PROBLEMAS ESPECIALES DE GNOSEOLOGIA CLASE 25-VI-2003 (1) El destino (cont.)

La repetición o reiteración apropiante de posibilidades no consiste en efectivizar otra vez un Dasein que ha sido ahí o en hacer volver de nuevo lo antes real. No se trata de una “restitución” (Wiederbringen) de lo pasado ni de una “vinculación retroactiva” (Zurückbinden) de lo presente con lo caído en desuso, sobrepasado o pasado de moda (das Überholte) (cf. SZ, 385-386; ST, 416/401). La reiteración no equivale a una repetición o reduplicación mecánica ni pretende haber realizado un progreso sobre lo que la ha inspirado: “La reiteración ni se abandona a lo pasado ni apunta a un progreso. Ambas cosas le son en el instante indiferentes a la existencia auténtica” (SZ, 386; ST, 416/401). Implica realizar una elección de acuerdo con una herencia en una réplica (Erwiderung) de una posibilidad de la existencia que ha sido ahí. Da una réplica o una respuesta a esta posibilidad en el sentido de una reasunción creadora o innovadora. Y a la vez implica la revocación o abrogación (Widerruf) de “lo que en el hoy sigue actuando como pasado” (was im Heute sich als ‘Vergangenheit’ auswirkt).

La historicidad propia implica la fidelidad (Treue) de la existencia al propio sí-mismo, incluye en la existencia el nacimiento, la muerte y su ‘entre’, y en esta constancia o mantenimiento de sí comprende la historia como el “retorno” (Wiederkehr) de lo posible (cf. SZ, 391; ST, 422/407). La fidelidad implica la reverencia (Ehrfurcht) a las posibilidades reiterables de la existencia, es decir, el respeto a la única autoridad que puede tener la existencia libre. En virtud del destino común, la reiteración incluye la recapitulación de posibilidades que conciernen a otros Dasein. Por eso implica que “el Dasein se elige su héroe” (SZ, 385; ST, 416/401). Esta alusión al héroe significa la reiteración de las posibilidades de un Dasein sido ahí, esto es, una recapitulación o reiteración de las raíces en la comunidad. Sugiere que ser en el modo de la propiedad consiste, a la luz de la resolución anticipadora, en tomar como guía ejemplos tomados de la historia, entre ellos, los relatos o puestas en intriga acerca de héroes que podemos encontrar en nuestra tradición cultural.

Puesto que la reiteración propia surge de un proyectarse resuelto, esto es, se funda en la resolución anticipadora, el centro de gravedad de la historicidad originaria del Dasein, que se constituye como destino, reside en el advenir del Dasein. El peso está puesto en el advenir, y no en lo pasado o en el presente en su relación con lo pasado: “La historia tiene, en cuanto modo de ser del Dasein, su raíz tan esencialmente en el advenir que la muerte como posibilidad característica del Dasein proyecta retrospectivamente (zurückwirft) la existencia que la precursa sobre su condición de arrojado fáctico y así confiere al sido su peculiar primacía en el dominio de lo histórico” (SZ, 386; ST, 416-417/402). El centro de gravedad está en el advenir porque el fundamento de la historicidad del Dasein es el ser relativamente a la muerte en la propiedad. Lo cual significa que el Dasein no llega a ser histórico en la reiteración, sino que puede reiterarse haciéndose cargo de sí mismo porque es temporal e histórico. Solo porque, por ser temporal, es ya histórico, puede el Dasein asumir su propia historia en la reiteración. Sin embargo, si bien tiene su origen en el advenir a sí porque se funda en su temporalidad, la historicidad del Dasein tiene su peso en el pasado en tanto implica la reiteración de una posibilidad y el hacerse cargo de una herencia.

Frente a la transmisión de una herencia que pone el énfasis sobre el haber-sido, el concepto de repetición restituye la primacía de la resolución anticipadora. Establece un nexo entre la transmisión de una herencia y la resolución anticipadora de la muerte.

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Preserva a la vez el primado del advenir y el desplazamiento hacia lo sido. Y abre en el haber-sido potencialidades no percibidas, abortadas o reprimidas. Así, la reiteración concierne a un haber-sido que está intrínsecamente ligado al advenir, y no a un pasado que, en el terreno de los entes manipulables o dados, se opone extrínsecamente, como determinado, acabado y necesario, al futuro en tanto indeterminado, abierto o posible.1 Lo pasado es lo perimido en el orden de los entes a la mano o ante los ojos:

Patentemente, no puede ser el Dasein nunca pasado (vergangen), no porque no pueda pasar (nicht weil es unvergänglich ist), sino porque por su esencia no puede ser nunca ante-los-ojos, antes bien, si es, existe. Pero un Dasein ya no existente no es en riguroso sentido ontológico pasado sino sido-ahí(G)/que ha ex-sistido (da-gewesen)" (SZ, 380; ST, 411/397).

Se pueden distinguir un matiz muy general de reiteración en el sentido del tomar sobre sí o hacerse cargo (übernehmen) el Dasein del ente que él es (cf. SZ, 339; ST, 367/356); § 68a) y un matiz más preciso en el sentido de “la transmisión explícita” (ausdrückliche Überlieferung) (cf. SZ, 385; ST, 416/401; § 74) por un Dasein considerado como aislado o miembro de una generación. Un tercer sentido concierne al historiador que abre la historia sida ahí de tal modo que “la ‘fuerza’ de lo posible irrumpa en la existencia fáctica, esto es, que advenga a ella en su condición de advenidera” (SZ, 395; ST, 426/410). A este tercer sentido se refiere Heidegger en un pasaje de Kant y el problema de la metafísica:

Entendemos por reiteración de un problema fundamental la apertura (Erschließung) de sus posibilidades originarias, hasta entonces ocultas. La elaboración (Ausarbeitung) de estas lo transforma y así lo conserva por primera vez en su contenido problemático. Conservar un problema, sin embargo, significa librar y salvaguardar aquellas fuerzas internas que lo hacen posible como problema según el fundamento de su esencia (KM, 185/171).

La historia del mundoHeidegger no se ocupa de la historicidad de un sujeto sin mundo sino de la

historicidad de un ente que existe como ser-en-el-mundo. Puesto que el mundo y los entes están intrínsecamente enlazados con la historicidad del Dasein, la historia del mundo es en cada caso con el Dasein en tanto ser-en-el-mundo. Y cuando el Dasein ya no es ahí, también el mundo es sido ahí (cf. SZ, 393; SZ, 424/408):

El acontecer de la historia es el acontecer del ser-en-el-mundo (Geschehen der Geschichte ist Geschehen des In-der-Welt-seins). La historicidad del Dasein es esencialmente historicidad del mundo, la cual, sobre la base de la temporalidad extático-horizontal, es inherente a la temporalización de esta. En la medida en que el Dasein existe fácticamente, hace frente también ya lo descubierto dentro del mundo. Con la existencia del ser-en-el-mundo histórico está incluido en cada caso ya en la historia del mundo lo a-la-mano y lo ante-los-ojos (SZ, 388; ST, 419/404).

