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PROYECTO DE SISTEMATIZACIÓN
DE LA INFORMACIÓN EXISTENTE
SOBRE LA PARTICIPACIÓN
ELECTORAL DE LOS PUEBLOS
INDÍGENAS EN EL PERÚ
DOCUMENTO DONDE SE
SISTEMATIZA LA PRODUCCIÓN
ESCRITA SOBRE LA PARTICIPACIÓN
POLÍTICO-ELECTORAL DE LOS
PUEBLOS INDÍGENAS DE PERÚ
2014
Jurado Nacional de Elecciones Dirección Nacional de Educación y Formación Cívica y Ciudadana
PROYECTO DE SISTEMATIZACIÓN DE LA INFORMACIÓN EXISTENTE SOBRE LA PARTICIPACIÓN ELECTORAL DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS EN EL PERÚ
Elaboración de contenidos: Manuel Valenzuela Marroquín, Enith Pinedo Bravo, Daniel Encinas y Mariana Ramirez
Marco conceptual sobre lo indígena
en Perú
Definición de indígena
En el Perú, el término indígena la mayoría de veces va acompañado de las
acepciones campesino, pobre o analfabeto, que se conjugan para señalar de
manera peyorativa a un mismo colectivo social, tal como lo señalan diversos
autores en otros contextos (Degregori 1991; López 1979; Spalding 1974). En
realidad se trata de una amalgama de características perversas que, desde una
posición de exterioridad, han definido una identidad en términos negativos. Así,
lo étnico se convirtió en un argumento racista; la actividad laboral y la
condición económica terminaron definiendo una inferioridad social; y la
condición de iletrado atribuyó una absoluta incompetencia a una población
concreta.
En las circunstancias señaladas, se comprende por qué reivindicar o no la
condición de indígena en el Perú conlleva una decisión de renuncia a la
identidad étnica (radical o progresiva) o de afirmación identitaria, y se
introduce al término un nuevo valor semántico. Un ejemplo de la primera
posibilidad —la renuncia a la identidad étnica— se da en las poblaciones
indígenas de la sierra peruana. Pajuelo (2006) sostiene que en la zona andina las
identidades se definen por el lugar geográfico de su origen, situación que
expresa una renuncia pública de su pertenencia étnica. La segunda posibilidad
—la afirmación identitaria resemantizada— se aprecia en la población
originaria de la selva, que reivindica el término indígena, pero emancipado de
su origen colonial. En palabras de un líder indígena awajún:
[…] la categoría indígena ha sido, por su creación y proceso, una categoría
colonial […]. No es un término de autoidentificación, sino una etiqueta
impuesta. Esto es importante para entender su connotación actual. Sin embargo, actualmente nosotros reivindicamos dicho término, dándole un
contenido étnico y de lucha, y mantenemos la identificación como pueblos
indígenas. (Nugkuag 1985: 241)
Se produjo, pues, un movimiento en direcciones opuestas entre las poblaciones
indígenas de la sierra y de la selva. Durante la década de 1970 y principios de la
siguiente, los científicos sociales daban cuenta de un fenómeno de
descampesinización en la zona andina y de migración de las poblaciones
indígenas serranas a ciudades de la costa. Esto trajo consigo un proceso de
cholificación,1 cuya consecuencia directa fue una desindianización de los
nuevos habitantes de las ciudades de litoral, sobre todo en Lima. Sin embargo,
este proceso de desindianización de lo andino se puede explicar por la ausencia
de una identidad indígena y la falta de autodeterminación. Siguiendo a
Guillermo Bonfil (1972), la categoría indio es parte del discurso colonizador
que genera pertenencia y tutelaje de una clase social hacia otra. Tal vez por ello
1 En Perú, el término cholo se asocia a una categoría social que caracteriza al migrante andino
que ha adoptado características urbanas costeñas, sin embargo está inmerso en una carga peyorativa.
el proceso de desindianización contiene, en sí mismo, un discurso de autonomía
cultural. Según Plasencia:
Es necesario reconocer, por lo tanto, que la dificultad de autorreconocimiento indígena —a diferencia del resto de países andinos—
en la sierra peruana obedece a cómo la historia nos bifurcó a partir del siglo
XIX, en un proceso de disolución étnica, de atomización política y de homogenización social en la que se incorporaron de lleno como campesinos
y, en el que los límites étnicos solo son reconocibles en versiones locales o
regionales y que muchas veces no rebasan la plausibilidad del entorno familiar. (Plasencia 2005: 282)
Mientras los indígenas de la sierra emprendían un proceso de distanciamiento
físico de su origen y otro de alejamiento de su identidad étnica, algo distinto
ocurría en las regiones de la selva peruana, donde los grupos nativos iniciaban
el proceso inverso: hicieron suya la categoría indígena, luego de un proceso de
reconceptualización de sus contenidos. Un claro ejemplo de lo señalado es la
importancia que tuvo el Congreso Amuesha del Perú, realizado en 1969, que
pasó desapercibido para los científicos sociales. Recordemos que un año antes
Varese había publicado La sal de los cerros, su estudio acerca de los indígenas
de la selva central (reeditado el 2006). Estos acontecimientos abrieron un
campo nuevo en los estudios sociales: el mundo indígena de la selva irrumpía y
se abriría espacio en la investigación social de las siguientes décadas.
Lo cierto es que en el Perú la participación indígena en procesos electorales ha
oscilado, a lo largo de la historia republicana, entre inclusión y exclusión.
Diversos autores (Pajuelo 2006; Del Águila 2011, 2012), dan cuenta de tres
momentos2. En primer lugar, la ciudadanía corporativa, de inicios de la
República hasta 1896, marcada por una inclusión electoral de todos los sectores
poblacionales. En segundo lugar, se instaló la ciudadanía capacitaría, debido a
que 1896 se produjo una reforma electoral que introdujo un criterio que cambió
2 Los términos en cursiva que señalan los tres momentos han sido tomados de Del Águila 2012.
todo, pues ser letrado otorgaba condición de elector. El saber leer y escribir fijó
una línea divisoria. Así, una mayoría, básicamente indígena, fue desafiliada de
toda posibilidad de sufragar. El tercer momento, denominado desborde
ciudadano, se inició en 1979 gracias a que la nueva Constitución otorgó (mejor
aún, restituyó) el derecho al sufragio de todos los ciudadanos sin restricciones,
fijando la mayoría de edad desde los 18 años. El derecho al voto devino
universal, posibilitando con ello la participación, como electores y/o
candidatos, a ciudadanos alfabetos y analfabetos sin ningún tipo de reserva.
Dentro del ingente número de ciudadanos que hicieron uso de este derecho se
incorporó una gran cantidad de población indígena, que participa en los
procesos electorales desde 1980, ya sea como candidatos o electores. Este
desborde ciudadano produjo un curso distinto en la historia nacional. El voto
restituyó el acceso a la participación por igual para letrados y no letrados.
Como bien señala Montesquieu (2012) el derecho de sufragio expresa la
voluntad de un pueblo.
Ciudadanía
En el Perú, la participación indígena en procesos electorales ha oscilado, a lo
largo de la historia republicana, entre inclusión y exclusión. Diversos autores
(Chiaramonti 2005, Pajuelo 2006, Del Águila 2011, 2012), dan cuenta de tres
momentos3: la ciudadanía corporativa, de inicios de la República hasta 1896,
marcado por una inclusión electoral de todos los sectores poblacionales; la
ciudadanía capacitaría, donde se produjo una reforma electoral que introdujo
el criterio de ser letrado para adquirir el derecho a voto, generando una línea
divisoria. El tercer momento, desborde ciudadano, se inicia en 1979 desde que
la Constitución reconoció el derecho al sufragio a todos los ciudadanos -fijando
la mayoría de edad desde los 18 años-sin restricciones. El derecho al voto
devino en universal, posibilitando con ello la participación, como electores y/o
candidatos a ciudadanos alfabetos y analfabetos sin ningún tipo de reserva.
3 Los términos en cursiva que señalan los tres momentos han sido tomados de Del Águila 2012
Durante las dos primeras décadas del siglo XX el tema indígena se convirtió en
un asunto de interés público y que ocupó la atención de los intelectuales y
políticos de la época. Desde las críticas realizadas por Manuel Gonzales Prada
respecto a las desigualdades en las relaciones entre indígenas y hacendados
hasta el debate sostenido entre Jose Carlos Mariátegui y Luis Alberto Sánchez
(Chang-Rodriguez 2009) se puede observar que el llamado problema del indio
se orientaba a que estos intelectuales se pregunten ¿qué hacer con el indio? Es
decir, se asumía que el ciudadano indígena era un problema. Mariátegui
apostaba por una propuesta socialista donde los campesinos (población
mayormente indígena) serían la base de su proyecto, pero la dirección del
mismo debía recaer sobre los sectores obreros. La propuesta de Sánchez y del
APRA era similar pero asumiendo que el indígena se encontraba inmerso en sus
vicios por lo que debía ser custodiado frecuentemente.
Durante la década de 1940, los ensayos y la producción literaria realizada en
torno al tema se orientaron a reflexionar sobre los indígenas como individuos
que requerían la tutela de los blancos para guiar su vida, sin embargo, por
aquellos años la sociedad Pro Indígena dirigida por Pedro Zulen y Dora Mayer
difundieron una visión idílica rousseauniana de los Andes y sus habitantes por
la que el indígena era el individuo puro y que su contaminación provenía de la
manipulación y abuso de los occidentales (Kristal 1991, Lauer 1997). Esta
etapa se define como la consolidación del indigenismo en el Perú y que se
inició como un movimiento artístico cultural que destacó en pintura (Jose
Sabogal), música (Daniel Alomia Robles) Literatura (Enrique López Albújar,
Clorinda Matto, José María Arguedas, Ciro Alegría, Gamaliel Churata, Luis
Valcárcel y Manuel Scorza) y poesía (José Santos Chocano). Las principales
expresiones del indigenismo atrajeron la atención de diversos sectores políticos
del país reconcomiéndose que mediante el arte y la cultura esta corriente
trascendió reconociéndose su carácter de denuncia a lo que Lauer (1997)
denomina el surgimiento de un indigenismo-2, es decir, un indigenismo que
trasciende del esteticismo indígena para asumir una carga política en defensa de
los derechos indígenas, no obstante esta propuesta continua asumiendo un cariz
tutelar.
El indigenismo es en término general la corriente que se opone a la
discriminación de los colonizadores hacia los pueblos aborígenes de América.
En el Perú la situación no es muy diferente, desde los primeros momentos de la
conquista los españoles empezaron a menospreciar a los indígenas, los
españoles ven a los otros como inferiores como seres casi comparables con
animales a los cuales deben de dominar, evangelizar o proteger; los indígenas
son vistos como seres imposibles de abandonar a su suerte y esa es una de las
justificaciones que los españoles usan para la conquista (Todorov, 2007, Krotz
2002)
Según Matos Mar “el Cusco se constituyó el principal baluarte del indigenismo
y que esta corriente cuzqueña significo una descentralización ideológica”4, al
igual que Degregori acepta que “el proceso populista del indigenismo se
presenta de manera más completa en el Cusco”5 por intentar explicarlo de
alguna manera podemos afirmar que se trata de un Cusco - centrismo
fuertemente afianzado en esta zona las ideas indigenistas parten de Cusco y se
extienden fácilmente por el resto del país y eso a causa de que el Cusco es visto
por los españoles como centro económico y político del imperio Inca y por lo
tanto bajo si visión occidental el centro del poder y de las ideas. Esta idea de
que el indigenismo peruano parte del Cusco no solo es percibida para esta etapa
4 El indio y el poder p 204
5 Indigenismo clase sociales y problema nacional p 39
pues Debora Poole (2000) también manifiesta que el centro de las imágenes
sobre el indigenismo están relacionadas a la idea que se maneja sobre el cuzco.
Se suele mencionar que el indigenismo inicia con Clorinda Mato de Turner y
Aves sin Nido pero los especialistas (Kristal 1992 y Lauer 1997) señalan que el
inicio oficial se da con El Padre Horan de Narciso Atestegui6 , sin embargo,
observamos que los comienzos del indigenismo se remontan a el Inca Garcilaso
de la Vega, que trata de buscar sus derechos como descendiente directo de los
Incas y de su padre un descendiente de la nobleza extremeña, luego escribe
sobre el Tahuantinsuyo a manera de desagravio hacia los demás indígenas, con
los cuales se identifica. Con Túpac Amaru II se puede ver parte del comienzo
de esta corriente, pero desde un aspecto político, el discurso que maneja al
reclamar sus derechos sobre sus antepasados y ser negado es un discurso étnico
con una base política que logra organizar todo un ejército de indios que tratan
de reivindicar sus posiciones.
