perpjekja_20

Përpjekja 1

Viti XI, nr.20 Tiranë, pranverë 2005

102 Privatësia në regjimin totalitarnga Fatos Lubonja

Ndërgjegje historike

113 Evllogji Kurilla: rrëfimi iidentitetit kulturornga At Foti Cici

128 Qëndrimi i aleatëveperëndimorë ndaj pavarësisëdhe integritetit territorial tëShqipërisë në vitet e para tëLuftës së Ftohtë (1945 - 1949)nga Beqir MetaNga Beqir Meta

E përtremuajshme kulturore Botim i Qendrës Përpjekja

Editorial2 Feja dhe shqiptarët

nga Fatos Lubonja

9 Zoti në vendin emercedesevenga Nathalie Clayer

42 Orientalizmi shqiptarnga Enis Sulstarova

61 Besimi në shqipenga Ardian Vehbiunga Ardian Vehbiu

72 Kurthe të një etnografie tërrezikshme në përfytyriminantropologjiknga Albert Doja

86 Pashallarë të Kuq dhe Blu:Mbi islamizimin me dhunë tëarmikut në diskursin publikshqiptarnga Ervin Hatibi

90 Çfarë është një kombnga Ernest Renan (me hyrjenga Artan Puto)

LËNDA

Përpjekja 2

FEJA DHE SHQIPTARËT

Nga Fatos Lubonja

Kur pyetet për pejsazhin fetar të vendit të tij përgjigja e parë që jep çdoshqiptar i Shqipërisë, sadopak i mësuar, është se në vendin e tij ka 70% myslimanë,20% të krishterë ortodoksë dhe 10 % të krishterë myslimanë. Mirëpo fill paskësaj atij i vjen nëpërmend ideja se kjo është shifra e pejsazhit fetar të Shqipërisënë kohën e mbretit Zog ose edhe në mbarim të Luftës së Dytë. Një ide tjetër qëdo të shtonte ai duke folur për fetë në Shqipëri është se shqiptarët nuk njihen përndjenja të forta fetare, dhe do të përmendte faktin se regjimi komunist i EnverHoxhës arriti në vitin 1967 t i eliminonte krejtësisht institucionet fetare dhe tashpallte Shqipërinë të parin apo të vetmin vend ateist në botë.

Duke folur për paskomunizmin ai do të thotë se feja u lejua përsëri, se nëvendin e tij u rihapën kishat dhe xhamijat, u ngritën të reja si dhe u futën edheshumë fe të tjera të çuditshme (rreth 60) që shqiptarët nuk ua kishin dëgjuaremrin më parë, si mormonët, bahait, deshmitarët e Jehovait, scientologët, etj.por shqiptarët mbetën larg së frekuentuari masivisht faltoret e tyre pasi imagjinatënkolektive e kanë të drejtuar për kah simbolet e botës perëndimore e perceptuarkjo kryesisht si botë e konsumit, luksit dhe e qejfeve të tilla nga ato që fetë nukpara i pëlqejnë.

Feja dhe nacionalizmi në Shqipëri; mitet fetare dhe nacionale

Duke dashur t i japim një shpjegim konstatimeve sipërfaqësore, porpërgjithësisht të sakta, të përmendura më sipër duhet të kthehemi më së pari tëshpjegojmë raportin e fesë me nacionalizmin në Shqipëri

Përgjigja e pyetjeve pse shqiptarët kanë ndjenja të dobëta fetare lidhetfort me karakterin e lëvizjes nacionaliste shqiptare. Në ndryshim nga vendetfqinje si Serbia dhe Greqia, ku nacionalizmit lindi si një lëvizje antiturke dukethirrur në ndihmë fenë deri në atë pikë sa nacionalizmat serb dhe grek dhe kishatortodokse serbe dhe greke vështirë se do të mund të ndaheshin asokohe nganjëra tjetra, nacionalizmi shqiptar lindi në një kontekst tjetër historik dhe fetar.Nacionalizmi shqiptar, si lëvizje politike, nisi pas Luftës Ruso Turke me Lidhjen

Feja dhe shqiptarët

Përpjekja 3

e Prizerenit (1878) para së gjithash si nevojë e bashkimit të shqiptarëve në mbrojtjenga rreziku i ndarjes së tokave të tyre mes Serbisë dhe Greqisë. Në këto tokabanonin shqiptarë të tre besimeve të përmendura në krye të këtij shkrimi, (madjepër saktësi duhet thënë katër pasi pjesa e muslimanëve ndahej midis sunitëvedhe bektashinjve).

Në këtë kontekst lëvizja nacionaliste shqiptare e pa veten përballë disaproblemesh jo fort të lehta për tu zgjidhur, madje edhe të mbarsura me kontradiktatë mprehta: nevoja e krijimit të një identiteti kombëtar që t i bashkonte të gjithëshqiptarët ndeshej me katër identitete fetare; nevoja që ky identitet të ishte indryshëm nga identiteti serb apo grek përsa i përket fesë i çonte më shumë ngamuslimanizmi, por, nga ana tjetër, nevoja që ky identitet t i ndante ata nga identitetiturko-mysliman pasi tashmë ishte bërë e qartë se perandoria otomane qe nëshpërbërje dhe shqiptarët rrezikonin të zhdukeshin sëbashku me të sikur të mosforconin identitetin e tyre të ndryshëm nga ai i turqve - i shtynte largmuslimanizmit. I largonte nga muslimanizmi edhe nevoja për t iu afruarPerëndimit i cili, siç e tregoi Traktati i Berlinit, ishte shumë i rëndësishëm përvendosjen e fatit të tyre; por, nga ana tjetër, afrimi me fenë e Perëndimit ndeshejme vështirësinë e të qënit të pjesës më të madhe të popullsisë me fe muslimane.Nuk duhet të harrojmë se asokohe shqiptarët që banonin në Kosovë dheMaqedoninë perëndimore, shumica e të cilëve ishin muslimanë sunitë, e ngrininnë shifra edhe më të larta se 70% botën muslimane shqiptare.

Kësisoj përpjekja për farkimin e identitetit shqiptar përtej identitetit etno-gjuhësor, pra përsa i përket identitetit fetar, ishte një proces që ndoqi rrugë tëndryshme nga ai i vendeve të tjera ballkanike.

Përpjekja bektashiane e Naim Frashërit

Kur flitet për përpjekjet për të shenjtëruar nacionalizmin shqiptar nukmund të mos përmenden figurat që kanë dhënë ndihmesën më të madhe, të cilëtkanë marrë emrin rilindas. Më i shquari ndër ta është Naim Frashëri i cili sotkonsiderohet poeti kombëtar shqiptar. Ai ka shkruar dy poema epike që synonintë krijonin mitet përbashkuese të shqiptarëve. Poemën Qerbelaja si dhe poemënHistoria e Skënderbeut - të dyja të botuarar më 1898. Me poemën Qerbelaja qëi këndon një beteje të humbur në shekullin e parë të historisë muslimane, betejëqë u bë miti themelues i shiizmit, ai tentoi të krijojë betejën e humbur tëshqiptarëve ashtu siç kishin serbët betejën e humbur të Kosovës në qendër tëmitologjisë së tyre nacionaliste. Në fakt që të dy mitet, ai serbo-ortodoks rrethBetejës së Kosovës dhe miti shiit rreth Betejës së Qerbelasë janë shumë tëngjashëm në përmbajtje dhe në stil. Në të dy rastet skenari i ngjarjes ështëpërqëndruar rreth një beteje të humbur padrejtësisht, çka i bën ato shembuj tëasaj që Elias Canetti e ka quajtur fe të ankimit (Ger Dujzing, Perpjekja 15-16,


Përpjekja 4

f.46). Synimi i Naim Frashërit, i cili i përkiste edhe vetë fesë bektashiane ishteqë, meqënëse të gjitha nacionalizmat e ballkanit kishin një lidhje të fortë mefenë, aq sa parrulla nacionaliste e asaj kohe e theksuar edhe nga Naim Frashëriishte nuk ka komb pa fe , feja përbashkuese e shqiptarëve duhej të bëhejbektashizmi. Naimi u përpoq të mobilizonte orientimin shiit dhe antisunit tëbektashinjve për të shprehur kundërshtimin e tij ndaj sundimit otoman dhe përtë artikuluar një identitet (musliman) të veçantë për shqiptarët. Ai shpresonte qëbektashinjtë, duke qenë heterodoksë dhe sinkretistë do të mund t i kapërceninndarjet fetare në Shqipëri dhe të vendosnin një urë ndërmjet diferencave të Islamitdhe Krishtërimit. Ai me shkrimet e tij u përpoq të përgjithësonte natyrën josektaredhe ndërfetare të Urdhërit të Bektashinjve ku, përveç theksimit të tolerancësfetare, ai gjithashtu nënvizonte orientimin kombëtar si një nga aspektet kryesoretë doktrinës bektashiane: jo vetëm ndërmjet tyre, por dhe me të gjithë njerëzite tjerë bektashinjtë janë vëllezër shpirtërorë. Ata e duan fqinjin si veten, qoftëmusliman apo i krishterë dhe sillen njësoj, duke e paraqitur veten të shënjtëruarme të gjithë njerëzit. Por mbi të gjitha ata duan vendin e tyre dhe bashkëkombësit,sepse ky është virtyti më i lartë . (Hasluck 1929-II: 556). Kjo shpjegon edherolin e rëndësishëm që kanë luajtur bektashinjtë shqiptarë në kapërcyell tëshekullit 19 në lëvizjen nacionaliste shqiptare. Faltoret bektashiane shqiptare(teqetë) - shpesh vende lutjesh edhe për muslimanët, edhe për të krishterët - nëpërgjithësi njiheshin si qendra të veprimtarisë nacionaliste shqiptare. Veç kësajUrdhëri luajti një rol shumë të rëndësishëm në krijimin e shkollave ilegale dhepërhapjen e librave shqip duke u dhënë njëkohësisht mbështetje aktive grupevetë armatosura nacionaliste. Është e njohur tashmë që bektashinjtë, kur diskutohejçështja e alfabetit shqiptar, mbështetën përdorimin e shkrimit latin, ndryshe ngamuslimanët e tjerë, të cilët mbështetnin përdorimin e shkrimit arab.

Skënderbeu dhe feja e shyptarit asht shqyptaria

Ndërkaq kjo përpjekje e Naimit dhe e bektashinjve duket se nuk zurirrënjë për disa arsye, së pari sepse feja bektashiane ishte në minorancë edhepërsa i përket pjesës islame të popullsisë: 55% sunitë dhe 15% bektashinj (pallogaritur Kosovën); së dyti sepse shqiptarët duhet të kishin një faktor më tëfortë përbashkues që t i afronte nga Evropa e krishterë që do të vendoste përfatin e tyre. Së treti edhe për shkak të lidhjeve të forta që një pjesë e shqiptarëvekishin me Turqinë e cila, nga një pjesë e rëndësishme e atyre që nisën lëvizjennacionaliste shqiptare me Lidhjen e Prizerenit, ende konsiderohej si mbrojtëse einteresave të shqiptarëve nga synimet serbe dhe greke. Megjithatë si frymë enevojës për tolerancë fetare dhe bashkëpunim të të gjithë shqiptarëve në emër tëkombit përpjekja e Naimit duket se triumfoi, ndonëse nën të tjera simbole dheheronj. Konteksti i përmendur më sipër bëri që në procesin e ndërtimit të identiteti

Përpjekja 5

nacional shqiptar të marrë përparësi një tjetër mit i ekzaltuar nga poema tjetër eNaim Frashërit Historia e Skënderbeut kombinuar me thirrjen e një tjetërrilindasi, katolik ky që i shërbente perandorisë otomane në atë kohë, Vaso Pasha:ai në thirrjen tij nacionaliste iu drejtua shqiptarëve me poemën O moj Shqypni(botuar më 1878-1880) që shërbeu pastaj për të ngritur fenë shekullare tënacionalizmit shqiptar: Mos shikjoni kish a xhamija, / feja e shqyptarit ashtshqyptaria. Ky mit apo konstrukt historik u bashkua me mitin e Skënderbeut icili kishte luftuar në shekullin e 15 kundër turqve. Ky hero i krishterimit urimorr nga nacionalistët shqiptarë, por duke iu zhveshur pak nga pak përmbajtjafetare dhe duke u kthyer në një hero shekullar të nacionalizmit shqiptar, si njëluftëtar që kishte luftuar për çlirimin e mëmëdheut. Në këtë frymë është trajtuarai edhe nga Naim Frashëri në poemën e tij Historia e Skënderbeut. Krujë o qyteti bekuar / prite prite Skënderbenë / po vjen si pëllumb i shkruar / të shpëtojëmëmëdhenë. Kur trajtohet miti i Skënderbeut si mit përbashkues i shqiptarëvenuk duhet injoruar edhe argumenti sipas të cilit fakti që Skënderbeu kishte pasuredhe fe të krishterë edhe muslimane i jepte figurës së këtij heroi një ambiguitetqë e bënte më të pranueshëm për të gjithë shqiptarët edhe nga pikpamja fetare.

Shqipëria e pavarur

Shqiptarët e fillimshekullit, shkruan Abaz Ermenji në librin Vendi qëze Skënderbeu në historinë e Shqipërisë , ishin të grupuar rreth ndjenjës fetareose krahinore, e njihnin vehten të Krishterë ose Myslimanë, Gegë ose Toskë,Dukagjinas a Kurveleshas dhe jo bij të nje kombi në kuptimin e sotshëm tëfjalës .

Shekulli i XX, veçanërisht pas shpalljes së pavarësisë më 1912, ështëshekulli i procesit të ngjizjes nacionale të shqiptarëve në frymën e Naim Frashërit,Vaso Pashës dhe rilindasve të tjerë përkrah tyre. Përsa i përket raportit të fesëme nacionalizmin, ky proces karakterizohet nga dobësimi i ndjenjave të identitetitfetar e krahinor në favor të identitetit nacional. Ky proces u krye qoftë nëpërmjetdobësimit të ndjenjave fetare në favor të fesë shekullare të nacionalizmit qoftënëpërmjet vënies së klerikëve më të rëndësishëm në shërbim të çështjeskombëtare.

Ortodoksët shqiptarë panë në krye të tyre Fan Nolin i cili ishte njëherëshnjeri politik dhe njeri i penës dhe konsiderohet si figura që luftoi më shumë sekushdo tjetër për krijimin e kishës autoqefale ortodokse shqiptare. Pasi Shqipëriau bë e pavarur, mbreti Zog mbështeti krijimin e kishave autoqefale kombëtare ,me qëllim që të dobësonte ndikimin e huaj (veçanërisht grek). Po ashtu katolikëtshqiptarë, kampioni i të cilëve mund të konsiderohet Gjergj Fishta, nuk e ndanëasnjë çast veprimtarinë e tyre fetare nga ajo politike në favor të çështjeskombëtare. Poema epike e Fishtës Lahuta e Malësisë i ngre hymn luftrave tëshqiptarëve kundër shkjahut , armikut serbomalazes në Veri, aq sa deri në


Përpjekja 6

periudhën komuniste Fishta konsiderohej si poeti kombëtar ndër shqiptarët eVeriut.

Edhe në Kosovë, ku mbi 90% e shqiptarëve janë myslimanë dhe kupërkatësia fetare muslimane ka luajtur një rol më të rëndësishëm sesa në Shqipëripër t i dalluar shqiptarët nga serbët e krishterë, ka mbizotëruar kjo frymë. Edheatje pakica katolike e shqiptarëve gjatë gjithë historisë së shekullit XX qëkonsiderohet ende i pambyllur në Ballkan përsa i përket çështjeve kmbëtare, eka ndjerë veten pjesë e përpjekjeve të shqiptarëve muslimanë të Kosovës qëluftonin për pavarësi ndaj sllavëve të krishterë.

Feja dhe komunizmi

Ai që e çoi në ekstrem frymën e mitit Feja e shqiptarit është shqiptariaishte bash Enver Hoxha. Në ethen e tij për pushtet absolut ky diktator u udhëhoqnga dy ideologji. Ajo nacionaliste dhe ajo komuniste. Madje dora dorës qëkomunizmi si fe përbashkuese dhe frymëzuese e humbi fuqinë e vet, Hoxha imëshonte gjithnjë e më shumë elementit kombëtar në propagandën e tij. Sipashistorianit Bernd Fisher me gjithë pikpamjet radikale staliniste të Enver Hoxhës,thelbi i politikave të tij ishte nacionalizmi: trajtimi i tij i ashpër ndaj komunitetevefetare duhet parë së pari në këtë drejtim. Në fakt, pas prishjes me BashkiminSovjetik, ai e hoqi monumentin e Stalinit nga sheshi qendror i Tiranës dhe vendosiaty monumentin e Skënderbeut. Në luftën e tij propagandistike gjithnjë e mëshumë i mëshonte idesë së rezistencëns së popullit shqiptar ndaj perandorive tëmëdha historike. Në vitet 60 Hoxha kreu përpjekjen më radikale për çrrënjosjene fesë nga skena politike. Moton e Vaso Pashës ai e aplikoi ad literam dhe e bëriShqipërinë të parin shtet ateist në botë. Nën regjimin e tij lufta ndërmjet dasivefetare , siç quhej në propagandën e kohës, u kthye në një luftë kundër fesë nëtërësi, luftë në të cilën integroi edhe elementin ideologjik marksist me vizioninateist të botës dhe thënien e famshme të Marksit feja është opium për popullin .Duke patur për qëllim zëvendësimin e përkatësive të ndryshme fetare me njëbesnikëri të plotë ndaj Partisë dhe ideologjisë së saj nacional komuniste Hoxhapredikonte vazhdimisht se katolicizmi, islamizmi dhe ortodoksia ishin filozofitë huaja të futura në Shqipëri nga elementë të huaj, të cilat në thelb të tyrekërcënonin integritetin e kombit. Priftërinjtë dhe hoxhallarët u përqeshën si relikeprapanike të së kaluarës të rekrutuar si agjentë të fuqive të huaja për të minuarnacionalizmin shqiptar. Më 1967 komunistët shqiptarë ndaluan të gjitha praktikatfetare, duke mbyllur kisha dhe xhami të shumta dhe duke i kthyer ato në kinema,salla sportive, bar-restorante dhe magazina. Duhet vënë në dukje se jo të gjithakomunitetet fetare u trajtuan në të njëjtën mënyrë: në mënyrë të veçantë kishakatolike u përndoq më rreptësisht, ndërsa sulmi mbi islamin dhe kishën ortodokse

Përpjekja 7

ishte shumë më i frenuar. Kjo jo aq për arësye të përkatësisë fetare myslimane tëorigjinës së Hoxhës dhe shumicës së shqiptarëve (në fakt Hoxha në qëndrimetndaj klerit katolik në një farë mënyre radikalizoi një qëndrim që e kishte mbajturedhe Mbreti Zog ndaj kishës katolike) sesa për shkak se kleri katolik kishtembajtur qëndrime të forta antikomuniste gjatë Luftës së Dytë si dhe pasi ishtemë i mirëorganizuari dhe më i lidhuri me botën perëndimore që konsiderohej siarmik kryesor i komunizmit, ndërkohë që kleri musliman dhe ai ortodoks qëndroimë pranë komunistëve gjatë Luftës së Dytë dhe nuk kishte lidhje jashtëshqiptare,madje thuajse nuk kishte asfare personalitete me rëndësi dhe karizëm.

Periudha post - komuniste

Është vështirë të përcaktohet qartë se si i gjeti shqiptarët rënia ekomunizmit nga pikpamja se si e perceptonin ata veten përsa i përket besimit.Gjatë kohë së Enver Hoxhës kishte pasur shumë martesa të përzjera të të tre fevesi dhe shumica, veçanërisht ata të lindur dhe edukuar në regjimin komunist,kishin një vizion shekullar dhe materialisto ateist për botën.

Gjithsesi, pas përmbysjes së komunizmit, besimi fetar rifitoi pjesërishtrëndësinë e tij në jetën e shqiptarëve të zakonshëm, në ndonjë drejtim dukeringjallur edhe ndarjet e vjetra fetare. Megjithatë miti i ri që zuri vend nëimagjinatën kolektive të shqiptarëve ishte ai E duam shqipërinë si gjithë Evropa!parrullë kjo që u hodh në kohën e lëvizjes studentore të vitit 1990. Intelektualëtdhe politikanët në Shqipëri patën një orientim të përgjithshëm se aleati kryesori Shqipërsië duhej të ishte Perëndimi veçse jo i perceptuar nga pikpamja eidentitetit të tij fetar të krishterë, por si një sistem politiko shoqëror i demokracisëdhe lirisë së besimeve dhe ideve. Kjo nuk pengoi edhe njëfarë debati lidhur meraportin - përsa i përket fesë - që duhet të mbante Shqipëria me Perëndimin ekrishterë apo me Turqinë dhe Lindjen e Mesme muslimane . Në këtë drejtimranë në sy edhe dy qëndrime radikale të përkundërta: Pati grupime që e trajtuanndalimin e fesë nga Hoxha edhe si një të keqe që kishte pasur një të mirë tëmadhe sepse tani të gjithë shqiptarët do të mund dhe duhej të ktheheshin në fenëe të parëve, krishtërimin, duke i dhënë kështu një theks fetar frymës orientalistetë filluar me Rilindjen: atë të farkimit të një identiteti evropian duke flakur atëturko musliman ndërkohë që identiteti evropian në kohë të Rilindjes kërkohej tëndërtohej kryesisht bazuar në Iluminizmin. Por pati edhe qëndrime, të ndezuramjaft nga konflikti në Kosovë, që mbrojtën tezën e kundërt se identiteti fetaremusliman i shqiptarëve kishte qenë një faktor i rëndësishëm për ruajtjen e tyrenga asimilimi sllavoortodos , se prandaj shqiptarët muslimanë ishin më shqiptarësesa ata të krishterë. Edhe lëvizja e ish presidentit Berisha, që e bëri Shqipërinëanëtare të Organizatës së Konferencës Islamike në dhjetor 1992, ndezi shkëndijëne këtyre kundërvënieve. Opozita e atëhershme dhe pjesa më e madhe e elitës


Përpjekja 8

intelektuale shqiptare e dënoi këtë pjesëmarrje. Një faktor i rëndësishëm qëndikoi në këtë dënim ishte se shqiptarët e quanin ende të pambaruar procesin etyre të rifitimit të identitetit evropian si dhe fakti që fqinjët aspak dashamirës(ortodoksë) të Shqipërisë janë përpjekur ta perceptojnë identitetin e shqiptaritjo vetëm në kuadrin etno-gjuhësor, por gjithashtu edhe në kuadrin fetar, duke ietiketuar shqiptarët si një komb musliman ose si fondametalistë muslimanë ,një proçes ky i cili e vuri nën presion karakterin shekullar të identitetit shqiptare që, nga ana tjetër, rrezikonte të komprometonte përpjekjet e shqiptarëve nëKosovë për pavarësimin e tyre nga serbët. Kjo ide dominoi më fort se ideja seShqipëria duke qenë një vend laik me pjesëm më të madhe të popullsisëmuslimane mund të luante, sëbashku me Turqinë, një rol ure afrimi ebashkëpunimi me botën muslimane.

Përgjithësisht elita kulturore shqiptare si ajo në Shqipëri ashtu edhe ajonë Kosovë dhe Maqedoni ka vazhduar traditën e kundërvënies ndaj tentativaveqoftë nga brenda qoftë nga jashtë për të njesuar fenë me kombësinë tek shqiptarët,duke propaganduar shekullarizmin dhe ekumenizmin shqiptar si të vetmenrrugë shpëtimi ndaj ndarjeve të brendshme fetare. Në se zbrazëtia që la paskomunizmi mund të mbushet me diçka, nga ndonjë lloj bindjeje ose besimikombëtar, ky duhet të jetë besimi që shqiptarët janë një komb i ekumenizmit, qëçojnë përpara traditën e njerëzve si Naim Frashëri, Fan Noli dhe Gjergj Fishta ,shkruan Shkëlzen Maliqi më 1997, duke përmendur jo rastësisht këto tre figuaraqë veç tjerash janë të tre feve kryesore në Shqipëri. Edhe elitat politike shqiptare,të orientuara kah një pragmatizëm politik në funksion të rikmëkëmbjes së vendit(ajo në Shqipëri) dhe kah çështja kombëtare (ajo në Kosovë dhe Maqedoni), ikanë mëshuar këtij drejtimi shekullar proevropian të shqiptarëve. Pas gjithëgjasave kjo prirje shekullare, ekumenike me vështrim nga Perëndimi, do të mbetetprirja dominuese edhe në kohët e pritme në botën shqiptare.

Ndërkaq, nuk duhet injoruar fakti se rigjallërimi i feve në botë në këtëperiudhë pas moderne dhe pas 11 shtatorit, që ka shtuar ndjeshëm fenomenin einstrumentalizimit të feve, që ka nxjerrë në pah shqetësueshëm rrezikun ekundërvënies botë e krishterë - botë muslimane, shoqëruar këto, në nivelkombëtar, me riformimin e komuniteteve fetare në Shqipëri, po ashtu edhe mekrizat morale dhe të identitetit që ka krijuar tranzicioni tejet i vështirë, nuk mundta lenë pa ndikim ndryshues edhe kontekstin shqiptar. Prandaj ruajtja e frymësshekullare dhe ekumenike duhet parë si një sfidë e vazhdueshme që duhet t ipërgjigjet konteksteve të reja të krijuara si në nivel kombëtar ashtu edhe në nivelglobal. Kjo midis të tjerash nënkupton se komunitetet fetare në riformim nukmund të trajtohen sipas traditës së shek. XX, duke u shtypur, diferencuar, apomargjinalizuar, përkundrazi roli i tyre në rimëkëmbjen morale dhe shpirtërore tëvendit duhet të trajtohet si pjesë integrale e rimëkëmbjes së tërë shoqërisë.

Ky numër i revistës Përpjekja tenton të hedhë dritë në disa aspekte tëkëtyre konteksteve.

Përpjekja 9

ZOTI NË VENDIN E MERCEDESËVE . KOMUNITETET FETARENË SHQIPËRI PREJ VITIT 1990

Nga Nathalie Clayer

Brenda dhjetë vjetësh, Shqipëria, Vendi i shqiponjave , është kthyer në Vendine mercedesëve . Rënia e regjimit të mëparshëm komunist i ka lenë vend shndërrimevetë jashtëzakonshme politike, shoqërore dhe ekonomike. Rritja e numrit të makinave nërrugët shqiptare (ku të çudit numri i mercedeseve) është një prej pamjeve të këtyreshndërrimeve ku do të shënonim: hapjen e vendit ndaj lirisë së lëvizjes, ngritjen e njëekonomie pjesërisht të lidhur me rrjetet e trafiqeve, etjen për fitim, gjakimin përmirëqënie materiale dhe për një shoqëri konsumiste, çka mohoej në të kaluarën. Pikërishtnë një kontekst të tillë ka ndodhur edhe një ndryshim tjetër i rëndësishëm: rehabilitimii fesë që u ndalua më 1967 gjatë të ashtuquajturit revolucion kulturor shqiptar . Nëfakt shenjat e para të zbutjes së qëndrimeve antifetare u dukën që para kolapsit tëregjimit, pas vdekjes së Hoxhës dhe veçanërisht më 1988 19891 . Më 1990 një ngamasat e para që u morën për të zbutur kritikat e përgjithshme që drejtoheshin ndaj këtijvendi ishte rehabilitimi i fesë.

Rilindja e fesë në Shqipëri doli se ishte një çështje më e ndërlikuar se sa nëvendet e tjera të Lindjes, ndonëse dukuri të ngjashme ka pasur edhe atje. Qënia njëvend me shumë fe, njëzet vjet ateizëm zyrtar si dhe prania e një mazhorance muslimanee bëjnë këtë vend një rast të veçantë në Evropë. Analizat e rilindjes fetare në Shqipërishpesh përqendrohen ose në aspektet sasiore dhe organizative (strukturat e komunitetevefetare2 , numri i shtëpive të lutjes dhe i klerikëve), ose në disa prirje që mendohet sejanë karakteristika tërësore apo të pjesëshme të shqiptarëve si toleranca apo

1 Klerikë me origjinë shqiptare duke përfshirë edhe Nënë Terezën e famshme u lejuan tëvizitojnë Shqipërinë (shih Nathalie Clayer, Islam, State and society in post-comunist Albania. Në:Muslim Identity and the Balkan State, bot. Hugh Poulton and Suha Taji Farouki [London 1997]115 138 [shih 120] dhe Stephan Lipsius, Der Demokratisierungsproses in Albanien mithistorischem Ruckblick [=Diplomarbeit, Universitat Marburg 1992] 41-43). Edhe disa ish klerikëu liruan nga burgu. Sipas Stephen R. Boëers (The Islamic factor in Albanian policy. Në JournalInstitute of Muslim Minority Affairs 5/1 [Janar 1984] 123 135), qysh më 1981-1982 ishtehedhur një hap i parë zbutjeje për arsye diplomatike. Për shembull, në fund të vitit 1982 u mbyllMuzeumi i Ateizmit në Shkodër (shih f.132).2 Do të përdor Komunitet me të madhe për organizatat fetare dhe komunitet me të vogël për

grupet sociale.

Zoti në vendin e mercedesëve

Përpjekja 10

fondamentalizmi . Unë dua ta studioj dukurinë duke e vënë theksin në aspektet e tijshoqërore dhe politike. Për këtë, më së pari, do të jap disa karakteristika të komunitetevefetare në Shqipëri deri më 1990. Pastaj do të përshkruaj parimet e kohës së mëparëshmedhe ato të rejat, sipas të cilave është zhvilluar situata fetare në Shqipëri që nga ajo kohë.Më së fundi, do të shqyrtoj për secilin nga grupet kryesore fetare dinamikën e zhvillimitnë kontekstin e sotëm social-politik.

1. Ish vend ateist me një mazhorancë muslimane, por pa fe zyrtare

Shqiptarët shpesh përshkruhen si një popull që ka një qëndrim të veçantë lidhurme fenë: si i karakterizuar nga një lloj shpërfilljeje ndaj saj dhe një tolerancë fetare ejashtëzakonshme. Në fakt, ashtu sikurse edhe për çështje të tjera, nuk mund të flitet nëterma të përgjithshme. Ka pasur gjithmonë dallime të mëdha midis shqiptarëve përsa ipërket vendit të fesë në jetën e grupimeve të ndryshme shqiptare, ndërsa mungesa endjenjave të forta fetare mund të jetë e vërtetë vetëm për një pjesë shqiptarësh dhemund të thuhet veçanërisht për kohën e tanishme që është rezultat vitesh ateizmi shtetëror(të paktën përsa i përket praktikimit të fesë). Nga ana tjetër, është po aq e vërtetë sedukuria e konvertimit në Islam ka qenë shumë më e spikatur në këtë zonë të gadishullitballkanik. Megjithatë mirditorët, klani kryesor katolik i Shqipërisë së Veriut, kanë qenëgjithnjë mbrojtës të zjarrtë të katolicizmit. Është po ashtu e mirënjohur edhe midis vetëshqiptarëve, se edhe sot, shqiptarët në Maqedoni janë shumë të lidhur me Islamizmin.Nga fillimi i shekullit XX kemi gjithashtu dëshmi të fanatizmit po përdor termin easaj kohe të qytetarëve të Shqipërisë së mesme dhe veriore.

Prandaj mund të habitemi pse ekziston ky përfytyrim për shqiptarët. Përgjigjendo ta gjejmë në procesin e ndërtimit të identietetit. Ka shumë mite rreth fesë në Shqipëripër shkak të shumësisë së emrave që u kanë vënë shqiptarëve dhe atyre u është dashurtë ballafaqohen me këtë fakt. Si mund të ndërtohej një komb shqiptar nisur ngakomunitete të ndryshme fetare? Prej fundit të shekullit XIX prirja më e fuqishme enacionalizmit shqiptar ka qenë ajo e zbehjes së rolit të identiteteve fetare në raport meidentitetin kombëtar. Problemi është kur ky lloj diskursi i përforcuar edhe ngapropaganda ateiste e periudhës komuniste merret si realitet. Le të marim shembulline thënies së famshme të Vaso Pashës Feja e shqiptarit është shqiptaria . Në fakt aidonte të thoshte se shqiptarët duhej ta njihnin njëri-tjetrin më së pari si shqiptarë dhe josi muslimanë , ortodoksë apo katolikë dhe denonconte në të njëjtën kohëmbizotërimin e identiteteve fetare3 . Dhe vërtet, identitetet fetare si identitete socialekanë qenë shumë të fortë midis shqiptarëve. Prandaj duhet të jemi shumë të kujdesshëmkur analizojmë disa ide shumë të përhapura, përsa i përket fesë, në Shqipëri.

Që nga krijimi i saj, më 1913, Shqipëria është një vend me mazhorancëmuslimane. Afro 70% e popullsisë së trojeve të përfshira në shtetin e ri ishin muslimane.

3 Vaso Pasha, zyrtar i lartë otoman, ishte katolik shqiptar. Shih Stavro Skëndi, Zgjimi kombëtarshqiptar. 1878 1912 (Princenton 1967) 169 f.

Përpjekja 11

Ndërsa këta ishin të shpërhapur në të gjitha krahinat e vendit, katolikët (afro 10% epopullsisë) ishin të përqendruar në pjesën veriperëndimore, ndërsa të krishterët ortodoksë(afro 20%) në pjesën jugorë të vendit. Ndër ndjekësit e Islamit ishin të shumta vëllazëritëe ndryshme mistike4 . Një prej tyre, urdhëri Bektashi, prirej të bëhej një grup i ndarëfetar që nga fillimi i vitit 1920, për shkak të doktrinës së tij shumë heterodokse, përshkak të rolit të veçantë që luajti në zhvillimin e nacionalizmit shqiptar si dhe për shkaktë numrit të madhe të ndjekësve të tij - veçanërisht në Shqipërinë e Jugut dhe Qendrore5 .Ky ekuilibër fetar nuk ndryshoi ndjeshëm deri në Luftën e Dytë Botërore6 , megjithëshpresën e disa misionarëve kristianë për t i konvertuar shqiptarët muslimanë apo idetëe disa intelektualëve për të promovuar bektashizmin si një urë midis Islamit dheKrishtërimit 7 .

Megjithë mazhorancën e gjerë muslimane, islamizmi nuk u njoh si fe shtetërore.Vendi u deklarua pa ndonjë mbiemërim zyrtar. Madje, në shoqëri statusi i islamizmitsunit u minua. Për këtë ndihmuan tre faktorë. Së pari, duhej të arrihej uniteti në nivelinetno-nacional dhe jo në nivelin fetar, për shkak të përqindjes së madhe të të krishterëve.Së dyti, bektashinjtë filluan të krijojnë një forcë të dallueshme nga Komuniteti musliman.Dhe së fundi, ekzistonte një prirje shekullarizuese midis intelektualëve dhe zyrtarëveme origjinë muslimane që kishin studiuar në Perëndim ose në kryeqytetin Otoman kukishin depërtuar idetë perëndimore, veçanërisht ato pozitiviste. Më 1930 në Shqipëri,kishte midis muslimanëve tri rryma intelektuale në garë mes tyre përsa i përket çështjevetë modernitetit dhe traditës ku përfshihej edhe çështja e fesë: Të vjetrit që ishin paka shumë orientalistë dhe vazhdonin të mbeteshin të lidhur me islamin; të rinjtëperëndimorë që trumbetonin flakjen e fesë, veçanërisht të islamizmit dhe e

konsideronin si një mbiemërim barbar , si dhe neoshqiptarët që ishin në favor tëtheksimit të thelbit shqiptar dhe kulturës shqiptare, që ishin kundër dasive fetare, por jokundër fesë në vetvete. Këta ishin veçanërisht në favor të bektashizmit, që ishte i lidhur

4 Nathalie Clayer, L Albanie, pays des derviches (Berlin/Wiesbaden 1990).5 Nathalie Clayer, Bektachisme et nationalisme albaniais. Në Bektachiyya. Etudes sur l ordre

mystique des Bektachis et les groupes relevant de Hadji Bektach, bot. A. Popovic dhe G. Veinstein(Istambul 1995) 277 308.6 Shifrat e fundit janë ato të anketimit që bënë italianët më 1942. Në atë kohë ndërmjet

1.128.143 qytetarëve shqiptarë kishte 69,1% muslimanë, 20,6% ortodoksë dhe 10,3% katolikë.Shih Peter Bartl, Religionsgemeinschaften und Kirchen. Në Albanien, bot Klaus-DetlevGrothusen (Südosteuropa Hanbuch 7, Göttingen 1993) 587 614 (shih 587).7 Për rastin e misionarëve protestantë shih artikullin e C. Telford Ericson, me titullin evokativ:Shqipëria, çelësi për në botën muslimane , që kishte si objektiv konvertimin e botës muslimane

(Bota muslimane 4 [1914] 115 119). Rreth thirrjes për konvertim nga ana e Vatikanit shihAlexander Popovic, Islami ballkanik (Berlin/Wiesbaden 1986) 19. Përsa i përket bektashizmit,për shembull, Margaret Hasluck e mbyllte një nga artikujt e saj duke thënë se në këto rrethanaky sekt musliman jokonformist vështirë se mund të dështojë për përmbushjen e profecisë së tijpër të pushtuar Shqipërinë (The non conformist Moslem of Albania Në: The Moslem World 15[1925] 388 398)


Përpjekja 12

ngushtë me nacionalizmin shqiptar8 . Përsa i përket intelektualëve të krishterë, ataqëndronin ose në krahun e të rinjve ose të neoshqiptarëve ose ishin për promovimin ekrishtërimit (Katolik ose Ortodoks sipas rastit).

Politikisht ka ekzistuar shpesh vullneti për përfaqësimin e secilit komunitet.Për shembull, midis vitit 1920 dhe 1925, Këshilli i Regjencës përbëhej nga katërpjesëtarë: një musliman sunit, një ortodoks, një katolik dhe një bektashi. Gjatë kohëssë Zogut anëtarët e Parlamentit duhet të përfaqësonin në mënyrë të proporcionalepërbërjen fetare të popullsisë. Edhe në përbërjen e pjesës më të madhe të qeveriveështë zbatuar po ky parim. Feja si një element shoqëror ka qenë pjesë përbërëse emarrëdhënieve midis pushtetit politik dhe shoqërisë. Për të prekur popullin, autoritetetpolitike përpiqeshin të përdornin hierarkitë fetare që në rastin e muslimanëve sunitë,bektashinjve dhe ortodoksëve qenë riorganizuar dhe nacionalizuar 9 . Ndësa popullsia

për të cilën feja, familja dhe identitetet krahinore mbeteshin elementë të qenësishëmnë krahasim me identitetin deri diku të zbehtë kombëtar e konsideronte pushtetinpolitik sipas përkatësisë socio-fetare. Kjo ishte veçanërisht e vërtetë për katolikët, tëcilët nuk donin ta humbisnin statusin e veçantë që kishin pasur nën administratënotomane. Qeveria e Tiranës, kundër së cilës ata kishin kryer disa revolta, shpeshkonsiderohej si e turqve (dmth. e muslimanëve). Shekullarizimi i shtetit nuk u mirëpritedhe nga një pjesë e klerit katolik, që nuk donte t i humbiste privilegjet e statusit tëmiletit që kishte pasur. Më 1939 pjesa më e madhe e katolikëve e mirëpritën pushtiminitalian, pasi i shihnin italianët si bashkëfetarët e tyre. Dhe, së fundi, më 1944 1945,ata iu kundërvunë ashpër pushtetit të ri komunist10 . Përsa i përket ortodoksëve, atapërgjithësisht kishin qëndruar jashtë administratës dhe aparatit shtetëror, duke zgjedhurveprimtari të tjera si tregëtia dhe duke e ndjerë veten të sunduar politikisht ngamuslimanët11 .

8 Shih Viron Koka, Rrymat e mendimit politiko-shoqëror në Shqipëri në vitet 30 të shekullit XX,Tiranë 1985; Michael Schmidt-Neke, Entstehung und Ausbau der Königsdiktatur in albanien.1912 1939 (München 1987) 250 253; Illyria (Tiranë) 28 (1935) 5 dhe 37 (1936) 3.9 Pas transformimit të Republikës shqiptare në Mbretëri (1928) të gjitha Kominitet fetare u

nxitën të organizoheshin në nivel kombëtar: Komuniteti Musliman ishte ndarë tashmë ngaKalifati, që më vonë u prish; bektashinjtë po ashtu ishin çliruar nga qendra e Vëllazërisë nëAnatolinë Qendrore që u mbyll më 1925 nga Atatürku; autoqefalia e Kishës Ortodokse Shqiptareishte shpallur më 1922, por u njoh nga Patriarkana e Stambollit vetëm më 1937. Vetëm katolikëtnuk e respektuan vullnetin politik, duke mbajtur lidhje të ngushta me Vatikanin. Shih Popovic,L Islam balkanique, dhe Roberto Morozzo della Rocca, Nazione e religione in Albania. 1920 1944 (Bolognia 1990).10 Shih Albanian, Stammesleben zëischen Tredition und Moderne, bot. Helmut Eberhart/Karl

Kaser (Wien 1995) 24 25; Pietro Kuaroni, Valixhja diplomatike (Tiranë 1993) 212; Schmidt Neke, Königsdiktatur 83 87; Morozzo della Rocca, Nazione 122 f; Bernd Fischer, King Zogand the struggle for Stability in Albania (New York 1984) 111f.11Schmidt Neke, Königsdiktatur 81, dhe Anila Habibi, Politische Eliten und Klienelismus:Albanien in der Zëischenkriegszeit. Në Eliten in Südosteuropa. Rolle, Kontinuitäten, Brüche inGeschichte und Gegenwart, bot Wolfgang Höpken und Holm Sundhaussen (München 1998) 142

173 (shih 155 156). Sipas Abaz Ermenjit. Vendi qe ze Skënderbeu në historinë e Shqipërisë(Tiranë 19962 ; 490 491), ndjenja e të qënit numerikisht dhe politikisht të dominuar ngamuslimanët do të ishte një nga arsyet e rreshtimit të tyre në radhët e partizanëve.

Përpjekja 13

Kur komunistët erdhën në pushtet më 1944 filloi, si në vendet e tjera të Lindjes,lufta kundër fesë. Pavarësia e komuniteteve fetare u prek rëndë dhe shumë nga krerët uvranë apo u burgosën. Megjithatë në Shqipëri kjo mori një përmasë që nuk e kishtepasur gjetkë, veçanërisht kur më 1967 feja u ndalua krejtësisht, deri edhe në sferënprivate12 . Në të njëjtën kohë regjimi i Enver Hoxhës punoi për forcimin e identitetitkombëtar. Por, për disa arsye, sistemi nuk i fshiu identitetet komunitare bazë si familjasi dhe identitetet krahinore apo edhe fetare. Përsa i përket fesë, për shembull, martesate përzjera, përjashtuar elitat qytetare, mbetën të rralla13 . Megjithatë ndodhi një ndryshimnë balancën e pushtetit midis bashkësive fetare si përsa i përket numrit ashtu dhe aspektitpolitik e shoqëror.

Gjatë periudhës së komunizmit tranzicioni demografik u krye vetëm pjesërisht.Statistikat tregojnë se në zonën veriore popullsia sunite muslimane dhe ajo katolikepatën një rritje demografike gjatë viteve 70 80. Përkundrazi, në zonat me pjesën mëtë madhe ortodokse shkalla e rritjes së popullsisë ka qenë shumë më e ulët14 . Kjo do tëthotë se balanca fetare ka ndryshuar në dobi të Katolicizmit dhe Islamizmit nëse do tëmerrnim në shqyrtim vetëm përkatësinë fetare të origjinës së individëve. Kjo, megjithatë,mbetet një hipotezë përderisa, që nga viti 1942, nuk ka pasur ndonjë regjistrim që tëpërfshijë edhe përbërjen fetare.

Në drejtime të tjera u theksua zvogëlimi i rolit të Islamit dhe identitetit musliman.Me shkatërrimin e pushtetit tradicional muslimanët humbën një pjesë të madhe të epërsisësë tyre politike dhe shoqërore. Po ashtu elita komuniste vinte kryesisht nga Jugu, kukishte më shumë ortodoksë dhe bektashinj. Për më tepër kultura marksiste e ka goditurkulturën islame më shumë sesa kulturat e tjera fetare. Për shembull, në shkolla, programete historisë dhe letërsisë ndërtoheshin në përputhje me modelin marksist evropian kunuk kishte asnjë referencë për botën muslimane dhe kulturën e saj. Në jetën e përditshmekonsumimi i derrit, që ishte rreptësisht i ndaluar nga feja islame, u nxit shumë gjatë

12 Gjendja në Kinë, ku qenë ndaluar aktivitetet fetare që nga 1957 deri më 1977 ishte shumëafër asaj shqiptare dhe kjo nuk është një rastësi: të dy vendet ishin të lidhura ideologjikisht dheekonomikisht që nga 1962 deri më 1978. Megjithatë ateizmi nuk u njoh asnjëherë zyrtarisht nëkushtetutën kineze. Mbi Komunitetin fetar në Shqipërinë komuniste shih Bartl,Religionsgemeinschaften.13 Për shembull më 1980 në rrethin e Shkodrës vetëm 5% e martesave qenë të përzjera (shih

Bowers, Islamic Factor 129). Këto martesa të përzjera mund të ishin: shenjë e aderimit në vijën epartisë; shenjë e emancipimit nga tradita veçanërisht në zonat urbane (por urbanizimi mbeti ikufizuar); ose martesa të përzjera tradicionale që respektonin disa rregulla (nje burrë muslimanme një grua ortodokse) në disa zona fshatare te Shqipërisë së Jugut.14 Për shembull në rrethin katolik të Mirditës shkalla e rritjes së popullsisë midis viteve 1970

1980 ishte 93% në Pukë (katolikë dhe muslimanë) dhe Skrapar (bektashi) ka qenë mbi 70%, nëKukës dhe Tropojë (musliman) ka qenë mbi 60% ndërsa në Gjirokastër, Korçë dhe Kolonjë kaqenë rreth 30%. Shih Monographie par pays, Albanie 1993 (=Statistisches Bundesamt Eurostat,Brüxelles/Luxembourg 1994) 37.


Përpjekja 14

pesë dekadave komunizëm15 . Në rrugë të pavarur nga këto shndërrime sociale të vendit,edhe televizioni italian, që shqiptarët përpiqeshin ta shihnin për t u lehtësuar nga brezii hekurt , promovoi një model që ishte shumë larg nga kultura islame16 .

Nga ana tjetër të krishterët, veçanërisht ortodoksët, si pasojë e angazhimit tëtyre në krahun e partizanëve gjatë Luftës së Dytë u integruan në administratë dhe nëradhët e elitës në një shkallë të pa precedent17 . Më në përgjithësi, statusi i krishtërimitduket se ngrihet mbi atë të islamit siç mund të shihet, fjala vjen, nëpërmjet ndryshimittë rregullave të praktikuara në martesat e përzjera (tani muslimanët ua japin vajzat tëkrishterëve)18 .

2. Dinamika të vjetra dhe të reja në skenën fetare shqiptare pas 1990

Gjatë periudhës komuniste ndodhën shndërrime të rëndësishme në shoqërinëshqiptare si modernizimi, industrializimi, zhvillimi i arsimit, ateizimi si dhe, siç epërmendëm më sipër, përmbysja e statusit të kristianizmit ndaj islamit. Kolapsi i regjimitsolli ndryshime edhe më radikale të tilla si pluralizmi politik dhe hapja e vendit (psh.mundësia për të dalë jashtë shtetit ashtu sikurse mundësia për të huajt që të vizitojnëShqipërinë). Ai forcoi gjithashtu idenë e hapësirës shqiptare me vëllezërit në Kosovëdhe Maqedoni. Nga ana tjetër ka edhe gjëra që nuk kanë ndryshuar. Për shembull kambetur struktura kryesisht fshatare e popullsisë, ashtu sikurse edhe parimet e grupevetë solidaritetit që lidhin pjesëtarët e të njëjtit fis, fshat, krahinë, të të njëjtit sektorprofesional apo të të njëjtit komunitet fetar. Ka mbetur po ashtu edhe kujtesa e brezavemë të vjetër.

Për rrjedhojë, që nga 1990 situata e re fetare si dhe marrëdhëniet midiskomuniteteve fetare në Shqipëri janë zhvilluar edhe duke ndjekur disa procese qëekzistonin më parë, por edhe në përputhje me dinamikat e reja. Rezultati i këtijkombinimi herë-herë duket paradoksal. Për shembull, feja në Shqipëri duket se është

15 Lidhur me vlerat pozitive simbolike të përdorimit të derrit midis muslimanëve tëDevollit (afër Korçës) shih Gilles de Rapper, La frontiere albanaise. Famille, Societé et identitécollective en Albanie du sud (= these de doctorat en ethnologie, Université de Paris X Nanterre1998, 2 vol.).16 Kështu unë nuk jam në një mendje me tezën që mbron Stephen R. Bowers në kumtesën e tij

(Faktori Islamik) që i mëshon faktorit islamik në politikën shqiptare. Informacioni që jep autoripër praktikat dhe parimet fetare është shumë i rëndësishëm, por krahasimi midis ndikimeve tëndryshme fetare nuk është shumë me vend. Për shembull politika e shkallës së lindjeve që endalonte abortin i shkonte po aq parimeve katolike apo ortodokse sa edhe atyre muslimane. Dhembi të gjtha, në këtë kumtesë nuk flitet asgjë për ortodoksinë.17 Tonin Gjuraj shkruan: Një pretendim tjetër është se dimensioni ortodoks në përbërjen e

shtetit dhe të çështjeve shtetërore ishte një konspiracion që ndërveproi me proceset politike, dukeu dhënë atyre politikave fytyrën. Ortodoksia e mbizotëroi politikën dhe i dha shtetit shqiptar njëprofil ortodoks. Mund të dëgjosh si muslimanët edhe katolikët të thonë: Na qeverisin ortodoksët.Tonin Gjuraj, Një model shteti ekumenik? Si mund të bëhen fetë çështje politike në Shqipëri. NëEast European Quarterly 34 (Mars 2000) 1, 21 49 (shih 40).18 Shih de Rapper, La frontiere

Përpjekja 15

sot njëherësh margjinale dhe qendrore. Ka ndodhur një individualizim i fesë, por ajombetet edhe një element i rëndësishëm në përfaqësimin kolektiv dhe në skenën politike.Artikulimet e identitetit fetar dhe të identitetit kolektiv tani janë të shumëfishta dheheraherës kontradiktore. Afirmimi kombëtar është i domosdoshëm për të gjithëkomunitetet fetare, ashtu sikurse dhe pranimi i një përmase ndërkombëtare. Edhe procesii rindërtimit të skenës fetare mbështetet në elementë të vjetër dhe të rinj si dhe nëaktorë lokalë kombëtarë dhe ndërkombëtarë, që ndryshojnë përsa i përket veprimtarisëdhe motivimeve të tyre.

2.1 Margjinaliteti dhe qendraliteti i fesë në shoqërinë shqiptare.

Feja në Shqipëri është e margjinalizuar sepse ashtu si në vende të tjera komunisteshekullarizimi i shoqërisë është shumë i theksuar. Elita është edukuar në shkollënmarksiste . Ndërsa brezi më i ri që, në raport me popullsinë, përbën numrin më tëmadh është rritur në një ambient ateist, që shpesh i duket i natyrshëm. Praktikat fetarevazhdojnë të jenë mjaft të kufizuara megjithë lulëzimin e kishave dhe xhamijave qëkanë filluar të ndërtohen gjithandej në vend19 . Peter Bartl ve në dukje se ndërmjetkatolikëve, për shembull, numri i pagëzimeve dhe i martesave të regjistruara në kishëmë 1995 ishte ende shumë i ulët20 . Përgjithësisht feja nuk ze një vend të gjerë në sferënpublike. Shtypi, për shembull, nuk ia hap shpesh faqet subjekteve fetare. Po ashtu,është e vështirë të gjesh letërsi fetare në kioskat apo libraritë e zakonshme. Pjesa më emadhe e njerëzve janë të motivuar, para së gjithash, nga nevoja për të mbijetuar osenga dëshira për t u pasuruar. Vajzave dhe djemve të rinj u pëlqen më shumë të flasinpër muzikë dhe për sport.

Megjithatë, në disa aspekte, feja nuk është ashtu dhe aq margjinale në Vendine mercedeseve dhe mund të jetë edhe qëndrore apo, së paku e lidhur ngushtë meçështje qendrore. Rivendosja e lirisë fetare më 1990 ishte një nga reformat më tërëndësishme që lejoi regjimi i vjetër në atë kohë. Me hapjen e vendit, skena shqiptare umbush me turma misionarësh të të gjithë llojeve të krishterë, muslimanë, bahai,sientologë, etj. në atë masë sa, për pjesën më të madhe të shqiptarëve, një i huaj qëvinte në Shqipëri ishte ose gazetar ose misionar. Simbolet fetare filluan të përhapen nësferën private. Nëpër shtëpi u varën ikona, në rafte u vendos Kurani, u vendosën kryqet,

19 Sipas një studimi të kryer nga Universiteti i Tiranës, 33% e personave të intervistuar shkojnëshumë rrallë në kisha dhe xhamija 30,5% të paktën një herë në vit, 23% të paktën një herë nëmuaj, 9% një herë në javë dhe 3,1% më shumë se një herë në javë (Gjergj Sinani, Fenomeni fetarnë Shqipëri. Në: Shqipëria në tranzicion dhe vlerat (Departamenti i Filozofisë - Sociologjisë.Universiteti i Tiranës, Tiranë 1999) 67 - 108 shih 80).20 Peter Bartl, Albanien. Në Kirche und Katholizismus seit 1945 Bd. 2 Osmittel - , Ost - und

Südosteuropa, bot. Erwin Gatz (Paderborn 1999) 29 - 40 (shih f. 38).21 Rasti i Mevludit tek muslimanët që është një mbledhje që zakonisht bëhet në xhami, teqe, por

edhe në shtëpi private, sipas rasteve të ndryshme shoqërore, duke përfshirë daljen në pension. Tëafërmit apo miqtë (nganjëherë vetëm gratë) mblidhen dhe dëgjojnë rectimin e hymneve fetare përnder të Profetit.


Përpjekja 16

po ashtu, me synim afirmimin e identitetit si dhe/apo për t u ndjerë nën mbrojtjenhyjnore. Disa praktika fetare me dimension shoqëror vazhdojnë edhe tani më shumësesa frekuentimi i vendeve të lutjeve21 . Përgjithësisht festat fetare festohen si ngjarjeshoqërore dhe familjare.

Feja, si vlerë, duket se është e rëndësishme për shqiptarët dhe përqindja e ateistëvenuk është e rëndësishme22 . Megjithatë, feja e tregoi rëndësinë e vet mbi të gjitha nëidentitetin shoqëror dhe në nivelin politik. Sikurse e përmenda më lart, identitetetkolektive të bazuara mbi fenë mbetën të forta ashtu sikurse identitetet familjare dheato krahinore dhe shoqëria pjesërisht është e strukturuar sipas këtyre afiliacioneve23 .Së paku origjina fetare e secilit është e njohur për të gjithë. Si rezultat, megjithësemidis të rinjve ekziston një individualizim i qartë i fesë dhe megjithëse ekzistojnëprirje të ndryshme konvertimi që i bëjnë kufijtë midis grupeve fetare të paqëndrueshëm,feja shfaqet shpesh në mënyrën e sjelljes së individëve e, për më tepër, edhe në diskuretqë tregojnë zhvillimet socio-politike. Kështu psh. konvertimi në të krishterë shpeshështë një mjet për të shprehur përkatësinë në botën perëndimore, siç do ta shohim mëposhtë. Riafirmimi i identiteti musliman shpesh është më shumë nevojë e rivlerësimittë një statusi social-politik sesa një afirmim fetar në vetvete. Nga ana tjetër mospranimii Islamit përforcohet nga kundërvënia shoqërore midis qytetarëve dhe fshatarëve emalësorëve që po emigrojnë en masse në qytete.

Në nivelin politik janë ripërtërirë politikat shekullare. Më 1991, Ligji i rregullavemë të rëndësishme kushtetuese deklaronte në nenin 7 se Republika e Shqipërisë ështënjë shtet laik. Shteti e respekton lirinë e fesë dhe krijon kushtet për ushtrimin e saj 24 .Kushtetuta e adoptuar përfundimisht më 1998 deklaron:

Neni 10: Në Republikën e Shqipërisë nuk ka fe zyrtare. 2. Shteti është neutralnë çështjet e besimit dhe të ndërgjegjes dhe garanton gjithashtu lirinë e shprehjessë tyre në jetën publike. 3. Shteti njeh barazinë e komuniteteve fetare. 4. Shtetidhe komunitetet fetare repektojnë në mënyrë të ndërsjelltë pavarësinë e njëri-tjetrit dhe punojnë sëbashku për të mirën e secilit prej tyre dhe të të gjithëve. 5.Marrëdhëniet midis shteti dhe komuniteteve fetare rregullohen mbi bazën emarrëveshjeve midis përfaqësuesve të tyre dhe Këshillit të Ministrave. Këtomarrëveshje ratifikohen nga Asambleja 6. Komunitetet fetare janë persona

22 Anketimi i përmendur në poshtshënimin 19 (Sinani, Fenomeni fetar, 75 dhe 88) tregon se mëshumë se për 70% të grupmodelit të anketuar feja është shumë e rëndësishme ose e rëndësishmedhe se 90% e tyre besojnë në Zot. Një studim tjetër tregon se ndërmjet fshatarëve, fejakonsiderohet si vlera më e rëndësishme pas familjes, punës, miqve dhe përpara qejfeve dhepolitikës (Artan Fuga, Identités péripheriques en Albanie [Paris 2000] f. 210).23 Siç vihet re në çështjet e aleancave martesore. Për më tepër, sipas një studimi të kryer më

1996, në krahina të ndryshme të vendit rreth 10% e personave të anketuar do të preferonin tëpunonin nën një shef që i përkiste grupit të tyre fetar (shih Artan Fuga, Zyhdi Dervishi dhe RasimGjoka, Toleranca dhe zhvillimet demokratike në shoqërinë shqiptare (në dritën e të dhënave të njëanketimi), Pajtimi II/1 (Janar - Mars 1997) 7 22).24 Shih Bartli, albanien f. 36.

Përpjekja 17

juridikë. Ato kanë pavarësi në administrimin e pronave të tyre sipas principeve,rregullave dhe zakoneve të tyre në masën që nuk cënojnë interesat e personavetë tretë.

Përveç kësaj, feja nuk u përfshi në anketimin që u krye në pranverën e vitit 2001megjithë ekzistencën e një debati të ashpër dhjetëvjeçar mbi këtë çëshje. Është vërtet evështirë të dallosh se kush është pro dhe kush është kundër futjes së deklarimit të fesënë anketim. Disa mbrojtës të Islamit si Abdi Baleta (Udhëheqësi i partisë së djathtëRimëkëmbja Kombëtare) e kundërshtojnë dhe akuzojnë ata që janë në favor të anketimitse duan të deislamizojnë dhe ateistizojnë apo kristianizojnë Shqipërinë25 .Organizata Omonia, duke mbrojtur të drejtën e minoritetit grek, ishte kundër një anketimiqë do të linte jashtë fenë dhe kombësinë, duke argumentuar se ky ishte mohim iekzistencës së minoriteteve. Duket se grupe të vogla feare, si protestantët, të cilët kanëpasur një farë zhvillimi, kanë qenë edhe ata në favor të anketimit. Në fakt, pavarësishtnga këto debate, mungesa e informacionit mbi përqindjen aktuale i lejon secilit grup tëmbivlerësojë numrin dhe rëndësinë e vet. Komuniteti ortodoks, për shembull, deklaronnë kalendarin e tij se një e katërta e shqiptarëve janë ortodoksë26 . Katolikët pretendojnëse janë të paktën 15%27 . Muslimanët shpesh japin shifrat 80% apo 85% në Shqipëridhe japin edhe 90% për muslimanët në krejt hapësirën shqiptare 28 . Të njëjtën gjë pobëjnë edhe grupet jotradicionale .

Megjithë shekullarizimin e shprehur fort, ashtu sikurse edhe në të kaluarën,përkatësia fetare është diçka që merret parasysh në jetën politike. Për shembull, gjatëkohës së presidencës së Berishës kishte një përfaqësim implicit të tri feve kryesore nëshpërndarjen e posteve më të larta në hierarkinë shtetërore. Vetë Berisha ishte me origjinëmuslimane, Kryeminstri, Aleksandër Meksi, ishte me origjinë ortodokse, ndërsa Kryetarii Parlamentit, Pjetër Arbnori, ishte me origjinë katolike29 . Në Komitetin shtetëror përkultet, që zëvendësoi Sekretarin e shtetit për fetë më 1999, fetë e ndryshme janë

25 Abdi Baleta. Shqipëria as ishull, as depo e municionit islamik, por kopsht i harmonisë fetare.Drita Islame 6 (67) (Prill 1995) 4.26 Kalendari Orthodhoks, 2001. Kjo shifër ndoshta është shumë e lartë. Prirja demografike

mund të ketë bërë që numri i ortodoksëve të ketë rënë, por, nga ana tjetër, kemi edhe konvertimine emigrantëve të Greqisë në ortodoksë.27 Bartl, Albanien 38. Autori pohon me të drejtë se tërheqja e muslimanëve dhe e ortodoksëve

për Kishën Katolike nuk është aq e rëndësishme për të shpjeguar këtë rritje nga 10,3% në 15% tëpopullsisë, por ai nuk ka marrë parasysh rritjen e madhe demografike në krahinat katolike.28 Shih, për shembull, Drita e dijes (Shkodra) 25 (Maj 2001) 4. Në këtë libër mbi Islamin në

Shqipëri Ali M. Basha, Kryetari aktual i Këshillit të Përgjithshëm të Komunitetit Musliman jepshifra për çdo rajon (dhe, për secilin prej tyre, shifra që kanë të bëjnë me qytetin dhe fshatin) qëqenë mbledhur nga autoritetet lokale me ndihmën e myftinjve në fillim të viteve 90. Rezultati jepshifrën afërsisht 77% në krejt vendin (73,6% në qytet dhe 78,9% në fshat). Shih Ali M. Basha,Islami në Shqipëri gjatë shekujve (Tiranë 2001) 214 216.29 Përfaqësimi i bektashnjve nuk ishte shumë i qartë për shkak të synimeve të autoriteteve

politike të asaj kohe për të mos e dobësuar Komunitetin Musliman, sikurse do ta shpjegoj mëposhtë.


Përpjekja 18

përfaqësuar nëpërmjet origjinës së anëtarëve të tyre, ndonëse secili prej tyre ështëpërgjegjës për një sektor dhe jo për komunitetin e vet fetar sikurse ishte rasti i Sekretarittë Shtetit. Kjo prirje duket qartë se përkon me një dinamikë të vjetër, sipas së cilës nëkëtë lloj shpërndarjeje mbahen parasysh fetë tradicionale . Sipas së njëjtës logjikëfetë tradicionale gëzojnë de facto një status të veçantë. Në qershor 2001 autoritetet

shqiptare njohën në mënyrë jozyrtare katër komunitete (musliman, bektashi, ortodoksdhe katolik30 ), dhe rreth 60 Shoqata (ndër të cilat 12 ishin shoqata muslimane dhe 50shoqata të krishtera31 ). De jure, Komunitetet ashtu si Shoqatat njihen zyrtarisht, dmthnë Gjykatën e Tiranës, si shoqata fetare apo të bamirësisë fetare.

Në përgjithësi mund të thuhet se edhe feja përdoret në lojën politike dhe krerëtfetarë në njëfarë mënyre e instrumentalizojnë politikën. Po t u hedhësh nje sy gazetavevëren që, edhe pse përgjithësisht nuk kanë vend për fenë në vetvete, çështja e përkatësisëfetare shpesh lidhet me çështjet politike. Po ashtu, disa nga periodikët fetarë nukngurrojnë të flasin për çështjet politike32 . Megjithatë, sikurse do ta shohim në mënyrëmë të detajuar më poshtë, do të ishte gabim që komunitetet fetare të konsiderohen sihomogjenë politikisht. Për të hyrë edhe më thellë në hollësi, le të shqyrtojmë më parëmekanizmin tridimensional sipas të cilit zhvillohet skena fetare në rastin shumë tëveçantë të periudhës post ateiste.

2.2 Dinamikat vendore, kombëtare dhe transkombëtare

Në vlerësimin e skenës fetare ekziston një dimamikë e trefishtë: së pari ngaposhtë (nga njerëzit), së dyti nga lart (nga autoritet fetare dhe/ose politike), së treti ngajashtë (misionarët e huaj, rrjetet dhe komunitetet fetare). Rilindja është rezultat i njëkombinimi kompleks të këtyre dinamkave të ndryshme. Për shembull, aktorët vendaspërdorin ndihmën e aktorëve të jashtëm dhe kësisoj ndihmën e të huajve, që kanëmotivimet e tyre, ua përshtasin nevojave të veta. Ndërkaq, autoritetet përpiqen të përdorinapo të kontrollojnë shtysat që vijnë nga poshtë. Dinamika vendore duket se përgjithësishtështë shumë e fortë. Hartat e vjetra të Islamit shqiptar, të Ortodoksisë shqiptare dhetë Katolicizmit shqiptar u rishfaqën shumë shpejt, bashkë me kundërshtitë e tyre, nënjë kuadër të gjerë, ndonëse nuk është saktësisht e njëjta formë Islami, Ortodoksie dheKatolicizmi si në të kaluarën dhe ndonëse tashmë ka konversione dhe grupe të rejafetare. Krahasuar me dinamikat vendore nga lart, dinamikat vendore nga poshtë duketse kanë qenë më të forta në fillim, ndoshta falë shtysave që erdhën fillimisht nga provincadhe jo nga elitat e kryeqytetit të formësuara me frymën ateiste të epokës komuniste.

30 Në Shqipëri ka pasur vetëm pak protestantë përpara Luftës së Dytë Botërore dheprotestantizmi nuk njihet si komunitet tradicional sikuse do ta shohim më poshtë. Ka pasurgjithashtu edhe një komunitet të vogël çifut, veçanërisht në Vlorë. Megjithatë, përveç një numri tëvogël individësh ata të gjithë e lanë Shqipërinë për Izraelin më 1991.31 Bahait përgjithësisht janë përfshirë në Shoqatat fetare . Kurse sientologët janë dëbuar nga

vendi.32 Shih për shembull Artan Fuga, Ikja nga kompleksi i Rozafës (Pejë 2001) 160 168.

Përpjekja 19

Dinamika nga poshtë përkonte me kërkesën për liri33 , vlera, shenjtëri dhe mbrojtjeashtu sikurse ishte kërkesë për afirmim të identitetit. Për disa familje apo individëekzistonte gjithashtu vullneti, dëshira për të ringjallur traditën dhe/ose për të rifituarnjë prestigj social të së kaluarës34 . Në fund të vitit 1990 dhe fillimin të vitit 1991 disanjerëz formuan grupe informale nismëtare me synim rifillimin e jetës fetare. Në fillimkjo ishte dukuri e provincës. Në Shkodër u krye mesha e parë në kishë dhe lutja e parënë xhami në nëntor 1990. Një nga meshat e para ortodokse u festua në fshatin Derviçanpranë Gjirokastrës, më 16 dhjetor 1990. Komiteti i parë nismëtar ortodoks imirëorganizuar u krijua në Korçë35 . Kudo në vend, (veçanërisht në fshat), brenda njëkohe të shkurtër, u rindërtuan tyrbet. Për shembull tyrbja e një Babai vendas afër teqessë Melanit, jo shumë larg kufirit grek, u ringrit nga popullsia vendase midis janarit dheprillit 199136 . Në të njëjtën mënyrë në Krujë, që është një nga qendrat e forta tëbektashizmit në Shqipërinë Veriore, thuajse të tëra tyrbet u ringritën nga popullsiavendase më 1991, veçanërisht sanktuari i famshëm i Sari Saltikut në majë të malit qëngrihet mbi qytet37 . Dinamika nga poshtë përgjithësisht lidhet me veprimet e komunitetitvendas dhe të familjeve, por është gjithnjë e më shumë rezultat i lëvizjes individuale.Sigurisht zgjedhjet, veçanërisht në rastin e qytetarëve të rinj dhe të emigrantëve, janëgjithnjë e më personale. Kjo dinamikë ka qenë e vazhdueshme, por ndeshet edhe medinamika të tjera nga lart dhe nga jashtë.

Në një kohë relativisht të shpejtë u shfaqën grupet që krijuan autoritetet e parafetare të njohura nga pushteti politik. Megjithë fuqinë e dinamikave të provincës grupetudhëheqës të hierarkisë së re u formuan në kryeqytet38 . Ata u përpoqën të organizonindhe të kontrollonin veprimtaritë fetare. Të gjitha komuniteteve iu desh të përballonin tënjëjtat probleme: të organizoheshin, të trajnonin klerikët e rinj, të rindërtonin vendet ekultit, të siguronin apo të botonin letërsi fetare. Meqënëse nuk kishin fonde dhe klerikëtë mjaftueshëm ata natyrisht përdorën ndihmën e aktorëve të huaj të cilët mbërritënshumë shpejt. Ata dërguan gjithashtu studentë jashtë shtetit si dhe hapën seminare dheshkolla në Shqipëri. Pastaj komunitetet fetare filluan të funksiononin sipas një modeli

33 Veçanërisht në fillim liria e fesë ishte sigurisht simbol i lirisë së fituar rishtas.34 Shumë studentë të regjistruar në shkollat fetare vijnë nga familje që kanë pasur në të kaluarën

të paktën një pjesëtar të familjes të edukuar me profesion fetar (prift, imam, sheh, etj)35 Dhimitër Beduli, bot. Kristofor Beduli (= Botim i Kishës Ortodokse Autoqefale të Shqipërisë,

Tiranë 1999) f. 64 dhe 69 - 71.36 Shih Frances Trix, Rishfaqja e Islamit në Shqipëri, në East Quarterly 28 (January 1995) 4,

533 549 (shih f. 542).37 Shih Dervish Hysni Shehu, Shenjtorë të Ehli - Bejtit (Tiranë 1999) dhe Nathalie Clayer, Les

hauts lieux du bektachisme albanais. [Pikat e nxehta të bektashizmit shqiptar], në Lieu d islam.Cultes et cultures de l Afrique à Java, bot. Mohammad Ali Amir-Moezzi (=Autrement, CollectionMonde HS 91/92, Paris 1996) 168 183.38 Komuniteti Islamik u formua më së pari në Shkodër, por Hafiz Sabri Koçi, kryetari i saj, ishte

i bindur për avantazhet e vendosjes në Tiranë: shih Faik Luli dhe Islam Dizdari, Një jetë nëshërbim të fesë (Tiranë 1996). Vetëm në Qershor 1991 iu dërgua një qarkore të gjitha kishave qëspecifikonte se Tirana do të mbetej qendra e Kishës Autoqefale Ortodokse Shqiptare, shihDhimitër Beduli 75.


Përpjekja 20

shumë të ngjashëm, duke kryer një mision të katërfishtë: fetar, edukativ, humanitar dhendonjëherë edhe ekonomik. Segmentet e shoqërisë mbi të cilët përqendrohej veprimtariae tyre qenë të rinjtë (pjesa më e madhe e shoqërisë), intelektualët dhe të varfërit. KësisojKomunitetet kryesore kanë ngritur organizata të rinjsh, të grave dhe të intelektualëve,kampe verore për djemtë dhe vajzat e reja, institucione shëndetsore si AnnunciationOrthodox Diagnostic Centre në Tiranë, jetimore, dispanseri, klinika etj. kanë hapurseminare, shkolla dhe kurse, kanë botuar revista dhe libra dhe kanë udhëhequr edheprojekte të vogla ekonomike39 . Ndryshimi thelbësor midis Komuniteteve kryesoreqëndron në artikulimin midis strukturave dhe aktiviteteve të tyre, më njërën anë, dheaktorëve të huaj që po i ndihmojnë ato, më anën tjetër.

