RELIGIJA U SVJETLU TEORIJA O SEKULARIZACIJI Alma …

izvorni znanstveni članak/original scientific article UDK: 316.74:2 primljen/received: 5.1.2020

RELIGIJA U SVJETLU TEORIJA O SEKULARIZACIJI

Alma DŽEHVEROVIĆ

Scientific & Research Incubator (ZINK)University of Sarajevo, Faculty of Philosophy

Franje Račkog 1, 71000 Sarajevo, B&HE-mail: [email protected]

ABSTRACTTeorijski uvidi ostvareni na polju sociologije, kao i svim drugim humanističkimznanostima, često zrcale ideologizirane aspekte ljudskog znanja. Sociološkapromišljanja o religiji nisu izuzetak. Imajući to na umu u ovom radu nastojimukazati na neke od metodoloških i teorijskih problema jednoznačnog definiranjapojma religije sa posebnim osvrtom na teorije sekularizacije. Pokazujem da jenepostojanje konsenzusa oko normativnog značenja koje pojam religije denotirarezultat teorijskih varijateta razumijevanja sekularizacije i vice versa. Pokazujese da je razumijevanje religije i njene uloge u kontekstu modernosti uvjetovanorazumijevanjem procesa sekularizacije. Između ostalog, u tekstu izlažem tritradicije promišljanja religije koje dominiraju diskursom sociologije religije.

Ključne riječi: religija, linearna sekularizacija, sociologija religije,sekularizacija, sakralizacija

Theoretical insights in the field of sociology, as well as in any other humanities,often reflect ideologized aspects of human knowledge. Sociological reflectionsabout religion are no exception. In this paper, taking that into account, I will tryto point out on some of the methodological and theoretical problems ofproviding an unambiguous definition of religion with special reference tosecularization theories. Absence of consensus in normative definition of religionis a consequence of varieties of theoretical conceptualizations about secula -rization and vice versa. It is shown that understanding religion and its role inthe context of modernity is contingent upon our understanding of secularization.Inter alia, in this text I lay out three main perspectives of studying religion inthe field of sociology of religion.

Key words: religion, progressive secularization, sociology of religion, secula -ri zation, sacralization

Sophos No 13_Layout 1 28.9.2020. 10:41 Page 101

1.0 Uvod

Sociologija religije kao posebna socioloska disciplina pripada do-menu onih znanosti za koje je Max Weber kazao da ih krasi “vječita mla-dost”. Prvenstveno, to znači da se sociologija religije kao i bilo koja drugaznanost čiji se kategorijalni aparat razvija uporedo sa tokom kulture suo-čava sa problemom jednoznanočnog definiranja predmeta svoje analize.Razlozi za to su mnogostruki; krenuvši od problema “vrijednosne neutral-nosti” pa sve do situiranosti znanosti u specifikumu kulturno-historijskihkonstelacija. Sociologija religije kao takva, bez obzira na činjenicu da jeteško metodološki odrediti normativne granice njenog istraživanja, za za-datak ima konstrukciju teorija koje su plauzibilne za razumijevanje onogreligijskog.

Kada bismo konstituciju i razvoj sociologije religije posmatrali izdijahronijske perspektive kazali bismo da je znanstvena paradigma nakojoj disciplina počiva derivirana iz povijesnih konstelacija. Sociologijareligije kao posebna sociološka disciplina konstituirana je u kulturno-hi-storijskom specifikumu druge polovine 19. stoljeća. Procesi moderniza-cije i uspon racionalističke kulture nagovještavali su radikalno drugačijusliku svijeta. Iako je sociologija kao jedna pozitivna znanost već u svojimzačecima raskinula sa apstraktnom filozofskom tradicijom, ona je još uvi-jek bila potaknuta njenim idejama. “Metanarativ” (J. F. Lyotard) moder-nosti koji je umnogome bio deriviran iz filozofije povijesti svoje uporišteje pronašao i u klasičnim sociološkim teorijama. Misao o “izlasku iz sa-moskrivljenog stanja nezrelosti” (Kant) zamijenjena je teorijskim antici-pacijama o usponu sekularnog društva, onog društva lišenog religijskogjarma i tradicionalnih pred-rasuda. To je ujedno i razlog zašto je sekula-rizacija hipostazirana ne samo kao osnovno pitanje na koje sociologijareligije treba ponuditi odgovor, nego i teorijska paradigma razumijevanjareligije u kontekstu novonastale sociološke discipline.

Dakle, “sekularizacija” kao teorijski konstrukt postala je krajnjiobrazac razumijevanja religije. Razumijevanje sekularizacije kao inte-gralnog dijela procesa modernizacije bilo je neodvojivo od razmatranja(budućnosti) religije i njene uloge u modernosti. Međutim, teorijski va-rijateti razumijevanja religije generirali su raznolike interpretacije procesasekularizacije kako u klasičnim sociološkim teorijama, tako i u savreme-nom sociološkom diskursu (i vice versa). Dok su jedni teoretičari nago-vještavali postepeno povlačenje religije iz društvene sfere, drugi suanticipirali njenu prosperitetnu budućnost. U kontekstu klasičnih teorija

102 Alma DŽEHVEROVIĆ


Alma DŽEHVEROVIĆ 103

protagonisti učenja o “linearnoj sekularizaciji” su teoretičari poput Spen-cera, Comtea, Freuda, Marxa i dr. Međutim, u kontekstu savremenog svi-jeta koji se suočava sa tzv. povratkom religija takva ideja o sekularizacijikao neizbježnom i jedinstvenom procesu je napuštena.

Linearna sekularizacija kao teorijski koncept koji je deriviran izWeberove ideje o “linearnoj racionalnosti” ili progresivnom “raščaravanjusvijeta” sastojao se u uvjerenju da procesi modernizacije nužno vode karacionalizaciji religijskih vjerovanja na takav način da se ona revelirajukao produkti reifikacije, odnosno “krive svijesti”. U tom smislu ideja olinearnoj sekularizaciji bila je ukorijenjena u evolucionističkoj tradicijimišljenja; njena interpretacija postepenog nestanka religije sa društvenescene razvijala se uporedo sa nastankom novih humanističkih interpreta-cija egzistencije. Razlog zašto je “linearna sekularizacija” napuštena kaoteorijski koncept razumijevanja kako religije, tako i sekularizacije leži učinjenici da sekularizacija nije univerzalan proces i da kao takva ne pred-stavlja plauzibilnu teorijsku konstrukciju za razumijevanje onog religij-skog.

David Martin u poduhvatu stvaranja jedne “revidirane teorije se-kularizacije” (Martin, 2005) ustanovit će da jedan od osnovnih razlogazašto sociolozi pribjegavaju unilateralnim interpretacijama religije jesteupravo činjenica da je sociologija religije još u svojim začecima dala cen-tralno mjesto problemu sekularizacije. Disciplina kao takva nastojala jeeksplicirati problem sekularizacije u odnosu na aspektne rodne pojmove(kao što je modernizacija) koji su obojeni subjektivnim anticipacijamabudućnosti. Međutim, to ne znači da za teoriju sekularizacije u savreme-nom sociološkom diskursu nema mjesta. Sekularizacija kao pojam nijenapuštena, nego još uvijek predstavlja referentni okvir razumijevanja re-ligije koji je iskorijenjen iz teleoloških koncepcija povijesti i kontekstua-liziran u specifičnost “onoga ovdje i sada”. Štoviše, kako Martin navodi:

“vodeće paradigme sociologije, kao što je sekularizacija, mogućeje učiniti analitički koherentnima i plauzibilnima. Doduše, to biiziskivalo reduciranje ‘velikih teorija’ do tendencija koje je mo-guće posmatrati u specifičnim okolnostima i kao takve ih ekspli-cirati i, nadasve, takve okolnosti trebaju biti razmatrane kaomodaliteti koji umnogome zavise od historijskog i društvenogkonteksta” (Martin, 2005, 17).


