Embed Size (px)
DESCRIPTION
Reelectura de la enciclica “LUMEN FIDEI” PARA LA VIDA CONSAGRADA
Citation preview
1
“NUEVA EVANGELIZACIÓN” EN EL ESPÍRITU LA VIDA CONSAGRADA EN EL MISTERIO Y MISIÓN
DE LA IGLESIA PARTICULAR
JOSÉ CRISTO REY GARCÍA PAREDES, CMF Una reunión o encuentro de representantes de la vida consagrada –en sus más
variadas formas-‐ con sus Pastores Obispos no es simplemente la escenificación la comunión mutua, siempre deseada; no es tampoco un mero acto protocolario que se repite anualmente para expresarnos nuestra buena voluntad. A la luz de la fe, es-‐tos encuentros nos hacen conscientes del misterio y misión de la Iglesia particular, presidida por nuestros Obispos y en la cual nosotros –los religiosos y religiosas-‐ so-‐mos iglesia y aportamos nuestro peculiar testimonio de vida y nuestra ministerialidad carismática. Juntos, tenemos la oportunidad de sentirnos iglesia “particular” y “lo-‐cal”, a través de la oración, de la reflexión, del diálogo, de la convivencia.
Quisiera que mi intervención favorezca ese clima “mistérico”. Le pido, por ello, al Espíritu Santo –nuestra santa Ruah-‐ que sea Él el protagonista, el inspirador; el que conduzca en esta mañana.
El tema elegido para nuestra reflexión conjunta es: “Nueva Evangelización en el Espíritu: la vida consagrada en el misterio y misión de la Iglesia particular”. Y el es-‐quema de nuestra reflexión será el siguiente:
Evocaremos, en primer lugar, el misterio y misión de la Iglesia particular. Reflexionaremos después sobre la propuesta del Sínodo sobre la Nueva Evangelización y la transmisión de la fe;
Hablaremos finalmente sobre la llamada específica del Sínodo a la vida con-‐sagrada en el contexto de la misión evangelizadora.
El método al que deseo atenerme en esta exposición es aquel que hoy se deno-‐mina “appreciative inquiry”, investigación apreciativa. Esto quiere decir que el mé-‐todo de reflexión no consistirá en partir del déficit, aquello que nos falta, la detec-‐ción de problemas, sino todo lo contrario: la mirada apreciativa hacia todo lo que existe entre nosotros. Se dice que quien busca problemas, encuentra problemas; y quien quiere resolver problemas a veces descubre que son irresolubles. Por lo tanto, se trata de una investigación inútil. En cambio la “mirada apreciativa” nos invita a descubrir milagros, a abrazarlos, a dejarnos transformar por ellos. ¿No es verdad el dicho de Pablo que donde abundó el pecado, sobreabundó la gracia? ¿Porqué tanto examen de nuestros pecados y tan poca contemplación de la gracia que nos envuel-‐ve?
2
I. MISTERIO Y MISIÓN DE LA IGLESIA PARTICULAR
1. El misterio de la Iglesia particular
Se descubre cada vez con más hondura e intensidad la diocesanidad. La diócesis no es solo una circunscripción eclesiástica, es la Iglesia de Dios, de Jesús, la morada del Espíritu, presente en una determinada comunidad humana, en un determinado espacio vital y antropológico, en una peculiar “biocenosis”. La diócesis es "iglesia en-‐carnada", "iglesia inculturada", expresión de todo el misterio en lo particular, del to-‐do en el fragmento. Todo el misterio de la Iglesia se hace presente en esa particula-‐ridad. Algún autor dice que toda diócesis es, debe ser, una biócesis1. No se trata –según él, de un juego semántico, sino de la adecuación de la iglesia local a aquel mo-‐vimiento que hoy se denomina “bioregionalismo” y que trata de entender las comu-‐nidades nacionales desde el criterio de la “bioregión”, espacio de vida, en el cual existe un biotopo, y se despliega una lengua, una cultura, una religiosidad, una filo-‐sofía de la vida, una espiritualidad. Todo dentro de esa comunidad está al servicio de la vida, de la biócesis.
El Concilio Vaticano II dio una especialísima relevancia a la eclesiología de las igle-‐sias particulares, a su comunión mutua, y a la colegialidad de sus obispos. He aquí un texto importantísimo:
“los obispos, tomados singularmente, son el principio visible y el fundamento de la unidad en sus iglesias particulares, formadas a imagen de la Iglesia universal (ad imaginem Ecclesiae universalis formatis), en las cuales (in quibus) y desde las cuales (et ex quibus) la Iglesia católica una y única existe (una et unica Ecclesia catholica exsistit” (LG 23).
El texto resalta:
La importancia de cada obispo como principio visible y fundamento de la uni-‐dad de cada iglesia particular: la comunión con él es el criterio de pertenencia visible a una iglesia particular y de comunión en ella. El principio y fundamen-‐to invisible de la unidad de cada Iglesia particular es la comunión con Cristo Jesús (especialmente en la Eucaristía y a través de la Palabra) y la acción del Espíritu Santo, creador de koinonía y agente invisible de la misión.
La identidad de las iglesias particulares: están formadas “ad imaginem Eccle-‐siae universalis” (a imagen de la Iglesia universal). Lo que significa que son su expresión viva, su icono, su visibilidad concreta2.
1 Cf. ALBERT J. LACHANCE, The modern Christian mystic. Finding the unitive presence of God, North Atlan-‐
tic Books, Berkeley, 2007, pp. 109-‐111. 2 La iglesia particular es definida como “populi Dei portio”; a ese se refiere también el adjetivo “parti-‐
cular”: evoca “la parte” (pars) y no el todo. No obstante, los documentos eclesiales intentan aclarar que con ello no se quiere decir que la Iglesia universal esté formada por diócesis o circunscripcio-‐nes gobernadas por los obispos, como funcionarios de una autoridad central que sería el Sumo Pontífice, ni que el obispo sea un mero delegado del Papa; el obispo es por el sacramento del Or-‐den un auténtico sucesor de los Apóstoles en su Iglesia particular.
3
La mutua inmanencia entre la Iglesia universal y las iglesias particulares, de modo que la Iglesia universal existe en las iglesias particulares y que de ellas toma –a su vez-‐ la existencia. La frase latina utilizada -‐“in quibus et ex qui-‐bus”-‐ lo expresa muy concisa y adecuadamente. Se da entre la iglesia univer-‐sal y las iglesias particulares una especie de “perichóresis”, de mutua implica-‐ción y correlación de modo que están llamadas a co-‐existir. Es decir, la una y única iglesia católica subsiste en las iglesias particulares y existe a partir de ellas. El Código de Derecho canónico añadió posteriormente que esas iglesias particulares son, sobre todo, las diócesis3.
2. La iglesia universal y la mutua correlación con las iglesias particulares
Con el paso de los años la Congregación para la Doctrina de la fe vio necesario abordar el tema de la relación entre iglesias particulares e iglesia universal en la car-‐ta “Communionis Notio” (=CN) enviada a todos los obispos el 28 de mayo de 1992. Su texto recogía y reafirmaba, en primer lugar, la doctrina conciliar4, pero añadía después que:
“la iglesia particular no es en sí misma un sujeto completo” (CN,8); la Iglesia universal es, “en su misterio esencial, una realidad ontológica y temporalmente previa a toda iglesia particular”5;
que la fórmula conciliar “in quibus et ex quibus” debe ser completada con es-‐ta otra: “las iglesias particulares tienen existencia en la Iglesia universal y desde la Iglesia universal” (CN, 9).
Conocida era entonces la posición eclesiológica del teólogo canadiense J.M.R. Ti-‐llard, el cual ponía todo el énfasis en las iglesias locales y, obviamente, no coincidía con el planteamiento eclesiológico de la carta6. El prefecto de la Congregación de la Doctrina de la fe en aquel tiempo, el cardenal Joseph Ratzinger defendía obviamente la doctrina de la prioridad en el tiempo y en la naturaleza de la iglesia universal sobre
3 “Las iglesias particulares, in quibus et ex quibus una et unica Ecclesia catholica exsistit, son sobre to-‐
do las diócesis”(c. 368). La diócesis es descritas por el Derecho Canónico como porción del pueblo de Dios confiada al cuidado pastoral del obispo con la cooperación del presbiterio; constituye una iglesia particular a través de la adhesión a su pastor; es el pastor quien la reúne en el Espíritu Santo mediante el Evangelio y la Eucaristía; en ella está verdaderamente presente y operante la Iglesia de Cristo una, santa, católica y apostólica: cf. c. 369 que se inspira casi totalmente en CD, 11.
4 “Comunidad universal de los discípulos del Señor, que se hace presente y operante en la particulari-‐dad y la diversidad de personas, grupos, tiempos y lugares. Entre estas múltiples expresiones parti-‐culares de la presencia salvífica de la única Iglesia de Cristo, desde la época apostólica, se encuen-‐tran aquellas que en sí mismas son iglesias, porque, aun siendo particulares, en ellas se hace pre-‐sente la iglesia universal con todos sus elementos esenciales. Son por lo tanto constituidas a ima-‐gen de la Iglesia universal y cada una de ellas es una porción del pueblo de Dios confiada a la cura pastoral del obispo ayudado por su presbiterio” (CN, 7).
5 La iglesia-‐misterio, la iglesia una y única -‐según los Padres-‐ es anterior a la creación del mundo; es ella la que, como madre, da a luz a las iglesias particulares como hijas, se expresa en ellas; la iglesia universal “es madre y no producto de las iglesias particulares” (CN, 9).
6 Cf. J.M. R. TILLARD, Église d’églises. L’ecclésiologie de communion, Cerf, Paris 1987 ; Id., L’Église locale. Ecclésiologie de communion et catholicitè, Cerf, Paris, 1995. No está de acuerdo con la denomina-‐ción de “iglesias particulares”.