Duke qenë të ndërgjegjshëm për ndryshimet politike që po ndodhnin aktorë tëndryshëm të huaj filluan të vijnë në Shqipëri dhe të futen në procesin e rigjallërimitfetar. Shqiptarët nga jashtë vendit, qoftë nga Diaspora (SHBA, Evropë etj.) apo ngavendet fqinje (Mali i Zi, Kosova, Maqedonia, Greqia), erdhën në Shqipëri me synim tëndihmonin vëllezërt e tyre. Arritën gjithashtu misionarë dhe anëtarë të rrjetevetransnacionale si dhe u vendosën marëdhëniet me komunitete të tjera jashtë. Në këtëmënyrë të gjithë Komunitetet u bënë përsëri pjesë e një skene fetare më të gjerë, madjenë Shqipëri u krijua një skenë e re lokale me komunitete të reja fetare. Mungesa eburimeve materiale të aktorëve vendas dhe liria e veprimit u dha këtyre aktorëve tëjashtëm një peshë të rëndësishme edhe për Komunitetet tradicionale . Për shembull,në fillim të viteve 90, rreth 90% e buxhetit të Komunitetit Musliman vinte nga burimetë huaja40 . E njëjta dukuri vihet re për Komunitetin Ortodoks, veprimtaritë e të cilitfinancohen kryesisht nga donatorët e huaj, që kanë lidhje me Arkipeshkopin grek AnastasJanullatos, i dërguar nga Patriarku i Stambolit. Të gjitha medreset menaxhohen ngagrupe të huaja islamike41 . Më 1995 vetëm 14% e klerikëve katolikë që punonin nëvend ishin shqiptarë nga Shqipëria42 .

Të gjithë grupet dhe individët e përfshirë në këtë proces kanë synimet dhestrategjitë e tyre. Përgjithësisht ata ruajtën një lloj pavarësie, ashtu sikurse aktorët

39 Mbi Kominitetin Ortodoks për shembull shih Kalendari Ortodoks 2001 dhe Ngjallja 7(Qershor 2001) 106, 6-7. Kurse për aktivitetin e Kishës Katolike shih Le ali della farfalla.Progetti di sviluppo nel Paese delle Aquille (=Caritas Albania, Bari 1995). Për grupe më të voglamisionare (Të Krishterë dhe Muslimanë) janë shumë të përhapur mësimet e anglishtes dhe kursete kompjuterave.40 Cayer, Islam State f. 121.41 Ndër shtatë medreset që mund të funksionionin pas vitit 1996, ajo e Tiranës sponsorizohet

nga një organizatë nga Katarri, ajo e Shkodrës ndihmohet nga Islamid Relief of Birmingham, ajoe Durrësit nga kuvajtjanë, ato të Beratit, Gjirokastrës menaxhohen nga Vaqf al Islami, me qendërnë Hollandë, kurse ato të Kavajës dhe Cërrikut janë ngritur nga Fetullahët turq.42 Le ali della farfalla 10. Pjesa më e madhe (198 ndër 380) e klerikëve vinin nga Italia; një grup

i rëndësishëm (50) ishin shqiptarë nga Kosova, 21 erdhën nga India (ndoshta motrat ekongregacionit të themeluar nga Nënë Tereza), 11 erdhën nga Kroacia dhe të tjerët nga vende tëndryshme.

Përpjekja 21

vendas43 . Çka do të thotë se njëherësh ka bashkëpunim, bashkëlidhje, por edhe shpirtgare midis rrjeteve dhe individëve të ndryshëm.

Në Kishën Ortodokse duket se hierarkia zyrtare u përpoq të përqendrojë pjesënmë të madhe të ndihmave nga jashtë si dhe të monopolizojë veprimtaritë në këtë fushë,pavarësisht nga fakti se, në fillim, qenë disa grupet që garuan për të dhënë impulsin etyre: ortodoksët shqiptarë nga SHBA me priftin Artur Liolin, të cilët propozuanfurnizimin me literaturë fetare si dhe të ndihmojnë për strukturimin e Kishës; arbëreshët

katolikë të ritit ortodoks të shoqëruar nga jezuitët prandaj, ndoshta, shumë afër mehierarkinë katolike; autoritetet politike rumune të cilët shqetësoheshin për gjendjen eortodoksëve vlleh; Kisha Greke, që mori një numër shqiptarësh të studiojnë në seminarete saj pranë kufirit; Patriarku i Stambollit i cili ndërgoi një Hierark; madje edhe Kryqi iKuq grek që ishte aktiv në Shqipëri44 .

Përsa i përket veprimtarisë së Kishës Katolike, mund të thuhet se ai ishterelativisht i përqëndruar, pasi mbështetej nga Vatikani ose nga hierarkia e re shqiptaree drejtuar nga Imzot Rrok Mirdita, shqiptar nga Mali i Zi, i cili kishte shërbyer si priftpër njëzet vjet në Nju Jork. Megjithatë në këtë drejtim merrnin pjesë aktorë të ndryshëmme një lloj pavarësie: organizatat e Caritas-it (veçanërisht Caritas-i italian dhe Caritas-i i ri shqiptar), urdhëra të ndryshëm (Françeskan, Jezuit, Motrat e Mëshirës, VëllezëritSalezianë etj.), Komuniteti S. Egidio dhe vullnetarë45 . Pati, gjithashtu, edhe nismavetjake emigrantësh që financuan rindërtimin e kishave në vendet e tyre të lindjes.

Rasti i Komunitetit Musliman është më i ndërlikuar, sepse ka forma të ndryshmetë islamit edhe për shkak të diversitetit dhe pavarësisë më të madhe të aktorëve. Sikursedo ta vëmë në dukje më poshtë, ekziston edhe një ndikim politiko-fetar përsa i përketmarrëdhënieve midis Komunitetit Musliman dhe Komunitetit Bektashi. Ekzistongjithashtu një kompeticion midis bektashinjve dhe vëllazërive të tjera mistike tëpranishme prej kohësh (Halvetisët, Kadirisët, Rifait, Sadisët, Tixhanet etj.) ndërkohëqë bektashinjtë duket se kanë prirjen për ta monopolizuar tërë skenën mistike 46 .Megjithatë ekziston edhe një rikompozim i rëndësishëm i Islamit shqiptar në sajë tëmbërritjes së grupeve të ndryshme islamike nga vendet fqinje ballkanike, nga Irani,vendet arabe, Turqia, Indonezia, Malajzia dhe nga Diaspora evropiane dhe amerikane.

43 Mbi autonominë e të huajve dhe të aktorëve vendas në rastin e Islamit në Bosnje- Hercegovinëshih dy artikuj të Alereza Bagherzadeh (L ingerence iranienne en Bosnie-Herzégovine) dheJerome Bellion-Jourdan (Les réseau trensnationaux islemique en Bosnie-Herzégovine). Në: Lenouvel islam balkanique. Les musulmans, acteurs du post-communisme 1990-2000, ed. XavierBougarel dhe Nathalie Clayer (Paris 2001).44 Dhimitër Beduli 69 79.45 Shih Le ali della farfalla.46 Ky monopolizim ka disa arsye: përgjithësisht ekziston (për të huajt, por edhe për shumë

shqiptarë, një pështjellim midis dervishëve dhe bektashinjve sikur të gjthë pjesëtarët e njëvëllazërie mistike të jenë bektashinj; besimi dhe praktikat e vëllazërive të tjera mistike kanëshkuar shumë afër atyre të bektashinjve; dhe bektashinjtë kanë një peshë më më të madhenumerike dhe politike. Për rrjedhojë bektashinjtë përpiqen të kontrollojnë psh. shumë varreshenjtësh, të cilat kanë qenë të lidhur në të shkuarën me urdhëra të tjerë dervishlerësh.


Përpjekja 22

Secili prej tyre sjell versionin e vet të islamit, fuqinë e vet financiare, rrjetin e vet,pjesën e korpusit të vet fetar nga i cili aktorët vendas mund të marrin, në përputhje mesensibilitetin, nevojat dhe interesat e tyre. Për më tepër, kompeticione të tjera, si aimidis Iranit dhe Arabisë Saudite për lidershipin në botën muslimane veprojnë edhe nëShqipëri. Irani dhe grupet shiite përpiqen të përdorin qënien e bektashinjve dhe tëvëllazërive të tjera mistike, me të cilët kanë disa besime të përbashkëta47 , por në tënjëjtën kohë nuk ngurrojnë të paguajnë Komunitetin Musliman. Forma (fondamentaliste)Wahhabi dhe Salafi kanë filluar të përhapen veçanërisht ndër të rinjtë. Edhe Neo-vllazëriaturke si Fetulahët dhe Sulejmanët ka shkelur në vend. Në këto kushte KomunitetiMusliman nuk është i aftë të kontrollojë të gjitha veprimtaritë dhe zhvillimet që sjellingrupet dhe rrjetet e ndryshme megjithë faktin e themelimit të një Komiteti Koordinativbrenda Komunitetit Musliman me synim koordinimin apo shpërndarjen e veprimtarivemidis disa prej organizatave islamike (kryesisht OJQ Arabe)48 .

Rasti i protestantëve dhe i grupeve të reja fetare ishte i ndryshëm, në fillim,sepse shtysa e parë erdhi nga të huajt. Megjthatë pas disa vjetësh u shfaq edhe njëdinamikë vendase ndërmjet dishepujve të tyre të rinj shqiptarë.

3. Bashkësitë fetare dhe roli i tyre në dinamikën social-politike.

Krahas dinamikës së vënë në lëvizje nga aktorët fetarë, grupet e ndryshme fetarepo zhvillohen edhe në funksion të dinamikave sociale dhe politike.

3.1 Komuniteti islamik: mazhorancë numerike në gjendjen e një minoriteti .

Nuk është rastësi që Kavaja dhe Shkodra, që kanë qenë fortesa të Islamit sunit,e para, dhe katolik, e dyta ishin qytetet ku ndodhën demostratat e para kundër regjimitkomunist. Në fakt një pjesë e madhe e popullsisë nga Shqipëria veriore dhe qendroreme një mazhorancë të fortë muslimanësh sunitë nuk u integruan lehtë në shtetin komunist.Ata ishin të margjinalizuar politikisht. Zonat malore dhe fshatare si Luma dhe Tropoja,ku ata jetonin, u mbipopulluan në vitet 70 - 80 dhe vuajtën ekonomikisht më shumë setë tjerat. Edhe grupi i emigrantëve çamë, i dëbuar nga Greqia në mbarim të Luftës sëDytë Botërore e për të cilët Islami qe një shenjë e fortë identitare49 , ishte i margjinalizuarpolitikisht. Për të gjitha këto popullsi shprehja e identitetit të tyre musliman shkoi dorëpër dore me nevojën e rehabilitimit të identiteti të tyre kolektiv (familjar apo rajonal)dhe me dëshirën për ngritjen e statusit të tyre politik. Këto kërkesa u përdorën nga

47 Bektashinjtë nuk janë shiitë, por, ashtu si shiitët, ata i japin një vend kryesor Aliut, dhëndërittë profetit Muhamet.48 Diversifikimi i Islamit dhe humbja e monopolit që më parë e gëzonte hierarkia zyrtare

islamike janë dukuri të përbashkëta për të gjithë vendet ballkanike (shih Le nouvel islambalkanique).49 Duket se edhe pas ndalimit të fesë më 1967 disa çamë agjëronin në fshehtësi gjatë muajit të

Ramazanit.

Përpjekja 23

forcat e reja politike të udhëhequra nga Sali Berisha, edhe ai musliman dhe origjinënga verilindja (Tropoja).

Në fakt Sali Berisha dhe Partia Demokratike e tij, bashkë me parti të tjera tëdjathta50 , e përdorën solidaritetin fetar dhe krahinor në strategjinë e tyre politike për tëmarrë mbështetjen politike të një mazhorance teorike. Për këtë Sali Berisha punoi përrehabilitimin e Islamit, por edhe për promovimin e vlerave të sistemit patriarkal,veçanërisht të forta në Veri51 . Ai i la çamët t i shprehin pretendimet e tyre52 . Në një farëmase ai e favorizoi Komunitetin Musliman duke e mbështetur atë, për shembull, për tëshmangur një ndarje të pastër nga Komuniteti Bektashi53 . Afria e tij me KomunitetinMusliman kishte edhe një synim të lidhur me politikën e jashtme: të krijonte lidhje mebotën e jashtme muslimane. Kjo u krye në mënyra të ndryshme. Më i mirënjohuri ishtevendimi për ta bërë Shqipërinë anëtare të Organizatës së Konferencës Islamike, çkashkaktoi debate të forta në rrethet politike dhe në shoqëri për shkak të karakterit muslimanqë i jepte vendit. Më i padukshëm ishte krijimi i një rrjeti paralel, i kryesuar nga shefii Shërbimeve Sekrete (SHIK), Bashkim Gazidede, i cili, pikërisht përpara emërimit tëtij në këtë post, kishte qenë më parë kryetar i Shoqatës së intelektualëve muslimanë. Kamundësi që edhe kryetari i Sekretariatit të shtetit për fetë të ketë luajtur një rol në këtërrjet që synonte forcimin e pushtetit të brendshëm të Sali Berishës54 . Marrëdhënie tëafërta u vendosën gjithashtu me Turqinë, ku bie në sy se shkollat turke ishin të paratshkolla private që u hapën në vend55 , dhe me shtete të tjera muslimane, ndonëse ngapikëpamja globale, politika e jashtme e ktheu vështrimin kryesisht drejt Perëndimit.

Kjo lojë politike favorizoi, në një farë mase, rigjallërimin e Islamit dhe tëvlerave islamike. Shumë sipërmarrës islamikë vendas, shqiptarë nga jashtë si dhe tëhuaj u përfshinë në këtë proces duke zhvilluar njëherësh, siç e vumë në dukje, edheforma të ndryshme të Islamit. Sipërmarrës vendas islamikë shpesh filluan ta rehabilitojnëidentitetin musliman nëpërmjet lidhjes së tij me identitetin kombëtar, duke bërë një llojsinteze shqiptaro-islamike . Ajo synon kryesisht në lidhjen sistematike të fesë me

50 Këtu kam parasysh veçanërisht Partinë e Rimëkëmbja Kombëtare të Abdi Baletës, gazeta e tëcilit është Rimëkëmbja si dhe Partinë Republikane.51 Gazeta e Partisë Demokratike të Shqipërisë, Rilindja Demokratike, përgjithësisht është në

favor të rehabilitimit të identitetit musliman në mënyrë që t i kundërvihet partisë socialiste e cila,në këtë pikë, mbetet pak a shumë në vijën e vazhdimësisë së periudhës komuniste.52 Në Tiranë organizata Çamëria e themeluar për mbrojtjen e të drejtave të çamëve e ka selinë e

vet në ndërtesën e Komunitetit Musliman.53 Duket se kjo ishte më shumë një instrumentalizim sesa një mbështetje e qartë sepse nga ana

tjetër Komuniteti Musliman pati vështirësi për marrjen e pronave të tij. Më 1996 qeveria nukngurroi të mbyllë tri medrese pas incidentit të Voskopojës ku muslimanë të rinj shqiptarë të njëkampi veror vandalizuan afreske të vjetra në një kishë afër kampit.54 Shih Rajwantee Lakshman-Lepain, Albanie. Les enjeux de la réislamisation. Në: Le nouvel

islam balkanique 133-176 (shih 158 160).55 Këto shkolla u hapën nga Fetullahët, lëvizje e frymëzuar nga

Fethullah Gülen: shih Ferhat Kentel, les Balkan et la crise de l identité national turque. Në Lenouvel islam balkanique 357 395 (shih 386 394).


Përpjekja 24

partriotizmin dhe në pohimin se konvertimi i shqiptarëve në Islamizëm i mbrojti atanga sllavizimi apo greqizimi duke i ndihmuar, kështu, të ruajnë identitetin e tyre etnikdhe kombëtar. Nganjëherë, madje, arrihet të thuhet se shqiptarët u kthyen në Islam përtë ruajtur identitetin e tyre kombëtar56 . Sinteza bëhet gjithashtu duke theksuar peshën epopullsisë muslimane në tërë hapësirën shqiptare : më shumë se 90%. Në këtë mënyrëIslami bëhet një shenjues identitar për të gjithë kombin shqiptar. Kjo natyrisht lidhetshpesh me një vizion pan-shqiptar dhe ishin pikërisht disa shqiptarë nga Kosova apoMaqedonia ata që u bënë nxitësit e këtyre ideve në Shqipëri57 .

Veprimtarë të tjerë islamikë, që janë më pak të përfshirë në lojën politike dhemë të interesuar në zhvillimin e Islamit si fe apo si ideologji, parapëlqejnë të nënvizojnëidentitetin e tyre musliman si më të rëndësishëm sesa identitetin e tyre kombëtar. Atajanë një minorancë, por ky duket se është një këndvështrim i përhapur ndër grupe tëvegjël muslimanësh më shumë të rinj. Ata përgjithësisht e shprehin veten në media tëtilla si Interneti. Sipas tyre Saliu e ka tradhëtuar Islamin dhe muslimanët në Shqipërinuk janë të sinqertë. Në disa raste ata mund të shkojnë aq larg sa të thonë se Islami nuki njeh kombet as shtetet dhe se Islami është gjaku i tyre 58 .

Megjithatë, minimi i Islamit, që filloi në periudhën midis dy luftrave dhe që uforcua gjatë regjimit komunist e ka bërë procesin e rigjallërimit të Islamit jo të lehtë.Në disa nivele sot Komuniteti musliman ndodhet në një pozitë paradoksale, të njëmazhorance numerike në një lloj gjendjeje minoriteti intelektual, social dhe politik59 .Një pjesë e muslimanëve në emigracion janë të detyruar drejtpërdrejt apo tërthorazi tëkonvertohen në katolikë apo ortodoksë60 . Në Shqipëri shqiptimi i fjalës Islamshkakton, përgjithësisht, reaksion të fortë ndër intelektualët. Ndërsa konvertimi nëProtestantizëm duket se shqetëson më shumë muslimanët sesa të krishterët. Së paku nëjug të vendit dhe në qytetet e mëdha të Shqipërisë qendrore61 , ndërrimi i vendeve midis

56 Shih për shembull Hysen Çobani, Refleksione në Islam (=Botim i shoqatës intelektualeshqiptare Kultura Islame , Tiranë 1993). Pjesa e dytë e këtij libërthi titullohet: Besimimusliman është një nga elementët bazë të nacionalizmit shqiptar . Në të njëjtën frymë KasemBiçoku ka shkruar një kapitull të titulluar: Ruajtja e identitetit kombëtar në kuadrin e islamizimitmasiv të shqiptarëve (Falangat që rrezikojnë kombin shqiptar, Tiranë 1999, f. 23).57 Një shembull është politologu Hysamedin Fera i cili ka botuar një libër të titulluar Skicë e

mendimit politik shqiptar (Tiranë 1998) dhe që është autori i shumë artikujve në gazeta tëdjathta . Shih Nachalye Clayer, Islam et identité national dans l espace albanias (Albanie,Kosovo, Macédoine) 1989 1998. Në Archives de Sciences sociales des Religions, 2001/115(Juillet septembre 2001) 161 181 (shih 180).58 Shih www.albasoul.com (Forumi shqiptar).59 Ervin Hatibi, një mbrojtës i Islamit dhe i identitetit musliman, pohon se muslimanët në

Shqipëri janë të shtrënguar ta fshehin identitetin e tyre fetar. Shih Ervin Hatibi, RilindjaDemokratike (1) 31 janar 1999 (versioni Web).60 Pas disa vjetësh mund të ndodhë reaksioni i kundërt. Dhe islami mund të përdoret si një

shenjë dallimi në raport me grekët apo italianët, veçanërisht në brezin më të vjetër dhe, në njëmasë më të vogël, ndërmjet fëmijëve, të cilët tani frekuentojnë shkollat e këtyre vendeve.61 Nuk është gjithmonë e vërtetë për Shqipërinë e Veriut.

Përpjekja 25

statusit të islamit dhe të krishtërimit tashmë është i qartë. Për pasojë, sipas Giles deRapper, në krahina si Devolli (pranë Korçës, në Juglindje të Shqipërisë) muslimanët upërgjigjen atyre që dyshojnë se ata janë turq duke u thënë se, ashtu si të gjithë shqiptarët,edhe ata kanë qenë të krishterë dhe se fakti që sot janë muslimanë është një aksidenthistorik që nuk i pengon të jenë, në thelb, të krishterë, dmth shqiptarë.62 Nga pikëpamjashoqërore mospranimi i Islamit lidhet gjithashtu edhe me opozicionin që ekziston midisqytetarëve më një anë dhe fshatarëve e malësorëve që zbritën në qytet më anë tjetër. Kyproblem duket qartë në kryeqytet, në Tiranë, ku popullsia është mëse dyfishuar gjatëkëtyre dhjetë vjetëve si rrjedhojë e ardhjes së njerëzve me origjinë kryesisht nga krahinatmë konservatore të muslimanëve sunitë të Shqipërisë verilindore. Ndodh edhe që ardhësite rinj të quhen çeçenë 63 . Ervin Hatibi, një i ri musliman, ankohet se muslimanëtkonsiderohen si kushërinj që kanë prishur reputacionin e popullit shqiptar64 . Në fakt,kundërshtimi është i fortë për shkak se dukuria është e re. Gjatë periudhës komunistenuk ka pasur shpopullime masive përveçse fill pas Luftës së Dytë kur njerëz, kryesishtnga Jugu, erdhën në Tiranë për t u bërë kuadro apo veprimtarë të regjimit të ri65 . Për mëtepër procesi ndodhi shumë shpejt duke e bërë kontrastin shoqëror edhe më të dukshëm- dhe kjo nuk ka qenë pa pasoja në skenën politike66 .

Kjo prirje u bë më e spikatur në sferën publike, me ndryshimin politik që ndodhimë 1997. Kur erdhën në pushtet socialistët e shpërbënë rrjetin islamik të Sali Berishës.Ata e ngrinë anëtarësinë e Shqipërisë në Konferencën Islamike (pa e fshirë zyrtarisht).Rrjeti i Bashkim Gazidedes duket se u shpërbë me ikjen e kreut të saj në Lindjen eAfërt. Pushteti i ri asgjësoi gjithashtu, tërthorazi, elementët që kishin qenë shumë afërPartisë Demokratike brenda Komunitetit Musliman. Ata nxitën shqiptarë të brezit tëparë të të rinjve që erdhën nga vendet muslimane, ku kishin studiuar, për t i zëvendësuarata. Gazeta e Komunitetit, Drita Islame, pushoi së zhvilluari polemika politiko-fetare.Përveç depolitizimit të Komunitetit Islam u shndërrua edhe Sekretariati i Shtetit përFetë, siç u përmend më sipër në këtë artikull. Nga ana tjetër forcat e sigurimit këmbëtardhe të shërbimeve sekrete udhëhoqën një fushatë, në bashkëpunim me CIA-n, për tëshpërbërë rrjetet islamike që ishin më afër Osama Bin Ladenit. Një numër islamistëshqë jetonin në Shqipëri dhe punonin për OJQ-të islamike u arrestuan dhe u ekstraduannë Egjipt, pikërisht para dhe pas bombardimit në Kenia dheTanzani (gusht 1998). Në të njëjtën kohë nisi një fushatë e madhe kundërfondamentalizmit islamik , të lidhur haptas apo tërthorazi me qeverisjen e Berishës.

Ky dobësim i Komunitetit Musliman në skenën politike duket se ka pasur pasojanë forcimin e një komponenti fetar, duke i pakësuar grupet muslimane më radikale. PërKomunitetin, ku të shkolluarit e rinj në universitetet islamike luajnë një rol të

62 De Rapper, La frontiere albanaise 429.63 Shih Shaban Sinani, Kosova në gjeopolitikë (Tiranë 1998) 81.64 Shih poshtshënimin 58.65 Tirana kishte rreth 200 000 banorë më 1990, ndërsa krejt popullsia e vendit ishte rreth 3,5

milion. Numri aktual i banorëve të Tiranës thuhet se është mëse 700 000 frymë.66 Shih Sinani, Kosova 80 84.


Përpjekja 26

rëndësishëm, lufta tani bëhet për mbrojtjen e Islamit si të tillë, si fjala vjen, në rastin eçështjes së shamisë në fillim të vitit 2001. Grupe islamike që kanë një pavarësi relative,si në Shkodër, kanë filluar t i kritikojnë autoritetet fetare. Edhe më domethënëse ështënisma e ndërmarrë, në dhjetor 1998, nga studentë të rinj muslimanë për të krijuar nëInternet një chat me qëllim krijimin e lidhjeve midis muslimanëve shqiptarë si dhe përtë zgjidhur problemet e tyre të përbashkëta. Ata thonë se janë frymëzuar nga ngjarjetdhe veçanërisht nga incidentet e viteve të fundit që kanë goditur popullsinë muslimanedhe grupe të caktuara në Shqipëri ashtu sikurse edhe nga organizmi i dobët i KomunitetitMusliman në Shqipëri 67 .

Paralelisht me ndryshimet e imponuara ndaj Komunitetit Musliman, socialistëte ardhur në pushtet nxitën edhe Bektashizmin si një formë e veçantë e Islamit.

3.2 Bektashizmi, alternativa tjetër fetare muslimane apo shqiptare

Bektashizmi zuri një vend të veçantë në skenën fetare dhe politike shqiptare qënga fundi i shekullit XIX. Siç e kemi thënë tashmë, ai u bë de facto një komunitet ipavarur fetar në kuadrin e shtetit shqiptar. Pasojë e kësaj veçansie ishte dobësimi iKomunitetit Musliman (Sunni) në vend. Ky është shkaku pse shpërtheu një polemikënë 1920 1930 rreth marrëdhënieve organike që duhet të ketë Komuniteti Bektashianme Komunitetin Musliman Shqiptar 68 . Që nga viti 1990 e njëjta çështje u rishfaq, menjë ngjyrim të caktuar politik. Pavarësia e Komunitetit Bektashian e mpak fuqinë eKomunitetit Musliman, si përsa i përket numrit ashtu edhe në rrafshin politik. Mund tëjetë edhe një mjet i promovimit të një islami ndryshe një fe e interpretuar si urëmidis Islamit dhe Krishtërimit , apo edhe si një fe shqiptare . Që nga viti 1990 dyrrymat - ajo pro dhe ajo kundër lidhjes organike midis dy Komuniteteve Muslimane kanë bashkekzistuar dhe janë instrumentalizuar nga autoritetet politike.

Gjatë kohës së Sali Berishës (1992 1997), ndryshe nga Komuniteti Musliman,Komuniteti Bektashian nuk kishte lidhje të privilegjuara me autoritetet më të lartapolitike. Grupi rreth Baba Reshat Bardhit, Kryegjyshi apo kryetari i Komunitetit, qëishte në favor të një statusi të pavarur, u bë kryetari i Komunitetit Bektashian. Me rastine Kongresit të 6-të Bektashian të mbajtur në Tiranë më 1993, Baba Selimi, kryetari iteqes së Fushë Krujës shprehu opinionin e rrymës tjetër, që ishte më në përputhje mevullnetin e Partisë Demokratike, por që përfaqësonte vetëm një minorancë nëKomunitetin Bektashian69 . Partia e Berishës gjeti mbështetje vetëm në grupe të vegjëlbektashinjsh (si në Lazarat, që është një shtyllë e demokratëve në Gjirokastër), sepseanëtarët e vëllazërisë, në më të shpeshtën, kanë lindur në zonat jugore që kanë qenë

67 Shih: http://www.egroups.com/list/alb-muskumstudents.68 Shih, për shembull, Goliku, Bektashizma. Në: Demokratia 241 (8/2/1930) 1. Në rregulloren e

Komunitetit të botuar më 1930 bektashinjtë njiheshin zyrtarisht si sekte që do të thotë si njëvëllazëri brenda Komunitetit Musliman. Shih rregullore e Bektashinjve Shqiptarë (Tiranë 1930).69 Në mënyrë që të theksonte qëndrimin e tij Baba Selimi ndërtoi edhe një xhami ngjitur meteqen.

http://www.egroups.com/list/alb-muskumstudents

Përpjekja 27

shtylla të komunistëve. Është interesant që, ndonëse qeveria e Berishës nuk ra asnjëherënë sy për qëndrime jo në favor të bektashinjve, vetëm me rikthimin e komunistëve nëpushtet këta patën një zhvillim të ndjeshëm70 .

Vërtet, që nga viti 1997 Komuniteti Bektashian është përpjekur të shndërrohetsi në nivel kombëtar si dhe në nivel ndërkombëtar. Si pasojë e këtyre ndryshimevekonflikti midis rrethit të Baba Reshat Bardhit dhe atij të Baba Selimit (ndoshta imbështetur nga rrethe të djathta71 ) u bë më i spikatur. Ky konflikt, më shumë se njëdebat, është luftë për pushtet brenda Komunitetit me një dimension të jashtëm politik.Më vitin 1999 të dy palët botuan libra për të paraqitur qëndrimet e tyre72 . Baba Selimie akuzon grupin udhëheqës të Komunitetit se kërkon ta shndërrojë bektashizmin në njëvëllazëri gjysëmfetare , në një organizatë politiko morale apo organizatë bamirësie,antiorientale, pro-ortodokse, ose, më saktë, gjysëm të krishterë e gjysëm muslimane 73 .Nga ana tjetër, ndoshta i mbështetur nga disa qarqe socialiste (Kryeministri Ilir Metaështë edhe ai bektashi me origjinë nga Skrapari), grupi udhëheqës i KomunitetitBektashian filloi ta promovojë bektashizmin si jofondamentalist dhe si versionjopolitik i Islamit, dmth si e kundërta e Islamit Sunnit që dyshohet se ka dimensione

fondamentaliste dhe që u përdor politikisht nga Berisha. Ekziston gjithashtu një prirjee qartë për ta bërë bektashizmin një mendim progresiv , një simbol të shërbimitshpirtëror që u kthen njerëzve fisnikërinë e shpirtit, qetësinë shpirtërore, paqen midistyre, vëllazërinë dhe mirësinë 74 , një urë midis Islamit dhe Krishtërimit , një produktkombëtar apo thjeshtë një udhë të shqiptarizmës.

Në të njëjtën kohë grupi udhëheqës i Komunitetit kërkon ta promovojëbektashizmën si një dukuri mbarëbotërore me qendër në Shqipëri. Për këtë qëllim i kaforcuar lidhjet me grupet dhe rrjetet e huaja si Haji Bektash Research Institute iUniversitetit të Ankarasë, ose grupe me orientim shiit si Saadi Shirazi Foundation ikrijuar në Tiranë nga iranianët apo World Ahlul Bayt Assembly me degëzimet e veta nëTurqi, në Ballkan dhe në Evropë75 . Në mënyrë që të kihet një pikë e përbashkët referimi

70 Është gjithashtu e vërtetë se bektashizmi pati vështirësi për ta marrë veten meqënëse nukmund të kishte ndihma të forta nga jashtë siç patën Komunitetet (e tjerë) tradicionale fetare .71 Për shembull ai ka botuar një libër në shtëpinë botuese Koha që është e djathtë.72 Baba Selimi botoi më 1999 një libër të titulluar Historia e Bektashizmit si sekt mistik

islam . Autoritetet bektashiane iu përgjigjën menjëherë Baba Selimit nëpërmjet një libri tëshkruar nga Skrat Ahmataj, Bektashizmi në smogun e një libri (Tiranë, pa datë).73 Baba Selim Rexhep Kaliçani, Testamenti Bektashian (Tiranë 2000) 6 dhe 59. Sipas Baba

Selimit ekzistenca e grupit reformist brenda Komunitetit Bektashian ekzistonte në fillim të kohëssë Enver Hoxhës. Përparimtarët ishin afër autoriteteve politike. Ata ishin në favor të prishjes sëbeqarisë. Ata kërkonin ta afronin bektashizmin me krishtërimin. Ishin anti orient dhe ezvogëlonin psh. rëndësinë e arabishtes si gjuhë e kuranit. Ata ishin në favor të statusit tëKomunitetit për bektashizmin. Dhe ata, po ashtu, mendonin se atdheu ishte më i rëndësishëm sefeja. Shih Baba Selim Rexhep Kaliçani, Dedë Ahmeti i gjallë mes nesh (Fushë Krujë 2000) f.35.74 Nuri Çuni, Tomor, o mal i bekuar (Tiranë 1999) 18.75 Të gjithë këta grupe morën pjesë në Kongresin e shtatë ndërkombëtar bektashian që u

mbajt në Tiranë më 23 24 shtator 2000.


Përpjekja 28

me këta grupe (shiitë, aloevi, etj.) bashkë me nocionin bektashi është promovuaredhe ai i Ehl-i beyt ( Njerëz të Shtëpisë [së Profetit])76 . Fakti se e njëjta dukuri mundtë vihet re për vëllazëri të tjera mistike në Shqipëri, të cilat kanë edhe ato kontakte megrupet me orientim shiit, duket se provon faktin se kjo pjesërisht i dedikohet politikavetë depërtimit të sukseshëm të këtyre rrjeteve shiite77 .

Forma e re e bektashizmit, që rezulton nga këto shndërrime, shprehet në statutine ri të caktuar gjatë Kongresit të 7-të Bektashian, të mbajtur në Tiranë, më shtator200078 , si dhe nëpërmjet një korpusi të ri doktrinar që është përpunuar. Me qëllimtërheqjen e një publiku më të ri dhe më qytetar, si dhe për të pasur një audiencë midisintelektualëve, përparësi i jepet organizmit të sesioneve shkencore historike dhe kulturoresi dhe shtimit të komponentëve shkencorë në ceremonitë tradicionale, të cilat trajtohenme një argumentim të saktë njerëzor dhe shkencor 79 . U bë gjithshtu edhe një përpjekjepër ta paraqitur mendimin progresiv shkencor bektashian nëpërmjet medias dhebotimeve. Në aspekte të tjera, në korpusin e përpunuar rishtas, përqindja e teksteve ngaliteratura shiite nuk është e vogël. Për shembull, në revistën e Komunitetit, Urtësia,janë botuar tekste nga mendimtarë të ndryshëm iranianë. Disa prej tyre janë përkthyernga revista e World Ahlul Bayt Assembly, e titulluar Risalat-u-Thaqalayn. Ikonografiame frymëzim shiit, veçanërisht përsa i përket Qerbelasë [betaja gjatë së cilës Hyseni,nipi i Profetit, ra martir] dhe Familjes së Profetit është edhe më e përhapur. Atë mundta gjesh në çdo teqe dhe tyrbe.

Përveç ndikimit shiit, korpusi i ri bektashian ka edhe një dinamikë të brendshmetë lidhur me nevojën për një pozicionim social dhe politiko-fetar si dhe për legjitimimvendor. Kjo është kryer kryesisht nëpëprmjet shenjtërimit të poetit Naim Frashëri, i cilivdiq më 1901 dhe punës së tij për të kristalizuar prirjen e re intelektuale kombëtare dheshkencore të bektashizmit. Naim Frashëri ishte një besimtar bektashi që punonte sizyrtar në administratën otomane. Në fund të shekullit XIX ai shkroi midis të tjerash njëlibërth mbi bektashizmin dhe një poemë epike mbi Qerbelanë. Në këto tekste ai futitema me frymë kombëtare, duke synuar të ngjallte e të përtërinte ndër bektashinjtëshqiptarë ndjenjat kombëtare. Kohët e fundit Naim Frashëri është ngritur në rangunBaba nderi i Kryegjyshatës, qendra kryesore bektashiane në Shqipëri e vendosur nëperiferi të Tiranës. Në mars 1999 u përurua busti i tij në oborrin e teqesë gjatë festës së

76 Gjatë Kongresit të përmendur në poshtshënimin e mësipërm përfaqësuesi i World Ahlul BaytAssembly theksoi se ishin 350 milion dishepuj të Ehl-i Beyt në botë. Shih Kongresi 7 Botërorbektashian. 23 24 shtator 2000. Tiranë (=Komuniteti Bektashian, Tiranë 2001) 47.77 Për shembull Kadirinjt e Tiranës po shpërndajnë një seri librash të Ayatollah Es-Seyyid

Muhamed Shirazi, të përkthyer nga një i ri shqiptar në Liban dhe i botuar nga OrganizataFreemuslim. Në shtator 2001, ata po shpërndanin gjithashtu edhe lajmërime reklama për hapjen ekolegjit të ri iranian në Tiranë.78 Statutet e 1993-it ishin praktikisht të njëjtët si ato të 1950 (qenë lënë jashtë vetëm referimet

ndaj pushtetit popullor).79 Më 1999, për shembull, u organizuan në Krujë dhe Elbasan dy ceremoni të quajtura Drita

Bektashiane që duket se ishin përpunuar në modelin e Ehl-i beyt isigi i Ehl-i beyt Vakfi ngaTurqia. Shih Urtësia 18 (mars 1999) dhe 20 (qershor 1999).

Përpjekja 29

Sulltan Nevruzit. Në botimet e shumta që i kushtohen kësaj figure dhe punës së tij, aiparaqitet edhe si themeluesi i bektashizmës shqiptare : Naim Frashëri e kuptoi seçfarë përfitimesh mund të nxirrte kombi ynë nga bektashizmi. [ ] Ai meriton të quhetnjë nga themeluesit e bekashizmës shqiptare 80 . Madje disa formula, si mesazhi idritës naimiane për lulëzimin, dinjitetin dhe identitetin e kombit shqiptar 81 e bëjnë atënjë lloj shenjti apo profeti.

Për më tepër, në verë 2001, doli një libër kushtuar Naim Frashërit dhebektashizmit me titullin Syri i tretë, i shkruar nga një intelektual, Moikom Zeqo, drejtorii Muzeumit Kombëtar82 . Ky libër duket se ka një ndikim të rëndësishëm në Shqipëriedhe mes publikut jo bektashian. Në shtator të të njëtit vit, në një të përditshme, ubotua një shkrim mbi librin ku tezat e autorit ishin përmbledhur si më poshtë: NaimFrashëri, si një apostull i bektashizmit, kërkoi atë që quhet rruga e tretë; çka do të thotënjë besim që do të mund t i pranonte dhe t i bashkonte të dy fetë e mëdha të shqiptarëve,si Krishtërimin ashtu edhe Islamin, dhe që, si një ideologji e sinkronizuar, do t i forconteshqiptarët 83 . Kështu, figura e re qendrore është po aq simbol i një grupi fetar(Bektashinjtë) sa edhe simboli i një ideologjie, i një shqiptarizme të veçantë, që përpiqettë nxjerrë në pah personalitetin e popullit shqiptar duke ndërthurur ndikimet Lindoredhe Perëndimore pa mohuar as njërën as tjetrën, ashtu sikurse bënë neo-shqiptarët nëperiudhën midis dy luftrave. Syri i tretë është Naim Frashëri vetë, midis syrit të kohëssë kaluar dhe syrit të kohëve të ardhshme. Syri i tretë është Bektashizmi midis syrit tëKrishtërimit dhe syrit të Islamit. Syri i Tretë është Shqipëria midis syrit të Lindjes dhesyrit të Perëndimit , shkruan Moikom Zeqo84 .

3.3 Komuniteti Ortodoks: Minoritetet dhe fqinjësia me Greqinë.

E veçanta e Komunitetit Ortodoks në Shqipëri është se përbën komunitetin fetarmë pak homogjen nga pikëpamja etnike. Ortodoksët mund të jenë shqiptarë, vlleh,(arumunë), grekë ose, në një numër më të vogël, sllavë (dmth. maqedonas, serbë apomalazezë)85 . Kësisoj, në mënyrë të pashmangshme, ortodoksia është lidhur me çështjene minoriteteve në Shqipëri: me minoritetet grek dhe sllav që janë njohur nga shteti dheme minoritetin arumun, i cili nuk është njohur kurrë zyrtarisht dhe që, si në vende tëtjera ballkanike, ka një lloj mënyre kamaleoneske vetë-identifikimi86 . Ortodoksia ështëgjithashtu qendra e marrëdhënieve midis Shqipërisë dhe Greqisë për arsyet e mëposhtme:

80 Çuni, Tomor, o mal i bekuar.81 Kujtim Ahmataj. Në Kongresi 7 Botëror Bektashian 28.82 Moikom Zeqo, nga një familje libohovite (Gjirokastër) është pjesëtar i ish-elitës komuniste.

Gjyshi i tij ishte bektashi.83 Bektashizmi e Naim Frashëri në syrin e tretë. Në Gazeta Shqiptare, 6 shtator 2001, f.12.84 Moikom Zeqo, Syri i Tretë. Naim Frashëri dhe Bektashizmi (Tiranë 2001) 262.85 Është e vështirë të japësh shifra të sakta për të gjithë këto grupe, sepse ka shumë spekulime

dhe nuk ka kufij të qartë ndarës mes secilit grup, për shkak të martesave të përzjera dhendryshimit të identiteteve.86 Një numër personalitetesh me origjinë arumune kanë qenë nacionalistë të flaktë shqiptarë.


Përpjekja 30

për shkak të fqinjësisë me Greqinë, ku një numër i madh qytetarësh shqiptarë (rreth njëgjysëm milioni) shkuan për të gjetur punë dhe iu desh t i përshtaten një shoqërieortodokse jo fort tolerante; si dhe për shkak të vendit qendror të ortodoksisë nëpërcaktimin e të qënit grek që ka çuar në ekuacionin Ortodoks = Grek, ose edhe =Greqi, si në rastin e propagandës për Vorio Epirin, të udhëhequr, mes të tjerësh, ngaArkipeshkopi Sebastianos nga Kastoria.

Emërimi i një qytetari grek si kreu i Kishës Ortodokse të Shqipërisë i bëri këtoprobleme edhe më të mprehta. Edhe vetë çështja specifike e Kishës Ortodokse solli nëfokus një mori problemesh, edhe pse kjo u instrumentalizua në lojën politike vendase.Ashtu si në rastin e bektashizmit, Partia Demokratike përdori disa grupe në përpjekjenpër të ndryshuar rrjedhën e ngjarjeve. Megjithatë këto grupe mbetën të kufizuar sepse,për pjesën më të madhe, Komuniteti Ortodoks nuk shqetësohet për këto lloj problemeshdhe sigurisht sepse pjesa më e madhe e zonës ortodokse kanë ndjeshmëri socialiste. Letë kujtojmë se në kundërshtim me sa thuhet ndonjëherë, gjatë periudhës komunisteKomuniteti Ortodoks ishte i integruar në shtetin shqiptar siç nuk kishte qenë kurrë mëparë. E njëjta gjë mund të thuhet edhe në rastin e minoritetit grek87 .

Në janar 1991 (gjatë kohës së Ramiz Alisë dhe të qeverisë së tij të stabilitetit,Anastas Janullatosi u caktua Hierark nga Patriarku Ekumenik i Stambollit. Në gusht1992 u bë arkipeshkop i Tiranës, Durrësit dhe i tërë Shqipërisë. Siç e shpjegova më lartnjë sërë grupesh dhe individësh (nga Shqipëria, Amerika, Greqia, Rumania etj.) ishinpërfshirë në fillim në rigjallërimin e Kishës Ortodokse. Është interesant të vihet nëdukje se Ylli Popa (i cili më vonë u bë Kryetari i Akademisë së Shkencave në qeverinëSocialiste) ishte ndër ta, duke u bërë bashkëpunëtor i afërt i Janullatosit88 . Ky emërimi konsideruar si në kundërshtim me autoqefalinë e Kishës Ortodokse Shqiptare, shkaktoimenjëherë reagimin e grupeve të vogla të instrumentalizuara nga Partia Demokratike,që kishte marrë pushtetin disa muaj më parë, në mars 1992.

U krijua një Komitet Kombëtar për Mbrojtjen e autoqefalisë së KishësOrtodokse Shqiptare , ku u përfshinë muslimanë dhe katolikë, me synim denoncimin eemërimit të Janullatosit. Anëtarët e tij mund t i shprehnin me lehtësi pikëpamjet e tyrenë televizion. Ata argumentonin kryesisht se statusi i 1929 nuk i lejonte të huajt të ishinkryetarë të Komunitetit dhe e akuzuan Janullatosin se ishte Kali i Trojës së helenizmitnë Shqipëri89 . Edhe grupi shqiptaro-amerikan i Artur Liolinit iu kundërvu Janullatosit,

87 Në rastin e arumunëve disa ndjehen tani se janë përndjekur nga regjimi sepse nuk u lejuan tëflisnin gjuhën e tyre amtare.88 Shih Dhmitër Beduli 78.89 Shih gazetën e tyre që doli rregullisht nën titullin Autoqefalia Ortodokse Shqiptare . Nga sa

di, ajo u botua së paku nga 1992 deri më 1995. Në fakt, nga ana tjetër, Janullatosi u akuzua ngadisa qarqe greke se ishte shumë i hapur ndaj shqiptarëve dhe shqiptarisë. Rreth këtij subjekti dherreth multiplicitetit të rrymave midis grekëve shih Lambros Baltsiotis, Tasos Telloglou,Konstantinos Tsitselikis dhe Dimitris Christopulos, Ektesi i Ellenika meionotita tis Alvanias(Raport mbi minoritetin grek në Shqipëri), Athens Salonica qershor 2001.

Përpjekja 31

por vetë reverendi nuk u tregua i gatshëm të merrte në ngarkim Kishën e Shqipërisë90 .Këto grupe, duket se kanë pasur disa mbështetës kryesisht në Tiranë, Korçë, Elbasan.Partia Demokratike luajti gjithashtu në favor të rrymës arumune kundër rrymësgreke . Që në fillim të 1992-shit, aktorët politikë dhe fetarë rumunë qenë përfshirë nëçështjet arumune në Shqipëri. Për shembull, ambasadori rumun takoi Këshillin e KishësOrtodokse për t u bërë atyre të njohur se ishte planifikuar një takim i të gjithë arumunëveme pjesëmarjen e priftërinjve nga Rumania, se ata do të jepnin ndihma në të holla përkishën e Selenicës (pranë Vlorës) dhe se do të ishte mirë të vendoseshin marrëdhëniemidis kishave shqiptare dhe rumune91 . Në fakt vllahët/arumunët, që u organizuankulturalisht, u ndanë shpejt në dy fraksione: një pro grek dhe një prorumun, ndër tëcilët, ky i dyti, që i kishte qendrat e tij në Tiranë dhe në Korçë, u përpoq të identifikohejme Partinë Demokratike në pushtet së paku deri më 1997. Edhe prifti arumun i Korçësthuhet se ka qenë anëtar i Partisë Demokratike të Sali Berishës92 .

Krahas përdorimit të gjithë këtyre grupeve, duke ndjekur një praktike komuniste,autoritetet politike demokratike reaguan edhe duke nxitur Institutin e Historisë tëAkademisë së Shkencave të organizojë, në shtator 1992, një simpozium shkencormbi 70 vjetorin e Kishës Ortodokse Autoqefale Shqiptare . Në përmbledhjen e botuarmë 1993, në hyrje të së cilës është edhe përshëndetja nga Sali Berisha, historiani KristaqPrifti ka shkruar:

Përpjekjet e Patriarkanës për të vendosur në krye të Kishës Ortodokse Shqiptarenjë hierark grek janë të paligjshme, në kundërshtim me Nenin 16 të Statutit të KOASHtë vitit 1992 dhe në kundërshtim me dekretin e patriarkanës greke të nënshkruar mëdhjetor 1937. Aktiviteti i të dërguarit të Patriarkanës A. Janullatos, peshon rëndë mbiautoqefalinë e kishës ortodokse shqiptare dhe përbën një ndërhyrje në punët e brendshmetë Shtetit Shqiptar. Aktiviteti i tij është kombinuar me fushatën antishqiptare të udhëhequrnga peshkopi grek Sebastianos lidhur me pretendimet territoriale për truajt e Shqipërisësë jugut, të ashtuquajturin Vorio-Epir, që është gjallëruar së fundi në Greqi. Përpjekjetpër ta vënë KOASH nën kontrollin e Patriarkanës përbëjnë një akt politik, një kërcënimpër integritetin territorial të shtetit shqiptar .93

Ky tekst tregon qartë ndërhyrjen e autoriteteve politike, nëpërmjet një mediumi

90 Shih Ngjallja 10/25 (Tetor 1994) 5 dhe 10; Autoqefalia Ortodokse shqiptare 11 (tetor 1994) 3.Këtu duhet të vemë në dukje se ortodoksët shqiptarë në Shtetet e Bashkuara nuk janë të bashkuar:disa janë më shqiptarë të tjerë kanë lidhje më të forta me mjedise greke.91 Dhimitër Beduli 78.92 Shih Stephanie Schëandner-Sievers, The Albanian Aromanians Awakening: Identity Politics

and Conflicts in Post-Communist Albania (European Centre for Minority Issues Working Paper 3,March 1999) 9. dhe Thede Kahl, Ethnizitat und räumliche Verteilung der Aromunen inSüdosteuropa. In: Münsterische Geographische Arbeiten (1999) 43, 73 77.93 Kristaq Prifti, Kisha Ortodokse Autoqefale Shqiptare. Histori e shkurtër (1922 1992) 70

vjet të Kishës Ortodokse Autoqefale Shqiptare (Akademia e Shkencave Instituti i Historisë,Tiranë 1993) (shih 102).


Përpjekja 32

shkencor, në çështjet fetare. Kristaq Prifti propozoi më tej të thirrej një Kongres iPërgjithshëm Panortodoks.

që do të zgjidhte një Këshill të Përgjithshëm të Kishës Ortodokse AutoqefaleShqiptare, detyra e të cilit do të përfshinte krijimin e një sinodi, rishikimin eStatutit të vitit 1929 si dhe përgatitjen e një personeli kishtar që nga priftërinjtëderi tek peshkopët. Gjatë periudhës së tranzicionit Këshilli mund të caktojë njëkryetar të përkohshëm të Kishës Shqiptare dhe të klerikëve shqiptarë pavarësishtnga rangu i tij ekleziastik 94 .

Në fakt një kongres i tillë nuk u mbajt dhe lidhjet midis autoriteteve shqiptaredhe Kishës Ortodokse u bënë edhe më të tendosura. Më 1993 arkimandriti Chrysostornosu akuzua se predikonte Enosis (Bashkimin) me Greqinë dhe u dëbua nga vendi95 . Sireagim qeveria greke, e cila, edhe ajo, e mpleks politikën me fenë, dëboi nga Greqiadisa mijëra shqiptarë që punonin aty. Përveç kësaj, acarimi u theksua përsëri në 1994,për shkak të projektit kushtetues që iu propozua shqiptarëve nëpërmjet një referendumi.Autoritetet ortodokse u ngritën kundër kundër paragrafit 4 të nenit 7, i cili thoshte:Kryetarët e komuniteteve kryesor fetare duhet të jenë qytetarë shqiptarë, të lindur në

Shqipëri dhe që të kenë jetuar në mënyrë të vazhdueshme në vend për njëzet vjetët efundit . Ata e konsideruan këtë si diçka që ishte kundër laicizmit të shtetit, duke kritikuarstandartet e dyfishta në qëndrimin ndaj komuniteteve kryesore fetare dhe duke u ankuar,më në fund, se kjo klauzolë ishte futur enkas për Kishën Ortodokse96 . Ky qëndrim iautoriteteve ortodokse ndaj projekt kushtetutës ishte, në mos i vetmi faktor, një ngafaktorët e mosvotimit të projektit të kushtetutës. Pas këtij dështimi të Sali Berishës,ndeshja midis qeverisë demokratike dhe Kishës Ortodokse vazhdoi kur, në verën e vitit1996, autoritetet shqiptare refuzuan hyrjen e tre peshkopëve grekë të caktuar ngaPatriarkana.

Me kthimin e socialistëve në pushtet gjërat pa dyshim ndryshuan, ndonëseautoritetet fetare ankohen për indiferencën ateiste të rretheve politike. Kisha kreu mesukses organizimin e saj me krijimin e Sinodit të Shenjtë në korrik 1998. Në nëntor1999 Patriarku Bartolomeo erdhi të vizitojë Shqipërinë. Megjithatë demokratët dhesimpatizantë të tjerë të djathtë vazhduan t i kritikojnë autoritetet ortodokse dhe poashtu vazhduan kundërshtime edhe brenda bashkësisë. Në Elbasan, prifti Nikolla Markuështë ende në konflikt me hierarkinë. Ai ka studiuar në Kastoria, në fillim të viteve 90,dhe më vonë në Akademinë Teologjike të Durrësit, prej nga është përjashtuar. Pastaj ubë prift në Republikën e Maqedonisë. Që nga Nëntori 1995, me mbështetjen e forcave

94 Ibid. 103.95 Vitin tjetër edhe pjesëtarë të organizatës së minoritetit grek Omonia u akuzuan për

propagandë antikomuniste pas një sulmi në një postë kufitare afër Gjirokastrës nga grupi grekMAVI.96 Shih Promemorie, Ngjallja 10 (25) 1-2. Zbatimi i këtij neni do ta kishte detyruar Anastas

Janullatosin ta linte postin e tij.

Përpjekja 33

të djathta dhe të disa qarqeve shqiptaro amerikane ai po udhëheq bashkësinë kundërvullnetit të hierarkisë më të lartë të Kishës Ortodokse që e ka hedhur në gjyq.

Kur socialistët filluan më 1998 një fushatë kundër fondamentalizmit islamikPartia Demokratike iu përgjegj duke denoncuar fondamentalizmin ortodoks . Përshembull dolën botime si ato të Sherif Delvinës Pa pavarësi fetare nuk ka pavarësikombëtare dhe E vërteta mbi Epirin97 - ose libri i Kasem Biçokut Falangat që rrezikojnëkombin shqiptar. Këto qëndrime ekstreme janë të lidhura ngushtë me qëndrime më tëmoderuara intelektuale që, siç do ta shohim më poshtë, priren të mos e pranojnëortodoksinë duke e quajtur lindore . Megjithatë në zona të gjera të Shqipërisë së Jugutortodoksia konsiderohet si kristianizmi i vërtetë , si feja e origjinës e shqiptarëvemuslimanë dhe si forma e krishtërimit që ushtrohet në Greqi, në rrethet e reja tëemigrantëve. Kësisoj tërheqja ndaj ortodoksisë nuk është e vogël, por mbetet si çështjelidhja e saj komplekse ose jo me greqizmin (që do të thotë jo vetëm me aspektet e tijideologjike, por edhe me aspktet konkrete materiale të shfrytëzimit të tij për të jetuar epunuar në kushte më të mira). Ekziston, gjithashtu, edhe edhe çështja e lidhjes apo jo tëtij me idenë e minoritetit dhe të drejtat e minoritetit . Për shembull Thede Kahlshkruan se arumunët që takoi ai konsideronin se minoritet do të thoshte për ta t ipërkisnin popullsisë ortodokse, por të qënit ortodoks, sipas tij, nuk ishte në kontradiktëme të qënit shqiptar98 . Ekziston gjithashtu edhe problemi i lidhjeve apo jo me forcatpolitike. Në disa raste (kryesisht rryma pro rumune), sikurse kemi parë, ka lidhje mePartinë Demokratike, por përgjithësisht është Partia Socialiste dhe Partia e Bashkimitpër të Drejtat e Njeriut ajo që përpiqet të tërheqë minoritetet e tjera (ortodokse), madjeedhe shqptarët që punojnë në Greqi99 .

3.4 Kishat katolike dhe protestane: thirrja e Perëndimit

Në sytë e shqiptarëve, që dolën nga një periudhë e gjatë izolimi, më shumë sesaKisha Ortodokse janë kishat e tjera të krishtera, katolike dhe protestante, ato qëmishërojnë perëndimin (që do të thotë Evropën Perëndimore dhe Amerikën). Si rrjedhojë

97 Këto libra janë përmbledhje artikujsh të botuar në gazeta të djathta si Rilindja Demokratike,Kombi, Balli i Kombit, Patrioti, Liria, Atdheu, Rilindja, Republika, Albania, Rimëkëmbja.98 Kahl, Ethnizität 73. Po ashtu mbetet edhe problemi i lidhjes së tij apo jo me një forcë politike.

Në disa raste (kryesisht të prirjes pro rumune) kemi vënë re se lidhja mund të jetë me PartinëDemokratike, por përgjithësisht janë Partia Socialiste dhe Bashkimi për të Drejtat e Njeriutpartitë që përpiqen të tërheqin minoritetet e tjera (ortodokse), madje edhe shqiptarët që punojnënë Greqi.99 Në gazetën e partisë mund të gjenden disa artikuj që mbrojnë Anastas Janullatosin, Kishën

Ortodokse apo ortodoksët në përgjithësi. Në numrin e 17 tetorit 1999 (Democratia, VI/41, 5), njëartikull shpjegon se Kisha Ortodokse ndihmon materialisht dhe shpirtërisht (fetarisht) tëburgosurt në Tiranë si dhe familjet e tyre. Në numrin e 24 tetorit 1999 (Democratia, VI/21, 10),është botuar një letër e dërguar nga Grupi i grave vullnetare ortodokse nga Tirana që mbështetAnastas Janullatosin. Në të njëjtën faqe gazeta denoncon Islamikët e Universitetit Fan Noli nëKorçë që kanë pushuar profesorë dhe punënjës, 90% e të cilëve ishin ortodoksë. Dhe teksti ështëilustruar me një foto të Osama Bin Ladenit.


Përpjekja 34

këto kisha po njohin një farë zhvillimi si rezultat i tërheqjes fetare dhe kulturore që poushtrojnë nëpërmjet doktrinave e praktikave të tyre, si dhe nëpërmjet kontaktit që kanëkëta njerëz, që dëshirojnë të aderojnë në një formë më perëndimore besimi, me gradhe burra perëndimorë. Megjithatë, si një nga fetë tradicionale në vend, statusi i fesëkatolike është krejt i ndryshëm nga ai i grupeve të ndryshme protestante. Katolicizmidhe protestantizmi, duke qenë të lidhur me modele të ndryshme (evropian apo amerikan,latin apo anglosakson etj.) e mishërojnë Perëndimin në forma të ndryshme.

Pozicioni i komunitetit katolik në Shqipëri është disi i veçantë. Është komunitetimë i vogël (10% në 1942, ndoshta më shumë sot) dhe është i përqëndruar në pjesënveriperëndimore të vendit, veçanërisht në qytetin e Shkodrës, në kryeqytet dhe në malësiku strukturat shoqërore janë fisnore. Ashtu sikurse grupet e muslimanëve sunitë tëkëtyre zonave edhe katolikët, madje ndoshta më shumë, nuk kanë qenë të integruarmirë në shtetin komunist. Për vështirësinë e integrimit të tyre kanë ndikuar disa faktorë:bashkëpunimi i tyre me autoritetet fashiste italiane nga 1939 më 1943, antikomunizmii tyre i fortë, obsesioni armiqësor i Enver Hoxhës ndaj lidhjeve të tyre me Vatikanin sidhe, në zonat malore, qëndresa e tyre ndaj kolektivizimit, i cili u arrit vetëm në fillim tëviteve 70. Kështu, klerikët katolikë, shumë prej të cilëve ishin të huaj, u përndoqën,ndërsa ligji zakonor (kanuni), që zbatohej në krahinat malore, u luftua dhe u nëpërkëmb.Po ashtu komuniteti katolik kishte një përfaqësim më të ulët.

Me ardhjen e pluralizmit, komuniteti katolik mbështeti natyrshëm forcat e rejapolitike dhe Partia Demokratike e Sali Berishës e përdori antikomunizmin e tij. Disakatolikë të Shkodrës themeluan një parti të vogël Partia Demokristiane, e cila u njohzyrtarisht, ndonëse partitë politike me bazë etnike apo fetare nuk u lejuan. Ky formacionnuk mori dot votat e Komunitetit Katolik. Mori vetëm 1% të votave në nivel kombëtarnë zgjedhjet e vitit 1997100 . Për të barazpeshuar dobësinë e vet, kjo parti ka hyrë shpeshnë aleancë me Partinë Demokratike. Në strategjinë e tij të hapjes drejt Evropës SaliBerisha, padyshim, e instrumentalizoi katolicizmin. Ai bëri politika pajtimi me Vatikanin,me të cilin ishin rivendosur marrëdhëniet diplomatike që më 1991. Ai u prit nga Papamë 9 prill 1992, vetëm disa ditë pas fitores së tij elektorale. Një vit më vonë, më 25 prill1993, Papa erdhi në Shqipëri i shoqëruar nga Nënë Tereza.

E forcuar nga kjo dinamikë si dhe nga ndihmat italiane dhe të mjediseve katoliketë emigracionit në Amerikë, Kisha Katolike u ristrukturua shpejt rreth Rrok Mirditës,një ish-prift i Kishës Katolike Amerikane në Nju Jork, i cili u emërua arkipeshkv iTiranës dhe Durrësit101 . Fakti se pjesa më e madhe e klerikëve nuk janë shqiptarë nukduket të jetë problem, çka bie ndesh me reaksionin që ka ndaj udhëheqjes së KishësOrtodokse nga një qytetar grek. Është e vërtetë se disa nga klerikët italianë janë italo-

100 Shinasi A. Rama, Failed Transition, Elite Frgmentation and the Parliamentary Elections ofJune 29, 1997. In The international Journal of Albanian Studies I/1 (vjeshtë 1997) 82 125 (shih111).101 Administra e Kishës Katolike është e ndarë në dy dioqeza - e Shkodrës me katër ipeshkëvi

dhe e Tiranë Durrësit. Ekziston gjithashtu edhe një Administratë apostolike për jugun e vendit(me gjashtë kisha dhe dymbëdhjetë kure). Shih Bartl, Albanien 39.

Përpjekja 35

arbëreshë, por, sikurse kam mundur të vë re vetë në Tiranë, gjuha italiane përdoretrregullisht dhe përkthehet shkurtimisht në katekizmat dhe në sesione të tjera. Mepushtimin ekonomik të përfaqësuar nga aksionet humanitare dhe edukative nënudhëheqjen e Caritas-it dhe grupeve të tjera katolike, Kisha Katolike hyri në një fazëprozelitizmi në 1990. U krijuan, madje, edhe misione që u dërguan në jug të vendit,ndërsa në Elbasan u vendosën disa murgj Basileas (katolikë të riteve ortodokse) për tëudhëhequr një komunitet të vogël102 .

Pavarësisht nga të gjitha këto, me përjashtim të meshës së Krishtlindjeve që itërheq shumë shqiptarë qofshin katolikë apo jo katolicizmi ka një rëndësi të kufizuarnë jetën fetare dhe politike të Shqipërisë. Ekziston, gjithsesi, një hendek i madh ndarësmidis midis rëndësisë reale politike dhe numerike të katolicizmit në Shqipëri dhe imazhittë tij. Katolicizmi gëzon një prestigj të madh në sferën e kulturës dhe të ndërtimit tëidentitetit. Për shembull komuniteti katolik paraqitet shpesh si forca kryesore nëzhvillimin historik të nacionalizmit shqiptar madje edhe nga jokatolikët. Kjo nukpërputhet me realitetin103 , por, në këtë mënyrë, kombi shqiptar merr një dimension mëevropian (dhe nganjëherë të krishterë). Krishtërimi i kuptuar si katolicizëm promovohetnga një rrymë intelektuale që e përjashton Islamin dhe e paraqit katolicizmin njëherëshedhe si fenë origjinale të shqiptarëve edhe si të vetmen fe dhe kulturë që i bën të mundurshqiptarëve integrimin në Evropë. Ismail Kadareja, i cili i përket kësaj rryme, megjithëorigjinën e tij muslimane, shkruante në fillimet e viteve 90:

Unë kam qenë i bindur se shqiptarët do të prireshin drejt fesë së krishterë,sepse kjo ka qenë e lidhur me kulturën e tyre, me kujtesën dhe me nostalgjinë e periudhëspërpara turqve. Vit pas viti besimi musliman, i mëvonshëm, i importuar me bagazhet eotomanëve, do të dobësohej (në fillim në Shqipëri pastaj në Kosovë). Kështu feja ekrishterë, apo më saktë kultura e krishterë, do të zotërojë në vend. Në këtë mënyrë, nganjë e keqe (ndalimi i praktikave fetare më 1967) do të lindë një e mirë. Kombi shqiptardo të kryente këtë korrigjim të madh historik që do të përshpejtonte bashkimin e tij mekontinentin mëmë: Evropën. 104

Aurel Plasari, një tjetër intelektual, thotë se dy mendësitë perëndimorja dhelindorja që, sipas tij, bashkekzistojnë në Shqipëri që nga ndarja e Perandorisë Romake

102 Le ali della farfala 10. Mbi përpjekjet e promovimit të Uniatizmit në Shqipëri gjatëpushtimit italian shih Morrozo della Rocca. Nazione 189 195.103 Puna e shkrimtarëve katolikë nga Veriu, në shekujt XVI VIII, që citohet shpesh nuk ka të

bëjë me nacionalizmin shqiptar, edhe pse nacionalistët shqiptarë të shekullit XIX dhe fillimit tëshekullit XX, e kanë konsideruar atë si provë e afirmimit të kombit shqiptar.104 Ismail Kadare, Pranvera Shqiptare. Kronika, letra, refleksione (Paris/Fayard 1991) 50 51.

Këto janë fjalët që Ismail Kadareja pretendon t i ketë thënë Ramiz Alisë, president i Republikëssë Shqipërisë, në vjeshtën e vitit 1990, përpara se të linte vendin. Rreth polemikës të shkaktuarnga këto fjalë shih Nathalie Clayer, The issue of the conversion to Islam in the restructuring ofAlbanian politics and identities. Në Nathalie Clayer, Religion et nation ches les Albanais. XIX XX sieclès (Istanbul 2003) 359 380.


Përpjekja 36

në lindore dhe perëndimore, është rishfaqur në vend pas rënies së komunizmit. Nëlibrin e tij ai e interpreton historinë e Shqipërisë sipas këtij parimi, duke e lidhurvazhdimisht Katolicizmin me mendësinë perëndimore ashtu sikurse edhe me kulturën,nacionalizmin, unitetin kombëtar etj., ndërsa Islamin dhe Ortodoksinë me mendësinëlindore105 .

Një nga faqet e politikës së jashtme të Berishës, në një farë mënyre, ishte mjafte lidhur me këtë rrymë. Ai lejoi ndërtimin e katedrales katolike mu në qendër të Tiranësndërkohë që nuk dha autorizim për ndërtimin e një kishe ortodokse apo të një xhamije106 .Fjalimi i tij i mbajtur me rastin e vizitës së Papës në Shqipëri ishte shumë i qartë:Vizita juaj, at i shenjtë, përfaqëson një mbështetje të madhe morale dhe politike për

Shqipërinë dhe përpjekjet e saj për t u integruar në Evropë si dhe për të përballuarsakrificat e demosdoshme për ndërtimin e një të ardhmeje ndryshe 107 .

Rasti i protestantëve dhe i grupeve të tjera prozelite që erdhën nga Perëndimiështë ndryshe. Ata nuk konsiderohen si zëdhënës të feve tradicionale dhe ndikimi etyre nuk ndërhyn në lojën e brendshme politike. Prania e misionarëve dhe besimtarëveprotestantë nuk është e re në Shqipëri. Komuniteti protestant ka pasur disa qindra njerëznë fillimin e viteve 40. Çka do të thotë se ambiciet e misionarëve protestantë për tëkonvertuar popullsinë shqiptare, të shprehura në fillim të shekullit XX, ishin shumëlarg realizimit. Pas kolapsit të komunizmit misionarët u kthyen përsëri, duke ushtruarkësaj here një fuqi tërheqëse reale dhe duke u përhapur në një shkallë të madhe me njësukses, duket, më të madh sesa ai përpara Luftës së Dytë.

Kur misionarët e parë arritën në Shqipëri, në fillim të viteve 90, ata ishin tëmirëpritur si misionarë, por, mbi të gjitha, si perëndimorë, si emisarë të botës së lirëperëndimore. Ata mishëronin modelin amerikan apo evropian, paçka se vetë misionarëtnuk ndanin plotësisht këto modele108 . Me ta mund të praktikohej anglishtja, tëdëgjoheshin këngë dhe muzikë si dhe, mundësisht, të gjendej punë. Me kalimin e kohëskishat protestante u bënë vend zgjedhjeje psh. për martesat. Kjo modë është një mënyrëe përgjithshme për të shprehur njëherësh sukses ekonomik dhe integrimin në kulturënperëndimore të marrë nga serialët amerikanë109 . Megjithatë, përtej kësaj tërheqjejekulturore dhe kësaj mode, protestantët ditën t i paraqesin dogmat dhe praktikat e tyrefetare në një dritë më të favorshme sesa format tradicionale të krishtërimit në Shqipëri.Të gjithë të konvertuarit do të të përsëritnin për shembull se Katolicizmi dhe Ortodoksiapërmbajnë shumë dogma dhe përnderime, se është marrëzi të puthësh ikona dhe dorëne priftit, duke të thënë se kështu, pra, ata kishin zgjedhur, në mënyrë të menduar, një fe

105 Aurel Plasari, Vija e Theodosit (Tiranë 1992).106 Autorizimi iu dha Komunitetit Ortodoks dhe Komunitetit Musliman në fillim të vitit 2001,

nga kryeministri socialist Ilir Meta.107 I cituar nga Miranda Vickers, James Pettifer, From Anarchy to a Balkan Identity. Albania

(London 1997) 110.108 Shih Linford Stutzman, To win the hearts and minds: evangelical mission activity in Albania

as a global culture war. Në Journal of Ecumencal Studies, 33 (Winter 1996) 1, 44 58.109 Shekulli, 14.9.2001. Në fakt është e modës edhe martesa në kisha të tjera, por në kishat

protestante është më pak e kushtueshme.

Përpjekja 37

që i përgjigjej së tashmes dhe së ardhmes.Suksesi i grupeve protestante i kushtohet gjithashtu pranisë së tyre të

konsiderueshme, organizimit, si dhe veprimtarisë së tyre të dendur. Sipas LinfordStutzman, më 1994, kishte rreth gjashtëdhjetepesë grupe me më shumë se 300 misionarëme projekte afatgjata dhe afërsisht njëqind misionarë të tjerë Ungjillorë. Grupet endryshme kishin krijuar një organizatë ombrellë nën emrin Albanian Encouragementproject (AEP). Me qëllim që të fusnin këmbët në vend e të krijonin legjitimitet, atabotuan një libër mbi Gjerasim Qiriazin, një nga misionarët e parë protestantë në Shqipërinë fund të shekullit XIX dhe formuan më 1992 Albanian Evangelical Alliance [VëllazëriaUngjillore Shqiptare, VUSH]. Një nga instrumentet kryesore që ata përdorin ështëJezus Film, që e shfaqin në çdo qytet dhe fshat si dhe në televizion. Ungjillorët, ashtusikurse edhe grupe të tjera fetare, janë përfshirë edhe në projekte të ndryshme arsimore,ndërsa Mormonët, në projekte ekonomike. Ndërkaq, Dëshmitarët e Jehovait duket sejanë më agresivë në propagandën e tyre të trokitjes derë më derë.

Përgjithësisht prozelitizmi protestant ka për objektiv brezin e ri. Shpejt, pasfillimit të ndryshimeve politike, për shembull, organizata ndërkombëtare CampusCrusade for Christ (CCC) dërgoi një ekip në Universitetin e Tiranës ku krijoi InstitutiJeta e RE dhe organizoi kurse Bible në fjetoret e tij. Në një hap të dytë objektivi i tij qepopullsia fshatare. Më 1994 u krijua një projekt i përbashkët i quajtur AlbaniaEvengelical Rural Outrech (AERO) me synim shfaqjen gjatë verës të filmit JezusFilm në të gjithë fshatrat e mundshëm si dhe krijimin e rretheve të Biblës.

Muslimanët paraqesin për ta një interes të veçantë jo vetëm sepse janëmazhorancë, por edhe pse ata nuk konsiderohen si muslimanë të fortë . Dëshmitarët eJehovait shpërndajnë libra me citime nga Kurani. Ungjillorët duket se kanë objektiv tëveçantë bektashinjtë si muslianë që nuk janë plotësisht muslimanë . Në një libërth tëquajtur Bektashinjtë dhe Krishti shkruhet:

Ne shkruam më lart se shqiptarët që besonin vërtet tek Zoti dhe që kërkoninnjë eksperiencë shpirtërore tek ai shpesh ishin bektashinj. Ti o lexues, nëse jeduke kërkuar Zotin me sinqeritet, mos e kërko atje ku ai nuk ndodhet, por kërkojetek Biri i tij, Jezu Krishti: dhe Zoti premton se ju do të gjeni jetën e amshueme.110

Në të njëjtën frymë me idenë e shprehur, një shekull më parë, nga reverendiTeiford Erikson se shqiptarët mund të jenë çelësi për në botën muslimane një ngaobjektivët e protestantëve ishte formimi i misionarëve shqiptarë me origjinë muslimane,me qëllim që t i përdornin ata më vonë për ungjillorizimin e pjesës tjetër të Shqipërisë,por edhe në vende të tjera muslimane. Një duzinë misionarësh të tillë janë trajnuartashmë dhe disa syresh thuhet se janë aktivë në Turqi, Liban dhe prej vitit 1999 edhe nëKosovë (veçanërisht në Universitetin e Prishtinës).