Alternativna struja mišljenja u sociologiji religije ne samo da jeukazala na nedostatnost jednoobraznih teorija sekularizacije, nego je iz-vršila prijeko potrebnu rekonceptualizaciju tih istih teorijskih obrazaca.U tom smislu sekularizacija kao konstruktivni pojam i “osnovno” znače-nje koje denotira nikada ne konstruiraju krajnju, apsolutnu “sociološkukategoriju” (Weber); njeno značenje kao i konstitucija teorijskih obrazacaznanosti i pojmovnog arsenala čiji je centralni dio ovise o promjenjivomtoku kulture.

Polupropusnost normativnog okvira područja teoretiziranja, više-slojnost značenja pojmovnih kategorija, suštinski relativno autonomansociološki diskurs, te kauzalna povezanost spoznajno-teorijske perspek-tive i povijesnih konstelacija samo su neke od “prepreka” u težnji da seponudi univerzalno i jednoznačno određenje centralnih pojmova socio-logije religije. Stoga, u ovom radu nastojat ćemo ukazati na neke od iza-zova sa kojima se suočavaju savremene sociološke interpretacije religije.

2.0 Religija u kontekstu teorija o religiji

Religija je jedan od onih društvenih fenomena koji zbog svoje po-vijesne “sveprisutnosti” nužno postaje predmetom analize i teorijskih ela-boracija onih teorija koje nastoje da ekspliciraju “ljudsko stanje” ucijelosti. Sociologija sa svojim zadatkom da razumije društvo u totalitetunjegovih “relativno autonomnih” (Elias) polja nije jedina koja je religijunačinila predmetom svoje analize; filozofija, fenomenologija, historija,psihologija (posebice psihoanlitičke teorije), te antropologija religije samosu neke od disciplina koje su dale svoj doprinos stvaranju sveobuhvatnihobrazaca razumijevanja religije u njenim višestrukim očitovanjima.

Sociološke teorije religije, ali i one njoj srodne koje su nastojaleponuditi odgovor na pitanje što jeste religija nisu težile ka otkrivanju ul-timativne stvarnosti koja leži iza pojedinačnih religijskih sistema. Istra-živače nije zanimala religija kao Istina, nego radije univerzalni aspektireligije kao fenomena koji je svojstven svim kulturama i povijesnim epo-hama. U tom smislu, nastojanja da se ponudi univerzalna definicija i sveo-buhvatna teorija religije nužno su implicirala potragu za sveprisutnimreligijskim osobitostima, onim zajedničkim crtama koje razaraju distink-ciju između “primitivnih” i “modernih” religija. Dostignuća ostvarena napolju antropologije umnogome su doprinijela demistifikaciji onih teorij-skih kompleksa koji su naglašavali fundamentalnu razliku koja odvaja



racionalnu misao od one primitivne, iracionalne “divlje misli” (Levi-Strauss). Takav pristup ukazao je na nužnost razumijevanja “stranih”kultu ra iz perspektive “kulturnog relativizma” i ujedno primitivnoj (jed -no stavnoj) religijskoj misli vratio njenu “kompleksnost” i time postavioizazov dominantnom socio-evolucionističkom narativu 19. stoljeća kojije “primitivnog” čovjeka lišio njegovom iskustvu svijeta svojstvene “me-tafizike”. Hipoteza koja je činila okosnicu redukcionističkih antropolo-ških teorija koje su poricale prisutnost fenomena religije u primordijalnimkulturama sastojala se u učenju da je um urođenika bio “predlogičan”, apošto je kao takav bio nesposoban za intelektualnu spekulaciju i samaideja kauzalnosti na kojoj počivaju religijski sistemi bila mu je nepozna-nica. Međutim, iako je koncept “metafizike” produkt zapadnjačke tradi-cije mišljenja to ne poništava činjenicu da su fundamentalna pitanja ostvarnosti i uzrocima svega postojećeg univerzalna ljudskom stanju. Rod-ney Stark piše sljedeće:

“Za razliku od nauke, religijska misao ne ovisi o stoljećima aku-muliranom znanju o fizičkim i prirodnim činjenicama. Religijskojmisli su potrebne samo znatiželja i inspiracija, koje su prisutne ubilo kojoj ljudskoj zajednici. […] Religijska objašnjenja preciznoodređuju fundamentalni smisao života: kako i zašto smo se za-tekli ovdje i što sve to znači. Religija je prvenstveno intelektualniproizvod, i ideje su zaista njen osnovni aspekt” (Stark, 2017, 28- 30).

Povijest teorija o religiji svjedoči o tome da su brojni teoretičaripokušali ponuditi sveobuhvatnu definiciju religije, iako svaki pokušaj dase ponudi univerzalno i jednoznačno određenje takvog fenomena pred-stavlja svojevrsni hazard. Edward B. Tylorova nastojanja da ponudi od-govor na pitanje što jeste religija rezultirala su teorijskom formulacijom“minimalne definicije religije”; religija je definirana kao “vjerovanje uduhovna bića”. Takva definicija, kojoj se u savremenom sociološkom dis-kursu dodaje prefiks supstantivna, odbačena je kao odviše isključiva i et-nocentrična; koncept “duhovnog bića” u odnosu na koji je elaboriranaosuđen je kao zapadnjački teorijski konstrukt. Kako postoje religije ko-jima nije poznata ideja “boga” tako ni navedeni teorijski koncept nijeplauzibilan da bi poslužio kao univerzalna odrednica religije. CliffordGeertz je pak, u eseju Religion as a Cultural System (1977), u nastojanjuda razumije religiju i njenu ulogu u društvu (što religija čini) problemu



definiranja religije pristupio iz funkcionalne perspektive. Dok je Tylorovasupstantivna definicija nedovoljno široka, Geertzova funkcionalna defi-nicija je odviše inkluzivna i suočava se sa problmemom tzv. “samoproši-rujuće definicije” koja neuspješno distingvira religiju od sakraliziranihsekularnih svjetonazora. Radi se o tome da jednom kad iz definicije reli-gije izuzmemo ideju o religiji kao simboličkom sistemu konstruiranomoko “vjerovanja u duhovna bića” postaje gotovo nemoguće razlikovatireligiju od sekularnih ideologija, a samim time i odrediti normativno po-dručje istraživanja sociologije religije.

Dakako, to ne znači da su svi mislioci koji su kontemplirali nadproblemom religije težili ka potrazi za njenom definicijom. Religija jeunutar takvih teorija predstavljala tek jednu popratnu činjenicu koju jetrebalo uobziriti u kontemplacijama o “ljudskom stanju” ili pak u makr-sociološkoj analizi modernog društva. Marxova teorija religije, koja jesamo integralni dio njegovog cjelokupnog stvaralačkog opusa, je jedanprimjer. Comteova promišljanja o religiji i njenoj evolutivnoj transfor-maciji samo su dio njegove opće teorije o društvu. Međutim, fragmentitakvih teorija o religiji još uvijek predstavljaju referentne tačke savreme-nog sociološkog diskursa. U tom kontekstu, nužno je da ukažemo na nji-hov utjecaj u formiranju dominantnih teorijskih perspektiva sociologijereligije.

