ROCZNIKI FILOZOFICZNE

Tom LVI, numer 2 – 2008

LINDA ZAGZEBSKI *

PRZEDWIEDZA A WOLNA WOLA*

Fatalizm to teza, e działania ludzkie s dokonywane z konieczno ci

i w zwi zku z tym nie s wolne. Z kolei fatalizm teologiczny to teza, e nie-

omylna przedwiedza dotycz ca ludzkiego działania czyni te działania koniecz-

nymi i w ten sposób pozbawia je wolno ci. Je li istnieje istota, która zna w

sposób nieomylny cał przyszło , to adne ludzkie działanie nie jest wolne.

Wydaje si , e fatalizm mo na wyprowadzi z nieomylnej przedwiedzy,

rozumuj c nast puj co:

W przypadku dowolnego działania, którego dokonasz w przyszło ci, jest prawd ,

e je li w przeszło ci jaka istota posiadała nieomylne przekonanie, i to działanie

zostanie dokonane, to w tej chwili nie mo esz nic poradzi na to, e ta istota

posiadała owo przekonanie, poniewa nikt nie kontroluje przeszłych zdarze . Nie

mo esz równie zada kłamu temu przekonaniu, poniewa istota ta jest nieomylna.

Tote w tej chwili nie mo esz nic poradzi na to, e owa istota posiadała w sposób

nieomylny przekonanie, e zrobisz to, co zrobisz. Wobec tego nie mo esz post pi

inaczej ni zgodnie z przekonaniem owej istoty. A je li nie mo esz post pi ina-

czej, to twoje działanie nie b dzie wolne.

Ten sam argument mo na odnie do dowolnego działania ludzkiego, któ-

re stanowi przedmiot nieomylnej przedwiedzy. Je li istnieje istota, która

nieomylnie zna wszystko, co zdarzy si w przyszło ci, to aden człowiek nie

kontroluje przyszło ci.

Powy szy argument fatalisty teologicznego stawia nas przed dylematem,

poniewa wiele osób przywi zuje du wag do twierdzenia, e (1) istnieje

Bóg, który nieomylnie zna cał przyszło , a (2) ludzie posiadaj woln wo-

Prof. LINDA ZAGZEBSKI – Wydział Filozofii w University of Oklahoma w Norman; adres do ko-

respondencji: 455 W. Lindsey St., Rm. 605, Norman, OK 73019-2006, e-mail: lzagzebski@ou.edu * Tytuł oryginału: Foreknowledge and Free Will, internetowa „Stanford Encyclopedia of

Philosophy”, http://plato.stanford.edu/entries/free-will-foreknowledge. Przekład za zgod Autorki.

LINDA ZAGZEBSKI 464

l w mocnym sensie nazywanym zazwyczaj libertaria skim. Tymczasem

argument fatalisty teologicznego dowodzi, jak si wydaje, e (1) i (2) s ze

sob niezgodne. Aby bez popadania w sprzeczno uzna (2), trzeba odrzu-

ci (1). Filozofów, którzy s dz , e mo na spójnie uzna zarazem (1) i (2),

nazywa si kompatybilistami w kwestii nieomylnej przedwiedzy i wolnej

woli. Kompatybili ci musz albo wskaza fałszyw przesłank w argumen-

cie za fatalizmem teologicznym, albo wykaza , e wniosek tego argumentu

nie wynika z przesłanek. Natomiast inkompatybili ci to filozofowie, którzy

uznaj niezgodno nieomylnej przedwiedzy z ludzk woln wol , odrzu-

caj c b d nieomyln przedwiedz , b d libertaria sk woln wol .

1. ARGUMENT ZA TEOLOGICZNYM FATALIZMEM

Spór na temat poprawno ci argumentu za fatalizmem teologicznym ma

dług histori , co wskazuje, e jego poprawno nie jest spraw oczywist .

Aby oceni ten argument, musimy go wi c najpierw precyzyjnie sformułowa .

W tym celu wybierzmy pewien s d dotycz cy przyszłego działania uwa anego

za wzorcowe działanie wolne. Przypu my, na przykład, e jutro o dziewi tej

rano zadzwoni telefon i albo go odbierzesz, albo nie. Prawd jest wi c albo to,

e jutro o dziewi tej rano odbierzesz telefon, albo to, e nie odbierzesz telefonu

jutro o dziewi tej rano. Prawo wył czonego rodka wyklucza inne mo liwo ci.

Niech T b dzie skrótem s du, e odbierzesz telefon jutro o dziewi tej rano,

i załó my, e T jest prawdziwy. (Je li prawdziwy jest s d nie-T, to wstaw nie-T

w poni szym argumencie.) Niech „teraz-konieczne” oznacza konieczno tem-

poraln , czyli rodzaj konieczno ci, jaki ma przysługiwa przeszło ci na mocy

tego, e jest ona przeszła. Ten rodzaj konieczno ci omówimy dokładniej w pa-

ragrafach 2.3 i 2.6, zacznijmy jednak od intuicyjnej idei, e istnieje rodzaj ko-

nieczno ci, któr dany s d posiada w tej chwili pod warunkiem, e jego tre

dotyczy czego , co zaszło w przeszło ci. Powiedzenie, e jest konieczne-teraz,

i mleko si rozlało, znaczy, e nikt nie mo e teraz nic poradzi na to, e

mleko si rozlało. Niech „Bóg” oznacza byt, który posiada nieomylne prze-

konania dotycz ce przyszło ci. Powiedzenie, e Bóg posiada nieomylne prze-

konanie, i p, znaczy, e Bóg jest przekonany, i p, i nie jest mo liwe, e Bóg

jest przekonany, i p, a zarazem p jest fałszywy. Z punktu widzenia logiki tego

argumentu nie ma znaczenia to, e Bóg to istota czczona przez wyznawców

jakiej okre lonej religii, cho za twierdzeniem, e istnieje byt posiadaj cy

nieomylne przekonania kryje si zwykle motyw religijny.

Access via CEEOL NL Germany

PRZEDWIEDZA A WOLNA WOLA 465

Konieczna jest jeszcze jedna wst pna uwaga. Dylemat nieomylnej

przedwiedzy i ludzkiej wolnej woli nie zakłada nic konkretnego na temat

przedwiedzy ani nie wymaga analizy wiedzy. Wi kszo współczesnych opi-

sów wiedzy ma charakter fallibilistyczny, to znaczy nie wymaga, by osoba

posiadaj ca wiedz miała przekonanie, które nie mo e si okaza bł dne.

Osoba posiada wiedz wówczas, gdy jej przekonanie jest prawdziwe i gdy

spełnia ona pewne dodatkowe warunki, takie jak dysponowanie wystarcza-

j co mocnym wiadectwem. Wiedza potoczna nie wymaga, aby przekonanie

nie mogło by fałszywe. Je li, na przykład, na podstawie mocnego wiadec-

twa jestem przekonana, e zaj cia na uniwersytecie zaczn si w okre lonym

terminie i je li te zaj cia rzeczywi cie rozpoczynaj si w spodziewanym

dniu, to normalnie powiedzieliby my, e wiedziałam z góry, i zaj cia roz-

poczn si w tym terminie. Posiadałam przedwiedz o terminie rozpocz cia

zaj . Ten rodzaj przedwiedzy nie nastr cza jednak trudno ci, mimo e zda-

rzenia mogłyby zada kłam mojemu przekonaniu, cho faktycznie tak si nie

stało. Potoczna przedwiedza nie czyni przyszło ci konieczn , poniewa nie

wymaga ona, e gdy wiem, i p, to moje przekonanie nie mo e by fałszywe.

Głównym problemem jest wi c nieomylno przekonania o przyszło ci, a ten

problem powstaje niezale nie od tego, czy podmiot poznaj cy, który posia-

da nieomylne przekonanie, spełnia równie dodatkowe warunki nakładane

przez jakie uj cie wiedzy, takie jak dysponowanie wystarczaj cym wia-

dectwem. Problem ten powstaje, o ile tylko przekonanie podmiotu jest nie-

omylne.

Bior c jako przykład s d T, mo na sformułowa nast puj cy argument za

tym, e nieomylna przedwiedza o T poci ga logicznie, i nie odbierzesz tele-

fonu w sposób wolny:

Podstawowy argument za teologicznym fatalizmem

(1) Wczoraj Bóg posiadał nieomylne przekonanie, e T.

[Zało enie o nieomylnej przedwiedzy]

(2) Je li zdarzenie E zaszło w przeszło ci, to jest teraz-konieczne, e E wówczas

zaszło. [Zasada konieczno ci przeszło ci]

(3) Jest teraz-konieczne, e wczoraj Bóg posiadał nieomylne przekonanie, e T.

[1, 2]

(4) Jest konieczne, e je li wczoraj Bóg posiadał nieomylne przekonanie, e T, to T.

[Definicja „nieomylno ci”]

(5) Je li s d p jest teraz-konieczny i jest konieczne, e (p q), to s d q jest teraz-

-konieczny. [Zasada transferu konieczno ci]

LINDA ZAGZEBSKI 466

(6) Zatem jest teraz-konieczne, e T. [3, 4, 5]

(7) Je li jest teraz-konieczne, e T, to nie mo esz nie odebra telefonu jutro o 9 rano.

[Definicja „konieczne”]

(8) Zatem nie mo esz nie odebra telefonu jutro o 9 rano. [6, 7]

(9) Je li, dokonuj c jakiego działania, nie mo esz post pi inaczej, to nie działasz

w sposób wolny. [Zasada alternatywnych mo liwo ci]

(10) Zatem gdy odbierzesz telefon jutro o 9 rano, nie zrobisz tego w sposób wolny.