1 Cf. Ibid., pp. 114 n., 116.

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El Dasein es lo primariamente histórico, y secundariamente histórico es lo que sale al encuentro dentro del mundo como momento de la estructura fundamental ser-en-el-mundo. Aquello con lo que nos encontramos son los entes a-la-mano y ante-los-ojos, y esto incluye la naturaleza inherente al mundo circundante. A este ente que no tiene el carácter de Dasein, y que es histórico por su pertenencia a un mundo, Heidegger lo denomina “lo histórico-mundano(G)/lo mundi-histórico(R)” (das Welt-geschichtliche) (cf. SZ, 381; ST, 411-412/397). Por eso la expresión “historia del mundo” o “historia universal” (Welt-Geschichte) tiene un doble sentido. Por un lado, significa “el acontecer (Geschehen) del mundo en su unidad esencial, existente, con el Dasein”, y, por el otro, en tanto el mundo solo es como mundo de los entes intramundanos, significa “el ‘acontecer’ intramundano de lo a-la-mano y lo ante-los-ojos” (SZ, 389; ST, 419/404).

La determinación de la historicidad es previa a lo que llamamos historia (acontecer histórico-mundano). Historicidad quiere decir la constitución de ser del “acontecer” del Dasein en cuanto tal, acontecer que es el único fundamento posible para eso que llamamos “historia universal” y para el pertenecer históricamente a la historia universal” (SZ, 19 s.; ST, 30/43 s.).

Pues bien, lo que se ha tratado hasta aquí es la historicidad propia: “Interpretamos como historicidad propia el acontecer de este estado-de-resuelto, el reiterar, que, precursando, se transmite la herencia de posibilidades” (SZ, 390; ST, 421/406). Hay también una historicidad impropia del Dasein en tanto el Dasein se comprende por lo que le hace frente en el mundo circundante, es decir, por aquello con lo que tiene trato en la ocupación: “Y porque, cayendo, se absorbe en aquello de lo que se ocupa, el Dasein comprende su historia ante todo en forma histórico-mundana/mundi-históricamente” (SZ, 389; ST, 420/405).

Lo que nos hace frente dentro del mundo son útiles y obras, y, además, “lo que ‘sucede’ (sich ‘begibt’) junto con ellos: ‘gestiones’, empresas, incidentes y accidentes” (SZ, 387-388; SZ 418/403). Cuando el Dasein se pierde en sus ocupaciones, en lo múltiple de lo que le pasa a diario, permanece a la expectativa de ocasiones y circunstancias que pasan a proporcionarle una simulación de “destino”: “Partiendo de aquello de lo que se ocupa, el Dasein que existe impropiamente se calcula su historia” (SZ, 390/405; ST, 421). La elección de posibilidades heredadas no está guiada por el precursar la muerte de manera que esta anticipación haga retroceder todas las posibilidades contingentes. El Dasein ya no se aprehende como origen de la historia sino que es arrastrado por la historia del mundo y comprende su propia historicidad según el modo de esta. Al absorberse en aquello de lo que se ocupa, el Dasein no solo comprende su historia en forma histórico-mundana, sino que interpreta el ser de lo histórico-mundano “en el sentido de lo ante-los-ojos que sobreviene, está presente y desaparece” (SZ, 389; ST, 420/405). En la impropiedad solo se advierten entes que han sido pero ya no son, entes que son, y entes que serán pero que aún no son. Se desvanece el vínculo entre los tres éxtasis temporales.

Solo cuando se produce esta dispersión, puede plantearse la “cuestión” de la unidad de la vida. Esta cuestión es el resultado de la interpretación cotidiana de la existencia y su historicidad. Si el Dasein quiere calcularse su historia, debe recogerse de la dispersión y de la inconexión (Unzusammenhang) de lo que pasa. Y en virtud de este querer llegar a sí mismo en medio de la dispersión surge la pregunta por la conexión de la vida del Dasein en el sentido de un nexo que abarca a las vivencias del sujeto comprendidas como vivencias

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ante-los-ojos al igual que los entes históricos que sobrevienen, están presentes y desaparecen. Se plantea en el horizonte de la comprensión inherente a la historicidad impropia la pregunta por la conexión o cohesión del Dasein como una unidad en el encadenamiento de las vivencias entre el nacimiento y la muerte. Es la pregunta acerca de cómo el Dasein obtiene la unidad de la conexión para el encadenamiento posterior de la sucesión de las vivencias. Heidegger sostiene por el contrario que se debe preguntar por el modo de ser en que el Dasein se pierde en la dispersión de tal modo que luego debe imaginar una unidad abarcadora para el conjunto de esas vivencias (cf. SZ, 390; ST, 421/405). Un estado-de-prolongado (Erstrecktheit) originario de toda la existencia, que no necesita de una conexión, es inherente a la historicidad originaria. Con el transmitirse o hacerse tradición la herencia, en el retrovenir a partir de la posibilidad irrebasable de la muerte, el nacimiento es alcanzado e incluido (eingeholt) en la existencia (cf. SZ, 391; ST, 422/406)

El estado-de-resuelto del sí-mismo contra la inconstancia (Unständigkeit) de la dispersión es en sí mismo la prolongada constancia (erstreckte Stätigkeit) en que el Dasein en cuanto destino mantiene ‘incluidos’ en su existencia el nacimiento y la muerte, y el ‘entre’ ellos, de tal modo que en semejante constancia (Ständigkeit) es en el modo del instante para lo histórico-mundano de su respectiva situación” (SZ, 390-391; ST, 421/406).

El estado-de-resuelto no es algo que sea mientras dure un acto de resolución sino que implica una constancia existencial (existenzielle Ständigkeit) que se ha anticipado ya a todo instante que surge de él. Y sobre su base es posible el abandono de cualquier resolución determinada que sea exigida por una situación. Este abandono no interrumpe la constancia de la existencia sino que la confirma en el instante. De manera que los instantes “surgen de la temporalidad ya prolongada de la reiteración que es siendo sida advenideramente” (SZ, 391; ST, 422/406). O sea: la constancia existencial no se configura por medio de una agregación de instantes sino que estos surgen de la prolongación.

Sus posibilidades reiterables constituyen para una existencia libre la única autoridad que ella puede reverenciar. Este respeto es el reverso de la fidelidad de la existencia a su propio sí mismo. Y esta fidelidad está constituida por el estado-de-resuelto.