110 Bektashinjtë dhe Krishti (Albanian Evangelical Mission, Fenybryn) 6.


Përpjekja 38

Megjithatë nuk mund të mos merret në vlerësim konkurenca me kishat e tjera tëkrishtera, sikurse e tregojnë edhe argumentat e shtruar nga të konvertuarit e rinj. Kjoështë veçanërisht e vërtetë kur prozelitizmi u shfaq midis emigrantëve shqiptarë. Përshembull, një një numër të gazetës së tij të botuar në Shqipëri, Free Church of thePentacostal Apostles e Greqisë theksonte se Krishtërimi i vërtetë përfaqëson në vetvetepërkueshmërinë e krishtërimit me shkencën dhe me jetën e njerëzve që u bënë dishepujtë tij111 .

3.5 Misioni i shenjtë i Eleonorës: një përpunim shqiptar i ndikuar nga Perëndimi

Ndikimi perëndimor në fushën fetare nuk vihet re vetëm në vendosjen eorganizatave protestante. Për shembull, një nga grupet e rinj fetarë që u shfaqën gjatëviteve 90 në tokën shqiptare paraqet interes të veçantë sepse është një produkt vendas ,padyshim i ndikuar nga rrymat perëndimore. U themelua nga një grua e quajtur EleonoraBregu e cila filloi të bëhet e famshme që në fund të viteve 80 për fuqitë e saj shëruese112 .Ajo pretendon se ka që në 1987 që është në kontakte të vazhdueshme shpirtërore meshpirtin e një shenjti bektashi, Abdyl Baba Qesaraka, i cili ka jetuar rreth 1800, dhe seishte një kanal që trasmetonte mesazhet dhe fuqinë e tij. Kështu nga fillimi i viteve 90,ajo vepronte si një lloj mediumi bektashi113 duke kuruar plot njerëz që i shkonin nështëpi. Megjithatë, meqënëse nuk mundi (dhe ndoshta nuk donte) të integrohej në rrjetinbektashi, ajo krijoi dora-dorës një grup të veçantë me një doktrinë të veçantë dhe ritualetë veçanta, të frymëzuar nga energjia, meditimi dhe teoritë kozmike, që i shëmbëllentemë shumë një sekti perëndimor sesa një vëllazërie mistike muslimane114 . Përveç disareferencave ndaj Haxhi Bektash Veli themeluesi i urdhërit bektashian të dervishëve115 ,si dhe i disa elementeve të ritualeve të frymëzuara nga bektashizmi, përpunimi iEleonorës është mjaft larg bektashizmit. Ajo pretendon se ofron një kulturë integraleqë sintetizon shkencën, spiritualitetin, filozofinë dhe artin 116 , duke i dhënë misionit tësaj karakter njëkohësisht popullor dhe elitist.

Suksesi i saj duket se nuk është i vogël. Ajo ndërtoi një qendër në periferi tëkryeqytetit dhe dy degë në Jug: në Devoll dhe në vendlindjen e saj, Kolonjë. Si të

111 Krishtërizmi 191, 4.112 Lindur më 1953 në krahinën e Kolonjës (Jug i Korçës) ajo ishte një punonjësë e Kombinatit

të Tekstileve.113 Ajo vishej me një kostum të veçantë që të kujtonte ato të baballarëve bektashinj me një lloj

taxhi me një teslim tash (dymbëdhjetë qoshe muri që simbolizojnë dymbëdhjetë imamë), mengjyrë bardhë e jeshil, etj. Shih Misioni Shenjtëror i Eleonorës. Zonja e shpirtit në veprimtarinëmisionare (Tiranë, pa datë) 28 29.114 Misioni i saj qe i regjistruar si një shoqatë bamirësie më 1994 me emrin Vakëfi i shenjtë i

Lidhjes Hyjnore, por u riquajt Misioni i shenjtë i Leonorës më 1997. Eleonora Bregu botoi njëlibër të parë të quajtur Njeriu përballë qënies. Më 2000 misioni botoi disa numra të një gazete tëquajtur Zëri i Kozmosit. Një libër të dytë i Eleonorës doli më vonë me titull Kozmosi dhe ne.115 Zëri i Kozmosit 2, 7.116 Misioni Shenjëtor 14.

Përpjekja 39

gjithë udhëheqësit fetarë ajo e fryn më shumë nga ç është ndikimin e saj. Pretendon seka mëse një milion ndjekës në Shqipëri dhe jashtë (në Greqi, Itali, dhe SHBA - duketmidis emigrantëve shqiptarë). Ndërkaq midis dishepujve dhe simpatizuesve të saj kaedhe intelektualë dhe personalitete si psh. Kudret Çela, ish Ministër i Drejtësisë. Kjogjë i dha asaj, për shembull, mundësinë që t i shpëtonte një procesi gjyqësor për uzurpimtoke. Përveç kësaj ajo pretendon të luajë rol në jetën social politike shqiptare, se do takishte minimizuar numrit të vrasjeve gjatë turbullirave që shpërthyen në Shqipëri më1990, 1997 dhe 1998 dhe se me Misionin e saj Shqipëria do të integrohet në Evropë në13 vjet dhe 6 muaj, kurse pa të do të duheshin 78 vjet e 2 muaj117 .

Përfundim

Në kohën midis vitit 1942 (datë e anketimit të fundit të përkatësisë fetare), apovitit 1967 (datë e ndalimit të fesë) dhe vitit 2001 shpërndarja gjeografike e komunitetevefetare ka ndryshuar mjaft në Shqipëri. Arsyet janë së pari demografike: gjatë viteve 70dhe 80 katolikët e Veriut dhe muslimanët suni kanë njohur një rritje shumë më të madhesesa zonat jugore ortodokse. Prej vitit 1990 ka pasur gjithashtu lëvizje shumë tërëndësishme të popullatave nga zonat rurale dhe të malësisë në qytete (veçanërisht nëShqipërinë qendrore, si në Tiranë dhe Durrës), dhe nga Shqipëria për në Greqi, Italidhe shumë vende të tjera. Së dyti, gjithashtu, qysh prej asaj kohe, sikurse e kemi parë,disa lëvizje të reja fetare e kanë zhvilluar dhe e kanë ndryshuar skenën fetare shqiptare.Në ndërtimin e jetës fetare po ndërhyjnë faktorë të ndryshëm vendas, kombëtarë dhendërkombëtarë. Dinamika e re fetare është rezultat i bashkëpunimit, shfrytëzimit dhekonkurrencës midis tyre. Ndikimi i faktorëve të jashtëm është padyshim i rëndësishëm.Megjithatë skena e re është pak a shumë produkt i asaj që po nxjerrin sipërmarrësitvendas dhe kombëtarë nga oferta e huaj.

Feja ka zënë një vend më të spikatur në shoqëri, më së pari me shekullarizimin,promovimin e ateizmit dhe individualizimin e besimit - si rrjedhojë e politikavekomuniste - dhe pastaj me përmbysjet e viteve 90. Sot feja në Shqipëri është njëherëshmargjinale dhe qendrore; sot gjen të bashkezistojnë ngushtësisht me njëra-tjetrën mënyratë ndryshme të përjetimit të fesë, siç është rasti i një gruaje të re, sekretare e KishësProtestante, që takova në Tiranë në qershor 2001. Ajo më shpjegoi se është me origjinëmuslimane, gjysëm tiranase gjysëm shkodrane. Konvertimi i saj (që ajo ndoshta nuk endjen si konvertim ) ishte, sikurse pohon ajo, një zgjedhje e lirë pas një reflektimi tëthellë. Kur e pyeta se si e kishin gjykuar në familjen e saj aderimin në protestantizëmajo m u përgjegj se prindërit e saj, që nuk janë besimtarë të zjarrtë, thonë se është enjëjta gjë : ekziston vetëm një Zot . Ndërsa ajo, përkundrazi, beson se fetë i shfaqindallimet nëpërmjet doktrinave të tyre. Një nga xhajallarët e saj, që ka qenë student nëItali kur u bashkua me partizanët gjatë Luftës së Dytë, përpiqet t i shpjegojë se të

117 Ibid. 14.


Përpjekja 40

besosh tek Zoti është marrëzi, kurse të afërm të tjerë në Shkodër mendojnë se dukebraktisur komunitetin musliman ajo ka kryer një tradhëti .

Konkurenca fetare që ka përfshirë qoftë individë qoftë shoqërinë është e lidhurngushtë me ndryshimet politike dhe shoqërore si në vend edhe jashtë, ku tashmëshqiptarët kanë krijuar koloni të rëndësishme emigrantësh. Kjo përbën një arsye tjetërpse është jashtëzakonisht e vështirë të skicosh hartën e sotme fetare të vendit. Siçthashë më lart, Islami, veçanërisht ai sunit, duket se është në pozita mbrojtjeje, kurseKrishtërimi, në forma të ndryshme Katolicizëm, Protestantizëm madje edhe Ortodoksi

kanë fituar status më të lartë shoqëror dhe sot duket se i përgjigjen kërkesës sëshqiptarëve për vlera perëndimore (ose për punë). Megjithatë është e vështirë të thuashnëse ekuilibri midis Islamit dhe Krishtërimit do të ndryshojë në mënyrë drastike si dhenë çfarë mase të çinteresuarit ndaj fesë do të mbizotërojnë në popullsi. Tashmë, pasdhjetë vjetësh aktivitet, turri i Ungjillorëve dhe i Bahajve duket se është ngadalësuar.Kisha Katolike, gjithashtu, nuk regjistron edhe aq pagëzime. Më anë tjetër Islami mundtë jetë një shenjë diversiteti për segmente të ndryshme të popullsisë ndaj vendeve kuemigrojnë apo ndaj segmenteve të tjera të popullsisë në Shqipëri. Pesha e Islamit u rritnë rëndësi me hapjen e vendit ndaj krahinave fqinje ku jetojnë Shqiptarë, kryesishtmuslimanë (Kosova, Maqedonia, Mali i zi).

Feja, si përkatësi kolektive, sikurse u shpjegua në faqet para, përdoret shpesh nëfushën politike qoftë në krijimin e marrëdhënieve qoftë në fjalime politike. Ndryshimetpolitike që kanë ndodhur në vend kanë treguar se rrethet e djathta kanëinstrumentalizuar më shumë Islamin dhe nuk duan ta konsiderojnë Bektashizmin si njëentitet më vete, ndërsa rrethet e majta përdorin më shumë Ortodoksinë dhe janë nëfavor të promvimit të Bektashizmit si feja e një komuniteti më vete ashtu sikurse edhesi një formë nacionalizmi. Rrethet katolike janë më afër mjediseve të djathta , por atamund të instrumentalizohen nga grupe më të rëndësishme në marrëdhëniet e tyre mePerëndimin. Kjo sigurisht nuk do të thotë se komunitetet fetare janë politiksht homogjenedhe shpesh vihet re se instrumentalizimet me bazë feje shkojnë paralal meinstrumentalizimet e krahinizmave (krahina të vogla u vihen kundër krahinave të vogla,Veriu kundër Jugut).

Pikërisht në këtë kontekst u shfaq denoncimi i fondamentalizmit (islamik dheortodoks) në jetën e brendshme politike. Megjithatë, botës së jashtme i thuhet sefondamentalizmi nuk ka fare të bëjë me shqiptarët për të cilët, kjo dukuri, nëse ekziston

vërtet, është importuar nga të huajt, sepse shqiptarët janë tradicionalisht njerëzveçanërisht tolerantë. Në fakt diskursi rreth traditës së tolerancës fetare është i lidhurme ekzistencën e shumë feve në kombin shqiptar dhe është konsideruar si një provë etolerancës së jashtëzakonshme të shqiptarëve. Ky është një element i shumëpërmendurnë diskuret që i drejtohen të huajve dhe përgjithësisht shoqërohet me moton: Feja eshqiptarit është shqiptaria . Imazhi i kombit shqiptar është ai i një kombi treemëror .Edhe çështja e përkueshmërisë së identitetit musliman me identitetin evropian lidhetme këtë koncept, sepse këtë tip diskursi e gjen më shumë midis muslimanëve apo atyreme origjinë muslimane, të cilët duan t i japin Shqipërisë një imazh tjetër nga ai i njëvendi musliman .

Përpjekja 41

Sidoqoftë, megjithë diskursin e zakonshëm rreth traditës së tolerancës fetare që paraqitet si një shenjues i identiteti shqiptar në debatet e brendshme të vendit tëmercedeseve (ashtu sikurse në Kosovë dhe Maqedoni) ka tani një shumësi diskureshrreth komponentit fetar të identitetit kombëtar i cili nuk është edhe aq jofetar sikurseishte në të kaluarën. Në këtë kontekst është interesant të vihet re se ka një lloj vazhdimësietë rrymave intelektuale[e të viteve 30. Oksidentalistët qe e përjashtojnë Islamin,multikonfesionalistët dhe shqiptaro islamikët janë në konkurrencë, njëlloj si të

rinjtë, Neo-shqiptarët dhe Të vjetrit e epokës së Zogut118 . Në realitet spektri është mëkompleks dhe mundësia e kombinacioneve midis këtyre tri rrymave kryesore është mëe madhe. Për më tepër ka ndryshime midis situatës së tanishme dhe asaj të periudhësmidis dy luftrave. Statuset sociale dhe politike të Islamizmit dhe Krishterimit praktikishtndërruan vend, duke e bërë komunitetin musliman një mazhorancë në situatën e njëminorance . Megjithatë nuk ekziston ndonjë dinamikë e kundërt si ajo e procesit të

ndërtimit të kombit shqiptar - që tani vihet re në të gjithë hapësirën shqiptare dhe kushqiparët gegë nga Shqipëria veriore Kosova dhe Maqedonia dhe Islami po marrinnjë rol më të madh se ai që gëzonin njëqind vjet më parë119 .

(Paris, Dhjetor 2001)

118 Rreth kësaj teme shih Nathalie Clayer, L islam, factor des recompositions Internes enMacédoine et au Kosovo. Në: Le nouvel Islam balkanique 177 240 (228 232).119 Mbi këtë lëvizje të qendrës së gravitetit të procesit të ndërtimit të kombit (nga jugu në veri),

shih Clayer, Islam et identité 178 180.


Përpjekja 42

ORIENTALIZMI SHQIPTAR*

Nga Enis Sulstarova

Unë mjaftohem duke vërejtur faktin se, në një mënyrë apo në një tjetër, orientalinë përgjithësi vepron, flet dhe mendon në një formë që është krejtësisht e kundërtme atë të evropianit.

Lordi Kromer, guvernator i Egjiptit, 1908 (cituar nga Said, 1995: 39).

Një ndarje mendërisht vihet re, mjerisht, edhe në një rrafsh tjetër: messhqiptarëve të perëndimit dhe atyre të lindjes Mes shqiptarit të perëndimitdhe atij të lindjes mbeten ende fije për t u lidhur Pa këtë lidhje, me Vijën eTeodosit që u çan përmes truve, shqiptarët në Ballkan rrezikojnë të mbeten siushtritë e një fuqie që veprojnë njëra pavarësisht tjetrës.

Aurel Plasari (1992: 60-1).

Ka ardhur ora e provës, Beqir Ali. Evropa e krishterë përpiqet ta marrë prapëShqipërinë. Eshtë imja, thotë, kthemani...Unë besoj ende në aziatizimin eShqipërisë, veç me një kusht: që ai të bëhet prej vetë shqiptarëve, pa u shtyrëdrejtpërdrejt nga askush, e aq më pak nga ne.

Ismail Kadare, Lamtumira e së keqes (1991: 111-2).

Hyrje

Në këtë punim trajtojmë përdorimin e orientalizmit prej disa intelektualëveshqiptarë në procesin e rindërtimit të identitetit shqiptar në kushtet e reja shoqërore epolitike pas rënies së komunizmit. Në pjesën e parë të artikullit merremi me dukurinë epërkufizuar si orientalizëm nga kritiku Edward W. Said (1978) dhe mbi rolin e tij nëkrijimin e identiteteve moderne në kolonitë evropiane dhe në Ballkan. Pjesa e dytëështë një paraqitje e shkurtër historike e orientalizmit shqiptar në histori. Pojesa vijueseështë një ekskursion në disa tekste të orientalizmit bashkëkohor shqiptar, në qendër të

* Ky artikull është pjesë e një monografie që autori po përgatit për orientalizmin shqiptar ngaRilindja Kombëtare deri në ditët tona. Një variant i mëparshëm i artikullit është botuar nërevistën Univers, nr. 3, 2002.

Përpjekja 43

të cilave ndodhet e ashtuquajtura dilemë historike shqiptare midis Perëndimit e Lindjes.Tekstet e zgjedhura janë Vija e Teodosit Rishfaqet: Nga do t ia mbajnë shqiptarët (1992;ribotuar më 1995) me autor Aurel Plasarin, Lamtumira e së keqes (1991), tregim iIsmail Kadaresë i shkruar në vitin 1987, Duke kërkuar rrënjët ose kthimi i shqiptarëvenë histori (1997) me autor Piro Mishën dhe Europa, Destinacioni X me autor MustafaNanon. U zgjodhën pikërisht këto tekste sepse pretendojnë një trajtim teorik e letrar tëproblematikës identitare të shqiptarëve dhe autorët e tyre kanë pozita kyçe në përpunimine kulturës dhe të opinionit publik në Shqipërinë paskomuniste.

Ç është orientalizmi?

Në qendër të orientalizmit ndodhet dallimi ontologjik dhe epistemologjik midisorientit dhe oksidentit , apo lindjes dhe perëndimit (Said, 1978: 2). Njërës prej

këtyre pjesëve Perëndimit - i vishen cilësime pozitive, ndërsa Lindja është tjetridhe mbetet e kundërta e Perëndimit. Orientalizmi krijon dhe ngurtëson përfytyrimin edy njësive gjeografike si thelbësisht homogjene, johistorike, të pandryshueshme, tëizolurara dhe në kundërvënie me njëra-tjetrën, në kohën kur realitetet që këto dy termakërkojnë të përfshijnë janë tejet heterogjenë, historikë, të ndryshueshëm, në marrëdhënieshumëplanëshe me njëri-tjetrin dhe jo domosdoshmërisht në kundërvënie. Me anë tëligjërimit orientalist krijohet shëmbëlltyra jashtëkohore e një qytetërimi perëndimor tëbazuar në arsye, shkencë, teknologji, tolerancë, laicizëm, demokraci, të drejtat e njeriut,etj. Lindja paraqitet si pasqyra negative e Perëndimit, si mungesa e karakteristikave tëPerëndimit. Në këtë mënyrë Lindja - një term që sipas rastit mund të shënojë Rusinë,Evropën Lindore, botën arabe, botën islamike, Indinë apo Lindjen e Largët - mbetetgjithmonë e palëvizshme në një shkallë më të ulët qytetërimi, e bazuar në pasione,bestytni, misticizëm, injorancë, fanatizëm, despotizëm dhe, ç është më e rëndësishmja,kjo Lindje përbën gjithmonë rrezik për Perëndimin. Edhe nëse orientalizmi në kontekstetë veçantë pranon përmasën historike, kjo vlen vetëm për njërën anë, Perëndimin. Historianë këtë rast merr formë teleologjike; ajo është një rrëfenjë (narrativë) se si Perëndimiu bë ky që është, duke filluar nga antikiteti greko-romak, duke vazhduar me krishtërimine judaizmin, me Rilindjen, Klasicizmin, Iluminizmin e duke përmbushur vetveten meliberalizmin e demokracinë, si shkalla e fundit e evolucionit të tij. Orientalistët nisennga përfytyrimi i sotëm për Perëndimin dhe e shohin shëmbëlltyrën e tij në çdo epokëhistorike të Evropës dhe Amerikës së Veriut. Ndërsa Lindjes, mendimi orientalist imohon çdo lloj përparimi; edhe kur diçka lejohet të lëvizë në të, kahu i lëvizjes është sëprapthi, drejt regresit. Lindja përfytyrohet nga orientalistët si thelbësisht e njëjtë nëçdo epokë, ose, më keq, në rënie të pandalshme drejt barbarisë.

Orientalizmi modern u formua duke filluar nga fundi i shekullit XVIII, në njësërë institucionesh akademike në vendet evropianoperëndimore që u specializuan nënjohjen e Orientit, veçanërisht të asaj pjese të botës që në ditët tona e quajmë Lindje eMesme. Kjo i parapriu kolonializimit në shkallë të gjerë të Azisë dhe Afrikës nga ana eshteteve evropiane. Orientalizmi nuk ishte thjesht përligjja, por një ndër shtytësit

Orientalizmi shqiptar

Përpjekja 44

kryesorë të pushtimit të Orientit prej evropianëve: të thuash vetëm se orientalizmiishte një racionalizim i sundimit kolonial do të thotë të shpërfillësh se në ç masë sundimikolonial justifikohej nga orientalizmi përpara se të ndodhte (po aty: 39). Kuptohet qëpërvoja e ngadhënjimit mbi popujt e Lindjes përforcoi stereotipet përkeqësueseorientaliste. Kështu, Lordi Kromer, me autoritetin e karrierës shumëvjeçare si guvernatorbritanik në Indi dhe Egjipt, në vitin 1908, deklaronte se orientali në përgjithësi vepron,flet dhe mendon në një formë që është krejtësisht e kundërt me atë të evropianit (cituarpo aty). Deri në shekullin XVIII intelektualët evropianë shpesh i kishin konsideruarkulturat e tjera si barometër për të treguar të metat në qytetërimin e tyre. Mirëpo gjatëshekullit XIX, sidomos në kulmin e imperializmit, midis viteve 1875-1914, kolonialistëti shihnin popujt e nënshtruar si inferiorë, barbarë, të prapambetur dhe që kishin nevojëpër evropianin që t u mësonte qytetërimin e vërtetë. Po në këtë periudhë, poeti Kiplingshkruante mbi barrën e njeriut të bardhë për qytetërizimin e vendeve joperëndimore.Idetë orientaliste bashkëshoqëroheshin me idetë e darvinizmit social dhe përforconinmendimin që epërsia e evropianëve ndaj popujve të Lindjes kishte baza biologjike.Orientit i mohohej një ekzistencë e pavarur prej Perëndimit. Orienti ishte aty për tëkënaqur nevojat e evropianit për tregje, lëndë të parë, ekzotikë, aventurë dhe për idenëe madhështisë perandorake apo të racës së zgjedhur nga Zoti, apo të përzgjedhur ngaligjet darviniste të natyrës. Megjithë rënien e kolonializmit, në mesin e shekullit XX,në kulturat dhe identitetet perëndimore gjallojnë përfytyrime orientaliste, që riprodhohene përforcohen sidomos gjatë krizave politike të vendeve perëndimore me rajone tëtjera. Gjithashtu, masmedia perëndimore, sidomos kinemaja, klishetë e terroristit arab ,turkut të trashë , rusit mafioz , kinezit enigmatik , indianit spiritualist , afrikanit

primitiv apo hakerit japonez të informatikës i ka përcjellë në të gjithë botën. Kjondodh sepse klishetë historikisht perëndimore të përfaqësimit të tjetrit janë trupëzuarnë gjuhën e komunikimit të globalizimit në ditët tona; siç vëren Isa Blumi, sot mundtë lexosh në një numër gjuhësh joevropiane përdorimin e karakterizimeve perëndimoretë pjesëve të tjera të botës, që pasqyrojnë udhëtimin transhendental të përvojës evropianeme botën në shekullin XIX (1998: 531).

Prej teksteve orientaliste krijohet një përfaqësim i realitetit ku lindja kthehet nënjë objekt pasiv, për të cilin perëndimi është njëherazi vepruesi, spektatori dhe gjykatësi.Orientalizmi ka krijuar tashmë një fond shëmbëlltyrash, idesh e stereotipesh që udhëtojnënga një rrethanë në tjetrën, duke shërbyer për nevoja të ndryshme, por gjithmonë dukee ruajtur ndarjen midis perëndimit pozitiv dhe lindjes negative . Njohja që bazohetnë ndarjen apriori perëndim-lindje në pjesën më të madhe të saj nuk është tjetër veçsenjë tautologji, d.m.th., një përsëritje e vazhdueshme e diçkaje me fjalë të tjera. Kjondodh sepse kur kategoritë lindor dhe perëndimor përdoren dhe si vendnisje dhe sivendmbërritje e analizës, atëherë përfundimi që përftohet është skajëzimi i mëtejshëmi dallimeve midis këtyre dy pjesëve të përfytyruara të botës. Në këtë mënyrë, lindoribëhet më lindor , perëndimori bëhet më perëndimor dhe kufizimi në qasjennjerëzore midis kulturave, traditave dhe shoqërive të ndryshme thellohet (Said, 1978:46).

Orientalizmi nuk ishte vetëm strukturues i përfytyrimit të evropianëve

Përpjekja 45

perëndimorë mbi Lindjen dhe pjesë e aparatit disiplinues kolonial, por edhebashkëshoqërues i modernizimit në rajone të ndryshme të botës. Frazat, konceptet,gjithë bagazhi ideor i modernizimit, nuk ishte nevoja që të shpikeshin në çdo vend qëhynte në rrugën e modernizimit, sikurse vetë modernizimi nuk ishte një dukuri ex nihilo,por kishte lindur gradualisht në rrënojat e feudalizmit pikërisht në një kohë mekolonializmin. Të ishe modern në Ballkan, Evropë Lindore, Rusi, Azi, Amerikë Latine,e në pjesë të tjera të botës do të thoshte të përpiqeshe t i ngjasoje Perëndimit dhe tëmodernizoje vendin e popullin tënd, do të thoshte t i shndërroje ata në pasqyrë tëPerëndimit. Kjo vlente edhe për vende që nuk ishin koloni të shteteve perëndimorë, porqë nuk mund të konkuronin dot me efikasitet me to, pa huazuar prej tyre teknologjinëdhe mënyrat moderne të organizimit të administratës e të disiplinimit të shoqërisë.Rrjedhimisht orientalizmi u përdor si teknikë edhe nga elitat vendase në udhëheqjen ereformave moderniste dhe në formimin e identiteteve të reja, sipas shembujveperëndimorë . Proceset e modernizimit në vende të ndryshme ndoqën në një masë të

madhe modelet e gatshme perëndimore dhe elitat politike e intelektuale përvetësuanpërfytyrimet evrocentrike në vlerësimet për popujt e tyre. Kështu, për intelektualëtballkanas që nga shekulli XIX e këtej, një problem gjithnjë shqetësues mbeti sesidukeshin ata e popujt e tyre në sytë e perëndimorëve (shih Todorova, 1997). Prandajprirja ishte që të mohohej gjithçka që i lidhte ose u kujtonte Orientin dhe të zbuloheshinnë kulturë, tradita, histori, etj., fijet që i lidhnin me Perëndimin. Kjo prirje vazhdonedhe sot dhe vlen edhe për rajone të tjera si Evropa Qendrore, e madje edhe Rusia eTurqia. Në këtë kuptim, mund të flasim për orientalizëm të jashtëm, që drejtohet kundërpopujve të tjerë që konsiderohen lindorë e barbarë dhe për orientalizëm të brendshëm,ky i fundit mohues ndaj elementëve të brendshëm që perceptohen si orientale. NdërsaBallkani deri në fillimet e shekullit XX konsiderohej si lindje e afërme nga evropianët(Hobsbawm, 1989: 17), identitetet kombëtare që u formuan në këtë rajon gjatë shekullitXIX-XX ishin thellësisht orientaliste. Kjo ndodhte sepse tjetri domethënës i tyreishte një popull fqinj ballkanik, që supozohej se ndodhej më në lindje si edhe elementete cilësuara si orientale brenda vetvetes, historisë, kulturës e traditës së secilit prejkombeve të reja ballkanike, të cilat duhej të spastroheshin. Kështu, edhe sot e kësajdite, si pasojë e përfytyrimeve orientaliste të rrënjosura në kulturat kombëtare ballkanike,serbi është lindor për sllovenin dhe kroatin, boshnjaku dhe shqiptari janë lindorëpër serbin, të gjithë këta janë lindorë për grekun si pjesëtar i BE, por që gjithashtuhera-herës mbahet për lindor nga kolegët e tij evropianë për shkak të fesë ortodokse;të gjithë identitetet kombëtare në Ballkan kanë si tjetër turkun, kurse ky i fundit ekonsideron arabin si lindor (Todorova, 1997: 58). Duke cilësuar tjetrin si lindordo të thotë ta quash barbar, qytetar të dorës së dytë, të trashë, tradicional, të paaftë përt u zhvilluar e përmirësuar, kurse veten ta shohësh si pjesëtar dhe mbrojtës të qytetërimit.Në këtë mënyrë justifikohet deri edhe genocidi kundër tjetrit . Ky është rasti i teorivembi boshnjakët dhe shqiptarët të krijuara dhe qarkulluara prej intelektualëve dheshkencëtarëve serbë në vitet 80-90 të shekullit XX, që bënë të mundur kryerjen dhenormalizimin e krimeve të kryera prej serbëve gjatë luftrave në Bosnjë dhe Kosovë(shih Cigar, 2003).


Përpjekja 46

Orientalizmi shqiptar në histori

Prej Rilindjes Kombëtare e këtej orientalizmi është bashkëshoqërues ideor iprocesit të modernizimit të Shqipërisë dhe është bërë pjesë e qëndrueshme e praktikavepolitike, shoqërore dhe kulturore të shqiptarëve. Ai i ka shërbyer politikave modernizuesetë shtetit shqiptar dhe marrjes e mbajtjes së pushtetit nga grupe të ndryshme. Bartësitkryesorë të tij kanë qenë intelektualët, veçanërisht shkrimtarët. Përtej veçoriveindividuale të tyre, e përbashkëta që i karakterizon është se arratisja prej lindjes dheshkuarja drejt perëndimit ka vepruar si një horizont përfytyrues, si një shtrat rregulluesi pikëpamjeve të tyre për Shqipërinë moderne dhe identitetin evropian të kombit shqiptar.Ajo që i dallon nga njëri-tjetri janë kuptimet e ndryshme që ata kanë shënuar me termatPerëndim dhe Lindje , në varësi të botëkuptimeve të tyre, të rrethanave shoqërore

ku kanë vepruar dhe të marrëdhënieve të tyre me pushtetin.Fillesat e orientalizmit shqiptar i gjejmë në mendimin politik të Rilindjes

Kombëtare. Rilindasit projektonin një shtet shqiptar sipas shëmbëlltyrës së shteteveevropianë të kohës: Anglisë, Francës, Gjermanisë, apo Austro-Hungarisë. Në kontaktme idetë modernizuese evropiane të kohës, rilindasit përvetësuan edhe ligjëriminorientalist anglo-francez që në atë kohë ishte në lulëzim të plotë, sepse ishte pjesëshoqëruese e aparatit kolonial. Në ligjërimin orientalist shqiptar, ndarja Perëndim -Lindje u pasqyrua në ndarjen shqiptarë - turq. Letërsia dhe publicistika e Rilindjes iparaqiste shqiptarët si pasardhës të pellazgëve, që do të thoshte si bashkëthemelues tëperëndimit; si mbrojtës të tij me Skënderbeun ndaj turqve në shek. XV apo edhe si digëkundër pansllavizmit në shekullin XIX. Nga ana e tyre turqit ishin e kundërta: bij tëAzisë, barbarë, shkatërrues të civilizimit, të trashë, etj. Për ilustrim le të marrim poemënIstori e Skënderbeu të poetit tonë kombëtar dhe figurës qendrore të Rilindjes, NaimFrashërit. Poema hapet me një pamje idilike të Shqipërisë mesjetare ku

Mbretëronte urtësia,paqa, kamja, nderi, shpresa,drejtësi e dashurija,miqësia, besa-besa(Frashëri, 1986: 9).

Këtë epokë të artë të shqiptarëve u përpoq ta ndërpriste pushtimi osman,shfaqjen e të cilëve në Shqipëri Naimi e përshkruan në këtë mënyrë:

Kur nj e madhe egërsirë,duke dalë prej Asije,u përhap si errësirëdhe e mbuloj botën si hije.Ish një komp i mallëkuar,në gjuhët kish dhelpërinë,

Përpjekja 47

syn e kish të egërsuar,në zemërt kish djallëzinë;ngado vij e kudo shkontezin e gjëmënë po shpinte,vriste, priste, varfëronte,atje tek shkelte, bar s mbinte;më nj anë kishte fuqinë,gënjeshtrënë m anët tjetrë,për të mbytyr njerëzinë,bënej her ujk, herë dhelprë.(po aty).

Ka një ngjashmëri të madhe midis demonizimit të turqve nga ana e Naimit dhestereotipeve për orientalin : i egër, dinak, i paarsyeshëm, epshor, fanatik, etj. Në disavende në poemën në fjalë, Skënderbeu dhe shqiptarët cilësohen si mbrojtës të Evropës.Që lufta shqiptare në shekullin XV nën udhëheqjen e Skënderbeut u bë pengesë përdepërtimin e mëtejshëm osman drejt Evropës, kjo nuk vihet në dyshim dhe ishte njëfakt i njohur për bashkëkohësit. Mirëpo Evropa që po mbronte Skënderbeu nuk ishtePerëndimi, siç mund të ketë dëshirë ta paraqesin ndonjë orientalistët e sotëm. Naimivetë e kishte të qartë këtë gjë kur përshkruan Evropën e shekullit XV:

Evrop e shkret atëherëishte për djall e për lumë,pritte Ruson e Volterë,ta xgjuanin ng ajy gjumë:kokën në trajstë ta vënëdisa njerëz të vërtetë,pa ta bëjnë, si e bënë,të lulëzuar përjetë.E kish mbuluar fe-zija,Njeriu s e doj njerinë,Mbretëronte e padija,Nukë ishte si taninë(po aty: 50).

Gjatë konsolidimit të shtetit shqiptar nën sundimin e Zogut, ligjërimi orientalistu bë pjesë përbërëse e frazeologjisë politike të kohës. Regjimi e legjitimonte veten meanë të reformave oksidentale , kurse të gjithë grupet kundërshtare e akuzonin se fytyrae vërtetë e tij ishte orientale . Kështu, një aspekt i rëndësishëm i betejës intelektualedhe politike midis të vjetërve dhe të rinjve në Shqipërinë e viteve 30 ishte edhekundërshtimi i traditave dhe mendësive orientale . Grupi i të vjetërve kritikohej sioriental prej atyre intelektualëve që kërkonin thellimin e reformave dhe që kërkonin

krijimin në vend të një diktature të ndritur , të ngjashme me fashizmin. Me oriental


Përpjekja 48

këta thjesht emërtonin të gjitha dukuritë shoqërore që, sipas tyre, ishin negative dheregresive (Mato, 1998: 64). Në grupin e të rinjve bënte pjesë për shembull KristMaloki, i cili nuk përtonte të përvijonte edhe tipin e orientalit shqiptar si dikush qëparapëlqen rehatinë, qylin dhe që rri i mbërthyer në një pushim vegjetativ duke uudhëhequr nga motoja ku rafsha mos u vrafsha (po aty). Edhe opozita e majtë, sibrenda dhe jashtë vendit, ishte e përfshirë në ligjërimin orientalist. Mjafton këtu tëkujtojmë vjershën satirike të Nolit Kënga e Salep-Sulltanit , ku përdoren qëllimishtfjalë turko-arabe, disa prej të cilave të sajuara nga autori, për të denigruar mbretin esaposhpallur Zog I dhe aparatin e tij qeveritar, si psh. mexhlis (kuvend), sulltan-llokum,sheqer-kësmet, hallvaxhi, sadrazem (kryeministër), xhumhurijet (republikë), etj. (Noli,1958: 57-9). Kumti që Noli kërkon të përcjellë është i qartë: në vend të perëndimit,Zogu po kthente lindjen në Shqipëri, duke e bërë atë një sulltanat në miniaturë dheveten një sulltanuc.

Teknika e përdorimit të fjalorit turko-arab për të shënuar prapambetjen,fanatizmin, të vjetrën, qesharaken, provoi të ishte shumë e suksesshme në prodhiminkulturor komunist. Regjimi komunist pretedonte një ndarje të plotë me të kaluarën eerrët të popullit tonë dhe për rrjedhojë filloi një spastrim të kulturës shqiptare prejshfaqjeve të huaja, fesë, dhe zakoneve prapanike, duke riprodhuar në këtë mënyrëligjërimin orientalist, por këtë herë duke e zëvendësuar oksidentin me njeriun e risocialist . Termi anadollak , kuptimi i parë i të cilit është banor i Anadollit, përdorejgjatë komunizmit në kuptim përkeqësues për të shënuar dikë që u përmbahet zakonevetë vjetëruara e prapanike, i prapambetur; që ka mendime e sjellje të trasha, i pagdhendur,i vrazhdë; që është njëkohësisht shtypës e prapanik (Fjalori i gjuhës së sotme shqipe,1980). Një nga tezat themelore të historiografisë komuniste ishte se pushtimi osman eshkëputi Shqipërinë nga zhvillimi i saj i natyrshëm në një vijë me Evropën dhe e futinë një errësirë pesëqindvjeçare, tezë kjo në thelb e njëjtë në historiografitë e vendeve tëtjera ballkanike. Megjithë përmbysjen e diktaturës, nën ndikimin e kësaj teze komunistekanë mbetur ende shumë intelektualë jo vetëm në Shqipëri por edhe në Kosovë ediasporë. Le të marrim shembullin e Rexhep Qoses. Kongresi i Berlinit, dy luftëratballkanike, Konferenca e Ambasadorëve në Londër, Konferenca e Versajës, si edhesovjetizimi i kulturës kombëtare, të gjitha këto, që ai i quan akte të dramës historikeshqiptare , janë sipas tij, pasojë (1) e pushtimeve turke, (2) e ndërrimit të fesë, dhe (3)e nxjerrjes prej zhvillimit evropian. Kjo dramë historike luhet tepër gjatë, që më tepërse 500 vjet (Qosja, 1998: 135). Në përputhje me tezën e pushtimit osman, si e keqjamë e madhe që u ka ardhur shqiptarëve në historinë e tyre, u krijuan në kulturën shqiptaretipat idealë, nga njëra anë të shqiptarit trim, paqedashës e burrëror dhe në anën tjetër,turku i pabesë, mizor, injorant. Këta tipa idealë shërbyen si shabllon për qindra imazhenë lëtërsi, pikturë, skulpturë, filma, drama etj. Mjafton që si shembuj të kujtojmë turqitduke shkatërruar statujat greko-romake tek filmi Skënderbeu, botën e korruptuar tëkampit turk tek romani Kështjella i Kadaresë, apo kontrastin midis të folurës në dialekte të ngarkuar me fjalë turke të personazhit të Qazim Mulletit dhe të folurës në njëshqipe të kulluar letrare të të rinjve komunistë tek komedia Prefekti. Motivet orientalistetë ngulitura kaq thellë në kulturën tonë e bëjnë gati të pamundur një përpjekje për një

Përpjekja 49

njohje pa paragjykime të marrëdhënieve të ndërlikuara shqiptaro-turke gjatë pesëqindvjetëve. Por më shqetësues është fakti se orientalizmi pengon një njohje të saktë tëkulturës shqiptare të gjysmëmijëvjeçarit të fundit, për sa kohë që ai krijon dallimeartificiale në të. Eshtë diçka e kotë të vesh kufi arbitrar midis Perëndimit shqiptar dheLindjes shqiptare, të vendosësh se ku fillon njëri e ku mbaron tjetra. Mirëpo, siç do tashohim më poshtë, ka bashkëkohës mes nesh që nuk druhen të flasin për kufij e vijandarëse që përshkojnë trutë e shqiptarëve!

Orientalizmi paskomunist në Shqipëri

Vija e Teodosit

Eseja e Plasarit Vija e Teodosit është një nga tekstet e shumta orientaliste nëShqipërinë paskomuniste ku rrënja e problemeve të shqiptarëve kërkohet tek ndarjaPerëndim-Lindje. Autori si pikënisje për argumentin e tij vëren se kalimi i vendeve tëEvropës Lindore nga komunizmi në demokracinë liberale po bëhet me dy ritme tëndryshme. Ndarja midis tyre përkon me vijën e perandorit Teodos, e cila që nga viti393 ndau më dysh Perandorinë Romake. Kjo vijë qëlloi të ishte fatale, sepse, thotëPlasari, mandej veçoi e, me sa kuptohet, po vazhdon të ndajë dy botë (1992: 16). Nëbotën e ndikimit latin e gjerman tranzicioni po bëhet më butësisht se në në atë të ndikimitortodoks e osman. Pas këtij konstatimi, Plasari zhytet thellë në historinë mesjetare tëshqiptarëve për të nxjerrë në dukje rolin që feja katolike luajti në mbrojtjen e kombësisëshqiptare prej asimilimit serbo-grek dhe në orietimin e tyre perëndimor: pa e braktisurasnjëherë Bizantin, bujarët arbër iu mbështetën Perëndimit (po aty: 20). Edhe meardhjen e osmanëve, princërit shqiptarë arritën të bashkohen nën idenë e katolicizmite në aleancë me kishën katolike perëndimore (po aty: 21). Në vijim, historia e shtetitshqiptar përshkruhet dhe shpjegohet nga Plasari tërësisht me anë të ndarjes Perëndim-Lindje. Shqipëria e arriti pavarësinë, thotë ai, nëpërmjet shfrytëzimit të kundërvëniesLindje-Perëndim (po aty: 24). Perëndimi përbëhej nga Italia, Austro-Hungaria, qëpërkraheshin nga Anglia, kurse Lindja nga Rusia, që përkrahej edhe nga Franca. Dështimii qeverisë së Ismail Qemalit ndodhi për shkak të flirtimit të tij me Lindjen: Një ngashkaqet më të parë të dështimit të një qeverie të tillë, në vend që të kërkohet nëantagonizmat politikë mes Ismail Beut e Esad Pashës, këtu do vështruar tek braktisja edetyruar e orientimit perëndimor (po aty: 25). Meritën për rimëkëmbjen e shtetit shqiptarpas Luftës së Madhe, Plasari ia faturon në radhë të parë frontit perëndimor shqiptar menë krye klerin katolik, të cilët reklamuan nëpër kancelaritë evropiane të kohëstrashëgiminë katolike të shqiptarëve. Mirëpo shqiptarët nuk ishin një komb katolik, siçe përshkruanin prelatët patriotë. Plasari thotë se pushtimi osman dhe feja islame kishinlënë gjurmët e tyre të dëmshme mbi identitetin shqiptar. Islamizimi kishte krijuar dasishoqërore midis myslimanëve të privilegjuar dhe të krishterëve të nënshtruar dhe ipengoi të parët të bashkoheshin me fqinjët sllavë dhe grekë kundër sulltanit, duke ishërbyer në këtë mënyrë Lindjes dhe jo Perëndimit (po aty: 35). Edhe Zogu, sipas


Përpjekja 50

Plasarit, dështoi për të gjetur ekuilibrin midis dy botëve. Plasari lë në heshtje faktin seishte aleatja e tij perëndimore që pushtoi shtetin shqiptar, siç duket për ta oksidentalizuarShqipërinë nën Pax-in e Romës së Re! Gjatë Luftës së Dytë botërore, Perëndimi ndërshqiptarët përfaqësohej nga veriu ku ndikimi i kishës katolike ishte i fortë, ndërsa Lindjeskomuniste i mbetej ana tjetër e vijës së Teodosit, Shqipëria e mesme dhe ajo e jugut kunuk kishte katolikë, por veçse myslimanë e ortodoksë. Ngadhënjimin e komunizmitPlasari e paraqet si fatalitet që buron pikërisht nga ndarja e madhe: Një pështjellim itillë ndjenjash e idesh, një përplasje e tillë e fandaksur mes realiteteve lindore easpirimeve perëndimore, nuk mund të pillte veçse atë që polli: komunizmin shqiptar(po aty: 47; nënvizimi ynë). Realiteti shqiptar kishte mbetur lindor dhe përpjekjet eperëndimoristëve nuk mund ta shndërronin dot atë. Me anë të komunizmit, lindja iukundërpërgjigj depërtimit të perëndimit në Shqipëri.

Trashëgimia e Hoxhës nuk i ka rrënjët thjesht në stalinizëm. Jo më pak se mestalinizmin, ai do ta molepste kulturën politike kombëtare me perfeksionimin etraditës së kulisave, të intrigave, matrapazllëqeve politike, për të cilat termi isaktë përkufizues do të ishte: bizantinizëm i degjeneruar. Si stalinizëm specifik,ai i Hoxhës do të ishte një stalinizëm ndyrash, cinik, shtinjak, i gatshëm përkompromiset më të fëlliqura, dredharak dhe oportunist, shkurt: një stalinizëm iPortave të Orientit (po aty: 51).

Çështja me Kosovën qëndron ndryshe. Ajo për Plasarin ka mbetur jashtëinteresimit të Evropës dhe prandaj aty nuk pati asnjëherë balancim forcash dhe as njëndikim të jashtëm që t i kundërvihej Lindjes (po aty: 52). E thënë ndryshe, popullsiadërrmuese e Kosovës është myslimane dhe prandaj Perëndimi nuk ka patur interes nëfatin e saj. Zhvlerësimin më të mirë të teorisë së tij Plasarit ia dha ndërhyrja e NATO-s në Kosovë në vitin 1999. Kosova u vu në qendër të shqetësimit perëndimor, ajo ukonsiderua si gur prove për të ardhmen e aleancës dhe të vlerave që qëndrojnë nëthemel të BE. Në atë kohë kryetarja e Parlamentit Evropian deklaronte se Kosovaështë një akt themelues për Evropën (cituar nga Kullashi, 2003: 141). Mirëpo Plasarika dëshirë ta paraqesë Evropën perëndimore si një klub të krishterë, prandaj aiparalajmëron që të bëhet kujdes se mos ndonjë shpresë për bashkimin e Kosovës meShqipërinë të mos konsiderohet si parapërgatitje për një republikë islamike në Ballkan(1992: 52). Shqetësimi i Plasarit është se mos popullsia myslimane e Kosovës prishdrejtpeshimin fetar të vendosur me aq mund në Shqipëri dhe dobëson faktorinperëndimorizues të katolicizmit. Shkurt, Kosova po u bashkua me Shqipërinë do tamolepsë këtë të fundit me karakterin e saj lindor.

Me stilin e tij të të hedhurit sa në një temë në tjetrën dhe të përzgjedhjes sëfakteve historike që i përshtaten interpretimit orientalist, Plasari kthehet tek çështja eidentitetit evropian. Ky, thotë ai, u formua për herë të parë gjatë kryqëzatave kundërislamit. Brenda së njëjtës faqe, Plasari rikthehet në kohën tonë për të trajtuar rrezikunqë i kanoset Evropës prej fondamentalizmit islamik. Pra, islami gjithmonë ka qenërrezik për Evropën dhe do të jetë përjetë tjetri i identitetit perëndimor. Prandaj Plasari

Përpjekja 51

merr zjarr dhe u hakërrohet disa shqiptarëve të paidentifikuar prej tij, që paskan kritikuartezën e Tajar Zavalanit: Po të kishin qenë shqiptarët integralisht të krishterë, fati iShqipërisë do të kish qenë ndryshe , dhe i akuzon këta se po përgatisin njëmikrorevolucion islamik si ai i Iranit. Për hir të perëndimit, identiteti mysliman i njëpjese të mirë të shqiptarëve duhet fshehur sa më thellë që të jetë e mundur. Edhe tëdeklarosh publikisht përqindjet e besimeve ndër shqiptarët është gjë e rrezikshme:

Të parashikojmë atëherë kur flasim e kur shkruajmë, kur nxjerrim përqindje erindërtojmë historinë e islamizmit shqiptar , se fqinjët tanë mund t i përdorinkëto si argumente kundër kombit shqiptar, sikundër kanë bërë më se një herë, nëVersajë a gjetiu. Dhe atëherë le të ndiznim qirinj sa të duam, përkëtej a përtejkufirit, le të vemë në krye të dërgatave prelatë. Evropës nuk di t i hidhnim dotpluhur syve dhe ajo do të kishte arsye të mos na besonte (po aty: 57).

Shëmbëlltyra e një Evrope në thelb krishtero-centriste dhe sedërmadhe, siç eparaqet Plasari, bie ndesh me shëmbëlltyrën tjetër të një Evrope liberal-demokratike,ku të drejtat e njeriut respektohen pavarësisht prej prejardhjes etnike apo fetare, dheshumëkulturore. Cila është fytyra e vërtetë e Evropës? Plasari vë përpara lexuesitshëmbëlltyrat e tij të Perëndimit të krishterë dhe Lindjes myslimane dhe pyet: Nga dot ia mbajnë shqiptarët ? Ai krijon një dilemë të madhe, një udhëkryq historik përparakombit dhe i paralajmëron shqiptarët që të mos hedhin hapin e gabuar. Duket sikurende jetojmë në kohën e kryqëzatave, ku përkatësia fetare ishte çështje për jetë a vdekjepër popujt që u gjendën të përfshirë në konflikt. Njëkohësisht krijohet përshtypja sikurgjithçka është në dorën e shqiptarëve: mjafton që ata të identifikojnë dhe të ndahen prejelementeve orientalë brenda identitetit të tyre, të kryejnë një katarsis me anë tëkonvertimit në krishtërim dhe gjithçka zgjidhet për mirë.

Revanshi i Azisë

Idetë që Plasari i ka shprehur në formën e një eseje më 1992, shkrimtari IsmailKadare i ka vendosur në boshtin e një tregimi të shkruar në vitin 1987, Lamtumira e sëkeqes , të botuar në përmbledhjen Endërr mashtuese në vitin 1991. Subjekti i tregimitështë i thjeshtë: Beqir Aliut, një zyrtari osman në Shqipërinë e fillimit të shekullit XX,i vjen nga Stambolli një vizitor enigmatik me një mision qeveritar të veçantë. BeqirAliu rreket të mësojë arsyen e vizitës dhe në fund mysafiri i tij nis t i tregojë për veten:

Unë jam një aziatik i thellë, qysh në rini i kam urryer për vdekje Evropën dheevropianët. I kam urryer qytetet dhe gratë e tyre, kishat, kafenetë, gazetat,babëzinë për të marrë vesh çdo gjë, votimet, parlamentet, logjikën e tyre tëftohtë, mënyrën si ecin, si vishen, si arsyetojnë, shpirtin e tyre kundërshtues,polemist, krenarinë, trazimin e përhershëm, gjithçka që ka të bëjë me ata që iquajnë të drejta të njeriut dhe që në të vërtetë s janë veçse demoni i tijgjumëprishës (Kadare 1991: 109-10).


Përpjekja 52

Kadareja na paraqet disa veçori të qytetërimit perëndimor me gjuhën e njëaziatiku, armik i betuar i perëndimit. Asnjë arsyetim apo shkak nuk jep mysafiri i BeqirAliut për urrejtjen e tij ndaj Evropës, ajo është e paarsyeshme, buron nga e gjithë qeniae tij, nga vetë identifikimi i tij si aziatik. Me gjithë shpirt mysafiri është i dhënë pasbotës nga vjen:

I urrej pra të gjitha këto, në kohën që më digjet shpirti për përgjumjen e bekuartë Anadollit, për stepën gjysmë të zhveshur që s ka fund, mbi qytetet, fshatrat eqiellin e së cilës sundon vetëm një njeri prej të cilit varet fati yt, me mijëra fijetë lidhura me mister dhe ti vetë nuk e di nga mund të të vijë e mira ose e keqja,ngritja ose rrënimi, se gjithçka është në dorën e tjetërkujt dhe gjithçka i karrënjët gjysmë në jetë, gjysmë në ëndërr, gjë që ty të çliron krejtësisht ngatrazimet, dilemat, sepse asnjëherë nuk kërkon të zbulosh shkaqet e gjërave dhekështu i përgjumur siç vjen, ashtu dhe ikën nga kjo botë, pa u zgjuar kurrëplotësisht (po aty: 10).

Evropa ka Anadollin si antitezë të vetes: përballë demokracisë qëndrondespotizmi, përballë aktivizmit qëndron pasiviteti, përballë dëshirës dhe arsyes përdije qëndron gjumi dehës, përballë individit kërkues qëndron anadollaku që jetën e vete jeton si ëndërr dhe largohet prej saj pa lënë ndonjë gjurmë. Oksidenti përballë Orientit.Urrejtja patologjike për Evropën nuk e lë për asnjë çast të qetë mysafirin nga Stambolli,truri i të cilit gjithmonë punon ethshëm për gjetjen e mënyrës për ta shkatërruar atë:

Kështu pra, Beqir Ali, e kam urryer herët botën e tyre dhe qysh atëherë, nërininë time të parë, nuk ëndërroja veç të shkatërroja atë botë evropiane, të rrënojatempujt, tërbimin dhe lirinë e tyre dhe në vend të tyre të ngrija mbretërinë tonëqetësuese, shkurt të ktheja vendet e krishtera në myslimane (po aty).

Evropa dhe Azia, Perëndimi dhe Lindja nuk janë vetëm të ndryshëm, ata janëedhe armiq. Eshtë Lindja ajo që kërkon ta zhdukë Perëndimin. Arma në duart e sajështë feja: me anë të islamizimit të Evropës dhe shkatërrimit të krishtërimit, mysafiri iBeqir Aliut ëndërron aziatizimin e Perëndimit, mbytjen e tij. Anadolli është agresori,ndërsa Evropa viktima. Një ëndërrim ky hantingtonian i përplasjes së qytetërimeve apoplasarian i përleshjes së Perëndimit e Lindjes përgjatë Vijës së Teodosit. Por sikurseteoria e Samuel Hantingtonit apo përsiatjet e Aurel Plasarit, kjo nuk është thjesht ëndërrpor diçka që mund të ndodhë në realitet: Ngjante si ëndërr e pamundur? Kështu mundtë dukej, madje kjo ëndërr mund të mos lindte kurrë në qoftë se nuk do të nxitej nga njëshembull. Dhe ky shembull, i dashur Beqir Ali, është pikërisht Shqipëria (po aty). Nëpërplasjen e përbotshme midis Perëndimit dhe Lindjes, Kadareja i rezervon Shqipërisërolin kyç. Shqipëria mund ta kthejë ëndrrën e aziatizimit të Evropës në një realitet oseta përhumbë e avullojë krejtësisht. Shqipëria vlen si një shembull për mysafirin sepseishte ndër të paktat vende të Evropës ku popullsia u islamizua në masën më të madhe:

Përpjekja 53

Shqipëria e krishterë, mu në mes të detit të kaurëve, vetëm njëqind milje larg Vatikanit,ishte bërë jona (po aty: 111). Pra, me gojën e anadollakut Kadareja na thotë se shqiptarëtjanë evropianë, kurse zemra e Evropës është Vatikani. Koha kur ka ardhur mysafiriështë vendimtare: pavarësia e Shqipërisë prej Perandorisë Osmane po bëhej realitet.Pavarësimi i Shqipërisë do të thotë që ajo t i kthehet Evropës. Kjo e fundit nga ana e saje nxit shkëputjen e Shqipërisë nga Azia, sepse e quan Shqipërinë si pronë të sajën: Kaardhur koha e provës, Beqir Ali. Evropa e krishterë përpiqet ta marrë prapë Shqipërinë.Eshtë imja thotë, kthemani (po aty: 111). Evropa e kërkon Shqipërinë për t i prerëurën e fundit depërtimit të Azisë në kontinent. Çfarë mund të bëjë Azia në këto rrethana?Meqë pavarësia e Shqipërisë nuk mund të shmanget, djallëzia orientale e ka gjeturrrugëdaljen: Unë besoj ende në aziatizimin e Shqiqërisë, veç me një kusht: që ai tëbëhet prej vetë shqiptarëve, pa u shtyrë drejtpërdrejtë nga askush, e aq më pak nga ne(po aty: 112). Për këtë duhet që kontrollohet lëvizja kombëtare e shqiptarëve, që nëkrye të saj të vihet një renegat, i cili do ta mbante vendin të lidhur me Azinë edhe paspavarësisë. Po të gjendet një renegat i tillë, atëherë Shqipërinë do ta kemi tonën përjetë.Ajo do të na dojë vetë, madje më shumë se ç e duam ne veten tonë (po aty: 115).Renegati në fjalë duhet të jetë dikushi që Azinë ta ketë në shpirt, që pavarësisht prejndryshimeve materiale dhe kulturore që do të ndodhin rreth tij me pavarësimin dheevropianizimin e Shqipërisë, prapëseprapë Azia të jetë e mbrojtur dhe e sigurtë në vetëqenien e tij. Mysafiri e zbulon se kush mund të jetë aziatiku:

Një hoxhë në vend të princit [Skënderbeut], ja ç i duhet këtij vendi! vazhdoitjetri Kur Azia të tkurret, të bëhet sa një bërthamë, siç thonë se tkurret gjithësianë ciklet kozmike, ajo do të strehohet e gjitha, në qënien e tij. Le të rrënohenligjet tona, skllavëria dhe minaretë, mjafton që ato të jenë në trurin e atij njeriu.Sepse do të vijë dita, kur ashtu siç bymehet prapë gjithësia e zvogëluar do tëshpërthejë e do të bymehet gjithë Azia e tkurrur: prangat, ankthi, tirania (po aty:113).

Kuptohet pra se fjala është për Enver Hoxhën. Ecce homo, ja njeriu që nëretrospektivë riktheu Azinë në Shqipëri, sipas Kadaresë. Megjithëse i rrënoi minaretë,së bashku me këmbanoret, Enver Hoxha aziatizoi Shqipërinë, thotë Kadareja, sepse aii solli Shqipërisë prangat, ankthin, tiraninë dhe mohoi Evropën. Këtë ai e bëri nëemër të çlirimit dhe pavarësisë së Shqipërisë, por e lidhi këtë të fundit me Azinë. EnverHoxha pruri në Shqipëri një stalinizëm të Portave të Orientit , bashkohet në një mendjeme Kadarenë edhe Aurel Plasari. Hoxha është i kundërti i Skënderbeut, princit që shpalliidealin perëndimor të Shqipërisë. Kadareja i Lamtumirës së të keqes i kundërvihetKadaresë së Pashallëqeve të mëdha. Në këtë të fundit, përmes mendimeve të Ali Pashësaludohet se Enver Hoxha do të jetë ai udhëheqës që do të bashkojë fillin e historisëshqiptare aty ku u ndërpre pas vdekjes së Skënderbeut, do të jetë ai që do ta zhvillojëShqipërinë e re sipas qytetërimit evropian. Në tregimin e botuar më 1991 Kadareja nathotë se Enver Hoxha është njeriu që do të udhëheqë revanshin aziatik kundër Shqipërisëdhe Evropës. Beqir Aliu ngarkohet me gjetjen e foshnjës së sapolindur (1908 është viti


Përpjekja 54

i lindjes së Enver Hoxhës) që kur të rritej do të luante rolin e kobshëm për ringjalljen eprocesit të aziatizimit të Shqipërisë dhe Evropës së krishterë:

Në mendjen e tij vazhdonin të rrezellonin grimca nga historia e krishterë. Urdhrii mbretit Herod për gjetjen e Krishtit foshnjë...Ai do të mësonte hollësira tëmëtjeshme nga kjo histori e vjetër, të tilla që mund t i hynin në punë, pavarësihtse Herodi kishte kërkuar Krishtin për ta zhdukur, e ai do ta kërkonte Antikrishtinpër të kundërtën (po aty: 117).

Në rindërtimin e identiteteve bashkëkohore, shqiptarët duhet t i japin përgjigjeçështjes totalitarizmit komunist dhe të zbulojnë shkaqet e brutalitetit të tij. Për Plasarindhe Kadarenë, përgjigjja ndodhet në ndikimet lindore apo aziatike në kulturën dhemendësinë shqiptarëve. Në këtë mënyrë rrënjët e së keqes kërkohen në historitë e vjetrame bizantinët e osmanët, duke shmangur faktorët bashkëkohorë dhe përgjegjësinë eaktorëve historikë. Për këtë filozofi Muhamedin Kullashi thotë: Shpjegimi i komunizmitshqiptar me despotizmin otoman paraqitet si një justifikim shumë komod i sundimittotalitar dhe bën që t i shmangen kështu përgjegjësisë politike [edhe ligjore E.S.] tëgjithë ata që e kanë bëtë të mundur funksionimin e tij (2003: 139).

Në kërkim të rrënjëve evropiane

Nëse tri esetë që Piro Misha ka përmbledhur në librin Duke kërkuar rrënjëtdo t i marrim si një të tërë, boshti i librit përbëhet nga eseja e parë Historia dhe identitetikulturor shqiptar , prandaj dhe do të ndalemi vetëm tek ajo. Dy esetë e tjera janë zgjatimetë së parës: Historia si pretekst është një debat me Hysamedin Ferajn dhe Abdi Baletën,të cilët për Mishën maskohen si nacionalistë, por në të vërtetë janë emisarë të Orientit;eseja e fundit, Kthimi i shqiptarëve në histori është një apologji për librin Vija eTeodosit të Aurel Plasarit. Megjithëse përbën boshtin e librit, Historia dhe identitetikulturor shqiptar është një sprovë teorike e papërfunduar, në kuptimin që pyetjet qëngrihen në të mbeten pa përgjigje të drejtpërdrejta nga ana e autorit. Diçka të tillë endeshëm edhe tek eseja e Plasarit. Kjo është teknika e preferuar e orientalistëve:problemizimi i ndarjes perëndim - lindje mes shqiptarëve dhe ftesa drejtuar lexuesit qëtë arrijë vetë në përfundimet për të cilat aludon autori.

Le të nisim ekskursionin tonë nëpër esenë e Mishës. Autori një ditë duke shëtiturnë rrugët e Pragës ngacmohet nga ndjesia e një vijimsie historike në këtë qytet, diçkaqë atij i mungon në Shqipëri. Pse nuk ka ndër shqiptarët e sotëm fije që t i lidhin ata merrënojat e Butrintit, me kishat e Voskopojës, apo me pikturat e Onufrit? Përgjigja ikumbon vetvetiu në kohë Mishës në formën e një citimi nga Rebeka Uest: Aq i madhështë rrënimi që i kanë sjellë turqit Ballkanit, sa që pasojat e tij ende s janë ndrequr e,ndoshta, mund të jenë edhe të pariparueshme (Misha, 1997: 8). Sikurse Plasari, edheMisha nga historia shekullore mesjetare e shqiptarëve përzgjedh periudhën e shkurtërmidis shembjeve të perandorive bizantine e serbe dhe pushtimit osman, dhe rreket të

Përpjekja 55

argumentojë në pak faqe se pikërisht atëherë kur Arbëria po anonte dukshëm ngaPerëndimi, ndodhi katastrofa e pushtimit turk. Me fjalë të tjera, rruga e shqiptarëvedrejt Perëndimit u pre përgjysmë pa filluar mirë. Tani që, pas pesëqind vjetësh, shqiptarëtpo rihyjnë në atë rrugë, Misha shpreh frikën se mos maska orientale që shqiptarët ivunë identitetit të tyre në 500 vjetët e fundit është bërë në të vërtetë pjesë e fytyrës sëtyre. Nëse ka ndodhur një dyzim i identitetit shqiptar sipas ndarjes perëndim-lindje,atëherë, hamendëson Misha, vetëdija shqiptare mund të thelbësohet si një ndeshje midisdy të kundërtave, si në planin kolektiv ashtu edhe në atë psikologjik brenda çdo individi:Për periudha të tëra kjo ndeshje bëhet e padukshme, e nëndheshme, por në çaste të

caktuara ajo del në sipërfaqe, bëhet e dukshme, ndonjëherë edhe e ashpër (po aty: 23).Disa faqe më tutje lexojmë:

Ky ballaqafim, herë dramatik, tragjik e traumatizues, herë të tjera i nëndheshëm,paqësor , por gjithnjë po njëlloj rrënues për vendin, mes dy qytetërimeve e

kulturave të ndryshme, Evropës, Krishtërimit, në njërën anë, dhe Orientit, Islamitnë anën tjetër, dy botë në shumë aspekte të kundërta, për një kohë tepër të gjatëmadje armike për jetë a vdekje mes tyre, të cilat, pavarësisht nga marrëdhënietreciproke, pavarësisht se në çaste të caktuara arritën një modus vivendi, dukekrijuar zona të gjera të ndërmjetme bashkëjetese, prapë s arritën dot të shkrihenplotësisht, që të krijojnë një simbiozë, por vazhduan të ruanin një tension latent,i cili në forma dhe masa të ndryshme vazhdoi të ekzistojë dhe në shekullin tonë,duke karakterizuar në njëfarë mënyre edhe botën shqiptare e, më në përgjithësi,qytetërimin ballkanik (po aty: 29).

Ajo që lexuesi mund të nxjerrë nga ky labirinth gjuhësor është se dyzimin lindje-perëndim në vetëdijen shqiptare Misha e pranon si shkakun themelor që i mban largshqiptarët prej qytetërimit perëndimor. Siç e thotë vetë, atij nuk i pëlqen që në Tiranëtingujt e rokut ndërthuren me avazin jevgjitçe, soditja e tij e minifundeve bezdiset ngalutjet arabisht që dalin nga altoparlati i xhamisë. Botëkuptimi orientalist nuk është iaftë të shkojë përtej përfytyrimit totalitar të shoqërisë, nuk mund të pranojë që shpeshherëidentitete të ndryshme mund të bashkëjetojnë në paqe në një shoqëri, prandaj edheMisha përsërit pyetjen e Plasarit: Nga do t ia mbajnë shqiptarët? Sigurisht ai vetë nukjep përgjigje: pjesa e fundit e esesë së tij ka nëntitullin Në vend të përgjigjeve . AtyMisha udhëzon që për një kritikë të realitetit shqiptar, nevojitet një sprovë për tëndjekur shtresëzimet e identitetit të kulturës, për të kuptuar cili është identiteti kulturori shqiptarëve sot (po aty: 44). Mbështetjen teorike për orientalizmin e tij, Misha ekërkon te Samuel Hantingtoni, i cili thotë konfliktet më të rëndësishme të së ardhmesdo të ndodhin përgjatë vijave kulturore që ndajnë qytetërimet nga njëri-tjetri(Huntington, 1993: 25). Teoria e Hantingtonit mbi përplasjen e qytetërimeve ështëkritikuar si një ideologji e re që kërkon të zëvendësojë atë të luftës së ftohtë, dukekrijuar përfytyrime të armiqve të rinj të perëndimit:

Në fakt, trajtimi i Hantingtonit është ideologjik. Ai kërkon t i kthejë qytetërimet


Përpjekja 56

dhe identitetet në atë çfarë ato nuk janë: në entitetet të mbyllura dhe të veçuaradhe që janë të spastruara nga larmia e rrymave dhe kundërrrymave që i japinjetë historisë njerëzore dhe që përgjatë shekujve kanë bërë të mundur që kjohistori të mos jetë vetëm histori e luftrave fetare dhe pushtimeve perandorake,por edhe ajo e shkëmbimeve, marrëdhënieve dhe e pasurimit të ndërsjelltë (Said,2003: 46).

Përdorimi i teorisë hantingtoniste prej disa intelektualëve shqiptarë për tëshpjeguar dhe kuptuar realitetin shqiptar përbën një prirje të rrezikshme; përderisa,sipas orientalistëve shqiptarë, vija e Teodosit po rishfaqet në mesin e shqiptarëve, atëherëdel se këtyre u kanoset një e ardhme konfliktuale! Shpesh paralajmërimi fals i njëdukurie ndodh që të jetë shkaku parësor i shfaqjes së dukurisë në fjalë.

Vendmbërritja Evropë

Eseja e Mustafa Nanos Europa, destinacioni X, paraqet një rast interesant nëtraditën orientaliste në Shqipërinë paskomuniste. Kjo për arsyen se, megjithëse Nanombështetet te Plasari dhe Misha, në të njëjtën kohë ai përpiqet të bëjë një kritikë ngabrenda të orientalizmit, me fjalë të tjera, të ngrihet mbi orientalizmin vulgar të ndarjesperëndim-lindje. Por në këtë orvatje ai ka dështuar. Më konkretisht, në fillim të esesë,Nano bën zbulimin e dukurisë së orientalizmit (pa e cilësuar me këtë term) në mendiminpolitik e kulturën paskomuniste shqiptare:

Pjesa joperëndimore e Europës dhe e botës, shpesh vizatohet si një realitet ilargët, për të mos thënë armiqësor. Lindja, e thërrasin këtejpari dhe merret veshse nuk kemi të bëjmë thjesht me një përcaktim gjeografik. Në rastin më të keq,është një eufemizëm nënçmues, me anën e të cilit klasifikohen qytetërimet,kulturat, zhvillimi i djeshëm dhe i sotëm i një pjese të botës Në lindjeklasifikohet Kina, India, Rusia, Turqia, Sllovenia, Greqia, Serbia etj. (Nano,2002: 6).

Më poshtë Nano shpjegon pse pikërisht këto vende quhen Lindje: Kina sepseështë komuniste; India sepse është e varfër; Rusia sepse ortodokse dhe ish-komuniste;Turqia si vend mysliman; Sllovenia si sllave, Greqia si ortodokse; Serbia si sllave dheortodokse (po aty). Nënkuptohet që Perëndimi i orientalistëve shqiptarë, sipas Nanos ibie të jetë kapitalist, i kamur, gjermano-latin dhe katoliko-protestant. Orientalistëtshqiptarë pretendojnë se Shqipëria dhe shqiptarët i përkasin Perëndimit, por Nano vëren,jo pa ironi, se në fakt të tëra veçoritë që i vishen Lindjes, i kanë edhe shqiptarët. Aishkruan:

Kur mendon që Shqipëria është hëm gjeografikisht në lindje, hëm një vend ish-komunist, hëm një vend ballkanik, hëm një vend shumë i varfër, guximi për tëpërbuzur lindjen e për t u vetpërjashtuar prej saj të ngjan ose me një punë të

Përpjekja 57

lajthiturish, ose me një çalltisje nacionalistësh të currfjepsur që, ndërsa analizojnëe mbajnë frymën prapa në histori për t u mburrur me Shqipërinë antike, e cilana paska qenë një herë e një kohë kristiane si të tjerët, jo barbare si sllavët e jomë e varfër se shoqet (po aty: 7).Nano nuk na e tregon që të tilla teza i kanë hedhur në publik Plasari me Mishën,

të cilët meqenëse vetëm nacionalistë nuk mund t u thuash, sipas të kategorive të Nanos,na dalin të lajthitur!

Më tutje, Nano bën vëzhgimin e saktë se dëshira për t u njëjtësuar mePerëndimin i ka rrënjët te Rilindja Kombëtare. Për periudhën komuniste ai thotë seorientalizmi u konservua si në frigorifer (po aty: 9), kurse për mendimin tonëorientalizmi u shndërrua në ligjërimin zyrtar komunist të kohës së re socialiste kundërbotës anakronike shqiptare. Vërtet që referimi ndaj perëndimit mungonte në atë kohë,por stereotipet orientaliste mbi turqit, bejlerët, obskurantizmin fetar vazhdonin tëpërdoreshin në emër të krijimit të Shqipërisë së re (shih Hatibi, 2003; Sulstarova, 2004).Në paskomunizëm, thotë Nano, demonizimi i Lindjes dhe fetishizimi i Perëndimit ështëkthyer në konsensus. Ja si e shpjegon ai këtë dukuri:

Asnjë popull tjetër i kontinentit tonë nuk shquhet për një vokacion e mentalitetkaq të fortë europian. Nëse rrekemi t i gjejmë fillin këtij vokacioni, kampërshtypjen që do të kuptojmë se thellë-thellë, ky vokacion nuk është natyror enuk vjen as prej dëshirës për t i dëshmuar oksidentit oksidentalizmin tonë tëpademostruar e të pa vënë re deri më sot, as prej një fqinjësimi të njëmendtë merealitetin që quhet Europë, por vjen prej dobësisë, prej pasigurisë, prej një vetëdijetë dobët identiteti kombëtar. Ndërsa një pjesë e paraardhësve tanë në shek. XVII-XVIII, po njësoj prej dobësisë, pasigurisë e prej një vetëdije të dobët fetare,kishin zgjedhur të ishin muslimanë duke qenë në thelb kriptokristianë, ne sotkemi zgjedhur të jemi perëndimorë duke qenë në thelb kriptolindorë (2002: 9-10).