Robert N. Bellah u djelu Beyond Belief (1991) promišljajući kon-tekst nastanka i razvoja discipline ukazuje na dvije dominantne tradicijesociologije religije. Prva, kako on naučava, je derivirana iz ideološko-prosvjetiteljskih koncepcija i usko je povezana sa usponom sekularnemisli i sekpticizma. Kasnije će se pokazati da je racionalistička tradicijainterpretacije fenomena religije umnogome doprinijela formuliranju onihjednostranih sekularizacijskih teorija koje su u svojim teorijskim elabo-racijama anticipirale stvaranje desakraliziranog svijeta. Teorije koje pri-padaju racionalističkoj tradiciji nisu nastojale razumjeti religiju per se nitije razumijevanje religijskog simbolizma bio njihov zadatak; krajnji ciljbila je demistifikacija religijske svijesti. Međutim, Mircea Eliade ukazujena činjenicu da “kad treba razumjeti neko neobično ponašanje ili egzoti-čan sustav vrijednosti, njihova demistifikacija ne služi ničemu” (Eliade,2002, 6). Dakle, takva tradicija ukorijenjena u egzistencijalno-humani-stičkoj perspektivi i njoj svojstven pojmovni aparat nisu bili u stanju darazviju ona “smisaona razumijevanja” (Weber) religije kao hipostaziraneforme “onog religijskog”. Savremena kritika takve pozicije naglašava ne-dostatnost racionalističkih interpretacija koje prilaze kritici religije iz jed-



nostrane perspektive vlastite egzistencijalno-transcendentne predstave,bez prethodnog razumijevanja unutrašnje logike religijskih sistema. Shva-tanja suštine egzistencije koja su ukorijenjena u religijskim sistemima bi-vaju osuđena kao “kriva svijest” koja čovjeka drži zarobljenim podjarmom tradicije. Međutim, kako Hans Mol navodi, takav pristup se po-kazao kao naučno neodrživ:

“Osuda onih religijskih objektifikacija (nazvanih reifikacijama)da su desakralizirale potpuno individualno samoodređenje, nanačin da su stvari posmatrale kao izvanjske umu, zrcali pred-ra-sude egocentričnog humanizma. Koncept reifikacije znanstvenoje neupotrebljiv u eksplikaciji religijskih fenomena: on je spo-menik humanističkoj ideologiji koja se pretvara da je znanstvenikonstrukt” (Mol, 1976, 11).

Dok je racionalistička perspektiva religiju podvrgnula racionalnojanalizi i ukazala na njene “iracionalne” osobenosti (koje su bile oprečneidealu racionalne spoznaje), druga tradicija isticala je sui generis karak-teristike religije. Neracionalistička tradicija kao takva pronašla je svojeuporište u fenomenološkim i hermeneutičkim interpretacijama religije.U kontekstu fenomenoloških teorija religiju je moguće pojmiti isključivokroz “samointerpretaciju” specifičnog doživljaja onog svetog, odnosnokroz “numinozno iskustvo” kojeg je Rudolf Otto odredio kao mysteriumtremendum et fascinans. U tom smislu, ono sveto koje je osnovni konsti-tutivni element religije ali i a priori kategorija ima da se razumije u svojojdvodimenzionalnosti, odnosno kroz interpretaciju “razumskih” (pojmo-vne kategorije kroz koje je artikulisana interpretacija onog svetog) i “ne-razumskih” (poseban tip iskustva koje je duboko religijsko i koje zrcalidoživljaj onoga što je Ganz andere, nesvodivo na bilo koji drugi oblikiskustva) elemenata religije. Philip C. Almond u interpretativnoj analizifenomenologije religije Rudolfa Otta ukazuje na njen ključni aspekt kojije, mogli bismo kazati, distinktivna crta fenomenoloških teorija religijekoje religiju nastoje pojmiti izvan razumskih pojmovnih kategorija. Onističe sljedeće:

“Uvjerenje da proučavanje religije i teologija trebaju biti uteme-ljene u analizi religijske svijesti - što je ključni problem Ottovefenomenološke teorije religije - svoje porijeklo pronalazi u ovomodjeljku citiranom iz Ottovog prvog djela: ‘Religijski osjećaj



opravdano polaže pravo na svoj vlastiti domen, onaj koji je ne-narušen i neopstruiran. Takav osjećaj ne treba dopustiti da po-stane ograničen ili odbačen zarad drugih plauzibilnih idejnihobrazaca; i možda se baš u ovome sastoji zadatak teologije dapronađe odgovor na pitanje kako je religija moguća - štoviše,kako je religija moguća u svom čistom obliku’“ (Almond, 1984,30).

Fenomenologija religije kao takva nastoji razumjeti ne ono što bise u okviru sociološkog diskursa moglo nazvati “socijalnim funkcijamareligije”, nego radije univerzalnu ljudsku sposobnost za religijsko isku-stvo. Međutim, kako Robert Bellah ističe “Otto i drugi rodonačelnici ovetradicije […] opskrbili su nas bogatim uvidima bez da su znatno unapri-jedili naše teorijsko razumijevanje religije” (Bellah, 1991, 6). Drugim ri-ječima kazano, fenomenološke teorije poput ove Rudolfa Otta kojenastoje religiju odrediti kao sui generis iskustvo ne iscrpljuju fenomenreligije u potpunosti, bar ne u kontekstu sociološke analize koja nastojida u eksploracijama “onog religijskog” spozna društvene funkcije religije,način na koji se ona tka u društvo i interferira sa “relativno autonomnim”društvenim sferama.

Naposljetku, postoji još jedna, treća tradicija koja se otrgnula oddominantnih perspektiva sociologije religije 19. stoljeća. Ona kao takvapriznaje sui generis osobitost fenomena religije i religiju kao predmetsvoje analize kontekstualizira u širi okvir razumijevanja “društvenog dje-lovanja” i onih ekstrinzičnih motivacija koje oblikuju socijalnu akciju, tepritom izbjegava redukcionizam fenomenološke, ali i racionalističke tra-dicije. Novonastala tradicija ukorijenjena u klasičnim sociološkim teori-jama religije Durkheima i Webera konstituirala je sociologiju religije kaopozitivnu sociološku disciplinu čiji je cilj, kako to Rodney Stark ističe,“objasniti ljudsku stranu religije, jedini njen aspekt dostupan znanosti odruštvu” (Stark, 2017, 14). Sociološke teorije religije pronašle su “srednjiput” između fenomenološke deskripcije “onog svetog” i racionalističkedemistifikacije; fenomen religije kontekstualizirale su u okvir koncep-tualne analize, a demistifikaciju religijske svijesti zamijenile su razumi-jevanjem religije kao društvene činjenice. U kontekstu discipline koja seoslobodila racionalističkih pred-rasuda problem postojanja neke nadna-ravne sile i znanstvene mjerodavnosti i istinitosti koncepta boga transcen-dira mogućnost znanstvene spoznaje i kao takav ne interferira sapodručjem interesovanja sociologije religije. Malcolm Hamilton u jed-



nom od recentnijih udžbenika iz sociologije religije takav pristup naziva“metodološkim agnosticizmom”. On piše sljedeće:

“Po njemu, potrebno je ‘izdvojiti’ pitanje statusa religijskih tvr-dnji, odlažući donošenje suda o tome da li se oni suštinski temeljena nečemu što je nesvodljivo i neobjašnjivo. Takav pristup bi so-ciološkoj analizi omogućio da uradi najviše što može, pod pret-postavkom da je religija proizvod ljudi (ili zamisao, kako kažeBerger) i da se može objasniti na isti način kao i ostali oblici dru-štvenog i pojedinačnog ponašanja, uz upotrebu svih metoda ko-rišćenih u društvenim naukama” (Hamilton, 2003, 18).

Sociologija religije, bez obzira na činjenicu da unutar diskursadiscipline ne postoji konsenzus oko normativnog značenja religije kaojednog od osnovnih pojmova koji čine njen kategorijalni aparat, uspješnoizlazi na kraj sa konstruiranjem teorija plauzibilnih za razumijevanje re-ligije u kontekstu modernosti. Iako se prethodno pomenute tradicije nisukristalizirale kao krajnji obrasci interpretacije religije, one su umnogomeodredile savremenu perspektivu discipline. Stoga ćemo u narednom po-glavlju nastojati ukazati na utjecaj racionalističke perspektive u formira-nju teorijskih obrazaca razumijevanja religije sadržanih u učenju o“linearnoj sekularizaciji”.