El saber histórico (historiografía)En el § 76 de Ser y tiempo, Heidegger se refiere al “origen existenciario del saber

histórico en la historicidad del Dasein” (SZ, 392; ST, 423/407). Toda ciencia se ve afectada por el acontecer histórico, pero “el saber histórico tiene como presupuesto la historicidad del Dasein de un modo propio y especial” (SZ, 392; ST, 423/407). Esto significa que “la apertura de la historia efectuada por el saber histórico esta en sí misma [...] por su estructura ontológica enraizada en la historicidad del Dasein” (SZ, 392; ST, 423/407). Heidegger se ocupa del origen existenciario de la historia como ciencia o historiografía (Historie) a partir de la historicidad del Dasein. Quiere poner de relieve que la epistemología de la historiografía se funda en la ontología de la historicidad. Solo porque el Dasein se historializa, tiene sentido la investigación histórica. Hay un fenómeno fundamental de la historia que antecede a y se encuentra en la raíz de toda tematización por la historiografía: “Solo a partir del modo de ser de lo histórico, de la historicidad y su

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enraizamiento en la temporalidad, es posible desprender como puede la historia llegar a ser objeto posible de la historiografía” (SZ, 375; ST, 406/392).

El concepto de saber histórico no debe extraerse de la práctica fáctica del saber histórico. La idea de la historia como ciencia implica que ella ha asumido como tarea la apertura del ente histórico. Toda ciencia se constituye por una tematización de su propia región de ser, y este ámbito tematizado para la investigación es ya conocido de un modo precientífico en virtud de la aperturidad. Esto significa para el saber histórico o historiografía, cuyo objeto temático es el pasado, que su tematización solo es posible “si, de alguna manera, el ‘pasado’ ya está abierto” (SZ, 393; ST, 424/408). El pasado debe ser ya accesible para que haya saber histórico. Un retroceso al pasado por medio del saber histórico implica que “el camino hacia él debe estar de algúm modo abierto” (SZ, 393; ST, 424/408). Esto quiere decir que el concepto de saber histórico presupone la delimitación de una región del ente mediante la proyección de de su ser específico: “Las vías de acceso a él reciben su ‘dirección’ metódica, la estructura conceptual de la interpretación comienza a bosquejarse” (SZ, 393; ST, 424/408). Solo hay una “vía libre” para la tematización historiográfica del pasado porque el Dasein es histórico, es decir, “está abierto en su haber-sido (Gewesenheit)”. Lo que la tematización historiográfica presenta como un posible objeto de investigación tiene que tener “el modo de ser del Dasein que ha sido ahí” (SZ, 393; ST, 424/408).

Heidegger muestra el origen existenciario de la historiografía a partir de la historicidad propia en tanto repetición que comprende el Dasein que ha sido en su posibilidad propia que ha sido. A esta historicidad propia debe ajustarse la tematización. Esta tematización historiográfica no es la misma cosa que la repetición sino una modificación de ella. La repetición se modifica en tanto deja de ser prehistoriográfica y se convierte en historiográfica: “El descubrimiento de la tradición y la apertura de lo que ‘transmite’ (‘übergibt’) y de cómo lo transmite puede convertirse en una tarea autónoma. El Dasein se trae de esta suerte a sí mismo al modo de ser del cuestionar e investigar historiográficos. Pero el saber histórico –más exactamente, la manera de ser del averiguar histórico (Historizität: historiograficidad)– solo es posible, como modo de ser del Dasein cuestionante, porque éste está determinado en el fondo de su ser por la historicidad” (SZ, 20; ST, 30/44). La historiografía prolonga como actividad metódica lo que constituye la historicidad propia del Dasein, es decir, la reiteración o repetición de posibilidades de la existencia: “El ‘nacimiento’ del saber histórico desde la historicidad propia significa entonces lo siguiente: la tematización primaria del objeto (Gegenstand) del saber histórico proyecta el Dasein que ha-sido-ahí hacia su más privativa posibilidad de existencia” (SZ, 394; SZ, 425/409). De manera que el objeto del saber histórico no son primariamente los hechos en su positividad fáctica sino posibilidades del Dasein que ha sido ahí. Heidegger aclara que una historiografía basada en la reiteración de posibilidades no es algo subjetivo sino que es la única que puede garantizar la “objetividad” de la historiografía. Porque esa “objetividad” de la historiografía depende de “si puede ofrecer sin encubrimiento al comprender el correspondiente ente temático en la originariedad de su ser” (SZ, 395; ST, 426/410).

Puesto que el Dasein que ha-sido-ahí es un Dasein que ha existido como ser-en-el-mundo, se da siempre una historia del mundo. Los vestigios del pasado (ruinas, monumentos, documentos) pueden convertirse en material para el saber histórico porque tienen un carácter histórico-mundano, esto es, han sido útiles u obras intramundanas que han pertenecido al mundo que ya no existe de un Dasein que ya no existe: “El mundo ya

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proyectado se determina por el camino de la interpretación del material histórico-mundano ‘conservado’. La adquisición, clasificación y aseguración del material no son lo que pone en movimiento la vuelta hacia el ‘pasado’, sino que esas actividades presuponen el volverse histórico hacia el Dasein que ha-sido-ahí (das geschichtliche Sein zum dagewesenen Dasein), es decir, presuponen la historicidad de la existencia del historiador” (SZ, 394; ST, 425/409). La historia del mundo tiene su fundamento ontológico en la historicidad existenciaria y su acontecer como transmitirse o repetir posibilidad del Dasein que han sido ahí. El objeto de la historiografía es el poder ser que ha sido ahí, esto es, el Dasein que ha sido ahí en sus posibilidades que han sido, y, más precisamente, el Dasein que ha sido ahí en tanto proyectado sobre su más privativa posibilidad de existencia. De manera que el tema de la historiografía es lo posible. Si se sostiene que la historiografía se ocupa de los hechos (Tatsache), se debe tener en cuenta que esos hechos se constituyen en el proyectarse sobre un poder ser. El tema de la historiografía es, pues, la posibilidad que ha existido: “Pero entonces lo que verdadera y ‘efectivamente’ ha sido (das ‘tatsächlich’ eigentlich Dagewesene) es la posibilidad existentiva en la que fácticamente se determinaron el destino individual, el destino colectivo y la historia del mundo” (SZ, 394; SZ, 425/409). El saber histórico puede orientarse a los hechos como algo que sale al encuentro dentro del mundo, y ramificar su investigación en una historia de los instrumentos, de las obras, de la cultura, o de las ideas.

