОПАГИТА

(литература: Псеудо-Дионисије Ареопагит, О мистичком богословљу, са предговором Максима Исповедника;

Владимир Лоски, Божански примрак)

Corpus Areopagiticum је корпус списа настао почетком 6. века, под псеудонимом Дионисија Ареопагита који се у Новом завету помиње као атински ученик апостола Павла. Као ауторитет почели су да га користе монофизити. Зато је Максим Исповедник преотео корпус из руку монофизита, протумачивши га у православном кључу. Од тада се ареопагитска дела користе као неоспоран ауторитет у предању Цркве.

О апофатичком и катафатичком богословљу Псеудо-Дионисије говори у делу О мистичком богословљу.

Катафатичко (изричуће) и апофатичко (одричуће) богословље су два богословска пута. Катафатичко богословље је говорење о Богу. Апофатички пут је узвишенији од катафатичког. Катафатички пут почиње од виших бића, која су најсличнија Богу, спуштајући се ка нижим, јер очигледније је да се Бог може упоредити са духом него са каменом. Апофатички, пак, пут почиње од најнижих бића, која су најнесличнија Богу, јер је најочигледније да Бог није камен, док то да Бог није дух већ није толико очигледно.

Катафатички изрицаји о Богу су следеће тврдње: Бог је јединичан и тројичан, Отац, Син и Дух, добар, постојећи, Живот, Мудрост, Сила, затим симболичка и антропоморфна говорења о Божијим обличјима, деловима, органима, месту, лепоти, емоцијама. Што се више силази, то се говорење о Богу проширује.

Апофатички, пак, изрицаји су следећи. У погледу чулног: Бог није непостојећи, беживотан, бесловесан, безуман; Бог није тело, облик, нема изглед, количину, није на неком месту, није доступан чулима, бестрасан је; није у недостатку светлости, непромењив је, непропадљив, недељив. У погледу умног: Бог није душа, није ум, нема схватање, реч и мишљење; не може се изрећи нити замислити, није сила, нити светлост, нити дух. Штавише, Бог није живот, није суштина, није божанство, нити синовство и очинство. На концу, Бог није било шта од онога што ми познајемо. Нити га постојећа бића познају онако како он јесте, нити он познаје постојећа бића онако како она јесу. Он је изнад сваке афирмације и негације.

Највиши облик познања Бога јесте божански примрак. То је „наднепознајни, надсветли и највиши врх мистичких речи, где су просте и од свега одрешене и неизмењиве тајне богословља покривене у надсветлосном мраку тајноскривеног ћутања“. У подвигу ка божанском примраку треба оставити чула и умне делатности, све чулно и умно, штавише све постојеће и непостојеће, да бисмо – колико је то могуће – сјединили се са Богом. То подразумева одрешивање и излазак (екстазу) из свега створеног, па и из самога себе; превазилажење не само свега нечистог, него и свега чистог. У „примраку непознања“ затварају се све способности схватања, и човек сав припада Богу. Неделатношћу познања сједињује се на најбољи начин са Богом који је сасвим непознат и надумно га познаје.

И поред велике сличности између дионисијевске и неоплатоничарске екстазе, постоји једна кључна разлика, која не допушта да се Псевдо-Дионисије сматра неоплатоничарем. За неоплатоничаре, Бог је једноставно Једно. Да бисмо га познали, потребна је екстаза из мноштвености. Дакле, Бог је једно у апсолутном смислу, и може бити познат када се душа ослободи мноштвености. За Дионисија, пак, екстаза је екстаза из свега створеног и сједињење са Богом које превазилази познање; у крајњој линији, Бог је и изнад тврдње да је он један (овим Дионисије полемише са неоплатоничарима).

ЈОВАН ЛЕСТВИЧНИК(литература: Флоровски, Византијски оци 5–8. века, 197–204;

Јанарас, Метафизика тела;Јован Лествичник, Лествица)

Животопис Јована Лествичника је оскудан. Не зна се када и где се родио. Упокојио се почетком или средином седмог века. У раној младости отишао је на Синај, где је провео цео живот. Много година се подвизавао код свог старца, после чије смрти се повукао у отшелништво. У старости је изабран за игумана Синаја, да би се убрзо вратио у самоћу.

Током кратког времена игумановања написао је Лествицу (изворни назив „Духовне таблице“). Она је систематско описивање монашког пута, узлажења ка духовном савршенству. Писана је једноставним језиком. Практични савети су поткрепљени психолошком анализом, да би онима који се подвизавају било јасно због чега им се препоручује ово или оно. Лествица је упућена искључиво монасима и односи се на манастирски живот. Садржи тридесет порука, према тадашњем схватању да пунолетство наступа са навршених тридесет година живота. Поуке се излажу по узлазној лествици, и све су оскудније, с обзиром да на највишим ступњевима поука губи важност, јер лично искуство и унутрашње сведочанство Духа постаје све снажније. Лествица се завршава поуком пастиру у којој се говори о игуманским обавезама.

Важно је нагласити да, иако даје оквирна упутства, Лествичник истиче да у подвигу нема правила, тако да „понекад одмор тела оживљава силу ума уместо да распири огањ похоте. Понекад, пак, изнуривање тела доводи до оживљавања похоте“. Зато је у подвигу неопходно расуђивање, и пре свега уздање у Бога. Подвиг и јесте кретање ка Богу, а ако није, онда је промашај. Нарочито с обзиром на то да подвиг подразумева надилажење сопствене природе, он не може бити истински без благодати Божије.

Тело и душа су интегрални чиниоци човека. Душа је човеково „ја“, личност која је носилац иконе Божије. Тело омогућава учествовање у материјалној природи света. Духовна и телесна природа човека постоје само заједно. Раскидање, пак, природног јединства не почиње смрћу, него се њоме завршава, а почиње нескладом који грех изазива у природи. У човеку постоји унутрашња супротстављеност између човекове природе и изопачености греха. Тако, љубав према телу је природна. Међутим, човек треба да победи тело које је потчињено греху, и да вољу тела потчини вољи Божијој. Како човек напредује у освећењу, обуздавајући вољу тела, тако тело све мање омета духовне могућности, и подела на тело и дух престаје. Достиже се целовитост човека.

Одрицање од свега овоземаљског је прва монашка дужност. Монаштво је врхунац подвига као кретања ка Богу. Монах одбацује природу да би стекао натприродна добра. Задатак подвига је сублимација природне слободе, а не супротстављање њеним законима. Коначно, подвиг није циљ, него средство, које се завршава када дође Христос. У супротном, подвиг је бесплодан. Циљ подвига је стицање бестрашћа ради сједињења са Богом. Најбитнији покретач подвига је љубав према Богу. Уколико се монах не сједини са Богом, његово одвајање од света постаје бесциљно лутање.

Подвиг монаха је непрестано бдење. „Као што човек који се бори са лавом гине онога часа када од њега одвоји поглед, тако и онај ко се бори са сопственим телом страда чим му допусти одмор“.

Одрицање од сопствене воље ради савлађивања њених страсти. Монах најпре пажљиво бира духовног оца. Али, када га изабере, макар тај избор био и погрешан,

треба да му буде безусловно послушан, уопште не испитујући његове речи и подвиге. Тиме монах изражава своје поверење у Бога. Одрицање од сопствене воље, као одрицање од њених страсти, предукус је истинске бестрасности.

Сећање на смрт је духовно предухитравање смрти и својеврсна свакодневна смрт. Сећање на смрт је дар Божији, у ком нема страха.

Плач је непрестано чишћење од учињених грехова. Умилитељни плач је, пак, плач из љубави, који уверава монаха да је његова молитва примљена. „Без сумње ћемо Богу дати одговор за то што нисмо плакали због грехова својих“.

Гашење страсти је циљ унутрашњег подвига. Гашење страсти подразумева стицање врлина. Свака страст има антиподну врлину: гнев – кротост, незлобивост и уздржавање од осуде; среброљубље – сиромаштво и безбрижност за земаљско; гордост – смирење и слепило за личне врлине.

Основна енергија природе је еросна енергија. Ерос је свеопшта страст бића, болна потреба и нагон за повратком у пуноћу и целовитост личности, у личносну заједницу, најпре са Богом. Чак и у свом развраћеном, блудном облику она је израз те жудње.

Иначе, страст се развија постепено: прилог је предлог страсти, помисао, у чему још нема греха јер не учествује наша воља; разговарање са прилогом већ је покрет наше воље и почетак греха; сагласност душе је њено сједињење са прилогом (тада се, по могућству, грех чини); поробљавање је степен укорењивања греха у души; страст или порочна навика је последњи степен. Корен страсти је, дакле, у попустљивости воље. Страсти нису део природе, него су противне природи. Аскетски задатак има два главна аспекта – снажење воље и очишћење мисли. Борбу са страстима треба започети што раније. Са друге стране, кретање нема краја, и „ми никада нећемо престати да се усавршавамо у љубави Божијој, ни у овом веку ни у будућем“.

Потпуна бестрасност је „васкрсење душе пре васкрсења тела“. „Бестрашће има она душа која се тако навикла на врлине, као што су се страсни људи навикли на уживање“. Кроз стицање бестрасности и само тело постаје непропадљиво.

Исихија (свештена тишина) је горња граница подвига. Подразумева спокој тела и душе. „Тишина тела је уређеност и благоустројство нарави и чула. Тишина душе је уређеност помисли и неукрадива мисао“. Дакле, склад и мир унутрашњег и спољашњег живота. Сила исихије налази се у непрестаној молитви са мало речи. То је најпре једноставно призивање Христовог имена. Многоречитост у молитви одводи ум у опасно стање чулног маштања. Свако замишљање облика или било чега другог у исихијској молитви треба безусловно одбацивати. У крајњем савршенству, молитва постаје дар Духа: сâм Дух се сам моли у срцу онога који се моли.

МАКСИМ ИСПОВЕДНИК – ЖИВОТ, ДЕЛА, УЧЕЊЕи СПИСИ МАКСИМА ИСПОВЕДНИКА

(литература: Флоровски, Византијски оци 5–8. века, 215–248)

Живот. Максим Исповедник се родио у Цариграду, око 580. године, у племенитој породици. Можда је био у сродству са императором Ираклијем. Стекао је врхунско образовање, а нарочит талант пројавио је према философији. У младости је служио на двору у царској канцеларији. Врло рано је напустио свет и отишао у Хрисопољски манастир код Халкидона. Због великог подвига и смирења братство је хтело да га постави за игумана, што је то одбио. Услед монотелитских превирања одлази на запад. Скрасио се у Африци, где организује отпор монотелитству, стичући поштовање афричких хришћана. После расправе са цариградским монотелитским патријархом Пиром заједно путују у Рим, где се Пир писмено одриче јереси, чиме је примљен у општење, али не задуго, јер ће због поновног приступања јереси бити саборски осуђен у Риму. Максим је у риму уживао велики углед. По његовом савету папа Мартин 649. сазива Латерански сабор са учешћем 150 западних и 37 грчких епископа, на ком је осуђен монотелитизам. Као противници царске воље, папа Мартин и Максим Исповедник су ухапшени и осуђени у Цариграду. Папа Мартин је протеран, док је Максим, после чврсте одбране и порицања цару права да тумачи веру, утамничен. Премештан је из тамнице у тамницу и мучен, да би умро у једном затвору на Кавказу, 663. године. Шести васељенски сабор 681. користио је дела Максима Исповедника, а њега и папу Мартина канонизовао као исповеднике праве вере.

Дела. Упркос бурном животу, много је написао. Највећи утицај на Максима Исповедника оставили су у богословљу Кападокијци, а у мистичко-аскетској мисли линија Ориген – Евагрије – Псевдо-Ареопагит. Може се рећи да је Максимов систем пре аскетски него догматски. На то да је Максима тешко читати жалио се још Фотије Цариградски. За Максима је карактеристична јака алегорија (утицај александријске школе преко Оригена), о чему је Фотије прокоментарисао да „одговоре често даје далеко од историјског смисла, па чак и од самих питања“. Максимово дело није систем; он се увек бави конкретним питањима и проблемима. Основни догмат Максимовог богословља је догмат о оваплоћењу Христовом.

Тумачење Писма: Одговори Таласију; Одговори Теопемпту Схоластику; Тумачење 59. псалма; Кратко изложење Молитве Господње.

Тумачење отаца: Схолије на Ареопагита; О тешким местима код Ареопагита и Григорија Богослова.

Аскетика: Подвижничко слово; 400 глава о љубави; 200 богословских и икономијских глава (Гностички стослови); 243 друге главе.

Филокалија: Општа места (избор из Писма, отаца и филозофа).Литургика: Мистагогија (јако алегоријско објашњење смисла свештенорадњи у

Ареопагитовом духу; оставила је дубок печат на потоњу византијску литургику).Против монофизитизма: посланице – неком Петру; ђакону Козми

Александријском; схоластику Јулијану Александријском; отшелницима; посрнулима у вери.

Против монотелитизма: Расправа са Пиром; два писма епископу Стефану Дорском; низ писама презвитеру Марину Кипарском; низ других писама.

Тријадологија: О Светој Тројици (тумачење Григорија Богослова); писмо Марину о исхођењу Светога Духа.

Остале теме: писмо архиепископу Јосифу о бестелесности душе; писмо презвитеру Јовану о загробном животу.

Учење. Откривење. Свет је Божије откривење. Сав свет је заснован на Божијој вољи, и све у њему је симболично. познање света се састоји у разоткривању овог симболизма и прихватању Божије воље записане у свету. Свет је најпре откривење Логоса Божијег, што се коначно испуњава у оваплоћењу. Оваплоћење је центар бића света, не само у плану искупљења света од греха, него и у предвечном Божијем плану. бог ствара свет и човека да би Бог постао човек. Христов лик је сврха и врхунац откривења.

Богопознање. У учењу о богопознању Максим Исповедник је близак Ареопагиту и Евагрију. Нашем створеном уму доступно је познање само тога да Бог јесте и да је он узрок свега створеног. Божија суштина уму је недоступна. Наш ум о Божу може да расуђује само у негативним категоријама. Међутим, смисао апофатичког богословља је да укаже на природу истинског богопознања. Истинско богопознање није разумско, него надумно, екстатичко познање Бога у сједињењу са њиме, у божанском примраку. Богопознање човеку дарује сам Бог својим сопственим снисхођењем, на које човек одговара подвигом. Ум треба да се одвоји од свега створеног, па и од самога себе. Покретачка сила подвига је љубав, која је „расположење душе у ком она ништа од постојећег не претпоставља познању Бога“. Пуноћу богопознања, ипак, мало ко достиже у овоме животу; она ће бити остварена тек у будућем животу.

Логоси бића. Воља Божија о постојању света је вечна, али сâм свет није савечан Богу, он је створен. Божански Логос је почетак и крај света, граница сваког стремљења и кретања творевине. Свет постоји кроз причасност божанским логосима, тј. Божије воље о свету, кроз које он познаје свет. Логоси твари чине једну динамичку парадигму, предодређење творевине. Сама по себи, створена суштина је небиће; али, по причасности Логосу кроз логосе бића, створени свет добија биће.

Човек. Садржећу у себи и духовни и материјални свет, човек је центар творевине. Као такав, човек је микрокосмос. Човеков циљ је да обухвати и уједини целокупан свет. То уједињење човек треба да извши превазилажењем пет подела: 1) свега што постоји на нестворено и створено; 2) створеног на умно и чулно; 3) чулног на небо и земљу; 4) земље на рај и васељену; 5) човека на мушко и женско. Дакле, да уједини целокупан свет и да пуноћу својих енергија и енергија света усмери ка Богу. Тада би се Бог објавио у потпуности и излио благодат и блаженство на творевину. Међутим, човек бира супротан пут, пут греха. Грех разједињује и оно што је до тада било сједињено, тако да у свему наступа хаос и смрт.

Оваплоћење. С обзиром да први Адам није остварио назначени задатак, остварује га Нови Адам – оваплоћени Логос. Човечанска природа је од самог почетка предодређена за сједињење са божанском. Очовечење Логоса је испуњење предвечног плана Божијег. У Христу се целокупна творевина сједињује са Богом. Оваплоћење Логоса је централни чин откривења Божијег. Разлика у оваплоћењу пре и после пада је у томе што се после пада оваплоћење Бога пројављује и као спасење творевине. Па ипак, кључни моменат оваплоћења Логоса остаје нераскидиво сједињење божанске и људске природе.

Христос се рађа од Дјеве. То значи да је уједно једносуштан са нама и да прима првостворену, непорочну људску природу, какву је Адам имао пре пада. Остајући непричастан самоме греху, Господ се слободно потчињава последицама греха – непорочним страстима и смрти. Грех је по Максиму парафизичка, противприродна појава. Христос непричасношћу порочним страстима обнавља човечанску вољу, а васкрсењем природу. Оваплоћени Логос у себи све сједињује, превазилази свих пет подела.

У Христовој личности је остварено нераскидиво јединство божанске и човечанске природе и воље. Могућност тог сједињења заснива се на природној

божанскости људскога духа, који је посредник у сједињењу логоса са људским телом. Оваплоћење Логоса је примање човечанске природе у његову божанску ипостас. То значе речи „Логос постаде тело“. Сједињење двеју природа не укида ни једну од њих. Међутим, то значи да и природне воље – божанска и човечанска – у Христу остају целовите. Кључ монотелитског проблема је био у томе што су монотелити сматрали да уколико у Христу постоје две воље, божанска и човечанска, онда није дошло до истинског сједињења. Са друге стране, за православне је било неприхватљиво нарушавање једне од воља, јер би то значило нарушавање једне од природа, пошто је воља својство природе. Максимово решење овог проблема налази се у разликовању између природне и гномичке (бирајуће) воље. Слобода избора није пуноћа слободе; напротив, она је њено извитоперење. Истинска слобода је једноставна, нераздељива, и састоји се у непоколебљивом стремљењу ка Богу. То је природна воља, тј. природно усмерење које је у складу са логосима бића. Пад се састојао у томе што је човекова воља постала двојбена, колебљива, избирљива – гномичка. За монотелите је било неприхватљиво да у Христу постоје две воље – једна божанска, неизмењива, и друга човечанска, непостојана. Максим на то одговара да човечанска воља у Христу и није била избирљива (гномичка), него је Христос на себе преузео првобитну људску природу и, самим тим, не гномичку него природну вољу. Христова човечанска воља је јединствена, у свему прати божанску.