[8, 9]

Sformułowałam ten argument w taki sposób, aby jego forma logiczna

była mo liwie jak najprostsza. Wszyscy s zgodni, e ten lub podobny argu-

ment jest formalnie poprawny. Inaczej mówi c, je li wszystkie przesłanki s

prawdziwe, to wniosek z nich wynika. Kompatybilista w kwestii nieomylnej

przedwiedzy i wolnej woli musi wi c wskaza , która przesłanka jest fał-

szywa. Cztery z przesłanek nie stanowi zwykłych podstawie definicyj-

nych: (1), (2), (5) i (9). W dziejach dyskusji nad fatalizmem teologicznym

przedmiotem gło nych krytyk były przesłanki (1) i (2). Boecjusz i Akwinata

odrzucili przesłank (1) ze wzgl du na to, e Bóg i jego przekonania znaj-

duj si poza czasem. Rozwi zanie to zawsze miało swoich zwolenników.

William Ockham odrzucił przesłank (2) ze wzgl du na to, e konieczno

przeszło ci nie dotyczy całej przeszło ci, a jedynie pewnej jej cz ci, do

której nie nale przeszłe przekonania Boga. Rozwi zanie to równie ma

dzi swoich obro ców. Niektórzy współcze ni filozofowie zaatakowali prze-

słank (9), argumentuj c, e jej odrzucenie nie kłóci si z tez , i ludzie

posiadaj libertaria sk woln wol , czyli ten rodzaj wolnej woli, który jest

niezgodny z determinizmem przyczynowym. Sugeruje si , e pewn form

tego rozwi zania mo na znale u Augustyna1, cho tradycyjnie mu go nie

przypisywano. Odrzucenie (9) jest w du ej mierze wynikiem współczesnych

dyskusji na temat relacji mi dzy woln wol a zdolno ci do post pienia

inaczej. Przesłank (5) kwestionowano sporadycznie, cho by mo e od-

rzucił j Luis de Molina2 i z jej odrzuceniem mo na si niekiedy spotka

równie w nowszej literaturze. Na koniec przyjrzymy si mo liwo ci rady-

kalniejszego odrzucenia przesłanki (2) ni ta, jak jest stanowisko ockhami-

styczne. Oprócz wymienionych do tej pory rozwi za kompatybilistycznych

istniej równie dwie inkompatybilistyczne odpowiedzi na problem fatali-

1 HUNT 1999a. 2 FREDDOSO 1988, s. 57-58.

PRZEDWIEDZA A WOLNA WOLA 467

zmu teologicznego. Pierwsza polega na zaprzeczeniu, e Bóg (czy jaka-

kolwiek inna istota) posiada nieomyln przedwiedz , natomiast druga – na

zaprzeczeniu, e ludzie posiadaj libertaria sk woln wol . Te odpowiedzi

zostan omówione w paragrafie 3. Relacja mi dzy fatalizmem teologicznym

a dwiema innymi historycznie wpływowymi formami fatalizmu – logicznym

i przyczynowym – zostanie przedstawiona w paragrafie 4. W paragrafie 5

podam argument za tym, e problem fatalizmu jest szczególnym przypad-

kiem ogólniejszego problemu z zakresu metafizyki czasu, niezwi zanego

wcale z woln wol .

2. KOMPATYBILISTYCZNE ODPOWIEDZI

NA FATALIZM TEOLOGICZNY

2.1. Rozwi zanie Arystotelesowskie

Jedna z odpowiedzi na dylemat nieomylnej wiedzy i wolnej woli polega

na zaprzeczeniu, e s d T – podobnie zreszt jak wszystkie inne s dy o

przygodnej przyszło ci i ich negacje – posiada warto logiczn . Ta

odpowied podwa a sam schemat, w ramach którego sformułowany jest

problem. Zazwyczaj kryje si za ni idea, e s d dotycz cy przygodnej przy-

szło ci staje si prawdziwy wtedy i jedynie, gdy zachodzi zdarzenie, którego

on dotyczy. Je li natomiast to zdarzenie nie zachodzi w stosownym czasie,

to ów s d staje si fałszywy. Takie było, jak si wydaje, stanowisko Ary-

stotelesa w jego słynnym argumencie bitwy morskiej, zawartym w Herme-

neutyce IX, gdzie Arystoteles zajmuje si nie tyle problemem nieomylnej

wiedzy o przyszło ci, co konsekwencjami prawdziwo ci s du o przyszło ci.

Niemniej niektórzy filozofowie wykorzystali strategi Arystotelesa do roz-

wi zania interesuj cego nas tu dylematu3. Rozwi zanie to zaciera ró nic

mi dzy prawdziwo ci a konieczno ci oraz mi dzy fałszywo ci a niemo -

liwo ci , przynajmniej w przypadku s dów dotycz cych przyszło ci. Ju to

wystarczy, by przekre li je w oczach niektórych logików, a co gorsza – nie

jest do ko ca jasne, czy unika ono problemu fatalizmu teologicznego. Zgod-

nie z definicj nieomylno ci, podan w naszym podstawowym argumencie,

3 W nowszej literaturze rozwi zania tego broni J. R. Lucas (1989), Richard Purtill (1988)

i Joseph Runzo (1981), cho w ostatnim dziesi cioleciu zeszło ono na dalszy plan.

LINDA ZAGZEBSKI 468

je li wszystkie przekonania Boga s nieomylne, to nie jest mo liwe, e Bóg

posiada przekonanie, i T i s d T jest fałszywy. Definicj t mo na jednak

w sposób naturalny uzupełni tak, aby uwzgl dniała ona przypadek, w którym

s d T nie posiada warto ci logicznej w chwili obecnej, cho uzyska j w przy-

szło ci: je li wszystkie przekonania Boga s nieomylne, to nie jest mo liwe, e

Bóg posiada przekonanie, i T i s d T jest obecnie fałszywy lub stanie si taki

w przyszło ci. Wobec tego je li Bóg jest przekonany, e T, to otrzymujemy

argument za fatalizmem teologicznym, który jest analogiczny do naszego pod-

stawowego argumentu. Przesłank (4) nale ałoby zmodyfikowa nast puj co:

(4 ) Jest konieczne, e je li wczoraj Bóg posiadał przekonanie, e T, to s d T

stanie si prawdziwy.

Natomiast (6) zmienia si w:

(6 ) Jest teraz-konieczne, e s d T stanie si prawdziwy.

Pozostałe modyfikacje w argumencie s oczywiste.

Obro ca tego rozwi zania mo e powiedzie , e Bóg nie posiada prze-

kona na temat przygodnej przyszło ci, poniewa nie wie w sposób nie-

omylny, co si wydarzy, i e nie kłóci si to z nieomylno ci wszystkich Bo-

ych przekona . Nie kłóci si to tak e z wszechwiedz Boga, o ile wszech-

wiedza jest rozumiana jako posiadanie wiedzy na temat warto ci logicznej

ka dego s du, który tak warto posiada. Nie ulega jednak w tpliwo ci, e

strategia ta ogranicza w pewnym stopniu wiedz Boga i e oprócz słabo ci

logicznych posiada równie słabo ci religijne.

2.2. Rozwi zanie Boecjuszowe

To rozwi zanie odrzuca pierwsz przesłank podstawowego argumentu:

(1) Wczoraj Bóg posiadał nieomylne przekonanie, e T. Kwestionuje si tu

nie to, e przekonanie Boga jest nieomylne, ani nie to, e przedmiotem tego

przekonania jest tre s du T, lecz to, e Bóg wczoraj posiadał przekonanie,

i T. Rozwi zanie to prawdopodobnie pochodzi od Boecjusza, filozofa z VI

wieku, który utrzymywał, e Bóg nie istnieje w czasie i nie ma własno ci

czasowych, w zwi zku z czym nie posiada przekona w chwilach czasu. Bł -

dem jest wi c powiedzenie, e Bóg posiadał przekonania wczoraj albo e

posiada je dzi , albo e b dzie je posiadał jutro. Nie mniejszym bł dem jest

powiedzenie, e Bóg posiadał przekonanie w okre lonym terminie, na przy-

kład 1 czerwca 2004 r. Zgodnie ze sposobem, w jaki Boecjusz opisuje po-

znawanie przez Boga rzeczywisto ci czasowej, wszystkie zdarzenia czasowe

PRZEDWIEDZA A WOLNA WOLA 469

znajduj si jednocze nie w umy le Boga. Powiedzenie „jednocze nie” czy

„równocze nie” jest metafor czasow , Boecjusz nie pozostawia jednak w t-

pliwo ci, e powiedzenie, i cała rzeczywisto czasowa znajduje si

w umy le Boga w jednej czasowej tera niejszo ci, jest niedorzeczne. Wcho-

dz ca w gr tera niejszo jest bowiem bezczasowa, stanowi ona jedno pełne

uj cie wszystkich zdarze z całej historii. Akwinata przyj ł rozwi zanie

Boecjuszowe jako jedn ze swoich odpowiedzi na fatalizm teologiczny,

zapo yczaj c te niektóre z jego metafor. Jedn z nich jest metafora koła,

w której sposób, w jaki bezczasowy Bóg jest obecny w ka dym momencie

czasu zostaje przyrównany do sposobu, w jaki rodek koła jest obecny

w ka dym punkcie na jego obwodzie4.

Wi kszo zarzutów pod adresem tego rozwi zania dotyczy samej idei

bezczasowo ci. Twierdzi si , b d e idea ta jest niedorzeczna, b d e nie

da si jej pogodzi z innymi własno ciami Boga, które maj wi ksze zna-

czenie religijne, takimi jak bycie osob 5. Jak argumentowałam6, odwołanie

si do bezczasowo ci tak naprawd nie rozwi zuje problemu fatalizmu

teologicznego, poniewa mo na sformułowa argument dotycz cy wiedzy

bezczasowej, strukturalnie analogiczny do podstawowego argumentu. Je li

Bóg nie istnieje w czasie, to kluczow spraw byłaby nie tyle konieczno

przeszło ci, ile konieczno sfery bezczasowej. Pierwsze trzy kroki argu-

mentu mo na by przeformułowa nast puj co:

(1t) Bóg bezczasowo wie, e T.

(2t) Je li E nale y do sfery bezczasowej, to jest teraz-konieczne, e E.

(3t) Jest teraz-konieczne, e T.