Según Heidegger, la historiografía no se ocupa ni de acontecimientos individuales ni de leyes universales. No se ocupa ni de lo que sucede una vez ni de un universal que flota sobre los acontecimientos. El saber histórico tiene como tema central “la posibilidad sida fácticamente existente” (SZ, 395; ST, 426/410), y, al reiterar esa posibilidad singular, hace patente “en lo que pasó una sola vez lo ‘universal’ (im Einmaligen das ‘Allgemeine’)” (SZ, 395; ST, 426/409), es decir, una conjunción de algo único y algo que se reitera. La historiografía propia es la disciplina en la que menos rige la aspiración a la universalidad que caracterizan la comprensibilidad característica de lo uno.

Comprender o aprehender historiográficamente la posibilidad sida es reiterarla. Solo por medio de esta reiteración puede la historiografía ponerla al descubierto. Y reiterar la posibilidad sida es proyectarla. Esto significa que el historiador debe advenir hacia sí a fin de reiterar la posibilidad en cuestión. Por eso la historiografía no tiene su punto de partida en un presente, a partir del cual retrocede a lo sido, sino en el advenir. De modo que la selección (Auswahl) de lo que puede ser posible objeto para la historia está ya hecha en la elección (Wahl) existentiva de la historicidad del Dasein (cf. SZ, 395; ST, 426/410). Solo si advenimos proyectándonos hacia posibilidades podemos escoger lo que en la historia que ha sido ahí (die dagewesene Geschichte) es susceptible de reiteración. Así como no hay comprensión de la posibilidad sin reiteración, no hay reiteración sin proyección de la posibilidad. El historiador debe comprender y exponer el ser-sido-en-el-mundo (In-der-Welt-gewesen sein) a partir de su posibilidad, y cuanto más concretamente lo haga tanto más profundamente pondrá de manifiesto “la silenciosa fuerza de lo posible (die stille Kraft des Möglichen)” (SZ, 394; ST, 425/409). Un tercer matiz de la reiteración asoma aquí en la circunstancia de que “en la reiteración, la ‘fuerza’ de lo posible irrumpe en la existencia fáctica, esto es, advenga a ella en su condición de advenidera” (SZ, 395; ST, 426/410). En la reiteración desvelamos una posibilidad no desvelada en el pasado y la proyectamos. La reiteración es siempre una reelaboración y puede ilustrarse en el modo en que Heidegge se ocupa de la historia de la filosofía.

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En suma: Heidegger distingue tres modos de relación con las posibilidades que han sido: el acontecer como transmitirse posibilidades que han sido sin un conocimiento del origen de las posibilidades; la repetición de las posibilidades heredadas como un transmitirse expreso, pero previo al saber historiográfico; y la tematización historiográfico-científica de las posibilidades que han sido ahí. La repetición de posibilidades de la existencia implica una transmisión de posibilidades dentro de un estado interpretativo: “La historia (Geschichte) está a la vez en sí misma y en cuanto se transmite a sí misma en cada caso dentro de un estado interpretativo (Ausgelegtheit) que es inherente a ella y que tiene él mismo su propia historia (ihre eigene Geschichte) de tal modo que el saber histórico (Historie) solo avanza regularmente a través de la historia de la tradición (Überlieferungsgeschichte) hacia lo sido ahí mismo (zum Dagewesenen selbst)” (SZ, 395 s.; ST, 426 s./410). Como señala J. Greisch, esta historia de la tradición, es decir, un estado interpretativo que tiene su propia historia, se corresponde con lo que Gadamer denomina Wirkungsgeschichte2.

Heidegger señala que la distinción trazada por Nietzsche entre tres formas de historiografía. La historiografía monumental procura encontrar una inspiración para el porvenir mediante la búsqueda de maestros y ejemplos históricos en el pasado. La historiografía anticuaria responde al amor que se profesa al lugar de procedencia en el que nos hemos formado y procura acumular vestigios de ese pasado. La historiografía crítica se convierte en juez de la situación presente poniendo de relieve desvíos que remiten a causas en el pasado. Según Heidegger, la historicidad propia es el fundamento de la posible unidad de los tres modos de historiografía. El Dasein en tanto advenidero está abierto a las posibilidades monumentales de la existencia humana, y de ello surge la historiografía monumental. Además, el Dasein en tanto sido se orienta hacia la conservación respetuosa de la existencia que ha sido ahí, y de ello surge la historiografía anticuaria. Por último, el Dasein en tanto presente lleva a cabo en el instante una despresentación del hoy, esto es, un desligarse de su carácter público y caído, y de ello surge la historiografía crítica.

2 J. Greisch, op. cit., p. 376.

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PROBLEMAS ESPECIALES DE GNOSEOLOGIA CLASE 25-VI-2003La experiencia hermenéutica (cont.)

En primer lugar, en analogía con la generalidad típica de la experiencia hay una experiencia del tú que detecta elementos típicos en el comportamiento del otro y adquiere capacidad de previsión sobre el otro. Consideramos al otro como medio, y este comportamiento respecto del otro significa una pura referencia a sí mismo. Este primer nivel de las generalidades, y del tú como medio, tiene su reflejo en el objetivismo metodológico respecto de la tradición, es decir, un objetivismo calcado de la metodología de las ciencias de la naturaleza. Este estadio corresponde al punto de vista que aparece en el Sistema de la lógica deductiva e inductiva de John Stuart Mill, que se tradujo al alemán en 1863. y donde Mill habla de “moral sciences”. Esta expresión fue vertida por Schiele, el traductor alemón, como “ciencias del espíritu o ciencias morales”. De este modo comenzó a difundirse la expresión Geisteswissenschaften, utilizada luego por Dilthey, aunque no se la introdujo porque ya hay registros de su uso desde fines del siglo XVIII. Para Mill, el método inductivo, que se encuentra en la base de toda ciencia empírica, es también válido en el dominio de las ciencias morales o del espíritu. También en las ciencias morales se deben buscar uniformidades, regularidades y leyes en vista de la previsión de hechos y acontecimientos particulares. Este punto de vista responde a un modelo que ya puede encontrarse en la “Introducción” al Tratado sobre la naturaleza humana de Hume. Gadamer considera que se desconoce totalmente la esencia de la experiencia de un mundo social e histórico cuando nos aproximamos a él únicamente por medio de procedimientos inductivos. Recuerda que Dilthey escribió en su ejemplar de la Lógica de Mill las siguientes palabras: “Solo de Alemania puede venir el procedimiento efectivamente empírico en lugar del empirismo dogmático lleno de prejuicios. Mill es dogmático por falta de formación histórica”3. El elemento específico del conocimiento histórico no se alcanza mediante la obtención de regularidades y de su aplicación al fenómeno histórico dado. La intención verdadera del conocimiento histórico no es explicar un fenómeno concreto como un caso particular de una ley general. Su fin verdadero, aun cuando utilice conocimientos generales, es más bien comprender un fenómeno histórico en su singularidad, en su unicidad.