Pa dashur të analizojmë të gjitha pohimet në citimin e mësipërm, për shkakunse do t i kapërcente caqet e këtij punimi, mjaftohemi të vërejmë se Nano kritikon prirjenorientaliste për t i parë shqiptarët si pjesë e perëndimit, por ai e ruan të paprekur ndarjenperëndim-lindje. Ai kërkon thjesht që ne shqiptarët të jemi të sinqertë me veten, t ithemi vetes se në thelb jemi kriptolindorë. Nga ky sinqeritet duhet të fillojë lëvizja jonëdrejt perëndimit. Këtë Nano e thekson përsëri: Nëse biem dakort që me Lindje tëkuptojmë diçka të pangjashme apo të kundërt me Perëndimin, duhet thënë se ne jemilindorë në rrënjët tona (po aty: 39; nënvizimi ynë). Pra Lindjes i mungon thelbi, ajoështë çfarë nuk është Perëndimi. Lindja është një mungesë, mungesa e perëndimit.

Një faqe më poshtë autori historizon marrëdhëniet perëndim-lindje duke thënëse epërsia qytetëruese në periudha të caktuara i takonte Lindjes. Sa për ne shqiptarët,historikisht, vetëm në kohën e sundimit romak kemi qenë pjesë e perëndimit , por

atëherë e ca më pas, së pari nuk ekzistonte mirëfilltazi ndonjë Shqipëri (po aty: 40).Kaq i vendosur është Nano në kundërshtimin ndaj perëndimorëve të shtirur në


Përpjekja 58

Shqipërinë paskomuniste, sa pa asnjë mëdyshje i quan ata me mendësi lindore dhe qëu zënë rrugën perëndimorëve të vërtetë (ku me siguri Nano fut edhe veten):

Hapësira publike është e pushtuar nga përfaqësues besnikë të një mentalitetilindor, të cilët, për ironi të gjërave, ngrenë zërin më shumë se kushdo për kauzënperëndimore, për integrimin në Europë. Këta paladinë të Orientit, pasi kanënuhatur që kauza e Oksidentit është një kauzë në modë, ua kanë vjedhur këtëkauzë paladinëve të vërtetë të oksidentit në Shqipëri dhe nuk i lënë këta të fundittë pipëtijnë. Pikërisht kjo është njëra nga bufonatat e shumta që konsumohet nëShqipërinë e fillimit të këtij shekulli, e cila vazhdon të tërhiqet zvarrë prejmendësive lindore (po aty: 43).

Pasi e ka vulosur se Shqipëria mbetet një vend lindor, Nano si perëndimor ivërtetë , përcakton karakteristikat e një shoqërie lindore, që sipas tij janë: shoqëri klanore,mungesa e së vërtetës, mungesa e debatit publik, mungesa e vullnetarizmit dhe shtypjae gruas (po aty: 43-68). Modeli i Nanos pa dyshim janë vendet perëndimore në ditëttona. Dikur edhe këto vende i kanë patur karakteristikat që Nano ua vesh vendevelindore. Rrjedhimisht, njëherë e një kohë Perëndimi ishte Lindje, por sot është kthyernë Perëndim. Shqipëria, një vend lindor sot, nesër do të bëhet perëndim: europianizimii Shqipërisë në veçanti dhe ai i shqiptarëve në përgjithësi, është një proces që do të ecëpërpara. Mund t i diktohet ritmi këtij procesi, por jo kahja (po aty: 62). Megjithësedualizmi i tij është më i hapur se ato që përdorin Misha, Kadareja apo Plasari, analizae Mustafa Nanos mbetet brenda kufijve të orientalizmit. Lindja dhe Perëndimi janëkategori të vetëmjaftueshme, përjashtuese dhe totalitare, realiteti patjetër duhet tëcopëtohet në dy pjesë antagoniste, nuk ka alternativë. Shqiptarët nëse aspirojnë të bëhenperëndimorë, në fillim duhet t ia pohojnë vetes që janë lindorë, ose së paku kriptolindorë.

Shënime përmbyllëse

Të menduarit me struktura binare, përjashtuese dhe shteruese, siç janë kategoritëperëndim dhe lindje kufizon jashtë mase aftësinë intelektuale njerëzore dhe

depërtimi i të menduarit orientalist në vetëdijen kolektive të publikut, në riformimin eidentitetit kombëtar shqiptar, mund të sjellë krijimin e një totalitarizmi të ri, kësajradhe me veshje demokratike, por po aq të rrezikshëm për liritë njerëzore dhe qytetaretë individëve. Absolutizimi i ndarjes perëndim-lindje dhe përdorimi i saj si premisëontologjike dhe epistemologjike për të kuptuar dhe shpjeguar realitetin shqiptar sjellveçse përfundime të dëmshme dhe çorientuese për shqiptarët si edhe për procesin eintegrimit të tyre në Bashkimin Evropian. Orientalizmi mund të ofrojë vetëm një tabelëqitjeje të përshtatshme për dështimin e procesit të integrimit, por jo rrugëzgjidhje. Nëradhë të parë, orientalizmi është një përhapje e ndërgjegjes gjeopolitike, një vullnetkulturor me anë të së cilës filtrohen dhe marrin formë hierarkike dukuritë që neperceptojmë. Në këtë pikëpamje, intelektualët, roli publik i të cilëve është përhapja e

Përpjekja 59

ideve, duhet të përpiqen të çlirojnë mendimet dhe përfytyrimet e tyre nga këmisha eforcës së orientalizmit. Kritika e Saidit ndaj ligjërimit orientalist është e drejtuar jovetëm kundër bashkëfajësisë së shkencëtarëve perëndimore me imperializmin e vendeveevropiane, por edhe ndaj pozicionimit të intelektualëve ndaj pushtetit dhe ndajligjërimeve të fuqishme që i kanë dhënë formë botës moderne. Krahasimet midis popujvedhe kulturave të ndryshme janë të nevojshme dhe të dobishme, por ato duhet të jenë tëhapura, dhe të mos i marrin njësitë kulturore si të mbyllura, të pandryshueshme dhe tëpapërshkueshme prej elementeve të kulturave të tjera. Mbi të gjitha, intelektualët kurflasin dhe shkruajnë për tjetrin , duhet të respektojnë dinjitetin e tij dhe mos bien pree lehtë e asaj dukurie që filozofi Mishel Fuko e ka emërtuar shantazhi i iluminizmit :të menduarit me antiteza të thjeshta dhe arbirtrare. Prandaj, kritika e Saidit ndajorientalizmit vlen edhe për orientalistët shqiptarë:

Dështimin e Orientalizmit e konsideroj njerëzor po aq sa edhe intelektual; sepse,duke iu dashur të zërë një pozicion armiqësie të pakthyeshme kundër një rajonitë botës që ai e quante të huaj ndaj të vetit, Orientalizmi dështoi të identifikohejme përvojën njerëzore, dështoi ta shihte atë si një përvojë njerëzore (Said, 1978:328).

Burimet:

Blumi, I. (1998). The Commodification of Otherness and the Ethnic Unit inthe Balkans: How to think about Albanians . East European Politics and Societies 12(3): 527-69.

Cigar, N. (2003). Roli i orientalistëve serbë për justifikimin e gjenocidit ndajmyslimanëve në Ballkan/ The Role of Serbian Orientalists in Justification of Genocideagainst Muslims of the Balkans. Shkup: Logos A.

Fjalori i gjuhës së sotme shqipe (1980). Tiranë: Instituti i Gjuhësisë dhe iLetërsisë, ASHRPSSH.

Frashëri, N. (1986). Vepra, vëll. 3. Bot. 2. Red. Rahmani, N., Gunga, F. dheQosja, R. Prishtinë: Rilindja

Hatibi, E. (2003). Shpluhurosje e një miti , në Jusufi-Kajolli, M. (përgatitës).Shtresëzimet e identitetit kulturor shqiptar. Prishtinë: Zëri Ynë.

Hobsbawm, E. (1989). The Age of Empire 1875-1914. New York: Vintage.

Huntington, S. (1993). The Clash of Civilizations? Foreign Affairs 73 (3):


Përpjekja 60

22-49.

Kadare, I. (1991). Endërr mashtuese: Tregime e novela. Tiranë: 8 Nëntori.

Kullashi, M. (2003). Përplasja e identiteteve. Pejë: Dukagjini.

Mato, J. (1998). Konfliktet ndërbreznore burim progresi: Polemikat ndërmjetTë vjetërve dhe Të rinjve në Shqipërinë e viteve 30 . Pajtimi 3 (3-4): 55-64.

Misha, P. (1997). Duke kërkuar rrënjët ose kthimi i shqiptarëve në histori.Tiranë: Toena.

Nano, M. (2002). Europa, destinacioni X. Tiranë: Korbi.

Noli, F. S. (1958). Album. Tiranë: Ndërmarrja Shtetërore e Botimeve.

Plasari, A. (1992). Vija e Teodosit rishfaqet: Nga do t ia mbajnë shqiptarët.Tiranë.

Qosja, R. (1998). Ligjërime paravajtëse. Tiranë: Toena.

Said, E. W. (1978). Orientalism: Western Conceptions of the Orient.Hardmondswoth: Penguin.

Said, E. W. (2003). Ndeshja e injorancës . Përpjekja, 17: 45-50.

Sulstarova, E. (2004). Personazhe orientaliste: Ali Pasha dhe Xheladin Beu .Gazeta Fjala, 30 shkurt 7 mars.

Todorova, M. (1997). Imagining the Balkans. Oxford; New York: OxfordUniversity Press.

Përpjekja 61

BESIMI NË SHQIPE

Nga Ardian Vehbiu

1. Mjegullat e fillimeve

I pari dokument i shqipes, e mirënjohura Formulë e Pagëzimit e vitit 1462, emban shqipen e shkruar lidhur pandashëm me fenë e atëhershme të Arbërit; njëllojsikurse Meshari i Buzukut, së bashku me Perikopenë e Ungjillit dhe Të mbsuamene Matrëngës, dëshmojnë se shqipja e Mesjetës së vonë shkruhej në një mjedis ku fjalae njeriut dhe fjala e Zotit bashkëjetonin. Një dukuri e tillë, kurioze në vetvete, nukështë për t u mbingarkuar me domethënie e simbolikë, pse janë të shumta gjuhët eshkruara në Evropë e gjetiu në botë që janë pagëzuar me tekste fetare, për t u shtrirë mëpas edhe në fushën laike. E veçantë e shqipes së shkruar është se kushtet disi të favorshmetë krijuara për lëvrimin e saj në kuadrin e Kundërreformës u kundërpeshuan nga uraganikulturor osman, brenda të cilit funksionet e shkrimit u ripërmasuan dhunshëm. NëBallkanin e osmanizuar andej e tutje do të përlesheshin oraliteti osman dhe kulturaskripturale e mbështetur në greqishten dhe në konceptin gjysmëmitik të Bizantit tëdjeshëm e të nesërm, në një kohë që Katolicizmi përthahej, shkumë e vjetër brigjeve tëAdriatikut. Buzuku, Budi e Bogdani vijuan ta lëvrojnë gegërishten e tyre në libra që sotna habitin për nga plotësia dhe opaciteti; por janë vepra të rrethuara me një tis dëshpërimi,sepse i përkasin një kulture që po e gjente kyçin e mbijetesës vetëm tek venitja. Islami,nga ana e vet, e kishte arabishten jo vetëm formë të shprehjes, por edhe pasqyrë tëidentitetit; edhe pse bujarisht ua dhuroi alfabetin arab poetëve shqiptarë bejtexhinj tëshekujve XVIII-XIX. Vjershat e këtyre poetëve, fiksuar në dorëshkrime me alfabetarab dhe mbrujtur me një shqipe të shartuar në sistemin poetik të arabishtes e tëpersishtes, nuk kishin doemos karakter fetar dhe ishin të destinuara për deklamim, jopër t u lexuar dallim ky që jo gjithnjë është kuptuar mirë. Përtej Adriatikut, arbëreshëtnë Itali të Jugut po e shkruanin edhe ata toskërishten e tyre me trajta alfabetike latineçuditërisht paralele me ato të Buzukut e të tjerëve shkrimtarë katolikë gegë; por gjithnjëduke i mbetur besnikë në përmbajtje traditës ortodokse-bizantine që më pas do të nxirrtekokë edhe në etosin e kulturës toske në Ballkan. Para Rilindjes, Shqipëria ishte mëtepër një koncept gjeografik shpesh i tjetërsuar në emrat më klasikë të Epirit ose tëMaqedonisë, në një kohë që Iliria u referohej më shumë trojeve banuar prej sllavëve nëDalmaci; ndërsa shqipfolësit identifikoheshin rëndom në bazë të fesë e të krahinës. Qëkëtej, do nxjerrë përfundimi se kisha e përdorte shqipen për të komunikuar më mirë me

Besimi në shqipe

Përpjekja 62

grigjën e pashkollë, sidomos në zona të paprekura nga orvatjet asimiluese ose civilizuesetë fqinjëve. Paradoksalisht, afërsia mes dialekteve të shqipes e nxjerrë në pah edhe ngadokumentimi me shkrim i këtyre dialekteve, shërbeu si gur themeli për kombëtarizmine Rilindjes dhe për fjalët lapidare të Pashko Vasës që ngërthejnë në vete një ideologji tëtërë: E mos shikoni kisha e xhamia/Feja e shqyptarit asht shqyptaria.

2. Rilindja si ringjallje

Duke e përkufizuar shqiptarinë si një trinitet të gjuhës, racës dhe historisë,Rilindja Kombëtare ia huazonte fesë tradicionale thelbin mistik, për ta investuar nësecilin nga këto tri aspekte të kombit të ringjallshëm. Nëse gjatë Mesjetës së vonë dhenë fillim të Kohës së Re shqipja e shkruar dhe e folur u shërbeu feve si mjet për tëpërçuar në besimtarët fjalën e Zotit, tanimë ishte vetë shqipja që do të shndërrohej nëobjekt adhurimi pothuajse transhendental. E vërteta është se, nga Naimi te Fishta, pothuajtë gjithë poetët madhorë të Rilindjes i kushtuan vjersha shqipes duke i kënduar metone ekstatike dhe duke e kremtuar si arsye sipërane krenarie. Kjo gjuhë, së cilës autorëtrilindas ia blatuan veprat e tyre si të ishin katedrale të kombëtarizmit, ishte në të vërtetënjë karabina e brishtë, përvijuar sipas një programi ambicioz gjuhëkrijues. Përndryshe,shqipja e gjysmës së dytë të shekullit XIX mbetej ende peng i përmasës së folur, copëzuarnë dialekte e të folme që vinin duke iu larguar njëra-tjetrës dhe sulmuar për vdekje ngagjithfarë barbarizmash dhe manierizmash lokale. Shkrimi i shqipes nga Rilindësit ushndërrua kështu në një sakrament të mirëfilltë, sa kohë që ndërmerrej për ta riprodhuarkëtë tipar themelor të shqiptarësisë nëpërmjet purifikimit dhe përsosjes formale.Obsesioni me ripërtypjen e gjuhës ndeshet më tepër ndër elementin ortodoks-bizantintë Rilindjes, edhe pse mungon pothuajse krejt ndër shkrimtarët arbëreshë çka e bënsot, ndër të tjera, të palexueshëm një poet të kalibrit të De Radës. Artizanë të fjalës, siNegovani e Luarasi, krijuan me qindra, në mos mijëra fjalë të reja shqipe, duke kalkuarfjalë të përbëra të greqishtes bizantine. Naimi, që i përkiste kulturalisht sferës bektashianedhe letrarisht shkollës së bejtexhinjve të Frashërit, u kujdes para së gjithash të largontenga ligjërata e tij orientalizmat; një ndërmarrje në vetvete titanike, sado të na mashtrojësot thjeshtësia gati e tejdukshme e vargut të Bagëti e Bujqësisë . Vetëm gjysmë shekullimë parë ose në fillimet e shekullit XIX, deri edhe autorë pararilindës katolikë si Radoja,Zarishi e De Martinoja në Shkodër s kishin treguar kurrfarë rezerve a neverie ndaj tënjëjtave orientalizma, çka tregon se kundërvënia ndaj këtyre fjalëve të sjella prejotomanëve nuk lidhej aq me fetë tradicionale, por me etosin e ri quasi mistik të Rilindjes.

Programi i rilindësve për pastrim të shqipes nga fjalët e huaja , i cili në njëmënyrë ose në një tjetër ka mbijetuar deri në ditët e sotme duke u kthyer madje nëmanierizëm kombëtarist, do marrë edhe ai për pasojë të tërthortë të mistikës romantiketë racës. Nuk është e rastit që kjo eugjenikë leksikore zbatuar ndaj shqipes së shkruarmbështetet në parimin e diskutueshëm të vlerësimit të fjalëve jo sipas funksionimit tëtyre në gjuhë, por në bazë të prejardhjes së tyre. Mirëpo fjalët nuk sjellin vetvetiu

Përpjekja 63

informacion për prejardhjen, as janë përdoruesit e gjuhës zakonisht në gjendje tëidentifikojnë burimin e kësaj apo asaj fjale. Që këtej, nevoja për inkuizitorë të posaçëm,specialistë filologë dhe etimologë ose të paktën letrarë amatorë me njohuri nga gjuhë tëtjera, të cilët marrin në shqyrtim fjalët subversive duke ua verifikuar dokumentet ,para se të vendosin që t i nxjerrin nga gjuha ose t i mbajnë, duke ua reduktuar funksionet.Në kohën e Rilindjes, zelli për marrje të fjalëve në pyetje u përqendrua me të drejtë nëorientalizmat, ose në elementet me prejardhje nga osmanishtja, arabishtja dhe persishtja,që kishin hyrë në shqipe fillimisht duke u përdorur në ligjëratën e qyteteve (siç na eprovon edhe një pjesë e krijimtarisë së bejtexhinjve), por që në shekullin XIX podepërtonin lirisht në ligjëratën bisedore të mbarë popullsisë, krahas me emancipimindhe urbanizimin, sado modest, të shqipfolësve. Në veshët e shqiptarëve të kohës ligjëratae shkruar e autorëve të Rilindjes do të ketë tingëlluar krejt artificiale, meqë zbrazëtinëkrijuar nga mënjanimi i orientalizmave këta e mbushnin zakonisht me neologjizma,ose e kompensonin me mënyra e marifete të tjera të gjithfarshme. Por dëbimi iorientalizmave nga shqipja nuk është pa lidhje me një dukuri analoge në greqishten ere, ose me pastrimin e rumanishtes letrare nga sllavizmat e, më pas, me zëvendësimine po këtyre orientalizmave me fjalë vendase në turqishten e reformave të Ataturkut. Nëtë gjitha këto kultura që po kombëtarizoheshin nga elitat përkatëse, pastërtia e gjuhësjo vetëm u mendua e dëshirueshme pse ia ndihmonte funksionet, por edhe u ndërmornë kuadrin e lëvizjes shpirtërore për t ia kthjelluar e kulluar kombit një prej tipareve tëveta themelore. Në rastin e shqipes, megjithatë, mënyra si u krye ky pastrim u ndikua,në një farë mase, nga rrymat e ndryshme kulturore-fetare që konverguan në lëvizjenmbarëkombëtare të Rilindjes. Neologjia, ose sajimi i fjalëve të reja në bazë të modeleveekzistuese në gjuhë a duke ua kopjuar (kalkuar) strukturën nga gjuhë të tjera, mbeti mëshumë karakteristikë e fillesës toske-ortodokse, duke u shembëllzuar jo vetëm nëaventurat leksikore utopike e të e pasuksesshme të Negovanit e të Luarasit, por edhe nëorvatje të tjera, të mëvonshme, nga autorë si Noli, Asdreni e Lasgushi. Përkundrazi,autorët katolikë të Veriut u prirën t i kushtojnë më tepër vëmendje rekuperimit të fjalëvetë rralla e periferike mbledhur nga goja e popullit kryesisht në zona të thella e tëpaekspozuara ndaj ndikimit asimilues të kulturës osmane dhe të kulturave të tjera tëfqinjëve. Dallimi në këtë rast kish të bënte më tepër me taktikat e zgjedhura për t iuafruar idealit të një shqipeje të pastër e të denjë për kombin shqiptar të rilindur. Nga kykëndvështrim, dysitë themelore në strukturën e shqiptarisë, ose kundërvëniet Veri-Jug,toskërishte-gegërishte dhe Katolicizëm-Ortodoksi u përthyen në mënyra të ndryshme.Nëse katolikët e vështruan Rilindjen shqiptare si rikthim edhe kulturor në vlerat mitiketë epokës paraturke të Kastriotit të cilat njëfarësoj ishin ruajtur në periferitë, ortodoksëte Jugut dhe deri-diku bektashinjtë e mendonin ringjalljen e kombit si një krijim rishtas,gjatë të cilit referimi ndaj së shkuarës do të ishte më tepër simbolik, shpirtëror, frymëzues.Një dallim i tillë ndihmon për të kuptuar jo vetëm nyjtimin e qëndrimit të atëhershëmndaj shqipes, por edhe zhvillime të mëvonshme, të kurorëzuara me sanksionimin estandardit gjuhësor të vitit 1972.

Besimi në shqipe

Përpjekja 64

3. Shqipja në konfluencat fetare

Fetë zakonisht e kanë në natyrën e tyre të prozelitojnë, dhe nga kjo pikëpamjefetë tradicionale ndër shqiptarë nuk kanë bërë përjashtim, edhe kur i kanë shkëmbyerose tregtuar besimtarët mes tyre. Megjithatë gjatë shekujve XV-XIX ishte Islami që upërhap ndër shqiptarë duke zhvendosur e zëvendësuar fetë e tjera për arsye që mbetentë diskutueshme. Kjo përhapje e Islamit vetvetiu do t i vinte Katolicizmin dheOrtodoksinë në pozita mbrojtëse, ruajtëse, konservative. Ndër katolikët konservacioniu përthye në trajta veçimtare me ndërmjetësinë e një kompleksi superioriteti të rrënjosurnë lidhjet preferenciale me Evropën dhe referimin ndaj Romës dhe Papatit; ndërsaortodoksët i shpëtuan disi kurthit të mbylljes në vetvete falë edhe simpatisë me të cilënvështroheshin prej Portës së Lartë, duke iu përshtatur kështu më mirë komunikimit meosmanët dhe kulturën e tyre. Një tjetër efekt i papritur i shtrirjes së Islamit në Shqipëriishte edhe njësimi i vendit nga sipër , përtej dasive fetare, dialektore dhe etnologjikeqë të paktën potencialisht segmentonin. Orientalizmat depërtuan në shqipe pavarësishtnga dialekti ose besimi fetar (por duke parapëlqyer shqipen në qytetet), duke u kthyerpastaj në çengelë të vetvetishëm ankorimi për komunikimin midis shqiptarëve ngakrahina të ndryshme; njëlloj sikurse ia rifreskuan domethënien unitetit kulturor ballkanik,duke i mbledhur popujt e trevës përpara së njëjtës tepsi me bakllava leksikore.

Nga ana e vet, gjuha e ruan historinë e popullit që e flet në strukturën e vetleksikore; edhe pse këto gjurmë nuk janë pandërmjetëm të dukshme nga përdoruesit.Vizionit naiv që ia kundërve shqipen e pastër ndikimeve të huaja i kundërvihet realitetii proceseve të pandërprera të shkëmbimit të fjalëve dhe formave kuptimore midis gjuhëvedhe kulturave në kontakt. Vetë gjuhët konstituohen si të tilla në bazë edhe të ndryshimeveqë pësojnë gjatë këtij shkëmbimi informacioni, përndryshe nuk do të ishte dhe aq egabuar të thuhej, me Chomsky-n, se njerëzit anembanë botës përdorin në thelb të njëjtëngjuhë, strukturat e thella të së cilës i ruajnë gdhendur në materien trunore. Për shqipengjuhëtarët mendojnë se është shkëputur nga protoshqipja për t u formësuar dikur midisshekujve VII-VIII të erës sonë (duket logjik argumenti i Sh. Demirajt, për të marrë sivijë ndarëse ndalimin e rotacizmit në toskërishte), edhe pse kurrë nuk do të ketë pasurndonjë plasë katastrofike a ndërprerje të vijueshmërisë me protoshqipen. Për këtë tëfundit të dhënat janë të pakta dhe të ndërmjetësuara, meqë dokumentimi i shkruarmungon. Megjithatë, hulumtimet etimologjike lejojnë të rindërtohen forma të lashta tëfjalëve, si dhe të pikasen huazime të kahershme, për shembull nga greqishtja e vjetërdhe latinishtja, që përndryshe janë përvetësuar plotësisht dhe nuk dallojnë mëstrukturorisht nga fjalët anase, të burimit indo-evropian. Në bazë të këtyre hulumtimeve,disa gjuhëtarë mes të cilëve edhe Çabej janë të mendimit se të parët e shqiptarëve kanërënë në kontakt me Krishtërimin shumë herët dhe se kjo fe e re u ka ardhur nga Roma,duke u folur në krye latinisht. Fjalë të tilla elementare të liturgjisë si kishë, meshë,pashkë, ungjill, lter, prift, kryq, kërshëndella, mëkat, shenjt, bekoj, pagëzoj besohet tëkenë hyrë në protoshqipe nga latinishtja, së bashku me praktikat përkatëse. Po të jetë emirëqenë, një kronologji e tillë mpiksur përjetësisht në fjalë të thjeshta e të përditshme

Përpjekja 65

vjen e merr rëndësi kyçe për historinë e përhapjes së Krishtërimit ndër protoshqiptarëtdhe për vetë çështjen delikate të autoktonisë së këtij populli; madje pikërisht ekzistencae këtyre huazimeve vlen sot si argument kryesor, edhe pse ironik, në të mirë të tezës sëpranisë protoshqiptare në brigjet e Adriatikut që para kontakteve me Romën e cilatezë gjithnjë i ka entuziazmuar kombëtaristët

4. Perëndi dhe alfabete

Kleri i tri besimeve në Shqipëri nuk e ka vendosur gjithnjë vetë se në ç gjuhët u flasë besimtarëve. Çështja e gjuhës në shërbesat fetare është më e mprehtë se ç mundtë duket në vështrim të parë; pse jo vetëm ka fe që janë pazgjidhshëm të lidhura megjuhën si Islami me arabishten por edhe ngaqë shumë nga praktikat dhe shërbesatfetare kulmohen në akte ligjërimore të posaçme, që lejojnë komunikimin e ndërsjelltëjo vetëm të bariut me grigjën, por edhe të të dy palëve me Hyjin. Pagëzimi, rrëfimi,mesha e sidomos vetë lutja janë e mbeten, në thelb, akte ligjërimore; prandaj s ështëpër t u habitur që fetë u kanë formalizuar, ritualizuar e shenjtëruar jo vetëm përmbajtjendhe nyjtimin, por edhe vetë formën gjuhësore në të cilën shtjellohen. Nga ana tjetër,fetë tradicionalisht të praktikuara ndër shqiptarë kanë mbajtur shpesh qëndrime tëndryshme ndaj shtytjeve kulturore, nga brenda ose jashtë institucioneve, për të përdorurgjuhën amtare në librat e shenjtë dhe në shërbesat. Nëse Islami nuk e ka lejuar përdoriminliturgjik të gjuhëve të tjera, Kisha Katolike e ka praktikuar rëndom, të paktën që ngaKundërreforma e këtej, në një kohë që qëndrimet e Kishës Ortodokse kanë qenë më tënuancuara e të kushtëzuara historikisht. Shqiptarëve të fesë ortodokse gjithnjë u ështëdashur të luftojnë jo aq për të përdorur shqipen në shërbesat, sesa për t u dalluarkulturorisht prej grekëve, meqë për autoritetet e Patrikanës popullata ortodokse në trojetshqiptare i përkitësh kombësisë greke e si e tillë u dashkësh trajtuar. Kjo nuk është palidhje me rolin e posaçëm të shkronjës greke në Ortodoksi, me privilegjet që i njiheshinmiletit ortodoks nga Porta e Lartë dhe me identifikimin e kombit me kishën ndër grekëtetnikë të djeshëm dhe të sotëm. Në ato rrethana, përpjekjet për të shkruar shqipenfillimisht në materiale ndihmëse e të shkollave e më pas edhe për tekstet e shenjta, upritën me armiqësi të madhe nga autoritetet e kishës greke, të cilat s e patën për gjë deriedhe të zhdukin fizikisht ata shqiptarë që përpiqeshin t i jepnin shqipes një përmasë tëshkruar brenda sferës kulturore të Ortodoksisë. Shembujt nga historia janë të mirënjohur.Prandaj edhe lufta për autoqefali të kishës në Shqipëri gjithnjë e pati në vetvete njëmoment sublim, madje heroik; duke marrë edhe atributet e një lufte për emancipimshpirtëror jo thjesht të institucionit të kishës, por edhe të vetë kombit shqiptar. Tek efundit, ishin pikërisht banorët e fesë ortodokse në trojet e Shqipërisë së Jugut e tëMesme shqiptarë e vllehë bashkërisht e vëllazërisht që i shërbyen si shtyllë kurrizorelëvizjes së Rilindjes Kombëtare: me financime, botime, shkrimtarë, mësues, ideologë,veprimtari kulturore dhe mbështetje në masë. Kur ishte fjala për të marrë një vendimpër alfabetin e shqipes në Kongresin e Manastirit më 1908, ortodoksët nga Shqipëriapërsëri e dhanë pëlqimin për shkronjën latine, sikurse bashkëkombësit e tyre të fesë

Besimi në shqipe

Përpjekja 66

katolike dhe myslimanët bektashinj. Guximit intelektual të këtyre njerëzve që nëemër të shqiptarizmit i kthyen shpinën shkronjës greke, ose shifrës themelore të ngrehinëskulturore ortodokse mijëravjeçare dhe spektrit të autoritetit bizantin në Ballkan endenuk i është dhënë vlerësimi i duhur në librat e historisë.

5. Pasqyrat shpirtërore të përkthimeve

Shumë studiues kanë vënë në pah ndikimin e madh që kanë pasur përkthimet nëzhvillimin dhe përsosjen e shqipes së shkruar. Është në vetë natyrën e përkthimit tëvërë përballë dy gjuhë, nga të cilat njëra, zakonisht gjuha dhënëse, është më e seliturdhe e lëvruar se tjetra; është gjithashtu në vetë natyrën e përkthimit që mangësitë egjuhës pritëse t i plotësojë me çfarëdo mënyre, jo t i shmangë duke i lënë mënjanë. Njëpoet si Çajupi, që vjershëronte në shqipe sipas modeleve folklorike, përballej me sfidagjuhësore të ndryshme nga ato të shqipëruesve që i matën forcat me Homerin, Rumiun,Goethen a Pushkinin. I pari kujdesej t i jepte një shprehje gjuhësore sa më adekuatendjeshmërisë së vet, të dytëve u duhej t i gjenin barasvlerën ligjërimore ndjeshmërisëemotive dhe estetike përftuar brenda kulturash më të shtresuara e të nyjtuara se shqiptarja.Aq më e ndërlikuar do të ketë qenë barra e përkthimit në fillimet e letrave shqipe, kurautorë si Buzuku dhe Budi e krijuan një variant letrar duke e ballafaquar shqipen evrazhdë të gegërishtes popullore me latinishten (dhe italishten) kishtare të teksteve tëshenjta. Edhe pse mbetet e hapur mundësia që Buzuku dhe të tjerë shkrimtarë nga tëvjetrit të kenë qenë vazhdues të një tradite shkrimore më të hershme, faktet historike tëderisotme i japin të drejtë deklaratës së Buzukut në pasthënie të Mesharit, ku ky autorpohon se është i pari që e ndërmori një akt të tillë për shqipen. Nga ana tjetër, tekstetfetare të letërsisë së Veriut, me pasurinë leksikore dhe sintaksën e përpunuar të rrëfimitbiblik, ishin kaq larg shqipes së folur katundeve të Gegërisë, sa vepra të tilla si ato tëBuzukut dhe Budit, edhe pse në thelb shqipërime tekstesh standarde të literaturëskishtare, janë krijime gjuhësore të pashembullta për nga pasuria e sjellë në kulturërishtas. Njësimi i alfabetit dhe i gramatikës nga njëra anë; por edhe neologjizmat, kalket,zgjerimet semantike dhe metaforizimet e fjalëve konkrete; frazeologjitë, parafrazimet,huazimet e drejtpërdrejta dhe të tjera truke të kompensimit leksikor, mezi fillojnë tëpërshkruajnë ndërmarrjen kulturore të shkrimtarëve tanë të vjetër. Një aspekt tjetër ikontributit të tyre, më i vështirë për t u rrokur dhe zbërthyer, ka të bëjë me masazhiminsistematik të shqipes së atëhershme, për të shprehur nuanca të holla abstrakte të tekstevedhënëse, të cilat nuk mund të kenë barazvlera të drejtpërdrejta në vernakular. Aq mëtepër rëndësi merr kjo po të kihet parasysh se tradita e shkrimtarëve të vjetër, në njëmënyrë a në një tjetër, u ruajt e pandërprerë deri te Fishta, Koliqi e ndoshta Camaj; dhenuk është e rastit që toni aq i dallueshëm dhe melodizmi kuptimor i ligjëratës sëshkrimtarëve katolikë gegë është përftuar brenda një fillese kulturore që i ka rrënjët nëpërkthimet e teksteve të shenjta të kishës dhe teksteve të tjera liturgjike. Për arsyekryesisht politiko-ideologjike, shqipja aq masivisht lëvruar e botuar nga shtypshkronjattotalitare erdhi duke i humbur lidhjet me këtë fillesë themelore, çka u pasqyrua njëfarësoj

Përpjekja 67

edhe në rrafshtësinë formale të letërsisë shkruar në standard (që do të kish qenëkatastrofike, po të mos i vinin gjuhës në ndihmë përkthimet). Ndryshe nga ç kanëpërsiatur disa analistë kohët e fundit, mjerimi leksikor i shqipes standard s ka lidhje aqme mangësitë aq të përfolura të Fjalorit të Gjuhës së Sotme Shqipe (1972), sesa mengushtimin qëllimisht të horizontit të ligjërimit të shkruar e të folur shqip nga regjimikomunist, nëpërmjet përjashtimit policor të përmasës fetare-spirituale dhe, paralelisht,të traditës së shkrimtarëve gegë të Veriut që asaj përmase i referohej.

6. Gjuhëshkrues barinj

Mes atyre shkrimtarëve që e shndërruan shqipen në instrument dhe petk të njëkulture kombëtare reflekse dhe të shtresëzuar, numri i madh i priftërinjve meritonvëmendje. Nuk e kam fjalën aq për shkrimtarët e vjetër të Veriut, pse këta nuk e kishingjuhëkrijimin për mision; por më tepër për autorët e Rilindjes kombëtare, sadoqë kjolëvizje, në vetvete nuk pati as mund të kishte për synim ringjalljen e kësaj apo të asajfeje. Rilindas të vonë si Fishta, Mjedja e Noli ishin edhe klerikë aktivë; ndërsa njëbektashi si Naimi, edhe pse laik nga profesioni, s e mbajti kurrë të fshehtë dëshirën përt ua dhënë shqiptarëve panteizmin e bektashinjve si fe ekumenike. Ndër autorët mëpak qendrorë, Luigj Gurakuqi mbeti gjithnjë i afërt me kishën katolike, ndërsa Asdrenidhe Lasgushi kaluan nëpër kriza mistike të tilla, që ua përcaktojnë faza të tëra tëkrijimtarisë së tyre poetike. Edhe pse në thelb kurrë s e përdorën poezinë në funksiontë drejtpërdrejtë të misionit të tyre fetar, të gjithë këta sollën në letrat shqipe spiritualizmindhe ndjeshmërinë e ndërmjetësit midis imanencës dhe transhendencës. Tek e fundit,askush më mirë se intelektualët dhe krijuesit e afërt me kishën dhe në përgjithësi memistikën fetare nuk do të ishte në gjendje ta plazmonte kulturorisht adhurimin eksplicittë tipareve themelore të kombit. Nga ana tjetër, Buzuku, Budi, Bodgani, njëlloj sikurseMatranga, Chetta e Variboba ndër arbëreshët e Italisë apo Anonimi i Elbasanit, DhaskalTodhri e Kostë Berati ndër ortodoksët e Shqipërisë së Mesme dhe të Jugut, synoninkryesisht të ruanin e të lëvronin fenë e krishterë ndër shqiptarët, prandaj shqipja nëpenën e tyre shpesh nuk ishte më tepër se një vegël në funksion të një skemejashtëgjuhësore edhe pse Frano Bardhi në parathënien e fjalorit të vet e shpreh hapurvullnetin për të ndihmuar gjuhën amtare qi po bdaretë e po bastardhohetë . Më esaktë ndoshta do të ishte të thuhej se për autorët e Pararilindjes, feja e krishterë (katolikeose ortodokse) mbetej atribut i parë e i pashlyeshëm i etnisë a kombësisë arbërore.Përkundrazi, shkrimtarët e Rilindjes, sado të përkushtuar spiritualizmit fetarkonvencional, shkruanin jo vetëm për t i përcjellë një mesazh lexuesit, por edhe përt ia përcjellë këtij lexuesi gjuhën vetë. Për të parët shqipja është shtegu që ndjek dritae fesë drejt shpirtit të besimtarit; për të dytët shqipja është drita. Kapërcimi është irëndësishëm, ndoshta paradigmatik. Pa mundur dot ta integrojnë fenë tradicionale nëkonceptin empirik të kombit, elitat shqiptare të formulës pagëzuese të Pashko Vasës idhanë vetë adhurimit të kombit atributet e një feje sui generis.

Besimi në shqipe

Përpjekja 68

7. Pastërti, pastrime dhe pastrues

Lufta për ta mbajtur shqipen të pastër pas Rilindjes zhvillohej të paktën në dyrrafshe. Në rrafshin racional, gjuhëtarë të ekuilibruar si Aleksandër Xhuvani e shihninepërsinë e fjalëve shqipe ndaj atyre të huaja në aftësinë e të parave për t u harmonizuarmë mirë në strukturat ekzistuese të gjuhës dhe për ta përçuar më mirë kuptimin nëpërdoruesit. Një pikëpamje e tillë mbështetej në supozimin maksimalist se shqipja ikishte të gjitha mundësitë për të përballuar trysnitë e modernizimit edhe në kulturë. Nërrafshin mitik, fjalëve shqipe epërsia u kushtëzohej dhe njihej nga prejardhja jo ngafunksionimi; njëlloj sikurse fjalët e huaja mbeteshin me përkufizim inferiore ndajvendaseve. Brenda këtij rrafshi marrëdhëniet midis elementit anas dhe elementit tëhuaj, u interpretuan herë sipas një skeme vlerash etike (këndej fjalët e mira, andej tëkëqiat), herë sipas një skeme vlerash estetike (këndej fjalët e bukura, andej të shëmtuarat),për të arritur te politizimi histerik gjatë viteve të regjimit totalitar (këndej fjalët tona ,andej armiket e subversivet). Kjo akseologji perverse kishte për bazë fetishizimin efjalës, në kuadrin e mitizimit të gjuhës dhe në përgjithësi të kombit shqiptar. Që shqipjanuk përfundoi në duar të puristëve njëlloj sikurse italishtja në kohë të fashizmit dhegjermanishtja në kohë të nazizmit, për këtë merita i mbetet bonsensit të përdoruesve,por edhe dobësisë intrinseke të institucioneve kujdestare të gjuhës, të cilat nuk i bënindot ballë, organizativisht, trysnisë së huazimeve sidomos në fushën e kulturës materialedhe në teknologji. Megjithëkëtë, edhe sot e kësaj dite shumë shkrimtarë dhe ideologënë Shqipëri nuk arrijnë ta shquajnë konceptin romantik-arkaik që fshihet pas pasionitpër ta ruajtur shqipen të pastër, ose për ta pastruar më tej, duke u përpjekur donkishotishttë largojnë prej leksikut deri edhe ndërkombëtarizmat.

Entuziastët e pastërtisë së shqipes rregullisht e ngatërrojnë pastërtinë (osehomogjenitetin) si tipar me ndërhyrjen pastruese në gjuhë, si veprimtari të arsyetuar, tëvullnetshme dhe shpesh të drejtuar nga institucione të specializuara. Po t u lihej këtyrerrugë e lirë, shtypi do të mbushej me lista të zeza fjalësh të padëshiruara, dhe vetëshqipja e shkruar do të shndërrohej dhunshëm në një lloj zhargoni të posaçëm, monotondhe me një strukturë leksikore po aq modulare sa edhe ligjërata e Luarasit, Negovanitdhe të tjerëve shkrimtarë minorë ortodoksë të Rilindjes; ose përkundrazi, e injektuarme fjalë të rralla nxjerrë prej fjalorthësh obskurë misionarësh në bjeshkë. Si në një rast,ashtu edhe në tjetrin, purifikimi do të shpinte në një produkt artificial, vetë-referencial,larg realitetit gjuhësor të qyteteve kryesore të vendit; të mbytur në preciozizma,neologjizma, arkaizma, krahinizma dhe solecizma; opak ndaj të adresuarve të mesazhitdhe të papërshtatshëm për komunikim. Nëse përdhosja e shqipes nga barbarizmat mbetetedhe sot e kësaj dite një kërcënim real dhe i mprehtë, zgjidhja është gabim të kërkohetnë institucionalizimin e despotizmit ksenofobik.

Miti romantik që ushqen pasionin purifikues në gjuhë gjithnjë i referohet besimittë patundur në ekzistencën e një të shkuare të përsosur madje hyjnore për gjuhën dhepër racën e një kombi e cila është për t u ripërtërirë nëpërmjet ndërhyrjes aktive të

Përpjekja 69

paktën në gjuhë, nga priftërinjtë e tempullit kombëtar (dijetarët, mësuesit, akademikët,profesorët, në përgjithësi patriotët profesionistë). Një mit i tillë i sheh marrëdhëniet eshqipes me gjuhë të tjera si kanale nëpërmjet të cilave depërton infeksioni që e rrëgjongjuhën dhe tërthorazi kombin. I njëjti lloj miti në vende, epoka e kultura të tjera ka çuarnë përpjekje për pastrim të racës nëpërmjet ndalimit të martesave të përziera, sterilizimittë personave të padëshirueshëm ose bartës sëmundjesh të trashëguara, dëbimit oseshfarosjes së pakicave etnike. Jo rastësisht holokausti nazist ndaj hebrenjve ka mbeturgur themeli për etikën e sotme të marrëdhënieve midis popujve dhe kulturave. Fjalët enjë gjuhe, nga ana tjetër, nuk kanë të drejta të posaçme; as mund të protestojnë kurkeqtrajtohen. Lufta kundër kalkeve ose fjalëve hibride (të tipit hekurxhi, ku tema hekurështë e lashtë në gjuhë, ndërsa prapashtesa xhi relativisht e re dhe e hyrë ngaosmanishtja; ose panshqiptar, shkarikoj [baterinë] etj.), pezullimi i ndajshtesave dhemjeteve të tjera fjalëformuese me burim nga gjuhë të tjera, qëndrimi në thelb racist ediskriminues ndaj orientalizmave, dëbimi policor i fjalëve të huaja nga fjalorët dhetekstet e shkruara për t i zëvendësuar forcërisht dhe të tjera ndërhyrje në leksik janë,për fat të keq, shembëllim i një etike romantike gjithnjë sugjestive, por vetvetiu tëdyshimtë.

8. Surrogatot dhe shushunjat

Disociimi i fesë nga jeta publike në Shqipërinë pashkovasiane ka sjellë pasojaafatgjatë në trajtimin dhe qarkullimin e miteve shekullare ndër shqiptarët.Kombëtarizmi Rilindas ishte një ndër ato fe surrogato që do të mëtonin t ia zinin vendinbotëkuptimit fetar tradicional, por jo e vetmja, as më e dëmshmja. Me kohë, të tjeraideologji do të konkurronin për të marrë në duar jetën shpirtërore të shqiptarit tëshfetarizuar. Komunizmi ishte një nga më të suksesshmet e këtyre ideologjive kryeneçee sfiduese, duke arritur deri atje sa të kërkonte e të realizonte ndalimin e plotë, me ligj,të institucioneve fetare dhe veprimtarisë fetare publike. Pas shembjes së shtetit totalitar,vendin ideologjisë autarkike të Hoxhës duket t ia ketë zënë kulti i Parasë dhekozmopolitizmi kulturor i një tipi të tillë që e koncepton shkëmbimin e informacionit sitë ishte transaksion i llojit monetar. Nuk është për t u habitur, për pasojë, që kulti ishfrenuar i Mammonit dhe trivializimi aq shqetësues i elitave në Shqipëri të shoqërohenme ringjalljen agresive dhe kundërpeshuese të kombëtarizmit rilindës, në emër tërivendosjes të njëfarë moraliteti dhe spiritualiteti çfarëdo në jetën publike. Fetëtradicionale, nga ana e tyre, duket se janë ende peng i gjithfarë problemesh të brendshmedhe organizative dhe nuk po arrijnë dot të imponohen si kujdestare të jetës shpirtëroretë shqiptarëve madje as të rimëkëmben në nivelet minimale të vitit 1939; në një kohëqë sektet e reja që kanë depërtuar energjikisht në popull pas vitit 1990, e kanë natyrshëmtë vështirë të integrohen e të thonë fjalën e tyre në çështje të kulturës kombëtare.

Në lëmin e lëvrimit të gjuhës, filistinizimi i elitave post-komuniste ka sjellë nganjëra anë shpërfilljen e normës dhe degradimin strukturor të ligjëratës publike; në një

Besimi në shqipe

Përpjekja 70

kohë që teknokratët dhe snobët e mediave vijojnë të sjellin në leksik gjithfarëbarbarizmash, thjesht në emër të ankorimit të ligjëratës së tyre në një mënyrë komunikimiglobale . Përdorimi publik i thjeshtligjërimit në të vërtetë tregon se mesazhi i mediave

i drejtohet kryesisht një publiku që përçmon sqimën gjuhësore; njëlloj sikurse adoptimipa nevojë i fjalëve të huaja tradhton cektësinë nëmos varfërinë leksikore ndoshta tëautorëve a folësve dhe doemos të dëgjuesve a lexuesve. Një pjesë intelektualësh, tëmëkuar me etosin e adhurimit rilindas për gjuhën dhe shenjtërinë e thelbit të sajshqiptarist, kanë reaguar me të madhe ndaj këtyre shpërdorimeve, duke vënë edhe nëdukje, sipas rastit, mangësitë e standardit ose natyrën artificiale dhe tepër përjashtuesetë normës. Të gjitha këto qëndrime nuk mund t i sjellin ndonjë përshëndoshje ligjëratëspublike në Shqipëri, sa kohë që vijojnë të mbështeten në mitet përkatëse: miti i gjuhëssë kulluar, miti i së shkuarës së përsosur, miti i masave si burim i urtësisë dhe ipagabueshmërisë, miti i Perëndimit në trajtë të një kulti kargosh, miti i teknologjisë simagji e bonifikuar. Të tilla mite qarkullojnë rëndom në të gjitha shoqëritë e sotme moderne dhe të prapambetura, të pasura dhe të varfra, homogjene dhe heterogjene; eveçantë për shqiptarët është se mitet shekullare ndër ne nuk ndeshin në atë rezistencë tënatyrshme që, në rrethana të tjera, do t u ofronte botëkuptimi fetar tradicional. Vetëkomunizmi u harlis në Shqipëri si një fe e llojit të vet, me Partinë organizuar në trajtatë një urdhri a një kaste kujdestarësh të tempullit të pushtetit. Pas delirit antikonservatortë revolucionarizimit gjatë viteve gjashtëdhjetë që çoi në shkatërrimin einstitucioneve tradicionale të tilla si familja, fisi, autoriteti prindëror dhe kisha regjimitotalitar u orvat të integronte edhe kombëtarizmin rilindës në këtë fe shekullare tëstalinizmit; në një kohë që izolimi ndërkombëtar i Shqipërisë, ose mania skizofrenikee persekutimit nën rrethimin imperialisto-revizionist do të kalonte rrjedhshëm nëmegalomaninë vetadhuruese të viteve shtatëdhjetë e më tej. Nga ana e tyre, shtresat epadoktrinuara plotësisht të rinisë së Tiranës dhe të qyteteve të tjera kryesore, tëekspozuara siç ishin ndaj televizionit italian dhe jugosllav dhe murgjërisht të privuaranga hedonizmi, iu përkushtuan adhurimit të Perëndimit si perëndi alternative ndaj Vëllaittë Madh vendas.

Duke parafrazuar fjalët e hidhura të kontrollorit kontinental Mustapha Mond nëromanin Brave New World të Aldous Huxley-t, mund të përsiatet jo pa njëfarë trishtimi,se në Shqipërinë pashkovasiane perëndia përnjimend përhihet si mungesë.

9. Fate të kryqëzuara

Gjuhës dhe fesë ndër shqiptarët fatet shpesh u janë kryqëzuar, megjithë dëshirëne elitave për t i mbajtur të ndara. Edhe kur është përdorur dhe lëvruar nga shkrimtarë tëklerit për të përçuar në masat shqipfolëse fjalën e Perëndisë, edhe kur autorë kombëtaristëe kanë rrethuar atë me atë lloj vëmendje e dashurie që zakonisht ruhet për objekte dhedukuri të adhurueshme të transhendencës, gjithnjë elitat kulturore të kombit e kanëkonsideruar shqipen si ndoshta të vetmin kanal për të depërtuar në shpirt të shqiptarit.

Përpjekja 71

Një trajtim i tillë përdëllimtar ndoshta ka qenë i domosdoshëm për ta shndërruar gjuhëntonë në një instrument komunikimi polivalent të aftë e të denjë për t ia hapur kulturësshqiptare portat e modernitetit, si dhe për të mbjellë në mendje të shqipfolëse krenarinëe nevojshme të identitetit. Megjithatë, sot shtrohet nevoja për një vështrim më pakemotiv e mistifikues dhe më shumë funksional e praktik të marrëdhënieve të shqipesme kombin shqiptar, përkatësisht me gjuhët e mëdha ndërkombëtare, si anglishtja dhegjuhët romane. Zotërimi i shqipes dhe përvetësimi i teksteve klasike shkruar në këtëgjuhë vetëm sa i dallon shqiptarët nga popuj të tjerë, por pa u dhënë ndonjë epërsi afisnikëri të veçantë në raport me ata që flasin, bie fjala, turqishten, greqishten, osegjuhën e romëve; njëlloj sikurse përkatësia në këtë apo në atë fe nuk mund as duhet tëshërbejë si bazë identifikimi diskriminues në raport me fetë rivale. Në rrethanat kurshqiptarët, kudo që ndodhen në Ballkan, po e kanë të vështirë të japin ndihmesa mirëfillipozitive e prodhimtare në ekonominë dhe kulturën e Evropës, tundimi për t iu rikthyeradhurimit të së kaluarës dhe të tipareve konstitutive kombëtare si gjuha mund të jetë etë mbetet tepër i fortë; por bash për këtë arsye elitat dhe mediat duhet të përpiqen qëkëtë vëmendje në mos obsesion ndaj gjuhës ta kanalizojnë drejt ndërhyrjesh funksionale,jo simbolike në strukturat e saj. E ardhmja e standardit gjuhësor dhe e komunikimitmbarëkombëtar, por edhe edukimi intelektual kompetitiv i brezave të rinj të Shqipërisësë nesërme, ndoshta do të varen nga suksesi afatgjatë i përpjekjeve të tilla.

Mars 2005

Besimi në shqipe

Përpjekja 72

KURTHE TË NJË ETNOGRAFIE TË RREZIKSHME NËPËRFYTYRIMIN ANTROPOLOGJIK

Nga Albert Doja

Studimet e specializuara fetare, të ngecura diku midis etnocentrizmit, empirizmitdhe literalizmit, sidomos në rastin e Islamit, nuk kanë sjellë ndonjë analizë të veçantëantropologjike përsa i përket pasqyrimit të suksesshëm të realiteteve praktike dheideologjive politike te feve. Për më tepër, ideja e popullarizuar se grupe të caktuaraetnike që kanë pasur konflikte përgjatë shekujve do të vazhdojnë luftën kundër njëritjetrit nuk është gjë tjetër veçse një ide e ushqyer prej raportimeve të shumta të mjetevetë informacionit masiv dhe botimeve akademike, të cilat i mëshojnë natyrës historike tëkonfliktit, në mënyrë tepër të ngjashme psh. me idenë se Islami dhe modernizmi janënë njëfarë mënyre kundërshtare me njëra-tjetrën. Është për të ardhur keq që gjatëperiudhave të pasigurisë shpjegime të tilla esencialiste mbi dallimet vazhdojnë të ruajnënjë peshë të madhe. Për aq kohë sa historia do të funksionojë si ekran pas të cilitfshihen interesat e udhëheqësve politikë apo fetarë, konfliktet etnike ose kulturore dote na paraqiten të pazbërthyeshme. Ekzistojnë, gjithashtu, pikëpamjet moderne mbishtetin-komb dhe gjithë mitologjitë e tij të institucionalizuara që kanë ngatërruar, fshirë,përdhosur dhe shembur kuptimin që kemi rreth përcaktimeve lokale dhe kategorive tëidentitetit të grupit të përkthyera në jetën e përditshme. Sidoqoftë, duke hulumtuar se sindërtohen identitetet politike të grupit, duke shkoklavitur marrëdhëniet midis ankthit,kërcënimeve dhe reagimeve të identitetit në grup mund të hidhet dritë mbi mënyrat ezgjidhjes të konflikteve.

Politika e identitetit

Në librin e tij Feja dhe dhe Politika e Identitetit në Kosovë (2000), GerDuijzings mundohet të rrisë standartet akademike dhe të trajtojë disa nga çështjet epërvijuara më lart. Hyrja e librit tregon qartë se është bërë një analizë kritike e ngjarjevedhe tensioneve që kanë tronditur Kosovën gjatë 100 vjetëve të fundit. Me interes tëmadh janë detajet që Duijzings-i ka sjellë në studimin e tij rreth grupeve në dukjeperiferike; këto detaje hedhin dritë mbi fakte të rëndësishme të strategjive të identitetitsi dhe të marrëdhënieve ndëretnike dhe ndërfetare. Duijzings-i nxjerr në pah njohjen evarfër që ka Perëndimi për Kosovën, e cila shpesh paraqitet si një zonë e zhytur nëkonflikt historik. Në përgjithësi ky konflikt paraqitet si i dyanshëm (serbët kundër

Përpjekja 73

shqiptarëve ose orthodoksët kundër myslymanëve), me dy grupe antagoniste që përplasenme njëri-tjetrin duke nxitur urrejtje shekullore. Nocioni mbizotërues se serbët dheshqiptarët janë grupe të ndryshëm dhe tepër antagonistë nuk është vetëm një version

i thjeshtëzuar i fakteve historike dhe politike por edhe një shtrembërim nacionalist dhepërfaqëson më shumë rezultatin e këtij trazimi sesa një përshkrim të rrënjëve të konfliktit.

Duijzings-i argumenton se Kosova nuk është një rast i thjeshtë me bashkësi qëndryshojnë nga njëra-tjetra në mënyrë të papajtueshme, ku feja supozohet se luan njërol qendror, por është një shembull i shkëmbimeve komplekse midis komuniteteve tëpërvijuara jo qartë, të mbështetura në nocione të papërcaktuara mirë të identitetit fetar,gjuhësor apo etnik. Ndërkohë që identitetet kulturore shqiptare dhe myslimane në shumëraste trajtohen si identitete që zëvendësojnë njeri tjetrin, duke sugjeruar idenë ehomogjenitetit kulturor, Duijzings-i dokumenton aspekte të ndryshme të identitetitmysliman dhe atij shqiptar. Duke i zbërthyer këto komunitete ai i kundërvihetpretendimit esencialist se serbët dhe shqiptarët kanë ngecur në konflikt për arsye tëarmiqësisë së papajtueshme midis Krishtërimit orthodoks dhe Islamit. Në fakt, në Ballkanka përkime të shumta nga pikëpamja kulturore midis Islamit dhe Krishtërimit; Duijzings-i e bën të qartë se në këtë rajon grupet e ndryshme nuk janë të predispozuara historikishtdrejt konfliktit. Përkundrazi, grupet e ndryshme fetare dhe etnike pasqyrojnëbashkëveprim të vazhdueshëm me njëri-tjetrin. Vetëm pas Luftës së Parë Ballkanike në1912 marrëdhëniet serbo-shqiptare u përkeqësuan së tepërmi dhe kjo për arsyen se palaserbe solli kërcënimin e asimilimit të dhunshëm dhe shtypjen. Argumentimi i Duijzings-it është se në fund të fundit midis shqiptarëve dhe serbëve ka shumë më tepër gjëra tëpërbashkëta se ç mund të pandehë shumëkush dhe radikalizimi i Kosovës nuk ishte ipashmangshëm.

Në mënyrë bindëse Duijzings-i argumenton se formimi dhe shndërrimi iidentiteteve etnike dhe fetare përcaktohet nga zhvillime politike më të gjera (f. 22).Identitetet janë ngrehina politike, për ndërtimin e të cilave regjimet shtetërore dhe fetareluajnë rol vendimtar. Në vend që t i shohë fenë dhe politikën si sfera të ndryshme,Duijzings-i i vështron këto si formacione pushteti të lidhura ngushtë. Në shoqëriperiferike si Kosova ku pushteti zyrtar shpesh sundonte vetëm në shkallë të kufizuar,elitat politike dhe fetare gjetën një truall pjellor për manipulimin e identiteteve etnike.Në këtë shoqëri kufitare ku identitetet etnike dhe fetare janë të ndryshueshme, aisqaron se kufijtë që përcaktojnë grupin janë më të paqëndrueshëm dhe më pak tëinstitucionalizuar. Edhe pse identitetet lokale, rajonale dhe fetare mbeten tepër tërëndësishme, ndarja midis qytetit dhe fshatit është e dukshme dhe identifikimi etniklidhet me identitetin fetar. Për më tepër, dhuna shtetërore nuk është krejt e palidhur meprocesin e formimit të identitetit.

Megjithëse kjo është sot pjesë e historisë, sepse proceset e shkoklavitjes etnikedhe krijimi i identiteteve të qëndrueshme njëpërmasore me anë të dhunës ka asgjësuarnë një masë të madhe elasticitetin dhe ndërvarësinë e shoqërisë kosovare, ky rast është

Kurthe të një etnografie të rrezikshme në përfytyrimin antropologjik

Përpjekja 74

veçanërisht mësimdhënës. Duijzingsi pohon se problemet e Kosovës nuk janë etnikenë zanafillë por janë etnicizuar nga udhëheqës politikë dhe fetarë që kërkojnë përfitimepolitike me çmim të lirë (f. 204). Në rast se do t i vështrojmë edhe më tej konfliktet eish-Jugosllavisë si konflikte vetëm etnike, do të vazhdojmë të mbetemi të verbër kundrejtarsyeve themelore politike dhe synimeve të atyre palëve që kishin shumë për të fituarnga konflikti. Elitat politike dhe fetare që mundohen të ruajnë ose marrin pushtet mundtë shmangin vëmendjen ndaj përpjekjeve të tyre duke u fshehur pas velit të luftës etnike.

Sidomos tek hyrja e librit të tij Duijzings-i tregon se përgjithësimet banale qëjanë kaq endemike dhe të përhapura në Perëndim rreth armiqësisë së zgjatur midisserbëve dhe shqiptarëve (si dhe midis të krishterëve dhe myslymanëve ne Ballkan) nëfakt nuk janë të bazuara dhe realiteti është shumë më tepër kompleks. Pohimet sepopullsia e Kosovës ka një histori të gjatë të shkëmbimit të tipareve kulturore që përfshingjuhën, ritet fetare, dhe identifikimet hapsinore hedhin poshtë në një shkallë të gjerëçka shumë autorë që janë marrë me Ballkanin i cilësojnë në rastin më të mirë si misteredhe në rastin më të keq si ide fikse të palatuara. Duijzings-i mundohet t i japë vend njëkuptimi më kompleks të identiteteve rajonale, përtej thjeshtëzimeve që shpesh shërbejnësi lente interpretuese në studimin e luftërave të Jugosllavisë. Siç kanë vënë rerecensuesit1 , fakti që Duijzings-i mundohet të vërë në pah kontaktet ndërkulturore qëndodhin në një numër lokalitetesh tregon se sa mbizotërojnë në literaturë fiksime tëtilla. Ka ardhur koha që keqkuptime të tilla të hidhen në koshin e plehrave të absurditeteveteorike dhe empirike. Vetëm tani vonë, për fat të keq, etnografët dhe studjuesit eshkencave shoqërore kanë filluar të paraqesin sfida të artikuluara ndaj këtyre miteve tëdëmshëm dhe të rrezikshëm.

Praktika e etnografisë

Libri i Duijzings-it është për këtë arsye më se i mirëpritur, sidomos përsa ipërket hyrjes së tij, edhe pse ai nuk duket se është i bazuar mirë në punë empirike tekkapitujt në vazhdim. Siç kanë vënë në dukje disa recensues, ndërkohë që disa ngakapitujt janë kthyer dymbëdhjetë vjet prapa, hyrja ishte gjëja më e fundit që Duijzings-i ka shkruar për këtë përmbledhje dhe më e rafinuara. Megjithëse hyrja e librit mund ta

1 Libri i Duijzings-t është recensuar në një numër të madh botimesh akademike dhe të tjera, sipsh.: Southeast European Politics 1 (2), 2000, 126 130 (Isa Blumi); Canadian Slavonic Papers42 (4), 2000, 591 592 (Lohr E. Miller); Islamochristiana 26, 2000, 273 274, (MauriceBorrmans); Religion, State & Society 29, 2001, 67 68 (Sabrina P. Ramet); International Affairs77 (1), 2001, 197 (Alex Bellamy); The Revieë of International Affairs 1 (1), 2001,, 103 105(Norman Stone); Journal of Southern Europe & the Balkans 3 (2), 2001, 206 207 (JuliaMitric); Balkanologie 5 (1-2), 2001, 304-308 (Nathalie Clayer); Slavic Review 60 (3), 2001, 634-635 (Julie Mertus); Ethnic and Racial Studies 24 (5), 2001, 874-875 (Hugh poulton); Ethnic andRacial Studies 25 (2), 2002, 349 350 (Vjeran Pavlakovic); Nations and Nationalism 8 (1),2002, 128-129 (Stefan Ihrig); Journal of Islamic Studies (13 (2), 2002, 225-227 (Harry T.Norris); International Politics 39 (2), 2002, 235-238 (Jefrey S. Murer).

Përpjekja 75

ngacmojë lexuesin, vazhdimi i tij mund ta zhgënjejë sepse aty nuk gjendet aq sofistikimdhe pjekuri intelektuale sa ç ka tek hyrja. Ne fakt, ngacmimi i fillimit mund ta bëjëlexuesin të lërë mënjanë një material të pasur që mund të ishte paraqitur me një punimmë të mirë. Problemi themelor i tërë kësaj përmbledhjeje qëndron tek metodologjia esaj problematike, që shpesh jep përshtypjen se mbështetet më tepër në literaturë tëmangët të dorës së dytë sesa në një gërshetim të punës së gjerë në terren dhe në njëanalizë kritike të burimeve. Kjo është për të ardhur keq, sepse në hyrjen e librit Duijzings-i ka bërë një shtjellim të hollësishëm të dinamikave të rajonit, që është në kundërshtimme shumë nga teoritë e mbështetura nga literatura e së kaluarës.

Kjo ndoshta i detyrohet faktit që ky nuk është një libër në kuptimin klasik; siçthotë Duijzings-i në parathënie, ky libër nuk është ai që kisha synimin të shkruajafillimisht (f. ix) . Në fillim të viteve 90 projekti i tij studimor u përqëndrua mbi njëkomunitet që në pamje të parë dukej i qëndrueshëm, Letnica, një enklavë katolike,etnikisht kroate e Kosovës, pranë kufirit me Maqedoninë. Megjithatë, trajtimi i Letnicësështë i kufizuar vetëm në kapitullin e parë të librit (f. 37 64). Ndoshta projekti i tijambicioz vuajti prej ngjarjeve të përshpejtuara në Kosovë gjatë periudhës sëMillosheviçit, kur pothuajse të gjithë pjesëtarët e popullsisë kroate të Letnicës ushndërruan në refugjatë në Kroaci. Dhe, siç është vënë në dukje, cilësia e pabarabartëe paraqitjes dhe argumentimit ndërmjet çështjeve të hulumtuara në libër mund t idetyrohet në një masë të madhe faktit që Duijzings-i pati mundësi të bënte punë studimorenë terren vetëm në këtë rast të vetëm. Sigurisht, ngjarjet fatkeqe të viteve 90, që kishinlidhje me natyrën e politikës së identitetit, mund të kenë ndryshuar në mënyrë dramatikeprojetktet e shumë antropologëve, edhe pse jo detyrimisht të të gjithëve.

Duke qëmtuar nëpër burime të dorës së dytë, Duijzings-i mundohet t ia përshtasëme zor materialin njohjes së drejtë që ai ka për natyrën e identitetit. Për fat të keq,mbështetja e tepruar nga ana e tij tek puna e dy komentatorëve të respektuar të çështjeveballkanike siç janë Hasluck-u (1929) dhe Malcolm-i (1998) nuk është me vend. Të dykëta të fundit kanë nxjerrë disa nga burimet sekondare më të mira nga pikëpamjaprofesionale për Kosovën. Megjithatë, të shprehësh deklarata të pabazuara duke folurnga pozita e autoritetit, është një kurth i rrezikshëm që Duijzings-i mund ta kishtekuptuar qartë. Të mësipërmit nuk mund të na japin bazën analitike për çka në rastin etyre ka qenë një përpjekje për të historicizuar një fenomen i cili sot është tepër i vështirëpër t u vëzhguar nga ana antropologjike. Ndërsa disa recensues kanë vënë në dukje seanaliza e tij duket problematike sepse nuk është e mbështetur tek vëzhgimet në terrenpor në literaturë te vjetër dhe të dorës së dytë që nuk jep hollësi të mjaftueshme dhe ebën krahasimin të vështirë (Clayer 2001 : 306), të tjerë shprehen se shumë burime meautoritet janë lënë krejtësisht mënjanë në pjesë të caktuara të librit të Duijzings-it (Norris2002 : 226).

Megjithatë, puna akademike e Duijzings-it has në probleme sidomos në rastetkur ai mbështetet së tepërmi në botime lokale që përfshijnë gazeta e deri tek shkencat


Përpjekja 76

shoqërore serbe të pas 1986-s, çka e bën leximin e rasteveve të tija studimore tepërzhgënjyes sepse ai përdor sa e sa herë burime me ngarkesë të hapur politike dhepropagandistike për të vërtetuar realitete që janë thelbësorë për argumentimin e tij. Kjodel e qartë sidomos tek diskutimi i shkurtër që ai bën rreth krijimit të egjyptianëve nëKosovë dhe Maqedoni (f. 132 156). Edhe pse disa recensues besojnë që ky kapitulli shkurtër i vetëm përcjell dhe shpjegon përkohshmërinë dhe funksionin politik tëidentitetit në Ballkan, shumë më tepër se libra voluminozë mbi këtë fushë (Bellamy2001: 129), të tjerë vënë në dukje me të drejtë se Duijzingsi mbështetet në mënyrë tëtepruar në arsyetime nacionaliste prej gazetarësh dhe politikanësh, gjë që pasqyronnjë proces të rrezikshëm të përligjjes së pikëpamjeve të caktuara që në fakt janë tërreme e të shpikura në mënyrë skandaloze (Blumi 2001: 197). Për më tepër, disamitologji klasike nacionaliste shumë të rrezikshme (sidomos ato që referohen shpeshdhe pa kritikë tek libri i Duijzings-it, si psh. propaganda fashiste serbe rreth perpjekjevetë shqiptarëve për asimilim me dhunë) shpallin akuza që nuk janë vërtetuar kurrë medëshmi dokumentare dhe u kundërvihen historisë. Siç ndodh rëndom me këtë llojliterature, pohime të tilla bëhen nga njerëz të cilëve autoriteti u vjen prej pjesëmarrjessë tyre në ndërmarrje nacionaliste. Vetë Duijzings-i është tepër i kujdesshëm për t upajtuar haptazi me teori të këtij lloji. Megjithatë, duke përfshirë të tillë material nëshkallë kaq të gjerë tek përmbajtja e librit, analiza e tij zbehet dhe pështjellohet. Rrezikui pranimit të kësaj literature të mangët, duke u përpjekur për të kontribuar tek studimi iidentitetit të ndryshueshëm, është se pranohen në mënyrë të heshtur mendime tështrembëruara.

Në këtë kuadër, në vend të pajtimit me akuzat për hegjemoni dhe gjenocidnga ana e shqiptarëve, ekzistojnë mënyra shumë më të frytshme dhe të dobishme për tëhulumtuar motivet individuale dhe pasojat kulturore të marrjes së një identiteti ose njëtjetri. Mendoj se një problem i lidhur me sa më lart mund të jetë edhe prirja e vajtueshmee botuesve anglo-amerikanë për të toleruar shumë tituj literature që janë hartuar ngaautorë të cilët nuk njohin gjuhët e duhura dhe prapëseprapë mendojnë se duke embështjellë mallin e tyre me veshjen e shkencës politike mund të arrijnë në një mënyrëose një tjetër maja më të larta mençurie. Duijzings-i njeh serbokroatishten (ështëmësimdhënës i Studimeve Serbo-Kroate në Londër), por ndoshta nuk njeh shqipen, siçe lë të kuptohet edhe vetë duke pranuar përkthimin e disa teksteve origjinale nga njëprej studentëve të tij shqiptarë (f. 173). Sigurisht që në Kosovë mund ta gjesh rrugënedhe duke folur serbokroatisht, por nëse ju mungon edhe një pune të gjerë në terren,kjo shndërrohet në një mangësi të madhe, sepse kushdo që mund të dëgjojë një muhabet2

shqip nëpër kafenetë e Kosovës do të ketë fat më të madh për të marrë vesh se çfarëndodh në të vërtetë.

Megjithatë, është e qartë se Duijzings-i ka bërë punën më të mirë atëherë kurnuk mbështetet në literaturë të dorës së dytë por merr informacion me anë të punës së

2 Fjalë e përdorur në origjinal (shën. i përkth.)

Përpjekja 77

tij në terren dhe njohjes së mirë të situatës në vend. Përqëndrimi tek aktivitetet periferikenë nivel bazë e ndihmon Duijzings-in të bëjë vërejtje të rëndësishme rreth natyrës dherolit të fesë mbi konfliktin dhe kohezionin në Kosovë. Duke shqyrtuar shembuj tëzhvillimit të identitetit në Kosovë që shumë akademikë perëndimorë nuk i vënë re, disaprej studimeve në një mënyrë ose një tjetër tregojnë natyrën jo të plotë të shndërrimittë identitetit.

Psh. Duijzings-i i hulumton pelegrinazhet etnikisht të përziera dhe vendet eshenjta të frekuentuara nga dy grupe si një laborator të identitetit, ku mund të shohëshse si funksionon edhe ndarja dhe përzierja. Në ngjarje fetare të këtij lloji katolikët,orthodoksët dhe myslymanët vijnë së bashku tek faltoret dhe vendet e shenjta të secilit.Pjesëmarrja në rituale është e përbashkët dhe identitetet e grupeve zbehen. Duke vënënë dukje se shqiptarët katolikë dhe myslymanë kanë gëzuar marrëdhënie pa probleme,ai përshkruan historinë e kriptokatolicizmit në Kosovë dhe shpjegon se si kjo i bashkoishqiptarët, duke e bërë edhe Islamin edhe Krishtërimin pjesë të identitetit të tyre tëpërbashkët. Duijzings-i flet me autoritet gjithashtu edhe për dervishët shqiptarë,ringjalljen e sufizmit popullor dhe bektashinjtë. Këta të fundit, një vëllazëri fetare qëmbizotëron në Shqipëri, janë të pranishëm edhe në Kosovë dhe Maqedoninëperëndimore.

Së fundi, të gjithë këta raste si dhe hyrja e bëjnë këtë libër një kontribut origjinalpër literaturën e politikës së identitetit në Ballkan, duke mundësuar sqarimin eproblemeve të sotme të nacionalizmit. Ndryshe nga të paraqiturit e konfliktit etnik sinjë rikthim tek urrejtjet e vjetra , ky libër i vështron këta momente të dhunshme siçarje sociale, duke dhënë një pamje nga afër të motiveve dhe formacioneve politike qëu turrën për të mbushur hapësirat që u krijuan nga përmbysjet shoqërore. Idetë përndarje etnike u transmetuan nga elitat politike/fetare dhe u riprodhuan në trajtën eformimit të identitetit të grupit. Ndarjet midis serbëve dhe shqiptarëve si dhe midiskristianëve dhe myslymanëve vareshin nga natyra e atypëratyshme e kërcënimeve socialesi dhe përmbysjet politiko-sociale që i shoqëruan.