3.0 Racionalistička tradicija: linearna sekularizacija kao tačka presijecanja “onog sekularnog”, sekularizacije i sekularizma

U uvodnom dijelu ovog rada nastojali smo ukazati na činjenicu daje sociologija religije u svojim začecima hipostazirala tezu o sekularizacijikao krajnji obrazac razumijevanja one kontingentne veze između religijei društvenog svijeta. Teorije religije ukorijenjene u racionalističkoj tradi-ciji socijalnog evolucionizma počivale su na uvjerenju da procesi moder-nizacije nužno vode ka racionalizaciji religijskih vjerovanja na takavnačin da se ona reveliraju kao produkti reifikacije, odnosno “krive svije-sti”. Takva racionalistička ideja o “linearnoj sekularizaciji” dugo je vre-mena dominirala diskursom sociologije religije.

Sekularizacija kao teorijski okvir razumijevanja religije, ali i sampojam “onog sekularnog” koje se u svojoj empirijskoj konstituciji žustrosuprotstavilo “onom religijskom” razmatrani su “pod lupom” sociološke



analize tek od druge polovine 20. stoljeća. David Martin bio je jedan odmalobrojnih sociologa tog vremena koji se suprotstavio dominantnom so-ciološkom diskursu, ukazao na ukorijenjenost teorija sekularizacije u te-leološkim koncepcijama povijesti i sam narativ o sekularizacijidemistificirao kao svojevrsnu “ideološku projekciju apoteoze razuma”.U djelu On Secularization: Towards a Revised General Theory (2005) onpiše sljedeće:

“Cilj je bio utemeljiti teoriju i napraviti iskorak ka razumijevanjusekularizacije ne kao neizbježnog trenda, nego kao nečega što seodigralo na jedan, ili alternativno, na drugi način u odnosu nakulturno-historijski kontekst. […] Činilo mi se da sekularizacijapredstavlja jedan takav trend. Pomislio sam da ista može biti kri-tizirana kao ideološka i filozofska koncepcija koja je nametnutapovijesti, a ne zaključak deriviran iz same povijesti. Prvo, pred-ložio sam da sekularizacija kao koncept predstavlja mumbojumbo ideja, od kojih su neke i kontradiktorne. Nakon toga sampredložio da je ista djelimično ideološka projekcija povijesti za-snovana na apoteozi razuma, egzistencijalističkoj anticipaciji au-tonomnog čovjeka, i marksističkom skoku u slobodu i stvarnostsa završetkom povijesne dijalektike u klasnom društvu” (Martin,2005, 19 - 20).

Martinova revidirana teorija sekularizacije predstavlja jedan odpoduhvata da se teza o sekularizaciji rekonceptualizira kao prihvatljivanalitički okvir za razumijevanje religije u savremnom svijetu. DanielleHervieu-Leger, Grace Davie, Karel Dobbelaere, Jose Casanova; samo suneki od sociologa koji su rekonceptualizirali “zastarjelu” paradigmu dis-cipline, etablirali nove teorijske obrasce razumijevanja religije i ukazalina nužnost razumijevanja sekularizacije kao empirijski distinktivnog va-rijateta. Međutim, kako bismo ukazali na ihodište porijekla narativa oprogresivnom “raščaravanju” svijeta ograničit ćemo se na elaboriranjenekih fragmenata Casanovinog razumijevanja sekularizacije. U tekstuThe Secular, Secularizations, Secularisms (2011), koji se u neku rukumože posmatrati kao koncizan prikaz njegove opće teorije o sekulariza-ciji, Casanova ukazuje na nužnost analitičke distinkcije između “onog se-kularnog”, sekularizacije i sekularizma.



“Ponovno promišljanje sekularizma nalaže da na umu imamoosnovnu analitičku distinkciju između ‘onog sekularnog’ kao sre-dišnje moderne epistemske kategorije, sekularizacije kao anali-tičke teorijske konceptualizacije realnih povijesnih procesa i‘sekularizma’ kao svjetonazora i političke ideologije. Sva tri kon-cepta su očigledno povezana, ali se koriste na različite načine uzavisnosti od disciplinarnog, sociopolitičkog i kulturalnog kon-teksta” (Casanova, 2011, 171).

Narativ o linearnoj sekularizaciji, kada ga posmatramo u tom kon-tekstu, otkriva se kao svojevrsna tačka presijecanja “onog sekularnog”,sekularizacije i sekularizma. Zarad jasnoće izlaganja misli ovakvu idejućemo eksplicirati u vidu crtica, i to:

A) Linearna sekularizacija i “ono sekularno”. Osnovna misao sociološkogdiskursa druge polovine 19. stoljeća koja je sekularizaciju proglasilausudom modernosti sastojala se u anticipacijama sekularnog društva,onog društva oslobođenog religijskog jarma i tradicionalnih pred-ra-suda. Put do spoznaje koji je vodio izvan okvira tradicionalne dru-štvene ontologije demistificirao je spoznajno-teorijske ravniukorijenjene u institucionaliziranim religijskim sistemima. Višestrukesu implikacije takvog poduhvata: on se nije sastojao samo u pripre-manju uslova za pozitivnu interpretaciju svijeta, nego ujedno u oslo-bađanju čovjeka od izvora obmana i bremena tradicije. U tom smislu,emancipacija od religije bila je preduslov kako za egzistencijalnu au-tonomiju, tako i za formaciju sekularnog svjetonazora koji se ostvarujeu dijadičnom odnosu “onog sekularnog” koje se suprotstavlja “onomreligijskom”.

B) Sekularizam (sekularni svjetonazor) kao konstitutivni element linearnesekularizacije. Evolucionistička razumijevanja religije i njene buduć-nosti u kontekstu modernosti derivirana su iz povijesnih konstelacijai zrcale vrijednosti novonastale egzistencijalno-transcendentne pred-stave koja je sekularnost hipostazirala kao prototip egzistencije. Preo-kret koji je uslijedio nakon znanstveno-tehničkog progresa ihipostaziranja vrijednosti racionalističke kulture vidljiv je u nastojanjuda se raskine sa tradicionalnom slikom svijeta koja je bila ukorijenjenau kanoniziranim religijskim učenjima, ostacima “primitivne misli” ionih mitoloških struktura koje su od politeističkih evoluirale do mo-



noteističkih religijskih oblika. Tu se nije radilo o pukom “raščaravanjusvijeta” i oslobađanju “krive svijesti” od jarma tradicije i pred-rasuda;u širem smislu, povijest je svjedočila utemeljenju radikalno drugačijeslike svijeta ili, drugim riječima kazano, jedan svjetonazor (Weltan-schauung) kao “doživljaj historijskog vremena” (Mannheim) nastojaoje da potisne drugi. Diskontinuitet koji je rezultirao stvaranjem noveslike svijeta evidentan je u srazu dvaju suprotnih “doživljaja historij-skog vremena” od kojih je jedan ljudskoj povijesti pripisivao eshato-lošku dimenziju i “stvarno” bivstvovanje čovjeka smjestio u predstavuo nesaznatljivoj onostranosti, a drugi smisao egzistencije i suštinskoodređenje čovjeka pozicionirao je u samu povijest.

C) Linearna sekularizacija kao teorijski obrazac razumijevanja religije.Očekivanja budućih događaja za koje se smatralo da će implicite se-kularizirati svijet postala su integralni dio “metanarativa” (Lyotard)modernosti. Mnogi su mislioci iznosili proročka kazivanja o konačnojkulminaciji racionalne misli nad onom iracionalnom religijskom kojanije spoznala, da se poslužimo Durkheimovom konceptualizacijom,“stvarnost što se krije iza simbola”. Linearna sekularizacija u kontek-stu racionalističke tradicije interpretacije religije u suštini je funkcio-nirala kao obrazac za demistifikaciju religijske svijesti, a ne kaoteorijski konstrukt za “smisaono razumijevanje” religije.