Durante el siglo XIX, el indigenismo se presentó como una corriente expuesta
por mestizos y en algunos casos por personas ajenas al problema del indio; es
decir, el indigenismo fue planteado por mestizos para ser escuchado por
mestizos y sin mayor información al indígena.
Clorinda Mato y Narciso Arestegui, siguiendo la propuesta de Gonzales Prada,
critican al clero considerándolo la última institución colonial y la que más se
aprovechaba de la situación del indígena. El indígena no era considera un
ciudadano sino un sujeto servil hacia los intereses de ciertos sectores del
hegemónicos, esta postura difundida por los intelectuales del siglo XIX se
convirtió en instrumento de denuncia desde la literatura.
6 Véase: Kristal, Efraín: Una Visión Urbana de los Andes.
El indigenismo cuzqueño, comenzado desde el Inca Garcilaso de la Vega hasta
los últimos años del siglo XIX, pasa por las siguientes fases: la primera lucha
por el reconocimiento de una valoración igualitaria; la segunda es una fase de
recopilación para que no se pierda la identidad de los indígenas; la tercera es la
fase de la denuncia, denuncia por los abusos cometidos hacia los indígenas que
no tienen a ninguna institución que les pueda defender o ayudar en sus
reclamos.
El movimiento indigenista influyó fuertemente en la Antropología y otras
disciplinas sociales generando que las investigaciones sobre pueblos indígenas
se centraran exclusivamente en los estudios de comunidades pero
reproduciendo el modelo de asistencialismo hacia estas. Al iniciarse la década
de 1980 e iniciada la crítica sobre la escuela culturalista respecto a la
idealización de los comuneros y la falta de un enfoque global se produce una
nueva perspectiva respecto al indígena, donde se percibe que los cambios y
continuidades de las comunidades pasaban por procesos de endoculturacion y
difusión como en los lugares más occidentales (Degregori y Golte 1973). Los
trabajos realizados por el Instituto de Estudios Peruanos (IEP) durante la década
de 1970 en el Valle de Chancay dejaron en claro que el indígena ya no era el
sujeto dependiente del mestizo sino que poseía agencia social.
En 1984, la publicación de Desborde Popular y crisis del Estado de José Matos
Mar cambia radicalmente la perspectiva del indígena como un Otro distante,
pues se evidencia que desde 1960 se gesta un proceso migratorio que lleva a los
indígenas andinos hacia la costa del país, este proceso viene acompañado de la
integración del Otro a la vida en la ciudad. Los migrantes andinos que llegan a
las ciudades costeñas sufren de discriminación ya sea por la forma de hablar o
la vestimenta.
Según Matos (1992) el desborde popular al cual se refería hacía alusión a la
migración masiva de indígenas andinos a las ciudades, en su mayoría
ciudadanos analfabetos sin derecho a voto, que no lograron que sus derechos
sean respetados. Esta condición cambió en 1979 cuando la Constitución política
del país reconoce los derechos políticos de todos los ciudadanos estableciendo
el voto universal, es en ese momento que aparece lo que Del Águila
(2011,2013,2013) llama desborde ciudadano, es decir, el incremento masivo de
ciudadanos con igualdad de derechos ante la Ley.
Democracia
La democracia puede ser definida como un sistema de gobierno donde la
voluntad de los ciudadanos permite la toma de decisiones. Como sistema
político la democracia es la forma como un Estado organiza su estructura para
gobernar. Bajo un sistema democrático, la ciudadanía en general goza de
igualdad de derechos y libertad bajo la Ley. Se debe señalar que la democracia
no solo plantea igualdad de derechos políticos sino que propone igualdad de
derechos en todos sus ámbitos.
La democracia como sistema de gobierno no es un sistema rígido que sea
repetitivo sino que se va transformando constantemente de acuerdo a las
necesidades de la ciudadanía o de los cambios sociales que ocurren
constantemente. Es pertinente señalar que en muchos pueblos y naciones se han
practicado formas de gobierno democráticas sin conocer necesariamente como
funciona un sistema democrático con toda la formalidad, por ejemplo pensemos
en la forma de organización y toma de decisiones de nuestras comunidades
nativas y campesinas.
En muchas de las comunidades nativas y comunidades campesinas de la
Amazonía y los Andes del Perú aún se conservan tradiciones de la forma de
gobierno y organización ancestral que nos permiten identificar prácticas
sociales que indican formas democráticas en su accionar. Por ejemplo, en estas
comunidades se mantiene la tradición de escoger a un representante comunal
que no solo administra a la comunidad sino que los representa ante las
autoridades, es decir, escogen a sus propios representantes en una asamblea
donde se consulta a toda la población para elegir a sus jefes comunales. La
asamblea es un espacio que permite a toda la comunidad tomar decisiones
colectivas, donde se nombran responsables y se presentan denuncias en caso de
que alguno de los integrantes comenta faltas contra la propia comunidad. Se
debe señalar que si un integrante de la comunidad comete una falta contra otro
integrante esta se percibe como una falta a toda la comunidad. La asamblea
también permite organizar sesiones de trabajo colectivas donde la población se
prepara para realizar faenas comunales en beneficios de todos, es decir, se
discuten asuntos públicos para ser resueltos por todos los integrantes de la
comunidad. Todas estas formas tradicionales de gobierno mantienen de forma
implícita prácticas democráticas donde la capacidad de tomar decisiones emana
de la propia población.
Muchas veces pensamos que la democracia y la igualdad de derechos no llegan
a todos de forma equitativa. Esta forma de pensar ocurre porque en muchos
casos las distancias y las desigualdades económicas generan que el acceso a los
servicios básicos no sean los mismos para todos, por ello es necesario que todos
y todas trabajemos para cambiar esa situación.
La democracia tiene como principio la igualdad de todos los ciudadanos y
ciudadanas ante la Ley sin discriminación por ninguna razón. La Constitución
Política del Perú señala:
Artículo 2°.- Toda persona tiene derecho:
2. A la igualdad ante la ley. Nadie debe ser discriminado por motivo de origen, raza, sexo, idioma, religión, opinión,
condición económica o de cualquiera otra índole.
Todos somos iguales ante la Ley, por lo tanto todos tenemos los mismos
derechos, pero también todos tenemos los mismos deberes para juntos construir
una sociedad donde tengamos igualdad de oportunidades. La democracia no es
excluyente sino que por el contrario la democracia busca desarrollar su sistema
de gobierno en un clima de inclusión ciudadana.
Pese a lo anterior se debe reconocer que en el Perú el desarrollo ha sido
desigual y no ha llegado a todos por igual generando que no todos alcancemos
igualdad de oportunidades para alcanzar nuestras metas y por lo tanto no
alcanzamos igualdad de derechos. Por ello debemos comenzar a realizar
prácticas que promuevan la inclusión ciudadana buscando el respeto y
cumplimiento de nuestros derechos, pero, tomando en cuenta que también
debemos cumplir adecuadamente con nuestras obligaciones como ciudadanos.
La inclusión ciudadana permite que la democracia sea auténticamente
representativa y que se fortalezca con la participación de todas y todos sus
integrantes. La inclusión no solo contempla que todos tengan acceso a los
mismos servicios sino que implica que todas y todas debemos estar interesados
e involucrados en mejorar las condiciones de vida y propiciar el desarrollo en
todos los ámbitos buscando de esa manera un mejor futuro para los nuestros. En
síntesis, la inclusión busca que todos tengamos las mismas oportunidades y
propicia la participación de la ciudadanía en general por el beneficio colectivo.
Tal como señalamos al inicio, la democracia plantea la igualdad de toda la
ciudadanía ante la Ley y la interculturalidad apuesta por el dialogo entre
culturas sin superioridad de ninguna, por lo tanto, la democracia es intercultural
desde su base. Sin embargo, es importante resaltar que los valores implícitos en
la democracia son parte del proyecto intercultural y, de igual forma, los
principios éticos de la intercultural son parte real de un proyecto democrático
que busque una autentica participación de todos los sectores.
La ejecución de un modelo democrático que se preocupe efectivamente por
todas las culturas garantiza que se promueva la participación de toda la
ciudadanía al momento de tomar decisiones que afectan al país, por tal motivo,
podemos afirmar que una democracia con enfoque intercultural permite generar
políticas inclusivas que tomen en cuenta a todos los sectores de la población
generando, por consecuencia, una autentica representación.
Tomando en cuenta lo anterior es necesario promover la participación
ciudadana y participación política por parte de la ciudadanía porque de esta
manera los asuntos de interés público pueden ser tomados en cuenta por
nuestras autoridades y así pueden ser materializados en obras en beneficio de la
ciudadanía.
Participación política
Cuando hablamos de participación ciudadana nos referimos a todas las acciones
que realizan los y las ciudadanas con la finalidad de influir en las decisiones del
gobierno.
La participación ciudadana puede nacer de sectores de la sociedad que se
organizan sin necesidad de participar en alguna organización política pero que
buscan influir en las decisiones de las autoridades. Las asociaciones de madres,
los comités del vaso de leche, los comedores populares y otras organizaciones
de la sociedad que demuestran organización y participan activamente a través
de sus integrantes para influir sobre las autoridades, realizan participación
ciudadana. Los y las ciudadanas que actúan en los referéndums, revocatorias,
demandas de rendición de cuentas o que presentan propuestas y solicitudes en
los llamados presupuestos participativos también realizan participación
ciudadana. La Constitución señala:
Artículo 31º.- Los ciudadanos tienen derecho a participar en los
asuntos públicos mediante referéndum; iniciativa legislativa; remoción o revocación de autoridades y demanda de rendición de cuentas.
Tienen también el derecho de ser elegidos y de elegir libremente a sus
representantes, de acuerdo con las condiciones y procedimientos determinados por ley orgánica.
Es derecho y deber de los vecinos participar en el gobierno municipal
de su jurisdicción. La ley norma y promueve los mecanismos directos
e indirectos de su participación. (...)
Podemos definir la participación política como el acto consciente e informado
de los ciudadanos que tiene como finalidad influir en los procesos políticos y
sus resultados ya sea para ser elegido como representante o siendo elector de
representantes.
Hay que entender a la participación política como una forma de intervenir en la
vida política formal e institucionalizada del país. Es importante por eso que sea
allí un ejercicio ciudadano consciente e informado.
Todos los peruanos tenemos reconocido el derecho a la participación política.
La Constitución de 1979 reconoció el derecho al voto de todos los ciudadanos
del país sin importar sexo, origen, condición social u otros requisitos
excluyentes, el único requisito es ser mayor de 18 años y contar con el
documento nacional de identidad.
Debemos recordar que nuestro voto debe ser informado, es decir, votar de
forma consiente por la propuesta política que más nos convenza, nuestro voto
implica entregar nuestra confianza y apoyo a una lista de candidatos, por ello al
votar también estamos realizando una forma de participación política como
electores.
Tal como señalamos, votar significa entregar nuestra confianza a alguno de los
candidatos o candidatas que se presentan. Cuando decidimos votar por alguno
de los candidatos estamos considerando que este representa los intereses
colectivos de la ciudadanía en la cual nosotros nos vemos incluidos. Tenemos
que considerar que la ciudadanía está compuesta por diversos grupos sociales
entre ellos las mujeres, los jóvenes y los miembros de pueblos indígenas, por
ello el hecho de votar por un candidato implica que este candidato pueda
representar a uno o todos estos sectores.
Interculturalidad y multiculturalidad
En sociedades demócratas, las culturas coexisten en complejas relaciones de
«subordinación-hibridación» (Tubino, 2002: 23); teniendo en cuenta que
básicamente toda cultura es pluricultural (Balbuena). Así pues, los miembros de
las culturas subalternas suelen asimilarse a la cultura societal del Estado
nacional y, por ello, desaprenden su lengua y cultura de origen. Frente a esta
problemática, Tubino afirma que se requiere “generar equidad de oportunidades
para que haya ejercicio dela libertad de opción, [para lo cual] sirven las
políticas multiculturales de discriminación positiva” (Ibídem).
