SADRŽAJ - ri-kbf.orgri-kbf.org/wp-content/rtc/RTC_31_2008.pdf · Budući da se Bogoslovno sjemenište Ivan Pavao II. i Teologija u Rijeci, koja djeluje u sastavu Katoličkog bogoslovnog

UDK: 2 (05)

S A D R Ž A J

Godina 16, Br. 1(31), str. 1-296 , Rijeka, 2008.

ISSN 1330-0377

KRŠĆANSKA NADA U GLOBALNOM SVIJETUZNANSTVENI SIMpOZIJ, RIJEKA, 19. 5. 2007.

IZLAGANJA

Anđelko MILARDOVIĆ, Globalizacija kao obilježje suvremenog svijeta ........................................ 5

Marijan JURČEVIĆ, Strah od globalizacije? ............................................................................ 17

Božidar MRAKOVČIĆ, Nada u globalizacijskom svijetu u svjetlu biblijskih pojmova Babel i Babilon ........................................................................ 33

Nenad MALOVIĆ, Ima li nade u današnjoj filozofiji? ........................................................... 65

Darko GAŠPAROVIĆ, Nada u suvremenoj književnosti ............................................................. 81

Josip GRBAC, Nada u Europi bez Boga ......................................................................... 99

Nela GAŠPAR, Zadaća i perspektive teologija nade u globalnom svijetu ......................113

Milan ŠPEHAR, Globalizacija – nada ekumenizma? ...................................................... 133

pASTORAL RASTAVLJENIH I pONOVNO CIVILNO VJENČANIH

Teološko-pastoralni tjedan, Rijeka 24. rujna 2007.

IZLAGANJA

Marijan JURČEVIĆ, Biblijsko-teološki temelj nerazrješivosti ženidbe .................................159

Josip GRBAC, Rastavljeni vjernici u novom civilnom braku i pristup sakramentima ................................................................ 179

Ivo DŽINIĆ, Pastoralne smjernice za rad s razvedenima i ponovno civilno vjenčanima ................................................................. 201

Emil SVAŽIĆ, Elementi ništavnosti ženidbe: uloga župnika i pastoralnih suradnika ............................................................ 221

Slavko ZEC, Parnice za proglašenje ništavnosti ženidbe na crkvenom ženidbenom sudu: načela i postupak ...................................237

RASpRAVE I ČLANCI

Roman GLOBOKAR, Vlast čovjeka nad prirodom. Biblijski nauk o stvaranju i ekološka etika ...................................................................... 255

Maja POLIĆ, Novi prilog proučavanju života i djela Petra Matkovića (Senj, 1830. - Beč, 1898.) .......................................... 271

Mirko ŠTIFANIĆ, Globalizacija i zdravstvo ........................................ 285

pRIKAZI I RECENZIJE

Tomislav GALOVIĆ: U Dubašnici svečano obilježena osma godišnjica smrti Branka Fučića (1920. – 1999. – 2007.) ....................................... 291

3

BOGOSLOVNO SJEMENIŠTE I BOGOSLOVNA ŠKOLA U SENJU (1806.-1940.) U ŽIVOTU CRKVE U HRVATSKOJ

Uvod predstojnika Teologije u Rijeci

Za svaku mjesnu Crkvu od velike je važnosti bogoslovno sjemenište i bogoslovna škola. Biskupiji u kojoj ove ustanove besprijekorno funkci-oniraju zajamčena je svijetla budućnost. Vjerojatno je slično, prije nešto više od 200 godina, razmišljao i senjsko-modruški biskup Ivan Krstitelj Je-žić kad je otvorio sjemenište i filozofsko-teološko učilište u Senju (1806.-1940.).

Budući da se Bogoslovno sjemenište Ivan Pavao II. i Teologija u Rijeci, koja djeluje u sastavu Katoličkog bogoslovnog fakulteta Sveučilišta u Zagrebu, osjećaju pravni sljednici senjskog sjemeništa i bogoslovne ško-le, Teologija je organizirala 24. i 25. studenoga 2006. u Rijeci znanstveni simpozij na temu: »Bogoslovno sjemenište i Bogoslovna škola u Senju (1806.-1940.) u životu Crkve u Hrvatskoj».

Obljetnica senjskog sjemeništa bila je također povod za biskupe Ri-ječke metropolije da pastoralnu godinu 2006./07. za Riječku crkvenu po-krajinu proglase Godinom duhovnih zvanja. Na njihov je poticaj Teologija i XXXVIII. Teološko - pastoralni tjedan za svećenike i pastoralne djelatni-ke Riječke metropolije organizirala na temu “Duhovni poziv danas”.1*

Na poticaj gospićko-senjskog biskupa dr. Mile Bogovića Teologija je 21. travnja 2007., zajedno s Gradskim muzejom u Senju i Državnim arhivom u Gospiću kao suorganizatorima, realizirala također jednodnevni znanstveni pogovor: “Značenje Senjskoga sjemeništa u našoj Crkvi i naro-du”. Ovdje su posebice došli do izražaja plodovi koje je ova visokoškolska ustanova dala ne samo na crkvenom nego i na općedruštvenom polju, jer je više od stoljeća bila jedina ustanova fakultetskog ranga na našem po-dručju.

I dok pišem uvod u ovaj broj Riječkog teološkog časopisa u kojem predajemo javnosti velik dio predavanja i referata održanih na simpoziju u

1 * Radovi Tjedna objavljeni su u Riječkom teološkom časopisu br. 29 (2007./1).

4Rijeci i pogovoru u Senju, raduje me činjenica da obilježavanje obljetnice nije imalo smisao u samome sebi (bolje upoznavanje prošlosti) nego je bilo poticaj mjesnim Crkvama ovog područja da promisle aktualno stanje i po-duzmu određene korake glede duhovnih zvanja i teološke kulture u ovom dijelu Hrvatske. Možemo se ponadati, također, da će i ovaj zbornik radova biti ne samo dio anala Gospićko-senjske biskupije i Riječke metropolije nego bar jedan čvrst kamenčić u temelju njezine budućnosti.

Izv. prof. dr. Ivan Šporčić, predstojnik Teologije u Rijeci

5A. Milardović, Globalizacija kao obilježje suvremenog svijeta, str. 5-16

Anđelko Milardović

GLOBALIZACIJA KAO OBILJEŽJE SUVREMENOGA SVIJETA

Prof. dr. sc. Anđelko Milardović, Centar za politološka istraživanja, Zagreb

UDK: 327.39 [338.2 : 172] 316.42Pregledni članak

Autor analizira višeznačni pojam globalizacije te, gledajući s povijesne strane, zaključuje kako je prva moderna iznjedrila razli-čite pokušaje globalizacije svijeta života oslonjene na tehnologije prve moderne koje nisu imale tako globalizirajuću moć kao tehno-logije druge moderne. Posebno se kritički autor postavlja u odnosu na neoliberalni model globalizacije, jasno razlikujući globalizaciju kao takvu, koju prihvaća, i metodu kako se ona provodi snagom politike Washingtonskog konsenzusa, u odnosu na koju autor ima ozbiljnih primjedbi. Glavni problem svodi se na pitanje je li mo-guć novi etos globalizacije. Ni antiglobalizacijski pokreti ni politič-ke stranke izgleda nemaju alternativu takvoj neoliberalnoj metodi globalizacije. Stoga autor predlaže da bi svatko trebao znati izvući maksimalnu korist od globalizacije. Jedino mudrost, znanje i nasto-janje na novom etosu globalizacije može pojedinca spasiti od nekri-tičkog prepuštanja valjku globalizacije. Radi se i o osposobljavanju društvenih institucija koje bi trebale upravljati globalizacijom. Radi se o suočavanju s društvom rizika koje nije pasivno nego će gledati unaprijed i biti sposobno nadzirati opasnosti i rizike.

Ključne riječi: globalizacija, neoliberalizam, država, uni-verzalnost, etos globalizacije, antiglobalizacijski pokreti, društvo rizika.

* * *

1. Globalizacija između starog i novog modela

Prijepori glede globalizacije produbljeni su u različitim pi-tanjima. Jedan od prijepora jest i onaj o povijesti globalizacije. Je

IZLAGANJA

6 Riječki teološki časopis, god. 16 (2008), br. 1

li globalizacija star ili potpuno nov proces? Ako je stari proces, po čemu se razlikuje od današnjeg novog procesa globalizacije ili sve-kolikog povezivanja svijeta i ljudskog društva u cjelinu? Naravno, odgovori su različiti. Neki misle da je globalizacija stara koliko i ljudski rod. Drugi pak da je ona novi proces koji se odvija pod utje-cajem neoliberalnih vrijednosti i razvoja nove informatičke tehno-logije koja je omogućila ovakav tip globalizacije koji je ispred svih povijesnih tipova i koji se jedva može prispodobiti sa svim do sada poznatim pokušajima globalizacije gospodarstva, politike i kulture. Globalizacija se u literaturi razumije kao internacionalizacija sve-kolikog ljudskog djelovanja preko okvira nacionalnih država. Zatim kao neoliberalizacija gospodarstva i politike. Zatim kao univerzali-zacija, poglavito kultura. Onda kao vesternizacija ili pozapadnjenje, tj. modernizacija, negdje kao amerikanizacija, i napokon kao deteri-torijalizacija i uspostavljanje suprateritorijalne moći.�

Ovovremena globalizacija navlastit je proces poduprt novim informatičkim tehnologijama koje su relativizirale vrijeme i prostor (“time & space”) i ljude povezale u svim segmentima života kao nikada do sada. Društveni kontekst odvijanja ovog novog procesa i stvaranja nove konfiguracije svijeta podrazumijeva razumijevanje globalnih promjena na kraju dvadesetog i početkom 21. stoljeća. Najprije valja skrenuti pozornost da do globaliziranja ili sveopsežno-sti života nije moglo doći prije kraja sukoba ideologija i pojave no-vih informatičkih tehnologija, i kraja prve i početka druge moderne. Globalne promjene nastale su onda kada je nestala hladnoratovska podjela svijeta utemeljena na sukobu liberalizma i kolektivizma lije-ve totalitarne provenijencije, padom Berlinskoga zida 1989., trijum-fom neoliberalne ekonomske i političke filozofije u međunarodnim ekonomskim i političkim odnosima, te postupnim strukturiranjem informacionalističkog tržišnog društva (M. Castells), uz potporu novih informatičkih tehnologija koje su omogućile uspostavu infor-macionalističkog tržišnog i umreženog društva i tako omogućile di-fferentiu specificu “mančesterskog tržišnog društva” prve moderne i informacionalističkog društva druge moderne s kraja 20. i početka 1 Usp. Jan Aart SCHOLTE, Globalization. A Critical Introduction, Palgrave Macmillan, 2. izd.,

2005., str. 15-16.


21. stoljeća. Gledajući problem globalizacije s povijesne strane, čini se da je prva moderna iznjedrila različite pokušaje globalizacije svi-jeta života oslonjene na tehnologije prve moderne koje nisu imale tako globalizirajuću moć, kao tehnologije druge moderne.

2. Neoliberalni aspekt globalizacije

Prema tome, uz širi društveni kontekst nastanka nove globali-zacije u sklopu druge modernizacije svijeta, presudnu ulogu odigrali su tehnologija i neoliberalizam kao pobjednička ideologija izašla iz sukoba ideologija 20. stoljeća. Osobito u segmentu prihvaćanja ne-oliberalnih vrijednosti od strane globalnih igrača MMF-a, WTO-a, Svjetske banke, tj. elemenata neoliberalnog Washingtonskog kon-senzusa, institucija koje globalizaciju provode pristrano u interesu najbogatijih i tako stvaraju uvjete neravnoteže u svijetu, umjesto ravnoteže za koju su prvobitno osnovane. I ne samo pristrano. Nji-hova je politika zapravo politika kloniranja jednog ekonomskog mo-dela diljem kugle zemaljske, a vlade su taoci njihove politike dok je primjena te politike u nekim tranzicijskim zemljama, kao što su Rusija i Hrvatska, iznjedrila koncept legalizirane pljačke stoljeća čiji je glavni akter bila lokalna oligarhija s potpisom „odobrio MMF“. Kao takva, ona ne razlikuje društva, kulture, tradicije, načine gospo-darenja. Zapravo, ona samo slijedi svoje neoliberalne inpute prema modelu uzmi ili ostavi, toplo ili hladno. Protivnici Washingtonskog konsenzusa u Latinskoj Americi nazvali su ga neoliberalizam. Stigli-tz kaže kako nema ništa protiv globalizacije, ali ima protiv metode kako se ona provodi snagom politike Washingtonskog konsenzusa. Takvo mišljenje apsolutno podupirem. Ovdje je riječ o kritici meto-de funkcioniranja globalnih igrača koji svijet guraju u još veću pro-valiju no što se čini. Drugi problem koji se nameće u raspravi glede neoliberalne globalizacije jest što ona nema alternativa. Mantra bez-alternativne globalizacije jest “TINA”. To je kratica koju je izrekla britanska premijerka Margaret Thatcher: “There is NO Alternative” to globalized capitalism. Ta mantra nije u duhu slobode i liberalne tradicije jer isključuje alternativu ili druge modele tržišnih društava.


TINA nije ništa drugo već anglosaksonski, poglavito američki mo-del tržišnog društva ili tržišnog fundamentalizma koji isključuje sve druge modele tržišnog društva uključujući japanski ili europski model tržišnog društva. Unutar neoliberalne ekonomske globaliza-cije, čini se, postoji sudar dviju koncepcija: one koju su producirali “dečki čikaške škole” na čelu s Miltonom Friedmanom, tzv. Chicago boys (tržišni fundamentalizam i monetarizam), i europske, poglavito njemačkog krila rajnskog tržišnog društva utemeljenog na modelu socijalno-tržišnog gospodarstva. Riječ je o sudaru dviju neoliberal-nih koncepcija u globalizaciji društva i gospodarstva. Jeremy Rifkin autor je knjige “Europski san. Kako europska vizija budućnosti po-lako zasjenjuje američki san” koji se u istoimenoj knjizi opredjeljuje za europski san, smatrajući da američki polako kopni, nestaje. Isto-dobno je na pomolu novi europski san o usponu. “U europskom snu odnosi unutar zajednice važniji su od autonomije pojedinca, kulturna raznolikost važnija je od asimilacije, kvaliteta življenja od akumu-lacije bogatstva, održivi razvoj od ograničenog materijalnog rasta, posvećenost samome sebi važnija je od mukotrpnoga rada, univer-zalna ljudska prava i pravo na zdrav okoliš važniji su od imovinskih prava, a globalna suradnja važnija je od jednostrane demonstracije sile” (Rifkin, 2006., str. 11).

Taj se europski san pokušava realizirati na otporu tržišnom fundamentalizmu i američkom modelu globalizacije amerikanske provenijencije i ostvariti ga na socijalno neoliberalnoj koncepciji očuvanja socijalne države ili šire, očuvanja socijalne kohezije Europ-ske unije, kvalitete života i održivog razvoja bez kojih jedva može biti ikakve budućnosti EU-a. Rifkin glede američkoga sna i novog razdoblja globalizacije kaže: “Ukratko, američki san vrlo je star san, koji postaje sve manje relevantan u novom razdoblju globalizacije” (Rifkin, 2006., str. 110). Globalni igrači iz SAD-a predbacuju Euro-pi strah od tržišnog fundamentalizma pokušavajući nametnuti samo svoj model kao jedini ispravan. EU pod utjecajem neoliberalne glo-balizacije polako pada pod njezin utjecaj.

Ali otpori unutar EU-a nisu beznačajni. Oni su, dakako, upozoravajući. Francuska je indikativan primjer pobune protiv


tržišnog fundamentalizma i nemogućnosti balansiranja između slo-bode i sigurnosti, što je izazov za svaku europsku pojedinačnu vladu, koja će teško izaći na kraj s najezdom američkog modela tržišnog fundamentalizma, pokušaja redukcije stečenih socijalnih i radnih prava i otvorene pobune protiv politike fleksibilizacije radnih mjes-ta, i obaranja već ustaljenih viših najamnina na tržištu radne snage od onih koje propagira socijalno darvinistička misa ekonomskog ne-oliberalizma. Tu naravno treba uključiti i otpor protiv potržišnjenja države blagostanja, u kojemu je živ i zdrav onaj koji ima posao i novac za održavanje života i plaćanje zdravlja, i zagovora minimal-ne države i uloge vlade, što se sve dovodi u pitanje nakon 11. rujna 2001. kada slaba i minimalna američka država i ostale moraju oz-biljno razmisliti o jačanju države u borbi protiv terorizma i reviziji stavova glede odnosa slobode i sigurnosti, gdje se i kod najtvrđih zagovornika slobode na prvom mjestu u hijerahiji vrijednosti ističe sigurnost. I što ćemo sada? Najveći zagovornici mimimalne uloge države u kontekstu neoliberalnog fundamentalizma preko noći revi-diraju stav i zahtijevaju jačanje države. Francis Fukuyama u knjizi „Izgradnja države. Vlade i svjetski poredak u 21. stoljeću“ kaže da je slaba ili omlitavljena država pod utjecajem političkog neolibera-lizma (A. M.) kriva za vladavinu izvan kontrole ili čak nemogućnost vladanja zbog posvema kaotičnih međunarodnih odnosa i, naravno, terorizma kao fenomena izvan kontrole ili teško uspostavljive kon-trole, što bi u konačnici na primjeru SAD-a moglo dovesti do nekog novog tipa kolektivizma, protiv kojega ustaje F. A. Hayek ili pater-nalizma jednog M. Friedmana.

3. Globalizacija ili o pričinu nove univerzalnosti

Ovodobna globalizacija kao učinak druge velike moderniza-cije svijeta izaziva vrtoglavicu. Riječ je, naime, o procesu kojim se stvara pričin nove univerzalnosti. Ako se odredi kao pokušaj novog gospodarskog i tehnološkog povezivanja svijeta, globalizacija ima svoje podupiratelje i kritičare. U nedavno objelodanjenoj zbirci ogleda francuskog književnika i filozofa Pascala Brucknera moguće


je iščitati kritičku tezu o bijednoj univerzaliji globalizacije. Riječ je o razonodi i potrošnji. Ta univerzalija gledana iz kuteva gospodarske i globalizacije kulture reducira svijet u svojoj raznolikosti i plural-nosti. Kako je i zabava u sklopu masovne kulture zapravo potrošnja, sve se svodi na potrošnju i poticanje potrošnje putem medija i in-terneta kao novog megamedija. Globalizacija viđena iz ove kritičke perspektive proizvodi redukcionističku dimenziju svijeta. Univerzal-nost svijeta reducira se na univerzaliju potrošnje. U tom je segmentu života svijet „univerzalan“. Tako se proizvodi jednodimenzionalna slika svijeta i ukidaju sve njegove raznolikosti. Pitanje koje se name-će jest ono kako se može izaći na kraj s jednodimenzionalnom glo-balizacijom? Postoje li alternative ovakvom etosu globalizacije? I je li moguć novi etos globalizacije? Zasad ni jedna od mnogobrojnih društvenih teorija nije podastrla alternativu. Osim toga, na obzoru svijeta nije se još pojavila konstruktivna protumoć koja bi uspostavi-la nekakvo ravnovjesje ili se pojavila kao konkurencija ili alternativa ovakvom modelu globalizacije.

Antiglobalizacijski pokreti kao pokušaji konstrukcije i uspo-stave nove moći nisu, barem zasad, još u mogućnosti parirati ili, još bolje, uspostaviti kontrolu nad ovim jednodimen-zionalnim proce-som za koji se ne zna kuda ide, koliko će trajati i koje će negativne učinke za svijet proizvesti. Nedostatak je novih društvenih pokreta druge generacije to što boluju od antiorganizacijskog sindroma, kao i novi društveni pokreti prve generacije. Na žalost, moramo konsta-tirati nedostatak moći antiglobalizacijskih pokreta. Političke stran-ke još teže izlaze na kraj s ovakvim modelom jednodimenzionalne globalizacije. Njihova je moć u odnosu na globalne igrače uvelike reducirana. One ne znaju kako bi se nosile s izazovima druge mo-dernizacije svijeta te kako bi odgovorile na globalizaciju i njezine negativne učinke. U boljem položaju nisu ni nacionalne države koje se moraju transformirati da bi izdržale nove valove modernizacije. Njihova je autonomija odlučivanja uvelike reducirana. Glavnu riječ vode globalni igrači. Ni u kojem slučaju optimistična slika! Kada su se kineski komunisti pobunili protiv globalizacije, smatrajući ju pogibeljnom, njihovi su ih akademičari zaustavili. Naime, rekli su da


se ona ne može izbjeći. Ako se već ne može izbjeći, znači li to da se ravnodušno trebamo prepustiti globalizacijskom valjku, tj. usudu? Nikako! Jednostavno svatko - bilo pojedinac bilo društvo - može i mora znati iz globalizacije izvući korist i zaštititi se regulacijom od negativnih učinaka. Riječ je o uporabi mudrosti radi opstojanja u čistom socijalno darvinističkom okruženju. Jedino nas mudrost, znanje i nastojanje na novom etosu globalizacije može spasiti od nekritičkog prepuštanja valjku globalizacije koja u ovom obliku pro-izvodi vrtoglavicu.

4. Druga strana globalizacije ili o društvu rizika

Postmoderna znanost o društvu i politici operira različitim poj-movima društva. Stoga se u literaturi zbori o „društvu spektakla“, „društvu znanja“ i, napokon, „društvu rizika“ (Risikogesellschaft). Prva je asocijacija na društvo rizika ona stara izreka kako „bez rizika nema profita“. Koliko je zapravo istina da se društvo rizika pojav-ljuje baš danas, u vrijeme druge modernizacije svijeta? Zar društva rizika nisu oduvijek postojala? A što je s čovjekom i njegovim shva-ćanjem rizika? Čovjek kao biće igre (homo ludens) i izazova, čini se, istodobno naginje riziku, samonadzoru od upada u rizik i osiguranju od njega. To je igra u koju se baca, a bacajući se u istu biva razapet izazovima i odlukama. Kad je riječ o društvu rizika, u raščlambu valja uključiti institucije. Na razini društva mora se, dakle, razmi-šljati o sposobnosti društvenih institucija kapacitiranih za moguć-nost upravljanja svekolikim rizicima koje nosi druga modernizacija svijeta.

Otkako su Ulrich Beck i Anthony Giddens izašli sa sociološ-kom pričom o društvu rizika druge moderne, ta se tema u društveno znanstvenim krugovima zavrtjela i pala u područje aktualnih i omi-ljenih raspravnih tema. No, idem k samoj stvari pa tvrdim da je svaki napredak popraćen rizicima. Napredak kao izraz težnje za kretanjem naprijed, posredovan je čovjekovom željom i voljom za modernizi-ranjem svijeta života. U konačnici teži proizvodnji boljitka! Zatim predstavlja prekid tradicionalnih formi i habitualiziranog djelovanja,


koje izbjegava rizik istodobno izazivajući protumodernizacijski ot-por ili protupokret modernizaciji.

U knjizi „Odbjegli svijet. Kako globalizacija utječe na naše živote” Anthony Giddens određuje rizik kao tip dinamike ili, u kraj-njem slučaju, pokretački uzrok društva: „Rizik je dinamika koja po-kreće društvo sklono promjeni, društvo koje svoju budućnost želi samo odrediti, radije nego se prepustiti religiji, tradiciji ili hirovima prirode“ (Giddens, 2005). Određuje li se rizik kategorijom društvene dinamike ili voljom za pokretljivošću društva za stalnim mijenama, onda stalne mijene moraju izazivati prekide kontinuiteta i djelovanja nad kojima će se istodobno morati uspostaviti nadzor i osiguranje od posljedica. Rizika je toliko koliko i volja za svekolikim promjenama u društvu. Giddens dobro primjećuje kako rizike prati i ona druga volja za osiguranjem od svekolikih rizika. Osiguranje od rizika u smislu osobnih životnih polica osiguranja, čak i na dijelove tijela, i imovine pada u polje organiziranoga posla osiguravateljskih kuća. One druge vrste rizika dolaze iz područja koje je teško osigurati, kao što su nezaposlenost, ilegalne migracije, prirodne katastrofe velikih razmjera, terorizam, glad i bolesti s kojima se teško isključivo nose institucije nacionalne države, koje ne mogu uspostaviti suverenost ili vrhovništvo nad nadzorom rizika bez suradnje s ostalim akterima iz globalne arene.

Giddens izlazi s tezom da je rizik moguć samo tamo gdje se ljudi upuštaju u rizik. No ima tipova rizika koji se ne mogu izbjeći, kao što su oni u modelu tržišnog fundamenetalizma i potržišnjenja socijalne države. Zanimljiva je stoga Giddensova interpretacija soci-jalne države, kao tipa države osiguranja od rizika. Ali i takva država doživljava preobliku/transformaciju pred udarom globalističkih i globalizacijskih valova, jer se prisiljava kapitulirati pod teretom zahtjeva njezina potržišnjenja. Potržišnjenje države blagostanja znači gubitak tipa socijalnog osiguranja od rizika tržišnog društva. Svi su onda na tržištu! Sve je otvoreno i moguće, i nikomu se ne jamči osobna sigurnost već su svi potjerani u egzistencijalnu avan-turu, s uračunatim rizikom uspjeha ili propasti. To je igra bez police osiguranja. Pa tko preživi!


U refleksijama o društvu rizika Ulrich Beck odbacuje moguć-nost da je ovdje riječ o opciji, tj. mogućnosti izbora s binarnom od-lukom uzmi ili ostavi – već on društvo razika promišlja samo u kon-tekstu volje za modernizacijom svijeta.2 Smiješta li se društvo rizika u kontekst modernizacije, onda možemo reći da su sve velike epohe bile zapljuskivane valovima modernizacije i protumodernizacije svi-jeta, a na političkoj razini valovima demokratizacije i regresije, kako je to opisao Samuel P. Huntington. Između modernizacije i protumo-der-nizacije, pokreta i protupokreta modernizaciji smješten je rizik, odustajanje od istoga ili prepuštanje stvarima okovanim vremenom.

Društvo rizika zapravo je društvo koje gleda naprijed sa svim opasnostima koje se mogu nadzirati, ili koje su izvan nadzora, narav-no i konkretno u području gospodarstva, politike, socijalne sigurno-sti, ekologije, terorizma, migracija itd. Ono što se daje kao predmet razmišljanja u kontekstu neke socijalne filozofije velikog projekta druge modernizacije svijeta, jest sposobnost društva da se u transfor-maciji i modernizaciji prilagođava novim i nepoznatim procesima, koji u cijelosti ne mogu biti pokriveni jamstvenim osiguranjima od svekolikih rizika, jer naprosto takvih jamstava nema. Primjerice, u smislu opstojanja uslijed globalnih klimatskih promjena kao ružnijih strana društva rizika.

Premda društvo rizika i nije neka „opcija“ ili „ishod političkih sukoba“ (U. Beck), teško se možemo oteti dojmu da je to društvo lišeno političkih sukoba, otvorenih konfliktnih linija aktera moći i protumoći, koji proizvode konflikt oko modernizacije (društvo rizi-ka) i protumodernizacije (društva osiguranja). To je ona konfliktna linija koja svoj korijen vuče još iz vremena početka novovjekovlja, a svoj vrhunac, čini se, doživljava početkom 21. stoljeća, kao stoljeća globalnog društva rizika ili izazova.

2 Usp. Ulrich BECK, Pronalaženje političkoga. Prilog teoriji refleksivne modernizacije, Naklada Jesenski i Turk, Zagreb, 2005.


popis korištene literature:

1. Beck, Ulrich (2001.): Pronalaženje političkoga. Prilog teoriji re-fleksivne modernizacije. Zagreb: Naklada Jesenski i Turk.

2. Fukuyama, Francis (2005.): Izgradnja države. Vlade i svjetski poredak u 21. stoljeću. Zagreb: Izvori.

3. Giddens, Anthony (2005.): Odbjegli svijet. Kako globalizacija utječe na naše živote. Zagreb: Naklada Jesenski i Turk.

4. Rifkin, Jeremy (2006.): Europski san. Kako europska vizija bu-dućnosti polako zasjenjuje američki san. Zagreb: Školska knji-ga.


Globalisation – the Feature of the Contemporary World

Summary

The author analyses the multivalued notion of globalisation, concluding from a historical point of view that the first modernity gave birth to different attempts of globalisation, of life leaning on the technologies of the first modernity, but it did not have such a globali-sing power as the technologies of the second modernity. The author is critical towards the neo-liberal model of globalisation, and makes a clear distinction between the (acceptable) globalisation per se, and the method of its realisation, since implemented by the coercion of the policy of Washington’s consensus, which is a disputable method, according to the author. The possibility of a new ethos of the globa-lisation is the main issue. It seems that neither the anti-globalisation movement, nor the political parties have an alternative for such a neo-liberal method of globalisation. Therefore, the author suggests that each individual should know how to gain a maximum benefit from the globalisation. Only wisdom, knowledge and an effort on behalf of a new ethos of globalisation can save the individual from an uncritical abandonment to the roller of the globalisation. The so-cial institutions that should control the globalisation should be ena-bled to do so. Another issue is the confrontation with a non passive society of risk, able to look forward and capable of supervising the dangers and risks.

Key words: globalisation, neo-liberalism, state, universality, ethos of globalisation, no-global movement, society of risk.


17M. Jurčević, Strah od globalizacije?, str. 17-32

Marijan Jurčević

STRAH OD GLOBALIZACIJE?

Prof. dr. sc. Marijan Jurčević, Teologija u RijeciUDK: [233 : 241.51] 316.42

Izvorni znanstveni rad

Da se događa globalizacija, svima je očito, međutim nije ja-sno što se događa s čovjekom i njegovim putem u budućnost. Očito nam je da ima onih koji čekaju ‘čudesa’ u globalnom svijetu, dok se drugi straše i vide skori smak svijeta.

Prema kršćanskom shvaćanju čovjeka tri su bitne kreposti: vjera, nada i ljubav. Bez ove tri kreposti čovjek ne može živjeti nor-malno ni potpuno. Ovo razmišljanje osvrće se samo na jednu kre-post, na nadu. Ova je krepost svjetlo prema budućnosti i stimulans sadašnjeg življenja i djelovanja. Nju možemo imati i ne imati, mo-žemo ju stimulirati i likvidirati. Kakvo je ozračje za ovu krepost u globalnom svijetu u kojem se miješaju razne religije i kulture, u svi-jetu koji je sve relativizirao? Stoga bismo mogli reći još preciznije, što je s kršćanskom nadom u ovome promjenjivom, univerzalnom svijetu?

Nada je istovremeno najotvorenija, s druge strane najzatvo-renija. Koliko se puta izjednačava nadu sa željom. Ona je ipak du-blja i realnija od želje. Ona zahvaća cijelog čovjeka. Sve ciljeve možemo svrstati pod nadu, zato bi se moglo reći da je ona sinteza svih ciljeva i završetaka. Kršćanski bismo mogli reći da je nada put prema ‘Obećanoj zemlji’, put prema vlastitom i zajedničkom ostva-renju. Prema tome nada je uvijek pozitivno usmjerena.

Ako pogledamo u povijesti mjesto nade, tada uočavamo dvojnost: opoziciju između vertikalne nade, one koja je okrenuta prema gore, i horizontalne nade, one koja je usmjerena prema na-prijed. Prva kao da karakterizira prijašnju civilizaciju dok ova druga karakterizira globalni svijet. Po sebi kršćanska nada trebala bi imati i jednu i drugu karakteristiku - gore i naprijed.

Nada je karakteristična za mlade, dok kod starijih konstatira-mo ili ‘živu’ nadu ili beznađe. S ovom konstatacijom može se pro-cjenjivati i nadu današnjeg globalnog čovječanstva. „Ako ne budete kao djeca…“ Trajni je to stav Biblije, a to znači i kršćanstva.

Globalnom svijetu prošlost je manje važna od budućnosti, početak od svršetka…Zato je nada bitna jer nam je puno dinamič-


nija od običnog projekta za budućnost. Isto tako, nada ‘omogućuje’ čovjeku već sada započeti živjeti budućnost.

Koja je nada prisutna u današnjem svijetu, današnjoj Europi koja više ne nosi ime kršćanske, kao ni u medijima? Tko je danas još ostao raspirivati nadu jer bez nje budućnost je ili utopija ili strah? A kršćanska nada nije mašta ni utopija nego dinamika i energija koja nosi naprijed. Ona nije proizvod ideologije, pa ni vjerovanja već dar koji se ima i živi.

Globalizacije se ne treba strašiti nego ju pametno živjeti pro-žeti vjerom, nadom i ljubavlju.

Ključne riječi: čovjek, globalizacija, budućnost, strah, nada.

* * *

Kad se zajaši na tigra, nema silaska. Treba samo pametno jaha-ti. (kineska mudrost) Je li ova slika slika globalizacije?

Riječ globalizacija riječ je koja se danas najviše upotreblja-va za modernost. U početku se izraz upotrebljavao za ekonomsko zbivanje, pa iza toga i u kulturi s negativnim predznakom. Globali-zacija koja se događa pred našim očima jest liberalna globalizacija, to znači uređenje svijeta prema filozofiji liberalizma: individualni hedonizam, dinamizam konkurencije, tržišne vrijednosti… Znači, globalizacija je više od ekonomije, ona je etička reorganizacija. 1

Današnji govor o globalizaciji zamjenjuje nekadašnju temu o krizi ili o napretku u današnjem svijetu. Globalizacija je zavladala svijetom, što je svima očito, a više se govori o onima koji su protiv globalizacije negoli o samoj globalizaciji. S druge strane ima straha od globalizacije, počevši od ekonomije do kulture, osobito u malim zemljama. I problem je vrlo kompleksan. Razloga ima za globaliza-ciju, ali i protiv nje.

Evo jednog primjera straha od globalizacije. Dr. Zdravko To-mac u intervjuu za katoličko glasilo Mi (svibanj 2007.) govori o glo-balizaciji i globalizmu:

„Živimo u suptilnom novom dragovoljnom totalitarizmu. Ži-vimo u novom kolonijalizmu, koji se, ako nije prijeko potrebno, ne nameće topovima, vojskom, klasičnim ratom i osvajanjem. Bolje od 1 Usp. P. CALAME, Du bon usage des mots, u: P. VILAIN, Les chrétiens et la mondialisation,

DdeB, Paris, 2002., str. 131 – 135.


topova i tenkova to rade banke, kapital, trgovački lanci, internet, te-levizija, mediji, masovna kultura, kojima globalisti stanovništvo i čovjeka dovode u potpunu ovisnost. Ni ratovi i gruba sila, naravno, nisu isključeni. Njih se koristi kada “meki“ totalitarizam ne uspijeva zaštititi interese vladara svijeta.

Cijeli svijet postaje logor kojim upravlja “veliki brat“, a ljudi u tome logoru uvjereni su da su slobodni. Čovjek sve više i gotovo isključivo proživljava stvarnost posredovanjem medija. Čovjek se tome opire, ali na kraju većina prihvaća tu virtualnu stvarnost koju mediji ne samo posreduju nego i stvaraju.

Nikada u povijesti čovječanstvo nije ovisilo o volji tako ma-log broja ljudi koji su u svojim rukama koncentrirali tako golemu moć. Veliki mozak – čarobno oko televizora i kompjutorskog ekra-na, upravlja ljudima i misli umjesto njih.

U tome kontekstu globalisti tu svoju novu utopiju pokušavaju izgraditi na načelu autoritarnosti i na neprijateljstvu prema svakoj posebnosti i različitosti.

Cilj je globalista potpun nadzor nad čovjekom, od rođenja do smrti, genetičko preoblikovanje čovjeka, biokemijskim sredstvima pretvaranje čovjeka u slabo i ovisno biće, biće bez volje i osobno-sti.

Bombardiranjem ljudi tisućama nepotrebnih i beznačajnih po-ruka te negativnih vijesti lomi se sposobnost čovjeka da misli svo-jom glavom.

Stvara se kod ljudi osjećaj krivnje ako su drukčiji, ako se ne prilagode, proglašava ih se konzervativnima, primitivnima, zaostali-ma, nacionalistima i ognjištarima.

Stvaraju se metafizika i teologija megastroja, što eliminira ljudsku osobnost i čovjekov identitet. Veliki mozak – veliki kom-pjutor – emitira milijune zraka. Ljudski se mozak pretvara u prima-telja, prenositelja i ostvaritelja tih naloga. Čovjek ne pruža otpor. Dragovoljno prihvaća novo ropstvo i neslobodu. Čovjek je sretan i zahvalan što su ga oslobodili slobode i odgovornosti, što su ga do-veli u ugodnu poziciju da ne mora odlučivati o svojoj sudbini nego


se može samo prepustiti “sreći“ koju mu osigurava ‘veliki brat’, tj. Veliki mozak.

Suvremeni čovjek sve više postaje žrtvom novog ropstva, jer ga teror masovnih medija i ideologija ateističkog hedonizma ne samo potiče nego i prisiljava na unutarnje ropstvo u kojemu se sloboda ostvaruje kao sloboda zadovoljavanja sirovih strasti i svega najjad-nijeg i najbjednijeg u čovjeku.“2

1. Globalizacija je vrlo kompleksna.

Globalizacija je vrlo kompleksan fenomen. To je najživlja i najsnažnija internacionalizacija, polazeći od poduzeća, preko kul-ture do jezika. S globalizacijom nastaju socijalne, političke, etičke, pa i religijske promjene. Stvorena je satelitska televizija, kao da se stvara europska ‘nacija’, međunarodni sudski tribunal… I europska novčanica euro dio je globalizacije. Francuzi zato globalizaciju i na-zivaju mondijalizacijom (mondialisation). Ona ne ide glatko, kao što sam već spomenuo, ima vrlo jakih pokreta otpora po svim kontinen-tima (protesti u Davosu (Švicarska), Denveru (SAD), Seattleu 1999. (SAD), Genesu 2001.).

Pitanje stanja religioznosti u globalizaciji svijeta vrlo je inte-resantno. Jednostavno može se reći da globalizacija nije opasnost za religioznost. Svjetonazori i pokreti koji su išli za dokrajčenjem religije već su stvar prošlosti. Iako Huntington misli da će u glo-baliziranom svijetu najveća konfliktnost nastajati radi religijskih razloga (sukob civilizacija). Zato nam se i nameće pitanje odnosa globalizacije i religija, pa i religijske nade. Ovo se osobito odnosi na dvije univerzalne religije – kršćanstvo i islam.3 I jedna i druga religija otvorene su svim ljudima, isto tako nastoje imati zaokružen nazor na svu stvarnost. Zato i postoje nazivi ‘kršćanski svijet’ i ‘mu-slimanski svijet’. Drukčije je s ‘regionalnim’ religijama. Ima nekih religija koje se mogu globalizirati (učiniti svjetskom) iako po sebi nisu ‘univerzalne’.

2 Prof. dr. Zdravko TOMAC, u: Mi, katoličko glasilo, Zagreb, svibanj 2007., str. 16.3 Usp. Samuel P. HUNTINGTON, Sukob civilizacija (prijevod), Izvori, Zagreb, 1998.


Kad se razmišlja o globalizaciji s pozitivnog stajališta, može se jako puno i pozitivno imaginirati kao o obećanoj zemlji, s dru-ge strane ima znakova da je globalizacija otvaranje vrata svjetskom imperijalizmu koji sve pretvara u interes profita. I u takvom svijetu postavlja se pitanje nade, čak i pitanje čovjekove budućnosti.

Globalizacija je izazov za cijelo čovječanstvo i za sve religije. Ona nosi sa sobom dobre i loše elemente, zapravo i dobri i negativni elementi čovječanstva postaju svima poznati i pristupačni. Zato oni koji su manje svjesni sebe, svoje kulture i svoje religioznosti bit će u velikoj opasnosti, a drugima je globalizacija izazov.

Iako tenzija prema globalizaciji postoji od početka čovječan-stva, danas su mogućnosti bolje i realnije za njezino ostvarenje. Zato globalizacija realno izgleda kao novost koja je utisnuta u ljudsku povijest. Stoga neki globalizaciju podrugljivo nazivaju ‘kasinom bez granica’.4

Mnogi konflikti globalizacije nisu baš novi nego su više umno-ženi i postali su svjetski. Ipak pojavljuju se novi konflikti bilo na ekonomskom, bilo političkom ili kulturnom planu.

2. Kriza identiteta

U ovo vrijeme možemo reći da su ideologije umrle, a time se izgubila i ideologija kojom su se mnogi identificirali i u njoj nalazi-li viziju svoje budućnosti, svoje nade. Mnogi ovo doživljavaju kao konfuziju i beznađe, dapače, vide da se gube. Isto je s pitanjem je li globalizacija uzrokovala gubitak identiteta ili su se koincidencijom poklopili? Neki misle ili se pitaju je li kriza ‘kći’ ili ‘plod’ globaliza-cije.5 A globalizacija je prešla i nadmašila ekonomiju pa je zahvatila sve pore života.

Znači globalizam ne zahvaća samo ekonomiju nego se prote-že na cijelu osobnu i zajedničku egzistenciju. U ovom smislu može se reći da globalizacija ima prizvuke pa i pretenzije ‘totalitarizma’. Time čovjeka svodi na potrošača, imaginarno biće. Dovodi u pitanje njegovu osobnost i individualnost. 4 Usp. Pierre VILAIN, Les chrétiens et la mondialisation, DdeB, Paris, 2002.5 Isto, str. 71.


Otapa se osobni i drugi (nacionalni, religiozni) identitet. Iz-miješao se ‘jug’ i ‘sjever’, ‘istok’ i ‘zapad’, izmiješale su se religije. Čak kao da je prestalo vrednovanje vlastitog mišljenja i uvjerenja.

Nema dvojbe da nastaje promjena u poimanju čovjeka i hu-maniteta. Sjetimo se samo vrednovanja ljudskih prava. To je skoro postalo svojinom cijelog čovječanstva, barem deklarativno. Pa vred-novanje žene što nije prihvaćano u nekim religijama i kulturama. Može se reći općenito, svugdje se počinju uvažavati neke općeljud-ske vrednote.

Ljudska je sloboda također postala vrlo cijenjena i poštivana. Time se polagano nadilazi sve totalitarizme i fundamentalizme, bilo nacionalne bilo religiozne. Svi ljudi imaju pravo na informiranost i obrazovanje. Nažalost, to pravo još je samo u fazi ‘svi imaju pravo’, a u praksi u mnogim zemljama svijeta to je još samo čežnja. Također naobrazba postaje životnom nuždom da bi se moglo živjeti datosti civilizacije. Isto je tako naobrazba potrebna da se sačuva svoj život i identitet.

Rađa se također i novo zajedništvo. Tome doprinose novi ma-smediji, osobito internet. Čovječanstvo je postalo jedno ‘globalno selo’ u informativnom značenju. Ovim se događa rastakanje vje-kovnog vrijednosnog sustava, a iza toga pojavljuju se nove i velike poteškoće. Kao da se sustav vrednota postavlja naopako. Iz svega ovoga nastaju mnoge krize i napuštenosti.

3. Reakcija Crkve – Drugi vatikanski sabor i globalizacija

Kako se snalazi ili kako se snašla Crkva u globaliziranom svi-jetu? Vrlo su različiti odgovori. Skoro bi se moglo reći da oni koji su opredijeljeni za Drugi vatikanski sabor podržavaju globalizaciju i kao da se u njoj snalaze, drugi opet, koji se nisu snašli s Koncilom, isto se tako nisu snašli ni s globalizacijom, odnosno ne prihvaćaju je.6 Možda se Crkva i ne snalazi u globalizaciji, osobito u svećenič-kim zvanjima, pa i u vodstvu nekih ustanova. Nekada su časne sestre

6 Isto, str. 73.


vodile većinu školstva u Kanadi, a danas su sve škole u laičkim ruka-ma. I još je dosta drugih katoličkih pokreta na zapadu isparilo.

Neki (konzervativni krugovi) postavljaju pitanje jesu li Koncil i Ivan XXIII. otvorili Pandorinu kutiju pa se putem unutarnje slobo-de otkrilo sve i svašta i je li to početak globalizacije u Crkvi. Njego-va enciklika Mater et Magistra otvorila je vrata diskusiji o odnosu ekonomskih sila i socijalnih čimbenika (br. 59, 60). Enciklika po-kazuje uzajamnost u kojoj živi današnji čovjek. Jednostavno danas smo organski povezani, a iz ovoga proizlazi potreba veće zrelosti i odgovornosti, kao i veća opasnost.

Tako vidimo da proces slijedi ovim smjerom: prvo globaliza-cija ‘stvari’ pa iza toga globalizacija ljudi.7 Iz ovoga je proizišlo ili proizlazi da se mala svjetla (mali narodi) ne primjećuju među veli-kim svjetlima (velikim narodima). I tako će globalizacija polagano gasiti male narode i male kulture.8

Neki čak globalizaciju nazivaju sveopćim liberalizmom9 što znači da se daje prednost novcu pred čovjekom kao osobom. Jasno da je ovakvo shvaćanje globalizacije neprihvatljivo i da se formiraju skupine protiv globalizacije.

Kako na ovo reagira Crkva? Što se tiče ekonomski globalnih kretanja, tu se pokazuje ignorantski. Dosta dugo ona se predstavlja kao ‘majka i učiteljica humanosti’. Ona raspravlja o zakonima i kri-terijima, ali malo o njihovoj primjeni.

Kako se snalazi ili kako će se snaći Crkva u ovome globalnom kapitalizmu i imperijalizmu? Igra s kapitalizmom očito nije rješenje. Možda joj ostaje protest siromaštvom,10 kao što je to u svoje vrijeme učinio sv. Franjo. Tako je Crkvi nada u ‘siromaštvu’. Ali da bi tome vidjela svoju nadu, treba se obnoviti u svetosti i duhovnosti.

Svakako ovoga časa treba stavljati naglasak na čovjekov poziv za suradnju u stvaranju svijeta. Čovjek je pozvan kultivirati svijet i to je njegov poziv. Toga se ne treba strašiti, dapače globalizirani svijet pruža veće mogućnosti. Svijet bi trebao postati ‘kućom za sve 7 Usp. Faut-il avoir peur de la mondialisation?, Albert Rouet, DdeB, 2000.8 Usp. Marcel MAGUCHET, Les habits neuf du complot mondial, u: L’Histoire, Novembre 2002,

str. 54-55.9 Usp. Pierre VILAIN, op. cit., str. 91.10 Usp. Faut-il avoir peur de la mondialisation?, Albert ROUET, DdeB, 2000.


ljude’, ‘mjestom života’. Na čovjeku, na nama je hoće li svijet biti ‘mjesto života’ ili mjesto smrti’.11

Zato za promjenu svijeta, za bratski i pravedniji svijet nije do-voljna samo želja, potrebno je i poznavanje da bi se pronašlo bo-lje puteve. U ovoj perspektivi ni u kojem slučaju ne treba se bojati globalizacije ako se bolje upozna svijet i njegov razvitak. Potrebno nam je dobro poznavanje svijeta pa će biti manje straha od njegove budućnosti.

Liberalizam, etiketiran globalizmom, preferira novac pred čo-vjekom. Ovo je očito neprihvatljivo s humane strane, a i s religiozne, kršćanske. Ali radi ovoga ne smije se zaustaviti razvoj bilo u znanosti bilo u društvenim odnosima. U ovome osobito Crkva ima iskustva jer je ona tradicionalno na poziciji ‘majke i učiteljice humanizma’. Potrebno je tražiti i iznaći ekvilibrij između globalizma i osobnosti, osobnih stavova.

Također se događa izvjestan religijski paradoks između univer-zalizma i fragmentalizma. To je slučaj osobito u Latinskoj Americi. Svaki dan nastaju nove ‘sekte’ ili novi religiozni pokreti. Počevši od onih kršćanskih pa sve do budističkih i šintoističkih. Ovo je događa-nje vidljivo i kod nas u Hrvatskoj. Za primjer navodim slučaj jednog ličkog gradića čiji je gradonačelnik pripadnik Hare Krišne.

Fragmentiranje i umnožavanje zahvatilo je sve religije svijeta, počevši od Katoličke i Pravoslavne crkve.12 Sve su se više proširile i više frakcionirale. Tome je primjer Latinska Amerika. Uzmimo za primjer globalizaciju i širenje evanđelja. Godine 1900. evanđelje je bilo prevedeno na 537 jezika, a danas (2007.) prevedeno je na 2005 jezika. Djelomičnih prijevoda ima na 2261 jeziku. Iz ovoga broja prijevoda evanđelja vidi se očitost globaliziranosti kršćanstva.

I islam se globalizira u dvadesetom stoljeću ekonomskom emigracijom na sve kontinente. U većini su suniti, koji broje 85% islamskog svijeta, i 15% šijiti. Iako su isti u vjeri, ipak postoje su-protstavljanja, čak i ratovanja (Irak). A iranski je šijitizam uvijek nešto posebno u islamskom svijetu.

11 Usp. P. VILAIN, op. cit., str. 90.12 Usp. F. THUAL, La mondialisation des religions, toujours recommencée?, u: Hérodote, br.

108/2003, str. 189 – 205.


Svim je religijama otvoren cijeli svijet, samo su neki izuzeci (neke islamske zemlje), što je prije bilo nezamislivo. Zato će globa-lizacija tražiti veću svjesnost religiozne pripadnosti ne kao zakona nego kao životne inspiracije. Globalizacija ne pogoduje ‘običajnoj’ religioznosti, ali pogoduje svjesnoj i osobnoj. U svakom slučaju, Ka-tolička crkva i cijelo kršćanstvo po svojoj su naravi otvoreni svim narodima i svim kulturama i civilizacijama. To je bit Isusove poruke: „Idite po svem svijetu, propovijedajte evanđelje!“ Iz tog se poziva kršćanstvo ne treba ‘strašiti’ globalizacije, dapače, globalizacija će pomoći kršćanskom navještaju.13

4. Globalizacija i urbanizacija

Cijelo se čovječanstvo većinski urbaniziralo, a time i otvori-lo globalizaciji. Gradovi su po sebi otvoreni globalizaciji.14 Pa ona-ko kako se ljudi budu snalazili u urbanizaciji, tako će se snalaziti i u globalizaciji. U gradovima se sve ‘miješa’, pa je zato potrebna jača svijest ako se hoće sačuvati ‘svoje’ vrednote i svoj identitet, kako osobni tako i religiozni. Isto je tako važno uočiti da su ‘geta’ u gradovima nešto passé. Urbanizacija, nema dvojbe, mijenja ljudske odnose, pa i shvaćanja i vjerovanja. Zato se radi ovoga i osjeća ma-njak religiozne prakse koja je ovisila o sredini, a manje o osobnom uvjerenju. Ako nekima više nije u gradu vidljiv ‘zvonik’, ne mora im radi toga biti nevidljiva i Crkva i kršćanstvo. Globalizacija očito tra-ži prestrukturiranje organizacije Crkve i župne zajednice. Globalnoj svijesti i globalnom identitetu potrebna je i vitalnija organiziranost.

Također je vrlo važno uočiti da u globaliziranom svijetu po-stoji veća potreba ekumenizma i dijaloga među religijama. I sve to, što je očito, nije minus nego plus za međureligijsko razumijevanje.15 Tek će se tako religije i Crkve životno primaknuti jedne drugima.

Tako će religijsku globalizaciju stimulirati i ubrzavati eko-nomska i politička, pa i kulturna. Zdravu religioznost globalizacija 13 Usp. D. HERVIEU-LĒGER, Le Pèelerin et le Converi, Flammarion, coll. ‘Champ’, Paris, 1999.14 Usp. M. JURČEVIĆ, Grad i globalizacija, u: Izvješće Prve sušačke gimnazije u Rijeci,

2001./2002.15 Usp. F. THUAL, La mondialisation des religions, toujours recommencée?, u: Herodote, 108,

2003., str. 189 – 205.


ne bi trebala strašiti. Možda je opasnost ‘običajnoj’ i kulturnoj religi-oznosti, to jest religioznosti koja se usko vezala uz određene običaje i određenu kulturu i naciju.16

Kad je riječ o opadanju religioznosti i globalizaciji, potrebno je napomenuti da nije u porastu nevjerovanje ili ateizacija već više religiozno prakticiranje i religiozni utjecaji na svakodnevno življe-nje, kako sam već rekao, pojedinaca i skupina. Na to islam reagira dosta radikalno i fundamentalistički. Ne prihvaća globalizacijski relativizam ni odvajanje religije od svakodnevnog ponašanja i vla-danja, pa ni od politike.

Postavlja se pitanje spoznaje tendencija koje su usmjerene bilo prema integrizmu ili deregularizaciji? Kako je rekao pokojni Malra-ux, XXI. stoljeće bit će religiozno, ali vjerojatno ne na način XX. stoljeća, a osobito ne prijašnjih vjekova. Ovo vrijedi za sve religije.17 Ovo isto tako ne znači nestajanje religije i religioznosti, čega se neki straše. U svakom slučaju treba skrenuti pozornost da globalizam ne znači dereligiozaciju. A isto tako imaju pravo i oni koji postavljaju takva pitanja i koji se straše.

Globalizacija očito zahtijeva redefiniciju modela religioznosti, i to odnosa duhovnog i svakodnevnog. Nekada su religijske orga-nizacije modulirale religioznost prema svakidašnjici. Zato neki mi-sle da globalizacija vodi nestanku religioznosti, a meni se čini da globalni svijet sekularizira religiju, emocionalno i dogmatski, kako pokazuje Françoise Champion u svojoj knjizi o emociji i religiji.18

Također se osjećaju i negativne posljedice globalizacije, oso-bito u gradovima. Zrak više nije zdrav, voda i zemlja razboljele su se. Stoga to sve traži da se živi informiranije o sredini u kojoj ljudi žive. Osobito u velikim gradovima jer ni su više ‘izolirani’ od priro-de, zato je i veća opasnost za zdravlje u gradovima. Čak se u nekim velegradovima u svijetu osjeća ‘bijeg’ iz gradova.

U globaliziranom svijetu, a to je najprije u gradovima, po-trebno je izgraditi stabilniju samosvijest. Veća pluralnost u društvu

16 Usp. radove Danièle HERVIEU-LĖGER, posebno Le Pélerin et le Converti, Flammarion, coll. „Champ“, Paris, 1999.

17 Usp. F. THUAL, op. cit., str. 204.18 Usp. F. CHAMPION, De l’émotion en religion, Ėd. Du Centurion, Paris, 1990.


zahtijeva veću samosvijest. A grad čovjeka uči različitostima, uči ga da je svijet različit. I da je to normalno, a ne apokaliptično. U ovome smislu globalizacija se razlikuje od ideoloških identifikacija, od komunizma. Ponavljam, globalizacija nema ideologiju. Stoga ra-zličitosti ne treba skrivati i poništavati. U različitostima treba rasti i različitost usvajati kao normalnost, a ne kao strah.

5. Globalizacija - nova utopija?

Revolucija je nikla u Francuskoj, komunizam u Rusiji, globa-lizam u Americi. Prve dvije ‘utopije’ isparile su, a treća je u događa-nju. Za neke ova treća utopija bez ideologije ima izgleda za uspjeh, misle neki, dok drugi misle da će se s njom dogoditi kao i s prve dvi-je. Iako su svi ljudi za jedinstvo svijeta, ipak ne žele se odreći svoje domovine. Ne žele prihvatiti ‘nad- državu’. Nešto slično uspjelo je jedino Katoličkoj crkvi.19 Crkva ipak nije neka super-država već je cijela njezina povijest priznavala i podržavala različite nacionalno-sti.

Globalizacija još potresa mnoge u zapadnim zemljama. Po-tresa Englesku, Njemačku. Prvenstveno to dovode u vezu s radnim mjestima. Urlich Beck u svojem članku Was ist Globalisierung? (Što je globalizacija?) navodi četiri razloga za šok globalizacije koji je zahvatio Europu. Evo njegovih razloga:

„Prvo, država i društvo vide sebe s primarno gospodarskom samosviješću – “nacionalizam njemačke marke“, “eksportna nacija“ – posebice pogođenom i ugroženom navodno uvezenom globaliza-cijom svjetskog tržišta.

Drugo, socijalne države poput Francuske i Njemačke, za razli-ku od SAD-a i Velike Britanije, pripadaju gubitnicima globalizacije. One su dospjele u mlin socijalne politike u doba gospodarske globa-lizacije: gospodarski se razvitak otima nacionalno-državnoj kontro-li, dok se njezine posljedice – nezaposlenost, migracija, siromaštvo – skupljaju u mrežu nacionalne socijalne države.

19 Usp. Jean OUSSET, ‘A la semelle de nos souliers’, I Cardinal Feltin, 1956.


Treće, globalizacija u svojim temeljima potresa samopredodž-bu homogenog, zatvorenog, zaključivog nacionalno-državnog pro-stora imenom savezne republike. Nasuprot tome, Velika Britanija bila je svjetsko carstvo, a globalizacija je lijepa uspomena na to. I Njemačka je, doduše, već odavna globalno mjesto po kojemu tuma-raju kulture svijeta i njihova proturječja… Sve je to izišlo na vidjelo na crti rasprave o globalizaciji, pod kojom se najprije misli na dena-cionaliziranje – eroziju, ali i na moguću transformaciju nacionalne u transnacionalnu državu.“20 Četvrti razlog vrijedi samo za sjedinjenje Zapadne i Istočne Njemačke i zato ga ne navodim.

Isti autor u istom članku donosi i sljedeće: „Neoliberalni glo-balizam ne samo da širi strah i trepet nego politički paralizira. Ako se ništa ne može učiniti, onda na kraju ostaje samo reakcija: zakloni se, ispruži bodlje, naroguši se. U svim strankama zaraženima misaonim virusom globalizma dobivaju na utjecaju protekcionistički reakcijski argumenti i ideologije.“21 Isti autor misli da je Europa odgovor na globalizaciju. Europeizacija bi trebala pomoći formiranju nove regi-onalizacije koja bi spašavala nejake i siromašne. Donekle bi spasila identitet malih zemalja i naroda, kao i njihovih kultura.

Da je globalizacija neka utopija, nema dvojbe. Samo ova je utopija bez ideologije, ali je ipak interesna. Interes je ‘pobijedio’ ide-ologije. To je očito iz svih politički i socijalnih, osobito ekonomskih deklariranja. Interesu se sve žrtvuje. Zato iz mnogih nadanja od glo-balizacije kod nekih proiziđu velika razočaranja.

Istina je da je globalizacija svela na minimalnu mogućnost svjetski rat, ali zato se događaju ‘mali ratovi’ koje izvode veliki u ime svjetske sigurnosti. Je li i ovo jedna utopija (ideološka) zamije-njena drugom (imperijalističkom)? Ovako pred globalizacijom raz-mišljaju pesimisti. Ipak ne treba se bojati sijati sjeme budućnosti.22

U procjepu između optimističkog i pesimističkog stava, izme-đu optimističkog utopizma i pesimističkog pragmatizma potrebno je biti što realniji i svjesniji svega zbivanja. Kako globalizaciji dati

20 Citirano prema: Ulrich BECK, Virtualni porezni obveznici, u: Treći program Hrvatskog radija, br. 60, 2001., str. 12.

21 ISTI, u istoj reviji, str. 19.22 Usp. Pierre VILAIN, Les chrétiens et la mondialisation, DdeB, Paris, 2002., str. 146-147.


