Recasens-José Ortega y Gasset.algunos Temas Capitales de Su Filosofía

7/24/2019 Recasens-Jos Ortega y Gasset.algunos Temas Capitales de Su Filosofa.

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Mas an prescindiendo de tales posibles, no seguros, desiderata, es la Lgica

del Juicio Jurdico del Dr. Garca Mynez obra en que se conjugan por lo menos

dos subidos mritos: ser obra de explorador y fundador, de autntico investigador,

en

el

doble sentido del descubrir y el fundamentar, en un territorio tan virgen y

arduo como importante y aqu hay que contar naturalmente, todos los

descubr-

mientos que en la materia jurdica misma llev a hacer la investigacin de su foro

ma lgica, descubrimientos de los que tena que prescindir por ms de una razn

este comentario, fuera de los simplemente sealados al paso en la exposicin y

crtica del contenido especficamente lgico.jurdico; y ser para los trabajadores

de lengua espaola en los dominios de la Filosofa , y aun en los de la investiga .

cin cientfica en general, obra ejemplar o que da ejemplo de pensar por cuenta

propia, s in duda por tener la debida confianza en los resultados del trabajo pero

sonal siempre que stese funde en una informacin

y

una insistencia suficientes.

En este sentido inicia la serie de publicaciones de

Dinoia

con toda dignidad, por

lo que es de esperar que les d la pauta con toda eficacia .

J o s GAOS

Universidad Nacional Autnoma de Mxico.

NECROLOGA

JOS ORTEGA Y GASSET: ALGUNOS TEMAS CAPITALES

DE SU FILOSOFlA

NUESTRA CONDOLENCIA

La filosofa en el mundo

y

la cultura de lengua espaola estn de luto por

la muerte de Jos Ortega

y

Gasset. El Centro de Estudios Filosficos de la Un

versidad Nacional Autnoma de Mxico siente con honda pesadumbre la ampu-

tacin que el pensamiento del siglo

XX

sufre con la desaparicin de Jos Ortega

y

Gasset,

y

quiere rendir homenaje a su obra y a su memoria ofreciendo aqu un

resumen de algunas -slo de algunas- de las contribuciones del genial maestro

espaol a la filosofa de nuestro tiempo.

BREVE ESQUEMA BIOGRFICO

Jos Ortega y Gasse tnaci en Madrid e l 9 de mayo de 1883. Se doctor en

Filosofa en la Universidad Central de la capital espaola. Durante algunos aos

ampli estudios en varias universidades alemanas, entre ellas en la de Marburgo.

En

noviembre de 1910 y en virtud de brillantsimas oposiciones, que suscitaron

admiracin superlativa, ingres en el profesorado universitario, sirviendo prime-

ro una ctedra de Filosofa en la Escuela Superior del Magisterio

y

al poco tiempo

ctedra de Metafsica en el perodo del doctorado de la Facultad de Filosofa y

Letras de la Universidad de Madrid, en la que profes hasta 1936. En 1930 fund

la Agrupacin al Servicio de la Repblica. Fue diputado en las Cortes Constitu

ventes

de la Repblica Espaola (1931); tuvo importantes y luminossimas inter-

Dinoia, vol. 2, no. 2, 1956


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venciones en el debate constitucional. Por discrepar de ciertos rumbos tomados

por el Parlamento y el Gobierno, se apart de la poltica en 1932. Durante la

guerra civil espaola residi en Francia, Holanda y Argentina. Regres a Europa

hacia 1942, fijando su domicilio legal en Lisboa, donde lo conserv. Desde 1948

a 1952 profesaba todos los aos durante unos mesesen un inst ituto privado de

Humanidades fundado por l en Madrid. Desde 1953 hasta poco tiempo antes

de su muerte residi muy largas temporadas en Alemania, dando cursos y confe-

rencias en la Universidad de Munich y en otras. Muri en Madrid e l 18 de octu-

bre de 1955.

La mayor parte de sus obras escritas figuran en la edicin de sus Obras

Completas, seis gruesos volmenes, publicados por la editoria l de la Revista de

Occidente, Madrid, en 1947. En los ltimos aos public nuevos trabajos en ale-

mn. Ha dejado algunos originales inditos, que es de esperar sean pronto-saca-

dos a luz por sus deudos.

PERSONALIDAD Y SU SIGNIFICACIN

Nadie, absolutamente nadie, contribuy en tan altsimo grado a prestigiar la

cultura espaola de nuestra poca como Jos Ortega y Gasset. Ya hacia 1925

circulaba en Alemania, usada por los ms ilustres prceres del pensamiento filo-

sfico la frase das Span ien. van Ilnamuno utul Ortega , para enaltecer lo mejor

del pensamientoespaol.

En ocasiones,se haba descrito a Ortega como el hombre que mejor hablaba

y escriba en castellano, como el mejor orador acadmico del mundo entero, como

uno de los ms grandes filsofos de nuestro tiempo, y como un magnfico catador

en todas las otras ramas de la cultura .

Fue realmente un gran creador en filosofa, as como en otros campos prxi-

mos a sta, ta les como los de .la sociologa , la historiologa y la pedagoga , sin

olvidar empero sus contribuciones a la teora del arte, a la crt ica literaria , y a la

Historia.

Ernst Robert Curtius, que ya en mil novecientos veintitantos dijo que Ortega

deba ser considerado como uno de los Doce Pares de la cultura de l siglo xx, en

mayo de 1949 escriba: Ortega tena en la Alemania del segundo decenio de nues-

tro siglo muchos y entusiastas lectores. . . La filosofa coincida en este pensador

con la realidad de nuestra existencia. La filosofa se nos presenta como una cien-

cia que se puede estudiar en las Universidades. Es una especialidad. Es una pro-

fesin. Hay hombres que se ocupan oficialmente de filosofa, con frecuencia duo'

rante una vida entera . ,Es sta la nica forma de existencia de la filosofa? No

tiene algo cuestionable?

Cmo han sido nuestras experiencias personales con

esa forma de filosofa incorporada socialmente, hecha inocua? Me gustara ver

al estudiante alemn que no hubiese hecho la experiencia del Fausto de Goethe:

'He estudiado, ay filosofa de cabo a rabo con ardiente afn. Pero sigo siendo

un pobre necio.' As nos ha pasado a todos nosotros. iQu esperanzados estba-

mos en nuestra primera leccin filosfica iY qu desilusionados salamos As

tiene que ser cuando la filosofa se convie rte en obje to de enseanza y tema de

examen. Que e l entusiasmo del filosofa r vivo nos haya sido devue lto a nos-

otros por un espaol fue una de las sorpresas en que fue tan rico el mundo es-

piritua l en e l decenio de 1920 a 1930. Ortega es a lgo totalmente distinto de un

mero discpulo y rebrote o continuador de la filosofa alemana. Ortega la ha re-

cibido en s como estmulo, desdeLeibniz hasta Husserl, desdeKant hasta Scheler,

y tom aqu estmulo en sentido fisiolgico. El estmulo provoca una reaccin, una


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respuesta del sistema orgnico. El pensamientode Ortega, mediante el encuentro

con el mundo intelectual alemn, ha llegado a s mismo. Todo autntico filsofo

nace con una intuicin originaria, que luego se le revela como su misin. Es una

idea nuclear, que se desarrolla conceptualmente

y

se robustece en la resistencia.

Este papel de la resistencia productiva lo ha desempeadola filosofa para el jo-

ven Ortega, el celt ibero del Escorial. De hecho, algunos de los ms grandes

filsofos del siglo xx, como Husserl, Scheler

y

Cassirer solan de referirse a Ortega

como a uno de sus iguales en rango y en obra creadora. Hoy Ortega ha pasado

ya a los manuales de Historia de la Filosofa Contempornea. Conviene recordar

esto,

y

subrayarlo enrgicamente,porque en algunas atmsferas de envidia y de

resentimiento, as como tambin de cerrilidad, se han desarrollado intrigas enca-

minadas a restar importancia a la obra filosfica de Jos Ortega y

Caseet.