En esta línea, cabe precisar que el multiculturalismo se refiere a la tolerancia;
mientras que la interculturalidad alude al diálogo —para lo cual es necesario
presuponer el respeto mutuo, así como las condiciones de igualdad entra los
sujetos que dialogan (Etxeberria 2001, citado en Tubino 2002)—; de tal forma
que ambos conceptos se vinculan entre sí en tanto la interculturalidad, como
propuesta étnico-política, presupone al multiculturalismo, entendiendo este
último como la reducción de las relaciones asimétricas entre las culturas
(Ibídem: 26). Así pues, como indica Balbuena (2007) el interculturalismo se
propugna “el encuentro entre grupos, el reconocimiento de la capacidad de
creación cultural a otras culturas y la necesidad del aprendizaje mutuo” (15).
Tomando en consideración las definiciones desarrolladas previamente, se
asume como una política intercultural a aquella que asume al menos los
siguientes aspectos: i. el derecho a la diferencia y el reconocimiento de la
identidad particular de los individuos y los grupos, y ii. La convivencia social
de conocer el otro y de aprovechar sus logros culturales mediante el
intercambio cultural (Ibíd). No obstante, pese a que Perú podría ser un país por
excelencia para aplicar una política del reconocimiento y/o de ciudadanía
multicultural; la discusión sobre su implementación se reduce al ámbito
académico, con una escasa repercusión en la política estatal (Huber, 2010). Así,
el desinterés oficial por estos temas pasa por alto que también en el Perú se ha
producido un giro desde el clasismo, predominante todavía en la lucha del
campesinado por la tierra durante los años sesenta y setenta, hacia expresiones
sociales identitarias (Op. Cit.).
En ese sentido, Degregori afirma que, pese al reconocimiento de la diversidad
cultural, étnica y racial que resulta evidente a simple vista; los peruanos cuentan
con dificultades para aceptar dicha diversidad como positiva, más allá del
folklore y del turismo. Para este autor, ello se explica por el hecho de que en
Perú la nación moderna —retomando la conceptualización de Benedict
Anderson, de «comunidades imaginadas» donde no todos se conocen
personalmente, pero se reconocen como miembros de un mismo nosotros, de
una misma comunidad— se constituyó a partir del ideal de los criollos: «se
incorporó desde muy temprano en su historia las glorias del Imperio Inca, pero
negó tener algo que ver con los indios contemporáneos» (Degregori, 2004). De
esta forma, la denominada nación se reducía en estos tiempos a varones,
adultos, urbanos, criollos y mestizos hispanohablantes, educados (que sabían
leer y escribir) y que contaban con una buena posición económica, siendo estos
los únicos con derecho a voto. En términos de Lommés (2014),
[…] en los albores de la vida independiente, el sueño primigenio de una “comunidad imaginada” de corte indiano volvería a alentar el ideario de los
jóvenes repúblicas. En fuerte contraste con la sociedad corporativa del antiguo
régimen, se postuló un espacio público homogéneo que repudiara toda singularidad de condición y, obviamente, cualquier diferenciación étnica o
cultural. Se llegaría incluso a arrebatarles a los indígenas su pasado incaico
para ponerlo al servicio del “nacionalismo criollo” (Méndez, 2000), siendo tal despojo obra conjunta de los intelectuales mestizos al promover la categoría
del indigenismo. (Lommés, 2014: 10)
En la línea antes mencionada, Cánepa (2008) señala que:
[…] el no querer ser indio» convirtió en una idea compartida en la sociedad
peruana. Según esta autora, con el fin del orden colonial y la instauración de la
nueva República se establecieron los límites étnicos, modelando las
distinciones étnicas entre indios, mestizos y criollos como las conocemos hoy en día. Con la muerte de Túpac Amaru, los grupos indígenas perdieron la
mayoría de los privilegios, tal como el derecho a aprender a leer y a escribir;
de manera tal que el analfabetismo como una característica de las poblaciones indígenas fue el resultado de una política de estado que realmente configuró al
indígena como un sujeto analfabeto, como «el otro inferior» (Cánepa, 2008:
15).
Así pues, las políticas culturales se tornaron especialmente relevantes en un
contexto en el que las ideas de la Ilustración empezaron a dar forma a la
sociedad peruana. A partir de estas políticas culturales no solo se estableció un
mecanismo de clasificación étnica y se fundó un término de representación
cultural y de identificación política que configuró el nacionalismo criollo, de
«Incas sí, indios no» (Méndez, 1996) y de ideologías indigenistas; sino que
también se contribuyó a constituir la esfera de cultura en un espacio de
confrontación política (Ibídem: 16).
Cánepa agrega que a partir de mediados del siglo XX la identidad étnica
adquirió un carácter distinto, debido a las grandes dimensiones de los procesos
de migración y de expansión del mercado, que abrieron canales y ofrecieron
otros mecanismos para la movilidad social. Así pues, se habría intensificado la
fluidez de las identidades étnicas, pese a que los bordes étnicos no fueron
borrados (Cánepa Op. Cit.: 17). En ese sentido, durante el primer gobierno de
Fernando Belaúnde (1963-68), se incorporaría en el discurso oficial a las
comunidades indígenas y, posteriormente, durante el gobierno militar del
general Juan Velasco Alvarado (1968-1975) el sujeto indígena se tornaría en el
ícono central. Por medio de las distintas conquistas por derechos —tales como
la escolarización y el servicio militar obligatorio, la reforma agraria (1969-
1975) y la concesión del voto, con la Constitución de 1979— los diferentes
pueblos que conforman el Perú y, en especial, los indígenas tuvieron acceso a
una «ciudadanía homogenizadora», que dejaba de lado la diversidad nacional,
las lenguas, tradiciones, mitos, héroes y banderas de otros pueblos (Degregori,
2004), de tal forma que, como indica De la Cadena:
[…] los criterios para acceder a la ciudadanía discriminan a favor de formas de
vida consideradas mejores. Lo crucial es que mientras que “ser moderno”
como condición de ciudadanía es requisito legítimo, no ser moderno y ser ciudadano es impensable (2006: 20).
Así pues, Chuecas (2007) indica que la sociedad peruana actual es producto de
un mestizaje difícil entre los pueblos autóctonos, la población criolla y las
minorías de inmigrantes (africanos, europeos y asiáticos); donde la no-
aceptación del otro explica la complejidad de identidade(s) que conforman a
Perú. Es así que, para esta autora, pese a que los derechos son universalmente
reconocidos; en la práctica no pueden ser ejercidos porque dependen entre otros
factores, tales como el género y grupo étnico de los ciudadanos. De esta forma,
se presentan desigualdades que dificultan la integración, al igual que el
reconocimiento de los ciudadanos en la comunidad política (Chuecas, 2007:
143). En términos de Abanto (2011), en el caso de la diversidad étnica,
legalmente esta ha sido abordada de distintas maneras desde la Constitución de
1920, a partir de la cual se empezó a forjar un diseño institucional para la
atención de los pueblos indígenas por parte del Estado. Empero, pese a las
garantías legales que ofrece la Constitución política de 1993 para la identidad
étnica y cultural, al igual que un marco jurídico amplio respecto a un conjunto
de derechos individuales y colectivos para dicha población; Perú aún carece de
una institucionalidad estatal indígena sólida que permita el desarrollo de una
gestión pública adecuada a las necesidades y demandas de esta población
(Abanto, 2011: 2).
En esta línea, Durand (2014) se pregunta cuál ha sido la dinámica de
interacción estatal con los pueblos indígenas en cuanto a políticas e
institucionalidad vigente y, de otro lado, cómo es posible avanzar en la
construcción de una relación Estado-pueblos indígenas basada en una agenda
compartida. La autora indica, entonces, que la forma en la cual el Estado se
organiza, formula e implementa políticas relacionadas con la población
indígena da cuenta de que, hasta el momento, avanza lento la construcción de
una arquitectura intercultural, entendido a esta como:
[…] una estructura de instituciones, autoridades y funcionarios en el interior del Estado capaz de visibilizar la aprobación de políticas destinadas a
garantizar los derechos de los pueblos indígenas y potenciar su participación en
espacios institucionales, repercutiendo así en un desarrollo con equidad y respetuoso de las diferencias (2014: 4).
Asimismo, Durand agrega que, sumado al hecho de que aún queda pendiente
concretar una adecuada arquitectura intercultural,
[…] que supere la tradición estatal homogeneizadora, así como la dispersión,
superposición e improvisación de estructuras y funciones, empoderando debidamente al ente rector e institucionalizando mecanismos de diálogo con
los pueblos y sus organizaciones (2004: 5)
También queda pendiente que desde el Estado peruano se profundice el
desarrollo del enfoque intercultural, el cual alude a la construcción de
relaciones horizontales y democráticas entre culturas distintas. Así pues, según
la autora, para concretar ambos retos resultar crucial «institucionalizar la
consulta y la coordinación con los pueblos y sus organizaciones en las distintas
intervenciones estatales referidas al ejercicio de sus derechos» y enfrentar el
desafío de desterrar las prácticas discriminatorias.
Participación indígena político-
electoral en Perú
Derechos políticos de pueblos
indígenas
Balance legal
Líneas atrás se hizo referencia a la participación política como tema general,
incluyéndose al texto del artículo 31 de la Constitución como el marco en el
cual ha de entenderse la regulación interna peruana para el desarrollo de los
derechos ciudadanos en esta materia. En el presente apartado el énfasis se
centrará en los derechos específicos que el ordenamiento peruano ha reconocido
a los pueblos indígenas, resaltando desde ya que para ello se ha tomado en
cuenta una naturaleza colectiva.
A fin de brindar un tratamiento ordenado, se parte de la regulación del Derecho
Internacional, para lo cual se toma en cuenta principalmente la Declaración de
las Naciones Unidas sobre los derechos de los Pueblos Indígenas de 2007. Ello
debido a que, más que el Convenio sobre Pueblos Indígenas y Tribales de la
Organización Internacional del Trabajo, reconoce más ampliamente derechos
vinculados con la participación política: la libre determinación, el autogobierno,
y la participación en la adopción de decisiones en las cuestiones que afecten a
sus derechos.
Planteado este marco, se precisa que, expresamente, ninguno de estos derechos
ha sido reconocido en el ordenamiento interno, si bien la Constitución Política
(artículo 89) dispone que las comunidades campesinas y las comunidades
nativas son autónomas en su organización en el trabajo comunal y en el uso y la
libre disposición de sus tierras, así como en lo económico y administrativo,
dentro del marco que la ley establece.
Sobre el particular, debe añadirse que la libre determinación es aquí entendida,
más que como independencia política con eventuales resultados secesionistas,
en términos de dimensiones internas que recaen en la forma de organización
política y económica de un pueblo. Así las cosas, sabiendo que la lectura del
artículo 3 de la Declaración debe complementarse con lo dispuesto por su
artículo 4, según el cual los pueblos indígenas tienen derecho a la autonomía o
al autogobierno en las cuestiones relacionadas con sus asuntos internos y
locales, podría pensarse que el citado artículo 89 la recoge implícitamente. No
obstante, la práctica peruana ha comprendido que dicha autonomía se produce
en términos de personas jurídicas –pues son así consideradas- y no por alguna
naturaleza propiamente indígena que las vincule con el Derecho Internacional.
En lo que concierne al autogobierno, en la medida que se le entiende asociado
con el derecho de los pueblos indígenas a mantener y reforzar las propias
instituciones políticas, también se entiende su relación con la participación y
representación políticas de acuerdo con sus propios procedimientos, recogido
por el artículo 18 de la Declaración, ninguno de los cuales ha sido
implícitamente recogido por la normatividad peruana.
Ahora bien, cabe detenerse en el derecho específico de los pueblos indígenas a
participar en la toma de decisiones sobre los asuntos que les afecten. A tal
efecto, seguimos a la autora peruana Raquel Yrigoyen cuando afirma que,
considerando el Derecho internacional y constitucional actuales, dicho derecho
conlleva, además de la participación en el ciclo de las políticas estatales, tres
derechos: a) Decisión autónoma de su modelo de desarrollo; b) Consulta previa
a medidas legislativas o administrativas concretas; y c) Consentimiento, previo,
libre e informado cuando pueden ponerse en riesgo derechos fundamentales de
los pueblos, como la integridad o el modo de vida y desarrollo.
Pues bien, detallado, puede afirmarse que en Perú se ha reconocido y
desarrollado el derecho a la consulta previa y, genéricamente, el derecho a
participar en las decisiones sobre los asuntos que les afecten. En el primer caso,
a través de la Ley No. 29785 de 2011 y de su reglamento aprobado por Decreto
Supremo No. 01-2012-MC, y en el segundo caso por medio de las reformas
constitucionales de 2002 y 2005 con el establecimiento de cuotas de
participación electoral en los procesos electorales regionales y municipales.