Подвиг. Човеков пад био је најпре чин воље. Зло нема истинско постојање, него само у изопаченој вољи умног бића које тежи супротно од Бога, ка небићу. Човек је пао у власт страсти, која ограничава слободу. човек се страдално, пасивно потчињава стихијама природе. Па ипак, слобода у греховном стању није нестала, него само веома ослабила. У томе је могућност ослобађања, које значи вољно прихватање исцељења које је оваплоћени Логос већ остварио. Избављење које је Христос извршио треба свако понаособ да прихвати и проживи. Христос је једном за свагда, независно од воље сваког понаособ, исцелио човечанску природу (зато ће сви васкрснути); али, вољно прихватање тога ствар је сваког понаособ.

Хришћански живот почиње крштењем, које је учешће у Христовом непорочном рођењу од Дјеве. У крштењу се дарују силе за нови живот, „благодат безгршности“, тј. да може да не греши. Али, није довољно да човек може да не греши; потребно је да заиста не греши. Зато је потребан подвиг, који је све време праћен светим тајнама кроз које се даје благодат, коју опет треба усвајати и неговати. Светотајински (црквени) живот и подвиг су два нераскидива елемента хришћанског живљења.

Подвиг најпре подразумева борбу са страстима и стицање бестрасности. Страст је погрешно усмерење воље, која духовном претпоставља чулно. Тако чулно постаје непрозирно, не могући да испуњава своје назначење, које се састоји у симболичком изражавању умног. Победа над страстима значи обнављање владајућег места ума у души. Међутим, подвиг се ту не завршава. Одрично деловање у овој тачки постаје позитивно. Очишћен ум постепено улази у сагледавање Бога, Љубав према Богу се распламсава и постаје покретач сваког делања, и „душа ништа не претпоставља познању Бога“. Ова екстаза се састоји у усељењу Христа у душу и у сагледавању тројичнога Бога.

Есхатологија. Црква је та у којој се праобразно догађа сједињење целокупне творевине. Она непрестано узраста, све док не сабере све призване, када ће наступити крај света. Тада ће време и кретање престати. Свеопштем васкрсењу ће уследити преображење, одуховљење творевине. Више неће бити пропадљивости. Бог ће постати све у свему. У томе је апокатастаза природе. Она, међутиом, не значи и апокатастазу воље. За оне који су се кретали према Богу то стање ће бити обожење по благодати, а за друге, који своју вољу нису сјединили са божанском, безблагодатно сједињење – ад.

ТРИЈАДОЛОГИЈА У ДРУГОМ ГНОСТИЧКОМ СТОСЛОВУМАКСИМА ИСПОВЕДНИКА

(литература: Максим Исповедник, Гностички стослов други)

Један је Бог јер је једно божанство, беспочетно, просто, надсуштаствено, без делова и нераздељиво. Бог је целосна Јединица по својој суштини, и целосна Тројица по својим ипостасима. У свакоме од Тројице је целокупна божанска природа. Свако од Тројице је целосно у божанству. Свако од Тројице је целосни Бог. Нити је божанство делимично у свакоме од Тројице, нити је сваки од Тројице део Бога, јер божанство је нераздељиво, и свако од Тројице је потпуни Бог. Уједно, свако од Тројице је целосно у друга два лица. Због тога су Отац, Син и Свети Дух један Бог. Јединствена им је суштина и енергија. Ни један од Тројице не бива нити је замислив без друга два лица. По својој природи Бог је једноставан, и због тога превазилази свако мишљење, тј. по суштини је недоступан сваком мислећем субјекту.

СТВАРАЊЕ И КРЕТАЊЕ ПО МАКСИМУ ИСПОВЕДНИКУ(литература: Максим Исповедник, Тумачење 14. беседе Григорија Богослова)

Максим Исповедник у Амбигви 7, полемишући са оригенистима, тумачи следећи одељак 14. беседе Григорија Богослова (О сиромахољубљу): „Каква је то премудрост о мени и која је то велика тајна? Пошто смо заиста део Бога и потечемо свише, можда је хтео да се због достојанства не бисмо погордили и тако надувени похулили на Творца, да кроз борбу и рвање са својим телом увек гледамо ка њему и да буде педагошки то што је наше достојанство спојено са слабошћу тела“.

Према оригенистима, некада је постојало јединство свих словесних бића. Будући једносушни Богу, постојали смо и живели у њему. Међутим, настало је кретање, због ког је то јединство разбијено, а затим је Бог створио телесни свет да би словесна бића затворио у тела, кажњавајући их због греха. Максим на ово одговара на следећи начин.

Бог је непокретан. Са друге стране, све што је створено створено је ни из чега, покретно је и креће се, јер се креће према узроку свог постојања, који је крајња жеља свега створеног. Ништа не може да прекине кретање док не нађе покој у свом узроку. А с обзиром да се циљ кретања још увек није појавио, с обзиром да није достигнут, то значи да ништа од онога што се креће још увек није стало.

Из оригенистичке тврдње да је јединство са узроком, тј. са оним који је последња жеља, испрва постојало па затим нарушено, следи да ће се овакав грехопад нужно понављати увек; јер ако је неко једном могао да одбаци такво јединство, онда га ништа неће спречити да то не чини увек. То би, пак, за створена бића значило трагедију вечне непостојаности.

Оригенистички одговор на ово јесте да, премда остаје вечна могућност понављања пада, словесна бића, искусивши оно што је супротно (тј. зло), ипак никада више неће зажелети да отпадну од јединства са Богом. Међутим, из тога би следило да добро није добро по себи него тек у односу на своју супротност, што би значило да добро није апсолутно и да се не воли по себи. Такође, из тога би следило да је нагон (љубав) према добру изграђена захваљујући злу, и да је зло неопходно, јер је оно то које је створило љубав словесних бића према добру.

Кретање не претходи стварању, како тврде оригенисти, јер није могуће да кретање постоји пре стварања. Кретање је својство створених бића, и то апсолутно свих: умна бића се крећу умно, чулна чулно. Кретање је природна сила којом створено тежи ка своме циљу. Кретање је πάθος (страст), а циљ απαθεία (бестрашће) тј. αυτοτελεία (самосавршеност). У Богу као савршеном циљу престаће енергија кретања створених,

али неће изгубити своју природу. Кретање умних бића ка Богу завршава се сједињењем са Богом, које значи сазнатост, обгрљеност и обухваћеност од стране Бога.

На крају ће све бити потчињено Богу, чиме ће се укинути смрт. Потчињење Богу значи предавање своје слободе њему. То не значи њено укидање; напротив, то је природан став, у ком икона узлази ка свом прволику. Тада више неће бити ничега ка чему би се створења могла кретати, него ће постојати у свему само једна енергија, Божија, која ће благодолично прожимати оне који су се удостојили обожења. Бог ће у себи садржати „све логосно“ (оно што је према логосима) и „све чулно“ (сву твар). Престаће свако кретање. Окончаће се свако знање, пребивајући у сагледавању једино Бога.

ЛОГОСИ БИЋА ПО МАКСИМУ ИСПОВЕДНИКУи СМИСАО ИЗРАЗА „ДЕО СМО БОГА“

(литература: Максим Исповедник, Тумачење 14. беседе Григорија Богослова)

Учење о логосима бића је Максимово тумачење израза Григорија Богослова о томе да смо ми „део Бога“. Словесна (логосна) бића су створена према Логосу. У многим логосима словесних (логосних) бића препознаје се један божански Логос. Бог пре векова има логосе свих бића у својој вољи. По тим логосима је створио и ствара (и даље; нпр. рађање) целокупну творевину. Тако се један исти Логос Божији у стварању множи у свему што је од њега, возглављујући у себи све. Многи логоси су један Логос, и један Логос је многи логоси у стварању. Све што је створено од Бога по Логосу, преко логоса свог бића учествује (има удео) у Богу.

Бића нису дошла у постојање заједно са својим логосима тј. са Божијим знањем и вољом о њима, него их је Бог створио (и и даље ствара) у погодно време, сходно својој замисли о њима. Бог тако остаје вечни творац (што тврде и оригенисти), али потенцијално, а и за бића се условно може рећи да вечно постоје „по сили“, тј. потенцијално.

Из перспективе створенога, логоси бића су њихова предназначења. Због свог логоса, свако умно биће пребива у Богу и тежи ка Богу, штавише део је Бога и биће део Бога, тиме што ће долично учествовати у њему.

То да смо отпали одозго значи да се нисмо кретали сходно Логосу, тј. сходно својим логосима бића. Логос Божији је суштина сваке врлине; тако свако ко по својој непромењивој жељи учествује у врлини тиме учествује у Богу као у суштини свих врлина. Онај ко тако чини показује да су почетак и крај исто: почетак је Логос тј. логоси бића, а крај је остварење логоса бића.

Сједињење са Богом подразумева остварење логоса бића. А како су ти логоси бића претпостојећи у Богу, то свако обоживан добија вечно постојање не само у смислу бескрајности, него и у смислу беспочетности, претпостојања. Тако се може рећи да човек постаје Бог по благодати.

Са друге стране, онај ко је одбацио свој почетак (логос бића), те се неприродно креће према небићу, каже се да је отпао одозго јер се није кретао према свом почетку (логосу бића) и узроку (Богу, у коме његов логос и јесте). Промашивши циљ кроз слободну тежњу ка ономе што је лошије, сада се налази у кошмару душе и тела.

То да смо део Бога може се објаснити и на други начин – тиме што смо чланови Цркве, тј. удови Христа. А удови Христа смо управо захваљујући томе што смо предвечно совозглављени у њему кроз своје логосе бића. Тајна предвечне совозглављености свега у Христу открива се кроз оваплоћење логоса. Пошто човек није правилно употребио своје природне силе, уведен је други начин – долазак Бога међу људе. Тајна Христова је потврда и испуњење онога што је промашено у праоцу.

СМИСАО ИЗРАЗА „ΙΔΙΑ ΘΕΛΗΜΑΤΑ“ КОД МАКСИМА ИСПОВЕДНИКА(литература: Максим Исповедник, Тумачење 14. беседе Григорија Богослова)

Дионисије Ареопагит логосе бића назива предодређењима и божанским жељама. На питања филозофа о томе како хришћани сматрају да Бог познаје бића (при чему су филозофи сматрали да бог умна бића познаје умно, а чулна чулно), дат је одговорда Бог створена бића не познаје нити умна умно, нити чулна чулно, јер није могуће да Бог, који је изван створених бића, њих познаје на начин на који се она међу собом познају. Бог познаје бића као сопствене воље („ίδια θελήματα“). Из премиса да је Бог све створио својом вољом, и да Бог познаје своју вољу, следи да Бог познаје бића (која је вољно створио) као своју вољу.

Сопствено кретање, које може бити сагласно или несагласно вољи Божијој, тј. логосу бића, по слободној вољи онога ко се креће припрема да чује Божији глас. Глас који ће чути они који се нису кретали према логосима својих бића, „не познајем вас“, у складу са до сада реченим значи: „нисте по мојој вољи“.

Прилазећи Богу, и ми сами стичемо могућност да сва бића сазнамо на божански начин, у мери у којој је то нама могуће. У томе је један од аспеката нашег уподобљења Богу као икона прототипу. Стање будућег века ће, тако, бити божанско разумевање, из ког проистиче уживање у мудрости. Уживање, пак, је испуњење енергија које су по природи. То је стање бестрашћа и радости.

САДРЖАЈ 59. ОДГОВОРА ТАЛАСИЈУ МАКСИМА ИСПОВЕДНИКА(НАЧИН СПАСЕЊА У ХРИСТУ)

(литература: Максим Исповедник, Одговор Таласију 59)

Сарадња природних човекових сила и божанске благодати у познању божанских ствари. Људска природа има силе којима истражује божанске ствари. Те силе је усадио Творац приликом стварања. Међутим, кроз пад, ђаво је ове моћи привезао за природу видљивих ствари, тако да није било оних који траже Бога. Па ипак, оне који по својој унутрашњој намери нису били под том обманом (тј. старозаветне пророке), благодат Духа је ослободила од материјалних ствари и обновила у њима ту силу коју је ђаво свезао.

У познању божанских тајни уједно учествује божанска благодат и природне људске силе. Ако би у познању учествовала само благодат, онда они који примају познање не би га разумевали. Ако би, пак, самим природним силама било могуће познати божанске ствари, онда би се благодат Духа показала као сувишна. Није, наиме, могуће да око људског ума види божанске стварности без божанске светлости, као што ни телесно око не може да види телесне стварности без сунчеве светлости. Исто важи и за остале благодатне дарове: сви се дају и примају сходно природним силама примаоца.

Благодат, дакле, не укида силе душе. Напротив, силу душе, укинуту противприродном употребом, благодат обнавља, водећи је, кроз природну употребу, ка познању божанских стварности.

Спасење душе је заједничарење са Богом. Крај (циљ) вере је истинско откривење Онога у кога се верује. Бог се усељава у верујуће и прожима их. Тако се они враћају свом почетку, који је у Богу. Сједињење верујућих са Богом је испуњење сваке њихове жеље, и састоји се у уживању вечног кретања око Жељенога. Заједничари у Богу му се уподобљавају, штавише поистовећују се са њиме, тј. обожују се. Бивају у потпуности прожети Богом, и једина енергија свих остаје нестворена Божија енергија. То је натприродно сједињење Бога по благодати са достојнима. За недостојне, пак, сједињење ће бити мимо благодати, што ће у њима стварати противприродан бол.

Пут ка спасењу подразумева васкрсење воље и васкрсење тела. Оне који истражују путеве спасења душе води сâм Дух Свети. Први моменат је умртвљавање слободне воље за грех и њено васкрсавање за врлину. Умртвљавање слободне воље подразумева страдања којима се подвижник сједињује са Христовом смрћу, да би се сјединио и са његовим васкрсењем кроз васкрсење своје воље. Воља треба да се у потпуности одвоји од греха и да се нераскидиво сједини са врлином. Али, васкрсење воље није довољно: потребно је и васкрсење природе. Њега је остварио Христос, кога ми, као по природни уједно Бога и човека, наслеђујемо на начин неизрецивог заједничарења, будући усвојени од њега. О васкрсењу воље и васкрсењу тела може се говорити као о два доба: доба подвига и доба аналогног преображења ка божанском подобију.

САДРЖАЈ 60. ОДГОВОРА ТАЛАСИЈУ МАКСИМА ИСПОВЕДНИКА(ТАЈНА ХРИСТОВА)

(литература: Максим Исповедник, Одговор Таласију 60)

Сједињење двеју природа у Христу. У христу су се неизрециво и несхватљиво сјединиле две природе, божанска и људска, принципом ипостаси, чинећи јдну сложену ипостас обе природе, не наносећи суштинској разлици двеју природа никакво умањење. Приликом сјеињења није дошло ни до какве промене у сједињеним природама, и очуван је суштински принцип сваке од природа, и својства сваке појединачно.

Тајна Христова је крајњи циљ свега. Ради тајне Христове је све створено. Тајна Христова је од Бога предзамишљен почетак свих бића, ради ког је све, а који није ни ради чега. Бог је створио свет имајући у виду овај циљ. Суштина тајне Христове је сједињење Творца и творевине, да би се све што је по природи покретно зауставило око суштински непокретнога Бога, примивши непромењиво познање Онога у коме је стало. То познање је познање не по разуму (какво је несавршено познање), него по енергији, без дејства разума, уживајући у самоме Богу.

Ову тајну је пре векова предвидео Отац и Син и Свети Дух – Отац благовољењем, Син самоделањем, Дух садејством. Тајну Христову остварује цела Света Тројица – Отац благоволећи, Син оваплоћујући се, Дух сарађујући.

Логос, који је по природи творац суштине постојећих бића, тј. дародавац бића, дарује и вечно добробиће.

ЦРКВА КАО ИКОНА БОГА ПО МАКСИМУ ИСПОВЕДНИКУ(литература: Максим Исповедник, Мистагогија)

Црква је икона и одраз Бога, јер по подражавању и подобију поседује исту енергију са њиме.

Бог својом безграничном силом све одржава, ограничава и обједињује, повезујући промислом све што постоји – и духовна и материјална бића – једно са другим и са самим собом. Сагласно сили повезаности са Богом као почетком свега, све се приводи ка несмесивој истоветности кретања и постојања, тако да, при свој различитости природа и кретања, ниједно од бића не устаје против другог нити се одељује од њега, него је све без збрке међусобно сједињено. Та веза собом укида и засењује све остале делимичне везе које се запажају код свих бића, аналогно природи свакога од њих, али не тако да их руши, уништава или враћа у небиће, него побеђујући их и показујући да је изнад њих, при чему се и целина и њени делови показују и постоје.

У Цркви се догађа нешто слично. Скоро безграничан број људи, жена и деце, међусобно раздвојених и веома различитих, налазећи се у Цркви, од ње поново бивају рођени и пресаздани Духом. Она даје свима подједнако исти божански лик и звање: да буду и називају се Христовима. Још им дарује једну, просту, недељиву и неразориву свезу вере, која не дозвољава да се пројаве многе и безбројне разлике свакога, узводећи их све у свеопштост и сједињујући их у њој. Следствено томе, нико ништа не издваја од општега ради себе. Сви срастају и сједињују се један са другим једном простом и непобедивом благодаћу и силом вере, тако да се од различитих удова показује и јесте једно тело, чија је глава Христос.