Re-

firindose a alguna de esas intrigas, Manuel Garca Morente deca en 1936: Don

Jos ... ha hecho filosofa , una filosofa autntica . Y, por haberla hecho ha in-

corporado el pensamiento espaol a la corriente del pensamiento universal. No

consentira usted, ... que me esforzaseen demostrar aserto tan notorio. Pero, ade-

ms,

quin pide esta demostracin?

Quin necesita que se le pruebe por a ms

b que Ortega y Gasset es filsofo, y lo es aqu, en Madrid, y lo es all , en Pars , y

acull, en Berln, y en Londres, y en Amrica , la de a rriba y la de aba jo? El que

diga que necesita esa demostracin demuestra con pedirla que no la merece ,

que no es cierto que la necesite,y que lo que se propone no es precisamentesatis-

facerse con su obtencin. '. Porque las obras impresas de don Jos circulan por

todo el orbe y en diferentes idiomas ...

Pero yo deseo ser ms explcito y resumir aqu algunas, nada ms que algu-

nas, de las muchas creaciones filosficas de Ortega.

EL ESTILO EXPOSITIVO DE JOS ORTEGA

y

GASSET

Aparte de aquellos ambientesde intriga a que aluda, tal vez en ocasionesal-

gunos no se han percatado de la novedady de la dimensin genial del pensamien-

to de Ortega, debido al hecho de que sus exposiciones, tanto las escritas dirigidas

al gran pblico, como sus lecciones de ctedra dedicadas a los especializados, fue-

sen tan prodigiosamente fciles y tan difanamente claras. Como tanta facilidad

y tan irresistible atractivo ahorraban esfuerzos al lector o al oyente, en ocasiones

algunos de stos crean que manjar intelectualtan sabroso y que tan poco costaba

dige rirlo, en e l fondo, no deba encerra r gran cosa . Pero los que as pensasen

olvidaban que en el modo de exposicin de la filosofa hay dos egregias tradicio-

nes de signo contrario. Hay, por una parte, la tradicin de un modo adusto y

esotrico, que usa una terminologa comprensible solamente para los iniciados:

.Aristteles

Santo Toms de Aquino, Leibniz, Kant, Schelling, Hegel, Husserl,

Heidegger, Whitehead, etc. Pero hay tambin, en cambio, otro estilo expositivo

que emplea para la expresin filosfica el lenguaje habitual y corriente, o

el

len-

guaje literario: Scrates, Platn, San Agustn, en parte Descartes,Bergson, Santa-

yana, Caso, Vasconcelos, Ortega y

Casset

Cf. Ernst Robert Curtius, Ortega , Merkur, mayo de 1949; pgs. 419427 (cit. por

Julin Maras, Ortega

r

Tres Antpodas: Un Ejemplo de In triga Intelectual, Revista de Occi-

dente Argentina, Buenos Aires, 1950).

2 Sobre este punto vasela excelenteobra de Julin Marias, citada en la nota precedente.

S Cf. Manuel G. Morente, Carta a un Amigo: Evolucin Filosfica de Ortega y Gasset ,

publicada en El Sol, Madrid, 8 de marzo de 1936,y reproducida en el volumenEnsayos, Re-

vista de Occidente, Madrid, 1945; pgs.202 sigs


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Lo QUE APRENDI Y LO QUE RECHAZ DE KANT

Una de las ms decisivas aportaciones de Ortega es su metafsica de la razn

vital, o racio-vitalismo. Con ella, Ortega super la tradicin trisecular del idea-

lismo moderno, y sent las bases de una nueva filosofa centrada en la vida hu-

mana.

El estudio de Kant, en sus aos de post-graduado en Marburgo dio al pensa

miento de Ortega una base y un cauce, pero no lo aprision dentro de la tradicin

del idealismo. Por el contrario lo incit, como l sola decir, a fugarse de la

prisin kantiana . El estudio de Kant lo contra jo de la perife ria a l centro. Lo

introdujo en la ancha va por donde, a partir de Descartes, discurre el pensar

cientifico y filosfico europeo. Y desde Kant comenz Ortega a dilatar su visin

filosfica , . .. a aquila tar su propio problema. En Kant no encontr, ni siquiera

busc, lo que quera, sino que aprendi a buscarlo... Ya entonces se adverta

clara en el espritu de Ortega la preocupacin esencial: abrir brecha en el idea-

lismo. El punto bsico de la filosofa idealista no poda satisfacerlo. Vea en l

una actitud segunda, no primera, no primaria, del filosofar. Ya entonces repeta

con frecuencia que en Kant el ser es una posicin, una construccin. Pero posi-

cin y construccin, de quin? Quin pone y construye el ser? Sin duda, el

pensamiento. Ahora bien: el yo pensante no es el yo real, no es el yo que existe

y vive. El pensar es un hacer, es algo que yo, viviendo, hago; precisamente por-

que vivo y para vivir. El pensamiento no es, pues, lo primario, sino la .actuacin

de algo ms hondo todava . Ese algo ms hondo es el vivir mismo. As, desdesus

primeros ensayos filosficos, perciba ya Ortega con claridad que el pensamiento

es una actitud de la vida , que es . .. razn vita l. La superacin del idealismo ha-

ba, pues, de lograrse reduciendo toda la construccin del pensamiento a una base

ms radical de intuicin directa, inmediata: la propia vida

La 'fenomenologa ' ha sido para Ortega no un puerto de llegada, ni siquiera

de escala, sino un mero arsenal de herramientas tiles para la elaboracin de

frmulas, giros y anlisis con qu expresar su ltima y radical certidumbre.

i

PRIMER ATISBO DE LA METAFSICA DE LA VIDA

Ya en 'sus

Meditaciones d~ lQuijote

1914

estamp Ortega su famosa frase:

Yo soy yo y mi circunstancia con las que sent los primeros cimientos de su

nueva filosofa de la vida humana. Advirtase que en esa frase de Ortega aparece

dos veces la palabra yo , y que esta palabra tiene significados diferentes la pri-

mera y la segunda vez. La primera vez, cuando dice yo soy , el vocablo yo

significa mi vida , la cual comprende a la vez como componentes inseparables,

a m mismo y a la circunstancia. En cambio, la segunda vez, cuando dice soy

yo y mi circunstancia aqu el pronombre yo expresa la unidad radical e in-

variable del sujeto, el cual es uno de los dos componentesde la humana existencia,

a saber, el sujeto que coexiste con los objetos, los cuales estn indisolublemente

asociados con l mismo y cuyo conjunto es lo que se llama, mi contorno,

circuns-

tancia o mundo.

Su ANLISIS CRTICO DEL IDEALISMO

Ortega haba sentido la insuficiencia y secundariedad del idealismo. Por otra

parte, haba intudo cul deba ser la base para la nueva filosofa. Pero haba

4 Cf. Manuel G. Morente

op cit.

pgs. 206 sigs.

1 1 [bid.


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que justificar esto intelectualmente de modo por entero satisfactorio. Al fin

y

al

cabo, el idealismo, cuyo rgimen imper durante tres siglos en la historia del peno

samiento, no haba sido una ancdota. Era nada menos que e l espritu de la culo

tura moderna. El idealismo tena indudablementerazn en su crtica del realismo

ingenuo de los antiguos y los medioevales. Pero si bien tena razn cara al pasa-

do, en cambio no tena toda la razn no la tena sobre todo cara al porvenir. Era

necesario, por lo tanto, revalorar crticamente el idealismo para descubrir cul

era su punto dbil, su yerro fundamental.

Con tal propsito realiz Ortega lo que l llam operacin quirrgica sobre

el cuerpo-del idealismo cartesiano, para descubrir el punto flaco de ste. .