‘ljudsko lice’ usprkos imperijalističkom interesu? Odgovor trebaju dati zajednice i pojedinci. Pojedinci daju ljudsko lice zajednici i čo-vječanstvu. Tako je bilo, tako će i biti.

6. Globalizam i materijalizam

Dana 27. travnja 2001. Vatikan i Talijanska biskupska kon-ferencija iznijeli su svoj stav o globalizaciji – sudjelovali su člano-vi Pontifikalne akademije socijalnih znanosti. Sažetak bi se mogao izreći ovako: „Ova globalizacija bez pravila novo je ime za kolonija-lizam.“23 Nastaje nova kultura koju je vrlo teško definirati, a ona ote-žava odgoj za vrijednosti. Globalizacija čak sve vrijednosti realno materijalizira. Stoga bi se s ovog stajališta moglo reći da je globali-zam vrlo rafinirani materijalizam, što indirektno vodi prema ateizmu i pražnjenju bilo kojih apsolutnih načela. Problem je u tome što se sve postavlja u pitanje i što se proba dobro i zlo. Ipak ni pesimisti globalizma ne vide u globalizaciji samo loše.

Kad ovdje upotrebljavamo riječ materijalizam ne treba značiti i ateizam nego prvotnu okupiranost čovječanstva materijalnim do-brima, kapitalom. A iz ovoga proizlaze posljedice zapuštanja svih drugih vrlina i vrijednosti. Čak dolaze u pitanje humanističke i teo-loške vrednote. Gubi se iz vida čovječnost i božanstvenost, iako se ne niječu, ali se o njihovoj vrijednosti ne vodi puno brige. Zato nije čudo da neki religijski fundamentalisti ustaju protiv ovog oblika glo-balizacije. Pa stoga i nazivaju globalizaciju ‘kasinom bez granica’ (casino sans frontières), kako smo već prije spomenuli.24

Cijela globalizacija – novo vrijeme liberalizma - rezimira sko-ro dosadašnju povijest. U početku je novac. On je središte i oko nje-ga se sve vrti. On je i religija i materijalizam. On je ‘nepogrešiva’ dogma današnjice. Ne prihvaća nikakvu kritiku pa se cijela politika i kultura oslanjaju na financijsku ekonomiju, što znači da i njima vlada novac.

23 Isto, str. 163.24 Usp. Isto, str. 19.


7. Ipak optimizam

Budućnost je izrazito otvorena. Ona je obećanje. Bog ju traj-no pripravlja, prema religioznom shvaćanju, svim ljudima. Zato su i vjernici, kršćani pozvani mijenjajući svijet otvarati mogućnosti bu-dućnosti. Vjera im ne kaže kako – konkretno – sagraditi svijet mira i prijateljstva. Ona samo otvara horizont, ona otvara put koji nema kraja. Ona otvara nadu. A na putu će uvijek biti ovih ili onih proble-ma.

Budućnost je otvorena, iako je rizična. Rizik je neizbježan, osobito stoga što težimo mijenjati svijet, micati ga naprijed. U ovo-me se sastoji proročka, profetska opredijeljenost, prema proroku Iza-iji. Svatko je danas pozvan da bdije nad sobom i svojom budućnošću više negoli jučer, pozvan na aktivno bdjenje i kreativnu imaginaciju. Tako mnoge stvari koje izgledaju utopija postaju realnost.

Danas je vrlo važno da čovjek shvati kako je subjekt, a ne objekt povijesti i budućnosti. Skeptici se globalizma boje da ne za-vlada neka planetarna demokracija i neko planetarno mišljenje u ko-jemu će se utopiti pojedinci, pojedini narodi, pa i kulture i religije. Možda danas kršćanima XXI. stoljeća odjekuje Isusov poziv ribari-ma na Tiberijatskom jezeru: „Bacite mreže na drugu stranu!“ Ovo znači da se treba drukčije postaviti i drukčije angažirati u sadašnjem svijetu.

Vrlo je interesantan intervju s kardinalom D. Tettamanzijem o globalizaciji koji je dao katoličkom dnevniku ‘Avvenire’, i koji je objavljen 1. lipnja 2001. Upiti novinara govore koliko i odgovori. Prvo je pitanje: „Malo je riječi koje su danas toliko sotonizirane, odnosno uzvisivane kao što je riječ ‘globalizacija’. Crkva smatra da globalizacija po sebi nije ni dobra ni loša nego to postaje u odnosu na posljedice za pojedinca i narod. Teza protivna koliko ‘turbokapitali-stima’ toliko i dijelu ‘naroda iz Seattlea’, koji je unaprijed ‘protiv’.“

25. Ponavljam, pitanja su jednako vrijedna koliko i odgovori. Odgo-vori su realni i otvoreni, iako se sa ‘strahom’ staje pred događanje globalizacije. Ona je opasna, ali može biti i dobra!25 Vidi Dionigi TETTAMANZI, Kršćanstvo i globalizacija, (prijevod), Verbum, Split, 2003., str.

79-86.


Fearing the Globalisation?

Summary

It is obvious that a globalisation is going on, but it is not so obvious what’s going on with the mankind and his path to the futu-re. There are people expecting “miracles” from a globalized world, while others are filled with fear, perceiving it almost as the end of the world.

According to the Christian anthropology, there are three main virtues: faith, hope and love. Without these three virtues, a man can not live normally nor fully. This reflection deals only with one vir-tue: hope. Hope is the light directed towards the future, a stimulation for the present life and action. We can nurture hope, but we can also destroy it. What are the perspectives for this virtue in the globalized world, while different religions and cultures interfere with each ot-her, in a world where everything tends to be relativized? Precisely, what is happening to the Christian hope in a changing, universal world?

Hope is opened and introverted at the same time, often equ-alled with wish or desire. Nevertheless, since hope involves the enti-re man it is deeper and more real than a wish. All goals can be under-stood as hope, therefore hope is a synthesis of all goals and finalities. From a Christian standpoint, hope is the way towards the “promised land”, towards an individual and communal realisation, hence it has a positive direction. A historical analysis will show a duality: the opposition between the vertical hope, tending towards high (a sign of a former civilisation), and a horizontal hope, prospected forward, which characterises the world affected by globalisation. The Christi-an hope should have both traits: directed towards high and forward.

Hope is a feature of young people, while the elderly have either a “live hope” or hopelessness. This is a possible criterion for hope of the global community: “if you do not become as children…” This is a permanent position of the Bible, therefore of the Christianity too.


Past is less important than the future for the globalised world, the beginning is less important than the ending. From this standpo-int, hope enables the man to start living the future.

What kind of hope do we have in the contemporary world, in the contemporary Europe, which is not called Christian anymore, as well as in the media? Who is left to ignite the hope? Without hope the future will be either utopia or fear. Christian hope is not a fantasy or a utopia, it is a dynamic and an energy taking us forward. It is not a product of an ideology or of a belief: it is a gift to be lived. Glo-balisation should not be a source of fear, but it should be lived filled with love, hope and faith.

Key words: man, globalisation, future, fear, hope.

33B. Mrakovčić, Nada u globalizacijskom svijetu..., str. 33-64

Božidar Mrakovčić

NADA U GLOBALIZACIJSKOM SVIJETU U SVJETLU BIBLIJSKIH pOJMOVA BABEL I BABILON

Dr. Božidar Mrakovčić, Teologija u RijeciUDK: 22.08 [222.1 + 228] 316.42


U članku se polazi od činjenice da i najobjektivniji kritičari u globalizaciji koja je postala naša stvarnost vide više prijetnji nego nade. Tragajući za biblijskom situacijom koja bi mogla osvijetliti pitanje nade u globalizacijskom svijetu odlučili smo se za pojam Babela u Post 11, 1-9 i Babilona u Otkrivenju. Analizirajući po-jam Babela uočili smo da je grijeh Babela srodan tamnoj strani glo-balizacije. Graditelji Babela koriste tehnologiju da bi pobjegli od vlastite stvorenosti pri čemu stradava upravo ljudsko dostojanstvo; umjesto da napuče zemlju oni se zatvaraju unutar zidina u vlasti-tu samodostatnost; u svojoj arogantnosti žele si priskrbiti vlastiti identitet s ciljem da budu neovisni o Bogu, štoviše, da mu budu ravni. Budući da su u svom jednoumlju sposobni za svako zlo, Bog ih zaustavlja. Ono što nisu htjeli graditelji Babela ostvaruje Abra-ham koji izlazi iz grada da bi postao blagoslovom za sve narode. Da Babel nije zadnja riječ potvrđuje i Pedesetnica koja obnavlja međusobno razumijevanje ljudi i utemeljuje jedinstvo koje afirmira različitost. Babilon u Otkrivenju, kao i Babel u Post 11, 1-9, pred-stavlja stvarnost protivnu Bogu koja nema budućnosti. Babilon je Rim koji kao bludnica zavodi i iskorištava svojim bezbožničkim životom. Kršćani su pozvani da iziđu iz Babilona i uđu u Novi Je-ruzalem, eshatološku stvarnost koja je već sada prisutna tamo gdje ljudi ne prihvaćaju zavodljivost i nasilje Babilona nego u središte svog života stavljaju Boga. Premda u mnogočemu nalikuje Babelu i Babilonu, globalizacija može postati sličnija Novom Jeruzalemu, ukoliko smo spremni ostaviti Babilon i već sada živjeti vrednote Novog Jeruzalema.

Ključne riječi: Babel, Babilon, globalizacija, Abraham, Pe-desetnica, Otkrivenje, Novi Jeruzalem.

* * *


Globalizacija je ne samo riječ nego i realnost doba u kojem živimo.1 Mišljenja se o tome čini li globalizacija naše vrijeme boljim ili lošijim razilaze i često su subjektivne prirode. Uočljivo je među-tim da i kod onih koji nastoje biti objektivni ima više upozorenja na moguća zla i štetne posljedice globalizacije nego sigurnosti da nam s njome sviće svjetlija budućnost. Kao primjer navodimo sud biskupâ Sjeverne, Srednje i Južne Amerike o ekonomskoj globalizaciji done-sen nakon Sinode Amerikâ održane u Rimu 1997. godine:

Premda je istina da razvoj globalizacije sa sobom donosi pozi-tivne posljedice poput povećanja djelotvornosti i rasta proizvodnje, što može osnažiti proces ujedinjavanja naroda i poboljšati služenje ljudskoj obitelji, ipak budući da se ravna zakonima tržišta primje-njivanima prema koristi moćnih, ima i druge krajnje negativne po-sljedice: pridavanje apsolutne vrijednosti ekonomiji, nezaposlenost, smanjivanje i pogoršavanje nekih javnih službi, uništavanje prirod-nog okoliša, povećanje jaza između bogatih i siromašnih, nepraved-no natjecanje koje siromašne narode sve više gura prema dnu.2

U ovom je kontekstu razumljivo zašto suvremena globalizaci-ja stvara u ljudima strah za budućnost i ugrožava nadu u bolje sutra. Kad je budućnost nesigurna, valja učiti od prošlosti. Kad su se Izra-elci tijekom svoje povijesti nalazili u teškim situacijama, svoju su nadu jačali sjećajući se sličnih problematičnih situacija koje su Bož-jom pomoću prebrodili. Ima li u Bibliji nešto što bi se dalo usporediti s pojavom današnje globalizacije?

Na jednoj internetskoj antiglobalističkoj web-stranici može se naći kratak tekst pod naslovom „Globalizacija ili globabelizacija“ u

1 Globalizacija označava „nove oblike u svijetu nastale procesom akumulacije kapitala, osobito krajem prošlog stoljeća od strane trijade Sjedinjenih Američkih Država, Japana i Europske unije za nadzor nad tržištem i resursima što su na raspolaganju, da bi izvukli profit u svjetskim raz-mjerima“. Ovu definiciju globalizacije nalazimo u: D. TETTAMANZI, Kršćanstvo i globaliza-cija, Split, 2003., str. 12. Autor nadalje navodi karakteristične elemente globalizacije: globalni ekosustav, globalno financijsko tržište, rastuća moć poznavanja tehnologije, hiperkonkurencija, prebacivanje proizvodnje iz bogatih zemalja u siromašne s jeftinom radnom snagom, informacije koje su pretvorile svijet u „globalno selo“, globalna kultura koja potiskuje lokalne kulture, gubitak značenja države ili nacionalnog sustava. Usp Isto, str. 12-17.

2 Navedenu izjavu biskupâ donosi D. TETTAMANZI, Kršćanstvo i globalizacija, str. 19. Prema globalizaciji se na sličan način vrlo kritički postavlja i časopis Concilium br. 5/2001., koji je čitav posvećen problemu globalizacije s naslovom La globalizzazione e le sue vittime. Prospettive glo-bali.


kojem se kaže da je kapitalizam poput kule babilonske koja „raste, raste, ali se prije ili kasnije ruši“. 3 Ako se pak u tražilicu Google na engleskom jeziku upiše riječ globalizacija u kombinaciji s riječju „Babel“ ili „Babilon“ – obje riječi imaju isto značenje, samo što je prva hebreizam – broj ponuđenih rezultata u prvom je slučaju 83, a u drugom čak 91.4 Bez obzira na različitost autora i znanstvene razine tekstova, u velikoj većini pronađenih rezultata biblijski pojmovi Ba-bel i Babilon5 povezuju se s današnjom globalizacijom da bi se što uvjerljivije upozorilo na njezine negativnosti, ali i na pitanje održi-vosti globaliziranog svijeta.

Ako je ispravno gledati suvremenu globalizaciju kroz prizmu ovih negativnih biblijskih pojmova, kakvoj se budućnosti možemo nadati ili, drastičnije, dopušta li globalizacija shvaćena kao Babel ili Babilon ikakvu budućnost? Da bismo odgovorili na ovo pitanje potrebno je proučiti značenje pojma Babel u Post 11,1-9 i pojma Babilon u Otkrivenju na koje se kritičari globalizacije najčešće pozi-vaju. Na temelju biblijskog teksta nastojat ćemo uočiti dodirne točke između globalizacije i ovih biblijskih pojmova, a zatim na temelju konteksta vidjeti čemu se smijemo nadati unatoč tome što globalizi-rani svijet eventualno nalikuje Babelu ili Babilonu.

1. Babel u post 11, 1-9

Hebrejska riječ za Babilon lb,B’ koju Septuaginta obično pre-vodi izrazom Babulw,n, u hebrejskoj Biliji pojavljuje se 286 puta. Prvi put nalazimo je u Post 10,10 u kontekstu popisa naroda (Post 10, 1-32), prema kojem na zemlji već tada vlada velika raznolikost naroda. Babilon se navodi kao jedno od četiriju glavnih uporišta kra-ljevstva legendarnog Nimroda, prvoga velikog osvajača, utemelji-

3 Usp. http://www.ecologiasociale.org/pg/globalizzazione.html (6. 5. 2008.).4 Tako je to bilo 6. svibnja 2008. Broj rezultata svakodnevno se povećava. Slično se visok rezultat

postiže ako se isto pokuša i na nekom od drugih svjetskih jezika. Ako se pak na isti način potraže pojmovi Babel i Babilon u kombinaciji s pojmom globalizacija na hrvatskom jeziku, u prvom slučaju imamo 18, a u drugom 46 rezultata.

5 Premda je Babel u biti hebrejska riječ za Babilon, ipak govorimo o dva biblijska pojma koja razli-kuje i većina rječnika biblijske teologije. Pojam Babel odnosi se na hebrejsku riječ lb,B’ isključivo u Post 11, 9 gdje ona označava ime prapovijesnoga grada.


telja velikih istočnih imperija Asirije i Babilona, koji su za Židove predstavljali trajnu prijetnju.

Nakon popisa naroda slijedi priča o tzv. kuli babilonskoj (Post 11, 1-9) koja, prema tradicionalnom tumačenju, kao etiološka priča objašnjava ime Babel te nastanak različitih naroda i jezika.6 Prema ovoj priči, u početku su svi ljudi govorili jednim jezikom (Post 11, 1) i bili jedan narod (Post 11, 6) te su se kao takvi htjeli naseliti na jed-nom mjestu i sagraditi sebi grad i toranj do neba visok da si pribave ime i da se ne rasprše. Međutim, Bogu se nije svidjela takva namjera pa je pobrkavši im jezike spriječio njihov pothvat, tako da su se, ne dovršivši grada, raspršili odatle po čitavome svijetu.

Prema Wenhamu, pripovijest o kuli babilonskoj sastoji se od uvoda, pet kratkih scena i zaključka koji zajedno tvore hijastičku strukturu:7

Uvod – početno jedinstvo jezika (11, 1);1. scena - putovanje čovječanstva se zaustavlja (11, 2);2. scena – ljudski plan sagraditi grad i kulu (11, 3-4); 3. scena – Božji inspekcijski posjet (11, 5);4. scena – Božji plan spriječiti čovječanstvo (11, 6-7);5. scena – čovječanstvo je raspršeno, gradnja je zaustavljena

(11, 8);Zaključak – Babel = pobrkanost govora i raspršenost (11,9).Predložena struktura zorno pokazuje suprotnost kako između

početne i završne situacije tako i između ljudskog i Božjeg plana. U središtu je strukture Božji inspekcijski posjet koji donosi preokret u stanju stvari. Do tada se govorilo o ljudskom djelovanju, a otada o Božjim akcijama koje prekidaju one ljudske.

1.1. Grijeh BabelaGraditelji Babela naumili su sagraditi grad i toranj do neba s

namjerom da sebi pribave ime i da se ne rasprše po svoj zemlji. Po-

6 Kako objasniti ovu jezičnu uniformnost s lingvističkom raznolikošću prisutnu već u Post 10, 5? Prema Smithu Post 11, 1 odnosi se na jezik internacionalne komunikacije. Priča o Babelu ko-mentar je kraha socijalnog poretka u kojem je babilonski jezik služio kao lingua franca. Usp. D. SMITH, „What hope after Babel? Diversity and community in Gen 11:1-9; Exod 1:1-14; Zeph 3:1-13 and Acts 2:1-3“, u: Horizons in biblical theology, god. 18 (1996.), br. 2, str. 172.

7 G. J. WENHAM, Genesis 1-15, vol. 1, Word Biblical Commentary, Dallas, 1987., str. 235.


brkavši im govor, Bog je onemogućio dovršenje gradnje tako da su se njihove namjere izjalovile. Umjesto da si veličanstvenim gradom pribave ime, nedovršeni grad nazvan je Babel kao spomen na njihov neuspjeh. Naime, prema jahvistu, ime lb,B’ ima podrijetlo u hebrej-skom glagolu ll;B’ što znači pobrkati, raspršiti.8 Za Bibliju dakle ime Babel ne znači „vrata bogova“,9 kao što su to Babilonci smatrali, već „konfuziju“ (Post 11, 9).10 Graditelji nisu uspjeli pribaviti ime sebi nego tek gradu koji svojim imenom svjedoči o njihovom neuspjehu. Osim toga, dogodilo se upravo ono što su htjeli spriječiti: raspršili su se po svoj zemlji.11 Zašto je Bog pobrkao govor graditeljima Babela? Što je to u njihovom djelovanju bilo protivno njegovoj volji?

1.1.1. Grad s tornjem visokim do nebaOno što prvo upada u oči jest plan graditelja da sagrade to-

ranj „s vrhom do neba“ što, čini se, za Knjigu Postanka predstavlja sakrilegij.12 Nebo je naime dom Božji (usp. Ps 123, 1; 115, 3). Plan ljudi implicira provaljivanje u Božji prostor i kao takav izraz je ljud-ske želje biti kao Bog što izravno upućuje na prvi grijeh (usp. Post 3, 5).13 Gradeći „toranj s vrhom do neba“ čovjek, koji je stvorenje, želi se staviti na mjesto svog Stvoritelja. On koji je jedini stvoren na sliku Božju, usuđuje se uzurpirati Stvoriteljevo mjesto zloupotre-bljavajući upravo ono po čemu mu je sličan. Sposobnošću govora i rada ovladava graditeljskom tehnologijom koju koristi da bi postao

8 Ponuđena etimologija u Post 11, 9 nije znanstvena nego spada u popularnu interpretaciju imena koje se bazira na riječi koja slično zvuči. Usp. G. J. WENHAM, Genesis 1-15, str. 241.

9 Usp. G. HERRGOTT, „Babilon“, u: A. GRABNER-HAIDER, (ur.), Praktični biblijski leksikon, Zagreb, 1997., str. 17.

10 Septuaginta ne prevodi riječ lb,B’ u Post 11, 9 kao i drugdje izrazom Babulw,n, već Su,gcusij što doslovce znači konfuzija, zbrka.

11 Njihov plan da izbjegnu raspršenost pokazuje se kao siguran put prema raspršenosti „po svoj zemlji“. Vidi D. SMITH, „What hope after Babel?“, str. 178.

12 Plan ljudi u Post 11 predstavlja jasnu aluziju na babilonsku teologiju. Naime Babilonci su smatrali da njihovi hramovi imaju svoje „korijene u podzemlju, a njihovi vrhovi dosežu do neba“. U skladu s time glavni hram u Babilonu zvao se Esagil, tj. „kuća koja uzdiže svoju glavu do neba“. Usp. G. J. WENHAM, Genesis 1-15, str. 239.

13 Koliko je ljudski naum da istisne Boga s neba i zauzme njegovo mjesto smiješno bezuman poka-zuje nam ironičan opis: Bog mora sići da bi vidio što ljudi rade (Post 11, 5) i još dublje sići da bi ih spriječio (Post 11, 7). Naime, kula i ljudi koji ju grade tako su maleni da ih Bog jedva vidi iz visina u kojima prebiva, pa mora sići da bi bolje pogledao.


neovisan o Bogu i tako pobjegao od vlastite stvorenosti, tj. od vla-stite ljudskosti.14

Pod tornjem s vrhom do neba obično se misli na ziggurat, stepenasti hramski toranj, karakterističan za mezopotamijske grado-ve.15 Ziggurat je znak komunikacije s nebom. Stepenice služe tome da bogovi siđu i razgovaraju sa svojim moliteljima. Međutim, toranj s vrhom do neba također je i svjedok ljudske moći kojom graditelji žele izraziti familijarnost sa svojim bogovima. Prema epu Enuma Eliš, niži bogovi, tzv. Annunaki, bili su ti koji su sagradili Esagil, hram - toranj posvećen Marduku, vrhovnom božanstvu Babilona.16 Cilj je dakle tornja s vrhom do neba komunicirati s bogovima, za-mišljenima na svoju vlastitu sliku, gotovo kao sa sebi ravnima. Radi se dakle o religiji koja ne slavi Boga nego vlastitu moć i umijeće. Tornjem s vrhom do neba Babel ne izražava svoju ovisnost o Bogu nego vlastitu samodostatnost.17

U kontekstu kako prapovijesti tako i čitavog Starog zavjeta problematičnom se čini i sama gradnja grada. Graditelji Babela na-ime nisu bili prvi koji su pokušali sagraditi grad. Prvi je grad podi-gao ubojica Kajin koji nije vjerovao posebnom znaku kojim ga je Bog obilježio da ga nitko ne ubije na njegovim lutanjima (Post 4, 15) nego je sebi sagradio grad (4, 17) da si vlastitom rukom, tj. bez Boga, osigura zaštitu i svojom djecom besmrtnost.

Istraživanja su pokazala da su gradovi u Starom zavjetu re-dovito prikazani negativno, jer predstavljaju mjesta gdje se razvija tehnologija koja čovjeka uvodi u stalnu napast da ignorira postojanje ili potrebu Stvoritelja. Hramovi u gradovima služe samo zato da bi se božanstvo „pripitomilo“ i da bi vladari, pozivajući se na bogove, učvrstili vlast. Povijest velikih građevina, kao što su npr. egipatske piramide, pokazuje da nije bilo važno koliko će ljudi prilikom grad-

14 Usp. D. RUSS, „Babel: the Fear of Humanity and the Illusion of Divinity“, u: http://www.dallasi-nstitute.org/Programs/Previous/SPRING00/talktext/babelruss.htm (28. 5. 2008.).

15 Druga je međutim mogućnost da se ovdje radi o gradu sa zidinama do neba. Uehlinger naglašava da je opisani stil gradnje bio uglavnom korišten za civilne strukture tako da bi bolji prijevod od kule ili tornja bio akropola ili tvrđava. Usp. C. UEHLINGER, Weltreich und ‘eine Rede’: eine neue Deutung der sogenannten Turmbauerzählung (Gen. 11:1-9), Freiburg, 1990., str. 372-378.

16 Usp. G. J. WENHAM, Genesis 1-15, str. 239.17 Usp. A. A. BOESAK, “The Tale of the Tower of Fear”, u: http://www.sacc.org.za/docs/WSSD-

serm.html (15. 5. 2008.).


nje poginuti. Glavna radna snaga bili su robovi. Jedan midraš o kuli babilonskoj govori da što je toranj više rastao prema nebu, to se vri-jednost ljudskog bića sve više srozavala. Kad bi slučajno koja opeka pri gradnji ispala i nestala u dubini, svi bi to sa žaljenjem primijetili. Ta trebalo je čitav dan hoda da se dođe do vrha kule. Međutim, ako bi slučajno pao i nastradao koji od graditelja, nitko se na to nije osvr-tao.18

1.1.2. Grešne namjereU svjetlu Biblije u suprotnosti je s Božjom voljom prije svega

namjera graditelja da gradnjom grada s kulom pribave sebi ime i da se ne rasprše po svoj zemlji. Naime, prema Bibliji, Bog je jedini koji sam sebi pribavlja veliko ime (usp. Iz 63, 12.14; Jr 32, 20; Neh 9, 10). Čovjek naprotiv ne pribavlja sebi ime već ga dobiva od Boga na dar. Tako je to npr. u slučaju s Abrahamom i Davidom kojima Bog obećava da će im učiniti veliko ime (Post 12, 2; 2 Sam 7, 9). Ime u hebrejskoj kulturi nije tek etiketa za osobu već izraz njezina identiteta. Želeći sami sebi pribaviti ime graditelji ponovno pokuša-vaju uzurpirati božanske prerogative, odnosno zaobići Boga.19 Ne traže ime od Boga već, opijeni svojom snagom i tehnologijom koju su usvojili, smatraju da si ga mogu sami sebi priskrbiti. Babel je dakle „pokušaj učiniti od Božjeg stvorenja kozmopolitsko mjesto gdje narod može pobjeći od mjesta i identiteta koje mu je Bog dao, te stvoriti vlastite bogove i vlastite identitete“.20

Namjera graditelja da se ne rasprše po svoj zemlji u izravnoj je pak suprotnosti s prvom zapovijedi koju Bog, blagoslivljajući ga, upućuje prvom ljudskom paru: „Plodite se, i množite, i napunite ze-mlju i sebi je podložite!“ (Post 1, 28). Nakon potopa istu zapovijed, također uz blagoslov, primaju Noa i njegovi sinovi (usp. Post 9, 1).21 Dakle Božja je volja da čovječanstvo ispuni svu zemlju. Graditelji Babela naprotiv zaustavljaju se na jednome mjestu s ciljem da „sva

18 Usp. E. FEINSTEIN, “Globalization of Hope. Parshat Noah (Genesis 6:9- 11:32), u: http://www.jewishjournal.com/home/preview.php?id=14896 (28. 5. 2008.).

19 Usp. G. J. WENHAM, Genesis 1-15, str. 240.20 D. RUSS, „Babel: the Fear of Humanity and the Illusion of Divinity“, u: http://www.dallasinsti-

tute.org/Programs/Previous/SPRING00/talktext/babelruss.htm (28. 5. 2008.).21 Usp. G. J. WENHAM, Genesis 1-15, str. 240.


mjesta pretvore u jedno jedino mjesto (globalno selo)“.22 Prema Bož-jem planu, čovjek treba vladati zemljom „centrifugalnom snagom“, tj. otvarati se svijetu, otkrivati i kultivirati čitavu zemlju, donoseći joj blagoslov. Takvo vladanje nužno proizvodi različitost rasa, naro-da, jezika, što je u skladu s različitošću koja je vidljiva u svem Bož-jem stvorenju. Međutim takvo poslanje nužno uključuje i čovjekov pozitivni angažman koji isključuje okrenutost prema samome sebi i zaokupljenost isključivo vlastitim problemima i vlastitim užitkom. Od čovjeka se traži da bude spreman biti „raspršen“, tj. ostaviti svoj mali svijet u kojem se osjeća ugodno i zaštićeno i ući u rizik da se izgubi nešto od vlastitog identiteta radi višeg cilja zajedništva na univerzalnoj razini.23

Graditelji Babela nisu bili spremni prihvatiti taj rizik. Naprotiv, učinili su sve da sačuvaju svoje „partikularno jedinstvo“.24 Napravili su si grad da se zaštićeni unutar njegovih zidina nastane svi na jed-nom mjestu i toranj visok do neba da si pribave ime, tj. prepoznatljiv identitet koji će ih držati zajedno. Zidine grada trebale su ih štititi od vanjskog svijeta, u smislu da ga ne gledaju i da ih ne podsjeća na poslanje kojemu su okrenuli leđa. Djelujući „u duhu centipetalne snage“, Babel je u biti izraz ljudskog straha od otvorenosti prema svijetu, od angažmana za druge, od samog života za koji je Bog čo-vjeka odredio.25 Babelovo odbijanje raspršenosti predstavlja pobunu čovječanstva protiv različitosti predviđene Božjim planom.26

1.1.3. Zloupotreba jedinstva i opasnost od većeg zlaU biblijskom tekstu sam Bog izražava problem graditelja Ba-

bela sljedećim riječima: „Zbilja su jedan narod, s jednim jezikom za sve! Ovo je tek početak njihovih nastojanja. Sad im ništa neće biti neostvarivo što god naume izvesti“ (Post 11, 6). Prema ovome moglo bi se zaključiti da su ljudi postali toliko moćni da ugrožavaju 22 Usp. D. RUSS, „Babel: the Fear of Humanity and the Illusion of Divinity“, u: http://www.dallasi-

nstitute.org/Programs/Previous/SPRING00/talktext/babelruss.htm (28. 5. 2008.).23 Usp. A. A. BOESAK, “The Tale of the Tower of Fear”, u: http://www.sacc.org.za/docs/WSSD-

serm.html (15. 5. 2008.).24 Isto.25 Isto.26 Usp. D. RUSS, „Babel: the Fear of Humanity and the Illusion of Divinity“, u: http://www.dallasi-

nstitute.org/Programs/Previous/SPRING00/talktext/babelruss.htm (28. 5. 2008.).


samoga Boga koji se mora braniti. Sličnu Božju reakciju nalazimo i nakon grijeha prvih ljudi: „Evo, čovjek postade kao jedan od nas - znajući dobro i zlo! Da ne bi sada pružio ruku, ubrao sa stabla života pa pojeo i živio navijeke!“ (Post 3, 22). Da bi to spriječio, Bog izgo-ni ljude iz edenskog vrta i postavlja kerubine da stražare nad stazom koja vodi k stablu života. Je li Bog zaista ovdje od čovjeka ugrožen i to do te mjere da se mora braniti? Ironija dvostrukog Božjeg silaska u Post 11, 1-9 to jasno opovrgava. Isto je tako ironična tvrdnja da je čovjek nakon prvog grijeha postao jednak Bogu. Međutim, „kao što je jesti sa stabla poznavanja dobra i zla moglo biti tek preludij presizanja za stablom života, tako bi i gradnja tornja… mogla biti pretečom daljnjih uzurpiranja božanskih prerogativa“, što bi čovje-čanstvo dovelo do još veće nesreće. 27

Motiv Božje intervencije protiv Babela dakle nije Božji strah od ljudske veličine, snage i moći. „Bog se ne boji čovjeka nego se boji za čovjeka.“28 Jedinstvo čovječanstva pretvorilo se u opasnu, smrtnu uniformiranost koja ne trpi kritički glas nego traži jednogla-snost, karakterističnu za Babel gdje se planira i odlučuje isključivo jednoglasno. Kao takav Babel je sposoban za svako drugo zlo. Grad-nja tornja tek je početak. Budući da nema glasa kritike, svaka će dru-ga odluka slična ovoj proći bez ikakvog otpora. A tko zna što je sve sposoban smisliti Babel opijen snagom svog tornja.29 Brkanjem go-vora Bog želi razbiti grešnu uniformiranost, razbiti tišinu, tj. otvoriti prostor za proročku kritiku i tako srušiti hegemoniju tornja.30 S druge strane, Božji je sud ujedno i čin stvaranja različitih jezika, čime Bog

27 Smith primjećuje paralelan odnos između Post 11, 6 i Job 42, 2: „Ja znadem, moć je tvoja bez-granična: što god naumiš, to izvesti možeš“. Paralelizam implicira „da moći planirati i izvršiti bez ograničenja spada na Boga, da je to njegov prerogativ“. Usp. D. SMITH, „What hope after Babel?“, str. 177.

28 A. A. BOESAK, “The Tale of the Tower of Fear”, u: http://www.sacc.org.za/docs/WSSDserm.html (15. 5. 2008.).

29 Usp. A. A. BOESAK, “The Tale of the Tower of Fear”, u: http://www.sacc.org.za/docs/WSSD-serm.html (15. 5. 2008.). Boesak donosi primjer Hiltera koji je došavši na vlast nasilno utišao kritičke glasove. Ubrzo je čitava Njemačka bila uz njega i spremno krenula u bezumni rat tijekom kojega je počinila nezapamćena zlodjela.

30 Usp. Isto.


prisiljava ljude da žive svoju različitost i ispune svijet raznolikošću naroda u skladu s različitošću stvorenja.31

1.2. Osuda Babela ili vraćanje na put blagoslova?Rabinska je egzegeza osudu Babela preuveličavala do te mjere

da su graditelji bili pretvoreni dijelom u majmune i demone, dijelom u čudovišta.32 Post 11, 1-9 i danas se predstavlja kao posljednja od velikih priča općeg suda koje se izmjenjuju u biblijskoj prapovije-sti i koja završava „žestokom osudom grešne bezumnosti čovječan-stva“.33 Međutim, ako malo bolje pogledamo, Bog ne kažnjava grad-nju Babela nego ju zaustavlja. U biti Bog ne dopušta grijehu postati toliko velik da ga mora kazniti novim potopom. Brkanjem govora Bog prekida grešnu neposlušnost Babela. Jedan jezik carstva34 za-mjenjuju mnogi jezici naroda koji žive raspršeno i slobodno po svoj zemlji. Krajnji rezultat nije uništenje već „prisilno vraćanje na put blagoslova navještenog u Post 9, 1“.35 Što se tiče osude, primjereni-je bi bilo govoriti „o osudi koja je zahvaljujući Božjoj intervenciji izbjegnuta“.36 Smith zaključuje:

Svakako, stvari nisu onakve kakve bi bile da nije bilo grijeha. Umjesto aktivnog, kooperativnog širenja imamo disciplinsku raspr-šenost. Međutim, i neugodna disciplina može imati pozitivnu namje-ru. Sada kad je carstvo razbijeno, možda će biti moguće ponovno sagraditi ljudsku zajednicu. 37

31 Usp. D. RUSS, „Babel: the Fear of Humanity and the Illusion of Divinity“, u: http://www.dallasi-nstitute.org/Programs/Previous/SPRING00/talktext/babelruss.htm (28. 5. 2008.).

32 Usp. D. SMITH, „What hope after Babel?“, str. 177.33 G. J. WENHAM, Genesis 1-15, str. 245.34 Uehlinger je u asirskim kraljevskim natpisima otkrio učestali model s motivima jednog jezika,

gradnje, imenovanja i svjetskog carstva. Prva tri motiva nalazimo u priči o Babelu, a četvrti u Post 10, 11-12, gdje se govori o Nimrodu, velemoži kojemu je Babilon bio jedno od njegovih uporišta. Motiv jednog jezika u natpisima koji se odnose na Asurbanipala II. koji je natjerao sve narode govoriti istim jezikom predstavlja metaforu za podlaganje i asimilaciju osvojenih naroda. Motiv se jednog jezika dakle identificira s nasilno ustanovljenim skladom. Usp. C. UEHLINGER, Weltreich und ‘eine Rede’: eine neue Deutung der sogenannten Turmbauerzählung (Gen. 11:1-9), Freiburg, 1990.

35 D. SMITH, „What hope after Babel?“, str. 178.36 Isto, str. 179.37 Isto.


1.3. Ima li nade nakon Babela?U Post 1-11 ponavlja se model prema kojemu nakon svake

pozitivne epizode slijedi negativna: nakon stvaranja zemlje, (Post 1) imamo prvi grijeh i ubojstvo Abela (Post 3-4); prosperitet i dug život ljudi prije potopa (Post 5) prethodi sklapanju brakova s božanskim bićima i potopu (Post 6-8); nakon saveza s Noom slijedi njegovo pijanstvo i prokletstvo Kanaana (Post 9); nakon pozitivnog popisa naroda koji su napučili zemlju slijedi izvještaj o Babelu.38 Kao da sve ono što dobro započne loše završi. Međutim, uočljivo je također da usprkos opetovanom neposluhu i pokvarenosti čovječanstva vrata nade uvijek ostaju odškrinuta. Tako usred prokletstva Adama i Eve dolazi obećanje (Post 3, 15). Nakon smrti Abela i osude Kajina dola-zi zaštita za Kajina i novi sin koji zamjenjuje Abela (Post 4, 15.25). Potop završava dugom obećanja i Savezom (Post 9, 1-17). Nakon Noina pijanstva i Hamove besramnosti ipak slijede plodovi zapo-vijedi dane u 9, 1 (usp. Post 10, 15.18.32 – plodnost, razgranatost, narodi).39 Što se događa nakon Babela?

1.3.1. Abraham i nada u bolji svijetNakon Post 11, 1-9 nastavlja se govor o Noinim sinovima, toč-

nije, slijedi Šemovo rodoslovlje (Post 11, 10-26). Šemovo rodoslov-lje završava Terahom i Abrahamom koji ostavljaju Ur u južnoj Babi-loniji da bi se zaustavili u Haranu, odakle će Abraham, nakon očeve smrti, krenuti na svoj put u nepoznato. Na temelju ovoga daje se zaključiti da se sve generacije između Šema i Abrahama tijekom du-gih godina nisu udaljile daleko od Babela. Kako Wenham tvrdi „da bi moglo biti nade, valja ostaviti Babel, tj. svoje ohole snove i svoje puteve neposlušnosti Bogu“. 40 To se događa tek s Abrahamom.

Cijelu Abrahamovu povijest, smatra Boasek, možemo sažeti u tri riječi: „Bog govori, Abraham čuje, Abraham ide“.41 Poziv Abra-hamu da ostavi svoju zemlju i krene u krajeve koje će mu Bog po-kazati i gdje će ga učiniti velikim narodom (Post 12, 1) nadovezuje 38 Usp. G. J. WENHAM, Genesis 1-15, str. 242.39 Usp. D. SMITH, „What hope after Babel?“, str. 171.40 G. J. WENHAM, Genesis 1-15, str. 245.41 A. A. BOESAK, “The Tale of the Tower of Fear”, u: http://www.sacc.org.za/docs/WSSDserm.

html (15. 5. 2008.).


se na zapovijed danu prvim ljudima i poslije Noinim sinovima da se plode i množe i napuče zemlju. Za razliku od Babela koji odbija raspršenost, Abraham je s vjerom prihvaća. Ostavlja sigurnost grada Harana i sve ono na čemu se temeljio njegov dotadašnji kulturni, društveni i religiozni identitet. Dok Babel u svojoj pobuni želi sam sebi pribaviti ime, Abraham u svojoj poslušnosti i vjeri prihvaća da mu Bog uzveliča ime (Post 12, 2), da mu da nov identitet blago-slivljajući ga i čineći ga blagoslovom za sve narode (Post 12, 2-3). Za razliku od Babela koji se u strahu okružio zidinama, Abraham ostavlja zidine Harana i izlazi u svijet „da bi ga preobrazio, da bi bio sredstvo Božjeg obećanja, nositelj Božjeg blagoslova“.42 Kao takav Abraham postaje paradigma svih onih koji preziru toranj i odbijaju njegovu snagu te govore novim jezikom, jezikom poslušne vjere. Za razliku od Babela koji apsolutizira uniformiranost, Abrahamov je blagoslov afirmacija različitosti. Bog koji je stvorio sve narode zove Abrahama i Saru da bi od njih učinio narod „kojim će se blagosliv-ljati svi narodi zemlje“.43

1.3.2. Babel i PedesetnicaObećanje koje je Bog dao Abrahamu, da će u njemu biti bla-

goslovljeni svi narodi, prema Pavlu ostvaruje se u Isusu Kristu koji je umro da u njemu „na pogane dođe blagoslov Abrahamov: da Obe-ćanje, Duha, primimo po vjeri“ (Gal 3, 14). Dakle obećani blago-slov sastoji se u primanju Duha vjerom u Isusa Krista. Abrahamovo potomstvo, tj. „baštinici po obećanju“ jesu svi oni koji su Kristovi. Bez obzira na rasu, narod, spol, oni su jedno u Kristu (usp. Gal 3, 28-29).

Prema Djelima apostolskim apostoli su na Pedesetnicu primili snagu Duha Svetoga koja ih osposobljava za izvršenje Isusove rije-či: „…bit ćete mi svjedoci u Jeruzalemu, po svoj Judeji i Samariji i sve do kraja zemlje“ (Dj 1, 8). Indikativno je da Lukin izvještaj o Pedesetnici ima za model upravo pripovijest o Babelu. Kao da želi reći da ono što je nekada krenulo po zlu, konačno biva ispravljeno.

42 Isto.43 Usp. D. RUSS, „Babel: the Fear of Humanity and the Illusion of Divinity“, u: http://www.dallasi-

nstitute.org/Programs/Previous/SPRING00/talktext/babelruss.htm (28. 5. 2008.).


Sličnosti su između dva izvještaja očite. U pozadini oba događaja odjekuje poziv na raspršenost: Noini sinovi trebaju napučiti zemlju (Post 9, 1), a apostoli navijestiti evanđelje „sve do kraja zemlje“ (Dj 1, 8). Kao nekada u dolini Šinearu, tako su i na dan Pedesetnice ljudi skupljeni u Jeruzalemu. I u jednom i drugom slučaju Bog silazi na-kon čega slijedi najprije zbrka, a zatim raspršenost.44

Međutim, konfuzija koju silazak Duha Svetoga stvara u Jeru-zalemu ne blokira komunikaciju i jedinstvo nego ih, naprotiv, omo-gućava. Naime svi slušatelji, a podrijetlom su iz raznih zemalja i naroda, čuju naviještanje Božjih čuda na svom vlastitom jeziku (Dj 2, 11).45 Obnovljeno je dakle međusobno razumijevanje ljudi (Post 11, 7), a da pri tom nije došlo do negacije različitosti nego do njezine afirmacije.46 Obnovljena je i poslušnost Božjoj volji. Dok je u Babelu jezik bio iskorišten za promoviranje ljudskih planova, u Jeruzalemu naprotiv dar razumijevanja služi za naviještanje silnih Božjih djela. Dok je u Babelu Bog osudio ljude na raspršenost, u Jeruzalemu je Bog raspršio učenike (usp. Dj 8, 1)47 da se raširi vijest koja će stvoriti univerzalno jedinstvo svih onih koji štuju Boga.48 Na Pedesetnici se tako barem početno počinje ostvarivati starozavjetno proročanstvo: „Dat ću narodima čiste usne, da svi mogu zazivati ime Jahvino i slu-žiti mu jednodušno“ (Sef 3, 9). Radi se o jedinstvu koje se ne temelji na uniformiranosti, kao u Babelu, nego na mnoštvu različitih naroda koji zajedno slave Boga.49

Ima li dakle kave nade nakon Babela? Nadu najprije pruža či-njenica da Božja intervencija spašava graditelje Babela od katastro-fe. Bog ne ostavlja čovječanstvo njegovu zlu nego djeluje u njego-vu korist. Bog se, međutim, time ne zadovoljava. Biblijska povijest,

44 Usp. D. SMITH, „What hope after Babel?“, str. 184.45 Isto, str. 184.46 Usp. Isto. Autor naglašava da dar jezika karakterističan za Pedesetnicu ne afirmira lingvističku

uniformiranost već lingvističku individualnost slušatelja.47 Tek nakon prvog progona kršćana i mučeništva Stjepana učenici će biti spremni napustiti Jeruza-

lem i izvršiti Isusovu zapovijed: „Nego primit ćete snagu Duha Svetoga koji će sići na vas i bit ćete mi svjedoci u Jeruzalemu, po svoj Judeji i Samariji i sve do kraja zemlje“ (Dj 1, 8). Smith konstatira da raspršenost i u Dj ostaje problem, jer apostoli pristaju na nju tek kad su na nju prisi-ljeni. Usp. D. SMITH, „What hope after Babel?“, str. 184.

48 Usp. F. A. SPINA, „Babel“, u: D. N. FREEDMAN, (ur.), The Anchor Bible Dictionary, vol. 1, New York, 1992., str. 562.

49 Usp. D. SMITH, „What hope after Babel?“, str. 183.


jednako kao i prapovijest, počinje jednim parom – ovaj put to su Abraham i Sara – kojega Bog izabire da bi stvorio narod koji bi bio u službi blagoslova čitavog čovječanstva. Izraelski narod postaje blagoslov za sve narode po Isusu Kristu. Na Pedesetnicu apostoli snagom Duha započinju svoj navjestiteljski hod s ciljem da taj bla-goslov stigne do svakog naroda i ujedini svijet u slavljenju jednoga Boga.

1.4. Babel, globalizacija i nadaDanašnji papa kao kardinal Ratzinger u svom intervjuu za Glas

Koncila 2001. god. definira globalizaciju kao „apsolutno slobodno tržište gdje konačno najjači pobjeđuje“. Time nastaje „uniformizaci-ja svijeta“ koju tadašnji kardinal smatra vrlo opasnom, jer ugrožava bogatstvo različitih kultura. U ovom kontekstu današnji papa pove-zuje Babel i globalizaciju:

„…pretvoriti jedinstvo u uniformitet jest pokušaj gradnje Kule babilonske. Program Kule babilonske jest da svi imaju jednu bogatu, jedinstvenu kulturu, a tome se protivi vjera... Nijedna od kultura ne može izraziti, sama po sebi, svu ljudsku realnost. Potrebna nam je komplementarnost kultura koje se nalaze u zajedništvu vjere“.50

Na pitanje Vjesnikova novinara zašto se proces globalizacije „iz katoličke perspektive promatra kao 'novi Babilon'„ splitski nad-biskup Marin Barišić odgovara:

Crkva u načelu nije protiv globalizacije. Crkva je protiv de-fektne, nehumane, diskriminirajuće globalizacije koja bi se temeljila samo na tržištu. Samo tržište, kapital, profit doista grade »novi Ba-bilon«, gdje se ljudi razumiju isključivo preko jezika stvari, robe, sredstava, jezikom novca, profita i interesa. U početku se čini da je taj jezik svima razumljiv, ali ubrzo se pretvara u jezik koji dijeli ljude, stvara razlike, gdje se ljudi više ne razumiju i ne prihvaćaju jedan drugoga. Postaju otuđeni u sebi i stranci drugima, a nerijetko i suparnici i protivnici. Najtragičnije je i najžalosnije u tome da i sam čovjek završi kao roba na tržištu.51

50 Usp. http://www.glas-koncila.hr/ratzinger_intervju.html?PHPSESSID=c7f (11. 5. 2008.).51 G. PANDŽA, „Katolička crkva je protiv defektne, nehumane i diskriminirajuće globalizacije ute-

meljene samo na tržištu“, u: Vjesnik, 11. rujna 2000., str. 3.


U istom razgovoru splitski nadbiskup Marin Barišić potvrđuje da i „višestoljetni proces katoličke evangelizacije“ predstavlja „svo-jevrstan globalizacijski fenomen“, ali naglašava da „on počiva na temelju jedne druge vizije globalizacije, ne Babela nego duhovskog događaja, gdje se razlike, kulturne i nacionalne, ne poništavaju nego uvažavaju, tvoreći jedinstvo u različitosti“.52

Na temelju navedenih citata očito je da su Babelu i današnjoj globalizaciji zajednički uniformiranost, međusobno nerazumijeva-nje i nepoštivanje ljudske osobe. Uniformiranost globalizacije odno-si se ne samo na ugrožavanje lokalnih kultura i jezika nego i na či-njenicu da se vrijednost globalnog kapitalizma proglašava dogmom, jer kao takav funkcionira, bez obzira na negativne posljedice.53 Kao i Babel, i globalizacija zahtijeva jednoumlje. Kao što je Babelu bio važniji toranj od njegovih graditelja, tako i globalni kapitalizam ne mari kako za nezaposlenost zemalja koje napušta tako ni za sigurnost radnika i zaštitu okoliša u siromašnim zemljama u koje se useljava.

Babel i suvremenu globalizaciju povezuju i neki drugi zajed-nički elementi. Jedan je od njih divinizacija tehnologije.54 Građevin-sko umijeće toliko opija graditelje Babela da si u svojoj arogantnoj samodostatnosti prisvajaju božanske prerogative. Dan Russ definira Babel kao „strah od ljudskosti i iluziju božanstva“, a modernu glo-balizaciju naziva „tehno-babelizacijom“, koja kao takva pretendira na tri Božja svojstva: sveznanje, sveprisutnost i svemogućnost. Pre-ma nekim predviđanjima, razvoj tehnologije vodi prema budućnosti koja čovjeka više neće ni trebati.55 Bježeći od svoje stvorenosti, koja uključuje i ograničenost, čovjek riskira da uništi vlastitu ljudskost. Sudbina Babela ima ulogu čovjeka učiniti svjesnijim njegove stvo-renosti i ograničenosti, bez čega tehnologija na kojoj se temelji su-vremena globalizacija vodi u dehumanizaciju.

52 Usp. Isto.53 Usp. D. TETTAMANZI, Kršćanstvo i globalizacija, str. 52.54 Isto, str. 14.55 Razvojem kibernetike javlja se opasnost da čovjek postane robot ili da se stopi s robotom. Neki

znanstvenici smatraju da ćemo do 2030. imati tehnologiju koja će nam omogućiti da prebacimo memoriju naših mozgova u inteligentne robove koji će se moći auto-replicirati. Na taj način čovjek bi se naizgled oslobodio ograničenosti vlastitog tijela i ostvario neku vrstu besmrtnosti u bestje-lesnom raju. Vidi D. RUSS, „Babel: the Fear of Humanity and the Illusion of Divinity“, u: http://www.dallasinstitute.org/Programs/Previous/SPRING00/talktext/babelruss.htm (28. 5. 2008.).


Glavni je pak grijeh Babela to što su se njegovi graditelji, umjesto da budu posrednici Božjeg blagoslova u svijetu, zatvorili unutar gradskih zidina, samodostatno zadovoljni svojom veličinom, neosjetljivi za ono što se događa vani. Na sličan način i globalizaci-ju, koja čini se sve više povećava jaz između bogatih i siromašnih, karakterizira egoizam i manjak solidarnosti.56

Ipak nam priča o kuli babilonskoj, osim upozorenja na opasno-sti globalizacije, pruža i nadu. Ukoliko bi se globalizacija, koja ima i dobre strane,57 pretvorila u Babel bez budućnosti, Bog ne bi ostao po strani. Temelj nade jest činjenica što nakon Babela slijedi Abra-ham, a zatim i Pedesetnica. Crkva, rođena na Pedesetnicu, pozvana je snagom Duha biti uvijek otvorena svijetu i njegovim problemima i u njega unositi blagoslov Isusa Krista, određen na jednak način za sve narode. To je blagoslov Duha čiji je plod „ljubav, radost, mir, velikodušnost, uslužnost, dobrota, vjernost, blagost, uzdržljivost“ (Gal 5, 22-23). Ako kršćani budu spremni poput kvasca ovim vri-jednostima prožeti današnju globalizaciju, Babel će se pretvoriti u Pedesetnicu.58

2. Babilon u Knjizi Otkrivenja

2.1. Značenje Babilona u Otk i njegova sudbinaRiječ „Babilon“ (Babulw,n) spominje se u NZ-u sveukupno

šest puta: 4 puta u Matejevu evanđelju (Mt 1, 11.12.17),59 jedanput u Djelima apostolskom (Dj 7, 43), jednom u Prvoj Petrovoj poslanici (1 Pt 5, 13) i čak šest puta u Knjizi Otkrivenja (Otk 14, 8; 16, 19; 17, 5; 18, 2.10.21).60 U pozdravnoj formuli na kraju 1 Pt čitamo: «Pozdravlja vas suizabranica u Babilonu i Marko, sin moj» (5, 13).

56 D. TETTAMANZI, Kršćanstvo i globalizacija, str. 37.57 Usp Isto, str. 19-21.58 „Pravednost je ona koja određuje hoće li neka civilizacija, čak i moćna globalna civilizacija, pros-

perirati ili nestati. Pravednost je ono do čega je Bogu stalo u povijesti. Zato globalizacija trgovi-ne i kulture traži globalizaciju pravednosti i odgovornosti“. Vidi E. FEINSTEIN, “Globalization of Hope. Parshat Noah (Genesis 6:9- 11:32), u: http://www.jewishjournal.com/home/preview.php?id=14896 (28. 5. 2008.).

59 U retku Mt 1, 17 Babilon se spominje dvaput.60 Matej spominje tri puta babilonsko sužanjstvo u Isusovoj genealogiji. U Dj Stjepan je taj koji

govoreći o izraelskoj povijesti spominje Babilon i deportaciju (Dj 7, 43).


Babilon ovdje funkcionira kao kriptogram za Rim, gdje je 1 Pt vje-rojatno i nastala. Potvrdu za to nalazimo u židovskoj literaturi onog vremena koja, nakon što su Rimljani 70. po Kr. sravnili Jeruzalem sa zemljom, Rim naziva Babilonom.61 Knjiga Otkrivenja je što se tiče značenja pojma Babilon još preciznija. «Velika Bludnica» Babilon sjedi na zvijeri sa sedam glava koje predstavljaju, kako sam autor kaže, «sedam bregova» (Otk 17, 3.9). Dakle, radi se o Rimu koji je od davnine bio poznat kao grad sagrađen na sedam brežuljaka.62

Sva mjesta u Otk gdje se spominje Babilon (Otk 14, 8; 16, 19; 17, 5; 18, 2.10.21) spadaju u dio knjige koji govori o Božjem sudu nad Bogu neprijateljskim silama koje progone kršćane (Otk 14, 6-20, 15)63 među kojima se uz Zmaja, Zvijer iz mora i Zvijer iz zemlje (usp. Otk 13) kao posljednji navodi i Babilon.64 Riječ Babilon se po prvi put u Otk spominje u 14, 8 u okviru navještaja Božjeg suda i odmah se govori o njegovu padu: „Pade, pade Babilon, veliki koji vinom gnjeva i bluda svojega opi sve narode!“ Premda se radi o do-gađaju koji će biti tek kasnije opisan, o padu Babilona govori se kao o nečemu što se već dogodilo. Prošlo vrijeme i ponavljanje ključne riječi „pade“ podcrtava sigurnost pada i potpunost uništenja. Najav-ljeni sud Božji započinje izlijevanjem sedme čaše posljednjih zala (Otk 16, 17-19),65 odnosno olujom i velikim potresom koji Babilon sravnjuje sa zemljom: „I prasnu natroje grad veliki…“ (Otk 16, 19).

Osuda Babilona, koja je u Otk 16, 19 tek spomenuta, detaljno je opisana u Otk 17, 1-19, 10. Ovaj tekst predstavlja zasebnu cjeli-nu s Babilonom kao središnjom temom. Otk 17 započinje Ivanovim viđenjem Babilona, velike Bludnice koja pompozno jaše na Zvijeri 61 Za židovsku literaturu u kojoj se Rim naziva Babilon vidi ZERBE, G., „Revelation’s Exposé of

Two Cities: Babylon and New Jerusalem“, u: Direction, god. 32 (2003.), br. 1, str. 48, bilj. 1.62 Neki ipak smatraju da Babilon u Otkrivenju označava ne Rim nego Jeruzalem. Za diskusiju o tome

koji su argumenti jedne, a koji druge strane vidi G. BIGUZZI, „Is the Babylon of Revelation Rome or Jerusalem?“, u: Biblica, god. 87 (2006.), br. 3, str. 371-386.

63 Otkrivenje je strukturirano kao jedno dugo pismo s uvodom (1, 4-8) i zaključkom (22, 6-21). U sredini su dva glavna dijela: Pisma sedmerim Crkvama (1, 9-3, 22) i viđenja koja se odnose na ljudsku povijest i njezin dovršetak (4, 1-22, 5). Drugi dio ili viđenja možemo nadalje podijeliti na viđenje Boga i Jaganjca kao gospodarâ povijesti (4, 9-11, 19), Crkve u progonstvu (12, 1-14,5 ), suda Božjega (14, 6-20, 15) i dovršetka (21, 1-22, 5). Usp. K. STOCK, L’utlima parola è di Dio. L’Apocalisse come Buona Notizia, Bibbia e Preghiera 21, Roma, 1998., str. 15-126.

64 Zvijer iz mora u Otk jest Rimsko Carstvo. Zvijer iz kopna predstavlja propagandnu mašineriju istog carstva. Zmaj je Sotona koji u svijetu djeluje preko Babilona i dviju Zvijeri.

65 Događaji su u Otk strukturirani u tri serije po sedam: sedam pečata, sedam trublji i sedam čaša.


(17, 1-6), nakon čega Ivan dobiva objašnjenja o Bludnici i Zvijeri (17, 7-18). Otk 18 pak čitavo je posvećeno padu Babilona – Bludni-ce, čija je propast opisana kao razaranje velikoga grada. Pad Babi-lona naviješta se u Otk 18 na različite načine koji međusobno tvore hijastičku strukturu:

A: snažan anđeo jakim glasom viče: „Pade, pade Babilon ve-liki - Bludnica …“(18, 1-3);

B: glas s neba poziva na napuštanje Babilona: «Iziđite iz nje, narode moj…» (18, 4-8);

C: trostruka tužaljka kraljeva, trgovaca i pomoraca nad propa-šću Babilona (18, 9-19);

B’: glas poziva: «Veseli se nad njom, nebo…» (18, 20); A’: snažan anđeo baca u more mlinski kamen govoreći: «Tako

će silovito biti strovaljen Babilon, grad veliki…» (18, 21-24).I na kraju, u Otk 19, 1-10 propast Babilona biva prepoznata s

nebeskih visina kao pravedan sud Božji.Babilon u Otk predstavlja dakle ne samo simboličko ime za

omraženi Rim već i sigurnost da Rimu predstoji sigurna propast. Istim riječima: «Pade, pade Babilon!», kojima je nekoć Izaija na-viještao propast Babilona (Iz 21, 9) vidjelac Ivan dvaput oglašava propast Rima (Otk 14, 8; 18, 2). Simbolička gesta bacanja mlinskog kamena u more koja potvrđuje konačan pad velikog grada (Otk 18, 21) također je posuđena iz SZ-a: svitak s Jeremijinim proroštvom o propasti Babilona, nakon što pred prognanicima bude naglas pro-čitan, treba biti svezan za kamen i potopljen u Eufrat (usp. Jr 51). Utemeljujući svoje viđenje o propasti Rima na starozavjetnim pro-ročanstvima o Babilonu, vidjelac u isto vrijeme naglašava vjerodo-stojnost svojih vizija i uspješno ohrabruje kršćane u Maloj Aziji da ostanu čvrsti i vjerni unatoč nevoljama koje podnose, jer Babilonu su dani odbrojeni. Proces protiv Babilona na Božjem sudu (usp. Otk 17, 1) već je održan i Babilon je proglašen krivim.66

66 Usp. W. HOWARD-BROOK – A. GWYTHER, Unveiling Empire. Reading Revelation Then and Now, Maryknoll – New York, 1999., str. 177.