Un segundo modo de la experiencia y la comprensión del tú consiste en reconocerlo como persona, pero en ese modo de referirse a sí mismo que es la lucha por el reconocimiento recíproco. Es una relación recíproca entre yo y tú en que cada uno es aprehendido desde la posición del otro, y hay un pertenecerse uno al otro. Este segundo nivel de la experiencia recíproca de experienciado y experienciante, y del reconocimiento recíproco del yo y el tú en tanto personas, tiene su reflejo en “la conciencia histórica” (das historische Bewusstein) que advierte la alteridad del pasado del mismo modo que la relación yo-tú advierte la alteridad del otro. No se buscan casos de una regularidad general, sino algo históricamente único: “Lo que interesa al conocimiento histórico no es saber cómo los hombres, los pueblos, los estados, se desarrollan en general, sino por el contrario, saber como este hombre, este pueblo, este estado ha llegado a ser lo que es; [...]”4.

Pero este reconocimiento de la alteridad del pasado intenta elevarse sobre su propio condicionamiento. Así, el historiador elige los conceptos con los cuales describe el peculiar 3 Cf. Georg Misch, “Vorbericht des Herausgebers”, en Wilhelm Dilthey, Die geistige Welt. Einleitung in die Philosophie des Lebens, Gesammelte Werke V, Stuttgart/Göttingen, B. G. Teubner/Vandenhoeck & Ruprecht, 1982, p. lxxix.4 Hans-Georg Gadamer, Le problème de la conscience historique, Paris, Éditions du Seuil, 1996, p.31.

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modo histórico de sus objetos sin preguntarse expresamente por su origen o justificación. No se da cuenta de que las posibilidades descriptivas de sus conceptos pueden ser funestas “en la medida en que equipara lo históricamente extraño a lo familiar, y de ese modo, incluso en la aprehensión más imparcial, ha sometido el ser-otro del objeto a los propios preconceptos”5. Lo cual significa que, a pesar de la metodología científica, el historiador no cuestiona los prejuicios y preconceptos por los cuales se encuentra dominado como todo hijo de su tiempo. Por otro lado, en lugar de dejarse cuestionar por la tradición, la nivela sometiéndola a las normas de su propio saber. Esta ingenuidad se agrava cuando el historiador se plantea la exigencia de dejar de lado los propios conceptos y pensar solo en los conceptos de la época que procura comprender, y, además, considera que no ha alcanzado aún el grado suficiente de olvido de sí mismo como un ideal legítimo al que habría que acercarse en la medida de lo posible. Quien quiere escapar al condicionamiento de la tradición mediante un distanciamiento reflexivo cae en la misma situación que aquel que destruye la reciprocidad entre el yo y el tú escapando mediante la reflexión a esta relación.

En tercer lugar, podemos dejarnos interpelar por el tú de manera que el pertenecerse unos a otros se convierte en un escucharse unos a otros. En este tercer caso estoy dispuesto a hacer valer en mí algo contra mí. La escucha del otro tiene como correlato en la experiencia hermenéutica la “conciencia expuesta a la eficacia de la historia” (wirkungsgeschichtliches Bewusstsein), que “es ante todo conciencia de la situación hermenéutica”6 y “tiene la estructura de la experiencia”7. Más allá del mero reconocimiento de la alteridad del pasado, es necesario dejar valer la tradición en sus propias pretensiones de verdad. La conciencia expuesta a la eficacia de la historia no cae en la ingenuidad de la conciencia histórica, es decir, de la conciencia que no deja que la tradición cuestione los patrones de su propio saber: “Debo dejar valer la tradición en su interpelación/pretensión (Anspruch), no en el sentido de un mero reconocimiento de la alteridad del pasado, sino en la manera en que tiene algo que decirme. También esto exige un modo fundamental de apertura”8. Por tanto, en contraste con la certeza metodológica, la conciencia expuesta a la eficacia de la historia se caracteriza por permanecer abierta a la “intepelación/pretensión (Anspruch) de verdad” de la tradición9.

En suma: el tú puede presentarse como medio, como persona que es un fin en sí misma, o como interpelante que escuchamos. Correlativamente, la experiencia hermenéu-tica puede ser la de la metodología generalizadora en las ciencias del espíritu, la de la conciencia histórica, o la de la conciencia expuesta a la eficacia de la historia.

La conciencia expuesta a la eficacia de la historiaEl tercer momento estructural de la experiencia pone de relieve la finitud e

historicidad del ser humano. Con ello avanzamos a la caracterización de la comprensión como “experiencia del sentido” según la ya mencionada fórmula de Gadamer y nos enfrentamos con el problema de la tradición: “La experiencia hermenéutica tiene que ver con la tradición. Ella es la que debe acceder a la experiencia”10.

5 WM, 374; VM, 476.6 WM, 285; VM, 372.7 WM, 329; VM, 441.8 WM, 344; VM, 438.9 WMM, 344; VM, 438.10 WM, 340; VM, 434.

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Gadamer subraya que la anticipación de sentido que guía nuestra comprensión se determina a partir de la comunidad y su tradición. La investigación histórica está sostenida por el movimiento histórico en el que se encuentra la vida misma, y no se puede concebir teleológicamente desde un supuesto objeto en sí al que se orientaría la investigación. Mientras que el objeto de las ciencias de la naturaleza podría determinarse idealmente como lo que sería conocido en un conocimiento completo de la naturaleza, carece de sentido hablar de un conocimiento completo de la historia11. Esto significa que el historiador está condicionado en lo que atañe a la elección de sus temas y líneas de investigación, y que un conocimiento histórico considerado seguro puede luego revelarse como distorsionado por prejuicios: “Quien realiza estudios históricos está siempre codeterminado por el hecho de que él mismo experiencia la historia. La historia es escrita de nuevo una y otra vez porque el presente nos determina”12. Por eso Gadamer sostiene que no es posible admitir la pretensión de verdad acerca del pasado sin poner en juego los propios prejuicios, y que no es posible esta intervención de los prejuicios si no se admite la pretensión de verdad del pasado. El historiador o intérprete no es una conciencia pura porque está sujeto a los prejuicios en tanto efectos de la historia, y la historia pasada no es una realidad en sí porque es aprehendida y moldeada a través de estos prejuicios. La verdad acerca del pasado no puede ser separada de lo que el pasado nos dice, es decir, de la verdad del pasado. Por eso la hermenéutica debe tener en cuenta respecto de la comprensión una eficacia o productividad de la historia, una historia efectuante o efectual o de efectos, que Gadamer designa con el término Wirkungsgeschichte13.