Dakle, da sumiramo rečeno: radi se o tome da je logika sekulari-zacijskog narativa producirala racionalističku tradiciju tumačenja religijekao iracionalnog fenomena čija perzistencija shvaćena kao postepen ne-stanak govori o još uvijek “nedovršenom projektu” (Habermas) moder-nosti. Takva racionalistička interpretacija pretpostavljala je formaciju“religijske sfere” kao normativnog okvira djelovanja religije koja bivaograničena na domen subjektivnog, duboko emocionalnog, privatiziranogreligijskog osjećaja. U tom smislu, demistifikacija religijske svijesti kojojsu protagonisti racionalističke tradicije težili nije nužno podrazumijevalališavanje čovjeka njemu svojstvenog osjećaja za božansko i ono sveto;njihova nastojanja bila su orijentirana ka dezinstucionalizaciji religioz-nosti. Na takav način fenomen religije koji je sveden na individualnu psi-hološku ravan bio bi izuzet iz društvenog svijeta, “ono sekularno” bikonačno potisnulo “ono religijsko”, a domen “onog religijskog” bio biograničen na individualno suodnošenje pojedinca i onog svetog koje ondefinira sukladno vlastitom nahođenju. Međutim, individualna religioz-



nost je često, ako ne i uvijek, kulturalno isposredovana, kazali bismo daje ograničena onim “razumskim elementima” koji racionaliziraju samuideju Svetog.

“Iako ljudi zamišljaju svoje bogove, tek nekoliko njih formulirasvoje vlastite zamisli ili uopšte pokušaje da razumiju šta je to štobogovi stvarno žele. Odnosno, religijski odnos ne sastoji se pri-marno od suodošenja osamljenog pojedinca i boga, nego je onusidren u društvenim grupama i podjeli rada” (Stark, 2017, 40).

Misaona stupica u koju se zaplelo racionalističko određenje religijei njene budućnosti sastojala se u nepostojećoj distinkciji između spoznajepostojećeg stanja stvari i normativnog određenja istog, odnosno onogašto “treba biti”. Nepostojanje takve načelne distinkcije generiralo je jed-nodimenzionalna učenja o funkciji religije u modernom društvu i njego-vom sekularnom ustrojstvu, i to ne samo u sferi sociologije religije negosociologije uopće. Naime, takvo jednostrano učenje o usudu progresivnog“raščaravanja” svijeta hipostaziralo je religiju kao konačni oblik “onogsvetog” koji se dokida u srazu sa sekularizacijom; kao takvo previdjeloje povijesnu transformaciju “onog religijskog” i konstruiranje ishodišnihtačaka novih religijskih oblika.

Nama ovdje nije bio cilj da potanko izlažemo racionalističke in-terpretacije religije. Nastojali smo da radije ukažemo na ideološko zaleđeteze o “linearnoj sekularizaciji” i njenu nedostatnost u razumijevanju re-ligije. Stoga, naredno poglavlje posvećemo je analizi mogućnosti da serigidno strukturirane teorijske koncepcije o sekularizaciji učine plauzi-bilnim za razumijevanje religije u kontekstu savremenog svijeta koji sesuočava sa tzv. povratkom religija.

4.0 Od narativa do znanstvenog konstrukta: ka novom čitanju sekularizacije

Iako je logos modernosti nagovještavao stvaranje radikalno drugačijeslike svijeta, neke pretpostavke na kojima je počivao modernistički “pro-jekat” ostale su samo pretpostavke. Međutim, treba istaknuti da je teza olinearnoj sekularizaciji, čije smo temeljne odrednice eksplicirali u pret-hodnom poglavlju, tek djelimično ideološka projekcija povijesti. Dakle,rane teorije o sekularizaciji nisu nastale kao puki produkt kontemplacije



nad problemom “krive svijesti”, one su u svojim interpretacijama religijei njenog mjesta u svijetu koji se progresivno “racionalizira” uobzirile či-njenične procese koji su obilježili 19. stoljeće. Međutim, kontekstualizi-ranje tih realnih povijesnih procesa u ideološku strukturu racionalističkihteorija o religiji vodilo je ka svojevrsnoj slijepoj ulici. Radi se o tome daprotagonisti ideje o kontinuiranom “raščaravanju” svijeta u svojim teo-rijskim konceptualizacijama procesa sekularizacije kao usuda modernosti,kazali bismo “usputne posljedice” modernizacije, nisu uspjeli distingviratisekularizaciju kao diferencijaciju od onoga što je sekularizacija shvaćenakao privatizacija religije ili u krajnjem slučaju, kontinuirano smanjivanjeznačaja tradicionalnih religijskih vjerovanja (Casanova, 1994). Neposto-janje takve načelne analitičke distinkcije generiralo je one jednodimen-zionalne interpretacije religije zasnovane na ideji da religija napušta svojeprominentno mjesto u društvenom svijetu, odnosno javnoj sferi, a njenodjelovanje biva ograničeno na personalnu, religijsku sferu.

Tek u kontekstu revidiranih teorija o sekularizaciji, o kojima smoveć ponešto kazali, sociolozi su istakli da komponente procesa sekulari-zacije, za koje se pretpostavljalo da su intrinzično međupovezane, u su-štini predstavljaju empirijske varijatete djelovanja sekularizacije kojimogu, ali nužno ne moraju biti komplementarni. Iako su David Martin iAndrew Greeley bili jedni od prvih sociologa koji su pokrenuli pitanje ometodološkoj plauzibilnosti koncepta sekularizacije i dali svoje doprinosenjegovom rekonceptualiziranju, preciznu analitičku distinkciju izmeđupretpostavki unutar samog koncepta ponudili su Karrel Dobbelaere i JoseCasanova. Kako su njihova učenja u suštini komplemenarna, mi ćemo seograničiti na izlaganje nekih fragmenata Dobbelaerove revidirane teorije.Karrel Dobbelaere je u svom eseju, tačnije izvješću o razvojnim trendo-vima objavljenom pod naslovom Secularization: A Multi-DimensionalConcept (1981) ukazao na nužnost distingviranja tri dimenzije sekulari-zacije. Radi se o tome da u kontekstu revidirane teorije sociolozi u svojiminterpretacijama kako religije, tako i sekularizacije moraju uobziriti raz-liku između makro, središnjeg i mikro nivoa djelovanja sekularizacije.Pojmovi poput laicizacije koja je označavala makro nivo sekularizacije,religijske promjene (središnji nivo) i religijske involviranosti (mikro nivo)koje je Dobbelaere prvobitno koristio da bi označio navedenu distinkcijus vremenom su se pokazali kao metodološki nekonzistentni. Konstruk-tivne kritike koje su uslijedile nakon objavljivanja eseja potakle su Dobbe -laere da revidira navedene pojmove. Stoga, u kontekstu konačne revi di raneteorije čije su temeljne odrednice potanko elaborirane u djelu Seculari-



zation: An Analysis on Three Levels (2002) on navedene tri dimenzijesekularizacije određuje kao: individualnu, društvenu i organizovanu.

“Razlikujemo prvi tip: društvena sekularizacija koja se odnosi naprocese funkcionalne diferencijacije, tj. na formiranje i razvojpodsistema koji su strukturalno drugačiji i obavljaju različitefunkcije. Religija u tom smislu postaje tek jedan od sistema i gubipravo na sveobuhvatnost. […] Pored društvene sekularizacijekoja nastaje kao rezultat djelovanja funkcionalne diferencijacije,želim distingvirati još dva tipa: organizovanu sekularizaciju i in-dividualnu sekularizaciju. Koncept individualne sekularizacijereferira na individualno ponašanje i mjeri stepen normativne in-tegracije pojedinaca u religijskim tijelima. Organizovana seku-larizacija, s druge strane, izražava promjenu u položaju religijskihorganizacija - crkava, denominacija, sekti i Novih religijskih po-kreta (NRP) - u pogledu vjerovanja, morala i rituala, i ona kaotakva također implicira studiju o nestajanju starih i pojavi novihreligijskih grupa” (Dobbelaere, 2002, 24 - 25).