ИКОНИЧНИ КАРАКТЕР ЛИТУРГИЈЕ ПО МАКСИМУ ИСПОВЕДНИКУ: СИМБОЛИЗМИ И ИКОНИЗМИ ЛИТУРГИЈСКИХ МОМЕНАТА

(литература: Максим Исповедник, Мистагогија)

Литургија као симбол икономије спасења. Улазак архијереја у храм је слика доласка у телу Сина Божијег у овај свет. Улазак архијереја у олтар и узлазак на горње место симболизује Христово вазнесење и враћање на наднебески престо. Улазак народа у храм значи враћање неверника од заблуде и незнања ка познању Бога, као и прелазак верника од незнања и порока ка врлини. Библијска читања откривају Божију вољу; преко њих свако, према својим моћима, прима упутства за практичне делање, тј. за подвиг. Певање божанских химни изражава наслађивање божанским добрима. Возгласи „мир свима“ симболишу божанске похвале онима који се подвизавају; тим похвалама, које преносе анђели, Бог укрепљује подвижнике. Читање јеванђеља је наговештај краја света и суда, јер после њега архијереј силази са престола и бива отпуштање оглашених и осталих који су недостојни светих тајни. Затварање врата храма означава пролазност материјалног и ступање верних после суда у духовни свет, тј. у Христову брачну одају. Вход са даровима је почетак откривења тајне нашег спасења, откривења које ћемо стећи на небесима. Целив мира је симбол будућег јединства, једномислија и једнодушности. Симбол вере најављује благодарење које ћемо приносити Богу у будућем веку. Трисвета песма пројављује наше будуће сједињење са анђелским силама у непрестаном кретању око Бога и са њима сагласном певању. Оче наш је симбол усиновљења које ћемо стећи коначно у будућем веку. „Један је свет, један Господ...“ најављује савршено, надумно сједињење са божанском једноставношћу. Причешћивање преображава према себи оне који се достојно причешћују и чини их сличнима Богу колико је то доступно за људе, тако да се и они могу назвати боговима по благодати.

Литургија као симбол кретања душе према Богу. Мали вход симболизује удаљавање од посматрања чулних ствари у њиховој датости међусобне борбе и несклада и созерцање њихових логоса и Божијег промисла о њима. Кроз читања, душа сабира логосе твари, што врхуни у јеванђељу, које обухвата логосе свега. Силазак архијереја представља долазак самога Логоса на душу, да би од душе, као оглашене, одлучио помисли које у њу још увек уносе подвојеност. Затварање врата значи излазак душе из области чулног, входом тајни се уводи у нематеријално. Духовним целивом душа се сједињује са Логосом, који је кроз Симбол вере учи благодарном исповедању и води је ка познају тројичног богословља. На то душа одговара трисветом песмом, заједно са анђелима, са којима се затим уводи у усиновљење са Богом, сједињује се са њиме и удаљава од свега створеног.

ТУМАЧЕЊЕ МОЛИТВЕ ГОСПОДЊЕ ОД МАКСИМА ИСПОВЕДНИКА(литература: Максим Исповедник, Тумачење Молитве Господње)

Молитва Господња мистички садржи силу седам тајни које остварује и којима научава сам Логос. Тих седам тајни чине дубље значење Молитве Господње, и има их седам.

1) Богословљу нас научава оваплоћаван Логос, показујући у себи Оца и Духа. Јер у оваплоћењу је присутна целокупна Тројица – Отац благовољењем, Син самоделањем, Дух сарадњом.

2) Усиновљење оцу нам Логос даје благодатним рођењем Духом. То благодатно рођење чува се слободном вољом – прихватајући истинским расположењем благодат препорођења и украшавајући је практиковањем заповести.

3) Једнакима анђелима по части Логос нас је учинио тиме што је по испуњењу домостроја спасења узнео се са телом које је узео од нас, и тиме у себи сјединио небо и земљу. Тако нас је сјединио не само са анђелима, него и са Богом, кроз одрешење од свих постојећих ствари.

4) Божански живот Логос нам даје чинећи себе јестивим у евхаристијским даровима, обожујући оне који га једу.

5) Нашу природу усмерава ка себи тиме што је, поставши човек, очувао воље бестрасном, непротивном природи, као и тиме што је на крсту укинуо непријатељство унутар наше природе (мушко – женско, роб – слободњак, варварин – скит и сл.) и измирујући је са Оцем. Сада више немамо вољу која је супротстављена природи, него смо и природом и вољом постали непромењиви.

6) Очистио је нашу природу од закона греха, не допустивши да уживање претходи његовом оваплоћењу. Свецелу природу ослобађа од тираније греха умртвљујући чулне удове који су на земљи, у онима који то желе и који подражавају његову крсну смрт.

7) Уништио је тиранију ђавола, телом којим је Адам био побеђен сада побеђујући ђавола. Тако се сада природном смрћу уништава греховни живот. Све које је смрт прогутала Логос је повратио у живот, и својим васкрсењем као квасцем покренуо је читаву људску природу ка васкрсењу живота.

Према члановима, Молитва Господња носи следећа значења:1) Оче наш, који си на небесима, да се свети Име твоје, да дође Царство твоје.

Ове речи објављују Тројицу: Оца, његово Име тј. Сина, и његово Царство тј. Духа. Осим тога, објављујемо Бога као свога Оца, тј. благодат нашег усиновљења. Умртвљујући чулне страсти, и кроз остваривање логоса своје природе сједињујући се са Логосом Божијим, освећујемо у себи Божије Име тј. њега самога. Тако у нас долази Царство његово, тј. Бог се зацарује у нама, и ми стичемо созерцање Бога, онолико колико је то могуће.

2) Да буде воља твоја, како на небу, тако и на земљи. Онај ко је одвојен од сваке страсти, и силом своје логосности приноси службу јединоме Богу, тј. онај који логосе своје природе природно води ка једном Логосу, тај је у свему испунио вољу Божију, и остајући на земљи постао је саслужитељ и сажитељ анђелских сила.

3) Хлеб наш насушни дај нам данас. Живећи тако, примићемо Хлеб насушни тј. Логоса, који се у свакоме од спасаваних оваплоћава онако како само он зна. Реч „данас“ указује на овај век смртности, у ком иштемо да храњењем Хлебом живота буде побеђен грех у нама. Што се тиче овоземаљске хране, сâм Спаситељ је заповедио да се за њу не треба бринути и да је не треба искати у молитви. Па опет, ако је и иштемо и бринемо се, то треба да буде умерено, ради одржавања живота, а не ради чулног наслађивања.

4) И опрости нам дугове наше као што и ми опраштамо дужницима својим. Човек који живи у Богу на до сад изложен начин, познаје само једно задовољство – стицање божанских добара, и само један бол – њихово промашивање. За сваки промашај кривац је онај ко промашује, јер он због слабости своје воље одустаје од божанских ствари. Онај, пак, ко је одрешен од сега видљивог, не предаје се невољама које му се телесно догађају, и зато може опростити онима који му греше јер му се ни на који начин не може отети оно што он познаје као једино добро, тј. јединство са Богом. Онај ко опрашта тако пројављује људску природу као целовиту, не допуштајући да у њу уђе раздор, и на тај начин остварује њен логос. Тако се његова воља показује једнака Божијој.

5) И не уведи нас у искушење, него нас избави од злога. Онај ко не опрости у потпуности својим дужницима биће предат искушењима (тј. закону греха) и зломе, да би се кроз грешење ослобађао од непријатељства према другима. Такође, ни онај који се добровољно саглашава на страсти Бог неће избавити од страсног делања по тим страстима.

Тумачење се може извести и у супротном смеру. Ако желимо да се избавимо од злога и да избегнемо искушење, треба да опраштамо дужницима својим. Тако ћемо не само добити опроштај грехова, него ћемо се ослободити и од самог закона греха, предвођени Христом који је Хлеб живота, који нас кроз испуњење Очеве воље чини саслужитељима анђела и, на концу, узводи на врхунац божанских стварности, чинећи нас заједничарима божанске природе и синовима Божијим по благодати.

СПИСИ ЈОВАНА ДАМАСКИНАи ДОГМАТСКА ДЕЛА

(литература: Флоровски, Источни оци 5–8. века, стр. 250–252;Атанасије Јевтић, Предговор Дамаскиновим беседама;

Панајотис Христу, Јован Дамаскин, у књизи Источник знања)

Дамаскинова дела су многобројна и разноврсна. Углавном су сачувана, захваљујући томе што су широко прихваћена и дуго коришћена, прво на истоку а касније и на западу. Не може се тачно утврдити аутентичност свих дела која му се приписују.Догматска дела.

– Извор знања се састоји од три дела – Филозофских поглавља (основни филозофски појмови по Аристотелу), Против јереси (побијања 100 јереси од почетака хришћанства до Дамаскиновог времена, закључно са исламом) и Тачно изложење православне вере (у 100 поглавља; покушај систематског излагања догматике).

– Елементарни увод у догмате– Расправа о исправном поимању (на основу Симбола вере)– Исповедање православне вере– О уснулима у вери– Антијеретичке и апологетске расправе: 2 против несторијанаца, 5 против

монофизита, 2 против манихејаца, 2 против ислама (данашња исламологија признаје Дамаскину позитиван утицај на развој исламске теологије и филозофије) и једна против јудаизма

– Три слова против клеветника светих иконаЕтичко-аскетичка дела

– Свештене паралеле је зборник извода из Библије, отаца и филозофа, у три дела (о Богу, о човеку, о моралном животу). Дело је често преписивано и прерађивано.

– О молитви Господњој– О светим постовима– О врлинама и пороцима– О осам духова зла– О трезвености душе– О девичанству

Егзегеза– тумачење 5 павлових посланица, што је заправо, како и сам Дамаскин каже,

сажетак Златоустових тумачења уз додатна тумачења других отаца, понекад и краћа тумачења самог Дамаскина

– Беседе на Шестоднев, сажетак беседа Северијана ГавалскогХагиографије

– Похвала Јовану Златоусту– Похвала великомученици Варвари– Похвала мученици Анастасији– Страдање великомученика Артемија– Страдање Петра Капитолијадског– Страдање 60 мученика аморејских– Страдање свете Екатерине– Страдање мученице Параскеве– Житије Варлаама и Јоасафа

Химнографија– Заједно са Козмом Мајумским умногоме је допринео стварању Октоиха.

Дамаскинова химнографска дела у октоиху су канони недељни на јутрењи, васкрсни тропари и догматици

– Канони на Христове и Богородичине празнике (за које је корисио материјал из празничних беседа Григорија Богослова): Пасха, Антипасха, Вазнесење, Богојављење, Божић, Преображење, Воздвижење, Обновљење Храма васкрсења; Благовести, Рођење Богородице, Успење, Обновљење Храма Богородице. Такође многи канони на светитељске празнике. Дамаскинових канона укупно има преко 90.

– Три молитве пред причешћеБеседе – десетак аутентичних и десетак које му се само приписују

ГЛАВНЕ ТЕМЕ У ДАМАСКИНОВОМ ДЕЛУ „ИСТОЧНИК ЗНАЊА“(литература: Јован Дамаскин, Источник знања, са чланком Панајотиса Христуа;

Флоровски, Источни оци 5–8. века, стр. 250–251)

У предговору Источнику знања, Дамаскин дело посвећује Козми Мајумском. Најављује да ће говорити „речима које нису плод мог властитог расуђивања... него ћу сабрати оно најбоље што су учитељи Цркве сачинили и, колико ми буде могуће, о томе систематски говорити“.

Дело је настало у првој половини 8. века. Много је превођено и коришћено, како на истоку тако и на западу (Петар Ломбардски, Тома Аквински).

Источник знања се састоји од три целине: Филозофска поглавља, О јересима, Тачно изложење православне вере.

Филозофска поглавља (или Дијалектика) постоје у три верзије: 68 поглавља са завршетком, 50 поглавља, и 15 поглавља. Филозофија се дели на теоријску и практичну. Теоријска филозофија се дели на богословље и природословље. Практична филозофија се дели на етику економију и политику. Затим се излажу основни филозофски појмови, углавном према Аристотелу и делом према новоплатоничару Порфирију.

О јересима је расправа о 100 јереси, од почетака хришћанства до Дамаскинових дана. Последње три јереси о којима Дамаскин излаже су исмаилћани (муслимани), иконоборци, и „одступници“ (лутајући монаси који не признају свештенство и остале свете тајне).

Тачно изложење православне вере садржи 100 поглавља. Ово је први покушај систематског излагања православне догматике. (Пре њега слично су покушали ориген у Начелима и Григорије Ниски у Великог Катихези; разлика је у томе што њих двојица нуде сопствене догматске системе, док Дамаскин покушава да систематски изложи од цркве прихваћене догмате). Може се рећи да је у питању систематска компилација светоотачких текстова: највише Григорија Богослова, нешто мање Григорија Ниског, Василија Великог, Псевдо-Дионисија, са елементима Атанасија Великог, Јована Златоуста, Кирила Александријског, Немесија Емеског, Леонтија Византијског, Атанасија Синајског и Максима Исповедника.

Тачно изложење (или Догматика) се састоји од четири дела: 1) богословски део – о Богу и његовим својствима; 2) космолошки део – о анђелима и демонима, о добру и злу, о природном свету и о човеку; 3) христолошки део – грехопад, оваплоћење и христолошки догмати; 4) наставак расправе о христологији, учења о Богородици, иконама, слободи, злу, вери, светим тајнама, светима. Занимљиво је да се не обрађују питања еклисиологије.

ДАМАСКИН И БОРБА ЗА ИКОНОПОШТОВАЊЕ(литература: Атанасије Јевтић, Предговор Дамаскиновим беседама)

Јован Дамаскин је наследио свог оца на месту првог саветника калифа Дамаска. У јавним послвоима је служио поштено. До перипетије долази појавом иконоборства. Иконоборство је јерес коју су иницирали византијски владари, пре свих Лав Исавријанац (717–741). Иконоборачки владари су спаљивали иконе и прогањали њихове поштоваоце. Пре Лава Исавријанца, иконопоштоваоце је прогонио муслимански калиф Дамаска Јазид (720–724). Јазид је едикт о забрани икона издао 724, а Лав Исавријанац 726. Индикативно је што је цар Лав био пореклом из источне Исаврије, дакле из крајева који су се граничили са муслиманским светом.

Јован Дамаскин је реаговао када је цар Лав 730. издао други, строжи едикт и збацио патријарха Германа Цариградског. Дамаскинова реакција била су Три слова против клеветника светих икона. Можда је Дамаскин још нешто написао, али до нас је дошло само ово дело. Прво слово је упућено православном народу, саветујући га да се не боји царских наредби него да се држи православног поштовања икона. Друго слово је опширније, и у њему Дамаскин дубоко теолошки образлаже смисао иконопоштовања. Треће слово је сажетак прва два уз додатак доказа из отачког предања.

Дамаскиново житије тврди да је Лав оклеветао Дамаскина код калифа, фалсификованим Дамаскиновим потписом исписавши издајничко писмо које је тобож овај упутио њему – да дође у Дамаск и заузме град, чија ће му врата Дамаскин сâм отворити. Због тога му калиф одсеца десну руку и истиче је на тргу. На Дамаскинову молбу, калиф му даје руку да је сахрани. У свом дому Дамаскин се моли пред Богородичином иконом Тројеручицом, пада у сан, после ког схвата да му је рука зарасла. То је веома изненадило калифа, који му је све опростио и понудио му поново службу на свом двору. Овај извештај је упитне историчности. Акта Седмог васељенског сабора говоре о „порузи Христовој“ коју је Дамаскин понео, али се она не одређује прецизније. Сâм Дамаскин у својим делима не помиње чудо о ком говори житије. Дамаскин, дакле, јесте био прогоњен, али о томе не знамо ништа више, као што не знамо ни да ли је извештај житија о чуду историчан или не.

Дамаскин се, према већини истраживача, упокојио око 750. године, дакле није дочекао владавину највећег прогонитеља иконопоштовања, Константина Копронима (741–775), ни његов иконоборачки Сабор у Јерији (354).

ОВАПЛОЋЕЊЕ КАО АРГУМЕНТ ЗА ИКОНОПОШТОВАЊЕПО ЈОВАНУ ДАМАСКИНУ

(литература: Јован Дамаскин: Апологетска слова против клеветника светих икона)

У Старом завету прављење икона било је забрањено из два разлога. Први је тај што Бог још увек није био виђен, јер се није оваплотио, а други разлог је тај што је народ Божији био пријемчив идолопоклонству.

Ако бисмо правили икону невидљивог Бога, то би било погрешно, јер није могуће изобразити оно што је бестелесно, безоблично, невидљиво и неописиво. Међутим, ми сликамо икону Бога који се оваплотио, примио на себе природу, тежину, облик и боју тела, јавио се телесно на земљи и поживео са људима. Икона је тако „огледало и загонетка“ прикладна тежини нашега тела, јер ма колико се трудио, наш ум није у стању да изађе из телесности (Григорије Богослов). Сликање Христове иконе је израз наше чежње да видимо његов лик. Штавише, преко његове иконе ми се освећујемо.

Што се тиче идолопоклонства, нама је дато да познамо истину и да у чистоти будемо са Богом. Разумели смо шта је иконом изобразиво, а шта је неописиво.

На икони Христовој изображава се само његово тело, а не и душа и божанска природа, јер су неизобразиви. Христово тело је поистовећено са Логосом по ипостаси, захваљујући чему, клањајући се његовом телу изображеном на икони, клањамо се, у ствари, њему самоме. Икона христова је икона онога што је виђено – Христовог људског лика.

СМИСАО МАТЕРИЈЕ У ТЕОЛОГИЈИ ИКОНЕ ЈОВАНА ДАМАСКИНА(литература: Јован Дамаскин: Апологетска слова против клеветника светих икона)

Бог се јавио у телу и поживео са људима. На основу тога може се сликати оно што је код Бога видљиво. Бог је изволео да се настани у материји и да нас преко материје спасе. Наравно, материја је настала из небића и њој се не указује поштовање какво се указује Богу. Па ипак, указује јој се извесно поштовање, као средству нашег спасења.