4
la iglesia particular. Otros teólogos, como Walter Kasper asumieron una postura in-‐termedia y hablaban de simultaneidad y correlación entre la iglesia particular y la iglesia universal (iglesia local de Jerusalén e Iglesia universal)7.
A pesar del aparente tono teórico de esta discusión, sin embargo, es cierto que las consecuencias prácticas de un planteamiento u otro pueden ser importantes: ¿es que las iglesias particulares son la fuente de la existencia de la iglesia universal, o la iglesia universal tiene una identidad propia y consistente?
La comprensión católica de la communio ecclesiarum mantiene con la misma fuerza el primer elemento “in quibus” y el segundo elemento “ex quibus” del bino-‐mio conciliar (LG 23). La nota de la Congregación para la Doctrina de la Fe pone de relieve la trascendencia –sobre las iglesias particulares-‐ de la Iglesia universal. Y es aquí donde podemos también descubrir esa “peculiar” transcendencia del ministerio ordenado religioso, como un peculiar ministerio al servicio de la Iglesia universal.
II. LA LLAMADA A UNA “NUEVA EVANGELIZACIÓN”
El encuentro sinodal sobre “la nueva evangelización y la transmisión de la fe” pu-‐so en acto esta eclesiología de la iglesia universal y las iglesias particulares. En él se demuestra ejemplarmente cómo todas las iglesias locales junto con la iglesia univer-‐sal caminan juntas. En este momento las iglesias concuerdan en hacer una llamada muy seria a la nueva evangelización y transmisión de la fe.
1. El Sínodo y su lectura
Sería lamentable llegar a la conclusión de que el resultado fundamental de este Sínodo ha sido el confirmarnos en aquello que estamos haciendo. Que “para noso-‐tros” los religiosos o religiosas, el Sínodo no aporta nada especialmente nuevo, y que lo su mayor aportación consiste en ratificar que en cuestiones de evangelización es-‐tamos en el recto camino. Dicho con palabras del mismo Sínodo: ¡no necesitamos de ninguna conversión pastoral!
En el día a día de los religiosos y religiosas no sé si el problema fundamental que se plantea es el de la misión. Probablemente la mayoría está a gusto con su trabajo. Si critica es el trabajo de los demás. La gente se siente satisfecha con aquello que ha-‐ce y se lamenta cuando la sitúan allí donde no se siente realizada. Sí es un problema mucho más común y se cree que muy fuerte las lamentaciones que proceden de la vida comunitaria, de la convivencia con los hermanos o hermanas, o qué hacer con las generaciones jóvenes en un contexto de general envejecimiento.
7 Cf. Congregación para la Doctrina de la Fe, Carta «Communionis notio» sobre algunas cuestiones de
la Iglesia entendida como comunión (28 mayo 1992). WALTER KASPER, Das Verhältnis von Universal-‐kirche und Ortkirche, Freundschaftliche Auseinandersetzung mit the Kritik von Joseph Kardinal Rat-‐zinger, en Stimmen der Zeit 210 (2000), 795.804. Cf. KILIAN MCDONNELL, The Ratzinger/Kasper Deba-‐te: The Universal Church and Local Churches, en “Theological Studies” 63 (2002), pp. 227-‐250.
5
Sin embargo, creo que este Sínodo debería ser releído en otra clave desde la vida religiosa. Es una invitación a cambiar de paradigma, es una invitación a la conversión pastoral, es una invitación a nacer de nuevo, es una invitación a configurar en nues-‐tros institutos una seria respuesta a los problemas más importantes que hoy acucian a la humanidad, es una llamada a tomar todos muy en serio los procesos de forma-‐ción permanente –en clave espiritual, intelectual, profesional-‐, para estar a la altura de los tiempos y de la sociedad.
Recordemos, en esta segunda parte, lo que el Sínodo nos dice y pide. Me basaré para ello en el Instrumentum Laboris, en algunas de las intervenciones de los Padres, en el Mensaje final del Sínodo y en las 57 Propositiones entregada al Papa Benedicto XVI y también en mis propias reflexiones.
2. El Cambio de paradigma: Desde una visión eclesiocéntrica de la Misión evan-‐gelizadora a una visión Teo-‐céntrica
No deberíamos seguir hablando permanentemente de “la nueva evangelización” sin que nada ocurra. Llevamos ya demasiados años hablando de ella y, al parecer, nada importante ha ocurrido a nivel de toda la Iglesia. Ha sido necesario convocar un sínodo sobre el tema. Dar un golpe en la mesa, diciendo: ¡Ya es hora de tomarlo en serio! ¿Cómo relanzar la misión evangelizadora de la Iglesia en este momento de la historia de la humanidad en las iglesias particulares?
a) La nueva Evangelización tiene su principal protagonista y actor en el Espíritu Santo.
Somos propensos a asumir en la misión evangelizadora un protagonismo que no nos corresponde. Creemos que es la Iglesia la que hace la misión, la que evangeliza. La convertimos en el gran sujeto. Ella es la responsable última de todo. Eso parecían decir no pocas intervenciones en el aula, sin referencias al Espíritu o a lo más como una nota al pie de página. Y con ello también una cierta sensación de fracaso ante el secularismo y una visión pesimista de la humanidad, caminante descarriada en un desierto sin sentido. En cambio, hubo unas pocas intervenciones que proclamaron el protagonismo del Espíritu Santo y a la ”novedad” que el Espíritu aporta; mostraban una visión mucho más optimista. Así fueron las intervenciones de los obispos Bruno Forte, Gustavo García-‐Siller, Malayappan Chinnapa, y el Secretario General de la Alianza Evangélica Mundial, Dr. Geoffrey Tunnicliffe8. Y resultó que fueron tenidas en cuenta, tanto en el Mensaje final como en las “Propositiones”.
8 Mons. Bruno Forte apuntó de dónde viene la novedad de la evangelización que hoy se requiere:
“Convendría desarrollar la dimensión pneumática, teniendo en cuenta cuanto afirma el Instrumen-‐tum Laboris, n. 41: El Espíritu Santo es el primer agente de la nueva evangelización. Él hace nuevo el corazón para que cante el canto nuevo. Gracias a Él la novedad no está en el orden cronológico nuevo sino en el de la novedad escatológica cualitativa. La iniciativa es de Dios; está en la fuerza del Espíritu”. En el mismo sentido se expresó el Secretario General de la Alianza Evangélica Mun-‐dial, Dr. Geoffrey Tunnicliffe: “En cuanto creyentes tenemos encomendada la tarea, por el Padre y el Hijo, mediante el Espíritu Santo, de llevar adelante la misión de Dios, de modo que es caracterís-‐tica esencial de los evangélicos –y lo debe ser siempre-‐ tratar que toda la tierra escuche el Evange-‐
6
El n. 6 del Mensaje es el texto-‐base para interpretar la nueva evangelización en clave teo-‐céntrica:
“en la Iglesia la conversión y la evangelización no tienen como primeros actores a nosotros, pobres hombres, sino al mismo Espíritu del Señor” (M,6).
“No somos nosotros quiénes para conducir la obra de la evangelización, sino Dios: la actividad verdadera viene de Dios y solo introduciéndonos en esta iniciativa di-‐vina, solo implorando esta iniciativa divina, podemos nosotros también llegar a ser –con él y en él-‐ evangelizadores” (M,6)
“Estamos convencidos, además, que la fuerza del Espíritu del Señor puede renovar su Iglesia y hacerla de nuevo esplendorosa” (M,6).
“Aquí está nuestra fuerza y nuestra certeza, que el mal no tendrá jamás la última palabra, ni en la Iglesia, ni en la historia… Nosotros confiamos en la inspiración y en la fuerza del Espíritu, que nos enseñará lo que debemos decir y lo que debemos hacer, aún en las circunstancias más difíciles” (M,6).
Esta perspectiva teo-‐céntrica de la Nueva Evangelización ofrece una visión positi-‐va de nuestro mundo, sin por ello negar todo aquello que nos atemoriza y echa para atrás:
“No nos sentimos atemorizados por las condiciones del tiempo en que vivimos. Muestro mundo está lleno de contradicciones y de desafíos, pero sigue siendo creación de Dios y, aunque herido por el mal, siempre es objeto de su amor y te-‐rreno suyo, en el que puede ser resembrada la semilla de la Palabra para que vuelva a dar fruto” (M,6).
“No hay lugar para el pesimismo en las mentes y en los corazones de aquellos que saben que su Señor ha vencido a la muerte y que su Espíritu actúa con fuerza en la historia… ¡Nuestra Iglesia está viva” (M,6).
También las ocho “Propositiones” dedicadas a la “naturaleza de la nueva evange-‐lización” (Pr, 4-‐12), describen concisamente la relevancia y primacía de la “missio Dei”, de la “missio Spiritus”. La proposición 4 invita a reconocer, ante todo, la “pri-‐macía de la gracia de Dios” (Pr, 4); la Iglesia no es dueña de la misión evangelizadora; la misión que viene de la Trinidad es la fuente de la misión eclesial:
“La Iglesia y su misión evangelizadora tienen su origen y fuente en la Santísima Trinidad (plan del Padre, la obra del Hijo, la misión del Espíritu Santo”)” (Pr, 4).
lio por entero en sus palabras, sus acciones y su carácter”. Mons. Gustavo García-‐Siller decía: “La realidad de este mundo exige una nueva efusión del Espíritu Santo…. No habrá nunca evangeliza-‐ción posible sin la acción del Espíritu Santo (EN, 75)… Para que los cristianos avancen con la nueva evangelización necesitamos un nuevo Pentecostés”. También Mons. A. Malayappan Chinnapa, ar-‐zobispo de Madras y Mulapore se refirió al Espíritu Santo diciendo que él es “el autor de la plurali-‐dad y la diversidad… el que ofrece a todos la posibilidad de que se asocien de la forma sólo a Dios conocida, al misterio pascual”. De ahí deducia que “mejorar las condiciones de los pobres, los oprimidos y los discriminados, debe ser el objetivo prioritario de la Nueva Evangelización”.