Respecto a la ley ha de precisarse que en su denominación se hace referencia al
derecho a la consulta previa reconocida en el Convenio No. 169 de la
Organización Internacional del Trabajo, por lo que está referido al derecho de
los pueblos indígenas peruanos a ser consultados de forma previa sobre las
medidas legislativas o administrativas que afecten directamente sus derechos
colectivos, sobre su existencia física, identidad cultural, calidad de vida o
desarrollo. El artículo 2 de esta ley señala además que también corresponde
efectuar la consulta respecto a los planes, programas y proyectos de desarrollo
nacional y regional que afecten directamente estos derechos.
De otro lado, hablamos de un reconocimiento genérico del derecho de los
pueblos indígenas a participar en la toma de decisiones en los asuntos que les
afecten en tanto se ha dado el desarrollo de la citada norma constitucional con
la Ley de Elecciones Municipales No. 28684 y la Ley de Elecciones Regionales
No 27683, las mismas que atribuyen al Jurado Nacional de Elecciones (JNE) la
competencia de definir las regiones y provincias en las que se aplicarían los
porcentajes mínimos, especificándose que, tratándose de elecciones
municipales, la cuota era aplicable únicamente a las listas electorales a los
concejos provinciales.
Haciendo uso de sus competencias normativas, para definir desde 2002 el
aludido ámbito territorial, el JNE ha ido delimitado primero el ámbito personal
de aplicación de la cuota a través de distintas resoluciones, cada una enmarcada
en cada proceso electoral regional y municipal, según se muestra a
continuación:
Cuadro 1. ÁMBITOS DE APLICACIÓN EN LOS PROCESOS ELECTORALES DE 20006 Y
2010
ERM 2006
ERM 2010
Resolución No. 1235-2006-JNE: Reglamento de
Inscripción de Miembros de Comunidades Nativas
- Resolución No. 247-2010-JNE: Reglamento de
inscripción de listas de candidatos (abril)
- Resolución No. 370-2010-JNE (junio)
ÁMBITO DE APLICACIÓN
ÁMBITO DE APLICACIÓN
Comunidades nativas o pueblos amazónicos
(Artículo 2). Miembros de todos aquellos pueblos
o comunidades peruanas de naturaleza tribal de
origen prehispánico o desarrollo independiente a
éste, provenientes o asentados en las regiones de
la selva y ceja de selva del territorio nacional
(Artículo 4)
Comunidades nativas y pueblos originarios (Res.
247-2010-JNE), y luego comunidades nativas,
comunidades campesinas y pueblos originarios
(Artículo 3, Res. 370-2010-JNE)
ACREDITACIÓN DE CANDIDATO / A
Artículo 6.- Postulación de miembros de
comunidades nativas
Miembro de una comunidad inscrita como nativa.
Ante la ausencia de certificado, constancia,
documento o registro oficial o comunal, debe
considerarse la declaración de conciencia que
haga la persona de su identidad nativa o tribal
como criterio fundamental.
ACREDITACIÓN DE CANDIDATO / A
Artículo 21.- Cuota de comunidades nativas,
comunidades campesinas y pueblos originarios
La acreditación del candidato debe ser efectuada
por el jefe o representante de la comunidad nativa
o autoridad comunal, por escrito o de manera
presencial ante un juez de paz que elabore una
declaración formal.
La representatividad de las autoridades de la
comunidad nativa o campesina deberá ser
refrendada por la Dirección Regional Agraria o el
órgano que determine el Gobierno Regional
respectivo.
Fuente: JNE - Elaboración propia
Pero hay una situación destacable que se ha producido a través de un cambio
normativo con ocasión de las Elecciones Regionales y Municipales 2014. La
llamada cuota nativa tiene, en el actual proceso electoral, su mayor marca: no
solo se ha trascendido la consideración amazónica en el enfoque de los
colectivos beneficiarios sino que, tomando en cuenta fundamentalmente la
información del Viceministerio de Interculturalidad, el JNE ha reconocido
implícitamente que el grupo central de su ámbito de aplicación lo constituyen
los pueblos originarios o indígenas, más que las comunidades nativas o
campesinas.
Para sustentar la afirmación hecha nos centramos en las Resoluciones No. 269 y
270-2014-JNE, con las cuales el JNE acogió las recomendaciones de dicho
Viceministerio7, las mismas que tuvieron a la lengua materna indígena como
principal criterio objetivo de identificación de los beneficiarios de la cuota
electoral. De este modo, y ante la ausencia de un censo de población indígena
en Perú, la definición de la lengua materna indígena ha repercutido en la
redefinición del ámbito territorial y personal de la cuota incluyéndose, por
primera vez desde su establecimiento, a la zona andina del país.
Llegados a este punto, retomamos la idea de que en Perú se ha reconocido solo
genéricamente el derecho de los pueblos indígenas a la participación en la toma
de decisiones en los asuntos que les afecten puesto que, primero, dicha
participación ha de realizarse por medio de representantes elegidos, “de
conformidad con sus propios procedimientos e instituciones”, cosa que no
sucede en el país. Y segundo porque una cuota de participación electoral como
la vigente en Perú, no garantiza dicha participación en la toma de decisiones
porque, ni asegura que los/las candidatos/as resultarán elegidos/as, ni es
aplicable a todas las instancias estatales desde las cuales pueden adoptarse tales
políticas.
7 Dependencia del Ministerio de Cultura –creado en 2010- que es actualmente el órgano especializado del Poder Ejecutivo en materia de pueblos indígenas.
Violencia política y pueblos indígenas
Se comprende por violencia política a “la práctica que recurre
sistemáticamente y dentro de una estrategia determinada , a la violencia contra
las personas o las cosas, provocando así temor útil a los objetivos políticos del
grupo”(Desco y Caj 1989:54). El Perú republicano ha sufrido distintos
episodios de violencia política en la que los distintos actores hicieron empleo de
la fuerza para la obtención del poder. En 1932, el APRA se levantó contra el
gobierno de turno con un discurso de reivindicación de los sectores populares y
en contra del autoritarismo del gobierno de Luis Miguel Sánchez Cerro, sin
embargo, la reivindicación se dirigía a reconocer derechos laborales de obreros
y burócratas de la época y en contra de la presencia norteamericana e inglesa,
pero su proyecto no tomaba en cuenta a los indígenas pues estos últimos no
contaban con el derecho al sufragio.
Fue en 1958 cuando el proyecto de levantamiento campesino encabezado por
Luis de la Puente y posteriormente el movimiento de 1962 dirigido por Hugo
Blanco donde se evidencia un movimiento armado de gran composición
indígena pero que no pasó de ser una corta experiencia guerrillera (Lust 2012).
La violencia política iniciada en 1980 es uno de los temas que más afectó a las
comunidades indígenas al interior del país (CVR 2003, Sánchez 2007, Durand
2007, Degregori 2004, Rénique 2004).
Los trabajos presentados respecto a los indígenas en el contexto de violencia
1980-2000 resaltan que fueron las principales víctimas de los actores armados,
sin embargo, estudios de mayor profundidad (Vich 2002, Sánchez 2007, Silva
Santisteban 2009) resaltan que durante el proceso de violencia política el
indígena fue rechazado convirtiéndose en un sujeto cuya ciudadanía no era
plena.
La literatura sobre la violencia política coincide en señalar que el indígena se
encontraba entre dos fuegos (Smith 1992) haciendo alusión a los
enfrentamientos entre fuerzas del orden y grupos alzados en armas que
desarrollaban acciones armadas en el espacio ocupado por los campesinos.
El fenómeno de la violencia política de las dos últimas décadas del siglo XX se
inicia de manera formal el 17 mayo de 1980 con la toma de un pequeño centro
educativo en la comunidad campesina de Chuschi al Sur este de Ayacucho
(CVR2003, Degregori 1990, Gorriti 1990, Otros), donde se llevarían a cabo las
elecciones generales de ese año, luego de 12 años de gobierno militar8 . Aquel
día la organización subversiva conocida como Sendero Luminoso incineró las
ánforas electorales e inició lo que denominaron Lucha Armada (ILA). Cuatro
8 Anterior al hecho de Chuschi, habían incendiado la municipalidad de San Martín de Porres y
la tumba del General Juan Velasco Alvarado, estos actos son una clara protesta contra el régimen militar y el desacuerdo del grupo armado contra el sistema.
años después, otro grupo se levanta en armas, se trata del Movimiento
Revolucionario Túpac Amaru.
Los proyectos armados de ambas organizaciones contemplaron desarrollar
acciones guerrilleras en las zonas rurales del país, Sendero Luminoso por su
parte profundizó su trabajo en los Andes (Sánchez 2007, Gorriti 1990,
Degregori 1985 y 1990) y el MRTA lo hizo en la Amazonia peruana, pero con
mayor énfasis en los espacios urbanos (Durand 2007).
Desde la capital del país, la percepción que se tenía del conflicto armado y de
los indígenas peruanos era lejana, por ejemplo, respecto al distrito donde se
inició el proceso de violencia el historiador Alberto Flores-Galindo menciona
sobre Chuschi que:
[…]en 1961 tenía apenas 1000 habitantes , subsistiendo en medio de la
pobreza, apenas visitado por algún antropólogo; pocos sabían que Chuschi había sido la sede gubernamental de siete comunidades en la época
colonial[…] (Flores-Galindo 1988:377)
Hasta ese momento nadie conocía cual era el motivo de levantamiento en armas
de ninguno de los dos grupos pero las respuestas solo podían ser dadas por la
mala información de la prensa y el desinterés del Estado en ese momento. El
presidente Fernando Belaunde subestimaba el accionar de los insurrectos
calificándoles de abigeos9. (Degregori 1988)
La limitada importancia que se da desde Lima a los hechos ocurridos al interior
del país demuestran la alterización a la que son sometidas las comunidades
campesinas alejadas del centralismo limeño, solo es una de las manifestaciones
iniciales de cómo la violencia se va convirtiendo en un problema de los Otros,
la generalización de las acciones de violencia convierten a todos los actores de
9 El término abigeo hace referencia a los ladrones de ganado.
la misma en salvajes; dentro de la mentalidad de los limeños no hay una
información detallada de las causas por las cuales SL actúa con violencia.
Los investigadores (Degregori 1988,1990, Rénique 2004, otros) coinciden en
señalar que en Lima se ha generado un estereotipo en el cual los protagonistas
de la violencia son siempre los integrantes de las comunidades campesinas;
toda la violencia tiene su origen en el campo y por lo tanto sus consecuencias
no afectan a los limeños.
Sin mayor atención a cuales son las causas y de donde proviene la violencia se
puede notar una indiferencia en conocer quiénes son los actores de la misma,
los limeños solo catalogan a los comuneros de salvajes, un ejemplo
paradigmático ocurrió cuando en 1984 fueron asesinados 8 periodistas en las
alturas de Uchuraccay en Ayacucho, el gobierno de Belaúnde envió a un grupo
de investigadores para esclarecer los hechos en esta lejana región del país. El
resultado fue un informe redactado por Mario Vargas Llosa y el antropólogo
Fernando Fuenzalida, quienes adjudican la culpa de este crimen a los
integrantes de la comunidad campesina que debido a su estado de salvajismo no
diferencian entre armas y cámaras fotográficas de los hombres de prensa, es una
muestra clara de alteridad sobre los indígenas andinos. En respuesta a dicho
informe distintos intelectuales (Manrique, Portocarrero, Flores-Galindo, otros)
publicaron artículos criticando el método, la sistematización de las fuentes y el
procesamiento de datos, pero solo un artículo (Montoya) criticaba el carácter
etnocéntrico del informe.
La violencia política hizo que los investigadores pongan en evidencia que los
diversos estudios donde se presentaba la desigualdad social en el país enraizada
en Lima desde comienzos de 1920 hace que para 1980 convivan tres marcadas
clases sociales en el país y en particular en el escenario limeño, en primer lugar
la clase propietaria ha controlado la producción y los medios de producción
pues a lo largo de la historia republicana del país controla la propiedad de la
tierra, minería, las industrias y el comercio -ya sea el comercio interno como las
exportaciones- , tomando así el país un rumbo de tipo rentista; este proceso
varió a partir del golpe de estado de 1968 y en especial con la reforma agraria.