Projektet nacionaliste

Megjithëse feja përbën vetëm një faktor ndërmjet shumë të tjerëve që mund tëkontribuojnë në zhvillimin e ndjenjës së përkatësisë në një grup më të gjerë, shumëakademikë që studjojnë identitetin e konsiderojnë atë si një shenjues identiteti që ndannjë grup nga një tjetër. Praktikimi i feve, si çdo shenjues kulturor, është një ritual që kalidhje me pasiguritë historike në një moment të dhënë. Praktikat fetare në Ballkan janëndërruar me kalimin e kohës, duke ndryshuar përcaktimet e identitetit të grupit.Duijzings-i na kujton se për shqiptarët feja është pothuajse e papërfillshme në jetënpolitike zyrtare (2000:159); se nacionalizmi shqiptar nuk ka veshje fetare dhe semyslymanët e Kosovës nuk u mbështetën asnjëherë nga myslymanët gjetiu në ish-


Përpjekja 78

Jugosllavi ose Ballkan. Kjo bie ndesh me nocionin se duke ditur identitetin fetar të njëindividi mund të gjesh vendin e tij në procesin e identifikimit etnik ose në një konflikt.Puna e Duijzings-it (2000: 106 131) është veçanërisht me vlerë përsa i përket çmontimittë nocionit mbi identitetin monolit të Islamit në rajon. Me anë të gjurmimit të ndarjevetë brendshme midis urdhërave të dervishëve shqiptarë dhe ulemave bosnjakë (shoqataislamike e miratuar zyrtarisht) në ish-Jugosllavi, ai tregon se ajo që specialistët e fushëse quajnë Islam ballkanik (Popovic 1986; Bougarel & Clayer 2001) është në të vërtetëshfaqe e një shumëllojshmërie të ndërlikuar shprehjesh që krijon disa identitete.

Duijzings-i tërheq vëmendjen për realitetet politike që thelluan ndryshimet midisgrupeve fetare në ish-Jugosllavi. E para e punës, ai dokumenton çarjen midismyslymanëve në Kosovë, dmth. midis atyre që u orientuan drej Sarajevës si qendër eudhëheqjes fetare dhe atyre që nuk ecën në këtë rrugë. Të parët cilësohen shpesh sisllavë myslymanë që kanë lidhje me myslymanët bosnjakë në veri; gjuha e tyre amtare

është serbishtja dhe veten nuk e konsiderojne si shqiptarë etnikë. Ekziston një çarje edytë midis myslymanëve e cila ecën përgjatë hullisë së ndarjes në sunitë dhe shiitë.Islami sunit lidhet me sllavët myslymanë të Sarajevës. I gjithë pushteti i ShoqatësIslamike buronte nga Sarajeva ndërsa urdhërat e dervishëve mbështeteshin kryesishtnë zona të pazhvilluara fshatare të cilave u kishin ecur punët keq në përfundim tëluftërave ballkanike dhe të secilës luftë botërore. Nuk është për t u habitur që shehlerëte Kosovës zhvilluan polemika të hapura në vitet 70 dhe u bënë qëndresë orvatjeve tëautoriteteve islamike të Sarajevës për të dobësuar urdhërat e dervishëve në Kosovë.Këto polemika heshtën vetëm kur autoritetet shtetërore federale ndërhynë në 1979.Fakti që myslymanët bosnjakë preferonin të lidhin martesa me kroatët ose serbët eBosnjës në vend të shqiptarëve është tregues i po kësaj situate.

Nëse disa specialistë të fushës e konsiderojnë kundërshtinë midis sufizmitpopullor shqiptar të Kosovës dhe Islamit ortodoks sunit dhe sllav të Bosnjës si njëkarikaturë të shfytyruar (Clayer 2001: 307), kontradiktat janë me të vërtetë të rrënjosura

thellë dhe shkojnë shumë më larg se konceptimet e specializuara që kanë ngecur në njëpërzierje të literalizmit dhe përdorimit të lemerishëm të statistikave, që nuk të çojnëkurrkund. Këto kontradikta kanë më tepër një kuptim politik, social dhe moral që shprehetmë mirë në ligjëratën etnike dhe fetare. Meqënëse myslymanët e Bosnjës patën pozitatë privilegjuara përsa u përket çështjeve islamike nën sistemin jugosllav, rritja e shpejtëe sufizmit në Kosovë mund të interpretohet si orvatje nga ana e myslymanëve shqiptarëpër të theksuar autonominë e tyre në sferën fetare. Në ligjërata që trajtojnë rigjallëriminfetar myslyman mund të gjesh në mënyrë të përsëritur motivet nacionaliste, gjë që enxjerr në pah më mirë nevojën që një forcë kaq e fuqishme mobilizuese të merretparasysh në lidhje me rolin që udhëheqësit fetarë pretendojnë të luajnë në këtë fushë.

Kështu, në dy kapitujt e fundit Duijzings-i mundohet të bëjë një analizëkrahasuese të çka ai i sheh si shembujt shqiptarë dhe serbë të mënyrës se si simbolizmatfetarë depërtojnë në imagjinatat kombëtare . Ai kërkon të tregojë se nacionalistët

Përpjekja 79

shqiptarë në raste të caktuara janë përpjekur të përziejnë kauzën e tyre me elementëfetarë të marrë kryesisht nga Bektashizmi, sidomos elementë që kanë prejardhje ngapoema e gjatë epike me njëzetepesë këngë Qerbelaja (e botuar për herë të parë në1898), në të cilën saga e Shiizmit rrëfehet edhe njëherë nga poeti i famshëm shqiptar ishekullit të nëntëmbëdhjetë, Naim Frashëri.

Naim Frashëri ishte një nga mendimtarët më të dalluar dhe figurë kryesore eBektashizmit, romantizmit dhe lëvizjes kombëtare shqiptare. Epika e tij bektashianeduhet gjykuar në kuadrin e një vepre tjetër epike monumentale, Historia e Skënderbeut,në të cilën autori rrëfen bëmat, fitoret dhe humbjet e heroit kombëtar shqiptar kundërpushtuesve otomanë dhe që konsiderohet si vepra më e famshme dhe maja më e lartëpoetike e tij. Edhe pse të dyja veprat u botuan në të njëjtin vit dhe janë shkruar në tënjëjtin stil, njëra e mbështetur tek mitologjia myslymane dhe mistika lindore ndërsatjetra në mitologjinë klasike dhe simbolizmin kristian, është vepra e dytë epike që u bëpoema e krenarisë kombëtare shqiptare. Dëshmorët e Qerbelasë, në kundërshtim medëshmitë historike dhe traditën lindore, i detyrohen së tepërmi heroizmit të epokësromantike, përfshirë këtu edhe portretizimin poetik që Naim Frashëri i ka bërëSkënderbeut (Norris 1993: 182).

Në formulimin dhe argumentimin e ideologjisë nacionaliste Naim Frashëripërdori koncepte si fetare ashtu edhe realiste, panteiste dhe gnostike, që kishin prejardhjeedhe nga traditat lindore edhe nga ato perëndimore. Ndër të tjera ai sugjeroi dhe hodhihaptazi teorinë e pajtimit të fesë me idenë e kombit. Por të argumentosh se Naim Frashëriu përpoq të ndërtonte një urë midis përçarjeve fetare të shqiptarëve duke propozuarBektashizmin si fe kombëtare të tyre, siç bën Duijzings-i, është e tepruar. Kjo pikëpamjeme sa duket buron nga një besim pa frymë kritike tek antologjitë eklektike te historivetë letërsisë (psh. Mann 1955, Elsie 1995) që hasen tek libri i Duijzings-it. Në fakt njëbesim i tillë duket i pamundur dhe madje edhe absurd për të gjithë ata që kanë njohjeminimale të mjedisit shqiptar. Pavarësisht se ishin të përqëndruar në Shqipëri,bektashinjtë ishin një pakicë e kufizuar dhe periferike në shoqërinë shqiptare, sidomospërpara se të përhapej lëvizja kombëtare. Sigurisht që Naim Frashëri nuk ishte i verbërpara këtij fakti. Marrëdhënia midis fesë dhe ideve kombëtare tek konceptet e NaimFrashërit është hulumtuar shpesh në mënyrë jokritike nga akademikë që i përkasin sivijës fetare (Qazimi 1996) ashtu edhe asaj nacionaliste (Xholi 1998). Megjithatë, kaarsye për të besuar se Naim Frashëri nuk pati ndonjë synim për t u dhënë shqiptarëvenjë fe të përbashkët por u mundua t i bënte idetë kombëtare të pranueshme në mnëyrëtë suksesshme nga shqiptarët e cilësdo përkatësie fetare.

Problemi nuk konsiston dhe aq në faktin se kjo ka qenë një përpjekje e dështuar,siç argumenton Duijzings-i, për të hedhur një urë mbi përçarjet fetare të shqiptarëveduke nxitur një kauzë kombëtare që përmban brenda vetes disa elemente heterogjene tëBektashizmit. Vendosja nga ana e tij e riprodhimit epik që Naim Frashëri i ka bërëBetejës së Qerbelasë në të njëjën bazë krahasimi me tërësinë e letërsisë së prodhuar


Përpjekja 80

nga shteti dhe kisha ne Serbi, e cila rikrijon dhe zbukuron mitologjinë e Betejës sëKosovës (f. 157 202) është problematike nga pikëpamja e metodologjisë dhe analizës.Sipas Duijzingsit të dy aspektet e mësipërme kanë shumë gjëra të përbashkëta: seciliështë paraqitur nëpërmjet këngëve epike dhe vargjeve popullore, që të dy ruajnë kujtimine nje beteje të humbur në të cilën forcat e së drejtës u mposhtën nga forcat e së keqes,u sakrifikua një hero kryesor, çka solli detyrimin për ndjekësit që këta të pranoninvuajtjen si hap drejt shlyerjes se fajeve dhe revoltës ndaj tiranisë. Mbi të gjitha, Duijzings-i beson se të dyja këto ngehina poetike patën peshë të ngjashme në rritjen enacionalizmave shqiptarë dhe serbe gjatë shekullit të nëntëmbëdhjetë.

Por, siç kanë vënë në dukje disa recensues, me përjashtim të natyrës së tyrefetare, dy mitet nuk mund të krahasohen as nga ana e përmbajtjes së tyre, as nga ana epërpunimit dhe përhapjes. Duijzings-i pranon rolin që luajti mungesa e një traditekulturore të rrënjosur thellë në dështimin e epikës së Naim Frashërit për t u shndërruarnë simbol politik të nacionalizmit shqiptar. Në ndryshim nga kjo, miti i Betejës sëKosovës u bë kaq i fuqishëm sepse ishte i rrënjosur në foklor dhe në kulturën kishtaretë nacionalizmit serb. Siç del nga kapitulli i tij mbi foklorin epik serb për Kosovën,Duijzingsi e ka kuptuar drejt këtë (f. 176 202). Miti serb i Kosovës dhe poezia epikeu zhvilluan në një proces të gjatë përpunimi të traditave orale dhe atyre kishtare;përmbajtja fetare e mitit ishte e lidhur ngushtë me kulturën e kishës orthodokse, njëinstitucion gjithmonë i fuqishëm dhe me ndikim në ideologjinë nacionaliste serbe.Edhe pse miti i Kosovës u krijua në Serbi dhe kurrë nuk pati jehonë në vetë Kosovën,ai u dha serbëve gjatë shekullit të njëzetë mundësinë për të vendosur në kategoritë eduhura identitetet e dyzuara ose që përzieheshin me njëri tjetrin.

Elementët e ligjëratës nacionaliste serbe kanë pasur rëndësi të madhe në ritualete ringjalljes nacionale gjatë të gjithë periudhës së ish-Jugosllavisë, por më të pranishëmkanë qenë në Serbi gjatë viteve 80. Pas rënies së komunizimit dhe federalizmit nëJugosllavi, kisha orthodokse serbe ringjalli nacionalizmin duke organizuar dy linjaritualesh kombëtare : pagëzimet në masë të serbëve dhe malazezëve në Kosovë dhe,gjatë viteve 1988 1989, procesioni i relikeve të princit Llazar nëpër fshatrat e banuaranga serbët, nga Kroacia dhe Bosnja e deri në Kosovë, ku edhe u rivarrosën përfundimishtpas një ceremonie funerale shenjtërimi. Reliket e Llazarit u parakaluan rreth e qarkKosovës si përkujtim i vrasjes së Krishtit-princ dhe si pretendim territorial. Kthimi iprincit heroik te vendi ku serbët ishin mundur nga turqit dhe ku Llazari humbi jetënu përfaqësua si mbyllja e një rrethi të plotë, si fillim i ri dhe rilindje e bashkësisësimbolike serbe, e mbretërisë parajsore serbe. Të dy ritualet u përdorën për të ngriturdhe ruajtur rendin simbolik me anë të një pohimi simbolik të vullnetit të kombit serbpër rikthimin dhe rivendosjen e dinjitetit dhe të të drejtave të tij, të cilat, sipasnacionalistëve serbë, ishin dëmtuar nga pushtues të njëpasnjëshëm si dhe nga ish-Jugosllavia (shih Salecl 1994). Pagëzimet masive të serbëve në Kosovë dhe kthimi atjei relikeve të princit Llazar ishin në fakt rituale të krijimit të kauzës së ngritjes së kombit.Të parat ishin në të vërtetë pelegrinazhe ndërsa të dytat ishin të ngjashme me ato çka

Përpjekja 81

Turner-i i lidh me pelegrinazhe. Por, në këtë rast dhe ndryshe nga pelegrinazhet, nukishte udhëtimi drejt një vendi ose bashkekzistenca me një qendër të shenjtë oseadministrative që nënkuptonte përvojën e krijimit të kauzës. Qe rruga e procesionit qëpërcaktoi kufijtë e territoreve kombit serb dhe mblodhi së bashku serbë nga Serbia emirëfilltë dhe nga zona të republikave të ndryshme të Jugosllavisë. Një aspekt irëndësishëm i të dy tipeve të ritualeve është theksi i tyre te ripërtëritja kulturore .Megjithatë, roli i spikatur i i eshtrave të Llazarit në ritualin e dyte afirmon qëndresënkulturore/shpirtërore dhe fizike/biologjike të bashkësisë kombëtare, meqënëse në traditëne krishterë orthodokse reliket e figurave të shenjtëruara kanë vlerë shpirtërore. Kjobashkekzistencë e materiales dhe spirituales, e vazhdimësisë biologjike dhe kulturorehaset shpesh në ligjëratën nacionaliste serbe. Kështu, marrëdhëniet midis kishës, shtetitdhe nacionalizmit u forcuan jashtëzakonisht. Edhe vrasësit me uniformë u shndërruannë heronj nëpërmjet këngëve epike, një proces që u cilësua me të drejtë si shpëlarjeme guslë (f. 199) dhe ndërkohë pjesëtarët e milicive serbe që ishin përzierë në aktemizorie mbanin stema që pasqyronin Betejën e Kosovës dhe merrnin medalje me emrine Millosh Obiliqit3 , heroi kryesor i Betejës së Kosovës.

Prirja për t i barazuar nacionalizmat serb dhe shqiptar është jo vetëm epajustifikuar po edhe një kurth i rrezikshëm në të cilin propagandistët nacionalistëserbë mundohen ende të fusin opinionin e publikut dhe të qarqeve akademike. Në fakt,instrumentalizimi politik i miteve serbe të Betejës së Kosovës nuk përputhet meQerbelanë e Naim Frashërit por me tipe të tjera të folklorit politik dhe të projekteve

pseudokulturore, të cilat u hyjnë në punë nacionalizmave me ngjyrim shovinist oseideologjik. Shembuj të kësaj natyre mund të gjenden tek propaganda komuniste eEvropës qendrore dhe lindore, në kohën kur traditat kulturore dhe folklorike kishinfunksionin e tyre për të justifikuar dhe forcuar bazat e mirëfillta të regjimit politikdhe ideologjik, siç e kam përmendur edhe më parë në rastin e Shqipërisë komuniste(Doja 1998). Antropologë të tjerë kanë dhënë një argument të ngjashëm (psh. Gossiaux1995). Një paralele tjetër me mitologjitë serbe mbi Kosovën mund të gjendet te fushatapropagandistike e Hitlerit kur traditat gjermane të Volkskunde-s patën një rol të madh

3 Në këtë kuadër është ringjallja e kujtimeve historike që krijon struktura të fiksuara sjelljeje dhejo anasjelltas, siç mendohet nganjëherë. Psh., pretendimi serb i mbrojtjes së Evropësmosmirënjohëse të krishterë nga furia myslymane, megjithëse është i krahasueshëm me pozitënserbe të shekullit të nëntëmbëdhjetë, gjatë të cilit u krijua miti i Kosovës në një formë pak ashumë si e sotmja, lidhet me ringjalljen nacionaliste të ditëve tona dhe më në veçanti me mitin eKosovës. Deri në kohët e fundit historiografia serbe e paraqiste betejën si fitore serbe dhe tëkrishterë kundër turqve myslymanë. Interpretimi i betejës si një disfatë e madhe serbe ështëpërhapur midis serbëve vetëm prej vitit 1968. Për mitologjinë nacionaliste serbe mund të jetëironik fakti që Millosh Kopiliqi, heroi i madh që sfidoi dhe vrau në betejë sulltanin osman, dukemos qenë ndoshta shqiptar nuk ishta as serb, sipas shumë punimeve realiste që janë rishikuar tekNoel Malkolm Kosova një histori e shkurtër (Noel Malcolm: Kosovo a short history),London, Macmillan, 1998, f. 58 80. Ky mister duhet t i ndriçojë historianët e rajonit më tepërrreth cilësive shndërruese të mitologjive sesa për faktet historike që ringjallin ideologjitënacionaliste.


Përpjekja 82

për reklamimin e ideologjisë ogurzezë naziste. Ndërsa të krahasosh ideologjinëkombëtare të Naim Frashërit me nacionalizmin serb, siç bën Duijzings-i, është njëllojsi të krahasosh romantizmin e Herderit me nacional-socializmin e Hitlerit!

Në rast se Beteja e Kosovës pati rol të rëndësishëm për nacionalizmin serbsepse mitologjizoi dhe zbukuroi një realitet lokal, historik dhe faktik, Naim Frashëri,nga ana tjetër, e përdor dramën e Qerbelasë si metaforë lokale dhe historike për njëkundrim mitik dhe etik të botës. Në këtë kuptim, paralelja që hiqet midis ideologjisëkombëtare serbe dhe shqiptare më tepër duket se konsiston në ndryshim sesa nëngjashmëri. Ka dy konceptualizime të ndryshme që u kundervihen njëra-tjetrës dhe,pas transformimeve instrumentale, realizohen në një sërë shprehjesh të veçanta që kanësë bashku disa detaje të ngjashme në stil dhe përmbajtje po janë irrelevante për ndonjëraport krahasimtar. Kur krahasohen shprehje të tilla të veçanta, krahasimi nuk bëhet nëbazë sipërfaqësore, lineare, apo një për një, por vetëm duke respektuar pozitën e tyrerelative në gjithë fushën e nacionalizmave të sajuara/formuara dhe ndryshimi osengjashmërinë e tyre relative me dukuri të tjera konkrete qe marrin kuptim brenda sënjëjtës fushë. Të dy tipet e transformimeve janë variante të të njëjtit model, por kandryshime në formën dhe përmbajtjen e konceptualizimit të kushteve paraprake dherezultateve te tyre.

Çka mungon në këtë kuadër është mprehtësia analitike dhe antropologjike përtë kuptuar spekulimet poetike dhe intelektuale të Naim Frashërit, të cilat e ritregojnësagën e shiizmit si një fe të viktimave të persekutimit. Këto spekulime kanë qenë tërëndësishme në formimin e ideve teologjike me koncepte gnostike dhe dualiste të cilatdo t ia kishin bërë të mundur fesë bektashiane të bashkohej me ideologjinë kombëtareshqiptare.

Nënkuptime kulturore

Kjo hallkë është e nevojshme të argumentohet, sidomos duke analizuar karakterinorganizativ dhe teologjik të bektashizmit si një urdhër mistik, heterodoks në vazhdën eshndërrimeve të tija historike. Ashtu siç kam pasur mundësinë të argumentoj me hollësi(Doja 2003), vetëm në sajë të një artikulimi të ideologjisë protestuese dhe teologjisëçlirimtare/çliruese me hierarkizimin e strukturave fetare të ndërhyrjes hyjnore ne mundtë kuptojmë jo vetëm vështirësinë e shpjegimit se pse nacionalizmi shqiptar në përgjithësinuk pati lidhje të forta me fenë, por edhe marrëdhënien e dështuar që pati fejabektashiane me nacionalizmin shqiptar nëpërmjet poemës së Naim Frashërit Qerbelaja .Kalimi nga risia në konservatorizëm dhe ripërtëritja e mëpasme e risisë, merr formadhe tone të ndryshme duke formuar një proces kompleks që kërkon një analizë të detajuarhistorike dhe antropologjike të vlerave kulturore dhe njësive sociale të përfshira nëkëtë proces. Duhet të kuptohet gjithashtu se deri në çfarë shkalle ndikon në mendjet enjerëzve manipulimi fetar dhe politik, çka na sjell tek kapitulli i Duijzings-it mbipelegrinazhet dhe faltoret e përbashkëta (f. 65 85).

Përpjekja 83

Në vendet e Ballkanit pelegrinazhet kanë qenë karakterizuar shpesh nga zbehjae kufijve formalë midis feve. Disa shembuj prej fillimit të shekullit të njëzetë të raportuaranga Hasluck-u (1929) dhe të paktën tre shembuj etnografikë nga historia e vonë eKosovës të përshkruar nga Duijzings-i (f. 66 78), tregojnë qartë se tubimet me natyrëfetare midis grupeve të ndryshme etnike dhe fetare nuk përfundojnë detyrimisht nëkonflikt, për aq kohë sa mbizotërimi i një grupi mbi tjetrin nuk shndërrohet në njëçështje në vetvete. Nga ana tjetër, komuniteti spontan i besimtarëve me origjina etnikedhe fetare që ndryshojnë nga njëra tjetra mund të fitojë një funksion politik dhe ideologjikdhe mund të manipulohet nga autoritetet fetare dhe laike kur mendohet se elementë tëcaktuar përbëjnë rrezik për pozitat dhe autoritetin e atyre që kanë në kontroll përkatësinëfetare të faltores.

Megjithatë, përveç atyre çka Duijzings-i i quan thjesht tradita të përzjera (f.84), që vjen nga ideja e Hasluck-ut mbi faltoret e dyfishta , disa orientime të mëtejshmeanalitike duhej ta ngacmonin më tepër imagjinatën e antropologut. Fakti i thjeshtë iadhurimit të shenjtorëve nënkupton ekzistencën e grupeve ose individëve që janësuperiorë nga ana hierarkike, që mundohen të përdorin këtë pozitë për të identifikuarlegjitimitetin e tyre me shenjtorët në mënyrë që të vënë në jetë strategjitë e tyre politike.Një shembull i mirë i ligjërimit të këtij lloji të ndërmarrjes politike është ndoshtapërshkrimi i mprehtë që Peter Brown (1981) u ka bërë sipërmarrësve (impresariove) tëshenjtorëve të antikitetit të vonë, që në shumë drejtime është i ngjashëm me kultin eshenjtorëve që bëjnë mrekullira, tipik për urdhërat mistikë të Islamit, siç ështëbektashizmi. Besoj se është ky kult i adhurimit të shenjtorëve, që ka lidhje me varret enjerëzve të shenjtë dhe shenjtorët që bëjnë mrekulli të gjallë ose të vdekur, dhe imarrëdhënies së tyre me dijen hyjnore dhe mistike, që në mënyrë paradoksale çoi drejtdobësimit të shprehjes mistike, siç ka treguar puna studimore e Trimmingham-it (1971),ndërsa shmangia drejt devocionit ndaj shenjtorëve dhe vëmendja ndaj kultit kolektiv tëkujtimit të zotit çoi në një largim të vazhdueshëm të masës së besimtarëve.

Modelet kulturore të bektashianëve që e kishin bazën metaforikisht dhe fizikishttek komunitetet e urdhrit rreth vendeve të shenjta, riprodhojnë skema ekzistuesenëpërmjet praktikës dhe janë instrumente për përfitim personal në duart e lideravefetarë. Logjika që del këtu duket se mbështetet në koncepte të ekuilibrit metafizik dhetë një marrëdhënieje kontraktuale të shenjtë midis individëve dhe forcave kulturore.Themelet e tyre janë edhe ngjarjet edhe simbolet dhe si simbole ata kanë domethënie,dhe mund të lexohen në mënyrë ekspresive dhe instrumentale. Këtu nënkuptohet njëfarëmbylljeje, në kuptimin e një konverngjence të përkohshme specifike të synimeveindividuale dhe proceseve më të gjera strukturale.

Ky diskutim na shpie tek puna Bourdieu-së (1972) mbi habitus-in dhe ka të bëjëme mënyrën se si strukturohen tiparet e provuara drejtpërdrejt të botëve sociale. Kjonuk është kulturë në kuptimin e zakonshëm por një mënyrë energjike e prodhimit kulturor


Përpjekja 84

dhe i referohet mënyrës se si asimilohen në Evropën juglindore simbolet dhe objektetmyslymane tek një praktikë specifike e fesë kristiane. Praktikat historike tëmarrëdhënieve administrative shtetërore dhe patronazhit politik në rajon tregojnë formaartikulimi në të cilat format e huaja myslymane riorganizohen në strategji lokale dhe nëlogjikën e riprodhimit social. Kjo nuk është diçka e njëjtë me sinkretizmin dhehibriditetin meqënëse thekson natyrën e artikulimit që mbizotërohet nga format lokaletë eksperiencës dhe strategjisë.

Në fakt, koncepti i mëparshëm i Hasluck-ut për faltoret e dyfishta nënkuptonplotësisht propagandën bektashiane (1929: 454 - 477). Të dhënat e tij të pelegrinazheveose ato të Edit Durhamit që sjellin dëshmi nga fillimet e shek. të 20-të për ditën errëshajave ku mijëra të krishterë si dhe myslymanë bosnjakë dhe shqiptarë mblidheshinsë bashku në harmoni të përsosur (Duijzings, f. 77), mund të maskojnë përvoja tëhierarkizimit dhe përzierjes së pjesshme. Vëzhgimet e vetë Duijzings-it bëjnë të mundurtë kuposh se edhe në kohë paqeje, përzierja e pelegrinazheve nuk është veçse relative.Psh, në Graçanicë (f. 66 71), pelegrinazhi nuk zhvillohet në të njëjtën mënyrë tekciganët myslymanë dhe serbët orthodoksë dhe rituali nuk është me të vërtetë i përzierë.

Konceptet e reja të ndarjes me konkurrencë dhe tolerancës antagoniste(Hayden 2002) shpjegojnë se si vendet e shenjta që kanë qenë të përdorura nga pjesëtarëtë bashkësive fetare të ndryshme dhe që mund të shfaqin përzierje sinkretike dhe praktikatë të dyja feve, mund të pushtohen ose shkatërrohen nga pjesëtarët e njërës bashkësipër të shprehur mbizotërimin e saj. Duket se ky konfuzion qëndron në thelb të dobësivekritike të shpjegimeve që jepen në ditët tona mbi konfliktet nacionaliste në Ballkan dhegjetkë. Paradoksi vjen nga ajo që sinkretizmi mund të nxitet nga pabarazia dhe rrezikohetnga barazia midis grupeve. Nga ana tjetër, argumente të këtij lloji mund të bëjnë mëoperative lidhjen midis njohjes së veçantë dhe dinamikës së kulturës te përbashkët.Kjo mund të na ndihmojë të kemi një ide më të mirë për mekanikën e saktë se sipikësynimet individuale riprodhojnë dhe në fund të fundit ndryshojnë sistemin kulturor.

BurimetBellamy, Alex J. 2001. Review of Duijzings s Religion and the Politics of Identity

in Kosovo. International Affairs 77 (1), 197.Blumi, Isa. 2000. Review of Duijzings s Religion and the Politics of Identity in

Kosovo. Southeast European Politics 1 (2), 126-130.Bougarel, Xavier & Nathalie Clayer (eds) 2001. Le nouvel Islam balkanique:

les musulmans acteurs du post-communisme (1990-2000). Paris: Maisonneuve & Larose.Bourdieu, Pierre. 1972. Esquisse d une théorie de la pratique. Genève: Droz

(Travaux de droit, d économie, de sociologie et de sciences politiques, 92). [Engl.transl. Cambridge University Press, 1977].

Brown, Peter. 1981. The cult of the saints: its rise and function in LatinChristianity. Chicago: University of Chicago Press (Haskell Lectures on history of

Përpjekja 85

religions, new series, 2).Clayer, Nathalie. 2001. Review of Duijzings s Religion and the Politics of

Identity in Kosovo. Balkanologie: Revue de l Association Française d Études sur lesBalkans 5 (1-2), 304-308.

Doja, Albert. 1998. Évolution et folklorisation des traditions culturelles. EastEuropean Quarterly 32 (1), 95-126.

. 2003. Confraternal religion: from liberation theology to political reversal.History and Anthropology 14 (4), 349-381.

Duijzings, Ger. 2000. Religion and the politics of identity in Kosovo. London:Hurst.

Elsie, Robert. 1995. History of Albanian literature. Boulder/New York: ColumbiaUniversity Press (East European monographs, 379).

Gossiaux, Jean-François. 1995. Le sens et le verbe: sur deux modes opposésd instrumentalisation politique du folklore. L Homme: Revue Française d Anthropologie35 (135), 127-134.

Hasluck, Frederick W. 1929. Christianity and Islam under the Sultans. Oxford:Clarendon Press.

Hayden, Robert M. 2002. Antagonistic tolerance: competitive sharing of religioussites in South Asia and the Balkans. Current Anthropology 43 (2), 205-231.

Malcolm, Noel. 1998. Kosovo: a short history. London: Macmillan.Mann, Stuart E. 1955. Albanian literature: An outline of prose, poetry, and

drama. London: Quaritch.Norris, Harry T. 1993. Islam in the Balkans: religion and society between Europe

and the Arab world. London: Hurst.. 2002. Review of Duijzings s Religion and the Politics of Identity in Kosovo.

Journal of Islamic Studies 13 (2), 225-227.Popovic, Alexandre. 1986. L islam balkanique: les musulmans du sud-est

européen dans la période post-ottomane. Wiesbaden: Harrassowitz (BalkanologischeVeröffentlichungen, 11).

Qazimi, Qazim. 1996. Ndikime orientale në veprën letrare të Naim Frashërit[Oriental influences in Naim Frashëri s literary opus]. Prishtina, Kosovo: Këshilli iBashkësisë Islame të Gjilanit.

Salecl, Renata. 1994. The spoils of freedom: psychoanalysis and feminism afterthe fall of socialism. London: Routledge.

Trimingham, J. Spencer. 1971. The Sufi orders in Islam. Oxford: ClarendonPress.

Turner, Victor W. 1974. Dramas, fields, and metaphors: symbolic action inhuman society. Ithaca, N.Y: Cornell University Press.

Xholi, Zija. 1998. Naim Frashëri midis së kaluarës dhe së sotmes [Naim Frashëribetween past and present]. Tirana: Luarasi.


Përpjekja 86

PASHALLARË TË KUQ DHE BLU: MBI ISLAMIZIMIN ME DHUNËTË ARMIKUT NË DISKURSIN PUBLIK SHQIPTAR.

Nga Ervin Hatibi

Një nga gjetjet më të bujshme me të cilën na qerasin shpesh kohët e funditfotoreporterët shqiptarë, është loja me aureolat. Sahera, faqe të para gazetash hapen mendonjë portret kryesisht politik, i ujdisur ky në fokus në një mënyrë të këtillë, qëpersonazhit të fotografuar t ia kopsisin kokën pas ndonjë objekti a shenje të rrumbullt,çfarëdo qoftë: rrethi me yjet evropianë të flamurit, stema ovale e kryeministrisë, ndonjëO apo Q kapitale nëpër banderola ceremoniale, ndonjë tollumbac festiv Çdo objektrrethanor rrumbullak ngarkohet me misionin e qerthullimit të kokës së personazhit menjë lloj sfondi qarkor, tip kurore mbretërore apo brerore shenjtërore. Gjuha e dhunës nështyp, më e ashpër dhe piktoreske gjatë viteve 90, tashmë që është shtruar ca, duket seia lënë misionin e demonizimit përmes karikaturizimit artit objektiv të fotografisë.Kështu, gazetat shpesh e pikturojnë kundërshtarin politik me poza të sforcuara tipizuese,të tilla që shfrytëzojnë rastin p.sh. përgjatë ndonjë teshtime apo ndonjë kruajte vetvrasësehunde, gjatë shqiptimit të mundimshëm të ndonjë bashkëtingëllorje, gjatë ndonjëgromësime parlamentare a pultitje rutinore të pafaj syçkash apo çdo mrrolje e tendosjetjetër të lëkurës së mimikës. Poza që në fakt duheshin hedhur në kosh nga profesionistii ndershëm. Rrethorja që përmendëm, në të tilla raste negative nuk e rrethon më kokënpolitike si aureolë a kurorë: ajo bëhet thjeshtë rrethi koncentrik në dylbinë e snajperit:bëhet shënjestër ekzekutimi.

Herë pas here shënjestra e dëshiruar ovale, nuk gjendet edhe aq kollaj në mjedisinrreth politikës: ndonjëherë flamuri evropian është tepër i dallgëzuar për t u fokusuaradhe tollumbacet nuk janë domosdo më të vogla se kokat e ca politikanëve për t Imirëpritur këto si kornizat. Dhe fotografët heqin keq Por përherë ka një zgjidhje:montazhi dhe kolazhi, në traditën më të mirë të agjit-propit stalinist! Me një ndërhyrjecezariane, personit të urryer, ashtu si në magjinë e zezë voodoo i masakrohet mishërimifotografik. Truku grafik më i përdorur botërisht për më se 60 vjet me rradhë për tëpërdhunuar imazhin e kundërshtarit është shkarravitja kozmetike e një palë mustaqkavetë vogla Hitleri mbi buzën e portretit. Në Shqipëri, për vite me rradhë, rolin e aksesoritndëshkues, me sukses e ka zëvendësuar një anti-aureolë: çallma e bardhë e hoxhës!Mos na thotë kush tani se nuk i ka parë e stërparë gjatë viteve të fundit foto-fletërrufetëme çallmën montuar apo shartuar drejt e mbi Sali Berishë në shtypin e majtë apo tënjëjtën përmbi Fatos Klosin në shtypin e djathtë! (Shënim: Kurse çallma mbi kokën e

Mbi islamizimin me dhunë të armikut në diskursin publik shqiptar

Përpjekja 87

të ndjerit hafiz Sabri Koçi kudo nëpër foto është autentike. Jo vetëm ai, por edhe tëtjerë dinjitarë të bashkësisë islame, imamë e dervishlerë, hoxhallarë e baballarë, nuk ekanë me të keq këtë punën e çallmave: është thjeshtë një traditë e tyre shumë e vjetër.)Sigurisht, i madh e i vogël e di se kjo nuk bëhet për inat të hoxhallarëve, dhe as nëshenjë përngjasimi me ta, po kryesisht për mbivendosje me Osamën, logon momentaletë së keqes pereniale orientale.

Anti-aureola ekziston edhe në variantin femëror. Ajo është shamia e besimtarevepraktikante muslimane, e njohur më shpesh në zhargonin mediatik e politik shqiptar siferexheja , një anakronizëm i sforcuar me të cilin asnjë femër e mbuluar shqiptare

nuk e emërton kryembulesën e vet, një orientalizëm i cili është një anti-aureolë mëvete, e llojit gjuhësor kësaj here. Në këtë funksion e përdori edhe kryeministri i venditgjatë një fushatë zgjedhjesh të paradokohshme në qytetin e Elbasanit, kur ftoi njerëzinëqë të votonin kundër ferexhesë politike , (si edhe gjithashtu kundër Haxhi Qamilitdhe pro Kostandin Kristoforidhit. ) (Po si nuk gjeti gjetiu nja dy shembullorë të tjerëqë të ndajnë të njëjtë fe e të mos na ndajnë edhe më tej ne të tjerëve kur të votojmëpastaj për ta, po u gjet një i keq musliman dhe një i mirë i krishterë, me Shkumbininpërmes ) Jemi në nivelin e garderobës pluraliste dhe sfilatës identitare: në njëpikëpamje aspak cinike, si çallma ashtu edhe ferexheja , në fakt, janë kryesisht veshje.Dhe në këto kohëra supersonike e virtuale, globaliste e multikulturaliste, robit të shkretëi qëllon të vishet lloj-lloj, për qejf a për hall, për sport a për eksport. Gazetare të pashme,me shaminë hedhur muslimançe mbi sy, nusërojnë para kamerave të lajmeve nëpërrrugët e Kabulit, presidenti amerikan gjatë vizitës në Kinë vishet si mandarin perandorak,po askush ama nuk ua nxjerr këto foto jashtë kontekstit, për t ua përdorur si ndonjëfarëmini-shantazhi qesharak. Kurse në një faqe të parë të një gazete të madhe tiranase( Korrieri ), gjejmë të vendosur një foto-poster të gruas së kryeministrit, të mbuluarme një foulard të bardhë në kokë gjatë vizitës së një xhamije në Liban. Diçitura nadiktonte se Zonja e Parë kishte veshur « rrobat e grave islamike », dhe sigurisht diçituranuk mund të jetë kaq enciklopedike sa të qartësojë edhe për lexuesin e thjeshtë e tëçuditur se gjithë turistet apo vizitoret femra të xhamive dhe të shumë kishave, në shenjërespekti ndaj traditës u sugjerohet të mbulojnë flokët me një shami që shpesh ua ofronguida turistike në derë të tempullit. Ama gjithë operacioni foto-diçiturë, në një mënyrëqëllimshëm arbitrare kërkon të të lërë shijen e (larg qoftë) ndonjë inklinacioni të gabuarshpirtëror, qoftë edhe momental, të gruas së kryeministrit, e kush e di, mbase edhe të tëshoqit Toni që përshkonte shkrimet e numrit të gazetës merret me mend se ishte tejetkritik ndaj çiftit, sigurisht për arsye të politikës, por truku i ferexhesë i kishte vënëpikën mbi i imazhit të mëtuar problematik. Po kështu u veprua kur kundërshtia përshpalljen zyrtarisht të z.Xhoana Nano si First Lady protokollare, mobilizoi në protestëne rradhës teatrin politik nëpër rrugët e Tiranës. Djemtë e vajzat e lëvizjes Majft ,organizatorë të mitingut kritik ndaj kësaj shpallje, e panë të arsyeshme që XhoanaNanon ta riemërtojnë Xhemile për ta tallur në karikaturat e posterat e protestës.

Tentativa për islamizim të armikut nuk prek vetëm fatkeqët që kanë lindurnën kubetë e rënda, jeshile e të vjetëruara të emrave dekonspirues muslimanë. Mirë ataqë mund t I akuzosh po të të dojë qejfi për konspiracione reaksionare për integrizëm


Përpjekja 88

oriental kundër integrimit oksidental: tentativa për islamizim të dhunshëm po prekedhe banorët e pafajshëm të emërmbiemrave të tjerë. Epshi konvertues në fakt thjeshtmëton për ta mbyllur në një Abu Graib poshtërues e degjenerues, qoftë edhe vetëmgjuhësisht e përkohësisht, kundërshtarin politik. Kështu në një editorial të një tjetërgazetë të rëndësishme ( Koha Jonë ), mu pas një vizite të përfolur në Dubai (përtejPerdes së Hekurt Identitare ) Fatos Nanos i këndohet kjo lloj formule çpagëzimi:Nano kryeministër mund të ketë një ditë dëshirën surrealiste por të sinqertë, të shkojë

për pelegrinazh në Mekë . Pjesa tjetër e editorialit është minuar me sulme e shpoti tëtjera, dhe ndonëse krejt pa takt e pa vend, dëshira për t i shkuar deri në ekstremoperacionit të tëhuajzimit final, shpie në internimin e imazhit mu në qendrën e Orientitreaksionar, aty përtej urës së Qabesë ku shkon e nuk kthehesh veçse Haxhi, si Qamilisimbolik (Martohu sa të duash në kishë ti! Tjetri lutet e mezi pret të të rrëshkasëkëmba e të vesh në esfel!)

(Gjatë muajit të Ramazanit, më e forta ishte të shihje në një tjetër gazetë tëmadhe tonën ( Albania ) një listë të gjatë me emrat e gati gjithë deputetëve të Kuvendit,që jo me ndonjë paramendim kanë lindur nga prindër me emra muslimanë. Pra kanë mëshumë mundësira për haxhillëk se Nano. Me një procedim që të kujtonte atë të militantëvetë partisë kur testonin me cigare e shishe uji të dyshuarit si agjërues në vitet e diktaturës,gazetari u qe afruar të gjithëve këtyre me pyetjen aspak etike : a po agjëron? Lista epafundme e emrave në shumicë dërrmuese përgjigjej me mohore. Që pas 1997, dukekaluar edhe përmes 11 shtatorit, numri i burrave të politkës tonë që pozojnë rrotullxhamive, ka rënë drastikisht. Ndërkaq më kujtohet mirë sesi në fillimet e demokratizimittë Shqipërisë, në kohët ende të arta të inercisë antisovjetike të aleancës afganomaerikane,shumë nga këta burrat ofronin edhe pa ua kërkuar kush sinjale të panevojshmeidentifikuese me Islamin. Sot u duhet të kalojnë prova të tilla fyese e trishtuese për tëprovuar të kundërtën. Kështu dora vetë Sali Berisha, kaq i sulmuar për hapjen e venditme botën islame, sot deklaron literalisht se flamuri i Shqipërisë është flamur iKrishterimit, frazë që nuk besoj se do guxonte ta thoshte ndonjë ish-president amerikan,të themi, apo gjerman, italian, francez... (lista vazhdon.)

Ky shkrim magazinon përciptas vetëm disa shfaqje nga më interesantet e kohëvetë fundit. Nuk është hera e parë që shkruaj për orientalizimin e armikut në kulturëntonë, për racizmin e islamofobinë që nuk çudit më asnjeri, për Berishën që deputeti-kryeredaktori i gazetës së partisë në pushtet ( Zëri i Popullit ), e shpotit me « muslimaniBerisha », për Berishën që e godiste Ilir Metën kur ky qe kryeministër me llagapin« Sheiku Metullah », për editorialin famëkeq të njërës prej gazetave më të mëdha nëvend ( Korrieri ) ku difekti i qeverisë Nano ishte mbiemri Islami i ministrit të jashtëm,për fyerjet publike standart me termat anadollak , çeçen apo më rrallë jeniçer , qëkanë kolonizuar imagjinarin politik me hordhi barbarësh orientalë. Zhurma e kohëve tëfundit përmbi zhdukjen e poemës Pashallarët e Kuq të Kadaresë, na rikujtoi ndër tëtjera, se pas sagës politike noliane, publicistikës françeskane apo asaj para-bolsheviketë dhjetëvjeçarëve të parë të shekullit, tendenca për ta bërë synet të ligun, zelli për tëmontuar një kokë turku mbi armikun, tashmë është futur akoma më e komplikuardhe agresive në diskursin shqiptar. Ashtu si gjashtë shekuj më parë, kur feudalët

Përpjekja 89

ndërluftues arbër, thirrën në ndihmë mercenarët turq të vriteshin për ta, edhe sotkonfliktualiteti në shoqërinë tonë po i thërret rishtas nën armë. Po ta vazhdojmë këtëkrahasim mekanikisht deri në fundin e vet, zbulojmë se çmimi që paguan feudalët përkëtë qiramarrje, rezultoi tepër i lartë.


Përpjekja 90

ÇFARE ESHTE NJE KOMB

Revista Përpjekja në këtë numër po boton leksionin e famshëm të ErnestRenanit* me titull Çfarë është një komb , mbajtur në Sorbonë më 11 mars 1882.Përse bëjmë një botim të një teksti që ka gati 125 vjet që është shkruar? Për dy arsyekryesore. Së pari, sepse Renani ka qenë nga të parët historianë që sulmoi bazat e teorive,ose të asaj që sot në shkencat historike quhet edhe mitologji kombëtare, se kombi ështënjë entitet i bazuar mbi gjakun, racën, gjuhën, territorin, etj. Autorët më të njohur sot tëteorive të nacionalizmit siç janë Eric Hobsbawm, Benedict Anderson, Ernest Gellner,Anthony Smith, Miroslav Hroch, etj i janë referuar atij si një prej të parëve që kanëhapur një gjedhë të re në historiografi në lidhje me konceptimin e kombit si një dukurie re, dhe aspak të lashtë, në historinë e njerëzimit. Një dukuri që vjen me periudhën emodernitetit dhe kryesisht pas Revolucionit Francez të 1789. Pavarësisht se disa prejmendimeve të tij sot mund të riformulohen plotësisht, gjithësesi ai mbetet i rëndësishëmpikërisht si një nga pionierët e ideve të reja mbi kombin.

Së dyti, dhe ajo që është më e rëndësishme, sepse në Shqipëri, teoritë mbikombin dhe lëvizjet kombëtare apo nacionalizmin, që erdhën si pasojë e rrugës sëhapur nga Renani me shokë, pothuaj nuk njihen fare. Themi pothuaj sepse në vitet 30,atëhere kur jeta intelektuale në kryeqytetin shqiptar të jepte përshtypjen e një gjallërieqë vinte edhe si pasojë e ideve të reja që sillnin të rinjtë e shkolluar jashtë dhe qëpasqyrohej në botimin e revistave dhe gazetave të ndryshme, Renani nuk ka qenë ipanjohur. Si për rastësi, atij i është referuar publicisti Branko Merxhani në revistën e tijkulturore Përpjekja shqiptare , kur ka shkruar një artikull lidhur me konceptin që aikishte mbi kombin shqiptar. Dhe qëndrimi i tij ishte shumë më i kohës krahasuar meshumë shkrime apo studime të sotme mbi historinë e Shqipërisë, të cilat ende janë tëmbërthyera pas koncepteve të vjetruara mbi kombin, dhe që e nxjerrin atë tëpërcaktueshëm nga faktorë të tillë mitikë dhe të mjegullt si raca, gjaku, origjina më elashtë nga të gjithë, etnotipi shqiptar, etj, etj.

Të kuptohemi se kjo nuk është vetëm një dukuri shqiptare, koncepte të tilla

* Ernest Renan (1823-1892) ishte studjues që i përkiste shkollës racionaliste dhe ishte lektor ihistorisë së gjuhëve dhe të feve, i famshëm për librin e tij Jeta e Jezusit (1863). Renan ka qënëprofesor i Sorbonës dhe leksioni i tij Çfarë është një komb është një shfaqje e përkufizimitvoluntarist mbi kombin që doli pas Revolucionit Francez. Argumentat e tij janë një polemikë ndajpikëpamjeve që mbanin gjakun dhe territorin si ndër elementët kombformues, pikëpamje këto tëpërhapura gjerësisht në Gjermani.

Përpjekja 91

mitike kanë pasur vendin e tyre të rëndësishëm edhe në historiografitë e vendeve fqinjedhe më gjerë. Por, sot, këto teori kanë kohë që janë vënë në pikëpyetje nga teoritë e rejaqë e konceptojnë kombin si një ngrehinë historike, si një dukuri kulturore dhe jobiologjike, apo si entitet të përjetshëm që shenjon njeriun qysh ne lindje. Ajo që ështëproblematike në Shqipëri është dimensioni ende i gjerë, për të mos thënë gati sundues,i teorive të vjetra mitike mbi kombin. Siç është thënë edhe here të tjera në faqet erevistës Përpjekja , kjo vjen ngaqë kultura që ndikon mbi studimet albanologjike nëpërgjithësi është ende një kulturë që ka mbetur në stadin e një nacional-romantizmi tëvonuar. Pikërisht për t iu kundërvënë kësaj lloj kulture arkaike, ne po botojmë sot edhekëtë leksion të gati një shekulli të shkuar.

Artan Puto

Çfarë është një komb

Përpjekja 92

ÇFARE ESHTE NJE KOMB

Nga Ernest Renan

Qysh nga rënia e Perandorisë Romake, ose më mire të themi, qysh prejshkatërrimit të perandorisë së Karlit të Madh, Evropa perëndimore të jep përshtypjensikur është e ndarë në kombe, disa prej të cilëve, në periudha kohe të caktuara, kanëkërkuar të ushtrojnë hegjemoninë e tyre mbi të tjerët, pa arritur gjithsesi të korrin sukseseafatgjata. Ato që nuk bënë dot Karli V i Spanjës, Luigji i XIV dhe Napoleoni I, meshumë gjasa nuk ka për t i bërë dot asnjeri në të ardhmen. Krijimi i një Perandorie të reRomake, ose të një Perandorie të re të tipit të Karlit të Madh, është bërë i pamundur.Përpjekja për të vendosur një sundim universal mbi një Evropë tejet të përndarë do tëshkaktonte me siguri krijimin e një koalicioni që do ta rizbythte në kufijtë e tij tënatyrshëm kombin guximtar. Ndërkaq ka kaluar kohë që kur është vendosur një fareekuilibri. Megjithë rreziqet që i kërcënojnë, Franca, Anglia, Gjermania dhe Rusia do tëjenë ende aty ku janë edhe ne shekujt që do të vijnë, si subjekte historike dhe si gurëtmë të rëndësishëm në një fushë dami, ku kuadratet ndryshojnë vazhdimisht në madhësidhe në rëndësi, por që kurrë nuk shuhen plotësisht.

Parë në këtë prizëm, kombet janë diçka shumë e re në histori. Ato ishin tëpanjohura në antikitet; as Egjypti, as Kina dhe as Kaldea nuk përbënin në asnjë kuptimkombe. Ato përbëheshin nga turma njerëzish të drejtuara nga një bir i Diellit ose iQiellit: po aq sa nuk ishin qytetarë egjyptianët, po aq nuk ishin edhe kinezët. Antikitetiklasik kishte republika dhe qytete shtete, konfederata republikash lokale dhe perandori,por në asnjë mënyrë ato nuk ishin kombe të kuptimin që i japim ne sot kësaj fjale.Athina, Sparta, Sidoni, Tiri ishin qendra të vogla, ku gëlonte një dëshirë e admirueshmepër të mbrojtur territorin; por këto qytete shtriheshin në hapësira shumë të kufizuara.Përpara se të përfshiheshin në Perandorinë Romane, galët, spanjollët dhe italianët ishinpërmbledhje fisesh, shpesh herë të bashkuar mes tyre, por pa pasur institucione qendroredhe dinasti. Edhe Perandoria Asiriane, ajo Perse dhe Perandoria e Aleksandrit të Madhnuk formonin kombe. Nuk ka pasur ndonjëherë patriotë asirianë, ndërkohë që PerandoriaPerse ishte një sistem feudal me shtrirje të gjerë. Asnjë komb nuk e lidh origjinën e tijme aventurën kolosale të Aleksandrit të Madh, e cila ka sjellë shumë pasoja për historinëe përgjithshme të njerëzimit.

Çfarë u bë me popujt gjermanikë përgjatë kohës që shkon nga pushtimet etyre të mëdha të shekullit V e deri në pushtimet e fundit normande të shekullit X? Ata

Përpjekja 93

nuk sollën ndonjë ndryshim të madh në përbërjen e racave, por ata vendosën dinastitëdhe aristokracitë e tyre ushtarake në një hapësirë pak a shumë të gjerë që mbulonteperandorinë e vjetër të perëndimit, që pastaj mori emrin e pushtuesve të saj. Nga ajokohë e kanë zanafillën Franca, Burgundia dhe Lombardia; dhe më vonë edhe Normandia.Forcimi i shpejtë i Perandorisë së Frankëve rikrijon përsëri unitetin e Perëndimit; porkjo perandori do të rrëzohet rreth mesit të shekullit IX; traktati i Verdunit (843)përcaktonte ato ndarje që në thelb kanë mbetur të pandryshueshme, dhe këtej e tutje dotë kemi Francën, Gjermaninë, Anglinë, Italinë dhe Spanjën, që megjithatë, pas uljesh engritjesh dhe pas shumë peripecive, do të fillojnë të ecin drejt ekzistencës së plotë sikombe ashtu siç i shohim të lulëzojnë sot.

Çfarë është ajo gjë që vërtet i karakterizon këto vende të ndryshme? Eshtëpërzierja e popullsive të tyre. Në vendet e lartpërmendura, nuk ka asgjë të ngjashme meatë që ne gjejmë në Turqi, ku turku, sllavi, greku, armeni, arabi, siriani dhe kurdi janëpo aq të dallueshëm sot sa ç kanë qenë edhe në ditët e pushtimit. Dy rrethana tërëndësishme çuan në këtë rezultat. Së pari, fakti se popujt gjermanikë përqafuankrishtërimin sapo ata u vunë në kontakt me popujt latinë dhe grekë. Sistemi turk, që indan njerëzit sipas përkatësisë së tyre fetare, është shumë i ndryshëm nga ai i popujvegjermanikë, ku pushtuesi dhe të pushtuarit kanë të njëjtën fe, ose më mire të themi, kurpushtuesi përqafon fenë e të pushtuarit. Rrethana e dytë është të harruarit nga ana epushtuesit e gjuhës së tij. Nipërit e Klovis-it, Alarikus-it, Gondebaud-it, Albinus-it dheRollon-it kishin mësuar tashmë gjuhën romake. Ky fakt në vetvete ka qenë rrjedhojë enjë tjetër faktori të rëndësishëm, i cili është ai që frankët, burgundët, gotët, lombardëtdhe normandët kishin pak gra të racës së tyre me vete. Për gjenerata të tëra, krerëtmartoheshin me gra gjermane, ndërkohë që konkubinat dhe mëndeshat e tyre ishinlatine. Gjithë tribuja u martua me gra latine, që do të thoshte se, pasi frankët dhe gotëtu vendosën në territore romane, lingua franca dhe lingua gothica e kishin fatin tëshenjuar për të mos jetuar më. Nuk ndodhi e njëjta gjë në Angli, meqënëse pushtuesitanglo-saksonë sollën me vete grate e tyre; popullsia bretone u detyra ta lerë vendin dhepërveç kësaj gjuha latine nuk ishte më gjuhë mbizotëruese në Britani.1

Harresa, madje do të thosha pikërisht harresa e gabimeve historike, është njëfaktor i rëndësishëm në krijimin e kombit dhe në fakt sa më shumë të reja historikedalin në dritë aq më shumë kërcënuese duken ato për kombet. Në fakt kërkimet historikenxjerrin në pah aktet e dhunës që kanë qenë në zanafillën e çdo formacioni politik, edhetë atyre që dhuna u ka sjellë përfitime të mëvonshme. Uniteti është krijuar gjithmonënëpërmjet brutalitetit; bashkimi i Francës veriore me atë jugore ka qenë një rezultat ishfarosjeve dhe terrorit të vazhdueshëm, që kanë zgjatur thuajse një shekull. Mbreti iFrancës, nëse do të lejohej ta them, ka qënë tipi ideal i unifikuesit shekullar, i cili krijoikombësinë më të ngjizur që ka ekzistuar ndonjëherë. Megjithatë, e parë më imtësisht,mbreti i Francës e humbi prestigjin e tij; kombi që ai formoi e mallkoi atë dhe sot vetëm

1 Këtu Renani i referohet britanikëve autoktonë në Angli, që konsiderohen si të së njëjtës racë mebretonët e Britanisë. (Shënim i përkthimit anglisht të leksionit të Renanit).


Përpjekja 94

njerëzit e lexuar e dinë se cila ishte vlera e tij dhe se çfarë bëri në të vërtetë ai.Historia e vendeve të Evropës perëndimore u zhvillua sipas ligjeve që kishin

për bazë dallimet midis popujve. Shumë vende dështuan në atë që arriti të bënte kaqmirë mbreti i Francës, pjesërisht nëpërmjet tiranisë dhe pjesërisht nëpërmjet drejtësisë.Nën të njëjtën kurorë të Shën Stefanit, hungarezët dhe sllavët kanë qëndruar të ndarëpër 800 vjet me radhë. Duke mos u munduar t i bashkonte elementët e ndryshëm nënsundimin e saj, dinastia habsburgase i ka mbajtur popujt e saj të veçuar dhe shpeshherënë kontradikta me njëri-tjetrin. Në Bohemi, elementi gjerman dhe ai çek janë po aq tëpërzier me njëri-tjetrin sa ç mund të jenë vaji me ujin në një gotë. Politika turke endarjes së kombësive në përputhje me fenë ka pasur një rrjedhojë shumë serioze: ajoka shkaktuar rrënimin e Orientit. Marrim për shembull qytetin e Selanikut ose të Izmirit,dhe do të gjeni atje 5 ose 6 komunitete secila me traditat e saj dhe me asgjë të përbashkëtmidis tyre. Prandaj thelbi i një kombi është që individët duhet të kenë shumë gjëra tëpërbashkëta, por ata duhet të kenë harruar edhe shumë gjëra të tjera. Asnjë qytetarfrancez nuk e di se ai është burgundian, alani, taifali apo vizigot; çdo qytetar francezduhet ta ketë të fshirë nga kujtesa Ditën e Shën Bartolomeut2, masakrën që u krye nëshekullin XIII në jug të vendit. Nuk mund të arrish të gjesh dot as edhe dhjetë familjesot në Francë që të jenë në gjendje të japin prova të origjinës së tyre franke, dhe kjoprove do të ishte patjetër e paplotë, si pasojë e mijëra rasteve të panjohura të kryqëzimitmidis njerëzve gjë që do t i trondiste tezat e gjenealogëve.

Kombi modern është pra një rezultat historik i arrirë në sajë të një vargudukurish që konvergjojnë në të njëjtin drejtim. Ndonjëherë ka ndodhur që uniteti kaardhur për shkak të veprimit të një dinastie, siç është rasti i Francës; ndonjëherë nëpërmjetvullnetit të drejpërdrejtë të krahinave, siç ka qënë rasti i Hollandës, Zvicrës dhe Belgjikës;ka pasur raste edhe kur ka ekzistuar një synim i përgjithshëm, që me kohë ka mposhturtekat feudale, siç kemi rastin e Italisë dhe të Gjermanisë. Këto formacione kanë nëthemelet e tyre një raison d être shumë të thellë. Parimet e bashkimit dalin në pah nëformën e surprizave të paparashikushme. Në ditët e sotme, kemi parë një Itali që tëbashkohet si pasojë e disfatave të saj dhe një Turqi që të shpërbëhet si pasojë e fitorevetë saj. Çdo disfatë i çonte problemet italiane përpara, ndërkohë që çdo fitore e fundosteTurqinë; kjo sepse Italia është një komb, dhe Turqia, në territoret e saj jashtë Azisë sëVogël, nuk është e tillë. Eshtë në lavdinë e Francës që të ketë proklamuar nëpërmjetRevolucionit Francez se një komb është vetë Sovran. Nuk duhet të na vijë keq që tëtjerët po na imitojnë. Parimi i kombësisë është i yni. Atëhere çfarë është një komb?Përse Hollanda është një komb, ndërsa Hanoveri ose Dukata e Madhe e Parmës nukështë? Si ka mundësi që Franca vazhdon të ekzistojë si komb, ndërkohë që parimi qëajo krijoi është zhdukur? Si ndodh që Zvicra, e cila ka tre gjuhë, dy fe dhe tre ose katërraca, të jetë një komb, ndërkohë që Toskana, për shembull, e cila është kaq homogjenenuk është e tillë? Përse Austria është vetëm shtet dhe jo komb? Nga çfarë ndryshonparimi i kombësisë nga ai i racës?

2 Masakra e Hugenotëve në vitin 1572 (shënim i versionit anglisht).

Përpjekja 95

Nëse do t i vinim veshin disa teoricienëve politikë, një komb ështëparasëgjithash një dinasti, që përfaqëson një pushtim të vjetër që në fillesat e tij upranua dhe më vonë u harrua nga masa e njerëzve. Sipas teoricienëve politikë për tëcilët flas, bashkimi i provincave që kryhet nëpërmjet dinastisë, me anën e luftrave,martesave dhe traktateve të saj, mbaron me dinastinë që e kryen atë. Eshtë e vërtetë seshumica e kombeve moderne janë krijuar nga familje me prejardhje feudale që zotëronintoka dhe në njëfarë mënyre është bërë bërthama e centralizimit. Kufijtë e Francës në1789 nuk ishin as natyralë dhe as ata të nevojshmit. Hapësira e gjerë që iu shtua ngadinastia e Kapetëve rripit të ngushtë që la traktati i Verdunit ishte në të vërtetë një blerjepersonale që kishte bërë kjo dinasti. Në një kohë aneksimesh të shumta, nuk kishte askufij natyrorë dhe as nuk ekzistonte ndonjë ide e tyre; nuk kishte as të drejta kombeshdhe as vullnete provincash. Bashkimi i Anglisë, Skocisë dhe Irlandës ishte po ashtu njëakt dinastik. Italia u vonua në rrugën e saj drejt shndërrimit në një komb, sepse, midisasaj morie shtëpish sunduese, asnjëra prej tyre nuk u bë qëndra e bashkimit. Gjëja eçuditshme ishte se titulli mbretëror erdhi pikërisht nga ishulli i humbur i Sardenjës qëishte thjesht një tokë italiane3. Hollanda, që u krijua nëpërmjet një akti heroik ndarjeje,megjithatë ka nënshkruar një akt lidhje me Shtëpinë e Oranzhëve dhe do të ketë rreziqeserioze nëse një ditë ky bashkim do të komprometohej.

Por, a është kaq absolute kjo ligjshmëri? Pa dyshim që jo. Zvicra dhe Shtetet eBashkuara, të cilat u formuan nga konglomerate prurjesh të njëpasnjëshme, nuk kanëbaza dinastike. Nuk do të ndalem këtu te rasti i Francës. Për ta bërë këtë do të na duhejtë hynim në sekretet e së ardhmes. Le të themi se nëse mbretëria franceze do të ishtevërtet një çështje e lidhur ngushtë me kombin, atëhere si shpjegohet që pas rënies së sajkombi ishte në gjendje të vazhdonte edhe pa të? Shekullit XVIII ndryshoi çdo gjë. Passhekujsh degradimi, njeriu u kthye përsëri te shpirti i antikitetit, te respektimi i vetvetesdhe te ideja e të drejtave të tij. Fjalët atdhe dhe qytetar rifituan kuptimin e tyre.Kishte ndodhur kështu një nga veprimet më guximtare në histori, një veprim që do tëmund të krahasohej, në terma fiziologjike, me përpjekjen për t i dhënë jetë një trupi, tëcilit i qe hequr më parë truri dhe zemra.

Prandaj duhet theksuar se një komb mund të ekzistojë edhe pa parimin edinastisë, ndërkohë që edhe ato kombe që janë formuar nga dinastitë mund të ndahennga këto dinasti dhe të vazhdojnë të jetojnë edhe pa to. Parimi i vjetër, që bazohetvetëm mbi parimet e princave, nuk mund të ekzistojë më; përveç të drejtave dinastikejanë edhe të drejtat kombëtare. Mbi çfarë kriteri bazohet kjo e drejtë kombëtare? Ngasemund të dallohet? Prej ç fakti konkret rrjedh?

I. Nga raca, mund të thonë disa. Ndarjet artificiale që vijnë nga periudha efeudalizmit, martesat princërore dhe kongreset diplomatike janë tashmë të vjetëruara.Ajo që mbetet e vendosur dhe përgjithmonë është raca e popullsisë. Kjo është ajo qëpërbën një të drejtë, një legjitimitet. Për shembull, nëse ndjek këtë teori që po shtjelloj,

3 Dinastia italiane e Savojës e ka marrë titullin mbretëror vetëm nga zotërimi që kishte mbiishullin e Sardenjës më 1720.


Përpjekja 96

i bie që familja gjermanike të ketë të drejtën të rimbledhë anëtarët e shpërndarë tëgjermanizmit, edhe në rast se këta anëtarë mund të mos duan të ribashkohen. E drejta egjermanizmit mbi një province na del më e forte edhe se të drejtat e vetë banorëve tëkësaj province. Në këtë mënyrë ne krijojmë një lloj të drejte primordiale (parake) tëngjashme me të drejtën hyjnore të mbretërve; një parim etnik që zëvëndëson atë tëkombit. Ky është një gabim shumë i madh, i cili nëse do të mbizotërojë do ta shkatërrojëqytetërimin europian. Parimi i kombit është aq i drejtë sa është i ngushtë parimi i sëdrejtës primordiale të racës, që është i mbarsur me rreziqe për progresin e vërtetë.

Vlerësimet etnografike nuk kanë të bëjnë fare me formimin e kombevemoderne. Franca është kelte, iberike dhe gjermanike. Gjermania është gjermanike, keltedhe sllave. Italia është vendi që i hap më tepër telashe etnografisë: galët, etruskët,pellazgët, grekët, pa përmendur këtu shumë elementë të tjerë që janë ndërthurur aty,duke formuar një përzierje të padeshifrueshme. Ishujt britanikë, të marrë sëbashku,paraqesin një përzierje gjaku kelt dhe gjerman, përpjesëtimet e të cilave është vështirëtë përcaktohen.

E vërteta është se nuk ka raca të pastërta dhe të bazuarit e politikës mbi analizaetnografike është si të bësh një kala mbi rërë. Vendet më të përparuara, si Franca,Anglia, Italia, janë ato që e kanë gjakun më të përzier. A është Gjermania ndonjëpërjashtim në këtë drejtim? A është ajo një vend gjermanik i pastër? Çfarë iluzioni. Igjithë jugu ishte i galëve. Lindja pas lumit Elba ishte plotësisht sllave. A mos janë vallëato toka që ata kërkojnë të pastërta, të pastërta vërtet? Këtu mbërrijmë te një ngaproblemet më të rëndësishme, ku është e rëndësishme që të sqarohen idetë dhe tëparandalohen keqkuptimet.

Diskutimet mbi racën janë të pafundme, sepse historianët filologë dheantropologët e psikologjisë i kanë dhënë këtij termi kuptime shumë të ndryshme.

Për antropologët, në fillim vjen origjina e njerëzimit nga kafshët dhe pastajmund të flasim për origjinën e kulturës, qytetërimit dhe gjuhëve. Popullsitë primitiveariane, semite dhe turaniane nuk ishin të tëra të ngjashme nga pikëpamja fiziologjike.Këto grupe janë ngjarje historike që ndodhën në një erë të caktuar, le të themipesëmbëdhjetë ose njëzetmijë vjet përpara, ndërsa origjina e njeriut nga kafshët zhduketnë mugëtirat e kohërave. Ajo që ne, nga pikëpamja filologjike dhe historike, e quajmësi raca gjermanike është sigurisht një familje më vete e species njerëzore. A mund tëflasim vallë për një familje më vete në kuptimin antropologjik të fjalës? Në asnjë mënyrë.Dalja e gjermanikëve si individualitet në histori u bë vetëm pak shekuj para Jezu Krishtit.Në atë kohë nuk mund të flitej për gjermanë. Para se të vijmë te kjo pike, të përzier siçishin ata me sllavët në masën e padallueshme të skithëve, ata nuk kishin ende njëindividualitet të veçantë. Anglezi i sotëm sigurisht që dallohet si tip më vete nëkomunitetin njerëzor. Ajo që ne quajmë sot pa të drejtë si raca anglo-saksone4, nuk

4 Elementët gjermanikë janë po aq të rëndësishëm në Mbretërinë e Bashkuar sa ç ishin në Francënë periudhën kur ajo zotëronte Alzasën dhe Metz. Gjuha gjermanike ishte dominuese brendaterritorit të ishujve britanikë vetëm sepse gjuha latine nuk mundi dot të zëvëndësonte gjuhënkelte, siç kishte ndodhur me galët.

Përpjekja 97

është as bretoni i kohës së Çezarit, as anglo-saksoni i kohës së Hengist-it, as danezi ikohës së Knutit dhe as normandi i Uilliam Pushtuesit, por në të kundërt një përzierje etë gjithë këtyre. Francezi i sotëm nuk është as gal, as frank dhe as burgund. Ai është ajoçfarë doli nga gjithë ajo përzierje që ndodhi gjatë sundimit të mbretit të Francës, kurelementë të ndryshëm u shkartisën mes veti. Origjina e një banori të Jersey ose Guernseynuk ndryshon në asnjë mënyrë nga ajo e popullsisë normande anën tjetër të detit. Nëshekullin XI, edhe syri më i stërvitur nuk do të kishte dalluar dot edhe ndryshimin mëtë vogël midis banorëve të të dyja anëve të Kanalit (të La Manshit-shën përkth.). Vetëmdisa rrethana të rastit nuk bënë të mundur që Filip- Augusti të mos i merrte këta ishujbashkë me pjesën tjetër të Normandisë. Të ndarë nga njëri-tjetri për më shumë se 700vjet, këto dy popullsi jo vetëm që u bënë të huaja për njëra-tjetrën, por as nuk ngjasojnëmë mes tyre. Raca, ashtu siç e kuptojmë ne historianët këtë term, është diçka që bëhetdhe zhbëhet. Studimi i racave është i rëndësishëm për atë studjues që merret me historinëe njerëzimit. Ajo nuk mund të zbatohet në politikë. Ndërgjegjja instiktive që përcaktoihartën e Europës nuk mori parasysh racat, ndërkohë që kombet e para europiane janëkombe me gjak të përzier.

Elementi i racës, dikur shumë i rëndësishëm, po e humbet me kalimin e kohësrëndësinë e tij.

II. Ajo që thamë për racën duhet thënë edhe për gjuhën. Gjuha ka nevojë përriunifikim, ajo nuk e arrin dot atë vetë. Shtetet e Bashkuara dhe Anglia, Amerika Latinedhe Spanja flasin të njëjtën gjë, por ato nuk përbëjnë kombe të njëjta. Nga ana tjetër,Zvicra, që u bashkua aq mirë në bazë të pëlqimit të krahinave të ndryshme të saj,përmbledh tre ose katër gjuhë. Brënda njeriut ka diçka që është më e lartë se gjuha, dheky është vullneti i tij. Vullneti i zviceranëve për të qëndruar bashkë, megjithë gjuhët endryshme që ata flasin, është një fakt shumë më i rëndësishëm sesa ngjashmëriagjuhësore, e cila nga ana e saj shpeshherë arrihet nëpërmjet persekutimit.

Një fakt me vlerë për Francën është se ajo nuk ka kërkuar asnjëherë të arrijëunitetin gjuhësor me anën e mjeteve shtrënguese. A nuk mund të kemi ne të njëjtatndjenja, të njëjtat mendime dhe të duam të njëjtat gjëra të shprehura në gjuhë tëndryshme? Pak më lart folëm se cilat ishin dizavantazhet kur politika ndërkombëtarevaret nga etnografia, por e njëjta gjë do të ishte edhe po të varej nga filologjia krahasuese.Le t i lëmë këto studime interesante të vazhdojnë punën e tyre në liri të plotë dhe most i ngatërrojmë me gjëra që mund t ua prishin gjykimin e ftohtë. Rëndësia politike qëne u japim gjuhëve vjen sepse i shohim ato si tregues të racës. Nuk ka ide më të gabuarse kjo. Në Prusi, ku flitet vetëm gjermanisht, disa shekuj më parë flitej sllavisht; Uellsiflet anglisht, galët dhe spanjollët flasin një idiomë të vjetër të Alba Longa; Egjipti fletarabisht dhe kështu me radhë mund të rendisim shembuj të panumërt. Por edhe nëkohën e origjinës së lashtë, ngjashmëria gjuhësore nuk do të thoshte ngjashmëri racore.Le të marrim për shembull fiset protoariane dhe protosemite; aty ku banonin ata kishteskllevër që flisnin të njëjtën gjuhë, ndërkohë që skllevërit shumë shpesh rridhnin ngaraca të ndryshme nga ajo e zotërve të tyre. Po ta përsërisim do të thoshim: grupet egjuhëve indoeuropiane, semitike dhe të tjera, të cilat u krijuan në sajë të gjetjeve


Përpjekja 98

fantastike të filologjisë së krahasuar, në bazë të po këtyre gjetjeve mund të thuhet senuk përkojnë me grupimet antropologjike. Gjuhët janë krijime historike që na tregojnëshumë pak përsa i përket gjakut të atyre që i flasin ato, dhe nuk munden në asnjëmënyrë që të cënojnë lirinë njerëzore, kur bëhet fjalë për të përcaktuar origjinën edikujt.