Un pensamiento efectivamente histórico debe pensar concomitantemente la propia historicidad. Solo entonces no correrá detrás del fantasma de un objeto (Objekt) histórico, que es objeto (Gegenstand) de una investigación progresiva, sino que aprenderá a conocer en el objeto (Objekt) lo otro de lo propio y con ello tanto lo uno como lo otro. El verdadero objeto (Gegenstand) histórico no es un objeto (Gegenstand), sino la unidad de este uno y otro, una relación en la que subsiste tanto la efectividad de la historia como la efectividad de la comprensión histórica. Una hermenéutica adecuada al asunto tendría que mostrar esta auténtica efectividad de la historia en el comprender. A lo exigido con ello lo denomino “eficacia histórica” (“Wirkungsgeschichte”)14.

De manera que la historia siempre existe en relación con sus consecuencias en el curso de los eventos en un proceso de productividad o realización. La comprensión está orientada por prejuicios –es decir, opiniones previas– que son efectos de la historia que se quiere comprender. Nos encontramos siempre expuestos a la eficacia de la historia, y esta situación precede a toda objetivación del pasado por el historiador. No podemos, pues, salirnos del acontecer histórico y enfentarnos a él de tal modo que el pasado se convierta en objeto:

11 Cf. WM, 269; VM, 353.12 Hans-Georg Gadamer, Hermeneutik II. Wahrheit und Methode. Ergänzungen, Gesammelte Werke 2, Tübingen, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1986, p. 55. 13 Cf. Hans-Georg Gadamer, Le problème de la conscience historique, p. 90. Sobre la traducción del término, véase Edgardo Albizu, “Hermenéutica e historia en Gadamer”, Anuario de Filosofía Jurídica y Social, Nº 8, Buenos Aires, 1988, p. 103.14 Hans-Georg Gadamer, Kleine Schriften IV. Variationen, Tübingen, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1977, p. 61. Cf. WM, 283; VM, 370.

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Cuando pensamos así, llegamos demasiado tarde para alcanzar con la mirada la auténtica experiencia de la historia. Estamos siempre ya ahí en medio de la historia. No solo somos un miembro de esta cadena que continúa rodando, para hablar con Herder, sino que estamos en cada instante ante la posibilidad de comprendernos con lo que viene hacia nosotros y nos es transmitido desde el pasado. Llamo a esto “conciencia expuesta a la eficacia de la historia” (“wirkungsgeschichtliches Bewusstsein”) porque con ello quiero decir, por un lado, que nuestra conciencia está determinada por la eficacia de la historia (wirkungsgeschichtliches bestimmt ist), esto es, está determinada por un acontecer efectivo que no deja ser libre a nuestra conciencia en el sentido de un hacer frente oponiéndonos al pasado. Y quiero decir por otro lado también que es menester producir una y otra vez en nosotros una conciencia de este ser efectuado (Bewirktsein) 15 –así como por cierto todo pasado que nos viene a la experiencia nos obliga a habérnoslas con él, a tomar sobre nosotros en cierto modo su verdad16.

Así, Gadamer pone de relieve que nuestra conciencia está determinada por la eficacia histórica, pero que nosotros debemos permanentemente tomar conciencia de esta eficacia de una manera distinta llegando en cada caso a un acuerdo con el pasado. Hay un entramado de efectos recíprocos entre la historia y el conocimiento de ella. Antes de ser objeto de ciencia, la historia es aquello en lo que nos encontramos sin saber lo que nos sucede porque la tradición nos determina. De manera que el círculo hermenéutico describe la comprensión como la interpenetración o “juego recíproco” (Ineinanderspiel) del movimiento de la tradición –las posibilidades transmitidas– y del movimiento del intérprete. Así, la comprensión ha de ser considerada “no tanto una actividad de la subjetividad, sino más bien un moverse dentro de un acontecer de la tradición (Einrücken in ein Überlieferungsgeschehen), acontecer en que el pasado y el futuro se mediatizan constantemente”17. El círculo hermenéutico recibe su genuino sentido cuando aparece como una relación circular entre una tradición viviente y una interpretación, que, a su vez, es una parte constituyente de esa tradición. No es que nos decidamos a comprender circularmente sino que no hay otro modo de comprender. Por eso nuestra interpretación será siempre parcial, y gobernada por la situación histórica en la que tiene lugar. Una tradición se interpreta desde dentro de la tradición: “El círculo de la comprensión no es en este sentido un círculo ‘metódico’ sino que describe un momento estructural ontológico del comprender”18. Y la vida histórica de la tradición está consignada siempre a una nueva apropiación e interpretación: “Toda interpretación tiene que someterse a la situación hermenéutica a la que pertenece”19. Lo cual significa que no hay una interpretación correcta en sí.

El círculo hermenéutico así entendido debe ser complementado con la “precaptación de la compleción” (Vorgriff der Vollkommenheit). Nuestra comprensión está guiada por el presupuesto de la completa unidad de sentido. La unidad inmanente del sentido se unen a expectativas de sentido trascendentes que resultan de nuestra propia relación con las cosas y que tienen que ver con la verdad de lo mentado u opinado. Por ejemplo, no nos interesamos en las opiniones del autor de un texto, sino que asignamos validez a lo dicho. Y

15 WM, xxi; VM, 16.16 Hans-Georg Gadamer, Kleine Schriften I. Philosophie. Hermeneutik, Tübingen, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1967, p. 158.17 WM, 274 s.; VM, 360. 18 WM, 277; VM, 363.19 WM, 375; VM, 477.

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solo el fracaso de este intento de asignar validez a lo dicho nos lleva a examinar la pinión ajena. El texto no solo debe decir un unidad completa de sentido sino que lo que deice debe ser la verdad completa: “Comprender significa primariamente comprenderse en el asunto (Sache) y solo secundariamente separar y comprender la opinión del otro como tal. La primera de todas las condiciones hermenéuticas sigue siendo, por tanto, la comprensión del asunto, el tener que ver con el mismo asunto”20. Y este tener que ver con la misma cosa a través de la comunidad de prejuicios se corresponde con la pertenencia a una tradición: el que quiera comprender tiene que estar ligado al asunto que se transmite.