2.2. Grijesi BabilonaBabilon je dakle u cijelosti prikazan iz perspektive njezine

(Bludničine) skorašnje osude za mnoštvo grijeha, jer „njezini grijesi do neba dopriješe“ (Otk 18, 5). Koji su to grijesi Babilona?

Odmah kod prvog spominjanja Babilona u Otk navodi se i ra-zlog njegove propasti: Babilon je opio narode „vinom gnjeva i bluda svojega“67 (Otk 14, 8; usp. 18, 3). Ovaj prvi motiv vodi nas izravno k identifikaciji Babilona kao „velike Bludnice“ (Otk 17, 1; 19, 2). Iza ovog naslova ponovno stoji starozavjetna pozadina. U Starom zavjetu prostituiranje je slika za nevjernost Savezu. Razlog Izrae-love nevjere bila je zavodljivost svega onoga što ga je odvajalo od Saveza s Bogom: štovanje idola, politički sporazumi s okolnim na-rodima, uključivanje u njihovu nepravednu trgovinu.68 Izraelski je narod bio u stalnoj napasti da uđe u savez s imperijima koji su ga okruživali i tako sebi priskrbi zaštitu i korist. Međutim to je uvijek značilo staviti na kocku Savez s Bogom. Proroci na osobit način osuđuju kao prostituiranje ekonomiju tih velikih imperija. Internaci-onalne trgovačke ugovore Tira, ekonomskog diva drevne Palestine, Izaija vrednuje kao podavanje bludu «sa svim kraljevstvima svijeta» (Iz 23, 17). Na sličan način i prorok Nahum naziva bludnicom grad Ninivu (Nah 3, 4). Trgujući s tim gradovima Izrael je sudjelovao u njihovom prostituiranju. Kao što bludnica svoje klijente mami, pričinja se da ih voli, a u biti ih iskorištava, tako su se i ti gradovi, prema kritici proroka, služili svojom moći i sjajem da bi zavodili i ekonomski iskorištavali kolonizirane narode.69 Istu ekonomsku poli-tiku zavođenja i iskorištavanja Otkrivenje razotkriva i kod Babilona, tj. Rima. Kao što je u Starom zavjetu Izrael bio u stalnoj napasti da bude nevjeran Bogu, tako su i kršćani kojima Ivan piše u napasti da, sudjelujući u nepravednoj ekonomiji Rimskog Carstva koja je usko bila povezana s kultom cara, iznevjere Isusa Krista.

Bludnica Babilon ima potrebu za ekonomskim iskorištavanjem da bi si omogućila lagodan, raskošan i rastrošan život koji ju ka-rakterizira. Raskoš i bogatstvo Bludnice očituje se prvenstveno u 67 Viđenje preuzima sliku „vina/čaše gnjeva“ od starozavjetnih proroka, gdje je to snažna slika osude

zločinaca, osobito stranih naroda. Usp Jr 25,,15-16; Ez 23,,32-33; Iz 51,,17 itd.68 Usp. W. HOWARD-BROOK – A. GWYTHER, Unveiling Empire, str. 166.69 Usp. ZERBE, G., „Revelation’s Exposé of Two Cities“, str. 50.


njezinu vanjskom izgledu. Odjevena je „u lan tanan i grimiz i skr-let“,70 nakićena je „zlatom i dragim kamenjem i biserjem“, sa zlat-nim kaležom u ruci (Otk 18, 16-17; usp. 17, 4-5). U Otk 18 dvaput se izričito spominje bogatstvo Bludnice-Babilona (18, 17.19), a triput njezina nezasitna rastrošnost (18, 3.7.9).

Bludnica Babilon međutim ne zadovoljava se time da iskorištava već druge, milom ili silom, čini sebi sličnima. S jedne strane „vinom gnjeva i bluda svojega“ opija, tj. nasilno truje sve narode (Otk 14, 8; 17, 2; 18, 3), a s druge strane zavodi ih svojim čaranjem (Otk 18, 3).71 Rezultat svega jest da su s Babilonom-Bludnicom „bludničili kraljevi zemlje i pozemljari se opiše vinom bluda njezina“ (Otk 17, 2). U zlatnom kaležu koji prostitutka drži u ruci nije dobro vino već vino prostitucije (Otk 14, 8), mješavina puna opasne pokvarenosti i nečistoće (Otk 17, 4). Međutim, Babilon-Rim uspio je nametnuti svoje bludničenje, tj. svoj raskošni život na račun iskorištavanih kao nešto poželjno i dobro. Zaveo je „kraljeve zemlje“ (Otk 17, 2; 18, 3) koji su s Rimom bludničili tako što su s njime sklapali političke ugo-vore i saveze koji su omogućavali raskoš ponajprije Rimu, ali onda i sebi samima,72 a na teret svojih vlastitih naroda. Imperijalnim mito-vima o sebi kao sigurnom i ujedinjenom svijetu, razvijenom carskom trgovinom koja je nudila zaradu, carskim i lokalnim kultovima koji su osiguravali uključenost u društveni život Rim je bio fascinantan i zavodljiv svim stanovnicima zemlje.73 Na ovaj je način Rim-Babilon postao „mati bludnica i gnusoba zemljinih“ (Otk 17, 5).

Opijen svojom moći, sjajem i veličinom, Babilon-Bludnica se poput starozavjetnog Babilona samouvjereno i arogantno razmeće riječima: „Na prijestolju sjedim kao kraljica i nikad neću obudovjeti, jad me nikada zadesiti neće!“ (Otk 18, 7; usp. Iz 47, 8).74 Otkrivenje ovdje aludira na Rim koji je, poput svakog carstva, bio uvjeren da će trajati dovijeka. Sloganom „Roma aeterna“ pretendirao je na nepob-

70 Svi ovi odjevni predmeti nalaze se na početku liste luksuznih dobara navedenih u tužaljci global-nih trgovaca nad svojom izgubljenom trgovinom (Otk 18, 11-13).

71 Grčka riječ farmakei,a može značiti čaranje, ali i opojnu drogu.72 Otk 18, 9 otkriva da bludničiti s Babilonom znači živjeti zajedno s njime raskošno.73 Usp. W. HOWARD-BROOK – A. GWYTHER, Unveiling Empire, str. 168-169.74 Za arogantnost povijesnog Babilona usp. također Iz 14, 13-15; Jr 50, 29.31-32; 51, 53.


jedivost, vječnost i svemogućnost. Time je sebi prisvajao božanske prerogative i otkrivao svoju bogohulnu narav.75

U kontekstu Otkrivenja bogohulna je i činjenica da Babilon kao kraljica „sjedi“ na svom prijestolju (Otk 18, 7), „nad vodama velikim“ (Otk 17, 1) koje predstavljaju „narode, mnoštva, puke i jezike“ (Otk 17, 15). Ivan ovom slikom naglašava političku domina-ciju Babilona nad svijetom. Ova globalna dominacija Rima u oštrom je kontrastu s Božjom vladavinom. Prema Otkrivenju, Bog je onaj koji sjedi na nebeskom prijestolju, a pored njega Jaganjac koji za-jedno s njime upravlja poviješću (Otk 4-5) na dobrobit „svakog ple-mena, jezika, puka i naroda“ (Otk 5, 9; usp. 7, 9 i 14, 6). Pretenzija Babilona da vlada svijetom predstavlja novo posizanje za isključivo božanskim pravima.

U želji za dominacijom i kontrolom Babilon se uz zavođenje služi i sredstvima terora: kad ne funkcionira „milom“, nastupa „si-lom“. „Nasilje protiv vanjskih i unutarnjih neprijatelja bio je stožer rimske vlasti“.76 Babilon je odgovoran za krv proroka i svetaca i svih zaklanih na zemlji“ (Otk 18, 24). Grad je „pijan od krvi svetih i od krvi svjedoka Isusovih“ (Otk 17, 6; usp. 13, 7). Kršćani Male Azije kojima Ivan piše bili su proganjani, a neki od njih i ubijeni, kao npr. „dva svjedoka“ o kojima govori Otk 11. Razlog progonstva bilo je to što su kršćani odbijali kult cara koji je Rimu služio kao kohezi-vni element carstva. Ivan, međutim, ne predbacuje Rimu samo krv mučenika nego i „svih zaklanih na zemlji“, tj. svih onih koji su na-stradali u njegovim osvajačkim ratovima i gušenjima pobuna.77

Na kraju valja primijetiti da Babilon svojim bludom nije po-kvario samo „pozemljare“ nego je degradirao i samu zemlju i zbog toga biva prozvan i kažnjen (Otk 19, 2).78

75 Usp. ZERBE, G., „Revelation’s Exposé of Two Cities“, str. 49. B. ROSSING, The Choice between Two Cities. Whore, Bride and Empire in the Apocalypse, Harnisburg, 1999., str. 126-127, govori u vezi s time o idolatrijskom ponosu.

76 Usp. W. HOWARD-BROOK – A. GWYTHER, Unveiling Empire, str. 170.77 Čak i rimski povjesničari opisuju neke od svojih generala i careva kao „krvožedne“. Usp. B. RO-

SSING, The Choice between Two Cities, str. 86.78 Usp. ZERBE, G., „Revelation’s Exposé of Two Cities“, str. 52. Perspektiva Otkrivenja nije napu-

štanje zemlje nego afirmacija zemlje. Otkupljenje čovječanstva događa se kao u Rim 8, 18-25 i u Otk na otkupljenoj kugli zemaljskoj. Nebeski Jeruzalem s neba silazi na zemlju.


2.3. Babilon i Novi Jeruzalem – Bludnica i ZaručnicaKnjiga Otkrivenja, međutim, ne govori samo o gradu Babilonu

nego i o jednom drugom gradu – Novom Jeruzalemu. Čitatelj vrlo lako uočava da su Babilon i Novi Jeruzalem predstavljeni kao dvije u isto vrijeme paralelne i kontrastne stvarnosti. Vizije obaju grado-va ponajprije imaju paralelan početak. Nakon kratke najave (usp. Otk14, 8; 21, 2) slijedi gotovo identičan uvod u viđenje. «Jedan od sedam anđela što imaju sedam čaša punih zala konačnih» poziva autora u Otk 17, 1 riječima: „Dođi, pokazat ću ti sud nad Bludnicom velikom što sjedi nad vodama velikim“, a u Otk 21, 9 paralelnom frazom: «Dođi, pokazat ću ti Zaručnicu, Ženu Jaganjčevu!». Obje vizije najprije prikazuju grad kao personificirane ženske figure, da bi ubrzo zatim prešle na imena Babilon (Otk 17, 5) i Novi Jeruzalem (Otk 21, 10).

Premda im je struktura paralelna, dvije su žene, u biti dva gra-da, opisane kao kontrastne stvarnosti.79 Babilon je predstavljen kao velika Bludnica odjevena u grimiz i purpur, kako jaše na Zvijeri (Otk 17, 4; 18, 16), a Jeruzalem kao Zaručnica Jaganjčeva, odjevena „u lan tanan, blistav i čist“ (Otk 19, 8).80 Sudbina dvaju grada također je u potpunosti dijametralna: Zvijer uništava Babilon (Otk 17, 16) i on pada (Otk 18, 2), dok Novi Jeruzalem postaje Jaganjčeva žena (Otk 21, 2.9) i silazi s neba na zemlju (Otk 21, 10). Babilon, „grad veliki“ (Otk 17, 18) postaje pusta razvalina koja se vječno dimi (18, 9) ,u kojoj stanuju demoni (Otk 18, 2), vladaju tama (Otk 18, 23), suze i plač (Otk 18, 11.15.19). Jeruzalem je, naprotiv, sveti grad (Otk 21, 2) kojeg osvjetljavaju Jaganjac (21, 23) i Bog (Otk 21, 25) koji u njemu stanuje sa svojim narodom (Otk 21, 3). Novi Jeruzalem je poput raj-skog vrta (Otk 22, 2) u kojem nema više ni suza ni boli (Otk 21, 4). Čitatelji – narod Božji, pozvani su izići iz Babilona da ih ne zadese 79 W. HOWARD-BROOK – A. GWYTHER, Unveiling Empire, str. 184., definiraju Babilon kao

„parodiju novog Jeruzalema“.80 Stock sljedećim riječima opisuje suprotnost između Bludnice i Zaručnice u Otkrivenju: „Zaruč-

nica je srdačnom ljubavlju vezana uz Jaganjca, Isusa Krista i živi u zajedništvu s njime. Pripada samo njemu, slijedi ga i njemu je posvećena u vjernosti. Bludnica je pak slobodna i bez odnosa koji vežu. Stoji sama za sebe, misli samo na sebe. Ne priznaje nikakvu vezu i obvezu, misli samo na ono što njoj koristi. Vrijednost vidi samo u posjedovanju, u vlasti i užitku, a na sve je ostalo indiferentna. Odbija povezanost s Bogom. Zajedništvo s njime nema za nju nikakvu vrijednost. Uz to odbija poštivati dostojanstvo i vrijednost drugih ljudi: služi se njima, upotrebljava ih za sebe i za svoj interes.“ K. STOCK, L’utlima parola è di Dio, str. 140.


zla njezina i da ne budu «suzajedničari grijeha njezinih» (Otk 18, 4) i doći vidjeti Zaručnicu (Otk 21, 9), tj. ući u Novi Jeruzalem.81

Viđenje Novog Jeruzalema (Otk 21-22) u Knjizi Otkrivenja slijedi tek nakon što je opisan pad Babilona (Otk 17, 1-19, 9).82 Re-doslijed opisa sugerira kronološku sukcesiju prema kojoj bi Novi Jeruzalem predstavljao dovršetak svijeta i dolazak kraljevstva Bož-jeg koji bi uslijedio tek nakon što je sve zlo u potpunosti uništeno. Međutim, pozornije čitanje otkriva da i nakon silaska Novog Jeruza-lema Babilon i dalje egzistira. Činjenica da se i nakon pobjede nad svim Božjim neprijateljima ponovno spominju «psi i vračari, blud-nice, ubojice i idolopoklonici i tko god ljubi i čini laž» (Otk 22, 15) kao oni kojima je zabranjen pristup u Novi Jeruzalem sugerira da zlo i dalje postoji (usp. i Otk 21, 8.27).83 Rješenje problema sastoji se u činjenici da je Knjiga Otkrivenja uređena više sustavno nego krono-loški. Ona ne donosi točan slijed povijesnih događaja nego sustavno prikazuje kontrastne snage koje utječu na ljudsku povijest.84 Početne vizije o Bogu i Jaganjcu kao onima koji upravljaju poviješću (Otk 4-5) i vizija Novog Jeruzalema na kraju knjige (Otk 21-22) jasno ka-zuju tko ima prvu i posljednju riječ u povijesti i kakav će biti njezin kraj. Bogu i Jaganjcu stoje nasuprot Zmaj, dvije Zvijeri i Babilon koji se žele nametnuti kao apsolutni gospodari povijesti, ali njihova je propast sigurna. Karakteristika je Knjige Otkrivenja ne samo da se u kontekstu Novog Jeruzalema (Otk 21-22) govori o stvarnosti zla (Otk 21, 8; 22, 15) nego i to da u svim dijelovima ove knjige, pa i u onima koji govore o progonu kršćana (Otk 12, 1-14, 5), nailazimo

81 Za još detaljniju usporedbu Babilona i Novog Jeruzalema vidi W. HOWARD-BROOK – A. GWYTHER, Unveiling Empire, str. 160.

82 Nakon pada Babilona slijedi opis sličnog kraja u ognjenom jezeru ostalih Bogu neprijateljskih snaga: Zvijeri iz mora, Zvijeri iz kopna, te na kraju samoga Zmaja. Kao zadnji, nakon posljednjeg suda, u ognjeno jezero bivaju bačeni Smrt i Podzemlje (Otk 19, 11-20, 15).

83 Tradicionalna interpretacija koja pretpostavlja kronološku sukcesiju Babilona i Novog Jeruzalema ovaj problem ili ignorira ili problematična mjesta (Otk 21, 8; 22, 15) tumači kao neizvorni tekst, odnosno kao djelo naknadnog redaktora. Usp. W. HOWARD-BROOK – A. GWYTHER, Unvei-ling Empire, str. 156.

84 Otkrivenje počinje Isusom koji je Gospodar Crkve (1, 9-3, 22). Slijede vizije Boga i Jaganjca kao gospodara čitave povijesti (4, 11). Nasuprot su njima Sotona i njegovi ortaci koji proganjaju vjer-nike (12, 1-14, 5). Na kraju je povijesti Božji sud protiv svih neprijateljskih snaga (14, 6-20, 15) i punina vremena koju Bog ostvaruje (21, 1-22, 5). Usp. K. STOCK, L’utlima parola è di Dio, str. 36-37.


na perspektivu konačnog spasenja (usp. Otk 12, 10-12; 14, 3).85 Ova isprepletenost motiva ukazuje na to da se u Otkrivenju na neki način eshatološke i povijesne stvarnosti sjedinjuju.86 Ako uzmemo u obzir činjenicu da se vrijeme u antici shvaćalo ne kao pravocrtnu nego kao funkcionalnu stvarnost usmjerenu na sadašnjost,87 onda s velikom sigurnošću možemo reći da je Otkrivenje zainteresirano manje za posljednja vremena, a više za rješavanje aktualne povijesne krize u crkvama Male Azije 1. st. po Kr. U ovom kontekstu Novi Jeruzalem koji s neba silazi na zemlju nije tek buduća nego i sadašnja stvarnost koja koegzistira i djeluje zajedno s Babilonom s kojim je u paralel-nom, ali i suprotnom odnosu.88

Pretpostavljajući ove činjenice Barbara Rossing u svojoj se doktorskoj tezi „Izbor između dva grada. Bludnica, zaručnica i car-stvo u Otkrivenju“89 pita o retoričkoj funkciji personifikacije dva-ju gradova i njihova u isto vrijeme paralelnog i kontrastnog opisa. Barbara Rossing smatra da se autor u Otk koristi kao pozadinom konvencionalnim motivom o dvjema ženskim figurama koje u Izr 9 personificiraju mudrost i ludost, a u antičkom mitu o Herkulu vrlinu i porok. Motiv ima cilj potaknuti čitatelja na pravi izbor, da usprkos zavodljivosti ludosti i poroka izabere mudrost i vrlinu.90 U skladu s ovim autoru Otk stalo je da se njegovi čitatelji odupru Babilonu, tj. Rimu koji je nazvan Bludnicom zbog svoje moći da zavede narode i da živi na njihov račun. Barbara Rossing smatra da Sitz im Leben Knjige Otkrivenja nije prvenstveno progonstvo već opasnost da se kršćani, zavedeni željom za bogatstvom ili brigom da ne budu eko-nomski diskriminirani,91 prilagode duboko nepravednom političko-85 Isto, str. 37.86 Usp. P. MINEAR, „Ontology and Ecclesiology in Apocalypse“, u: New Testament Studies, god. 16

(1966.), br. 1, str. 93.87 Usp. B. MALINA, “Christ and Time: Swiss or Mediterranean?”, u: Catholic Biblical Quarterly,

51 (1989.), str. 19.88 Usp. W. HOWARD-BROOK – A. GWYTHER, Unveiling Empire, str. 159. Autor naglašava da,

prema Otkrivenju, pravo rivalstvo nije bilo ono između maloazijskih gradova koji su se iz kori-stoljublja natjecali tko će biti lojalniji Rimu nego ono „između grada Zvijeri i Jaganjčeva grada, između Zmajeva carstva i carstva Isusovih vjernih sljedbenika“.

89 B. ROSSING, The Choice between Two Cities. Whore, Bride and Empire in the Apocalypse, Har-nisburg, 1999.

90 Usp. B. ROSSING, The Choice between Two Cities, str. 17-60.91 Barbara Rossing se, s obzirom na pitanje o progonstvu kršćana u vrijeme kad je napisano Otkrive-

nje, priklanja mišljenju Y. Collinsa koji smatra da je povijesna kriza na koju ova knjiga odgovara


ekonomskom poretku Rimskoga Carstva u kojem je manjina rimske elite živjela na račun većine.92 Rossing naglašava da autor Otkrive-nja vizijom Babilona kritizira rimsku ekonomiju koja se temeljila na pomorskom prometu. Dokaz za to vidi osobito u satiričkoj tužaljci za palim Babilonom u Otk 18 koja je sastavljena prema starozavjet-nom modelu tužaljke za Tirom (usp. Ez 26-28).93 Na početku i na kraju ove tužaljke u Otk 18, gotovo kao inkluzija, trgovina i raskoš Rima navode se kao uzrok njezine propasti (Otk 18, 3.23). U središ-njem dijelu satire (Otk 18, 9-19) navode se svi oni koji su se bogatili surađujući s Rimom: kraljevi, trgovci, moreplovci. Najveći prostor posvećen je trgovini. Od tri skupine koje oplakuju propast Babilona, najveći je naglasak stavljen na „trgovce zemaljske“94 koji se spomi-nju i na početku i na kraju tužaljke, ali također i u njenom dugačkom središnjem dijelu (18, 11-17.19) što u prvi plan stavlja ekonomski aspekt Babilona. Tekst nabraja čak dvadeset i devet artikla koje su iz dalekih krajeva dovozili brodovima (Otk 18, 12-13). Na popisu pre-vladava luksuzna roba, ali tu su i obične stvari (vino, ulje, pšenica) što upućuje na to da Babilon izvlači iz čitavoga svijeta za sebe sve što god postoji. Između ostalog, roba su i ljudi.95

Za razliku od Babilona koji živi od kupovanja i trgovanja, do-puštenog samo onima koji nose na čelu i ruci njezin znak, tj. onima koji su prihvatili patronat Babilona (Otk 13, 16-17),96 u Novom su Jeruzalemu voda, hrana i lijekovi besplatni svim narodima (Otk 22,

više lokalna nego regionalna i da više odražava frustraciju zbog ekonomske nejednakosti nego zbog progonstva. Usp. B. ROSSING, The Choice between Two Cities, str. 7.

92 Čini se da je među naslovnicima Otkrivenja bilo i imućnijih kršćana koji su svoj imetak stjecali prilagođavajući se pokvarenom poretku Rimskog Carstva. Takvi su izgleda bili kršćani Laodiceje (usp. Otk 3, 17). Za takve propast Babilona, ispričana iz perspektive onih koji žale za njegovim padom, predstavlja „hermeneutsku zamku“. Čitatelj u prvom trenutku osuđuje one koji žale, da bi u sljedećem trenutku morao priznati da je i on jedan od njih. Usp. ZERBE, G., „Revelation’s Exposé of Two Cities“, str. 55.

93 Proroci Izaija i Ezekiel osuđuju ekonomiju Tira kao zločin protiv siromašnih i skandal protiv Gospodina, koji on ne može dopustiti. Usp. Iz 23 i Ez 26-28. Usp. W. HOWARD-BROOK – A. GWYTHER, Unveiling Empire, str. 171.

94 Izraz e;mporoi th/j gh/j „globalan“ tumači kao „globalni trgovci“. Riječ e;mporoi označava interna-cionalne trgovce, doslovno „one koji putuju“ čitavom zemljom, za razliku od izraza ka,phloi koji se koristi za lokalne trgovce. Usp. Isto, str. 49.

95 Usp. W. HOWARD-BROOK – A. GWYTHER, Unveiling Empire, str. 173-174.96 Znak na ruci označava one koji koriste novac na kojem je otisnut carev lik. Usp. Isto, str. 176.


6.17).97 Luksuzne, u biti nepotrebne stvari koje karakteriziraju ra-skoš i rastrošnost Babilona u Novom Jeruzalemu se ni ne spominju. Zanimljiva je činjenica da u Novom Jeruzalemu «mora više nema» (Otk 21, 1). More je u Otk usko povezano s Rimskim Carstvom i samim gradom Rimom.98 More se međutim najčešće povezuje s tr-govcima i njihovim brodovljem, tj. s pomorskom trgovinom Rim-skoga Carstva koja je bila simbol raskoši i nepravde ne samo Rima nego i svih njegovih beskrupuloznih obožavatelja (Otk 18, 18-19). U Novom Jeruzalemu nema mora, jer nema više Rimskog Carstva, kao ni njegove nepravedne i izrabljivačke ekonomije. Vrata Novog Jeruzalema stalno su otvorena za sve narode. Dok je Babilon vladao narodima time što ih je kao bludnica zavodio, trovao i iskorištavao (Otk 17, 18; 18, 3), Novi Jeruzalem privlači svojim dvanaesterim uvijek otvorenim vratima (Otk 21, 12-13.25), svojom ljepotom i do-brima koja su na raspolaganju svima.99

Barbara Rossing zaključuje da Novi Jeruzalem predstavlja al-ternativnu političku ekonomiju. Autor Otkrivenja poziva čitatelje da ne budu dionicima nepravednog ekonomskog poretka Babilona, a onda i njegove propasti, nego da se odluče za Novi Jeruzalem, Božji alternativni grad pravde i blagostanja.100 Za takav je odabir kršćani-ma bila nužno potrebna krepost postojanosti, tj. sposobnost ostati vjeran unatoč pritiscima101 i mudrost za prepoznavanje i izbjegava-nje obmana Zmaja kojemu zavodljivi Babilon služi.

97 Novim Jeruzalemom teče rijeka vode života. U njemu raste stablo života koje donosi plodove svaka tri mjeseca i čije je lišće ljekovito. Ovi su motivi, kao i mnogi drugi, preuzeti iz Ezekielove vizije Novog Jeruzalema. Usp. Ez 47, 12-13.

98 Rimsko je Carstvo u Otk predstavljeno kao Zvijer koja izlazi iz mora (Otk 13, 1) i, prema simbolici mlinskog kamena bačenog u more kojim se označava propast Babilona, tamo se i vraća (18, 21).

99 Usp. B. ROSSING, The Choice between Two Cities, str. 135-160.100 Isto, str. 161-165. Slično zaključuje i Zerbe: „Ivanova je vizija Novog Jeruzalema slika ne samo

neba ni Crkve nego onoga što se događa kad je Božje kraljevstvo ostvareno na zemlji. Novi Je-ruzalem Božja je alternativna politička ekonomija – slika otkupljenog čovječanstva u kontekstu obnovljene zemlje, ekonomije i politike“. Usp. ZERBE, G., „Revelation’s Exposé of Two Cities“, str. 54.

101 Postojanost je krepost koja se u Otkrivenju spominje čak 7 puta (1, 9; 2, 2.3.19; 3, 10; 13, 10; 14, 2) što jasno govori o njezinoj važnosti. S njom je usko povezana vjernost, svjedočanstvo, istino-ljubivost i mučeništvo. ZERBE, G., „Revelation’s Exposé of Two Cities“, str. 55-56.


2.4. Babilon, Novi Jeruzalem i globalizacijaBarbara Rossing ne precizira kakvim su djelovanjem kršćani

trebali pokazati da su se opredijelili za Novi Jeruzalem. Učinio je to Gwyther u svojoj doktorskoj tezi pod naslovom „Novi Jeruza-lem protiv Babilona. Knjiga Otkrivenja kao tekst kruga protuimpe-rijalnih kršćanskih zajednica u prvom stoljeću Rimskog Carstva“.102 Poziv kršćanima da iziđu iz Babilona traži od kršćana da usvoje praksu suprotnu porocima Babilona od kojih Otk nabraja ubojstvo, prostituiranje, laž, čaranje, štovanje idola i demona, gnusne prakse, kukavičluk, nevjera i krađa (Otk 21, 8; 22, 15). Oni koji se priklone Babilonu postaju aktivnim sudionicima prisilno-zavodničkog su-stava carstva, pridonose iluziji o carstvu kao dobročiniteljskome i vječnome, iskazuju svoju lojalnost carstvu sudjelujući u kultu cara i ostalih idola. Kršćanin koji se iz straha ili radi dobiti prikloni carstvu kukavica je jer nije imao snage oprijeti se Babilonu. Svojom lojalno-šću carstvu pogazio je svoju vjernost Kristu.103

Poroci carstva isključuju ljude iz Novog Jeruzalema. Zato ih se kršćani trebaju čuvati, tj. trebaju izići iz Babilona. Pad Babilona naime ne ostvaruje se pasivnim čekanjem Boga već ujedinjavanjem vlastitih snaga s Bogom i Jaganjcem u aktivnom otporu carstvu i kreativnim sudjelovanjem u Novom Jeruzalemu. Otpor se treba po-najprije očitovati na društveno-ekonomskom području, a zatim i na drugim područjima.

Za razliku od Babilona gdje se sve prodaje i kupuje, pa i ljudi, Božji je grad metafora za mjesto gdje bogatstvo ne posjeduju bogati već ono pripada svima. Proročka se slika zemaljskih kraljeva koji na Sion donose darove (Iz 61, 6) u Otk 21,2 4.26 koristi za univerzal-no međusobno dijeljenje Božjih darova u svetome gradu.104 Dok je rimsko društvo bilo strogo piramidalno, u Novom Jeruzalemu Bog i Jaganjac borave ne iznad ljudi nego s ljudima (21, 3).105 Ne postoji 102 A. R. GWYTHER, New Jerusalem versus Babylon: Reading the Book of Revelation as the Text of

a Circle of Counter-Imperial Christian Communities in the First Century Roman Empire, u: http://www4.gu.edu.au:8080/ adt-root/uploads/approved/adt-QGU20030226.092450/public/02Whole.pdf (22. 5. 2008.). Slične ideje isti autor donosi i u knjizi W. HOWARD-BROOK – A. GWYT-HER, Unveiling Empire. Reading Revelation Then and Now, Maryknoll – New York, 1999.

103 Usp. W. HOWARD-BROOK – A. GWYTHER, Unveiling Empire, str. 179-182.104 Usp. W. HOWARD-BROOK – A. GWYTHER, Unveiling Empire, str. 191.105 Usp. Isto, str. 187.


više nebeska hijerarhija koja bi legitimirala ekonomsko izrabljiva-nje. Novi Jeruzalem promiče takve recipročne ekonomske odnose, sustav u kojemu ima dovoljno za sve. Konkretno to je značilo među-sobnu pomoć između članova kršćanske zajednice i između zajedni-ca različitih gradova.106 Takvim su ponašanjem kršćanske zajednice uvodile novi ekonomski poredak.

Gradovi rimske Male Azije imali su mnoštvo mjesta po kojima je carstvo bilo prisutno: hramovi s carskim kultom, javne zgrade, administracija.... Ivan poziva članove Crkava da ne blaguju meso žrtvovano idolima (2, 14.20) i da ne sudjeluju u hramskim kulto-vima (20, 4). Nesudjelovanje u imperijalnim praksama imalo je za posljedicu od obične ekonomske diskriminacije do zatvaranja i po-gubljivanja. Da bi se izdržalo pritisak poganskog okruženja i rimskih vlasti, od presudne je važnosti bilo zajedništvo u nevolji (Otk 1, 9), tj. jake društvene veze između članova kršćanskih zajednica i izme-đu samih zajednica.107

Nakon što je precizirao u čemu bi se sastojala praksa kršća-na, Gwyther ide dalje i aktualizira Knjigu Otkrivenja identificirajući globalni kapital današnjice s imperijalnim sustavom. Poput Babilo-na, i današnji globalizam putem masmedija o sebi stvara mit kao o nečemu dobrom, gotovo spasonosnom, jer tobože dovodi do većeg prosperiteta, mira, jednakosti i ekološke ravnoteže.108 Poput blud-nice, globalni se kapitalizam predstavlja kao onaj koja pruža sigur-nost, zajedništvo i napredak, skrivajući drugu stranu medalje, tj. što sve otima. Autor smatra da je taj mit samo propaganda svjetske elite koja posjeduje veći dio tog kapitala, dok je istina sasvim drukčija: raste nejednakost, siromaštvo i dugovi Trećega svijeta; sve je veća smrtnost zbog gladi i bolesti; kapital se iz Trećeg svijeta vraća u 106 Usp. Isto, str. 193.107 Usp. Isto, str. 194. Autor u nastavku donosi primjer učinkovitosti protu-imperijalnog djelovanja

maloazijskih kršćanskih zajednica. Iz pisma Plinija Mlađeg caru Trajanu oko 110. g. po Kr. očito je da su zbog nesudjelovanja kršćana u hramskom i carskom kultu hramovi opustjeli, a meso žr-tvovano idolima nije imao tko kupiti. Isto, str. 195.

108 Stručnjaci navode pet „dogmi“ globalnog kapitalizma: 1. Ekonomski rast jedini je put ljudskog napretka. 2. Neograničeno slobodno tržište najbolji je način trgovine. 3. Ekonomska globalizacija donosi korist gotovo svima. 4. Privatizacija poboljšava učinkovitost. 5. Prvotna uloga vlada jest štititi prava vlasništva i ugovore. Budući da vlast sve više preuzima globalni kapitalizam, nacio-nalne vlade sve više igraju ulogu druge Zvijeri u korist prve, tj. propagiraju globalni kapitalizam kao nešto najbolje i nezamjenjivo. Usp. Isto, str. 238-239.


Prvi; nesigurnost zaposlenja stvarnost je i bogatih zemalja; ekološka i sigurnosna situacija svijeta sve je više zabrinjavajuća; dostojanstvo i sigurnost radnika nikad nije bila niža… Otkrivenje nas poziva da razotkrijemo današnju globalizaciju, kao što je to Ivan učinio s Rim-skim Carstvom. U svjetlu Otkrivenja globalizacija ne može pred-stavljati sebe kao sustav koji nema alternative, ni nešto konačno i ne-zamjenjivo. Konačna je stvarnost Novi Jeruzalem, Božje kraljevstvo prema kojemu treba težiti. Je li globalizacija na tom putu ili je tek carstvo kojemu je glavni cilj preuzeti ili oteti dobra od siromašnih i od srednje klase i predati ih bogatima?109

Autor smatra da kao što su se kršćani nekada opirali Rimskom Carstvu, tako je i danas potrebno razvijati djelovanje suprotno glo-balizaciji. Treba razotkriti svu varljivu zavodljivost globalizacije i izaći iz nje, kao iz Babilona. To podrazumijeva promjenu načina ži-vota i odricanje od raskoši na koju smo se navikli, a plod je nepra-vedne globalizacije koja zavodi stvarajući umjetne potrebe.110 Važno je tražiti alternativu. Autor predlaže vraćanje na lokalnu ekonomiju koja je ljudskija, ekološkija, uključuje veću solidarnost, jer se ljudi poznaju i jača politički utjecaj lokalne i nacionalne vlasti.111 Cilj je da profit ne bude iznad čovjeka nego u službi čitave zajednice. Kao što je u Rimskom Carstvu kult cara služio kao kohezivni element, tako danas globalni kapital nameće globalnu kulturu i svoje idole, na uštrb kulturnih posebnosti pojedinih naroda, a sve u svrhu bolje pro-daje. Autor smatra da toga trebamo biti svjesni i ponovno otkrivati vrijednost naših posebnosti. Kultura treba biti u službi čovjeka, a ne globalnog kapitala. Kao što je otpor prvih kršćana Rimu-Babilonu bio javan - vidjelo se da ih nema u hramovima i arenama - tako i traženje alternative globalizaciji ne smije prijeći u privatnu sferu. Potrebno je, s jedne strane, arhitekte i održavatelje globalizacije sva-kodnevno suočavati s posljedicama njihova djela i u isto vrijeme razvijati solidarnost s potlačenima. Ovakvi stavovi i djelovanje mo-

109 Usp. W. HOWARD-BROOK – A. GWYTHER, Unveiling Empire, str. 242. Autori nadalje uspo-ređuju rivalstvo nekadašnjih maloazijskih gradova za carske beneficije s natjecanjem suvremenih gradova i država za kapitalne investicije. Usp. Isto, str. 245-248.

110 Ekonomija je Novog Jeruzalema, naprotiv, fokusirana na osnovne potrebe, na hranu, piće i lijeko-ve za sve.

111 Usp. W. HOWARD-BROOK – A. GWYTHER, Unveiling Empire, str. 266.


gući su samo unutar zajednice koja je nužna da bismo usred zavod-ljivog svijeta globalizacije ostali vjerni Novom Jeruzalemu.

Zaključak

Biblijski pojam Babel, koji dolazi na početku Biblije (Post 11, 1-9), i Babilon, kako ga susrećemo u njezinoj zadnjoj knjizi, u mnogočemu se mogu prispodobiti s današnjom globalizacijom. Babel i Babilon prije svega upućuju na njezine negativne strane. Kao takvi pomažu nam upoznati globalizaciju i to onu njenu stranu koju ona skriva, jer ju kompromitira. Svatko tko želi biti objektivan mora priznati i dobre strane globalizacije. Dakle Babel i Babilon ne otkrivaju nam svu stvarnost globalizacije. Tettamanzi smatra da globalizaciju treba najprije upoznati da bi se zatim njome moglo upravljati.112 Upozoravajući na opasnosti globalizacije, kao što su di-vinizacija tehnologije i profita, dehumanizacija čovjeka, uništavanje različitosti i nametanje uniformnosti kulture i mišljenja, sebičnost i bešćutnost prema žrtvama globalizacije, pojmovi Babel i Babilon dodiruju njezine najveće nedostatke. Znači li to da sudbina globali-zacije mora biti ista kao ona koju ima Babel u Post 11, 1-9 ili Babilon u Otk 17-18? Babel i Babilon na početku i na kraju Biblije prikazani su kao apsolutno negativne stvarnosti protivne Bogu koje nemaju budućnosti. Globalizacija pak nije apsolutno negativna stvarnost nego kao „ljudska činjenica“ ima svoje pozitivnosti i negativnosti.113 U globalnom svijetu istovremeno koegzistiraju i Babilon i Novi Je-ruzalem. Problem je, čini se, što Babilon prevladava. Toliko bi toga trebalo promijeniti da današnji Babel postane što sličniji Novom Je-ruzalemu. Je li moguća istinska promjena?

Ako bi globalizacija postala u potpunosti Babel, bila bi poput njega zaustavljena na bolan način. I to bi bila šansa za novi abraha-movski početak. Međutim, dok zajedno s Babilonom na ovoj zemlji koegzistira i Novi Jeruzalem čija je budućnost zagarantirana, nada nije mrtva. Da bi ta nada bila još življa, potrebno je da se kršćani i 112 D. TETTAMANZI, Kršćanstvo i globalizacija, str. 20-21.113 Isto, str. 18-19.


svi ljudi dobre volje odmaknu od sebične zatvorenosti Babela i od grešne zavodljivosti Babilona te snagom Duha i postojani u vjeri žive vrijednosti Novog Jeruzalema. Jedino tako globalizacija ima šanse prerasti u istinsko zajedništvo naroda, onakvo kakvo je prije dvije tisuće godina započelo na Pedesetnici.


Hope in the Globalised World in the prospective of Biblical Motives of Babel and Babylon

Summary

Even the most objective critics of the globalisation perceive it as threatening rather than hope inspiring reality: this is the starting point of the article. In a search of a biblical situation clarifying the issue of hope in the globalized world, we focused on the motive of Babel in Gen 11, 1-9 and Babylon in the Book of Revelation. In an analysis of Babel, we noticed that the sin of Babel is akin to the dark side of the globalisation. The constructors of Babel use the techno-logy to escape from the proper creature-ship, meanwhile the human dignity suffers; instead of inhabiting the earth they are closing them-selves inside the walls, in own self-sufficiency; they arrogantly want to achieve the proper identity whose goal is to be independent from God, and even more: an equality with God. Unanimity and single-mindedness makes them capable of every evil, so God is stopping them. Abraham, on the contrary, will go out of the city and become a blessing for every people. Pentecost will confirm that Babel will not have the last word: Pentecost will renew the mutual understanding of people, establishing the unity which affirms the diversity. Babylon in the Revelation, just as Babel in Gen 11, 1-9, represents a futureless reality, hostile to God. Babylon is Rome, seducing like an Adulteress and exploiting others with her godless life. Christians are invited to go out from Babylon and to enter the new Jerusalem, the eschatolo-gical reality already present where people do not accept the appeal and violence of Babylon, but make God the centre of their lives. Although similar to Babel and Babylon, globalisation can become similar to the new Jerusalem, if we are ready to leave Babylon and ready to live the virtues of the new Jerusalem.

Key words: Babel, Babylon, globalisation, Abraham, Pente-cost, Revelation, new Jerusalem.

65N. Malović, Ima li nade u današnjoj filozofiji?, str. 65-80

Nenad Malović

IMA LI NADE U DANAŠNJOJ FILOZOFIJI?

Dr. Nenad Malović, Katolički bogoslovni fakultet u Zagrebu

UDK: [141.32 : 233] 316.42 (091) Izvorni zannstveni rad

Nakon uvodnih razjašnjenja pojmova i određivanja okvira u kojima će se odvijati rasprava, u članku se analizira zastupljenost nade kao teme u povijesti filozofije.Polazeći od značenja nade u grč-koj antici, stavlja se naglasak na razumijevanje nade iz perspektive kršćanstva, osobito u misli Tome Akvinskoga. Već u srednjem vije-ku u koncepciji Joakima da Fiorea prepoznaje se pokušaj imanen-tiziranja kršćanske nade. U novom vijeku, na tragu Descartesova spoznajnoteorijskog zaokreta, pod utjecajem eksperimentalno-ma-tematički usmjerene paradigme znanstvenosti, nema mjesta za nadu budući da ona izmiče vrijedećim metodama spoznaje. Filozofija egzistencijalizma ponovno tematizira pitanje nade kojoj se pristu-pa na različite načine. U tekstu se donosi usporedba dvaju filozofa egzistencijalizma koji se u poimanju nade fundamentalno razlikuju: Ernsta Blocha, marksističkog utopista, i Gabriela Marcela, filozo-fa koji se oslanja na kršćansku poruku. U nastavku se donosi pri-kaz duhovne situacije suvremenog čovjeka u svijetu podvrgnutom procesu globalizacije. Na kraju se iznosi skica perspektive i zadaće filozofije kao predvodnice globalizacije duha, što može postati pret-postavkom globalizacije nade koju nudi kršćanska poruka.

Ključne riječi: nada, filozofija egzistencijalizma, Ernst Blo-ch, Gabriel Marcel, suvremeni čovjek, kriza, utopija, globalizacija, filozofija i transcendencija.

* * *Uvod

Pitanje Ima li nade u današnjoj filozofiji? povezano je s neko-liko nejasnoća koje je potrebno preliminarno pojasniti. To pitanje možemo čitati kao pitanje o tome tematizira li današnja filozofija pitanje nade ili je današnja filozofija takva da, makar samo impli-citno, današnjem čovjeku ulijeva nadu. Mi ćemo se tim pitanjem


baviti u njegovom prvom značenju, što ipak ne znači da nećemo dodirnuti i drugo spomenuto značenje, budući da se oba smisla, ba-rem djelomično, poklapaju. Nadalje, i sintagma drugog dijela naslo-va zahtijeva pojašnjenje. Naime, teško je preciznije odrediti u čemu se sastoji današnja filozofija. Kad govorimo o današnjoj filozofiji, moguće je poprilično svojevoljno određivati ono današnja. Mislimo li pri tom samo na nekoliko prošlih godina 21. stoljeća? Ili ako u okvire današnje filozofije prihvatimo i prošlo, 20. stoljeće, stvar nije pojednostavljena jer možemo pitati pripada li prošlo stoljeće moder-ni, postmoderni ili kasnoj moderni.1 Striktna podjela prema desetlje-ćima, u kojoj bi recimo moderna zahvaćala prvu polovicu stoljeća, a postmoderna započela generacijom 1968. čini nam se neprihvat-ljivom kao i bilo koji drugi pokušaj strogog vremenskog određenja iz jednostavnog razloga što svako takvo limitiranje filozofije ne res-pektira kontekst u kojem određena filozofija „živi“. To znači: svaki filozofski „smjer“ ili „sustav“ ima svoje prethodnike, one mislioce bez kojih se određeni sustav ne bi razvio jer su dali prvi ili ozbiljniji poticaj njegovu razvoju, a da sami ne mogu biti uvršteni u isti sustav. Filozofija je živa disciplina, razvija se i, ako pogledamo povijest fi-lozofije, vidjet ćemo da se filozofski smjerovi izmjenjuju uvijek u interakciji ili još češće kao reakcija na prethodno razdoblje. Tome je potrebno pridodati uvijek nove pojave recepcije i reinterpretacije naizgled već potrošenih filozofa, kao što se to tijekom povijesti do-gađalo s Platonom i Aristotelom vezano npr. uz otkrivanje njihovih spisa (11. st. Platon, 13. st. Aristotel). Već je općepoznata krilatica Alfreda Whiteheada kako je čitava povijest filozofije samo bilješka o Platonu.

Budući da filozofija prati razvoj drugih (svih) znanstvenih dis-ciplina, jasno je da razvoj tih disciplina nije mogao ostati bez utje-caja na filozofiju. Suvremeni sveprisutni pluralizam vidljiv je i na području filozofije. Tako danas istovremeno postoje različita i čak suprotna filozofska strujanja koja se bave istim problemima i koja se u pojedinim točkama dodiruju, a u drugim razilaze: realizam i kon-struktivizam, analitička filozofija jezika, teorija znanosti, holizam, 1 Usp. Karen GLOY, Grundlagen der Gegenwartsphilosophie. Eine Einführung, Wilhelm Fink Ver-

lag, München, 2006., str. 11-12.


neoidealizam, pragmatizam itd.2 Wolfgang Röd3 tako na kraju svoje komprimirane povijesti filozofije, objavljene na prijelazu tisućljeća pod naslovom Put filozofije, piše da se zapravo ni ne može govoriti o jednom putu filozofije. U najboljem slučaju, može se smisleno govo-riti o jednom glavnom putu, dok bi svi ostali bili sporedni. Pojedno-stavljeno, on dijeli suvremenu filozofiju u dva glavna tabora. S jedne strane stoji scijentistički stav, koji zastupa mišljenje da je proble-mima koji su prije bili izvorno filozofske naravi potrebno pristupati sredstvima pojedinačnih znanosti. S druge strane naglašava se bitna različitost filozofskih i problema pojedinačnih znanosti. Prema tom drugom shvaćanju filozofija nije znanost koja bi se bavila spoznajom stvarnosti na eksperimentalno-matematički (prirodoznanstveni) na-čin već ona pita i promišlja uvjete mogućnosti objektivne spoznaje i moralnih dužnosti. Naravno, uključujući prirodoslovne spoznaje. Zapravo se može reći da u pozadini svih principijelnih filozofskih rasprava stoji pitanje odnosa filozofije i drugih pojedinačnih znano-sti.4

Nada u povijesti filozofije

Nada ima vrlo širok spektar značenja, tako da ni bilo kakva for-malna definicija kao ni povijesno-deskriptivno određenje ne mogu u potpunosti iscrpiti njezin sadržaj. Psihološki gledano, nada je pove-zana s (pozitivnim) emocijama, s obzirom na povijest u njoj prepo-znajemo pokretačicu povijesnih zbivanja, a u kršćanskoj teologiji nada je jedna od triju bogoslovnih kreposti. Može ju se promatrati kao čin i kao cilj. Kao čin povezana je s osjećajem radosnog iščeki-vanja buduće stvarnosti. Ona je stav u čijem temelju leži osjećanje, mišljenje i djelovanje. Usmjerena je na budućnost, no nadilazi plani-ranje u smislu aktiviranja točno određenih uzroka koji bi sigurno tre-bali dovesti do željenih ciljeva. Ona se „hrani“ i konstituira u samom činu nadanja, uvijek otvorena ad hoc korekcijama, preusmjerenju

2 Usp. Karen GLOY, Grundlagen der Gegenwartsphilosophie, str. 12.3 Usp. Wolfgang RÖD, Der Weg der Philosophie. Von den Anfängen bis ins 20. Jahrhundert, (Zwei-

ter Band, 17. bis 20. Jahrhundert), Verlag C. H. Beck, München, 2000., str. 547.4 Usp. Wolfgang RÖD, Der Weg der Philosophie, str. 548.


i novim rješenjima. U nadi je nužno sadržana i doza nesigurnosti. Štoviše, ona se uglavnom javlja kad čovjek postane svjestan svoje ograničenosti i nemoći, kad problem s kojim se susreće nadilazi mo-gućnosti njegova djelovanja. Antipod nade jest strah. Strah pred vla-stitom ograničenošću čovjeka može otjerati u rezignaciju. Nada pak širi horizont čovjekove egzistencije. Ona je povezana sa slutnjom utoliko što ono čemu se nada nije ni jasno određeno ni apsolutno sigurno jer se to čemu se nada putem nade tek suoblikuje. Nada se odnosi na nešto što je moguće i u tom smislu prelazi okvire prirodo-znanstvene spoznaje koja operira s mjerljivim činjenicama.5

U grčkoj je antici nada (elpis) ambivalentan pojam, s njom je povezana i sumnja i povjerenje s obzirom na očekivanja u budućno-sti.6 U kršćanstvu nada je povezana s parusijom, njome se označa-va ponovni dolazak Isusa Krista te se, s obzirom na potrebu dugog čekanja, povezuje sa strpljivošću. Toma Akvinski uključuje u svo-ja razmišljanja o nadi stoička i aristotelovska shvaćanja nade kao afekta koji pojedinca pripravlja na blaženstvo u Bogu. S obzirom na upravljenost nade prema svom predmetu, Toma spominje četiri ka-rakteristike nade. Prvo, čovjek se uvijek nada nečem dobrom; drugo, to čemu se nada leži u budućnosti; treće, radi se o cilju koji je teško postići; četvrto, taj cilj mora biti moguće ostvariti.7 Nada dolazi od Boga i čovjeka vodi prema beskrajnom dobru, a to je vječni život „koji se sastoji u uživanju samoga Boga.“8 Toma razlikuje nadu kao naravno čuvstvo koje se odnosi na ostvarenje nekog teško dostiž-nog (dobrog) cilja u budućnosti, i nadu kao nadnaravnu krepost koja čovjeka osposobljava za postizanje vječne sreće koja bi mu inače bila nedostižna. Prednost ipak daje nadi koja potječe od Boga i vodi k Bogu, a sve druge nade koje se odnose na postizanje zemaljskih ciljeva smislene su i prihvatljive samo ukoliko su povezane ili pak vode prema glavnom cilju nade, tj. Bogu. Nada koja je usmjerena na 5 Usp. Werner POST, „Hoffnung“, u: Hermann KRINGS, Hans Michael BAUMGARTNER I Chri-

stoph WILD (ur.), Handbuch philosophischer Grundbegriffe, Kösel-Verlag, München, 1973., sv. 3., str. 692-700, ovdje 692-693.

6 Iz Pandorine kutije na čovječanstvo izlaze sva zla, a u njoj ostaje samo nada. Ako je kutija sadr-žavala zla, onda bi to značilo da je i nada zapravo zlo. Elpis možemo prevesti i kao predviđanje nesreće. Tako je Kasandra flegmatično prorekla propast Troje, što se i dogodilo.

7 Usp. Toma AKVINSKI, Summa theologica, I-II, q. 40, a. 1.8 Toma AKVINSKI, Summa theologica, II-II, q. 17, a. 2.


vremenite zemaljske ciljeve posljedica je čovjekove ograničenosti i nemogućnosti da se nada – recimo to tako – „apsolutno“. Konačna, apsolutna nada (Bog) približava se čovjeku iskustvom nade poveza-ne s „bližim“ ciljevima. U srednjem vijeku paralelno se razvijaju i apokrifne tradicije koje su se koncentrirale na apokaliptičko-hilija-stičke aspekte navještaja kraljevstva Božjeg. Tu svakako treba spo-menuti Joakima da Fiorea i njegovu socijalnu utopiju o stvaranju trećega kraljevstva koje će ukinuti državni i crkveni poredak, te će se svi ljudi ujediniti u neku vrstu monaške zajednice. Kod Joakima se događa jedna važna promjena u shvaćanju kvalitete nade: ispunjenje nade evanđelja iz transcendencije spušta se u imanenciju. Nada i dalje postoji i motivira ljudski život, no ona mijenja svoje „mjesto“, čovjek nadu „spušta na zemlju“. Na taj način stvara se nova situa-cija u kojoj čovjek navodno ima veću mogućnost utjecati na razvoj događaja, a time i postizanje cilja kojemu se nada. Nada se pretvara u cilj koji je dostižan i ostvariv kao rezultat ljudskog planiranja i djelovanja.9

U novovjekoj filozofiji za nadu ima sve manje mjesta, počevši od Descartesa koji je filozofiju naglašeno usmjerio prema proble-mima spoznaje. Nada je pak nešto nespoznatljivo. Spinoza nadu u svojoj Etici smješta u poglavlje o afektima. Ona je „nepostojana radost koja proizlazi iz predodžbe buduće ili prošle stvari, a o či-jem smo završetku na neki način u sumnji.10 Već iz samog naslova Spinozine Etike može se iščitati promjena smjera, tj. metode zna-nosti (more geometrico) prema primjeru Descartesova predloška matematičke univerzalne znanosti s ciljem tumačenja i nadvladava-nja prirode. Prirodoslovna orijentacija znanosti, a s njome povezan i razvoj tehnike, odražava se na način života i razmišljanja čovjeka. Ideja napretka postaje vodiljom znanosti. Čovjek tijek povijesti sve više doživljava kao mogućnost i imperativ da ga pomoću znano-sti i tehnike kanalizira prema konačnom ispunjenju prema vlastitoj zamisli. Čitav svijet, uključujući i prirodu, podložan je čovjekovu 9 Posljedica takvog promijenjenog načina razmišljanja i pristupa stvarnosti jesu totalitaristički reži-

mi dvadesetog stoljeća. 10 Baruch DE SPINOZA, Ethica more geometrico demonstrata, pars III, Affectuum definitiones

XII. http://www.filosofico.net/ethi1caspinozaa.htm#n3 „Spes est inconstans lætitia orta ex idea rei futuræ vel præteritæ de cujus eventu aliquatenus dubitamus.“


djelovanju.11 Homo faber sâm određuje horizont nade te dohvaća-nje toga horizonta doslovno uzima u svoje ruke. Povijest svijeta i čovječanstva ujedno je i povijest spasenja, no ta povijest spasenja postaje sekularna. Iz perspektive prosvijetljena čovjeka koji vjeruje u napredak, Bog i onostranost pretvaraju se u suvišne hipoteze. U takvom duhovnom ozračju teološki ili emotivno shvaćena nada ne zadovoljava vladajuće znanstvene kriterije niti može položiti ispit zahtjevane metodičke sigurnosti. Imanentizirana nada pronalazi sto-ga svoj izričaj u čitavom spektru povijesnofilozofskih konstrukcija, počevši od uvjerenja da se povijest može znanstveno organizirati i planirati, preko socijalnih utopija različitih provenijencija sve do nihilističkog očaja i pesimizma.12

U 19. st., uz iznimku Kierkegaarda, jedva da se tko bavi pita-njem nade. Kierkegaard u čovjekovoj mogućnosti djelovanja i nje-govoj slobodi vidi razlog straha zbog opasnosti da ga njegovo djelo-vanje gurne u krivnju.13 Tek se filozofija egzistencijalizma ponovno dotiče pitanja o nadi. Heidegger nadu reducira na egzistencijalno raspoloženje pojedinca koji se nalazi u tjeskobi između osjećaja stra-ha i nade.14 Sartre u nemogućnosti predviđanja posljedica čovjekova djelovanja vidi razlog nesigurnosti, straha i osamljenosti.15 Na tlu kr-šćanske filozofije Joseph Pieper pojam nade obrađuje na tomističkoj liniji, razlikujući „status viatoris“ i „status comprehensoris“ kao pra-načine bitka svih stvorenja, a poglavito čovjeka. Čovjek kao viator nalazi se na putu prema sreći i blaženstvu cijeli svoj život do smrti. Homo comprehensor tek poslije smrti prelazi u stanje posjedovanja sreće koja se sastoji u gledanju Boga. Kao putnik, čovjek se nalazi u stanju „još-ne“ koje ima pozitivnu i negativnu stranu: pozitivna je usmjerenost prema ispunjenju nade, negativna je sadašnja blizina

11 Usp. Karl LÖWITH, „Das Verhängnis des Fortschritts“, u: Helmut KUHN und Franz WIEDMAN (ur.), Die Philosophie und die Frage nach dem Fortschritt; Verlag Anton Pustet, München, 1964., str. 15-29, ovdje 23-24.

12 Da proces traženja prikladnog mjesta za nadu još uvijek traje svjedoči i suvremeni model istraži-vanja budućnosti.

13 Npr. u promišljanjima o Abrahamu. Usp. Sören KIERKEGAARD, Strah i drhtanje, Verbum, Split, 2001.

14 Usp. Martin HEIDEGGER, Bitak i vrijeme, Naprijed, Zagreb, 1985.15 Usp. Jean-Paul SARTRE, „Ist der Existentialismus ein Humanismus?“, u: Jean-Paul SARTRE,

Drei Essays. Ullstein Materialien, Frankfurt - Berlin - Wien, 1983.


ništavilu. Nadu Pieper shvaća kao krepost koja je „uzvišenje ljud-ske osobe u njegovoj biti“.16 Posljednju riječ ne samo na čovjekovoj subjektivnoj razini nego i objektivno za povijest svijeta ima apo-kaliptičko proročanstvo novog neba i nove zemlje, s posljednjom, velikom gozbom na kraju vremena koja implicira konačnu pobjedu nad zlom (za koje čovjek tijekom života na zemlji ima mogućnost svojom slobodom), te vječnu sreću koja nadilazi sve ono čemu se čovjek mogao nadati.17

Među filozofima 20. stoljeća možemo izdvojiti dvojicu u čijim političkim i moralnim spisima nada zauzima središnje mjesto: mar-ksistički filozof Ernst Bloch i kršćanski filozof Gabriel Marcel.

Marksizam i/ili kršćanstvo

U prošlom je stoljeću eksplicitni „nositelj“ nade u filozofskom smislu marksistička filozofija. Ernst Bloch u svom djelu Princip nada�8 razvija marksističku ontologiju još-ne-bitka. Bloch povezuje židovsko-mesijansku i kršćansku tradiciju apokaliptike te hilijastičke ideje, pomoću kojih konstruira utopiju oslobođenog čovječanstva.19 Stožer nade nalazi se u čovjekovu iskustvu „još-ne“, u još neispu-njenom trenutku, u neodređenosti koja ujedno znači i mogućnost. Međutim, to se nadanje ne zadovoljava jednostavnom čežnjom ili apstraktnom reinterpretacijom stvarnosti nego dolazi sa zahtjevom za konkretnim ostvarenjem.20 Nada u tom sustavu postaje načelom borbe za oslobođenje čovječanstva sve do utopije. Njezina je glav-na oznaka u Blochovoj filozofiji povezanost s praksom. Da bi se nada doista i ostvarila, potrebno je planiranje i djelovanje kako bi se pokazalo „još-ne-izašlo-na-vidjelo u čovjeku, i s nutarnje strane

16 Josef PIEPER, Über die Hoffnung, Kösel Verlag, München, 1949., str. 25.17 Josef PIEPER, Hope and history, Herder and Herder, New York, 1969., str. 86.18 Usp. Ernst BLOCH, Princip nada I-III, Naprijed, Zagreb, 1981. 19 Usp. Werner JUNG, „Hoffnung“, u: Peter PRECHTL und Franz-Peter BURKARD (ur.), Metzler

Philosophie Lexikon. Begriffe und Definitionen, Verlag J. B. Metzler, Stuttgart – Weimar, 1996., str. 216-217.