Marrja në shqyrtim e gjuhës si një faktor i veçuar do të çonte po ashtu nëgabime, njëlloj si me vëmendjen e tepruar ndaj racës. Kur këto gjëra i çojmë në ekstreme,ne e mbyllim veten brenda një kulture të caktuar që mbahet si kulture kombëtare; ne ivëmë vetes caqe, dhe e ndajmë nga bota. Duke bërë kështu nuk mund të thithim dotajrin e pastër të fushës së gjerë të njerëzimit, por vetëm mbyllemi në furriçkat epatriotizmit. S ka gjë më të keqe për mendjen dhe s ka gjë më të vajtueshme përnjerëzimin.

III. Po ashtu edhe feja nuk është në gjendje të na ofrojë një bazë të mjaftueshmembi bazën e së cilës të përcaktohet kombësia moderne. Në fillesat e saj feja doli ngaekzistenca e grupeve sociale. Grupi social ishte një zgjatim i familjes. Feja dhe ritetishin ritet e familjes. Feja athinase ishte kulti për Athinën vetë, për themeluesit e sajmitikë, për ligjet dhe zakonet e saj. Nuk ishte assesi një teologji dogmatike. Në kuptimine saj më të ngushtë, feja ka qënë fe e shtetit. Një njeri nuk bëhej athinas nëse refuzontëtë praktikonte këtë fe. Në themel të saj qëndronte kulti i Akropolisit. Të betoheshe mbialtarin e Aglauros5 ishte njëlloj si të jepje fjalën e nderit se do të vdisje për vendin tënd.Feja në atë kohë ishte siç është sot shërbimi ushtarak ose kulti i flamurit. Të refuzoje tëmerrje pjesë në nderimin e këtij kulti ishte njëlloj si të mos pranoje të shkoje ushtar. Aido të merrte kuptimin e deklarimit se nuk ishe athinas. Nëse nga njëra anë është e qartëse ky kult nuk kishte asnjë kuptim për ata që nuk ishin nga Athina, nga ana tjetër nukushtrohej asnjë masë prozelitizmi për të detyruar me force të huajt ta pranonin atë. Asskllevërit nuk merrnin pjesë në këtë kult. Po e njëjta gjë është vërejtur edhe në disarepublika të vogla gjatë Mesjetës. Nuk mund të ishe venedikas i mire nëse nuk kishebërë betimin për Shën Mark; nuk mund të ishe amalfitan i mire nëse nuk vije ShënAndrean, të parin e gjithë shenjtorëve në parajsë. Në këto shoqëri të vogla, ajo që nëditët tona mund të merret si persekutim apo si tirani në ato kohë ishte diçka e ligjshme,dhe ishte po aq e zakonshme sa ç mund të jetë sot për ne t i urojmë babait ditën e emrit,ose t i dërgojmë atij urime me ratsin e Vitit të Ri.

Ajo që ndodhte në Spartë dhe në Athinë nuk ishte e vërtetë në mbretëritë që ukrijuan në territoret e pushtuara nga Aleksandri dhe veçanërisht në Perandorinë Romake.Persekutimet e Antiok Epifanit për të futur në vendet e Orientit kultin olimpik të Jupiteritdhe ato të Perandorisë Romake për të ruajtur të ashtuquajturën fe shtetërore ishin gabime,krime dhe një absurditet i gjallë. Për këtë do të ishim të qartë sot. Sot nuk ekziston njëfe e vetme në mes të popullsisë. Çdokush beson dhe praktikon atë që i pëlqen, atë qëmundet dhe atë që dëshiron. Nuk ka më fe shtetërore; dikush mund të jetë francez,

5 Aglauros është vetë Akropolisi, që i dedikohej shpëtimit të vendit.

Përpjekja 99

anglez ose gjerman, ndërkohë që është katolik, protestant ose çifut, ose edhe nukpraktikon asnjë kult. Feja është bërë një problem vetjak, një çështje që i takon ndërgjegjessë gjithëkujt. Nuk ka më ndarje midis kombeve në bazë të të qenit katolik apo protestant.Feja që ishte kaq e rëndësishme 52 vjet më parë (1831) në krijimin e Belgjikës, e ruanrëndësinë e saj brenda çdo njeriu; por ajo është bërë një element që nuk ka të bëjë mearsyet që shënojnë kufijtë mes popujve.

IV. Bashkësia e interesave është padyshim një lidhje e fuqishme midis njerëzve.Megjithatë, a janë këto interesa të mjaftueshme për të krijuar një komb? Unë nukmendoj kështu. Bashkësia e interesave mund të realizojë traktate tregtare. Brëndakombësisë ka një aspekt që lidhet me ndjenjën, që është në të njëjtën kohë edhe trupedhe shpirt. Një Zollverein nuk mund të bëhet atdhe.

V. Gjeografia, ato që quhen si kufijtë natyrorë, sigurisht që luan një rol tëkonsiderueshëm në ndarjen e kombeve. Gjeografia është një nga faktorët e qenësishëmnë histori. Lumenjtë i kanë ndihmuar racat që të lëvizin, ndërkohë që malet kanë qenëpengesa. Të parët ndihmonin lëvizjet historike, ndërsa të dytët i kufizonin ato. A kemitë drejtë, siç besojnë disa, të themi se kufijtë e kombit janë skalitur në hartë, se kykomb ka të drejtë të marrë për vete atë që është e nevojshme për të vizatuar disa konture,për të arritur te aksh mal ose lumë, të cilëve ne u atribuojmë a priori disa cilësipërkufizuese? Nuk di të ketë doktrine më arbitrare dhe më fatale se kjo. Me anë të sajne përligjim çdo lloj dhune. Dhe megjithatë, a janë malet apo lumenjtë që krijojnë këtatë ashtuquajtur kufij natyrorë? Nuk ka asnjë dyshim se malet ndajnë, ndërsa lumenjtënë të kundërt bashkojnë. Por, ndërkohë jo të gjithë malet ndajnë shtete. Atëhere cilëtjanë ato male që ndajnë dhe cilët ato që nuk ndajnë? Nga Biarritzi në Tornea ka mëshumë se një grykë lumi, që mund të shërbente fare mirë si një vijë kufizuese natyrore.Nëse do të kishte dashur historia, Luara, Sena, Meuse, dhe Elba ose Oderi mund takishin statusin e kufirit natyror siç e ka Rhini, i cili ka cënuar aq shumë një të drejtëthemelore të njeriut, siç është vullneti i njerëzve. Kjo ka të bëjë me arsye strategjike.Asgjë nuk është absolute: është e qartë se nevojitet të bëhen koncesione. Por, nuk kanevojë që koncesionet të shkojnë shumë larg. Përndryshe, e gjithë bota do të kërkonteato që ka fituar nga fushatat ushtarake, gjë që do të thoshte luftra pafund. Jo, kombinnuk e bën dot as toka dhe as raca. Toka ofron substratumin, fushën edhe për konflikteedhe për punë; njeriu vë shpirtin e tij mbi të. Njeriu është gjithçka në formimin e asajgjësë së shenjtë që e quajmë popull. Asgjë materiale nuk është e mjaftueshme. Njëkomb është një parim shpirtëror që rrjedh nga ndërthurje të thella historike, një familjeshpirtërore dhe jo një grup i përcaktuar nga konfigurimi i tokës.

Deri këtu kemi parë se çfarë është e pamjaftueshme që të krijohet ky parimshpirtëror: raca, gjuha, interesat, përkatësia fetar, gjeografia dhe nevojat ushtarake.Atëhere çfarë tjetër duhet? Në vazhdim të atyre që sapo u thanë, nuk është nevoja tëndalemi gjatë.

Një komb është një shpirt, është një parim shpirtëror. Dy gjëra, që janë si njëe vetme, përbëjnë këtë shpirt, këtë parim shpirtëror. Njëra është e kaluara dhe tjetra e


Përpjekja 100

tashmja. Njëra është zotërimi i përbashkët i një trashëgimie të pasur kujtimesh, tjetraështë të japësh sot pëlqimin, të kesh dëshirën për të jetuar sëbashku, vullnetin për tëvazhduar të vlerësojmë trashëgiminë që na është lënë. Njeriu nuk mund të improvizohetdot. Ashtu si njeriu, edhe kombi është rezultat i një të kaluare të mundimshme dhe tëgjatë sakrificash dhe përkushtimi. Nga të gjitha kultet, ai për parardhësit është kulti mëi legjitimuar, sepse parardhësit tanë na bënë këta që jemi. Një e kaluar heroike lavdie(këtu e kam fjalën për lavdi të njëmendtë) dhe burrash të mëdhenj: ky është kapitalisocial mbi të cilin është vendosur ideja kombëtare. Ajo që duhet është të kesh lavdi tëpërbashkëta në të kaluarën dhe një vullnet të përbashkët në të tashmen, të kesh bërëpunëra të mëdha bashkërisht dhe të kesh vullnetin që t i bësh ato përsëri sot: këto janëkushtet thelbësore për të qënë një popull. Ne ushqejmë dashuri në përpjestim mesakrificat që kemi hequr dhe me të këqijat që kemi vuajtur. Ne e duam shtëpinë kujetojmë dhe duam ta lëmë atë si trashëgim. Kënga spartane ne jemi ata që ju ishit, dhedo të jemi ata që ju jeni , në thjeshtësinë e saj është shembëlltyra e një himni për çdoatdhe.

Trashëgimia e lavdisë dhe e vuajtjeve është ajo që ne kemi të përbashkët ngae kaluara, ndërsa për të ardhmen kemi vetëm një program për të përmbushur. Vuajtjet,gëzimet dhe shpresat e përjetuara së bashku janë shumë më të vlefshme se disamarrëveshje tregtare dhe kufij që u vijnë për mbarë ideve strategjike, dhe këtë ne ekuptojmë pavarësisht nga diversiteti racor apo gjuhësor. Pak më lart thashë të kemivuajtur së bashku : dhe me të vërtetë, përjetimi i vuajtjes së bashku përbashkon mëtepër sesa gëzimi. Në çështjet që lidhen me kujtesën kombëtare përjetimi i zisë ështëmë i vlefshëm sesa ngadhënjimet, përderisa ai parashtron disa detyra që kërkojnë njëpërpjekje të përbashkët.

Një komb pra, është shprehja e një ndjenje solidariteti të madh, që mbështetet tendjenjat për sakrificat e përbashkëta që janë kryer dhe që është i përgatitur t i kryejësërish në të ardhmen. Kombi parakupton një të kaluar, megjithatë në kohën e tashme aina vjen permes shëmbëlltyrës së një fakti të prekshëm: dhënia e pëlqimit, një dëshireshprehur qartë për të vazhduar jetën së bashku. Ekzistenca e një kombi është, dhe mëfalni për metaforën, një plebishit i përditshëm, njëlloj si ekzistenca e çdo individi ështënjë afirmimin i vazhdueshëm i jetës. Oh, e di që kjo nuk është aq metafizike sesa edrejta hyjnore, aq brutale sa e ashtuquajtura e drejtë historike. Nga mënyra sesi i kamparaqitur gjërat del se një komb nuk ka më shumë të drejtë sesa një mbret, i cili idrejtohej provincës me fjalët: ti më përket mua, prandaj unë po të marr . Province përne do të thotë banorët e saj, dhe nëse dikush duhet të konsultohet në lidhje me këtëçështje, të parët duhet të jenë banorët e saj. Nuk mund të jetë kurrë në interesat e vërtetatë një kombi aneksimi ose marrja e një vendi në kundërshtim me vullnetin e këtij tëfundit. Në fund të fundit, i vetmi kriter i ligjshëm është dëshira e kombit, dhe atij duhett i referohemi të gjithë.

Në këtë parashtresë i kemi lënë jashtë politikës abstragimet metafizike dheteologjike. Po çfarë mbetet pas kësaj? Ajo që mbetet është njeriu, dëshirat, nevojat etij. Ju do të thoni se secesioni dhe ndarja e kombeve janë rrjedhimet e një sistemi që ilënë këto organizma të vjetra shpesh në mëshirën e vullneteve jo të përcaktuara qartë.

Përpjekja 101

Eshtë e qartë se në çështje të tilla asnjë parim nuk duhet të mbizotërojë me tepri në dëmtë të tjerëve. Të vërtetat e kësaj kategorie mund të zbatohen vetëm si një e tërë dhe nënjë mënyrë shumë të përgjithshme. Vullnetet njerëzore ndryshojnë, por çfarë mbetet epandryshueshme në këtë botë? Kombet nuk janë diçka e përjetshme. Ato lindën në njëkohë dhe do të shkojnë drejt zhdukjes. Ndoshta një konfederate europiane do t izëvëndësojë ata. Megjithatë, ky nuk është ligji i shekullit tonë. Në kohën tonë ekzistencae kombeve është një gjë e mirë, madje edhe e nevojshme. Ekzistenca e tyre është njëgaranci për liri, e cila do të humbiste nëse do të kishim një ligj dhe një zot.

Nëpërmjet cilësive të ndryshme dhe shpesh here konfliktuale kombet japinndihmesën e tyre në punën e përbashkët të qytetërimit; secili prej tyre sjell një notë nëkoncertin e madh të njerëzimit, i cili, me pak fjalë, është edhe realiteti ideal më i lartëqë mund të arrijmë. Nëse do të rrinë të veçuar, atyre do t u duken pikat e dobëta.

Të dashur zotërinj, le t i përmbledhim ato që thamë. Njeriu nuk është skllav iracës, gjuhës, apo i fesë së tij; dhe aq më pak i lumenjve dhe vargmaleve. Një bashkimi fortë njerëzish, me shpirt të shëndoshë dhe zemër të ngrohtë, krijon një ndërgjegjemorale që quhet komb. Derisa kjo ndërgjegje morale e tregon fuqinë e vet nëpërmjetsakrificash që kryhen me heqjen dorë nga interesat individuale për të mirën e komunitetit,atëhere ajo është e ligjshme dhe gëzon të drejtën të jetojë. Nëse ngrihen dyshime nëlidhje me kufijtë e tij, atëhere duhet të merret mendimi i popullsisë në fjalë. Sigurishtqë ata kanë të drejtën e dhënies së opinionit për këtë çështje. Kjo mund t i bëjë politikanëtprofesionistë të qeshin nën buzë, këta burra të pagabueshëm që kaluan jetën e tyre dukeu vetgënjyer dhe që tani mund të na mëshirojnë për pikëpamjet tona nga lartësia eparimeve të tyre të mëdha.

Të marrim mendimin e popullit, me tërë mend e keni! Çfarë naiviteti! Këtojanë ato ide të dobëta franceze që kërkojnë të zëvëndësojnë diplomacinë dhe luftën menjë thjeshtësi foshnjarake .

Pa le të marrim frymë për një çast; ta lemë mbretërimin e politikanëveprofesionistë të fanitet dhe të mësojmë se si t i qëndrojmë përçmimit të më të fortit.Ndoshta pas shumë eksperimentesh të dështuara, ata do të vijnë te zgjidhjet tona tëthjeshta empirike. Ndonjëherë, të dish sesi të ecësh me kohën të ndihmon të jesh sa mëi drejtë në të ardhmen.


Përpjekja 102

PRIVATËSIA NË REGJIMIN TOTALITAR

Nga Fatos Lubonja

Është shkruar e folur shumë në Shqipëri për shkeljen e lirive dhe të drejtave tënjeriut në regjimin totalitar. Për burgjet, përgjimet, spiunimet, shtrëngimet egjithfarësojëshme që i imponoi qytetarëve të tij shteti komunist, ashtu sikurse dhe përfrikën dhe larjen e truve. Por kjo dukuri nuk është trajtuar asnjëherë në kontekstin eprivacy -s. Mesa di, askush tjetër ndër shkrimtarët dhe eseistët e vendit tim nuk e ka

bërë këtë. Kjo thjeshtë sepse privacy, si hapësirë personale , si e drejtë për të qenëvetëm, si dimension i lirisë nuk ka ekzistuar as si koncept në kulturën tonë të mbresuarfort nga totalitarizmi. Madje mungon edhe vetë termi i duhur. Mund të përkthehet metogfjalëshin jetë private por nuk është e njëjta gjë.

Ajo çka dua të paraqes këtu është thjesht procesi im i të menduarit mbi këtëtemë, nëpërmjet zhvillimit të një sërë argumentesh dhe shtjellimit të disa përvojavepersonale.

E para gjë që më erdhi vetvetiu ndërmend, kur u ula të mendoj mbi këtë subjektdhe për çfarë duhet të shkruaja ishin dy momente nga kujtimet e mia të asaj kohe:

I pari është ai i një të burgosuri në burgun e Burrelit, burgu më i rëndë nëShqipëri, ku kam kaluar disa prej viteve të burgimit tim të gjatë:

I burgosuri i Burrelit e kalonte jetën e tij të përditëshme në një dhomë/qelibashkë me dhjetë të burgosur të tjerë. Aty atij i takonte vetëm një vend për shtratin me70 cm gjerësi ku vendosej një dyshek kashte dhe një e dhjeta e korridorit të ngushtë qëishte në fund të shtratit. Ngjitur tij vinte i burgosuri tjetër, i cili kishte po kaq vend ekështu me radhë. Në këto kushte i burgosuri ishte i detyruar të rrinte 22 orë i ulur nështrat ose të lëvizte në korridorin në fund të këmbëve të shtretërve, i përgjuar nga njësistem përgjimi që ekzistonte në burg, nga një ose dy spiunë që zakonisht ishin nëdhomë dhe nga polici që qëndronte jashtë dhe që vëzhgonte nëpërmjet të çarës sëderës. Dy orët e tjera i kalonte për ajrim, për të kryer nevojat, dhe për të ngrënë trevaktet në mencë.

Kur i shkruante letra familjes, ai ishte i detyruar t i hidhte ato në kuti me njëzarf të hapur. Kur merrte letra i merrte ato po ashtu, me zarf të hapur. Kur një i burgosur,në këto kushte, kishte fatin e keq ta kapte diareja natën, policia nuk hapte as derën përta çuar në banjë. Ai ishte i detyruar ta kryente nevojën në prani të të tjerëve, në një kovëqë mbahej për kësi rastesh në cep të dhomës. I vetmi çast kur ai mund të ndihej më i lirë

Përpjekja 103

për të qenë vetëm ishte orari i ajrosjes në oborr. Por shpesh ky orar përdorej për tëbiseduar ndonjë problem personal me ndonjë mik, apo ndonjë çështje politike. Dhe kjolloj jete zgjaste jo me muaj, por me vite.

Kujtimi i dytë që më vjen ndërmend lidhet me një kategori krejt tjetër njerëzish,me atë të persekutorëve të këtij të burgosuri: më konkretisht me një anëtar të ByrosëPolitike, numrin dy të vendit për rreth tridhjetë vjet, ish kryeministrin e Shqipërisë,Mehmet Shehu. Është një ngjarje nga jeta e tij që ma ka treguar i biri i tij i mesëm, metë cilin më vonë u takova në burg. Nëna i kishte lënë amanet Mehmetit që, kur të vdiste,ta varroste pranë të shoqit, në fshatin e lindjes. Kur i vdiq e ëma ai u përgatit ta përmbushëkëtë amanet, por në ditën e dytë të zisë u takua me diktatorin Hoxha, i cili i shprehudëshirën që nëna e tij të varrosej në Tiranë, në parcelën e prindërve të udhëheqësve.

Mehmeti mblodhi fëmijët dhe u tha se plani për ta varrosur gjyshen e tyre në fshatpranë eshtrave të gjyshit ishte anulluar, pasi shoku Enver kishte shprehur dëshirën qëprindërit e vdekur të udhëheqësve të ishin sëbashku në një parcelë. Më 1981, Shehuvrau veten pasi Enver Hoxha e akuzoi si agjent të të huajve. Edhe familja fillimisht ulargua nga Tirana, pastaj dy nga djemtë dhe e shoqja u futën në burg, ndërsa djali i tij imadh vrau veten. Kur familja lëvizi nga Tirana ata nuk mund të merrnin me vete asgjëpërveç rrobave të trupit dhe ndonjë libri, pasi gjithçka me të cilën jetonte një anëtar ilartë i udhëheqjes i përkiste shtetit: shtëpia, mobiljet, shtretërit, makinat, deri edhe enëte kuzhinës.

Siç shihet, këto dy raste të skajshme, që tregojnë fatin e atyre që qëndronin nëmajë dhe në fund të shoqërisë së asaj kohe, janë që të dy shumë pranë nivelit zeroprivacy . Duke ilustruar thënien që ekstremet puqen, ato paraqesin njëherësh edhe dykufij mjaft të qartë brenda të cilëve duhet të kërkojmë fatin e lirisë dhe privacy-së sëindividëve të tjerë, me një jetë më normale , në shoqërinë totalitare.

* * *

Kur mendojmë për privacy-në, figurativisht e përfytyrojmë si një hapësirë sferiketë ndërtuar me sfera koncentrike, në qendër të së cilës ndodhet individi. Është hapësiraqë, ashtu si rrobën, njeriu e ndjen të nevojshme ta ketë rrotull tij, për të mbrojtur vetvetenindividuale nga të tjerët, nga shteti, nga qënia e vet shoqërore. Madje më hollësishtkëto sfera koncentrike i përfytyrojmë më transparente dhe më pak të dendura në pjesëte jashtme - duke lejuar pra më shumë depërtim - dhe duke u bërë gjithnjë e më opake emë të padepërtueshme sa më shumë i afrohesh qendrës, pasi aty gjithnjë e më pak tëtjerë mund të hyjnë e të shohin se ç bëhet me ty.

Cili ka qenë raporti i regjimit totalitar me këtë hapësirë?

Përgjithësisht pranohet se është vështirë të përkufizohet regjimi totalitar, pasi ainë vende të ndryshme ka patur trajta të ndryshme dhe ashpërsi të ndryshme. Duket senjë nga kategorizimit më të gjetura është ai që bën Raymond Aron në Democratie et

Privatësia në regjimin totalitar

Përpjekja 104

totalitarism që në vitin 1965. Sipas tij, një regjim totalitar karakterizohet nga këtopesë cilësi:

- Ekzistenca e një partie të vetme që ka monopolin e veprimtarisë politike dhetë qeverisjes.

- Frymëzimi dhe armatosja e kësaj partie me një ideologji që bëhet e vërtetazyrtare e shtetit dhe së cilës i vishet një autoritet absolut.

- Përhapja nga shteti e kësaj ideologjie nëpërmjet monopolit të dyfishtë: atë tëlavazhit të truve (tërësia e mjeteve të masmedias: radioja, televizioni shtypi drejtohendhe komandohen nga shteti) dhe nëpërmjet mjeteve të forcës.

- Shtetëzimi dhe ideologjizimi i ekonomisë.- Terrori policor dhe ideologjik që ushtrohet ndaj çdo gabimi ekonomik dhe

ideologjik.

Nëse do t i bëja një shtesë këtyre pesë karakteristikave do të shtoja krijimin efigurës së udhëheqësit/diktator, i cili identifikohej me partinë ( Kur themi partianënkuptojmë Lenini, kur themi Lenini nënkuptojmë partia (Majakovski poema VladimirIliç Lenin, 1924)). Ky udhëheqës mbetej në krye të partisë dhe të gjithë vendit deri nëvdekjen e tij, pasi konsiderohej i pagabueshëm.

Me një fjalë të vetme ky regjim përkufizohej me termin parti-shtet. Sikurse delqartë edhe nga kategorizimet e Aronit, kur flasim për individin në totalitarizëm duhet tëkemi parasysh tre elemente të rëndësishëm që vepronin mbi lirinë dhe privacy-n e tij:njëri aspekt ishte ndërhyrja për larjen e truve dhe krijimin e njeriut të ri nëpërmjetideologjisë, tjetra është terrori dhe i treti është kolektivizimi me të cilin duhet të kuptojmëjo vetëm kolektivizimin e pronës private, por jetën e detyruar kolektive në përgjithësiqë çonte në mbizotërimin e identitetit kolektiv të individit.

Ideologjia dhe njeriu i ri

Kjo gënjeshtër e përgjithshme, e imponuar, e detyrueshme është aspekti më itmerrshëm i jetës së njeriut në vendin tuaj. Është pikërisht ajo, ideologjia, që për tëmbijetuar ka nevojë t u vihen prangat atyre që guxojnë të mendojnë ndryshe. shkruanteSolzenicini në letrën e tij drejtuar udhëheqësve të BRSS. Një nga aspektet më tëtmerrshme të ndërhyrjes së shtetit totalitar mbi individin ishte ndërhyrja që bëhej nëtrurin të tij nëpërmjet ideologjisë.

Për ideologjinë marksiste-leniniste janë bërë studime të ndryshme. Përgjithësishtstudiuesit ndahen në dy kategori: ata që e kanë trajtuar atë si një fe dhe kanë gjeturanalogji me historinë e feve dhe ata që e kanë trajtuar si një kafshë të veçantë, tëpapërsëritur ndonjëherë më parë në historinë e njerëzimit. (Kjo ndarje të kujton debatinmidis Habermasit dhe historianëve gjermanë, në vitet 80, lidhur me Holokaustin.)

Kur shohim veçanërisht kohën staliniane, e cila në vendin tim ka vazhduar derime shembjen e murit të Berlinit, vërejmë se aspektet fideiste, kulturore, dogmatike tëideologjisë janë aq të dukshme saqë krahasimi me fenë të imponohet vetvetiu, madje

Përpjekja 105

sipas imazheve të një krishtërimi mesjetar , inkuizitorial . Një prej krahasimeve mëtë përafërta dhe më intriguese që kam gjetur është ai që e ka karahasuar ideologjinëmarksiste-leniniste si strukturë mendimi me gnosticizmin madje me shembullin e tijmë të përsosur manikeizmin. Skema e përgjithshme e manikeizmit është kjo: ka dyparime (e mira dhe e keqja, drita dhe errësira, shpirti dhe materia), përzjerja e të cilaveka sjellë diçka të keqe. Ka tri kohë, një të shkuar, kur këto dy substanca ishin të ndaranjëra nga tjetra, një të tashme ku është përftuar dhe vazhdon përzjerja e keqe dhe një tëardhshme kur do të rikthehet ndarja e parë. Kjo ndarje sjell edhe një gjeografi dualiste:dy parimet konceptohen si dy vende të ndara nga një kufi pak a shumë ideal që lëvizvazhdimisht, vendi i së mirës në veri dhe vendi i së keqes në jug. Pra, kemi të bëjmë medy kampe dhe tri kohë. Një klasifikim të ngjashëm gjejmë edhe tek marksizëm-leninizmi:Njeriu lind i mirë, por ishte prona private ajo që e kishte korruptuar shpirtin e tij.Prandaj e tashmja ishte një përzjerje e së mirës me të keqen dhe i gjithë synimi ishte qëtë arrinim në krijimin e njeriut të ri dhe të botës së re pa pronë private dhe pa gjithë tëkëqijat që vinin prej saj. Dy kampet që zhvillonin këtë betejë ishin Lindja dhe Perëndimi,kufiri i të cilëve lëvizte gjithmonë në favor të së mirës, Lindjes.

Përdorimit i aspektit fetar të ideologjisë me synim e krijimit të njeriut të ri e tënjë të ardhmeje të lumtur të paprovuar në historinë e njerëzimit ka qenë tepër irëndësishëm si element pushteti dhe larje trush në totalitarizëm. Vetë partia, në këtëpikëpamje, shëmbëllente me një kishë mesjetare që kujdesej për shpirtrat e njerëzve tësaj. Diktatori ishte si ati i kësaj kishe. Fëmijët edukoheshin të thonin se ajo që ata doninmë shumë ishte partia dhe shoku Enver, prindërit të thonin se fëmijët e tyre përpara set u përkisnin atyre i përkisnin partisë dhe shokut Enver. Partia, ashtu si kisha duhej tëdinte gjithçka për jetën e individit. Ai nuk duhet të kishte të fshehta për partinë. Rrëfimiquhej autokritikë. Partia, si mësuesja e ideologjisë, nuk njihte kufij. Ajo e kishte madjedetyrë të hynte në botën e individit. Njeriu duhet ta konceptonte veten si një ingranazhtë makinës që përfton shpëtimin e botës nga e keqja që i kishte hyrë asaj me pronënprivate. Se deri ku shkonte kjo shkrirje e individit të ri me këtë makinë dhe harresa evetvetes mund të ilustrohet me një tregim letrar, nga tregimet e shumta që botoheshinnë Kinën e Mao Ce Dunit në vitet 60, kur Shqipëria dhe Kina kishin marrëdhënieshumë të ngushta. Me dy fjalë tregimi është ky: Ndërkohë që populli i një komunefeston një festë, heroit i vjen ndërmend një citat i kryetarit Mao Kur populli feston,armiku vepron. Ai fillon të tregohet vigjilent dhe vërtet i kap syri një njeri të dyshimtë,i cili ka një çantë në dorë. I vihet prapa dhe sheh se ai shkon e ve çantën nën urën ekomunës, kuptohet se kërkon ta minojë atë. Armiku e zbulon që ai e ka parë dhe kështufillon përleshja trup me trup me të. Heroi e sheh veten poshtë, por menjëherë i kujtohejcitati i Mao Ce Dunit kur armiku është i fortë dyfishoi forcat , e mposht armikun,shkon mer çantën me dinamit, e heq nga ura, por, kur e hedh tej, dinamiti shpërthen dheai gjendet pa ndjenja në spital, i plagosur rëndë. Qëndron kështu disa ditë i rrethuar ngapërkujdesja e mjekëve të spitalit dhe, kur hap sytë, fjala e parë që nxjerr nga goja është:si është me shëndet kryetari Mao? .

Megjithatë ideologjia marksist-leniniste nuk ka qenë thjeshtë një fe, madje asedhe një fe laike . Mjafton një tipar formal për ta dalluar ideologjinë nga religjonet.


Përpjekja 106

Ky ka të bëjë me strukturën e aktit të besimit. Besimi nënkupton një akt që qëndronmbi njohjen racionale. Kurse ideologjia marksist-leniniste paraqet dy karakteristika, tëcilat zakonisht, i gjejmë të ndara, por që, tek ajo, janë ngushtësisht të lidhura: ajo ështënjëherësh fe dhe teori, e argumentuar racionalisht, që pretendon se është e provuar. Praajo pretendon të kënaqë edhe etjen e njeriut për dije. Ashtu si gnosticizmi që rrekej tëshpjegonte edhe fazat e Hënës nëpërmjet dy parimeve, edhe marksizëm-leninizmipretendonte se jepte një shpjegim të plotë shkencor si të historisë edhe të dukurivenatyrore dhe shpirtërore. Si fe, ai paraqitet më i strukturuar sesa paragjykimet, që janëpluralistë dhe konfuzë; më i strukturuar se kredot që janë të pjesshme dhe nuk kërkojnënjë aderim të plotë; më i strukturuar se programet politike, të cilat kanë një fushë tëkufizuar dhe nuk kërkojnë një ndarje të prerë midis mikut dhe armikut. Si teori aindryshon nga lëvizjet e mendimit, të cilat vërtet mund të jenë sistematike dhe eksplicite,por, megjithatë, nuk kërkojnë pranimin dhe as miratimin absolut të aderuesve të tyre,dhe, mbi të gjitha, nuk kërkojnë, përgjithësisht, një investim të fortë afektiv. Në fakt, aiështë një mutacion i të dyjave dhe në këtë aspekt mund të konsiderohet si një kafshë mëvete.

Prandaj Solzhenicini kur flet për ideologjinë, në letrën e tij drejtuar udhëheqësvetë Bashkimit Sovjetik, thotë se ideologjia ishte një realitet i përditshëm , rreth të cilitcensura dhe policia vigjëlonin që asgjë të mos hynte në konflikt publik me të. Ideologjiangatërrohej me tërësinë e librave të filozofisë, të historisë, të ekonomisë. Ajo kontrollontetërësinë e letërsisë dhe të arteve. Ajo kishte të drejtën e shikimit mbi tërësinë e shkencavetë tjera shoqërore apo natyrore, rezultatet e të cilave kurrë nuk duhet të binin ndesh metë.

Kuptohet pra se kemi të bëjmë me një zaptim të trurit në të gjitha sferat e tij:morale, afektive dhe racionale. Nëse ti nisje e krijoje introspeksionin tënd ky të dhunohejvazhdimisht nga ideologjia. Më kujtohet koha e rinisë sime kur, gjithsesi duke zhvilluarnjëfarë introspeksioni, arrita të vë re se isha një qënie egoiste, çka binte ndesh memoralitetin që propagandohej, se njeriu i mirë ishte ai që vinte kolektivin, partinë,socializmin dhe atdheun mbi gjithçka. Atëhere fillova të ve veten në dyshim, se ishanjë njeri i keq. Se mendoja për veten, se nuk ndjehesha i gatshëm të sakrifikoja për tëtjerët siç thoshte partia, siç bënin proletarët dhe njerëzit e vërtetë.

Personalisht këtë konflikt e zgjidha më vonë dhe se si e zgjidha do ta tregoj kurtë flas për mbijetesën, por përgjithësisht krijimi i njeriut të ri sipas një modeli tëparafabrikuar e shkatërronte introspeksionin. Duke u përpjekur të bëhej ajo çka duhejtë ishte sipas ideologjisë, njeriu nuk arrinte të njihte vetveten, nuk arrinte të krijontebotën e tij të brendëshme, privacy-në e mendjes dhe të shpirtit.

Terrori

Sipas dialektikës marksist-leniniste botën e çonte përpara lufta e klasave, që nësisteme të ndryshme ishte përfaqësuar nga klasa të ndryshme. Në sistemin kapitalistkjo ishte luftë midis proletarëve, si klasa revolucionare që kërkonte zhdukjen e pronësprivate si thelbi i të keqes dhe borgjezisë, si klasa reaksionare që donte ta ruante atë.

Përpjekja 107

Kjo luftë kishte si pikë kulmore revolucionin, i cili udhëhiqej nga pjesa më në pararojëe proletariatit, partia komuniste. Atje ku ngadhënjeu revolucioni filloi shtypja eborgjezisë, në formën e konfiskimit dhe burgosjes. Sipas ideologjisë, ashtu sikurserevolucioni, edhe kjo shtypje ishte një mjet i domosdoshëm për kohën, madje shpeshajo quhej vazhdim i revolucionit ose i luftës së klasave. Vërtet borgjezia kishte humburpushtetin, por e keqja megjithatë nuk qe shkulur nga rrënjët, për shkak të mbeturinaveborgjeze në mendjen e njerëzve si dhe për shkak të ekzistencës së botës kapitaliste.Këta armiq jo gjithmonë rrinin urtë dhe jo gjithmonë ndryshonin nëpërmjet edukimit.Madje shpesh ata ëndërronin kthimin prapa dhe pëpiqeshin të manipulonin dherekrutonin të tjerë, duke u bërë kësisoj një rrezik shoqëror. Prandaj mbi borgjezët dhembeturinat e tyre do të vepronte diktatura e proletariatit, e cila si mjet shtypjeje do tëshuhej vetëm në komunizëm. Vazhdimi i luftës së klasave si mjet i çuarjes përpara tërevolucionit edhe pas vendosjes së shtetit proletar ishte shpjegimi ideologjik i represionitdhe terrorit. Kjo krijoi më një anë një aparat tepër të fryrë kontrolli dhe represioni dhemë anën tjetër një shtresë të tërë shoqërore, që quhej reaksionarët të cilët u burgosëndhe u internuan dhe kështu shoqëria u fut në një dinamikë, që i tjetërsoi krejtësishtmarrëdhëniet shoqërore.

Ndonëse regjimi në propagandën e tij pretendonte se njerëzit që përbënin shtresëne persekutuar vetëm përkohësisht ishin armiq, pasi në të ardhmen do të bëheshin sigjithë të tjerët, (madje edhe burgjet ku këta çoheshin quheshin kampe riedukimi ), nëpraktikë mbi ta ushtrohej një praktikë asgjësimi. Të burgosurit shfrytëzoheshin barbarishtme idenë se ata nuk ishin gjë tjetër veçse një rrezik potencial që duhej asgjësuar, dukeua shterrur energjitë psikofizike deri në pikën e fundit. Pra, ideja e pastrimit tëmbeturinave borgjeze u ushtrua tek të burgosurit në formën e vet më radikale. Në burgjeqarkullonte një fjalë e thënë nga një prej ministrave të brendshëm shqiptarë, sipas tëcilës ndër ata që hynin aty një e treta do to shkatërrohej fizikisht, një e treta do tëshkatërrohej mendërisht dhe një e treta do të bëheshin spiunët e tij. Kjo ishtepërgjithësisht fryma staliniane, ku edhe mëshira ndaj armikut konsiderohej si dobësi,si një tipar që nuk duhet ta karakterizonte komunistin dhe në përgjithësi njeriun e ri. NëBashkimin Sovjetik, pas vdekjes së Stalinit, ky radikalizëm u dënua dhe u zbut. Kursenë Shqipëri stalinizmi vazhdoi. Pas prishjes me Bashkimin Sovjetik, diktatori shqiptarEnver Hoxha deklaronte se pranimi ose mospranimi i luftës së klasave në socializëmishte një vijë demarkacioni që ndante komunistët e vërtetë me revizionistët hrushovianë(Enver Hoxha, fjalim në Kongresin e V, 1967). Sa më shumë vështirësohej pushteti ngapikëpamja e dështimit ekonomik dhe sa më shumë ideologjia bëhej një besim ipabesuar aq më shumë lindte nevoja e shtrirjes së luftës së klasave dhe e goditjes sëarmikut të klasës.

Në kohët e para pas revolucionit nuk flitej për luftë të klasave brenda partisë.Por me kalimin e kohës diktatori Hoxha lëshoi idenë se armiku mund të vepronte edhebrenda partisë. Vitet 70 ishin vitet e spastrimeve të mëdha në parti. Më 1975 EnverHoxha në një nga fjalimet e tij me temë Revolucionarizimi i mëtejshëm i partisë dhepushtetit thoshte: Revizionistët modernë dhe reaksionarët na quajnë stalinistë, dukedashur të na fyejnë me këtë. Në fakt ky është një nder. Të jesh stalinist do të thotë që


Përpjekja 108

armiku nuk të ka poshtëruar kurrë, nuk të ka mundur kurrë.Ideja e pastrimit të mbeturinave borgjeze nënkuptonte ndërhyrjen e fshesës

kudo ku këto mbeturina mund të ndodheshin dhe të shfaqeshin. Më së pari ato duheshinzbuluar dhe pastaj pastruar. Prandaj sistemi i përgjimit dhe i spiunimit mori përmasagjithnjë e më të mëdha. Shpesh ai hyri deri në familje. Në Shqipëri deri edhe dëgjimi iradiove të huaja, veçanërisht i muzikës së huaj nga të rinjtë, këngë si ato të Beatles dheRolling Stones, konsideroheshin mjet degjenerimi, dhe ishin të ndaluar. Duke pasurfrikë, prindërit shpesh jo vetëm i ndalonin fëmijët t i hapnin këto radio por kishte rasteqë, kur këta nuk u bindeshin, shkonin dhe ankoheshin në polici për faktin se fëmijët, tëndikuar nga një shok apo një tjetër, dëgjonin muzikë të huaj. Kështu edhe marrëdhënietprindër-fëmijë u tjetërsuan, pasi prindërit, që shpesh kishin filluar të kishin rezervat etyre për regjimin, nuk mund t ua shprehnin këto fëmijëve nga frika se këta, me naivitetine moshës, i diskutonin me shokët dhe fjala shkonte deri në vesh të Sigurimit.

Ideja se shteti mund të ndërhynte gjithkund në jetën tënde private dhe të tëgodiste për gjithçka që ti mendoje dhe veproje në ndryshim me mësimet e tij e shoqërontenjeriun në çdo çast. Unë jam arrestuar në vitin 1974, pasi Sigurimi i shtetit gjeti ditarete mia të jetës universitare, përmbajta e të cilëve u gjykua si agjitacion e propagandëkundër regjimit mbi bazën e mendimeve që kisha shprehur në ato ditare, por ndërkohëkëta nuk ishin botuar askund, madje nuk i kishte lexuar askush. Unë i mbaja të fshehurai vetëdijshëm se po të gjendeshin ato ditare unë do të arrestohesha.

Në përgjithësi kush mbante ditare, i mbante ato me një autocensurë të fortë,pasi mendimi se ato mund të kapeshin nga Sigurimi e shoqëronte njeriun në çdo fjalëqë shkruante.

Ndëshkimi i egër dhe frika prej tij, që sintetizohej në një thënie të diktatoritHoxha: Kush ngre gishtin do t i presim dorën, kush ngre dorën do t i presim kokënishte një konstante tjetër që e tkurrte lirinë dhe privacy-n e njeriut.

Kolektivizimi

Jeta e njeriut në totalitarizmin komunist nuk mund të kuptohej pa praninë ekudondodhur të kolektivit si dimensioni më i rëndësishëm i të kuptuarit të vetvetes. Përjetën kolektive njeriu përgatitej që i vogël, nëpërmjet një propagande të fuqishme që ithurte lavde kolektives dhe përçmonte egoizmin që rridhte nga prona private, burimihistorik i së keqes dhe imoralitetit. Poezia e Majakovskit Vladimit Iliç Lenin, që epërmenda më lart, ishte një nga poezitë më të rëndësishme që mësohej në shkollat emesme. Në tekstet mësimore udhëzohej të mësoheshin përmendësh në rusisht dhe nëshqip vargjet e kësaj poeme ku thuhej: Njëshi është zero e fyl/ por nëse të vegjëlitmblidhen në parti/atëhere dorëzohu armik, vdis, jep shpirt (përkthim i imi).

Le të tregoj një moment nga dita e arrestimit tim të parë. Unë nuk e dija seSigurimi kishte gjetur shkrimet e mia të cilat, siç thashë, i mbaja të fshehura.

Pyetja e parë që më bënë hetuesit, në mënyrën më hijerëndë, ishte:- Të kemi marrë të të pyesim se cilat janë bindjet e tua politike?

Përpjekja 109

- Po më bie si bombë kjo pyetje - u thashë, si i habitur.- Si bombë të të bjerë - m u përgjigjën ata.Përgjigja që unë dhashë instiktivisht për të mbrojtur veten ishte:- Si bindjet e të gjithë shokëve të mi - duke shprehur habinë se si mund të

shtrohej një pyetje e tillë ndërkohë që dihej se mendimet e mija politike nuk mund tëishin tjetër veçse ato që propagandonte partia me të gjithë rininë.

Përgjigja, me të cilën unë doja të shpëtoja, shprehte një të vërtetë të madhe mbiidentitetin e individit në totalitarizëm. Njeriu duhej të ndihej pjesë e një organizmi qëfunksiononte si tërësi i komanduar dhe i kontrolluar nga partia ku identiteti i tij kolektivduhej të sundonte thuajse tërësisht mbi identitetin e tij individual.

Nuk duhet të harrojmë se ideologjia marksiste - leniniste si teori e ndërtimit tënjë bote pa shfrytëzues dhe të shfrytëzuar dhe njëherësh si instrument pushteti, ishte endërthurur në sinkretizëm me elementë të ideologjisë nacionaliste. Shpëtimi nga ekeqja e madhe kapitaliste që ajo predikonte ishte ndërthurur me shpëtimin e kombitnga imperialistët dhe kolonialistët. Në shumë vende të Lindjes kemi parë martesënparadoksale të Marksit me Herderin. Ndërkohë që Marksi thoshte që proletarët nukkanë atdhe, marksizëm-leninizmi predikonte shpëtimin edhe të kombit nga imperializmidhe kolonializmi. Nga kjo pikëpamje, identiteti kolektiv i individit ishte, si të thuash, idyfishtë; ai frymëzohej njëherësh nga simbolet e komunizmit dhe ato të nacionalizmit.Veprimet, dëshirat dhe mendimet individuale mund të gjenin legjitimitet thuajseekskluzivisht brenda dimensionit kolektiv. Thënia e poetit të famshëm romantik hungarezPetëf për dashurinë jap jetën, për atdheun jap dashurinë kishte pësuar një modifikim,duke shtuar edhe sakrifikimin e jetës dhe të dashurisë për socializmin, apo revolucionin,apo partinë apo udhëheqësin.

Ky formim ishte i lidhur ngushtë edhe me sistemin ekonomik të mbështeturthuajse kryekëput mbi pronën shtetërore, që kishte filluar me shtetëzimin e industrisësë madhe pastaj me kolektivizimin e bujqësisë, me kolektivizimin e tregëtisë. Varësiaekonomike nga puna kolektive, që ndryshe quhej puna në shtet ose kooperativë, kishtepërmasa të papërfytyrueshme. Rrogat e njerëzve merreshin vetëm nga puna në shtet,dhe këto rroga ishin të tilla saqë me një rrogë pesëmbëdhjetëditëshe mund të kaloje emaksimumi një muaj, kur ishte një person i vetëm. Pas një muaji ishe i mbaruar, nukkishte të holla as për të ngrënë. Kjo bënte që askush, përveç ndoshta të privilegjuarve tënomenklaturës, të mos kishte mundësi të zgjidhte vendin e punës. Ashtu si edhe nëBashkimin Sovjetik, krijimi e banesave të përbashkëta (komunalka) që pjesërisht bëhejpër shkak të rritjes së popullsisë dhe më tepër për të përballuar vërshimin e fshatarëvenë qytetet e porsaindustrializuara ishte një arsye tjetër e shkatërrimit të jetës private.

Deri edhe gjimnastika e mëngjesit bëhej në mënyrë kolektive.Njeriu edhe kur bënte ndonjë gabim nga ato që nuk dënoheshin me burg duhej

të bënte një autokritikë të fortë përpara kolektivit.

Mbijetesa

A mund të mbijetonin njerëzit nga kjo shtypje dhe ndërhyrje e shumëfishtë e


Përpjekja 110

shtetit? Apo më saktë çfarë njeriu mund të dilte si rezultat i kësaj? Padyshim kemi tëbëjmë me një shoqëri dhe një individ që po të krahasohet me shoqërinë dhe individin erritur dhe edukuar në një shoqëri demokratike shfaq dukshëm disa mungesa të tilla si:

Mungesa e introspeksionit.Mungesa e kulturës së individualitetit.Mungesa e frymës kritike.Mungesa e besimit në vetvete, që shpesh merr formën e zëvendësimit të idhujve

të vjetër me idhuj të rinj.Mungesa e kulturës së komunikimitMungesa e aftësisë për të krijuar komunitet.

Këto janë vetëm disa nga pasojat. Për të gjitha këto mungesa dhe formën emanifestimit të tyre në periudhën e tranzicionit komunist, mund të flitej gjatë.

Këtu dua të flas shkurt për çfarë i ka ndihmuar njerëzit që kanë jetuar nëtotalitarizëm të mos tjetërsohen plotësisht, të mos dalin krejtësisht pa aftësinë mendoredhe shpirtërore për ta kuptuar dhe ndjerë lirinë dhe privacy-në.

Në Shqipëri qysh në vitet 60 qarkullonte një anekdodë që thuhej se ishte huazuarnga BS:

Anekdota e pranimit në parti të një individi:Një individ shkon e bën testin e pranimit në parti. Pasi i përgjigjet mirë pyetjeve

ideologjike, e politike më në fund i thonë Tani erdhi momenti të të bëjmë disa pyetjedelikate. Ai thotë se është i gatshëm t u përgjigjet edhe atyre.

Pyetja e parë: - A të pëlqen të udhëtosh?

- Po, - i përgjigjet ndrojtur kandidati.- Aha, nëse don të bëhesh anëtar partie, duhet të heqësh dorë nga kjo dëshirë.- Hoqa - thotë ai shpejt e shpejt.- A të pëlqen të pish?- Po, më pëlqen ta kthej ndonjë gotë.- Aha, një anëtar partie nuk duhet të pijë.- Hoqa dorë edhe nga kjo, - nxiton të përgjigjet kandidati.- Po femrat a të pëlqejnë?- Hëm, po.- Aha, hiq dorë!- Hoqa.

. - Dhe tani erdhi çasti i pyetjes përfundimtare: - A e jep jetën për partinë?- E jap, se s ka çmë duhet më.

Lindja e kësaj anekdode dhe shpërndarja e saj ndoshta në të gjithë kampinsocialist tregon se njerëzit e ruanin bonsensin, për të bërë dallimin midis asaj që ishtee natyrshme dhe asaj që binte ndesh me natyrën. Çfarë i ka ndihmuar për këtë?

Përpjekja 111

Familja dhe Dashuria

Një nga mbrojtjet e privacy-s së individit ka qenë gjithsesi familja, e cila, megjithëndërhyrjen e pamëshirëshme të shtetit, mbeti një strehë e rëndësishme për individin.Përgjithësisht shteti totalitar nuk mund të bënte pa institucionin e familjes, e cilanënkuptonte dy dashuri të rëndësishme: dashurinë midis burrit dhe gruas dhe dashurinëmidis prindërve dhe fëmijëve. Sikurse u mundova ta shpjegoj partia/shtet bëri çmos taverë dashurinë për partinë mbi çdo dashuri tjetër. Këto dashuri luanin një rol të dyfishtë.Ato i krijonin një strehë individit nga bota tepër armiqësore ndaj tij, por nga ana tjetër,duke njohur këtë element shteti totalitar përpiqej ta shfrytëzonte. Ai i preferonte tëmartuar njerëzit që ngarkoheshin me punë të rëndësishme, ndërsa ata që shkonin tëpunonin nëpër ambasada, duhet të ishin patjetër të martuar. Bile fëmijët e atyre qëpunonin në ambasada mbaheshin në Shqipëri. Kjo bëhej që ata të jetonin nën njëkërcënim më tepër. Por jo gjithmonë ia arrinte. Në përvojën time të gjatë nëpër kampeburgje kam takuar me mijëra të burgosur. Një pjesë të mirë të tyre familja i kishtebraktisur nën presione. Por shumica i kishin ruajtur lidhjet. Kur im atë u dënua si armiki popullit (ishte kjo një nga arsyet që edhe unë fllova të ndiqem nga policia sekretederisa u gjetën ditaret e mia dhe u arrestova) nëna ime ishte anëtare partie. I kërkuan tëndahej nga burri pikërisht për të treguar besnikërinë ndaj partisë, se partia ishte më erëndësishme sesa burri për të. Ajo nuk e ndau tim atë. Përdori argumentin se kishtehyrë në parti në sajë të luftës së vet dhe jo në sajë të të shoqit, por edhe argumentin seajo nuk kish pse ta gënjente partinë pasi ajo e donte atë burrë. Kuptohet që ajo upërjashtua nga partia dhe u internua. Megjithatë motivi zyrtar i përjashtimit nuk mundtë deklarohej mosndarja e burrit. Motivi i përjashtimit u gjet në disa mbeturina borgjezeqë ajo kishte shfaqur gatë jetës së saj si anëtare partie. Një prej këtyre mbeturinaveishte fakti se, në vitet 50, kishte preferuar të qëndronte në Tiranë për të rritur djalin qësapo i kishte lindur dhe nuk kishte shkuar në një qytet të humbur (Kukës), ku partiakishte çuar të shoqin në detyrë.

Si nëna ime ka pasur jo pak njerëz.

Dija

Një tjetër faktor mbijetese ka qenë fakti se edhe në një vend tejet të izoluar siShqipëria kontaktet me botën dhe kulturën demokratike, megjithatë, nuk mundën tëkëputen krejtësisht. Fola më sipër për shkatërrimin e introspeksionit nga ideologja dhethashë se do ta shpjegoj tek kapitulli mbi mbijetesën se si e zgjidha konfliktin tim metermin egoizëm. Konfliktin tim e zgjidha nëpërmjet kontakteve me literaturën dhegazetave që gjithsesi mund të hynin. Në një nga leximet e mia të një autori të njohurfrëng, emrin e të cilit fatkeqësisht e kam harruar, ai pyetej: cilën konsideroni vetinë apocilsinë më të rëndësishme të njeriut. Ai përgjigjej: Egoizmin e kalitur nga edukata emirë . Sot mund të kem refleksionet e mia mbi këtë përgjigje, por asokohe, në moshëkrejt të re, gjetja me një konotacion pozitiv e fjalës egoizëm, aq të demonizuar ngapropaganda komuniste, ishte për mua çliruese nga ankthet që përjetoja teksa zbuloja


Përpjekja 112

egoizmin tek vetvetja.Kur flasim për dritën që depërtonte në izolimin totalitar duhet të kemi parasysh

edhe faktin se ideologjia marksist leniniste, ndonëse e paraqiste veten si kulmin e dijesdhe fenë e fundit të njerëzimit, pretendonte se kishte një trashëgimi prapa saj. Në shkollatkomuniste nuk u hoq, megjithatë, kultura që konsiderohej klasike. Në vazhdën e ndarjessë botës në të mirë dhe të keqe filozofia marksiste-leniniste kishte ndarë nga historia emendimit, letërsisë, artit atë trashëgimi të cilën ajo e konsideronte pararendësen e sajdhe e kishte futur në programet shkollore dhe jetën kulturore artistike të vendit. Sa përshembull: filozofët grekë ndaheshin në materialistë dhe idealistë dhe, duke qenë semarksizmi e konsideronte veten trashëgimtar të materializmit, filozofë të tillë siDemokritri, Aristoteli, Epikuri mund të lexoheshin dhe të mësoheshin si pararendësit eMarksit. Revolucioni borgjez francez konsiderohej si hap drejt revolucionit proletar,prandaj shumë nga frymëzuesit e tij, si Volteri apo Rusoi, ishin lejuar të përktheheshindhe lexoheshin, përsëri si pararendësit e ideve të revolucionit proletar. Romantizmi ishekullit XIX ndahej në revolucionar dhe reaksionar, çka bënte të lexohej Viktor Hygoi,por jo Shatobriani. Ndonëse ungjilli konsiderohej libër i ndaluar, klasikët grekë ashtusikurse autorë të tillë si Dante, Shekspiri, Gëte, Tolstoi përktheheshin dhe botoheshinnga shtëpitë botuese shtetërore. Ndonëse të keqinterpretuar, për ata që dinin të lexoninmidis rreshtave, këto libra kanë qenë një ndihmë e madhe për të zhvilluar një botë tëbrendshme shpirtërore.

Guximi

Kur vdiq diktatori Enver Hoxha, më 1985, ishte një ditë e shënuar. Numri ishqiptarëve që mezi e prisnin atë ditë si ditë shpëtimi ishte shumë i madh. Ishte pra njëditë gëzimi. Por ky ishte një gëzim shurdh-memec. Njerëzit kishin frikë ta shprehin atëme zë të lartë. Ata mblidheshin në shtëpi, edhe pinin ndonjë gotë, por në heshtje, dukekomunikuar vetëm me sy. Edhe në kampet e punës, të burgosurit ruheshin nga policiadhe njëri-tjetri. I vetmi vend ku u bë festë ishte burgu i Burrelit. Një i burgosur qëjetonte në dhomat e Burrelit e dinte se vëzhgohej gjatë gjithë ditës. Edhe atje kishteshumë që ruheshin, por megjithatë atje ishte ndoshta i vetmi vend ku u festua vdekja ediktatorit me zë të lartë. Këta njerëz, që e ndjenin se ishin zhytur tashmë në pellgun earmiqësisë dhe ishin bërë qull, nuk e çanin kokën se po përgjoheshin; nuk i tjetërsonteideja se një vesh regjistronte gjithçka që ata thonin e bënin në atë dhomë, por vazhdonintë shprehnin hapur edhe në formë sfide, mendimet e tyre ashtu sikurse shprehën me tëmadhe edhe atë ditë gëzimin e vdekjes së diktatorit.

Edhe kjo kategori, ndonëse e pakët, ka luajtur një rol për të shpëtuar atë qëmund të shpëtohej. Sa herë mendoj për problemet që ka sot njeriu me privacy-n, jovetëm në diktaturë, më vjen ndërmend edhe guximi i këtyre të burgosurve për të mbeturvetvetja, edhe pse ishin të vetëdijshëm se veprimet dhe fjalët e tyre i përgjonte një shtetqë i urrente.

Përpjekja 113

EVLLOGJI KURILLA: RRËFIMI I IDENTITETIT KULTUROR

Nga At Foti Cici

Evllogji Kurilla u lind në Ziçisht të Korçës në vitin 1880. Qysh 14 vjeç mërgoinë Greqi, ku u arsimua, shkroi e vdiq (1961). Ky ishte ai që në vitet 30, së bashku mePandeli Kotokon, u parashtrua si emër-kyç nga pala greke, si kusht për njohjen eautoqefalisë së kishës shqiptare. Si rrjedhojë Evllogji u fronëzua peshkop i Korçës nëvitin 1937, duke lënë katedrën e profesorit të historisë në Universitetin e Selanikut. Nëvitin 1939, mbas një vizite në Greqi, iu ndalua hyrja në Shqipëri, me vendim të qeverisëitaliane, gjë që e përherësoi qeveria shqiptare e pasluftës. Në botën greke Kurilla ushfaq fillimisht si veprimtar politik, murg kaçak në Athos e Maqedoni, komandant çetenë Egjipt, më vonë arkivist e regjistrues dorëshkrimesh nëpër bibliotekat e manastireve,por mbi të gjitha hulumtues e autor i shumë punimeve e librave historiko-filologjikë, sidhe profesor i Universitetit të Athinës (1942-1949).

Në këtë trajtesë do të shfletohet ajo pjesë nga vepra e Evllogji Kurillës që ipërket albanologjisë, atje ku shprehen qëndrimet e autorit mbi shqipen e shqiptarinë,në përpjesë me përvojën e tij kulturore, të cilën e përngjizi dhe e rrëfeu si identitetkombëtar në botën greko-shqiptare, nga vitet 30 deri në vitet 60. Edhe pse i identifikuarpolitikisht me Greqinë, Kurilla vetëthirrej atje si shqiptar, gjë që e përsërit me forcë nëshkrimet e tij. Në të njëjtën kohë, vetë ai dëshmonte me sinqeritet se ishte grek. Të dycilësimet e tij - shqiptar në Greqi e grek në Greqi - janë pjesë e leximit të Kurillës, i cilinuk e pranonte kategorizimin e vorioepirotit , ndryshe nga bashkëkohësit e tij shqiptarëe grekë që ishin lindur në Shqipëri e vepronin në Greqi, fakt që e bën atë edhe më tëveçantë në mendimtarinë e rajonit.

Qarqe zyrtare në Shqipëri duket se përkojnë sot me Evllogji Kurillën, me atëmodel ardhmërie, por duke iu shmangur gjithmonë formulimeve publike. Edhe pse nuki përmendet kombësia, nga shqiptarët ai merret si shqiptar, por i një soi tjetër, i njëcilësie të dëshiruar në heshtje. Gjithsesi, konfliktualiteti midis besimit fetar dhepërkatësisë shqiptare duket prej tyre se ka filtruar pa dhimbje te Kurilla. Ndërsa përgrekët që veprojnë hapur në Shqipëri, ish-peshkopi i Korçës është shembulli i volitshëmpër përftim e përfitim në mision. A matet prej tyre shqiptaria e rrëfyer e Kurillës nëGreqi si shkujdesje a harresë kulturore, si pjesë e një naiviteti të shkuar, si lapsus, aposi një sugjerim i pasthënë brishtësie në shpërfytyrimet shqiptaro-greke?

Kurilla nuk botoi në shqipe. Vepra albanologjike e tij në greqishte, si fragment

Evllogji Kurilla: rrëfimi i identitetit kulturor

Përpjekja 114

i një korpusi botimesh në disa disiplina, u botua në periodikë e vëllime më vete: a)Studime shqiptare-Përkthimi i Dhjatës së Re në shqipe (me nëntitull, ...i Grigor

Gjirokastritit dhe i Kostandin Kristoforidhit, shqyrtuar nga pikëpamja gjuhësore,hermineutike dhe dogmatike, si dhe mbi dialektin greko-shqiptar);1 b) GrigorGjirokastriti- përkthyesi i Dhjatës së Re në shqipe;2 c) Voskopoja dhe Akademia e Re esaj (me nëntitull, ...dhe origjina e kucovllehëve, si dhe kultivimi i gjuhës së tyre).3

Leximi ynë do të përqëndrohet në vëllimin e parë, por të dhëna përfillëse ekzistojnëdhe në librin e tretë, si dhe në një vepër tjetër të Kurillës, Pushteti/Fuqia e së vërtetës4 ,e cila përshkohet krye-fund nga një polemikë e çlirët rrëfimtarie.

Në Enciklopedinë etike e fetare greke, për këtë autor shkruhet: Si shkrimtar,Evlojios ishte më se pjellor, por jo metodik, jo i saktë dhe as konsekuent në vetvete .5

Pavarësisht se Kurilla nuk ishte aq cilësor sa ç ishte sasior në botime, tej mungesës sëmetodikës dhe të saktësisë në veprën e tij hulumtuese, çfarë nënkuptohet mekonsekuencë në enciklopedinë greke? Nëse pranohet identiteti kulturor si një prej

tezave të mendimtarisë shqipe të pasdiktaturës, lexime si ky nuk na ndihmojnë vetëmtë rrëmojmë, të çmitizojmë e të risojmë, por dhe të rishestojmë debatin e paanshëmshqiptaro-grek, virgjëruar ende sot.

Shëmbëllesa imagjinare e G.. Gjirokastritit

Pasioni i Kurillës si autor përndizet më tepër tek emri i Grigor Gjirokastritit, icili letrarizohet prej tij si një fenomen i mrekulluar kulturor, dikur mitropolit i Eubesë(ose i Evias) dhe më vonë kryepeshkop i Athinës, kur kjo nuk ishte seli autoqefale, sesatek përkthimi i Dhjatës së Re që ky personalitet mbikëqyri e botoi në vitin 1827, tëcilin, sipas të dhënave dërrmuese, pati kryer më parë Vangjel Meksi. Kurilla është kaqemocional me kryepeshkopin arbëror të Athinës, tek i cili ndjen se ndizet e shëmbëllen,saqë mbështet një argumentim kaq të mirëfilltë, mbi autorësinë e përkthimit të parë tështypur të Dh. Re shqip, në burime jo të mirëfillta. Për shembull, ai bazohet tek Mit hatFrashëri, i cili shkroi një analizë në mesvitet 20, në përkujtim të qindvjetorit të këtijbotimi. Meqë Lumo Skëndo besonte se autor ishte Gjirokastriti, këtu nisi odisenë eargumentit të tij murg Evllogji, duke krijuar mitin e Grigorit, i cili nga modestia dhe

1 Alvanikaí Melétai I Metáfrasis tis Kainís Dhiathíkis eis to Alvanikón, Evlogíou KourilaLavrióti, Selanik 1933.2 Grigórios o Argyrokastritis, o Metafrastís tis Kainís Dhiathíkis eis to Alvanikón, Evlogíou

Kourila Lavrióti, Athinë 1935. Këtë libër nuk munda t a lokalizoj, por, sidoqoftë, të dhëna tëhollësishme mbi Grigor Gjirokastritin nuk përbëjnë shqetësimin e kësaj trajtese.3 I Moskópolis kai i Nea Akadhimia aftís, Evlogíou Kourila Lavrióti, Athinë 1935.4 To Kratos tis Alitheías, Evlogíou Kourila, Mitropolitou Koritsás, Taktikoú Kathigitoú tou

Ethnikoú Panepistimíou, Athinë 1944.5 Nik. Forópoulos, Ithikí kai Thriskeftikí Egkyklopaídeia, vëllimi V, zëri Evlógios (Kourílas), f.

1060, Athinë 1964.

Përpjekja 115

shprestaria ndaj tekstit të Ungjillit të shenjtë, iu shmang termave përkthim eshpjegim ... .6

Për të fshehur, pra, autorësinë e përkthimit, ky qenkësh shkaku që G. Gjirokastritipërzgjodhi fjalën epistasía (përkujdesje a mbikëqyrje) në botimin e përkthimit të Dhjatëssë Re në shqipe. Mbas këtij hamendësimi Kurilla e shpengon fillin hulumtues përsërime hamendje: Ky vëzhgim (i M. Frashërit) është më se i drejtë, sepse përpuqet dhe metraditën, e cila e shpall Grigorin njëzëri përkthyes .7 Duke shtruar mendimet e tij nënjë truall të sigurt, tek tradita , vetëm kështu duket se ky albanolog mund të hapë njëdebat të mirëfilltë mbi përkthimet biblike në shqipe.

Kurilla e shënon me shkronjë të madhe përkthimin e vitit 1827, në gjithë librin,në dallim nga ai i Kristoforidhit, datuar më 1879, i cili shkruhet tek Studimet shqiptaregjithmonë me të vogël, gjë që shpreh që në etiketë qëndrimet e njëanshme të hulumtimit:Grigori, as politikë njihte atëherë, as propogandë për zvetënimin e gjuhës së tij amtare

ushtroi; qoftë larg! E shkruante gjuhën siç e dinte, ashtu siç flitej. Mjerisht, fjalët ehuaja janë të shumta në shqipe dhe me kalimin e kohës po futen me shumicë. Por qëGrigori nuk kishte asnjë prapamendim në përdorimin e greqizmave, përderisa nuk gjentedot përkatësitë në shqipe, kjo dëshmohet qartë dhe nga fakti se për të njëjtin shkak airuajti dhe shumë turqizma, prej të cilave na ruajti deri diku Kristoforidhi .8

Siç duket nga ky qëndrim i Kurillës, i cili para se të shkruante këtë libër ishtevotuar nga patrikana të fronëzohej në Shqipëri, shpalos ideologjinë e tij në vitet 1930mbi gjuhën shqipe. Në vend që të ecë tej përzgjedhjeve dialektore të Kristoforidhit, aivetëvendoset mbrapa tij, tek gjuha nëndialektore e një komuniteti shqipfolës në Greqi,siç është ajo e Dhjatës së viteve 1820. Pozicionimi i një intelektuali kah së folmes, sipërzgjedhje gjuhësore për t a rrokur e lëvruar, është sa përparimtar aq dhe i pranuaredhe sot. E çuditshmja është se Kurilla jepet me pasion ndaj së folmes shqipe, të cilëne mëton të tekstualizohet e pacënuar, por në të njëjtën kohë shkruan vetë në një gjuhë tëvdekur, kundër standardizimit, siç është greqishtja e librave të tij, me trajta të frikshmearkaike, ku nuk fshihet neveria ndaj greqishtes së folur, të cilën në vitet 30 vetëm njëklan letrarësh guxonte në botën greke t a lëvronte. Ai parapëlqen Grigorin, domethënëshëmbëllesën imagjinare tek përkthimi i Vangjel Meksit, dhe jo Kristoforidhin, i cilipërktheu në një gjuhë shqipëruese , për të dalë nga e kaluara e për t iu përgjigjurnevojave gjuhësore të bashkëfolësve të shqipes.

Për më keq, Kurilla e konsideron tendencën intelektuale të Kristoforidhit sipjesë e një propogande , për zvetënim të shqipes. Në të njëjtën kohë ai del mbrojtësi Grigorit, i shqipes me fjalë të mbira greke, kur justifikon greqizmat e Dhjatës 1827,

6 E. Kurilla, Studime shqiptare-Përkthimi i Dh. Re, f. 4.7 Po aty, f. 3.8 Po aty, f. 5.


Përpjekja 116

duke përjashtuar mbulesën e tyre si pasojë e pashmangshme politizuese. Kristoforidhizëvendësoi greqizmat me fjalëngjizje shqip, dhe jo me latinizma, siç do të bënte Nolimë vonë. Pra, mëkati i Kristoforidhit matet me peshoren tonë, duke e dënuarpërkthyesin që nuk përfshiu në zërat shqip ato fjalë greke që ishin ndërkallur në shqipeme motive epërsore, pa përmendur se Kristoforidhi zotëroi në këtë lëmë atëherë kurarmiqësia ndaj shqipes nuk e pranonte atë si gjuhë të mirëfilltë. Ndërsa të dy përkthimetu ndërmorën nga Shoqëria Biblike, Kurilla e përjashton Kristoforidhin nga dëshirat emira, në favor të Grigorit: Përkthimi u krye në sajë të nismës që mori ekskluzivishtShoqëria Biblike Joniane, një institucion bamirës që vepronte në Korfuz, me bekimet eKishës së Madhe .9 Sipas këtij pohimi, përderisa Kristoforidhi nuk e kishte bekimin eKishës së Madhe (të patrikanës greke), ai qenkësh gjuhësisht i rrëzuar .

Ndjenjat përkushtuese të një ortodoksi ndaj kishës, të përziera këto me ëndërrimetpër t u fronëzuar, u kthyen në verbëri ndaj një institucioni njerëzor, sidomos në njëkohë kur patrikana kishte rrëshqitur me shqiptarët (kush mund të hirësojë sot mëkatet ehierarkëve të patrikanës, shqiptarë e grekë, kundër përdorimit të shqipes në kishë?):Përkthimi i Grigorit nuk ka asnjë lidhje me përkthimet e misionarëve, ajo është vepër

e pastër vendore, greke, sepse ideja u konceptua në Greqi, nga grekoshqiptarët, dhe usendërtua me ndihmesën e madhe të vëllezërve kulturëdashës korfuziotë, si dhe mebashkëpunimin e qeverisë greke të shtatë ishujve të Jonit .10 A nuk tingëllojnë këtofjalë si të dëgjuara dhe sot? Pra, për fqinjët e jugës vetëkuptohet se shqipja nuk mundtë zhduket nga rajoni, madje ajo duhet ndihmuar të bashkekzistojë, sepse ka funksionetë pamohueshme në imazhin kulturor. Po pastaj?

Në këtë perspektivë greko-shqiptare ftillohen dhe investimet për shtypjen elibrave shqip nga institucione greke përgjatë dy shekujve të fundit, duke përfshirë Dhjatëne 1827-ës, e deri dhe Fjalorin e gjuhës shqipe të Kristoforidhit, më 1904. Imzot Kurilla,i cili besonte në vizionin e një shteti dygjuhësh, por jo me domosdo dhe dykombësh, edeshte shqipen të shkruar e të lulëzuar në trevë, por jo zyrtare, jo të barabartë sipas tëgjithave me greqishten, siç gjykonin bashkëkohësit në botën shqiptare, dhe madje disaprej pararendësve, si Kristoforidhi i Elbasanit. Vetë Oshënaria e Tij nuk e përdori kurrëshqipen zyrtarisht, as gjatë dy vjetëve si mitropolit i Korçës në shtetin e Shqipërisë,duke i imponuar grigjës shqipfolëse ndjenjat e tij vetjake, të cilat përlavdishëmpërpuqeshin me politikat gjuhësore të patrikanës, si përzgjedhje universale në rajon.

Kryqëzimi i Kristoforidhit

Në vijim të leximit të Kurillës, le të shohim tanimë qëndrimet e tij ndaj KostandinKristoforidhit, përkthyesit tjetër biblik. Nga pozitat e dëshmimtarit të gjallë, Kurilla

9 Po aty, f. 39.10 Po aty, f. 39.

Përpjekja 117

rrëfen për përhapjen e përkthimeve biblike të Kristoforidhit në jugun e Shqipërisë, nëvitet 1890: Të gjithë ne që vijmë nga ato vise, kujtojmë se si veglat e Shoqërisë Biblikei sillnin këto përkthime në shkollat fillore dhe i shpërndanin falas, por ne nuk i pranonimato as falas, sepse ruanim porosinë e prindërve, përderisa ato libra konsideroheshinheretikë .11 Kurilla nuk i shënon këto për të shprehur njëfarë keqardhjeje tëpashmangshme, sesa për t u mburrur se edhe në pleqëri ai mendon kulturalisht njësojsi në fëmijëri, atëherë kur gjykimet tona nuk janë veç shtrirje e kujdestarisë prindëroree shkollore.

Në të njëjtat vite Fan Noli, bashkëmoshatari i Evllogji Kurillës, ra në kontaktme shqipen e shkruar pikërisht me të njëjtin përkthim e autor (Dhjata 1879), e madjenë një trevë të largët nga metropolet e albanologjisë, në Thrakën perëndimore, në Turqi.12

E megjithatë, të jepet përshtypja se dy autorët vërsnikë jetuan, shkruan e vepruan nëbreza të ndryshëm.