Descartes tena razn al considerar que el mundo exterior tiene una existen-

cia no evidente, sospechable ,dubitable . Con estono se niega ni se afirma su rea-

lidad. Descartes intenta nicamente no fundarse sobre nada que meramente se

supone. No le basta la suposicin; busca algo indubitable , a lgo que se imponga.

Pero qu queda, cuando la duda lo invade todo? Queda la duda, es decir, la

realidad del pensamiento. El pensamientoes lo nico que no se puede negar, por

que negar es pensar. De eso resulta que de l universo, a l pensamiento slo le es

dado como algo evidente, innegable, indubitable, l mismo, la realidad del pensa

miento. Mi pensamiento se tiene presentea s propio con ntima posesin.

El se r del pensar consiste en darse cuenta de s mismo, en un saberse . La

existencia de las cosas es dudosa. pero es indudable que existen en mi pensamien-

i to como cogitationes . Entonces resulta que, en Descartes

y

los sucesivos idea-

listas, el pensamiento aparece como centro

y

soporte de toda realidad. Este prin.

\ cipio lleva a intentar un sistema de explicacin de todo cuanto hay, interpretando

todo lo que no es ensamientocomo consistiendo en ser ensado en ser Idea. sta

es a are

ipara

oja que hace e a lOSO la mo erna una contra ICClOn e nues-

tra creencia vita l. Desde Descartes, la filosofa camin a l re trope lo de la vida

corriente,

y

se aparta de e lla hasta que en Kant, Fichte , Hege l, es e l mundo visto

del revs.

La superioridad del idealismo frentea 1a.filosofa antigua y a la medioeval

consist i en haber descubierto el pensar, cuyo modo de ser es dis tinto del ser de

todas la s otra s cosas. El se r de l color es colorea r; pero no consiste en se r para

s blanco o azul; el cuerpo es peso, pero no consiste en pesarse .a s mismo. La

idea platnica no consiste en darse cuenta de s misma, ni el Dios de Aristteles,

ni el Lagos de Plotino, ni el alma de Santo Toms. El ser de esas cosas es ser

para otro, exterioridad, ser para fuera. Por el contrario, el atributo constituyente

de l pensamiento --e l gran ha llazgo cartesiano- es saberse , tenerse a s mismo,

entrar en s, ser intimidad, reflexividad.

Ese descubrimiento de la subjetividad tiene dos hondas races histricas: una

negativa , e l escepticismo; otra posit iva , e l Crist ianismo. La duda es condicin

del conocimiento cientfico. Ya los griegos ejercitaron la virtud de dudar. Mas,

por otra parte , para descubrir a lgo, hace fa lta amor y entusiasmo, cosas que el

escptico no tiene. El inters por la subjetividad se debe al Cristianismo. El Dios

cristiano es trascendente, extramundano, incomparable con la realidad csmica.

Cmo es posible e l trato con l? No es posible a travs del mundo; todo lo de

. 6 Para esta parte del pensamientode Ortega tengo a la vista principalmente, aunqueno

de modo exclusivo, su curso Qu es la- Filosofa? dado en la primavera de 1929 en e l

Teatro Infanta Beatriz de Madrid, cuyos extensosresmenes,aprobados por el propio Ortega

y Gassetaparecieron en El Sol de Madrid. Tengo asimismoa la vista los apuntes tomadospor

m de su curso sobre Principios Metafsicos segn la Razn Vital profesado en la Facultad

de Filosofa y Letras de la Universidad de Madrid, en el ao acadmico 1933-34.


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estemundo es estorbo, interposicin. Por eso dice San Juan de la Cruz:

Aprta-

las, amado, que voy de vuelo. Para estar con Dios, es preciso dar por inexis-

tente lo terrenal, puesto que no es nada frente a Dios. Para acercarse a Dios,

el

cristiano hace lo que el escptico: negar el mundo, las cosas,el cuerpo, su propio

cuerpo, y entonceses cuando siente que verdaderamentevive, y es porque el alma

se ha quedado sola, sola con Dios. El Cristianismo descubre que la soledad es la

substancia de l a lma. No es casual que sea San Agustn e l primero que entrev

el hecho de la conciencia y del ser como intimidad. Esta idea corre por la Edad

Media a travs de 'San Bernardo de Clairvaux, los franciscanos Scoto, Occam,

Autrecort, hasta Descartes, sin sufrir ms que un tropiezo: Santo Toms de Aqui-

no, que vuelve al alma csmica de Aristteles.

Cul fue el genial descubrimiento de Descartes?: fue la realidad del pensa-

miento, que existe en la medida y segn

e s para s.

Por

-eso

la primera verdad

indubitable es sta: el pensamiento existe, cogitatio est. Pero Descartes dijo algo

ms -lo cual incluye fatales errores. Dijo: pienso, luego soy, existo; lo que equi-

vale a decir: el pensamientoes, luego yo existo.

En puridad, decir que el pensamientoexiste incluye decir que el pensamiento

contiene un sujeto que piensa, as como contiene tambin objetos pensados. Si

existe, pues, pensamiento, en el mismo sentido tendr que existir su sujeto y su

objeto. Pero Descartes no se ha desasido de las categoras csmicas; pierde la

serenidad ante el ser del pensamiento que consiste en pura agilidad y reflexin.

Olvida esto, y se agarra al ser csmico, buscando tras ese ser del pensamientoun

ser-cosa. Descartes viene a decir:

el

pensamiento existe indubitablemente; pero

como consiste en mero parecerse a s mismo, no es una realidad, un ser en el sen-

t ido tradicional, y ha de admitirse una realidad bajo esa apariencia, un algo que

se aparece en ella . Esa realidad la tente es mi yo real. As, para Descartes, e l

yo no es pensamiento, sino cosa de la cual el pensamientoes atributo o fen-

meno. Con esto, Descartes recae en el ser inerte de la ontologa griega. Nos des-

cubri un mundo nuevo, el pensamiento,pero nos lo retira en seguida. Intuye un

nuevo ser -ser para s-; pero en seguida lo concibe a la manera griega, como

ser substancial. Cuando Descartes ve que

el

pensamientoconsiste en aparecerse

a s mismo, entonces mecnicamentele aplica la vieja categora de substancia y

busca una cosa substante debajo del pensamiento, de la cual ste sea emanacin,

manifestacin,y la halla en la cosa que piensa ,

res cogitans,

en una substancia.

Descartes canjea la primera parte de su frase, que es evidente ---el pensamiento

existe-, por la segunda, que es archiproblemtica , y desvirta el modo de ser

del pensar, solidificndolo y paralizndolo en ser substanteo cosa. Frente a esto

hay que decir no; e l yo y el pensamientono son una misma cosa; e l pensamiento

no necesita nada para existir indubitablemente. De otro modo no podra decir:

cogito.

Descartes substancializa indebidamente el sujeto del pensamiento, y, al

hacerlo, lo arroja fuera del pensamiento,como cosa exterior csmica.

La incapacidad de l idealismo para inventar un nuevo modo de se r que le

permita ser fiel a su tesis se muestra tambin cuando delsujeto pasamos al objeto.

El idealismo propone suspender la creencia en la realidad exterior para decir:

esta sala es, por de pronto, slo un pensamiento,nicamente un contenido de

la conciencia . Como la realidad que las cosas puedan tener fuera de m es pro-

blemtica, el idealismo dice que no tengo ms remedio que reconocer la existencia

de las cosas en m, como contenidos mentales. Pero

tiene sentido la expresin

contenido de la conciencia , o es slo unacombinacin de palabras incompati-

bles

?

El idealismo acaba por sustituir aquella afirmacin por la siguiente: lo que

es contenido de mi conciencia es mi pensar esta sala . Ya no se habla de la


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cosa ; la cosa ha quedado fuera ; el mundo no es mi representacin.

Lo

mo es

el acto de representar.

