e parece que la mejor manera de comenzar es citando lo dicho por

René Descartes, aquella proposición que abrió el camino de la

filosofía hacia la modernidad: “Cogito Ergo Sum”. Pienso, luego

existo.

MDecimos, a partir de este precepto, que como sujetos pensantes podemos dudar

de las cosas del mundo ―pues éste no nos aparecen tal cual son―, pero no

dudamos que nuestra consciencia sea tal cual se presenta a sí misma. Sobra decir

que a partir del materialismo histórico de Marx, la voluntad de poder de Nietzsche

y la económica de las pulsiones de Freud, la duda sobre la cosa pasa a ser una

duda sobre la consciencia; el lugar en que se creía que se fundaba la verdad es

puesto en cuestión, y termina por ser considerada como falsa.

Es su labor en esta búsqueda del desasimiento de la consciencia lo que los lleva

buscar otro foco de sentido, cada uno desde distintos presupuestos en lo que

podemos llamar ―según Paul Ricoeur, por cuyo trabajo está inspirado este

análisis― una guerra de las hermenéuticas.

El trabajo que llevaremos a cabo aquí tiene por objetivo recorrer el camino del

método hermenéutico a fin de alcanzar lo que Ricoeur denomina una filosofía

reflexiva. De este modo, pretendemos demostrar cómo el filósofo puede servirse

de la reflexión para llevar a cabo un análisis hermenéutico dirigido a reinterpretar

el Ego del Ego Cogito, la consciencia por lo que es en sí misma.

Hacer un estudio del lenguaje nos enfrenta inmediatamente a ese punto en que

diversas cuestiones filosóficas, antropológicas, históricas y psicoanalíticas, entre

otras, confluyen. La aplicación del lenguaje se extiende a todas las disciplinas del

saber, por diversas que sean entre ellas mismas. El lenguaje determina ―en

muchos aspectos― nuestra relación con el mundo, y nos permite dar un

significado a nuestras experiencias tanto internas como externas. Permítaseme

citar a Ricoeur:

“Estamos hoy en busca de una gran filosofía del lenguaje que dé

cuenta de las múltiples funciones del significar humano y de sus

relaciones mutuas. […] Somos precisamente esos hombres que

disponen de una lógica simbólica, de una ciencia exegética, de

una antropología y de un psicoanálisis, y que son capaces de

abarcar como una cuestión única la del remembramiento del

discurso humano. […] la unidad del hablar humano constituye hoy

un problema”1.

No nos encontramos en disposición de desarrollar aquí tal filosofía, de lo que nos

ocuparemos es de hacer revisión de los elementos que, de ser posible llegar a esa

gran filosofía del lenguaje, tendría que constituir los fundamentos sobre los cuales

habría de llevar a cabo su estudio.

Definimos al lenguaje como un sistema de símbolos empleados para representar

nuestros pensamientos, sentimientos y emociones. Lo que de esta definición

1 Paul Ricoeur; Freud: Una interpretación de la cultura. Siglo veintiuno editores, s.a de c.v; 1990. Pág.7

1

recuperamos es el elemento que, en conjunto, posibilita la configuración del

sistema: el símbolo.

“El símbolo ―dice Ricoeur― da qué pensar […] es el don del

lenguaje; pero ese don me crea un deber de pensar, de inaugurar

el discurso filosófico a partir de aquello mismo que siempre lo

precede y lo funda. […] El símbolo reclama no solo la

interpretación, sino verdaderamente la reflexión filosófica”2.

Empero, ¿qué hay en el símbolo de lo que la reflexión filosófica ―o lo que Ricoeur

llama filosofía reflexiva― pueda servirse para construir una hermenéutica? Pues,

si bien es innegable que el símbolo funda el lenguaje, y abre también la posibilidad

de armar el discurso filosófico, también es cierto que está sujeto a la singularidad

de quien lo piensa y a la diversidad de lenguas y culturas en las que se hace

presente. El doble sentido que lo caracteriza representa también un problema; y

todavía más, la relación entre símbolo e interpretación nos demuestra que toda

interpretación es rescindible. Tomando esto en cuenta, ¿cómo hacer del símbolo

un recurso de la filosofía, que como ciencia, exige univocidad?

“…la reflexión en su principio mismo exige algo así como la

interpretación; es a partir de esta exigencia como puede

justificarse, en su principio igualmente, el rodeo por la

contingencia de las culturas, por un lenguaje incurablemente

equívoco y por el conflicto de las interpretaciones”3.

2 Ibídem. Pág. 36-373 Ibídem Pág.40

2

¿Sobre qué ha de llevarse a cabo dicha reflexión? Bien, si a lo que se pretende

llegar es a una filosofía de la reflexión, podemos entender ésta tendría que

reflexionarse a sí misma. Llegamos a la cuestión esencial de nuestro escrito. El sí

mismo en torno al que gira la reflexión ¿qué significa?

Hemos citado en nuestra introducción la proposición fundadora de la tradición

filosófica moderna que Descartes inicia. Esta primera certeza nos sitúa en una

posición en la que la existencia parte del pensamiento, existo en cuanto pienso.

“El acceso al ser pasa, pues, por el pensamiento, por el conocimiento”4. El sí

mismo se posiciona a la vez en un acto ―pensar― y en una existencia; “existo en

tanto que pienso”5.