20 Usp. Carl-Helmut HOEFER, „Das Prinzip Hoffnung, Ernst Bloch“, u: Franco VOLPI und Juli-an NIDA-RÜMELIN (ur.), Lexikon der philosophischen Werke, Alfred Kröner Verlag, Stuttgart, 1988., str. 588-590.


njegova svijeta“.21 Nadanje nije iščekivanje eshatološkog ispunje-nja onoga što je obećano kao predmet nade nego upravo čovjekova praksa predstavlja u isto vrijeme i proces oslobođenja nade iz njega samoga (subjektivno) i realizaciju nade u sadašnjosti društva (objek-tivno). Paradoks „konkretne utopije“, kako sâm Bloch naziva svoj projekt, ovisi o stvaranju uvjeta na putu prema tom još uvijek uda-ljenom savršenstvu, a osobito o implikacijama dalekog, posljednjeg cilja u svakom segmentu puta koji sa svoje strane predstavlja bliži, lakše ostvariv cilj, a koji bi čovjeka trebao ohrabriti u djelovanju pre-ma konačnom savršenstvu. Ono konačno, Omegu, Bloch uspoređuje s kršćanskim iščekivanjem parusije, ali samo kao šifru koja ovdje označava ljudsko izvršenje i postignuće vječne radosti u harmoniji čovjeka i prirode. No ono mesijansko mu je potrebno s jedne strane kao oslonac života, a s druge strane kao ono posljednje prema čemu čovjek napreduje.22 U tom smislu Bloch i Bibliju interpretira neteo-kratski, Boga proglašava mrtvim, ali zadržava utopijsku dimenziju religije koja mu je potrebna da bi afirmirao čovjeka, postavljajući ga faktički na mjesto Boga, jer mu je esencija Boga ipak potrebna kao nada.23 Djelovanje čovjeka kao subjekta nužno je da bi se ostvario objektivan cilj povijesnog procesa. Bloch insistira na nemogućnosti ostvarenja savršenog društva kao prirodnog, automatskog procesa, bez sudjelovanja čovjeka.24 Koliko god se Bloch trudio nadu pod-vrgnuti načelu realnosti, ipak mu ne uspijeva do kraja „očistiti“ ju od transcendentno usmjerenih elemenata. Pieper mu osobito zamjera nerazumijevanje i neprihvaćanje Božje transcendentnosti te naivnu vjeru u realizaciju nade socijalističkim promjenama. Prema Piepe-ru, za Blocha je „Jeruzalem tamo gdje je Lenjin“.25 Glavni prigovor marksističke kritike kršćanstva jest sumnja u mogućnost održanja u vjeri utemeljene eshatologije kao apsolutne budućnosti Božjeg kra-ljevstva bez zanemarivanja potreba ljudskog, zemaljskog kraljevstva

21 Ernst BLOCH, Ateizam u kršćanstvu, Naprijed, Zagreb, 1986., str. 252. Tu Bloch raspravlja o teološkim pitanjima na temelju teza postavljenih u djelu Princip nada.

22 Usp. Isto, str. 254.23 Isto, str. 264: „Ovomu svijetu jedina je perspektiva front, otvorenost, novum, krajnja materija

bitka, bitak poput utopije.“24 Zbog takvog se mišljenja sukobljavao s komunističkom internacionalom.25 „Ubi Lenin ibi Jerusalem“ Josef PIEPER, Hope and history, str. 61.


u smislu bolje budućnosti.26 Kombinacija empirijsko-tehničkog zna-nja i utopijskih elemenata daje nadi kognitivnu vrijednost. Znanje nije više samo utvrđivanje činjeničnog stanja nego praktično orijen-tirana teorija i sama praksa. Na taj način nada i utopija postaju opi-pljivom stvarnošću. Takvo podvrgavanje ljudskoga uma interesima proizvodnje i njegovo osamostaljenje u smislu tehnološke racional-nosti dovelo je do metamorfoze nade u pesimizam. Proizvodnja, is-prva zamišljena kao sredstvo, pretvorila se u cilj. Takav stil života čovjeka ostavlja bez budućnosti i prošlosti i pretvara ga u spretnu ži-votinju ili ga tjera u samoubojstvo. Kao jedina mogućnost očuvanja nade čovjeku preostaje pesimizam u smislu radikalne negacije takve stvarnosti.27 Marksističko „posvojenje“ od Boga očišćene kršćanske nade potaklo je u drugoj polovici 20. stoljeća i teologe da svoj inte-res ponovno pojačano fokusiraju na nadu.28

Gabriel Marcel čovjeka shvaća kao biće na putu, što je vidlji-vo i u samom naslovu njegova djela.29 Izraz homo viator podcrtava čovjekovu zadaću da svoj život oblikuje kao hodočasnik na putu pre-ma Bogu. Nada je nužno povezana s ljubavlju, ona se bitno odnosi na zajednicu, a ne samo na čovjeka pojedinca i njegov ego. Stoga, prema Marcelu, treba razlikovati nadu i ambiciju, jer se kod njih ne radi o istim duhovnim dimenzijama.30 U nadi Marcel razlikuje dva elementa: želju i određeno vjerovanje. Razlozi nade nalaze se izvan čovjeka, oni su nešto nad čim čovjek nema kontrole.31 Nada transcendira sve partikularne objekte za koje se u prvi mah može činiti da su predmet i cilj nade. To znači da nada u sebi sadrži meta-fizičke implikacije.32 Zato se nada povezuje s vjerom, koja je apso-

26 Tu se vidi Blochovo pogrešno shvaćanje kršćanstva. Naime, kršćanska nada ne negira potrebu djelovanja u smislu poboljšanja budućnosti s obzirom na ljudske potrebe u ovom životu i svijetu, no ona se tu ne zaustavlja nego je otvorena prema konačnom, eshatološkom ispunjenju iz kojega, na kraju krajeva, i crpi inspiraciju za ‘actio’.

27 Usp. Werner POST, „Hoffnung“, str. 699.28 Jürgen Moltmann 1964. objavljuje djelo Theologie der Hoffnung u kojemu o nadi progovara na

temelju biblijske tradicije. O odnosu Moltmanna i Blocha vidi: Marko MATIĆ, Jürgen Moltmanns Theologie in Auseinandersetzung mit Ernst Bloch, Verlag Peter Lang, Frankfurt am Main, 1983.

29 Gabriel MARCEL, Homo viator. Introduction to a Metaphysic of Hope, Harper & Row, New York, 1962.

30 Usp. Isto, str. 10.31 Podsjetimo da Bloch nadu „izvlači“ iz čovjeka.32 Usp. Isto, str. 32.


lutna i koja nadilazi izračunljivost svih poznatih uvjeta. Povezivanje s apsolutnom vjerom i samoj nadi daje snagu apsolutnosti. Čovjek, svjestan svoje ograničenosti, stoji nasuprot apsolutnom Ti koji ga je izveo iz ništavila, koji je njegova apsolutna nada, dok beznađe znači deklariranje Božje odsutnosti.33 Marcel u nadi vidi snagu koja čovjeku pomaže nadići situaciju koja ga vuče u očaj i beznađe. Ona je putokaz i snaga, zajedno s vjerom i ljubavlju, koja ga izvodi iz samostvorenog egoističnog mraka i zatvora. Čovjek se nalazi u sta-nju zarobljeništva koje se manifestira u „rastu do određene punine života koje može biti u područjima senzacija ili čak misli u strogom smislu riječi.“34 Čovjekovo navodno oslobođenje od Apsolutnoga i postavljanje samoga sebe na mjesto Boga, te njegovo udaljavanje od Drugoga dovelo ga je u slijepu ulicu samouništenja. Okrećući se samom sebi čovjek se dovodi u situaciju degradacije vlastite eg-zistencije na razinu na kojoj sâm sebe plijeni mogućnošću nadanja. Paradoksalno je u takvoj situaciji da „što se čovjek manje osjeća zarobljenim, to je njegova duša manje sposobna vidjeti sjaj misteri-oznog svjetla koje osvjetljuje sâmo središte nade“.35 Svaki je čovjek danomice izložen napasti da u nadu projicira svoje vlastite želje i planove s ciljem samopotvrđivanja svog ega, zatvorenog prema dru-gome. Zbog toga Marcel insistira na razlikovanju nade i želje.36 Nai-me, nada, za razliku od želje, nadilazi subjekt nadanja, usmjerava ga od njega, a ne prema njemu samome, kako je to slučaj sa željama. Tu ponovno dolazi do izražaja već spomenuta uska povezanost nade i ljubavi. Što je čovjek manje predan sebeljublju, to više prostora daje nadi koja uključuje i druge, a ne reducira se na vlastite egocentrične interese i želje.

Iz primjera dvojice predstavljenih „filozofa nade“ već na prvi pogled vidljiva je njihova fundamentalna različitost: dok Bloch nadu pretvara u praksu socijalističkog čovjeka na putu stvaranja utopij-skog društva, Marcelov subjekt snagu nadanja crpi iz Transcenden-tnog, ne dopuštajući ipak da se pogled prema ispunjenju nade za

33 Usp. Isto, str. 47.34 Isto, str. 30.35 Isto, str. 32.36 Usp. Isto, str. 66.


čovjeka pretvori u pasivno čekanje nego da ga, potičući ga na ka-ritativnu ljubav, osposobi za djelovanje hic et nunc. Takvo aktivno nadanje Marcel postavlja kao protuargument kritici iz marksističke perspektive da kršćanstvo zanemaruje konkretnog čovjeka u kon-kretnoj životnoj situaciji.37

Nada i suvremeni čovjek

Već smo bili spomenuli principijelnu nespoznatljivost nade kao takve. Pitanje spoznaje zaoštrilo se uvođenjem eksperimentalno-matematičke metode i razvojem modernih znanosti koje su sve više orijentirane na ono što čovjek može učiniti. Tako se i nada prenosi na ono što čovjek čini, na proizvode njegovih ruku i njegova uma, povezane s tehnikom, dok se Bog i onostranost svode na funkciju kompenzacije individualnih patnji, naravno – samo dotle dok čovjek svojom pameću i tehnikom ne uspije čovjeka potpuno osloboditi od svega što ga pritišće. Scijentizam tako piše novu povijest spasenja koje se ne događa po Božjoj milosti nego metodičkom sigurnošću prema jasnim znanstvenim kriterijima, stvarajući sekularnu povijest spasenja. Moderni ideal znanosti i spoznaje ne prihvaća ni teološki ni emotivni pristup pitanju nade. Zato se mora naslanjati na različite filozofsko-povijesne konstrukcije koje tvore širok spektar mogućih scenarija od uvjerenja da je moguće znanstveno planirati, organizira-ti i usmjeravati tijek povijesti preko pretpostavke da postoji teleološ-ka povijest uma, sve do naravne teleologije s evolutivnim elemen-tima. Važno mjesto u tim pokušajima zauzimaju i revolucionarne socijalne utopije.38 Na drugom kraju toga spektra stoje pesimizam i depresija, razočaranje i sumnja u čovjekovu sposobnost da se sâm spasi. Razvojem genetske tehnologije ponovno danas sve više jača scijentistički model kreiranja čovjeka i društva povezan s futurološ-kim koncepcijama.39 U svim tim koncepcijama nada se ipak ne sup-

37 U tom smjeru i papa Benedikt XVI. razvija svoju misao u enciklici posvećenoj kršćanskoj nadi. BENEDIKT XVI., Spe salvi. U nadi spašeni, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2008.

38 U prošlom stoljeću to su komunizam/marksizam, pokušaj stvaranja „Trećeg Rajha“ i fašistička obnova Rimskog Carstva.

39 Izvrsnu ilustraciju jedne takve koncepcije pruža Aldous HUXLEY, Vrli novi svijet, Izvori, Zagreb, 1998.


stituira eksplicitno nego se može prepoznati kao implicitni moment optimističkih scijentističkih pozitivističkih koncepcija. Takva nada nema karakteristike kršćanske nade u smislu kreposti kako je razu-miju poglavito Toma Akvinski i, na njegovoj liniji, Josef Pieper.

Uz razvoj znanosti, još jedna karakteristika suvremenog čo-vjeka čini nam se važnom u kontekstu govora o nadi, a to je indi-vidualizam. Jačanjem individualizma čovjek pojedinac jest taj koji sâm mora odlučivati o svojem životu.40 Svaki pojedinac upućen je na samoga sebe, svoje vlastite izbore i svoje male odluke u stvaranju svoga maloga svijeta u kojemu nema drugog horizonta koji bi nadi-lazio njegov samostvoreni svijet. Nakon razdoblja velikih sustava koji su čovjeka pojedinca u određenom smislu poštedjeli donošenja zahtjevnih procjena i odluka, danas je svakome prepušteno da stvori moral sâm za sebe. U takvoj situaciji čovjekovi osobni problemi i pitanja postaju aktualniji i jače ga dotiču u njegovoj egzistencijalnoj pritješnjenosti: smrt, patnja, nesreća, krivnja, ograničenost – sve su to iskustva koja se tiču pojedinaca. Čovjek mora sam za sebe pro-naći odgovore na ta pitanja. A za to mu je potrebna pomoć i savjet, jer je nestala do ne tako davno samorazumljiva prisutnost struktura i institucija na koje bi se mogao osloniti u traženju rješenja za svoje egzistencijalne probleme. Socijalna utopija tu ne može dati zadovo-ljavajući odgovor, a i kršćanska poruka uvelike se ukoričila u biblij-sko-dogmatske formule koje modernom čovjeku ne daju razumljive odgovore na pitanja koja postavlja. Pomoć pri oslobođenju kršćan-ske poruke u prošlom je stoljeću pružila kršćanska filozofija koja se naslanjala na personalističke i egzistencijalističke koncepcije.

I u procesu globalizacije javljaju se novi problemi povezani s nesigurnošću radnog mjesta, sve većim siromaštvom itd. Život se odvija na nekim drugim, višim, svjetskim razinama te postaje ne-sigurniji za pojedinca koji traži orijentaciju i sigurnost. Obećanja znanosti također vode razočaranjima. Priroda kao da uzvraća udarac čovjeku i tehnici prirodnim katastrofama, zatopljenjem, poplavama. Ne smije se zanemariti ni činjenica da je cijeli svijet zahvaljujući

40 Marcel je pokazao da nada pretpostavlja čovjekovu otvorenost za drugoga, za zajednicu. Koliko je pitanje individualizma značajno za suvremenog čovjeka svjedoči i papina rasprava o tome je li i kršćanska nada individualizirana. Usp. BENEDIKT XVI, Spe salvi, br. 13-15.


sredstvima komuniciranja postao selo u kojem se u realnom vreme-nu šire informacije sa svih strana svijeta. Budući pak da je većina vi-jesti i informacija negativna (terorizam, ratovi, katastrofe), u svijetu se pojačava ozračje straha i ugroženosti. Govori se o apokaliptičnim vremenima.41 Globalizacija42 se u isto vrijeme pojavljuje i kao strah i kao nada.

Umjesto zaključka – nada

Svaka filozofska koncepcija nastoji ponuditi vlastitu interpre-taciju pitanja i problema s kojima se posve praktično susreće su-vremeni čovjek, osobito u pogledu etičkih pitanja: medicinska etika (genska tehnologija), ekonomija, ekologija (globalni problemi zato-pljavanja, klimatskih promjena, zagađivanja) i globalizacija. Ako se prije nekoliko desetljeća moglo čuti da je filozofija mrtva i beskori-sna, onda danas možemo govoriti o određenoj rehabilitaciji filozofije i njene uloge u društvu. To je pak jedan od pokazatelja da se društvo (čovjek) nalazi u određenoj krizi, jer u kriznim razdobljima jača po-treba nove orijentacije, a nje nema bez intenzivnijeg promišljanja – to je pak eminentna zadaća filozofije. Tako danas filozofi sjede u raznim etičkim povjerenstvima, pozivaju se kao suradnici u različite radne skupine o pitanjima koja se na bilo koji način tiču čovjeka i njegove budućnosti. Jasno je, nakon svega dosad rečenog, kako ne možemo očekivati da konkretna promišljanja konkretnih filozofa o konkretnim problemima u tim gremijima budu na istoj liniji, čak štoviše, često će biti potpuno suprotna u smislu dva prije spomenuta suprotstavljena tabora.

Želi li filozofija čovjeka usmjeriti prema nadi koja ga neće pre-variti i gurnuti u još dublji ponor besmisla, smatramo da je potrebna rehabilitacija filozofije u smislu otvaranja prema transcendentnom, jer je prava nada povezana s transcendencijom. Filozofija može pru-žiti nadu samo ako je otvorena za transcendenciju, ako stvarnost i

41 Iz kršćanske perspektive apokalipsa nije prijetnja nego je povezana s nadom, tj. interpretira se pozitivno.

42 Pri tom mislimo na sve segmente života: ekonomski, kulturni, politički i duhovni – iako evidentno prednjači ekonomski vid globalizacije koji se želi nametnuti kao nova nada čovječanstva.


znanje ne reducira u scijentističkoj maniri samo na ono mjerljivo i materijalno iskustveno. Nada je filozofski granični pojam i povezuje se s eshatologijom, spasenjem i povjerenjem. Ona je u isto vrijeme i dragocjeni dar i smetnja. Ne smije ju se miješati s optimizmom, ona se u svom usmjerenju tiče Boga, a ne čovjeka. Kao takva, nada nadilazi mogućnost imanentng djelovanja s nakanom njezine rea-lizacije i najbolja je zaštita protiv ideologije imanentnog samospa-senja čovjeka. Ponuda pozitivnog sadržaja nade uključuje i kritiku devijacija te otkrivanje opasnosti koje u globalnom svijetu prijete čovječanstvu ako se globalizacija prepusti ekonomskim kriterijima. Slijedeći primjer filozofa kršćanske provenijencije prošlog stoljeća, pred današnjim filozofima koji promišljaju kroz prizmu kršćanstva stoji zadaća pronalaženja i ponude programa globalizacije duha. Filozofija u tom smislu ima važnu ulogu poveznice između suvre-menog čovjeka i kršćanske teologije. Filozofija je sposobna s jedne strane na opće prihvatljiv način eksplicirati egzistencijalnu situaciju današnjeg čovjeka, a s druge strane pomoći teologiji u stvaranju mo-dernom čovjeku razumljivog jezika kao sredstva komunikacije sadr-žaja kršćanske Nade koji mu je u dogmatskom izričaju nerazumljiv i neprivlačan. Filozofska globalizacija duha tako stvara uvjete mo-gućnosti globalizacije kršćanske nade. Iskustvo nas uči da taj posao nije nimalo lagan. Filozofija se nikad nije predstavljala u blještavilu, sjaju i bogatstvu – a to je ono prvo što privlači ljudsko oko i ljudsko srce. No i sama činjenica da filozofija čini ma kako mali korak u tom pozitivnom smjeru već je – nadamo se – svjedočanstvo nade koja može unijeti svjetla u – da se poslužimo Marcelovom slikom – tamu čovjekove zarobljenosti.


Is There Hope in the Contemporary philosophy?

Summary

After an introductory clarification of terminology, and a de-finition of the extent of the discussion, the article analyses the re-currence of the idea of hope in the history of philosophy. Starting form the meaning of hope in the greek antiquity, the perception of hope from the Christian perspective is accentuated, especially in the thought of Thomas Aquinas. In the middle ages, in the concept of Joachim da Fiore there is an attempt of perceiving the Christian hope as immanent. Later, following the Decartes’s cognition-theory chan-ge of route, in an understanding of scientific shaped by experiment and mathematics, there is no place for hope, since it exceeds the acceptable methods of cognition. The philosophy of existentialism reassumes the question of hope, in a different prospective. The text will compare two mutually contrary philosophers of existentialism: the Marxist utopist Ernst Bloch and Gabriel Marcel, leaning on the Christian message. In the following section a description is given: an outline of the spiritual situation of the contemporary man in the world suffering the process of globalisation. At the end, the author will sketch the perspective and the task of philosophy in a leadership of the globalisation of the spirit that could be a prerequisite for a globalisation of hope, offered by the Christian message.

Key words: hope, philosophy of existentialism, Ernst Bloch, Gabriel Marcel, contemporary man, crisis, utopia, globalisation, phi-losophy, transcendence.


81D. Gašparović, Nada u suvremenoj književnosti, str. 81-98

Darko Gašparović

NADA U SUVREMENOJ KNJIŽEVNOSTI

Prof. dr. sc. Darko Gašparović, Filozofski fakultet Sveučilišta u Rijeci

UDK: 141.32 + 82 + 821.164.42-31Izvorni znanstveni rad

Tekst propituje pojam i zbiljnost nade kao eshatološke ka-tegorije na odabranim primjerima suvremene književnosti. Agno-stička misao i teološka misao sudjeluju u različitu konstituiranju predmeta. Istražuje se nada u egzistencijalizmu Camusa, Kafke i Kierkegaarda. Potom se raščlamba upućuje odnosu poetskoga pre-ma filozofijskom, odnosno znanstvenom diskurzu. Središnja je i jedinstvena pojava u tome Karol Woytiła, papa Ivan Pavao II. U završnome dijelu analizira se tematizacija nade u suvremenoj hrvat-skoj književnosti, na primjerima recentnih romana Nedjeljka Fabri-ja, Slobodana Novaka, Bogdana Maleševića i Ivana Bakmaza. Za-ključna je misao da suvremena književnost kršćanskog nadahnuća nadu smatra jednim od bitnih čimbenika pri prijelazu u eshaton.

Ključne riječi: nada, eshaton, evanđeoske kreposti, egzi-stencijalizam, Bog Otac, Isus Krist, poetski diskurz, povijest i pje-sništvo, kršćanska vjera, agnosticizam, suvremeni hrvatski roman.

* * *

1.0. postavljanje temelja

Starohelenska mitska priča kazuje da je vrhovnik Zeus titanu Epimeteju, bratu Prometejevu, stvorio ženu Pandoru i poklonio joj kao vjenčani dar prekrasnu kutiju. Pandora ju jednoga dana iz zna-tiželje otvori i odmah iz nje izlete sva zla i prošire se diljem svijeta. Kad je preplašena Pandora zaklopila kutiju, na dnu je ostala jedino šćućurena nada.

U tome mitu krije se jedno od bitnih, udesnih pitanja čovječan-stva. Moglo bi se raspravljati o začudnoj činjenici da se i ovdje, kao i u starozavjetnoj priči o prvome grijehu, žena vidi kao prijenosni-ca zla i grijeha u svijet. Sociološka i antropološka tumačenja kako


je riječ o patrijarhalnim društvima koji su ucijepljenu apriorističku tezu o muškarčevoj nadmoći i ženinoj inferiornosti projicirali u sliku presudnoga čina kojim je zlo ušlo u svijet, ovdje nije u središtu zani-manja. Naime, pogledali bismo što se događa s nadom koja je ostala zatvorena u Pandorinoj kutiji. Tko li bi ju mogao osloboditi i uputiti svijetu? Pa i kad bi ju oslobodio, kakvu bi šansu imala ona, slabašna i sićušna kakva se vidi na dnu kutije, suprotstavljena brojnim i moć-nim silama Zla? Ipak ju je čovjek odvajkada zazivao u svojoj žudnji za srećom, osobito u sučeljenju s posljednjim stvarima, s bolešću i smrću. Ne kaže li se da nada umire posljednja? I tu se pojavljuje pitanje koje su neiscrpno razmatrali i sveudilj razmatraju teologija, filozofija i pjesništvo: je li moguća nada bez Eshatona?

Agnostička misao u filozofiji i književnosti vazda se trsi do-kazati da je moguća čisto ljudska nada, bez Boga. Nada iz razuma i u (znanstvenom) razumu, nada u ljudskoj akciji mijenjanja svijeta, nada u permanentnoj pobuni protiv pravde i nasilja, nada u ostav-ljenom ljudskom djelu koje nadživljava čovjeka poslije njegova nepovratnog puta u ništavilo. Kako je o tome zborila književnost 20. stoljeća, govorit ćemo kasnije. No upitajmo već sada i ovdje: ne radi li se o paradoksu? Naime, ako je nada uvijek nešto što čovjeka nadmašuje, kako može egzistirati u posljedicama njegova duha, a pogotovo u sferi materijalnosti?

1.1. Ljudsko i Božje u ucjepljenju nadeVratimo se pitanju o mogućnosti oslobađanja nade i vraćanja

u svijet kao moćne kategorije ne tek projektivnog ideala nego zbilj-skoga djelovanja. Ako je po čovjeku zlo ušlo u svijet, onda bi nada koju bi čovjek oslobodio ostala preslaba i bila bi odmah ugušena svevladnim zlom. Morala je, dakle, biti oslobođena Božjom voljom i djelovanjem. No tek kad je taj Bog istodobno i čovjek – a taj se jedinstveni misterij u povijesti dogodio samo jednom i zauvijek, u osobi Isusa Krista - moguće je nadu spustiti i ucijepiti u duhovno središte svemira: u ljudsko srce. Krist je ono biće koje je istodobno čovjeku beskrajno nadmoćno i s njime u svemu istovjetno osim u grijehu, prebivajući u isti mah u vremenitoj povijesti i bezvremenoj


transcendenciji. Naše doba karakterizira nepregledno mnoštvo no-vih soteriologija, kao da se svi, od političara, filozofa, znanstvenika, vjerskih vođa i stvarnih ili lažnih mistika i proroka trse ponuditi svo-je ideje nade i spasenja za čovjeka i čovječanstvo. Sve su one oso-bito pale na plodno tlo poslije propasti novovjekih utopija, s kojima su potonule i nade u kreiranje budućnosti na temeljima političkih i ekonomicističkih teorija, možda baš stoga jer bijahu, kako bi kazao Nietzsche, „odveć ljudske“. Filozofsku sintezu tog epohalnog razo-čaranja dao je Nikolaj Berdjajev, kad kaže:

Historijsko vrijeme rađa iluzije: traženje u prošlosti najboljeg, potpunog, divnog, savršenog (iluzija konzervativizma) ili traženje u budućnosti potpunog savršenstva, dovršenje smisla (iluzija progre-sa). U sadašnjosti historijsko vrijeme ne osjeća potpunost vremena i traži je u prošlosti i budućnosti... To je sablažnjujuća iluzija povi-jesti.1

Kad se dogodila deziluzija svih ovih triju dugo obećavajućih teorija nade i spasenja, najprije pojedinačno a potom i kolektivno, nastupio je logično šok nevjerice, izgubljenosti, sve do očaja i be-znađa. Strahotna je posljedica tog pada u tome da se on zbiva u po-vijesnoj dimenziji globalizacijski premrežena svijeta kojim vladaju istodobno vidljive i nevidljive sile. Vidljive u izvanjskoj dimenziji političkih i gospodarskih trustova, nevidljive u onim ključnim po-lugama globalne moći koje možemo prispodobiti s nepreglednom dubinom ispod sante leda. Tu više nije moguć ni apsurdni čovjek, jer taj u svojoj danas već klasičnoj, egzistencijalističkoj, dimenziji bijaše izdvojen, drugi, stranac, i tako je izgubivši sve u svijetu i za svijet čuvao svoju jedino mu pripadnu apsurdnu slobodu.

2.0. Nada u egzistencijalizmu – Camus, Kafka, Kierkegaard

Dotaknusmo točku gdje se pitanje nade prelama preko pjesniš-tva. Zanima nas što je nada u suvremenoj književnosti, kako se ona očituje u raznovrsnim polazištima i ishodima. Sad je mjesto da uz pojam nade uvedemo i ostale dvije evanđeoske kreposti u kršćanskoj 1 Nikolaj BERDJAJEV, O čovjekovom ropstvu i slobodi. Navedeno prema: Ivan DEVČIĆ, Nada i

kriza novovjekih utopija, u: Riječki teološki časopis, br. 1., Rijeka, 1997., str. 13-40.


teologiji: vjeru i ljubav. Naravno da ćemo paralelno morati razmotri-ti i njihove opozite – beznađe, nihilizam, ravnodušnost.2 Ali vazda sa sviješću da se često prelamaju, te gdjekad čak i u onim književnim očitovanjima koja se uobičajeno uzimaju kao najčišći primjeri ap-surda i beznađa zapravo u dubini nalazimo smisao i nadu, isto tako u naizgled očitom bezvjerstvu skrivenu religioznost. Upravo nam o tome govori jedna poprilično zaboravljena ili bar u zaborav po-tisnuta studija korifeja egzistencijalističke poetike apsurda Alberta Camusa, o Franzu Kafki.

2.1. Albert Camus i Franz KafkaZnakovit je naslov studije: Nada i apsurd u djelu Franza Kaf-

ke.3 Zaključci do kojih dolazi Camus jesu začudni. Jer odakle nada i vjera u svijetu bez odgovora, u kojemu je čovjek stisnut u posve otuđen krajolik pod praznim nebom, gdje prebiva u svijetu koji ne razumije i koji njega ne razumije, gdje mu jedva, ako još uopće, preostaje nijemi vrisak, prispodobiv onome sa slavne slike Edvarda Muncha? Sjetimo se, međutim, izreke egzistencijalističkog mislio-ca Sørena Kierkegaarda koju Camus ističe kao paradoks egzisten-cijalističke misli: „Valja usmrtiti zemaljska nadanja i tako se samo možemo spasiti istinskim nadanjem“. No otkuda pomisao da djela romanopisaca i filozofa slična nadahnuća, kao što su ona Kafke ili Šestova „koja su posve okrenuta apsurdu i njegovim posljedicama, završavaju na koncu u tom golemom vrisku nade“ (Camus)? To je još moguće razumjeti iz uvida u dovođenje stvari in extremis, kad se nužno stigne do ruba nepodnošljive praznine i poznata učinka horror vacui, gdje naprosto mora doći jedino Bog da ju ispuni, inače bi se sve strmoglavilo u apsolutno Ništa. Doista, Kafkin je Bog strogi i ne-milosrdni skriveni Bog, Deus absconditus, Svedržac (Pantokrator), onaj do kojega nikad nije moguće dospjeti premda u svakome trenu životnog puta osjećamo njegovu tešku ruku. U zemaljskoj prispodo-

2 Radije kao opozit ljubavi uzimamo ravnodušnost, a ne predvidivo mržnju, ili pak pohlepu, kako se uzima u klasičnih sedam parova kršćanskih kreposti (Caritas vs. Avaritia). To stoga jer se čini da ravnodušnost prema bližnjemu u suvremenome svijetu najviše ugrožava i ranjava ljubav kao karitas.

3 Albert CAMUS, Nada i apsurd u djelu Franza Kafke, u: Mit o Sizifu. Pisma jednom njemačkom prijatelju. Govori u Švedskoj, Zora, Zagreb, 1971., str. 115-127.


bi on je nazočan u liku Oca, a složenu psihologiju i psihoanalizu nji-hova odnosa izložio je Kafka u svome poznatom pismu.4 Najjači je osjećaj sina pred ocem osjećaj straha, jer se on uvijek objavljuje kao „pravi Kafka po snazi, zdravlju, apetitu, jačini glasa, govorljivosti, samozadovoljstvu, nadmoćnosti, izdržljivosti, prisutnosti duha, po-znavanju ljudi, izvjesnoj velikodušnosti, dakako i sa svim manama i slabostima koje pripadaju tim odlikama“.5 Nije teško u odlikama koje Franz Kafka pripisuje svom biološkom ocu, osim onih čisto bio-loških, prepoznati značajke starozavjetnoga Boga Izraela, sastavnice božanstva Jahvina. U Pismu se objavljuje jakim glasom, u obraćanju izabranom narodu govorljiv je, svemu i svima nadmoćan, izdržljiv, posjeduje božansko poznavanje ljudi, velikodušan je kad ga Izrael prepoznaje kao jedinoga i svemožnog Boga.

Zato je logičan zaključak da je Kafkino djelo univerzalnog značaja i duboko religioznog nadahnuća. No Camus ide dalje i tvrdi nešto što je teško razumjeti, a još teže prihvatiti:

Ja još jedanput vidim da je egzistencijalistička misao, protivno općem mnijenju, stvorena od neizmjerne nade, one iste koja je s pri-mitivnim kršćanstvom i s objavom Kristova rođenja uzbunila stari svijet. (...) Ako su Faust i Don Quijote eminentne kreacije umjetno-sti, to je zbog neizmjernih veličina, koje nam pokazuju svojim ze-maljskim rukama. Svagda, ipak, stigne trenutak kada se stvaranje ne uzima tragično. Ono se uzima samo ozbiljno. Čovjek se tada bavi nadom.6

Ove su tvrdnje na logičkom planu doista proturječne, jer se ne uviđa kako je moguće ostajući u apsurdu doseći i živjeti kršćansku nadu, koja je u navedenom slučaju lišena eshatološke dimenzije i time trajno ostaje zarobljena u „još ne“, bez „već sada“. A bez te dvostrukosti, koja nije linearna ni susljedna, tako da bi prvo bilo neka imaginarna budućnost, a drugo trenutna i prolazna sadašnjost, nego je riječ o vječno treperećem transcendentnom vremenu gdje

4 Franz KAFKA, Pismo ocu, u: ISTI, Pripovijetke, knjiga druga, Odabrana djela, Zora, Zagreb, 1968. Prema bilješkama Maxa Broda, urednika izvornog izdanja na njemačkom jeziku, Kafka je to pi-smo napisao u studenome 1919. i nikad ga nije poslao adresatu, a književno je značajno kao najopsežniji piščev pokušaj autobiografije.

5 Isto, str. 9.6 Albert CAMUS, nav. dj.


svoj udio istodobno ima povijesni i fizički trenutak naše zemaljske zauzetosti i metapovijesni i metafizički čas nebeske savršene dovrše-nosti, nema istinske kršćanske nade, kao ni vjere ni ljubavi.

2.2. Isus Krist u Kafke?!U Kafkinu djelu gotovo da nema spomena o Isusu Kristu, ono

čvrsto ostaje u granicama starozavjetnoga Boga Oca, pa time ne bi moglo ni pristići do one vjere i nade koje se krune u kristovskoj lju-bavi. Ima, ipak, jedno mjesto u Procesu koje daje naslutiti da Kafka časovito otškrinjava vrata baš kristovske nade, milosrđa i spasa, i to tek tren prije smrti Josefa K. i kraja romana. To je tren kad Josef K. krajičkom oka, prije nego što ga zakolju bešćutni birokratski službe-nici nevidljive vlasti, spazi na najvišem katu udaljene zgrade nekog čovjeka.

Kao kad sijevne svjetlost, tako se brzo tamo otvorilo krilo jed-nog prozora, neki čovjek, na toj daljini i visini slabašan i majušan, naže se daleko naprijed i još dalje ispruži ruke. Tko je to? Prijatelj? Dobar čovjek? Netko tko ima saučešća? Netko tko želi da pomogne? Je li to pojedinac? Jesu li to svi? Ima li još spasa? Ima li prigovora koji su zaboravljeni?7

Ponovimo pitanja i dopunimo ih hipotetičkim usporednicama. Tko bi mogao biti taj lik obasjan svjetlošću, ispruženih ruku, slaba-šan i majušan, prijatelj i dobar čovjek, pun sućuti za brata čovjeka u nevolji i pun želje da pomogne? Smijemo li u njemu nazrijeti, cum grano salis, jednu od brojnih suvremenih konfiguracija Isusa Kri-sta, koje ga često predstavljaju svedena na ljudsku dimenziju? Na to navodi i relacija pojedinac – svi, jer je Krist težio tome da njegova božanska ljubav i nada prijeđe u sve ljude. U tome je najdublji smi-sao njegova zavjeta što ga ostavi učenicima – da svi budu Jedno. Ne usuđujemo se dalje ulaziti u problem jer ga ne možemo potkrijepiti drugim navodima iz Kafkina djela, kao ni iz dostupne nam literature o Kafki, koja je inače, dakako, nepregledna.

7 Franz KAFKA, Proces, Zora, Zagreb, 1968., str. 181.


3.0. poetski prema filozofijskome i znanstvenome diskurzu

Ovdje nam valja uvesti u odnos značaj poetskoga prema filo-zofijskome, odnosno znanstvenom diskurzu. Ako je kršćanska nada, zajedno s vjerom i ljubavi jer je od njih nerazlučiva, misterij koji se ne dâ do kraja rastumačiti razumskom rasudbom, možda je njenu trajnom dubinskom raz/otkrivanju najbliži i najprimjereniji poetski diskurz. Nije slučajno da sv. Pavao, kad prelazi na tumačenje triju evanđeoskih kreposti, prelijeva svoj govor u stih, s veličanstvenim i nenadmašnim vrhuncem u Hvalospjevu ljubavi (Prva Kor, 13, 1-13). Pjesništvo je od svoga iskona, što će reći u svojoj biti, lišeno okova logike, ono jest najslobodniji izraz čovjekova uma i srca, zato i može uranjati u otajstvena i mistična područja Božjeg duha koji ljudima govori putem Duha Svetoga. O tome svjedoči i teologija. Navodim misao Marijana Jurčevića:

Mogli bismo ipak reći, iako je govor kršćanske nade poetsko simboličan, to nije mana niti nedostatak u odnosu na znanstveni go-vor. To je govor koji je jedino prikladan za izricanje nepoznate bu-dućnosti, pa se njegova istina zaodijeva bilo u umjetnost bilo u obe-ćanje. A rekao bi Karl Rahner, „poetika je pretpostavka kršćanstvu“. „Govor kršćanske nade je govor sanjalaca, ali nije san nego sim-bol“, kaže Gaston Bachelard u djelu La poétique de la rêverie“.8

Nije li, da još potkrijepimo ovu misao o značenju poetskoga diskurza u približavanju temeljnim eshatološkim pojmovima kršćan-stva, papa Ivan Pavao II., i sâm pjesnik i umjetnik, za bitan prodor u srce življenja kršćanstva uporabio metaforu: Prijeći prag nade?! I navještajući ustrajno cijeloga života novu zemlju i Novi Jeruzalem, poetski nadahnuto, ispjevao i ovo:

Učeći se novoj nadi, idemo kroz ovo vrijeme premanovoj zemlji. I uznosimo te, davna zemljo, k’o plod ljubavinaraštaja koja je nadrasla mržnju. (Misleći domovinu, vraćam se prema stablu, Kraków, 1974.)9

8 Marijan JURČEVIĆ, Nada i eshaton. Čekanje lica Gospodnjeg ili čekanje Godota?, u: Riječki teološki časopis, god. 5, br. 1, Rijeka, 1997., str. 103-124.

9 Karol WOJTYLA, Poezija, drame, eseji, preveo Milivoj Slaviček, Globus, Zagreb, 1984.


Opet se reaktualizira relacija povijesti i pjesništva. Pjesništvo je prema povijesti ono nadilazeće, jer nije ukotvljeno u uistinu dogo-đeno nego u ono moguće, zamišljeno, ispjevano, još nedogođeno.10 A i nada je uvijek ono moguće i zamišljeno, ono nikad ostvareno, a ipak neprestance titrajuće, pa je samo stoga kršćaninu moguće nadati se i protiv svake nade. Ovaj se paradoks slaže s mišlju sv. Pavla da ono što prigrliše kršćani kao svoj put, nadu i spas, križ Kristov, za svijet jest ludost i sablazan. Nije mu dalek Kierkegaard, kad u svome beskompromisnom i radikalnom obračunu s institucionaliziranim i birokratiziranim kršćanstvom traži da se kršćanin vrati izvornim i bezuvjetnim vrednotama koje nam je predao vječito suvremeni Krist, a ne vremeniti povijesni Isus. To znači poniziti se do neznatnosti kao Krist i prihvatiti patnju kao Krist. Zar nije sve to najdublje izraženo u poetskim vizijama najvećih mistika kakvi su, primjerice Hildegarde von Bingen, Terezija Avilska ili sveti Ivan od Križa? Istodobno biti svetac i mistik i pjesnik nipošto nije iznimka, dapače, pokazuje nam to cijela povijest kršćanstva.

3.1. Znakovito se to ponovno potvrđuje i dokazuje na kraju drugo-

ga tisućljeća u koje nas je uveo Papa pjesnik i umjetnik. Njegov je veličanstveni pastirski hod poviješću suvremenog čovječanstva sim-bolično završio pjesmom, Rimskim triptihom, a cijelo mu djelo moć-no uspostavlja nepobjedivu snagu vjere, nade i ljubavi nad očajem, beznađem i ravnodušnošću svijeta. Upravo se Nada tu pojavljuje kao neuništivi znak Eshatona, ona kao i ljubav pobjeđuje smrt i gradi put u život vječni. Nada je bitna pratiteljica u Prelasku, kako to divno kaže Ivan Pavao II. u četvrtome dijelu svojih poetskih Razmatranja o smrti, koji ima naslov Nada koja nadilazi kraj:

Nada se pravodobno javlja sa svih mjestakoja su podložna smrti –nada je njenom protutežom,u njoj svijet kojim umire nanovo otkriva svoj život(...)

10 Ovako Kierkegaard parafrazira Aristotela, tj. njegov slavni Peri poietikès tēkhnes. Vidi: Søren KIERKEGAARD, Vježbanje u kršćanstvu, Verbum, Split, 2007., str. 62-63.


I tako sam upisan u Tebe nadom. Ne mogu postojat’ bez Tebe –to što svoje „ja“ stavljam iznad smrtii otimam ga tlu uništenja.11

U dugoj listi pjesnika katoličkog nadahnuća u europskome pjesništvu 20. stoljeća Karol Wojtyła jedinstven je već samom či-njenicom da je u njegovoj osobi združen teolog, filozof, pjesnik i vrhovni pastir Crkve u najburnijoj epohi suvremene povijesti, što se na osobit način očitovalo u jedinstvu veličajnog Djela u kojemu je poezija tek manji, no nikako ne i zanemariv, dio.

4.0. Tematizacija nade u suvremenoj hrvatskoj književnosti

Preostaje nam ukratko ocrtati načine tematiziranja nade u recentnoj hrvatskoj književnosti. Razumljivo da je u raspoloživim okvirima nemoguće dati makar i najsažetiji cjelovit prikaz, stoga ćemo se ograničiti na analitičke natuknice o četirima romanima koji su se pojavili u posljednjih pet godina.

Prvi je Triemeron Nedjeljka Fabrija (2002.), drugi Pristajanje Slobodana Novaka (2005.), treći Dva svjedoka Bogdana Maleševića (2006.) i četvrti Job Ivana Bakmaza (2006.). Zgodna je pri tome idejna i svjetonazorna razdjelnica među navedenim piscima: dvojica su (Fabrio i Novak) suvremeni klasici hrvatske književnosti i agno-stici, a druga su dvojica (Malešević i Bakmaz) izvan glavnih tokova i katolički intelektualci. Takvo njihovo opredjeljenje, dakako, utječe i na njihov odnos prema pitanjima sudbine čovjeka u današnjemu svijetu, njegove prošlosti, sadašnjosti i budućnosti.

4.1. Nedjeljko FabrioU završnome je dijelu Jadranske trilogije – tvore ju Vježbanje

života, Berenikina kosa i Triemeron - koju je pisao (s prekidima) dvadesetak godina, Nedjeljko Fabrio, kao uostalom i u cijeloj tri-logiji, prvenstveno zaokupljen poviješću i zlohudom sudbom koju ona donosi čovjeku. Stoga se njegovi junaci malo ili nikako ne bave

11 Karol WOJTYLA, nav. dj.


metafizikom i eshatologijom. Kao da za njih od muke u koju ih baca povijest (a ona je, kaže Fabrio, i učestalo ponavlja „ludilo, jalovost i smrt“) naprosto nemaju vremena. Oni žive i umiru u neumitnu lancu cikličkoga reda i generacijskih smjenjivanja, i samo u ostvarenim, još češće neostvarenim, ljubavima na zemlji ostavljaju neki trag. Po-vijest muke i smrti na našim prostorima trajni je kronotop Fabrijeva romanesknog svijeta, i malo u njemu ostaje mjesta za vjeru i nadu. Zato su mu religiozne i religiološke preokupacije usputne, utkane u tkivo povijesti i života.12 U Triemeronu, koji podnaslovljuje kao Roman einer kroatischen Passion, među hrvatskim protagonistima nema nijednog istinskog vjernika, ali se zato pojavljuje epizodni lik medicinske sestre Japanke Michiko koja službuje u stockholmskoj psihijatrijskoj klinici i uvjerena je šintoistica. Upravo će ona, iz svo-je duboke vjere Dalekoga istoka, uspjeti osjetiti nesretnog Andreja Grimanija, i pružiti mu tračak ljubavi koje je bio lišen od svih, pa i svojih roditelja. U općoj kataklizmi na kraju romana ona je „trpe-ljivo, daleko gore na sjeveru svijeta, dopuštala da joj se ptičurina zalijeće u istočnjački izazovnu crnu kosu, da je čerupa, ranjava, bila je prignuta, ispruženih i međusobno priljubljenih dlanova, i u tom položaju, oborene glave, obavljala norito, upućen kamiju njene bol-nice.“13

Međutim, u poetskim proplamsajima kao kontrapunktima kru-toj povijesnopolitičkoj zbilji izbija metafizičko i eshatološko. To je osobito razvidno u završecima snažnog simboličkog i epifanijskoga naboja. Tako se nad umirućim Vronskim, koji je iz Tolstojeva roma-na genijalnom piščevom dosjetkom dolutao u hrvatski Domovinski rat 1991., u minskome polju kod Vukovara otvori „lice Anino, koje-ga je bilo puno nebo, pa se čarolijom pretvori u krajnje blještavilo, i

12 Drago ŠIMUNDŽA, Bog u djelima hrvatskih pisaca, svezak drugi, Matica hrvatska, Zagreb, XXV., str. 710. Zaustavljajući se na historijskom pregledu i religioznim aspektima Fabrijevih ro-mana, moramo spomenuti da nijedan od njih ne obrađuje religioznu tematiku. To im nije literarni predmet. Predmet im je povijest i život. S tog gledišta, u analizi društvenih zbivanja i ljudskih sudbina, povremeno zastaju i na religioznoj motivici. Kao na komponenti života. Više povijesno izvanjski, negoli iznutra, psihosociološki i teološki. Katkad s pokojom uzrečicom, frazom ili izre-kom, katkad, u kontekstu osnovne naracije, s ponekim značajnijim vjerskim motivom ili ateistič-kim podatkom. Bez ikakvih rasprava, prijepora i analiza.

13 Nedjeljko FABRIO, Triemeron. Roman einer kroatischen Passion. Treći dio Jadranske duologije, Nakladni zavod Matice hrvatske, Zagreb, 2002., str. 358.


on ugleda gdje se u svoj svojoj veličanstvenosti rađa ljekovito novo mlado sunce, otkupiteljsko i pravično, komu uzgor zajedno s njim sve stremi“.14 U Berenikinoj kosi (1989.), tom romanu-fugi, to je more (odzrcaljeno nebo) koje u se primi izgnane ljubavnike, još jed-ne od bezbrojnih žrtava ideološkog ludila kao paradigme povijesti 20. stoljeća, a jedno ljudsko tragično stanje – izgnanstvo – prihvaća se spokojno, kao „jedina stalna vječnost“. To je, napokon, ono apo-kaliptično nebo u finalu Triemerona:

„beskrajno, s kraja na kraj svijeta, vedro kao riblje oko i na njemu sjeknulo sunce, zajedničko“.15 I sve bi to završilo u ozračju agnostičkog humanizma da Ja-

dranska trilogija ne završava evanđeoskim zazivom pjesnikova alter ega Lucijana. Dona nobis pacem. Mistika svjetlosti, epifanija koja naizgled neočekivano probija u povijesni i svakodnevni tmurni kontekst svijeta Fabrijevih romana, simbolično je poantirana jedin-stvenim kršćanskim, ali i općehumanim zazivom iz misne liturgijske formule Agnus Dei qui tollis peccata mundi... – Dona nobis pacem. To nas vodi zaključku da se Fabrio kroz sve muke, ludila, tmine i smrti koje vijore povijesnim svijetom njegovih romana probio, na kraju puta, do mistične svjetlosti. A to znači da mu je „cilj u sva četiri romana u biti isti, human i poticajan: mir i sigurnost u sno-šljivosti i slobodi.“16 Pridodamo li tome metafizički trijumf ljubavi i transcendentne nade u smrtima glavnih junaka Berenikine kose i Smrti Vronskog, moramo zaključiti da je Fabrio, nasuprot brojnim suprotnim indikacijama, u biti pisac koji promiče kreposti Ljubavi, Vjere i Nade.

4.2. Slobodan Novak

U osobi i djelu Slobodana Novaka možda su najjače danas u hrvatskoj književnoj riječi izražene teške moralne dvojbe suvreme-nog čovjeka. Sâm se u autobiografskim Digresijama,17 pa proširenim

14 Nedjeljko FABRIO, Smrt Vronskog. Deveti dio „Ane Karenjine“ Lava Nikolajeviča Tolstoja. Ro-manzetto alla russa, Mladost/Durieux – NZMH, Zagreb, 1994., str. 139.

15 Nedjeljko FABRIO, Triemeron, nav. dj., str. 377.16 Drago ŠIMUNDŽA, Bog u djelima hrvatskih pisaca, nav. dj., str. 754.17 Slobodan NOVAK, Digresije, Jelena Hekman (ur.), Matica hrvatska, Zagreb, 2001.


Protimbama�8 označio agnostikom. No poslije pomna proučavanja njegova djela, Drago Šimundža ga točno i pronicljivo naziva atei-stičkim skeptikom i nemirnim agnostikom, ateistom koji to možda i nije jer je odviše kriptoreligiozan.19

U svome posljednjem romanu Pristajanje, svojevrsnom dru-gom dijelu remek-djela Mirisi, zlato i tamjan, Novak se posve pri-kučio strašnom licu ništavila. Minuciozno crnohumorno, intelektu-alno pretraživanje perverzne psihofizičke sudbine politikom zgažena čovjeka u Mirisima, zlatu i tamjanu ispisano je kao bezizlazan krug omeđen fatalno točnim beskonačnim ponavljanjem osamnaestod-nevne Madonine stolice. Postoji u romanu jedna paradigmatska re-čenica koju izgovara Mali u jednom od svojih solilokvija:

Meni, kad umrem, neka se postavi na grob crvena petokraka zvijezda razapeta na crni križ. Znamenja moga mučeništva i tlake.20

Iako u biti samotnjak zatočen na otoku, Mali ipak nije i sâm. Oko njega se kreću osobe njegova malog i skučena svijeta: supruga Draga, čudakinja Erminija, doktor, navrati poštar i dvaput godišnje o blagdanima bivši kmet Madone Markantunove. A nad njim kao trajan fatum – Madona. Polazeći od zasada Girardove i Gansove generativne antropologije, Antun Pavešković razvio je analizu mit-ske žrtvovne dimenzije Novakova romana oličene u liku Madone.21 Poslije nepovratna gubitka modela mimetičke žudnje u kršćanstvu i komunizmu, pošto je „totalitarnost ubila mogućnost svake težnje“, pa kad u ugasloj duši nema više ničega doli cinizma – ali od cinizma se ne može živjeti – zaključak je strašan, ali neminovan:

Preostaje, dakle, Madona – kao cilj i kao svrha.22 Iz posvemašnjeg mraka, beznađa i ništavila Maloga, paradok-

salno, spašava upravo Madona, njezin ritam koji, čini se nikad neće prestati, daje smisao njegovu nesretnom životu, jamči mu neku čud-nu vječnost koja se, gle, u konačnici i ostvaruje u njegovoj mašti.

18 Slobodan NOVAK, Protimbe, Naklada Ljevak, Zagreb, 2003.19 Drago ŠIMUNDŽA, Bog u djelima hrvatskih pisaca. /Vjera i nevjera u hrvatskoj književnosti 20.

stoljeća/, svezak drugi, Matica hrvatska, Zagreb, 2005.20 Slobodan NOVAK, Mirisi, zlato i tamjan, Matica hrvatska, Zagreb, 1997., str. 143. 21 Antun PAVEŠKOVIĆ, Razgovor uvodni o pretpostavkama za tumačenje Novakovih Mirisa..., u:

Republika, br. 9, rujan 2006., DHK i Školska knjiga d.d., Zagreb, 2006., str. 44-52.22 Isto, str. 49 i dalje.


Kao golubica od soli samo sam malo prolepršao eterom, i evo me na rajskoj balustradi gdje su se srele prošlost i sadašnjost. Neka-dašnja Madona i sadašnja Draga stoje u zboru djevica. Budućnost prazno i beznadno ječi od pozlaćenih salonitnih fanfara. U raju smo. I to je sada vječnost.23

Dok je u Mirisima, zlatu i tamjanu intelektualnim zorom uro-nio u razdoblje pedesetih i šezdesetih godina prošloga stoljeća, u kratkom romanu Pristajanje, umalo četiri desetljeća kasnije, pisac svojim tipičnim oporim humorom začinjenim cinizmom ispisuje osobeno autorsko viđenje prevratnog doba u novijoj hrvatskoj po-vijesti, ograničivši se na sam njegov početak: od kraja siječnja do sredine svibnja 1990. godine.24 Madone, Drage i Erminije više nema, Novakov junak sad je potpuno usamljen, premda komunicira s oko-linom. Poslije peripetija koje donosi nova politička zbilja, i raspri s bivšim jugooficirom kojega zove Generalom, zbiva se izlazak u konačno ništavilo. Evo kako.

Za razliku od Kafkinih (anti)junaka koji zauvijek ostaju pred vratima, Novakov Gospar izlazi kroz vrata koja vode u drugi svijet. Ključna je ideja: Ne poći drugamo, nego biti drugdje. Drugi i druk-čiji. Među drukčijima. U Novaka otputovati uvijek znači otploviti. Za razliku od ranijih, ovaj je put to isplovljavanje na tamnu pučinu bez povratka i pristajanja. Tako Barbina brodica iz Izgubljenog zavi-čaja25 postaje na kraju puta metafizičkim plovilom koje plovi u mrak ništavila, tonući u beskraj tame bez kopna i svjetla. Javlja se i Glas, ali on je sad obestjelesen, no u Novakovu dosljedno agnostičkom sustavu to nije glas Boga već sablasnog, bezličnog „Onog“ koje se trajno nadvija nad sudbom čovjeka i čovječanstva.26

23 Slobodan NOVAK, nav. dj., str. 289.24 Valja dodati da je na temelju romana autor napisao i dramu koju je pod naslovom Crvena razdjel-

nica objavio u časopisu Forum, god. XXXXV., knj. LXXVII., br. 4-6, Zagreb, 2006.25 Ta Novakova nostalgično-prisjećajna proza o vlastitome djetinjstvu prvi je put objavljena u Kru-

govima br. 7-8 godine 1954.26 Zamišljen nad problemom tko pokreće svijet grotesknog, njemački je književni znanstvenik Wolf-

gang Kayser prije pola stoljeća proumio ovo: Grotesknost je oblikovanje onog „Onog“, sablasna „Onog“ (spukhaften „Es“) što ga je Annan odredio trećim značenjem bezličnog (uz psihološko – raduje me – i kozmičko – kiši sijeva). (Wolfgang KAYSER, Das Groteske – seine Gestaltung in Malerei und Dichtung, Oldenburg, 1957., str. 137.)


U toj oniričnoj plovidbi u mrak ništavila, u uplovljavanju u be-skraj tame gdje redom nestaju svi instrumenti, azimuti i koordinate, bez kopna i svjetla, ipak možda kao davno zaboravljen i napušten rekvizitarij iz najranijega djetinjstva, svjetlomrcaju nedohvatne i ne-stvarne danteovske zvijezde.

Započevši davno sa „zašto?“, Novak se u svome oporučnom tekstu još pita samo „kako?“. Bačen(i) zavazda na tu „ukletu plu-tajuću ljusku“, koja može biti jednako metaforom domovine kao i svijeta, ostaje još, na kraju i konačno, samo pitanje Kako sretno po-tonuti?

Novakova je proza, s (vjerojatnim) okončanjem u Pristaja-nju, vrhunska umjetnost riječi koja svojim, gdjegdje doduše umalo vedrim, dosljednim agnostičkim stajalištem koje nerijetko prelazi u cinizam, otklanja svaku nadu. Na svijet koji je kreirao gotovo da bi se mogao staviti glasoviti Danteov natpis: Lasciate ogni speranza voi che entrate.

4.3. Bogdan MaleševićRoman Dva svjedoka Bogdana Maleševića po žanru je eshato-

loški roman koji se oslanja na mnoga slična djela u recentnoj svjet-skoj književnosti.27 Posljednjih godina svjedoci smo prave poplave romana o „posljednjim vremenima“, a među njima je s kršćanskoga motrišta svakako najznačajniji onaj Michela O’Briena identična na-slova. U vrlo opsežnom djelu (822 stranice) Malešević se upušta u traženje uzdignuća čovječanstva prema nadolazećem Novom Jeru-zalemu, kroz prizmu tumačenja događaja na Balkanu i u Hrvatskoj od početka 21. stoljeća do danas. Knjiga je posvećena carigradskome patrijarhu Bartolomeju I. i papi Benediktu XVI. kao nasljednicima svetoga Andrije i svetoga Petra, dvama živim svjedocima eshato-loške Crkve, napokon „i njegovoj i našoj zvijezdi, Zvijezdi Židova, Zvijezdi svih ljudi koji... vjeruju. Zvijezdi Ivana Pavla II.“28

Maleševićeva ekumena otvara se u punini i židovstvu. Glav-ni junak, Dimitrije, putuje od Atosa, preko Aje Sofije i Patmosa do

27 Bogdan MALEŠEVIĆ, Dva svjedoka. Roman o Balkanu u posljednjim vremenima, Biblioteka Dva srca, Bauer grupa d.o.o., Zagreb, 2006.

28 Isto.


Lovćena gdje prima poslanicu iz Jeruzalema o konačnome eshato-loškom sjedinjenju židovstva i kršćanstva od prekrasnog mladog čo-vjeka, zapravo anđela, po imenu Esdrael. Roman u cjelini izražava duh ideje žuđenog spajanja zapadnoga i istočnog kršćanstva u jednu Crkvu Kristovu. To je ljudski aspekt Danteove vizije Dvaju Orlova u Raju,29 koje autor detaljno obrazlaže u 8. poglavlju pod naslovom Danteova sveta ptica.30 Ujedno je to i literarno prevođenje ideje Iva-na Pavla II. o kršćanstvu koje može slobodno i u punini disati samo punim plućima.

Autor je žestok kritičar Europske unije koja odbacuje kršćan-ske korijene i koja u konačnici smjera ustoličenju Antikrista. Uzbud-ljiva priča o planetarnoj zavjeri masonstva, čiji je simbol Piramida i koja poslije smrti prvoga Predsjednika osobitom žestinom udara na Hrvatsku kao jedno od srca katoličanstva, obiluje fikcionalnim ele-mentima, ali je glavna ideja ponad te fabularne gradbe ipak izlazak u eshaton koji je simboliziran, kao i u Dantea, zvijezdama. U viziji neposredne budućnosti, nekoliko godina poslije ubojstva brata Ro-gera, rimski Papa i carigradski Patrijarh bivaju ubijeni, predsjednik Unije govori na prepunom stadionu, preostala Crkva sprema se za nove katakombe, a fra Mijo i sveštenik Metodije, Hrvat i Crnogorac, kao neki novovjeki Dante i Vergilije, izlaze gledati zvijezde.