By mo e niewła ciwe jest powiedzenie, e zdarzenia bezczasowe, takie jak

posiadanie przez Boga bezczasowo wiedzy, s teraz-konieczne, nie ma jed-

nak powodu, aby s dzi , e mamy wi kszy wpływ na wiedz posiadan

przez Boga bezczasowo ni na jego wiedz posiadan w przeszło ci. Sfera

bezczasowa znajduje si w równym stopniu poza naszym zasi giem, co prze-

szło . W (3t) chodzi wi c o to, e nie mo emy teraz nic poradzi na to, e

Bóg bezczasowo wie, i T. Pozostałe kroki w bezczasowym dylemacie s

podobne jak w podstawowym argumencie. Krok (5t) mówi, e je li nie

4 SCG I, 66. We współczesnej filozofii najbardziej znanymi obro cami idei, e Bóg jest bez-

czasowy, s Eleonora Stump i Norman Kretzmann (1981), którzy wprost stosuj t ide do

dylematu przedwiedzy (1991). 5 Zob. np. PIKE 1970, s. 121-129; WOLTERSTORFF 1975; SWINBURNE 1977, s. 221. 6 ZAGZEBSKI 1991, rozdz. 2

LINDA ZAGZEBSKI 470

mamy wpływu na bezczasowy stan, to nie mamy wpływu no to, co ten stan

w sposób logiczny poci ga. Wynika z tego, e nie mamy adnego wpływu na

przyszło . W mojej ocenie rozwi zanie Boecjuszowe nie usuwa, samo

w sobie, problemu teologicznego fatalizmu. Ze wzgl du jednak na to, e

natura sfery bezczasowej pozostaje niejasna, intuicja o jej konieczno ci jest

przypuszczalnie słabsza ni intuicja o konieczno ci przeszło ci. Konieczno

przeszło ci ma t przewag , e jest ona gł boko zakorzeniona w naszych

potocznych intuicjach na temat czasu; nie mamy natomiast potocznych

intuicji o konieczno ci sfery bezczasowej. By mo e wi c pogl d, e Bóg

jest bezczasowy, spycha fatalizm teologiczny na pozycje obronne.

2.3. Rozwi zanie Ockhamowe

Kolejne rozwi zanie pochodzi od filozofa z XIII wieku Wilhelma Ock-

hama, a we współczesnej literaturze nadała mu aktualno Marilyn Adams7.

Rozwi zanie to bezwarunkowo odrzuca przesłank (2) podstawowego argu-

mentu. Id c za Ockhamem, Adams argumentuje, e ta przesłanka stosuje si

jedynie do przeszło ci rozumianej w sensie cisłym, czyli do „twardej” prze-

szło ci. „Mi kki” fakt dotycz cy przeszło ci to taki, który cz ciowo doty-

czy przyszło ci. Przykładem jest fakt, e wczoraj było prawd , i za rok

wydarzy si pewne zdarzenie. Adams argumentuje, e istnienie Boga w prze-

szło ci i przeszłe przekonania Boga o przyszło ci nie s przeszłe w sensie

cisłym, poniewa s faktami, które cz ciowo dotycz przyszło ci.

Argument Adams okazał si nieudany, mi dzy innymi dlatego, e konsek-

wencj podanego przez ni kryterium bycia twardym faktem jest to, e aden

fakt nie jest twardy8. Tym niemniej zainicjował on cał seri prób jego udo-

skonalenia przez podanie precyzyjniejszej definicji „twardego faktu” i okre -

lenia konieczno ci wła ciwej takim faktom – nazwanej przez Ockhama „ko-

nieczno ci przypadło ciow ” (konieczno ci per accidens). Jedna z najbar-

dziej znanych propozycji w duchu Ockhama, jaka pojawiła si ju po propo-

zycji Adams, pochodzi od Alvina Plantingi9, który zdefiniował to, co przy-

godnie konieczne, w terminach nieposiadania kontrfaktycznej mocy. Aby

kto , powiedzmy Jones, posiadał kontrfaktyczn moc wzgl dem przeszłych

przekona Boga, prawdziwe musi by nast puj ce twierdzenie:

7 1967. 8 FISCHER 1989, wprowadzenie. 9 1986.

PRZEDWIEDZA A WOLNA WOLA 471

(CPP) W t2 w mocy Jonesa było zrobienie czego takiego, e gdyby to zrobił, to

Bóg nie posiadałby przekonania, które faktycznie posiadał w t1.

Plantinga argumentował, e poj cie kontrfaktycznej moc wzgl dem prze-

szłych przekona Boga dotycz cych wolnych wyborów ludzkich jest we-

wn trznie spójne i e je li taka moc istnieje, to owe przekonania nie s przy-

padło ciowo konieczne; nie posiadaj tego rodzaju konieczno ci, jak przy-

pisuje si przeszło ci w przesłance (2) podstawowego argumentu.

Kontrfaktyczn moc wzgl dem przeszło ci nale y odró ni od zmieniania

przeszło ci lub jej przyczynowania czy sprawiania. Zmienianie przeszło ci

jest wewn trznie sprzeczne, poniewa sprowadza si do tego, e przed t2

istnieje jedna przeszło , w której w t1 Bóg posiada okre lone przekonanie,

a nast pnie Jones robi co , co zmienia przeszło . Wymaga to istnienia

dwóch przeszło ci przed t2, co – jak mo na przypuszcza – jest niedorzecz-

ne. (CPP) stwierdza natomiast, e istnieje tylko jedna aktualna przeszło ,

ale przeszło ta byłaby inna, gdyby w t2 Jones post pił inaczej. (CPP) nie

zakłada równie , e to, co Jones robi w t2, jest przyczyn tego, e w t1 Bóg

posiada takie, a nie inne przekonanie. Cho tocz si spory na temat tego,

jak rozumie przyczynowo , to – jak si do powszechnie przyjmuje –

przyczynowo nie sprowadza si do kontrfaktycznej zale no ci skutku od

jego przyczyny. (CPP) jest słabsza ni twierdzenie, e działanie Jonesa w t2

jest przyczyn przekonania Boga w t110

.

Moim zdaniem bardzo trudno poda takie uj cie konieczno ci przeszło-

ci, które trafnie wyra a intuicj , e przeszło posiada szczególny rodzaj

konieczno ci na mocy bycia przeszło ci , a jednocze nie pozwala nam po-

wiedzie , e przeszłym przekonaniom brak takiej konieczno ci. Problem po-

lega na tym, e przeszłe przekonania Boga wydaj si równie konieczne

w sensie cisłym, co inne zdarzenia z przeszło ci, takie jak zeszłotygodnio-

wy wybuch. Je li posiadamy kontrfaktyczn moc wzgl dem przeszłych prze-

kona Boga, a nie mamy jej wzgl dem przeszłego wybuchu, to musi by tak

dlatego, e przeszłe przekonania Boga posiadaj jak szczególn własno ,

nie maj c nic wspólnego z prób unikni cia fatalizmu teologicznego.

W przeciwnym razie trudno oprze si wra eniu, e rozwi zanie Ockha-

mowe jest ad hoc.

10 Do lat dziewi dziesi tych toczył si o ywiony spór na temat ockhamizmu. Jego obron

mo na znale , mi dzy innymi, u Freddoso (1983), Kvanviga (1986), Zemacha i Widekera

(1987), Wierengi (1989) i Craiga (1990). Niektóre zarzuty s zawarte w: Fischer (1983b, 1985b),

Hasker (1989a), Zagrzebski (1991), Pike (1993) i Brant (1997).

LINDA ZAGZEBSKI 472

2.4. Rozwi zanie Molinistyczne

Doktryna wiedzy po redniej stanowiła przedmiot o ywionych dyskusji

w XVI wieku. We współczesnej literaturze najwi cej uwagi po wi ca si jej

wersji zaproponowanej przez Luisa Molin 11. W przeciwie stwie do pozo-

stałych omawianych tu rozwi za kompatybilistycznych, które zmierzaj

jedynie do wykazania zgodno ci nieomylnej przedwiedzy z wolno ci ludz-

k , molinizm wyja nia równie , w jaki sposób Bóg zna przygodn przy-

szło , a tak e proponuje mocn doktryn Bo ej Opatrzno ci. Wiedza po-

rednia jest nazywana „po redni ” dlatego, e – jak si powiada – znajduje

si ona mi dzy wiedz Boga dotycz c prawd koniecznych a wiedz Boga

dotycz c własnej stwórczej woli. Przedmiotem wiedzy po redniej s tzw.

kontrfaktyczne okresy wolno ci:

Gdyby osoba O znalazła si była w okoliczno ciach C, to O w sposób wolny zro-

biłaby X.

Wiedza po rednia wymaga, aby istniały prawdziwe okresy kontrfaktyczne

o takiej postaci dotycz ce ka dej mo liwej wolnej istoty i wszystkich mo li-

wych okoliczno ci, w jakich ta istota mo e działa w sposób wolny. S dy te

s traktowane jako przygodne (cho jest to kwestionowane przez niektórych

krytyków), ale uprzednie wobec stwórczej woli Boga. Bóg korzysta z nich,

gdy postanawia, co stworzy . Dzi ki poł czeniu swojej po redniej wiedzy

z wiedz o tym, co postanawia stworzy , Bóg zna cał histori wiata.

We współczesnej literaturze mo na spotka kilka zarzutów pod adresem

wiedzy po redniej. Robert Adams12 argumentuje, e molinizm jest zobowi za-

ny do stanowiska, e prawdziwo kontrfaktycznego okresu wolno ci jest eks-

planacyjnie uprzednia wobec decyzji Boga, aby nas stworzy . Jednak e praw-

dziwo okresu kontrfaktycznego, e gdybym był znalazł si w okoliczno-

ciach C, to zrobiłbym A, jest – ci le bior c – niezgodna z powstrzymaniem

si przeze mnie od A w C, a zatem powstrzymanie si przeze mnie od A w C

jest wykluczone przez co , co w porz dku wyja nienia jest uprzednie wobec

mojego działania w C. To za wyklucza, e w C działam w sposób wolny13.