Frente a esa tesis del idealismo, Ortega sostiene que el dato primordial, in-

cludo precisamente en la realidad evidente del pensamiento, es la inescindible

correlacin y la recproca dependenciaentre los objetos y el sujeto, entre el sujeto

y los objetos, entre yo y el mundo, entre el mundo y yo. Si el pensamientoexiste,

-y esto es evidente -, existo yo, que pienso, y existe

el

mundo en que pienso, el

uno con el otro. Yo soy para el mundo, y el mundo es para m. Si no hay cosas

que ver, que pensar, o imaginar, yo no vera , no pensara , no imaginara ; es de-

cir, yo no

sera.

Yo no me doy cuenta de m, sino en tanto en cuanto me doy

cuenta de objetos; no pienso, si no pienso cosas. El dato radical no es la existen-

cia de objetos fuera de m e independientementede m (realismo); ni es tampoco

mi

existencia (idealismo); sino que es mi coexistencia Con el mundo: una corre-

lacin entre dos trminos inseparables. .

La conciencia sigue siendo intimidad; pero ahora resulto ntimo e inmediato

con

mi

subjetividad y, tambin COnel mundo que me aparece. Conciencia no es

reclusin, sino que es esa extraa realidad en la que yo soy yo precisamentecuan-

do me doy cuenta de cosas, del mundo.

Esta nueva situacin salva de la tesis realista de la filosofa antigua lo esen-

cial de ella; y lo logra depurando la tesis idealis ta , cuya decisiva afirmacin es

que slo existe para m

itulubitablemente

lo que a m me parece existir.

El idealismo tuvo razn al criticar al realismo, porque ste consideraba al

suje to como una de tantas cosas de las que en el mundo hay, bien que con carac-

terst icas especiales. Pero la verdad es que yo no soy una de tantas cosas; por el

contrario, yo soy, por lo menos,la condicin para que pueda hablar de cualquier

realidad. Si del mundo desaparececualquier cosa, la realidad de las restantesco-

sas no desaparecer; pero si yo quedo suprimido, desaparecentodas las dems

cosas, es decir, ya no puedo afirmar la realidad de ellas.

Y

J

soy, por lo m enos,

el testigo de todo lo dems. ste es el sentido correcto de la afirmacin idealista

de que todos los obje tos dependende m. Pero el idealismo malinterpre t este

sentido, porque entendi lo que es una mera dependencia como una especie de

emanacin, de

cuasi

fantasa, de

cogitatio

o como una especie de deformacin.

El dato radica l, lo que hallo de veras-segn Ortega-, esm i yo en el m undo.

No me encuentro solo ni aparte, sino entre las cosas, trabado con ellas. Nadie ha

conseguido quedarse solo. No se puedeestar fuera del mundo. As, pues, tambin

yo dependo del mundo. La inseparabilidad es bilateral. Si suprimiramos el mun-

do, tampoco me encontrara a m mismo. Faltara un lugar para poner e l yo. El

idealismo se queda con un solo lado de la dependencia.

Lo que encuentro efectivamentees el yo y el mundo, juntos, con igual carc-

ter originario. El idealismo cometi ademsel error de generalizar indebidamente

el modo de ser de la fantasa , tra tando de convertir sta en la realidad genera l.

Cuanto pienso en el centauro encuentroel centauro envainado en un acto de ima-

ginacin; encuentro el centauro imaginado, y mi acto de imaginarlo. Pero al en-

contrar una pared y encontrarme a m, no encuentro ademsla conciencia de esa

pared. Mientras que al recordar un suceso, nos encontramos con que hay tres

a lgos, e l suceso, yo, y mi acto de recordar, en cambio en la visin, en la percep-

cin, yo no encuentro la percepcin.

El dato radica l es: existo yo con mi mundo, y en mi mundo. Yo consisto en

ocuparme con ese mi mundo, verlo, pensarlo, amarlo, odiarlo, sufrirlo, transfor-

marlo.


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L RECASNS SICHES: LA FILOSOFA DE ORTEGA Y.GASSET 359

MI VIDA ES LA REALIDAD RADICAL O pRIMARIA

Ese hecho radica l de alguien que ve, ama, odia un mundo, tiene que contar

con los obje tos de ese mundo, los utiliza , los aparta , o los destruye , e tc., es mi

vida . ste es el hecho radical, lo absolutamentedado, lo independiente de toda

concepcin intelectual. Por lo tanto, es el dato primario del cual tiene que partir

la filosofa, la base absoluta de la cual la filosofa debe arrancar.

La metafs ica, o lo que es lo mismo, la filosofa, es un esfuerzo encaminado

a encontrar una realidad radical, primaria, esto es, autnoma o que se justifique a

s misma, que se nos imponga con toda evidencia . Esa realidad o certidumbre

radical, adems de eso, es decir, adems de ser plenamentefirme y segura, debe

servir para asegurar todas las ulteriores verdades; es decir, debe ser pantnoma.

El pensamiento autntico, o la razn verdadera,consiste en poner algo como

realidad. Si e l pensamiento, en vez de ser posicin que l hace por su cuenta y

riesgo, fuese recepcin, sera siempre verdadero; pero al poner algo, corre el pe

ligro de equivocarse . Aunque el pensamiento pone algo por su cuenta , lo pone

como lo no puesto por l, como a lgo puesto por s, como a lgo impuesto. Esta

caracterstica podra llamarse altruismo constitucional del pensamiento: no poner

se a s mismo, antes bien poner lo diferente de s mismo, a saber, lo real.

Si cada poca de la filosofa pone como realidad radical algo distinto, ser

porque cada una concibe de modo diverso las condiciones que han de concurrir

en esa verdad primaria y radical. El hegelianismo elimina el problema; antes de

echar a andar ha llegado a la posada; lo que lleva a la filosofa es la afirmacin

de que la realidad es el conocer: Hegel resuelve, pues, previamente a la filosofa

el problema radical de sta. Con cmica petulancia cree estar en el secreto de la

filosofa antes de plantearse el autntico problema filosfico. .

El propsito de la filosofa es evitar-los errores que derivan de las equivoca.

ciones o de las fantasas de la mente ,y seguir e l camino (e l mtodo) que lleve a

la autntica realidad. La gran innovacin de Parmnides fue evitar todas las

opiniones que se funden en los sentidos; porque los sentidos no nos llevan a la

realidad. Para salir a lo real hay que guardar la identidad en nuestros pensa

mientos. As, Parmnides dice que SOnlos conceptosmismos lo que constituye el

se r: e llos son e l acto mental a travs de l cua l topamos con el se r. Pa rmnides

crea que los conceptos son precisamente lo que no es una posicin nuestra, sino

que es lo que se impone . En contra de lo que suponan Cohen y Natorp, eso no

era la alborada del idealismo; porque no se converta al pensamientoen ser; por

e l contraro, lo que en Parmnides el pensamientocre a encontrar -aunque se

equivocase- era el ser mismo, ante el cual el pensar se desvaneca. El pensamien-

to autntico,es decir, el que no es puro juego o diversin mental, es aquello por lo

cual e l hombre sale de sus fantasas

y

de sus opiniones inseguras al continente

firme del ser. Toda la historia de la filosofa es la historia de los ensayos para

sa lir de lo subje tivo a la realidad firme, es decir, para buscar lo absolutamente

dado con independencia de la mente. Es, en suma, una exigencia de radical posi-

t ivismo -de autntico positivismo a diferencia del positivismo comtiano de va

angostay puramente ilusorio.

La exigencia del mtodo filosfico es buscar lo dado por s. Pero slo poco

a poco los filsofos se han ido dando cuenta de lo que hacan. El filsofo es el

hombre que sabe que es tramposo y se pone un detective dentro de s mismo. Es

el hombre que tiene fe en la fa lta de fe ; es e l tipo ms autnticamenteheroico.

No est dispuesto a morir sino, por el contrario, a vivir en la verdad.

La postulada realidad radical

aparecer

al final del buscar filosfico. Bus-


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COMENTARIOS

camos lo que no es pensamiento; pero ese buscarlo es pensar. Ahora bien, lo que

se busca no es pensamientosino que es cabalmente la realidad dada con indepen-

dencia del pensamiento.