Përderisa librat shqip nuk pranoheshin nga ortodoksia zyrtare, çfarë gjuhesugjeronte për vendorët kisha shqiptare, e administruar atëherë, më shumë se sot, ngahierarkia greke? Pra, Kurilla ëndërron një kishë shqiptare kaq të qashtër, saqë nukmund të përlyhet me gjuhën e njeriut, përveç gjuhës hyjnore , sepse kështu e trajtonai greqishten në hulumtimin albanologjik. Vetëm në një botë të kristaltë mund tëpërngjizet një identitet e tillë kulturor, tej kombësisë, ku çdo gjë është e papikëluar, epadhimbshme, e përsosur. Por ja që greqishtja nuk ishte hyjnore, siç nuk ishte e tillë asshqipja, megjithëse rilindasit e kishin mirosur si gjuhë perëndish . Hyjnorja e gjuhëvee pati zanafillën tek njerëzorja e kulturave.

Kurilla është kaq i dyzuar në emocionet filohelene, saqë nuk e fsheh mjegulliminpër të ardhmen e tekstualitetit në kishën shqiptare. Ndërsa pozicionohet kundërpërkthimeve e kundër Kristoforidhit, pranon tërthorazi se viset arbërore presin një burrëletrash për të bërë të pabërën: Duket se Kristoforidhi e blatonte përkthimin jo si lexim

11 Po aty, f. 22.12 Nuk kam hasur tek Noli, për çudi, asnjë kujtesë mbi përkthimin e 1827-ës në shqipe, i cili

ishte madje ribotuar në vitet 1850 në Athinë. Ai botim dygjuhësh ishte më afër bindjeve tëTheofanit greqishtfolës, sidomos në vitet 1890-1905, kur greqishtja ishte e vetmja gjuhë që aiparësisht përdorte. Në atë botim, Dhjata e Re 1827, jo vetëm shqipja ishte e thjeshtë për t arrokur për fillestarët, por dhe greqishtja, me të cilën botohej përbri përkthimi shqip, ishte e folmjademotike/popullore, dhe jo e shkruara e intelektualëve, e cila i shpjegonte përdoruesit më lehtëpërkthimin shqip. Ajo greqishtje ishte më afër asaj trajte që Theofanis Mavromatis vetë zgjodhi tëshkruajë e botojë shkrimet e para në letrat e rajonit, para se të mësonte të shkruante shqip, duke urenditur qysh në fillim në atë klan grekësh që përçonin idetë e demoticizmit. Ndryshe ështëgreqishtja e botimit të Kristoforidhit, Dhjata e Re 1879, e cila nuk ishte aspak e folur, por krye-fund e ngurtë, e shtirur, arkaike; më afër origjinalit në greqishten koiné, sesa në të folmendemotike. Këtë botim përdori Fan Noli, siç e ka thënë disa herë, për të kuptuar toskërishten eKristoforidhit, e cila u bë fillesë për t a përfshirë në botën shqipe.


Përpjekja 118

të thjeshtë, por për përdorim në kishë, duke pararendur si krijues i gjuhës kishtare.Madje ai sipërmori të përkthejë gjithë librat liturgjikë, për të shestuar kështu bukurinëe Kishës, por duke mos qenë i përgatitur mirë për këtë, as teologjikisht por as dhekishërisht, u largua nga Kisha. Pa e kuptuar ai ra në kurthin e misionarëve dhe u bëvegël qorre për realizimin e qëllimeve të tyre të mistershme .13

Dhe nga një hamendje, i lumuri ecën në arsyetimet e tij naive prapë me hamendje,për të mos luajtur rendin e universit të tij konvencional: Grigori nuk e paracaktontePërkthimin për përdorim liturgjik, por për lexim e dobi të përgjithshme të popullit, përtë kultivuar grigjën e tij ,14 prandaj dhe kurrë nuk do t i kishte shkuar mendja sePërkthimi do të perceptohej si tekst i shenjtë e i hyjfrymëzuar, dhe se do të zinte vendnë Tryezat e shenjta të kishave .15

Por si është e mundur që një përkthim me kaq të meta të zaptonte tryezat ehieroreve të arvanitëve të Atikës, Evias, Thivës, etj? Nëse përkthimet e Dhjatave 1827e 1879 hynë në kishën ortodokse, ajo ishte diçka që nuk bashkëlidhej me cilësinë epërkthimeve; ishte një ngjarje kulturore tej parashikimeve dhe përkujdesjeve tëpërkthyesve a të botuesve. Nëse gjejmë në jetën e përditshme, si individë a si komunitet,ndodhi që i pranojmë si të pashmangshme, fare kështu është dhe shfaqja e përkthimeveshqipe në kishën ortodokse. Çfarë shenje tjetër prisnin intelektualët e këtij kalibri përtë rrokur lëvrimin e shqipes në kishë? Mëshirë!

Mbarështimi i një identiteti, qoftë ky kulturor a etnik, nuk kërcënohet gjithmonënga ligjëratat e ndërhyrjet politike kundër tij, sa ç mund të mihet nga një planifikimafatgjatë përmes gjuhës, pa qenë e nevojshme të kahtiten polemishëm termat e kundërt.Ja se pse Kurilla nuk i fsheh ndjenjat ndaj Kristoforidhit, i cili edhe pse një brez paratij, e pati tunduar ngasjen e fatit, duke e brejtur nga brenda pemën e hershme.Konfliktualiteti i Kurillës është vetëpërshkrues, sidomos kur orvatet të justifikohet e tësugjerojë vonesa të mëtejshme, të përhershme, në përkthimet shqipe: Kristoforidhinuk kishte dhuntinë e idesë fisnike për të shqipëruar me të vërtetë shqipen, për të na e

sjellë atë të veshur me stoli kombëtare, të zhveshur nga leckat e huaja. Për të arriturkëtë, ai u përpoq me çdo sakrificë dhe nuk u tërhoq nga asnjë pengesë. Por duke mosqenë gjuhëtar e duke mos u thelluar në natyrën dhe historinë e gjuhës, dështoi shumëgjatë përkthimit në fjalë 16 .

Sado erudit e, për vrull, gjykatar të ishte Kurilla në shkrime, ai dëshmoi se nëdisa gjëra fare të thjeshta u historizua fare i rëndomtë. Kishari ortodoks reduktonanëcakërisht misionin unik të Kristoridhit në rajonin e Ballkanit, por dhe përflet

13 E. Kurilla, Studime shqiptare-Përkthimi i Dhjatës së Re në shqipe, f. 35.14 Po aty, f. 7.15 Po aty, f. 16.16 Po aty, f. 24.

Përpjekja 119

misionarët e Biblës, pa të cilët ortodoksët nuk do të kishin sot shkrimet që trashëguan,jo vetëm në shqipe, por dhe në greqishten e re e në të folmet e tjera të rajonit17 : Misionarëtkujtuan se duke shtrembëruar tekstin e hirshëm do të konvertonin më lehtë njerëzit e

thjeshtë. Si rrjedhojë Kristoforidhi, duke punuar me frymën dhe udhëzimet e tyre, kurmori përsipër përkthimin e Dhjatës së Re, nuk pati për model tekstin e hirshëm, siçvepruan gjithë përkthyesit nëpër shekuj, as bekimin dhe miratimin e Kishës së Madhekërkoi, siç duhej, por u mjaftua tek një përkthim i rëndomtë në greqishten e re... .18

Përdyshimi ndaj tjetërsisë që e tejkalon, si dhe besimi i verbër ndaj institucionit fetarku përket e përfiton, e bëjnë Kurillën të përdhosë punë të ndershme njerëzore, siç qenëpërkthimet biblike në shqipe nga Kostandin Kristoforidhi.

Ideologjia përkthimore e Kurillës

Sidoqoftë, Kurilla u shkreh se kultivimi i shqipes ishte ide fisnike , tejanatemave përlëshore. Cila vallë ishte ideologjia e tij mbi përkthimin si gjini, përmestë cilit pritej të latohej shqipja? Profesor Kurilla, dikur kryemurg i Athositshumëgjuhësh,19 nuk besonte fare në përkthime, apo, për të qenë më afër, ai nuk besontese në mbretërinë e shkrimeve mund të ketë përkthime të mirëfillta, me tipare të plotatekstuale, që flasin, këndojnë, kërcejnë e kërcasin njësoj si në origjinal, e ndonjëherëedhe më zëshëm. Për të mbrojtur ideologjinë e tij, mbi pacënueshmërinë e misteritorigjinal, Kurilla është i detyruar të flijojë dhe vetë shëmbëllesën, kryepeshkop Grigorin.Ndërsa paraqet shumë qëmtime të dy përkthimeve në greqishten e re (versionin qëpërdori Dhjata 1827, si dhe atë që përdori Dhjata 1879), por duke parashtruar dheorigjinalin greqisht,20 imzot Evllogji përfundon e sillet me nota ngadhënjyese: U provuasi drita e diellit se çfarë zvetënimi e shtrembërimi përdhosës të origjinalit të hirshëmpërmbajnë përkthimet në greqishten e re, dhe se është krejt e pamundur të mbështetetnë këto përkthime një përkthim tjetër ortodoks. Nëse është vështirë të falet një përkthimnga origjinali, çfarë mund të themi për përkthimin e përkthimit! 21

Por veç shqetësimit konfesional mbi saktësinë e përkthimeve, atje ku shfryndhe zemërata greko-ortodokse, Kurilla shtrëngohet të kritikojë edhe Grigorin , për

17 Jo vetëm kaq, por dhe vetë Dhjata e Re në origjinalin greqisht, për herë të parë u printua silibër në Perëndim, e jo në Lindje, e madje nga jo ortodoksët.18 E. Kurilla, Studime shqiptare-Përkthimi i Dh. Re, f. 35.19 Kurilla u zgjodh si I Pari i Malit të Shenjtë për periudhën 1930-1931, me funksione

administrative mbi bashkësinë gjysmautonome të mijëra murgjve të Athosit, në Greqinëverilindore, e cila kishërisht vepron nën juridiksionin e Patrikanës së Kostandinopojës.Kryemurgu Evllogj mundësoi gjatë shërbesës së tij riorganizimin e shkollës së famshme tëAthoniadës. Shih, Nik. Forópoulos, Ithikí kai Thriskeftikí Egkyklopaídeia, vëllimi V, zëriEvlógios (Kourílas), f. 1060, Athinë 1964.20 E. Kurilla, Studime shqiptare-Përkthimi i Dh. Re, faqet 14-15.21 Po aty, f. 15.


Përpjekja 120

tentativat shqipëruese në përkthim: Ai bëri përpjekje të mëdha për të shqipëruar shumëfjalë greke, duke dëmtuar kuptimin. Kështu për shembull fjalët martiris, apostoli, tëcilat Kristoforidhi i la të papërkthyera, ai i përktheu bënj të duket, të dërguarë (ndërsatani shkruhen dëshmoj, mission!). Në vend të erimi tek Mattheu 14:13, e jep vënt qës ka njeri .22 Pra, mëtuesi i fronit të kryepeshkopit të Shqipërisë sugjeron në vitet 1940që fjalët shkretëtirë, dëshmoj dhe mision të shfliten përkatësisht në erimí, martirís dheapostolí. Zhgënjimi dhe pikëçuditja për përdorimin e këtyre fjalëve, të cilat kështu janëdhe sot në shqipe, tregon se sa mbrapa bashkëkohësve ishte Kurilla. Ndërsa në vitet etij intelektualët shqiptarë e kishin plotësuar e kapërcyer Kristoforidhin, Kurilla epërmbyste atë, për të konceptuar të shkuarën imagjinare të panhelenizmit, për të nadëshmuar, pra, se ai ishte shumë ndër shqiptarë, përveçse vizionar.

Ky përshkrim na ndihmon të përmbledhim një shkrimtar që endet përmescitimeve të pafund, nëpër mijëra faqe, ku nuk është e lehtë të gjesh fillin e veprësalbanologjike, edhe sikur të ekzistonte. Sidoqoftë, mostrashëgimi i një fjalëformimishqip në të kaluarën ka disa arsye gjuhësore, por këto nuk shpjegohen me alibinë emospërkthimit. Fjalët e shqipëruara në botimin e 1827-ës janë të sakta si fjalëkuptime,sidomos nëse sjellim ndërmend kohën e përkthimit, formimin e ndriçimin e përkthyesit,mundësitë e atëhershme fjalëngjizëse, si dëgjime e lexime në një mjedis tej shkruesit,por dhe hendekun midis së folmes dhe së shkruarës në rajon, ku vetë greqishtja e re nukkishte mirëpritur ideologji bashkëkohëse tekstualiteti. Ishte një periudhë gjuhësishtkalimtare.

Shembulli i qëmtuar më sipër, ku Kristoforidhi ruan fjalë greke, ishte përjashtimnga kanoni përkthimor. Dihet se ai ishte ideologjikisht i vendosur për të shqipëruartërësisht shqipen, por këtë nuk e bënte se kishte ndjenja antigreke, siç e keqkuptonKurilla. Kostandin Nelko Elbasanasi, siç nënshkruante ai shumë herë, ngjizi për emërletrar, sepse pseudonim do të ishte shumë pak, një mbiemër grek, Kristoforidhi , tëcilin nuk ngurronte t a transliteronte greqisht në botimet e tij: KonstantinosKristoforidhis. Nelko u vetëquajt, pra, Krishtbartës (ose Krishtprurës ), sepse usillte shqiptarëve, gegë e toskë, shkrimet e krishtera në të folmet e tyre. Madje dhebashkëshortja e Nelkos ishte greke, për të mos harruar pastaj punën e tij si mësues igjuhës e i kulturës greke nëpër treva greqishtfolëse të Turqisë, deri dhe tek fshati ipatrikut të sotëm Vartholomeos.

Nëse dikush rrëfen me mjete të forta kulturën e tij, kjo nuk do të thotë se imohon kështu ekzistencën një kulture tjetër, edhe sikur të këmbëngulë në një pozitë që,dashje-padashje, i kundërvihet nënshtrimit kulturor e sipëranësisë. Një helenist imirëfilltë nuk lejon të cilësohet antigrek . Në qoftë se kërkohen ogurë drejt një identitetitë kthjellët kulturor, shquhet më afër Kristoforidhi, sesa Kurilla. Nuk ishte Kurilla, pra,

22 Po aty, f. 7.

Përpjekja 121

por Kristoforidhi ai që mbeti shestar i përmasave tona kulturore.

Botëkuptimi i kultivuar në shkolla tej rajonit dhe ndriçimi që pati pranuarKristoforidhi si intelektual, ishin ato veçori që përkonin me ideologjinë përkthimore tëmisionarëve, por kjo nuk përbënte armiqësi ndaj një gjuhe të mbretëruar më parë, sesadetyrim shpirtëror ndaj shqiptarëve si dhe përgjegjësi intelektuale ndaj gjuhës shqipe,si e barasvlefshme tek çdo send me greqishten, por dhe si subjekt i veprës së një autori.23

Dritëshkurtësia e rajonit, ku fatkeqësisht u rreshtua edhe Kurilla, e sheh Kristoforidhinbiblik nga pozitat e imponimit kulturor, e jo nga një këndvështrim i paanshëm filologjik:Në këtë përkthim Kristoforidhi punoi pa u munduar fare, sikur të bëhej fjalë për një

libër më se të ri, duke e përqëndruar mendjen vetëm në fjalëngjizje të mirëfillta nëshqipe, pa iu bërë vonë nëse këto e jepnin apo jo kuptimin e vërtetë të tekstit .24

Shembujt që përshkroi Kurilla për 1827-ën, ku Grigori është shqipërues i sëfolmes me greqizma, janë të pakta, sepse përgjithësisht është Kristoforidhi ai që ndërsilletkundër greqishtes me fjalëngjizjet e tij shqipe. Prandaj dhe vetë Kurilla paraqet gjithatoshembuj fjalësh e shprehjesh nga të dy përkthimet,25 ku duket se Kristoforidhi izëvendësoi fjalët greke të Grigorit me fjalë shqipe. Edhe pse i kryqëzuar nga zulma ebashkëkohësisë greke, Kristoforidhi e sfidon përluftarin e tij, konfliktualiteti i të cilitduket dhe tek ky vlerësim: Përkthimi i Kristoforidhit mund të konsiderohet ngapikëpamja gjuhësore, e madje dhe nga ajo e përgjithshme, si monument i gjuhës shqipe,por nga ana kishtare është kallp dhe i shtrembëruar, e si rrjedhojë jashtë truallit tëKishës e ka vendin .26

Kurilla ka kaq dyshime mbi përkthimin si gjini letrare, është kaq i pështjelluarnga citimet e pafund hulumtuese në disa gjuhë, është kaq i robëruar nga ëmbëlsia qëvret e lashtësisë, saqë nuk ka besim tek asnjë përkthyes, prandaj dhe rrëshqet vazhdimishtnë humbëtirën e bindjeve tej kombësisë. Një pafajësi e vetëdijshme, e cila mund tëlartësojë vetëm jashtë letrave... Oshënari kërkonte diçka që nuk ekziston në avushën eshkrimeve. Arsyeja kryesore e këtij reagimi gjendet ndoshta tek mosbesimi që autorika në vetvete, paaftësia për të urëzuar malin e një bibliografie të ngjeshur, me bregune cekët të toskërishtes, tek droja, pra, për të rrezikuar në të shkruarit shqip. A mos

vallë kjo ishte që Kurilla nuk shkroi shqip, dhe jo bindjet e tij panhelene?

23 Sigurisht që ka lëndë e hapësirë për të shtruar pyetje se deri ku u shtrëngua Kristoforidhi ngamisionarët, sa u bind e sa negocioi bindjet e tij me tekstualitetin e ngjizur, përse nuk u mbështetnë origjinal por në përkthime, e madje në përkthime përkthimesh, a janë këto përkthimeteologjikisht ortodokse a protestante, e të tjera, por debati i Kurillës nuk duron frymëmarrje tëtilla.24 E. Kurilla, Studime shqiptare-Përkthimi i Dh. Re, f. 36.25 Po aty, faqet 29-34.26 Po aty, f. 38.


Përpjekja 122

Nga gjithë ky lexim i Kurillës, duke shquar midis emocioneve të përziera,tingëllon e përsëritur ankesa ndaj Kristoforidhit, mbi ideologjinë e tij fjalëformuese,sidomos me zëvendësimin e fjalëve greke me fjalë shqipe. Kjo ankesë shkrehej si dënesëtek vetë fakti se mbi gjysmë shekulli mbas konceptimit e lërimit të përkthimeve tëKristoforidhit, gjatë ditëve të murgjërisë e kryepriftërisë së Kurillës, greqizmat vijonintë përdoreshin në të folmet jugore të Shqipërisë. Ne mund të dëshmojmë se greqizmatjanë të gjalla ende sot, në të folmet e Lunxhërisë, të Bregut, etj, por gjithë kjo e kashpjegimin nga sa u tha më sipër, mbi rolin e imponuar të greqishtes ndër shqiptarë.Është pikërisht këtu ku themelohet ngrehina e mitit vorioepirot, dje dhe sot, si helmësenë kuvendimin shqiptaro-grek (A nuk konsiderohen shkollat e imponuara greke nënqeverisjen otomane, si evidenca më e prekshme që thirret me të madhe nga pjesadërrmuese e mendimtarisë zyrtare greke, për të përdhunuar kombësinë e shqiptarëveortodoksë?).

Sipas veprës albanologjike të Kurillës, fjalët greke nuk duheshin ndryrë nëdollapin e përvojës bizantine, përndryshe zhvoshkja e shqiptarëve nga grekësia do tëishte e pashmangshme. Nëse ekziston njëfarë ideologjie përkthimore te ky autor, ështëpikërisht kjo që shquan. Nga ana tjetër, lëçitja e Kurillës në rajon jo vetëm që tingëllonpropogandë, por përkon me ideologjemat e shtetit të ri grek, ku nuk pritej që shqiptarëtt a mësonin greqishten me rrënjë; mjaftonte aktivizimi, si konservim, i një sfondi që iduheshin ringjyruar rrezet helene. Sigurisht që të folmet, duke përfshirë dhe greqishtene re, trajtoheshin nga mendimi akademik grek si gjuhë të ndyra . E vetmja gjuhë qëmund të tolerohej, ishte ajo që ishte më pak e përlyer . Dhe kjo ishte greqishtja e re,për vetë faktin fisnor se rridhte nga helenishtja klasike, sepse vetëm kështu mund tëshfajësohej një e folme përgjatë historisë, për të përforcuar kësisoj doktrinën evazhdimësisë. E folmja greke, pra, kullohej nga greqishtja e lashtë hyjnore , pa tëcilën shumë grekë, duke përfshirë dhe shqiptarë të manipuluar kulturalisht, siç ishte ipërkujtuari Evllogji Kurilla, nuk kishin fuqi të besonin as në ortodoksi, e as në njëidentitet të mirëfilltë kombëtar.

Toskëria si heterotopí

Në çfarë harte gjeografike e vendoste Kurilla toskërishten, shqipen imagjinareqë motërzohej në frymën e tij me greqishten? Në qoftë se atdheu gjeografik duhet tëekzistojë si territor, për të ndarë idealen nga aktualja, një nga formulimet e Kurillësmbi Shqipërinë topologjike ndodhet tek shënimi që bëri disa vite para njohjes sëautoqefalisë: ... Ia kushtoj këtë vepër modeste Kishës së hyjmbrojtur, të sapokrijuardhe të shenjtë të Ilirisë në Shqipëri, si fillesë e të mirave .27 Një cilësim i tillë, edhe psenë pozita ankthi e zvarritjeje për kandidaturën si kryepeshkop i Tiranës, nuk bashkëlidhpërmbajtjen e librit të cituar. Shqipëria bashkëkohëse tingëllon për lexuesin e Kurillës

27 Po aty, Parathënie.

Përpjekja 123

si një realitet që mund të bëhet entopik vetëm përmes toskërishtes dhe lidhjes kërthizoreme botën helene. Në këto shkrime sugjeruese, Toskëria, si sinonim i Shqipërisë, ështënjë vend tejet vendit aktual, një heterotopí.28

Toskëria shërben si nënvendëse në kërkim të një fenomeni dikur të mbretëruar...Historia e mrekulluar e Voskopojës funksionon kaq mitike, saqë nuk mund të mosbesosh se kurthon për një heterotopí të përkryer. Voskopoja është kryeqyteti i tokës sëre premtuese, barasvlerësi i Akropolit, Parthenoni tjetër në mendjen e çiltëruar në naivitettë hulumtuesit idealist. Akropoli ishte ajo heterotopí që perëndimorët patën përftuarpër të mos humbur besimin në tekstet antike, tek ajo që patën imagjinuar e adhuruar siHellás.29 Perëndimorët adhurues të antikitetit rrekeshin të urëzonin tekstet me rrënojat,të cilat rrënoja vetëm zhgënjenin. Hellas shihej si një hapësirë detyrimisht e veçuar,sepse ajo përmbante humbjen e klasikes, atë që Greqia-shtet nuk e shprehte dot. Ajoçka ngushëllonte filohelenët ishte Akropoli, një vend brenda e jashtë vendit, atje kumasa e së shenjtës, e harmonisë dhe e bukurisë, drithëronte në zemrën e habitorëvemadhështinë e së shkuarës, kundër boshllëkut të modernes.

Në qoftë se adhuruesit e helenizmit në Perëndim ftoheshin të vizitoninParthenonin për t iu përgjëruar Athinasë, hyjneshës së panjollshme , çfarë duhet tëbënte Kurilla, i cili e besonte atë si Ethana/E thëna?!30 Përderisa Kurilla mëton se aidhe shqipja ishin shumë afër antikitetit, në krahasim me helenistët e Perëndimit, përsekriza e tij rrëfehet në pozita shumë më të dobëta sesa ajo që pohonin bashkëkohësit e tijperëndimorë?

Në përpjesë me utopinë e Arbërisë imagjinare, siç përshkruhej ajo në shkrime efolklor, si dhe me distopinë e Shqipërisë së viteve 30, siç përftohej kjo në politikë e nëkishë, heterotopia e Toskërisë konceptohet nga Kurilla si një vis i një rendi tjetër sendesh.Shqipëria e tij nuk ka hartë, sepse heterotopitë janë kundërvende parashekullore. Sipasojë e kësaj, pikat përbashkuese në realitetin shqiptar nuk përdoren për qëllimet etyre të mirëfillta: Është thënë se për një shqipe të njësuar mund të shërbejë si bazë efolmja e Elbasanit, e cila ndodhet në caqet kufitare midis gegëve e toskëve. Kjo dallohetdhe për tingëllimën e këndshme (këtej del dhe proverbi, turç e Stambollit, shqipjeElbasanit, Gërqishtje Janinës 31 ), por fatkeqësisht kushtet që mund të ndikonin në favor

28 Heterotopia do të thotë në greqishte tjetër vend , héteros tópos.29 Një punim mbi gjeografizimin e helenizmit është ai i Artemis Leontis, Topographies of

Hellenism Mapping the Homeland, Cornel University Press, 1995.30 E. Kurilla, Studime shqiptare-Përkthimi i Dh. Re , faqet 166-168. Etimologjitë e Kurillës janë

të modës sot ndër kombëtaristë, të cilët i gjejnë këto më të thjeshtëzuara tek autorët imitues tëKurillës. Në raste të tilla, sidomos kur nuk është dëgjuar kurrë prej adhuruesve as emri i Kurillës,a nuk pohohet se i verbëri ndriçon të verbërit?31 Këtë thënie Kurilla e shkruan në shqipe, brenda tekstit grek, ku duket se Gërqishtja

shkruhet me të madhe, në kundërshti me turçen dhe shqipen, të cilat dallohen me të vogël. Edhepërkthimi i 1827-ës shkruhet nga Kurilla gjithmonë me shkronjë të madhe, siç thamë më sipër, nëdallim nga ai i Kristoforidhit.


Përpjekja 124

të saj nuk ekzistojnë në Elbasan (domethënë, shkrimtarë të rëndësishëm, qytetërim,rëndësi politike etj). Në të kundërt, veçse, Shqipëria Jugore, e cila ndodhet në kushtemë të favorshme, arriti t i fitojë më herët mjetet e zhvillimit; banorët e saj, të cilët ishinmërgimdashës, ushtruan me sukses tregtinë dhe sollën nga jashtë shumë të mira .32

Për të mbrojtur tezën e mësipërme, që sot nuk mund të mos tingëllojëdiskriminuese për shumë shqiptarë, Kurilla i jep Kristoforidhit atribute tej misionit tëtij në histori: Kristoforidhi, edhe pse geg, e trajtoi gegërishten si të dytë, tek Fjaloridhe tek Gramatika .33 Ky përfundim i albanologut habit e zhgënjen. Shkrimi në alfabete gjuhë greke i këtyre dy veprave u krye për synime arsimore, sepse iu drejtohej atyreshqiptarëve që ishin mëkuar në shkollat greke dhe të cilët njihnin më mirë greqishten;këta në shumicë ishin toskë dhe jo gegë. Por puna më e madhe e Kristoforidhit nukishte në gjuhësi, sesa në përkthimet biblike, ku ai trajtoi gegërishten si dialektin e parë.Vetë Dhjata e Re u botua fillimisht në gegërishte (1872) dhe pastaj në toskërishte(1879). E të tjera. Për të mos thënë se Dh. Re në gegërishte është vepër e mirëfilltëshqipe, ndërsa botimi në toskërishte u krye me alfabet grek, por dhe me përkthimin nëgreqishten e re përbri, duke e renditur atë njëkohësisht edhe në gramatologjinë greke.

Më mirë të lexojmë vetë Kristoforidhin në këtë pikë. Ai shkruan tek Gramatikae gjuhës shqipe, në greqishte, mbasi ka folur për toskërishten dhe nëndialektet e saj,arbërishten, labërishten, çamçen, se, Gegërishtja, si dialekt origjinal i shqipes, ështëdialekti më autentik, më i pastër, dhe më i pasur nga të tjerët. Studimi i gegërishtesështë domosdoshmërisht i nevojshëm për çdo shqiptar a albanolog, për të kuptuar qartërrënjët dhe paragogët e fjalëve të shqipes, sepse ai që nuk e njeh gegërishten, nuk mundtë jetë zotërues i gjuhës shqipe .34

Nga këto përkufizime të Kurillës del se toskërishtja paska një përmasë hyjnore,ashtu si greqishtja, gjë që nuk u trashëgua në përkthimet shqipëruese të Kristoforidhit.

32 E. Kurilla, Studime shqiptare-Përkthimi i Dh. Re, f. 57.33 Po aty, f. 57.34 Grammatikí tis Alvanikís Glóssis, kata tin Toskikín Dhiálekton, Konstantinou Kristoforidhou

tou eks Elvasaniou, Kostandinopojë, 1882, Parathënie. Kjo u citua për të bërë më të zëshmebindjet e Kristoforidhit, sepse sot, në këtë realitet gjuhësor të shqipes standarde, e me këtë ecuritë mendimtarisë kulturore në rajon, ekzistojnë mjaft autorë shqiptarë që nuk kanë njohuri tëmirëfillta në gegërishte, por në të njëjtën kohë janë aq cilësorë në shqipe sa ç mund të ishin ataqë ka ndërmend gjuhëtari. Me kultivimin e shqipes mbidialektore, edhe pyetja e anasjelltë, mbinjohjen tashmë të toskërishtes, për t u bërë dikush mjeshtër i standardit, prapë nuk do të ishte edomosdoshme, përveçse për gjuhëtarët e albanologët.Në ditët e Kristoforidhit autorët shkruanin në shqipe për t a bërë atë, për të sfiduar, prandaj dheveç guximit duhej edhe gjuhësia. Janë të paktë ata që thellohen sot mirëfilltas në shqipe endihmojnë në pasurimin e terminologjisë së mendimtarisë sonë. Varfëri e dukshme për shqipen ebrezit tonë ekziston tek aktivistët e këndeve shqipfolëse në Internet, të cilët, në shumicëndërrmuese, nuk zotërojnë as mesataren e shqipes standarde, edhe pse vetëpërshkruhen rëndomdialektorë, plus që mëtojnë se gëzojnë cilësinë më të vyer të shqiptarisë.

Përpjekja 125

Gjithë kjo bëhet sepse një identitet tej kombësisë nuk mund të ngjizet vetëm me dije eguxim: ... Vërejmë se në toskërishte, ashtu si folësit e saj janë mendjemprehtë e epërsorë,aktivë dhe që pranojnë lehtë të mirat e përparimit dhe të qytetërimit, kështu dhe gjuhae tyre nuk mbeti e egër, por u shndërrua, u pasurua dhe madje gëzoi zhvillim tërëndësishëm nëpër ngulime, si në Greqi dhe Itali .35 Gjykime të tilla në mesvitet 30,vijnë në kundërshtim me Kristoforidhin paraardhës, i cili bëri përpjekje përmbysëse,domethënë jo përndarëse, midis gegërishtes dhe toskërishtes, gjë që duket kthjellët nëgjithë punën e tij përkthimore, siç mund të vërehet edhe në këtë qëmtim nga Ungjillisipas Mattheut, vargjet 5:8:

Lum ata qi janë të këthiellëtë ndë zemërë: sepse ata kanë me pamë Perëndinë ;(Gegërisht 1872)

Lum ata që kanë zemër të qëruarë: sepse ata dotë shohënë Perëndinë(Toskërisht 1879) 36

Në përkthimet biblike të Kristoforidhit ka edhe vargje që janë identikë në të dydialektet, por edhe këtu, ku përzgjodhëm një shembull që shpreh mesataren e mundshmetë përkthyesit, lëmimet në versionin gegërisht ndodhen edhe tek versioni toskërisht.Me të drejtë Mit hat Frashëri shkroi se Kristoforidhi ka përdorur jo vetëm dialektin evëndit të ti po një gjuhë të përzjerë 37 .

Duke u mbështetur tek vëzhgimi i Mit hat beut, imzot Kurilla nuk sheh teKristoforidhi pajtim të specifikës vendore, me modele të zbatuara me sukses gjetkë,por zhbërjen e Toskërisë, të atij trualli ku hierarku topografonte gjithë mendiminshqiptaro-grek. Sipas tij, nëse do të ishte ruajtur toskërishtja e gjallë, përkthimi iKristoforidhit do të ishte më i arrirë, sepse Toskërishtja ruajti me të vërtetë trajtën mëtë mirëfilltë e madje më të pacënuar të shqipes. Pushtimi i huaj i Toskërisë ishte kalimtar,dhe ndikimi mbi gjuhën ishte i lehtë (...) Toskërishtja është krejt e zhveshur nga latinizmatdhe frankizmat, me të cilat është cit gegërishtja .38 Madje në Toskëri, vijon albanologu,gjuha u zhvillua në mënyrë të natyrshme, duke ruajtur pastër ligjet gramatikore dhe në

përgjithësi karakterin e saj të lashtë, por dhe duke u pasuruar vazhdimisht me fjalë tëreja, sidomos greke. Ky ndikim në sajë të lidhjes shumë të ngushtë midis dy gjuhëve,nuk duhet të trajtohet si i huaj .39

Nga këto hartime, ku shprehen dëshmitë e bindjeve të autorit, shohim se Shqipëriae Kurillës ishte një visore ku fryjnë njësoj si gjuha ashtu dhe antigjuha. Simbolet evisores janë mjete për të konceptuar kulturalisht një vend që lëvizjen nga idealja përtek aktualja e bën vetëm përmes imagjinares, nëpër ngjarje që përkojnë gjithmonë edhe

36 www.ShqiptarOrtodoks.com/TeksteBiblike37 Lumo Skëndo, Dituria I, 1909, cituar nga Kurilla, po aty, f. 49.38 Po aty, f. 56.39 Po aty, f. 58.


Përpjekja 126

me lidhjet e përzgjedhjet personale të albanologut; në trajtime folklorike.

Ku përket Kurilla?

Si çdo figurë kontradiktore, edhe Evllogji Kurilla lë pas tym e habitje për sa ipërket përkatësisë. Me një lexim të pjesshëm të tij, dikush mund të mendojë se ai jovetëm që përket i tëri në kulturën greke, por dhe se duhej të adhurohej atje në të gjallë.Në fakt, të njëjtat keqkuptime që ai ndesh nga pala shqiptare, po kështu e madje më keqjanë të kategorizuara dhe nga bashkëkohësit e tij grekë. Mbas largimit nga Shqipëriapeshkop Evllogji e përjetoi mbijetesën dhe mjerimin jashtë kishës, edhe pse arsyet epërzënies nga selia e tij ishin kishtare (çështja italiane në KOASh, për shembull), tëcilat ftilloheshin me argumentime politike, shqiptaro-greke.

Bindjet e thella filohelene nuk e rivendosën hierarkun e patrikanës, mbas dëbimitnga Korça, në hierarkinë aktive të kishës ortodokse, përveç titujve honoralë, edhe atame pahir e të diskutuar nga përluftarët e të dy vendeve. Ai bëri një luftë të sinqertë, parëgjithmonë nga motivet e pozitat e tij kulturore, gjë që i shkaktoi dashamirës në të dyvendet, por dhe armiqësi të ndërsjellta. Kurilla ishte ai që luftonte për helenizimin eShqipërisë, por dhe ai që i qëndiste mbretit Zog epitete gjuhësore që shkonin më mirëpër mbretërit biblikë e perandorët bizantinë, me terma sinaksarësh, edhe pse monarkushqiptar nuk u tregua i tillë, sidomos kur qyteti i mbretëruar u pushtua. Përmendimtarinë e Kurillës një qëndrim i tillë nuk përbënte kontradiktë, në një kohë qëkolegët grekë kapeshin për t a rrëzuar pikërisht në këto pika.

Në vitin 1943 profesor Kurilla u detyrua të bëjë një apologji ndaj dekanit tëfakultetit filozofik, ku mbrohet nga akuzat e një kolegu i cili e akuzonte se, ... nuk kamndërgjegje autentike greke , as të kaluar të pastër , se kam ndërgjegje shqiptare e

ndjenja shqiptare , dhe se jam shumë i rrezikshëm . Ai madje më krahason mua memë se të degjeneruarin Fan Noli. Ishte ky i fundit që shkatërroi shkollat greke në Shqipëri,ndërsa unë i ringrita dhe u dëbova nga Shqipëria, sepse nuk ndryshova shtetësinëgreke .40

Kurilla nuk e mohon shqiptarinë e tij, siç do të bënte një qytetar shqiptar sot,nëse do të besonte e trajtonte çështje të tilla, kaq greke. Madje ato që shkroi i mbron mefanatizëm, duke rrëfyer identitetin e tij sa herë që kërkohet, si lëçitës i një misionirisues në rajon: Për shqiptarët jam grek e mbigrekëzues, ndërsa për ju grekët, jam

40 E. Kurilla, Fuqia e së vërtetës, f. 196. Cilësimi kundër Nolit është i rëndë në greqishte, emadje në superlativ: eksoléstatos. Të njëjtin term ai ka përdorur edhe më parë tek i njëjti libër: Aështë grek Jerotheu, i cili e tradhëtoi kishën dhe shuguroi më se të degjeneruarin Fan Nolipeshkop... , Po aty, f. 104. Ky libër u botua pas dëbimit nga Korça, sepse para se të hynte nëShqipëri, Kurilla i referohej Nolit si Hirësia e Tij, peshkop Fanoli , kur kritikonte përkthimetliturgjike të tij, tek Studime shqiptare, f. 198.

Përpjekja 127

shqiptar shqiptarizues (...) Një ëndërr të lartë pata në jetë, për realizimin e së cilës eshkatërrova jetën time. Nuk isha për një shtet shqiptar të izoluar, pa mbështetje e tëpasigurt, por për një bashkim të pandarë me Greqinë, qoftë dhe në një trajtë tranzistoredykrerëshe .41

Ky pohim është thelbi i rrëfimtarisë së Evllogji Kurillës në letrat greko-shqiptare,është synimi i shërbesës së tij politike në rajon. Kjo ishte dhe përfshirja e tij në kler, meshugurimet rrufe në një moshë të shkuar; ky është, pra, dhe qerthulli i hulumtimitalbanologjik. Nëse ai nuk ka vend të lektizuar në asnjë vend, kjo është sepse një tóposi tillë, si ai që imagjinoi për t u ngazëllyer oshënari, nuk u përftua në përvojën e Ballkanit.Nga ana tjetër, rivendosja e kësaj figure njëanësisht, si pjesë e spekullimit të madh nëvitet 90, është kundër cilësisë së Kurillës. Janë përpjekje për të kanalizuar natyrën e njëmisioni kulturor, tejet etikës, përmes shqipes tashmë e shqiptarisë, në një dialektikë medisa veçori nga Kurilla, për të bërë atë që nuk bëhet dot ndryshe, por dhe për të zhbërënjë mendësi sa të paradhënë aq dhe të brishtë në historinë shqiptare. Vargu i himnografit,Iku hija e ligjës , nuk dimë se në cilën palë tingëllon më domethënës...

Kurilla besonte se çlirimi i shpirtit shqiptar mund të arrihej përmes estetikës.Mirëpo as nacionalist estetik, në narrativë e në mjetet e përshkrimit, por as topologjist,në analizë e në parashtrime, ai nuk mundi të na lërë diçka të vyer, për atë që në fund tëfundit ishte unike në jetën e veprën e tij. Identiteti kulturor i Kurillës, as shqiptar e asgrek, por tani e përherë arbër helen, ishte shprehës i një bote, shenjat e së cilës i gjejmëtë frikshme në luftën e Nolit me shokë për shqiptarizimin e bashkëfolësve ortodoksë.

Duke lënë Kurillën atje ku përket, shmangim ato zona që bëjnë viktima nëbotën shqiptaro-greke. Evllogji Kurilla është një nga shembujt tipikë se ku mund tëçojë idealizimi i emocioneve kulturore mbi gjuhën e të kaluarën mitike të rajonit. Njëaktivist i tillë mund të ishte paq edhe i krahut të ndërsjelltë, i cili do të përçonte me tënjëjtat ritme epërsinë shqiptare, mitet e bashkëqenshme përmes së njëjtës dialektikë,duke lënë në rajon po ato gjurmë e shije të athëta. Edhe pse teoritë folklorike dukennaive e të padëmshme në shtjellime, ato mund të mbysin frymët idealiste, siç ishteeruditi Kurilla, por sidomos ata që besojnë përmendësh e përikin pafajësisht në strehëtë tilla ngushëlluese.

41 Po aty, f. 238


Përpjekja 128

QËNDRIMI I ALEATËVE PERËNDIMORË NDAJ PAVARËSISË DHEINTEGRITETIT TERRITORIAL TË SHQIPËRISË NË VITET E PARA TËLUFTËS SË FTOHTË (1945-1949)

Nga Beqir Meta

Pas mbarimit të Luftës së Dytë Botërore, në Foreign Office ekzistonte pikëpamjase Britania nuk kishte interesa madhore në Shqipëri, por ata dëshironin të kishin ndikimine tyre në qeverinë e re shqiptare, për arsye se Shqipëria kishte qenë më parë qendërturbullirash në Ballkan dhe mund të ishte e tillë përsëri pas luftës, veçanërisht ngapikëpamja e pretendimeve greke ndaj Shqipërisë së Jugut 1. Në këtë frymë, Departamentii Jugut në Foreign Office hartoi një dokument tjetër studimor, i cili përkonte pikërishtme datën e çlirimit të Shqipërisë2. Siç thuhej në këtë dokument, shqetësimi kryesorishte pikërisht parandalimi i shëndërrimit të Shqipërisë në një qendër të furtunës nëBallkan. Për këtë qëllim, propozohej rishikimi i politikës së deritatëhershme të Londrësndaj Shqipërisë dhe veçanërisht ndaj Frontit Nacionalçlirimtar. Në Departamentin eJugut mbizotëronte mendimi se do të ekzistonte një rrezik i madh, nëse e ardhmja eShqipërisë nuk zgjidhej mbi baza të kënaqshme për fqinjët e saj, pasi kjo plagë do t ishtynte ata pastaj ta copëtonin atë. Edhe në këto momente ruhej pikëpamja se Shqipërianuk mund të ekzistonte si një shtet i pavarur, pa një ndihmë të jashtme, veçanërisht nësferën ekonomike. Si zgjidhje më e mirë përcaktohej marrja përsipër e kësaj detyre ngaBritania e Madhe ose nga SHBA. Por në Foreign Office mendonin gjithashtu se Britanianuk ishte në gjendje ta përballonte këtë kosto dhe se qeveria e SHBA nuk ishte einteresuar në mënyrë të mjaftueshme për këtë gjë. Kështu që të vetmet vende të cilatmund t i jepnin ndihmë Shqipërisë mbeteshin Italia, Jugosllavia dhe Greqia. Zyrtarëtbritanikë e përjashtonin Italinë, edhe pse e dinin se ajo nuk do të ishte në ndonjëpozitë që të zbatonte një politikë imperialiste pas luftës . Ndërsa Greqia kishtepretendime ndaj Shqipërisë së Jugut, të cilat mbështeteshin fort prej saj, por ishin paktë justifikueshme . Në qoftë se do të realizoheshin këto pretendime, atëherë ekzistencae Shqipërisë bëhej e pamundur . Nëse ato nuk do të plotësoheshin, atëherë do të kishte

1 FO 371/43556/R16987/71/90. Shënime të D.Laskeyt, 23 tetor 1944.2 FO 371/43556/R21847/71/90. Dokument studimor i Departamentit të Jugut të FO mbiShqipërinë, 28 nëntor 1944.

Përpjekja 129

pak shanse që Shqipëria dhe Greqia të ishin në marrëdhënie miqësore pas luftës për njëkohë të konsiderueshme 3. Kështu që binte poshtë edhe mundësia e një lidhjeje miqësoretë Shqipërisë me Greqinë dhe me Turqinë, drejt së cilës ishin të prirur nacionalistëtshqiptarë. Kjo zgjidhje ishte më e pranueshme për Britaninë e Madhe, por ajo tanikundërshtohej përveç Greqisë, edhe nga qeveritë e majta të Shqipërisë e të Jugosllavisë.Në këto rrethana, politika greke bëhej një komponent që e shtynte Shqipërinë drejtfederatës me Jugosllavinë, e cila favorizohej edhe nga marrëdhëniet e ngushta që ishinkrijuar midis qeverive komuniste të të dy vendeve. Në fillim të nëntorit, në ForeignOffice kishin lindur shqetësime mbi rrezikun e një marrëveshjeje midis Shqipërisë eJugosllavisë për Kosovën dhe për përfshirjen e Shqipërisë në një federatë meJugosllavinë. G.C.Cluton-i mendonte se ky pakt mund të drejtohej kundër Greqisë dheai mund të nxitej nga pretendimet greke ndaj Shqipërisë së Jugut. Ndërsa Jugosllavia,nga ana e saj, mund ta shfrytëzonte përkrahjen e Shqipërisë në favor të pretendimevesllavo-jugore kundrejt Maqedonisë dhe në përgjithësi, kundrejt Greqisë4.

Foreign Office-i shqyrtoi edhe avantazhet e njohjes së shpejtë të qeverisë sëFrontit Nacionalçlirimtar të Shqipërisë, e cila do të kishte si rezultat kryesorparandalimin e një konflikti greko-shqiptar . Rekomandohej që, në qoftë se do të

merrej vendimi për të mos i mbështetur pretendimet greke kundrejt Shqipërisë së Jugut,ishte thelbësore që të frenohej ndonjë përpjekje e grekëve për ta pushtuar këtë zonë.Ekzistenca e një qeverie shqiptare kopetente, e njohur nga Aleatët e Mëdhenj, do tëishte një ndihmë e madhe në këtë drejtim . Dokumenti rekomandonte që në rast se dotë njihej qeveria komuniste, duhej bërë edhe njëfarë biznesi, pra edhe duhej fituardiçka. Dhe pikërisht, duhej kërkuar që qeveria të kishte karakter përfaqësues dhe qëajo të mos jetë një diktaturë komuniste, siç ka filluar të duket . Me të drejtë pohohej sekjo kërkesë ishte edhe në interes të Shqipërisë, por do të ishte edhe një përfitim irëndësishëm nga pikëpamja e politikës britanike, e cila duke kërkuar që qeveria e FrontitNacionalçlirimtar, të përfshinte elementë të tillë si vëllezërit Kryeziu, të cilët kishin njërekord të padiskutueshëm, synonte të nxiste shpalljen e një amnistie të përgjithshme.Departamenti i Jugut sugjeronte që në këtë rast të përkrahej edhe pranimi i Shqipërisënë Kombet e Bashkuara. Lidhur me këtë sugjerim, në dokumentin studimor thuhej:Ne gjithmonë kemi thënë se Shqipëria do të ketë të gjitha lehtësitë për të paraqitur

pretendimet e saj në tryezën e Konferencës së Paqes, bashkë me fqinjët dhe është evështirë të kuptohet se si ajo mund ta bëjë këtë pa qenë një aleat dhe një nga Kombet eBashkuara. Në të vërtetë, pretendimi i Shqipërisë është shumë i fortë. Arsyeja kryesorese pse ajo ka patur një pozitë inferiore në të kaluarën ndaj vendeve të tilla si Greqia eJugosllavia, është se agresioni italian kundër Shqipërisë u krye para shpërthimit tëluftës . Është pak e habitshme se pse në këtë studim të Departamentit të Jugut, lihejmënjanë arsyeja e vërtetë e mospranimit të Shqipërisë gjatë luftës si fuqi aleate.

Të tjerë argumentë kundër përkrahjes së pretendimeve greke ia parashtronte

3 Po aty.4 FO 371/43566. Shënime të G.C.Cluton, 2 nëntor 1944.

Përpjekja 130

Eden-it, Alan Palmer-i, në fillim të dhjetorit të vitit 19445. Ai shkruante: Në qoftë sedo të realizohet pretendimi grek ndaj gjithë Shqipërisë së Jugut, duke përfshirëGjirokastrën dhe Korçën, do të shkaktonte reagimin më të dhunshëm nga FrontiNacionalçlirimtar. Korça është jetike për Shqipërinë nga pikëpamja ekonomike dheGjirokastra ka një rëndësi kyçe në këtë moment, për arsye se është vendlindja e treanëtarëve të qeverisë provizore aktuale, duke përfshirë edhe Enver Hoxhën . Palmer-iparalajmëronte se, ndonjë përpjekje e grekëve për të pushtuar rajonin edhe në qoftë sedo të shoqërohej nga trupat Aleate, do të ndeshte në rezistencën më të ashpër të forcavetë Frontit Nacionalçlirimtar , të cilat sipas tij ishin tani shumë më mirë të armatosurae të stërvitura, se sa kanë qenë ndonjëherë më parë dhe mund ta bënin këtë aksion njëçështje të gjatë dhe të pakëndshme . Palmeri bënte edhe një vërejtje tjetër të karakteritstrategjik kundër përkrahjes së pretendimeve greke. Ai i shkruante Edenit se pozitaekonomike e Shqipërisë pas humbjes ë Korçës, ishte e tillë që do ta shtrëngojë Shqipërinëtë bjerë nën dominimin e Jugosllavisë , të cilën ju e kundërshtoni. Përfundimi i luftësndryshoi edhe rrethanat politike në Ballkan. Për këtë arsye dy fuqitë Perëndimore estudiuan edhe njëherë imtësisht problemin territorial shqiptaro-grek.

Foreign Office-i e përfundoi studimin e tij në qershor të vitit 19456. Do ta japimgjerësisht përmbajtjen e këtij studimi për arsye të rëndësisë që kishte dhe kohës kur aiu përfundua. Ai e paraqiste kufirin greko-shqiptar si një problem të ndërlikuar , qëlidhej me çështjen e ekzistencës së Shqipërisë si një shtet i pavarur. Përsëritej konstatimii mëparshëm, se vija kufitare e Follorinës kishte prerë një popullsi të një race, gjuhedhe feje të ngatërruar, porse kështu do të ndodhte me çdo vijë tjetër kufitare. Sot, si nëkohën e sundimit otoman, thuhej në këtë dokument, është praktikisht e pamundur përtë gjetur grekë dhe shqiptarë të pastër ne veri dhe në jug të kufirit dhe ndoshta shumicae popullsisë është me gjak të përzier. As gjuha dhe as feja nuk janë një tregues i sigurtëpër kombësinë . Edhe ky dokument i referohej dhe miratonte rezultatet e hetimit tëkomisionit të Lidhjes së Kombeve të vitit 1922 dhe sugjerimin e tij që të ruhej kufiriekzistues. Lidhur me përbërjen etnike të Epirit të Veriut arriheshin këto përfundime:Rajoni nuk përbënte shkëputjen kufitare të një minoriteti etnik të padiskutueshëm osetë qartë nga vendi i tij i origjinës. Gjatë kohës së sundimit otoman, para se Greqia tëbëhej një mbretëri e pavarur, popullsia e gjithë rajonit të Epirit dukej se e konsideronteveten më tepër si myslimanë dhe të krishterë se sa shqiptarë dhe grekë. Atëherë, sikursedhe tani, ka qenë shumë e vështirë për ta dalluar qartë popullsinë e pastër greke nga ajoshqiptare, veçanërisht në veri të kufirit aktual dhe, ndoshta shumica e kësaj popullsieështë me gjak të përzier (trashëgimia stërgjyshore edhe e atyre pjesëve të popullsisë tëcilat duken sot si të përcaktuara greke ose shqiptare, ndoshta është identike). Atëhere sidhe tani shumë shqiptarë ishin myslimanë, por ekzistonte edhe një minoritet ortodoksnën autoritetin kishtar të Patrikut Ikumenik të Konstadinopojës. Kështu, nëse një person

5 FO 371/43556/R21988/71/90. Letër e Forcës 399, nënshkruar nga Alan Palmer dërguarAnthony Edenit, 3 dhjetor 1944.6 FO 371/48094/16835/R10979/2210/90. The Greek-Albanian Frontier, 13 qershor 1945.

Përpjekja 131

është mysliman në këtë rajon, ekziston një besim i fortë se ai është shqiptar, por nëqoftë se ai është një i krishterë, ai nuk është detyrimisht një grek. As gjuha nuk ështënjë tregues real. Gjatë pushtimit otoman ortodoksët përgjithësisht ishin njohur si grekë,për arsye se greqishtja ishte gjuha zyrtare e kishës ortodokse. Në Jug të lumit Kallamasgjuha shqipe përdorej me vështirësi; madje edhe nga banorët me prejardhje të pastërshqiptare. Ndërsa më në Veri, në Gjirokastër, shqiptarët ishin dhe janë bilingualë. Përkëtë arsye theksohej se ishte krejt e pamundur që të llogaritej përbërja ose numri iminoritetit etnik grek në veri të kufirit. Afirmohej përfundimi i Komisionit të Lidhjesse Kombeve, se në rajonin e Epirit të Veriut , me një popollsi të përgjithshme prej 230000 banorë, ekzistonin 35 000 40 000 greqishtfolës (të cilët flisnin greqisht në shtëpi).Lidhur me shqiptarët që jetonin në Greqi, studimi nuk e kishte kapërcyer frymëntendencioze dhe të pasaktë të ushtarakëve britanikë në Greqi. Në të thuhej se paraLuftës II Botërore dihej shumë pak për ndjenjat e shqiptarëve të Çamërisë dhe se këtamyslimanë shqiptarë, fillimisht përkrahën pushtuesit italianë dhe më vonë ndihmuangjermanët kundër Zervës . Në mënyrë flagrante as që përmendej dëbimi i dhunshëmdhe i përgjakshëm i shqiptarëve të Çamërisë nga forcat e Zervës. Pohohej se kurgjermanët u tërhoqën, shumë shqiptarë dhe në disa raste fshatra të tërë, e gjykuan tëarsyeshme të emigronin në Shqipëri, sepse grekët tashmë ushqenin për ta një urrejtje tëegër fanatike .

Në studimin e Foreign Office-it vihej në dukje se pas çeljes së shkollave shqipenë Shqipërinë e Jugut, numri i helenofonëve, rrjedhimisht edhe i helenofilëve, kishterënë ndjeshëm dhe se, midis gjeneratës më të re të Epirit të Veriut, raportohet senacionalizmi grek ka rënë ndjeshëm dhe nuk ka të dhëna që hyrja e trupave greke më1940 të ketë qenë sinjal për ndonjë rritje të ndjenjave nacionaliste greke . Korçavlerësohej si një qendër intelektuale shqiptare, dhe popullsia e saj me një ndërgjegjepolitike të fortë shqiptare . Gjithashtu pohohej se Shqipëria e Jugut kishte shumëemigrantë të kthyer nga Amerika. Kështu që aneksimi i këtij rajoni nga Greqia do tërriste zemërimin midis kolonive shqiptare në SHBA.

Studimi i Foreign Office-it e analizonte çështjen edhe në planin ekonomik. Aiarrinte në përfundimin se, Epiri i Veriut , nga pikëpamja ekonomike, nuk ishte esencialpër Greqinë, ndonëse aspektet ekonomike nuk përbënin argumentat më serioze tëpretendimit grek. Ndërsa për Shqipërinë, territori ishte shumë i rëndësishëm dhe jetik.Pranohej se kufiri i vitit 1943 kishte prerë rrugët natyrore të komunikimit midisGjirokastrës e Korçës dhe Janinës, Manastirit e Selanikut, por Janina tani po përdortesi port Prevezën. Në qoftë se Greqia do të aneksonte Delvinën dhe Gjirokastrën, njëpjesë e madhe e rrugës Korçë-Vlorë do të kalonte në territorin grek. Kjo do t i shtohejanomalisë që kishte krijuar kufiri i vitit 1913, duke lënë në territorin grek një trekëndështë vogël të rrugës Korçë-Sarandë. Nga ana tjetër ishte kapërcyer anomalia që kishteekzistuar deri në vitin 1939, kur rruga Korçë-Ersekë, e vetmja që lidhte Epirin meMaqedoninë greke, kishte ndërprerë komunikimin rrugor midis Janinës dhe Selanikute Larisës. Në vitin 1939 ishte ndërtuar një rrugë e madhe, e cila lidhte Janinën, Mecovën,Kalabakën, Trikalën dhe pikën e fundit Larisën, ku ajo takonte rrugën kryesore dhehekurudhën Athinë-Selanik. Kështu që rruga Korçë-Ersekë vlerësohej se nuk ishte më

Përpjekja 132

e një rëndësie madhore për Greqinë, si një vijë lidhëse midis Epirit dhe Maqedonisë.Në studim analizohej edhe mundësia e shtyrjes së kufirit të Shqipërisë në Jug

duke përfshirë Çamërinë. Bashkimi i Çamërisë me Shqipërinë vlerësohej se nuk do tësillte ndonjë avantazh të veçantë ekonomik për Shqipërinë.

Në rrafshin ekonomik, konsiderata kryesore ishte se humbja e Epirit të Veriutose vetëm e Sarandës dhe e krahinës së Gjirokastrës, do ta bënte mbijetesën e Shqipërisëtë pamundur. Por konsiderohej e mundur t i jepej Greqisë, porti i Sarandës dhe bregupërballë fundit të Korfuzit, për të cilin thuhej se Greqia mund të paraqiste pretendimine saj të mbështetur mirë në pikëpamjen strategjike. Ndërsa sugjerohej që pjesa dërmuesee rajonit të Gjirokastrës t i lihej Shqipërisë.

Në planin strategjk studimi përmbante këto përfundime: Greqia ndodhej në njëpozitë jashtëzakonisht të keqe përballë ndonjë sulmi detar dhe pa ekzistencën e njëflote të fortë, do ta kishte të vështirë të mbrohej. Por asnjë kufi tokësor nuk mund t iakrijonte asaj këtë siguri. Pas fitoreve të vitit 1940, argumenti grek se kufiri i tyre nukmund të mbrohej, dukej i dyshimtë. Por pranohej se vija e Follorinës i lejonte pakhapësirë për të manovruar ushtrisë greke dhe, në qoftë se konsideratat ushtarake do tëkishin rëndësi kryesore përcaktuese, Greqia mund ta mbështeste pretendimin e saj përvijën që kërkonte në arsyet strategjike. Gjithashtu, pranohej se duke u mbështetur nëargumentet strategjike ajo mund, të pretendonte edhe aneksimin e Sazanit7 e të Portit tëVlorës. Sipas këtij dokumenti, duke lënë mënjanë pretendimin e madh që ka Greqia,(për aneksimin e Shqipërisë së Jugut B.M.) ajo kishte argumentin më të fortë për tëkërkuar një rektifikim të kufirit në bregun përballë Korfuzit. Aktualisht, ajo është nënjë pozitë jo të kënaqshme, duke mos qenë në kontroll të plotë të Kanalit të Korfuzit .Nga ana tjetër, duke u nisur nga pozita e Sazanit, rekomandohej se ai duhej të mbetejnë duart e asaj Fuqie që do të zotëronte Vlorën.

Pasi jepte këto konsiderata, studimi parashtronte skenarët e mundshëm tëzgjidhjes së çështjes së kufirit shqiptaro-grek. Më i pëlqyshmi paraqitej aderimi i njëShqipërie të pavarur në një union Ballkanik, i cili do të krijohej në bazë të Paktit Greko-Jugosllav të janarit të vitit 1942. Në këtë rast, ndryshimet drastike në kufirin e vitit1913 do të ishin të arsyeshme ose të detyrueshme. Por, konstatohej se situata politikenë Ballkan kishte pësuar ndryshime të mëdha që nga koha e nënshkrimit të këtij paktidhe tani ai dukej si një letër e vdekur. Parashikohej që faktori ideologjik do të luantenjë rol të madh, jo vetëm në qëndrimin e qeverive kundrejt çështjes së kufirit, porgjithashtu, edhe në vendimin e pjesëve të ndryshme të popullsisë për të qëndruar osepër t u larguar e për të fituar lirinë.

7 Po aty. Në këtë dokument thuhej se Sazani i ishte dhënë Greqisë në vitin 1864 bashkë me ishujtJonianë, por Porta e Lartë e kishte kundërshtuar vazhdimisht dorëzimin e tij, deri në shpërthimine Luftrave Ballkanike, kur një detashment grek e mori atë nën kontroll. Protokolli i Follorinës ivitit 1913 ia dha atë Shqipërisë. Italia e pushtoi ishullin në fund të vitit 1914 dhe me Traktatin eFshehtë të Londrës më 1915 iu premtua sovraniteti i plotë mbi të. Marrëveshja e Tiranës, më 2gusht 1920 e lejoi Italinë ta mbante edhe fortifikonte Sazanin, gjë që e konfirmua edhe ngaKonferenca e Ambasadorëve në nëntor të vitit 1921. Deri në fund të luftës ai mbeti në duart eitalianëve dhe ishte shumë i fortifikuar.

Përpjekja 133

Rekomandohej një shkëmbim vullnetar i popullsive midis Greqisë dheShqipërisë. Shkëmbimi i organizuar vlerësohej si jo efektiv, sepse numri i personavenë veri të kufirit, të cilët realisht do të pretendonin se ishin grekë, ishte shumë i vogël.Ndërsa ata që pretendonin se ishin shqiptarë, në jug të kufirit, ishin më të shumtë.Kështu, Shqipëria do ta kishte të vështirë të absorbonte një popullsi shtesë, veçanërishtnë qoftë se sipas këtij skenari edhe Jugosllavia do të dëshironte të riatdhesonteminoritetin shqiptar.

Shkëmbimi jo zyrtar dhe vullnetar rekomandohej të bëhej kurdoherë, kur kushtetdo të ishin të përshtatshme. Pavarësisht nëse kufijtë do të modifikoheshin ose jo, situatado të lehtësohej në qoftë se të pakënaqurve në të dy anët e kufirit do t u krijoheshinlehtësitë për të emigruar. Propozohej krijimi i një komisioni neutral, i cili do të siguronteqë banorët në të dy anët e kufirit të liheshin të lirë të largoheshin ose të qëndronin sipasdëshirës së tyre; të ndihmonte që ata të merrnin me vete pasuritë e tyre të luajtshme, tëshisnin tokën dhe shtëpitë në një treg të ndershëm, ose në rastin e një emigrimi tëkundërballancuar nga ana tjetër, të kreditoheshin me vlerën e këtyre pasurive; tëmbikqyrte pranimin e emigrantëve të rinj dhe t u jepte atyre ndihmë teknike e financiarenë procesin e vështirë të stabilizimit.

Në qoftë se vija e Follorinës qëndronte, parashikohej që Greqia do të mbetej eshqetësuar në planin strategjik dhe do ta ruante pretendimin e saj sentimental ndajShqipërisë së Jugut. Problemi nacional vlerësohej aq kompleks, sa që asnjë kufi nukmund ta zgjidhte atë. Por, gjithashtu thuhej se në një farë kuptimi ai po zgjidhej vetë,përderisa nacionalizmi grek po venitej në gjeneratën e re të Epirit të Veriut . Kyargument shkonte në dobi të mosndryshimit të kufirit ekzistues.

Në qoftë se kufiri do të shtyhej në veri për të kënaqur pretendimin e madh grek,jo vetëm vullneti i një popullsie që nuk dëshironte të kalonte nën Greqinë, por edhehumbja e territorit, do ta dëmtonin Shqipërinë dhe do ta bënin të pamundur ekzistencëne saj. Rezultati i mundshëm do të ishte që, ajo ç ka do të mbetej nga Shqipëria, do tëthithej nga Jugosllavia dhe do të bëhej njëri nga komponentët e Federatës Jugosllave.

Edhe amerikanët ishin të interesuar për ardhmërinë e marrëdhënieve shqiptaro-greke dhe përgjithësisht për mundësinë e mënjanimit, në të ardhmen, të turbulliravedhe konflikteve në Ballkan. Shqetësimi kryesor ishte se një konflikt ballkanik do tëshkaktonte një luftë të re botërore, pasi ai do të fuste në luftë Britaninë e Madhe meRusinë dhe kështu, SHBA për të tretën herë do të detyroheshin të angazhoheshin nëkonfliktin evropian dhe botëror. Për këtë arsye, në fillimin e vitit 1945, një grupspecialistësh i ngarkuar nga Departamenti i Shtetit përgatiti një Studim mbi GjendjenAktuale të Shqipërisë 8 dhe disa përfundime të tij u morën në konsideratë nga diplomaciaamerikane.

Sipas këtij studimi, Shqipëria zinte një pozitë strategjike të rëndësishme nëarenën ndërkombëtare, për arsye se ajo ishte e vendosur në daljen Juglindore të Adriatikutdhe përmes saj kalonin akset më të mira rrugore, që lidhnin Adriatikun me Jugosllavinë

8 USNA DS 875.00/539.

Përpjekja 134

Jugore, me Bullgarinë, madje edhe me Greqinë Veriore. Fuqia e kontrollit të Adriatikutnë vijën bregdetare shqiptare dhe dalja më e mirë për në Adriatik nga Ballkani Jugor,vlerësoheshin si një pozitë e fortë strategjike. Kjo ishte një arsye e interesit të madh qëkishin në Shqipëri, Jugosllavia, Italia dhe Britania e Madhe, e cila kishte influencë tëmadhe edhe në Greqinë fqinje.

Shqipëria konsiderohej si një pikë takimi e Lindjes me Perëndimin, e sllavëveme Evropën Perëndimore dhe, duke kuptuar këtë pozicion, shqiptarët gjithmonë kishindashur marrëdhënie të mira me të gjithë, por njëkohësisht ata ishin edhe mosbesuesndaj të gjithëve. Ata cilësoheshin si patriotë që dëshironin të ishin të pavarur, porse nëtë kaluarën dhe aktualisht e kishin patur dhe e kishin të vështirë që të qëndronin tëvetëm midis fqinjëve më të fortë dhe me aspirata. Për këtë arsye, autorët e këtij studimiarrinin në përfundimin se Shqipëria ishte një nga ato vende të vogla, të cilat mund tësiguronin mbrojtjen e tyre nëpërmjet Organizatës së Kombeve të Bashkuara dhe tëgëzonte statusin e një rajoni neutral.

Përsa u përket marrëdhënieve shqiptaro-greke, thuhej se të dy kombet duhej tëishin miqtë më të mirë, për arsye se ata ishin dy popuj ballkanikë që nuk i donin sllavët,bullgarët dhe maqedonasit. Por, vihej në dukje se kjo mundësi s ishte bërë realitet ngaqë grekët, në vend që të ishin miqësorë, gjithnjë kishin shfaqur pretendime ndaj pjesësJugore të Shqipërisë. Afirmohej bindja se të gjitha llojet e qeverive greke, me përjashtimndoshta të një qeverie të krijuar nga EAM-i, që ishte prosovjetik, do të vijonin të kërkoninaneksimin e një territori që nuk banohet nga grekët, ose të paktën në të cilin grekët

janë një minoritet i vogël i përcaktuar . Ashtu si dhe britanikët, amerikanët mendoninse aneksimi i Shqipërisë së Jugut nga grekët, do ta shtynte pjesën e mbetur krejtësishtnë krahët e Jugosllavisë dhe do të krijonte një urrejtje tjetër të një populli të vjetërkundër grekëve, gjë që do të çonte në beteja dhe gjakderdhje. Fuqitë do të detyroheshintë ndërhynin pasi Greqia, pa ndihmën e jashtme, nuk do ta përballonte një kombinacionshqiptaro-jugosllavo-bullgar. Përfundimi ishte se pas problemeve që ekzistonin midisShqipërisë e Jugosllavisë, ata midis Shqipërisë e Greqisë ishin më të rrezikshmet nëmarrëdhëniet ndërkombëtare të Shqipërisë dhe në qoftë se qeveria greke nuk do tëbindej të hiqte dorë nga kërkesat e saj provokative, që përhapeshin çdo ditë në radiondhe në shtypin grek, mund të ngjiste edhe ndonjë shpërthim . Pra, ekzistenca e problemitkufitar shqiptaro-grek pranohej dhe nënvizohej fakti se, të dyja palët po e përdornin atëpër qëllimet e tyre. Rekomandohej marrja e një vendimi për këtë çështje, sepse nukmund të kishte paqe të vërtetë midis Shqipërisë e Greqisë dhe madje as në Ballkan pau zgjidhur ajo. Por, zgjidhja që ofronin amerikanët ishte shumë më e drejtë dhe më eqartë se sa ajo që rekomandonin britanikët. Ndryshe nga britanikët, ata e konsideroninthelbësore ekzistencën e një Shqipërie të pavarur dhe shpreheshin me vendosmëri se

ajo nuk mund të ekzistonte, në qoftë se Greqisë i jepej një pjesë e madhe e Shqipërisësë Jugut. Kështu që studimi përjashtonte kategorikisht plotësimin e kërkesave grekepër Epirin e Veriut . Në qoftë se do të plotësoheshin orekset greke, thuhej në këtëdokument një minoritet i madh shqiptar do të vendosej nën kontrollin grek, gjë qëdo të krijonte një problem tjetër . Pranohej dhe vihej në dukje si dëbimi i dhunshëm ipopullsisë çame nga grekët, si edhe ekzistenca e një minoriteti shqiptar në Greqi, pas

Përpjekja 135

spastrimit etnik të Çamërisë. Dokumenti pohonte qartësisht: Gjithashtu ka endeminoritete shqiptare në anën greke të kufirit, megjithëse këto grupe janë reduktuar nëmënyrë të konsiderueshme nga aksioni i autoriteteve greke, të cilat dëbuan më shumëse 20 000 çamë në Shqipëri .

Pasi bënte këtë tablo, studimi jepte këto rekomandime praktike: Tre të Mëdhenjtëose Organizata e Kombeve të Bashkuara të emëronte një grup që ta studionte çështjennë terren në bazë të këtyre udhëzimeve: a) Të mos kishte shkëmbime të mëdha territoresh,ndonëse mund të kishte rregullime të vogla për të korrigjuar kufirin në bazë të kriterevenatyrale dhe jo raciale; b) Të bëhej një shkëmbim i minoriteteve në të dyja anët,domethënë që grekët e Shqipërisë të dërgoheshin në Greqi, pa marrë parasysh nëse atadonin ose jo dhe anasjelltas, shqiptarët e Greqisë të shpërnguleshin në Shqipëri,pavarësisht nga dëshira e tyre. Prona e patundshme e secilit grup mund të përdorej sibazë për të kryer rregullimet financiare. Shteti të merrte përsipër të sistemonte atapersona, që ishin më tepër se grupi tjetër. Por përderisa asnjëra palë nuk kishte fonde tëmjaftueshme materiale për ta përballuar një kompesim të tillë, Tre të Mëdhenjtë, oseOrganizata e Kombeve të Bashkuara duhej të financonin këtë shkëmbim të popullsisë.Gjithashtu, në këtë kuadër rregullimesh, propozohej edhe rektifikimi i kufirit shqiptaro-jugosllav, ku Shqipërisë t i jepej një pjesë e Kosovës.

Hapi i dytë që propozohej, ishte krijimi i një federate ballkanike dhe integrimii Shqipërisë në të. Arsyetohej se Shqipëria, megjithëse mund t i rriste territoret, do tëmbetej vendi më i vogël ballkanik. Ajo kishte dhe do të ndeshte vëshirësi në ekzistencëne saj si shtet i pavarur, në qoftë se nuk do të kishte një mbrojtje nga jashtë. Më emundshme ishte që ajo të vihej nën mbrojtjen britanike, por kjo do të binte nëkundërshtim me ambicjet ruse, ashtu si dhe një protektorat sovjetik, qoftë edhe mbiJugosllavinë, do të ishte në kundërshtim me ambicjet britanike. Kështu, zgjidhja evetme, si për Shqipërinë ashtu dhe për Bullgarinë, Jugosllavinë, Rumaninë, ndoshtaedhe për Greqinë, ishte krijimi i një federate ballkanike, në të cilën secili vend do tëruante sovranitetin e tij individual kombëtar dhe federata do të ishte e destinuar për tëkrijuar një front ballkanik të gjithë anëtarëve. Të gjitha njësitë përbërëse të saj duhej tëbinin dakord që t i bashkonin të gjitha burimet ushtarake dhe të organizonin njësitëushtarake në mënyrë që ata të përbënin një forcë kohezive dhe të unifikuar në rastin enjë sulmi nga jashtë. Ata duhej të bashkonin edhe burimet ekonomike dhe mundësishttë futeshin në një union doganor, në të cilin të gjitha, ose një pjesë e tarifave doganoremidis njësive të federatës duhej të hiqeshin. Veprimet e rëndësishme për çështjet ejashtme duhej t i liheshin në dorë një autoriteti qendror. Studimi arrinte në këtëpërfundim: Kjo federatë mund të ishte e vetmja zgjidhje, në qoftë se duam të kemipaqe në Ballkan dhe ndoshta edhe në botë, sepse Ballkani ka qenë një vend luftrash tëndezura për vite të tëra. Intrigat dhe kundërintrigat e kombeve të ndryshme e kanëparandaluar formimin e një federate të tillë. Për paqen e ardhshme të botës, i takonSHBA, me qëllim që të mos jenë të detyruar vazhdimisht të përfshihen në këto luftëraevropiane, të insistojnë që shtetet ballkanike të formojnë një lloj federate midis tyre, pau përzier ndonjë fuqi, ose grup fuqish të huaja në programin e federatës para ose paskrijimit të saj. Mund të jepet vetëm një shtysë natyrale e idesë së federatës dhe i planeve

Përpjekja 136

për të . Por, shfaqej rezerva se për momentin dhe deri kur kushtet në Ballkan të bëheshinmë të përcaktuara, kishte pak të ngjarë që mund të zhvillohej një program i kënaqshëmpër federatën. Për këtë arsye, përpjekjet aktive për krijimin e saj duhej të mbaheshin nërezervë. Një rol për krijimin e kësaj federate mendohej t i jepej edhe Kombeve tëBashkuara, të cilat do të kujdeseshin për mbarëvajtjen dhe për ecurinë e vendeve më tëvogla. Por kjo alternativë konsiderohej më tepër si një garanci shtesë, e cila mund tëmbështeste federatën pa penguar krijimin e një federate të fortë, efektive të të gjithashteteve të Ballkanit, në qoftë se kjo mund të funksiononte.