7
La misión de la Iglesia consiste en continuar “la misión del amor de Dios en nues-‐tro mundo” (Pr, 4).
El Espíritu Santo suscita en ella “el poder de evangelizar y dar testimonio de la Pa-‐labra de Dios con entusiasmo y energía” (Pr. 4).
La proposición 7 reconoce que la misión evangelizadora, tanto a nivel mun-‐dial como local “debe responder a la acción del Espíritu Santo, como en un nuevo pentecostés” (Pr, 7).
También otras “Propositiones” hacen referencia al Espíritu.
La proposición 36 que habla de la espiritualidad de la Nueva Evangelización dice:
“El principal agente de la evangelización es el Espíritu Santo, que abre los corazo-‐nes y los convierte a Dios. La experiencia del encuentro con el Señor Jesús, hecho posible por el Espíritu, que introduce dentro de la vida trinitaria” (Pr, 36)9.
Hablando de los agentes y participantes de la Nueva Evangelización, en la proposición 43 se pone una vez más de relieve el protagonismo del Espíritu Santo sobre cualquier otro protagonismo:
“El Espíritu Santo dirige la Iglesia en su evangelización misionera a través de “va-‐rios dones, jerárquicos y carismáticos… Ambos fluyen del mismo Espíritu de Dios, no están en competitividad sino más bien son co-‐esenciales en la vida de la Iglesia y en la efectividad de su acción misionera. La vida consagrada ocupa un lugar es-‐pecial en la dimensión carismática de la Iglesia… contribuye con sus propios dones a la evangelización misionera” (LG, 4).” (Pr, 43).
De este planteamiento se deduce que:
No es a Iglesia la que cuenta con la ayuda del Espíritu Santo en la misión que ella programa y realiza, sino que es el Espíritu Santo quien cuenta con la co-‐laboración de la Iglesia en la misión que Él realiza en nombre del Abbá y de Jesús; para ello capacita a la Iglesia y a cada uno de nosotros con sus dones. Se da aquí un cambio de paradigma, una especie de revolución copernicana en la comprensión de la misión evangelizadora10.
Si la misión viene de Dios, entonces no todo pivota sobre la Iglesia: hay que decir no al “activivismo pastoral y misionero”, a la excesiva programación y evaluación, a la excesiva preocupación por organizar acontecimientos, a las agendas llenas y de los móviles en constante conexión….
9 La proposición 37 referida al sacramento de la Confirmación reafirma cómo todos los bautizados re-‐
cibimos por ella: “la plenitud del Espíritu Santo, sus carismas y el poder de dar testimonio del Evangelio abiertamente y con coraje” (Pr, 37).
10 Esta visión de la “misión evangelizadora”, que proviene ya del movimiento ecuménico y del concilio Vaticano II, es una auténtica revolución copernicana. No es la misión evangelizadora aquella que gira en torno a la Iglesia. Es la Iglesia la que gira en torno a la “Missio Dei”. La misión es como el sol; la Iglesia se constituye como satélite que gira en torno a ella.
8
Una de las más significativas misiólogas de nuestro tiempo Kirsteen Kim concluye en su más reciente obra lo siguiente:
“La misión de Dios es mayor que cualquier iglesia y es en este amplio movimiento en el que participan todas las iglesias en el mundo. La missio Dei se derrama por doquier, cruza fronteras y es llevada adelante a través del mundo por el viento del Espíritu. Ella no tiene un único origen”11.
La Iglesia tiene la tarea de descubrir los diversos caminos para discernir la actua-‐ción del Espíritu a través de las culturas y de la historia.
b) La “nueva Evangelización” detecta y facilita “nuevos puntos de encuentro” con Jesucristo
Gracias al Espíritu Santo el ser humano es llevado a la Presencia de Jesús y Jesús viene a nosotros y se hace el encontradizo. El Espíritu –decía Kathryn Tanner-‐ “irra-‐dia la humanidad de Jesús”.
Es todo un acierto que el Mensaje del Sínodo se inicie con el icono de la Samari-‐tana encontrándose con Jesús en el brocal del pozo. Encuentros como ese han de acontecer hoy también. Lo desean los hombres y mujeres de nuestro tiempo. Con sus vasijas vacías buscan saciar su sed más profunda12, pero ¡qué insatisfactorias son las ofertas que encuentran! ¡No sacian la sed! (M, 1).
Los Padres sinodales se preguntan: ¿Cuáles son los puntos de encuentro con el Señor que viene a nosotros, lleno de novedad y de belleza, en este tiempo?” (M, 3). La tarea evangelizadora consiste en detectar esos puntos de encuentro, frecuente-‐mente no en el templo, sino en espacios de la vida ordinaria: la familia, el trabajo, la amistad, la pobreza, las pruebas de la vida (M, 4).
También la Iglesia quiere ser “punto de encuentro”, espacio “ofrecido por Cristo para este encuentro” (M, 3); sobre todo, desea serlo en sus celebraciones litúrgicas, que son obra de Dios y donde ella “hace visible en sus palabras y gestos el Evangelio” (M, 3). De ahí la importancia de una seria renovación de la vida, liturgia, oración y predicación de la Iglesia y de cada una de sus comunidades.
c) Una Iglesia pecadora “en misión de evangelización”
El Espíritu Santo actúa la nueva evangelización a través de una Iglesia que es san-‐ta y pecadora: Semper reformanda, Semper formanda. La Iglesia es invitada por el Espíritu a colaborar en su misión sin cerrarse, dispuesta escuchar y también a hablar y dar testimonio. Pero hay veces en que los miembros de la Iglesia bloquean la ac-‐ción del Espíritu; hay en la Iglesia una parálisis transversal, que bloquea su misión. Por eso, “hay que descubrir las razones profundas de los límites de diversas institu-‐ciones eclesiales en mostrar la credibilidad de las propias acciones y del propio tes-‐
11 K. KIM, Joining in with the Spirit: Connecting World Church and Local Mission, Epworth Press, Lon-‐
don, 2009, p. 284. 12 “No hay hombre o mujer que en su vida, como la mujer de Samaría no se encuentre junto a un po-‐
zo con una vasija vacía, con la esperanza de saciar el deseo más profundo de su corazón” (M, 1).
9
timonio, en tomar la palabra y en hacerse escuchar en calidad de portadores del Evangelio de Dios” (Instrumentum Laboris, 32).
La propositio 22 dice que “son muchos los obispos hablaron de la necesidad de una renovación en santidad en sus vidas, si quieren ser verdaderos y efectivos agen-‐tes de nueva evangelización”. Y en correspondencia la propositio 23 indica que “la llamada universal a la santidad es un constitutivo de la Nueva Evangelización.
La nueva evangelización es el nombre dado a un impulso espiritual, a un gran mo-‐vimiento de conversión que la Iglesia necesita (Pr, 22).
La llamada a la conversión no tiene únicamente referencias éticas o morales; también se habla de una “conversión pastoral”13.
* * *
La nueva Evangelización puede ser comprendida como la gran iniciativa del Espíri-‐tu Santo en nuestro tiempo para “dar gloria a Dios”, al Abbá y al Hijo Jesús –sanando a la Iglesia de su parálisis transversal-‐, para descubrirle a la humanidad actual sus va-‐lores, sus virtudes, sus logros, su humanismo, su belleza y, al mismo tiempo, para sanarla de sus males y errores y expulsar de ella los malos espíritus que intentan dominarla. Y también es una gran iniciativa del Espíritu Santo para descubrirle a la Iglesia cuánto es amada por Jesús, cuántos valores y virtudes la adornan, cuánta be-‐lleza irradia con su liturgia, su caridad, su doctrina, su testimonio y para sanarla tam-‐bién de sus impurezas, sus males, sus pecados, su parálisis misionera.
3. La “missio Spiritus” como clave de los ministerios y carismas en la Iglesia local
a) Unidad de misión, pluralidad de ministerios
Dijo muy acertadamente el Concilio Vaticano II en “Apostolicam Actuositatem”, n. 2: “Hay en la Iglesia unidad de misión y pluralidad de ministerios”. La única misión es llevada a cabo por los diferentes carismas y ministerios que el Espíritu concede a su Iglesia: los dones jerárquicos, los dones carismáticos. Entre ellos están los dones del Ministerio ordenado en sus diferentes grados, y de la vida consagrada cuyos servi-‐cios son descritos por PC, 8 “utpote sanctum ministerium” y auténtica obra de cari-‐dad que les ha sido confiado por la Iglesia y que han de ejercer en su nombre14. Hay por lo tanto en la Iglesia pluralidad de ministerios. Pero ningún ministerio está sobre la misión; todos ellos han de coordinarse al servicio de la única misión.
13 “La Nueva Evangelización requiere una conversión personal y comunitaria, nuevos métodos de
evangelización y renovación de las estructuras pastorales, para ser capaces de pasar de una estra-‐tegia pastoral de conservación, a una posición pastoral auténticamente misionera. La Nueva Evan-‐gelización nos lleva a una auténtica conversión pastoral que nos mueve hacia actitudes e iniciativas que nos llevan a evaluaciones y cambios en las dinámicas de las estructuras pastorales que ya no responden a las exigencias evangélicas de nuestro tiempo” (Pr, 22).