Esa realidad radical, la cual precede a la posicin intelectual, no puede con-

sistir en algo que aparezca como resultado del proceso filosfico, sino que ha de

consistir en algo puesto por s mismo, antes de que el intelecto salga a buscarlo .

Por consiguiente, el comienzo de la filosofa no puede ser un buscar algo ,nuevo,

sino un mirar atrs y buscar qu era lo que ya estaba puesto antes de por s.

Ahora bien, lo que verdaderamentehay es un hombre que va a buscar esa realidad

radical. Todo lo que nazca despusde la pregunta por la realidad radical es una

afirmacin que constituye ya un fruto del intelecto. Lo radical, lo previo, lo que

est intacto, lo que es ajeno a toda deformacin por e l inte lecto, es lo que hay

antes de filosofar, a saber: el hombre, la vida humana.

El mximo cuidado ha de consistir en no'poner como real aquello que no es

lo puramente dado, sino que es ya una reaccin interpretativa de nuestro intelecto,

pues es una construccin, que puede deformar la realidad. El pensamientodebe

ponernos en contacto con esa realidad autntica; pero el pensamiento puede tam-

bin ponerse a jugar con ideas giles e ingeniosas, en vez de pensar la verdad, la

realidad. Ortega busca una idea de lo que no es idea; no busca una verdad que

sea verdadera como idea, sino una realidad anterior a la interpre tacin que de

ella se forje el pensamiento. Descartesen lugar de haber tomado la realidad ra-

dical que palp con su

cogito,

tal y como sta se presentaba y con todo cuanto en

ella hay, la convirti en idea, la intelectualiz. .

Para evitar ese error, hay que hacer un mtodo de la desintelectualizacin

de l unive rso, desnudarlo para toca r su ca rne viva . Pero esto no significa que

haya de desintelectualizar al hombre. No, de ninguna manera. El pensamientoes

e l que ha de poner a l hombre en contacto con la rea lidad. Pero e l pensamiento

si bien es por una parte e l instrumento merced a l cual podemos toca r la reali-

dad, es tambin una actividad con la cual podemos equivocarnos cuando se inter-

ponga entre nosotros y la rea lidad. El que acie rta es e l que no est en sus ideas

solamente , sino que ademsest en lo real. El que yerra es el que cree que sus

ideas son la realidad. En cambio, e l que acierta se da cuenta de que la manera de

acertar es cabalmente desconfiar de sus ideas: pedir que detrs de ellas aparezca

la instancia de la realidad, hacer del pensar un' instrumento a travs del cual vea-

mos la realidad.

Lo primero que se les ocurri a los filsofos al buscar la realidad fue pensar

en el mundo como algo independientede nuestro pensamiento. Pero esta tesis de

la filosofa antigua, aparte de otras equivocaciones e ingenuidades, contiene una

dificultad insuperable: ese mundo objetivo que se suponela realidad me incluye

a m o no me incluye? Me incluye a m porque yo no 'solamenteencuentro las

cosas, sino que me encuentro a m mismo -lo cual fue precisamente lo que se

les olvid a los realistas antiguos. Pero hay todava a lgo ms: no es slo que me '

incluya a m; es que, para decir que hay mundo, he tenido que fundarme en algo,

a saber, en el hecho de que yo encuentroeso. As, pues, en rigor, no puedo afir-

mar el mundo, los objetos, sin afirmarme a m mismo como

suje to test igo de esos

objetos.

Una realidad sin m no es la realidad; fue tan slo una hiptesis o

construccin mental de los filsofos antiguos, cuyo error o deformacin consisti

en suprimir de la realidad autnt ica al sujeto. Un mundo ah, solo, por s mismo,

es una mera fabricacin. No es un dato.

El idealismo, como se ha expuestoya, cometi el error inverso al afirmar el

yo como realidad radical. .En este caso el error consisti tambin en una supre-


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L

RECASNS SICHES: LA FILOSOFA DE ORTEGA Y GASSET 361

sin, en la supresin de l mundo, sin e l cua l no hay yo, en la supresin de los ob-

jetos, sin los cuales no hay sujeto.

La

realidad radical, lo dado verdadera y absolutamentees el darse cuenta a

la

vez de s m ismo en

y

con el mundo

en pareja inseparable, en recproca inter-

dependencia; en suma, la realidad radical es la vida humana.

ANLISIS DE LA VIDA HUMANA

Es evidente que vivir (en el sentido humano y no en e l biolgico) es encon-

trarse en el mundo. Pero este mundo no es la naturaleza, el cosmos de los anti-

guos -realidad subsistente de la que slo conocera un pedazo-- sino mi

mundo

vital

lo que se me hace presente,lo vivido como tal. As, pues, el atributo radical

de nuestra vida es el ser para s, enterarse,darse cuenta de s propia.

Nuestra realidad vivir estar constituda por un conjunto de categoras o,

compuestos originarios e inseparables entre

s.

Nuestra vida es la de cada cual;

pero en todas habr una serie de ingredientes comunes: sus categoras.

Ahora bien, hay una diferencia entre la realidad mi vida y la realidad ser

de la filosofa corriente. Ser es algo general, que no pretende por s mismo el

carcter de lo individual. Las categoras aristotlicas son categoras del ser en

general , pero mi vida implica lo individual. Hemos encontrado, pues, una idea

ra rsima , que es a la par genera l e individua l . A este respecto, recurdese

que hay conceptos que algunos denominan ocasionales . AS, el concepto aqu ,

el concepto yo , el concepto ste . Tales conceptos o significaciones tienen una

identidad formal que les sirve precisamente para asegurar la no-identidad cons-

t itut iva de la materia por ellos significada o pensada. Todos los conceptos que

quie ran pensar la autntica realidad --que es la vida- tienen que ser en este sen-

t ido ocasionales . Mientras en los otros conceptos su generalidad consiste en

que, al aplicarlos a un caso singular, debemos pensar siempre

lo mismo

que al

aplicarlos a otro caso singular, en el concepto ocasional, la generalidad acta in-

vitndonos precisamente a

no pensar nunca lo mismo

cuando lo aplicamos. Ejem-

plo mximo es el concepto vida humana . Su significacin

qua

significacin,

es, cla ro est , idntica ; pero lo que significa es no slo a lgo singula r, sino algo

nico. La vida es la de cada cua l. Dos vidas cuyos at ributos fuesen los mismos

y, por tanto, indiscernibles, no seran la

misma

vida. La idea de la vida obliga,

en efecto a invert ir e l principio le ibniziano y a hablar de discernihilidad de los

idnticos'tf

Encontrarse, enterarse de s misma, es la primera categora de nuestra vida.

El encontrarse es encontrarse ocupado con algo del mundo, hacer talo cual cosa;

por ejemplo, pensar, hacer verdades,hacer filosofa, hacer revoluciones, hacer un

cigarrillo, hacer tiempo. Esto es lo que soy yo. Y

qu son las cosas?

Qu

es lo hecho? Lo hecho 'es tambin mi vida. Si hago una cosa, lo hecho no es la

cosa , sino mi accin de hacerla ; e lla por s y aparte de mi actividad, no tiene ser

primario. Cuando ha dejado de ser el tema de mi accin, se convierte en tema

de otra accin ma. No es por s subsistente, aparte de mi vivirla, de mi actuar

con ella. Es un ser para que yo haga esto o lo otro con

l;

Si, no' obstante,

hablo del ser de las cosas como algo que tienen por s, uso en el sentido inveterado

7 Principal, aunque no exclusivamentepara esta parte del pensamientode Ortega me sir-

vo de mis apuntes de su mencionado curso Principios Metafs icos segn la Razn Vital

0933-34). Tambin de muchas de sus pginas publicadas

y

de su curso

Qu es la Filoso-

fa? (1929) mencionadoen la nota precedente.