На тај начин поштујемо сваку материју преко које долази спасење, јер је она испуњена божанском енергијом и благодаћу. Такво поштовање указује се следећем: Часни крст, Голгота, Христов гроб, затим књига Јеванђеља, па олтарска трпеза и свештени сасуди, и коначно тело и крв Христова. Доследност би, по Дамаскину, од иконобораца захтевала да одбаце поштовање и свега наведеног.

Иконоборци су дуалисти, јер материју сматрају недостојном да изобрази Бога, дакле злом. Судећи по Дамаскиновом тексту, неки од иконобораца су тврдили да је материја „нечасна“, и да зато не може изобразити Бога.

Један од основних аргумената иконобораца био је да старозаветни закон забрањује изображавање божанских стварности помоћу материје. Дамаскин тврди да је ова одредба дата само због тога што су Јевреји били склони идолопоклонству, и да стога није апсолутног карактера. У прилог томе наводи да је и у Старом завету било изузетака од те забране. Дух Свети је испунио Веселеила да обликује материју у предмете потребне за богослужење у храму. И у старом завету су постојале иконе: ковчег завета, плоче закона, Аронов штап, сасуд са маном. Штавише, постојало је и изображење анђела – два херувима на ковчегу завета и извезени херувими на храмовној завеси.

Нама није могуће без телесног доћи до духовног. Зато је целокупно богослужење Цркве уједно телесно и духовно.

У складу са реченим, материја у икони има улогу да оприсутни изображени прототип. Тиме што оприсутњује Христа, икона вернима посредује благодат, а поклоњење које се указује икони прелази на прволик.

ПОШТОВАЊЕ СВЕТИТЕЉА У КОНТЕКСТУ ИКОНОПОШТОВАЊАПО ЈОВАНУ ДАМАСКИНУ

(литература: Јован Дамаскин: Апологетска слова против клеветника светих икона)

Међу иконоборцима је било оних који су у дијалогу са иконопоштоваоцима допуштали иконе само Христа и Богородице. По Дамаскину, ако бисмо сликали Христа и Богородицу, али не и свете, онда би то било непоштовање светих. Онда то више није иконоборство него „светоборство“.

Свети постају богови, наравно не природом него заједничарењем.Ако је у Старом завету храм био украшен изображењима херувима, палми,

речица и лавова, зар није много доличније да хришћански храм буде украшен иконама

светих? И као што ти старозаветни украси нису били изображења самога Бога, тако ни иконе светих нису иконе Бога.

У Старом завету нису подизани храмови посвећени људима, нити је празнован спомен на људе, јер се људска природа још увек налазила под проклетством и смрт је била осуда. Зато се туговало и тело умрлог се сматрало нечистим, као и онај који би га дотакао. Сада, пак, од како је сам Бог узео на себе нашу природу, она је прослављена и учињена непропадљивом. Због тога се слави свети, подижу им се храмови и сликају иконе.

Сликамо, дакле, иконе Христа као оваплоћеног Бога, Богородице као његове мајке, и светих као пријатеља Божијих. Поштовање које се указује икони прелази на прволик (Василије Велики). Преко икона и преко светих поклоњење се приноси самоме Богу, јер се свети поштују управо због тога што су његови пријатељи.

НАЧИНИ ПОКЛОЊЕЊА ПО ЈОВАНУ ДАМАСКИНУ(литература: Јован Дамаскин: Апологетска слова против клеветника светих икона)

Поклоњење је знак покорности, потчињености и смирења. Постоје многи начини поклоњења, који се могу поделити у две групе: поклоњења Богу и поклоњења створењима.

Богопоклоњења има пет:1) служење Богу као Господару – тако се богу клањају сва створења, и то нека

добровољно, а нека невољно. Невољно Богу служе они који га познају али не желе да му служе (демони), као и они који му, не познајући га, служе (незнабошци);

2) дивљење према Богу и богочежња, због његове природне славе, јер је он једини прослављен по природи;

3) благодарност Богу за добра која нам је дао;4) тражење од Бога у лишености, са надом на његово доброчинство;5) покајање и исповест, што може бити на три начина – ропски (из страха од

казне), најамнички (из страха да ћемо изгубити обећана добра) и пријатељски (из љубави према Богу).

Поклоњења створењима има седам:1) поклоњење Богородици и светима, као створењима на којима је починуо Бог.

Они су се, колико је то могуће, уподобили Богу, и називају се боговима по усвојењу, ако што се и усијано гвожђе назива ватром. Кроз поклоњење светима поклањамо се Богу. Обе пак крајности – непоклањање светима или поклањање светима као боговима – подједнако су безбожне;

2) поклоњење стварима преко којих је бог извршио наше спасење, као сасудима благодати: Синајска гора, Назарет, Витлејемска пећина и јасле, Голгота, Крсно дрво, клинови, сунђер, трска, копље, хитон, повоји, плаштаница, Гроб, Сион, Маслинска гора, Овчија бања, Гетсиманија, и на крају сваки храм Божији;

3) поклоњење стварима које су посвећене Богу – богослужбене књиге, сасуди и слично;

4) поклоњење иконама – строзаветним иконама (Аронов штап, стамна, трпеза, скинија, извајани и извезени херувими), изображењу часнога Крста, и телесном подобију Христа, Богородице и светих;

5) поклоњење једних другима, као створенима по икони Божијој;6) поклоњење онима који су на власти;7) поклоњење робова господарима, потребитих добротворима и слично.жПо природи се клањамо јединоме Богу, а свима осталима се клањамо због онога

што им је дато од Господа.

БИБЛИЈСКА ЗАСНОВАНОСТ АРГУМЕНАТА У ТЕОЛОГИЈИ ИКОНЕЈОВАНА ДАМАСКИНА

(литература: Јован Дамаскин: Апологетска слова против клеветника светих икона)

Иконоборци су се позивали на старозаветну заповест да се не праве слике „од онога што је на небу и на земљи“, да им се не клања и не служи. Ова заповест је за иконоборце имала апсолутни карактер. Дамаскин, међутим, ову заповест релативизује, тврдећи да Бог поступа као вешти лекар, који не даје увек и свима исту врсту лека, него у зависности од узраста, врсте болести и других прилика.

Прављење слика (икона), наиме, Бог је забранио Јудејима, који су још увек били духовна одојчад и – што је најважније – склони идолопоклонству. О тежини боловања Јудеја од идолопоклонства најупечатљивије говори догађај са златним телетом: они нису тражили од Арона да излије лик неког одређеног божанства, него су дали злато да се направи било какав идол. Тако су послужили творевини уместо Творцу.

Међутим, и у Старом завету је било икона. Старозаветним иконама се може сматрати више тога. Најпре, то су оне ствари које тајанствено осликавају будуће догађаје: ковчег завета, Аронов штап и посуда за ману осликавају Богородицу; Мојсијева змија осликава крст на ком је Христос уништио змију тј. ђавола; море, вода и облак у изласку из Египта осликавају Дух крштења. Затим су то ствари које служе за сећање на одређене догађаје из историје спасења: дванаест каменова из Јордана, плоче закона, Аронов штап, посуда са маном.

Штавише, у старом завету су осликавани херувими: два извајана херувима су заклањала ковчег завета, а мноштво извезених херувима украшавало је храмовну завесу. Штавише, унутрашњост храма била је украшена изображењима палми, река и лавова. Зар није – реторички пита Дамаскин – онда још достојније украсити храм иконама пријатеља Божијих?

Као врхунац свега, Стари завет сведочи и о виђењима самога Бога, иако бестелесног. Бога виде Адам, Јаков, Мојсије, Исаија, Данило, и многи други. Нико од њих није видео природу Божију, него икону онога што ће се догодити у будућности. Темељ тих старозаветних виђења Бога је оваплоћење Сина Божијег, које, према томе, може бити и темељ сликања његовог лика на иконама данас.

У Новом завету, пак, имамо сведочанство да су чудотворили не само апостоли, него и њихове сенке, марамице и убруси. Ако се кроз те предмете, који су припадали светима, пројављивала благодат Божија, зар се неће пројављивати кроз изображења светих, који су, по сведочанству Новог завета, „храмови Божији“?

Поклањање иконама било је за иконоборце други спорни моменат у иконопоштовању. Дамаскин, пак, разликује ово поклоњење од поклоњења идолима. Уосталом, он разликује више врста поклоњења. У прилог одбране поклоњења иконама Дамаскин наводи старозаветне примере поклоњења. Поклоњење је приношено Божијим пријатељима, нпр. Исус Навин и Данило, као и многи други, поклањали су се Божијим анђелима. Поклоњење су људи приносили једни другима у знак почасти. Поклоњење је приношено земаљским поглаварима. Поклоњење је приношено божанским местима, како Давид наводи у псалмима. Поклоњење је приношено стварима посвећеним Богу: сав народ се поклањао скинији и храму, поклањајући се кроз њих самоме Богу.

Исто тако, ми се не поклањамо иконама као таквим, па ни светима због њих самих, него преко икона и кроз поклоњење светима приносимо поклоњење самоме Богу. Поклоњење које се указује икони прелази на прволик (Василије Велики), а тај прволик је сâм Христос.

ИСТОРИЈА И ТЕОЛОГИЈА СЕДМОГ ВАСЕЉЕНСКОГ САБОРА(литература: Атанасије Јевтић, Историја и теологија светих икона;

Радомир Поповић, Васељенски сабори, Београд, 2002, стр. 198–200, 205)

Иконе су у Цркви постојале од самих почетака, како на истоку тако и на западу. Почетком 8. века настаје јерес иконоборства. На појаву иконоборства утицало је више фактора. Династија Исавријанаца је потицала из крајева који су се граничили са исламским и јеврејским светом. Јевреји и муслимани су хришћане оптуживали за идолопоклонство, и иконопоштовање се сматрало највећом препреком њиховог христијанизовања. Из Јерменије је долазио манихејски утицај. Неки истраживачи сматрају да је удела у иконоборству имао и неоплатонизам. Монофизитство је у време појаве иконоборства било недавно побеђена јерес, и међу иконоборцима ће се показати да има и монофизита, нарочито кроз каснији иконоборачки аргумент да је Христово божанство неизобразиво, док је његово човештво немогуће насликати јер је апсорбовано од стране божанства.

Иконе и иконопоштоваоце први је гонио муслимански калиф Дамаска Језид, који је 724. наредио уништавање икона и прогон њихових поштовалаца. Затим византијски цар Лав Исавријанац (717–741) издаје два иконоборачка едикта, 726. и 730, о уништавању икона широм царства. Цар је на својој страни имао три епископа – Константина Николијског, Теодосија Ефеског и Тому Клаудиопољског.

За владавине Лава Исавријанца делају највећи иконобранитељи првог периода иконоборства, касније проглашени исповедницима за веру – патријарх Герман, који је био збачен када се успротивио царевом едикту, Јован Дамаскин и Георгије Кипарски. Иконопоштоваоци су имали пуну подршку римских папа, Григорија II и Григорија III, који је чак одржао један иконопоштовалачки сабор.

Син Лава Исавријанца, цар Константин Копроним (741–775) крајње је сурово гонио иконопоштоваоце, тако да су мучења изгледала једнака мучењима раних хришћана. Нарочито су страдали монаси, који су били највећи бранитељи икона (Стефан Нови, Андреј Каливит, игуман Јован...). Копроним је наметао Цркви своју власт, говорећи: „Цар сам и свештеник сам!“ Управо у ово време у Византији се јавља идеја цезаропапизма. Одржао је иконоборачки сабор у Јерији код Халкидона (754). Сабор се показао као монофизитски, јер је говорио о једној природи у оваплоћеном Логосу. Иконопоштоваоци су осуђени као идолопоклоници, несторијанци и монофизити!

После смрти свог мужа, цара Лава Хазара (775–780), царица Ирина са сином Константином одлучује да сазове васељенски сабор на ком ће утврдити иконопоштовање. Цариградски патријарх Павле је добровољно поднео оставку. За патријарха је изабран Тарасије, који је као услов свог ступања на трон поставио сазивање васељенског сабора, обнављање иконопоштовања, као и обнову јединства са другим патријаршијама, која је била изгубљена због иконоклазма. Сабор је сазван најпре 786. у Цариграду, али се побунила војска у којој је било доста присталица претходних иконоборачких царева, због чега је сабор одложен за 787. и премештен у периферну Никеју. Председавао је Тарасије, придудтвовали су представници папе Хадријана, као и свих источних патријараха. На сабору је присуствовао велики број монаха, који су највише пострадали од иконобораца. Према епископима иконоборцима сабор се понео веома благо – пошто су се покајали, примљени су назад у општење, што присутним монасима није било право, а други талас иконоборства ће показати да су и били у праву. Сабор је одао признање патријарху Герману, Дамаскину и Георгију Кипарском.

Кључни одломак из саборског ороса гласи: „Одређујемо да се, паралелно са знаком часног и животворног крста, постављају часне и свете иконе, одговарајуће израђене од боја, мозаика и других материјала, у црквама, на сасудима и одеждама, на зидовима и даскама, у кућама и на путевима: икону Господа нашега Исуса Христа, и пречисте Владичице наше свете Богородице, и часних анђела, и свих светих и преподобних људи. Јер уколико се ови стално посматрају у ликовним изображењима, утолико се они који их гледају покрећу ка жељењу и подражавању самих оригинала. И нека се овима одаје целивање и часно поклоњење, али не и служење које, по вери нашој, приличи само божанској природи, него да, као што знаку крста и светим јеванђељима и осталим свештеним посветама, и у част ових приносимо кађење и светлост, као што је то био обичај старих хришћана. Јер част која се одаје икони прелази на прволик, и ко се поклања икони поклања се личности онога ко је на њој насликан“.

Седми васељенски сабор није био последња реч у борби са иконоборством, чији други талас убрзо наступа. Цар Лав Јерменин (813–820) је обновио гоњење иконопоштовалаца, и одржао један иконоборачки сабор 815. Патријарх Никифор је протеран, а доведен је иконоборачки патријарх Теодор. Највећи бранитељи икона у овом периоду су монаси манастира Студион, међу којима највећи Теодор Студит, који је био утамничен. Следећа два цара, Михаило II (820–829) и Теофил (829–842) наставили су гоњење, али мањим интензитетом.

Теофилова жена, царица Теодора, после мужевљеве смрти сазива 843. сабор, на ком је још једном, овај пут дефинитивно, потврђено иконопоштовање, и одата пошта новим бранитељима икона.

ТЕОДОР СТУДИТ – ЖИВОТ, ДЕЛА, УЧЕЊЕ(литература: Мајендорф, Православна теологија иконе. Теодор Студит)

Теодор Студит (759–826) је један од највећих реформатора источног монаштва. Када је дошао на место игумана Студитског манастира, манастир је био у великом опадању, да би под Теодором заједница убрзо порасла на неколико стотина. Студитски типик коначно су уобличили Теодорови ученици, и његови монашки принципи постали су узор у Византији и у словенским Црквама.

У вези са монашким животом, Теодор Студит је написао две књиге упутстава – мали и велики катихизис. Његова правила ослањају се на Пахомија и Василија Великог. Што се тиче химнографије, многи аскетски делови Триода (углавном посног) и Октоиха дело су Пахомија или његових непосредних ученика.

Против иконобораца написао је три Побијања и низ мањих трактата. Из његових дела види се да су иконоборци заузимали ставове сличне монофизитскима. На пример, ако тврдимо да преузимање људске природе у своју ипостас од стране Логоса би значило несторијанску тврдњу да би тиме друга личност била примљена у Христову ипостас. Затим, тврдили су да је неописивост божанства укинула описивост човештва.

Христос је на себе узео целокупну људску природу. Па ипак, људска природа у Христу није апстрактна, јер природа не постоји на апстрактан начин, него увек на конкретан. Христос је, дакле, описив захваљујући томе што је узео на себе човечанску природу. Али на икони се не изображава његова човечанска природа, него његова ипостас, он као личност. Икона христова није икона природе, него икона конкретне Христове ипостаси. На Христову икону се не ставља натпис „божанство“ или нешто слично, него „Онај који јесте“. Христос је на себе узео целокупну људску природу, све њене особине, а то значи и могућност да буде насликан. Христова икона је сведок те чињенице.

ПОКЛОЊЕЊЕ ИКОНИ (ПРИРОДНО И ПО ПОДРАЖАВАЊУ)ПРЕМА ТЕОДОРУ СТУДИТУ

(Теодор Студит, Писмо Платону, свом духовном оцу, о иконопоштовању)

Две су врсте иконе – природна иикона и икона подражавањем. Природна икона има једнаку природу са прототипом, а разликује се од њега по ипостаси. Тако Син има једну природу са Оцем, али другу ипостас. Икона подражавањем има различиту природу у односу на прототип, док је једнака са њим по ипостаси. Такав је однос Христове иконе према Христу: две су природе, божанска природа и материја од које је икона, али је у обе једна иста личност Христова.

У оба случаја једно је поклоњење. Код природне иконе и њеног прототипа једно је поклоњење по идентичности природе, док је код иконе подражавањем и њеног прототипа једно поклоњење по идентичности ипстаси.

Приликом поклоњења природној икони, истоветношћу природе поклоњење прелази и на прототип. Тако, клањајући се Сину, клањамо се уједно и Оцу. Приликом поклоњења икони подражавањем, поклоњење икони прелази на прототип истоветношћу ипостаси.

Заправо, у случају поклоњења икони по подражавању не може се строго говорити о поклоњењу икони као таквој, јер ми се клањамо ономе чија је то икона, односно лик. Суштина иконе остаје потпуно непричасна поклоњењу које преко лика који је њоме изображен приносимо прототипу. Када се изгуби лик који је изображен материјом иконе, онда то престаје да буде икона и остаје без поклоњења. Ово се може упоредити са огледалом: док неко стоји пред огледалом можемо рећи да је у огледалу његов лик, да је то он сâм. Али чим се удаљи од огледала, нестаје и његово обличје на њему, јер оно нема суштинског удела у материји огледала. Тако ни Христов лик нема ништа суштински заједничког са материјом којом је изображен, него остаје у Христовој ипостаси, јер је Христов лик својство Христове ипостаси. Кроз учешће иконе у Христовој ипостаси, на њу силази божанска благодат и преноси се на оне који се поклањају изображеном Христу, док поклоњење које се приноси икони прелази на прототип, тј. поклоњење икони Христовој је ништа друго до поклоњење самоме Христу.