14 “In istis institutis, ad ipsam naturam vitae religiosae pertinet actio apostolica et benefica utpote sanctum ministerium et opus caritatis proprium ab Ecclesia ipsis commissum eiusque nomine exer-‐cendum. Proinde tota vita religiosa sodalium spiritu apostolico imbuatur, tota vero actio apostolica religioso spiritu informetur” (PC, 8).
10
De ese movimiento misionero del Espíritu nace la Iglesia y cada uno de sus minis-‐terios y carismas:
“El mismo Espíritu Santo no sólo santifica y dirige el Pueblo de Dios mediante los sacramentos y los misterios y le adorna con virtudes, sino que también distribuye gracias especiales entre los fieles de cualquier condición, distribuyendo a cada uno según quiere (1 Co 12,11) sus dones, con los que les hace aptos y prontos para ejercer las diversas obras y deberes que sean útiles para la renovación y la mayor edificación de la Iglesia, según aquellas palabras: «A cada uno... se le otorga la manifestación del Espíritu para común utilidad» (1 Co 12,7). Estos carismas, tanto los extraordinarios como los más comunes y difundidos, deben ser recibidos con gratitud y consuelo, porque son muy adecuados y útiles a las necesidades de la Iglesia……El juicio de su autenticidad y de su ejercicio razonable pertenece a quie-‐nes tienen la autoridad en la Iglesia, a los cuales compete ante todo no sofocar el Espíritu, sino probarlo todo y retener lo que es bueno (cf. 1 Ts 5,12 y 19-‐21).” (LG, 12)15.
Por eso, el ministerio ordenado y la vida consagrada, como otras formas de vida cristiana, son iniciativas del Espíritu de Jesús Resucitado, para realizar su misión16. El ministerio ordenado es un ministerio que emerge de la gran y única misión del Espí-‐ritu Santo y de la Iglesia que la comparte. De esa misión fundamental extraen los mi-‐nisterios jerárquicos y los dones carismáticos su razón de ser y su configuración17.
b) Ministerios y carismas en correlación dentro de la Iglesia particular
Es en el contexto de las iglesias particulares, en donde se descubre la razón de ser de los ministerios y carismas, y en particular de los ministerios ordenados según sus tres grados: el ministerio ordenado del Obispo, de los presbíteros y de los diáconos. El ministerio ordenado mantiene en su conjunto la sucesión apostólica en la Iglesia
15 “Idem praeterea Spiritus Sanctus non tantum per sacramenta et ministeria Populum Dei sanctificat
et ducit eumque virtutibus ornat, sed dona sua "dividens singulis prout vult" (1Cor 12,11), inter omnis ordinis fideles distribuit gratias quoque speciales, quibus illos aptos et promptos reddit ad suscipienda varia opera vel officia, pro renovatione et ampliore aedificatione Ecclesiae proficua, secundum illud: "Unicuique... datur manifestatio Spiritus ad utilitatem" (1Cor 12,7). Quae charis-‐mata, sive clarissima, sive etiam simpliciora et latius diffusa, cum sint necessitatibus Ecclesiae ap-‐prime accommodata et utilia, cum gratiarum actione ac consolatione accipienda sunt. Dona autem extraordinaria non sunt temere expetenda, neque praesumptuose ab eis sperandi sunt fructus operarum apostolicarum: sed iudicium de eorum genuinitate et ordinato exercitio ad eos pertinet, qui in Ecclesia praesunt, et quibus speciatim competit, non Spiritum exstinguere, sed omnia proba-‐re et quod bonum est tenere (cf. 1Thess 5,12 et 19-‐21)”.
16 Cf. DAVID COFFEY, The gift of the Holy Spirit, Faith and Culture, Sydney, 1979; DAVID COFFEY; “The in-‐carnation” of the Holy Spirit in Christ”, en Theological Studies 45 (1984), 466-‐480; DAVID COFFEY, A proper mission of the Holy Spirit, en Theological Studies 47 (1986), 227-‐250; DAVID COFFEY, The Holy Spirit as the Mutual Loe of the Father and the Son, en Theological Studies 51 (1990), 193-‐229.
17 El libro de los Hechos puede llamarse con toda propiedad “el libro del Espíritu Santo”. Es el Espíritu el que se derrama sobre la comunidad de los creyentes, el que actúa, interviene, impulsa y guía. Es el Espíritu profético del Señor resucitado que crea una sucesión profética a partir de Jesús. El Espí-‐ritu actúa portentosamente, se muestra en las habilidades de los evangelizadores, pero sobre todo, se encuentra en la capacidad de los misioneros en imitar los sufrimientos del Mesías: cf. LUKE THI-‐MOTHY JOHNSON, The Acts of the Apostles, Liturgical Press, Collegeville, 1992, pp. 14-‐15.
11
particular, expresa la comunión con todas las iglesias y con la tradición eclesial y ma-‐nifiesta su autenticidad cristiana. Juntamente con el ministerio ordenado hay en la Iglesia particular una gran variedad de ministerios instituidos y carismáticos que la mantienen viva y activa en la misión.
El ministerio presbiteral -‐entendido en este contexto de la iglesia particular-‐ muestra con nitidez y equilibrio las tres dimensiones del ministerio ordenado (o "tria munera"): el servicio de la Palabra, de los Sacramentos y del culto y del gobierno pastoral de la comunidad.
Podemos decir que el ministerio ordenado de los presbíteros diocesanos está lla-‐mado a cumplir las características fundamentales del ministerio ordenado. El Conci-‐lio quiso además que este ministerio fuera comprendido no solo como servicio a la comunidad, sino como forma de vida que se atiene a los consejos evangélicos, a la vida comunitaria, a la espiritualidad compartida. La diócesis es comprendida como aquel biotopo, aquel micro-‐ecosistema en el cual todos comparten la fe cristiana. La comunidad diocesana de la iglesia particular se convierte en así en la referencia pri-‐mera para toda forma de vida y de ministerio.
4. La llamada a una “Conversión pastoral”
El Sínodo ha detectado una parálisis misionera transversal en la Iglesia, una seria falta de compromiso en la colaboración con el Espíritu. Por eso, dice en la Proposi-‐ción 22:
“La nueva evangelización exige conversión personal y comunitaria, nuevos méto-‐dos de evangelización y una renovación de las estructuras pastorales, con el fin de pasar de una estrategia pastoral de mantenimiento a una actitud pastoral autén-‐ticamente misionera. La Nueva Evangelización nos guía a una conversión pastoral auténtica, que nos induce a adoptar actitudes y a tomar iniciativas que conllevan evaluaciones y cambios de dinámica de unas estructuras pastorales que no res-‐ponden ya a las exigencias evangélicas del tiempo actual” (Pr, 22).
El tono de esta forma de hablar es serio. Se hace referencia a una “auténtica con-‐versión”. Conocemos la palabra griega “meta-‐noia”, que significa “cambio de menta-‐lidad”, podríamos decir que cambio de sentido, de orientación. En hebreo el término es “sub” que significa “volver” (traducido al griego ordinariamente con el término “epistrephein”) y se aplica a “volver a Dios”. Pues bien a esto nos llama la “nueva Evangelizción”: ¡a una auténtica conversión pastoral!
a) ¿A qué nos llama la nueva Evangelización?
Las Propositiones nn. 5 y 8 dicen que la Nueva Evangelización nos llama a:
Despertar, para recuperar nuevos ánimos y ofrecer un nuevo testimonio de que Jesucristo… para renovar nuestra fe y a esforzarnos en compartirla. ¡No-‐sotros somos los primeros destinatarios de la nueva Evangelización! (Pr, 5).
12
Discernir aquellos signos de los tiempos en los espacios geográficos y cultura-‐les de las iglesias particulares y hacer ver cómo el Evangelio ilumina los valo-‐res de cada cultura y la purifica de todo aquello que la contamina (Pr, 5).
Llegar hasta quienes están lejos de Dios y de la comunidad cristiana, para in-‐vitarlos a escuchar de nuevo la Palabra de Dios para que se encuentren con el Señor Jesús de una forma nueva y más profunda18 (Pr, 5).
Ser testigos en el mundo secularizado (Pr, 8): Mientras que nuestra fe confie-‐sa que el mundo sigue siendo creación de Dios, que manifiesta su amor, pero está necesitado de salvación divina, la secularización, en cambio, no lo con-‐fiesa, ni lo cree. Se ha vuelto más compleja y difícil que en el pasado. Esto afecta a su esperanza. Los cristianos vivimos en este mundo, pero no somos de este mundo (Jn 15.19; 17, 11.16), nos sentimos como pequeño rebaño que da testimonio del Evangelio de la salvación, como sal de la tierra, como luz del mundo (Pr, 8).
Cada creyente ha de ser un punto de encuentro con Jesús y un colaborador del Espíritu en misión. La Propositio n. 10 resalta que:
“es una obligación para todos los cristianos” proclamar el Evangelio y anunciar la persona de Jesucristo” (cf. Mt 28,19);
“toda persona, cualquiera que sea su religión o incluso la que no pertenezca a ninguna religión tiene el inalienable derecho a conocer a Jesucristo y su Evange-‐lio”.
Este deber y este derecho requieren que la evangelización sea ofrecida con inte-‐gridad y con un respeto total a la persona y su libertad. Se excluye “toda forma de proselitismo”.
Y ¿porqué este deber y derecho? La respuesta la ofrece la Pr, 6: “Dios quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad (1 Tim 2,4). La iglesia, por eso, se siente obligada a ser misionera (EN, 14). Ella sabe que el Espíritu Santo (la Gracia) actúa también en quienes, ignorando el Evangelio
“buscan a Dios con un corazón sincero y se esfuerzan, bajo el influjo de la gracia, en cumplir con obras su voluntad, conocida mediante el juicio de la conciencia”, y por eso, “pueden conseguir la salvación eterna” (LG, 16).