11 Ostatnio doktryna ta znalazła zdolnych obro ców w osobach Thomasa Flinta (1998) i Eefa

Dekkera (2000). 12 1991. 13 W literaturze przedmiotu mo na spotka jeszcze inne zarzuty wobec wiedzy po redniej,

a tak e odpowiedzi udzielone przez jej obro ców. William Hasker (1989a, 1995, 1997, 2000)

wysun ł seri zarzutów i odpowiedzi Williamowi Craigowi, który broni wiedzy po redniej (1994,

1998). Dodatkowe zarzuty wysun li Walls (1990) i Baskin (1993).

PRZEDWIEDZA A WOLNA WOLA 473

Załó my, e doktryn wiedzy po redniej da si wybroni . W jaki sposób

pozwoliłoby nam to odrzuci wniosek argumentu za fatalizmem teologicz-

nym? Wiedza po rednia nie poci ga logicznie fałszywo ci adnej z prze-

słanek podstawowego argumentu. Flint14 nie tylko broni wiedzy po redniej,

ale równie kwestionuje niektóre kroki argumentu fatalistycznego, co wska-

zuje, e cho teoria wiedzy po redniej stanowi imponuj c teori Bo ej

wiedzy i Opatrzno ci, sama w sobie nie jest ona ani konieczna, ani wystar-

czaj ca do unikni cia fatalizmu teologicznego.

2.5. Rozwi zanie Frankfurtowskie / Augusty skie

Przyjrzyjmy si teraz przesłance (9). Jest to wersja zasady alternatywnych

mo liwo ci (PAP). Zasada ta zyskała rozgłos w literaturze po wi conej wol-

nej woli za spraw Harry’ego Frankfurta15, który zaatakował j , odwołuj c

si do interesuj cych eksperymentów my lowych. Celem artykułu Frankfurta

było oddzielenie odpowiedzialno ci od alternatywnych mo liwo ci, a przez

to równie od libertaria skiej wolno ci. Obro cy libertaria skiej wolnej woli

z reguły broni równie PAP, a krytycy PAP, tacy jak Frankfurt, broni

determinizmu. Jednak e niektórzy filozofowie argumentuj , e PAP jest fał-

szywa, nawet je li posiadamy libertaria sk woln wol 16. Literatura, w któ-

rej wyra nie odró nia si tez , e wolna wola wymaga alternatywnych mo -

liwo ci od tezy, e wolna wola wymaga fałszywo ci determinizmu, powstała

współcze nie. Pierwsza z tych tez dotyczy zdarze w okoliczno ciach kontr-

faktycznych, natomiast druga – o rodka kontroli przyczynowej w okolicz-

no ciach faktycznych17.

Oto jeden z typowych przypadków Frankfurta, maj cy dowodzi , e pod-

miot działania mo e post pi w sposób wolny nawet wówczas, gdy brak

alternatywnych mo liwo ci:

Black, niecny neurochirurg, pragnie mierci White’a, ale nie jest skłonny samemu

j spowodowa . Wiedz c, e Mary Jones równie nienawidzi White’a i b dzie

14 1998. 15 1969. 16 Ja sama sformułowałam taki argument (ZAGZEBSKI 1991), podobnie jak David Hunt (1999,

2000). Hunt (1996b, 1999) argumentuje, e odrzucenie PAP z pozycji obro cy libertaria skiej

wolno ci mo na znale u Augustyna, ale nawet je li to prawda, nie jest to stanowisko histo-

rycznie kojarzone z Augustynem. 17 Nie licz c literatury na temat przedwiedzy, PAP odrzucaj z perspektywy inkompatybilizmu

w kwestii wolnej woli i determinizmu Stump (1990, 1996a), Zagzebski (2000) i Pereboom (2000).

LINDA ZAGZEBSKI 474

miała okazj go zabi , Black instaluje w mózgu Jones urz dzenie, które pozwala

mu rejestrowa i kontrolowa jej aktywno neurologiczn . Je li aktywno w móz-

gu Jones zasugeruje, e jest ona bliska postanowienia, by nie zabi White’a przy

nadarzaj cej si sposobno ci, urz dzenie Blacka zainterweniuje i doprowadzi do

tego, e Jones jednak postanowi popełni to morderstwo. Z drugiej strony, je li

Jones sama postanowi zamordowa White’a, to urz dzenie nie zainterweniuje. B -

dzie ono jedynie rejestrowa neurologiczne funkcje Jones, w aden sposób na nie

nie wpływaj c. Przypu my, e gdy nadarza si sposobno , Jones postanawia za-

bi White’a bez adnej „pomocy” ze strony urz dzenia Blacka. W ocenie Frank-

furta i wi kszo ci komentatorów Jones jest moralnie odpowiedzialna za swoje

działanie. A jednak wydaje si , e nie jest ona zdolna post pi inaczej, poniewa

gdyby spróbowała, to zostałaby powstrzymana przez urz dzenie Blacka18

.

Wi kszo komentatorów pisz cych o tego rodzaju przykładach przyjmuje,

e podmiot jest w nich moralnie odpowiedzialny za swoje działanie i działa

w sposób wolny w przyjmowanym przez tych komentatorów sensie. Ró ni

si oni natomiast w kwestii tego, czy mo e on post pi inaczej w chwili

działania. Determini ci na ogół interpretuj przypadek Mary Jones jako taki,

w którym przejawia ona libertaria sk woln wol i, wbrew pozorom, nie

ma alternatywnych mo liwo ci. Jak wspomniałam wcze niej, niektórzy filo-

zofowie interpretuj go jako przypadek, w którym przejawia ona liberta-

ria sk woln wol pomimo braku alternatywnych mo liwo ci. Je li przy-

padki Frankfurta da si zinterpretowa w ten trzeci sposób, to mo na ich

u y do wykazania zgodno ci nieomylnej wiedzy z libertaria sk wolno ci .

Przypadki Frankfurta mo na potraktowa jako przemawiaj ce za zgodno-

ci przedwiedzy i wolno ci w jeszcze inny sposób. Zachodzi istotna ró nica

mi dzy przypadkiem Frankfurta a nieomyln przedwiedz , ró nica, która

wspiera intuicj , e podmiot zachowuje alternatywne mo liwo ci nawet wów-

czas, gdy jego działanie jest przedmiotem nieomylnej przedwiedzy. Kluczo-

wym cech typowego przypadku Frankfurta jest to, e podmiot nie mo e

dokona wolnego działania w bliskich (close) wiatach mo liwych. Ten as-

pekt przypadku Frankfurta nie budzi w tpliwo ci. Urz dzenie Blacka jest

kontrfaktycznie manipulacyjne, nawet je li nie jest faktycznie manipulacyj-

ne. Natomiast nieomylna przedwiedza nie jest manipulacyjna nawet w sensie

kontrfaktycznym. Nie istnieje ani bliski, ani nawet odległy mo liwy wiat,

w którym przedwiedza powstrzymuje podmiot przed post pieniem w sposób

wolny. Oczywi cie je li fatalizm teologiczny jest prawdziwy, to nikt nigdy

nie działa w sposób wolny, ale chodzi mi o to, e w przypadku przedwiedzy

18 Na podstawie przykładu Johna Fischera (1982).

PRZEDWIEDZA A WOLNA WOLA 475

nie dochodzi do manipulacji w innych mo liwych wiatach. Relacja mi dzy

przedwiedz a ludzkimi działaniami jest taka sama we wszystkich wiatach.

Tymczasem to wła nie fakt, e relacja mi dzy urz dzeniem Frankfurta

a działaniem Mary w aktualnym wiecie ró ni si od relacji w innych

bliskich mo liwych wiatach, ma decydowa o tym, e przykład Frankfurta

dowodzi fałszywo ci PAP.

Aby wyja ni t spraw , przyjrzyjmy si , jak nale ałoby zmodyfikowa

typowy przypadek Frankfurta, aby upodobni go do sytuacji nieomylnej

przedwiedzy. Jak argumentowałam gdzie indziej19, urz dzenie zainstalowane

w mózgu Mary musiałoby by ustawione w taki sposób, e bez wzgl du na

to, co ona zrobi, nigdy by nie zainterweniowało. Nie jest nawet prawd , e

mogłoby ono zainterweniowa . Ka dy wiat, w którym Mary postanawia

popełni morderstwo, jest wiatem, w którym to urz dzenie jest ustawione

w taki sposób, e doprowadza j do popełnienia morderstwa w przypadku,

gdyby postanowiła tego nie zrobi , i ka dy wiat, w którym nie decyduje si

ona popełni morderstwa, jest wiatem, w którym to urz dzenie jest usta-

wione w taki sposób, aby zapobiec podj ciu przez ni postanowienia, aby

popełni morderstwo, gdyby jednak postanowiła je popełni . Oczywi cie

takie urz dzenie mo e si okaza niemo liwe, ale tylko w tak opisanym

przypadku byłoby ono podobne do sytuacji przedwiedzy. Sugeruj , e nasze

reakcje na tak zmodyfikowany przypadek Frankfurta ró ni si wyra nie od

potocznych reakcji na typowy przypadek Frankfurta. W typowym przypadku

przynajmniej wydaje si prawd , e podmiot działania nie mo e post pi

inaczej, natomiast w przypadku zmodyfikowanym na podobie stwo przy-

padku przedwiedzy, podmiot mo e, w pewnym oczywistym sensie, post pi

inaczej, poniewa jego wola nie jest ograniczona przez Blacka w adnym

mo liwym wiecie. Urz dzenie jest gotowe ni manipulowa , ale nie do-

chodzi do tego i nie mogłoby doj , poniewa nie manipuluje ono ni nawet

w okoliczno ciach kontrfaktycznych. Urz dzenie to mo emy potraktowa

jako metafizyczny przypadek – zewn trzny dodatek, który nie gra adnej roli

w ci gu zdarze w adnym mo liwym wiecie. W zmodyfikowanym przy-

padku trudno, by mo e, powiedzie , czy Mary ma alternatywne mo liwo ci.

Pokazuje on wi c, e alternatywne mo liwo ci nie zawsze maj znaczenie

dla posiadania libertaria skiej wolno ci.