¿Es la reflexión del sí mismo un retorno a la supuesta evidencia de la consciencia

inmediata? De ser así, no requeriría de un trabajo de interpretación, el cual dijimos

―citando a Ricoeur― es exigido por ella. Todavía más; si lo aceptáramos,

estaríamos negando la posibilidad de hacer del análisis reflexivo una

hermenéutica, y con ello, el objetivo mismo de nuestro escrito.

¿Cómo escapa la reflexión de esta pretendida consciencia inmediata? Tenemos

que introducir el que Ricoeur llama un segundo rasgo de la reflexión, a saber: “la

reflexión es el esfuerzo por volver a captar el Ego del Ego Cogito en el espejo de

sus objetos, de sus obras y finalmente de sus actos”6. El objetivo de una filosofía

reflexiva tendría que ser el de mediatizar lo abstracto de la primera verdad

4 Jean Grondin; Introducción a la metafísica. Herder Editoria; España, 2006. Pág.192 5 Paul Ricoeur; Freud: Una interpretación de la cultura. Siglo veintiuno editores, s.a de c.v; México 1990. Pág. 416 Y 7 Ibídem Pág. 41

3

―pienso, existo― por medio de sus manifestaciones ―acciones, obras,

monumentos―, mismas que la objetivan. Así, pues, “podemos decir, en un sentido

paradójico, que una filosofía de la reflexión no es una filosofía de la consciencia, si

por consciencia entendemos la consciencia inmediata de sí mismo”7.

Empero, ¿a qué se busca llegar por esta mediatización? Precisamente a eso a lo

que no accedemos de manera inmediata: la consciencia.

Ahora, ¿cómo debemos entender la consciencia si, como se dijo, no hemos de

reconocerla como apercepción del sí mismo? La cualidad de mediación de la

reflexión es fundamental para responder a esto. Puesto que una filosofía de la

reflexión no reconoce la consciencia como inmediata, podemos asegurar que ésta

no está dada; y si la reflexión está dirigida a captar el Ego del Ego Cogito reflejado

en objetos y actos ―como nos lo indica la cita de Ricoeur anteriormente

expuesta―, entonces lo que se busca es “recobrar el acto de existir, la posición

del sí en todo el espesor de sus obras”8.

¿Qué quiere decirnos esto? Que posemos cierta certeza de nosotros mismos y

nuestros actos es irrefutable; e igualmente lo es que, si dudamos de nosotros

mismos, nos damos cuenta de ella. Pero tal apercepción es menos una idea que

un sentimiento, y por lo tanto, no puede ser juzgado en términos de verdad.

Así, pues, la consciencia ―la posición del sí― nos queda como algo que a lo que

hay que llegar; no poseo lo que soy, lo cual hace de la reflexión, de este esfuerzo

7

8 Ibídem. Pág. 43

4

por llegar a la consciencia, una tarea: “…la de igualar mi experiencia concreta a la

posición: yo soy”9.

¿Qué decimos ahora respecto a la reflexión? Cito: “la reflexión es la apropiación

de nuestro esfuerzo por existir y nuestro deseo de ser, a través de las obras que

atestiguan ese esfuerzo y ese deseo”10.

A partir de esto nos es posible reiterar que la reflexión exige una interpretación, la

construcción de una hermenéutica que haga posible el desciframiento de tales

símbolos. No obstante, el problema de revocabilidad de la interpretación por el

símbolo persiste ¿cómo conciliar la universalidad reclamada por la filosofía con un

lenguaje de significaciones equívocas?

“Para hacerse concreta, la reflexión debe perder su pretensión de

inmediata de universalidad, hasta haber fundido mutuamente la

necesidad de su principio y la contingencia de los signos a través

de los cuales se reconoce. Precisamente en el movimiento de

interpretación puede cumplirse esa función”11.

No podemos pasar por alto el hecho de que el recurso del símbolo, desde la lógica

formal, parece condenar el quehacer hermenéutico a la eterna equivocidad del

lenguaje corriente. Mientras que el lenguaje artificial de la lógica simbólica se

designa para desambiguar las expresiones del lenguaje común, y más

específicamente para el discurso argumentativo, la reflexión busca comprender

dicha ambigüedad en una lógica del doble sentido no para extraer un argumento, 9 Ibídem Pág. 43 10 Ibídem Pág.44 11 Ibídem Pág.45

5

sino para extraer de ella las condiciones de posibilidad en las que la experiencia

empírica puede equipararse a una consciencia tética.

Pero, ¿qué ventajas puede albergar esta lógica del doble sentido para la

construcción de una hermenéutica? Ninguna que pueda, en efecto, conciliar la

universalidad exigida por la filosofía con la contingencia del recurso simbólico. Lo

único que podemos concluir aquí es que la hermenéutica representa el

desasimiento de la consciencia inmediata que nos lleva a la reflexión del “pienso,

existo” y nos enfrenta a una búsqueda del sentido que está fuera de nosotros

mismos.

BibliografíaGrodin, J. (2006). Introducción a la Metafísica. Barcelona: Herder.

Ricoeur, P. (1990). Freud: Una interpretación de la cultura. México: Siglo Veintiuno Editores s.a de c.v.

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