Pero también es consciente de que:
“con mucha frecuencia los hombres, engañados por el Maligno, se envilecieron con sus fantasías y trocaron la verdad de Dios en mentira, sirviendo a la criatura más bien que al Creador (cf. Rm 1,21 y 25), o, viviendo y muriendo sin Dios en este mundo, se exponen a la desesperación extrema.
18 Pr, 7 habla de los destinatarios de la nueva Evangelización en tres niveles: anunciar el evangelio a
quienes no lo conocen, ni a Jesús (missio ad gentes), a quienes hemos de crecer en la fe –dentro de la vida ordinaria de la Iglesia-‐, y a quienes se han distanciado de la Iglesia.
13
La “nueva evangelización” nos llama, por tanto, a salir de la parálisis misionera que nos impide acercarnos a quienes no conocen a Jesús y el plan de salvación que él nos trajo. Es nuestro “deber” comunicarlo; y “derecho” de todo ser humano de “conocerlo”. Por eso, no podemos conformarnos con lo que hay; sino que es necesa-‐rio ser conscientes de que estamos bajo un mandato que no debemos soslayar: “¡Anunciad el Evangelio a toda la creación!” (Mc 16).
b) El rostro de la espiritualidad misionera: “nuevos evangelizadores”
Cuando el Espíritu es reconocido como el gran protagonista de la misión, se reco-‐noce también la importancia de la espiritualidad para ser instrumento del Espíritu. La espiritualidad nos lleva a descubrir dónde actúa el Espíritu: dentro y fuera de la Igle-‐sia. A dejarse evangelizar, al mismo tiempo que se evangeliza.
El Espíritu no suprime nuestra colaboración: la suscita. La misión evangelizadora se traduce en nuestra vida como “espiritualidad”. Una espiritualidad misionera del descentramiento ¡Qué bien lo expresó en su intervención sinodal el obispo filipino Sócrates B. Villegas:
“la nueva evangelización exige una nueva humildad. El Evangelio no puede pros-‐perar con el orgullo. Cuando el orgullo se infiltra en el corazón de la Iglesia, la pro-‐clamación del Evangelio sale perjudicada. La tarea de la nueva evangelización de-‐be comenzar con un profundo sentido de admiración y veneración por la humani-‐dad y su cultura… La jerarquía debe rehuir la arrogancia, la hipocresía, la intole-‐rancia. Toda nuestra belleza y santidad se la debemos a Dios.
Contra el excesivo eclesiocentrismo clamaba también un obispo francés Yves Pa-‐tenótre:
“No debemos ser signos de la Iglesia, sino signos de Cristo y es en ello que sere-‐mos Iglesia: rostro y palabra de Cristo”. Y citando al cardenal Suhard, dijo: “No se trata de obligar al mundo a entrar en la Iglesia tal como ésta es, sino de hacer una Iglesia capaz de acoger al mundo, tal como éste es”. Y concluía: Para nuestro Sí-‐nodo, esto es todo un programa”.
De todas formas, es muy necesario hoy el discernimiento de espíritus para no confundir el Espíritu Santo con otros malos espíritus que –sin percibirlo-‐ se pueden apoderar de nosotros. El mensaje del Sínodo lo recuerda
“Sabemos que en el mundo debemos afrontar una dura lucha contra los principa-‐dos y las potestades y los espíritus del mal (Ef 6,12)… (M, 10).
Por eso, el Espíritu Santo lleva adelante la misión en un contexto de auténtica lu-‐cha apocalíptica.
La espiritualidad de la nueva evangelización se traduce –según el Mensaje del Sí-‐nodo-‐ en contemplación y cercanía a los pobres (M, 12).
“Solo desde la contemplación puede desarrollarse un testimonio creíble para el mundo, solo este silencio orante puede impedir que la palabra de la salvación se confunda en el mundo con los ruidos que lo invaden” (M, 12).
14
Por eso, hay que cuidar y favorecer esos lugares que “dicen mucho”; en los cuales parece que las teofanías acontecen con más facilidad. El mensaje del Sínodo lo ex-‐presa en estos términos:
“los lugares del espíritu y del territorio que son una llamada hacia Dios, santuarios interiores y templos de piedra” (M,12).
Por otra parte, también la opción por los pobres es la otra cara de la nueva evan-‐gelización. Ésta es auténtica –sigue diciendo el Mensaje sinodal-‐ cuando “tiene el rostro del pobre” (M,12). La cercanía al pobre no es solo cuestión de solidaridad, es –ante todo-‐ “un hecho espiritual” (M,12). Por eso, la nueva Evangelización requiere que “a los pobres se les reconozca un lugar privilegiado en las comunidades cristia-‐nas, un puesto que no excluya a nadie” (M,12). Su presencia tiene la capacidad de “cambiar a las personas más que un discurso, enseñar fidelidad, hacer entender la fragilidad de la vida, exige oración, conduce a Cristo” (M,12). El gesto de caridad ha-‐cia los pobres ha de estar acompañado por el compromiso por la justicia, tal como postula la doctrina social de la Iglesia –horizonte necesario en la nueva Evangeliza-‐ción-‐ (M,12).
¡Nada extraño, entonces, que la caridad sea también el lenguaje de la nueva Evangelización! Porque más que con palabras se anuncia a Jesucristo con obras de misericordia, de fraternidad, de cercanía y de ayuda a las personas en necesidades espirituales y materiales, como decía el Instrumentum Laboris del Sínodo en el n. 124.
La falta de credibilidad de la Iglesia y, con ello, la debilidad de su misión en la so-‐ciedad actual, es un hecho constatable. Hay encuestas que nos dicen que la gente no pone su confianza en la Iglesia de las verdades, de la ortodoxia. En cambio, sí que suscitan confianza las instituciones eclesiales dedicadas a la “diaconía de la caridad”. Da la impresión de que la diaconía de la fe es distinta de la diaconía de la caridad. La nueva evangelización debe hacer ver que se trata de una sola diaconía con dos ver-‐tientes. Mas todavía: ¿no debería ser la diaconía de la caridad el motor de la misión, la portadora de la misión? ¿No será la diaconía de la caridad el lugar donde se ense-‐ña prácticamente el mensaje cristiano? La “Caritas” se convierte así en una auténtica perspectiva teológica, una clave para entender nuestra fe y nuestra moral. Pero ¿es la caridad el elemento central de nuestra visión y misión?
Si la comunidad eclesial debería ser un punto de encuentro, un espacio en donde “Jesús es experimentable en nuestro tiempo”, si somos su Cuerpo y Él es la cabeza (Col 1,18), Jesús debería ser experimentable en nosotros. Su misión debería transpa-‐rentarse en la nuestra. Y si la misión de Jesús era sobre todo diaconía de amor hacia los más necesitados, así deberá ser la nuestra: “fe que actúa en la caridad” (-pi÷stiß
diΔ∆ aÓga¿phß e˙nergoume÷nh-‐ Gal 5,6). Las obras de misericordia y de justicia hacen creí-‐
15
ble la vida y el mensaje (Mt 24,1 – 25-‐46). La caridad de Jesús no tiene fronteras, por eso es misionera, incluyente, dialogante19.
En el ámbito de la diaconía de la caridad ocupa un lugar muy especial la atención misionera al mundo del dolor, de al enfermedad, del sufrimiento. Si en otro tiempo la misión cristiana con relación a los enfermos tenía como gran objetivo enseñarles y acompañarles con el “ars moriendi!”, hoy lo que nos desafía es cómo acompañarles en el “ars curandi”20.
La crisis de fe en nuestro tiempo frecuentemente su causa en una respuesta inapropiada a los desafíos que se nos plantean. Como un síntomas de esa crisis ve-‐mos cómo emergen nuevos movimientos espirituales bajo forma de una espirituali-‐dad ecléctica e informal, que entra en competitividad con las religiones instituciona-‐lizadas. A ellos nos vamos a referir más tarde. Lo que nos hace creíbles como evan-‐gelizadores es nuestra forma de vivir y actuar desde la caridad cristiana, pero tam-‐bién nuestro diálogo sereno, madura, auténtico, inspirador, esperanzado y lleno de confianza en cada persona y en su libertad21.
5. Un nuevo envío: hacia los nuevos Escenarios o Areópagos
a) Un nuevo envío: nuevos escenarios
Los lugares a los cuales el Espíritu de Jesús nos envía no son –como en otros tiempos-‐ “las misiones”. Tampoco nos envía a nuestros territorios. El Espíritu nos quiere extroversos. Nos pide que entremos en nuevos escenarios, que atendamos a nuevos fenómenos. La misión no consiste en reafirmarnos en nuestra identidad tra-‐dicional y esperar que los demás vengan donde nosotros estamos, a nuestros lugares y espacios. La misión consiste en expatriarse, en salir hacia lo otro, lo diferente. So-‐mos invitados a jugar en campo extraño.
El Mensaje del Sínodo y las Propositiones no utilizan el término “escenarios” o “lugares” de nueva Evangelización. Han optado por referirse directamente a los nue-‐vos “fenómenos” y a los “nuevos areópagos” que están diseñando el presente y el inmediato futuro de la humanidad y hablar posteriormente del diálogo con la cultu-‐ra, la razón, la utilización de los medios y redes de comunicación social, la “via de la belleza” en el arte, el mundo del trabajo y del sufrimiento y de la enfermedad.
Los fenómenos actuales deben convertirse para la Iglesia en “oportunidad para extender la presencia del Evangelio, para difundir la fe y la comunión” (M, 10).
El Sínodo lo ha dicho muy claramente y en ello consiste gran parte de la novedad de la nueva evangelización.