La rehabilitación del prejuicio se orienta contra la subjetividad y la interioridad, es decir, contra la filosofía reflexiva. Se trata de una reconquista de la dimensión histórica sobre el momento reflexivo. Nos encontramos siempre ya en un mundo y una conexión histórica mediatizada por la transmisión de textos y obras humanas que nos hacen presente un pasado que no podemos asumir en su totalidad. No es posible una reflexión total que aclare plenamente los prejuicios porque estamos siempre sujetos a una historia efectuante, esto es, a los efectos de los fenómenos históricos. No nos encontramos frente a una situación histórica, sino dentro de ella, y por eso no es posible tener un saber objetivo. Puesto que los efectos de la historia operan en toda comprensión aunque no se tenga conciencia de ellos, no es posible iluminar completamente una situación histórica. Nuestro conocimiento de nosotros mismos es finito en virtud de una comprensión previa del mundo y la tradición con respecto a la cual la conciencia no puede colocarse en un frente-a-frente en un acto de independencia absoluta. No es la historia la que nos pertenece sino que somos nosotros los que pertenecemos a ella. Mucho antes de comprendernos a nosotros mismos en la reflexión o la toma de conciencia retrospectiva (Rückbesinnung), nos comprendemos de un modo sobreentendido en la familia, la sociedad y el estado en que vivimos: “La toma de conciencia de sí mismo del individuo es solo una chispa en el circuito eléctrico cerrado de la vida histórica”21.

La comprensión se desenvuelve en la polaridad de familiaridad y extrañeza. El primer polo remite a la continuidad de la tradición como fundamento de nuestras proyecciones y prejuicios, y el segundo a una diferencia insuperable introducida por la distancia histórica entre autor e intérprete. Esta polaridad implica una “tensión”, y la comprensión se desenvuelve entre ambos polos, es decir, entre la pertenencia a la tradición y la objetividad distante que es intencionada históricamente: “En este entre está el verdadero lugar de la hermenéutica”22. La tarea de la hermenéutica histórica es, pues, reflexionar sobre una “relación de tensión que existe entre la mismidad (Selbigkeit) del asunto común y la cambiante situación en la que ha de ser comprendido”23. Gadamer traza una analogía entre la hermenéutica histórica por un lado y la hermenéutica jurídica y teleológica por el otro. Se trata de una tensión análoga a la que se da entre el texto jurídico o religioso y su aplicación en el juicio o la predicación de modo que tenga validez jurídica o efecto redentor. El texto debe ser entendido en cada situación concreta de una manera nueva y distinta. Y lo mismo sucede con la tradición. Gadamer insiste en el valor de la tensión: “La tarea hermenéutica no consiste en ocultar esta tensión por una asimilación ingenua sino en desarrollarla conscientemente”24.

20 H.-G. Gadamer, Kleine Schriften IV, p. 59.21 WM, 261; VM, 344.22 WM, 279; VM, 365.23 WM, 292; VM, 380.24 WM, 290; VM, 378.

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La conversación hermenéutica La experiencia hermenéutica se realiza por medio del lenguaje. Las tradiciones

históricas existen en el medio del lenguaje y son llevadas una y otra vez al lenguaje en la medida en que las comprendemos e interpretamos: “[...] la tradición no es un simple acontecer que se pudiera conocer y llegar a dominar por la experiencia sino que es lenguaje, esto es, habla por sí misma como lo hace un tú”25. Entre la tradición y el intérprete tiene lugar una conversación. Una palabra nos llega desde la tradición a la que pertenecemos. Además de esta pertenencia, se da un escuchar esta palabra.Y cuando la tradición nos alcanza y es escuchada, se produce un acontecer que significa “el entrar en juego (Insspielkommen), el jugarse (Sichausspielen) del contenido de la tradición en sus posibilidades de sentido y de resonancia en cada caso nuevas, ampliadas de nuevo por el nuevo receptor”26. La tradición vuelve a hablar a través del intérprete, y entonces emerge algo nuevo que hasta entonces no existía. Gadamer pone como ejemplo de tradición una obra literaria como la Ilíada o la noticia de un gran acontecimiento como la campaña de Alejandro a la India. Hay un acontecer por el que la tradición vuelve a hablarnos, nos apropiamos de la tradición, y surge algo que ninguno de los partícipes de la tradición abarca por sí solo.

El que escucha la tradición es de algún modo interpelado (angeredet) y tiene que escuchar. No puede dejar de escuchar (weghören) de mismo modo que se aparta la vista de algo: “Perteneciente es lo que es alcanzado por la interpelación de la tradición”27. Gadamer aclara que es más correcto decir que el lenguaje nos habla que decir que nosotros lo hablamos. Y añade que el lenguaje constituye el auténtico acontecer hermenéutico, pero no en tanto mero lenguaje entendido como gramática o léxico sino como el “venir al lenguaje” (Zusprachekommen) de lo dicho en la tradición. Subraya que este acontecer es a la vez interpretación y apropiación o aplicación, y que no es un obrar nuestro sino un obrar de la cosa o el asunto (Sache) mismo. No obstante, Gadamer aclara que la lingüisticidad de los seres humanos y de toda comprensión no significa que toda experiencia del mundo tenga lugar como lenguaje y en el lenguaje ya que hay momentos enmudecidos de contacto inmediato con el mundo y factores reales no lingüísticos que condicionan la vida humana:

Naturalmente con esto no se quiere decir que toda experiencia del mundo se efectúe como un hablar y en un hablar –demasiado conocidas son todas las percataciones, mutismos y silencios prelingüísticos y supralingüísticos en los cuales se expresa el concernimiento inmediato con el mundo– y quién querrá negar que se dan condiciones reales de la vida humana, el hambre y el amor, el trabajo y el dominio, que por su parte miden el espacio dentro del cual puede tener lugar el discurrir-uno-con-otro y el escucharse-uno-a-otro. Esto es tan poco cuestionable que antes bien estas son formaciones previas (Vorgeformheiten) del opinar y discurrir humanos que exigen la reflexión hermenéutica28.

Tal vez haya que situar en el terreno de estas precondiciones o formaciones previas a la metafísica en tanto ella “significa aquella apertura hacia una dimensión que, sin término

25 WM, 340; VM, 434. Cf. WM, 432; VM, 546 s.26 WM, 437; VM, 553.27 WM, 438, VM, 554.28 H.-G. Gadamer, Kleine Schriften IV, p. 259. Cf. Hans-Georg Gadamer, “Reflections on my Philosophical Journey,” en L. E. Hahn [ed.], The Philosophy of Hans-Georg Gadamer, Chicago and Lasalle, Illinois, Open Court, 1997, p. 28.

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como el tiempo mismo, y presente fluyente como el tiempo mismo, abarca todo nuestro interrogar, decir, y nuestro tener esperanza”29.