Studimi kishte edhe një veçori tjetër, sepse ai vlerësonte orientimin politiko-shpirtëror të kombit shqiptar, si një komb me orientim të theksuar e të konsoliduarperëndimor, ku rryma proamerikane zinte peshën kryesore. Nga ana tjetër, konstatohejse kishte lindur një rrymë prolindore, e cila nga pikëpamja numerike ishte në minorancë,por ishte shumë e organizuar. Ajo rrezikonte ta shtynte Shqipërinë drejt Rusisë eJugosllavisë, duke asgjësuar inteligjencien shqiptare, qoftë dhe me çmimin e njëgjakderdhjeje . Për këtë arsye, u bëhej thirrje fuqive Perëndimore që të merrnin masatparandaluese sa nuk ishte bërë tepër vonë. Ndër këto masa thelbësore renditej edhe njëriorientim i politikës britanike. Konstatohej ekzistenca e një ndjenje të përgjithshmedhe të fortë në Shqipëri, se Britania e Madhe ishte më shumë e interesuar për të forcuarGreqinë se sa Shqipërinë dhe se ajo mbështeste pretendimet greke ndaj Epirit të Veriut .Raportet e shtypit, të Rojterit dhe emisionet e BBC ia shtonin peshën këtij dyshimi.Ndikimi britanik, për qëllime konstruktive në Shqipëri, vlerësohej se momentalishtnuk ishte e fortë. Ky qëndrim i britanikëve, për më tepër, po i jepte kapital politikgrupit prolindor në përpjekjet e tij për ta riorientuar politikisht Shqipërinë nga Lindja,drejt Jugosllavisë dhe Rusisë . Bëhej edhe një vërejtje tjetër lidhur me orientimin epolitikës britanike. Vihej në dukje se mbështetja e grupeve konservatore nga kombetperëndimore, veçanërisht nga Britania e Madhe, ishte një faktor i fortë i grupitprolindor. Kështu që, në qoftë se SHBA dhe Britania e Madhe dëshironin ta fitoninbetejën me regjimin aktual antiperëndimor të Shqipërisë, mund ta bënin këtë. Hapi iparë në këtë drejtim ishte njohja dhe pastaj marrja në konsideratë e nevojave të njëShqipërie të re, e cila të mbahej parasysh më tepër se më parë. Ky dokument i gjatëstudimor përfundonte me këto fjalë: Një betejë po zhvillohet në Shqipëri, si dhe nëvendet e tjera të Ballkanit, midis grupeve prolindore e properëndimore, fundin e sëcilës askush nuk mund ta parashikojë me saktësi. Është një betejë ideologjish, që nesërmund të jetë ushtarake. Për Britaninë e Madhe problemi më i madh është që t i bindëshqiptarët se ajo dëshiron realisht të shohë një Shqipëri të pavarur, se nuk mbështetklikat reaksionare dhe duhet t u heqë nga mendja shqiptarëve idenë se ajo mbështetgrekët në kërkesat territoriale .

Më vonë, nga fundi i vitit 1945 dhe fillimi i vitit 1946, pretendimet greke umorën në shqyrtim nga Shefat e Shtabit të Bashkuar të ushtrisë amerikane9. Ky ka qenë

9 John T.Malakasses, The American Position on Greece s Claims to Southern Albania, Autori ireferohet studimit special të Shefave të Shtabit të Bashkuar të Ushtrisë amerikane me titull:Strategic value of Northern Epirius to Greece and Albania, JCS 1654/1.

Përpjekja 137

organizmi kryesor që dha vlerësimet më të plota dhe më të argumentuara mbi vlerën ekërkesave territoriale greke kundrejt Shqipërisë. Ky organizëm politiko-ushtarak ezhveshi këtë çështje nga paragjykimet emocionale nacionaliste të diplomacisë grekedhe e vendosi diskutimin mbi një bazë tjetër, mbi bazën e strategjisë së përgjithshmedhe interesave amerikane si dhe të llogaritjes së ballancës së forcave në rajonin eBallkanit.

Në memorandumin dërguar Departamentit të Shtetit, Shefat e Shtabit të Bashkuarshpreheshin kategorikisht kundër ndonjë pozicionimi amerikan në mbështetje tësynimeve greke në Konferencën e Parisit. Ata paralajmëronin se po të mbështeteshinpretendimet greke, do të nxitej një konfrontim në Ballkan dhe do të ishte e vështirë tëparandalohej përfshirja ushtarake e SHBA në rajon, në një kohë kur për këtë ndërhyrjenuk ishte përgatitur situata ushtarake dhe SHBA nuk ishin në gjendje ta realizonin atë.

Në këtë dokument rivlerësoheshin edhe një herë tezat greke ndaj të cilavethellohej qëndrimi kritik. Kundër tyre jepeshin këto argumente: a - rajoni i ShqipërisëJugore i kontestuar nga Greqia, me disa pasuri minerale dhe me një prodhim të pakëtbujqësor, kishte një rëndësi të konsiderueshme për Shqipërinë, e cila në tërësi ishtedefiçitare në prodhimin e produketeve ushqimore; b - nga pikëpamja strategjike, humbjae Shqipërisë Jugore do ta privonte kombin shqiptar nga pozicionet natyrore mbrojtësekundër sulmit nga Jugu. Në të kundërt, ajo nuk do të kishte këtë vlerë për Greqinë,përderisa kufiri ekzistues i jepte asaj mundësinë e kontrollit të terrenit dhe i sigurontepozita të përshtatshme për mbrojtje. Nga ana tjetër aneksimi i këtij territori prej Greqisëdo të zgjaste vazhdimin e luftës guerile brenda në Greqi, do të nxitej një luftë tjetërguerile në territorin e pushtuar shqiptar, duke e shtuar destabilizimin dhe duke kërcënuarpaqen në rajon; c - Shqipëria ishte e varur nga Jugosllavia për sigurimin e importit tëprodukteve ushqimore. Humbja e Shqipërisë Jugore do ta keqësonte gjendjen ekonomike,në radhë të parë rezervat e produkteve ushqimore dhe, kështu do ta shtrëngonte Tiranën,në mënyrë të pashmangshme, që të bashkëpunonte ngushtësisht ekonomikisht meJugosllavinë, madje mund të çonte në aderimin e Shqipërisë në Federatën Jugosllave.

Rekomandimeve të Shefave të Shtabit të Bashkuar, jo vetëm që iu kushtua kujdesnga Departamenti i Shtetit, por në vitet që pasuan, ata do të përbënin argumentet kryesorëmbi të cilët u mbështet administrata amerikane në sprapsjen e përpjekjeve të Athinëspër të çuar përpara pretendimet e saj territoriale kundrejt Shqipërisë.

Siç rezultoi nga parashtrimi i studimeve të lartpërmendura, midis Londrës eUashingtonit kishte diferenca të ndjeshme lidhur me çështjen shqiptare. Për këtë arsye,që në fillim të vitit 1945 dhe gjatë gjithë këtij viti, u bënë diskutime për të qartësuarpozicionet e dyja palëve në këtë drejtim. Qeveria amerikane vazhdonte t i qëndrontebesnike deklaratës së Sekretarit të Shtetit të 10 dhjetorit 1942, për dëshirën e saj përrivendosjen e pavarësisë së Shqipërisë. Sekretari i shtetit, e udhëzonte përfaqësuesinamerikan në Itali, Alexander C. Kirk, se ky ishte qëndrimi bazë i politikës amerikane,dhe se çështjet që kanë të bëjnë me kufijtë dhe me grindjet territoriale, nuk duhenprekur deri në zgjidhjen e përgjithshme që do të bëhet pas luftës. Gjithashtu, asnjëndryshim i kufijve të Shqipërisë, ose ndonjë aderim i saj në aleanca e federata nuk do

Përpjekja 138

të njihej veçmas nga asnjëra prej Fuqive të Mëdha, pa u konsultuar me dy të tjerat10.Misioni amerikan në Shqipëri, jo vetëm që ishte kritik ndaj pretendimeve greke,

por i kërkonte me insistim Departamentit të Shtetit të ndryshohej orientimi i politikësbritanike. Më 15 gusht 1945 Jacobs-i sugjeronte që Departamenti i Shtetit t i kërkonteForeign Office-it qartësimin e politikës britanike ndaj pavarësisë së Shqipërisë, duke ibërë të ditur Londrës se disa zyrtarë britanikë pëshpërisnin dhe preferonin copëtimin eShqipërisë dhe dhënien e pjesës jugore të saj Greqisë. Nëse Foreign Office-i përkrahteende deklaratën e Anthony Eden-it, për një Shqipëri të pavarur, ajo deklaratë duhejriafirmuar dhe politika angleze duhej orientuar në mënyrë të drejtë11.

Pikërisht, në këtë kohë, kur në qarqet e Departamentit të Shtetit bëheshin këtodiskutime, ndodhi një incident , i cili zbuloi disi presionin amerikan ndaj Londrës.Ish- ministri Amerikan në Shqipëri dhe atëhere president i Shoqatës Miqtë Amerikanëtë Shqipërisë , botoi në Washington Post një artikull, ku përsëriti deklaratën e tij tëmëparshme mbi ekzistencën e një marrëveshjeje të fshehtë midis qeverisë greke dheqeverisë britanike lidhur me Shqipërinë e Jugut12. Kjo deklaratë publike, e detyroi ish-diplomatin britanik në Shqipëri A.Royan, të reagonte dhe t i shkruante Q.Kastratit seishte një fatkeqësi, që ai i ka atribuar qeverisë së fundit britanike një marrëveshje

sekrete për aneksimin e Shqipërisë së Jugut nga Greqia në përfundim të luftës dhe, seishte pa vend, që të lexoje në fjalinë e fundit të deklaratës së zotit Eden, (Deklarata e17 dhjetorit 1942-B.M.) më tepër se sa ai ka thënë . Royan-i pohonte se të gjithapretendimet dhe kundërpretendimet duhen shqyrtuar në lidhje me traktatet e ardhshmetë paqes, por politika e shmnagies së angazhimeve ndaj shteteve të interesuara, do tëzbatohet gjerësisht 13.

Gjatë vitit 1945, misioni amerikan në Shqipëri, e shqyrtoi edhe konkretishtçështjen e kufirit shqiptaro-grek dhe i dërgoi një sërë informacionesh e rekomandimeshDepartamentit të Shtetit. Jacobs-i rekomandonte që të arrihej një marrëveshje midisFuqive të Mëdha për të zgjidhur çështjen e kufirit shqiptaro-grek, në mënyrë që, kufirit i përgjigjej një topografie më natyrale. Porsa të vendoseshin kufijtë, minoritetet e tëdyja palëve duhej të lëviznin për në vendin amë, pa marrë parasysh dëshirën e tyre. Aie shtrinte zbatimin e kësaj zgjidhje edhe për kufijtë shqiptaro-jugosllavë, për çështjene Kosovës, megjithëse vinte në dukje se, për këtë çështje, autoritetet shqiptare, nëheshtje, ishin pajtuar me qëndrimin jugosllav për të mos bërë ndryshime. Shefi i misionitamerikan i rekomandonte këto ndryshime të kufirit shqiptaro-jugosllav, pasi e gjykonte

10 FRUS, viti 1945, vol.IV Europa, Zyra e Botimeve, Washington 1968. Telegram i sekretarit tëShtetit të SHBA dërguar A.C.Kirk, Washington, 7 prill 1945. Alexander C.Kirk ishte ambasador iSHBA në Itali dhe njëkohësisht Këshilltar Politik i Komandës Aleate Supreme në Teatrin eMesdheut.11 FRUS, viti 1945, vol.IV Europa. Memorandum special i Jacobs dërguar sekretarit të Shtetit,Tiranë, 15 gusht 1945.12 FO 371/48094. Letra të shkëmbyera midis Qazim Kastratit dhe A.Royanit mbi një artikull tëC.Hart botuar në Washington Post , më 24 gusht 1945.13 Po aty.

Përpjekja 139

politikën e atëhershme të qeverisë shqiptare si jorealiste, e cila më vonë do të krijonteshqetësime të mëdha. Jacobs-i sugjeronte që zgjidhja e të dy çështjeve të bëhej nëmënyrë analoge, por theksonte se rajoni që do t i kthehej Shqipërisë në Veri ishte shumëmë i gjerë se ndryshimet që do të bëheshin në Jug. Ai rekomandonte gjithashtu qëishulli i Sazanit t i lihej Shqipërisë14. Ndryshe nga Foreign Office-i, Departamenti iShtetit kishte shprehur më 9 gusht 1945, kundërshtimin për aneksimin e ishullit tëSazanit nga Forcat Aleate. Ndërsa britanikët po protestonin kundër autorieteveshqiptare, që e kishin pushtuar

këtë ishull qysh në nëntorin e vitit 194415. Refuzimii Londrës, për të mos e lënë Sazanin në duart e shqiptarëve, lidhej me kërkesat evazhdueshme greke për aneksimin e tij dhe të Vlorës. Në një memorandum dërguarEden-it, më 4 gusht 1943, ambasadori i qeverisë greke në mërgim nënvizonte se çdogjurmë e sundimit italian duhej asgjësuar tërësisht dhe përfundimisht nga MesdheuLindor dhe nga bregdeti Perëndimor i Gadishullit Ballkanik duke përfshirë gjithëishujt dhe veçanërisht Sazanin, i cili nga ana etnike i përket ekskluzivisht Greqisë 16.Gjithashtu, më 7 shtator 1944, kryeministri Papandreu, i kishte deklaruar një gazete tëKajros, se Greqia kërkonte aneksimin e ishullit të Sazanit, qytetin e Korçës dhe ndoshtaedhe Vlorën. Po në këtë sens, më 4 tetor 1945 në Londër, u bënë bisedime midis shefittë misionit amerikan në Shqipëri, Jacobs, e diplomatit amerikan Cannon dhe diplomatëvebritanikë Hayter (shef departamenti në FO) dhe Laskey (përgjegjës për problemet greko-shqiptare)17. Ky takim u organizua për të diskutuar qëndrimin e përbashkët anglo-amerikan rreth njohjes së qeverisë shqiptare. Në diskutimin e tij, diplomati britanikLaskey, theksoi se duke marrë parasysh kërkesat greke për Epirin e Veriut , ForeignOffice-i duhet të shfaqë një rezervë lidhur me njohjen, ku të thuhej se Britania e Madhenuk i njeh, si përfundimtarë, kufijtë e Shqipërisë . Pala amerikane e kundërshtoi këtëqëndrim, duke vënë në dukje se qeveria sovjetike mund ta kundërshtonte atë, dhe se,vetë amerikanët mendonin që nuk duhej bërë një rezervë e tillë. Jacobs-i e Cannon-isugjeruan që kërkesat greke mund të diskutoheshin në Këshillin e MPJ, ashtu siç ishtetheksuar në Potsdam, ose në OKB. Më 23 tetor, ambasadori amerikan në Angli, Winant,njoftoi sekretarin e shtetit se vendimi për njohen e Shqipërisë s do pritej mirë ngaGreqia, e cila do të mendonte se tri Fuqitë e Mëdha kishin vendosur të mos përkrahninpretendimet territoriale greke ndaj Shqipërisë. Ai propozonte të njoftohej qeveria grekepara se të bëhej një hap i tillë, dhe t i thuhej asaj se njohja s kishte lidhje me çështjenterritoriale midis Greqisë dhe Shqipërisë18. Por ndryshe nga qëndrimi i Foreign Office-it, Winant-i shprehte mendimin se, përveç disa korrigjimeve të vogla të kufijve shqiptaro-

14 FRUS, viti 1945, vol.IV Europa. Memorandum special i Jacobs dërguar sekretarit të Shtetit,Tiranë, 15 gusht 1945.15 Po aty. Jacobs - sekretarit të Shtetit, Tiranë, 9 gusht 1945.16 FO 371/48094/16835/R10979/2210/90. Studim i FO me titull: The Greek-Albanian Frontier, 13qershor 1945.17 FRUS, viti 1945, vol.IV Europa. Memorandum bisede midis zyrtarëve të Departamentit tëShtetit Jacobs e Cannon dhe atyre të FO Hayter e Laskey, Londër, 4 tetor 1945.18 Po aty. Ambasadori amerikan në Angli, Winant për sekretarin e Shtetit, Londër 23 tetor 1945.

Përpjekja 140

grekë të vitit 1939, Greqia s ka përse të ketë pretendime të tjera territoriale për kufijtëe tanishëm të Shqipërisë. Ai vinte në dukje se këto pretendime të grekëve ishinkundërshtuar disa herë edhe nga agjencitë ndërkombëtare në të kaluarën, dhe çdo vendimligjor i pjesshëm që mund të merret, qoftë edhe tani, nuk mund të bëjë asgjë, përveçdisa korrigjimeve të vogla pa efekt. Rrjedhimisht, ai arrinte në përfundimin se nukishte nevoja që qeveria amerikane të mbahej fort pas pretendimeve territoriale greke.Përkundrazi, shkruante ai - ne duhet të jemi të angazhuar drejt fitimit të besimit të

popullit shqiptar dhe të regjimit që ne kërkojmë të njohim, gjë që ne do ta humabsim pondoqëm propozimin e Foreign Office-it 19. Të njëjtin mendim shfaqte edhe shefi imisionit amerikan në Tiranë, Jacobs, i cili shtonte: Në qoftë se Departamenti mendonse qeveria e SHBA duhet t i thotë diçka qeverisë greke, ose të bëjë një deklaratë publike,unë do të sugjeroja diçka të ngjashme me propozimin e bërë nga Dunn më 6 tetor, kuthuhet se të gjitha çështjet me karakter ndërkombëtar, si ato që përfshijnë kufijtë, do tëqartësohen në vendimet e Konferencës së Paqes. Në qoftë se Foreign Office-i dëshiront i thotë diçka më tepër qeverisë greke, ose publikisht, le ta bëjë këtë vetë 20.

Këto pikëpamje u pranuan në Departamentin e Shtetit. Më 26 tetor, Sekretari iShtetit e udhëzoi ambasadorin Winant që t i deklaronte Foreign Office-it: Departamentii Shtetit ruan dyshimin se bërja e një pohimi publik për çështjet territoriale greko-shqiptare, në kohën e dhënies së njohjes, do t i shërbejë një qëllimi të fortë. Për rrjedhim,ndërsa Foreign Office-i dëshiron të botojë një pohim publik, për ç ka ai ka propozuar,Departamenti nuk dëshiron të prononcohet publikisht për çështje të tilla territoriale.Nota amerikane drejtuar Hoxhës, nuk duhet të përmbajë asgjë të tillë, dhe vendimi përnjohjen, nuk ka pse të kuptohet se ka lidhje me çështje të një karakteri ndërkombëtar,që prekin Shqipërinë. Nga ana tjetër, Departamenti ka njoftuar edhe ambasadorin grekse ne do ta informojmë para se të kryhet veprimi i njohjes së autoriteteve të tanishmeshqiptare. Ne e kemi siguruar gjithashtu ambasadorin se njohja e qeverisë shqiptares ka përse të krijojë probleme territoriale 21. Me sa duket, amerikanët bllokuan edhenjë kërkesë tjetër të britanikëve për pushtimin e ishullit të Sazanit, i cili mbahej ngaforcat shqiptare. Ambasadori amerikan në Romë, Kirk, njoftonte sekretarin e Shtetit seForeign Office-i i kishte kërkuar përsëri Komisionit Aleat të shqyrtonte mundësinë epushtimit të ishullit nga forcat aleate, të cilat do ta mbanin atë derisa fati përfundimtari tij të zgjidhej nga Konferenca e Paqes. Komisioni Aleat, nga ana e tij, informoi FO sepushtimi i ishullit të Sazanit nga shqiptarët ishte gjykuar si veprim i pranueshëm, porLondra nuk u pajtua me këtë përgjigje. Ajo e kishte informuar përfaqësuesin amerikanKirk se, zotërimi i ishullit nga shqiptarët ishte në kundërshtim me letrën dhe me frymëne marrëveshjes mbi Italinë, për arsye se ai kishte qenë nën administrimin italian për 25vjet. FO deklaroi gjithashtu se, ndonëse pushtimi shqiptar i ishullit ishte cilësuar si

19 Po aty.20 USNA DS FW 875.00/10-2345. Komente të shefit të misionit amerikan në Tiranë, Jacobs, përsekretarin e Shtetit, 23 tetor 1945.21 FRUS, viti 1945, vol.IV Evropa. Sekretari i Shtetit - ambasadorit në Angli, Winant,Washington, 26 tetor 1945.

Përpjekja 141

provizor , Londra megjithatë, kërkonte ndërhyrjen e Qeverive Aleate, e lidhur kjoedhe me rezervat zyrtare të qeverisë italiane22. Këmbëngulja e SHBA, për të mos futurrezerva për kufijtë në deklaratën e njohjes së qeverisë shqiptare, ndikoi pozitivisht qëedhe F.O, të kapërcente pozicionin e mëparshëm të ngulitur nga Deklarata e Edenit, e17 dhjetorit 1942. Kjo ishte, padyshim, një goditje serioze për pretendimet greke. Pormegjithatë, Londra vijonte të mbante qëndrim tolerues ndaj përjekjeve të Athinës përt i parashtruar kërkesat e veta. Shqetësimi i F.O, për të mos dalë hapur kundërpretendimeve greke, ishte aq serioz, saqë ende e shtynte atë të ushtronte njëfarë censurembi shtypin dhe mbi agjensitë gjysmëzyrtare të lajmeve. Në këtë kohë u publikua rezolutaPepper, e cila mbështeste pretendimet greke ndaj Shqipërisë së Jugut. Më 19 shkurt1946 Senatori Pepper kishte paraqitur këtë rezolutë në Komitetin për Marrëdhëniet eJashtme të Senatit Amerikan: Është dëshira e Senatit që Epiri i Veriut (duke përfshirëKorçën) dhe të dymbëdhjetë ishujt e Detit Egje, të njohur si Ishujt Dodekanezë, kumbizotëron një popullsi e madhe greke, duhet t i jepen nga Konferenca e Paqes, Greqisë .Kjo rezolutë u paraqit në Komitetin e Politikës së Jashtme të Senatit Amerikan më 27mars 1946 dhe u miratua pa ndonjë amendament. Senati vetë nuk ndërmori ndonjë haptë mëtejshëm për diskutimin e kësaj rezolute23. Rezoluta e Komitetit për Politikën eJashtme të Senatit Amerikan ishte e kordinuar me aktivitetet e delegacionit të KomitetitQëndror për Epirin e Veriut të kryesuar nga ish-peshkopi i Gjirokastrës PandeleimonKotoko. Ai përbëhej nga Vasil Ioannides, John Kondylis, Peter Mamopulos dheMiltiadhis Spiromilos, të cilët po vizitonin Uashingtonin në këtë kohë.

Rezoluta e Pepper-it ishte një fitore publike propagandistike për të djathtën nëGreqi, në vigjilje të shpërthimit të luftës civile në atë vend. Ajo ishte rezultat i përpjekjevedhe i intrigave të pareshtura të administratës së Caldaris-it, si dhe i presionit dhe ipërpjekjeve të lobit grek në Uashington. Nga pikëpamja politike ajo nuk përbënte ndonjësukses, përderisa nuk ndikonte mbi politikën që ndiqte Departamenti i Shtetit. Por ngaana tjetër, rezoluta Pepper dhe aktiviteti i së djathtës greke në Uashington, provokuannjë reagim të ashpër në Shqipëri. Misioni amerikan në Tiranë, informonte Departamentine Shtetit se po rriteshin sulmet kundër Greqisë dhe zyrtarëve grekë në shtypin, dhe mbitë gjitha, në radion shtetërore. Ajo alarmoi opinionin shiptar dhe nxiti zemëratën e tij,qoftë kundër politikës greke, qoftë kundër asaj amerikane. Ajo i dha dorë regjimit tëE.Hoxhës që të manipulonte më lehtë opinionin publik, duke e paraqitur rezolutën sinjë politikë zyrtare të administratës amerikane, dhe për të justifikuar kursin e tij prolindor.Ajo vështirësoi më tej pozitën e misionit amerikan në Shqipëri. Jacobs-i ishte i shqetësuardhe i shkruante Departamentit të Shtetit, se pavarësisht nga marrëdhëniet e ndera tëSHBA me Shqipërinë: do të jetë e vështirë për t u shpjeguar autoriteteve këtu drejtësinëe kësaj rezolute 24. Për të shmangur këtë situatë Departamenti i Shtetit e udhëzoi atë qët i deklaronte E.Hoxhës se ishte e drejta e senatit të SHBA të shprehte pikëpamjet e tij

22 Po aty. Ambasadori amerikan në Itali, Kirk për sekretarin e Shtetit, Romë, 26 dhjetor 1945.23 J.T.Malakasses, The United States Position..., Memorandum i qeverisë amerikane dërguarqeverisë shqiptare, 11 maj 1946.24 Po aty. Telegram i Jacobs për Departamentin e Shtetit, 13 prill 1946.

Përpjekja 142

për çdo çështje që ai e shikonte të arsyeshme, por qëndrimi i Senatit nuk ka të bëjë medegën administrative25.

Ndërkohë edhe FO po i qartësonte pikëpamjet e veta ndaj çështjes së kufiritgreko-shqiptar. Në një memorandum studimor, që u përgatit më 11 mars të vitit 1946,zyrtarët e F.O arrinin në këto përfundime: Kur Greqia u referohet dëshirave të banorëvetë Epirit të Veriut, ajo paraqet një argument, i cili duket se është shumë i dobët. Ndërsaka pak forcë në argumentet ekonomike greke, ekzistojnë arsye serioze për ta konsideruarEpirin e Veriut ekonomikisht të domosdoshëm për Shqipërinë Sazani duhet të

shkojë me Vlorën Përderisa asnjë rektifikim i kufijve, pa shpërbërë Shqipërinë, nukdo të kënaqë Greqinë, është më mirë që kufijtë të lihen ashtu siç janë 26.

Nga gjithë parashtrimi i fakteve, rezulton se gjatë periudhës përgatitore tëKonferencës së Paqes, amerikanët më tepër, por edhe britanikët, nuk ishin entuziastënë mbështetjen e pretendimeve greke, madje në disa raste kishin mbajtur edhe qëndrimekritike ndaj këtyre pretendimeve. Arsyeja kryesore e mungesës së entuziasmit ishtebindja e tyre se pretendimet greke ishin të pabazuara dhe të çorientuara. Amerikanëtdhe britanikët ishin të bindur se përbërja etnike e rajonit, që pretendohej nga grekët, nëshumicën dërmuese ishte shqiptare.

Megjithëkëtë, ata nuk i kundërshtuan asnjëherë në mënyrë të qartë, të hapur, tëprerë dhe parimore pretendimet greke, dhe nuk u kundërvunë atyre argumentet realepolitikë, historikë, etnikë etj., të cilët realisht nuk i përligjnin këto pretendime. Ata itoleruan përfaqësuesit grekë dhe këmbënguljen e tyre për të parashtruar në forumetndërkombëtare pretendimin absurd për aneksimin e Shqipërisë së Jugut. Ky tolerimishte më tepër një lëvizje taktike, e cila ishte e diktuar nga presioni, intrigat dhe përpjekjete pareshtura të politikës greke, për ta diskutuar çështjen e aneksimit të Shqipërisë sëJugut në Konferencën e Paqes, nga presioni dhe përpjekjet e lobit grek në Uashingtondhe në Londër, dhe nga frika për pasojat e dëmshme që do të kishte për forcat e djathtanë Greqi, kundërshtimi i hapur i pretendimeve të tyre territoriale. Pavarësisht ngataktika e shtyrjes së paraqitjes së këtyre pretendimeve që vunë në veprim fuqitëPerëndimore, qëndrimet e tyre nxitën qeverinë greke të ecte më tej në këtë rrugë tërrezikshme, madje të kryente edhe veprime të tilla të rënda si, provokacionet kufitare,apo fushata histerike propagandistike antishqiptare brenda e jashtë Greqisë. Ky qëndrimdo të kishte efekte negative në marrëdhëniet greko-shqiptare. Qeveritë Perëndimore,duke pranuar të drejtën e Greqisë për të paraqitur pretendimet e saj territoriale ndajShqipërisë, po shkelnin traktatet ndërkombëtare që i kishin caktuar këto kufij, dhe përmë tepër, po vepronin në kundërshtim me realitetin etnik e politik në Shqipërinë eJugut, e cila, me përjashtim të një minoriteti të vogël grekofon, banohej nga një popullsie pastër shqiptare, jo vetëm nga pikëpamja racore por edhe nga gjuha, zakonet, traditatdhe ndërgjegjja kombëtare shqiptare.

Kjo politikë e tolerimit procedurial të pretendimeve shoviniste greke, jo vetëmqë nuk i shërbente stabilitetit në Ballkan por, në rrethanat e ballafaqimit politik midis

25 FRUS, viti 1946, vol.IV, Shqipëria, sekretari i Shtetit për Jacobs, Washington, 8 maj 1946.26 FO 371/58500/4015/R4015.

Përpjekja 143

dy blloqeve, i zmadhonte së tepërmi shanset për shpërthimin e një konflikti të armatosurnë këtë rajon dhe dëmtonte përpjekjet që po bëheshin për shmangjen e tij. Ky qëndrimnuk i shërbente realizimit të objektivave të fuqive Perëndimore, për të dobësuar pozitate komunizmit dhe për të frenuar zgjerimin e ndikimit dhe ekspansionit sovjetik nëBallkan e në Evropë.

Siç konstatonte edhe misioni britanik në Tiranë, pretendimet territoriale grekeprovokuan një propagandë të ashpër antigreke në Shqiëri. Ata kishin prirjen që tabashkonin vendin pas Frontit Nacionalçlirimtar dhe t i dekurajonin lëvizjet opozitare .Për këtë arsye, ai i kërkoi FO që të bëhej një deklaratë e qeverisë britanike, e cila do tëpohonte se çështja e Epirit të Veriut do të zgjidhej paqësisht pas një studimi tëkujdesshëm, më vonë, dhe, që të ndryshohej toni i deklaratave greke, sepse këto do tandryshonin në mënyrë të konsiderueshme situatën në Shqipëri27. Mirëpo, ky sugjerimnuk u pranua nga Londra, pasi ajo llogariste se dëmet që mund të shkaktonte ai përinteresat britanike në Greqi, ishin më të mëdha se përfitimet. Edhe misioni amerikanshprehte të njëjtin shqetëim. Joseph Jacobs-i i relatonte delegacionit të SHBA nëKëshillin e MPJ: Nuk ka gjë më të përshtatshme, se sa propozimi për t i dhënëShqipërinë e Jugut Greqisë, që t i bëjë të kuq shqiptarët e të gjitha komplekseve politikedhe raciale 28.

Tolerimi i parashtrimit të pretendimeve territoriale greke, i propagandës histerikeraciste greke kundër Shqipërisë dhe i provokacioneve kufitare greke në kufirin meShqipërinë, ishte një faktor i rëndësishëm i forcimit të ndikimit jugosllav në Shqipëri,i rritjes së trysnisë jugosllave dhe shkallës së nënshtrimit të udhëheqjes komunisteshqptare ndaj asaj jugosllave, dhe më në fund, një shtysë që qeveria shqiptare të merrtepjesë në aksionin komunist kundër Greqisë, i cili, siç do të shohim më tej, nuk do tëvononte të shfaqej.

Ky qëndrim i fuqive Perëndimore, ndaj politikës revizioniste territoriale greke,u diktua nga një sërë arsyesh. E përbashkëta dhe arsyeja themelore është shqetësimipër të mos humbur përkrahjen e forcave të djathta në Greqi, të cilat llogariteshin sipikëmbështetja e vetme e brendshme për të fituar betejën e vështirë me komunistët nëkëtë vend. Por, në politikën britanike, ndryshe nga ajo amerikane, ndikuan edhe disafaktorë të tjerë si, premtimet e mëparshme, qoftë dhe gjysëm zyrtare, për të plotësuarkërkesat ekspansioniste greke, si dhe mungesa e bindjes për ekzistencën dhe mbijetesëne një shteti të pavarur shqiptar. Dallime shfaqeshin edhe midis organizmave diplomatikëlokalë e atyre qëndrorë të të njëjtit vend. Kështu, ndonëse në nivelet më të larta tëpolitikës amerikane, ekzistonte mendimi i fortë se kufijtë në Ballkan nuk duheshinndryshuar, nga poshtë kishte presione në drejtim të kundërt. Në prill të vitit 1946,Ndihmës Atasheu Ushtarak i SHBA në Athinë, William McNeill, i shkruanteDepartamentit të Shtetit: Pavarësisht nga fakti se pretendime të tilla duken qartë se edëmtojnë, më tepër se sa e ndihmojnë, sigurimin e Greqisë, pavarësisht se realitetet

27 USNA.DS.FË 875.00/864. Raport periodik i misionit britanik në Tiranë, 13 korrik 1945, itransmetuar misionit amerikan.28 USNA.DS. 84/3/740.0019/Council/4-2346.

Përpjekja 144

ndërkombëtare janë në kundërshtim me plotësimin e këtyre pretendimeve dhe pavarësishtnga karakteri i dyshimtë i shumë argumentave të paraqitura, shumë, dhe ndoshta shumicae grekëve, besojnë fort dhe në mënyrë entuziaste se sakrificat e tyre gjatë luftës, duhetdhe do të shpërblehen me përfitime substanciale territoriale në kurriz të vendeve fqinjë.Ky besim është krijuar nga gazetat e djathta dhe është ndezur nga partitë nacionaliste .Pasi e paraqiste kështu gjendjen ai përfundonte: Në qoftë se qeveritë britanike dhe ajoamerikane nuk do të mbajnë qëndrim të ngrohtë dhe nuk do të mbështesin në mënyrëefikase pretendimet territoriale greke, shumë, dhe ndoshta të gjithë grekët, do të ndjejnëse ata janë tradhëtuar nga Aleatët Perëndimorë. Për më tepër, kjo ndjenjë është aktualemidis gjithë atyre grupeve të popullsisë, në të cilat Anglia dhe tërthorazi SHBA, kanëvarur shpresat për mbështetjen e një qeverie miqësore në Greqi 29. I ngarkuari me punëi SHBA në Athinë, Carl Rankin e shprehte edhe më qartë këtë pikëpamje, kur i shkruanteDepartamentit të Shtetit se, ekziston një rrezik shumë real i rrjedhojave politike qëburojnë nga qëndrimi negativ ndaj këtij pretendimi jo të paarsyeshëm grek. Në qoftë sedo t i jepet një zgjidhje negative kësaj çështje (në Konferencën e Paqes), ose në qoftëse çështja do të shtyhet në bazë të arsyes, për rrjedhojë, do të ketë një shpërthim tëndjenjave kundër fuqive Perëndimore në Greqi. Gjithashtu, është një çështje ediskutueshme nëse Shqipëria mund të ekzistojë si një shtet krejtësisht sovran, nëpikëpamje të madhësisë së saj, mungesës së burimeve dhe prapambetjes së përgjithshme.Natyrisht, duket se do të ketë argumente të forta për të mos lënë minoritete në mëshirëne një mazhorance primitive, në një vend të tillë si Shqipëria. Nuk ka gjasa, që ky vendi vogël të jetë në gjendje të qëndrojë me këmbët e veta 30. Pak a shumë të njëjtënpikëpamje shprehte edhe zëvendësi i nënsekretarit britanik të Shtetit, Sër Oliver Harvey,në korrik 1946, kur deklaronte se: Shqipëria është tani kaq shumë një domen jugosllavose sovjetik, saqë është e dyshimtë që qëndrimi, për ruajtjen e kufijve aktualë tëpandryshuar, të jetë kaq i përcaktuar. Do të ishte shumë e kënaqshme, që, në qoftë seishte e mundur, kufijtë të shtyheshin në veri të Kanalit të Korfuzit 31. Ndërsa ambasadoribritanik në Athinë jepte alarmin se qeveria e Caldaris-it do të rrëzohej si rezultat ihedhjes poshtë të pretendimeve greke për rektifikimin e kufijve32. Me terma krejtësishttë tjera shpreheshin misionet amerikane e britanike në Shqipëri.

Përderisa qeveria greke nuk u dekurajua deri në pragun e Konferencës së Paqes,FO ndoqi taktikën që ajo të lejohej t i paraqiste pretendimet e saj në Konferencë dhe nëKëshillin e MPJ, por Britania të mos angazhohej në përkrahje të tyre, dhe t i lihejBashkimit Sovjetik faji për kundërshtimin e këtyre pretendimeve. F.O njoftoiambasadorin britanik në Uashington se do të ishte gabim për qeverinë e MT, që tëmerrte iniciativën për kundërshtimin e pretendimeve greke, përderisa ato janë mbështeturnga të gjitha palët në Greqi. Por pavarësisht nga vlera ose pavlefshmëria e pretendimeve,është krejt e qartë se grekët nuk do t i realizojnë ato. Është e dëshirueshme që të fajësohen

29 USNA.DS.84/5/710/868.014/4-1846.30 Po aty.31 FO 371/58888/6032/R12891.32 FO 371/58890/6032/R16770.

Përpjekja 145

rusët, dhe jo ne, për dështimin e realizimit të dëshirave greke 33. Edhe zëvendëssekretarii Jashtëm William Hayter rekomandonte në korrik të vitit 1946 që çështja mund tëparashtrohej në Këshillin e MPJ, dhe se kjo ndoshta do të ishte rruga më e mirë për t undjekur. Ne, të paktën, do të jemi në gjendje t u tregojmë grekëve që e ngritëm çështjendhe dështimi për arritjen e ndonjë progresi ishte pasojë e intrasigjencës ruse 34.Gjithashtu, një raport i shkurtër i FO dërguar delegacionit britanik në Konferencën ePaqes në gusht, ripohonte se, ajo që ne duhet të synojmë më shumë është që, përgjegjësiapër kundërshtimin e këtyre pretendimeve të bjerë mbi rusët dhe jo mbi ne. Është emundur që edhe delegacioni i SHBA do të jetë i interesuar për ta hedhur në anën tjetërpërgjegjësinë e rrëzimit të pretendimeve greke 35.

Por, edhe pas fillimit të Konferencës, politika perëndimore ishte një kombinimi këshillave dekurajuese, që grekët të mos e paraqisnin çështjen në të, me pranimin e tëdrejtës së tyre për ta bërë një gjë të tillë.

Kur filloi Konferenca e Paqes, përpjekjet greke u përqëndruan në gjetjen eprocedurave për parashtrimin e pretendimeve të tyre aneksioniste kundrejt Shqipërisësë Jugut. Qeveria greke ishte informuar se amerikanët nuk e përkrahnin këtë qëndrim,pasi ata vinin në dukje ekzistencën e tre vendimeve ndërkombëtare, që ia kishin dhënëkëtë rajon Shqipërisë. Ata kishin shfaqur mendimin se argumentet juridike greke nukmund të përmbysnin situatën. Përveç kësaj, edhe nga pikëpamja proceduriale, kjo çështjenuk mund të diskutohej në Konferencën e Paqes, përderisa askush, përveç Greqisë,nuk e konsideronte Shqipërinë si shtet armik. Përkundrazi, ky vend ishte konsideruar sinjë nga viktimat e para të Boshtit. Më 25 korrik, nga Londra u njoftua se edhe GladwynJebb mendonte që nuk ishte e mundur të futej pretendimi për Epirin e Veriut nëaxhendën e Konferencës, por vetëm Këshilli i MPJ ishte kompetent për ta shqyrtuarkëtë çështje. Ai sugjeronte gjithashtu zhvendosjen e saj në Asamblenë e Përgjithshmetë OKB ose në Këshillin e Sigurimit. Katër ditë më vonë FO udhëzoi delegacioninbritanik, që problemi shqiptar nuk duhej diskutuar në Konferencën e Paqes36. Edheamerikanët shfaqën hapur qëndrimin e tyre shkurajues. Në një bisedë me Dragoumis-in, më 25 korrik, diplomati amerikan, Samuel Reber përjashtoi vendosmërisht çdomundësi që konferenca ta shqyrtonte këtë çështje, dhe i këshilloi grekët që të mos engrinin atë atje. Reber-i tha se ajo do të konsiderohej si një çështje jashtë rendit dhenuk do të merrej parasysh. Armiqtë e Greqisë mund ta shfrytëzonin hedhjen poshtë tëproçedurës për të ndikuar mbi thelbin e pretendimit37. Nga ana tjetër, këshilltarët esekretarit amerikan të Shtetit e bindën delegacionin britanik në Konferencën e Paqes seçështja e kufirit greko-shqiptar nuk ishte një subjekt i përshtatshëm për t u diskutuarnga konferenca38. Pak kohë më vonë, Loy Henderson në Uashington riafirmoi pikëpamjet

33 FO 371/58886/6032/R6032.34 FO 371/58479/120/R11258.35 FO 371/57313/2558/U.6821.36 FO 371/58479/120/R11275.37 S.G.Xydis, Greece...., f.271.38 FO 371/58480/120/R13060.

Përpjekja 146

e SHBA mbi statusin e marrëdhënieve greko-shqiptare. Ai shpjegoi se e gjithë qeveriaamerikane kishte kundërshtuar ndryshimin e kufijve dhe e vlerësonte ngritjen e çështjevetë tilla të rrezikshme.

Qeveria greke u përpoq ta përdorte rezolutën Pepper-it, si një argument përangazhimin e qeverisë amerikane. Zyrtarët e Departamentit të Shtetit e shpërfillëntërësisht rezolutën. Byrnes-i i deklaroi Caldaris-it se rezolutat e Senatit nuk kishinvlerë për administratën, pasi politika e jashtme drejtohej nga Presidenti. Ai shtoi sepretendimi grek për Shqipërinë e Jugut ishte jashtë kompetencës së Konferencës.

Pas këmbënguljes të kryeministrit grek që, traktati i Paqes me Italinë të mos ireferohej integritetit territorial të Shqipërisë, dhe pas kërkesës së tij që, SHBA tëbllokonin anëtarësimin e Shqipërisë në OKB, sekretari amerikan i Shtetit pohoi senjohja e pavarësisë së Shqipërisë nga Traktati i Paqes me Italinë, në asnjë mënyrë, nukdo të ndikonte mbi pretendimin grek dhe, anëtarësimi i Shqipërisë në OKB nuk do tësiguronte integritetin territorial të këtij vendi.

Por këmbëngulja e grekëve bëri që diplomacia perëndimore të lëshonte pe përsëri.Byrnes-i dha pëlqimin që Konferenca e Paqes të adoptonte një rezolutë, me anën e sëcilës, ajo t i rekomandonte Këshillit të MPJ, që të merrej me çështjen e Epirit tëVeriut dhe ta zgjidhte atë në frymën e drejtësisë për Greqinë39. Nga ana tjetër, amerikanëtdhe britanikët ishin të shqetësuar për reagimin sovjetik. Atlee, informoi Caldaris-in sebritanikët, jo vetëm e shihnin të vështirë suksesin e kësaj çështje që do të parashtroningrekët, pasi ajo do të kundërshtohej nga sovjetikët, por edhe më keq, ata ishin tëshqetësuar se Bashkimit Sovjetik do të përfitonte nga amendamenti grek, me qëllim qëtë fuste në axhendë pretendimet e Bullgarisë kundër Greqisë. Kur Caldaris-i këmbëngulise Greqia nuk do të pranonte kurrsesi që Traktati i Paqes me Italinë, i miratuar ngaKonferenca, të përforconte pozitat e Shqipërisë dhe që OKB ta pranonte këtë vend sianëtar të saj, Atlee, ndryshe nga Byrnes-i, u shpreh se delegacioni britanik do tëndihmonte. Ai pranoi që të përkrahte Caldaris-in në çështjen proceduriale, dhe, ashtu siByrnesi, pranoi që të mbështeste planin për sigurimin e një rekomandimi të Konferencëspër Këshillin e MPJ, në lidhje me çështjen e Shqipërisë së Jugut40.

Kështu Caldaris-i e parashtroi në Konferencën e Paqes kërkesën për Shqipërinëe Jugut. Ai u përball me kritikat e ashpra të jugosllavëve e të sovjetikëve. Në këtë çastdelikat, kur Trumani në Shtëpinë e Bardhë, kishte marrë vendimin për të mbajtur njëpozicion të vendosur lidhur me çështjen e ngushticave, Byrnes-i mori përsipër mbrojtjene Greqisë në Konferencë. Ai i quajti kritikat kundër saj si të pandershme dhe, duke evënë theksin në kontributin e popullit grek në luftë, deklaroi se cilatdo që të jenëndryshimet tona, ne nuk duhet të harrojmë detyrimin tonë ndaj popullit grek .

Më 16 gusht u zhvillua një takim i delegacioneve greke dhe britanike. Në praninëe Caldaris-it, McNeil-i tha se, pavarësisht nga dëshira e britanikëve për të ndihmuar,ata do ta kenë të pamundur që të mbështesin në mënyrë efektive pretendimet greke.

39 S.G.Xydis, Greece..., f.274. Po aty, f.276.

Përpjekja 147

Por, pas këmbënguljes së delegacionit grek, i cili nuk mungoi të përmendte në këtë rastedhe premtimet e mëparshme që kishin dhënë britanikët, se ata do të jepnin mbështetjene tyre proceduriale, u ra dakord që grekët të paraqisnin një kërkesë në formën e njëamandamenti lidhur me artikullin 21 të Traktatit të Paqes me Italinë. Britanikët ranëdakord të mbështesnin një amendament, i cili shtonte para Artikullit 21 këto fjalë: Merezervën e dispozitave të marrëveshjeve territoriale që do të zbatoheshin në favor tëGreqisë, Italia njihte etj., etj. Mbështetja u deklarua se do të ishte më e sigurtë,veçanërisht në qoftë se fjalët në favor të Greqisë nuk do të përfshiheshin në këtëamendament. Delegacioni grek, gjithashtu, i kërkoi McNeil-it që të përkrahte edhe njëprojekt-rezolutë që grekët do t i paraqisnin konferencës me qëllim që ajo t irekomandonte Këshillit të MPJ, shqyrtimin dhe përkrahjen e pretendimit grek përShqipërinë e Jugut. Megjithëse, McNeil pranoi ta mbështeste këtë rezolutë, ai vuri nëdukje edhe efektet e pafavorshme që mund të sillte diskutimi i saj. Ai tha se ajo mundtë zgjidhte në mënyrë të pafavorshme çështjen e zgjerimit territorial të Greqisë. Diskutimii kësaj rezolute do të hapte mundësinë e përfundimit të një Traktati Paqeje me Shqipërinë,pa arritur ndonjë ndryshim të kufijve. Caldaris kundërshtoi kategorikisht. Ai deklaroise asnjë qeveri greke nuk do të jetë e aftë të sakrifikojë pretendimin mbi Epirin eVeriut në shkëmbim të suksesit moral të njohjes së gjendjes së luftës midis Greqisë eShqipërisë nga Aleatët. Pas këtij reagimi, kryetari i delegacionit britanik shtoi se rrugëte tjera ishin të hapura, për shembull, zhvendosja e kësaj çështje në Këshillin e Sigurimit,ose në Asamblenë e Përgjithshme. Por, përsëri, ai paralajmëroi se edhe në këto organizmado të kishte vështirësi të shumta. Për të dëshmuar miqësinë britanike dhe për tëkompesuar moralisht këto të vërteta të hidhura, McNeil-i deklaroi me vendosmëri se,në qoftë se shqiptarët do të paraqesin ndonjë pretendim për krahinën e Thesprotisë(Çamërisë), Aleatët do të ndihmonin grekët që të ruanin integritetin territorial të vendittë tyre. Ai i këshilloi ata që të reagonin ashpër kundër akuzave ose pretendimeve të tillatë shqiptarëve41.

Debati shqiptaro-grek në Konferencën e Paqes arriti kulmin më 30 gusht. Nëkëtë kohë, Molotovi sulmoi ashpër qëllimet ekspansioniste të qeverisë greke. Delegatibritanik A.V.Alexander i quajti diskutimet sovjetike dhe jugosllave si provokative dheshfaqi bindjen se Greqia kishte të drejta të barabarta me të gjitha vendet e tjera, që tëdëgjohej për të gjitha problemet që dëshironte t i fuste në axhendën e Konferencës.Edhe Byrnes-i tha se konferenca duhej të ishte liberale dhe t i lejonte anëtarët që tëdiskutonin çështjet, të cilat ndonëse nuk lidheshin direkt me problemet që diskutonteajo, u interesonin atyre. Ai shtoi se delegacioni grek kishte ndjekur të vetmen rrugë tëhapur për të, me qëllim që të tërhiqte vëmendjen e bashkëpunëtorëve të tij të luftës, përnjë subjekt, të cilin ai e konsideronte shumë të rëndësishëm.

Më 30 gusht u miratua përfshirja e rezolutës greke për Shqipërinë e Jugut nëaxhendën e konferencës. Menjëherë, po këtë ditë, koloneli Bonesteal, pranë misionitamerikan në Konferencën e Parisit, i kërkoi Ministrisë së Mbrojtjes të shfaqte pikëpamjet

41 Po aty, f.283.

Përpjekja 148

e saj lidhur me pretendimet greke42. Më 1 shtator ajo iu përgjigj nëpërmjet GjeneralMajorit Lauris Norstad, drejtori i Planeve dhe Operacioneve. Ai theksonte se lidhur methelbin e çështjes, vlerësimet për aspektet ushtarake të pretendimeve greke ishin paraqiturnë studimin special të shefave të Shtabit të Bashkuar, të titulluar: Vlera Strategjike eEpirit të Veriut për Greqinë dhe Shqipërinë , me numër JCS 1654/1. Dokumenti kishtearritur në këto përfundime: a - Greqia mund ta mbrojë veten kundër Shqipërisë mekufirin aktual, por nuk mund të mbrohet nga ndonjë koalicion i rëndësishëm, pavarësishtse ku mund të lëvizet kufiri i saj; b - Nga ana tjetër, Epiri i Veriut është i rëndësishëmpër Shqipërinë, si nga ana ekonomike, ashtu edhe nga pikëpamja strategjike; c - Dhëniae këtij territori Greqisë, ka të ngjarë të pasohet nga një luftë guerilase, e cila mund tërrezikojë paqen në Ballkan. Dokumenti arrinte në përfundimin se, ashtu si për kufiringreko-bullgar, në qoftë se do të plotësohej kërkesa greke, ajo do ta ndihmonte Greqinënga pikëpamja strategjike, por nuk mund ta ndihmonte shumë në një luftë të vërtetë43.

Dy ditë më vonë, shefi i misionit amerikan në Shqipëri, Jacobs, njoftoidelegacionin e SHBA në Paris, se në Shqipëri, po përhapeshin lajme sikur ShBA do t ibashkoheshin Britanisë së Madhe në mbështetjen e pretendimeve greke, dhe se irritimii popullsisë për veton kundër kërkesës së Shqipërisë për anëtarësim në OKB, tashmëpo bëhej i dukshëm. Ai mendonte se këto lajme ishin të inspiruara nga përfaqësuesitsovjetikë dhe jugosllavë, por edhe nga rezoluta e Pepper-it, si dhe nga kundërshtimi iregjimit komunist prej qeverisë amerikane. Jacobs-i kishte konstatuar edhe mobilizimine ushtrisë shqiptare, në përgjigje të pretendimeve greke ndaj Shqipërisë së Jugut, tëcilat po i bashkonin të gjithë shqiptarët, pavarësisht nga bindjet politike.

Shefi i misionit amerikan sqaronte edhe një herë negociatorët amerikanë nëParis, se i gjithë informacioni, që ai kishte prej Departamentit të Shtetit, tregonte se nenuk e mbështesim pretendimin grek, i cili është i padrejtë për popullin shqiptar. Ne nukmund ta mbështesim, sepse, kufijtë aktualë, janë vendosur në mënyrën më të ndershmedhe më humane të mundshme, nga një vendim ndërkombëtar, pas Luftës I Botërore,dhe se po ta miratonim pretendimin grek, do të krijohej një problem i ri minoritar, dukevënë 500 000 shqiptarë në zgjedhën greke, për hir të një minoriteti të vogël grek, jo mëshumë se 50 000 banorë .

Pas arritjes së suksesit procedurial, Byrnes-i dhe Bevin-i menduan që kërkesagreke duhej tërhequr. Pas takimit të tyre më 3 shtator, ata vendosën që t i nxisnin grekëtpër ta hequr këtë çështje nga axhenda e Konferencës. Shefat e diplomacisë amerikanedhe britanike ishin të shqetësuar se, kur rezoluta të diskutohej dhe të votohej në sesionine ardhshëm plenar të Konferencës, kishte të ngjarë që të rrëzohej. Mendohej sedelegacionet e Kanadasë, Kinës, Indisë e Hollandës dhe ndofta edhe delegacioni belgdo të votonin për rrëzimin e saj. Grekët kishin arritur një fitore në betejën procedurialekundër Shqipërisë dhe bllokut sllav, dhe ishte më mirë për ta që të mos ekspozohejthelbi i çështjes. Bevin-i rekomandoi që grekët të paraqisnin pretendimin e tyre direkt

42 J.T.Malakasses, The US position..., f.314.43 Gjeneral majori Lauris Norstad, për delegacionin amerikan në Paris, 1 shtator 1946, OCD 127is CM-IN-50, në J.T.Malakasses, The US Position...., f.329.

Përpjekja 149

në Këshillin e MPJ, pa e ndërlikuar pozitën e tyre nga votimi që do të bënte Konferenca,sepse ai kërcënonte ta përmbyste atë. Pas ngurrimit të delegacionit grek, Bevin-i engarkoi McNeil-in t u deklaronte grekëve se qeveria e tij do të mbështeste vendosjen eçështjes në axhendën e Këshillit të MPJ. Ndërsa kërkesës së grekëve që Londra tëmbështeste edhe përmbajtjen e pretendimeve të tyre për aneksimin e Shqipërisë sëJugut, McNeil-i iu përgjigj se, Bevin-i nuk kishte arritur në një përfundim të qartë përkëtë çështje, dhe se, ai do të mbante një qëndrim, vetëm pasi të dëgjonte ose të lexontedeklaratat e qeverisë greke e asaj shqiptare, të cilat do të ftoheshin t i paraqisnin ato nëKeshillin e MPJ. Pas kësaj, zyrtarët grekë pyetën nëse do ta përdorte Britania e Madheveton, në Këshillin e MPJ, kundër ndonjë propozimi të mundshëm, që ky territor tënjihej përfundimisht si shqiptar. McNeil-i nuk dha një përgjigje të prerë. Ai theksoi sevendosja e vetos nuk kishte rëndësi praktike, por vetëm një vlerë hipotetike.

Fuqitë Perëndimore jo vetëm që vetë nuk ishin të bindura për vlefshmërinë epretendimeve greke, por të ndodhura përballë kundërshtimit të vendosur të tyre ngaBashkimi Sovjetik, nuk mund të shkaktonin një çarje midis Katër të Mëdhenjve dhe tëprishnin Konferencën për hir të interesave greke. Ata e këshilluan Greqinë të moslargohej nga Konferenca dhe të mos refuzonte nënshkrimin e traktateve të paqes, pasiky hap do të sillte ndërlikime të rrezikshme, veçanërisht në lidhje me Dodekanezin.

Me këshillën e A.V.Alexander-it dhe të Gladwyn Jebb-it, delegacioni grek etërhoqi rezolutën e tij nga axhenda e konferencës më 26 shtator. Pas kësaj ngjarjejeJebb-i e informoi Dragumis-in se ai ishte marrë vesh me reporterin e Komisionit Politike Territorial të Traktatit të Paqes, që të paraqitej edhe një raport i minorancës mbiamendamentin jugosllav të artikullit 21 të këtij traktati, i cili lidhej me integritetinterritorial të Shqipërisë. Ai e siguroi diplomatin grek se, delegacionet britanike dheamerikane do të bënin të gjitha përpjekjet që mbledhja plenare e Konferencës ta hidhteposhtë këtë amendament, dhe se sidoqë të ndodhte, Këshilli i MPJ nuk do ta pranonteatë. Ndërsa pretendimi mbi Epirin e Veriut do të paraqitej drejtpërdrejt në Këshilline MPJ. Momenti më i përshtatshëm për ta bërë këtë do të ishte në fund të konferencës,gjatë sesionit të Nju-Jorkut të Këshillit44. Në takimin që zhvilloi me delegacionin grek,Bevin-i e vlerësoi si një sukses rrëzimin nga Konferenca, më 9 tetor, të amendamentitjugosllav të artikullit 21 të projekt-traktatit të Paqes me Italinë, i cili i referohej integritetitterritorial të Shqipërisë dhe kishte qenë miratuar më 26 shtator nga Komisioni Politik eTerritorial i Traktatit të Paqes me Italinë. Ky sukses ishte arritur me këmbënguljen edelegacioneve amerikane e britanike. Përfaqësuesi amerikan kishte deklaruar nëKonferencë se shtesa e frazës integritet territorial në këtë artikull, ishte e panevojshmedhe shërbente për të krijuar pështjellim. Ajo nuk ishte përdorur në traktatet e tjera dhemund të interpretohej si ndonjë vendim përfundimtar i Konferencës, mbi kufijtë aktualëtë Shqipërisë , kur dihej mirë se njëri nga anëtarët e Kombeve të Bashkuara dhepjesëmarrës i Konferencës ka pretendime territoriale ndaj Shqipërisë, të cilat tani nukdo të shqyrtoheshin nga kjo Konferencë. Kështu, sipas tij, ndonjë implikim në Traktatse kufijtë aktualë të Shqipërisë janë konfirmuar nga Konferenca, ishte i gabuar, ngatërrues

44 Po aty, f.371.

Përpjekja 150

dhe jashtë detyrave të Konferencës. Në këtë mënyrë ai kishte kërkuar që artikulli 21 tëmos amendohej45. Edhe Bevin-i, kishte kundërshtuar amendamentin jugosllav, dukedeklaruar se pozita e Shqipërisë ishte mbrojtur në mënyrë të përshtatshme kudo nëTraktatin e Paqes me Italinë46.

Bevin-i u tha grekëve që për momentin duhej të kënaqeshin me këto sukseseproceduriale dhe u shpjegoi se, në qoftë se Britania do ta shtynte çështjen e Epirit tëVeriut më tej, marrëdhëniet midis Fuqive të Mëdha do të keqësoheshin, pa u realizuarndonjë synim. Ai i këshilloi përfaqësuesit grekë, që për këtë çështje, duhej vështruar nëtë ardhmen më të largët dhe nuk duheshin kërkuar rezultate të menjëherëshme.

Më 11 tetor përfaqësuesit grekë takuan anëtarin e delegacionit të SHBA,Cavendish W.Cannon, i cili theksoi se për çështjen e Epirit të Veriut nuk mund tëbëhej asgjë, por premtoi që Byrnes-i do të bënte të gjitha përpjekjet që çështja të liheje hapur në Këshillin e MPJ, dhe që të shmangej një vendim i dëmshëm për kauzëngreke. Ai u përpoq t i verë fre disi edhe këmbënguljes së grekëve për ruajtjen e gjendjessë luftës midis Greqisë e Shqipërisë, të cilëve u tha se, ajo kishte vetëm një vlerëteorike dhe jo ndonjë përfitim praktik47. Pasi mori këto sigurime, më 15 tetor, delegacionigrek e paraqiti zyrtarisht kërkesën në Këshillin e MPJ, i cili ishte mbledhur në Nju-JorkPor Athina, ende vazhdonte me këmbëngulje përpjekjet për diskutimin e pretendimevetë saj territoriale në Këshillin e MPJ. Edhe fuqitë Perëndimore, ndonëse vazhdoninpolitikën e shkurajimit, nuk ju shmangën premtimit të tyre për të dhënë ndihmënproceduriale, që pretendimet greke të diskutoheshin në Këshillin e MPJ. Më 26 tetor,në përgjigje të një kërkese tjetër të Caldarisit, Bevini pranoi ta shtronte pretendimingrek në këtë organizëm, por ai shprehu dhe habinë e tij, se si qeveria greke akomasynonte të paraqiste një pretendim për të gjithë Epirin e Veriut . Duke ju referuareksperiencës së Konferencës së Paqes, ai sugjeroi se duhej kërkuar vetëm një pjesë eterritorit shqiptar që shtrihej përballë Korfuzit, e cila përfshinte qytetet Delvinë, Sarandëe Konispol. Por ai nuk dha garanci që ky territor i reduktuar do të fitohej nga Greqia48.Çështja e pretendimeve greke iu paraqit edhe një herë Departamentit të Shtetit, porqëndrimi amerikan ishte më i prerë dhe më kundërshtues. Ambasadori McVeagh uudhëzua t i transmetonte kryeministrit Caldaris një mesazh, në të cilin thuhej se ishtejashtëzakonisht e vështirë për qeverinë amerikane që të mbështeste pretendimetterritoriale greke në Këshillin e MPJ, pasi shumë arsye të përgjithshme diktonin qëkufijë e Greqisë të mbeteshin ato që kishin qenë para luftës. Jo vetëm qeveria, por edheopinioni publik grek, duhej ta kuptonte këtë pozicion. Ky mirëkuptim do të lehtësonteshumë përpjekjet e aleatëve të mëdhenj të Greqisë, për të krijuar një atmosferë mëtolerante në Ballkan dhe për t i dhënë Greqisë mbështetje në çështjet e tjera jetike49.Ambasadori McVeagh ia parashtroi këto pikëpamje edhe zëvëndësministrit të Jashtëmgrek, Dragoumis, të cilit gjithashtu i tha se ishte në favor të Greqisë që ajo të pranonte

45 The Paris Peace Conference, f.423-424.46 Po aty.47 S.G.Xydis, Greece...., f.388.48 Po aty, f.413. (cituar London Ambassy ).49 Po aty, f.414. (cituar Dragoumis Papers , f.401, 403, 404).

Përpjekja 151

integritetin territorial të fqinjëve të saj, disa prej të cilëve po e shfrytëzonin kundër sajatë, që ata e quanin qëndrim agresiv në rritje të qeverisë greke, në përpjekje për tëzgjeruar territorin grek në kurriz të tyre . Ai bëri vërejtje se qeveria greke duhej tëkuptonte, që përpjekjet e vazhdueshme për ta çuar përpara çështjen e pretendimeve tësaj territoriale, vetëm se do të krijojnë vështirësi për Greqinë dhe për ato kombe, qëduan ta ndihmojnë atë në situatën e tanishme të rrezikshme. Në qoftë se Greqia akomamendonte se ajo duhej t i paraqiste pretendimet e saj para Këshillit të MPJ në Nju Jork,pavarësisht nga atmosfera e pafavorshme dhe nga mundësia që ata të hidhen poshtë,SHBA, shpresonte fort që, qeveria greke dhe bota politike duhej të ishin të përgatituratë pranonin, me vullnet të mirë dhe me mirëkuptim, çfarëdolloj vendimi që do të merrej,edhe në qoftë se ai do të ishte i disfavorshëm për Greqinë. Ambasadori amerikan ukërkoi politikanëve grekë të ushtronin të gjithë ndikimin e tyre që, këto vendime tëpranoheshin në Greqi me minimumin e pakënaqësisë dhe të zemërimit kundër Kombevetë Bashkuara. Me këtë rast qeveria amerikane shfaqi pakënaqësinë se, në vend që tëpërgatiste opinionin publik për dështimin në këto çështje, shtypi dhe radioja greke,gjatë javëve të fundit, po nxisnin sistematikisht, në shumë mënyra, opinionin publikkundër Britanisë dhe SHBA, për arsye se këto pretendime nuk ishin realizuar. McVeaghhodhi poshtë edhe bllofin e diplomacisë greke, se vendi do të rrëshqiste në prehërin esllavëve dhe të BRSS, në qoftë se nuk kënaqeshin pretendimet për aneksimin e Shqipërisësë Jugut. Ai deklaroi se, këto koncepte janë të paparanueshme për SHBA , dhe se,një kthesë e tillë përjashtohej në mënyrë absolute, pasi askush, që dinte diçka për

situatën, nuk besonte se kjo mund të ndodhë 50.Nga ana tjetër SHBA po ndeshnin edhe në reagimet e qeverisë shqiptare.

Çështja greke po përdorej si një argument në qëndrimin e ngurtë të E.Hoxhës ndajUashingtonit. Më 16 tetor 1946, ai i bëri një akuzë të drejtpërdrejt Jacobs-it, lidhur mepërkrahjen e pretendimeve territoriale greke nga SHBA. Shefi i misionit amerikan upërpoq t i shpjegonte atij se SHBA, asnjëherë, nuk kishin përkrahur kërkesat greke përEpirin e Veriut dhe se, duke votuar për futjen e kërkesës greke në rendin e ditës të

Konferencës, ne thjeshtë kemi ndjekur politikën tonë për ruajtjen e pavarësisë sëShqipërisë, duke dhënë një vlerësim ndaj çdo kërkese për rektifikime kufitare. Kjomund të bëhej vetëm në një konferencë paqje dhe se, duke votuar për futjen e kësajçështjeje kufitare në rendin e ditës së konferencës, kjo në asnjë mënyrë nuk nënkuptontepërkrahjen e SHBA për këtë kërkesë . Pastaj duke kaluar në kundërmësymje, Jacobs-ipreku një çështje delikate. Ai e pyeti E.Hoxhën, se cili do të ishte reagimi i tij, në qoftëse Shqipëria do të kërkonte futjen në axhendën e Konferencës së Paqes të kërkesës përrajonin e Kosovës, dhe në rast se Delegacioni i SHBA do të votonte kundër së drejtëssë Shqipërisë për ta diskutuar këtë kërkesë në konferencë. A nuk mendoni ju se, tëpaktën, kërkesa juaj duhet të diskutohet dhe të studiohet? - kishte pyetur Jacobs-i.Kësaj pyetje, E.Hoxha iu përgjigj në një mënyrë të turbullt dhe mohuese. Ai i thapërfaqësuesit amerikan se kjo nuk përbën një rast analog, sepse ne nuk jemi dukeshtruar kërkesën për rajonin e Kosovës nga aleatja jonë, Jugosllavia 51.

50 Po aty, f.415. (cituar Dragoumis Papers ).51 FRUS, viti 1946, vol.IV, Shqipëria, Henderson-sekretarit të Shtetit, Tiranë, 16 tetor 1946.

Përpjekja 152

Megjithë vërejtjet dhe sugjerimet amerikane, qeveria greke vazhdoi tëkëmbëngulte për t i parashtruar pretendimet e saj territoriale në Këshillin e MPJ. Kështu,më 12 nëntor, në seancën e Nju Jorkut të Këshillit të MPJ, Bevin-i shtroi çështjen eEpirit të Veriut dhe propozoi që të deleguarit e ministrave të Jashtëm të udhëzoheshin

ta studjonin këtë çështje.Më 21 dhjetor, kryeministri grek Caldaris pati një takim të gjatë me presidentin

Truman dhe me sekretarin e Shtetit, Byrnes. Megjithëse amerikanët i kishin bërë tëqarta pikëpamjet e tyre më parë, Caldaris ngriti sërisht çështjen e Shqipërisë së Jugut.Byrnes-i pranoi që çështja të vendosej në axhendën e Këshillit të MPJ, pasi tëdiskutoheshin Traktatet e Paqes me Austrinë dhe me Gjermaninë. Ai, edhe një herë,theksoi se nuk do të angazhohej për thelbin e çështjes, por nuk përjashtoi një mbështetjemë aktive në rast se do të kishte zhvillime më të favorshme në situatën ndërkombëtare.Ky qëndrim ishte shtjelluar më gjerësisht në një letër të Departamentit të Shtetit dërguarKomitetit Drejtësi për Greqinë , më 22 nëntor 1946, në të cilën thuhej: Politika eDeartamentiti të Shtetit, lidhur me Epirin e Veriut, ka qenë që të presë për një zgjedhjedefinitive, në të cilën të merreshin parasysh pretendimet e të gjitha palëve. Çështjes dot i kushtohet një vëmendje e mëtejshme, në qoftë se ajo do të shtrohej përsëri përparanjë organizimi ndërkombëtar të përshtatshëm 52.

Kështu, që nga kjo kohë, ky pretendim mbeti potencialisht në axhendën epërkohshme të Këshillit të MPJ.

Pas përfundimit të luftës civile në Greqi, ranë disa nga faktorët, që e kishindetyruar Londrën dhe Uashingtonin për të qenë të kujdesshëm e tolerantë ndajpretendimeve territoriale greke dhe për të mos i kundërshtuar ata hapur. Në nëntor tëvitit 1949, sekretari i Jashtëm britanik, Ernest Bevin-i, i tha Caldaris-it se Greqianuk do të ishte asnjëherë e siguruar nga ndërhyrja sovjetike, përderisa ajo do të mbantenë mend rishfaqjen e pretendimit të saj për Epirin e Veriut . Gjithashtu i la të kuptonteatij se, nuk mund t i jepte ndonjë garanci për çdo lloj mbështetje të qeverisë britanike,lidhur me pretendimet greke, ndaj këtij territori, duke shprehur besimin se, edheamerikanët ishin dakord me këtë qëndrim53. Ky qëndrim shkurajues do t i ftohte disiethet e nxehta shoviniste greke, por nuk do ta ndryshonte kursin ekspansionist të Athinës.

52 S.G.Xydis, Greece..., f.447. (cituar Washington Ambassy ).53 FO 371/107289/WA1022/3.

Përpjekja 153

Përpjekja 154

Përpjekja 155

Përpjekja 156

Përpjekja 157

Përpjekja 158

Përpjekja 159

Përpjekja 160

Përpjekja 161

Përpjekja 162

Përpjekja 163

Përpjekja 164

Përpjekja 165

Përpjekja 166

Përpjekja 167

Përpjekja 168

Përpjekja 169

Përpjekja 170

Përpjekja 171

Përpjekja 172

Përpjekja 173

Përpjekja 174

Përpjekja 175

Përpjekja 176

Përpjekja 177

Përpjekja 178

Përpjekja 179

Përpjekja 180

Përpjekja 181

Përpjekja 182

Përpjekja 183

Përpjekja 184

Përpjekja 185

Përpjekja 186

Përpjekja 187

Përpjekja 188

Përpjekja 189

Përpjekja 190

Përpjekja 191

Përpjekja 192

Përpjekja 193

Përpjekja 194

Përpjekja 195

Përpjekja 196

Përpjekja 197

Përpjekja 198

Përpjekja 199

Përpjekja 200

Përpjekja 201

Përpjekja 202

Përpjekja 203

Përpjekja 204

Përpjekja 205

Përpjekja 206

Përpjekja 207

Përpjekja 208

Përpjekja 209

Përpjekja 210

Përpjekja 211

Përpjekja 212

Përpjekja 213

Përpjekja 214

Përpjekja 215

Përpjekja 216

Përpjekja 217

Përpjekja 218

Përpjekja 219

Përpjekja 220

Përpjekja 221

Përpjekja 222

Përpjekja 223

Përpjekja 224

Përpjekja 225

Përpjekja 226

Përpjekja 227

Përpjekja 228

Përpjekja 229

This document was created with Win2PDF available at http://www.win2pdf.com.The unregistered version of Win2PDF is for evaluation or non-commercial use only.

http://www.win2pdf.com

Documents

perpjekja_20