ИСПОВЕДАЊЕ ВЕРЕ НИКИФОРА ЦАРИГРАДСКОГ(литература: Никифор Цариградски, Исповедање вере)

(Никифор Цариградски рођен је у Цариграду од хришћанских родитеља. Његов отац је прогоњен због иконопоштовања. никифор је стекао образовање у манастиру на Босфору. За време његовог патријарховања Лав Јерменин је обновио гоњење иконопоштовалаца, чему се Никифор успротивио. Послат је у изгнанство, где је и умро).

Тријадологија. Бог Отац је сведржитељ и творац свега. Исус Христос је његов јединородни Син, који је беспочетно засијао из његове суштине. Дух Свети произилази од Оца. Ипостасна својства сваког понаособ су: Оца нерођеност и узрочност у односу на Сина и Духа, Сина рођење и узрокованост од Оца, Духа исхођење и узрокованост од Оца. Тројица је јединица суштином и природом, која подразумева једну вољу и енергију.

Стварање. Бог је све привео из небића у биће, кроз Сина. Никифор не истиче експлицитно улогу Духа у стварању.

Оваплоћење. Син није трпео да гледа природу нашу поробљену тиранину, него је благовољењем Оца и садејством Духа, ни у чему се не умањујући, спустио се до нас. Оваплотио се од Духа Светога и Духом Светим предочишћене увекдјеве Богородице. Постао је човек по свему осим греха. У оваплоћењу је остао савршени Бог и постао савршени човек, ипостасно сјединивши две природе, сачувавши вољу и енергију обе, као неодвојива својства природе (нема природе без воље и енергије), при чему се човечанска покоравала божанској – воља примљенога потчињавала се вољи примаоца. Како божанством, тако и човечанством је остао непромењив, својом безгрешношћу исцеливши Адамов преступ, а добровољним страдањем, смрћу и васкрсењем укинувши пропадљивост. Страдања је подносио природно, јер је примио страдалну људску природу. Узневши се и севши с десне стране Очевог престола, принео му је првину наше природе.

Иконе. Кроз иконе се Христос изображава, на сличан начин као кроз јеванђелску историју, подстичући нас да се сећамо његовог домостроја спасења. При томе треба правити разлику у поклоњењу Христу и иконама. Христу се поклањамо као Богу, а иконама као онима на којима је изображен његов лик, тако да кроз њих поштовање прелази на самога Христа. Такође треба поштовати иконе Богородице и светих, иштући њихпве молитве и подршку.

ИСПОВЕДАЊЕ ВЕРЕ МИХАИЛА СИНГЕЛА ЈЕРУСАЛИМСКОГ(литература: Михаил Сингел Јерусалимски, Изложење православне вере)

Тријадологија. Отац, Син и Дух су три нераздељиве божанске ипостаси. Отац је нерођен, рађа сина и исходи Духа. Син се од Оца и Духа разликује једино рођењем, а Дух од Оца и Сина једино исхођењем. Један је Бог јер је једно божанство – суштина, природа и енергија. Тројица је нераздељива: где је једно лице, ту су и друга два.

Пад. Не постоји зла суштина, нити зло царство. Зло је дело ђавола и нас, у које је ушло немаром. Човек је створен самовластан, да сам бира стремљење ка добру или злу. Преступом заповести по наговору ђавочла човек је изгнан из славе и боравка у рају, и постао роб пропадљивости, смрти и ђавола.

Оваплоћење. Заједничком вољом са Оцем и Духом, Син је благоволео да спасе своје створење. Не одвајајући се од Оца сишао је у утробу Дјеве попут божанског семена, и узео од ње тело. Христова ипостас је једна сложена ипостас у две природе, са двема природним вољама и дејствима, неизмењиво и несливено. Христос није (!) био потчињен природним слабостима, него их је примао вољом. У смрти његово тело није видело пропадљивост. Људску природу је васкрсао, узнео на небо и посадио са десне стране Оцу.

Суд. Као што се узнео, тако ће се и вратити да суди свима. По делима својим, свако ће отићи или у живот вечни или у вечну муку.

Крштење је једно, водом и Духом.Евхаристијски дарови су истинско тело и крв за нас распетога (!) Логоса.Иконе. Михаил Сингел прихват и клања се икони Христа, часном крсту,

свештеним сасудима, црквама и светим местима, затим иконама Богородице и светих. При томе свако поклоњење је ради самога Христа, и поклоњење икони је заправо поклоњење прототипу. Такође, клања се моштима светих, које од Бога имају благодатну силу.

Прима сва црквена предања, писана и неписана, затим седам васељенских сабора и све Црквом признате помесне. Одбацује све осуђене саборе, јеретике и њихова учења, проклиње их и мрзи.

СВЕТИ ФОТИЈЕ ЦАРИГРАДСКИ И ЊЕГОВО ДОБА(литература: Флоровски, Византијски оци 5–8. века, 339–341;предговор Атанасија Јевтића Фотијевој Окружној посланици)

За време Фотија Цариградског избија први званични раскол између хришћанског Истока и Запада, уједно на политичким и богословским основама. Политички разлог је питање јурисдикције над новооснованом Бугарском Црквом и уплитање Рима у фотијевско-игнатијевски спор, а богословски су разлике у учењу и пракси које је увела Римска Црква.

Византијски цар Михаило III збацио је 858. године, из разлога личног сукоба, цариградског патријарха Игнатија, довевши на његово место дотадашњег лаика и дипломату Фотија. Фотије је био веома образован и искрен хришћанин, и ускоро ће се показати као добар патријарх. Међутим, свргнути Игнатије је имао мноштво присталица у народу и свештенству. Због тога Фотије моли цара да сазове сабор.

Сабор је сазван 859, и на њему је Фотије потврђен као патријарх. Међутим, користећи право апелације на основу канона Сардичког сабора, игнатијевци се обраћају римском папи Николи ради сазивања новог сабора. Нови сабор је одржан такође у Цариграду, 861. године. На њему су присуствовали папини легати, који међутим нису успели да утичу на ток сабора. Потврђене су одлуке претходног сабора. Папа је екскомуницирао своје легате и прогласио сабор ништавним, што је значило први формални раскол између Источне и Западне Цркве. Ова два сабора заједно се називају Прводруги сабор.

Ситуација се усложњава тиме што је бугарски цар Борис, сâм крштен 864, одлучио да се окрене папи и да 866. протера византијске мисионаре и клирике, који су већ дуже време деловали на његовој територији, тражећи од папе да му пошаље своју мисију и клир. Реагујући на то, Фотије шаље Окружну посланицу поглаварима Цркава Истока, у којој излаже догматске примедбе у вези са одређеним праксама Римске Цркве.

Следеће, 867. године одржан је у Цариграду још један сабор, у присуству цара Михаила и његовог савладара Василија Македонца. Сабор је потврдио Седми васељенски сабор, одбацио западне богословске измене, и анатемисао и збацио папу Николу.

Међутим, након неколико недеља на Византијском двору долази до преврата. Василије Македонац убија цара Михаила и сâм постаје цар. Такође, збацује Фотија и враћа Игнатија. Године 870, на инсистирање Рима, под Игнатијем се одржава нови сабор. Осуђен је Фотије и спаљена су акта претходног сабора. Прихваћена су новоуведена западна богословска учења. Овај сабор Римокатоличка Црква сматра Осмим васељенским.

Игнатијевски сабор је у наросу и свештенству доживљен као понижење од стране Рима. Фотије се убрзо помирио са царем Василијем, а дошло је и до помирења између Фотија и Игнатија. Игнатијевом смрћу 877. на патријаршки трон враћа се Фотије.

Фотије 880. сазива сабор, формално васељенског карактера, уз присуство легата папе Јована VIII, који су безуспешно покушали да издејствују извињење за осуду папе Николе. Поништен је сабор из 870. Одбачене су западне богословске новине. Јурисдикцију над Бугарском задржао је Цариград, уз претходну молбу самог цара Бориса. Овај сабор Марко Ефески наводи као Осми васељенски.

Фотије се повукао са катедре 866. године пред завидљивим царем Лавом Философом. Умро је 870. у манастиру. И Игнатије и Фотије на Истоку су унесени у канон светих.

ОКРУЖНА ПОСЛАНИЦА ФОТИЈА ЦАРИГРАДСКОГ(литература: Фотије Цариградски, Окружна посланица,

упућена архијерејским катедрама православног Истока 867. године)

Посланицу Фотије упућује поглаварима православног Истока (дакле Јерусалиму, Антиохији и Александрији), позивајући их на сабор у вези са проблемима које износи у посланици. Фотије у уводном делу говори о мноштву јереси са којима се Црква дуго борила на васељенским саборима. Када су борбе завршене, јавила се дубока нада да се нове јереси више неће појављивати. Поред тога, Цариград је много постигао у хришћанској мисији. Најскорији успеси су обраћање Јермена из монофизитства у православље, као и окретање доскорашњих великих непријатеља Византије, Руса и Бугара, ка православљу.

Међутим, тек што је прошло две године по обраћању Бугара у хришћанство, дошли су људи „из мрака“, западни мисионари, уносећи штету срамним живљењем и поквареним догматима. Западни мисионари уводе следеће западне праксе: пост суботом, бели мрс прве недеље Великог поста, одбацивање жењеног свештенства (што Фотије сматра манихејством), одбацивање презвитерског миропомазања (и поновно миропомазивање оних који су миропомазани од презвитера), додатак Filioque у Симболу вере.

Из канонског предања које Фотије обилато наводи у својој аргументацији види се да су се ове праксе давно јављале на Западу. Канони отворено забрањују пост суботом и анатемишу одбацивање жењеног свештенства. Бели мрс прве недеље Великог поста и одбацивање презвитерског миропомазања канони не помињу, али Фотије сматра да „нису потребни канони да се то осуди“. Последње мишљење се односи и на Filioque, у вези са којим Фотије износи опширну, веома оштру, немало претерану и искарикирану противаргументацију.

Основне тачке аргументације против Filoque су следеће. Исхођење Духа од Оца и Сина разбија једноначелност у Богу, чиме се добија два бога. Ако је исхођење Духа од Оца савршено, онда је непотребно исхођење и од Сина. Ако је нерођеност Очево ипостасно својство, рођеност Синово, а исхођеност Духово, онда се Дух, ако су му својствена два исхођења, издваја са више разлика, што води у духоборство. Ако је све што је заједничко двама лицима заједничко целој Тројици, онда ће и исхођење Духа, које је заједничко Оцу и Сину, бити заједничко целој Тројици, а то би значило да Дух не исходи само од Оца и од Сина, него и од самога себе.

Фотије помиње и извесну саборску посланицу из Италије, у којој се тамошњи хришћани жале на „свог епископа“, тј. вероватно на папу Николу. Из Фотијевог текста није јасно о чему се ради, али историја Цркве нам говори да је Јужна Италија, тј. Magna Graecia, дуго била под јурисдикцијом Цариграда. Вероватно је у време Фотија тамо слична ситуација као у Бугарској – наметање новотарија од стране Рима.

Последња ставка коју Фотије наводи као разлог сазивања сабора је потреба за звничном потврдом Цариградског сабора 787. за Седми васељенски сабор. Тај сабор је формално био локалног карактера, али је донео одлуке од васељенског значаја. Тако, многе цркве на Истоку „познају“ само шест васељенских сабора, мада у потпуности држе одлуке и овог сабора (сетимо се да се иконоборство није проширило ван граница Цариградске јурисдикиције). Дакле, овај сабор треба почаствовати титулом васељенског, и то како да би се потврдило и прославило његово достојанство, тако и да преостали иконоборци не би имали изговор у томе што њихово учење није осуђено на васељенском нивоу, него само од стране једне, цариградске катедре.

ХИМНЕ БОЖАНСКЕ ЉУБАВИ СИМЕОНА НОВОГ БОГОСЛОВА(литература: Симеон Нови Богослов, Химне божанствене љубави)

Боговиђење. Основна тема химни Симеона Новог Богослова је искуство боговиђења, виђења божанске светлости, односно самога Бога. Боговиђење сваког хришћанина је оно исто боговиђење које су имали апостоли. Божанска светлост је виђење самога Христа у Духу Светом, а кроз Христа виђење Оца. То виђење, наравно, не значи виђење саме божанске природе. Тако у Симеону није тешко препознати претечу исихазма и исихастичког учења о нествореној таворској светлости. Бог је светлост за којом сви жуде, али је мало ко тражи и стиче боговиђење. Бог је свуда присутан, али да би био виђен потребно је стицање „духовних очију“. Ко не стиче духовне очи остаје у сопственој греховној тами, штавише он је мртав, јер је неделатан.

Пут стицања благодати је пут подвига. Међутим, подвиг није довољан. У контексту јеванђелске приче о бисеру у пољу, Симеон вели да се сво имање продаје не да би се купио бисер, који је бесцен, него да би човек схватио да, заправо, ништа и нема. Свака врлина је узалудна без љубави: љубав је глава врлина, а тело без главе је мртво. Подвиг, према томе, има за циљ разгоревање љубавне чежње према Богу.

Искуство боговиђења је изненадно и неухватљиво. О свом првом боговиђењу Симеон говори да је једне ноћи седео читајући књигу поред светиљке. Тада му се одједном јавио Бог, светлији од сунца, просијавши до његовог срца. Истога тренутка заборавио је на светиљку, и на кућу, па и на сопствено тело, и разгорео се у покајној молитви. Боговиђење се догађа на одређен начин. Обухваћен благодаћу, ум изненадно екстазира, иступа из тела и света (поред тога што у боговиђењу цео свет постаје невидљив, и само боговиђење остаје невидљиво за сав свет). Али, благодат убрзо напушта човека, јер није способан да је поднесе. То изазива неизрециву тугу и чежњу, у којој пак наступа још силније просветљење, које наводи на благодатни плач и крајње смирење у сагледавању сопствене ништавности. Ово искуство се не може задржати у сећању, не може се стећи власт над њиме, и не може се изрећи. Благодат се, надаље, јавља само у најдубљем очајању, васпитавајући тако боговидца. Постепеним напредовањем у искуству виђења божанске светлости достиже се до тог ступња да се боговиђење може имати у било ком тренутку. Такви, имајући Духа за учитеља, више не потребују поуке од људи.

Искуство боговиђења чини да боговидац сазнаје неизрециве тајне и да свет посматра као чисту лепоту, без икакве жеље, са разумевањем какво о њему има сам Бог. То је потпуно преиначење чула. Искуство учествовања у божанској светлости је искуство вечног и бесконачног очишћавања и напредовања у благодати, које се наставља и после смрти. Они који учествују у светлости Бога као духовног Сунца постају и сами сунца, по мери љубави; постају драгоценији од све твари.

Међу Симеоновим саговорницима било је неких који су тврдили да немају боговиђење, али се надају да ће угледати божанску светлост после смрти. Међутим, њихове наде су узалудне, јер је смрт крај делања, и каквим се ко нађе такав ће и остати. Чији ум је остао слеп, неће угледати Бога ни по смрти, него ће се преселити из таме у таму и остати вечно одвојен од Бога. Исти ови тврде да, свакако, не би желели да заврше у паклу, али да не теже ни ка Царству Божијем, него им је довољно „пребивање у починку“. Симеон одговара да такво стање не постоји, а они који га очекују, пребивајући сада у насладама овога живота, као двоједушни и „бљутави“, завршиће у највећем паклу. Непричасни божанској светлости биће у паклу. Они ће, свакако, пребивати унутар Бога, који ће све испуњавати, али будући затворени у сопственој тами, немајући божанско чуло, у вечној неизрецивој тузи и боли.

Евхаристија. Највећа тајна је сједињење са Христом у евхаристији. Бити свештенослужитељ значи држати у рукама самога Господа. Они који ступају у свештенички чин ради материјалне користи једнаки су Јуди. Да би неко постао свештенослужитељ, потребно је да заволи Бога тако да све сматра неважним у поређењем са чашћу богослужења које ће бити удостојени. Да би неко служио литургију није довољно да буде чист од греха од рођења, чак ни да прими сву благодат Духа, него ту благодат треба да распир огњем љубавне чежње за Богом.

Ако се причешћу прилази са мишљу да се Бог стиче хтео он то или не, да се причешћем аутоматски стиче учешће у Богу какво су имали свети, такви људи се показују као сасвим безосећајни. Истинско причешћивање је праћено страхом, трепетом и очишћујућим сузама. Причасних се освећује, постаје бог по благодати и, како каже Симеон, „сам пред собом дрхти и самог се себе боји“. Истинским причешћем хришћани постају Христови удови. И не само то, него и сваки наш уд постаје Христов, будући тако освећен. Штавише, у сваком уду обитава читав Христос. То важи и за полни орган. Полни орган је часнији од осталих удова јер изображава духовни брак Бога са сваким понаособ. Они, пак, који се саблажњавају овим саблажњавају се јер нису познали Бога, и јер на тело гледају кроз сопствену грешност.