Odmak od unifokalnih interpretacija sekularizacije kao univerzalnog pro-cesa sa univerzalnim ishodom vidljiv je u stvaranju novih teorijskih obra-zaca razumijevanja sekularizacije kao procesa čija su zbiljska očitovanjavišestruka, i zavise od kulturno-historijskih konstelacija u kojima se odi-grava sekularizacijska “drama”. Teorija kao takva predstavlja prihvatljivteorijski okvir razumijevanja mjesta religije u savremenom svijetu, u raz-nolikim kontekstima u kojima religija figurira.

Savremeni sociolozi religije poput Grace Davie, J. Casanove, R.Starka i W. Bainbridgea ukazali su na činjenicu da specifični modalitetidjelovanja sekularizacije utječu na vitalnost religije. Nužno je da nagla-simo da sekularizacija ili, da se preciznije izrazimo, modaliteti djelovanjasekularizacije (bilo da se radi o društvenoj, organizovanoj ili pak indivi-dualnoj sekularizaciji) nužno ne vode ka nestanku religija, kako se todugo vremena smatralo. Stoga, revidirana teorija sekularizacije omogu-ćava razumijevanje kako vitalnosti religije u Americi, tako i slabljenje ži-vosti religije u kontekstu savremene Evrope. U kontekstu revidiraneteorije puko suprotstavljanje paradigme evropske religioznosti onom tipuameričke religioznosti i predstavljanje jednog ili drugog slučaja (u zavi-snosti od perspektive sociologa) kao “iznimnog” nije dostatno; sociološkaanaliza religije treba da uobziri one kontingentne veze između raznolikih



faktora koji su oblikovali specifikum u kojem religija figurira. Dakle, uanalizi dvaju “suprotstavljenih” slučajeva sociolozi se, u suštini, suoča-vaju sa distinktivnim djelovanjem procesa sekularizacije čiji krajnji ishodovisi od osobitog društvenog uređenja. Radi se o tome da od načina nakoji je (ili nije) provedena strukturalna diferencijacija crkve i države um-nogome ovisi mjesto i budućnost religije u društvu. Dok je sekularizacija,tačnije proces funkcionalne diferencijacije (društvene sekularizacije) kojise odigrao u američkom kulturno-historijskom matriksu odgovoran zakrepkost religije; taj isti proces ostavio je negativne posljedice po religijuu kontekstu Evrope. Grace Davie, parafrazirajući Casanovu, ističe da je“neuspjela” diferencijacija crkve i države jedan od razloga zašto se Ev-ropa suočava sa slabljenjem živosti religije. Ona navodi:

“[…] upravo one crkve koje su se oduprle strukturnoj diferenci-jaciji crkve i države - ponajprije državne crkve Europe - najtežesu se pomirile sa pritiscima suvremenog načina življenja. Odatleslabljenje, relativno gledano, živosti religije u dobrom dijelu su-vremene Europe u kojem državne crkve najčešće preživljavaju.Nije to neizbježan ishod suvremenosti, nego posljedica naročitihuređenja odnosa crkve i države koji prevladavaju u europskoj po-vijesti” (Davie, 2005, 47).

U kontekstu takvog razumijevanja posljedica procesa sekulariza-cije Stark i Bainbridge kao protagonisti teorije racionalnog izbora nauč-vaju da je deregulacija religije jedan od osnovnih razloga zašto, po svemusudeći, religiju čeka prosperitetna budućnost u američkom kontekstu. Ponjihovoj teoriji proces funkcionalne diferencijacije (drugim riječima ka-zano proces društvene sekularizacije) je izazvao promjenu u načinu funk-cioniranja religijskih organizacija (organizovana sekularizacija), lišioinstitucionaliziranu religiju njenog monopola i na taj način potaknuo stva-ranje slobodnog “religijskog tržišta” što je za posljedicu imalo stvaranjenatjecateljskog ambijenta u kojem se religijske organizacije “bore” kakobi privukle nove članove. Kako budućnost religijskih organizacija ovisiod brojnosti njihovih članova, ali i od njihove financijske podrške, takose one međusobno natječu kako bi produljile vlastiti vijek. Međutim, dr-žavne crkve se ne suočavaju sa takvim problemom. No, kako Davie ističeu analizi položaja religije u savremenoj Evropi, to ne znači da bi deregu-lacija religije nužno rezultirala revitalizacijom zanimanja za religiju.



“Bacivši oko preko Atlantika, bučna manjina aktivnih anglika-naca uvjerava nas da je deregulacija religije u Sjedinjenim Drža-vama glavni razlog vitalnosti religije u Novom svijetu, pa zaštoistu formulu ne iskušati u Sjevernoj Europi? Sa sociološkog sta-jališta, takvo bi shvatanje podruprli teoretičari racionalnog izbora.Ja u to nisam posve uvjerena, jer hipoteza iziskuje da sve drugobude jednako, a u ovom slučaju one to očito nisu” (Ibid, 48).

Nužno je da naglasimo da u okviru ovog kratkog izlaganja nismo iscrpiliproblem varijateta djelovanja sekularizacije. Navedeni problem je i suvišekompleksan da bismo ga podvrgnuli podrobnoj analizi u okviru ovograda. U okviru ovog poglavlja nastojali smo da izložimo i donekle situi-ramo osnovne komponente revidirane teorije o sekularizaciji u kontekstsavremenih socioloških analiza religije, njene vitalnosti ili pak slabljenjaživosti. Međutim, u okviru sociologije religije postoji još jedan alterna-tivni teorijski pravac razumijevanja sekularizacije kao procesa kontinui-ranih transformacija religije; to je predmet analize sljedećeg poglavlja.

4.1 Sekularizacija u funkcionalističkom ključu

Fenomen religije, u kontekstu savremenog svijeta ali i rekoncep-tualiziranog znanstvenog diskursa, više nije ograničen značenjem kojepripisujemo tradicionalnim religijskim oblicima; štoviše, egzistencijalnei epistemološke matrice savremenog svijeta učinile su govor o “religiji”znanstveno neupotrebljivim te se u okviru diskursa sociologije religijeradije govori o onom religijskom.

Iako se brojni teoretičari, od kojih su David Matrin, Talal Asad,William S. Bainbridge i Rodney Stark samo neki, opiru izjednačavanju isvođenju religije na njene funkcionalne ekvivalente; činjenica o usponunovih egzistencijalno-transcendentnih predstava kojoj svjedočimo ostajeneumitna. Možda je nužno da naglasimo da sociolozi koji zastupaju takvuorijentaciju ne nastoje opovrgnuti postojanje novih sakralnih lokusa iden-tifikacije; ali ono što zasigurno nastoje demistificirati jest učenje o povi-jesnom usudu krajnjeg “rastakanja” (Bauman) religije kao jedne odformacija onog religijskog.

Ističe se promišljanje Davida Martina koji ukazuje na empirijskunedostatnost novih kvazi-religijskih egizstencijalno-transcendentnih pred-stava. On smatra da je sekularni diskurs (onaj koji ne pretpostavlja po-




stojanje neke “ultimativne stvarnosti”) nedostatan u suočavanju sa “gra-ničnim situacijama” (Malinowski), odnosno egzistencijalnom tjeskobomkoja nastaje kao popratna posljedica suočavanja sa prirodom ljudskog ži-vota koji je konačan. Martinovo razumijevanje usuda perzistencije tradi-cionalnih oblika religije razmatrano je iz emocionalističke perspektive.Ono kao takvo zrcali nauk Maxa Webera koji je religiju između ostalogposmatrao kao konzistentan sistem konačnih odgovora. Malcolm Hamil-ton, parafrazirajući Webera, navodi:

“Religija u suštini predstavlja reakciju kojom se životnim teško-ćama i nepravdama želi dati smisao i tako ljudima omogućiti dase protiv njih bore i imaju veće samopouzdanje kad se s njimasuoče” (Hamilton, 2003, 259).