19 Cf. HEINRICH POMPEY, Die Diakonie des Glaubens, Hoffens und Liebens als Ausgangspunkt der Evange-‐
lisation, en “Lebendige Zeugnis” 61 (2006), pp. 185-‐200. 20 Cf. IVONNE MARIA WERNER, Ars moriendi i kampen om det goda samhâllet, Almqvist amd Wiksell,
2004. 21 Cf. ODAK STIPE, New Pentecost or new spirituality?, en “New Presence: Review for intellectual and
spiritual questions”, 9 (2011).
16
Somos enviados a todo el mundo, a este mundo en todo su entramado mara-‐villoso y también perverso: al mundo de los pobres y marginados, de la eco-‐nomía mundial y local, de la política, de la ciencia, de la educación, de las comunicaciones y redes sociales, a la sociedad del conocimiento y la informa-‐ción.
Somos enviados para disfrutar de la hospitalidad de gente de buena voluntad y del diálogo con tantas personas inteligentes que tienen mucho que comu-‐nicarnos y también están deseosas de conocer; somos enviados también a establecer un difícil diálogo con el mundo del fundamentalismo religioso o secularista, con las redes de la perversidad y los bajos fondos, con el mundo dominado por el Maligno; Jesús lo expresaba con el imperativo: ¡Expulsad demonios! ¡Esta misión nos hará sufrir las consecuencias! Es preciso estar muy atentos a las “mociones del Espíritu”. Él provee en cada momento lo que se debe realizar. Y sus misioneros y misioneras –y claro está también y espe-‐cialmente nuestras Instituciones y Comunidades-‐ debemos estar en todo momento disponibles para “una nueva misión”.
Consecuencias de este envío extroverso son algunas muy importantes: Por ello, debemos de renunciar a la institucionalización de la misión sin fecha de término. Es propio de cada misión recibida, el que tenga su inicio y su con-‐clusión. Y esto vale también para nuestras instituciones. La movilidad que re-‐quiere la misión acabará con muchos inmovilismos, con las llamadas “vacas sagradas” a las que no se les puede tocar y que perpetúan instituciones inca-‐paces de renovarse.
La nueva Evangelización requiere re-‐estructuraciones, re-‐organizaciones: la Iglesia y sus comunidades deben re-‐organizarse desde las exigencias de una nueva Evangelización. La misión debe dar su configuración a la Iglesia, y no la Iglesia dar su configuración a la misión.
Aquí está –a mi modo de ver-‐ el “quid” de la cuestión: en el cambio de para-‐digma. Será la nueva Evangelización –protagonizada por el Espíritu-‐ la que nos re-‐organice, la que nos transforme, nos vuelva “nuevos” o nos haga “na-‐cer de nuevo”. Sí, la nueva Evangelización está requiriendo un “nacer de nue-‐vo” del Matrimonio y la Familia en una nueva época, un “nacer de nuevo” del ministerio Ordenado en un nuevo contexto, un “nacer de nuevo” de la Vida Consagrada –porque si no puede entrar en procesos de muerte y extinción-‐, un “nacer de nuevo” del laicado con todas sus formas, movimientos y asocia-‐ciones. La Iglesia reconoce que la nueva Evangelización le está exigiendo un nuevo paradigma de diferenciación y comunión eclesial. ¿Estaremos ahora en disposición de hacer posible el gran sueño del Concilio Vaticano II? Quizá esa sea la gracia del Espíritu Santo para nuestro tiempo. Él ya nos envía señales.
Cuando algo nuevo está naciendo, aparece el Dragón apocalíptico para devorar a la criatura apenas nazca. Que se lo piensen muy bien, quienes desde su escepticismo o incluso cinismo, o desde su pereza, se opongan y menosprecien esta gracia que
17
nos es concedida: pueden convertirse en cómplices del Dragón. Sin embargo, todo se concitará para que el proyecto del Espíritu siga adelante.
El Sínodo ha marcado como nuevos escenarios o fenómenos la secularización, las formas más ásperas de ateísmo y agnosticismo –que interpreta más como vacío, nostalgia y expectativa, que como maldad-‐, la crisis de la política y del Estado. La pregunta es:
“¿Cómo hacernos presentes en esta sociedad. También las muchas y nuevas po-‐brezas nos abren espacios inédito al servicio de la caridad” (M, 10).
b) El escenario del nuevo ateísmo22
Una de las acusaciones de los bestsellers del “nuevo ateísmo” es que la cristian-‐dad es directamente responsable de causar en sus fieles la violencia en nombre de su fe. El Dios judeo-‐cristiano mandó a su pueblo:
“masacrar a los madianitas, apedrear a las prostitutas, ejecutar a los homosexua-‐les, cortar la cabeza a los herejes e infieles, expulsar a los protestantes, negar la medicina a niños que estaban muriendo, lanzar aviones contra rascacielos”23.
Richard Dawkins escribió:
“la psiqué humana tiene dos grandes enfermedades: la urgencia por tomar ven-‐ganza a lo largo de las generaciones y la tendencia a poner etiquetas a la gente en lugar de ver en ellos individuos. La religión abrahámica sanciona fuertemente a ambas. Solo quien esté voluntariamente ciego dejará de ver cuán implicada está la religión en la mayoría de las enemistades violentas de nuestro tiempo”24.
Steven Weinberg también dijo:
“Gente buena hace obras buenas, gente mala hace obras malas, cuando gente buena hace obras malas ahí tenemos a la religión”25.
Aunque los nuevos ateos pueden aducir no pocas casos de violencia llevados a cabo por los cristianos hay que reconocer como el ateo Michael Shermer que
“por cada una de estas grandes tragedias hay diez mil actos de amabilidad perso-‐nal, de bien social de los que apenas se sabe púbicamente nada-‐ La religión no puede ser reducida a un no ambiguo mal”26.
Ante un tal escenario, hemos de decir que el nuevo ateísmo nos ofrece la oportu-‐nidad de repensar nuestras creencias y actitudes hacia los no-‐cristianos que no las
22 Tomado de GLENN B. SINISCALCHI, Evangelization and the new atheism, en American Theological In-‐
quiry,15 (2009), pp. 29-‐41. 23 Cf. Stven Pinker, The Blank Slate: the modern denial of human nature, Vijing Books, New York 2002,
p. 189 24 Richard Dawkins en internet 25 STEVEN WEINBERG, A designer universe?, en “The New York Review of Books”, 46 (1999,) p 48. 26 MICHAEL SHEMER, How we believe, Freeman Publishing, New York, 2000, p. 71.
18
comparten27. El mandato misionero de Jesús y la inculturación de nuestra fe no son la causa de la violencia en los cristianos; la causa es una visión reductiva de la fe. El problema consiste en ver hacia dónde nos llevan nuestros puntos de vista filosóficos de persuasión. Todo esto se puede evitar si:
Se renuncia a un cristianismo uniforme, que todo lo reduce a blanco y negro, que tiene una visión rígida de la verdad; a considerar a los de afuera como enemigos que deben ser castigados porque piensan distinto. El pensamiento católico no tiene que ver con absolutos, permite una gran variedad de inter-‐pretaciones dentro de un panorama ortodoxo. La verdad es sinfónica.
Se asumen críticamente aquellas normas culturales restrictivas que distorsio-‐nan las enseñanzas de la fe cristiana, como el sexismo, el racismo, el clasis-‐mo, el patriarcalismo, el chauvinismo. La fe no se identifica con estos ele-‐mentos culturales. Y no se identifica la fe con el poder político y sus intereses.
Si no se acepta un fideísmo que renuncia a la razón. La fe nunca es ciega. Está acompañada por la razón.
Si se utiliza el discernimiento humilde para reconocer la voluntad de Dios y ésta no se identifica fácilmente con nuestras luces y cuando no se adopta el fundamentalismo bíblico.
Cuando no se justifica cualquier medio para conseguir un fin. Por eso, en el nuevo ateísmo pueden invitarnos a denunciar formas inadecuadas
de evangelización y de presentación de la fe.
c) Hacia un nuevo paradigma de evangelización como diálogo: “inter gentes”28
La realidad de muchos pueblos cristianos demuestra que la evangelización ha sido muy superficial e insuficiente; que no ha llegado a calar ni en las culturas ni a las per-‐sonas. Se hace, por ello necesario, un nuevo paradigma de evangelización que tenga en cuenta cómo afrontar los grandes problemas de la humanidad actual como la de-‐fensa de la vida, la paz, los derechos humanos, la seguridad. Una evangelización que ilumine y potencie la necesidad de re-‐estructurar y re-‐organizar nuestra planeta, la humanidad con la inspirador del poder humanizador de la fe cristiana.
Se hacen necesarios nuevos métodos de educación en la fe: no indoctrinación, ni una fe codificada, sino diálogo intercultural, ecuménico, interreligioso.
Nuestra fe en la misión del Espíritu Santo nos hace comprender que no es fácil distinguir entre evangelizador y evangelizado, porque ambos pueden ser las dos co-‐sas al mismo tiempo.
27 Cf. MEROLD WESTPHAL, Suspicion and faith: the religious uses of modern Atheism Fordham Univeristy
Press, New York, 1998. 28 NKURUNZIZA DEUSDEDIT R.K., Towards a new African paradigm of Evangelization, en AFER 50 (2008),
pp.58-‐70
19
d) Cuestiones que plantean las nuevas espiritualidades a la evangelización29
A pesar de su nivel de desarrollo, Occidente está experimentando un creciente sentimiento de vulnerabilidad. Le surgen nuevos y complejos problemas económi-‐cos, políticos, científicos que no sabe cómo resolver, debidos a la aceleración del cambio social y tecnológico. Por otra parte, Occidente se está diversificando mucho desde el punto de vista cultural y religioso. Occidente no es capaz de ofrecer un pro-‐yecto colectivo diverso de aquel que valora el progreso, tal como es entendido por la mentalidad del mercado. Es la vulnerabilidad de “un proceso sin sujeto” (Jacques Ellul 30) y la necesidad de un “principio de humanidad” (J. C. Guillebauld). Para Max Weber fue un éxito de la Ilustración del desencantamiento de un mundo que se in-‐dependizó de los dioses; hoy nos preguntamos si no estamos desencantados del mundo fabricado por la Ilustración. La vulnerabilidad se muestra en la insatisfacción de tantas personas que ahora buscan sentido, identidad, pertenencia, valores y que no encuentran respuestas fiables, creíbles.