Malešević se iznimno akribično služi mnogim proročkim vi-zijama o dolasku Antikrista iz 19. i 20. stoljeća i time potkrepljuje svoju fikcionalnost. Kako bilo, nadu za čovječanstvo u golemoj krizi koja je uvelike na djelu vidi jedino u eshatonu.

4.4. Ivan Bakmaz Ivan Bakmaz već četrdesetak godina u svojim dramama tka

osobenu nit kršćanski nadahnute književne riječi. Njegovi Biblijski prizori31 transfiguriraju starozavjetne i novozavjetne priče, a koma-29 Orao se prvi put spominje u šestom pjevanju Raja, a kao važan motiv javlja u osamnaestom

pjevanju, kao simbol Monarhije, odnosno Božje vladavine na Zemlji. Ključnu ulogu ima u de-vetnaestom i potom dvadesetom pjevanju kao oblik u kojemu se sjedinjuju sve blažene duše, a time simbolizira i jedinstvo Crkve. (Vidi: Dante Alighieri, Božanstvena komedija, preveli Mihovil Kombol i Mate Maras (Raj XVIII-XXXIII), Biblioteka Jutarnjeg lista. Globus media d.o.o., Za-greb, 2004.)

30 Bogdan MALEŠEVIĆ, nav. dj., str. 439-534.31 Ivan BAKMAZ, Biblijski prizori. Drame, Alfa d.d., Zagreb, 1998.


dom Stepinac – glas u pustinji (1993.) postavio je, štoviše, uzorit obrazac nove hrvatske teodrame.

U svome nedavno objavljenom prvom romanu Job Bakmaz radnju smješta u kontekst suvremenog, štoviše aktualnog vremena, koje započinje rušenjem Berlinskog zida (veliki pad svjetovnih uto-pija), potom prelazi na analizu postupnog rušenja ideala i konačne deziluzije, na osoben način pristupa tematiziranju Domovinskog rata, pa uranja u problematiku poslijeratne hrvatske zbilje koju karakte-rizira sve jača agresivnost kulture smrti, ali i potraga za autentičnim životom „koji bijaše kod Oca i koji se nama očitovao“. Bakmazov se hrvatski Job, kao i njegov starozavjetni imenjak, muči pitanjima patnje i zla, upušta se u solilokvije upućene Bogu, ustraje na putu pravednosti te ga zbog toga napuštaju sin i prijatelji, konačno ga na-pušta i sama Pravednost, pa mu se čini da ga je i Bog napustio. U sre-dištu radnje nalazi se njegov sin Oskar koji je uhvaćen u mreže tajne Agencije za ometanje života, kojom iz pozadine upravljaju neznani gospodari kaosa i rata na prostorima bivše Jugoslavije u krvavom procesu njezina raspada i kasnije, sve do danas. Velike i vječne teme dobra i zla, rata i mira, ljubavi i mržnje, nade i očaja prepleću se uglavnom uporabom stilske mikrostrukture alegoreze, što Bakma-zov roman izrazito suvremene tematike spaja s drevnom tradicijom kršćanske književnosti. Za razliku od mnogih današnjih pisaca koji daju pesimističnu i čak ciničnu sliku svijeta i njegovih perspektiva, Bakmazovo djelo zrači optimizmom i nadom. Da bi proveo ideju o mogućnosti pobjede Božjih ljudi protiv sluga Zloga, on u završnici i tvarno uvodi Isusa kao jedinu konkretnu snagu u svijetu koja može iscijeliti neiscjeljivo, pomiriti nepomirljivo, privesti izgubljenog sina ocu i preobratiti grešna čovjeka. Predajući zajedno s Jobom sve u ruke Bogu, no ujedno uzvisivši ulog pravednika u općem spasenju, Bakmaz ovako apologetski završava djelo:

Jedino Bog znade koliko je bezbožnika svoj put ostavilo, a zli-kovaca naume svoje nije ostvarilo, samo zahvaljujući Jobovim mo-litvama i posvećenju.

Samo Bog znade koliko je zadanih situacija u zadnji čas skre-nulo od zla prema dobru.


Jedino Bog može znati koliko je događaja, koji se već zakotr-ljaše prema tragičnom ishodu, zaustavljeno i preusmjereno prema sretnom ishodu.

Jedino Bog znade koliko Niniva nije razoreno samo zahvalju-jući Jobovom posvećenju.

I koliki su Jobovi po molitvama spašeni od vječne smrti.32 Taj osobit roman posvjedočuje, umjetnički snažno i ljudski

iskreno, nepatvorenu kršćansku vjeru i nadu koje Ivan Bakmaz do-sljedno pronosi i svojim svekolikim dramskim djelom.

5. Zaključak

Zaključno bismo mogli reći ovako. Nada kao ideja, pojam ili vazda žuđena budućnosna projekcija čovjeka, u kršćanskome je svjetonazoru nerazdvojivo spojena s vjerom i ljubavlju. Bez njih ona je neostvariva, pa se u zamislima agnostičke, osobito pak ateističke provenijencije zaustavlja na granici povijesnoga, dakle ograničena i uvjetovanog polja bez mogućnosti prijelaza, a to znači onemogućena u svojoj biti: prebivanja u sferi vječnosti. Suvremena ju književnost, koja s kršćanskoga stajališta umjetničkom fikcionalnošću propituje ideju i stvarnosnu nazočnost nade, neminovno vidi i umjetnički svje-doči kao jedan od bitnih čimbenika pri prijelazu u eshaton kome sve ljudsko imanentno stremi.

32 Ivan BAKMAZ, Job, Književni krug, Split, 2006, str. 390.


HOpE IN THE CONTEMpORARY LITERATURE

SUMMARY

In this discourse author examines a notion and reality of hope as eshatological category, with selected examples from contempo-rary literature. Agnostical and theological idea have different costi-tution of this matter. The first interess is to see how the hope is anno-unced in the existencialism of Camus, Kafka and Kierkegaard. Then the analyse goes to the relations of poetic discourse according to the philosophical and scientifical discourses. The central and unique person in this matter is Karol Woytiła, Pope John Paul II. - theolo-gian, philosopher, poet and supreme priest. Final part is dedicated to the analysis of hope’s topics in the contemporary Croatian literature, with examples of four quite recent novels: Triemeron of Nedjelj-ko Fabrio (2003), Pristajanje (Putting to Shore) of Slobodan Novak (2004), Dva svjedoka /Two witnesses/ of Bogdan Malešević (2006) and Job of Ivan Bakmaz (2006). The conclusive idea is that contem-porary Christian literature found hope as one of essential transitional factors to Eshaton.

Key words: hope, eshaton, Gospel’s virtues, existencialism, God Father, Jesus Christ, poetic discourse, history and poetry, Chri-stian faith, agnosticism, contemporary Croatian novel.

99J. Grbac, Nada u Europi bez Boga, str. 99-112

Josip Grbac

NADA U EUROpI BEZ BOGA

Izv. prof. dr. sc. Josip Grbac, Teologija u RijeciUDK: 241.51 [261.7 + 316.7 + 172] (4)


Autor polazi od činjenice da se Europa u nekom smislu odrekla Boga i svojih kršćanskih korijena. Ovo je negativna pret-postavka kada govorimo o doprinosu koji bi kršćani svojim govo-rom o nadi mogli dati modernoj Europi. Europa je doživjela brojne prevarene i izigrane nade, pogotovo iz tri smjera: prosvjetiteljstva, pokušaja stvaranja besklasnog društva te bezgranične vjere u mo-gućnosti čovjekova napretka. U ovakvoj Europi potrebni su neki ključni elementi kršćanske nade: svijest da će čovjekovi napori uvi-jek ostati nedostatni te nikada nisu razlog za očaj, veličina čovjeka bez obzira na ostvarena djela, univerzalni humanizam koji postaje važan pogotovo u graničnim situacijama. Kršćani svojom porukom o nadi mogu Europi pomoći nekim sadržajima koji su izravna po-sljedica kršćanske nade, ali mogu djelovati kao sredstva ozdravlje-nja Europe: naglašavanjem osobne odgovornosti čovjeka, jasnijim definiranjem ljudskoga dostojanstva, stvaranjem svojevrsne kultu-re sjećanja, uspostavom istinske tolerancije, unošenjem elemenata kršćanskog optimizama u javni život, naglašavanjem važnosti ne samo utilitarističke nego i ontološke solidarnosti.

Ključne riječi: kršćanska nada, osobna odgovornost, ljudsko dostojanstvo, kultura sjećanja, tolerancija, ontološka solidarnost.

* * *

Prije 2000 godina prvi su misionari, poput sv. Pavla i mnogih drugih, po prvi put dotaknuli Europu. Svojom porukom i djelova-njem unijeli su u Europu ne samo zasade vjere nego i temelje kulture i civilizacije na kojima Europa još i danas počiva. Ovi su temelji izraženi sustavom vrijednosti. Taj je sustav, međutim, doživio dubo-ke promjene u postmodernoj Europi. Subjektivizam, otklon od bilo kakve navezanosti na transcendenciju, relativizam, svojevrsna «kul-tura prolaznoga», sve ove dimenzije modernog europskog društva


ne samo što svjedoče o krizi vrednota, o nejasnoći ljestvica i priori-teta, nego, što je još važnije, svjedoče o krizi čovjekova odnosa pre-ma vrednotama.1 Radi se o nesposobnosti ili nevoljkosti modernoga čovjeka - Europljanina da neke temeljne vrednote doživljava kao obvezatne, da ih obdržava na duže vrijeme, da u njima vidi bilo ka-kav smisao. Takav odnos čovjeka prema vrednotama nužno rađa be-znađe i apatiju. Kakav temelj može imati nada ako je sve efemerno i tako prolazno? Čemu nada ako se sve odvija na horizontalnoj liniji života, a vertikalna ne postoji? Kakav sadržaj može imati nekakva nada ako ne postoji nikakav autoritet koji će biti jamac da nada nije uzaludna?

Kako kršćanska vjera može danas pomoći ljudima u njihovim očekivanjima i nadanjima, ali i nesigurnostima i strahovima kada se suočavaju s mislima o vlastitoj budućnosti? U kakvu slobodu ula-zimo mi u budućoj Europi: u slobodu koja je iznjedrila relativizam i razne oblike subkulture ili u slobodu koju Sv. pismo obećava dje-ci Božjoj? Povijest Europe ponovno je otvorena. Kakvu će ulogu u tome odigrati kršćanstvo? U čemu će se ova uloga sastojati? Pou-čan je natpis na aerodromu u Frankfurtu: «Da bi za Vas nebo ostalo otvoreno, imamo mi još puno posla na zemlji. Vaša Lufthansa». Iako su sekularizacija i prosvjetiteljstvo smatrani grobovima kršćanske vjere, čini se da se danas kršćanska vjera nalazi u povoljnijoj pozi-ciji u odnosu na ova dva fenomena nego što je bila jučer. U odnosu na sekularizaciju zato što je neograničena vjera u razvoj i progres doživjela neuspjeh, a u odnosu na prosvjetiteljstvo stoga jer je ono zaslužno da su se neke vrijednosti, kao što su sloboda, solidarnost i tolerancija, probile u svjetovnu stvarnost. No čini se opravdan ra-cionalni zaključak kako je zapadna Europa u opasnosti da se uguši od prevelike slobode. Je li razlog tome što je moderan Europljanin izgubio sve vizije, pogotovo viziju kraljevstva Božjega?

Čini se da se kršćanstvo na prostorima Europe suočava s odre-đenim ekstremnim cinizmom koji navire iz teza filozofa Petera Slo-terdijka,2 a koji zaključuje kako kršćanstvo nije uspjelo promijeniti 1 Usp. Nikola DOGAN, Vrijednosti u suvremenoj Europi, u: S. BALOBAN, G. ČRPIĆ, (ur.), Hr-

vatska na putu europskih integracija, Zagreb, 2004., str. 49-83.2 Usp. Peter SLOTERDIJK, Vom Kampf der drei Monotheismen, Frankfurt a. M. (Insel), 2007.


čovjeka na bolje, pa je stoga legitimno prijeći na produciranje novo-ga čovjeka, npr. putem kloniranja. Kršćanska vjera trebala bi imati snage ovim tezama suprotstaviti vlastiti navještaj kršćanske poruke nade, i to upravo stoga jer ova poruka čovjeku obećava budućnost koju on sam ne mora i ne može izboriti.

1. Odriče li se Europa kršćanstva?

Ovaj se pak zadatak čini težim nego ikada u povijesti. Nai-me, Europa kao da se počela odricati ne samo Krista nego i svojih kršćanskih korijena. Ne radi se samo o statističkim podacima koji neumoljivo govore o opadanju broja praktičnih vjernika ili o manjoj ulozi koju kršćani uspijevaju odigrati na društvenom planu. Radi se o brzoj promjeni fizionomije Europe i njezina povijesno više-manje ujednačenog svjetonazora koji je nastao u kršćanskom ozračju. Ona se događa pod utjecajem više čimbenika, kao što su negativni demo-grafski trend, tisuće imigranata koji svakodnevno ulaze u europske zemlje, pogotovo iz Dalekog istoka ili Afrike, te sa sobom donose vrijednosti i stavove koji uvelike mijenjaju uvriježene standarde, razmišljanja i ponašanja, društva su ozbiljno nagrižena moralnim i etičkim relativizmom, pod maskom težnje za tzv. laičkom državom krije se težnja prema sveopćoj sekularizaciji itd. Europa, pak, nema snage u svom tom komešanju postići onaj minimum jedinstva koji bi joj omogućio održati se kao prepoznatljiva snaga s nekim vlastitim identitetom.

Predsjednik Europske komisije Romano Prodi 2000. godine rekao je kako Europa u svoje temelje mora uvrstiti kršćanske vrije-dnosti, jer su one Europi donijele mnogo, od poštivanja bližnjega do osjećaja odgovornosti za demokratski ustroj društva. Ovaj nje-gov stav nije usvojen u europskom ustavu. Možemo reći da je ustav učinjen pod motom koji je još u 19. stoljeću izrekao njemački kan-celar Bismarck, naime, da se uz pomoć Propovijedi na gori ne može voditi nikakva država.3 Zato se moderna Europa u svom temeljnom

3 Usp. Egon KAPELLARI, Christen, christliche Kirchen und Zukunft Europas, u: H. PRIBYL i H. RENÖCKL (izd.), Was macht Europa zukunftsfähig? Sozialethische Perspektiven, Wien – Würz-burg, 2004., str. 53.


dokumentu poziva na vlastite duhovne i moralne korijene, ali ne i re-ligiozne. Razočaranje ovakvim stavom ne biva umanjeno činjenicom da se na pravnom planu Crkvi i Crkvama priznaje pravo postojanja, govora i djelovanja u europskom areopagu.

2. prevarene (izigrane) nade

Još pred 30 godina zajednička sinoda njemačkih biskupija tra-žila je kao prioritetni zadatak od kršćana da budu svjedoci kršćan-ske nade u Europi i svijetu. Svijetu nije potrebno dupliranje beznađa putem religije, svijet treba protutežu beznađu: očiglednu, vidljivo življenu nadu. Najveći problem modernih kršćana nije prilagoditi se modernom životu i životnom stilu nego prilagodba Onome koji je korijen njihove nade i iz Kojega crpe smisao svoga putovanja i svoje budućnosti: Isusu Kristu i njegovoj poruci o kraljevstvu Božjemu.4

Pitanje kršćanske nade u modernoj Europi da se svesti na ne-koliko pitanja: Kako kršćanska nada može determinantno djelovati na poimanje kršćana o društvu i na njihov društveno-politički anga-žman? Kakvu ulogu u tome ima dostojanstvo čovjeka? Kakvi im-pulsi proizlaze iz ove nade po pitanju solidarne izgradnje zajednica i društva? 5

Nakon toliko neispunjenih obećanja, neostvarenih nada i laž-nih iluzija o kojima svjedoči posljednjih stotinjak godina, postoji pitanje ima li u modernoj Europi uopće još mjesta za govor o kr-šćanskoj nadi.

Najprije je prosvjetiteljstvo propagiralo neograničenu nadu u čovjekov napredak i mogućnost njegova samoostvarenja, da bi se ispostavilo kako sloboda koju je takav pristup donio nije nikakva realna sloboda. Iskorištavanje čovjeka putem jednog krutog kapi-

4 Tekst zaključaka Sinode vidi u: www.dbk.de/synode5 Ova razmišljanja potaknuta su prvenstveno tekstovima prof. dr. Aloisa Baumgartnera, predstojni-

ka katedre kršćanske socijalne etike na Katoličkom teološkom fakultetu Sveučilišta u Münchenu. Usp. Alois BAUMGARTNER, Christliche Hoffnung – personale Würde – solidarische Gesells-chaft, u: H. RENÖCKL, A. DUFFEROVA, A. RAMMER (izd.), Rudern auf stürmischer See. Sozialethische Perspektiven in Mitteleuropa, Wien – Salzburg, 2006., str. 22-28; ISTI, Christliche Inspirationen für die Gesellschaften im künftigen Europa, u: H. PRIBYL i H. RENÖCKL (izd.), Was macht Europa zukunftsfähig? Sozialethische Perspektiven, Wien – Würzburg, 2004., str. 85-88.


talizma, razna otuđenja čovjeka, dezintegracija klasnog društva bez ikakve alternative, to su jasne posljedice ovakvih poimanja.

Pokušaj stvaranja besklasnog društva koji je kao posljedicu imao dominaciju čovjeka nad čovjekom, neslavno je propao devede-setih godina prošlog stoljeća. S njime je propala i nada u uspostavu društva u kojemu neće biti mjesta nikakvim robovanjima. Narodi istočne Europe tragaju za novim nositeljima nade. Više od stotinu godina vladajuća marksistička vizija o idealnom društvu bez ikakve navezanosti na transcendenciju doživjela je krah.

Konačno, bezgranična je vjera u mogućnosti čovjekova na-pretka, pogotovo prisutna u zapadnim industrijaliziranim zemljama, postupno izgubila svoju privlačnost. Poimanje da se pametnim poli-tičkim rukovođenjem neograničenog ekonomskog rasta može uspo-staviti pravedno i humano društvo suočila se s dugoročnim negativ-nim ekološkim posljedicama, s problemom nezaposlenosti, a i vjera u znanstveni napredak suočila se s brojnim pitanjima pogotovo na bioetičkom planu, a ambivalentnošću znanstvenog napretka. Sve to navodi na zaključak da je moderno europsko društvo, nakon svih tih pokušaja, postalo izuzetno «rizično» društvo, što nije dobra podloga za bilo kakvu, a kamoli kršćansku nadu. 6

Današnja Europa nosi na sebi ožiljke dvije susljedne sekulari-zacije. Prva je nastojala eliminirati religiozno i uspostaviti apsolutnu autonomiju etičkoga, a druga, koja još uvijek traje, nastoji eliminira-ti etičko i uspostaviti autonomiju želja ili pak promovirati novu etiku koja će se baviti samo promocijom ljudskih želja i prava. U ovakvom je ozračju izazov kršćanstvu dvojak: na religioznom planu ponovno oživjeti eshatološku nadu (koja će biti sposobna relativizirati mnoga nastojanja današnjeg čovjeka, pogotovo svako ideologiziranje), a na etičkom planu revalorizirati ovozemnu nadu koja je zašla u krizu na-kon tolikih razočaranja kojima je moderni Europljanin bio izložen.7

Mi svi zajedno, kao čovječanstvo, kao europska zajednica i kao kršćani, živimo opasno, pogotovo nakon događaja 11. rujna 2001. u New Yorku. Ima li kršćanska nada snage sve više ljudi motivirati da

6 Usp. Alois BAUMGARTNER, Christliche Hoffnung, str. 23. 7 Usp. Armido RIZZI, La tradizione per dire parole di una speranza che non delude, u: Rivista di

teologia morale 151 (2006.), str. 351.


se, usprkos strahu i opasnostima, ponašaju sukladno izreci koju neki pripisuju Martinu Lutheru, a glasi: «Kada bih doznao da će svijet sutra propasti, ipak bih još danas posadio jedno stablo jabuke»? 8

3. Elementi kršćanske nade

1. Kršćanska nada polazi od činjenice da sve ono što čovjek uspije stvoriti, pa bilo to i najgrandioznije djelo, uvijek ostaje djelo-mično ostvareno, nepotpuno, bez obzira radilo se o gospodarskim ili znanstvenim dostignućima ili oblicima društvenog suživota koje je stvorio. U tom smislu kršćanska nada suprotstavlja se dvojakoj mo-gućoj obmani. Prva je da se čovjek, svjestan kako sve što čini ostaje fragmentarno, prepusti pesimizmu i izmakne bilo kakvoj odgovor-nosti. Druga je da bjesomučno nastoji postići raj na zemlji kojega doživljava kao realan cilj svojih nastojanja. Kršćanska nada tvrdi kako se svaki čovjek smije i može nadati potpunom ostvarenju vla-stitog nedovršenog i fragmentarnog djela. I kao tvorac nesavršenog djela on ostaje «cooperator Dei», ali zna da će njegovo djelo jednom biti usavršeno. U tom kontekstu poučno odzvanja usklik pape Ivana Pavla II. na početku njegova pontifikata: «Non abbiate paura.» - «Ne plašite se.»

2. Kršćanska nada pokazuje svoju snagu pogotovo onda kada čovjek osjeti ograničenost vlastite moralne snage, kada zaključi kako postoji velik jaz između onoga što zna i misli da je dobro i da mora učiniti i onoga što realno može učiniti. Bez kršćanske nade ovakva svijest djelovala bi kao nepremostiva kočnica svakog čovjekova na-predovanja na planu moralnog sazrijevanja. Ni vjera ni Crkva nisu prvenstveno moralne instance nego im je prvenstveni zadatak čo-vjeku ulijevati nadu kako u svakoj svojoj nedorečenosti on ostaje dijete Božje. Kršćanin se ne oslanja prvenstveno na vlastite moralne potencijale nego, upravo suprotno, vlastite moralne snage crpi iz kr-šćanske nade. Ovaj element kršćanske nade pogotovo je vidljiv na planu pomirenja i praštanja koji je putem molitve Gospodnje postao programom kršćanskog života. Činjenica da kršćanin, i u najtežim

8 Usp. Egon KAPELLARI, nav. dj. str. 65.


moralnim dvojbama i stranputicama, uvijek može računati na Božju spremnost praštanja ne može ostati bez utjecaja na planu društve-nog suživota. Humanizacija društvenog života, sukladno načelima kršćanske nade, znači pomirenje umjesto obračunavanja. To posta-je kamen temeljac buduće Europe. Očito je na to mislio papa Ivan Pavao II. kada je molio za oprost za sva nedjela koja su učinjena od strane pripadnika Katoličke crkve i kada je pozvao na «čišćenje sjećanja».

3. Kršćanska nada pokazuje svoju snagu pogotovo u granič-nim situacijama čovjeka, kao što su bolest, patnja i smrt. Umjesto da bjesomučno postavlja pitanja «Zašto bolest, smrt ili patnja?», kr-šćanska nada usmjerava pogled na onozemno, na Vječnost, i otuda crpi smisao ovih situacija. Ovakav pristup omogućava solidarizira-nje oko ljudi koji umiru, boluju ili trpe. Tako kršćanska nada može humanizirajući utjecati na sve one društvene institucije koje imaju zadatak suočiti se s ovim graničnim situacijama. Upravo se s ovim graničnim situacijama moderno sekularizirano društvo ne uspijeva efikasno suočiti. Ne uspijevajući u njima otkriti nikakav smisao ono pokušava bolest, patnju i smrt potisnuti iz društva i iz svijesti moder-nog čovjeka, posežući za manje ili više radikalnim sredstvima, kao što su eutanazija ili pretjerana «medikalizacija» bolesti. Žalovanje se sve više privatizira, kao i bolest i patnja. Kako na ljestvici vrijedno-sti raste vrednota zdravlja, tako tragičnijim postaje stanje besmisla u koje čovjek dođe kada se nađe u takvim graničnim situacijama. Kršćanska se nada zalaže za to da se i ove granične situacije pri-hvati kao sastavni dio čovjekova individualnog i društvenog života. Humanost modernog društva ovisi o tome koliko će znati i htjeti suočiti se s graničnim situacijama modernog čovjeka, umjesto da pred njima zatvara oči ili se upušta u onakve vidove skrbi koji će naj-manje «smetati» društvu orijentiranom samo na efikasnost. Upravo se u ovakvim situacijama može ocijeniti koliko je moderno društvo spremno, kao nosivi stup vlastitog postojanja i djelovanja, prihvati-ti pojam ljudskoga dostojanstva.9 Jürgen Moltmann, koji kršćansku nadu poistovjećuje s Kristom i njegovim uskrsnućem, sav doprinos

9 Usp. Alois BAUMGARTNER, Christliche Hofnung, str. 24-27.


kršćanske nade modernom svijetu sažimlje u tri aksioma: život pro-tiv smrti, pravda protiv nasilja, stvaranje protiv razaranja. Druga tri termina, smrt, nasilje i razaranje predstavljaju stvarnost u kojoj živi-mo. Prva su tri elementi nade koja otvara prema budućnosti.10

Biblijska nada temelji se na obećanju (religiozni aspekt) koje istovremeno sadrži i jedan temeljni uvjet, a to je poslušnost zapo-vijedi (etički aspekt). Norveški dramaturg Henrik Ibsen, pozvan da svoju čestitku napiše na kolijevci jednog novorođenčeta, napisa: «Da bi tvoj život bio poema povezanosti dužnosti i sreće». Biblijska tradicija sastoji se u davanju garancije da ova povezanost nije samo iluzija, nego opravdana nada.

Kršćanska nada kao eshatološka nada svakom socijalnom i po-litičkom zalaganju daje trajni naboj prema budućnosti. Ona tenzija, osim što će relativizirati svako ideologiziranje, stvara uvjete trajnog otvaranja prema novome, drugačijemu, vršeći funkciju kritičke sa-vjesti svakog postojećeg sustava i stvarajući tako uvjete stvarnih promjena. 11

4. Što kršćani nude Europi?

Kako ili čime kršćani mogu dati kvalitativan doprinos aktual-noj i budućoj Europi? Pojam «aktualno» ne odnosi se samo na to što je u određenoj epohi poželjno, što «hic et nunc» najviše odgovara težnjama modernog čovjeka nego se time misli na sve ono što Euro-pa u ovom trenutku hitno treba, čak i ako to nije želja velikog broja njezinih građana.12 U kojim bi segmetima kršćanski pojam nade, ali i sve ono što nazivamo kršćanskim naslijeđem, mogao vršiti kritičku fukciju u aktualnim europskim previranjima? Alois Baumgartner smatra da se na ovo pitanje može odgovoriti u šest točaka. 13

10 Usp. Jürgen MOLTMANN, Risurrezione. Il fondamento, la forza e il fine della nostra speranza, u: Concilium 5 (1999.), str. 131-142.

11 Usp. Giannino PIANA, La cittadinanza, luogo di testimonianza cistiana, u: Rivista di teologia morale 151 (2006.), str. 358.

12 Usp. Alois BAUMGARTNER, Christliche Inspirationen für die Gesellschaften im künftigen Eu-ropa, str. 85.

13 Isto, str. 85-88.


1. U europskom društvu koje je sve više rascjepkano, kako u svijetu rada i proizvodnje tako i u drugim segmentima života, posto-ji velika opasnost da i čovjekova odgovornost postane rascjepkana. Svatko se osjeća odgovornim za jedan specifični segment, a nitko ne osjeća odgovornost za funkcioniranje ili smisao cjeline, pogotovo stoga što i ne postoji instanca koja je odgovorna za cjelinu nego su institucije odgovorne samo za pojedine dijelove. Možemo to izreći sintagmom da se odgovornost prebacuje na „grijeh struktura“, a osobna odgovornost i grijeh ostaju u sjeni. Kršćani mogu, svojim govorom o osobnom grijehu i osobnoj odgovornosti koja je nezam-jenjiva, dati ključan doprinos ozdravljenju takvoga stanja. Čovjek je sposoban nadati se ukoliko osjeća da je odgovoran subjekt društva. Pretenzija društva ili „struktura“ da na sebe preuzmu velik dio odgo-vornosti, kako za dobro tako i za zlo, pasivizira pojedinca i pretvara ga u apatičan objekt društvenih previranja. Institucija pak, bez obzira na to koliko savršena bila, nikada neće biti sposobna čovjekovu nadu pretvoriti u realne etičko-moralne iskorake. To može učiniti samo naglašena svijest osobne odgovornosti za individualni i društveni život.

2. Kritički se kršćani mogu postaviti i u odnosu na prirodne znanosti i tehničke mogućnosti koje u svojim dostignućima malo-pomalo čovjeka pretvaraju u sredstvo za postizanje ciljeva koji se na prvi pogled čine uzvišenima, poput uporabe embrija u istraživačke ili terapijske svrhe ili postupka kloniranja. Najveći izazov bioetičkog istraživanja jest taj da se čovjek i ostvarenje njegova dostojanstva „pomakne“ u budućnost, a u međuvremenu iskorištava ga se kao sredstvo za postizanje dvojbenih ciljeva. Poimanje napretka i razvo-ja koji ostvarenje bitnih vrijednosti premješta u budućnost s izlikom da ih sada „privremeno“ mora relativizirati nama je itekako poznat proces. I komunizam je ostvarenje slobode premještao u budućnost, s opravdanjem da ju sada mora ograničiti kako bi pripravio teren za njezino potpuno ostvarenje. Kršćanska nada ne dopušta relativi-zaciju apsolutnih vrijednosti pod krinkom nekih sadašnjih potreba. Ona upravo pretpostavlja da je za buduće potpuno ostvarenje ovih apsolutnih vrijednosti nužno poštivati ih i sada. Prioritet je spriječiti


instrumentaliziranje čovjeka u ime neke hipotetične budućnosti i hi-potetičnog razvoja – to je jedan od najtežih zadataka kod stvaranja općeg zakonodavstva Europske unije. 14 Postavlja se dakle pitanje ja-snog definiranja čovjekova dostojanstva, u svim etapama i oblicima njegova života. Insistiranje na spominjanju Boga i kršćanskih kori-jena u europskom ustavu nije bilo motivirano prvenstveno brigom za obranu prava kršćana u modernoj Europi. Radilo se o pretpostavci da se definiciju dostojanstva čovjeka, pa i svih ostalih vrijednosti, veže uz nešto što je trajno, a to je samo religija ili vjera. One mogu o dostojanstvu čovjeka govoriti s ontoloških stajališta, a ne samo utilitaristički. Čemu se inače može nadati europski građanin ako zna da se njegovo dostojanstvo i njegova prava definiraju i brane ovisno o tome kakva je društveno-politička klima u Europi u pojedinom povijesnom trenutku?

3. Snagom svoje kršćanske nade kršćani mogu pridonije-ti da se na ovim europskim prostorima ostvari svojevrsna „kultura sjećanja“. Kršćanstvo je u suštini religija sjećanja, Crkva živi od toga da sjećanje održava živim uvijek ga vezujući uz Izvor toga sjećanja. Kršćani mogu biti učitelji kako se jedno društvo može postaviti u od-nosu na vlastitu prošlost. A za mnoge države u sadašnjoj Europi ova je prošlost bila puna krivnje i nasilja prema drugima i drugačijima. Bolna i krivnjom ispunjena prošlost koju jedno društvo sustavno na-stoji eliminirati iz vlastita sjećanja prvi je korak do beznađa i pasi-vizma. Samo svjesna krivnja vodi do pomirenja. Ovo je jedna od ključnih stepenica napretka Europe. Stoga će kršćani uvijek insi-stirati na individualiziranju krivnje.15 Nada u pomirenje postaje real-na samo ukoliko se individualizira onaj koji je nanio zlo. „Bezlična krivnja“ može samo produbiti podjele. To je još jedan segment u kojemu moderna Europa nije učinila dovoljno, što obilno dokazuje djelovanje Haškog tribunala.

4. Važna uloga kršćana sastoji se i u tome da oni Europi mogu podariti istinski pojam tolerancije. Tolerancija nije podnošenje drug-

14 Usp. Ivan-Janez ŠTUHEC, Anfragen an eine europäische Verfassungsordnung, u: S. BALOBAN i A. RAUSCHER (izd.), Herausforderung Europa. Die Christen im Spannungsfeld von nationaler Identität, demokratischer Gesellschaft und politischer Kultur, München, 2004., str. 119.

15 Usp. Josip GRBAC, Kršćanska etika u ozračju svakodnevice, Pazin, 2004., str. 67-73.


oga zato što drugoga izlaza nema. Tolerancija znači uspostaviti kon-takt s drugim i drugačijim, poštivati ga, usprkos njegovim drugačijim stavovima i uvjerenjima, ali činiti to ne zbog nedostatka drugih ar-gumenata nego upravo snagom vjere. Istinska tolerancija ne nastupa samo zbog nedostatka argumenata. Ona nastupa tek kada iza vlas-titih stavova postoje snažni argumenti. U tom smislu Europa treba kršćane, jer se čini da je u Europi tolerancija postala sinonimom za podnošljivost te da ona pretpostavlja relativizaciju vlastitih stavova, bilo da se oni tiču demokratskih, tradicijskih, moralnih ili religioznih tekovina. Tolerancija je prvi stupanj suživota. Na nju bi se trebali nadovezati solidarnost, suradnja, razumijevanje i svi ostali aspekti kvalitetnog suživota. Međutim, stoga što je prvi stupanj ili polazište ljudskog suživota, tolerancija upravo traži razjašnjavanje vlastitih stavova i identiteta. U suprotnom, ona postaje mučna podnošljivost koja nije dugoga vijeka. Nada u tolerantan suživot koji će prerasti u solidarnost pretpostavlja jasnoću stavova i vrijednosti koje netko zastupa. Konfuzija na europskim prostorima po tom pitanju prisilja-va europske građane da pasivno podnose sve tuđe identitete, a vla-stitoga nemaju. Učestali ksenofobični ispadi u mnogim europskim državama samo dokazuju ovakvo stanje.

5. Možemo konstatirati da se u modernoj Europi rađa svoje-vrsna vjera u neograničeni moralni napredak čovjeka, u stilu teilhar-dovskog poimanja. Moralne stranputice shvatiti samo kao dio ne-dovoljnog sveukupnog razvoja čovjeka u suštini znači relativizirati značaj moralnog djelovanja čovjeka. Kršćani ne zastupaju vjeru u neograničen moralni razvoj čovjeka. Oni su svjesni da čovjek mora računati i na granice vlastitog moralnog zalaganja. Sve ono dobro i lijepo ne ovisi samo o čovjekovu moralnom zalaganju. U tom bi slučaju zakon, norma i zapovijed bili jedine sastavnice morala i kršćanskog života. Središnje točke kršćanskog zalaganja, međutim, jesu nada, pomirenje, otkupljenje i uskrsnuće. Kada mi dođemo do granice vlastitih ljudskih mogućnosti, to nije razlog za očaj. Još uvijek postoji prostor za realnu nadu. To je onaj „višak“ koji moder-noj Europi mogu dati samo uvjereni kršćani.


6. Čovjek se, sukladno kršćanskom poimanju, ne može spasiti sam, izoliran od drugih i vlastitog okruženja. Ako sve ne mogu postići sam nego sam usmjeren na druge, onda je logično da kršćanska vjera i nada upućuju na solidarnost s drugima. Ovo nije solidarnost na koju smo prisiljeni zbog „tehničkih“ uvjetovanosti u kojima živimo nego solidarnost koja čini sastavni dio čovjekova dostojanstva. Os-loboditi se vlastite prepotentnosti da vlastitim snagama mogu učiniti sve, pa i postići Vječni život, znači biti otvoren za druge. Ovakva „ontološka“ solidarnost preduvjet je svake druge solidarnosti na koju je europski čovjek sve više upućen. Ona sprečava da se sve ostale vrste solidarnosti pretvore u egoizam skupine, elite, lobija i tome slično. Naime, u Europi se već nazire opasnost od tzv. obi-teljskog, lokalnog, nacionalnog, pa i europskog egoizma. Čovjek, je, sukladno kršćanstvu, s drugima solidaran prvenstveno zato što je čovjek, a potom zato što pripadaju istom rangu, rasi, vjeri ili stranci. Jedino će takav pristup omogućiti da se u Europi ostvari tzv. opcija za siromašne, tj. solidarnost prema onima koji su u životu zakinuti. Ova opcija, koja se čini gotovo neki „specificum“ kršćana, mora biti ostvarena u Europi na društvenom i političkom planu. Kršćanska je nada u suštini univerzalna, jer potiče čovjeka da se zalaže za vrije-dnosti koje nisu specifično kršćanske nego općeljudske. U tom će smislu univerzalna solidarnost uvijek imati prednost pred lokalnim „solidarizmima“ koji često postaju lokalni egoizmi. Političko-zako-nodavni ustroj Europske unije nije uspio u europskim građanima razviti osjećaj univerzalne solidarnosti. Postoji samo pragmatična “solidarnost“ koja se svodi na brigu za druge ukoliko se to isplati na duge ili kratke staze. Povratak antropologiji koja čovjeka shvaća kao „homo sapiens“, a ne samo kao „homo faber“, može biti predu-vjet „ontološke solidarnosti“. Inače, čemu se može nadati europski građanin ako zna da je drugi prema njemu solidaran samo dotle dok iz tog odnosa crpi nekakvu korist?


5. Zaključak

Više je nego očito kako ova ponuda kršćanske nade ovisi o tome hoće li u budućoj Europi biti mjesta za Boga. Specificum kršćanske nade, naime, jest upravo njezina navezanost na transcendentalni Autoritet koji jedini može biti razlogom da se nada ne pretvori u utopiju. Čak i svi sadržaji ove kršćanske nade, naglašavanje osobne odgovornosti, jasnije definiranje ljudskoga dostojanstva, stvaranje svojevrsne kulture sjećanja, uspostava istinske tolerancije, unošenje elemenata kršćanskog optimizma u javni život, važnost ne samo uti-litarističke nego i ontološke solidarnosti, pretpostavljaju da ostvare-nje nade nije samo u nadležnosti čovjeka nego ima svoju garanciju u Transcendentnome. Pojam istinske nade povezan je s religijom ili, bolje rečeno, sa stupnjem i kvalitetom vjere europskih građana. Značaj religioznoga za bilo kakav govor o nadi koji neće biti utopi-stičan nazire se iz činjenice da, isključujući religiozno, nije moguće stvoriti neku respektabilnu univerzalnu etiku, tj. dati neki obvezujući karakter osnovnim vrijednostima.16 Povratak nadi ostvaruje se samo povratkom Bogu i religiji, što u ovom slučaju znači nadovezati (re-ligare) sve osnovne vrijednosti na kojima Europa počiva na neki traj-niji temelj koji je ujedno i Jamac da nada neće (opet) biti izigrana.

16 Usp. Josip GRBAC (ur.), Kršćanska i/ili univerzalna etika, Pazin, 2003.


Hope in a Europe Without God

Summary

In a certain sense Europe denied God and its Christian roots. This is a negative presupposition, in a reflection about a possible Christian contribution to modern Europe in the matter of hope. Euro-pe experienced many deceived and frustrated hopes that came from three directions: the enlightenment, secondly: the attempt of creating a class-less society and thirdly, the infinite faith in the possibility of human progress. Such an Europe needs the key elements of Chri-stian hope: a conscience that human efforts will always be insuffi-cient, and as such should never lead to despair, the unquestionable dignity of man regardless of achieved goals, and finally a universal humanism of a great importance in borderline situations. Christians can help Europe with their message of hope, and with contents ste-mming directly from Christian hope, that could function as a path for Europe’s recovery: by accentuating the personal responsibility of man, by defining clearly the human dignity, by creating a culture of remembrance, establishing a true tolerance, permeating the public life with elements of Christian optimism, and by means of stressing the importance of a ontological, not only utilitarian, solidarity.

Key words: Christian hope, personal responsibility, human di-gnity, culture of remembrance, tolerance, ontological solidarity.

113N. Gašpar, Zadaća i perspektive teologija nade..., str. 113-132

Nela Gašpar

ZADAĆA I pERSpEKTIVE TEOLOGIJE NADE U GLOBALNOM SVIJETU

Doc. dr. s. Nela Gašpar, Teologija u RijeciUDK: 23 : 241.51 [261.6 : 17] 316.42


Članak je posvećen zadaći i perspektivama teologije nade pred izazovima globalnog svijeta, na temelju novijih promišljanju dvojice predstavnika teologije nade Jürgena Moltmanna i Johanna Batpista Metza. Oni globalizaciju promišljaju u perspektivi »zna-ka vremena« i ističu čovjekovu odgovornost za njezino upravljanje prema humanim ciljevima. Tako se teologija nade proširuje u pro-gram političke teologije koja želi povezati identitet i važnost, i tako kršćansku nadu učiniti aktivnom i djelatnom u društvu.

Ključne riječi: globalizacija, »znak vremena«, nada, buduć-nost, politička teologija, globalni etos, ekumena sućutnosti.

* * *

Uvod

Ponovno otkriće eshatološkog obilježja kršćanske poruke za-počelo je na kraju XIX. i u prvom dijelu XX. stoljeća istraživanjima o Isusovu životu poznatim pod naslovom »Leben-Jesu-Forschung«. Svoje djelo Povijesti istraživanja Isusova života Albert Scheitzer zaključuje tvrdnjom da je poruka povijesnog Isusa bila eshatološka poruka i da je dosljedno tome zadaća teologije vratiti kršćanskoj po-ruci njezinu eshatološku dimenziju.1 Međutim, vraćanje eshatologije u teologiju na kraju je poprimilo oblik »eshatologije sadašnjosti«, kako primjećuje Ernest Bloch u svome djelu Ateizam u kršćanstvu.2 Autentično vraćanje biblijskoj eshatologiji značilo je njezino ponov-

1 Usp. Albert SCHWEITZER, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, Siebenstern-Taschenbuch Verlag, Hamburg, 1972., str. 630.

2 Usp. Ernest BLOCH, Ateismo nel cristianesimo, Feltrinelli, Milano, 1971., str. 76-79.


no stavljanje u prostor povijesti.3 Evangelički teolog Jürgen Mol-tmann bit će taj koji će predstaviti oblikovani nacrt eshatološke teo-logije kao povijesne eshatologije, koji će ju razviti kao nauk o nadi i praksi nade.

Kao početak novoga teološkog razdoblja nazvanog teologijom nade može se označiti godina 1964. i pojava Moltmannova djela Te-ologija nade4 koje, zajedno s djelima Raspeti Bog5 i Crkva u snazi Duha,6 tvori, prema R. Gibelliniju, »neku vrstu trilogije: trilogije nade«.7 Moltmannovo djelo nije neka izdvojena rasprava o nadi kao bogoslovnoj kreposti, odnosno nije teologija genitiva, u kojoj nada izražava jasno određeni predmet teološkog razmišljanja, već je studi-ja eshatološke teologije, u kojoj se središnje teme kršćanstva ponov-no pretresaju pod vidom obećanja, nade i poslanja. Isti Moltmann predstavlja svoje stajalište kao »eshatologiju budućnosti«, budući da Kristov događaj ne tumači kao ispunjenje već kao potvrdu obećanja o Kristovoj budućnosti, koja se otvara prema naprijed, odnosno o sveopćoj i radikalnoj budućnosti uskrsnuća i života.

Teologija nade koju je izradio Moltmann, ne dakle kao djelo-mičnu teologiju genitiva već kao nacrt eshatološke teologije u mesi-janskome smislu, koja u napetosti drži ono što je eshatološko i ono što je povijesno, to jest kraljevstvo Božje i povijest, stoji u temelju političkog zaokreta teologije koji je svoje najoglednije izraze našao u političkoj teologiji Johana Baptista Metza. Kršćanska nada jest stvaralačka nada. »Mi nismo samo tumači budućnosti«, piše J. Mol-tmann, »već i njezini suradnici, čija snaga u nadi, kao i u ispunjenju jest Bog.« Da bi bila stvaralačka, nada se izgrađuje kao nova etika nade, koja izvire iz vjere. »A s Johannom Baptistom Metzom, nazi-vam je političkom teologijom kako bih učinio shvatljivim da etika nije dodatak dogmatike te stoga nije samo posljedica vjere, nego da

3 Usp. Rosino GIBELLLINI, Teologija dvadesetog stoljeća, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1999., str. 277-279.

4 Jürgen MOLTMANN, Theologie der Hoffnung. Untersuchungen zur Begründung und zu den Kon-sequenzen einer christlichen Eshatologie, München, 1964.

5 Jürgen MOLTMANN, Der gekreuigte Gott. Das Kreuz Christi als Grund und Kritik christlicher Theologie, München, 1972.

6 Jürgen MOLTMANN, Kirche in der Kraft des Geistes. Ein Beitrag zur messianischen Ekklesiolo-gie, München, 1975.

7 Rosino GIBELLINI, Teologija dvadesetog stoljeća, str. 286.


vjera sama ima mesijanski sadržaj u kojem dobiva svoje značenje i da je sama teologija uvijek u političkoj dimenziji, koja je čini važ-nom«.8 Teologija nade proširuje se, dakle, u program političke teolo-gije, koja naznačava »djelovanje nade« kršćanske zajednice.

Johann Baptist Metz razvija svoje ideje o nadi i budućnosti nade u djelu Teologija svijeta9 iz godine 1969. »Njegovo je zanimanje za budućnost teologije izazvano pojavom sekularizacije i novoga seku-lariziranog svijeta. Prema njegovu mišljenju, sekularizam je izazvao smrt tradicionalnoga teološkog teizma, tj. metafizičke teologije. On smatra da je kršćanstvo pozvano na temelju teologije nade stvarati novu, suvremenu teologiju političke stvarnosti, odnosno političku teologiju. U svojim spisima Johann Baptist Metz napušta filozofiju u metafizičkom smislu i okreće se novoj, kritičkoj i političkoj filozofiji. Za njega je to sada ‘postmetafizička’ filozofija, politički i društveno angažirana. Zato on stvara i novi teološki projekt ‘Teologija svijeta’ koji bi bio u službi vjernika-kršćana današnjeg vremena.«10

Politička teologija želi, dakle, povezati identitet i važnost i tako kršćansku nadu učiniti aktivnom i djelatnom u društvu, u ko-joj »čovjek unatoč i sa svim emancipacijama nema alternative«.11 Mnogima se čini da identitet i važnost stoje u obrnutu odnosu. Ako se želi spasiti identitet kršćanske vjere, završava se u getu i u kon-zervatizmu, a vjera na taj način gubi svoju važnost; ako se, naprotiv, vodi briga o važnosti vjere, završava se u nepovjerenju u različite kršćanske skupine, koje se bore za oslobođenje čovjeka, no koje, izjednačujući se s oslobodilačkim pokretima, gube kršćanski identi-tet. I tako konzervativci – zabrinuti za identitet – zadržavaju kršćan-sku praktiku. Naprednjaci – zabrinuti za važnost – zadržavaju strast za oslobođenje čovjeka. Zacrtavaju se suprotnosti koje ne podnose napetosti između identiteta vjere i solidarnosti u političkom zauzi-manju da se vjeri dade važnost. Zadaća je kršćanske teologije nade kao političke teologije izvršiti sintezu identiteta i važnosti: važnost preko identiteta.8 Jürgen MOLTMANN, Religione, rivoluzione e futuro, Queriniana, Brescia, 1971., str. 204-205.9 ohann Baptist METZ, Zur Thelogie der Welt, Mainz, 1968.10 Nikola DOGAN, Današnja teologija između nade i beznađa, u: Riječki teološki časopis 5 (1997.)

1., str. 87-88.11 ohann Baptist METZ, Una nuova teologia politica, Queriniana, Brescia, 1970., str. 111.


Ovaj članak posvećen je toj zadaći i njezinim perspektivama pred izazovima globalnog svijeta, na temelju najnovijih promišlja-nja dvojice predstavnika teologije nade: Jürgena Moltmanna i Jo-hanna Batpista Metza. Naime 2003. godine izlazi knjiga Teološke perspektive za XXI. Stoljeće.12 U toj knjizi 17 međunarodno poznatih kršćanskih teologa promišlja o perspektivama budućnosti teologije. Među njima su i J. Moltmann i J. B. Metz. Naslov je Moltmanova promišljanja Korak dvijetisućite godine. Napredak i ponor,13 a na-slov Metzova promišljanja glasi Prijedlog univerzalnog programa kršćanstva u doba globalizacije.14

1. Nada koja pokazuje prema budućnosti (J. Moltmann)

Poput mnogih drugih J. Moltmann vidi budućnost XXI. stolje-ća određenu s dva doba, koja nisu prošla i koja nas bacaju u nevje-rojatna proturječja. Tu je najprije XIX. stoljeće: doba fantastičnoga napretka na svim životnim područjima, od lokomotive do aviona, od telefona do interneta, od klasične fizike do teorije relativnosti, doba otkrića i osvajanja. I tu je XX. stoljeće: doba neusporedivih katastro-fa. »Verdun i Staljingrad, Auschwitz i Arhipelag Gulag, Hirošima i Černobil - to su samo neka imena koja su dostatna za podsjećanje na nepredočive zločine protiv čovječanstva u naprednome zapadnome i modernome svijetu. Oba ta doba prisutna su i danas: doba napretka i doba ponorâ. Što je jednom bilo moguće, ne nestaje iz stvarnosti, nego ostaje u njoj. Danas globaliziramo napredni svijet XIX. sto-ljeća, a ujedno su nadohvat ruke spremna sva sredstva za »konačno rješenje« pitanja čovječanstva kroz masovna uništavanja, sredstva razvijena i primijenjena u 20. stoljeću«.15

12 Rosino GIBELLINI, Teološke perspektive za XXI. stoljeće, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2006.13 Jürgen MOLTMANN, Korak dvijetisućite godine. Napredak i ponor, u: Rosino GIBELLINI, Teo-

loške perspektive za XXI. stoljeće, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2006., str. 29-50.14 Johann Baptist METZ, Prijedlog univerzalnog programa kršćanstva u doba globalizacije, u: Rosi-

no GIBELLINI, Teološke perspektive za XXI. stoljeće, str. 395-407.15 Jürgen MOLTMANN, Korak dvijetisućite godine. Napredak i ponor, str. 31. Opširnije o rođenju

moderne iz duha mesijanske nade i dobu katastrofâ i ekstremizama vidi u: Jürgen MOLTMANN, Korak dvijetisućite godine. Napredak i ponor, str. 31-42. Sličnu su analizu također napravili i Ric-hard BAUCKHAM – Trevor HART, Hope against Hope. Christian Eschatology in Contemporary Context, London, 1999., str. 1-26.


Ako treba biti neke budućnosti za koju se isplati raditi i živjeti, bit će i svijeta koji će se morati graditi preko sveprisutnih bezdana uništenja. Ne mora se biti pesimistom, smatra J. Moltamann, da bi se strahovalo od »etničkih čišćenja« i masovnih ubijanja manjina, od istrebljivanja glađu i bolestima, a što će se sve još povećati u novom stoljeću, i to razmjerno s rastom čovječanstva i s opadanjem prirod-nih izvora života. Borbe za preraspodjelu postat će još bezobzirnije. Bit će uvijek više »suvišnih ljudi« (surplus-people). Opadat će vri-jednost pojedinačnoga ljudskoga života. A da bismo mogli graditi budućnost, prema J. Moltmannu, potrebno je prije svega suočiti se s prošlošću, suočiti se s nadanjima XIX. i sa strahotama XX. stoljeća. »Bez pomirenja nad masovnim grobovima XX. stoljeća nema alter-nativne budućnosti za život u XXI. stoljeću. «16

Naime, dvadeseto stoljeće nije donijelo na svijet nikakve nove ideje, vizije ili utopije koje bi povijesti mogle dati neki smisao, a po-lja povijesti prekrivena leševima pred našim očima zabranjuju nam svaku ideologiju napretka i svaku želju za globalizacijom. Napredak i razvoj toga stoljeća zasijan je ruševinama i žrtvama i nema neke budućnosti u povijesti koja bi mogla popraviti i nekako nadoknaditi tolika trpljenja. Nikakva bolja budućnost ne može nam jamčiti da te patnje nisu bile uzaludne. Na mjesto vjerovanja u budućnost, na-predak i razvitak, rast i širenje, koji su bili na djelu u XIX. stoljeću, u XX. je stoljeću stupila posvemašnja nesposobnost da se povijesti poda bilo kakav smisao. Čovjek je svjestan da postignuća znanosti i tehnike mogu poslužiti uništenju čovječanstva, a ono što se može, prije ili kasnije se i uradi. U svakom slučaju, XX. stoljeće poučilo nas je nečemu u odnosu na XIX. stoljeće - da u povijesti nije mo-guće samu povijest privesti njezinu ispunjenju. »Nijedna povijesna budućnost nema u sebi potencijal potreban za postignuće toga cilja. Osim toga, čovjek ne može privesti povijest njezinoj punini jer je i on sâm samo povijesno biće. «17

Nadanja koja pokazuju prema budućnosti novog tisućljeća J. Moltamann naziva mostovima prema budućnosti, »jer ih valja gra-diti preko ponorâ uništenjâ koja smo iskusili u XX. stoljeću.« Za J. 16 Jürgen MOLTMANN, Korak dvijetisućite godine. Napredak i ponor, str. 31.17 Isto, str. 42.


Moltamanna »zapravo su to ista ona nadanja koja su u XIX. stolje-ću dozvala u postojanje moderni svijet - demokratska i industrijska revolucija - ali sada su to nadanja koja zbog zlih iskustava moraju biti razboritija. Ona nemaju više toliko povjerenja u napredak niti su slijepa za rizike kao što su bila u vremenu kada su se pojavila. Nada danas mora biti oprezna i smjerna. Na subjektivnoj razini to znači da se valja nadati i zalagati za budućnost bez oholosti i bez očajanja. S nadanjima XIX. stoljeća živimo na masovnim grobovima XX. sto-ljeća. Kako god se okrenuli prema novom tisućljeću, bilo s nadom, bilo sa sumnjom, u svakom slučaju potrebno nam je pomirenje s prošlošću XX. stoljeća kako bi ono za nas doista postalo prošlošću, a ne da nas i dalje uvlači u nove katastrofe.«18

1.1. Budućnost kršćanske nade: uskrsnuće mrtvih – nada za umrle

Promišljajući nadanja koja pokazuju prema budućnosti trećeg tisućljeća J. Moltamann polazi od tvrdnje da nema te ljudske buduć-nosti koja bi mogla »ozdraviti« zločine prošlosti. »’Uskrisiti mrtve i spojiti razbijeno’, to je nada za budućnost okrenuta prema proš-losti. Nema povijesne budućnosti u kojoj bi se to moglo dogoditi i zato mora biti neka budućnost za svu povijest i u tome njezino tran-scendentno utemeljenje. Jer smrtni ljudi neće moći uskrisiti mrtve niti spojiti razbijeno. … Ali da bi se moglo živjeti s tom prošlošću punom ruševinâ i žrtava, a da ih se ne mora potiskivati niti ponav-ljati, potrebna nam je ta transcendentna nada u uskrsnuće mrtvih i u iscjeljenje razbijenoga. Utemeljena na uskrsnuću raspetoga Kri-sta, kršćanska je nada u svojoj jezgri nada u uskrsnuće. Bez nade za prošlost nema ni nade za budućnost, jer ono što nastaje, prolazi, što se rađa, umire, a čega još nema, toga jednom neće biti. Nada u uskrsnuće nije usmjerena prema budućnosti u povijesti nego prema budućnosti za povijest, budućnosti u kojoj će biti razriješene tragič-ne dimenzije povijesti i prirode«.19

Ako je budućnost povijesti određena uskrsnućem mrtvih, onda se u njoj susrećemo s našom vlastitom prošlošću. Među mrtvima 18 Isto, str. 42.19 Isto, str. 43.


susrećemo se i s poginulima, pomorenima plinom, umorenima i »ne-stalima«: čekaju nas mrtvi s Verduna, iz Auschwitza, Staljingrada i Hirošime. Samo tko se spominje, može toj budućnosti, koja se zove »uskrsnuće mrtvih«, gledati u oči. I samo tko gleda u tu budućnost, uzmogne se doista spominjati onih koji su prošli te živjeti u njihovoj prisutnosti. »Kultura spomena«, za čijim smislom danas mnogi tra-gaju, prema J. Moltmannu, treba biti podržavana »kulturom nade«; kad je, naime, spomen lišen nade u budućnost prošloga i onih koji su preminuli, on se strmoglavljuje u nostalgiju i na kraju krajeva u nemoćni zaborav, ili je pak ono čega se spominjemo toliko tvrdokor-no postojano da ga se više ne uspijevamo osloboditi, jer nas nikad ne napušta.

Na pitanje kako povezati skupa transcendentnu nadu i imanen-tna nadanja ljudi J. Moltmann odgovara: »Ukoliko nada u uskrsnuće vidi budućnost za one koji su preminuli, stječu oni koji sada žive hrabrost za budućnost. Budući da postoji velika nada u prevladava-nje smrti i prolaznoga vremena, dobivaju naša mala nadanja u bolja buduća vremena na snazi i ne postaju žrtvama rezignacije i cinizma. Usred tjeskobnoga vremena ‘ipak’ se nadamo i ne predajemo se. … Naša ograničena ljudska nadanja za budućnost postaju tada odgovo-rom na božansku budućnost onih koji su preminuli«.20

Nakon pomirenja s prošlošću XX. stoljeća J. Moltmann u svo-me promišljanju ukazuje na dva nadanja koja su mostovi prema bu-dućnosti i valja ih graditi preko ponorâ uništenja koja smo iskusili u XX. stoljeću. Riječ je zapravo o istim nadanjima koja su u XIX. stoljeću omogućila moderan svijet – demokratska i industrijska re-volucija.

1.2. Budućnost demokratskoga projektaDemokratizaciju političkoga života zahvaljujemo Američkoj

i Francuskoj revoluciji. S njima je započelo XIX. stoljeće. Nakon tolikih borbi i tolikih žrtava probila se 1989. godine liberalna demo-kracija protiv fašističke vladavine nasilja i komunističke »diktatu-re proletarijata«. Međutim, danas se demokratska politika razvija u

20 Isto, str. 44-45.


posve drukčijim uvjetima negoli u XIX. stoljeću. Više od lijevih ili desnih stranaka moderne su demokracije danas ugrožene apatijom naroda od kojega ipak proizlazi »sva vlast države«. Suzdržavanje od izbora samo je simptom te apatije. Dublje uzroke J. Moltmann vidi u tome što demokraciju smatramo postignutim stanjem, a ne procesom kojim smo zahvaćeni. Demokracija je, naime, javni pro-ces koji se širi i ne da se u povijesti zaključiti, on zahtijeva aktivno sudjelovanje, interes i osobno zalaganje svih građana. Ako taj proces splasne, time splašnjava također politički interes naroda. Na mjesto nužne participativne demokracije dolazi svojevrsna demokracija od-sutnosti ili suzdržavanja. Ljudi se povlače u privatni život ili u svoje gospodarske pothvate i ne žele više biti ometani politikom. Oni gube interes i više ne sudjeluju u političkome životu. Tada se »klasa politi-čara« otuđuje od naroda, a narod gubi povjerenje u političare. Nasta-je vladavina stranaka koje više ne sudjeluju samo »pri oblikovanju volje naroda« nego narodu nameću svoju volju.