19 1991, rozdz. 6, par. 2.1.

LINDA ZAGZEBSKI 476

2.6. Odrzucenie konieczno ci przeszło ci

oraz odrzucenie zasady transferu konieczno ci

Kluczow przesłank podstawowego argumentu za fatalizmem teologicz-

nym jest przesłanka (2), czyli zasada konieczno ci przeszło ci. Omówili my

ju rozwi zanie Ockhamowe, które uznaje (2) w zastosowaniu do przeszło ci

w sensie cisłym, ale odrzuca j w zastosowaniu do tej cz ci przeszło ci,

która nie jest przeszło ci w pełni czy w sensie cisłym. Warto jednak zada

sobie pytanie, czy przeszło w ogóle jest konieczna. Co mamy na my li

mówi c, e przeszło , rozumiana w sensie cisłym, jest konieczna? Gdy

ludzie mówi : „Nie ma co płaka nad rozlanym mlekiem”, to przypuszczal-

nie maj na my li to, e nikt nie mo e ju nic poradzi na to, e mleko si

rozlało; rozlanie si mleka znajduje si ju poza nasz przyczynow kon-

trol . Nie jest jednak wcale oczywiste, czy nale enie do przeszło ci per se

przes dza o tym, e co znajduje si poza nasz przyczynow kontrol . Prze-

s dza o tym raczej nale enie do przeszło ci w poł czeniu z metafizycznym

prawem, e przyczyny musz poprzedza swoje skutki. Gdyby my uznali, e

skutki mog poprzedza swoje przyczyny, to my l , e przestaliby my mó-

wi o konieczno ci przeszło ci.

Tak wi c zasada konieczno ci przeszło ci to zasada, e przeszłe zdarze-

nia nie nale do klasy zdarze daj cych si [teraz] przyczynowa . Istnieje

czasowa asymetria przyczynowalno ci, poniewa wszystko, co jest przyczy-

nowalne, nale y do przyszło ci. Jednak e cz przyszło ci równie nie jest

przyczynowalna. Bez wzgl du na to, czy determinizm jest prawdziwy, czy

te nie, niektóre zdarzenia nale ce do przyszło ci s przyczynowo koniecz-

ne. Je li przyszłe zdarzenie E jest konieczne, to jest przyczynowalne, nato-

miast nie-E nie jest przyczynowalne. Je li konieczno przeszło ci polega

na jej nieprzyczynowalno ci, to zdziwienie mo e budzi fakt przypisania

pewnej klasie s dów dotycz cych przeszło ci rzekomo szczególnego rodzaju

konieczno ci, skoro ten sam rodzaj konieczno ci przysługuje równie w pew-

nej mierze przyszło ci.

Wychodzi tu na jaw gł bszy problem zwi zany z ide konieczno ci prze-

szło ci. Własno ci przyczynowalno ci i nieprzyczynowalno ci nie odpowia-

daj dokładnie standardowym własno ciom konieczno ci, mo liwo ci, nie-

mo liwo ci i przygodno ci. Faktyczna przeszło nie jest przyczynowalna,

ale alternatywne przeszło ci równie takie nie s . Je li jest ju za pó no, by

sprawi , e pewna rzecz si zdarzyła, to jest ju równie za pó no, by spra-

wi , e zamiast niej zdarzyło si co innego. St d je li dotycz cy przeszło ci

s d p nie jest przyczynowalny, to równie nie-p nie jest przyczynowalny.

PRZEDWIEDZA A WOLNA WOLA 477

Inaczej jest w przypadku modalno ci logicznych, poniewa je li s d p jest

konieczny, to nie-p, przeciwnie, jest niemo liwy. Kolejna ró nica mi dzy

konieczno ci a nieprzyczynowalno ci polega na tym, e je li p jest ko-

nieczny, to p jest mo liwy, natomiast je li p jest przyczynowalny, to nie

istnieje kategoria analogiczna do mo liwo ci, która stosuje si do p. Dzie-

dzina standardowej modalno ci dzieli si na to, co mo liwe, i na to, co nie-

mo liwe. To, co konieczne, jest podzbiorem tego, co mo liwe, a to, co przy-

godne, jest tym, co mo liwe, ale niekonieczne. Sugerowane przeze mnie

własno ci dziel zdarzenia na te, które s przyczynowalne, i te, które s

nieprzyczynowalne. Istnieje zbiór s dów typu p, które s takie, e p nie jest

przyczynowalny i nie-p nie jest przyczynowalny. Istnieje zbiór s dów typu

p, które s takie, e p jest przyczynowalny i nie-p nie jest przyczynowalny.

Mo e równie istnie zbiór s dów typu p, które s takie, e p jest przy-

czynowalny i nie-p jest przyczynowalny. To, czy jakie s dy nale do tej

trzeciej kategorii, jest jedn z kwestii spornych w dyskusjach o fatalizmie.

Jednak e te trzy kategorie pokazuj , e logiczne kategorie przyczynowal-

no ci i nieprzyczynowalno ci nie odpowiadaj dokładnie standardowemu

modelowi kategorii tego, co konieczne, mo liwe i niemo liwe. Próba upo-

dobnienia kategorii przyczynowych do kategorii logicznych jest bł dem.

Powy sze uwagi wskazuj , e nale y zrezygnowa z przesłanki (2), za-

st puj c j przez

(2a) Je li E jest zdarzeniem z przeszło ci, to E nie jest teraz przyczynowalne.

Zobaczmy teraz, co stanie si , gdy tzw. konieczno przeszło ci zmienimy

w taki sposób, by wyra ała ona metafizyczn zasad , e przeszło nie jest

przyczynowalna. Przesłanka (5) przyjmie wówczas nast puj c posta :

(5a) Je li p nie jest teraz przyczynowalny i jest konieczne, e (p q), to q nie

jest teraz przyczynowalny.

Zasada (5a) jest fałszywa. Jednym z powodów jest to, e logicznie nie-

mo liwy s d poci ga logicznie ka dy s d. (5a) nale y zmodyfikowa na-

st puj co:

(5b) Je li p nie jest przyczynowalny i jest konieczne, e (p q), i p nie jest

logicznie niemo liwy, to q nie jest teraz przyczynowalny.

Zasada (5b) równie jest fałszywa, poniewa prawdziwo q mo e by lo-

gicznie koniecznym warunkiem prawdziwo ci p, gdzie p nie jest przyczy-

nowalny, natomiast q jest. Na przykład p mo e by s dem, e własnor cznie

stawiam 200-pi trowy budynek – czyli s dem, który jest przyczynowo, cho

LINDA ZAGZEBSKI 478

nie logicznie, niemo liwy. S d, e własnor cznie stawiam 200-pi trowy

budynek, poci ga logicznie, e stawiam budynek. A s d, e stawiam bu-

dynek (niewielki, z czyj pomoc ) jest przyczynowalny.

Inkompatybilista w kwestii przedwiedzy i wolnej woli musi wi c zast pi

(5b) tak zasad , która jest prawdziwa i pozwala wywnioskowa nieprzyczy-

nowalno przyszło ci. Wprawdzie nie znam adnej takiej zasady, której

struktura byłaby podobna do (5) z podstawowego argumentu, ale inkompa-

tyblista mo e si tu posłu y zasad obecn w literaturze na temat wolnej

woli i determinizmu, zaproponowan przez Petera van Inwagena20. Zasada

ta, nazywana reguł Beta, zostanie omówiona w paragrafie 4.

3. INKOMPATYBILISTYCZNE ODPOWIEDZI NA ARGUMENT

ZA FATALIZMEM TEOLOGICZNYM

Ju w chwili odkrycia omawianego tu dylematu pojawili si filozofowie,

którzy uwa ali, e argument w rodzaju naszego podstawowego argumentu

rzeczywi cie dowodzi, i nieomylna przedwiedza jest niezgodna z ludzk

woln wol . A skoro tak, to z której z nich trzeba zrezygnowa . Rzecz jasna

mo na zrezygnowa z obu, ale omawiany dylemat zaprz tał umysły tak wie-

lu filozofów wła nie dlatego, e zarówno przekonanie o istnieniu istoty po-

siadaj cej nieomyln przedwiedz , jak i przekonanie o istnieniu libertaria -

skiej wolnej woli stanowi wa n cz wiatopogl du wielu filozofów. Od-

rzucenie cho by jednego z tych przekona jest rzecz trudn i cz sto wy-

maga zmodyfikowania wielu innych przekona .

Rezygnacja z libertaria skiej wolno ci zawsze miała wielu zwolenników.

Nadanie determinizmowi przyczynowemu głównej roli w dyskusjach nad

woln wol jest pomysłem nowo ytnym i niektórzy filozofowie uwa aj ten

nowo ytny sposób formułowania problemu za chybiony. Filozofowie, którzy

odrzucaj libertaria sk woln wol , mog przyj jaki typ wolnej woli

zgodny z determinizmem albo te mog po prostu pogodzi si z tym, e

ludzie nie posiadaj wolnej woli.

Drugie stanowisko inkompatybilistyczne polega na uznaniu libertaria -

skiej wolnej woli wraz z zasad alternatywnych mo liwo ci (przesłanka 9)

i odrzuceniu mo liwo ci nieomylnej przedwiedzy. Stanowisko to zyskało

20 1983.

PRZEDWIEDZA A WOLNA WOLA 479

ostatnio rozgłos za spraw tzw. teorii „otwartego Boga”21. Przedstawiciele

tej teorii odrzucaj nie tylko nieomyln przedwiedz , ale równie Bo bez-

czasowo i niezmienno , argumentuj c, e przedwiedz nale y odrzuci za

wzgl du na jej fatalistyczne konsekwencje, a tak e dlatego, e obraz Boga,

który podejmuje ryzyko, lepiej współgra z Pismem wi tym ni klasyczne

poj cie bóstwa, które jest z istoty wszechwiedz ce i przedwiedz ce.