Монаштво. Бити монах значи оставити цео свет и све који су у свету, па чак и своје тело сматрати туђинцем. Монах је непрестано у покајању због грехова, затвореног слуха и владајући језиком. Монах се непрестано сећа смрти, а страдања сматра „слађима од јела и пића“. Према духовном оцу треба имати апсолутну послушност, од њега ништа не треба скривати, нити ишта радити без његовог знања, чак ни јести или спавати. (Са друге стране, спасење духовнога оца зависи од спасења његових чада, јер ће он дати одговор за све њих). Ако монах у овоме дуго времена успева, не треба да мисли да је нешто постигао, све док не стекне духовне очи. Предуслов за стицање духовних очију, за виђење божанске светлости тј. самога Бога, је очишћење срца. Ако монах остане без духовних очију, тј. без боговиђења, онда је „пунији таме од демона самих“. Такав монах је бесловесан попут говеда, и боље је пустити га међу људе да буде напасан, јр ће се тако спасти. Ако

Симеон често јадикује због невоља које му долазе од других, нарочито од братства које му је као игуману поверено, и моли од Бога дуготрпељивост, називајући непријатеље доброчинитељима и истинским пријатељима, и молећи Бога да им за зла која су му нанели узврати добрима. Јер непријатељи су га подстакли да цео свет сматра ништавним, помогли му да увиди жалост и тугу овога живота.

ТЕОЛОГИЈА ПРВЕ ЕТИЧКЕ БЕСЕДЕ СИМЕОНА НОВОГ БОГОСЛОВА(литература: Симеон Нови Богослов, Етичка беседа прва)

У Првој етичкој беседи Димеон Нови Богослов говори о стварању човека, паду, садашњем животу, икономији Сина Божијег и о будућем животу.

Бог је у пет дана створио небо и оно што је на њему, као и земљу. Шести дан је створио Адама и поставио га за господара целокупне творевине. Овај свет је био нетрулежан, али ипак вештаствен и чулан. Затим је у седми дан починуо од стварања, да би потом у Едему на Истоку насадио рај и населио тамо човека. Седам дана су слика седам векова који ће касније доћи, док је рај знак будућега века, осмог дана који је изван круга седам дана, који тек треба да наступи. Плодови рајског дрвећа били су непропадљиви, непролазни, вечно свежи и нарочито слатки, да би њиховим нетрулежним (иако вештаственим и не сасвим духовним) телима Адама и Еве били нетрулежна храна.

Адам, међутим, није поверовао Богу, него је поверење поклонио ђаволу, па се грехом обнажио од непропадљивог одела и славе и обукао се у пропадљивост. Преизобилна раскош, нетрулежно и ненапорно живљење одвукли су га у заборав Богом даних добара. Бог га је позвао на покајање, али он је пребацио кривицу на жену коју му је Бог дао, дакле окривио је самога Бога, а жена је кривицу пребацила на змију. Тако их Бог изгони да на овој земљи живе као изгнаници и странци. Поставља херувима са пламеним мачем да чува рај, не да би се они некада вратили у њега, него да би прасликовао Царство небеско.

Да би човек обрађивао земљу у зноју и умору и примао пропадљиву храну, творевина је – не својевољно, него до Бога – покорена пропадљивости. Сама творевина није хтела да се покори човеку изгнаном из раја, па ју је Бог покорио пропадљивости да би била адекватна за човека.

Људи после Адама и Еве су имали свежу успомену на пад, поштовали су Бога и приносили му жртве. Али, када су се умножили, људи су се сасвим предали безакоњима и идолопоклонству, оскрнавивши тако целокупну творевину. Целокупна творевина је гурнута у крајњу трулежност.

Тада је на земљу сишао Син Божији. Као што је саздајући Еву узео одушевљено ребро од Адама, због чега и није удахнуо у њу нарочито, него је узео одушевљено тело од Богородице као првину људске природе, и сјединио га са својом божанском природом. Росио се, слично Адаму, без семена, да би, као што је Адам преступом постао почетак нашег рађања у пропадљивости, тако Христос постао првина наше непропадљивости и бесмртности.

Христос је најпре обожио и онетрулежио своју душу, док је тело, иако га је обожио, ипак носио као телесно и вештаствено, подложно непорочним страстима. Васкрсењем, пак, је и само тело саваскрсао као непропадљиво и духовно, у свему божанско и невештаствено, што се види његовим проласком кроз гробни камен и затворена врата. Христос је тако учинио зато што је Адам прегрешењем одмах умро душом, да би тек касније умро и телом.

Исто је и са вернима: сви примамо најпре васкрсење душе, да бисмо васкрсење тела примили тек Христовим другим доласком. Сви постајемо учесници Христове тајне пре свега кроз крштење и причешће, постајући једно тело са Христом и усиновљени Богу Оцу. Сједињење Христа са Црквом је попут сједињења жене и мужа. И као што је Богородица родила Христа телом, тако га и сваки од верних рађа душом. Начин су „мајка моја и браћа моја они који слушају реч Божију и држе је“. А како је Богородица родила онога чијим се телом причешћујемо, она је мајка свих верних.

Тела светих се причешћем освећују, постајући и сама блиставија и часнија од других тела. А када душа изађе из тела оно се предаје пропадљивости и постепено распада. Нека, пак, тела опстају много година и по смрти, нити пропадљива нити непропадљива, него имајући знаке и једног и другог и свакако очекујући коначно васкрсење. То је зато што тела треба да сачекају да се твар обнови. Као што је Бог најпре проклео земљу да би она била адекватно обиталиште за палог Адама, тако је на крају треба да обнови, да би човек, духован и бесмртан, живео у непропадљивом, вечном и духовном обиталишту. Твар и тела ће на крају бити као претопљена огњем. Постаће невештаствена и духовна, а ми ћемо имати бестелесна тела, слично анђелима и души, који су бестелесни у односу на нашу телесност, док су у односу на Бога свакако телесни. Цела творевина ће постати Небески Јерусалим. Сви свети, који су очували све заповести у овом животу, познаће Бога и једни друге.

То ће се догодити када се Црква испуни. Још увек нису сви свети приведени из небића. Тек када се у Цркву саберу сви које је Бог унапред познао и призвао испуниће се Црква и наступиће Царство Божије.

ТЕОЛОГИЈА ПЕТЕ ЕТИЧКЕ БЕСЕДЕ СИМЕОНА НОВОГ БОГОСЛОВА(литература: Симеон Нови Богослов, Етичка беседа пета)

У Петој етичкој беседи Симеон Нови Богослов говори „о онима који мисле да у себи непознато имају Духа Светога, уопште не осећајући његово дејство, и о онима који говоре да нико од људи не може у садашњем животу гледати славу његову“. Насупрот овоме, Симеон тврди да онај ко је достигао до те мере да колико је могуће види Бога, већ овде бива посвећен у награду која ће се у будућем веку дати светима; све што такав чивек пише, човори или чини дело је Духа Светога који кроз њега дејствује, а онај ко пориче речи таквога човека хули на самога Духа Светога.

Они о којима Симеон говори и којима се обраћа сматрају да су Духа стекли крштењем, иако у крштењу ништа нису осетили. Сматрају да се Дух у њима несвесно населио и да непрестано у њима обитава, немајући никакав осећај, откривење или виђење тог дара.

Симеон, међутим, тврди да, ако се на крштењу облачимо у Христа, дакле у самога Бога, то треба да осећамо. Као што наг телом када се облачи осећа да се облачи, тако и наг душом када се облачи у Христа познаје да се у њега обукао. Ако имамо здрава чула, онда осећамо када се облачимо; ако пак не осећамо, онда смо попут мртваца, који не осећају кад их облаче.

Симеонови саговорници, на речи „блажени чисти срцем, јер ће Бога видети“, говоре да ће то бити у будућем веку. Симеон, међутим, тврди да је једини предуслов чистота срца, и да када се задобије чистота срца са њом долази и виђење. Ако би они који то поричу икада очистили срце, познали би да је то истинито. Јер ако је виђење тек после смрти, онда је и очишћење тек после смрти; међутим, после смрти нема делања, тј. нема могућности подвига, којим би се стекло виђење. Ако јављање Бога не би постојало већ овде, онда не бисмо могли ни да верујемо, нити да га волимо; а ко нема љубави, узалуд су му све врлине.

Даље се саговорници изговарају тиме што су свети, који су имали виђења, били нарочити људи. Симеон, пак, одговара да није највећа похвала светих то што ћемо их издвојити као посебне; напротив, то значи да их не разумемо и да одбацујемо њихово учење, јер су и они сами за себе говорили да су најгрешнији од свих. Напротив, свете ћемо почаствовати подражавајући их.

Речи Писма су следећи Симеонов аргумент. То су људске речи. Међутим, човек сам по себи не може да разуме ни самога себе, нити природу, а камоли божанске

стварности; па опет, речи Писма говоре о божанском. То значи да су они који су их написали имали виђења божанских стварности. Јер, да би неко причао о нечему мора то претходно да види; у противном ће то бити празне измишљене приче.

А Бога познајемо никако другачије до сазерцањем светлости која зрачи из њега. А та је светлост сила и енергија Духа Светога. Само слушање речи Писма није довољно, јер ако нам виђење не даје савршено познање човека, како ће нам одна слух дати потпуно познање Бога? Прво (!) познање Бога је виђење божанске светлости. Прво виђење светлости је искуство страха и трепета, али уједно и неописиве милине. Свет ишчезава, и остаје само сазерцатељ и светлост; созерцатељ осећа велику љубав и радост, и теку му многе сузе. Када му, даље, суховни отац потврди да је виђење које је имао истинито, да је то виђење самога Христа, подвижник се полако охрабрује, и очишћаван се осмељује да самога Христа у виђењу упита да ли је то заиста он. Тако почиње постепени процес боговиђења и сазнавања Божије воље. Тако се већ овде прима залог будућих добара.

Тако, подвизавајући се, треба тражити од Бога дар боговиђења у Духу Светоме, све док га не добијемо. А пре тога се не треба сматрати духовним, и примати исповедање туђих помисли, и узлазити на степен духовног руководства, игуманства и епископовања.

ГЛАВНЕ ТЕМЕ У БОГОСЛОВЉУ СВЕТОГ САВЕи ЕКЛИСИОЛОГИЈА СВЕТОГ САВЕ

(литература: Атанасије Јевтић, Бог отаца наших, 89–141, 224–239)

Извод из жичке беседе св. Саве о правој вери:„Премилосрдни и човекољубиви Бог приклони небеса и сиђе на земљу, и својим

божанским домостројем и добровољним подношењем многобројних страдања божанског тела просветли род наш. И пре свог вазнесења на небо посла у сав свет свете апостоле, да науче све народе крстећи их у име Оца и Сина и Светога Духа. Али, пошто сами апостоли до нас не дођише, то оци наши, чувши у истини речи њихове, повероваше им. Благи Бог уздиже и мене на ово светитељство (= епископство), желећи да преко мене испуни недостатке отаца наших (алузија на оснивање аутономне Цркве). [Из 2. студеничке беседе: „Долазак Сина Божијег, припремљен пре векова, Светим Духом кроз свете прироке проречен, од светих апостола и од богносних отаца и светитеља подједнако потврђен, и после њих опет нама предат истим Духом Светим“].

Положивши сву наду на Бога, држимо се пре свега праве вере његове. Она је темељ – права вера која је на седам васељенских сабора потврђена и проповедана. На темељу, пак, ове вере треба зидати добра дела. Јер нити користи исправност живота без праве и просвећене вере у Бога, нити нас право исповедање без добрих дела може извести пред Господа, него треба имати обоје.

Верујемо у Оца и Сина и Светога Духа, Створитеља свега проузрокованог и сазданог, Тројицу једне суштине у три лица И у једнога од Тројице, управо Логоса Божијег, који је добротом својом привео све из небића у биће и који је у последње дане ради нашег спасења сишао са небеса, не одвајајући се од Оца, и уселио се у утробу Дјеве и сјединио се са телом, и родио се као човек, сачувавши неповређеним девство оне која га је родила. Познајемо га у двема савршеним природама и у двема природним вољама и дејствима, сједињеним по ипостаси неизмењиво. Он не беше подложан природним нуждама, него се по својој вољи родио, по вољи се бојао, по вољи умро. И би распет и смрт окуси, и трећи дан васкрсе телом не видевши трулежност, и људску суштину неповређену и неосмрћену васкрсе, и узевши је на небеса седе с десне стране Оца. И опет ће доћи, као што се и узнео, да суди свакоме по делима. Такође, клањамо се, поштујемо и целивамо икону човечанског оваплоћења Бога Логоса, и дрвету часног крста, и светим сасудима, и божанским црквама и светим местима, и клањамо се икони пресвете Богородице и иконама Божијих угодника. А јеретике и сваку јерес њихову проклињемо. Примамо седам васељенских сабора и све саборе које прима саборна Црква, а оне којих се одрекоше и које проклеше свети оци одричемо се и проклињемо и ми.

Ми хришћани обећали смо да ћемо се свагда молити Богу. Он, преблаги Човекољубац, и до нас достиже својом богатом милошћу, исправљајући наше недостатке, желећи као истинити Пастир да нас, заблуделе овце, сакупи у свој небески тор. Ми му се свагда молимо и исповедамо. Треба имати веру чисту и молитву честу. Учинивши вољу његову и чувајући његове заповести, добићемо од њега спасење у овом веку и у будућем. Нећемо окусити смрти до века, јер је окушање греха укус смрти. А прва заповест је љубити Бога“.

РАЗВОЈ БОГОСЛОВЉА КОД СРБА(Атанасије Јевтић, „Развој богословља код Срба“, Духовност православља, 235–268)

Богословље Срба почиње преводима Кирила и Методија и њихових ученика Светог писма и богослужбене литературе. То превођење је било повод за састављање словенског писма. Штавише, превођењем богословске књижевности наш језик се формирао, како усвајањем византијске теологије, тако и стварањем нових, оригиналних израза.

Средњовековно српско богословље, аутентично православно богословље код Срба, развијало се за време немањићке, лазаревићке и бранковићке Србије, па и под турском влашћу, све до Велике сеобе 1690.

Свети Сава, први српски богослов, духовно и богословски је одгајен у Светој Гори, да би потом дошао у Србију и као архимандрит и архиепископ био живи извор богословља за свој народ, непрестано га подучавајући отачкој вери у својим беседама. Највећи допринос богословској речи Сава је дао кроз Кормчију, превод Синодика православља и своју Жичку беседу о правој вери.

У Средњем веку у Србији се много преводило византијско богословље. Највише су превођени Атанасије Велики, Кападокијци, Максим Исповедник, Дамаскин, Студит, затим готово целокупна исихастичка традиција (од Патерика и Лествице до Григорија Синаита и Паламе; иначе, исихаста је својевремено у Србији било не мање него у Византији и на Светој Гори, а Паламина дела су у Србији превођена још за његовог живота), Псеудо-Дионисије Ареопагит са Максимовим схолијама...

Владарски текстови средњовековне Србије неретко имају богословску тежину, у чему се истичу повеље манастирима и, надасве, Деспота Стефана Слово љубве. Треба споменути и Горички зборник, који садржи духовно-богословску преписку Лазареве кћери, монахиње Јелене Балшић, и српског монаха Никона Јерусалимљанина.

О аутентичности и узвишености српског средњовековног богословља сведочи и богат србуљски химнографско-богослужбени материјал.

Велика сеоба под Арсенијем III и Арсенијем IV значила је живот у туђинској средини, под јаким католичким унијатским притисцима. Нашавши се у таквом стању, Срби су се за богословску (и другу) помоћ почели да обраћају Русима. Међутим, то је била Русија латинствујуће школе Петра Могиле, Стефана Јаворског и Теофана Прокоповича. Срби су, тако, од Руса добили теологију која је већ читав век пливала у западним струјама реформације и контрареформације. Преношењу „барокне теологије“ у Српску Цркву највише је допринео катихизис Јована Рајића. Карловачки митрополити су наметнули рускословенски језик. (последњи аутентични српски богослов у 18. веку је Гаврил Стефановић Венцловић, који је писао на народном језику). Све то се одразило и на архитектуру и на уметност, који постају барокни, док се српска наивна (премда аутентичних византијских корена) иконографија одбацује као „богомазје“. Највећи српски барокни теолози су Дионисије Новакобић и Јован Рајић, кијевски ђаци, верни следбеници Теофана Прокоповича.

Доситеј и струја која га је пратила не може се сматрати православним богословом. Он је био деиста. (Слично се може рећи и за Његоша). Школу која се на њега ослањала Архијерејски сабор по митрополитом Михаилом Јовановићем окарактерисао је као ону која код простих људи колеба истине вере.

Крајем 19. века почиње ослобађање српског богословља, пре свега код богослова који се баве истраживањем извора: митрополит Михаило Јовановић и епископ Никодим Милаш.

Почетак 20. века, нарочито предратни и међуратни период, даје мноштво значајних богослова, махом професора Богословског факултета у Београду: Стева

Веселиновић, митрополит Фирмилијан, Стева Димитријевић, Радослав Грујић, Лазар Мирковић (литургичар и историчар уметности), Драги Анастасијевић (византолог). Јављају се многи за своје време квалитетни богословски часописи: Хришћански живот, Хришћанско дело, Хришћанска мисао, Богословље, Светосавље, Богословски гласник, Гласник патријаршије.

У 20. веку догађа се оно што и у осталим православним Црквама – враћање на изворе отачког предања. Томе су највише допринели Николај Велимировић и Јустин Поповић.

Николај за себе признаје: „Сви смо се ми школовали на Доситеју“. Први Николајев период је период природног богословља, који се одразио у књизи Религија Његошева. Тада је Николај био врхунски европски теолог, са богословским и филозофским докторатом. Његово враћање на аутентичне изворе православља догађа се тек пошто је постао епископ, његовим подвижничким повлачењем у манастир у Охриду, на Свету Гору, у Жичу, Овчар, међу богомољце.

Јустин поповић се замонашио као млади богословац. Монашки подвиг није напуштао до краја живота. Школовао се у Петрограду, на Оксфорду и у Атини. Био је професор Богословског факултета. Тако је спојио пут монашког подвига и пут еввропског интелектуалца и ученог филозофа.