Esta política de Estado creó un sistema de inclusión social y un pluralismo
económico que propicio un sistema empresarial con mayor importancia de lo
nacional. En segundo lugar tenemos la llamada clase media; la cual está
conformada por los profesionales asalariados, los propietarios de las pequeñas
empresas o conocidos como “microempresarios” así como empleados en
general, su aporte al ingreso nacional es mínimo pues los ingresos de este
grupo se limita a solo cumplir necesidades básicas y no permite un excedente
crear un aporte al Estado. Como resultado se produjo una crisis económica y
social de fines de la década de 1980 han empobrecido a esta clase social, en el
último lugar de la jerarquía de clases se encuentra el sector obrero y los
campesinos; agremiados y sindicalizados por tradición, esta es la clase de
mayor pauperización nacional, este sector está integrado, en su mayoría, por
migrantes.
Esta situación de distinción de clases y asimetría social hace que el proceso
migratorio aumente y que al último grupo de la escala social se añadan los
comerciantes informales con lo cual empobrecimiento aumenta y hace que las
relaciones sociales urbanas sigan procesos desiguales, todos estos motivos
crean caminos para la justificación por parte de los grupos armados para
continuar con la guerra interna, pues elementos como el sistema político
nacional evidencian que solo se trata de un elemento funcional para grupos de
poder.
El problema de la dominación de clases sumado a la discriminación racial
hacen que la principal víctima de esta situación sea el indígena; es decir la
preferencia por el individuo de “piel blanca” crean estigmas en el indígena
migrante que trata de abrirse camino en Lima; las diferencias culturales,
sociales hacen que los migrantes, indígenas en su mayoría, perciban el rechazo
y la marginación por parte de sus compatriotas, este elemento hace que se
formule un rechazo y un antagonismo entre Lima y el resto del país pero este
problema particular del indio hace que la marginación, el insulto y el desprecio
sea un común de todas las clases sociales limeñas hacia el indio, el migrante se
ve obligado a participar en las actividades económicas de la clase obrera pero
incluso allí es marginado por lo cual ingresa al llamado “comercio informal” o
sub empleo.
Una mención aparte merece el problema de género en el país, las desigualdades
sociales por motivos económicos o raciales ya crean un ambiente de
discriminación y exclusión social pero la discriminación por género es parte de
la problemática, en el contexto de la violencia podemos destacar que para la
década de 1980 la violencia a las mujeres en el entorno familiar va en aumento
pero ciertos elementos culturales y sobre todo elementos de dominación y
dependencia del varón sobre la mujer hacen que las denuncias sean limitadas:
[…] solo la quinta parte de estas (las mujeres) denuncia los maltratos; los delitos por abandono de familia de los maridos ha crecido cuatro veces en los
últimos cinco años (1989) el número de madres solteras es creciente, así como
el de los hijos no reconocidos por lo padres y otro indicador importante son las vejaciones sexuales a la mujer. (DESCO Y CAJ 1989:130)
Organización y movimientos
indígenas
El caso andino Con el devenir de los años, los pueblos indígenas han buscado contar con
mayor participación e inclusión en los diversos proyectos de interés nacional,
llevando además a la agenda pública sus necesidades.
En el caso de las comunidades campesinas de los Andes peruanos debe
señalarse que su participación política y estructuración fue resultado tanto de la
influencia de las corrientes indigenistas como del trabajo realizado por algunas
organizaciones políticas desde mediados de la década de 1940. Entre estas
últimas fueron las organizaciones políticas vinculadas a la izquierda peruana las
que pensaban que la revolución debía hacerse desde el campo, enviando a sus
cuadros políticos a organizar a la población, con lo que surgieron formas de
organización campesina que les permitieron desempeñar funciones agrarias de
forma colectiva, además de iniciar un proceso fracturación el sistema de
hacienda, para la posterior recuperación de sus tierras. Fue en este contexto que
en 1947 se creó la Confederación Campesina del Perú, la cual ha mantenido su
vigencia en el trabajo de defensa de los integrantes de las comunidades
campesinas, con una fuerte influencia de organizaciones de la izquierda del
país.
El descontento de la población indígena frente a la explotación de los
hacendados fue creciendo. El que los campesinos tuvieran que trabajar
gratuitamente a cambio de una parcela que producía solo productos de pan
llevar, sin poder siquiera comerciar los excedentes, generó que los ánimos se
caldearan a punto de iniciar un proceso de violencia contra los hacendados. Así,
en 1962, bajo la influencia del líder trotskista Hugo Blanco, quien se había
asentado en los valles de Lares y La Convención en Cusco, se produjo un
levantamiento de campesinos que sirvió de antecedente a la Reforma Agraria,
una reforma que inicialmente solo fue aplicada en dichos valles, pero que con el
arribo al poder del gobierno militar (1968) conllevó la expropiación de las
grandes haciendas, siendo las tierras distribuidas en parcelas asignadas a los
campesinos. Luego de dicho levantamiento, Blanco fue capturado y llevado a
prisión.
En efecto, años después, el 24 de junio de 1969, el presidente de facto del Perú,
Gral. Juan Velasco Alvarado, dictó una Ley de Reforma Agraria que
expropiaba las tierras a los hacendados y las repartía entre los campesinos.
Dicha medida fue percibida con mayor énfasis en la Costa y los Andes
peruanos, pues en la Amazonía el sistema de hacienda no estaba desarrollado.
Como consecuencia de ello surgieron diversas organizaciones campesinas, y
muchos movimientos de izquierda las condujeron a realizar acciones de toma
de tierras por la sierra central y la sierra sur. A pesar de esta iniciativa de acción
directa para intentar dar solución al problema de la explotación campesina, la
historia ha demostrado que uno de los problemas más evidentes consistió en
que el desarrollo agrario de los campesinos no recibió asistencia técnica para
alcanzar productos en cantidad y calidad que consiguieran ingresar al mercado.
Además, el campesino, al ser parcelado, no producía de forma masiva sino
individual, lo que evitaba su inserción al sistema de competencia comercial.
Con todo ello, pese a la reforma, los campesinos no pudieron asegurar su
participación a nivel político, con lo que continuaron en una condición de
subalternidad.
Surgieron así nuevas organizaciones –todas adscritas a la Confederación
Campesina del Perú– que desarrollaron actividades en defensa de este sector,
persistiendo una visión eminentemente agraria, si bien con una presencia
importante en la década de 1960. De otro lado, iniciado el proceso de violencia
política en la década de 1980, debe recalcarse que los principales afectados
fueron los habitantes de las comunidades campesinas de la zona andina y en
especial las mujeres, provocando que surgiera una nueva forma de
organización: los grupos de autodefensa conocidos como rondas campesinas.
Estas rondas fueron concebidas como asociaciones de comuneros que buscaban
prevenir el robo de animales o abigeato, habiendo sido armados por el Estado
durante la guerra civil interna para propiciar su defensa.
El caso amazónico
En el caso de la Amazonía, las comunidades nativas iniciaron un proceso de
asociación comunal y de relaciones interétnicas entre las diversas familias
etnolingüísticas que conviven en el país, también en la década de 1960. Rodrigo
Montoya encontró una de las primeras referencias empíricas de la organización
indígena contemporánea de la Amazonía peruana en la reunión que en 1969
agrupo a líderes Amuesha10
en la Comunidad Nativa de Miraflores, en
Oxapampa. Dicha reunión tenía el objetivo de poner en debate los problemas
por los que atravesaban y resultado de ello se emitió un memorial en el cual
solicitaban11
:
1. Exigir al gobierno que cumpla con la titulación de las tierras que
trabajamos
2. Solicitar que se nos otorgue una mayor cantidad de terrenos
3. Hacer conocer que nuestro deseo es que se otorguen terrenos en forma
de reservas comunales y no en parcelas individuales
4. Hacer conocer la necesidad de Asistencia Técnica y Crediticia para
desarrollar las reservas que solicitamos
5. Solicitar a las instituciones estatales ayuda para la creación y edificación
de escuelas en las comunidades que carecen de ellas.
6. Pedir que se faciliten los trámites para obtener los documentos
personales y se nos libere del pago de la multa, ya que hasta hace poco
desconocíamos la necesidad de ello.
10 También conocidos como Yaneshas. 11 La relación de peticiones presentada en el memorial Amuesha es una síntesis de la transcripción hecha por Rodrigo Montoya en Con los rostros pintados. Tercera rebelión amazónica en el Perú (agosto 2008-junio 2009) véase : http://servindi.org/pdf/Montoya_RostrosPintados.pdf
Esta referencia es, según Montoya, “el primer grito organizado de protesta
indígena que abre el ciclo contemporáneo de movimientos indígenas políticos”.
Sin embargo, no se ha encontrado evidencia de continuidad de esta reunión, aun
cuando es sabido que la organización de las comunidades como grupos
cohesionados fue en aumento. Sea como fuere, quedó claro que las actividades
de integración comunal desarrolladas por los grupos nativos peruanos buscaron
conseguir más participación en los asuntos de interés público sin perder sus
enfoques tradicionales, haciendo que su construcción del poder gozara de
características colectivas que les permitieran llegar a consensos en la toma de
decisiones. Esta perspectiva parece adecuarse a las reflexiones de Arendt sobre
su ideal del poder:
…el Poder corresponde a la capacidad humana, no solo para actuar, sino para actuar concertadamente. El poder nunca es propiedad de un
individuo; pertenece al grupo y sigue existiendo solo entretanto el
grupo se mantenga unido. Cuando decimos que alguien está en el poder en realidad nos referimos a que ha sido dotado de poder por
cierto número de personas para que actuara en su nombre. (Arent
[1969] 2006:60)
Esta necesidad de expresar el poder de forma colectiva llevó a los diversos
grupos amazónicos a crear federaciones, de manera que tuvieran mayor
presencia en el ámbito público. La primera referencia la encuentra Enrique
Rojas (1994, 2008), quien registra que la primera federación nativa fue la
Federación de Comunidades Nativas Yanesha12
(FECONAYA) que reúne a los
grupos ubicados en las riberas de los ríos Pichis, Villa Rica y Palcazu; luego, la
aparición de la Central de Comunidades Nativas de la Selva Central
12
Tal como se señaló en líneas anteriores la primera reunión de nativos organizados se realizó por parte de esta misma etnia lo que sugiere que el nacimiento de esta organización es resultado o herencia de la reunión de 1969.
(CECOMSEC) permitió que las comunidades Asháninka pudieran estar
representadas. Este proyecto motivó a su vez la creación de organizaciones
como la Asociación de Nativos Asháninka del Pichis (ANAP), Federación de
Comunidades Nativas Campas de Satipo (FECONACA), la Organización
Campa Asháninka del río Ene (OCARE), Central Asháninka del Río Tambo
(CART) y la Organización Asháninka del Gran Pajonal (OAGP). Si bien esta
sistematización elaborada por Rojas (1994) y Calderón (2000) permite
reconocer un amplio nivel de organización e iniciativa por parte de los
Asháninka, cabe decir que no eran los únicos grupos étnicos organizados, pues
Chaumeil (1984) ha encontrado que en 1984 los Yagua habían creado la
Federación de Comunidades Nativas del Bajo Amazonas y Bajo Napo
(FECONABABAN), en su momento afiliada a la Asociación Interétnica de
Desarrollo de la Selva Central Peruana (AIDESEP). Esta última organización se
constituyó como una asociación de federaciones a nivel nacional, con lo que las
relaciones interétnicas comenzaron a fortalecerse. Según Luis Calderón:
La formación de la AIDESEP en 1980 por iniciativa de diversas
federaciones como la de los Amuesha, aguaruna-huambisa, campa y
otras, contribuyó a la formación de organizaciones de segundo grado en la Amazonía. Los objetivos que perseguían eran la titulación de
tierras, la educación bilingüe, la atención de la salud y proyectos
productivos. (Calderón 2000: 255)
Los conflictos internos entre los integrantes de AIDESEP dieron origen a la
creación de la Confederación de Nacionalidades de la Amazonía Peruana
(CONAP), que con el apoyo de diversas organizaciones ha logrado cobrar
relevancia en distintas instancias.
En el caso de la etnia awajún que habita en la provincia de San Ignacio, cabe
indicar que integra la Organización Fronteriza Awajún de Cajamarca (ORFAC),
y ha logrado tener participación en asuntos de interés público. Ahora bien, es
interesante señalar que aun cuando promueven el diálogo interétnico, las
relaciones de la etnia con otros grupos no llega a consolidar lazos de
parentesco, pues en su reglamento interno tienen establecido que una mujer
awajún no puede tener un esposo fuera de la comunidad, norma que no se
extiende a los varones.
De lo expuesto puede observarse que los pueblos indígenas peruanos han
emprendido ya un camino, fortalecido además por los movimientos sociales
desplegados en otros países andinos y por la normatividad internacional. El
Estado, en tal virtud, sea mediante legislación o la implementación de polít icas
públicas, no puede alejarse ya del reconocimiento de la diversidad cultural y
étnica del país.