S Cf. Jos Ortega y Gasset, Obras Completas, tomoVI, pgs. 35 sigs.


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COMENTARIOS

el concepto ser, e l cual resulta nicamente cuando, al abstraer su ser primario,

que es su ser servicia l, usual y vivido, encuentro que la cosa no ha desaparecido,

cuando dejo de ocuparme con ella, sino que queda ah, tal vez en espera de que

vuelva a usarla

Pero entonces esta abstraccin es tambin un hacer, un ocuparse; un ocupar-

se en fingir que no vivo esa cosa. As, pues, ese ser por s de las cosas, ese ser

csmico y subsistente, es tambin un ser para m, lo que son para m cuando me

ocupo en fingir que no las vivo. Esta actitud de virtual no vivir es la actitud

teor tica . La teora, la filosofa , es e l ensayo que la vida hace de trascender de

s misma, de desocuparse, de desvivirse, de desinteresarse. Pero este desinteresarse

no es pasivo, sino que es interesarse en lo que la cosa es en s misma, dotarla

de independencia , ponerme yo a mirarla desde ella misma y no desde m. Y este

buscar en algo lo que tenga de absoluto, deja r de usarlo, no utiliza rlo, sino ser-

virle yo de pupila imparcial, no es amor? As hallamos en forma nueva la

idea platnica del origen ertico del conocimiento.l?

Si hemos encontrado una realidad indubitable , nuestra vida , todo lo de-

ms que digamos no podr contradecir los atributos que constituyen con_oda evi-

dencia aquella realidad radical. Todas las dems cosas tienen que apoyarse en

e lla . Incluso mi pensar en mi vida es un hecho que se encuentra formando parte

de mi vida . El mismo buscar una realidad evidente lo hago porque filosofo, y si

hago filosofa es por un afn de mi vida, que est inquieta acerca de s misma.

Insistiendo sobre este punto, escriba Ortega y Gasset en 1932: el hecho radical,

el hecho de todos los hechos -esto es, aquel dentro del cual se dan todos los

dems como detalles e ingredientes de l-, es la vida de cada cual. Toda otra

realidad que no sea la de mi vida es una realidad secundaria , virtua l, inte rior a

mi vida y que en sta tiene su raz o su hontanar. Ahora bien: mi vida consiste

en que yo me encuentro forzado a exist ir en una circunstancia determinada. No

hay vida en abstracto. Vivir es haber ca do prisionero de un contorno inexora-

ble . Se vive aqu y ahora . La vida es, en este sentido, absoluta actua lidad. Esta

idea fundamental fue vista por m y formulada cuando la filosofa europea, y

especialmentela de mis maestros ms inmediatos, sostena lo contrario y se obs-

tinaba en e l tradicional idealismo que yo desenmascarcomo utopismo, es decir,

la existencia fuera de todo lugar y tiempo. Hoy han descubierto esta verdad en

Alemania, y algunos de mis compatriotas caen ahora en la cuenta de e lla ; pero

es un hecho incontrovertible que fue pensada en espaol hacia 1914 .11

Consiste el vivir en que

el

hombre est siempre en una circunstancia, en que

se encuentra , de pronto y sin saber cmo, sumergido, proyectado en un orbe o

contorno incanjeable , en ste de ahora . -Para sostenerse en esa circunstancia

tiene que hacer siempre algo- pero este quehacer no le es impuesto por la cir-

cunstancia como al gramfono le es impuesto el repertorio de sus discos o al astro

la lnea de su rbita . El hombre , cada hombre , tiene que decidir en cada instan-

te , lo que va a hacer en e l siguiente . Esta decisin es intrasfe rible : nadie puede

sustituirme en la faena de decidir mi vida . Cuando me pongo en manos de otro,

soy yo quien ha decidido y sigue decidiendo que l me dirija : no transfiero, pues,

la decisin, sino tan slo su mecanismo. 12

Lo que verdaderamente diferencia al hombre de una piedra no es que el

hombre tenga entendimiento y la piedra carezca de l. Podemos imaginar una

o Curso Qu es la Filosofa? , cit. en la nota 6, conferencia 101'.

10 lbid

11Cf. Jos Ortega

y Casser

Obras Completas, tomoVI, pgs. 349

sigs

12 Cf. Jos Ortegay Casset,Obras Completas, tomo V, pg.-23.


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364 COMENTARIOS

guiente: 1

9

Que tampoco me son regaladas, s ino que tengo que inventrmelas,

sea originalmente, sea por recepcin de los dems hombres inclusos en el mbito

de mi vida . Invento proyectos de hacer y de se r en vista de las circunstancias.

Esto es lo nico que encuentro y que me es dado: la circunstancia . .. El hombre

es imposible sin imaginacin, sin la capacidad de inventarse una figura de vida,

de 'idear' el personaje que va a ser. El hombre es el novelista de s mismo, original

o plagiario. 2

Q

Entre estas posibilidades tengo que elegir. Por tanto, soy libre.

Pero, entindase bien, soy

por fuerza

libre, lo soy quiera o no. La libertad no

es una actividad que eje rcita un ente , el cua l aparte y antes de e jercita rla , tie-

ne ya un se r fijo. Se r - Iibre quiere decir ca rece r de identidad constitutiva , no

estar adscrito a un ser determinado, poder ser otro del que se era, y no poder

instalarse de una vez

y

para siempre en ningn ser determinado. Lo nico que

hay de ser fijo y estable en el ser libre es la constitutiva inestabilidad. Para

hablar, pues, del ser-hombre , tenemos que elaborar un concepto no-e letico,

como se ha elaborado una geometra no euclidiana. Ha llegado la hora de que

la simiente de Herclito d su magna cosecha.

17

Es la vida una paradjica realidad que consiste en decidir lo que vamos

a hacer, en ocuparse de lo que an no somos, en pre -ocuparse , en empezar por

ser futuro. Esto sera imposible si e l tiempo fuese originariamente el tiempo

csmico. El tiempo csmico solamente es el presente porque

e l

futuro todava

no es,

y

el pasado ya no es. Cmo, entonces,pasado

y

futuro siguen siendo

parte del tiempo, de mi tiempo? Nuestra vida est alojada, anclada en el

instante presente. Pero qu es mi vida en este instante? No es decir o escribir

lo que estoy diciendo o escribiendo: lo que vivo en este instante no es mover

los labios - o la mano; eso es mecnico, pertenece al ser csmico. Es, por el

contrario, e sta r yo pensando lo que voy a decir, anticipndome o proyectn-

dome en un futuro. Pero para decirlo o escribirlo necesito emplear ciertos me-

dios, pa labras, y esto me lo proporciona mi pasado. Mi futuro, pues, me hace

descubrir mi pasado para realizarse . El pasado es ahora real porque lo revivo,

y cuando encuentro en mi pasado los medios para realizar mi futuro es cuando

descubro mi presente . Y todo esto aconteceen un instante ; en cada instante la

vida se dilata en las tres dimensiones del tiempo real anterior. El futuro me

rebota hacia e l pasado, ste hacia el presente ,de aqu voy otra vez al futuro,

que me arroja al pasado, y ste a otro presente, en un eterno girar.

18

El yo no consiste en mi cuerpo, pero tampoco en mi alma , conciencia

o carcter. El yo se encuentra con un cuerpo, con un a lma, Con un carcter

determinados,

1

mismo que se ha encontrado con una fortuna que le dejaron

sus padres, con la tierra en que ha nacido y la sociedad humana en que se

mueve. Uno no es su hgado, sano o enfermo, ni tampoco su memoria, feliz o

deficiente, ni su voluntad recia o laxa, ni su inteligencia aguda o roma. El

yo que uno es se ha encontrado con estas

cosas

corporales o psquicas al en-

contrarse viviendo; y es

el

que t iene que vivir con ellas, mediante ellas, y tal

vez protesta del alma con que ha sido dotado -de su faIta de voluntad, por

ejemplo-, como protesta de su mal estmago o del fro que hace. Cierto

que el alma es . de las cosas con que el

yo

se ha encontrado la ms prxima a

uno, pero no es uno mismo. El yo no es

cosa

ninguna, es simplemente el que

tiene que vivir

con

las cosas,

entre

las

cosas.P

Decir que somos materia o

espritu e~ expresar mitos, a 1 sumo hiptesis plausibles, pero nada ms.