Hay una llamativa búsqueda de espiritualidad, que delata la búsqueda de sencillas y completas respuestas a sus cuestiones existenciales.. En tales experiencias acen-‐túan lo individual, el cuerpo, las emociones, la experiencia personal, la espiritualidad holística que une cuerpo y espíritu, el lugar en el cosos y la ecología, el interés por el conocimiento exotérico y los ritos de iniciación. Un gran número de personas se sienten frustradas por aquello que Bernard Perret denomina “la globalización de lo imaginario”, es decir una fascinación con un estilo de vida y de libertad que solo una pequeña minoría de gente consigue.
La gran cuestión que esta situación abre a la misión es: “Porqué toda esta gente va a otra parte?”, ¿porqué se sienten defraudados y sospechosos hacia la cristian-‐dad? Quizá porque no encuentran en nosotros la alternativa al mundo de la ilustra-‐ción: el reconocimiento de la individualidad y del camino único de cada persona, la valoración de la experiencia que inicia en una peregrinación, la valoración así mismo de los sentimientos y emociones, la importancia del cuerpo y del ser humano en su totalidad, la terapia para las heridas que la vida produce, la valoración de lo cósmico; porque no encuentran en la Iglesia auténticos mentores espirituales.
Es cierto que estas tendencias de nuestro tiempo pueden llevar al narcisismo, al individualismo, a la creencia de que sólo existe aquello que se experimenta, la con-‐fusión entre sentimientos fuertes y espiritualidad, el olvido de las grandes tradicio-‐nes. Pueden llevar incluso a la fascinación por lo irracional, lo oculto, lo satánico, lo gótico (¡un 90% de los jóvenes creen que están influenciados de una manera u otra por ello!), la reducción de al espiritualidad a terapia, la reducción de la espiritualidad a experiencias temporales y pasajeras..
29 BERNARD UGEUX, Questions which new spiritualities pose to Evangelization in Europe, en “Internatio-‐
nal Review of Mission”, 378/379 (2006) pp. 324-‐328. 30 Cf. JACQUES ELLUL, La Technique ou l’enjeu du siècle, Librairie Armand Colin, 1954; Id., Déviances et
déviants dans notre société intolerante, Érés, Toulouse 1992.
20
e) Cuestiones que plantea a la nueva evangelización la situación de nuestro mundo posmoderno, poscolonial y poscristiano31
Hay cuatro áreas en el contexto posmoderno, poscolonial y poscristiano que in-‐terpelan a la Iglesia en la dirección de una nueva evangelización:
Re-‐imaginar la secularidad para la cual la religión es una fuerza de resistencia en la sociedad y en la cual la Iglesia tienen un lugar público, reflejado en las comunidades locales;
Acompañar a los “mil millones de abajo”32, que sitúa a la Iglesia en el punto de intersección de los desafíos de la alimentación, la sostenibilidad, la popu-‐lación y la dignidad humana.
Revisar el espació de encuentro en el que se realiza el diálogo interreligioso, para realizar la paz.
Seguimiento de los procesos de globalización a partir de la fuerza de las ideas y el debilitamiento de las ideologías. De una manera especial atender al des-‐plazamiento de los jóvenes que se sienten desplazados, desorientados, de-‐cepcionados y desposeídos.
La conclusión es que la misión es un movimiento en muchas direcciones, no de Occidente hacia los demás países. Esto conlleva una critica al viejo paradigma de mi-‐sión y hablita para la emergencia de nuevas formas de hacer misión.
6. “Haced discípulos”: para ello ¡se necesita una Iglesia local!
En los años 2005 George Barna escribió un interesante libro titulado “Revolution: Finding vibrant faith beyond the walls of the Sanctuary”33 en el que detecta que se ha producido una transformación en el proceso por el que millones de creyentes van creciendo en Cristo. Según él muchos de estos revolucionarios abandonan las iglesias locales –sus estructuras y autoridades-‐ buscando fuera de ellas experiencias de un crecimiento espiritual adecuado; abandonan aquello que les parece un modelo inefi-‐caz para llegar adelante el proyecto de Dios en la sociedad contemporánea.
Barna constata que las iglesias locales no logran resultados estelares en la trans-‐formación de las vidas y la visión del mundo de sus miembros. Él aprueba el proceso de un discipulado “self-‐service” en el cual los ceyentes van dando sentido y unidad a elementos espirituales que les parecen importantes, constituyuendo así millones de modelos de iglesia personales34. A Barne esto le parece bien, pero no tiene el cuenta
31 K. KIM, Joining in with the Spirit: Connecting World Church and Local Mission, Epworth Press, Lon-‐
don, 2009; O.U. KALU, P., VETHANAYAGAMONY, E.K.F. CHIA (eds), Mission after Christendom: Emeergent Themes in contemporary Mission, Westmoinster John Knox Press Louisville, 2010; CRAIG VAN GELDER, How we hear Mission in North America. Critical Refelcitons on the Presentations at the 2009 ASM (American Society of Missiology) Meeting, en “Missiology: An international Review” 38 (2010), pp. 51-‐60.
32 Cf. PAUL COLLIER, The Bottom Billion: Why the Poorest Countries are Failing and What Can Be Done About It , University Press, Oxford, 2007 .
33 GEORGE BARNA, Revolution: Finding vibrant faith beyond the wals of the Sanctuary, Tyndale House, Carols Stream, 2005.
34 O.c., p. 48.
21
el misterio de la iglesia local según la Palabra de Dios y la tradición de la Iglesia. La iglesia local tiene una función decisiva en el “haced discípulos” del mandato misione-‐ro de Jesús.
La iglesia local es –según el NT-‐ el vehículo relevante y necesario para un discipu-‐lado transformador. A la Iglesia le ha sido dado el mandato de “hacer discípulos” (Mt 28,18-‐20). Esta tarea no se puede dejar a otro, comunidades de fe, u organizaciones paraeclesiales, o a la elección de los individuos35.
Lo ha expresado muy bien la Iglesia latinoamericana en su documento de Apare-‐cida: discípulos y misioneros.
El discípulo: 230 veces aparece la palabra “discípulo” en los Evangelios y 28 en los Hechos de los Apóstoles. En su sentido literal discípulo que es el que aprende. El término griego “mathetes” es la razón de nuestra palabra “ma-‐temáticas”, que significa “pensamiento acompañado por la conducta”. Ser discípulo significa reflexionar, aprender y llevar una conducta adecuada. Ser discípulo es ser aprendiz en el taller del maestro. En tiempos de Jesús un dis-‐cípulo no era solo un aprendiz, sino también un seguidor del maestro. Ini-‐cialmente los seguidores de Jesús eran denominados “discípulos”. Antes de subir al Padre Jesús les dio a sus discípulos-‐apóstoles la responsabilidad de ir y hacer discípulos, como Él lo hizo previamente. En los Hechos de los Apósto-‐les “discípulos” son “todos los seguidores de Jesús”. En los Hchos los discípu-‐los son mencionados siempre en relación con alguna ciudad particular, impli-‐cando ello su asociación con algún grupo local de creyentes. Ser discípulo era pertenecer a algún grupo local de cyeentes, considerarse miembros de un cuerpo local. Hay una crisis de identidad en el cristianismo actual que está impidiendo el crecimiento espiritual en la vida de los creyentes y debilitando la salud de las iglesias locales. No se trat de una crisis contemporánea. Bon-‐hoeffer advirtió que la Iglesia ha desarrollado una concepción –de fatales consecuencias-‐ del doble estándar (un máximo y un mínimo) de la obediencia cristiana36. No existe ningún motivo para hacer esta distinción: todo cristiano es discípulo. En la medida en que perpetuemos la convicción de que ser dis-‐cípulo es una identidad secundaria reservada para una élite, mas continua-‐remos a producir “cristianos con código de barras” que siguen un cristianis-‐mo no discipular.
35 Cf. Christ Shirley, It takes a Church to make a Disciple: an integrative model of discipleship for the
Local Church, en “Southwestern Journal of Theology”, 50 (2008), pp. 207-‐224. 36 D. Bonhoeffer, El precio de la gracia, Sígueme, Salamanca 1968. “”La gracia cara es el tesoro oculto
en el campo por el que el hombre vende todo lo que tiene; es la perla preciosa por la que el mer-‐cader entrega todos sus bienes; es el Reino de Cristo por el que el hombre se arranca el ojo que le escandaliza; es la llamada de Jesucristo que hace que el discípulos abandone sus redes y le siga…. Es cara porque le cuesta al hombre la vida….”. “La gracia barata es la gracia considerada como una mercancía que hay que liquidar, es el perdón malbaratado, el consuelo malbaratado, es la gracia como almacen inagotable de la Iglesia, de donde la toman unas manos inconsideradas para dsitriuirla sin vacilación ni límites; es la gracia sin precio que no cuesta nada”.
22
Discipulado: es el proceso de seguimiento de Jesús. La palabra “discipulado” no aparece en el NT, pero sí la realidad, como resultado del mandato misio-‐nero de Jesús de “hacer discípulos”. Discipulado es el estado de ser un discí-‐pulo, es el arte de serlo obedeciendo al Maestro. El discipulado no es sólo un actitud externa, sino una condición externa, visible ante los demás. El discipu-‐lado consiste en ir configurándose con el Maestro, es un proceso formativo que nunca acaba.