En toda experiencia hermenéutica una pregunta que nos coloca en una determinada perspectiva efectuando una apertura: “Preguntar significa poner en lo abierto. La apertura de lo preguntado consiste en el no estar fijada la respuesta. Lo preguntado debe estar aún en el aire”30. La apertura de la pregunta tiene también sus límites. Tal delimitación corresponde a una fijación de presupuestos. Así, la pregunta tiene una “orientación de sentido” (Richtungssinn) que hace posible la respuesta. Las preguntas comprenden la oposición del sí y del no, del así y de otro modo. Responder a una pregunta es decidirse a favor de una posibilidad y en contra de otra. Solo mediante la disolución de las instancias contrarias se conoce la cosa misma. El saber es dialéctico en este sentido abarcante: implica entrar de lleno al mismo tiempo en lo contrario, es decir, en el contraargumento. Así, la experiencia hermenéutica es una conversación que tiene la estructura de la pregunta y la respuesta, y la lógica de las ciencias del espíritu es una lógica de la pregunta y la respuesta. Sin una elaboración sistemática, R. G. Collingwood se había ocupado de esta lógica en relación con la tradición histórica. Los pasos esenciales en la conversación hermenéutica pueden ser enunciados de la siguiente manera.

El primer paso consiste en la pregunta que la tradición nos plantea. El objeto de la interpretación, por ejemplo, un texto o una obra de arte, nos interpela mediante una pregunta para la cual debemos buscar una respuesta. Que lo transmitido se convierta en objeto de intepretación quiere decir que plantea una pregunta al intérprete. Por eso la interpretación contiene una referencia esencial constante a la pregunta a la que se ha de responder.

En segundo lugar, una respuesta a la pregunta del texto nos obliga a su vez a plantear una pregunta al texto. Si bien se asemeja a la situación que se plantea entre dos personas en una conversación, debemos tener en cuenta que, en la conversación hermenéutica, el texto solo puede hablar a través del intérprete. Los signos escritos se reconvierten en sentido gracias al intérprete, y en virtud de esta reconversión, el asunto o cosa de que habla el texto accede a la comprensión.

El siguiente paso reside en que la pregunta que planteamos a lo transmitido se orienta a reconstruir la pregunta a la cual lo transmitido podría ser una respuesta. Comprender una obra, un texto o una huella es comprenderlos como una respuesta a una pregunta, y comprender la pregunta a la que responden es preguntarla. Por eso comprender es siempre más que que una mera efectuación segunda (Nachvollziehen) de una opinión ajena. Es necesario retroceder detrás de lo dicho preguntando más allá de lo dicho.

En cuarto lugar, puesto que es reconstruida, esta pregunta nunca puede ser revelada en su originario “horizonte de pregunta” (Fragehorizont). Por tanto, la reconstrucción debe ser realizada dentro del alcance de nuestra pregunta, esto es, nuestro horizonte presente. El horizonte histórico descrito en la reconstrucción está abarcado por el horizonte que nos abarca a nosotros31. Con otras palabras: en la revivificación del sentido de un texto se encuentran implicados los propios pensamientos del intérprete. El “horizonte del intérprete” es determinante pero “no como un propio punto de vista que se mantiene o impone sino más bien como una opinión o posibilidad que uno pone en juego y arriesga (in Spiel bringt 29 Hans-Georg Gadamer, Hermeneutik im Rückblick, Gesammelte Werke 10, Tübingen, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1995, p. 108.30 WM, 345; VM, 440.31 Cf. WM, 355 s.; VM, 452.

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und auf Spiel setzt) y que ayuda también a apropiarse verdaderamente de lo dicho en el texto”32.

En sexto lugar, lo anterior equivale a la proyección del horizonte de pasado. El horizonte permite desplazarse desde una situación cualquiera y colocarse a sí mismo en otra situación que tiene su respectivo horizonte. De este modo accedemos a un horizonte histórico, es decir, aprendemos a ver más allá de lo muy cercano integrándolo en un todo más grande. Hay un horizonte de presente configurado por prejuicios que aporta el intérprete, y el horizonte de la tradición. Los prejuicios son generados por la historia y delimitan aquello a lo que podemos acceder, es decir, definen nuestra situación hermenéutica. Son efectos de la historia que operan sobre la comprensión y el medio por el cual podemos alcanzar otra situación. Apoyados en los prejuicios que traemos con nosotros, nos desplazamos hacia el horizonte histórico. Y los sometemos a una prueba, de modo que no hay una asimilación del pasado a nuestra anticipación de sentidos. El pasado muestra su eficacia en la medida en que esta proyección permite que seamos afectados por él: “[...] la conciencia expuesta a la eficacia de la historia es un momento de la efectuación de la comprensión misma”33. De manera que desplazarse a otra situación no significa apartarse de sí mismo sino colocarse a sí mismo en otra situación.

En séptimo lugar, puesto que la proyección del horizonte del pasado surge del horizonte del presente, que a su vez está configurado por los prejuicios que hemos heredado del pasado, hay una fusión de horizontes. Se encuentran, por un lado, el horizonte de pasado representado por la obra de arte, la situación histórica o la doctrina filosófica que consideramos, y, por el otro, el horizonte de presente representado por la situación hermenéutica en que recibo o experimento la obra del pasado. El traslado al horizonte de pasado permite formar un horizonte único más general del que forman parte los mundos extraños a los cuales podemos desplazarnos. Se trata de un ascenso hacia una generalidad superior que rebasa la particularidad propia y la particularidad extraña: “El concepto de horizonte se hace aquí interesante porque expresa es panorámica más amplia que debe alcanzar el que comprende”34. Por último, esto significa que la comprensión ha de ser considerada “no tanto una actividad de la subjetividad, sino más bien un moverse dentro de un acontecer de la tradición (Einrücken in ein Überlieferungsgeschehen), en que el pasado y el presente continuamente se mediatizan”35. El círculo hermenéutico recibe su genuino sentido cuando aparece como una relación circular entre una tradición viviente y una interpretación, que, a su vez, es una parte constituyente de esa tradición. No es que nos decidamos a comprender circularmente sino que no hay otro modo de comprender. Por eso nuestra interpretación será siempre parcial, y gobernada por la situación histórica en la que tiene lugar. Una tradición se interpreta desde dentro de la tradición: “El círculo de la comprensión no es en este sentido un círculo ‘metódico’ sino que describe un momento estructural ontológico del comprender”36. Y la vida histórica de la tradición está consignada siempre a una nueva apropiación e interpretación: “Toda interpretación tiene que someterse a la situación

32 WM, 366; VM, 467.33 WM, 285; VM, 372.34 WM, 288; VM, 375.35 WM, 274 s. VM.36 WM, 277; VM, 363.

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hermenéutica a la que pertenece”37. Lo cual significa que no hay una interpretación correcta en sí.

37 WM, 375; VM, 477.

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