Međutim, naizgled univerzalna primjenjivost određenja religije kaojedine zadovoljavajuće egzistencijalno-transcendentne predstave nailazina mnogobrojne probleme kada je kontekstualiziramo u drugačiji, atipi-čan “poredak diskursa” (Foucault) sekularnih društava (kao što su skan-dinavska društva o kojima je pisao Peter Zuckermann) iz čijeg jeustrojstva govor o bogu, pa čak i žudnja za “višim” smislom egzistencijeu potpunosti potisnuta. Peter Zuckermann u djelu Society Without God(2008) nastoji da ukaže na realne mogućnosti da postoji nešto poput se-kularnog društva. Zuckermann u dijelovima studije koji eksplicitno pro-blematiziraju osobenosti sekularnog društva ukazuje na fuzzy značenjekoje pojam “sekularno” denotira:

“Kao i sa bilo kojim drugim pojmom, ni u ovom slučaju ne po-stoji jedinstveno, konačno i apsolutno značenje ‘onog sekularnog’oko kojeg se svi slažu. Radije, njegovo značenje je nejasno i ma-glovito - i mijenja se sa vremenom i kontekstom” (Zuckermann,2008, 95).

Međutim, njegovo određenje sekularnog društva kao “društva bezboga” pretpostavlja teorijski obrazac u odnosu na koji je ponuđena takvadefinicija. U tom kontekstu, način na koji Zuckermann razmatra osobe-nosti sekularnog društva zrcali anticipacije teorija klasične sociologije re-ligije i znanstvenu paradigmu u odnosu na koju je određeno značenje (alii zbiljsko kretanje) procesa sekularizacije. Naime, takvo viđenje sekular-nog društva određeno je sukladno postulatima onih teorija koje definiciju


religije elaboriraju u odnosu na ideju boga, odnosno nekog nadnaravnogbića koje čini centralnu tačku religijskog sistema. Iako postoji razlog zaštoZuckermann skandinavska društva naziva “društvima bez boga” a ne“društvima bez religije”; referentna tačka u odnosu na koju on razmatrafenomen “sekularnog” je određena definiranjem religije kao sistema vje-rovanja koji počiva na pretpostavci o postojanju onog nadnaravnog, ono-svjetskog bića. On navodi definiciju religije:

“Religija se tiče koncepata, rituala, iskustava i institucija kojeljudi konstruiraju na temelju svoga vjerovanja u ono natprirodno,onosvjetsko, ili duhovno. Za mene, ključni element u definiranjureligije je ono natprirodno. Pritom se slažem sa Starkom i Bain-bridgeom da ‘religija bez pretpostavke o natprirodnom nije uop-šte religija’ ” (Ibid, 154).

Dakle, sukladno takvoj tezi sekularizacija je shvaćena kao procesu kojem draži tradicionalnih religija jenjavaju. Međutim, takav relativnojednodimenzionalan pristup interpretaciji religije kao krajnje forme “onogreligijskog” ne uzima u obzir sakralizirane aspekte egzistencije modernoghomo religiosus-a (Eliade). Navedena koncepcija religije kao sistema vje-rovanja koji se konstruira oko ideje o postojanju “božanstva” ili “duhov-nog bića”, bez sumnje, u savremenom diskursu sociologije religije nailazina brojne probleme. Hans Mol ističe da takve konceptualizacije operirajusuviše “strateški disfunkcionalnim definicijama” (Mol, 1976). Upravo utakvim čvrsto strukturiranim definicijama Mol vidi osnovni razlog zaštosociološke teorije ne uspijevaju izaći na kraj sa značenjski bogatom i pa-radoksalnom sekularizacijom. Hipostaziranje jednog određenog modali-teta u kojem se “ono sveto” očituje u krajnju teorijsku definiciju religijepredstavlja prepreku razumijevanju višestrukih očitovanja onog svetog.Iz tog razloga Mol odbija da religiju definira kao strukturiran odnos negoistu koncipira, slično Eliasovoj paradigmi figuracijske sociologije, kaoproces, odnosno kao sakralizaciju identiteta.

Molova paradigma razumijevanja sekularizacije sastoji se ne uposmatranju “religije” (koju ovdje razumijevamo kao hipostazirano odre-đenje forme “onog sakralnog”) nego povijesnih figuracija onog religij-skog (odnosno, relativno bezoblične prirode “onog svetog”). U tom smisluMolova interpretacija sekularizacije kao sakralizacije (proces činjenjanovih formi identiteta sakralnim) umnogome podsjeća na promišljanjaM. Eliadea. Pristupajući razumijevanju “onog svetog” iz feno menološke



perspektive Eliade ukazuje na načine na koje se ono sveto “očituje”. Ap-solutizacija određenog modaliteta apercepcije (načina na koji se neki fe-nomen pokazuje u našoj svijesti) koji je uslovljen specifičnimkulturno-historijskim konstelacijama sužava opseg razumijevanja “onogsvetog”. Dakle, mogućnosti da stvarno razumijemo sekularizaciju kaotransformaciju “onog svetog” u vremenu i prostoru ograničene su hipo-staziranjem religije kao konačne forme u kojoj se ono sveto očituje.

Naime, takvo jednostrano učenje ostavilo je velike posljedice poracionalističke teorije religije koje su u svojim teorijskim anticipacijamadruštva zasnovanog na principima sekularnosti isključile mogućnost stva-ranja novih sakraliziranih simboličkih sistema; dakle, u racionalističkimteorijama religije ili smo sekularni ili nismo - tertium non datur. Među-tim, kako Eliade navodi:

“Nestajanje ‘religija’ nema nužno za posljedicu nestajanje ‘reli-gioznosti’; sekularizacija religiozne vrijednosti samo je fenomenreligioznoga, kao uostalom, odraz zakona univerzalne preobrazbeljudskih vrijednosti; ‘profana’ narav određenog ophođenja kojeje nekoć bilo ‘sveto’ ne pretpostavlja nikakav prekid: ‘profano’je samo novo očitovanje iste konstitutivne strukture čovjeka, kojase prije očitovala u ‘posvećenim’ oblicima” (Eliade, 2002, 7).

Stoga, jednostrane interpretacije sekularizacije ograničene su narazumijevanje (ne)mogućnosti tradicionalnih religija da se adaptiraju pro-mjeni, a da pritom zadrže neizmjenjena određenja “onog svetog”. Teza osekularizaciji proizašla je upravo iz nedostatnosti tradicionalnih obrazacaidentifikacije da izađu na kraj sa rastućom kompleksnošću društvenog si-stema i partikularne identitete (ko sam ja) apsorbiraju u već postojećenormativne okvire kolektivnog identiteta (ko smo mi). Hans Mol navodisljedeće:

“Sekularizacija, iz moje tačke gledišta, nastala je kao posljedicadiferencijacija koje prevazilaze kapacitete religijskih organizacijada ih integriraju u tradicionalni (religijski) okvir, što rezultira timeda, na svim nivoima, identiteti i simbolički sistemi bivaju sakra-lizirani posredstvom djelovanja drugih mehanizama, a ne samoovih organizacija” (Mol, 1976, 4 - 5).




U tom smislu, bilo koji repozitorijum vrijednosti sa kojim se poje-dinac poistovjećuje i koji mu kao takav pruža neku vrstu unutrašnjeg spo-koja može funkcionirati kao religija jer za datog pojedinca ili pak grupupredstavlja bitan izvor smisla i identiteta. Međutim, ovakvo inkluzivnoodređenje religije koje istu posmatra kao sakralizaciju (ličnog) pogledana svijet zamagljuje granice između onoga što religija jeste i onoga štoreligija nije. Naime, iz perspektive funkcionalističkog razumijevanja re-ligije ne bismo mogli adekvatno razlučiti distinkciju između tradiciona-lnih religijskih oblika i njihovih funkcionalnih ekvivalenata koji u suštinimogu biti duboko anti-religijski kao što je npr. komunizam.