4. FATALIZM TEOLOGICZNY A INNE FORMY FATALIZMU

Form fatalizmu, która jest starsza nawet od fatalizmu teologicznego, jest

fatalizm logiczny, czyli teza, e przeszła prawdziwo s du o przyszło ci

poci ga logicznie fatalizm. Arystoteles omawia ten pogl d w swoim słyn-

nym argumencie bitwy morskiej, wspomnianym wcze niej w paragrafie 2.1.

Ja niejsz i subtelniejsz form tego argumentu podał Diodor Kronos,

którego argument bardzo przypomina w swej formie nasz podstawowy

argument za teologicznym fatalizmem. Przebiega on nast puj co:

Argument za fatalizmem teologicznym

Niech S = s d, e jutro zostanie stoczona bitwa morska

(1L) Wczoraj było prawd , e S. [zało enie]

(2L) Je li jaki s d był prawdziwy w przeszło ci, to jest teraz-konieczne, e był on

wówczas prawdziwy. [na mocy konieczno ci przeszło ci]

(3L) To, e wczoraj było prawd , e S jest teraz-konieczne. [1, 2]

(4L) Jest konieczne, e je li wczoraj było prawd , e S, to teraz jest prawd , e S.

[wszechczasowo (omnitemporality) prawdy]

(5L) Je li p jest teraz-konieczny i jest konieczne, e (je li p, to q), to q jest teraz-

konieczny. [zasada transferu konieczno ci]

(6L) Zatem to, e jest prawd , i S jest teraz-konieczny. [3L, 4L, 5L]

(7L) Je li to, e S jest prawd jest teraz-konieczne, to adna alternatywa wobec

prawdziwo ci S nie jest teraz-mo liwa. [definicja „konieczno ci”]

(8L) Zatem adna alternatywa wobec prawdziwo ci S nie jest teraz-mo liwa.

[6L, 7L]

(9L) Je li adna alternatywa wobec prawdziwo ci S nie jest teraz-mo liwa, to to,

czego dotyczy s d dojdzie do skutku za spraw wolnego ludzkiego wyboru.

[wersja zasady alternatywnych mo liwo ci]

(10L) Zatem do jutrzejszej bitwy morskiej nie doprowadzi wolna ludzka decyzja.

[8L, 9L]

21 PINNOCK et al. 1994.

LINDA ZAGZEBSKI 480

W odró nieniu od argumentu za fatalizmem teologicznym, argument za

fatalizmem logicznym ma niewielu obro ców. Jednym z powodów jest to, e

(2L) jest mniej wiarygodna ni (2). Ostatnio jednak Ted Warfield22 podał

argument za równowa no ci tych dwóch form fatalizmu przy zało eniu, e

Bóg istnieje w sposób konieczny i jest ze swej istoty wszechwiedz cy.

Znany argument za tym, e determinizm przyczynowy prowadzi do fata-

lizmu, ma podobn form .

Argument za fatalizmem przyczynowym

Niech H = wyczerpuj cy opis wiata w pewnej odległej chwili w przeszło ci,

A = pewien przyszły akt ludzki,

a L = sformułowanie praw przyczynowych.

(1c) H & L.

(2c) Jest teraz konieczne, e H i L. [konieczno przeszło ci

oraz konieczno praw przyczynowych]

(3c) Jest teraz konieczne, e [(H & L) A]. [teza przyczynowego determinizmu]

(4c) Je li jest teraz konieczne, e p i jest teraz konieczne, e (p q), to jest teraz

konieczne, e q. [zasada transferu konieczno ci]

(5c) Jest teraz konieczne, e A. [2, 3, 4]

(6c) Je li jest teraz konieczne, e A, to A nie zostanie dokonane w sposób wolny.

Zwróciłam wcze nie uwag na problemy zwi zane z zasad wyra on w (4c).

Peter van Inwagen zaproponował jednak zbli ony argument za niezgodno-

ci przyczynowego determinizmu z woln wol , w którym (4c) zast piła

inna zasada. Van Inwagen proponuje reguł wnioskowania, w której pojawia

si operator „N” rozumiany nast puj co: Np = p i nikt nie ma i nigdy nie

miał wyboru w kwestii tego, czy p. Van Inwagen nazywa t reguł „Beta”:

BETA: Np & N (p q) Nq

Argument przebiega nast puj co:

(1) H & L [zało enie]

(2) N (H & L) [wersja konieczno ci przeszło ci

i konieczno ci praw przyczynowych]

(3) N [(H & L) A] [teza przyczynowego determinizmu]

(4) N A [2, 3, reguła Beta]

22 1997. W odpowiedzi głos zabrali Hasker (1998) i Brueckner (2000), a Warfield (2000) sko-

mentował obie te odpowiedzi.

PRZEDWIEDZA A WOLNA WOLA 481

Zasada Beta wywołała dyskusje w po wi conej wolnej woli i determi-

nizmowi literaturze, pełnej kontrprzykładów i poprawek do tej zasady. Na

przykład Timothy O’Connor (2000) broni nast puj cej zaw onej zasady:

BETA 2: Np & N (p q) & q staje si prawdziwy pó niej ni p Nq

BETA 2 jest trudniejsza do odrzucenia ni BETA, a mo na jej w podobny

sposób u y do uzasadnienia niezgodno ci nieomylnej wiedzy z woln wol .

Czytelnik powinien si zapozna z literatur na temat Beta i podobnych

zasad dotycz cych transferu, aby wyrobi sobie własny pogl d o tym, czy

ich odrzucenie pozwala unikn rozmaitych form fatalizmu.

5. POZA FATALIZM

Argumentowałam, e dylemat fatalizmu teologicznego dotyczy wył cznie

problemu wolnej woli. Modalna lub przyczynowa asymetria czasu, zasada

transferu konieczno ci i twierdzenie o nieomylnej przedwiedzy s ł cznie

niespójne23. Je li istnieje specjalny rodzaj konieczno ci posiadany przez

przeszło qua przeszło , który nie sprowadza si do braku przyczynowal-

no ci przeszło ci, to jest on czasowo asymetryczny. Posiada go przeszło ,

a nie posiada przyszło . Konieczno przeszło ci i przygodno przyszło ci

to dwie strony tego samego medalu. Oczywi cie powiedzenie, e przyszło

jest przygodna w sensie modalno ci temporalnej, nie implikuje, e posia-

damy kontrol przyczynow nad cał przyszło ci . Nie posiadamy takiej

kontroli, poniewa cz (a mo e nawet cało ) przyszło ci jest przyczy-

nowo konieczna. Je li jednak konieczno przeszło ci ró ni si od braku

przyczynowalno ci i jest rodzajem konieczno ci posiadanym przez prze-

szło tylko dlatego, e jest przeszło ci , to przyszło nie mo e by ko-

nieczna w tym sensie.

Idea, e istnieje czasowo asymetryczna modalno jest niezgodna z

zasad transferu konieczno ci i twierdzeniem o nieomylnej wiedzy

posiadanej przez z istoty wszechwiedz ce bóstwo. T niezgodno mo na

unaoczni nast puj co:

23 1991, dodatek.

LINDA ZAGZEBSKI 482

Dylemat przedwiedzy i modalnej asymetrii czasowej

Ponownie, niech T = s d, e jutro rano o 9 odbierzesz telefon.

(1f) Istnieje (i istniała wcze niej) z istoty wszechwiedz ca istota posiadaj ca

przedwiedz (na zwijmy j w skrócie EOF) [zało enie dylematu]

(2f) Albo jest teraz-konieczne, e EOF była wcze niej przekonana, e T, albo jest

teraz-konieczne, e EOF nie była wcze niej przekonana, e T.

Z (1f) i zasady konieczno ci przeszło ci wynika, e

(3f) Jest konieczne, e (EOF była wcze niej przekonana, e T T) i jest ko-

nieczne, e (EOF nie była wcze niej przekonana, e T nie T)

Na mocy zasady transferu konieczno ci (TNP), (2f) i (3f) poci gaj logicznie

(4f) Albo jest teraz-konieczne, e T, albo jest teraz-konieczne, e nie T.

(4f) jest logicznie równowa ne z

(5f) Albo jest teraz-mo liwe, e T, albo jest teraz-mo liwe, e nie T.

Na mocy zasady przygodno ci przyszło ci otrzymujemy

(6f) Jest teraz-mo liwe, e T i jest teraz-mo liwe, e nie T.

A (6f) jest sprzeczne z (5f).

Sprzeczno pojawiaj ca si w tym argumencie nie ma nic wspólnego

z woln wol czy fatalizmem. W rzeczywisto ci problem jest jeszcze ogól-

niejszy, ni sugeruje ten argument. Powodem tego, e istotowa wszechwie-

dza kłóci si z czasow modalno ci i zasad transferu, jest to, e istnienie

EOF wymaga, aby s d o przeszło ci poci gał logicznie s d o przyszło ci.

Tymczasem z TNP wprost wynika, e s d, który jest teraz-konieczny, nie

mo e poci ga logicznie s du, który nie jest teraz-konieczny. Je li wi c

przeszło jest teraz-konieczna, a przyszło nie jest, to s d o przeszło ci nie

mo e poci ga logicznie s du o przyszło ci. Prowadzi to do wniosku, e

je li poj cie asymetrycznej czasowej modalno ci jest wewn trznie spójne, to

mo e ona albo stosowa si do TNP, albo dopuszcza , by s d o przeszło ci

poci gał logicznie s d o przyszło ci, ale nie jedno i drugie na raz.

Sedno problemu tkwi wi c w tym, e nie jest mo liwe istnienie mo-

dalno ci, która posiadałaby nast puj ce własno ci:

(a) Przeszło i przyszło s asymetryczne w tym sensie, e przeszło jest

konieczna z punktu widzenia tego typu modalno ci, natomiast przyszło jest

przygodna z punktu widzenia modalno ci tego rodzaju.

(b) Istniej s dy o przeszło ci, które poci gaj logicznie s dy o przyszło ci.

(c) Obowi zuje TNP.