J. Moltmann ističe da demokracija kao proces otvoren prema budućnosti ostaje živom samo tako dugo dok je poticana i pokretana nadom u ostvarenje ljudskih prava za sve ljude. Građanska prava, zajamčena ustavima, legitimna su ako odgovaraju Općoj izjavi o ljudskim pravima iz 1948. i 1966. godine.21 I taj je proces uskla-đivanja trajan i vrijedi za sve ljude. J. Moltmann upozorava da u borbama za prava žena, djece, osoba s oštećenjima ili s poteškoćama u razvoju, azilanata i drugih rubnih skupina, demokratski prelazak od ljudskih prava u građanska prava naših političkih zajednica nipo-što još nije završen. Potrebno nam je pokretanje velikoga broja slo-bodnih i spontanih građanskih inicijativa na mjesnim i pokrajinskim razinama da bi se ljudska prava ostvarila. Za to je, prema njemu, neophodan prinos participativne demokracije jer ljudska prava vrije-de univerzalno, za sve ljude. Ona su nedjeljiva. Odatle proizlazi da je svaki čovjek ne samo član svojega naroda, građanin svoje države, pripadnik svoje religijske zajednice itd. nego i nositelj »neotuđivih ljudskih prava«. Danas su ljudska prava ne samo »ideal« Ujedinje-nih naroda, kako je to napisano u Preambuli, nego ih svi mogu za-21 Usp. J. M. LOCHMANN – J. MOLTMANN, Das Recht und Menschenrecht, Neukirchen-Vluyn,

1977.


htijevati za sebe, dokle god postoje međunarodni sudovi. Zločinima protiv čovječanstva koji moraju biti kažnjeni J. Moltmann pridodaje i zločine protiv okoliša, kako bi cjelokupno ljudsko društvo moglo živjeti u poštivanju temeljnih prava čovjeka i prirode. Unutarnju pak tajnu ljudskih prava J. Moltmann vidi u svjetskome miru.

Ugroženost atomskim naoružanjem prisilila nas je da među-državne sukobe rješavamo mirnim putem. Iz potencijalnih žrtava uzajamnoga uništenja mi možemo postati zajedničkim subjektima svjetskoga mira. Možemo naučiti kako neprijateljstvo može biti pre-vladano ne uništenjem svih zbiljskih i mogućih neprijatelja nego dijalogom, suradnjom i suživotom. Ljubav prema neprijateljima i spremnost za mir za J. Moltmanna nisu slabosti, naprotiv, to su naj-više ljudske sile i vrline. Stoga svaka država ima zadaću ne samo zaustavljanja atomske katastrofe nego i pozitivnu zadaću da dobije na vremenu i da produži rokove. Svaka godina u kojoj se uništenje može zadržati jest dobitak na vremenu za život i za mir. Nemamo beskonačno mnogo vremena. To je bila iluzija onih koji su u XIX. stoljeću vjerovali u napredak. Živimo u vremenu ograničenu roko-vima i trebamo dobiti na vremenu. To je uistinu svjetsko-povijesna zadaća koju svaka moderna država mora preuzeti na sebe i, premda u sjeni atomskog uništenja, postavljati i ostvarivati humane ciljeve znanstveno-tehničkog napretka.

2.3. Budućnost znanstveno-tehničkog projektaIndustrijska je revolucija probudila onu pokretačku vjeru u na-

predak koja je obilježila XIX. stoljeće. Takva nam »vjera« danas više nije potrebna; ne moramo ju ni opravdavati ni kritizirati, jer načelo konkurencije sili svaki oblik proizvodnje da ga poštuje i u skladu s time napreduje. Štoviše, industrije i tržišta čak su osuđeni na ubrzani napredak. Tko se ne modernizira i tko ne racionalizira proizvodnju, već je na gubitku. Troškovi ulaganja u stalno nove i bolje proizvode u elektronskoj industriji neprestano smanjuju zara-du. Napredak je upao u »zamku ubrzanja«. J. Moltmannu je, dakle, samo po sebi jasno da nema baš nekog smisla kritizirati »napredak« kao takav. »Smisleno je međutim pitati o njegovim ciljevima, kako


bi mu se ispravio smjer, ako je to poželjno. Sam napredak samo je neko sredstvo za neki cilj, ali on sam ne postavlja humane ciljeve«.22 Uobičajeno je mjeriti napredak prirastom moći, gospodarske, finan-cijske, vojne i kulturalne. Ali moć sama po sebi nije neki humani cilj, ona je samo gomilanje sredstava za postizanje humanih ciljeva.23

Otkako je riješen sukob Istoka i Zapada, napredak se naziva globalizacijom. Taj je proces bio u tijeku već u XIX. i početkom XX. stoljeća. Nakon 1989. ponovno se nadovezujemo na vrijeme prije 1914. godine. Ali, poput napretka, i globalizacija je - uzeta doslovno - samo kvantitavni pojam: što se smatralo partikularnim, treba po-stati univerzalnim. Lokalno treba postati globalnim. I globalizacija je, kao i napredak, ističe J. Moltmann, samo sredstvo za postignuće cilja, ali nije sam humani cilj. Tako dugo dok se radi samo o prirastu moći, proces globalizacije nema nikakve kvalitete. Očito je da se najprije radi o ovladavanju, iskorištavanju i komercijalizaciji prirode našeg planeta. Krugovi onih koji si dijele taj posao sve su manji, ali i sve moćniji. Ako nećemo da kratkoročni dobici dugoročno dove-du do bankrota čovječanstva i do kolapsa sustava-zemlje, moramo započeti s javnom raspravom o humanim ciljevima i svrhama glo-balizacije.

J. Moltmann smatra da je umjesto neplodne kritike bolje razvi-ti neki protumodel globalizaciji moći, model koji će biti usredotočen na humane ciljeve i svrhe globalizacije. Gospodarenje zemljom tre-ba biti izgradnjom prebivališta za čovječanstvo, a ljudi pak sa svoje strane trebaju htjeti živjeti u tom sustavu zemlje i ne ponašati se otuđeno i neprijateljski prema prirodi.

Ako cilj napretka i globalizacije ljudske moći nije ovladava-nje i posjedovanje zemlje nego prebivanje na njoj, onda se moramo oprostiti od modernoga zapadnjačkoga kompleksa da postanemo »gospodari i posjednici prirode« - kako je to na početku moderno-ga doba obećavao Rene Descartes u svojoj teoriji znanosti. Zemlja

22 Isto, str. 48.23 Svake smo godine bolje opremljeni za postizanje onoga što hoćemo postići, ali što mi zapravo ho-

ćemo? Velika većina megaprojekata nije nastala posredstvom demokratskoga stvaranja mnijenja u narodu nego je išla mimo njega. U Njemačkoj nije bilo nikakve demokratske odluke o izgradnji atomskih elektrana. Danas još nema prave demokratske javne rasprave o genetski modificiranim živežnim namirnicama.


može živjeti bez ljudskoga roda, kao što je, uostalom, i živjela mili-junima godina. Čovječanstvo, naprotiv, ne može opstati bez zemlje od koje potječe. Ljudi, dakle, ovise o zemlji, ali zemlja ne ovisi o ljudima. Iz ove jednostavne spoznaje proizlazi da se ljudska civiliza-cija ima ucjeloviti u sustav zemlje, a ne obrnuto, da se naime priroda zemlje mora podvrgnuti ljudskoj vladavini.24

J. Moltmann vidi smislenu i potrebnu povezanost globalizacije moći i globalizacije odgovornosti. Ne možemo se zadovoljiti glo-baliziranim gospodarstvom i politikom koja se zaustavila na uskim nacionalnim interesima. Gospodarstvu su potrebni politički naputci, a politici ljudski ciljevi oko kojih će se čovječanstvo ujediniti. Znan-stveni i tehnološki potencijal čovječanstva mora se i dalje razvijati te ne mora biti stavljen u službu razaračke borbe za moć; čovječanstvo ga može uporabiti također za trajno održavanje zemlje kao ljudsko-ga prebivališta. Tada stvorenje neće biti samo očuvano, kako se do sada konzervativno govorilo, nego će se dalje razvijati prema svome cilju. Zemlja je, naime, određena da bude zajedničkom kućom sviju zemaljskih stvorova, ona treba biti domovinom i zajedničkim pro-storom za obitavanje svih zemaljskih bića.

U krajnjem vidu, zaključuje J. Moltmann, zemlja mora postati Božjim prebivalištem: »kako na nebu tako i na zemlji«. Mi, ljudska bića, nismo »gospodari i posjednici« zemlje; možda ćemo jednoga dana postati svećenički narod koji predstavlja Boga pred zemljom i zemlju pred Bogom, motreći i kušajući Boga u svim stvarima i uzi-majući sve stvari u sjaju njegove ljubavi. Ta bi sakramentalna vizija svijeta doista mogla prevladati i proširiti sheme znanosti i tehnike unutar kojih danas razumijemo stvarnost.

Dakle, J. Moltmann promišlja o »kulturi spomena« utemelje-nog na »kulturi nade« i izgradnji mostova nadanja prema buduć-nosti. Pri tome je očito njegovo uvjerenje o stvaralačkom obilježju kršćanke nade. A da bi bila stvaralačka, nada se izgrađuje kao nova etika nade i tako se teologija nade proširuje u program političke te-ologije koja naznačava djelovanje nade. Zadaću kršćanske nade u doba globalizacije, obilježene pluralizmom religijskih i kulturalnih 24 Usp. Jürgen MOLTMANN, Dio nel progetto del mondo moderno. Contributti per una rilevanza

publica della teologia, Queriniana, Brescia, 1999., str. 91-114.


svjetova koji se međusobno sukobljavaju, J. B. Metz vidi u stvaranju globalnog etosa i ekumene sućutnosti.

3. Teologija nade i univerzalni program kršćanstva u doba globalizacije (J. B. Metz)

Johann Baptist Metz započinje onom oznakom globalizacije koja bi se jedva dala osporiti: »Vrijeme globalizacije vrijeme je sve bržega i sve neizbježnijega pluralizma religijskih i kulturalnih svjetova, koji se međusobno sudaraju.«25 Stoga mnogi danas upravo u našim zapadnim kulturnim krugovima daju prednost religiji bez Boga. Ona im djeluje mnogo tolerantnije i s pluralizmom usklađe-nije negoli spomen na biblijskoga Boga. Unatoč tomu, J. B. Metz piše: »Danas se nerijetko čuje kako je naše vrijeme već dugo ‘pos-tkršćansko’ vrijeme. To bi bilo vrijeme u kojem se kršćanstvo može gledati još samo s leđa, pri čemu bi jedni bili žalosni, drugi ironični, a većina možda ravnodušna. Ja sam pak htio govoriti o vremenu – je li ono još moderno ili postmoderno, to ostavimo ovdje na miru i ne-odlučeno – u kojem kršćanstvo valja gledati u lice, a ne u leđa, ako se još hoće govoriti o sposobnosti za budućnost ljudi i čovječanstva. To je pak upravo sada naše vrijeme«.26

Metzov je prijedlog usmjeren »na pomirenje između određene univerzalnosti i autentičnog pluralizma upravo prema ovim tradici-jama: na spomen Boga biblijskih predaja, ukoliko taj spomen dolazi do izražaja kao spomen ljudske patnje, te na spomen Krista u kršća-nâ, ukoliko se on izražava u povijesnom spomenu patnje – memoria passionis – koji kultsko pamćenje Uskrsnuća – memoria resurrecti-onis – povezuje s našim povijesnim iskustvima te sprečava da bude slavljen samo kao mit koji je daleko od povijesti i odgovornosti.«27

Bitno, dakle, obilježje biblijskog spomena Boga J. B. Metz vidi u činjenici da je biblijski monoteizam u svojoj jezgri zapravo govor o Bogu osjetljivom na patnju. Stoga je to govor o Bogu koji se da 25 Johan Baptist METZ, Prijedlog univerzalnog programa kršćanstva u doba globalizacije, u: R. GI-

BELINI, Teološke perspektive za XXI. stoljeće, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2006., str. 395. 26 Johan Baptist METZ, Capacità di futuro (1987.) - citirano prema R. Gibbelini, Teološke perspek-

tive za XXI. stoljeće, str. 27.27 Johann Baptist METZ, Politička teologija, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2004., str. 299-300.


univerzalizirati preko spomena patnje – memoria passionis - napose patnje drugih, sve tamo do patnje neprijatelja. Borba za taj monotei-zam, prema J. B. Metzu, vjerojatno ima presudno značenje kod suko-ba kultura, sukoba o kojima se u sadašnje vrijeme mnogo raspravlja. Naime, radi se o priznavanju crtâ toga monoteizma osjetljivoga za patnju u predajama svih triju velikih monoteističkih religija - u žido-va, kršćana i muslimana - koje su, kako ističe J. B. Metz, opečaćene svojom povijesnom izdajom tog temeljnoga aksioma, prema kojemu je spomen na Boga vezan uz spomen tuđe patnje.28

I starozavjetna i novozavjetna predaja govora o Bogu svjedoče o globalnoj odgovornosti koja se primarno ne orijentira na univer-zalnosti grijeha ljudi nego na univerzalnosti patnje u svijetu. Isusov prvi pogled nije se upirao u grijeh drugih nego u patnju drugih. Gri-jeh je njemu prije svega bila uskrata udioništva na patnji drugih. I tako je kršćanstvo započelo kao zajednica spomena i pripovijedanja u nasljedovanju Isusa Krista, čiji je prvi pogled bio usmjeren na tuđu patnju. Ta osjetljivost za patnju drugih obilježava Isusov »nov način življenja«.29 Ona je posve u skladu s nerazdvojivim jedinstvom lju-bavi prema Bogu i ljubavi prema bližnjemu. Dakako, to naglašava-nje osjetljivosti za tuđu patnju, što je svojstveno kršćanskoj poruci i njezinom govoru o Bogu, ne kani staviti u pitanje značenje grijeha i krivnje, ispaštanja i otkupljenja. Radi se jedino o pitanju prioriteta i proporcije te o jednostranosti.

Da bi izrazio tu elementarnu osjetljivost za patnju kao i činje-nicu da je Isusov prvi pogled bio usmjeren na patnju drugih, J. B. Metz rabi riječ «compassion» »kao ključnu riječ za svjetski program kršćanstva u doba globalizacije i njezinog konstitutivnoga pluraliz-ma religijskih svjetova.«30 »Compassion« J. B. Metz shvaća »kao sućutnost, kao opažanje tuđe patnje koje uzima udjela na njoj, kao djelatan spomen patnje drugih, kao pokušaj gledanja i vrednovanja

28 Usp., Johan Baptist METZ, Prijedlog univerzalnog programa kršćanstva u doba globalizacije, str. 399.

29 JOHANN BAPTIST METZ, Politička teologija, str. 300.30 JOHAN BAPTIST METZ, Prijedlog univerzalnog programa kršćanstva u doba globalizacije, str.

401. U hrvatskom jeziku toj Metzovoj tuđici, prema S. Kušaru (prevoditelju knjige) najbolje od-govara prevedenica »sućut«, »sućutnost«. Stoga u slijedu teksta koristimo riječ »sućutnost«.


samoga sebe očima drugih, naime, onih drugih koji pate.«31 Ta su-ćutnost može vrijediti kao nadahnuće za novu politiku mira. Opažati tuđu patnju i voditi o njoj računa u vlastitome postupanju bezuvjetna je pretpostavka za svaku buduću politiku mira. Ne gledati samo na vlastite patnje nego biti spremni ne zaboraviti patnje drugih, patnje, naime, svojih dosadašnjih neprijatelja te to u svojoj politici uzimati u obzir. I samo ako tako među nama - u toj novoj Europskoj uniji - bude rasla politička kultura nadahnuta tom sućutnošću, rast će ta-kođer izgledi za Europu kao rascvali, a ne kao gorući kulturalni kra-jolik, krajolik mira, a ne krajolik koji se urušava zbog nasilja, dakle, ne krajolik neprekidnih građanskih ratova.

Ta sućutnost, zatim, prema J. B. Metzu, može vrijediti kao promicanje nove politike priznanja. Strogo simetrični odnosi prizna-vanja, koji se pretpostavljaju u zamisli naših naprednih diskurziv-nih društava, u konačnici ne prelaze logiku tržišnih odnosa, odnosa razmjene i konkurencije. Tek asimetrični odnosi priznavanja, tek obraćanje prema isključenima i zaboravljenima slama nasilje čiste tržišne logike.

Potom, sućutnost može voditi naprosto izoštravanju ljudskoga spomena i ona nam daje jedan važan kriterij u sadašnjoj biopolitič-koj i bioetičkoj raspravi o »eksperimentu čovjeka«. Slika čovjeka, kojim upravlja sućutnost, pokazuje, naime, kako je čovjek povrediv sve do svojih korijena. Ta radikalna povredivost ljudskoga života na neki je način za J. B. Metza negativna definicija njegova »dostojan-stva«. Ona nam, naime, zabranjuje biotehniku, odnosno - kako se to sada kaže - antropotehniku, u kojoj je čovjek posve objektiviran te zapravo još vrijedi samo kao preostali biotehnički proizvod. Ta po-vredivost čovjeka ocrtava opseg i domet odgovornosti s kojom bi se morao suočiti biotehnički »eksperiment čovjek«.

U svim tim gledištima J. B. Metz nastoji pokazati očevidnim nešto od one snage kršćanstva koja dira i prožima svijet, kršćanstva koje se u sućutnosti izražava iz samih svojih biblijskih korijena i tako pruža mogućnost formuliranja globalnog etosa o kome se danas često govori ističući potrebu nekog ćudorednog univerzalizma koji

31 Isto, str. 401.


bi valjalo postići na osnovici tzv. minimalnoga ili temeljnoga kon-senzusa između religija i kultura..

U strogo teološkome, a ne samo u religijsko-političkome po-gledu, globalni etos nije proizvod konsenzusa budući da konsenzus ili pristanak sviju može doduše biti posljedicom, ali ne i temeljem i kriterijem jednog univerzalnog zahtjeva. Naprotiv, taj se globalni etos ukorjenjuje u bezuvjetnome priznanju jednoga autoriteta koji može biti zazvan u svim velikim religijama i kulturama čovječanstva. Za J. B. Metza to je »u priznanju autoriteta onih koji pate«.32 J. B. Metz priznaje da je taj autoritet patnika (ne patnje!) »slabi« autoritet, mjeren modernim kriterijima konsenzusa i diskursa, i da poslušnost prema tom autoritetu prethodi sporazumijevanju i diskursu - i to po cijenu svake univerzalne moralnosti. Stoga J. B. Metz piše: » Taj ‘slabi’ autoritet patnika prema mojem je mišljenju jedini univerzalni autoritet koji nam je preostao u našim globaliziranim odnosima. On je utoliko ‘jak’ jer ga se ne može zaobići ni religiozno ni kulturalno. Stoga se i može priznanje tog autoriteta formulirati kao onaj kriterij koji se može zatražiti od ljudi svih religija i kultura, pa stoga on i može usmjeravati diskurs religija i kultura u globaliziranim odnosi-ma. Kao maksima vrijedi pritom za globalni etos sljedeće: Opažanje tuđe patnje neizostavan je uvjet svih univerzalnih moralnih zahtje-va.«33 Ona nas, dakle, »šalje – u obliku tog spomena tuđe patnje – na bojište političkih, socijalnih i kulturnih sukoba u današnjem svijetu. Jer govoriti o tuđoj patnji bezuvjetna je pretpostavka svake buduće mirovne politike i svih novih oblika socijalne solidarnosti naočigled eskalirajuće razlike između bogatih i siromašnih i sve više obećava-juće komunikacije kulturnih i vjerskih svjetova.«34

J. B. Metz smatra da se i u procesu globalizacije ne smije zane-mariti religijska jezgra kulturâ čovječanstva. A sve su velike religi-je čovječanstva usredotočene na pitanje patnje. To pitanje moglo bi biti osnovicom za koaliciju religija u prilog spašavanja i promicanja društvene i političke sućutnosti u našemu svijetu - u zajedničkome otporu protiv uzroka nepravedne i nedužne patnje, ali i protiv hladne

32 Isto, str. 404.33 Isto, str. 404.34 Johann Baptist METZ, Politička teologija, str. 301-302.


alternative svjetskoga društva u kojem »čovjek« sve više nestaje u beščovječnim sustavima gospodarstva, tehnike i njezine kulturalne i informacijske tehnologije. Ta ekumena sućutnosti bila bi ne samo religijski nego i politički događaj. To, dakako, za J. B. Metza nije govor u prilog nekoj politici dobrih nakana, ni fundamentalističkoj religijskoj politici, nego govor koji kani omogućiti i podržati savje-snu svjetsku politiku u ovim vremenima globalizacije - spomenom patnje nagomilanome u religijama čovječanstva, u smislu sućutnosti, u smislu opažanja tuđe patnje, opažanja koje uzima na njoj udjela.

J. B. Metz misli da će pritom presudnu važnost imati jedno pitanje koje će ubuduće određivati religijski diskurs diljem svijeta: Kako se u ophođenju s tuđom patnjom ponašaju dva klasična oblika mistike religija? Radi se, naime, o biblijskim monoteističkim pre-dajama te o mistici trpljenja u dalekoistočnim, napose budističkim predajama, koje u međuvremenu stječu sve više pristalica također u postmodernom svijetu Zapada.35

Dalekoistočna mistika polazi od toga da sve suprotnosti izme-đu Ja i svijeta, koje izazivaju trpljenje, mogu biti prevladane time da se Ja u konačnici rastvori u prethodećemu svejedinstvu i harmoniji univerzuma. J. B. Metz se pita nije li ovdje Ja mistički pročitana tlapnja ili, kako je to već Friedrich Nietzsche formulirao, nešto što je samo ‘stavljeno pozadi’, takoreći prvi i pravi antropomorfizam koji vodi u zabludu cjelokupnu zapadnu duhovnu i religijsku povijest?

U takvom načinu promatranja leži, dakako, nešto zavodljivo za europske subjekte izložene stresu i prevelikim moralnim zahtje-vima. Ali tamo gdje je mistički stavljen na raspolaganje samostojni subjekt, ne ishlapljuju li ondje također svi drugi subjekti u iluzor-nost? Gdje bi još bila neka nezaobilazna obveza sućutnosti - obveza osjetljivosti i skrbi za patnju drugih? Nije li ta dalekoistočna mistika ipak neka od subjekta udaljena i za drugost slijepa mistika? Ne ukida li ona odnos mistike i morala, ali uz preveliku cijenu?

35 Ondje gdje bi zapadna recepcija budizma bacila u vjetar to pitanje, u konačnici bi vodila samo u neke trivijalne oblike jedne velike religije čovječanstva te bi time neizravno potvrdila samo onu rastuću sumnju koju izvorni budizam Istoka gaji prema svojem ležernom preuzimanju u zapadne oblike života.


Mistika biblijskih monoteističkih predaja u svakom je sluča-ju u svojoj jezgri mistika političke i društvene sućutnosti. Isus nije učio mistiku zatvorenih očiju nego mistiku otvorenih očiju, mistiku bezuvjetne obveze opažanja tuđe patnje. Pritom je on u svojim pris-podobama računao sa stvorenjskim poteškoćama gledanja u ljudi, on je računao s njihovim urođenim narcizmima - on ih je i obilježio kao one koji gledaju, a ne vide. Ne postoji li možda neki elementarni strah od gledanja, od pozornoga gledanja, od onoga gledanja koje nas neizbježno uvlači u ono što vidimo i ne dopušta nam u nedužno-sti proći mimo toga? Ovdje J. B. Metz vidi utemeljenu nezaobilaznu odgovornost svakoga Ja, odgovornost koja se kršćanski naziva »sa-vjest«, a za se tu savjest autoritet Boga koji sudi očituje u autoritetu patnika, u jedinom onom autoritetu kojemu je Isus u svojoj poznatoj prispodobi o sudu u Matejevu evanđelju podložio cjelokupnu svjet-sku povijest (usp. Mt 25, 31-46, napose rr. 37-40).

Tako ni Crkva ne stoji iznad tog autoriteta nego je i ona pod-ložna autoritetu patnika. A teologija postiže svoju kritičku slobo-du u prostoru spomena Crkve upravo time što ona onaj spomen na Boga, koji predstavlja Crkva, uvijek iznova propituje s obzirom na to je li i u kojoj je mjeri postao zajedničkim spomenom tuđe patnje (zajednička memoria passio-nis), je li i u kojoj se mjeri dogmatski spomen Crkve već odavno udaljio od u nebo vapijućega spominja-nja patnje ljudi. Crkva se s pravom smatra najstarijom globalnom ustanovom. Danas je ona na putu prema kulturalno policentričnoj svjetskoj Crkvi. Ta »globalizacija Crkve« uspjet će samo ako svi njezini pokušaji inkulturacije, svi njezini eksperimenti zasađivanja evanđelja u tuđe kulturalne svjetove budu i ostanu vođeni duhom sućutnosti koji, suočen s pluralizmom kulturalnih i religijskih svje-tova, postavlja autoritet patnika nezaobilaznim kriterijem svekolikih kulturalnih i religijskih dijaloga, sve inkulturacije i svake političke kulture priznavanja drugih. Tako, i samo tako, zaključuje J. B. Metz, »može Crkva sa svojim pokušajima inkulturacije izbjeći uvijek novu inscenaciju borbe kultura.«36

36 Isto, str. 406.


Opisanu sućutnost J. B. Metz vidi kao prvotni izazov Isusove poruke. Ona je za njega takva da se može zahtijevati od sviju, ona je svagdašnja vrlina, osnovna vrlina kršćana, bez koje bi visoki tonovi crkvenih izjava o globalizaciji, doduše, ostali mjerodavni, ali bez posljedica. Stoga J. B. Metz poziva da budemo pozorni na njezine tragove u svijetu u kojem živimo, da budemo pozorni na tragove trajne sućuti, odvažne i uporne spremnosti na odbijanje svakoga uz-micanja pred patnjom drugih, da budemo pozorni na saveze i osnov-ne projekte sućutnosti koji se ne podaju sadašnjoj struji kultivirane ravnodušnosti i njegovane apatije te se opiru življenju i slavljenju sreće i ljubavi kao isključivo narcističkoga stavljanja samih sebe u prvi plan. Svoje promišljanje o univerzalnom programu kršćanstva u doba globalizacije J. B. Metz završava pitanjem: »Možda je ono što je Friedrich Nietzsche toliko prezirao na kršćanstvu i što je denunci-rao kao ‘ropski moral’ upravo ono što kršćani moraju danas - suoče-ni s procesom globalizacije - kao prvi posvjedočiti: ‘Compassion’, sućut za druge kao izraz njihove strasti za Boga«.37

Zaključak

Teologija kršćanske nade promatra i promišlja globalizaciju u perspektivi »znaka vremena«. Ta joj perspektiva pomaže u glo-balizaciji razabrati prvotno pojavu širokih i dubokih razmjera, koja obilježava povijest ovoga razdoblja čovječanstva. Ona je i za J. Mo-ltmanna i J. B. Metza jedna činjenica koju se ne može zanemariti i koja u odnosu na čovjeka nije izvanjska i rubna nego je, naprotiv, čo-vjek u njoj uključen svojom slobodom, čije bi konkretno djelovanje trebalo usmjeravati proces globalizacije prema humanim ciljevima. Naime, ljudska strana globalizacije nužno se uobličuje kao zadaća povjerena čovjeku: čovjek mora izvršiti prosudbu, odnosno mora znati kritički čitati pozitivne i negativne aspekte prisutne u pojavi globalizacije.

Teologija kršćanske nade ne poziva čovjeka na kritičko čitanje koje je samo sebi svrhom nego bi prosuđivanje čovjeka trebalo pota-

37 Isto, str. 407.


knuti na prihvaćanje svoje odgovornosti da globalizacijom »uprav-lja« kao čovjek i radi čovjeka.

Ekumena sućutnosti prožeta djelatnom solidarnošću za teo-loge je kršćanske nade cilj kojim bi globalizacija trebala biti samo sredstvom ostvarenja. Tako se teologija nade proširuje u program političke teologije koji u pluralizmu kulturnih i religijskih svjetova poziva na dijalog u izgradnji globalnog etosa i ekumene sućutnosti u globalnim odnosima.


The perspective and the Task of a Theology of Hope in the Globalized World

Summary

The article is dedicated to the tasks and the perspectives of the theology of hope in respect to the challenges of a globalized world, based on reflections of two representatives of the theology of hope: Jürgen Moltmann and Johann Batpist Metz. They reflect on the globalisation from a perspective of a sign of times, stressing the human responsibility in directing the globalisation towards human goals. The theology of hope is extended in a program of a political theology, aiming to bond identity and importance, and therefore de-veloping the Christian hope into a proactive and achieving factor in the society.

Key words: globalisation, “sign of times“, hope, future, poli-tical theology, global ethos, ecumenism of compassion.

133M. Špehar, Globalizacija - nada ekumenizma?, str. 133-156

Milan Špehar

GLOBALIZACIJA – NADA EKUMENIZMA?

Izv. prof. dr. sc. Milan Špehar, Teologija u RijeciUDK: 261.8 : 316.42


Čovjek trajno u sebi nosi i živi diskrepanciju jedinstvo-za-jedništvo. I jedno i drugo neophodno je za njegov opstanak. Bez jedinstva i zajedništva, ujedinjenih snaga na mnogim područjima življenja i stvaranja, on ne bi mogao postići ništa. No i jedno i drugo danas se u pluralnome svijetu shvaća dosta različito. Za jedne jedin-stvo znači uniformiranost, drugi se zbog toga boje jedinstva pa traže zajedništvo u različitosti. Jedni naglašavaju ono što ujedinjava, što se pretače u jedno, drugi naglašavaju različitost koja uvijek ostavlja individuuma da bude i ostane svoj.

Sve je to iznjedrilo nekoliko modela za jedinstvo svih kršća-na. Mnogi su od njih slični ili različiti samo za određene nijanse dok ima i onih koji su posve ekstremni koje bismo lako mogli svrstati u suvremeni sinkretizam.

Globalizacija koja je ušla u sve pore ljudskoga življena nije mimoišla ni kršćanstvo već mu je pomogla i pomagala da unutar njega razdijeljene i više puta jedne prema drugima neprijateljski po-stavljenje Crkve i crkvene zajednice uspostave dijalog – baziran na teologiji i praksi – koji će ih voditi do ponovnoga ujedinjenja. Time je globalizacija otvorila put bilo prema uniformiranosti kršćanstva, radi koje će se mnoge zajednice – one manje – morati odreći mno-gih svojih osobina, bilo prema takvome pluralizmu koji će po svaku cijenu htjeti spojiti nespojivo.

Činjenica je da je do danas kršćanstvo ostalo razjedinjeno. Ali je puno što kršćani neprestano međusobno dijalogiziraju te za-jednički djeluju na mnogim područjima od svjetskoga značenja: na području mira, pravde u svijetu, karitativnoga djelovanja itd.

Put prema jedinstvu još se nalazi pred vratima svake Crkve i svake crkvene zajednice. Ono će biti uspostavljeno – uz prihvaćanje nebitnih različitosti – kad nam budu zajednički sakramenti i zajed-ničke službe u Crkvi. Samo ćemo tada biti jedno, jer će se samo tada ostvariti Isusova molitva «da budu jedno».

Ključne riječi: jedinstvo, zajedništvo, globalizacija, ekume-na, ekumenizam, modeli, različitost.


1. Jedinstvo-zajedništvo

Već se iz riječi Isusove svećeničke molitve (kako je navodi evanđelist Ivan): «… da budu jedno» (Iv 17, 11) može zaključiti da Kristovi sljedbenici odnosno vjernici već s kraja prvoga stoljeća kršćanstva nisu bili tako jedno kako ih je prije prikazao autor Dje-la apostolskih kad kaže: «Bijahu postojani u nauku apostolskom, u zajedništvu, lomljenju kruha i molitvama… Svi koji prigrliše vjeru bijahu združeni» (Dj 2, 42.44). No iz istoga spisa znamo da ni prva kršćanska zajednica nije živjela savršeno jedinstvo, kao što nam to govore i Pavlove poslanice.

U navedenom citatu iz Djela apostolskih ne govori se o jedin-stvu u strogom smislu riječi nego se, mogli bismo ustvrditi, već tada «jedinstvo» nije shvaćalo kao uniformiranost. Stoga u citatu ne nala-zimo riječ «jedno» nego riječi: «postojani», «združeni» koje bismo mogli nazvati sinonimima za jedinstvo u posve suvremenom smislu riječi, ali koje i danas izazivaju nemale neugode i protivljenja na putu ekumenizma.

Na prvi pogled mogli bismo zaključiti kao da je te riječi iznašla današnja globalizacija kojoj su svakako riječi «zajedno postojani», «združeni» bliže negoli riječi «jedinstvo», «sjedinjenje». Globali-zacija, o kojoj se danas tako puno govori a tako malo zna, što ona jest i što nije, niti ne voli ove posljednje riječi zato što podsjećaju na uniformiranost, dok riječi iz Djela apostolskih više podsjećaju na pluralnost, različitost koja u sebi ne sadrži toliko jedinstvo koliko za-jedništvo. Zajedništvo pretpostavlja određene istovjetne, jedinstvene točke, kao što pretpostavlja i različitosti. Jedinstvo – kada govorimo o drugom dijelu globalizacije – čini se kao da pretpostavlja jednost u svemu.

Shvaća li to ekumenizam tako? Ekumenski sabori prvih stoljeća kršćanstva pokušavaju jedno-

glasno iznjedriti temeljne dogme kršćanskoga vjerovanja. Upravo su sabori bili pokazatelj i dokaz koliko je različitosti bilo u vjerovanju kršćana, i to upravo među biskupima i svećenicima, iz čijih su redo-va iskakale određene hereze.


2. Riječ «ekumena» u kršćanskom poimanju

Kao što je već u svjetovnome poimanju riječ «oikumene» označavala svijet nastanjen ljudima, svijet kao nastambu, gotovo kao kuću čovječanstva, tako se Kristova radosna vijest treba raširiti po cijeloj ekumeni, po cijeloj zemaljskoj kugli. Uskoro će kod crkve-nih otaca katoličanstvo i ekumena postati termini koji se međusobno nadopunjuju. Crkva je katolička jer se širi po cijeloj ekumeni. Proši-rivši se tako po cijeloj ekumeni, Crkva postaje novom ekumenom, a svi oni koji žive izvan nje, žive izvan ekumene.

Crkveni sabori bit će ekumenski jer ono što tu bude odlučeno postaje obvezujuće za sve kršćane, za cijelu ekumenu. Prvi sabor car Konstantin poziva u Niceji 325. god. «da bi spasio cijelu ekumenu». Tako odmah ekumensko postaje ono što vrijedi u cijeloj Crkvi kao važeće i za sve obvezno. U tome kontekstu ekumenski znači ono što je službeno, pravovjerno i za sve obvezujuće.1

Ovaj pojam svoje temeljno značenje nosi i dalje u ekumen-skom gibanju i pokretu, kao i u Ekumenskom vijeću Crkava koje nije jedna, ekumenska Crkva nego želi pomoći kršćanima da svi budemo jedna Crkva. Osim toga, u praktičnome dijelu toga vijeća («Život i djelo») nastupaju zajedno još uvijek odvojene Crkve i crkvene za-jednice kada se radi o iznošenju pred svijetom temeljnih kršćanskih načela što se tiče mira u svijetu, očuvanja okoliša, bioetike itd. Izraz «ekumenski» danas se u kršćanstvu odnosi na stremljenje prema jedinstvu svih kršćana u Kristu. To jednako vrijedi za Ekumensko vijeće Crkava kao i za Katoličku crkvu koja nije članica Vijeća.2 Ali to jedinstvo ne želi poništiti posebnosti, ne želi drugoga prisiliti na sustav koji njemu ne odgovora i koji je njemu stran. Jedinstvo zapo-činje najprije na priznavanju drugoga kao drugačijega. Zatim slijedi prihvaćanje toga. Na tome tragu traži se – na teoretsko-teološkome dijelu - najprije međusobno priznavanje krštenja kao prvoga sakra-menta. Zatim slijede teološka promišljanja o ostalim sakramentima i službama u Crkvama. Svaka od Crkava jest i mora biti svjesna toga

1 Usp. P. NEUNER, Ökumenische Theologie, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1997., str. 1-3.

2 Usp. Unitatis redintegratio, 4.


da jedinstvo nikako ne može ići na štetu istine. Istina se, s druge strane, ni u kom slučaju ne opire jedinstvu nego ga upravo zahtijeva i traži. Kao što istina nije od čovjeka, tako i jedinstvo svoje izvorište ima u Bogu. Nejedinstvo kršćana čini svaku Crkvu i crkvenu zajed-nicu sukrivcem. Ekumena je stoga poziv na jedinstvo, na traženje je-dinstva. «Ekumena je vjernost Isusovoj molitvi i oporuci da svi koji u njega vjeruju budu jedno kao što je on s Ocem i Otac s njim.»3

Ako nam se i učini više kao isprika za nemoć u stvaranju jedinstva tvrdnja da jedinstvo kršćana ne mogu stvoriti ljudi nego ga očekujemo od Boga, ipak je ova tvrdnja u biti točna i odupire se globalizaciji koja jedinstvo vidi kao ljudsko djelo. «Temeljno je ekumensko načelo da Crkve ne mogu učiniti niti same proizvesti jedinstvo već je ono doista dar koji one mogu prihvatiti i primiti samo kao izraz već postojećega I, u konačnici, u Bogu utemeljenoga zajedništva. No ovaj dar daje slobodne ruke nastojanjima vjernika i potiče ih (na daljnje djelovanje).»4

3. Veliki raskoli i počeci ekumenskih gibanja

Oduvijek su u kršćanstvu nicale hereze i određeni raskoli. Oni su doveli do dva velika raskola: Istočni raskol (za koji se uzima go-dina 1054.) i Zapadni raskol u 16. st., za koji ne možemo reći da je do danas posve završen ako godišnje u svijetu niče barem pedesetak novoregistriranih kršćanskih zajednica (kao proces globalizacije?).

Hereze i raskoli nisu mogli potisnuti riječi Isusove molitve: «…da budu jedno.» To je zadaća koju Krist stavlja kao zapovijed svim kršćanima. Stoga ni kršćanskim Crkvama ni kršćanskim za-jednicama ne može biti svejedno to što nismo jedno. Najbolnije su nejedinstvo najprije osjetili oni «na terenu», koji su htjeli provoditi u djelo Isusovu zapovijed: «Pođite po svem svijetu, propovijedaj-te evanđelje svemu stvorenju» (Mk 14, 15). Kršćanski su misionari prvi započeli ekumensko gibanje, jer su vidjeli da njihovo propovi-jedanje evanđelja ne koristi puno kad nekršćani zamjećuju koliko su različiti i koliko se suprotstavljaju jedni kršćani drugima. Misijsko 3 H. FRIES – O. H. PESCH, Streiten für die eine Kirche, München, 1987., str. 83.4 P. NEUNER, nav. dj., str. 14.


polje često je tijekom povijesti misionarenja bilo polje borbe zauzi-manja prostora i prevlasti jednih kršćana nad drugima. Takav način misionarenja nužno je umanjivao vjerodostojnost evanđelja. Svjesni toga da je velik razlog neuspjeha naviještanja različito i suprotno, u pravom smislu riječi neprijateljsko prikazivanje kršćanstva od strane raznih kršćanskih denominacija, misionari prvi traže puteve zbliža-vanja, počinjući najprije s dijalogom.

4. Dijalogom do ekumenizma

Put k sjedinjenju kršćana, koji se nastavlja već stotinjak go-dina i vrlo je polagan, čas s koracima naprijed, čas natrag, uvijek je bio u mentalitetu i vjerovanju svake Crkve i svake crkvene zajed-nice. Luther se nije želio odvojiti od Crkve niti stvoriti novu Crkvu nego je želio reformu Crkve – ali odmah i na način kako je on to zamišljao. Njegova ga Crkva nije odmah osudila nego je tražila tu-mačenja. Bez obzira na načine prvih raspravljanja, ipak se njima ne može zanijekati dijaloški karakter.

Tek nakon raskola na Istoku i na Zapadu prestaju dijalozi, a njihovo mjesto zauzimaju međusobne anateme, međusobna optuži-vanja, pa čak i ratovanja.5

Dijalog među kršćanima započinje premisom da među nji-ma, tako različitima i suprotnima, postoje neke bitne točke koje su im iste. Temelj im je kršćanskoga vjerovanja isti: vjeruju u istoga Boga, u istoga Krista, istina, na različit način, ali zbog kojega im se ne može oduzeti pravo da se nazivaju kršćanima. I Sv. pismo im je zajedničko, makar ga interpretirali na različite načine.

Ove točke dovoljne su potke za međusobni dijalog. Dijalog podrazumijeva i slušanje i razumijevanje. Ne pretpostavlja lakoću govorenja, lakoću izgovaranja i shvaćanja. Također ne pretpostavlja odbacivanje svojega, a preuzimanje tuđega. Ne pretpostavlja ustup-ke radi viših ciljeva: mira, pomirenja ili sjedinjenja među kršćani-ma. Dijalog se bazira na istini i ljubavi koje ne smiju i ne mogu biti

5 Pokušaj sjedinjenja u Ferrari-Firenci u 15. st. pokušaj je stvarnoga dijaloga i stvaranja jedinstva prema modelu koji i danas mnoge kršćanske denominacije ističu kao model jedinstva za danas: jedinstvo u različitosti.


odvojene. Istina ne može u sebi ne sadržavati ljubav, prave ljubavi nema bez istine. «Ljubav je bez istine prazna i nepoštena, istina bez ljubavi tvrda i hladna. Zbog toga moramo tražiti istinu s ljubavlju, misleći na to da je ljubav autentična samo ako je odraz istine.»6 I danas, kada je opasnost od onoga negativnoga što sa sobom nosi globalizacija, put je ekumenizma put zajedničkoga hoda u istini i lju-bavi koje su neodvojive jedna od druge i nepotpune jedna bez druge. «Samo ako postoji nešto više – uzajamno povjerenje i prijateljstvo, recipročno shvaćanje i slaganje na duhovnom području, zajednička molitva – ekumenski se dijalog može nastaviti.»7

Čini se da nijedna Crkva ili crkvena zajednica velikih raskola nikad nije odustala od razmišljanja, moljenja i nadanja za sjedinje-njem kršćana. Dok je Katolička crkva naglašavala sjedinjenje kao povratak onih koji su otpali, Pravoslavna crkva to isto tumači za sebe tvrdeći da je ona jedina pravo-slavila Boga dok je Crkva na Zapadu u tome zastranila; protestanti su smatrali da će sjedinjenje doći samo onda kad ostali prihvate sve ono što su oni počeli tumačiti kao au-tentično kršćansko. Jednostavno rečeno, sjedinjenje kršćana nikad u Crkvama nije zamrlo, ali je uvjet za njega stoljećima bio povratak drugih koji su heretični.

Dijalog među kršćanima najprije ruši stoljećima građene ba-rijere. Dijalog ne podnosi predbacivanja. Kad je 1910. godine u Edinburghu prvi put došlo do susreta među nekim kršćanskim za-jednicama, prvi su put jedne kršćanske zajednice mogle progovo-riti drugim kršćanskim zajednicama o sebi, prvi su put jedni mogli slušati druge i jedni drugima postavljati pitanja bez predrasuda, bez uvjeravanja u neispravnost jednih i ispravnost drugih.

Dijalog pretpostavlja da mogu slobodno posvjedočiti drugome svoje uvjerenje, ono do čega ja držim bez straha od osude, ali i bez postavljanja sebe iznad onoga tko misli drugačije. Dijalog nije samo predstavljanje sebe drugome nego uključuje i služenje. On u sebi sadrži sve elemente kenoze: samopredanje, samodarivanje.8 Dijalog

6 W. KASPER, Vie dell’ unità. Prospettive per l’ ecumenismo, Queriniana, Brescia, 2006., str. 65-66.

7 Isto, str. 66.8 Usp. Isto, str. 58.


je i započeo sa sviješću da razdijeljeni kršćani, koji čine i govore jedni protiv drugih, imaju puno zajedničkih točaka. Sakramentom krštenja, koji je zajednički svim kršćanima,9 mi smo udovi jednoga tijela Kristova i već u dubokom zajedništvu jedni s drugima, premda još ne u punome zajedništvu i premda još ima puno onoga što nas dijeli. Međusobnim dijalogom došli smo do onoga što nam se stolje-ćima činilo nezamislivim: možemo zajednički moliti i to ne samo u Svjetskoj osmini molitve za jedinstvo kršćana; možemo zajednički čitati i proučavati Bibliju, zajednički pred svijetom i drugim religija-ma svjedočiti našu vjeru, zajednički se angažirati za moralna dobra u svijetu i zajednički služiti svijetu. To zajedništvo nije globalizacijska uljudnost nego bratstvo koje je upravo jedan od najvažnijih rezulta-ta ekumenskoga dijaloga, kako to zamjećuje papa Ivan Pavao II. u svom dokumentu o ekumenizmu «Da budu jedno».

Dekret o ekumenizmu «Unitatis redintegratio» Drugog va-tikanskog sabora predstavlja tri dimenzije ekumenskoga dijaloga: teološki dijalog, praktična suradnja, a posebno zajednička molitva, obnova i reforma naših Crkvi.10

To je zacrtan put kojim će kasnije ići 1948. god. u Amster-damu nastala organizacija «Ekumensko vijeće Crkava». Ono ne želi biti nikakva nad-crkva i nema nikakvu vlast ni nad kojom Crkvom, ni u smislu da mora provoditi zaključke koji se donose na zasjeda-njima Vijeća (koji se događaju otprilike svake sedme godine). Ono je savjetodavno tijelo i omogućava prije svega svakoj Crkvi da pred drugima iznese sebe. Mora se priznati da se dosta strogo drži svojih načela, tako mu nitko – ni članice iznutra ni itko izvana – ne može predbaciti da je na strani jednih više nego drugih ili da se miješa u život bilo koje Crkve, osim ako dotična učini iskorak dužan osude.

5. Različiti putevi ekumenizma

Ekumensko vijeće Crkava sigurno je dalo najveći doprinos rađanju duha ekumenizma kod svih kršćana. Rabeći dijalog kao pot-ku, ono ne želi ostati na samome dijalogu (on je moguć ili ga treba 9 Još, nažalost, ne priznaju svi kršćani jedni drugima u praksi taj sakrament.10 Usp. Dekret o ekumenizmu «Unitatis redintegratio», br. 4.


omogućiti kad se govori o kršćanima prema drugim religijama) nego putem dijaloga dovoditi do jedinstva svih kršćana.11 Ta prva točka prema jedinstvu u obliku dijaloga učinila je u nekoliko posljednjih desetljeća one korake koji su stoljećima bili nezamislivi među kr-šćanima. Kardinal Kasper ih nabraja: «Odijeljeni kršćani više nisu stranci jedni drugima, suparnici ili čak neprijatelji, nego su kao bra-ća i sestre. Naveliko su nadvladali prijašnji nedostatak razumijeva-nja, prijašnja pogrešna shvaćanja, predrasude i prijašnju indiferen-tnost.»12 Ovi su preduvjeti, koji su velik doprinos globalizacije, bili nužno potrebni za bilo kakav dijalog među kršćanima, a posebno za ono što je danas normalno na ekumenskome području, a što isti autor nabraja: «Mole zajedno, zajedno daju svoje svjedočanstvo za svoju zajedničku vjeru, rade zajedno s povjerenjem na mnogim područ-jima.»13 Ovo drugo više nije rezultat globalizacije nego kršćanske duhovnosti.

Sve je to postalo moguće od onoga trenutka kada je svaka Cr-kva sa svoje strane prestala tumačiti jedinstvo kao povratak drugih u nju i kada su svi shvatili da mnoga zajednička djelovanja – bilo što se tiče svijeta bilo što se tiče samoga kršćanstva– zaista nemaju za pozadinu povratak drugih nego zajedničko traženje jedinstva. Jedin-stva neće biti bez zajedničkoga traženja puteva prema njemu.

Putevi koji se dosad nude prema njemu različiti su. Od pred-bacivanja i predrasuda brzo se došlo do entuzijazma. Entuzijazam ipak nije dovoljan za stvaranje jedinstva. Svima nam je potreban realizam. Usprkos tome što ima puno toga bitnoga što kršćane ujedi-njava, još je uvijek i puno toga bitnoga što ih razjedinjava. Kardinal Scheffczyk tu ubraja: različito vrednovanje Sv. pisma, tradiciju, pita-nje crkvenoga autoriteta i cilja koji se želi postići jedinstvom.14

11 Danas se ipak više govori o jedinstvu svih kršćana - unità umjesto unione (tal.), Einheit umjesto Vereinigung (njem.). Sjedinjenje više podsjeća na povratak krivovjernih pravovjernima.

12 W. KASPER, nav. dj., str. 23. 13 Isto, str. 23-24.14 Usp. L. SCHEFFCZYK, Ökumene. Der steile Weg der Wahrheit, Franz Schmitt, Siegburg, 2004.,

str. 362. Autor u ovome djelu mnoge rezultate koji su se velikom mukom postigli svrstava prije u «pragmatički ekumenizam» nego što, za razliku od kardinala Kaspera, vidi u mnogim od dosad učinjenih pozitivnih koraka ekumenizam uistinu kao djelo Duha Svetoga. U svom djelu on aksiom «Više nas sjedinjuje nego odvaja» ne niječe izrijekom, ali se prema njemu odnosi vrlo skeptično, tvrdeći ipak da ima previše toga što kršćane još uvijek razdvaja, i to pokazuje posebno na primjeri-


U svijetu globalizacije i kršćanstvo traži adekvatan odgovor prije svega kako bi svijetu kao velikome «globalnome selu» dalo svjedočanstvo o sebi. Modele jedinstva kršćana i put prema jedin-stvu uvelike uvjetuju vjerovanja u Crkvu.

Katolička crkva na Drugom vatikanskom saboru za sebe više ne kaže da je jedina Kristova Crkva nego da se «jedina Kristova Crkva… nalazi u Katoličkoj Crkvi».15 Taj «nalazi se – subsisti» na-lazi se i u Dekretu o ekumenizmu koji je kršćane svrstao u Crkve i crkvene zajednice, u kojima se također nalaze elementi dobara koji mogu roditi život milosti i otvoriti vrata u zajedništvo spasa.16 Razli-čito poimanje Crkve – od sveopće do lokalne, od čisto duhovne do eshatološke – stvara različite modele jedinstva.

6. Modeli stvaranja jedinstva

Prvi je model «organsko jedinstvo» koje je već dovelo do određenih «federacija» među nekim kršćanskim zajednicama. To su ujedinjene crkvene protestantske zajednice, prvenstveno na lokalnoj bazi, koje katolicitet vide u različitosti i zajedništvu u toj različito-sti.

Danas se govori o modelu «zajedništva u različitosti» koji je iznikao iz svih dosadašnjih modela. Zajedništvo s Bogom rađa za-jedništvo u različitosti. Više se ni u Katoličkoj crkvi ne govori o uniformiranosti nego o jedinstvu u različitosti. Potrebno je stvoriti zajedništvo u vjeri, kultu i sakramentima, službama u Crkvi, u brat-skoj ljubavi i angažmanu u svijetu. Ono znači da treba ukloniti sve što Crkve odvaja međusobno, sva međusobna predbacivanja, te da se međusobno priznaju, ali da pritom ne nestaju posebnosti svake od njih u tome jedinstvu. Ovakvo zajedništvo ne želi napustiti konfesi-onalni identitet nego sačuvati posebnosti u izmirenosti. Time razli-čitosti neće biti dokinute niti će ih se moći konzervirati i ostaviti ne-promijenjenima. To nije izmirena koegzistencija ili stvaranje nekog

ma protestantskih teologa Bartha, Tillicha i Schlinka. Kasper u svojoj navedenoj knjizi naglašava stvarnost upravo toga aksioma.

15 Dogmatska konstitucija o Crkvi «Lumen gentium», br. 8.16 Usp. UR, br. 3.


nevidljivoga jedinstva nego međusobno priznanje Crkvi njihovoga krštenja, crkvenih službi te uspostava euharistijskoga zajedništva.17 Taj je model zaživio u vrlo malom broju crkvenih zajednica. Stoga kršćani dalje traže one puteve koji će doista dovesti do sjedinjenja svih kršćana.

Barem dosadašnja teologija nije uspjela odstraniti sve ono što razdvaja i dijeli kršćane jedne od drugih. Sigurno je određeni «umor» na polju teologija doprinio tome da se ipak put prema sjedinjenju ne zaustavi. Našlo se, i do danas se u svim prilikama ostvaruje veliki zajednički rad kršćana na području tzv. «sekularnoga ekumenizma». To je ekumenizam koji se okreće prema svijetu i njegovim potreba-ma na pravnom, društvenom (ekonomskom i političkom) i etičkom području. Slogan koji je doveo do takvoga ekumenizma glasi: «Vje-ra razdvaja, praksa povezuje».18 Čini se da je ovaj pravac najviše rezultat globalizacije. U početku se sigurno na ovome praktičnome području našlo najviše dodirnih točaka – konsenzusa – među do-gmatski različitim kršćanima. Što dalje odmičemo, to se više i na ovome području vide razlike: različito poimanje braka, ljudske sek-sualnosti, jednospolne bračne zajednice, različito poimanje politi-ke.19 Tako praktično kršćanstvo opet pokazuje koliko smo različiti i time dokazuje koliko je netočan i opasan gore navedeni slogan. Naime, ako vjera razdvaja, onda nas ni praksa neće bolje povezati.

To se vidi iz zajedničkoga djelovanja na karitativnom polju, na područjima borbe za mir, pravednost i ekologiju. Upravo je vjera ona koja sa sobom donosi pravila života koja su nam zajednička, jer proizlaze iz zapovijedi ljubavi prema bližnjemu i služenja bližnje-mu, područja na kojemu među kršćanima nema ni teoretskih ni prak-tičnih razlika. Ovo zajedničko djelovanje ne ostaje na spoznaji je-dinstvenog razmišljanja kršćana o miru, pravdi u svijetu, pomaganju čovjeku u potrebi nego i dalje budi pitanje zbog čega smo različiti na drugim područjima? Ako zajedno možemo kod stola donositi odlu-ke zajedničkoga angažmana i djelovanja na ovim područjima, zašto 17 Usp. G. CERETI, Molte Chiese cristiane. Un’ unica Chiesa di Cristo, Queriniana, Brescia, 1992.,

str. 107-140: P. NEUNER, nav. dj., str. 282-286.18 Isto, str. 288.19 «Praksa ni u kojem slučaju nije tako jedinstvena kako bismo to ovdje najprije mogli pretpostavlja-

ti.» Isto, str. 289.


ne možemo zajedno blagovati euharistijski kruh? Ovo zajedničko djelovanje ne da nam mira u razmišljanju kako premostiti barikade koje nas dijele na teološkome području, jer bi nas upravo zajedničko blagovanje euharistijskoga kruha još jače «tjeralo» na sudjelovanje u stvaranju svijeta koji će živjeti u miru, slozi i gdje će svatko imati, kao prva kršćanska zajednica, onoliko koliko mu treba (usp. Dj 4, 35). Upravo su oni do toga dolazili zato što su u vjeri bili «jedno srce i jedna duša» (usp. Dj 4, 32). Danas idemo obrnutim putem kako bismo došli do onoga što nas je ipak, svakoga u njegovoj kršćanskoj zajednici, pokrenulo na isto razmišljanje svih kršćana na tim područ-jima.

Na tim područjima, dakle, nismo došli do istoga razmišljanja sjedeći za istim stolom nego smo zamijetili da isto mislimo te smo onda sjeli za isti stol svijetu pomoći što ljudskije živjeti. Metz će to s pravom nazvati «neizravnom ekumenom» koja u tim stvarima već ujedinjene kršćane potiče na zajedničko djelovanje prema «trećemu partneru», tj. svijetu. Ako Crkve «to čine ne obazirući se na konfe-sionalne razlike i djeluju tako, ‘etsi non daretur’»,20 kao da one ne postoje, povećava se njihovo jedinstvo unutar kojega vjerujemo da postoji mogućnost rješenja tradicionalnih kontroverzi koje nas dijele od euharistijskoga stola.

Nakon godina zajedničkoga djelovanja i zajedničkoga pot-pisivanja dokumenata što se tiče boljitka svijeta i ovdje se osjeća određeni umor zbog toga što ovo zajedničko djelovanje ne samo da nije dovelo do željenoga jedinstva nego nas nije ujedinilo ni u jed-noj teološko-konfesionalnoj točki.21 Očito praksa i teorija moraju ići zajedno.

Sigurno je i praksa pripomogla – u vremenu sve veće globa-lizacije – da je iznjedren model ekumenskog jedinstva: pomirena različitost. Pozitivnost globalizacije ovdje se vidi u tome što želi povezati, pomiriti, ne ukinuti ono što čini identitet određene konfe-sionalne zajednice. Ovaj model nastoji sačuvati posebnosti tako da ih međusobno pomiruje. «Pritom se različitosti ne gase niti se jedno-stavno konzerviraju i čuvaju netaknute. One, štoviše, trebaju izgubiti 20 J. B. METZ, Reform und Gegenreformation heute, Mainz, 1969., str. 33. 21 Usp. P. NEUNER, nav. dj., str. 289.


svoj karakter podjele. Tako pomirena različitost nije čista koegzi-stencija… U pomirenje spadaju… međusobno priznanje krštenja i crkvenih službi, uspostava euharistijskoga zajedništva te jedinstvo u svjedočenju i služenju. Nasuprot tome, ne zahtijeva se da se Crkve sjedinjuju također organizatorski, da se odbace narasle tradicije te da se stvori jedna jedinstvena institucija. Jedinstvo treba nastati time da danas postojeće konfesije premoste zapreke koje ih odvajaju, da povuku svoja međusobna odbacivanja, da se međusobno priznaju, ali da se ne rastope u jednom novostvorenome jedinstvu.»22 No očito su se i ovdje razlike pokazale tako jakima da do jedinstva među kr-šćanima još nije moglo doći.

Globalizacija koja bi ponekad više htjela vidjeti kršćanstvo sjedinjeno u uniformiranosti, jer s takvim «partnerom» izgleda svi-jet lakše uspijeva komunicirati, naći će ipak nešto u «jedinstvu u suprotnostima». Ovo se jedinstvo bazira na suprotnostima koje se nalaze u Bibliji, gdje stoje jedna pored druge kao Božje riječi. Cilj je ovoga jedinstva iz suprotnosti stvoriti jednu živu vjeru. Radi se o jednom možda više psihološkom prihvaćanju suprotnosti koje bi također mogle stvoriti određeno zajedništvo. Ono bi se manifestira-lo u međusobnom priznanju krštenja i euharistijskome zajedništvu. To zajedništvo konvivenze u životu, ne u nauku, ipak je upitno za cjelokupno kršćanstvo premda se suživot može prepoznati u bračnoj zajednici mješovitoga braka i, još više, gdje su supružnici različite vjere (tj. kršćanin i nekršćanin).