Iako revidirana teorija sekularizacije koja je uspostavljena na ra-zumijevanju sekularizacije kao sakralizacije uspješno izlazi na kraj sa in-terpretacijom rastuće raznolikosti načina na koje se “ono sveto” očituje,ona ima svoje nedostatke. Onaj ključni problem sociologije religije kojise odnosi na definiranje predmeta istraživanja, ali i normativnog okviradiscipline (o kojem smo već ponešto kazali u uvodu ovog rada) ne raz-rješava se u okviru teorije o sakralizaciji, štoviše, ponuditi odgovor napitanje gdje su granice religije iz funkcionalističke perspektive postajeskoro nemoguće.

5.0 Zaključak

Već je jedan od utemeljivača sociologije kao pozitivne znanosti,Auguste Comte, ukazao na nužnost konstitucije normativnog okvira odre-đene znanosti i jednoznačnog definiranja njenog predmeta istraživanja.Sociologija religije kao sociološka disciplina, poput one “matične” zna-nosti kojoj pripada, suočava se sa problemom definiranja vlastitog pred-meta istraživanja. Izazovi koji su postavljeni pred disciplinu koja nastojiponuditi odgovor na pitanja što jeste religija i što religija čini, zrcale ne-volje svih onih humanističkih znanosti u kojima nije moguće kalibrirati“instrument” spoznavanja, odnosno udesiti mentalni sklop istraživača(bilo da se radi o sociologu, psihologu, književnom teoretičaru, kulturnomkritičaru i sl.) prema određenoj pramjeri.

Samo pitanje mogućnosti postojanja nečega kao što je “pramjera”u diskursu humanističkih znanosti je upitno. Očigledno je da su naše vla-stite interpretacije književnosti, muzičkih kompozicija, slikarskih djela,pa i naš doživljaj onoga što je “lijepo” duboko subjektivne interpretacijezasnovane na specifičnom, individualnom estetskom odzivu; interpreta-


cije onoga što je “stvarno” i fenomena prisutnih u društvenom svijetunisu izuzetak. U tom smislu, čini se da je kanonizacija znanstvenih obra-zaca i konstituiranje univerzalnih pramjera moguća samo u sferi onih pri-rodnih znanosti, kao u slučaju konsenzualnog određenja vrijednosti nekefizikalne veličine.

U ovom radu nastojali smo ukazati na činjenicu da u okviru so-ciologije religije i, u širem smislu, teorija o religiji ne postoji konsenzusoko normativnog određenja značenja koje pojam religije treba da deno-tira. Okosnicu naših promišljanja onih ideologiziranih aspekata narativao linearnoj sekularizaciji umnogome su činila promišljanja sociologapoput Davida Martina, Jose Casanove, Talal Asada, Grace Davie, KarelDobbelaere, iako imena nekih nismo eksplicitno pominjali u tekstu. Pritakvom razmatranju posebnu pažnju smo posvetili povijesnim okolno-stima u kojima je sociologija religije konstituirana, a zajedno sa njom iučenje o progresivnoj sekularizaciji koje je u diskursu discipline poznatokao sekularizacijska hipoteza. Savremeni sociolozi se slažu oko određenjatoga u čemu se se sastojala pretpostavka teze o linearnoj sekularizaciji,te sociolozi poput Casanove ili Pitera Bergera sekularizacijsku hipotezujednostavno objašnjavaju kao uvjerenje da procesi modernizacije nužnovode ka sekularizaciji.

Dakle, pretpostavka je bila sljedeća: što smo moderniji, to smo se-kularniji. Međutim, takva teza u srazu sa savremenim “povratkom reli-gija” pokazala se kao neplauzibilna teorijska matrica razumijevanjareligije u kontekstu modernosti.

Nakon demistifikacije sekularizacijskog narativa uslijedila je re-konstrukcija teorijskih obrazaca na kojima je počivala teza o sekulariza-ciji. Kada je riječ o nastojanjima da se rekonceptualiziraju teorijski okvirisociologije religije posebno smo istakli dva obrasca revidirane teorije osekularizaciji. Prvi je ukorijenjen u “klasičnoj” tradiciji sociologije reli-gije, ako uopće i postoji nešto što bismo mogli označiti kao klasičnu strujumišljenja, i referira na razumijevanje sekularizacije kao empirijski dis-tinktivnog varijateta. U kontekstu revidirane teorije akcent je stavljen narazumijevanje sekularizacije kao procesa koji se odvija na tri nivoa; dokJose Casanova ukazuje na nužnost analitičke distinkcije između tri obra-sca djelovanja sekularizacije, Karel Dobbelaere ističe tri tipa sekulariza-cije (individualni, društveni i organizovani). Kako su njihova učenja usuštini slična i zasnovana na razumijevanju sekularizacije u njenim više-strukim očitovanjima, mi smo se u radu ograničili na elaboriranje nekihfragmenata koji su zajednički njihovoj verziji revidirane teorije o seku-




larizaciji. Drugi teorijski obrazac revidirane teorije o sekularizaciji je manje

“konvencionalan”, konstituiran je na okosnici funkcionalističke i feno-menološke tradicije promišljanja onog religijskog i kao takav ukazuje nakontinuiranu rekonstrukciju kako “krajnjeg” značenja religije, tako i njeneuloge u kontekstu savremenog svijeta. Radi se o teoriji Hansa Mola. Uokviru njegove teorije o sekularizaciji kao obrascu djelovanja sakraliza-cije religija je definirana kao sakralizacija identiteta. Molovo razumije-vanje religije kontekstualizirali smo u okvir neracionalističkih teorija oreligiji i ukazali na gotovo neograničeno polje onog religijskog. Zaključilismo da iako navedena teorija konstituira teorijske obrasce za razumije-vanje novih oblika u kojima se ono sveto očituje da ona teško pruža od-govor na pitanje gdje su “granice” religije i kao takva ne rješava problemnjene definicije.

Naš kratki osvrt na problem definiranja predmeta istraživanja so-ciologije religije kroz prizmu teorija o sekularizaciji imao je za cilj da po-kaže da je razumijevanje religije i njene uloge uvjetovanorazumijevanjem procesa sekularizacije. Drugim riječima kazano, ekspla-natorni okviri koji određuju naše razumijevanje sekularizacije ujednofunkcioniraju kao teorijski obrazac u odnosu na koji je elaborirano našerazumijevanje religije i njene budućnosti u svijetu.

BIBLIOGRAFIJA

1. Almond, P. C. (1984): Rudolf Otto: An Introduction to His Phi-losophical Theology. The University of North Carolina Press

2. Bellah, R. N. (1991): Beyond Belief: Essays on Religion in Post-Traditional World. University of California Press

3. Casanova, J. (2011): The Secular, Secularizations, Secularisms.U: Rethinking Secularism. (ed.) Craig Calhoun, Mark Juergen-smeyer, Jonathan Van Antwerpen. Oxford University Press

4. Davie, G. (2005). Religija u suvremenoj Europi: mutacija sje-ćanja (Religion in Contemporary Europe: Memory Mutates). Za-greb: Tehnička knjiga

5. Dobbelaere, K. (2002). Secularization: An Analysis on ThreeLevels. P.I.E. - Peter Lang



6. Eliade, M. (2002): Sveto i profano (Sacred and the Profane). Za-greb: AGM

7. Hamilton, M. (2003): Sociologija religije (Sociology of the Re-ligion). Beograd: Clio

8. Martin, D. (2005): On Secularization: Towards a Revised Ge-neral Theory. Ashgate Publishing Company.

9. Mol, H. (1976): Identity and the sacred: a sketch for a new socialscientific theory of religion. Blackwell Publishers.

10. Stark, R. (2017): Why God: Explaining Religious Phenomena.Templeton Press.

11. Zuckerman, P. (2008): Society Without God. New York Uni-versity Press.


Documents

RELIGIJA U SVJETLU TEORIJA O SEKULARIZACIJI Alma …