PRZEDWIEDZA A WOLNA WOLA 483

Problem rzekomej niezgodno ci nieomylnej przedwiedzy i wolnej woli

jest wi c szczególnym przypadkiem ogólniejszego problemu, który nie ma

nic wspólnego ani z przedwiedz , ani z woln wol . Czasowo asymetryczna

konieczno i zasada transferu konieczno ci zagra aj rozmaitym tezom

metafizycznym, które wymagaj , aby s d o przeszło ci poci gał logicznie

s d o przyszło ci (np. tezie, e materia jest niezniszczalna). Nie jest to prob-

lem, którego mo na si pozby odrzucaj c religijn doktryn Bo ej przed-

wiedzy. W paragrafie 2.6 zasugerowano, e ródłem problemu mo e by (a).

Nie istnieje czasowo asymetryczna konieczno . Je li intuicja o koniecz-

no ci przeszło ci bierze si z czego w rodzaju nieprzyczynowalno ci prze-

szło ci, to natrafiamy na kolejn niezgodno – tym razem mi dzy rzekom

nieprzyczynowalno ci przyszło ci, zasad transferu nieprzyczynowalno ci

i twierdzeniem, e s d o przeszło ci poci ga logicznie s d o przyszło ci. Ale

to zasada transferu wydaje si najbardziej podejrzana w tych argumentach24.

Bez wzgl du na to, co s dzi si o argumentach za fatalizmem teologicz-

nym, w ramach logiki czasu i przyczynowo ci istnieje ogólniejszy problem,

który wymaga rozwi zania. Dokładniejszego przeanalizowania wymaga za-

równo rzekoma modalna asymetria czasu i przyczynowo ci, jak i rozmaite

zasady transferu, prowadz ce do niezgodno ci z pewnymi metafizycznymi

tezami, których konsekwencj jest to, e s d o przeszło ci poci ga logicznie

s d o przyszło ci.

Z j zyka angielskiego przeło ył Marcin Iwanicki*

BIBLIOGRAFIA

ADAMS, Marilyn, 1967, Is the Existence of God a ‘Hard’ Fact?, „The Philosophical Review” 76,

s. 492-503.

ADAMS, Robert Merrihew, 1991, An Anti-Molinist Argument, „Philosophical Perspectives” 5,

s. 343-354.

ALSTON, William P, 1985, Divine Foreknowledge and Alternative Conceptions of Human Free-

dom, „International Journal for Philosophy of Religion” 18, s. 19-32.

——, 1986, Does God Have Beliefs?, „Religious Studies” 22, s. 287- 306.

24 Omawiam tego rodzaju argumenty w Zagzebski (2002b).

Dr MARCIN IWANICKI – Wydział Filozofii Uniwersytetu Notre Dame; adres do korespon-

dencji: 100 Malloy Hall, Notre Dame, IN 46556-4619; e-mail: Marcin.Iwanicki.1@nd.edu

LINDA ZAGZEBSKI 484

AQUINAS, St. Thomas, Summa Theologica, Ia, qu. 14, art. 13.

——, Summa Contra Gentiles I, rozdz. 66.

BASINGER, David, 1986, Middle Knowledge and Classical Christian Thought, „Religious

Studies” 22, s. 407-22.

——, 1993, Simple Foreknowledge and Providential Control, „Faith and Philosophy” 10, s. 421- 427.

BOETHIUS, The Consolation of Philosophy, ks. V, proza vi.

BRANT, Dale Eric, 1997, On Plantinga’s Way Out, „Faith and Philosophy” 14, s. 378-387.

BROWN, Robert F, 1991, Divine Omniscience, Immutability, Aseity and Human Free Will, „Reli-

gious Studies” 27, s. 285-295.

BRUECKNER, Anthony, 2000, On an Attempt to Demonstrate the Compatibility of Divine Fore-

knowledge and Human Freedom, „Faith and Philosophy” 17, s. 132-134.

CRAIG, William Lane, 1994, Robert Adams’s New Anti-Molinist Argument, „Philosophy and Phe-

nomenological Research” 54, s. 857-861.

——, 1998, On Hasker’s Defense of Anti-Molinism, „Faith and Philosophy” 15, s. 236-240.

——, 1990, Divine Foreknowledge and Human Freedom, Leiden: E. J. Brill.

DEKKER, Eef, 2000, Middle Knowledge, Leuven: Peeters.

DUMMETT, Michael, 1964. Bringing About the Past, „Philosophical Review” 73, s. 338-359;

przedruk w: TEN E, Truth and Other Enigmas, London: Duckworth 1978.

FINCH, Alicia, WARFIELD, Ted, 1999, Fatalism: Logical and Theological, „Faith and Philosophy”

16, s. 233-238.

FISCHER, John Martin, 1982, Responsibility and Control, „Journal of Philosophy” 79, 24-40.

——, 1983, Freedom and Foreknowledge, „Philosophical Review” 92, s. 67-79.

——, 1985a, Ockhamism, „Philosophical Review” 94, s. 81-100.

——, 1985b, Scotism, „Mind” 94, s. 231-43.

—— (red.), 1989, God, Freedom, and Foreknowledge, Stanford, CA: Stanford University Press.

——, 1991, Snapshot Ockhamism, „Philosophical Perspectives” 5, s. 355-372.

——, 1994, The Metaphysics of Free Will, Oxford: Blackwell.

FLINT, Thomas, 1990, Hasker’s God, Time, and Knowledge, „Philosophical Studies” 60, s. 103-115.

——, 1991, In Defense of Theological Compatibilism, „Faith and Philosophy” 8, s. 237-243.

——, 1998, Divine Providence: The Molinist Account, Ithaca: Cornell University Press.

——, 1997, Praying for Things to Have Happened, „Midwest Studies in Philosophy” 21, s. 61-82.

FORREST, Peter, 1985, Backwards Causation in Defence of Free Will, „Mind” 94, s. 210-217.

FRANKFURT, Harry, 1969, Alternate Possibilities and Moral Responsibility, „Journal of Philo-

sophy” 46, s. 829-839.

FREDDOSO, Alfred, 1982, Accidental Necessity and Power Over the Past, „Pacific Philosophical

Quarterly” 63, s. 54-68.

——, 1983, Accidental Necessity and Logical Determinism, „Journal of Philosophy” 80, s. 257-78.

——, 1988, [przekład i wprowadzenie do:] Luis de MOLINA, On Divine Foreknowledge, cz. IV:

Concordia, Ithaca: Cornell University Press.

GASKIN, Richard, 1993, Conditionals of Freedom and Middle Knowledge, „The Philosophical

Quarterly” 43, s. 412-430.

——, 1994, Molina on Divine Foreknowledge and the Principle of Bivalence, „Journal of the

History of Philosophy” 32, s. 551-571.

GORIS, Harm J. M. J. 1996, Free Creatures of an Eternal God: Thomas Aquinas on God’s Fore-

knowledge and Irresistible Will, Utrecht/Louvain: Thomas Instituut/Peeters.

PRZEDWIEDZA A WOLNA WOLA 485

GRIFFIN, David, COBB, John B., 1976, Process Theology: An Introductory Exposition, Phila-

delphia: Westminster Press.

HARTSHORNE, Charles, 1941, Man's Vision of God, N.Y.: Harper and Bros.

——, 1967, A Natural Theology for Our Time, Lasalle: Open Court Pub.

HASKER, William, 1989, God, Time, and Knowledge, Ithaca: Cornell University Press.

——, 1993, Zagzebski on Power Entailment, „Faith and Philosophy” 10, s. 250-255.

——, 1995, Middle Knowledge: A Refutation Revisited, „Faith and Philosophy” 12, s. 223-236.

——, 1997, Explanatory Priority: Transitive and Unequivocal, a Reply to William Craig, „Philo-

sophy and Phenomological Research” 57, s. 389-393.

——, 1998, No Easy Way Out – A Response to Warfield, „Nous” 32, s. 361-363.

——, 2000, Anti-Molinism is Undefeated!, „Faith and Philosophy” 17, s. 126-131.

HAWKING, Stephen, 1988, A Brief History of Time, N.Y.: Bantom Books.

HOFFMAN, Joshua, ROSENKRANTZ, Gary, 1984, Hard and Soft Facts, „Philosophical Review” 93,

s. 419-34.

HUNT, David, 1992, Omnisprescient Agency, „Religious Studies” 28, s. 351-69.

——, 1993a, Simple Foreknowledge and Divine Providence, „Faith and Philosophy” 10, s. 394-414.

——, 1993b, Prescience and Providence: A Reply to My Critics, „Faith and Philosophy” 10,

s. 428-438.

——, 1995a, Does Theological Fatalism Rest on an Equivocation?, „American Philosophical

Quarterly” 32, s. 153-65.

——, 1995b, Dispositional Omniscience, „Philosophical Studies” 80, s. 243-78.

——, 1996a, Augustine on Theological Fatalism: The Argument of De Libero Arbitrio III.1-4,

„Medieval Philosophy and Theology” 6, s. 1-30.

——, 1996b, Frankfurt Counterexamples: Some Comments on the Widerker-Fischer Debate,

„Faith and Philosophy” 13, s. 395-401.

——, 1999a, On Augustine’s Way Out, „Faith and Philosophy” 16, s. 3-26.

——, 1999b, Moral Responsibility and Unavoidable Action, „Philosophical Studies” 97, s. 195-227.

KANE, Robert, 1996, The Significance of Free Will, N.Y.: Oxford University Press.

KAPITAN, Tomis, 1993, Providence, Foreknowledge, and Decision Procedure, „Faith and Philo-

sophy” 10, s. 415-420.

KENNY, Anthony, 1969, Divine Foreknowledge and Human Freedom, [w:] TEN E, Aquinas:

A Collection of Critical Essays, University of Notre Dame Press.

KVANVIG, Jonathan, 1986, The Possibility of an All-Knowing God. N.Y. St. Martin’s Press.

LEFTOW, Brian, 1991a, Time and Eternity. Ithaca: Cornell University Press.

——. 1991b, Timelessness and Foreknowledge, „Philosophical Studies” 63, s. 309-325.

LEWIS, David, 1979, Counterfactual Dependence and Time’s Arrow, „Noûs” 13, s. 455-476.