Iglesia: La palabra “iglesia” se refiere siempre en el NT al cuerpo de Cristo lo-‐cal, o a la iglesia universal, nunca a un grupo de iglesias o a un cristianismo de iglesias particulares organizado. Por eso, la misión de una iglesia local es “ex-‐tender el evangelio hasta los confines de la tierra”. Hech 1,8 es la fuerza que está detrás de la confiaza evangelizadora de la Iglesia; Mt 28,18-‐20 describe la obra que debe hacer la iglesia para cumplir la misión: hacer discípulos. La iglesia local está formada por discípulos que deben implicarse en las vidas de otros discípos. En Hech 2,42-‐27 se dice muy brevemente cómo era el proceso de hacer discípulos: “añadir al número… enseñando… en fraternidad…. ala-‐bando a Dios… dándole a cada un lo que necesitaba”. Estas son las priorida-‐des de una comunidad discipular después del bautismo (Hec 2m41). Una Igl-‐sia muestra su saud su efectividad en hacer discípulos. Desgraciadamente hay quienes piensa que la iglesia local es irelevante en el proceso de hacer discípulos.
Un modelo integrador: la iglesia particular tiene que reinvindicar su función de “disciple-‐maker”. La formación espiritual es la tarea de la iglesia. La for-‐mación espiritual est´en el corazón de toda su existencia, es su razón de ser. La Iglesia ha sido formada para formar. Nuestra tarea, que nos ha sido dada por Jesucristmo mismo, es hacer discípulos, bautizarlos, entesñarles a obede-‐cer a sus preceptos. El testimonio, e culto, la enseñanza, la compasión que la iglesia ha de practicar, todo ello requiere que los cristianos estén bien forma-‐dos espiritualmente. Pero ¿es la formación espiritual una de nuestras priori-‐dades?: a) paradigma: la Iglesia ha de comenzar su “hacer discípulos” con un proyecto en su mente: el paradigma de un auténtico discípulo, la visión de lo que significa ser un seguidor comprometido de Jesucristo. Es decir, “vivir en Cristo” (Jn 15,4); “amarse unos a otros”, trabajar por el Reino (Jn 15,16). En suma: una Iglesia local con serios procesos de iniciación cristiana y de forma-‐ción continuada del creyente para implifcarse en la misión.
¿Cómo se hace una Iglesia local? El obispo filipino Francisco F: Claver afirma en una de sus obras, que “no hay otro camino para nosotros asiáticos para evangelizar nuestro continente y sus gentes, de realizar nuestro trabajo pastoral, que tratando de ser verdadera y determinadamente iglesias locales activas”37. Se trata de co struir “comunidades de discernimiento”38, que florecen a través de un liderazgo par-‐
37 Cf. Francisco F. Claver, The making of a local Church, Orbis, Maryknoll, 2008, p. 11. 38 Id., p. 123.
23
ticipativo”39. El proceso de génesis de auténticas iglesias locales requiere encarna-‐ción40. Las tres ideas germinales del Vaticano II (diálogo, participación y correspon-‐sabilidad) son la fuente de la visión de una iglesia renovada.
III. LA LLAMADA A LA VIDA RELIGIOSA
“La vida consagrada, tanto femenina como masculina, ha contribuido de manera muy importante a la obra evangelizadora de la Iglesia.
Ahora en la Nueva Evangelización sean testigos de una vida que pone de manifies-‐to la primacía de Dios y que, mediante la vida en común, expresa la fuerza huma-‐nizadora del Evangelio y proclama poderosamente el Reino de Dios.
La vida religiosa –plenamente evangélica y evangelizadora-‐ aportará una contri-‐bución significativa a la Nueva Evangelización. El Sínodo les pide que “estén ple-‐namente dispuestos a acudir a las fronteras geográficas, sociales y culturales de la evangelización, e invita a los religiosos a acercarse a los nuevos areópagos de la misión” (Pr, 50).
Es preciosa esta proposición en la cual se reconoce la contribución importantísi-‐ma de la vida religiosa tanto femenina como masculina (¡por este orden) a la obra evangelizadora. Ciertamente tenemos una gloriosa historia que contar. No obstante, la cuestión que se nos plantea: ¿y de ahora en adelante, qué?
Lo primero que se nos pide es que nuestra vida esté centrada en Dios: que pongamos de manifiesto la primacía de Dios sobre todo. Lo cual, dentro del contexto del nuevo ateísmo, o de la indiferencia religiosa es una cuestión ur-‐gentísima. Es la vida y no solo las palabras la que ha de hablar de Dios. Dicho de otra manera, estamos llamados a hacer más religiosa nuestra vida. A con-‐vertirla en una oración permanente, en una luz del Santísimo, que hace que cada persona que esté a nuestro lado presienta la Presencia de Dios.
Lo segundo que se nos pide es que expresemos ante los demás la fuerza hu-‐manizadora del Evangelio y proclamemos el Reino de Dios. ¡Lo interesante es ver el cómo! Y es aquí donde el Sínodo centra la atención en la vida en co-‐munión o en comunidad. Propio nuestro es el testimonio comunitario. Ya sa-‐bemos las dificultades que encierra la vida en comunidad; pero ella es el es-‐pacio donde la Caridad se muestra más poderosa y desde donde se irradia. La comunidad que nos vuelve humanos, interrelacionados, y ello gracias al Evangelio que nos humaniza. Viendo cómo el Evangelio nos une y reconcilia, somos parábola de un mundo humano. Y también en comunidad proclama-‐mos el Reino de Dios con toda credibilidad, el reino que tiene como destina-‐tarios preferentes los pobres, los niños, los sencillos, las pacificadores, los limpios de corazón, los misericordiosos…
39 Ib., p. 163. 40 Ib., p. 172.
24
Lo tercero que el Sínodo nos recuerda es la necesidad de que nuestra vida sea evangélica y evangelizadora; o tal vez evangelizadora y evangélica, dado el carácter transformador que contiene el anuncio y la praxis del Evangelio para cada uno de nosotros. De manera que cuando la vida religiosa es evangeliza-‐dora se convierte progresivamente en Evangelio viviente. En este sentido, ¡qué importante es la “lectio divina” –practicada en nuestras comunidades-‐ como configuración permanente con la Palabra de Dios!
Lo cuarto que nos pide el Sínodo es que estemos “plenamente dispuestos a acudir a las fronteras geográficas, sociales y culturales de la evangelización” y nos invita a “acercarnos a los nuevos areópagos de la misión”. Se trata de un “nuevo envío”. La disponibilidad debe ser “plena”, sin excusas, sin reservas. Es lo primero que ante esta nueva fase de la Iglesia ha de caracterizarnos. Es una disponibilidad no para hacer labores domésticas, o simplemente internas dentro de la institución eclesial. Se nos pide adoptar una perspectiva liminal: acudir a las fronteras y acercarnos a los nuevos areópagos.
Lo quinto que de todo esto se deduce es una imagen de la vida consagrada, como vida “liminal”: liminal trascendente y liminal inmanente. Esta doble di-‐rección de la liminalidad ha de armonizarse en esta nueva etapa de la misión que la Iglesia está inaugurando.
CONCLUSIÓN
Una de las primeras impresiones que uno obtiene del proceso sinodal es que el tema de la nueva evangelización no es sólo, ni principalmente un tema de misión “ad extra”, sino un problema interno en la misma Iglesia. Es decir, que la nueva evangeli-‐zación sólo será posible si hay “nuevos evangelizadores”. El problema está en que “evangelizadores envejecidos” nunca podrán ser sujetos de una nueva evangeliza-‐ción; ni tampoco evangelizadores o evangelizadores que no se adaptan al lenguaje y a las circunstancias de nuestro tiempo. Y menos, evangelizadores envejecidos espiri-‐tualmente, que no se sienten nutridos por la novedad que el Espíritu Santo concede a quienes lo acogen.
25
I. Misterio y Misión de la Iglesia particular 1. El misterio de la Iglesia particular 2. La iglesia universal y la mutua correlación con las iglesias particulares
II. La llamada a una “nueva Evangelización” 1. El Sínodo y su lectura 2. El Cambio de paradigma: Desde una visión eclesiocéntrica de la Misión evangelizadora
a una visión Teo-‐céntrica a) La nueva Evangelización tiene su principal protagonista y actor en el Espíritu Santo. b) La “nueva Evangelización” detecta y facilita “nuevos puntos de encuentro” con
Jesucristo c) Una Iglesia pecadora “en misión de evangelización”
3. La “missio Spiritus” como clave de los ministerios y carismas en la Iglesia local a) Unidad de misión, pluralidad de ministerios b) Ministerios y carismas en correlación dentro de la Iglesia particular
III. La llamada a una “Conversión pastoral” 1. ¿A qué nos llama la nueva Evangelización? 2. El rostro de la espiritualidad misionera: “nuevos evangelizadores”
IV. Un nuevo envío: hacia los nuevos Escenarios o Areópagos 1. ¿Y a dónde llevar la nueva Evangelización? 2. De nuestros “escenarios” conocidos a los “nuevos areópagos”
a) El escenario del nuevo ateísmo b) Hacia un nuevo paradigma de evangelización como diálogo: “inter gentes” c) Cuestiones que plantean las nuevas espiritualidades a la evangelización d) Cuestiones que plantea a la nueva evangelización la situación de nuestro mundo
posmoderno, poscolonial y poscristiano 3 “Haced discípulos”: para ello ¡se necesita una Iglesia local!
V. La Llamada a la Vida Religiosa
Conclusión