Ni Ekumensko vijeće Crkava ne može prihvatiti ovaj model budući da zajedništvo nije legitimacija postojeće odvojenosti nego predstavlja jedinstvo u nauku, sakramentu i službi. Stoga će, na-kon ovakve jedne vrste modela tzv. jedinstva kršćana, jasno izreći: «Jedinstvo Crkve na koje smo pozvani jest koinonia koja je dana i koja dolazi do izražaja u zajedničkom sakramentalnom životu u koji ulazimo krštenjem i koje se zajedno slavi u jednom euharistijskom zajedništvu, u jednom zajedničkome životu u kojemu se članovi i

22 Isto, str. 290. Osobito se protestantski teolog Cullmann zalagao za takvo jedinstvo i na poseban ga način preporučivao Katoličkoj crkvi. Usp. O. CULLMANN, Einheit durch Vielheit, Tübingen, 1986. J. Ratzinger također zastupa ideju jedinstva, gdje će u jednoj Crkvi ostati specifičnosti poje-dine Crkve. Usp. J. RATZINGER, Theologische Prinzipienslehre, München, 1982., str. 203 sl.


službe međusobno priznaju i pomireni su te u jednome zajedničko-me poslanju u kojemu se svim ljudima svjedoči evanđelje o Božjoj milosti i gdje se služi cjelokupnome stvorenju. Cilj je potpunoga za-jedništva postignut onda kad sve Crkve u drugima budu mogle spo-znati jednu, svetu, katoličku i apostolsku Crkvu u njenoj punini.»23

Ekumenska gibanja prihvatila su globalizacijski govor o ra-zličitosti, i o bogatstvu različitosti, ali nisu odustala od naviještanja evanđelja kao jedine istinske i potpune riječi Božje. Time je spriječe-no stvaranje nemisijske religioznosti. Ne nalazeći i ne tražeći ni kr-šćansko jedinstvo u uniformiranosti, sve se više otkriva da jedinstvo mora biti u različitosti, kao što su različite osobe Presvetoga Troj-stva. U trima se božanskim osobama Bog pojavljuje kao zajedništvo, kao punina i kao razmjena, u svemu kao jedinstvo. Kako stvoriti takvo jedinstvo u takvoj različitosti, jedinstvo u zajedništvu, ostaje još veliko pitanje za kršćanstvo.

Globalizacija je mogla probuditi kršćane da i oni idu prema jedinstvu u različitosti, ali ona ne smije oduzeti identitet kršćanstva. Vjerovanje se ne može pretvoriti u globalizacijsko vjerovanje ni Cr-kva u globalizacijsku Crkvu, u kojoj bi ona izgubila svoj identitet, odnosno nestala, nego iz ekumenskoga gibanja mora nastati Kristo-va Crkva u kojoj svaki član ima svoje punopravno mjesto.

Ekumenizam je sigurno odgovor kršćanstva i različitih kršća-na na znakove vremena. Ali on ne smije potpasti pod utjecaj globa-lizacije, a posebno se ne smije dati voditi od nje jer koliko god ona simpatično izgledala (osobito na početku) ostaje odraz «dvosmisle-nosti našega stanja».24

Prema Kasperu globalizacija dovodi do onog modela ekume-nizma koji smo već nazvali «sekularnim ekumenizmom». U njemu nema svih onih elemenata koji sačinjavaju istinski kršćanski eku-menizam (makar bio u svojim različitim poimanjima),25 ali kojega

23 Enchiridion Oecumenicum (Assemblea di Canberra 1991), EDB, Bologna, 2001., str. 1209.24 W. KASPER, Vie dell’ unità. Prospettive per l’ ecumenismo, Queriniana, Brescia, 2006., str. 23. 25 Ne možemo npr. Cullmannu ni u kom slučaju zanijekati istinski kršćanski ekumenizam čija je

misao vodilja doista ljubav prema Kristu i ljubav prema jedinstvenome kršćanstvu kolikogod će se njegovo «jedinstvo u različitosti» u nekim svojim točkama bitno razlikovati od katoličkoga poimanja istoga termina. Dovoljno je samo misliti na to da Cullmann – što se papina primata tiče – govori da se kršćani tu mogu odmah ujediniti, s time da će oni koji ne priznaju papu morati


vodi ljubav prema istini i prema Istini: «Ono što smo postigli nakon stoljeća sterilne polemike jest bratstvo, što nije malo. Nemamo ra-zloga odreći se dijaloga i stvoriti promjenu ekumenske paradigme u smjeru takozvanoga sekularnoga ekumenizma. Naprotiv, ne postoji alternativa ekumenizmu te stoga ne postoji alternativa ekumenskom dijalogu u ljubavi i istini, dijalogu koji je bitan za narav Crkve. Ako činimo ono što možemo činiti s vjerom, možemo biti sigurni da će i Duh Sveti učiniti svoj dio i da će nas voditi zajedno u jedno jedino stado pod jednim jedinim pastirom (Iv 10, 16).»26

Upravo se ovdje jasno vidi što je globalizacija i kakav ekume-nizam želi – ili samo može – iznjedriti («svjetovni ekumenizam»), dok je kršćanski ekumenizam uvijek svjestan toga da ga nije pokre-nuo svijet nego Bog i da u konačnici jedinstvo kršćana ovisi o tome kada i na koji će ga način Bog dati. Svi se kršćani uglavnom slažu u tome da savršeno jedinstvo na ovome svijetu među kršćanima nika-da neće biti. Ono je pridržano eshatonu.27

Zaboravljanje te stvarnosti ograničenosti svega na ovome svi-jetu, kao i ograničenosti postizanja bilo kojega savršenstva – pa i savršenoga jedinstva – vodi prema zajedništvu koje u sebi nema teo-loške dimenzije nego ju zamjenjuju antropološka i sociološka dimen-zija. «Svjetovna uporaba izraza communio vodi prema sekularnome poimanju ekumenizma koje karakteriziraju neteološke interpretaci-je…»28 Svjetovni pritisak na kršćanstvo da stvori jedno globalizira-no jedinstvo neće u konačnici stvoriti jedinstvo u različitosti nego će prije to jedinstvo ići na štetu različitosti kao posebnosti.

Globalizacija teži institucionaliziranju jedne «velike Crkve». Institucionalizacija odnosno gotovo stvaranje neke «nove Crkve» (čemu se Ekumensko vijeće Crkava od samoga početka opire te ne-prestano naglašava da ta organizacija niti jest niti želi stvoriti neku

njemu priznati ius humanum dok te iste neće smetati da katolici i dalje papu poimaju kao ius divinum.

26 Isto, str. 72.27 Dokumenti sa zasjedanja Ekumenskog vijeća Crkava tu konstataciju vrlo često naglašavaju. Ne bi-

smo ju smjeli shvatiti kao znak nemoći kršćana koji u svojoj nemoći stvaranja jedinstva na ovome svijetu jednostavno «jedinstvo» prepuštaju Bogu i prebacuju na vječnost, na eshaton. Možda su kršćani u svojoj želji za sjedinjenjem često zaboravljali da je ono Božje, a ne ljudsko djelo. Usp. Enchiridion oecumenicum, br. 5, EDB, Bologna, 2001.

28 W. KASPER, nav. dj., str. 76.


novu Crkvu).29 Institucionaliziranje ne smijemo shvatiti kao unifi-ciranje. Ono ne samo da dopušta pluralizam nego ga pospješuje i u mnogim stvarima zahtijeva. Ne radi se tu samo o pluralizmu koji obogaćuje već o pluralizmu koji upravo pogađa najosobnije i najbit-nije istine određene Crkve ili crkvene zajednice. Drugim riječima, ovako nametnut pluralizam «odozgo» traži i odricanje od temelja vjere, od dogme određene Crkve, a sve u ime pluralizma odnosno pluralističkoga jedinstva. Zahtijevanje toleriranja pluralizma po sva-ku cijelu, s pravom opominje Kasper, «može biti vrlo netolerantno te kada postaje ideologija pretvara se u svoju suprotnost».30 Ako eku-mensko gibanje ne zamijeti ove stupice koje mu sekularizacija i glo-balizacija postavljaju, ono samo, paradoksalno, provocira poteškoću ekumenizma,31 pretvarajući ekumensko gibanje u, kako bi rekao kar-dinal Scheffczyk, «postmodernu mješavinu religije».32

Ona je po sebi pragmatizam, a ne zajedničko traženje istine. Za protestante to nije tako. Oni su u mnoge crkvene zajednice uveli tzv. «euharistijsko gostoprimstvo», prema kojemu svaki kršćanin u svakoj kršćanskoj zajednici može primiti euharistijskoga Krista bez obzira kakvo poimanje o euharistiji ima pojedina zajednica. Ovo se posve razlikuje od katoličke «communicatio in sacris». Isti traže i od katolika i pravoslavnih da prihvate i prakticiraju «euharistijsko gostoprimstvo» u pričešćivanju svih kršćana koji se kod njih žele pričestiti i također u primanju pričesti kod drugih kršćanskih zajed-nica. U Nizozemskoj i u nekim drugim zemljama već se prakticira «potpuna jednakopravnost u svim službama Božjim i Večerama Gos-podnjim».33 Također se u duhu tako shvaćenoga ekumenizma nudi krštenje, prva pričest, krizma, vjenčanje i pogreb. Kardinal Sche-ffczyk kritizira takvo «euharistijsko gostoprimstvo» kada ga (npr. u Švicarskoj) dopuštaju i katolički biskupi, jer je euharistija vezana ne samo uz riječi pretvorbe i vjerovanje u nju nego uz predsjedatelja euharistije. Radi se, dakle, o poimanju službe u Crkvi koja se kod protestanata bitno razlikuje od službe u Katoličkoj i Pravoslavnoj 29 Vidi već prve Konstitucije iz 1948. god. Usp. Enchiridion oecumenicum, str. 80-85.30 W. KASPER, nav. dj., str. 255. 31 Usp. Isto, str. 75. 32 L. SCHEFFCZYK, nav. dj.,, str. 70.33 KNA-ÖKI , 5/9201207, od 29. siječnja 1992., str. 19.


crkvi. «Ovdje se s obiju strana očito više ne vidi da takva praktička rješenja idu na štetu načela katoličkoga vjerovanja i naučavanja. Na-ime, s priznavanjem npr. tzv. ‘euharistijskoga gostoprimstva’ Crkva bi pitanje službe promatrala kao riješeno i ovdje više ne bi prihvatila razliku koje se još čvrsto držao Drugi vatikanski sabor u formulaciji da odvojene crkvene zajednice ‘zbog nedostatka sakramenta reda, nisu uščuvale izvornu i cjelovitu suštinu euharistijskoga misterija’ (UR 22)».34

Od istoga autora kritizirani model Friesa i Rahnera ipak se ne može izjednačiti s ovim modelom koji se već prakticira u više pro-testantskih zajednica. Njihov model jedinstva bit će ostvariv «ako se ni u jednoj partikularnoj Crkvi decidirano i dogmatski ne odbaci rečenica… koja je u drugoj partikularnoj Crkvi obvezujuća dogma; …ako se nikakvo izravno i pozitivno ispovijedanje jedne dogme ne zahtijeva kao obvezujuće od druge partikularne Crkve».35 Također bi bilo pogrešno ovaj model izjednačiti s Cullmannovim modelom jedinstva u različitosti, koliko mu je god sličan te stoga neće biti toč-na izjava Scheffczika da je to ekumenska pragmatika i da je i ovome modelu cilj «više samo selektivno jedinstvo u vjeri».36 Sigurno je da se i to događa, i to ne u maloj mjeri, te se rečenica poput sljedeće može primijeniti na poneke puteve ekumenizma, osobito one koji se čine nasilno, globalizacije radi, ali ona ipak ne može biti primjenjiva za sva nastojanja ekumenizma koja su i nama katolicima jedna od važnih-svetih dužnosti:37 «Tako je ekumensko djelovanje u osnovi (istaknuo M. Š.) danas još samo crkvenopolitička tema.»38 Samo govori Ivana Pavla II. i sve njegovo djelovanje u smjeru ekumene izrijekom opovrgava ovu činjenicu. Ivan Pavao II. jako dobro vidi gdje je ekumena zaista crkvenopolitička tema i gdje dolazi samo iz globalizacije, ali zna da je ekumena zadaća svakoga kršćanina, jer svakoga obvezuje da poradi na tome «ut unum sint» svi kršćani. 34 L. SCHEFFSZYK, nav. dj, str. 75. 35 H. FRIES – K. RAHNER, Einigung der Kirchen – reale Möglichkeit, Herder, Freiburg-Basel-

Wien, 1985., str. 17.36 L. SCHEFFSZYK, nav. dj., str. 76.37 Posebno valja vidjeti kolika je nastojanja na tome području učinio papa Ivan Pavao II., zahtijeva-

jući od katolika po svaku cijenu življenje ekumenizma i dijaloga i onda ako to druga strana ne želi, pa i onda ako bi to katolika dovelo do mučeništva.

38 L. SCHEFFSZYK, nav. dj., str. 78.


No kolikogod autor u svome djelu «Ökumene. Der steile Weg der Wahrheit» (već sam podnaslov «Strmi put istine» daje naslutiti u kome pravcu autor smjera) pokazivao veliku sumnju u ekumenski pokret, po pitanju ekumene nikle iz globalizacije i obilno podržava-ne od nje, ima potpuno pravo kad tvrdi da «prevladava ekumenski pragmatizam i aktivizam, koji se istovremeno može povezati s uto-pizmom koji više ne nastoji oko jedinstva radi istine nego radi ze-maljskoga probitka i, u konačnici, radi moći kraljevstva svjetskoga mira».39

Istina je da se od Konstantina do danas stalno provlači njegova politika: radi mira u carstvu potreban je mir u jednoj religiji. Kao što povjesničari tvrde, car nije u prvom redu sazivao crkvene sabore jer bi mu bilo stalo do istinitosti vjerovanja nego zbog mira u carstvu. Ni danas u politici nije drukčije. Uz sve negativnosti, ipak svijet politike priznaje da jedinstvo religije ili barem iskren dijalog može itekako pridonijeti stvaranju mira u svijetu i zemaljskoga napretka. Ako pogledamo dokumente generalnih skupština EVC, vidjet ćemo kako se tamo često spominju ove dvije riječi koje, uostalom, nisu rijetke ni u spisima Katoličke crkve o ekumenizmu, počevši od pape do teologa koji se ekumenizmom izrijekom bave.

Nepostignuto jedinstvo kršćana prema dosadašnjim modelima može dovesti i dovodi određene skupine kršćana do uvjerenja da je-dinstvo kršćana kao jedne, svete, katoličke i apostolske Crkve uopće nije potrebno i da ga uopće ne treba tražiti, već je samo dovoljno pri-znati postojeće razlike bez ikakvih posljedica. To je rodilo savezima određenih crkvenih zajednica. Tu je riječ «sjedinjenje» zamijenjena riječju «priznanje». I tu je postavljena točka. Nema više daljnjega istraživanja jedinstva jer je ono postignuto na taj način, za što jamči savez u kojemu se takve zajednice nalaze.40 No čini se ipak da ni tome savezu ne mogu pripadati svi, osobito ne katolici. Stoga ni taj model nije neograničen nego se «ekleziološki ili kršćanski sinkreti-zam» koji ovi žele stvoriti odnosi samo na jedan dio kršćana. Naime, izrijekom se kaže da se «s evangeličke strane treba suprotstaviti» katoličkom poimanju službe, primata, apostolske sukcesije i ređenju 39 Isto, str. 87-88.40 Usp. Isto, str. 99, 109-112.


žena.41 To znači da bi Katolička crkva morala promijeniti svoje sta-vove u tim točkama ako bi htjela pripadati takvome savezu. No ipak se ne kaže da katolici, koji u taj savez ne mogu ući, zato nisu kršćani. Naravno da Katolička crkva, koja već u sebi ima različitosti obreda i zakonika, po naravi svojega vjerovanja ne bi mogla pripadati takvom savezu, ne bi mogla vjerovati u jednu, svetu, katoličku i apostolsku Crkvu koja gore navedene točke vjeruje i shvaća drugačije od nje. To isto vrijedi za sve Pravoslavne crkve. Kod ovih «saveza» još nije jasno što bi moglo sačinjavati ono što imaju Katolička i Pravoslav-na crkva u svojoj sastavnici kao Crkve: župa kao župna zajednica. Izgleda da ovdje otpadaju kategorije župe, ali nije jasno postoji li neko zajedništvo i izvan sudjelovanja kod stola Gospodnjega u bilo kojoj od zajednica takvih saveza.42

Ekumenizam ne smijemo shvatiti kao već ostvareno ili namet-nuto jedinstvo, ili kao nešto što nam već po sebi nameće jedinstvo, nego kao put prema jedinstvu koji se ostvaruje u ekumenskome dija-logu, za koji je globalizacija previše nestrpljiva. «Cilj (je) ekumen-skoga dijaloga… put od nesavršenoga zajedništva prema savršeno-me zajedništvu.»43 Pluralizam bez zajedništva, kako je već rekao Kasper, doista se pretvara u ideologiju, jer nestaje ono što sačinjava konfesionalni identitet.

Stoga se danas sve više govori o «duhovnom ekumenizmu»44 koji u sebi već sadrži «dijalog obraćenja», o kojemu govori papa Ivana Pavao II. u svojoj enciklici «Da budu jedno».

Za ekumenizam kao takav nije dovoljno da ga žele i provode samo neki nego on mora obuhvatiti sve kršćane zajedno. Tada je to prava ekumena za koju se može očekivati da će postići svoj cilj ako je «plod samo zajedničkoga hoda u kojemu žele sudjelovati sve Cr-41 Ein Votum zum geordneten Miteinander bekenntnisverschiedener Kirchen, Hannover, 29. 9. 2001.,

III, 2.3.42 Ovdje se ne misli uvijek na saveze koje su međusobno sklopile veće protestantske zajednice u

određenim zemljama kako bi pospješile jedinstvo svih kršćana koje njima ostaje cilj. Nekim save-zima manjih kršćanskih zajednica više od takvoga saveza nije potrebno. Njima je to kraj odnosno ostvarenje ekumenizma.

43 W. KASPER, nav. dj., str. 119.44 ISTI, L’ecumenismo spirituale, Città Nuova, Roma, 2006. Cijelo ovo djelo Kasper posvećuje

upravo ovom modelu ekumenizma koji nas kršćane povezuje i obvezuje već godinama: „Svjetska molitvena osmina za sjedinjenje kršćana“. Iz nje je potekao ovaj model koji u sebi zahtijeva i više nego samo zajedničko moljenje za sjedinjenje tijekom osam dana u godini.


kve i svi kršćani».45 Taj zajednički hod već označava jednu poveza-nost u različitosti. Stoga pravi «model» jedinstva kršćana, polazište i cilj ekumenizma treba biti Sv. Trojstvo, jedan Bog, a tri različite Osobe u neprekinutom zajedništvu.46 Ovdje ni jedna Crkva ne gubi svoj identitet nego se on preobražava u ono što dovodi do jedinstva.

Današnja globalizacija ide u dva smjera: uniformiranost na štetu legitimne različitosti ili pluralizam u kojemu je sadržano sin-kretističko povezivanje nepovezanih stvari. Ni u jednome od ovih pravaca nema trojstvenoga karaktera povezivanja u različitosti. Samo slika Presv. Trojstva može dovesti do onoga jedinstva koje želi očuvati i njegovati različitost tradicija u kojima je Crkva nicala već u prvim stoljećima u različitim kulturama i povezati ih u nužno eklezijalno zajedništvo.47 Već se tada jedna i jedinstvena radosna vi-jest ukorjenjivala u različite mentalitete, filozofije, kulture, ne dopu-štajući ni jednoj da ju zatvori u sebe.

7. posljedice modela

Nakon svih tih modela i mnogih bilateralnih razgovora Crka-va te stvaranjem određenih pismenih konsenzusa (suglasja) među nekima, osobito što se tiče teoloških pitanja koja nas još uvijek čine različitima, postavlja se pitanje ostvaruje li se što od toga unutar sa-mih Crkava i crkvenih zajednica? Mijenja li to što u unutarnjem ži-votu dotičnih zajednica ili sve ostaje po starome? Postignuti teološki konsenzus u nekim teološkim pitanjima ne znači još ni izdaleka da je došlo vrijeme ujedinjenja. Činjenica je da mnogi članovi zajednica o tim konsenzusima ništa ne znaju te nastavljaju i dalje živjeti i dje-lovati prema vlastitim tradicijama te se čini da konsenzusi nemaju nikakve konsekvence za život zajednice i službu Božju u njoj. Stoga je posve točna izjava: «Jedinstvo je stvar Crkava kao potpunoga, ne samo pitanje teološkoga sjedinjenja. Jedinstvo se mora živjeti, vjerovati i ostvarivati u praksi zajednica kako bi postalo stvarnost.

45 G. CERETI, Molte chiese cristiane – un’ unica chiesa di Cristo, Queriniana, Brescia, 1992., str. 44.

46 Usp. Isto, str. 124.47 Usp. Isto, str. 127-131.


Zajedničko djelovanje, prije svega također zajednička služba Božja sastavni je dio sjedinjenja kršćana. Ekumenski proces ne može se ograničiti samo na teološko-znanstvena nastojanja nego ga treba no-siti Crkva kao cjelina.»48 Osim toga, u tim dokumentima kao da se malo uzima u obzir «da kršćani, neovisno o razlikama koje ostaju, već odavno zajedno vjeruju i već zajedno rade za boljitak svijeta»,49 usprkos i dalje postojećim razlikama. I pored «hijerarhije istina» Drugog vatikanskoga sabora još se nije došlo do zajedničkoga za-ključka koje stvari u različitome jedinstvu mogu ostati različite, a da ne štete jedinstvu.

Pitanje je koliko su uspješni modeli suživota gdje se traži za-jedništvo u životu, ne u naučavanju. Ovdje se primaju i prihvaćaju razlike, svi su članovi jednakopravni, zajedništvo se živi kao «kućno bratstvo» u kojemu svi jednako sudjeluju. Ovdje se ekumena mora zadovoljiti time da se pusti druge biti drugačijima. Ovi modeli odba-cuju svako nastojanje oko sjedinjenja kao pokušaj osvajanja nečega te uopće isključuju bilo kakav drugi cilj. Drugim riječima, odbacuju bilo koji drugi pokušaj da se dođe do bilo kakvog jedinstvenoga rje-šenja na teološkom i etičkom području. Ovo je tipična globalizacija koja nudi suživot na vrlo privlačan način, ali sve ostavlja netaknu-to.50 Ipak se s pravom modele takvoga bratskoga kućnoga zajedniš-tva može nazvati «kućom bez zidova».51

Slično tim modelima govori se o ironično nazvanome «jedin-stvu površnosti», za koje je važna maksima: ne prepirimo se nego slavimo. Na neki se način ovdje iz tragedije cijepanja jedne Crkve stvara pohvala pluralizmu, iz onoga što je bilo zlo želi se stvoriti krepost. Jednim bi potezom pera najodgovorniji iz Crkava (možda Rim kao najuglednija Crkva?) trebali priznati sve kršćanske Crkve i crkvene zajednice kao jednakovrijedne i sve pripustiti k zajedništvu euharistijskoga stola. «Duh vremena sit je podjela. Konfesionalne su razlike jučerašnji snijeg, svađanje oko istine, nasilni pritisak unifor-

48 P. NEUNER, nav. dj., str. 276.49 Isto, str. 274. 50 Monaška zajednica Taizea nema takve pretenzije. Ona pokazuje da kršćani u jednoj «duhovnoj

ekumeni» mogu zajedno živjeti, ali ne gubeći ni u kom slučaju pred očima cilj: jedinstvo u nauku i praksi.

51 D. RITSCHL, Kirchen in Gemeinschaft – Gemeinschaft der Kirche, Frankfurt, 1993., str. 122.


miranosti.»52 Vrlo se lako tim putem dolazi do jedne «nevidljive Cr-kve», odnosno do zaključka da Crkva sa svojim službenicima uopće nije potrebna.53

8. Cilj ekumenizma Jesu li ovako «raznolika poimanja o jedinstvu Crkve možda

najveća zapreka za jedinstvo Crkve», kako neki autori tvrde,54 ili je ipak, u takvoj različitosti kršćanstva u kojoj se danas nalazimo, bilo nužno tražiti različite modele kako bi se došlo do jednoga koji će najprije sve njih objedinjavati da bi se onda slijedilo njega jednoga na putu prema jedinstvu? Čini se da se ipak više radi o ovome po-sljednjemu.

U procesu globalizacije na području ekumene odnosno jedin-stva među kršćanima mora se računati s istim posljedicama s kojima računa politika, gospodarstvo i svako područje koje globalizacija zahvaća: u procesu globalizacije postoje također gubitnici,55 postoji podjela između pobjednika i gubitnika. Mi moramo računati s današ-njom stvarnošću: da konflikti unutar ekumene dobrim dijelom ovise i o političkom razvoju i uopće o razvoju u pluralnome društvu, u kojemu nije nestalo političke konkurencije na svim područjima. Ona ne mimoilazi ni danas kršćane, koliko god bili u zauzeti na ekumen-skom području. Budući da se sve više govori o autonomiji i slobodi čovjekova izbora na svim područjima, konkurencija u toj globaliza-ciji dio je borbe za opstanak: «Upravo zato što autonomija također na području religije u modernoj demokratskoj pravnoj državi pred-stavlja veliku vrijednost i slobodu religije – uključujući odluku da se ne želi pripadati ni jednoj religiji – spada u temeljna ljudska prava, gdje je dakle religija pitanje osobnoga izbora pojedinca, neizbježna

52 K. BERGER, Glaubensspaltung ist Gottesverrat, Pattloch, München, 2006., str. 57. 53 Usp. Isto, str. 63. Premda je Berger dosta osjećao probleme u svojoj Katoličkoj crkvi, on u ovoj

knjizi jako nastupa protiv svakoga individualizma, izrijekom naglašavajući da on neće i ne može dovesti ni do kakvoga jedinstva Crkve. Crkva je i pohraniteljica-čuvarica Sv. pisma te ono ne može biti usmjereno protiv nje ni jednostavno protiv njenih službenika, kao ni njenih dogmi.

54 Usp. D. RITSCHL, nav. dj., str. 281.55 Usp. R. MIGGELBRINK, Pluralismus in der Lebenswelt und die Bewahrung der Identität des

Glaubens, u: P. NEUNER (ur.), Nach Gott im Leben fragen, Gütersloher Verlagshaus – Herder, Gütersloh-Freiburg, 2004., str. 165.


je određena mjera konfesionalne konkurencije.»56 Ali nju treba uvi-jek iznova nadvladavati istina koju tražimo i jedinstvo kojemu teži-mo. To mora biti u multireligioznome svijetu identitet kršćana, a ne konkurencija (koja se ponekad skriva iza raznih modela): «Identitet kršćanstva nije samo u međusobnom odnosu Crkava nego osobito naspram sekulariziranome društvu, prema nekršćanskim religijama i naspram novih strujanja sinkretističke religioznosti.»57

U procesu jedinstva među kršćanima, koji se odvija pod vod-stvom Duha Svetoga, u osluškivanju Učitelja Krista, takve podjele nema i ne može biti, kao ni ikakve primjese sinkretizma u modelu «jedinstva u različitosti», jer je u njemu različitost priznata kao obo-gaćenje za sve zajedno. Kršćanski se ekumenizam od sekularnoga razlikuje u tome što prvi ne želi biti stavljen u ono u što ga globa-lizacija po svaku cijenu želi staviti. On nije nikakav akademski ili diplomatski čin ili proces; trpeći zbog još nepostignutoga jedinstva, ne pokušava jedinstvo stvoriti nasilno i na brzinu. On je, prije svega i uvijek ostaje «duhovni proces u kojemu se ne radi o nalaženju puta radi povratka natrag nego o putu naprijed».58 Taj put naprijed nije u jednostavnome življenju zajedno sa svim razlikama, u sudjelovanju svih jednako kod stola Gospodnjega, bez obzira kako shvaćali euha-ristiju. «Moći ćemo napredovati u ekumenskome dijalogu samo ako ga uspijemo precizno definirati, ne u namjeri učvršćivanja razlika nego da budemo u stanju boljeg prevladavanja njih.»59

Doista, i globalizacija i traženje puteva jedinstva od strane kr-šćana koje na to potiču Isusove riječi «da budu jedno» stvorile su mnoštvo modela. To mnoštvo očito ne pridonosi jedinstvu svih nego samo pojedinih crkvenih zajednica. Ako je cilj ekumene jedinstvo svih kršćana, sa specifičnim različitostima u liturgiji, duhovnosti itd. koje ne razdvajaju nego obogaćuju jednu, svetu, katoličku i apostol-sku Crkvu, onda valja tražiti one modele ili onaj model koji će nas

56 U. H. J. KÖRTNER, Wohin steuert die Ökumene, Vandenhoeck&Ruprecht, Göttingen, 2005., str. 23.

57 Isto, str. 25. 58 W. KASPER, La teologia ecumenica, u: D. VALENTINI (ur.), In cammino verso l’ unità dei cri-

stiani, Las, Roma, 2005., str. 264. Usp. također J. RATZINGER, Gott und die Welt. Glauben und leben in unserer Zeit, Stuttgart-München, 2000., str. 388 sl.

59 Isto, str. 273.


sve dovesti do takvoga jedinstva. Bez obzira na sve modele, svi-ma kršćanima valja stajati pod «modelom križa» koji je istovreme-no znak suda ali i milosti.60 Sigurno Berger, profesor novozavjetne teologije, pridonosi tome svojom «ekumenom podložnosti». Svi se moramo podložiti Kristu (poput Marije koja se neprestano podlaže) i time jedni drugima te ćemo jedino tako moći doći do željenoga je-dinstva.61 Jednako govori i Kasper, za kojega ekumenski dijalog ima jedinstven cilj: jedinstvo kršćana, o ekumenskom dijalogu i putu, koji mora biti prožet ljubavlju, kao o ispražnjavanju sebe, darivanju sebe. Ako se kršćanska vjera shvati kao kenosis u dijalogu i služenju, ako je Crkva «dijakonalna Crkva» - služeća Crkva - onda to mora biti karakteristika ekumenizma.62 Sve to jednako vrijedi i za Kato-ličku crkvu.63

Ekumenizam je put od zajedničkoga duhovnoga do vidljivoga jedinstva kršćana.

60 Usp. U. H. J. KÖRTNER, nav. dj., str. 37.61 Usp. K. BERGER, nav. dj., str. 266-280.62 Usp. W. KASPER, nav. dj., str. 58, 262-265.63 Usp. Isto, str. 62. To naglašavaju već prije dokumenti Katoličke crkve: UR 5-8; UUS 15, 83.


Globalisation – the Hope of Ecumenism

Summary

Human life is characterised by a constant discrepancy between unity and communion. Both are necessary for the existence. Without the unity and the communion, united forces in many fields of life and creativity, man could not achieve a thing. But, today in a pluralistic world both concepts are understood in various ways. Some will equ-al unity with uniformity, others will for the same reason be sceptical towards unity, in search for the communion in diversity. Some will accentuate the unifying factor, others will stress the difference, lea-ving space to the individuality of the person. All this gave birth to few models of the unity of all Christians, ranging from divergences in nuances to extreme expressions that could be understood as a mo-dern syncretism. Globalisation helped Christianity by establishing the connection and the dialogue between hostile Churches and re-lative communities, a dialogue based on theology and practice and leading to reunion. In this way globalisation opened a path – either towards a uniformity of the Christianity, demanding the adjustment of smaller communities, or towards a pluralism tending to unite the incompatible.

Christianity lacks unity up to our days. But is it significant that Christians are in a continuous dialogue, acting together in many fields of a global importance: peace, justice, caritas etc.

The way towards the unity stands before every Church and every ecclesiastical community. Unity will be established when sa-craments and ministries in the Church become a common matter. Only in that moment we’ll be one, for only then Jesus’ prayer “that they may be one” will be fulfilled.

Key words: unity, community, globalisation, ecumenism, mo-dels, diversity.

157

pASTORAL RASTAVLJENIH I pONOVNO CIVILNO VJENČANIH

Ovo je prvi put da se Teološko-pastoralni tjedan u Rijeci izri-čito bavi temom pastorala rastavljenih te rastavljenih i ponovno civilno vjenčanih kršćana. Razlog tome leži u spoznaji da pastoral obitelji, kojim smo se više puta bavili, ostaje nedorečen ukoliko ne obuhvati i ove kategorije vjernika. Važno je uočiti neke elemente ove problematike s gledišta sociologije, teologije i crkvenog prava, što bi svakako trebala biti osnova na kojoj počiva svako pastoralno djelovanje. Isto je tako korisno ponajprije uočiti one čimbenike koje struka prepoznaje kao glavne uzročnike sve brojnijih rastava danas u Hrvatskoj, jer je na taj način moguće bolje strukturirati pastoral rastavljenih i ponovno civilno oženjenih kršćana. Ključno pitanje ipak glasi: Zašto je kršćanska ženidba nerazrješiva? Kako danas ne-razrješivost biva shvaćena od teologije i u dokumentima crkvenog učiteljstva? Bez obzira na temeljni problem pristupa razvedenih i ponovno oženjenih katolika sakramentima pokore i euharistije, te na zapreku kumovanju kod krštenja i krizme, o čemu će također biti govora, pastoral naše Crkve mora se ozbiljnije pozabaviti ovom sve brojnijom kategorijom kršćana. Nije dovoljno ustvrditi kako Crkva ove vjernike ne zaboravlja i ne stavlja u drugi plan. Valja predočiti sve mogućnosti kako se oni mogu aktivno angažirati u Crkvi, koje službe i zaduženja mogu obnašati. Jedan je od glavnih ciljeva sen-zibilizirati svećenike i pastoralne djelatnike za ovu skupinu vjernika koja često, nakon rastave, ostaje u drugom planu. Na temelju crkve-nih dokumenata potrebno je suočiti se s pitanjem što s onima koji u novosklopljenim civilnim brakovima čuvaju vjeru i žele u mnogoče-mu kršćanski živjeti? Svaki oblik pastorala ove kategorije vjernika ne smije se jednostavno pomiriti s činjenicom da je svaki rastavljeni brak ujedno i definitivno propali brak. U tom će smjeru ponajprije krenuti pastoral: u spašavanje prvog, istinskog, braka. No, kada to ne

158

bude moguće, važan je vid pastorala uočavanje onih elemenata koji bi mogli opravdati podnošenje zahtjeva za poništenje braka. Ovdje je važna uloga svećenika i pastoralnih djelatnika. Konačno, vjeru-jemo da će svakom pastoralnom djelatniku biti od koristi osvježiti svoje znanje o tome kako djeluje crkveni sud, kakvi sve postoje, koja je procedura kada netko podnese zahtjev za poništenje braka.

Povjerenstvo: mons. V. Župan,I. Stošić,

B. Mrakovčić,J. Grbac

159M. Jurčević, Biblijsko-teološki temelj nerazrješivosti ženidbe, str. 159-178

Marijan Jurčević

BIBLIJSKO-TEOLOŠKI TEMELJ NERAZRJEŠIVOSTI ŽENIDBE

Prof. dr. sc. Marijan Jurčević, Teologija u RijeciUDK: 265.5 : 22/23


Nerastavljivost je uvijek bio cilj i ideal ženidbe, ali je u prak-si uvijek bila problem. Tijekom cijele povijesti teolozi i Crkva više raspravljaju o problematici rastave braka i o rastavljenim negoli o samoj ženidbi. Zadnji milenij više je opredijeljen za apsolutnu nerastavljivost, iako je i ta apsolutnost imala svoje tumačenje i ni-jansiranje (unutarnja izvanjska, ratum, consumatum itd.). Samo se pozivajući na vjeru i krštenje (sakramentalnost) može ostati na ap-solutnoj nerastavljivosti.

Pitanje je spada li nerastavljivost ženidbe u ‘propositio fidei’ ili ‘propositio proxima fidei’ ili ‘saltem doctrina catholica’? Na ovo nije dan odgovor.

Teologija i Crkva bez daljnjega trebaju još više produbiti značenje nerastavljivosti ženidbe, ali i naći ‘mjesto’ onima koji su doživjeli neuspjeh braka. Također ženidbu treba uzimati više kao jedan projekt negoli kao gotovu stvar, zato je poželjno da Crkveno pravo bude elastičnije prema slučaju neuspjelih brakova.

Tri su elementa bitna za kršćansku ženidbu, što ne treba za-boraviti: krštenje kojim se ulazi u povijest spasenja i koje obilježava cijelu osobu; kontrakt (pristanak) kojim zaručnici ulaze u život koji ima posebne biološke i ljudske vlastitosti; konzumacija ženidbe, čime bračni partneri žive ljudske i kršćanske vrijednosti. I ove tri vrijednosti treba danas revalorizirati i posvijestiti kod kršćanskih zaručnika. Zato je priprava bračnih zaruka vrlo važna pa i sudbono-sna za njihovu budućnost.

Ključne riječi: ženidba, brak, rastava, Crkva.

* * *

IZLAGANJA


Govoriti o nerastavljivosti ženidbe kao prirodnom ili neprirod-nom činu dosta je diskutabilno. Je li ženidba prirodno nerastavljiva ili nije? Vrlo je nejasno, iako se Isus poziva na to da je u početku ženidba nerastavljiva (Mt 19). Radi li se samo o unutarnjoj nerastav-ljivosti, a ne o izvanjskoj? Na početku bismo mogli konstatirati da se radi o rastavljivosti ženidbe i u Starom i u Novom zavjetu, barem izvanjski, pa i u Crkvi.

Uvijek se naučavalo u Crkvi da je temeljna osnovica ženidbe nerastavljivost i jednota. Nerastavljivost se suprotstavlja rastavlji-vosti, a jednota poligamiji.

1. Je li nerastavljivost u skladu s ljudskom naravi?

Tako imenujemo primarno naravno pravo naredbe, čije je ispunjenje nužno da se postigne primarni cilj naravi, i sekundarno (drugotno) naravno pravo kao skup naredbi koje olakšavaju ostva-renje (ispunjenje) prvotnog cilja i druge sporedne naravne ciljeve. Ovo je klasično razvrstavanje poslije sv. Tome.1

Prema ovome poimanju naravi, rastava bi bila protiv prvotnog naravnog cilja ženidbe: prvo, možda nije protiv prvotnog cilja rađa-nja, ali jest protiv odgajanja (što za sv. Tomu Akvinskog ulazi u pr-votni cilj ženidbe) koje je vrlo teško poslije rastave; drugo, rastavom se također žrtvuje i ruši drugotni cilj - uzajamna pomoć.

U ovim stavovima teolozi se slažu, ali se ne slažu kad se radi o rastavi izrečenoj od javnog autoriteta zbog vrlo teških razloga. Iz-vjesni stari autori procjenjuju kako nije moguće racionalno potvrditi da jedna takva rastava ne može nikada biti dopuštena.2 Matrimonium ex primitiva Dei institutione positiva indissolubilis erat.

Jedinstvo dvaju partnera, pristanak koji zapečaćuje sjedinje-nje zaručnika i zaručnice angažira jedno i drugo intimnije od bilo kojeg drugog ugovora (kontrakta). To je slobodan pristanak jednog čovjeka i jedne žene da budu novi i viši, što im daje ljubav. Tako oni 1 Suppl., q. 65, a. 1.2 SANCHEZ (+1610.): De matr., lib. 2, disp. 13, n. 4; SUAREZ (+1617.): De legibus. lib. 2, c. 14,

n. 20; BELLARMIN (+1620.): De matr., c. 4, n. 2; PALMIERI (+1909.): De matr. christ., th. 16. – Cf. J. THOMAS, Droit naturel et droit chrétien en matière d’indissolubilité du mariage, u: Mis-cellanea moralia in hon. A. Janssen, Lovain-Gemblox, 1948.


nadilaze promjenjivost strasti i prolaznih sviđanja: ljubav nije samo pojedinačna naklonost dviju osoba. Ljubav je pristanak koji konsti-tuira ‘novu osobu’, tj. nadilazi prirodnu osobnost (što se ne rađa u obitelji) i individualnost. I ova postavka oslanja se na biblijski tekst: „Na svoju sliku Bog ih stvori, čovjeka i ženu stvori.“

Tako je brak jedinstvo dviju osoba na razini osobnosti, a ne interesa, sentimenata ili drugih zasluga, pa zato i ostaje tijekom ci-jelog života, sve do smrti, bez obzira na sva životna događanja i promjene.

Tako se brak definira kao ujedinjenje dviju osoba na osobnoj razini, a ne na interesu ni sentimentima, pa ni na zaslugama, nego obvezom do smrti jer je osobnost prisutna tijekom cijeloga života bez obzira na sve mijene i promjene. Čak prije kršćanstva nalazimo slično razmišljanje kod Aristotela: njegovi savjeti upućeni su zaruč-nicima da ostanu ujedinjeni cijeli život, do smrti. Isto tako Hegel (koji nije crkveni otac, ali koji razmišlja u kršćanskom ozračju) kaže da je bračno sjedinjenje u sebi (in se) nerastavljivo, iako dodaje da je u nekim slučajevima razumna rastava kad bračni partneri postanu stranci jedno drugome.

Jedno takvo jedinstvo utemeljeno je na međusobnom poznava-nju koje prodire do dubine bića, i iznad njih samih, njihovih zasluga i nezasluga, iznad svega što čine ili ne čine. Jedan takav čin pret-postavlja korelativno odricanje od samoga sebe, što nadilazi afek-tivne mogućnosti svakoga.3 Bračno nerazrješivo sjedinjenje kao da ‘nadilazi’ konkretnu ljudsku narav. Ali ljudsko biće i nije ‘naravno’ (programirano), ono ‘nadilazi narav po svojoj duševnosti (pameti i volji). Zato se nerazrješivost braka i prihvaća u vjeri, kršćanstvu, sakramentu, u Božjoj milosti koja uzdiže ljudsku narav.

Samo u određenom zajedništvu koje teži prema preobrazbi – takvo je kršćanstvo – moguće je ostvariti čežnju ljudske dubine o nerastavljivosti braka. Zato samo u Crkvi, Kristovoj preporođenoj zajednici, može se ‘zahtijevati’ nerastavljivost braka. Samo tri teo-loška načela i dara: vjera, nada i ljubav, koji su izvor novog života, mogu jamčiti nerastavljivost braka. 3 Usp. E. POUSSET, L’homme et la femme de la créataion à la reconciliation, u L&V, Masculin et

féminin, t. XXI. janvier-février 1972., no 106, str. 69.


Ženidbenu vezu definiramo kao ‘stabilan odnos kojim su sje-dinjeni zaručnik i zaručnica i koji proizlazi iz čina što se oni slobod-no angažiraju jedno prema drugom da uspostave jedan dom, to jest da se uzajamno pomažu za vrijeme cijelog života imajući i uzdižući djecu.’4 Vezanost muškarca i žene u ženidbenoj vezi ima snagu veću od krvne veze koja veže s roditeljima (Post 2, 24; Mt 19,5). Ovdje je potrebno naglasiti da se radi o posebnom zajedništvu koje se ra-zlikuje od svih drugih zajedništva. Radi se o zajedništvu uzajamne ljubavi. Dvoje njih postaju jedno tijelo (Mt 19, 6). Znači, stvoreni od Boga ‘čovjek i žena’ bića su komplementarna i tako postaju jedno potpuno biće.

Nema dvojbe da izraz ‘čine samo jedno tijelo’ ima i aluziju na bračni čin, ali ima također i moralno značenje, formiranje (tvorenje) jednog bića, jedne zajednice života u kojem jedno s drugim dijeli zajednički život i zajedničku odgovornost. Prema tome izrazu tijelu treba dodati značenje koje je šire od spolnog. Radi se o životnom i potpunom zajedništvu: u radosti i žalosti, u zdravlju i bolesti, prija-teljima, domu, zajedničkom nošenju bremena života. I bračni kre-vet ulazi u ovo tjelesno jedinstvo jer je ovo jedinstvo (zajedništvo) naravno u smislu da odgovara instinktivnim težnjama žene prema mužu i muža prema ženi. Stoga iz ovoga proizlazi da je krajnji cilj braka, uz uzajamnu ljubav, rađanje i odgajanje djece.5

Bračna veza nadilazi sve druge životne veze svojim učinkom i svojim posljedicama. Radi se o živom odnosu ljudskih osoba. I čini ženidbenog veza vrlo su osobni i posljedični, od same unutarnje naravi pa do rađanja i odgoja pomlatka. Zato je ustanova braka usta-nova koju je ustanovio – stavio u narav - sam Bog.

2. Biblija i rastava braka

Isus se u razgovoru s farizejima poziva na dva starozavjetna teksta kad je riječ o rastavi braka: Post 1, 27: Bog stvori čovjeka na 4 P. ADNES, Le mariage, Ed. Desclé, Tournai, 1963., str. 157. 5 U ovoj našoj analizi sad ne ulazimo u suvremene kontraverze o tome je li rađanje i odgoj djece pr-

votni cilj ili uzajamna ljubav bračnih drugova. Ovdje usvajamo klasičan stav prvotnog i drugotnog cilja ženidbe, kao što to čini i sv. Toma Akvinski, suppl. 67, 2; in IV sent. dist. 33, q. 2, a. 2. Usp. M. ZADRO, L’indissolubilité du mariage, (rukopis) Ottawa, 1972., str. 23.


sliku Božju, muško i žensko stvori ih. I Post 2, 24: Stoga će čovjek ostaviti oca i majku da prione uz svoju ženu, i bit će njih dvoje jedno tijelo. Ova dva teksta citirana od Isusa mogu postaviti dva pitanja. Odnose li se na sve ženidbe bez razlikovanja kako mi danas razli-kujemo (unutarnja i izvanjska rastava)? Odnosi li se zabrana rastave jednako na izvanjsku i unutarnju, ili na oba načina? Očito se ovdje ne može govoriti ni o sakramentalnoj ni o sklopljenoj i nekonzumi-ranoj ženidbi. Tada je postojala samo jedna ženidba. Također je Stari zavjet poznavao samo ‘jednu’ ženidbu, što bi se moglo reći da se da-nas odnosi na sve ženidbe. Ipak, radi li se o jednom općem aksiomu koji isključuje svaku rastavu, iako se ove riječi mogu odnositi samo na unutarnju rastavljivost što znači da ju ne mogu izvesti sami par-tneri. A također ovi evanđeoski pasusi ne govore ništa o izvanjskoj rastavi. Samim time što u početku nije postojao nego jedan par. Isto tako Adam i Eva bili su u bezgrešnom stanju još ne podložni požudi pa nije postojala napast rastave…6

Stav Starog zavjeta prema rastavi braka dosta je kompleksan. Na prvi pogled čini se kao da je rastava dopuštena, no ipak nije izni-jansirano u odnosu na unutarnju i izvanjsku rastavu i radi li se o istinskoj rastavi ili otpustu žene (Pnz 24, 1- 4).

I kad farizeji Isusu postavljaju pitanje o rastavi braka (Mt 19, 9) (diskusija između dvije škole – Hillel i Shamai), on se poziva na Knjigu Postanka (2, 24): Dvoje će činiti jedno tijelo. Ovim on izriči-to govori o ‘unutarnjoj’ nerastavljivosti braka. Isto tako ovdje se ne osuđuje ‘izvanjska’ rastava.7

Na koncu, da bi Isus potvrdio unutarnju nerastavljivost braka, poziva se na tradiciju prvotne ustanove braka i dodaje da ženidba nije privatni ugovor koji bi potpuno ovisio o volji partnera već se radi o božanskoj ustanovi u kojoj Bog djeluje u svakom slučaju: Dakle, što je Bog združio, čovjek neka ne rastavlja (r. 6). Izraz: ‘Oboje će biti samo jedno tijelo’ ne isključuje mogućnost izvanjske rastave pod pretpostavkom da Bog isključuje ‘unutarnju’ rastavu braka. Budući da ženidba nije nerastavljiva u Starom i Novom zavjetu, teško je po-

6 Usp. V. J. POSPISHIL, Divorce et remariage, Casterman, 1969., str. 26-27.7 Usp. W. O’CONNOR, The Indissolubility of a Ratified, Consummated Marriage, u: Ephemerides

Theologicae Lovanienses, XIII, 1963., str. 692-722.


vući zaključak o unutarnjoj nerastavljivosti i vanjskoj rastavljivosti. I sljedeći izraz: ‘…Čovjek ne smije rastaviti…’ Na što se odnosi ovaj refren, na izvanjsku ili unutarnju rastavljivost, ili na obadvije? Ako prihvatimo da se osuda rastave odnosi općenito, na obadvije forme, kako u ovome slučaju pravdati rastavu koja se prihvaća u Crkvi: privilegium paulinum – pavlovska povlastica, privilegij vjere i na sakramentalnu nekonzumiranu ženidbu? Ipak, izgleda da se Isusove riječi odnose na sve ženidbe, na ženidbu općenito. Sve su ženidbe nerastavljive, unutarnje i izvanjski.

Prema tome, može se zaključiti da Isus upućuje na to da čovjek nema pravo rastaviti ženidbu jer je njezin autor Bog. „Svaki onaj koji otpusti svoju ženu, te se oženi drugom, čini preljub. Tko se oženi onom koju je njezin muž otpustio, čini preljub.“ (Lk 16, 18). Ovo znači da nikakav drugi privatni autoritet ne može rastaviti ženidbu. Ipak Isus ništa ne govori o ‘izvanjskoj’ rastavi.

P. Hoffmann8 u Conciliumu 1970. ispituje najstariji oblik ko-jim Isus izriče nerastavljivost ženidbe. Prema njemu, 18. redak iz 16. poglavlja Lukina evanđelja najvjernije izriče Isusov stav: „Svaki onaj koji otpusti svoju ženu te se oženi drugom, čini preljub. Tko se oženi onom koju je njezin muž otpustio, čini preljub.“ Dvije su riječi bitne u ovom tekstu: otpustiti i preljub. Židovski mentalitet nije pra-vio razliku između rastave s pravom na novu ženidbu od rastave bez prava na novu ženidbu. Otpust je uvijek davao pravo na novu ženid-bu, zato možemo zaključiti da kod Isusa otpust žene ima značenje rastave. A pojam preljub imao je čisto određeno značenje, uvijek u prilog mužu, jer ženu se uvijek gledalo kao preljubnicu kad je imala spolni odnos s drugim, dok se čovjeka uzimalo za preljubnika ako je povrijedio pravo drugog muža. Jasno, radi se o poligamičnom i patrijarhalnom svijetu. A da bi se odredilo Isusovo naučavanje po-trebno je istaknuti još nešto vrlo važno. Hoffann tvrdi da „Isus s jedne strane odbacuje židovsku legalizaciju otpusta žene od muža i ponovnu ženidbu muža, a s druge strane ženidbu jedne žene koja je

8 Paul HOFFMANN, Parole de Jésus à propos du divorce avec l’interprétation qui en a été donnée dans la traditions néo-testamentaire, u: Concilium, br. 55, 1970., str. 49-62.


regularno otpuštena od svojeg muža uzima nezakonitom i jednakom preljubu.“9

Ipak Isus se uzdiže iznad židovskog zakonodavstva i ženid-bu svodi na međusobni odnos, na razinu koja je od Boga utisnuta u ljudsku narav. Odavde razumijemo Isusove riječi o rastavi: Isus kritizira zakon i pokazuje stvarnost ženidbe koja nadilazi svaki za-kon.10 Izgleda da je nemoguće primijeniti ovu Isusovu riječ, takva kakva je napisana, u jednoj konkretnoj situaciji iako ona može biti ‘norma i kriterij kad se radi o davanju kršćanskog odgovora na pita-nje rastave. Isusovo naučavanje o nerastavi ne oslanja se na židovski zakon koji očituje tvrdoću srca (Mk 10, 5,5) nego na Stvaranje. Bog je stvorio čovjeka kao muško i žensko (r. 6), „nisu više dva, nego jedno tijelo“(r. 8) i ovo je temelj jedinstva između muškarca i žene. „Ovo jedinstvo, uza sve druge citate, smješta se u samo Stvaranje. Redak 9, s prvenstvenom tvrdnjom: ‘Ono što je Bog sjedinio, čovjek ne smije dijeliti’ samo je logička posljedica onoga što je prethodilo. (…) Stvoritelj je taj koji stvara jedinstvo svakoj ženidbi, i to je te-melji razlog radi kojeg čovjek ne može raskidati ovo jedinstvo.“11 Deveti redak (Što je Bog sjedinio, neka čovjek ne rastavlja!) kaže nam da je rastava zabranjena, jer veza koju je Bog postavio u prvoj ženidbi nije rastavljiva. A deseti redak (Mk 10, 10) donosi Isuso-vu određenost prema nekoj novoj ženidbi bilo muškarca bilo žene: „Tko otpusti ženu svoju i oženi se dugom, čini preljub prema prvoj. Ako li žena otpusti muža svoga i uda se za drugoga, čini preljub.“

O istom problemu (rastavi) govori i sv. Pavao u 1 Kor 7, 10-16.: „Oženjenim naređujem – ne ja, nego Gospodin – da se žena od muža ne rastavlja; ako li se rastavi, neka ostane neudata ili se izmiri sa svojim mužem; i muž da ne otpušta žene.“ Pavao u ime Gospodina zabranjuje rastavu i novu ženidbu za kršćane. A ako se radi o ženidbi kršćanina i poganina, situacija se mijenja. U ovome slučaju poganska je strana odlučujuća: “Ako nevjernička strana traži rastavu, neka se rastavi! U takvim prilikama nije ropski vezan brat ili sestra.“ U odnosu na ovakvo stanje Hoffmann kaže: „Pavao prihvaća

9 Isto, str. 50.10 Isto, str. 51.11 Isto, str. 53.


odluku poganskog partnera, koja radikalno mijenja ženidbenu situa-ciju kršćanskog partnera, i na svoj način tumači ‘zapovijed’ Gospo-dinovu.“12 Kršćanin prihvaća odluku poganskog partnera i ponovno se može oženiti.

Iz ovoga se vidi da novozavjetna tradicija shvaća Isusove riječi više kao indikaciju smjera i ne ostaje na razini novog zakona. Poštu-je se konkretna situacija. Bi li se ovoga pravila konkretne situacije mogla držati Crkva?

Radi odgovora na ovo pitanje uzimamo tumačenje W. O’Connora. U svojem članku o nerastavljivosti13 pita bi li se, osla-njajući se na svetopisamske tekstove, ipak moglo imati pravo na rastavu. Na koncu uspoređivanja tekstova ipak se slažu dva autora (Hoffman i O’Connor): baza (temelj) nerastavljivosti ženidbe po-stavljena je od Stvoritelja u vrijeme stvaranja.

U Crkvi je od ranih vremena ženidba rata et consumata apso-lutno nerastavljiva od bilo koje moći ili iz bilo kojeg drugog razloga, osim smrti. I ovaj je stav ‘opravdavan’ biblijskim tekstovima koje smo spomenuli. Teolozi su pokušavali apsolutnu nerastavljivost na-laziti u simbolizmu ženidbe. I danas se dosta teologija oslanja na simbolizam koji donosi sv. Pavao, pa kasnije i sv. Augustin. „Sa-cramentum hoc magnum est, ego autem dico in Christo et Ecclesia“ – Ova je tajna uzvišena – ja velim u odnosu na Krista i Crkvu. (Ef 5, 32). A neki su autori postavljali pitanje ima li samo sklopljena, ne izvršena (consumata), ženidba punu simboliku. Jedan od takvih bio je i Sanchez, teolog iz sedamnaestog stoljeća.14

Pitanje je što za Pavla znači mysterium i odnosi li se na sve že-nidbe ili samo na ženidbe među kršćanima? Vjerojatno se odnosi na kršćanske ženidbe jer kršćanima Pavao i upućuje svoju riječ. Teolog O’Connor misli da se Pavlove riječi odnose prvenstveno na kršćan-ske ženidbe, ali ne isključuje ni druge ženidbe. „It is sometimes said that the quotation from Genesis proves that he had every marriage in view and not specifically Christian marriage. Howerver, we must not

12 Isto, str. 59.13 Op. cit.14 Usp. SANCHEZ, Th., lib. II, disp. 13, n. 2, i M. ZADRO, L’indissolubitité du mariage (rukopis

mag. teze), Ottawa, 1972., str. 56.


lose sight of the fact that he is addressing the faithful exclusively and for this raison we can say confidently that he had in mind primarly Christian marriage. At the same time he did not exclude all other forms of marriage – otherwise his quotation from Genesis would no meaning.“15 Iako je riječ o karakteru sibolizma, ipak ne treba ra-zlikovati ženidbe kršćanske i nekršćanske. „Saint Paul would seem to say that every marriage without exception represents the union between Christ and Church (…) It follows that no argument can be drawn from any difference of symbolism in the two kinds of mar-riage“.16

Ponovimo da Isus jasno pravi radikalnu razliku između ženid-benog ugovora i svih drugih ugovora (contracta). Razlika je u tome što je u ženidbenom ugovoru Bog prisutan i time mu daje božansko značenje. On je stvorio čovjeka kao muško i žensko (Post 1, 27) i odredio da se razmnožavaju.17 Pa kao što se čovjek ne može raz-dvojiti od svojeg tijela, od samog sebe, tako se ne može rastaviti od svoje žene, koja je postala njegovo tijelo. I na tom je stavu Isus, između dviju izraelskih škola o rastavi (Hillel, Shamai), kako je već spomenuto. Isus je za izvorno i idealno stanje nerastavljivosti. On ne ruši mozaistički legalizam, koji je dopuštao izvanjsku rastavu, ali mu daje svoje osmišljenje i određuje slučaj kad je dopuštena rastava – ‘nisi ob fornicationem’.18 A ovaj je tekst o preljubu vrlo različito tumačen. Danas se svi egzegeti slažu da se ne radi o preljubu nego o stanju kad i nije bilo ženidbe. U tom slučaju takvo stanje treba razvrgnuti.19

Ovdje bismo mogli reći da u Bibliji ne nalazimo izričitu zabra-nu izvanjske rastave, pa i kad se radi o sakramentalnoj ženidbi, iako Isus ipak ne govori o izvanjskoj nerastavljivosti ženidbe.20

15 O’CONNOR, op. cit., str 702.16 G. H. JOYCE, Christian Marriage: An Historical and Doctrinal Study. Londres, 1948., str. 440,

citirano prema O’Connoru, op. cit., str. 695.17 GIGOT i O’CONNOR u ovomu se slažu i vide da u 27. retku Post. nemogućnost unutarnje rastave:

„God did not provide divorce“. Međutim kad je govor o izvanjskoj rastavi, biblijski tekst niti tvrdi niti niječe. Usp. F. E. GIGOT, Christ’s Teaching concerning Divorce in the New Testament, str. 192, cit. prema O’Connoru, op. cit., str. 699.

18 In giving an interpretation of the Law of Deuteronomy He made it clear that Moses permitted extrinsec dissolubility only for the case of adulteryy’. O’CONNOR, op. cit., str 710.