ГРИГОРИЈЕ ПАЛАМА – ЖИВОТ, ДЕЛА, УЧЕЊЕ(литература: Флоровски, Византијски оци 5–8. века, 352–372;

Атанасије Јевтић, Свети Григорије Палама, богослов исихазма)

Живот. Григорије Палама је живео од 1296–1357, дакле припада најкаснијем византијском периоду. Пошто је 1261. Цариград ослобођен од крсташа, Империја, сведена на Цариград и околне градове, политички је била слаба. У овом периоду Црква је много јача од државе. Нарочити процват доживљава монашки живот, у оквиру кога покрет исихаста (исихазам значи тиховање). Живот исихаста био је живот непрестане Исусове молитве. Идеја непрестане умне молитве потиче од Евагрија Понтијског, а у 14. веку је сматрана основном делатношћу сваког монаха, будући веома често практикована чак и међу мирјанима. Постојало је неколико метода усредсређивања пажње на умну молитву путем дисциплиновања дисања. Главна препрека непрестаној молитви је расејаност ума, кога зато треба сабрати, да би непрестано могао да говори молитву Исусову. Усаглашена са ритмом дисања, молитва постаје непрестана.

Богословско утемељење исихазма дао је Григорије Палама. То што је имао презиме говори о његовом племенитом пореклу, јер обични људи у то време нису имали презиме. Отац му је био сенатор, и и сâм се бавио Исусовом молитвом. Палама се образовао у Цариграду. Постао је изврстан познавалац Аристотела. Након очеве смрти, са око 20 година одлази са два брата у манастир. Замонашили су се на Светој Гори, тадашњем центру хришћанске духовности и образовања. Григорије је променио неколико манастира, да би се коначно скрасио као отшелник у скиту при Лаври св. Атанасија Атонског. Премда није био редован на свакодневним богослужењима, био је често на литургији. (Касније као епископ препоручује вернима често причешћивање). У скиту почиње његова литерарна делатност.

Личност са којом полемишући је Палама постао познат јесте Варлам Калабријски, Грк из јужне Италије који је дошао у Цариград. Као веома образован човек у ком су се спајале две културе, Варлам је привукао на себе пажњу интелектуалне јавности. Зближио се са Јованом Кантакузином, уз чију помоћ је постао предавач, са специјализацијом за Псевдо-Дионисија.

Када су у Цариград дошла два соминиканца ради богословских преговора око уније, као грчки представник одређен је Валам. Поводом те расправе, Валам је објавио једну обимну расправу против Аквинског и његових доказа о могућности познања бога, наводећи као контрааргумент Ареопагитово учење о немогућности познања Бога. По Варламу, наиме, услед немогућности богопознања не можемо ништа знати о исхођењу Светога Духа, па се у томе треба повиновати црквеном предању. Увређени Варламовим ироничним ставом према њиховом схоластичком методу, два доминиканца су се вратила кући без успеха.

Варламова расправа је наставила да кружи међу људима, доспевши и у Паламине руке. Палама је написао Варламу писмо у ком га подсећа на оваплоћење Бога и, позивајући се на светогорске исихасте, говори о њиховом искуству богоопштења. Одбацивање, пак, богопознања је велика јерес. Да би се упознао са исихазмом, варлам је посетио локалне исихасте у Солуну и Цариграду. Варлам је исихасте поистоветио са месалијанцима (богумилима), назвавши их „пупкодушевнима“. Тако је и назвао свој главни спис – „Против месалијанаца“.

Спор Паламе и Варлама завршио се тријумфом исихазма на сабору у Цариграду 1341. Варлам се одмах наводно покајао, да би истог дана увече отпловио за Италију, где га је папа убрзо рукоположио за епископа.

Касније је, услед државних преврата, Палама на чисто политичкој основи био оптужен за јерес, да би се убрзо ствар решила, а Палама постао архиепископ Солуна.

Дела:1) „Аподиктичке беседе“, на тему Filioque.2) Писма Варламу, на теме Filioque и богопознања.3) „Тријаде“ („Расправе у одбрану свештенотиховатеља“)4) Светогорски томос.5) Расправе против Акиндина, о божанским енергијама.6) Расправе против Никифора Григоре.7) Житије св. Петра Атонског.8) Епископске проповеди на све 53 недеље у години.

Учење. Две су централне тачке Паламине мисли. 1. Свет је створен, при чему природа одражава Божију замисао о човеку и свету. 2. Природа света се савршено пројављује тек у заједничарењу са Богом. Због тога се савршенство природе нама јавило у личности богочовека Христа.

Исихастичко искуство непрестане молитве води ка сагледавању божанске светлости. То је таворска светлост коју су апостоли видели приликом Христовог преображења, нестворена божанска енергија.

Ово искуство је недоступно палом разуму. Истински човек је јединство тела, душе и духа, при чему је живот духа неодвојив од Духа Светога. Ако се човек одрекне од тог природног стодства са Творцем, онда губи човечност и потчињава се смрти. Дух је тако кључ иконе Божије у човеку.

Али човек није само дух, него, дакле, јединство духа, душе и тела. Душа воли своје тело и са њим је у нераздвојном јединству. Христос је својим оваплоћењем почаствовао и потврдио то јединство у човеку. То јединство мора да постоји и у молитви. Душа се никада не моли сама, него у молитви учествује и тело. То је основа исихастичког везивања молитве за дисање. Када се монах моли, смештајући ум у срце, открива му се сâм божански живот – истинско јединство душе и тела у Христу.

Бранећи се од Варламових оптужби за месалијанство, Палама истиче да овакво искуство није могуће ван Цркве. Христос не само што се оваплотио – он се сједињује са сваким верним понаособ кроз крштење и причешћивање, и обитава у нама. Обитавајући у нама, Христос нашу душу осветљава изнутра. Апостоли су на Тавору видели божанску светлост као спољашњу. После васкрсења Христовог, они који су удови његовог тела могу да стекну искуство те светлости изнутра. Кроз божанску светлост, која се стиче светотајинским и сагледава исихастичким животом, хришћанин има предукус будућег Царства.

Суштина спора између Паламе и Варлама је питање богопознања. Према Варламу, човеку је доступно само симболичко виђење Бога, а не и истинско сједињење са њим. Таворска светлост је само симбол божанског присуства, којим се Христос послужио да би оставио утисак на апостоле, док светлост коју виде исихасти, заправо, може бити једино светлост самога ума, очишћеног од привезаности за телесно, који у себи види икону Божију. Према Палами, овакво схватање би се могло применити на време пре Христовог оваплоћења. Меутим, Христос је реално, а не симболички ушао у историју, а ипостасно јединство двеју природа у њему основа је заједничарења Бога и човека. Тако се Палама у спору са Варламом показао као бранилац православне христологије.

Христос, будући оваплоћени Бог, извор је нестворених божанских енергија. У његовом оваплоћењу долази до размене својстава међу природама, тако да и човечанска природа постаје нестворена, тј. обожује се, заједничари у вечном животу Бога. Пребивајући у Христу, и ми стичемо нестворену природу по благодати. искуство

учествовања у божанској светлости искуство је, такорећи, постајања самом том светлошћу.

Бог је несазнатљив јер је апсолутно трансцендентан у односу на творевину. Па ипак, у творевини присуствују божанске енергије, преко којих се остварује извесно богопознање. Бог, будући неприступан суштином, даје нам се кроз своје енергије. Кроз сваку енергију Бог је у целости присутан. Божанске енергије су енергије личног Бога, те се стога и дају личностима. Спасење може бити само лично, а посредством људи спасава се и читава творевина, јер човека није могуће апстраховати од средине која га окружује.

Учење о нествореним божанским енергијама не нарушава једноставност Бога. Божије енергије нису његови саставни делови, него се у свакој енергији пројављује пуноћа Бога. Па ипак, божанских енергија је много. Међутим, будући један по суштини, Бог је изнад категорија целине и делова, тако да се, заправо, тек у односу према творевини, из перспективе творевине, његове енергије пројављују и виде као многе енергије, које се различито деле и на разне начине дејствују.

ЛИЧНОСТ И СУШТИНА У ТЕОЛОГИЈИ ГРИГОРИЈА ПАЛАМЕ(литература: Владан Перишић: Личност и суштина у теологији

светог Григорија Паламе;Атанасије Јевтић, Живи и истинити Бог светог Григорија Паламе)

Какав је, према Палами, однос између личности и суштине у Божијем бићу? Мајендорф заговара став да је божанска личност извор божанске природе, а не да је божанска природа извор божанске суштине. Овај став је тачан. Међутим, Мајендорф га заснива на погрешном, нетачном аргументу. Он наводи следеће место из Тријада: „Бог није рекао Ја сам суштина, него Ја сам Сушти. Јер Сушти није из суштине, него је суштина из Суштога, јер Сушти обухвата у себи целокупно биће“.

На први поглед, ово место је јасно: Палама, тобоже, говори о томе да Бог као личност није из своје суштине, него да из њега као личности произилази његова суштина. Међутим, из ширег контекста овог места постаје јасно да то није његово значење. Наиме, Палама се позива на ареопагитски спис О божанским именима. Тамо се говори да ако „надсуштаствену скртивеност“ назовемо Богом тиме означавамо само њену боготворећу енергију; ако је назовемо Животом, онда означавамо само њену животворну енергију, итд. Према томе, ако је називамо суштином (што је чинио Варлам, иначе предавач ареопагитског богословља), онда мислимо на њену суштинотворећу енергију. Тако се кључно Паламино место може парафразирати следећим речима: „Није Сушти из своје суштинотвореће енергије, него је суштинотворећа енергија (као и све остале енергије) из Суштога, јер Сушти обухвата у себи целокупно биће“. Али онда Варлам, изједначавајући Бога са његовом суштином, само једној од божанских енергија приписује песпочетност. А ако Варлам под суштином подразумева оно што у себи садржи све божанске енергије, онда не би требало да користи израз „суштина“, него израз који смо примили од Цркве – „Бог“.

На основу чега се, ипак, може тврдити да у Богу личност има предност над суштином? На основу тога што суштина самога Бога увек остаје суштина личности. Суштина никада не постоји огољено, безипостасно, него је увек суштина или природа конкретних личности – Оца, Сина и Духа. Када не би било божанских личности, не би било ни божанске суштине. Слично је и са енергијом. Божије енергије су својства божанске природе, али се саопштавају творевини искључиво кроз божанске личности, а никако безличним изливом суштине. Личност „активира“ енергије суштине. Енергије припадају суштини, али суштина припада личностима, тако да је свако Божије

деловање лично. А личности Свете Тројице увек делују заједно, имајући исту суштину, вољу и енергије.

Наравно, говорећи о претхођењу личности суштини не може се говорити о временском претхођењу, него о логичком, узрочно-последичном претхођењу. Узрок или услов свега у Богу је личност Оца. Отац рађа Сина и исходи Духа, затим омогућава суштини да постоји, и ипостазира енергије сопствене суштине.

ИСПОВЕДАЊЕ ПРАВОСЛАВНЕ ВЕРЕ ГРИГОРИЈА ПАЛАМЕ(литература: Григорије Палама, Исповедање православне вере)

Исповедање вере Григорија Паламе схематски се заснива на Никеоцариградском симболу вере.

Бог је један, Јединица у Тројици и Тројица у Јединици, несливена и нераздељива.

Отац је беспочетан и као безвремен и као безузрочан. Он је једини узрок божанства које се сагледава у Сину и Духу, и једино је по томе већи од њих.

Син је беспочетан као безвремен, али не и као безузрочан, јер има узрок у Оцу од кога се бестрасно и без одвајања рађа. На крају векова он се понизио, благовољењем Оца и садејством Духа зачет је по закону природе од Увекдјеве Марије. У својој ипостаси је ујединио божанску и људску природу са њиховим енергијама, поставши сличан нама у свему осим греха. Био је подложан непорочним страстима. Добровољно је пострадао телом као човек, и трећи дан васкрснуо. Јавио се ученицима и обећао им другога Утешитеља. Вазнео се на небо и учинио нашу природу равночасном и равнопрестолном божанској. Са том природом ће опет доћи да суди свима по делима њиховим.

Када је узашао ка Оцу, послао је ученицима Духа Светога, који је, као и Син, беспочетан као безвремен, али није безузрочан, јер има узрок у Оцу, од кога исходи. Дух од Оца исходи и у Сину почива, кроз Сина се шаље у свет. Њиме се све савршава. У свет га шаље Отац кроз Сина, али и он сам од себе долази, јер је дејство Тројице једно.

Бог се јавља не суштином, која је невидљива и неисказива, него по благодати, сили и енергији, заједничкој свој Тројици. Својим енергијама Бог се јавља и заједничари са анђелима и људима. Бог не губи своју једноставност због разликовања ипостаси или због разноврсности енергија.

Треба се поклањати Христовој икони, дрвету крста и крсном знаку, божанским храмовима и местима, свештеним сасудима, богопреданим речима, иконама и моштима светих. Благодат се од моштију није одвојила као што се божанство није одвојило од Господа у тридневној смрти.

Ништа није зло по суштини, него је суштина само скретање бића злоупотребом Богом дане слободне воље.

Палама прихвата сва црквена предања, писана и неписана, а надасве литургију и причешће, кроз које имају општење са Исусом они који чисто приступају.

Све оне који не верују православно одбацује и анатемише.Прихвата седам васељенских сабора, и све помесне саборе које је Црква

прихватила. Међу последњима су и два цариградска сабора на којима су осуђени Варлам и Акиндин. Они уче да је божанска благодат и све што се на неки начин разликује од божанске суштине створена енергија и тако расецају божанство на двоје – створено и нестворено, а оне који говоре о нествореним енергијама Божијим сматрају многобошцима.

Чека се васкрсење мртвих и живот будућег века.

СУСРЕТ СХОЛАСТИКЕ И ИСИХАЗМА КОД НИЛА КАВАСИЛЕ(литература: Атанасије Јевтић, Сусрет схоластике и исихазма код Нила Кавасиле)

Од времена Четвртог крсташког рата и Латинског царства почињу директнији сусрети и међусобни културни утицаји Истока и Запада, у контексту покушаја поновног успостављања јединства, али, свакако, и много шире. У самој, пак, Византији интелектуалне снаге су подељене на оне који су за сједињење са Западом на сваки начин и оне који су против олаких и бесплодних унионистичких уступака Западу.

Овај период је период препорода, ренесансе, како на Западу (италијанска ренесанса), тако и на Истоку (ренесанса Палеолога).

Нил Кавасила (14. век), архиепископ Солуна после Паламе а пре свог сестрића Николе Кавасиле, родио се, одрастао и школовао (филозофски и теолошки) у Солуну. Знао је и латински језик, јер је читао Тому Аквинског, ког је касније критиковао. Дружио се са Варламом Калабријским, и мисао му директно зависи од његове. На пример, у критици Аквинског у делу „О Духу Светоме“, Нил Кавасила преузима читаве пасусе од Варлама. Као и Варлам, и Нил је одбацивао коришћење логичког доказа у хришћанској теологији.

Нил Кавасила је био велики исихаста. Са патријархом Филотејем Кокиносом саставио је Синодални томос, у ком је опширно изложена исихастичка теологија. Написао је неколико исихастичких дела. Написао је и дело „О исхођењу Духа Светога“, које је убрзо преведено на словенски, и које је коришћано на Флорентинском сабору.

Кавасила је добро познавао и класичну грчку и западну схоластичку философију. Међутим, као исихасте, његова теологија је најпре доживљајна, искуствена. Као што је већ речено, он је, у принципу, одбацивао коришћење логичког доказа у хришћанској теологији. Његове изјаве о томе су: „Старо је и апостолско предање да у питањима вере треба избегавати коришћење силогизама. Ако се постави неко теолошко питање, онда нам апостолско предање и заповест саветују да то решимо речима Духа Светога, а не људском мудрошћу. Ако бисмо у питањима вере гледали само на силогизме, онда би то значило да је хришћанима узалуд дат Дух Свети“. Прихватање дискурзивне теологије схоластика и византијских приотивника исихазма за исихасте је значило замену искуства живота у заједници са Богом за дискурзивно-интелектуално-филозофски систем појмова.

Па ипак, по потреби, Нил Кавасила се широко користио достигнућима философије, како класичне тако и схоластичке. Штавише, користио се више од Паламе. Али, његова теологија није детерминисана логичким силогизмима које он понекад користи, није им подређена. Живи Бог не може бити подређен ограниченом људском разуму. „Ако су неки од учитеља Цркве и користили силогизме и називали их доказима, не треба се томе чудити. Јер они су то чинили не увек, него само у полемици са јеретицима. Када су пак говорили само вернима, онда су им говорили рибарски, а не аристотеловски“.

Централни моменат сукоба православног исихазма и западне схоластике било је полазиште теологије. Док је схоластика била есенцијалистичка, полазећи од суштине Божије, дотле је исихастичко богословље било богословље искуства личног Бога. Благодат Божија је на Западу схватана као створена, док је на истоку опитована као нестворена, слободно дарована од Бога љубав ради заједничарења човека у Богу. Док у западној схоластици човек остаје заробљеник сопствене природе, дотле у источном исихазму опитује заједничарење у божанској природи кроз нестворене божанске енергије.

ГЛАВНЕ ТЕМЕ У ТУМАЧЕЊУ СВЕТЕ ЛИТУРГИЈЕ НИКОЛЕ КАВАСИЛЕи АНАФОРА БОГУ ОЦУ

и ТУМАЧЕЊЕ „ЈЕДАН ЈЕ СВЕТ, ЈЕДАН ГОСПОД“и СВЕТА ЛИТУРГИЈА КАО БЛАГОДАРЕЊЕ(Никола Кавасила, Тумачење свете литургије)

Пратећи ток Златоустове литургије, уз повремена освртања на Василијеву литургију и на елементе других светих тајни, Никола Кавасила даје њено симболичко тумачење у 54 главе. Смисао литургије као такве је претварање евхаристијских дарова у тело и крв Христову и причешћивање верних који тако добијају отпуштење грехова, наслеђују Царство Божије и стичу остала добра. Читава литургија усмерена је ка томе. Све молитве, читања и појања имају за смисао да припреме верне за примање ових тајни, чак и у психолошком смислу. У симболичком, пак, смислу, литургија изображава целокупан Спаситељев домострој: оно што претходи приношењу жртве представља оно што је претходило Христовој смрти, приношење представља смрт, васкрсење и вазнесење, а оно што последује приношењу представља силазак Духа и заједничење са Христом.