Ha y

17 lbid. pgs. 33 y sigs.

18

Curso

Qu

es la Filosofa? conferencia

l O o

19 C. Obras Completas, torno IV pgs. 399-400.


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L

RECASE:NS SICHES: LA FILOSOFA DE ORTEGA Y GASSET 365

que aprender a liberta rse de la idea tradicional que nos a rrastra a hacer con-

sistir siempre la realidad en a lguna cosa, sea corpora l o sea menta l. El 'yo' ni

es mate ria ni es espritu. Es algo previo a todas esas respuestas 'tericas', es

sencillamente el que tiene que vivir una cierta vida .

20

Ntese que acaba de decirse una cierta vida . No hay un vivir abstracto.

Cada quien tiene que vivir no una vida cualquiera, sino la suya, el proyecto

de existencia que cada cua l es. Este proyecto en que consiste el yo no es una

idea o plan ideado por el hombre, y libremente elegido. Es anterior a todas

las ideas que su inte ligencia se forme , a todas las decisiones de su volunta -d.

Ms an de ordinario no tenemos de l sino un vago conocimiento. Sin em-

bargo, es nuestro autntico ser, es nuestro destino. Nuestra voluntad es libre

para

realizar

o

no

ese proyecto vita l que ltimamente somos, pero no puedo

corregirlo, cambiarlo, prescindir de l o sustituirlo. Somos indeleblemente ese

nico persona je programtico que necesita realiza rse . El mundo en torno o

nuestro propio carcter nos facilitan o dificultan ms o menos esta realizacin.

La vida es constitutivamente un drama, porque es la lucha frentica con las

cosas y aun con nuestro carcter por conseguir ser de hecho el que somos en

proyecto.- ' La biografa necesita de la psicologa como de la fisiologa.

Pero todo ello es pura informacin. Es preciso superar el error de... pensar

que la vida de un hombre pasa dentro de l.y que, consecuentemente ,se la pue-

de reducir a pura psicologa .

i

Bueno fuera que nuestra vida pasase dentro de

nosotros Entonces el vivir sera la cosa ms fcil que se puede imaginar, sera

flotar en el propio elemento. Pero la vida es lo ms distante que pueda pensar-

se de un hecho subje tivo. Es la realidad ms obje tiva de todas. Es encontrarse

el yo del hombre sumergido precisamente en lo que no es l, en el puro

otro

que es su circunstancia. Vivir es se r fue ra de s -realizarse. El programa vi-

ta l de cada cual es irremediablemente , oprime la circunstancia para alojarse

en ella. Esta unidad de dinamismo dramtico entre ambos elementos -yo y

mundo- es la vida.

21

Si la circunstancia -incluyendo en ella el cuerpo y el alma- se muestra

hostil pa ra que

el

yo realice su programa vital, entonces la vida cobra una

dimensin trgica, porque no podemos en ella ser

el

programa que inexorable-

mente somos. En todo caso la vida es constitutivamente un drama porque es

la lucha frentica por conseguir ser de hecho e l que somos en proyecto. Este

proyecto se encuentra ya formado al encontrarse viviendo. Los ant iguos usa-

ban confusamente de un trmino cuyo verdadero significado coincide con el

sentido de ese proyecto vital: hablaban de l Destino y crean que consista en

las cosas que a una persona le pasan. Pronto se advierte que una misma aven-

tura puede acontecer a dos hombres y, sin embargo, tener en la vida de uno

y otro valores distintos y hasta opuestos,ser para uno una delicia y para el otro

un desastre . Lo que nos pasa , pues, depende para sus efectos vita les, que es lo

decisivo, de quin seamos cada uno. Nuestro ser radica l, e l proyecto de exis-

tencia en que consistimos, califica y da uno y otro valor a cuanto nos rodea.

De donde resulta que e l ve rdadero Destino es nuestro se r mismo. Lo que

fun

damentalmentenos pasa es

el

se r que somos. 22

El hombre -esto es, su alma, sus dotes, su carcter, su cuerpo- es la

suma de aparatos con que se vive, y es quien ha de llevar a realizacin aquel

proyecto o Destino. Pero el hombre posee un amplio margen de libe rtad con

repecto a su yo o Destino. Puede negarse a realizarlo, puede ser infiel a s

20 lbid pg.

7 6 .

21 Ibid.; pg. 4 0 0 .

22

tus; pg. 7 7 .


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COMENTARIOS

mismo. Entonces su vida carece de autenticidad . Si por vocacion se enten-

diese un programa ntegro e individual de existencia , sera lo ms claro decir

que nuestro yo es nuestra vocacin. Pues bien, podemos ser ms o menos fieles

a nuestra vocacin y, consecuentemente ,nuestra vida puede ser ms o menos

autntica .2 3

RAZN VITAL Y RAZN HISTRICA. EL HOMBRE ES HISTORIA

La razn fsica, naturalista fracas totalmenteen el estudio del hombre. Tra-

t de poner al descubiertola naturaleza del hombre: como el hombre tiene cuerpo

se apresur a extender a l la fs ica, y, como ese cuerpo es ademsun organismo

lo entreg a la biologa; y notando que posee un mecanismo psquico encarg el

estudio de ste a la psicologa. Pero el caso es que as llevamos trescientosaos,

y que todos los estudios naturalis tas sobre el cuerpo y el alma del hombre no nos

han aclarado lo que sentimos como ms estrictamentehumano, eso que llamamos

cada cual su vida y cuyo entrecruzamientoforma las sociedades,que perviviendo

integran el dest ino humano. El prodigio que la ciencia natural representacomo

conocimiento de cosas contrasta brutalmente con el fracaso de esa ciencia natural

ante lo propiamente humano. Lo humano se escapade la razn fsico-matemtica,

como el agua por una canast illa .

Cuando las llamadas ciencias del espritu quisieron llenar la misin en la que

fracasaran las ciencias naturales, el conocimiento del hombre, fallaron tambin

en esteempeo: los fenmenoshumanosmostraron la misma resistencia, la misma

indocilidad a dejarse apresar por los conceptos de las ciencias del espritu. La

interpretacin del hombre como realidad espiritual no pudo ser ms que violenta,

arbitraria y fallida. Cuando los caballeros del Espritu salan en guerra contra

el naturalismo, resueltos a reflejar escrupulosamentelos fenmenos humanos en

su estricta genuidad, alejando de s los conceptos y categoras que la naturaleza

nos obliga a pensar, ... espacia lidad, fuerza ... e tc., ... cre an que basta con sus-

tituirlos por otros atributos antagnicos-la

cogitatio,

la conciencia, el pensarse

a s mismo e tc.- pa ra esta r fue ra de l na tura lismo. En definitiva , cometan e l

mismo error que Descartes cuando crey suficiente para definir e l

moi-mme

oponerlo como

res cogitans

a la

res extensa. ..

Para dirimir la cuestin fuera

preciso hacer lo que Descartesno hizo, a saber: preguntarse qu es eso de

res,

cul es su estructura previamentea su calificacin de pensanteo extensa. Porque

si los atributos de

cogitatio

y

extensio

son de tal modo antagonistas'que no pueden

.convivir en una niisma

res,

es de sospecharque cada uno de ellos repercute sobre

la estructura misma de la res como tal res. 0, lo que es igua l, que e l t rmino r s

resulta equvoco en ambasexpresiones.