Participación indígena en la arena
electoral
Organizaciones políticas indígenas
En los años 2000 de América Latina, la política indígena ya no ha estado
marcada exclusivamente por movimientos indígenas, sino también por partidos
políticos de tal naturaleza. Por este motivo, la literatura especializada también
ha hecho la transición “de movimientos a partidos”, por usar el sugerente título
del libro de Donna Lee Van Cott (2005). En este sentido, la sección se enfoca
en presentar los trabajos académicos que se han centrado en explicar el
surgimiento, las características y la relevancia de los partidos políticos de esta
naturaleza, poniendo especial énfasis en Perú. Como en el tema de la literatura
anteriormente reseñada, la política indígena partidaria también es débil en el
país; sin embargo, aparece como especialmente problemática en este campo.
Tradicionalmente, América Latina ha sido la excepción a la casi axiomática
regla de la política que plantea que la etnicidad moldea la participación política
(Birnir and Van Cott, 2005; Madrid, 2003; Van Cott, 2005)13
; sin embargo, en
las últimas décadas los indígenas han hecho su aparición en el escenario
político a través de protestas contra las políticas de los gobiernos, apoyando la
caída de presidentes y demandando reformas económicas, políticas y sociales
13 Tomado de Madrid (2012).
(Madrid, 2012: 1). Los partidos, políticos y candidatos no-étnicos han
empezado a acoger las demandas de la población indígena, reclutando
candidatos y acogiendo símbolos con estas características.
No obstante, el cambio más sorprendente es la aparición y estabilidad de
partidos políticos indígenas en algunos países. En general, la actualidad
latinoamericana se presenta como inhóspita para la creación de cualquier tipo
de partidos políticos nuevos y, sobre todo, para su consolidación como actores
políticos duraderos debido a la presencia de factores estructurales,
especialmente las tecnologías de comunicación masivas (Levitsky y Cameron,
2003). Todo esto, pese a que los partidos políticos son considerados como
piezas claves de toda democracia representativa, porque - como mencionaba
Schattschneider (1942: 1) – para muchos académicos este tipo de régimen
político es impensable sin ellos. Parafraseando a Levitsky y Cameron (2003),
particularmente para América Latina se ha planteado que la relevancia de los
partidos es crítica para el logro (Corrales, 2001), funcionamiento (Mainwaring
y Scully, 1995; Mainwaring, 1999) y estabilidad (Gibson, 1996; McGuire,
1997) de la democracia.
Por lo tanto, para varios autores ha resultado importante responder a las
principales interrogantes alrededor de este fenómeno. ¿Por qué, en un contexto
adverso para la política partidaria, surgen y son exitosos partidos políticos
indígenas en algunos países y en otros no en América Latina? Asimismo, si
bien el Perú es un caso en el que los partidos políticos continúan débiles y
donde tampoco han surgido partidos políticos indígenas, ha servido como
contraste para los países en que sí se dan estos fenómenos políticos. ¿Por qué
estos partidos políticos no aparecen ni son exitosos en el Perú? ¿Cuáles son las
condiciones que permitían revertir esta situación?
Antes de desarrollar los planteamientos y debates, es importante definir algunos
conceptos que utilizan los académicos enfocados en el tema. En primer lugar,
los partidos políticos son definidos como “cualquier movimiento u organización
que participa en elecciones, más allá de su grado de organización e
institucionalización” (Madrid, 2012: 6). De esta manera, se incluye a
agrupaciones que retóricamente toman distancia de ser calificados como
“partidos” debido a las connotaciones negativas que asocian con el término
(Van Cott, 2003). Asimismo, se definen a los partidos étnicos como “una
organización que prioriza los intereses de uno o más grupos étnicos y busca a
apelar a estos como miembros de ese grupo étnico” (Madrid, 2012: 6). Por lo
tanto, aunque centrado en una literatura más general, este concepto incluye a los
partidos políticos indígenas de América Latina (Van Cott, 2003: 3), porque son
un sub-tipo de partidos étnicos (Madrid, 2012: 7). Por otro lado, se habla de la
formación de partidos en términos generales para incluir una dimensión
temporal y electoral14
, porque los autores están interesados no solo en la
inscripción legal de estos partidos sino también en su participación consecutiva
en elecciones y en los votos y puestos que logran obtener, aunque discrepan
acerca de los criterios que los hacen “exitosos” o no.
Sobre la base de estas definiciones generales, podemos pasar a revisar la
literatura existente, que es escasa porque el tratamiento ha estado enfocado en
los movimientos indígenas más que en los partidos políticos (Madrid, 2012).
Aquí no nos enfocaremos en los primeros textos publicados que no utilizaba
una metodología comparativa15
, porque eran principalmente monográficos (Van
Cott, 2003) y se centraban específicamente en un caso que, como es de
14 Por ponerlo en los términos de Levitsky, Loxton y Van Dyck (forthcoming). 15
Algunos importantes estudios de caso son Albo (1994), Collins (2006), Stefanosi (2004) y Urioste (2004) sobre Bolivia (especialmente sobre el MAS); Beck y Mijeski (2001, 2006) y Macdonald Jr. (2002) sobre Ecuador; y Rappaport (1996) sobre Colombia.
esperarse, no era el peruano. Estos trabajos trataban los casos positivos de
surgimiento y éxito de partidos políticos indígenas, sin considerar o
considerando marginalmente al Perú, porque sus aproximaciones no utilizan
sistemáticamente casos de contraste o negativos en su argumentación.
En este sentido, vale la pena iniciar con la investigación pionera de Van Cott
(2003) quien utiliza una metodología que abarca un periodo de 22 años, entre
1980 y 2002, y compara seis casos: Bolivia, Colombia, Ecuador, Venezuela,
Argentina y Perú. En palabras de la autora, este diseño de investigación le
permite controlar variables como la variación en el tamaño de la población
indígena y comparar países en los que “cada caso produce una variable
dependiente singular” (Van Cott, 2003: 4)16
. Mientras Bolivia, Colombia,
Ecuador y Venezuela cuentan con partidos étnicos viables electoralmente,
Argentina y Perú no. Este resultado se da, pese a que Perú cuenta con una
proporción significativa de población indígena. La variación entre los casos,
según el texto, se debe a la presencia de varias reformas institucionales que
permitieron levantar barreras formales o informales que impedían la formación
de este tipo de partidos. No obstante, no todas sus hipótesis son verificadas.
Mientras que la autora no encuentra evidencia que le permita afirmar que la
diferencia entre los países se debe a cambios en el principio de representación
proporcional ni a cambios hacia fórmulas de conversión de votos más
proporcionales; se confirma parcialmente que la disminución en las barreras
para la inscripción permite la formación de partidos, porque en Ecuador los
cambios de 1995 permitieron el surgimiento de un vigoroso partido étnico;
asimismo, se encuentra resultados mixtos relacionados con la importancia del
crecimiento de la magnitud de los distritos electorales, porque tiene efectos en
Colombia, pero no en Perú o Ecuador; por otro lado, Bolivia, Colombia y
16 Traducción propia.
Venezuela permiten entender que las reformas de descentralización política y/o
administrativa son importantes, mientras que en Perú reformas similares
tuvieron efectos negativos y en Ecuador no se dieron estos cambios; finalmente,
se confirma la hipótesis que plantea que la creación de distritos electorales
especiales para indígenas se relaciona con la formación y viabilidad electoral de
los partidos étnicos, porque en los dos países (Colombia y Venezuela) donde se
dieron estos cambios existen tales partidos. Sin embargo, la autora concluye
que “dada la multiplicidad y diversidad de (…) [cambios institucionales] (…)
es difícil discernir el sistemático efecto causal de alguna ley o regulación” (Van
Cott, 2003: 29).
Sobre la base de este trabajo, otros autores han estudiado el efecto de este tipo
de reformas institucionales en la formación de partidos indígenas y el éxito de
estos en algunos países (Birnir, 2004; Van Cott, 2005; Rice, 2006). De este
modo, y complementando con la evidencia empírica de estudios de caso, se ha
podido discernir las más importantes entre las diversas reformas que han jugado
un papel importante en el surgimiento de partidos indígenas. Así, por ejemplo,
se plantea que en Bolivia la ley de 1994 que creaba municipalidades a lo largo
del país y permitía la elección de las autoridades en estas, permitió la creación
del MAS; en Ecuador, por su parte, ha resultado fundamental la reforma de
1995 que permitía a los movimientos independientes a participar en elecciones
nacionales, porque facilitó la creación y futura importancia de Pachakutic; en
Colombia y Venezuela, asimismo, la creación de escaños legislativos
reservados para indígenas incentivó que las organizaciones indígenas buscaran
formar partidos; y, finalmente, en Perú los requerimientos estrictos para la
inscripción de partidos y la centralización del poder político han “impedido la
emergencia de partidos indígenas” (Madrid, 2012: 10-11)17
.
El mayor mérito de esta literatura ha sido dejar de lado el otro y más trabajado
tema sobre los movimientos indígenas y haberse centrado en intentar explicar
por qué algunos de estos movimientos se transformaron en partidos políticos y
lograron un importante éxito electoral (Madrid, 2008: 476). Sin embargo, la
diversidad de factores de diseño institucional como los mencionados no permite
encontrar explicaciones comunes a todos los países. En otras palabras, el aporte
más importante de los trabajos previamente reseñados parece estar más en la
pregunta que ayudaron a poner en el centro de la discusión sobre participación
político-electoral en América Latina y, no tanto, en la respuesta que brindaron,
pese a haber contribuido con evidencia sobre algunas condiciones facilitadoras.
En palabras de Raúl Madrid (2008: 477), “las reformas institucionales no han
jugado un rol importante en el surgimiento de (…) [partidos políticos
indígenas] (…) aunque algunas otras variables que Van Cott y otros han
discutido, especialmente la fortaleza de los movimientos indígenas, jugó un rol
en el éxito del MAS y otros (…) partidos”18
.
Al centrar la mirada no en la formación sino en el éxito de los partidos políticos
indígenas, las reformas institucionales aparecen como menos importantes
(Madrid, 2012: 11-12). Si bien estas reforman han estimulado su creación,
entrevistas llevadas a cabo por Van Cott (2003) y Madrid (2012) a importantes
líderes indígenas permiten cuestionar incluso esta afirmación, porque ellos
argumentaban que incluso sin estas hubiesen formado sus organizaciones
políticas. Asimismo, la evidencia sobre las reformas institucionales ha sido
malinterpretada por algunos autores en muchos casos, como para Ecuador,
17 Traducción propia. 18 Traducción propia.
Bolivia, Colombia y Venezuela (Madrid, 2012: 11). Esto resulta especialmente
cierto para Perú. Según Maritza Paredes (2010), al comparar el Perú con
Bolivia y Ecuador se comprueba que para el surgimiento de este tipo de
partidos las reformas institucionales debían ir de la mano con otros cambios
sociales, siendo estos últimos los factores claves desde su punto de vista.
Asimismo, Raymond y Arce (2011) han planteado que “el caso peruano provee
únicamente un apoyo mixto a los argumentos institucionales”19
y han
demostrado que, para una seria de reformas, el factor tiempo (el timing) juga un
papel clave para entender la debilidad de estas posturas. Finalmente, Madrid
(2012) indica que, contrariamente a lo indicado por Van Cott (2003, 2005) y
otros, los requerimientos para el registro de partidos en Perú no han sido
tradicionalmente altos. En suma, los argumentos institucionales no son
suficientes para entender a cabalidad el fenómeno.
Otra explicación es la que han planteado los autores que argumentan que la
naturaleza del sistema de partidos es el factor explicativo más importante. Esta
literatura se fundamenta en la bibliografía que plantea que nuevos partidos
políticos emergen donde existen sistemas de partidos débilmente
institucionalizados o en decaimiento que permiten un vacío que puede ser
ocupado por una nueva oferta electoral, debido a que algunos temas, ideas y
planteamientos de políticas públicas o áreas territoriales se encuentren
“desocupadas”20
.
El trabajo de Donna Lee Van Cott (2005) sugiere que los casos de América
Latina son importante para que la teoría centrada en clivajes sociales,
especialmente Lipset y Rokkan (1967), se vuelva más comprehensiva y no
asuma un determinismo según el cual la formación de partidos políticos étnicos
19 Traducción propia. 20 Ver la bibliografía citada en Madrid (2012: 12)
se da automáticamente en contextos donde hay una amplia proporción de
población indígena. Nuevamente, se plantea la importancia de reformas
institucionales, sin embargo también se argumenta la importancia del sistema
de partidos. Según la autora, “un sistema de partidos “congelado”, uno en el
que los partidos existentes están arraigados y los ejes de la competición giran
alrededor de clivajes, puede impedir la formación de un nuevo clivaje étnico.