Хлеб и вино. Дарови хлеба и вина приносе се Богу као првине људског живота. Хлеб и вино нису просто храна; они су човечија храна, храна која приличи само човеку и чија је припрема само човеку својствена. (Овде треба имати у виду да је хлеб у Византији био заиста главна храна, а вино најзаступљеније пиће, чак више од саме воде). Дарови које приносимо Богу треба да на неки начин одговарају уздарју које ћемо добити. А ако ћемо као уздарје за евхаристијске дарове добити самога Христа, тј. сами Живот, онда и дарови треба да буду, на неки начин, наш живот. Ми приносимо Богу храну привременог живота, а он нам узвраћа непропадљивом Храном.

Проскомидија симболички представља време пророштава о Христу и христово рођење. Најпре свештеник бира један хлеб од свих које су верни принели, као што је Христос изабрао себи човечански тело, издвајајући га из целовитости наше грађе. Затим на том хлебу свештеник изображава симболе Христовог страдања, о којима су пророковали старозаветни пророци. Утискујући ове симболе, свештеник попут старозаветних пророка „пророкује“ не само речима, него и делатно.

Вађење честица за чланове Цркве је уједно благодарствено и прозбено. Кроз мноштво својих чланова које је послала на небо као изасланике Црква је већ делатно наследила Царство Божије, те за њих благодари. За оне, пак, који живе у овоме свету, дакле чији је крај неизвестан, као и за оне који су прешли на небо али не са нарочитим надањима, Црква се моли. Исто ово двоструко помињање, благодарно и молебно, понавља се после освећења дарова.

Покривање дарова на крају проскомидије изображава Христово повијање у пелене, такође изображавајући чињеницу да је сила оваплоћеног Бога у његовом дечијем узрасту била сакривена. Почетни возглас објављује Свету Тројицу, коју су људи упознали Христовим оваплоћењем.

Антифони. Тумачење антифона које даје Никола Кавасила говори да су у његово време антифонски псалми певани цели. Први антифон („Добро је исповедати се Господу, и певати имену твоме, Вишњи“) као увод говори о делима Оца (Вишњи) која ће се пројавити кроз Сина (Господ). Други антифон („Господ се зацари, у лепоту се обуче“) опева Христово оваплоћење, говорећи о времену пре Јована крститеља. Трећи антифон („Ходите, обрадујмо се Господу“) најављује Господње јављање, чији је претеча Јован Крститељ. Уздизање Јеванђеља од стране свештеника за време малог входа изображава управо Господње јављање. Верни, затим, певају химне светима, како

старозаветним тако и новозаветнима и анђелима, и Трисвету песму. Ово је место сусрета Старог и Новог завета, земље и неба.

Читања објављују самога Христа, али постепено: најпре несавршено кроз посланице, а затим савршено кроз Јеванђеље. Пред читање Апостола Трисветој химни се додаје „помилуј нас“, док се пред Јеванђеље пева само славословно „Алилуја“ без икакве прозбе, указујући нам да Јеванђеље изображава самога Христа, а ономе ко је стекао Христа ништа више није потребно.

Велики вход, тј. уношење дарова у олтар и стављање на жртвеник, представља последње Христово јављање када се нарочито распалила мржња Јевреја према њему, тј. његов улазак у Јерусалим и одлазак на страдање. Тада верни треба да падну на колена (!) и да моле свештеника да их помене у молитвама које следе, јер те молитве имају највећу моћ од свих молитава. Кавасила скреће пажњу да неки, по аналогији са Литургијом пређеосвећених, овде погрешно мисле да се поклањају самом телу и крви Господњој.

(У вези са начином читања молитава, у Кавасилино време, како се види из његовог тумачења, молитве су већ читане тајно. У тим молитвама, према Кавасили, верници заједничаре кроз возгласна славословља на крају).

Анафора Богу Оцу. Пошто је читава заједница исповедила Симбол вере, свештеник почиње благодарење Богу Оцу. Свештеник се у томе угледа на Првосвештеника Христа, који је заблагодарио Оцу пре него што је апостолима предао тајну причешћа. Пошто му упути славословље са анђелима, заблагодари за сва добра од почетка, и помене Спаситељев домострој за нас, свештеник освећује дарове, чиме се савршава целокупно жртвоприношење. Свештеник најпре говори повест о Христовој вечери са апостолима, затим понавља Христове речи, и затим се моли Оцу да Синовљеве речи буду примењене и на предложене евхаристијске дарове. Примивши Духа, дарови постају тело и крв Христова, оно тело које је рођено од Дјеве, погребено, васкрсло, вазнело се на небо и село са десне стране Оца, човечанско тело које је он примио и које довека носи. Свештеник призива Оца, као што га је призивао и Син, а не Сина, чиме се показује да силу освећења Спаситељ не поседује као човек, него као Бог у заједници са Оцем.

Латини приговарају да после Господњих речи установљења није потребна никаква молитва да би се дарови осветили, него саме Господње речи освећују дарове, асвако накнадно мољење значи сумњу у Господње речи. Кавасила побија ову тврдњу, наводећи као пример Господње речи стварања („Рађајте се и множите“) које нису дејствене саме по себи, затим друге свете тајне у којима се такође молимо. Ослањање на понављање Господњих речи установљења је ослањање на људску моћ говора, уместо на ослањање Бога у молитви. Уосталом, после речи установљења и сами Латини изговарају узлазну епиклезу („да ови дарови буду уздигнути руком анђела на твој небески жртвеник“).

Како се догађа жртвовање? Христова жртва је једна жртва, и Христос се једном жртвовао. На који начин се она оприсутњује у литургији? Жртвовање се у литургији савршава у самом тренутку освећења хлеба. У том тренутку дарови постају само тело Христово, једном заувек жртвовано. Литургијска жртва тако није заклање Јагњета Божијег, јер је до жртвовања хлеб само хлеб, него је она претварање хлеба у једном заувек жртвовано Јагње Божије.

Топла вода која се улива у путир, будући уједно вода и огањ, представља Духа Светога који је сишао на Цркву по окончању домостроја спасења, а који и сада долази на достојне причаснике.

„Један је свет, један Господ“. Ка причешћу свештеник позива само достојне, речима „Светиње светима“. Свети су они који су савршени у врлини, као и оне који се

труде да достигну савршенство, иако у томе још нису успели. причешћивањем, хришћани постају свети, због јединога Светога у коме заједничаре, постајући удови његовог Тела. Са друге стране, међутим, грех нас одсеца од тела Христовог, али не сваки грех, него само онај који је на смрт. Оне који су крштени и нису пали у смртно сагрешење ништа не спречава да се причешћују и заједничаре у освећењу. Тиме што причасници постају свети пројављује се слава Бога Оца, јер достојанство творевине које тиме наступа пројављује славу Творца.

Са евхаристијске трпезе се освећују и упокојени. Штавише, упокојени се освећују на савршенији начин од живих, јер они више не могу да греше и тиме да губе благодат, док већина живих после литургије сагрешењима губи благодат стечену причашћем. Како се, пак, покојни освећују? Освећење се у литургији стиче на два начина – посредништвом и причешћивањем. На први начин се освећују и живи и упокојени, док је други могућ само живима јер упокојени не могу више да једу и пију. Оно, наиме, што Христос захтева од нас да бисмо се причестили јесте очишћење душе, љубав према Богу, вера, пламена ревност ка светим тајнама. А све то није телесно, него зависи само од душе. Оним сушама упокојених које имају све ово Христос се предаје на начин само њему знан. Слично се догађа и са живима који их оправданих разлога нису у могућности да присуствују литургији. Са друге стране, ако неко од живих има све ово у души, и има могућност да се причести, а ипак то не учини, онда није могуће да задобије освећење од литургијских дарова, јер тиме показује да у души нема расположење које је потребно да би им приступио. Још једна предност упокојених је у томе што они који се причешћују засигурно се причешћују, док код живих од оних које свештеник причешћује истински се причешћују само достојни, док недостојне Христос и не приичешћује, него им приступање тајнама бива на муку и осуду. Покојни више немају потребе за земаљском јерархијом. На начин на који се душе покојних сада причешћују причешћиваће се сви када наступи Царство Божије.

Бог увек прима дарове, без обзира на достојност или недостојност приносилаца и литурга. Литургија подразумева два приношења: приношење просфора од стране верног народа, и приношење дарова од стране свештенослужитеља. Што се тиче првог приношења, Црква не прима дарове од оних који су у смртном греху. Она то чини да би посрамила такве приносиоце, а не због тога што су сами дарови нечисти, јер грех је ствар воље и не дотиче се бесловесне твари. Зато и ако Црква у незнању прими принос од некога ко је смртно сагрешио, тај дар ће ипак бити примљен од Бога. Што се тиче свештенослужитеља, његова достојност и недостојност не утиче на то да ли ће Бог примити евхаристијске дарове јер, заправо, није он тај који их приноси. Дарове на литургији приноси сâм Христос. Свештеник је само служитељ божанске благодати која освећује дарове независно од његове достојности или недостојности.

Литургија као благодарење. Ако је литургија уједно прозбена и благодарственом, зашто се онда назива само благодарењем (евхаристијом)? Зато што је у њој благодарење претежније од прозбе. Ми смо, наиме, већ примили већину онога што тражимо. Једино што је преостало да задобијемо јесте непропадљивост тела, бесмртност и Царство Божије, а за то јоп није дошло време. Тако смо већ добили оно што од Бога зависи. Међутим, имамо потребу и за прозбом, због тога што смо по својој слабости изгубили нека добра: отпуштење грехова и усиновљење Богу смо изгубили сопственом кривицом, овоземаљска добра погрешном употребом (за уживање) или ипак по промислу Божијем попут Јова. Тако у литургији благодаримо за сва добра која нам је Бог дао, без обзира да ли смо их сачували или не, док се прозбе односе само на нека од њих, тј. на она која смо изгубили. Благодарење је тако дело Божије, а прозба наше. На тај начин благодарење је у литургији претежније од прозбе, и зато је за њу одговарајуће име управо благодарење (евхаристија).

СВЕТИ СИМЕОН СОЛУНСКИ КАО ТУМАЧ БОГОСЛУЖЕЊА(Атанасије Јевтић, Свети Симеон Солунски као тумач богослужења)

Последњи велики православни јерарх и теолог слободног средњовековног Солуна, тамошњи архиепископ Симеон (1416–1429), написао је бројна литургијска и богословска дела. Из Светог писма најчешће наводи апостоле Јована и Павла. У мистагошкој традицији нарочито се везује за Ареопагита и Максима Исповедника, као и за Григорија Богослова.

Анђелско богослужење. Следећи Ареопагита, Симеон исправља његову ангелоцентричну мистагошку перспективу. Централна тајна није анђелско богослужење, него Христово оваплоћење. Ангелолошка перспектива богослужења била је позната и пре хришћанства. Међутим, Логос се није сјединио са анђелском природом, која је боља од наше, јер да се сјединио са њом, онда би само она имала удела у заједници са њиме, док остала творевина не би имала користи. Ступивши у заједницу са нама, узевши тварну душу, Христој је ступио и у тешњу заједницу са анђелима. Анђели се радују нашем спасењу, јер је то и њихово спасење, и зато се радују служећи нама. Није земаљска Црква та која ступа у богослужење анђела, него супротно – они су ушли у Цркву. Тако је анђелско богослужење једно и исто богослужење Христове Цркве.

Литургијски живот Цркве је јединствен. Дневни циклус богослужења повезан је са годишњим празничним кругом, а сва богослужења, свете тајне и свештенорадње имају за центар свету литургију, која изражава целокупан домострој спасења, од стварања до коначног наступања Царства Божијег.

Христоцентричниост. Два елемента, духовни и материјални, чине све свештенорадње, које су тиме повезане са Христовим оваплоћењем, као и са дихотомијом човека као таквог. Све тајне и свештенодејства установио је сам Христос, извршивши их најпре на себи, да би био првина добара од које ћемо ми себи захватати. Светотајински живот је живот сједињавања са Христом. Све што постоји и врши се у храму симболизује Христа.

Христов долазак често наилази на симболички одраз у богослужењу: стихови псалма на азматској вечерњи „Приклони, Господе, ухо своје“ (вечерња се врши у време заласка – силаска сунца, симболизујући силазак Сунца правде), свештениково главоприклоњење приликом молитве на малом входу вечерње. Када се пева „Алилуја“, оно увек означава Христов долазак, и Симеон га тумачи као: „Долази Бог, њега хватите“; „Алилуја“ значи не само први долазак Христа, него и други есхатолошки долазак, као и долазак Светога Духа.

Тријадоцентричност је једна од основних карактеристика богослужбеног живота Цркве. Све што се понавља три пута симболизује Свету Тројицу. У сваком часу има по три псалма. „Ходите, поклонимо се“ говори се три пута. Службе дневног круга групишу се у три богослужбена времена. На крштењу се три пута благосиља, дува, погружава.

Дух Свети учествује у целокупном богослужењу Цркве. Све се савршава нествореном благодаћу Духа Светога.

Храм изображава некадашњи рај и небо. У средини олтара на светом жртвенику је дрво живота, тј. Христос који се свештенодејствује. Одежде скупа изображавају Христово оваплоћење, а њихов број (7) је број дарова Светога Духа.

Свештенство извире из Христа, који је сâм свештеник, али истовремено и онај који се свештенодејствује. Христова благодат се преноси кроз његове наседнике, а то су по преимућству архијереји. Архијереј је тај који изображава самога Христа и има његову моћ. Без архијереја нема жртве, ни свештеника, нити крштења, дакле ни

хришћана. Заправо, свештеници су они који само литургишу тј. служе, а онај који кроз њих дејствује је сâм Христос.

Часови, сваки понаособ, говоре о појединим тајнама Христовог домостроја: трећи о злоби Јудеја против Христа и о Педесетници, шести о распећу, девети о смрти и силаску у ад.

Свете тајне – најважније су крштење, миропомазање и евхаристија. Крштење изображава смрт и васкрсење Христа, у којима крштавани учествује, постајући члан тела Христовог. Миропомазањем крштење бива усавршено, примањем дара Светога Духа, чиме крштавани постаје мали христос и храм Свете Тројице. Евхаристија је, пак, усавршење крштења и миропомазања, као и сваке друге тајне и свештенослужења. Евхаристија изражава целокупан домострој спасења. Кроз евхаристију нам се предаје сâм Христос, њен савршитељ и у њој свештенодејствован. То је циљ његовог оваплоћења – сједињење са нама.

Време у евхаристији добија другу димензионалност. Сједињују се прошлост, садашњост и будућност. Симболички се, на пример, често понављају радње које свака понаособ представља поновно смрт и васкрсење христово. Литургија тако није хронолошка репродукција Христовог домостроја, него антиципација есхатолошке стварности другачијег, преображеног времена.

БОГ ОТАЦ КАО УЗРОК СВЕТЕ ТРОЈИЦЕи ИСХОЂЕЊЕ СВЕТОГ ДУХА У ИСПОВЕДАЊУ ВЕРЕ МАРКА ЕВГЕНИКА

(литература: Атанасије Јевтић, Живо предање у Цркви, 294–329)

Бог Отац је једнин беспочетан и безузрочан. Он је једини узрок Сина који се од њега рађа и Духа који од њега исходи. Син ништа не доприноси исхођењу Духа, као што ни Дух ништа не доприноси рађању Сина. Оба происхођења, тј. рађање и исхођење, су заједно, и због тога се говори да Дух исходи кроз Сина, што значи са Сином.

За Сина се не говори да је Син Духа, јер Син може бити једино Син Оца. За Духа се, међутим, говори да је Дух Сина, због тога што је Дух Сину својствен (свој) по природи, као и због тога што се Дух кроз Сина јавља и даје људима.

Латини тврде да отачки израз да Дух исходи кроз Сина означава узрок. Међутим, православни оци сви од реда изричито одузимају од Сина узрочност у исхођењу Духа, а Максим Исповедник говори и за Латине свог времена да они, говорећи „и од Сина“, под тиме не подразумевају узрок. А израз „кроз Сина“ управо има супротан смисао од онога који му придају Латини. Када се каже „од Оца кроз Сина“, онда ово „кроз“ истиче различитост односа Духа са Оцем и Сином, на тај начин да је Отац његов узрок, а да Син није. Марко Евгеник тврди да не познаје изреке западних отаца о исхођењу Духа, јер ако и постоје никада нису преведене на грчки, али и ако постоје не прихвата их.

На крају крајева, ако би узроковање Духа било заједничко Оцу и Сину, онда би то било својство које се не везује за ипостас, него за природу, па према томе би се могло рећи да Дух исходи не само од Оца и Сина, него и од себе самога. Али, начело није својство природе, него ипостасно својство, и не може се приписати двема ипостасима.

Ако би Дух исходио од Оца и Сина, онда би могао да исходи на три начина:1) као од две ипостаси; 2) као од њихове заједничке природе; 3) из њихове изводитељске силе. У првом случају нарушава се монархија у Богу, и тако добијамо два Бога. Подваријанта овог случаја је тврдња да је исхођење Духа од Оца опосредовано Сином, што би водило ка томе да је Дух „син Сина“ и „унук Оца“. У другом случају, ако имамо у виду да природа не постоји безипостасна, онда се исхођење Духа из заједничке природе Оца и Сина опет своди на ипостасно исхођење од Оца и Сина и нарушава монархију у Богу; осим тога нарушава се принцип да оно што је заједничко Оцу и Сину припада њиховој природи, а како је та природа заједничка и Духу, онда и Дух излази као трећи узрок самога себе. У трећем, пак, случају, ако та „изводитељска сила“ није ни суштина ни ипостас, онда се у Бога уводи нешто са стране, а такву могућност су Латини на сваки начин одбацивали (најупечатљивији пример чега је одбацивање исихастичког учења о нествореним енергијама Божијим).