LINVILLE, Mark D, 1993, Divine Foreknowledge and the Libertarian Conception of Freedom,

„International Journal for Philosophy of Religion” 33, s. 165-186.

LUCAS, J.R. 1989, The Future: An Essay on God, Temporality, and Truth, London: Blackwell.

MAVRODES, George, 1984, Is the Past Preventable?, „Faith and Philosophy” 1, s. 131-146.

MCCANN, Hugh, 1995, Divine Sovereignty and the Freedom of the Will, „Faith and Philosophy”

12, s. 582-598.

MCKENNA, Michael, 1997, Alternate Possibilities and the Failure of the Counterexample Stra-

tegy, „Journal of Social Philosophy” 28, s. 71-85.

MELE, Alfred, ROBB, David, 1998, Rescuing Frankfurt-Style Cases, „Philosophical Review” 107,

s. 97-112.

LINDA ZAGZEBSKI 486

MOLINA, Luis de zob. FREDDOSO 1988.

MONGKIN, Charles, KELLNER, Menachem (red.), 2000, Free Will and Moral Responsibility: Ge-

neral and Jewish Perpsectives, College Park, Md: University of Maryland Press.

MURRAY, Michael J., 1995, Leibniz on Divine Foreknowledge of Future Contingents and Human

Freedom, „Philosophy and Phenomenological Research” 55, s. 75-108.

O’CONNOR, Timothy, 2000, Persons and Causes: The Metaphysics of Free Will, Oxford: Oxford

University Press.

OCKHAM, William, 1983, Predestination, Foreknowledge, and Future Contingents, 2 wyd., red.

i przeł. Marilyn McCord Adams i Norman Kretzmann, Indianapolis: Hackett.

OTSUKA, Michael, 1998, Incompatibilism and the Avoidability of Blame, „Ethics” 108, s. 685-701.

PADGETT, Alan, 2001, Divine Foreknowledge and the Arrow of Time: On the Impossibility of

Retrocausation, [w:] Paul HELM, Alan PADGETT, William Lane CRAIG, Nicholas WOL-

TERSTORFF, God and Time, Downer’s Grove, Ill.: Inter-Varsity Press, s. 92-100.

——, 1992, Eternity and the Nature of Time, N.Y.: St. Martin’s Press.

PEREBOOM, Derek, 2000, Alternate Possibilities and Causal Histories, „Philosophical Per-

spectives”, 20, s. 119-137.

PIKE, Nelson, 1965, Divine Omniscience and Voluntary Action, „The Philosophical Review” 74,

s. 27-46.

——, 1970, God and Timelessness, New York: Schocken.

——, 1993, A Latter-Day Look at the Foreknowledge Problem, „International Journal for

Philosophy of Religion” 33, s. 129-164.

PINNOCK, Clark, Richard RICE, John SANDERS, William HASKER, David BASINGER, 1994, The

Openness of God: A Biblical Challenge to the Traditional Understanding of God, Downers

Grove, Ill: InterVarsity Press.

PLANTINGA, Alvin, 1973, The Nature of Necessity, N.Y.: Oxford University Press.

——, 1977, God, Freedom, and Evil, Grand Rapids, MI: Eerdmans

——, 1986, On Ockham's Way Out, „Faith and Philosophy” 3, s. 235-269.

PURTILL, Richard, 1988, Fatalism and the Omnitemporality of Truth, „Faith and Philosophy” 5,

s. 185-192.

RAUF, M.A., 1970, The Qu’ran and Free Will, „The Muslim World” 60, s. 289-299.

REICHENBACH, Bruce, 1987, Hasker on Omniscience, „Faith and Philosophy” 4, s. 86-92.

——, 1988, Fatalism and Freedom, „International Philosophical Quarterly” 28, s. 271-85.

ROBINSON, Michael D., 1995, Eternity and Freedom: A Critical Analysis of Divine Timelessness

as a Solution to the Foreknowledge/Free Will Debate, Lanham, Md: University Press of

America.

ROWE, William L., 1999, Problem of Divine Sovereignty and Human Freedom, „Faith and Philo-

sophy” 16, s. 98-101.

RUNZO, Joseph, 1981, Omniscience and Freedom for Evil, „International Journal for Philosophy

of Religion” 12, s. 131-147.

SANDERS, John, 1997, Why Simple Foreknowledge Offers No More Providential Control Than the

Openness of God, „Faith and Philosophy” 14, s. 26-40.

SHANLEY, B., 1997, Eternal Knowledge of the Temporal in Aquinas, „American Catholic Philo-

sophical Quarterly” 71, s. 197-224.

——, 1998, Divine Causation and Human Freedom in Aquinas, „American Catholic Philo-

sophical Quarterly” 72, s. 99-122.

SLEIGH, Robert. 1994, Leibniz and Divine Foreknowledge, „Faith and Philosophy” 11, s. 547-571.

PRZEDWIEDZA A WOLNA WOLA 487

STUMP, Eleonore, 1990, Intellect, Will, and the Principle of Alternate Possibilities, [w:] Michael

D. BEATY (red.), Christian Theism and the Problems of Philosophy, University of Notre

Dame Press, ss. 254-85.

——, 1996, Libertarian Freedom and the Principle of Alternate Possibilities, [w:] Jeff JORDAN,

Daniel HOWARD-SNYDER (red.), Faith, Freedom, and Rationality, Lanham, Md: Rowman

and Littlefield, ss. 73-88.

STUMP, Eleonore, KRETZMANN, Norman, 1981, Eternity, „Journal of Philosophy” 78, s. 429-58.

——, 1991, Prophecy, Past Truth, and Eternity, „Philosophical Perspectives” 5, s. 395-424.

——, 1992, Eternity, Awareness, and Action, „Faith and Philosophy” 9, s. 463-82.

SWINBURNE, Richard, 1977, The Coherence of Theism, Oxford: Oxford University Press.

TALBOTT, Thomas, 1986, On Divine Foreknowledge and Bringing About the Past, „Philosophy

and Phenomenological Research” 46, s. 455-469.

——, 1993, Theological Fatalism and Modal Confusion, „International Journal for Philosophy of

Religion” 33, s. 65-88.

TOOLEY, Michael, 2000, Freedom and Foreknowledge, „Faith and Philosophy” 17, s. 212-224.

VAN INWAGEN, Peter, 1983, An Essay on Free Will, Oxford: Clarendon Press.

WALLS, Jerry L., 1990, Is Molinism as Bad as Calvinism?, „Faith and Philosophy” 7, S. 85-98.

WARFIELD, Ted, 1997, Divine Foreknowledge and Human Freedom are Compatible, „Noûs” 31,

s. 80-86.

——, 2000, On Freedom and Foreknowledge: A Reply to Two Critics, „Faith and Philosophy”

17, s. 255-259.

WHITEHEAD, A. N., 1978, Process and Reality, red. D. R. Griffin i D. Sherburne, N.Y.: Mac-

millan Press.

WIDERKER, David, 1990, Troubles With Ockhamism, „Journal of Philosophy”, 87, s. 462-480.

——, 1991, A Problem for the Eternity Solution, „International Journal for Philosophy of

Religion” 29, s. 87-95.

——, 1995a, Libertarian Freedom and the Avoidability of Decisions, „Faith and Philosophy” 12,

s. 112-118.

——, 1995b, Libertarianism and Frankfurt’s Attack on the Principle of Alternate Possibilities,

„Philosophical Review” 104, s. 247-261.

——, 1996, Contra Snapshot Ockhamism, „International Journal for Philosophy of Religion” 39,

s. 95-102.

——, 2000, Theological Fatalism and Frankfurt Counterexamples to the Principle of Alternate

Possibilities, „Faith and Philosophy” 17, s. 249-254.

WIERENGA, Edward, 1989, The Nature of God, Ithaca: Cornell University Press.

——, 1991, Prophecy, Freedom, and the Necessity of the Past, „Philosophical Perspectives” 5,

s. 425-446.

WOLTERSTORFF, Nicholas, 1975, God Everlasting, [w:] C. ORLEBEKE, L. SMEDES (red.), God and

the Good: Essays in Honor of Henry Stob, Grand Rapids: Eerdmans.

ZAGZEBSKI, Linda, 1991, The Dilemma of Freedom and Foreknowledge, N.Y.: Oxford University

Press.

——, 1993, Rejoinder to Hasker, „Faith and Philosophy” 10, s. 256-260.

——, 1997, Foreknowledge and Freedom, [w:] Philip QUINN, Charles TALIAFERRO, Companion

to Philosophy of Religion, Oxford–N.Y.: Blackwell.

——, 2000, Does Libertarian Freedom Require Alternate Possibilities?, „Philosophical Per-

spectives”, 14, s. 231-248.

LINDA ZAGZEBSKI 488

——, 2002a, Recent Work on Divine Foreknowledge and Free Will, [w:] Robert KANE (red.), The

Oxford Handbook of Free Will, Oxford: Oxford University Press, ss. 45-64.

——, 2002b, Omniscience and the Arrow of Time, „Faith and Philosophy” 19, s. 503-519.

——, 2004, Omniscience, Time, and Freedom, [w:] William MANN (red.), Guide to Philosophy of

Religion, Oxford and N.Y.: Blackwell.

ZEMACH, Eddy M., WIDERKER, David, 1987, Facts, Freedom, and Foreknowledge, „Religious

Studies” 23, s. 19-28.

Słowa kluczowe: Bóg, przedwiedza, wolna wola, wolno , fatalizm.

Key words: God, foreknowledge, free will, freedom, fatalism.

Information about Author: Prof. LINDA ZAGZEBSKI – Department of Philosophy, University of

Oklahoma; address for correspondence: 455 W. Lindsey St., Rm. 605, Norman, OK 73019-

2006; e-mail: lzagzebski@ou.edu

Information about Translator: Dr MARCIN IWANICKI – Department of Philosophy, University

of Notre Dame; address for correspondence: 100 Malloy Hall, Notre Dame, IN 46556-4619;

e-mail: Marcin.Iwanicki.1@nd.edu