Pero un tipo de sistema relativamente abierto (…) puede llevar a originar
partidos étnicos” (Van Cott, 2005: 8)21
. Particularmente, la autora argumenta
que el debilitamiento de la izquierda partidaria fue clave, porque “una
significativa cantidad de cambio en el sistema de partidos ocurrió en todos los
casos donde se formaron partidos étnicos viables o exitosos” (Van Cott, 2005:
39)22
. Así pues, “en Bolivia, Ecuador, Colombia y Perú, la izquierda electoral
experimentó un marcada disminución en los noventa. Los clivajes de base
clasista empezaron a erosionarse en los setenta y las organizaciones que los
canalizaban – sindicatos y organizaciones campesinas – declinaron hacia los
ochenta, siguiendo los años de transformación y austeridad económica, y la
deserción de muchas comunidades indígenas hacia asociaciones étnicas más
que clasistas” (Van Cott, 2005: 215-216).
Los trabajos de Rise (2006) y Rise y Van Cott (2006) también trabajaron en la
misma línea. Particularmente el segundo trabajo, estudia durante 10 años a seis
países de Sudamérica: Bolivia, Ecuador, Colombia, Chile, Perú y Venezuela.
Utilizando un análisis estadístico sub-nacional que denominan “cross-sectional
twin snapshot”, encuentran que los cambios en el sistema de partidos son
cruciales para entender las diferencias entre los casos. Rise y Van Cott (2006)
diferencian entre algunas condiciones facilitadoras (reglas institucionales
permisivas, tamaño óptimo de la población indígena y efecto de difusión
21 Traducción propia. 22 Traducción propia.
regional) y las causas principales que operan en este contexto para el éxito de
los partidos indígenas, como son los mayores niveles de pobreza y la
declinación de las identidades de clase.
Estos trabajos, por lo tanto, han resaltado una importante causa para entender
este fenómeno. Sin embargo, también tienen importantes limitaciones. En
primer lugar, “Van Cott (2005, 34-5) no encuentra correlación entre los bajos
niveles de institucionalización o fragmentación de los sistemas de partidos y el
origen de partidos indígenas (…)” mientras que “el trabajo sub-nacional de
Rice and Van Cott (2006) encuentra que ni la fragmentación del sistema de
partidos ni el porcentaje de votos de la izquierda es un predictor significativo”
de estos (Madrid, 2012: 13)23
. Asimismo, Madrid (2012) argumenta que los
cambios en el sistema de partidos es una explicación incompleta porque no
explica por qué algunos partidos indígenas son exitosos y otros no dentro de un
mismo país donde ocurre un debilitamiento del sistema de partidos y/o de la
izquierda partidaria. Además, los casos también demuestran estas limitaciones.
Venezuela, por ejemplo, permite entender que pueden surgir este tipo de
partidos sin que ocurra una declinación del sistema de partidos. Sin embargo, el
caso peruana aparece nuevamente como particularmente importante, porque
pese a que ocurrió un cambio significativo en el sistema de partidos y esto llevó
al uso de la etnicidad en la política (Paredes, 2010) no emergió un partido
étnico. Por este motivo, Van Cott (2005: 40-41) concluye que “el cambio en el
sistema de partidos puede ser una variable necesaria, pero no suficiente”.
Una tercera explicación para entender este fenómeno y la variación entre países
se ha centrado en la importancia de los movimientos indígenas. Como indicó
Deborah Yashar (1999: 77), en América Latina “la tercera ola de democracias
experimentó un incremento en la politización de identidades indígenas y la
23 Traducción propia.
organización de movimiento indígenas (…) A diferencia de las guerra de
guerrilla de base clasista de las décadas pasadas, sin embargo, los movimientos
y activistas indígenas no buscan derrocar el estado sino reformar la
democracia”. Por este motivo, algunos académicos han planteado que allí
donde encontramos movimientos indígenas fuertes (Ecuador y Bolivia)
encontramos partidos políticos indígenas igualmente fuertes (Marengui y
Alcántara Sáenz, 2007; Van Cott, 2005)24
, mientras que estas instituciones son
débiles (Perú) ante la ausencia o debilitad de movimientos indígenas (Rice,
2006; Van Cott, 2005)25
. Este factor resulta particularmente importante desde
nuestro punto de vista centrado en el Perú, porque a partir de los otros factores
el país era “el caso más probable” para contar con partidos políticos y, sin
embargo, no contaba con estos. No obstante, la ausencia o presencia de un
movimiento indígena sí logra plantear una teoría abarcadora que incluya al caso
peruano.
En esta misma línea ha argumentado, por ejemplo, Van Cott (2005) quien
plantea que la formación de partidos políticos sobre la base de movimientos se
ha dado como fenómeno reciente en América Latina más allá de la política
indígena: el PT en Brasil, la ADM-19 en Colombia, y el PDR en México son
ejemplo de esto. Sin embargo, según esta autora, llama la atención que - con la
excepción de un solo partido político (el Movimiento Independiente Pachakuti
de Bolivia) – todos los nuevos partidos étnicos emergieron de movimientos
indígenas previamente establecidos, debido a la presencia de una estructura de
oportunidades políticas permisiva que (además de las reformas institucionales y
los cambios en el sistema de partidos) estuvo marcada por reformas
constitucionales radicales y un efecto de difusión regional (Van Cott, 2005: 41).
24 Madrid (2012:13). 25 Madrid (2012:13).
Raúl Madrid (2012), por su parte, ha mencionado que los movimientos
indígenas contribuyen al éxito electoral de los partidos políticos indígenas en
América Latina debido a que proveen recursos fundamentales para las
campañas como son los activistas, los candidatos y la legitimidad para generar
lazos con los votantes. Madrid (2013), asimismo, complementa estas
afirmaciones al mencionar que los movimientos indígenas permiten generar una
amplia gama de redes sociales a partidos cuya principal base social es
mayoritariamente pobre. Ante la debilidad de recursos materiales y financieros,
la organización resulta clave para poder competir. Por lo tanto, el autor
concluye que en Perú (aunque también en Guatemala) “hasta que los
movimientos indígenas se unifiquen y se fortalezcan, es poco probable que
sirvan como base de partidos exitosos a nivel nacional”26
.
Una aproximación que también pone énfasis en la importancia de la fortaleza de
los movimientos es la que postula Maritza Paredes (2010), quien estudia el caso
peruano a profundidad, pero con referencias teóricas a la bibliografía
comparativa y contrastando la experiencia del país con las de Ecuador y
Bolivia. Paredes señala que “las organizaciones sociales indígenas en el Perú
han conseguido muy pocos logros políticos sustantivos, su relación con los
grupos electorales indígenas es escaso” y agrega que “ninguno ha logrado una
plataforma de presencia nacional o macro-regional” (Paredes, 2010: 227).
Menciona que aunque existen algunas experiencias de movimientos políticos
que cuyos líderes, nombres y discursos están relacionados con lo indígena, estas
no llegan a representar realmente a ningún grupo indígena en particular. Por lo
tanto, la autora plantea que “estas experiencias locales han surgido
predominantemente “desde arriba” para distinguirlas de los procesos locales en
Ecuador y Bolivia, de fuertes bases sociales” (Paredes, 2010: 224). Desde su
26 Traducción propia.
punto de vista, para entender la diferencia entre el Perú y los otros dos países,
no solo se debe considerar las reformas institucionales y el debilitamiento del
sistema de partidos. Importa, sobre todo, si estos procesos coinciden “con el
fortalecimiento del movimiento campesino-indígena (…) lo que no ocurrió en
Perú” (Paredes, 2010: 225).
En este sentido, considerando este tercer grupo de explicaciones, se puede
plantear que las causas que explican la debilidad del movimiento indígena en
Perú son, a su vez, causas indirectas de la debilidad de los partidos políticos
indígenas. Sin embargo, esta literatura también adolece de algunas fallas.
Específicamente, se debe mencionar que los movimientos indígenas son solo
recursos disponibles para futuros partidos políticos, pero estos no se derivan
automáticamente de aquellos. Asimismo, estas explicaciones tienen mayores
dificultades para dar cuenta de diferencias de éxito electoral de algunos partidos
que se formaron sobre la base de movimiento indígenas y no de otros.
Finalmente, “esta aproximación no explica por qué algunos partidos indígenas,
como el MAS y Pachakuti, ganaron un gran número de votos en áreas urbanas
donde los movimientos indígenas tienen una baja influencia” (Madrid,
2012:14)27
.
Considerando estas críticas, Madrid (2008, 2012) ha planteado una explicación
que se enfoca más en la estrategia que en los recursos utilizados. Para Madrid,
los partidos políticos indígenas exitosos son aquellos del tipo étnico-populista;
es decir, aquellos que combinan, por un lado, el haberse originado en un
determinado grupo étnico y contar con muchos de sus líderes y seguidores de
ese grupo y, por otro lado, elementos populistas como contar con líder populista
que busca movilizar las masas en contra de las élites (2008: 479-482). Lejos de
tener partidos de nicho que se concentra en un electoral reducido y utilizan una
27 Traducción propia.
plataforma de campaña excluyente, los partidos étnico-populistas han tejido
lazos con líderes y organizaciones no indígenas (Madrid, 2012: 14). Además,
ante el vacío ocasionado por el debilitamiento de los partidos tradicionales, este
tipo particular de partidos étnicos han logrado servir como oferta electoral
atrayente para grupos como mestizos urbanos de clase media o baja (Madrid,
2012: 14).
No obstante, esta perspectiva resulta más adecuada para evaluar diferencias
entre movimientos y partidos dentro de países “exitosos”. Sin embargo, para los
casos negativos como el Perú, resulta menos importante esta perspectiva. Para
un país donde no existen organizaciones políticas que cumplan el papel de ser
canales institucionales de representación, la distinción entre la mayor apertura
inclusiva o el mantenimiento de plataforma, redes y votantes exclusivamente
indígenas resulta menor. De hecho, el propio Madrid (2012) ha reconocido que
los partidos no-étnicos han tenido un “ethnic appeal” en Perú. Como indica
Paredes (2010), existe una politización de lo indígena, pero sin movimientos o
partidos. Por lo tanto, si la politización de lo indígena es común, la diferencia
vuelve a ser la existencia y éxito de partidos étnicos en uno y otro caso.
En resumen, para estudiar el tema de los partidos políticos indígenas en el caso
peruano, resulta necesario apelar bibliografía comparativa que discuta las
diferencias entre aquellos países en donde sí surgieron y aquellos que no. En
estos trabajos, el Perú aparece como paradójico en tanto comparte muchas
características (la ausencia de politización de lo indígena hasta décadas
recientes, el tamaño de la población indígena, la baja conciencia indígena, la
predominancia de la identidad de clase durante el siglo XX, la pobreza que
aflige a esta población, entre otras) con los casos donde se formaron y fueron
exitosos este tipo de partidos. Sin embargo, pese a ser un escenario promisorio
para que se den estos fenómenos, el Perú no cuentan con ellos.
Por este motivo, muchos autores que han intentando explicar estas variaciones
entre países de América Latina, han tenido que intentar (implícita o
explícitamente) superar la prueba comparativa que el Perú les impone. No
obstante, no muchos lo han logrado. Por ejemplo, las aproximaciones que
enfatizan la importancia de reformas institucionales y los cambios en el sistema
de partidos resultan ser más condiciones facilitadoras que causas; es decir,
necesarias pero no suficientes. Asimismo, las diferencias en las estrategias,
redes, plataforma que de apelar a lo étnico de modo inclusivo o excluyente no
resultan tan provechosas para entender la especificidad peruana que, ante la
ausencia de partidos, no requiere explicaciones para el éxito de un partido y no
de otro, o entender el factor de activación de la formación y éxito en un
momento determinado. Así, al parecer, la explicación más importante parece
estar ligada a la ausencia de un movimiento indígena. Relacionado con eso, se
requiere profundizar más en trabajos sobre los efectos de eventos particulares
(como el autoritarismo militar de Velasco o el conflicto armado interno) en la
dispersión demográfica de la población y la afectación de la densidad social.