Ahora bien: el concepto de

res

haba sido establecido por la ontologa tra-

dicional. El error de Descartesy el de los caballeros del Espritu ha sido no lle-

var a fondo su reforma de la filosofa, y aplicar, s in ms, a la nueva realidad que

aspiraban estatuir -la p n s el Geist-- la doctrina vetustasobre el ser. Un ente

que consiste en pensar, puede se r en el mismo sentido en que es un enteque con-

siste en extenderse? Adems de dife rencia rse en que e l uno piensa y e l otro se

ext iende, no se diferencian en su mismo ser, como entidades sensu stricto? 24

En

la ontologa tradicional, el trmino

res

va sienpre conjugado con el de

natura,

bien como sinnimo, bien en el sentido de que la

natura

es la verdadera

res,

el principio de la

res.

Como es sabido, el concepto de naturaleza es de pura

sangre griega: recibe una primera estabilizacin en Aristteles, que, modificada

23

Ibid., pg. 401.

24

Cf. Obras Completas, tomo VI pg. 24.


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L. RECASf:NS SICHES: LA FILOSOFA DE ORTEGA Y GASSET 367

por los estoicos,entra en el Renacimiento y por aquel gran boquete inunda la po-

ca moderna . En Robert Boyle adopta su expresin an vigente : la natura es la

regla o sistema de reglas segn la cua l se comportan los fenmenos, en suma,

la ley.

2 1 1

Ahora bien, poner como condicin a lo rea l para que sea admitido como

tal, que consista en algo idntico, fue la gigantesca arbitrariedad de Parmnides

y, en general, del griego ortodoxo. . ,. El eleatismo fue la intelectualizacin radi-

ca l de l se r .. , Lo que en e l na tura lismo nos estorba para concebir los fenmenos

humanos y los tapa ante nuestra mente , no son los a tributos secundarios de las

cosas, de las res, sino la idea misma de res fundada en el ser idntico y, porque

idntico, fijo, esttico, previo y dado.

26

Ahora bien, e l concepto de Espritu es un na tura lismo larvado y, por e llo

inoperante frente a las concepciones naturalistas, sus presuntas enemigas. El

Es

pritu ... es identidad y, por tanto, res, cosa, todo lo sutil, etrea,que se quiera.

El espritu tiene una consistencia esttica: es ya y desde luego todo lo que es y

va a ser. Era tan evidentela rebelda de lo humano a ser concebido estt icamente,

que pronto hubo de intentarse -Leibniz- superar el estat ismo haciendo consis-

tir al Espritu en actividad... iIntento vano Porque esa actividad, como toda

actividad, es siempre una y la misma, fija, prescrita, ontolgicamente inmvil.

En Hegel el movimiento del Espritu es pura ficcin; porque es un movimiento

interno al Espritu, cuya consistencia es, en su verdad fija, esttica y preestable-

cida. Ahora bien: toda entidad cuyo ser consis te en ser idntico posee evidente-

mente ya y desde luego todo lo que necesita para ser. Por esta razn, el ser

idntico es e l se r substante o substancia , e l se r que se basta a s mismo, e l se r su-

ficiente. Esto es la cosa. El espritu no es sino una cosa . No parece sino que las

otras cosas son cosas por su materialidad, por su espacialidad, por su fuerza. De

nada les servira todo esto si no fuesen adems, y antes que todo, idnticas, por

tanto, conceptos.

La

protocosa,

la

Urding,

es el intelecto. l

identi-Jica, cosi-Jica

-ver-dinglicht-

todo lo dems .27

El hombre no es cosa ninguna, sino un drama -su vida, un puro y univer-

sal acontecimiento que acontece a cada cua l y en que cada cua l no es, a su vez,

sino acontecimiento. Todas las cosas, sean las que.fueren, son ya meras interpre-

taciones que se esfuerza en dar a lo que encuentra . . . Lo que encuentra son puras

dificultades y puras facilidades para existir. 28

El hombre es una entidad infinitamente plst ica de la que se puede hacer

lo que se quiera ... El hombre ha sido, es decir, ha hecho de s desde el salvaje

paleoltico hasta el joven surrealista de Pars... De la hembra paleoltica han

salido Madame Pompadour y Lucila de Chateaubriand . . . Mientras tanto el cuer-

po y la psique de l hombre , su na tura leza no han experimentado cambio a lguno

importante al que quepa claramente atribuir aquellas efectivas mutaciones. Por

el contrario, s ha acontecido el cambio sustancial de la realidad 'vida humana'...

La vida humana no es, por tanto, una entidad que cambia accidentalmente,sino, al

revs, en ella la 'sustancia ' es precisamente cambio, lo cual quiere decir que no

puede pensarse eleticamente como sustancia . Como la vida es un 'drama' que

acontece y el 'sujeto' a quien le acontece no es una 'cosa' aparte y antes de su

drama, s ino que es funcin de l, quiere decirse que la 'sustancia ' sera su argu-

mento. Pero si stevara , quiere decirse que la variacin es 'sustancial'. 29 No

hay que decir, pues, que el hombre es sino que vive.

25

lbid.

pgs. 2627.

28 lbid. pg. 32.

6 Ibid pgs. 2930.

29 Ibid., pgs. 3435.

27

Ibid.,

pgs.

30.31.


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368 COMENTARIOS

En una exposicin sobre Ortega observa J

ulin Marias

30que la razn ma-

temtica, la razn pura, no es ms que una especie de la razn. Entenderla como

la razn sin ms, es tomar la parte por e l todo: una fa lsedad. Junto a la razn ma-

temtica

y

'eterna'

y

por encima de e lla , e st la

razn vital.

Esta razn no lo

es menos que la otra . Ortega no es un vita lista propenso al irracionalismo. Se

trata de una razn rigorosa, pero capaz de aprehenderla realidad temporal de la

vida: es lo que llama tambin la razn histrica . Se trata, dice Ortega,3lde una

razn narrativa. Para comprender algo humano, personal o colectivo, es preciso

contar una historia . La vida slo se vuelve un poco transparente ante la razn

histrica.

Las formas ms dispares del ser pasan por el hombre. Para desesperacin

de los intelectualistas, el

se r

es, en el hombre, mero pasar

y

pasarle ... El hom-

bre se inventa un quehacer vital, pero al experimentarlo aparecen sus insuficien-

cias, sus lmites. Entonces el hombre idea otro quehacer vital, teniendo en cuenta

no slo la circunstancia sino tambin a la vista lo que le pas con el primero. Al

segundo quehacer,

a

la segunda experiencia a fondo sucede una tercera, forjada

en vista de la segunda

y

la primera,

y

as sucesivamente. El hombre

a s iendo

y des-siendo

-viviendo. Va acumulandoser -e l pasado: se va haciendo un ser en

la serie dialct ica de sus experiencias. Esta dialct ica no es de la razn lgica,

s ino precisamente de la histrica --es la Realdialektik con que en un rincn de

sus papeles soaba Dilthey, e l hombre -dice Ortega- a quien ms debemosso

bre la idea de la vida. 32 .

En suma, que el

hombre no tie ne naturaleza sino que tiene .. historia. O,

lo que es igual: lo que la naturaleza es a las cosas, es la historia --como

res

gestae-

al hombre. Una vez ms tropezamos con la posible aplicacin de

con-

ceptos teolgicos a la realidad humana. Deus cui hoc est natura quod fecerit ... ,

dice San Agustn.

33

Tampoco el hombre tiene 'otra 'na tura leza ' que lo que ha

hecho.

Tal vez el medio mejor de ofrecer un homenaje a la memoria del genial

Maestro Jos Ortega y Gasset haya sido presentar la sntesis que antecedede a l

gunos de los temas fundamentalesde la nueva filosofa por l creada.

LUIS RECASNS SICHES

30 Cf. Julin Marias Historia de la Filosofa, Revista de Occidente Madrid 1941; pg.

396 .

81 Obras Completas, tomo VI pg. 40. 32 Ibid., pg. 40 . 33 Ibid., pg. 41.

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Recasens-José Ortega y Gasset.algunos Temas Capitales de Su Filosofía