Candidatos y autoridades indígenas
En las secciones anteriores, hemos comentado que la bibliografía académica ha
resaltado la debilidad y/o ausencia de movimientos y partidos políticos
indígenas. Sin embargo, queda pendiente responder otras preguntas. “¿Existe o
no una politización de lo indígena?” (Paredes, 2010: 213). Si es así, ¿cómo se
manifiesta y qué características tiene? En esta sección, se responde a estas
preguntas al enfocarse en la información que diversos autores han brindando
sobre candidatos y autoridades indígenas, para pasar – parafraseando el título de
Lee Van Cott (2005) – de “movimientos y partidos a la política electoral”. Así,
los trabajos sobre política indígena en el Perú han dejado de enfocarse en lo que
carecemos y han empezado a dar cuenta de nuestra realidad efectiva, sin
partidos y sin movimientos.
En primer lugar, podemos mencionar cierto consenso de que el punto de partida
va de la mano con el cambio de régimen político que implicó el paso del
autoritarismo militar (1968-1980) a nueva una etapa democrática con la
Constitución del 1979 y, claramente, con las elecciones de 1980. No obstante,
resulta interesante considerar la aproximación histórica que provee Alicia Del
Aguila (2011, 2013). La autora nos plantea que de la mano con los cambios ya
mencionados en las reglas electorales en el país que dan cuenta de la evolución
cada vez más restrictiva del derecho al sufragio, de la ciudadana “corporativa” a
la ciudadanía “capacitaria”, se dio también cambios en la representación de la
población indígena. Mientras que “al inicio de la república, es posible encontrar
representantes elegidos en los Congresos nacionales”, progresivamente fueron
disminuyen y “la mitad del siglo XIX constituye un punto de quiebre” en que
estos nombres desaparecen (Del águila, 2013: 21). Es decir, resulta importante
considerar que las reglas electorales sí permitieron la representación indígena al
inicio del siglo XIX; sin embargo, esta fue disminuyendo hasta desaparecer con
la reforma de 1896, cuyo efecto fue duradero hasta finales del siglo XX.
Con la transición democrática de los ochenta, se abren nuevas posibilidades
para la representación política de los indígenas tanto a nivel nacional como a
nivel sub-nacional, debido a la también ya mencionada eliminación de la
restricción del sufragio a los analfabetos que estableció la Asamblea
Constituyente de 1979. De esta forma, se amplió considerablemente la
población electoral a quienes, en buena medida, eran indígenas (Del Aguila,
2013: 35) y, como consecuencia, también la posibilidad del ejercicio de su
derecho al sufragio activo. Sin embargo, solo diferenciando los niveles de
gobierno se puede tener una imagen más comprehensiva de la representación
para este sector de la población.
A nivel nacional (Poder Ejecutivo y Poder Legislativa), los autores concuerdan
en que los gobiernos de los ochenta de Fernando Belaúnde (1980-1985) y Alan
García (1985-1990) no incluyeron representantes indígenas. El debate implícito
se centra en si considerar al gobierno de Fujimori como más inclusivo en estos
términos o no. Paredes (2010: 222) menciona que “el uso de la etnicidad en la
política emergió a fines de los ochenta, como consecuencia del colapso del
sistema de partidos (…)” y que “(…) Fujimori fue el primero en usar su
etnicidad para contrastar su origen con el de su oponente, Mario Vargas Llosa,
y construir lazos de de simpatía con otros grupos étnicos no “dominantes””.
Madrid (2009) concordaba con este punto, pero este y trabajos posteriores del
autor (2012) pondrán su énfasis en Alejandro Toledo y Ollanta Humala, tal y
como Paredes rescata en su propio texto. No obstante, García (2005) y
Raymond y Arce (2011) consideran que el gobierno de Paniagua fue el punto
de inflexión en la política indígena en el Perú por dos motivos: primero, por la
creación de la Comisión de la Verdad y Reconciliación para investigador los
abusos de derechos durante el conflicto armado interno desatado por Sendero
Luminoso que determinó que dos terceras parte de las hablaban Quechua
(idioma ampliamente difundido entre los indígenas del país) y, segundo, porque
generó espacios de diálogo entre el gobierno y organizaciones indígenas como
AIDESEP y CONAP.
Sin embargo, si hablamos de representación, es importante menciona que en el
2001 fue elegido Alejandro Toledo, primer Presidente de la República de raíces
indígenas (Raymond y Arce, 2011) y que en el 2006 compitió Ollanta Humala
llegando a la segunda vuelta electoral, quien participó nuevamente en la
campaña del 2011 que lo convirtió en Presidente de la República. Según
Paredes “independientemente de su autodeterminación (…) han llamado la
atención sobre su propia identidad étnica y han contrastado su origen con la de
sus competidores” (2010: 222). La elección de ambos, en alguna medida y sin
exagerar, significa para los autores una mayor representación indígena que en el
pasado en lo más alto de la cúspide gubernamental en el Perú.
De la mano con esto, podemos mencionar el vínculo elector-candidato de
ambos actores políticos. La evidencia sugiere que el voto por esos candidatos sí
implicó una mayor representación indígena, en la media que “el uso de estas
estrategias ha sido electoralmente efectivo para esos políticos en provincias
mayoritariamente indígenas” (Paredes, 2010: 222-223). Siguiendo a Madrid
(2009: 19), se encuentra que “Toledo obtuvo el 53,9% de su votación en
provincias con predominancia de una lengua indígena en primera vuelta y el 71,
7% en la segunda vuelta” mientras que en el “2006, Humala ganó el 58,3% en
provincias predominantemente indígena en primera vuelta” y 75,7% en la
segunda (Paredes, 2010: 223).De acuerdo con Madrid (2012), quien realizó
pruebas estadísticas para validar estas afirmaciones, la votación de la población
mayoritariamente indígena tuvo un impacto positivo en el voto de Fujimori
(salvo 1995), Toledo y Humala en el 2006 y 2011.
Si pasamos de los candidatos a presidentes y presidentes elegidos a analizar a
los candidatos al y representantes en el Congreso, la figura es menos alentadora
pero, en palabras de Paredes (2010: 223), “los números parecen indicar que
tanto Toledo como Humala han incrementado el número de candidatos y
representantes indígenas (…) en relación a la década de los ochenta y en
relación a sus contendores políticos”. En el 2008, Maritza Paredes el partido
Perú Posible de Alejandro Toledo llevó en su lista a 21% de candidatos con
nombres indígenas y 38% de sus congresistas elegidos tenían esta característica,
mientras que en el caso de Humala la cifra de candidatos es de 13% (2008: 10-
11). Asimismo, una aproximación cualitativa permite entender la relevancia de
figuras como Paulina Arpasi, Hilaria Supa, Maria Cleofe, Nancy Obregón,
Juana Huancahuari, Yaneth Cajahuanca, Cayo Galindo y Miró Ruiz Delgado
(Paredes, 2010: 223) durante estos gobiernos.
Un texto importante para pasar a entender lo que sucede con los candidatos y
representantes a nivel sub-nacional es precisamente el de Paredes (2008). De
acuerdo con Madrid (2012), esta autora plantea que las organizaciones con
nombres indígenas o indígenas-campesinas que compitieron por las elecciones
provinciales aumentaron de 3 en 1995 a 7 en 1998. Asimismo, de acuerdo a los
cálculos de la investigación de Paredes (2010) pasaron a ser 15 en el 2002 y,
según lo estimado por Madrid (2012), fueron 14 en el 2006, pero afirma que
este número fue aún mayor a nivel distrital. El ya citado texto de Paredes
(2010), menciona que algunos movimientos políticos han surgido precisamente
en los cinco departamentos con población que habla mayoritariamente una
lengua distinta al español: Apurímac, Ayacucho, Puno, Huancavelica y Cusco.
No obstante, un aporte fundamental del mencionado trabajo es realizar una
descripción detallada de algunas de estas organizaciones políticas sub-
nacionales como Llapanchik, Rikcharisun Ayllu, MICAP, AYNI, Qatun
Tarpuy, Auto Gobierno Ayllu, Inka Pachakuteq, MIAP, entre otras. Es decir, si
bien no hay partidos políticos nacional indígena, sí habría algunas
organizaciones políticas sub-nacionales con esta característica, pero de forma
diferente que en Bolivia o Ecuador donde estas tenían vínculos con
organizaciones sociales.
Lo importante de mencionar en el caso peruano es que, pese a sus deficiencias,
estas organizaciones políticas han llevado a que candidatos indígenas sean
elegidos. Con respecto a este punto, la investigación de Óscar Espinoza y Dafne
Lastra (2011) ofrece una perspectiva centrada en nueve elecciones municipales
entre 1983 y el 2010. Eligen esa fecha, porque se trata de la primera elección
municipal en la que participaron los indígenas como electores y como
candidatos, luego de que se promulga la Constitución de 1979, afirmación que
no toma en cuenta la perspectiva histórica de Del Aguila, pero que plantea una
perspectiva adecuada para el siglo XX arrojando cifras previas a las de 1995
presentadas por Paredes y Madrid. Su objeto de análisis está centrado en la
Amazonía, donde encuentran que desde 1983 en adelante solo se han elegido
100 alcaldes indígenas lo que implica que “el promedio de alcaldes elegidos en
cada proceso electoral estaría entre 10 y 12, (…) número muy bajo de
autoridades indígenas si tomamos en consideración que en 23 distritos de la
Amazonía peruana la población indígena constituye una mayoría” (2011:40).
Con relación a las municipalidades provinciales, solo en el distrito de Río
Tambo, provincia de Satipo y región Junín se ha elegido alcaldes indígenas en
los nueve procesos, mientras que en los distritos de Cenepa e Iparia se ha
elegido 8 alcaldes en total y en otros cuatro distritos hasta en 7 ocasiones. Lo
ocurrido en las elecciones provinciales es aún más preocupante, solo se han
elegido alcaldes indígenas en 4 provincias.
Otro texto que han puesto énfasis en la política étnica más allá de los partidos
son Madrid (2008, 2012) - pese a centrarse principalmente en el sub-tipo de
partidos indígenas que llama étnico-populistas - al señalar que las fronteras
entre una identidad y otra no son siempre claras y estables. Por contraste, en
América Latina, la identidad étnica ha probado ser fluida y con potencial para
ser inclusiva, sin necesariamente dejar de lado bases de apoyo no indígenas.
Madrid señala que “un número de candidatos y partidos que buscan la
representación de la población indígena en el Perú ha emergido, pero estos
candidatos les ha ido mal en parte porque no tenían la legitimidad o el recurso
organizativo que un movimiento indígena puede proveer” (2008: 506)28
. El
autor señala como ejemplo a Ollanta Humala como líder que, gracias a su
nombre quechua y la organización étnica de algunos miembros de su familia,
compitió mejor que otros candidatos en las elecciones presidenciales del 2006
en áreas indígenas, pero sin que esto tenga que ver con la participación del
movimiento indígena y con el atenuante de que solo hizo muy limitadas
apelaciones a lo indígena. Sin embargo, en Madrid (2012) es más enfático al
señalar que Perú Posible (del ex – presidente Alejandro Toledo) y el Partido
Nacionalista Peruano (del actual presidente Ollanta Humala) han sido exitosos
al hacer apelaciones indígenas pese a no ser partidos étnicos, combinando
rasgos populistas y étnicos de manera inclusiva para lograr una coalición de
28 Traducción propia.
apoyo social multi-étnica. Según el autor, aunque son partidos mestizos,
también caben en la categoría de étnico-populistas y han reclutado candidatos y
organizaciones indígenas, abrazando sus símbolos y demandas precisamente en
áreas indígenas.
Finalmente, se debe mencionar que algunos textos adicionales que deberían ser
tomados en cuenta con los de Espinosa y Lastra (2011), Pajuelo (2006) y
Sulmont (2011). Un resumen detallado de cada uno de estos textos puede
encontrarse en el trabajo de Jorge Aragón (2011), titulado Participación y
representación política indígena: Perfil electoral y orientaciones políticas de la
población indígena en el Perú, que tiene como objetivo “analizar una gama de
orientaciones, actitudes y percepciones políticas de la población indígena en el
Perú” a partir de la evidencia empírica proveniente de “la base de datos del
Perfil del elector peruano”.
Conclusiones
Según el balance realizado se puede identificar que los diversos autores que han
puesto en debate el tema indígena han optado por dos opciones: 1) caracterizar
al indígena como “hermano menor” que requiere de tutela y 2) caracterizar al
indígena como agente de transformación social. La primera opción fue la más
empleada por los diversos autores consultados.
![Revoluo republicana[1]](https://img.pdfslide.tips/doc/110x75/55c6eaf9bb61ebf8298b477a/revoluo-republicana1.jpg)