19 Usp. P. ADNES, Ženidba, (skripta, Rijeka 1997.), str. 12- 15.20 Usp. M. ZADRO, op. cit. str. 60.


3. Crkva o rastavi ženidbe

Praksa je Crkve do sada bila da je brak sklopljen i konzumiran nerastavljiv. Pokušajmo razjasniti ovaj stav Crkve, s današnjim razu-mijevanjem. Polazna je točka većinskog shvaćanja modernih teolo-ga autora: „Može li Crkva, pravno govoreći, razriješiti sve ženidbe, razumijevajući i sakramentalne, a ako to ona ne čini, to u stvarnosti nije jedini razlog koji ignorira i reducira tu moć.?“21 Spomenuti autor Gerhartz ne zauzima nijednu izričitu poziciju pred ovim problemom, ali je svjestan da sama diskusija utječe i na shvaćanje pravnika. Ono što autor jasno i novo kaže o ovoj temi jest razlikovanje između apsolutne ženidbene (Unauflöslichkeit der Ehe) nerastavljivosti i ap-solutne juridičke nerastavljivosti (Unscheidbarkeit). Ova autorova distinkcija nije baš puno pojasnila problematiku nerastavljivosti že-nidbe. On se ni u kojem slučaju ne želi protiviti apsolutnoj nerastav-ljivosti ženidbe iako u tome vidi poteškoće.22

Da bi opravdao svoje razlikovanje između apsolutne nerastav-ljivosti ženidbe i juridičke nerastavljivosti, Gerhartz ispituje biblij-ske tekstove koji se odnose na rastavu i tradicijsko poimanje Crkve u svjetlu vjere. Isusove riječi koje se odnose na rastavu kategorične su i ne poznaju izuzetke.23 I tako je smatrala Crkva u povijesti.

Pravoslavna je crkva uvijek dopuštala rastavu u slučaju prelju-ba. Znači da ipak dopušta rastavu u nekim slučajevima. Tijekom po-vijesti navođeni su i drugi motivi zbog kojih bi bilo moguće rastaviti ženidbu, ali se ostalo na tome da ratificirana i konzumirana ženidba ostaje nerastavljiva.24 Znači, apsolutna nerastavljivost kršćanske že-nidbe proizlazi iz pozitivne Božje volje, kao i kompetencija prosud-be Crkve. Danas kao da se ova tvrdnja dobro ne prihvaća.

Tko je taj koji će prosuđivati o rastavljivosti i nerastavljivosti, o sklopljenoj i nesklopljenoj ženidbi? Ovo je bitno pitanje. Budući da se za kršćane radi o sakramentalnom činu, iz toga jasno biva da je

21 GERHARTZ, J. G. L’indissolubilité du mariage et sa dissolution par l’Eglise dans le probléema-tique actuelle, u Le lien matrimonial, Colloque du Cerdic, Strasbourg, 21-23 mai 1970, publié par René METZ et Jean SCHLICK, str. 198-234.

22 Usp. Isto, str. 203.23 Usp. Isto, str. 209.24 Usp. Isto, str. 213.


Crkva ta koja će izreći istinu o braku. Crkva je ta koja će izreći opći Božji zakon. Ona će prosuditi je li bilo istinski sklopljene ženidbe. Svaka izvanjska ženidba ne znači da je bila i potpuna. Može se do-goditi da bude i prisege i konzumacije, a da ipak ne bude ženidbe. Mogu nedostajati drugi ljudski i božanski elementi. Ima razloga koji nadilaze sve dosadašnje ‘kompetencije’, i time se ostaje u trajnoj problematici nerastavljivosti braka.

Također je pitanje predstavlja li ženidba koja se životno raspa-la još sakrament Isusa Krista? Više se ne radi o nerastavljivosti kao unutarnjem blagoslovu nego više o (bonum commune) zajedničkom dobru. „Ako je apsolutna pravna nerastavljivost oslonjena na bonum commune, ona je također oslonjena na različitim bitnim stvarima, i dosljedno je bitno podložna ljudskom sudu“,25 zato ju uvijek treba promatrati u konkretnoj situaciji.

4. Crkva i razvrgavanje ženidbene veze

Cijelo vrijeme govorimo o nerastavljivosti ženidbe, a sad po-stavljamo pitanje i izlažemo slučajeve kada Crkva ‘rastavlja’ že-nidbu. Katolički je nauk da su sve ženidbe, osim onih koje su rate et consumate, izvanjski rastavljive. Crkva može rastaviti ženidbu koja nije konzumirana, sklopljenu između dvoje kršćana, ili između krštene i nekrštene osobe, kao i ženidbu konzumiranu ali ne sakra-mentalnu, koja je sklopljena između dvoje nevjernika ili nevjernika i vjernika krštenog u katoličkoj ili nekatoličkoj Crkvi.26

Spomenuti slučajevi mogućnosti ‘rastave’ ipak nisi na volju onih koji se mogu rastaviti. Potreban je i ‘treći’ da bi se neku že-nidbu proglasilo razvrgnutom – to je Bog, što je vidljivo iz Isusove diskusije s farizejima. I ovo proglašenje razriješenosti braka uvijek proglašava netko treći, a ne sami partneri. I taj treći uvijek vodi brigu o Božjem kriteriju, božanskoj autorizaciji. U Starom zavjetu to bija-še Mojsije, a u Novom zavjetu zadovoljavajući se odgovor nalazi u

25 Isto, str. 227. Autor se inspirirao pojmom sakramentalnosti ženidbe predstavljenoj prema J. RAT-ZINGER (današnji papa Benedikt XVI.), Zur Theologie der Ehe“, u: G. KREMS - R. MUMM, Theologie der Ehe, Regensburg-Götingen, 1969.

26 Usp. Zakonik kanonskog prava, Zagreb, 1988.


Isusovu povjerenju ministerijalne moći sv. Petru (Mt 16, 19) i apo-stolima (Mt 18, 18: „Kažem vam: što god svežete na zemlji, bit će svezano i na nebesima, i što god razriješite na zemlji, bit će razrije-šeno i na nebesima.“). Na ovaj se tekst Crkva poziva ako proglašava rastavljivost neke ženidbe.

A ako se radi o ženidbi ratificiranoj i konzumiranoj, Crkva kaže da takva ženidba nije podložna crkvenoj vlasti i moći.

U ovome kontekstu moglo bi se pitati koju i kakvu moć ima Crkva? Očito nema božansku, ali i božanska se moć očituje u po-vijesti posredno, a Crkva je taj posrednik koji primjenjuje božansku moć. Tako je i u ženidbi. Crkva u ime Božje izriče sud nerazrješivo-sti i razrješivosti.

5. Novo shvaćanje Crkvene moći - ovlasti

Postoji više pokušaja shvaćanja crkvene ovlasti u odnosu pre-ma ženidbi, odnosno prema rastavi i nerastavi braka. Svi autori žele biti na Isusovoj i liniji crkvenog učiteljstva glede shvaćanja rastave i nerastave. Ipak ne gledaju na isti način.27 Za jedne nikada nije bilo jednodušnog mišljenja o ovome problemu nerastavljivosti, dok je za druge sve jasno i apsolutna nerastavljivost nikada nije bila upitna do novog vremena, barem poslije skolastičkog vremena.28

Radi se o različitom shvaćanju rastave u istočnoj i zapadnoj Crkvi, osobito u slučaju preljuba i tumačenja Isusova teksta Mt 19, 9. I to se pitanje o apsolutnoj nerastavi ženidbe postavljalo Crkve-nim ocima, Jeronimu, Augustinu… 29 Pa i čitanje biblijskih tekstova o nerastavi ženidbe nije jednodušno ni potpuno jasno iako se u Ka-toličkoj crkvi nerastavljivost ženidbe rate et consumate smatra skoro kao propositio proxima fidei. Pospishil, američki teolog, u svojem djelu o nerastavlivosti puno insistira na činjenici da „nerazriješivost ženidbe nije dogmatska postavka de fide nego samo postavka fidei proxima.“30 Isti autor kaže: „Činjenica je da Oci nisu došli do jedin-27 Usp. M. ZADRO, op. cit., str 77.28 Usp. U. NAVARETTE, Indissolubilitas matrimonii rati et consummati. Opiniones recentiores et

observationes, u: Periodica, 58, 1969., str. 415-489.29 Vidi. P. ADNĖS, Le Mariage, Desclée, 1963.30 Op. cit., str. 14.


stvenog mišljenja o značenju upitnog teksta Pisma, isto tako kršćani Istoka i Zapada još se i danas razilaze u ovoj točci, zato mi možemo reći da će trajno biti nemoguće regulirati problem pozivajući se jedi-no na Pismo i tradiciju.“31

Značilo bi ovo: radi se o dvije vrste nerazrješivosti, što smo već rekli, unutarnjoj nerazrješivosti, koja je potvrđena od Isusa, i izvanjskoj nerazrješivosti, koja je predložena kao ideal, ali ne isklju-čuje izvanjsku rastavu.

U prvoj Crkvi nalazimo vrlo različitu praksu u odnosu prema rastavi braka, od striktne zabrane pa do mogućnosti rastave i ponov-ne ženidbe. Pospishil se oslanja na Origena i Bazilija Velikog dok drugi, poput H.Grouzela,32 velikog stručnjaka za pitanja prve Crkve, tvrde da su ti tekstovi vrlo diskutabilni.

6. Neka izlazna rješenja

U današnjoj bračnoj krizi, kad se civilno rastave obavljaju vrlo lagano i bez velikih razloga, traže se nova rješenja problema rastav-ljivosti i nerastavljivosti. Dosta se velik broj katolika rastavlja i ci-vilno se, ili u drugoj konfesiji, ponovno ženi. Često se takvi gledaju kao invalidi kršćanske zajednice ili su čak odbačeni. A Crkva se ni takvih ne može odreći jer ona ima Isusovu misiju spašavanja svih ljudi. „Ako ima bilo kakvo rješenje u zemljama katoličkog imena, jedan od vidova ovog rješenja sigurno bi bio doktrinarna promjena u stavu Crkve prema rastavi. (…) Parovi koji se nalaze u ovoj situaciji, evo utjehe koja bi se mogla njima izložiti: njihova veza ne bi se tre-bala nazivati ‘konkubinat’; od nevaljale ženidbe ne može se tražiti u svakom slučaju i u svim okolnostima da se par rastavi; oni ne trebaju biti nemirni ako su iskreno uvjereni da prethodna ženidba bijaše ne-valjala i da dosljedno oni vjeruju da im je sadašnja valjana; rješenje brat–sestra može se autorizirati, iako par potpuno ne uspijeva živjeti zajedno bez seksualnog odnosa. Izgleda da bi praktični lijek u ovoj

31 Isto, str. 20.32 Usp. H. CROUZEL, L’Eglise primitive fac au divorce, Paris, 1971., str. 92 i 164., Također. M.

ZADRO, op. cit., str. 116.


katastrofalnoj situaciji bio prihvaćanje rastave u Crkvi.“33 A da bi se odgovorilo vremenu i osobama, „jedini je lijek u adaptiranju zakona evoluciji situacije i potrebama, što je moguće prije, proporcionalno važnosti zakona u pravnom sustavu i dobru koje se pretpostavlja da brani“.34 Isti autor naklonjen je nekom ublaženju rastave navodeći da već to čini u naravnim nesakramentalnim i konzumiranim ženid-bama i sakramentalnim nekonzumiranim, što znači da ni sakramen-talni karakter i konzumacija, gledano odvojeno, nisu dovoljni činiti ženidbu nerazrješivom. On priznaje Crkvi tu moć i očekuje od Crkve primjenu moći koju ima nad kršćanskim, sakramentalnim ili prirod-nim ženidbama, pa i za rastavu i novu ženidbu.35 Mnogi odbacuju ovakvo mišljenje i neograničenu moć Crkve: „sunt multa quae Ecc-lesia non potest facere“. 36

Nerastavljiva ženidba jest ona koja je rata i consumata – takav je do danas stav Crkve, a to je značilo uzajamni pristanak i fizičko jedinstvo između zaručnika i zaručnice. Sad se iz ovoga postavlja pitanje treba li konzumacija značiti i druge elemente koji nadilaze čisto fizičko sjedinjavanje. Ovo pitanje postaje opravdano kad se gleda da je ženidba i simbol, što znači da ima vrlo široko i duboko značenje. A ženidba koja je samo ratificirana simbol je koji ipak ne daje karakter apsolutne nerastavljivosti. Isto tako simbolizam ženid-be još do kraja nije protumačen.37 Problem izaziva značenje pojma konzumirana ženidba.

Drugi vatikanski sabor u konstituciji Crkva u suvremenom svi-jetu ‘Gaudium et spes’ tumačenje o braku svrstava pod poglavlje ‘Neki gorući problemi’, u pet brojeva.38 Koncil kaže da je ženidba ustanova ljubavi oslonjena na pristanak zaručnika i time stavlja na-glasak na drugo nego što se prije naglašavalo (ustanova u koju se ulazi pristankom partnera i iz koje se ne može izići zbog nerastavlji-va karaktera). Skoro se opredjeljuje za načelo rimskog prava: ‘nupti-

33 V. POSPISHIL, op. cit., str. 9934 Isto, str. 114.35 Isto, str. 135.36 Usp. U. NAVARETTE, op. cit., str. 446.37 Usp. J. BERNHARD, A propos de l’indissolubilité du mariage chrétien, u: Revue des Sciences

Religieuses, 44(1970.), str. 54.38 Crkva u suvremenom svijetu ‘Gaudium et spes’, br. 47 -52.


as non concubitas, sed consensus facit.’39 Također Koncil ne upotre-bljava prijašnji rječnik o prvotnom i drugotnom cilju ženidbe.40 Ne upotrebljava ni izraz za ženidbu kao ‘lijek požude’. Također braku dodaje vrijednost odgovornog očinstva i majčinstva: ‘Brak i bračna ljubav su po svojoj naravi usmjereni prema rađanju i odgoju potom-stva… Pravo njegovanja bračne ljubavi kao i sva narav obiteljskog života što otuda proizlazi – ne zanemarivši ostale svrhe braka – idu za tim da supruge učine odlučno spremnima da surađuju s ljubavlju Stvoritelja i Spasitelja, koji po njima iz dana u dan umnožava i obo-gaćuje svoju obitelj.“41

Očito Koncil ide zatim da sjedini ‘dva’ cilja u jedan: rađanje i uzajamnu ljubav. Istina, Koncil ne tretira pitanje rastave braka, iako su neki pokušali, oslanjajući se na Koncil, protumačiti značenje kad je brak istinski sklopljen, odnosno pokušavaju razjasniti da ‘ratum i consumatum’ ne znači fizičku konzumaciju.42 Trebalo bi mijenjati značenje pojma ‘consumatum’ prema kojemu ženidba postaje nera-stavljivom. „Ženidbu bi trebalo smatrati konzumiranom (i, dosljed-no, nerastavljivom) kad zaručnici dođu do bračne ljubavi na razini ljudske i kršćanske zrelosti; kad su zasnovali dubinsku zajednicu života, jasan simbol Saveza; kad su postigli punu svijest da njihova nerastavljivost ženidbe počiva na njihovoj vjeri i vjernosti Kristu.“43 Isti autor kaže da Isus insistira na apsolutnoj nerastavljivosti ženid-be, ali nije odredio koji su konstitutivni elementi nerastavljivosti, da-kle na Crkvu spada da ih odredi.44 J. Bernhard naglašava vrlo veliko značenje priprave zaručnika i svijesti njihova zajedničkog čina kao kršćana. Radi se o svjesnosti ‘egzistencijalne konzumacije u vjeri’.

Na koncu mogli bismo reći da se izraz nerastavljivosti i rastav-ljivosti u ženidbi ne isključuju, dapače egzistencijalno su intimno povezaniji jedan s drugim. Nemoguće je razumjeti značenje jednoga bez povezanosti sa značenjem drugoga.

39 Dig., 50, 7, L. 30.40 Prijašnji rječnik potječe od sv. Tome Akvinskog. Cf. Summa Theologiae, suppl., q. 41 i dalje.41 Gaudium et spes, br. 50, 1.42 Usp. J. BERNHARD, op. cit., str. 59.43 Isto, str. 61.44 J. BERNHARD, Où en est la dissolubilité du mariage chretién dans l’Eglise d’aujour’di? Etat de

la question, u: L’Année Canonque, 15 (171), str. 80.


Da, ženidba je apsolutno nerastavljiva kad je ‘egzistencijalno konzumirana u vjeri’. Takve ženidbe nitko ne može razvrgnuti jer imaju apsolutno značenje nad kojim nijedan autoritet nema ovla-sti.45

7. Zaključak

Nerastavljivost je uvijek bila cilj i ideal ženidbe, ali u praksi uvijek je bila problem. U cijeloj povijesti teolozi i Crkva više ra-spravljaju o problematici rastave braka i o rastavljenima negoli o samoj ženidbi. Zadnji milenij više je opredijeljen za apsolutnu nera-stavljivost, iako je i ta apsolutnost imala svoje tumačenje i nijansira-nje (unutarnja izvanjska, ratum, consumatum itd.). Samo se poziva-jući na vjeru i krštenje (sakramentalnost) može ostati na apsolutnoj nerastavljivosti.

Pitanje je spada li nerastavljivost ženidbe u ‘propositio fidei’ ili ‘propositio proxima fidei’ ili ‘saltem doctrina catholica’? Na ovo nije dan odgovor.

Teologija i Crkva bez daljnjega trebaju još više produbiti zna-čenje nerastavljivosti ženidbe, ali i naći ‘mjesto’ onima koji su doži-vjeli neuspjeh braka. Također ženidbu treba uzimati više kao jedan projekt negoli kao gotovu stvar, zato je poželjno da Crkveno pravo bude elastičnije prema slučaju neuspjelih brakova.

Također naglasimo da nerastavljivost ženidbe nije vlastitost samo kršćanske ženidbe. I Isus se poziva na početnu nerastavljivost ženidbe. Time bi se moglo reći da su i nekršćanske ženidbe nerastav-ljive, pa i one civilno sklopljene.

Tri su elementa bitna za kršćansku ženidbu, što ne treba za-boraviti: krštenje kojim se ulazi u povijest spasenja i koje obilježa-va cijelu osobu; kontrakt (pristanak) kojim zaručnici ulaze u život koji ima posebne biološke i ljudske vlastitosti; konzumacija ženidbe, čime bračni partneri žive ljudske i kršćanske vrijednosti. I ove tri vrijednosti treba danas revalorizirati i posvijestiti kod kršćanskih za-

45 Vidi V. STEININGER, Peut-on dissoudre le mariage, Paris, Ed. Cerf, 1970.


ručnika. Zato je priprava bračnih zaruka vrlo važna pa i sudbonosna za njihovu budućnost.

Ulazeći u neki brak ‘ad experimentum’ ni u kojem slučaju nije rešenje. Radi se o ljudima i ljudskoj osobnosti s kojima se ne smije eksperimentirati.46 Uz sve probleme braka, ipak je bolje ostati na po-zicijama tradicije Crkve i njezina stava o nerastavljivosti ženidbe.

Literatura.:

M. ZADRO, L’ Indissolubilité du mariage, (rukopis, mag. rad), Ottawa, 1972.

V. J. POSPISHIL, Divorce et remariage, Castertman, 1969.

LUMIERE & VIE, Masculin et féminin, t. XXI, n. 106, janvier- février 1972.

LUMIERE & VIE, Les couples face au mariage, n. 174, octobre – novembre 1985.

JEAN YVES JOLIF, Masculin-féminin, le couple et l’institution, Es-sais et recherches, Faculté de théologie de Lyon, Novembre 1971.

COMMUNAUTĒ CHRĒTIENNE, br. 55-56; Homme et famme Dieu les créa, janvier-avril 1972.

A. GAHS, Historijski razvoj porodice, Split, 1947.

M. JURČEVIĆ, Biblijsko-dogmatski nauk o braku i obitelji, RTČ, 1995., br. 1.

M. JURČEVIĆ, U okviru bračne svrhovitosti, Zbornik u povodu 700. god. smrti sv. Tome Akvinskoga, Zagreb, 1974., str. 119-130.

L. M.-WEBER, Sexualité, virginité, mariage, Quaestiones disputate, D&B, 1968.

REGINALD F. TREVETT, Le sixième commandement, Paris-Mon-tréal, 1961.

P. ADNĖS, Le Mariage, Desclée, 1963.

46 Usp. J. von ALLEN, Prophétisme sacramental, Neuchâtel, 1964. Posebno gl. 6; Le mariage des divorcés d’après le N. T., str. 183-211.


M. THURIAN frère de Taizé, Mariage et celibat, Ed. Delachaut et Niestlé Ch., 1964.

J. H. NICOLAS, Homme et femme, Il les crea!, Tequi, Paris.

J.BERNHARD, Où en est la dissolubilité du mariage chrétien dans l’Eglise d’aujourd’hui? Etat de la question, u: L’Année Canonique, 15 (1971.).

J. DUPONT, Mariage et divorce dans l’Evangile, Abbaye de Saint-André, 1959.

W. R. O’CONNOR, The indissolubility of a ratified consummated mariage, u: Ephemerides Theologicae Lovaniensis, 12 (1963.).

J. G. GERHARTZ, L’indissolubiliténe du mariage et sa dissolution par l’Eglise dans la problématique actuelle, u: Le lien matrimonial, Colloque du Cerdic, Strasbourg, 21-23 mai 1970.

U. NAVARETTE, Indissolubilitas matrimonii rati et consummati. Opiniones recentiores et observationes, u: Periodica, 58, 1969., str. 415-489.

P. HOFFMANN, Parole de Jésus à propos du divorce avec l’interprétation qui en a été donnée dans la traditions néo-testamen-taire, u: Concilium, br. 55, 1970., str. 49-62.

J. RATZINGER, Zur Theologie der Ehe, u: H. GREEVEN, J. RAT-ZINGER, R. SCHACKENBURG, H. D. WENDLANG, Theologie der Ehe, 1969.


Biblical and Theological Foundation for the Inextricability of Marriage

Summary

The inextricability was always the goal and the ideal of the marriage, but at the same time, a huge problem for the practical life. The theologians and the Church through history discussed mostly the problem of the divorce and of the divorced, rather than the issue of marriage itself. The last millennium opts for an absolute inextrica-bility, although there were nuances and interpretations (outer, inner, ratum, consumatum). Only by an appeal on the faith and on the bap-tism (sacramentality) we can hold on to the absolute inextricability. Is this an issue of “proposition fidei”, “proposition proxima fidei” or “saltem doctrina catholica”? There is not yet a valid answer.

Theology and the Church still have to deepen the meaning of the inextricability of the marriage, and to find a place for those who went through the failure of a marriage. Marriage should be conside-red a project, not an accomplished thing. Therefore, the canonical law should show more flexibility towards failed marriages.

Three elements are important in the matter of the Christian marriage: firstly the baptism, the entrance in the history of salvation, marking the whole person; in second place the contract, by which fiancés enter a specific biological and human life, finally the con-summation of marriage, where the partners live human and Chri-stian values. These three values should be re-valued and conscio-usly approached by Christian fiancés. For this reason the period of engagement and of preparation is of a crucial importance for their future.

Key words: marriage, matrimony, divorce, Church, engage-ment.


179J. Grbac, Rastavljeni vjernici u novom civilnom braku..., str. 179-200

Josip Grbac

RASTAVLJENI VJERNICI U NOVOM CIVILNOM BRAKU I pRISTUp SAKRAMENTIMA

Izv. prof dr. sc. Josip GrbacUDK: 241.64 : 265.5 [347.6 : 348.4]

Prethodno priopćenje

Autor polazi od konstatacije da se dogodila znatna promjena u rješavanju pitanja pristupa sakramentima rastavljenih i ponovno civilno vjenčanih katolika nakon što je Kongregacija za nauk vjere, 1994. godine, uputila pismo biskupima Katoličke crkve o pristupa-nju razvedenih i ponovno civilno vjenčanih vjernika sakramentima. Uporaba epikeje, rješenje kroz forum internum i korištenje iskustva istočnih Crkava nisu dostatni za rješavanje problematike. Potreb-no je potaknuti teološko-biblijska razmišljanja o novim aspektima pojmova koji obilježavaju kršćanski brak. To su pojmovi «consum-matum», konsenzus i sakramentalnost braka. Osim toga, sugeriraju se neka poboljšanja u praksi crkvenih sudova kako bi se ubrzalo rješavanje slučajeva proglašenja ništavnosti braka. Pastoral mora uvažiti neke druge oblike ophođenja s rastavljenima i ponovno ci-vilno vjenčanim vjernicima kako bi oni bili više uključeni u život Crkve. Pitanje njihova pristupa sakramentima mora biti usklađeno s teološkim pretpostavkama koje predstavljaju istinski izazov teološ-ko-biblijskoj znanosti.

Ključne riječi: rastavljeni i ponovno civilno vjenčani vjer-nici, sakramenti, epikeja, forum internum, istočne Crkve, kanonsko pravo, consummatum, konsenzus, sakramentalnost, crkveni sudo-vi.

1. Status questionis

Nakon «Pisma Kongregacije za nauk vjere biskupima Kato-ličke crkve o pristupanju razvedenih i ponovno vjenčanih vjernika euharistijskoj pričesti» od 14. rujna 1994., koje na neki način za-ključuje raspravu o bitnom pitanju pripuštanja rastavljenih i ponov-


no vjenčanih sakramentima,1 rasprava o ovoj temi poprima sasvim drugačije tonove nego što je to bio slučaj prije navedenog pisma. U njemu su definitivno potvrđena dogmatska načela i stav učiteljstva Crkve prema kojima se rastavljenima i ponovno civilno vjenčanim kršćanima ne dopušta pristup sakramentima pokore i euharistije, te preuzimanje nekih uloga u Crkvi koje su svjedočkog karaktera kao što je kumovanje pri krštenju.

Sintetizirajući rasprave i mišljenja kako teologa tako i brojnih biskupa prije navedenog pisma, možemo reći da su oni predlagali rješenja navedenog problema na višestruki način: uvedena su neka razlikovanja po pitanju krivnje kod propasti braka, također su uvaža-vani drugi kriteriji poput onoga o kvaliteti drugoga braka, uvažavale su se moralne dužnosti nastale sklapanjem drugoga braka, nemo-gućnost povratka prvom braku, iskreno kajanje zbog propasti prvog braka itd.

Svi ovi kriteriji navodili su na zaključak da je došlo vrijeme kada bi bilo potrebno više uvažavati osobnu savjest pojedinca, nje-govu sposobnost da sam, uz pomoć duhovnog pratioca, prosudi o valjanosti njegova prvog braka, pa tako i o svom pristupu sakra-mentima. Ovo se pogotovo odnosilo na situacije kada se bilo kakvo rješenje koje je trebalo donijeti crkveno sudište moralo čekati godi-nama.

Konkretna rješenja išla su za time da se u pojedinim slučajevi-ma rastavljenima i ponovno civilno vjenčanima dopusti pristup sa-kramentima «in foro interno», pozivajući se prvenstveno na krepost epikeje, ali i uvažavajući vjekovnu praksu istočnih Crkava koje su u tom pitanju osjetno fleksibilnije. Dok nije bilo izričitog izjašnjavanja crkvenog učiteljstva i pastoral rastavljenih i ponovno civilno vjen-čanih kršćana išao je usporedno s ovim raspravama, te se u mnogim sredinama ustalila praksa individualnog pristupa rješavanju tog pi-tanja.2

1 Usp. Josip GRBAC, Kršćanska etika u ozračju svakodnevice, Pazin, 2004., str. 75-98; Živko KU-STIĆ, Smiju li razvedeni i ponovno vjenčani pristupiti pričesti, u: IKA, 19. 10. 1994., str. 22-23.

2 O tome kako su se odvijale diskusije i polemike na ovu temu u davnoj i nedavnoj prošlosti, kao i o izjavama crkvenog učiteljstva, pa i praksi koja se primjenjivala u raznim dijelovima svije-ta, usp.: Marijan VALKOVIĆ, Problematika neuspjelih ženidbi. Razvedeni i civilno vjenčani, u: Bogoslovska smotra 1-2 (1979.), str. 113-142; M. Paul ZULEHNER, Scheidung – was dann?


Vrhunac ovakvih predlaganja svakako je Pismo biskupa Gor-njorajnske crkvene pokrajine, s temeljnim uputama za dušobrižničku pratnju osoba iz razrušenih brakova i razvedenih pa ponovno oženje-nih vjernika u Gornjorajnskoj crkvenoj pokrajini, odaslano vjernici-ma i svećenicima ove pokrajine u srpnju 1993. godine. Ovo pismo sintetizira razne prijedloge, pogotovo one koje je godinama iznosio uvaženi teolog Bernhard Häring.3

Odgovor Kongregacije uglavnom se odnosi na ovo pismo, iako je upućeno svim biskupima Katoličke crkve.4

Uputno je podsjetiti na glavne prijedloge koji su izneseni u navedenom pismu te na neke glavne točke odgovora Kongregacije.

2. Uporaba kreposti epikeje

Oduvijek je kršćanski moral ozbiljno uzimao u obzir valjanost tzv. kreposti epikeje: izuzetak jednog slučaja kada se u nekoj situa-ciji može sa sigurnošću ili barem s velikom vjerojatnošću prosuditi da zakonodavac tu i takvu situaciju nije predvidio i da nije imao na-mjeru nju ozakoniti. Zakonodavac nije htio staviti pod slovo zakona izvanredne situacije. To je stoga što kršćanski moral uvijek traži ono što je za čovjeka podnošljivo, traži jednu realnu angažiranost, uz uporabu normalnih psihičkih i fizičkih snaga u ostvarenju dobra. U pravilu nikada ne traži heroizme. Heroizmi su iznimke i ne mogu služiti kao pravilo. Epikeja sprečava da postanemo legalisti, farizeji, kojima je na prvom mjestu izvršenje zakona, a ne ostvarenje dobra. Naime, epikeja je, sukladno definiciji Kajetana «directio legis ubi deficit propter universale» - usmjerenje zakona tamo gdje je manj-kav zbog svoje univerzalnosti. Ta je krepost čista suprotnost onome “činim što me volja”. Ona nije relativizam. Ponašajući se suklad-

Fragment einer katholischer Geschiedenpastoral, Düsseldorf, 1982.; Johann ENICHLMAYR, Wiederverheiratet nach Scheidung. Kirche und Dilemma. Versuch einer pastoralen Aufarbeitung, Wien-Freiburg-Basel, 1986.; Miro VRGOČ, Dijeljenje sakramenata crkveno vjenčanim, civilno rastavljenim i civilno opet vjenčanim kršćanima, u: Nova et vetera 39 (1990.), str. 11-29.

3 Sintezu njegovih prijedloga vidi u: Bernhard HÄRING, Ausweglos? Zur Pastoral bei Scheidung und Wiederverheiratung, Freiburg-Basel-Wien, 1989.

4 Tekstove ove korespondencije na hrvatskom jeziku donosi: Pero ARAČIĆ (ur.), Obitelj u Hrvat-skoj – stanje i perspektive. Zbornik radova Studijskih dana u Đakovu, 20.-22. 10. 1994., Đakovo, 1995., str. 156-192.


no kreposti epikeje znači da čovjek u iznimnim situacijama smatra kako je za njegovo integralno dobro ili za opće dobro bolje slijediti vlastitu savjest nego napisanu normu. To međutim ne znači da epi-keja uvijek oslobađa od nekih dužnosti i predstavlja «lakši put» ili jeftin kompromis. Ona može značiti i prihvaćanje obveza koje inače napisana norma u nekim situacijama ne propisuje. S pravom sv. Al-bert Veliki epikeju naziva «superiustitia» (nadpravednost). Čovjek se u prosudbi pojedinih čina poziva na moralna načela više razine od onih u napisanoj normi. Sv. Toma to pojašnjava ovako: Norma veli da valja povratiti oduzeto jer to traži pravednost. No, to se katkada pokaže štetnim; kada npr. neki luđak izgubi mač nije uputno vratiti mu ga dokle god postoji bolest uma. Konkretna situacija nalaže da se hic et nunc odustane od potpunog ostvarenja kreposti pravednosti kakvu nalaže napisana norma. Ustvari, ovo je savršenije ostvarenje kreposti pravednosti.5

U svezi s primjenom epikeje stvar je jasna kada se radi o za-konima koje je čovjek stvorio. No jesu li mogući slučajevi u kojima epikeja mora ispraviti naravni moralni zakon? Tijekom povijesti mi-šljenja su bila različita i to ovisno o tome kako se poimao naravni zakon. Neki su ga smatrali područjem ponašanja reguliranim moral-nim krepostima, a neki područjem koje regulira pozitivni božanski zakon. No, čini se da su uvijek svi bili složni u tvrdnji kako jedan čin zabranjen negativnom naravnom normom ne može postati dopušten zbog epikeje. Ovo tvrdi i enciklika Veritatis splendor.6 Je li mogu-će na temelju kreposti epikeje stvoriti diferenciranu praksu pristupa sakramentima rastavljenih i ponovno oženjenih katolika? Uporaba epikeje značila bi da pojedini vjernik, koji se rastavio i ponovno ci-vilno oženio, na temelju subjektivne prosudbe, smatra kako univer-zalna norma koja to zabranjuje i priječi mu pristup sakramentima nije predvidjela njegovu situaciju te on može postupiti sukladno su-bjektivnom uvjerenju. Naravno da je preduvjet pristupa sakramenti-ma valjanost ili nevaljanost prvog braka. Postavlja se dakle pitanje: ako je neki vjernik uvjeren da je njegov prvi brak bio ništavan, pa

5 Usp. Bernhard HÄRING, nav. dj., str. 75-81; Günter VIRT, Epikie in der Geschiedenenpastoral, u: Theologisch-praktische Quartalschrift 4 (1994.), str. 368-371.

6 Veritatis splendor u više navrata potvrđuje ovo načelo. Usp. br. 32, 49, 50, 52, 53, 56.


i ako nije uspio dobiti proglašenje ništavnosti, ne bi li, na temelju epikeje, mogao sklopiti drugu kanonsku zajednicu i ne bi li to Crkva trebala dopustiti? Ovo bi pogotovo vrijedilo kada nadležni crkveni sud iz samo tehničkih razloga odugovlači donošenje prosudbe o ni-štavnosti prvog braka. Ovo se, usput rečeno, događa u praksi mnogih crkvenih sudova i u nas. To znači da, sukladno klasičnoj definiciji epikeje i kriterijima njezine uporabe, ne bi postojala obveza obdrža-vanja prvog braka: 1) ukoliko bi to rezultiralo protivno zajedničkom dobru vjernika; 2) ukoliko bi nametnulo težak i nepodnošljiv teret koje zajedničko dobro ne zahtijeva; 3) ukoliko je očito da zakono-davac, premda je i u tom slučaju mogao nametnuti obvezu, to nije učinio. Teško je, međutim, uvidjeti kako ova tri kriterija mogu biti ostvarena u našoj problematici. Aktualna crkvena disciplina nastoji upravo zaštititi zajedničko dobro vjernika jer barem donekle štiti od subjektivne samovolje, pogotovo u suvremenim prilikama kada ne-razrješivost gubi na snazi zbog kulture koja je sklona rastavi. Zatim, uporaba epikeje moguća je samo ako je norma, zbog svoje univer-zalnosti, nedostatna i ne pokriva sve pojedinačne slučajeve te time nameće preteški teret u pojedinim situacijama. Je li to moguće ustvr-diti za Kristove riječi: «Što Bog združi, čovjek neka ne rastavlja»? Konačno, nije moguće ustvrditi da je zakonodavac ovu materiju, u iznimnim slučajevima, namjeravao prepustiti privatnoj prosudbi po-jedinca. Ovo izričito tvrdi kanonsko pravo (kan. 1085, 2 i 1671), a u više navrata ponavlja i Ivan Pavao II. Bez obzira na to što svi za-govornici uporabe epikeje u tim slučajevima opetovano ponavljaju kako takvu odluku pojedinac ne donosi sam nego u ozbiljnom raz-govoru s duhovnim savjetnikom i nakon dužeg razdoblja dubokog razmišljanja, očito je da subjektivno uvjerenje zadobiva primat pred objektivnom normom. I crkveno učiteljstvo i mnogi teolozi uvjereni su da je tako nešto nedopustivo, s obzirom da se radi o materiji bo-žanskog i naravnog zakona gdje je nužno doseći veritas rei, za što nije dovoljno subjektivno uvjerenje. Traži se objektivna prosudba od strane kompetentnih osoba i tijela, kao što je crkveni sud.

Ako krepost epikeje nije primjenjiva na prosudbu o valjanosti ili nevaljanosti prvog braka, očito nije primjenjiva ni na problem


pristupa sakramentima tih vjernika. Upotrijebiti krepost epikeje u vlastitom moralnom ponašanju znači, drugim riječima, ponašati se prema savjesti, tj. ponašati se sukladno “glasu Božjem u meni”. A taj glas nije samo moja volja nego i ono što objektivno vrijedi, ono što je Božji zakon, u ovom slučaju načelo nerazrješivosti braka. Prema tome, kada govorimo o prepuštanju rastavljenih i ponovno oženjenih sakramentima, stav je učiteljstva Crkve da ne može netko tko živi u takvom neregularnom stanju “prema savjesti” odlučiti pristupiti sakramentima. Jer savjest se ne može odlučivati za ono što je u su-protnosti s Božjim zakonom. A Božji zakon pridaje braku dimenzi-ju nerazrješivosti. Prema tome, sukladno učiteljstvu Crkve, krepost epikeje nije primjenjiva na pitanje pristupa sakramentima rastavlje-nih i ponovno oženjenih.

3. «Forum internum»

Slično vrijedi i za razne pokušaje rješavanja takvih konfliktnih situacija unutar tzv. «forum internum», što u Katoličkoj crkvi zna-či unutar sakramenta ispovijedi.7 U čemu je razlika? Naime, ako bi netko bio uvjeren, primjenjujući krepost epikeje, da je njegov prvi brak nevaljan i da stoga može pristupiti sakramentima, ta njegova odluka ne bi ostala samo na razini njegova subjektivnog uvjerenja nego bi imala reperkusije i «prema van», na razini tzv. «forum exter-num», tj. ona bi bila «vidljiva» i od drugih ljudi, ako ništa drugo ono putem činjenice da bi ovakvo novo stanje bilo uneseno u crkvene dokumente. U ispovijedi te vanjske dimenzije nema jer odluka ostaje pridržana ispovjednoj tajni. Ovakvo se rješenje predlagalo pogotovo u odnosu na one koji su dokazano nepravedno napušteni i kojima je razvod nametnut od strane partnera koji je razvod skrivio, a ušli su u drugi brak iz raznoraznih motiva, npr. radi odgoja djece. Povod ovakvim prijedlozima bio je naputak Kongregacije za nauk vjere iz travnja 1973. u kome se preporuča biskupima da u svezi s pripušta-njem sakramentima rastavljenih i ponovno oženjenih, s jedne strane, obdržavaju aktualnu disciplinu Crkve i, s druge strane, u pojedinim 7 Usp. PAPINSKO VIJEĆE ZA OBITELJ, Priručnik za ispovjednike o nekim pitanjima bračnog

ćudoređa, KS, Zagreb, 1997.


slučajevima primjene crkvenu praksu rješavanja konfliktnih situa-cija unutar tzv. «forum internum». Takvo rješavanje slučajeva bilo bi potkrijepljeno i naukom Drugog vatikanskog sabora koji tvrdi: «Gdje je pak prekinut intimni bračni život, nerijetko može doći u opasnost i vjernost supruga i dobro djece: tada je naime u pogibelji i odgoj djece i potrebna hrabrost da se prihvati daljnji porod».8 Čini se, međutim, da se iz rečenoga ne može zaključiti kako bi netko opravdano mogao u ispovijedi dobiti potvrdu njegova subjektivnog uvjerenja da je njegov prvi brak ništavan i da može pristupiti sakra-mentima. Rješenja unutar tzv. «forum internum», sukladno nauku učiteljstva Crkve, odnose se na pripuštanje sakramentima onih ra-stavljenih i ponovno oženjenih koji obećaju ispuniti dva osnovna uvjeta: da će se u drugom braku ustegnuti od bračnih odnosa i da pristupom sakramentima neće izazvati sablazan po druge vjernike. Činjenica da se sama Kongregacija, na upite s mnogih strana, nije htjela upustiti u dodatne interpretacije vlastitih tvrdnji, upućuje na ovakvu interpretaciju. Ona odgovara teološkim pretpostavkama ak-tualne crkvene discipline, bez obzira na to što je «forum internum» pridržan samo Božjoj prosudbi.9

Radi se, dakle, o teološkim pretpostavkama koje ne dopuštaju da se pristup sakrametima rastavljenih i ponovno civilno vjenčanih katolika riješi putem epikeje i kroz tzv. «forum internum». O ovim pretpostavkama progovoriti ćemo kasnije.

4. Korištenje iskustava istočnih Crkava

Prije pisma Kongregacije sugerirala su se i druga rješenja u na-vedenoj problematici. Jedno od rješenja poseže za zaključkom Sino-de biskupa iz 1980. koji nalaže da se pomno sagleda praksa istočnih Crkava kako bi se u zapadnoj pastoralnoj praksi unijelo više dimen-zije milosrđa. Ova praksa u nekim slučajevima dopušta blagoslov drugog braka ili čak tolerira drugi brak. Tamo gdje ljudi zataje, ne postoje laka i jednostavna rješenja. Istočnjačka teologija pokušava

8 Gaudium et Spes, br. 51.9 Usp. LUÑO, Angel Rodriguez, Da li bi rastavljeni i ponovno vjenčani ipak smjeli na pričest, u:

IKA, 18. 12. 1997., str. I-IV.


spojiti u jedno dva temeljna usmjerenja kršćanske vjere: tzv. akribe-ia, duhovnost koja ide za strogom provedbom kanonskih normi, te oikonomia, duhovnost koja nastoji u primjenu normi u konkretnim slučajevima unijeti što je moguće veću dimenziju milosrđa. Praved-nost i milosrđe dvije su poluge Božje ljubavi. Činjenica je da praksa istočnih Crkava nikada nije osuđena od strane Rimokatoličke crkve, čak ni na Tridentinskom koncilu. Sukladno ovoj praksi postojala bi mogućnost da kršćanin postupi prema vlastitoj savjesti i kada ta od-luka nije u skladu s crkvenim učiteljstvom. Naravno da ova odluka nikada ne smije biti uzdignuta na razinu norme, ni za pojedinca ni u širem smislu riječi. Odluka se odnosi na konkretni slučaj i spada isključivo pod nadležnost pojedinačne odgovornosti. Odluka prema savjesti ne smije se izjednačavati s «osobnom sigurnošću» jer bi to opravdavalo svaku odluku koja znači «biti osobno uvjeren» u nešto. Objektivna istina izgubila bi svaku težinu. No ovdje nastaju proble-mi. Kako onda savjest može legitimirati odluku koja je suprotna uče-nju Crkve, ako je očito da ovo učenje nije pogrešno? Savjest može pogriješiti, a pojedinac za to može i ne mora biti kriv. I subjektivno istinska odluka prema savjesti, ali objektivno pogrešna, obvezuje pojedinca. No može li se Crkva prema ovom pojedincu tako pona-šati da na kraju ispadne kako ona tu pogrešnu odluku podržava i opravdava? Jedno je respektirati pojedinačnu objektivno pogrešnu odluku, drugo je dati joj plašt «ispravnosti». U tom smislu navedena razmišljanja postavljaju problem, ali ga ne uspijevaju riješiti.

Bernhard Häring bio je uvjeren da upravo duhovnost istočnih Crkava može pomoći u rješavanju ove problematike. On je svojevre-meno potanko analizirao takvu oikonomiu – duhovnost u istočnim Crkvama koja u sebi sadrži krepost epikeje, ali i mnogo više. Ovo je duhovnost milosrdnog kućedomaćina (ekonoma - oikonomos) ili oca koji svakoga člana kuće (Crkve) poimence poznaje te katkada ostavlja po strani 99 zdravih i dobrih ovaca kako bi spasio i u ov-činjak priveo jednu zalutalu ovcu. Ova duhovnost naglašava ulogu Duha Svetoga, gdje su zapovijed i zakon u uskoj svezi s milošću. Temeljna je postavka da slovo bez duha ubija. U ovakvoj duhovnosti moralna, psihička i civilna smrt braka vrednovane su isto tako oz-


biljno kao fizička smrt jednog bračnog druga. Moralna smrt braka ne dogodi se nužno nakon jednog čina brakolomstva, na što je katkada upućivala kanonistička i kazuistička praksa na Zapadu. Ona znači da taj brak, nakon teških propusta, nema apsolutno ništa zajedničkog s onim što bi trebao biti: sakrament spasenja. To se događa kada jedan partner onemogućava drugome ispovijedanje i prakticiranje vjere, kada ga prisiljava na teško grešno djelovanje, kada ostanak zajedno znači opasnost po spasenje jednoga od partnera ili pak dovodi u pi-tanje sâm njegov integritet i osobnost. Moralna smrt nastupa kada se s moralnom sigurnošću može ustvrditi da u svemu tome ne postoji nada u promjenu na bolje. Sakramentalnost braka shvaćena je na puno širi način od onog obrednog. Nakon takve moralne smrti braka postojala je praksa na određeno vrijeme (barem dvije godine) ostan-ka izvan svake bračne veze. Najuočljivije razlike između zapadne i istočne prakse vidljive su na slučaju tzv. psihičke smrti braka, tj. kada je posrijedi teška mentalna bolest jednog bračnog partnera. Na Zapadu crkveni sud može takav brak katkada proglasiti ništavnim, ako je moguće ustvrditi da je psihička bolest barem latentno bila pri-sutna i kod sklapanja braka. Na Istoku se ne postavlja pitanje valja-nosti braka nego prvenstveno je li brak, zbog teške psihičke bolesti, prestao biti uzajamni spasonosni sakrament dvije osobe. Razumljivo je što se katkada u takvoj duhovnosti i doživotni zatvor smatrao do-voljnim razlogom za proglašenje tzv. «civilne smrti» braka. Suklad-no toj duhovnosti, istočne Crkve prakticiraju blagoslov drugog bra-ka. Liturgija takvog čina protkana je prizivanjem milosrdnog Oca, sukladno biblijskom zahtjevu: «Budite milosrdni kao što je Otac vaš milosrdan!»10

Nije suvišno podsjetiti da ovakve mogućnosti u istočnim Cr-kvama postoje ne samo zbog specifične duhovnosti nego i stoga jer one ne posjeduju tako razrađenu i uhodanu praksu crkvenih sudova koji rješavaju pitanje valjanosti braka kao što je to slučaj u Katolič-koj crkvi. Gdje te pravne prakse nema ili je nedovoljna, slučajevi se moraju rješavati na drugačiji način. Zato je upitno bi li i u kojoj mjeri bilo uputno postojeću praksu u Katoličkoj crkvi zamijeniti, 10 Usp. Bernhard HÄRING, nav. dj., str. 41-61.


s obzirom da ona svakako daje veću garanciju u definiranju onoga što je objektivna istina. Biti milosrdan uopće ne zamjenjuje dužnost stremljenja prema onome što je istina. Milosrđe može tolerirati po-grešku, pogotovo ako je učinjena u dobroj vjeri, ali ono ne oslobađa dužnosti upućivanja svakoga da prije ili kasnije otkrije što je isprav-no. Naravno da se ovdje ne radi prvenstveno o pripuštanju sakra-mentima nego o jednom pristupu koji bi rastavljenima jasnije dao do znanja da Crkva s njima dijeli dramatične trenutke propasti prvog braka i odluku o sklapanju novoga. U tom će smislu svakako biti od koristi pravnicima, moralnim teolozima, ali i pastoralnim djelatni-cima ozbiljno razmisliti o nekim segmentima ovakve duhovnosti i prakse istočnih Crkava. Sama činjenica da ova duhovnost i praksa ne gledaju ponajprije na to je li prvi brak bio valjan ili nije nego na to je li brak, pa bio on i drugi, zaista sakrament spasenja za oba partnera, ukazuje na razliku u pristupu problemu. Katolička crkva, naime, po-lazi od uvjerenja da je valjanost ili nevaljanost prvog braka conditio sine qua non svake daljnje prakse, pa tako i pristupa sakramentima ili eventualnog blagoslova ili slavljenja drugog braka. Ona zahtijeva da se to pitanje utvrdi i nedvojbeno dokaže uz pomoć objektivnih kriterija. Je li dovoljno u tako važnoj materiji, jer radi se o Kristovu nalogu o nerazrješivosti, objektivne kriterije zamijeniti subjektivnim odlukama ili pak sagledavanjem stanja koje je nastupilo u vremenu nakon što je nastupio krah prvog braka? Razlika je u pitanju: tko pro-suđuje je li prvi brak bio valjan ili nije? Općenito govoreći, čini se da je istočnjačka duhovnost pogodnija kao podloga stvaranju šire lepe-ze mogućih pastoralnih metoda pristupa i ophođenja s rastavljenima i ponovno oženjenima. Ona će svećeniku dati važne naputke kako ovakvim ljudima pristupiti, što i kako im reći, što učiniti kako se ne bi osjećali vjernicima «drugog reda». No, ona ne rješava teološko pitanje valjanosti prvog braka pa, sukladno tome, ne može riješiti ni pitanje njihova pristupa sakramentima ispovijedi i euharistije. Očito je, dakle, da je i ovdje u pitanju teološka podloga kako shvaćamo nerazrješivost, kriterije na kojima se ona zasniva itd.

Ovo su samo neki modeli kako se do sada predlagalo rješava-nje pitanja rastavljenih i ponovno oženjenih katolika, pogotovo nji-


hova pristupa sakramentima. Očito je da aktualna crkvena disciplina ne dopušta ovakvu praksu. Uputno je, dakle, sagledati modele pasto-ralne prakse u ovoj problematici polazeći od činjeničnog stanja.

5. Obnova teologije, prava i pastorala

Ovakva su rješenja u pismu Kongregacije odbačena te se svi pozivaju na vjernost tradicionalnom nauku Crkve o toj temi. Na-kon ovakva odrešita stava situacija se mijenja. Pastoral rastavljenih i ponovno civilno vjenčanih katolika ne može «eksperimentirati» s pitanjem njihova pripusta sakramentima nego se mora usredotoči-ti na ona područja koja su izvan ovoga kruga problematike. Što se tiče problema pristupa sakramentima rastavljenih i ponovno civilno vjenčanih vjernika lopta je, po svemu sudeći, prebačena na teologe, prvenstveno dogmatičare, bibličare (egzegete) i kanoniste koji bi u stručnim raspravama, na stručnim skupovima, a pogotovo osobnim znanstvenim radom, trebali razmišljati kako bi bilo moguće nekoj drugačijoj crkvenoj praksi dati valjanu teološku i pravnu podlogu. Pastoralna praksa morat će pričekati njihove zaključke i mišljenje crkvenog učiteljstva o tome. Do tada će pastoral morati razraditi neke nove načine kako ovu kategoriju vjernika uključiti u crkveni život, kako se sav pastoral s njima ne bi sveo na psihološku pomoć. Inače bi mogli posumnjati da su oni zaista ozbiljna briga Crkve.

Ovo sve ne znači, međutim, pored svih rezervi koje iskazuje vrhovno crkveno učiteljstvo, da ne smijemo ukazati na neke pravce na kojima bi trebali raditi eksperti, teolozi, bibličari i kanonisti, kako bi učiteljstvu zacrtalo put rješavanja ovog problema. Djelomično su ovi pravci već predlagani u vrijeme prije pisma Kongregacije, ali nije rečeno da nećemo otkriti neke nove teološko-biblijske i kanon-ske spoznaje koje će nam omogućiti ići korak dalje. Obnovi crkve-noga prava mora prethoditi obnova teologije ženidbe, ustvrdio je pred gotovo 30 godina prof. Marijan Valković.11

Naravno da svećenici koji se s ovom problematikom suoča-vaju na terenu nisu prvi pozvani teorijski se suočiti s ovom proble-

11 Usp. Marijan VALKOVIĆ, nav. dj., str. 128.


matikom. Njih zanima prvenstveno pastoralna praksa u ophođenju s rastavljenima i ponovno oženjenim vjernicima. No u ovom će tre-nutku svaka pastoralna praksa morati započeti spoznajom da pristup sakramentima, kao i pripuštanje takvih vjernika kumovanju, suklad-no crkvenom nauku, nisu mogući. Na kratke staze u prvi plan dolaze stoga pastoralci i o ovoj temi moraju progovoriti oni, no, na duge staze oni će morati pričekati nove spoznaje i očitovanja učiteljstva, ako u svoju pastoralnu praksu žele uvesti problem pripuštanja ovih vjernika sakramentima.

6. postoji li propali brak?

Sve to ovisi o tome kako će Crkva shvatiti i definirati svoje ovlasti kada su u pitanju propali brakovi. Ako ona svoje ovlasti shva-ti samo kao kvantitativnu predeterminiranu količinu vlasti koju joj je Krist predao i koju ona samo dalje administrira i koju dalje ne smije širiti, onda je svaka promjena u odnosu Crkve prema propalim bra-kovima nezamisliva te se sve svodi na rastezanje juridičkih pojmova kao da Bogu želimo nešto ukrasti od njegove dobrote. No, ukoliko Crkva svoju vlast shvati kao vlast koja joj je dana i zato da se suoči s propalim brakovima, onda će biti moguće proširenje te vlasti do-nekle prilagoditi proširenju pojma «propali brak».12 Osnovno pitanje koje se nameće jest sljedeće: je li uopće moguće govoriti i realno se nadati da će u dogledno vrijeme biti učinjeni neki pomaci u pogledu ključnoga problema, a taj je pripuštanje sakramentima rastavljenih i ponovno civilno vjenčanih kršćana?

Osnovni je problem priznaje li Crkva ili može li ona prizna-ti postojanje propalih brakova. Naime, kanonski rečeno, za Crkvu ne postoje propali brakovi nego samo valjani ili nevaljani brakovi. Stoga se na prvi pogled čini da Crkva u slučaju propalog braka ima samo dvije mogućnosti: vidjeti postoji li razlog i mogućnost progla-šenja ništavnosti braka ili raditi na oživljavanju već propalog braka. Čini se da za Crkvu ne postoji mogućnost priznavanja objektivne

12 Usp. Basilio PETRA’, Potere della Chiesa e matrimoni falliti, u: Rivista di teologia morale 151 (2006.), str. 395-397.


propasti jednog braka i, još manje, mogućnost uvažavanja nekakve nove veze ili novog braka.

Postoje li nekakva rješenja izvan ove alternative? Izvan ovih kanonskih odredbi ostaje činjenica da Crkva de fac-

to priznaje postojanje propalih brakova i ima ovlast u nekim sluča-jevima riješiti problem u korist novoga braka. Ovo se očituje prven-stveno kod prakse proglašenja ništavnosti braka. Ova praksa slijedi činjenicu da je neki brak propao, inače se ne bi pokretala praksa proglašenja ništavnosti. Čak i razlozi zbog kojih je neki brak ništa-van donekle slijede fenomenologiju zbog koje brak propada, uvaža-vajući povijesne varijacije i antropološke spoznaje. Kan. 1095 koji nesposobnima za sklapanje ženidbe smatra one koji «zbog razloga psihičke naravi ne mogu preuzeti bitne ženidbene obveze» očito ima u vidu realno stanje stvari i uzima u obzir fenomen da zbog takvih psihičkih nesposobnosti stvarno mnogi brakovi propadaju. U suštini donekle se povećavaju mogući razlozi zbog kojih je moguće tražiti poništenje braka.13 Slično možemo reći i za vlast Crkve da omogući razdvajanje supružnika, ako je u pitanju tjelesno ili duhovno dobro jednoga od njih, čak i do smrti (kan 1153, 1). To je slučaj tzv. pavlov-ske povlastice.

7. Činjenice i razlikovanja

Ukratko rečeno, sva naša razmišljanja o ophođenju s ljudima koji u se razveli i ponovno civilno vjenčali, morat će voditi računa o nekoliko bitnih činjenica. Ove činjenice bile su okosnicama do-sadašnjih prijedloga koji su sastavljani na ovu temu, one će voditi i naše buduće rasprave i razmišljanja jer ih pismo Kongregacije apri-orno ne isključuje ili zabranjuje. Ove se činjenice tiču jednog pasto-rala rastavljenih i ponovno vjenčanih kršćana koji ne želi biti samo «prateći» pastoral, u smislu duhovne pratnje takvih osoba, nego se želi suočiti i s pitanjem njihova pripuštanja sakramentima.

a) Svaki će pastoral započeti činjenicom da je prvi brak valjan dok se ne dokaže suprotno. U pitanju, dakle, nije nerazrješivost nego

13 Usp. Isto, str. 379 i slj.


način dokazivanja nerazrješivosti. Ova se pak činjenica dijeli na dva dodatna pitanja. Prvo je pitanje mogu li teologija i kanonsko pra-vo steći nove spoznaje koje će pojam nerazrješivosti učiniti donekle «rastezljivim», npr. tako što će pojmove koje ga čine nerazrješivim, kao što su «ratum» i «consummatum», ili pak pitanje konsenzusa, dodatno rasvijetliti na temelju biblijskih izričaja i teološko-pravne tradicije. Drugo je pitanje hoćemo li proces dokazivanja valjanosti braka prepustiti isključivo crkvenim sudovima ili ćemo veću ulogu dodijeliti osobnoj čovjekovoj savjesti. Ovdje bi svakako od pomoći mogli biti prijedlozi izneseni u pismu biskupa Gornjorajnske crkve-ne pokrajine o uvažavanju instituta «forum internum» i o uporabi epikeje.

b) Druga je činjenica sljedeća: i kada nitko ne postavlja u pi-tanje valjanost prvog braka, ponajmanje sami bračni drugovi, često se radi o istinski propalom braku gdje nikakav povratak nije moguć, gdje je nastupila «moralna smrt» braka, nadošle su obveze iz drugog braka te postoji obveza uvažavanja moralnih dužnosti koje su nasta-le sklapanjem drugog braka,14 a postoji želja da ovaj drugi brak bude življen kršćanski itd. Ovdje se postavlja pitanje možemo li, uz pret-postavku da je prvi brak valjan, učiniti nešto više da ovaj drugi brak bude u Crkvi prihvaćen kao činjenica koja zaslužuje više od čiste tolerancije. U ovaj se kontekst smještaju pokušaji da se u Katoličkoj crkvi uvaže neke prakse istočnih Crkava.

8. pojam «consummatum»

Čini se, međutim, da neka rješenja navedene problematike ovise prvenstveno o naporima teologa i bibličara. Tako će struč-njaci morati bolje sagledati pojam «consummatum» koji je ključan po pitanju priznavanja valjanosti braka.15 Postoje razmišljanja kako bi Crkva, na početku trećeg milenija, trebala učiniti sličan zaokret

14 Usp. Hans ROTTER, Zur ethischen Bewertung einer Zweitehe, u: Theologisch-praktische Quar-talschrift 4 (1994.), str. 351-352.

15 Basilio Petra’ pokazuje kakav je povijesni razvoj doživio pojam «konzumiranja» braka i oprav-dano postavlja pitanje na čemu se zasniva ovakva moć toga pojma na temelju kojega je moguće brak proglasiti ili ne proglasiti ništavnim. Opširnije o tome vidi u:. Basilio PETRA, nav. dj., str. 389-395.


kako je to učinila na početku drugog milenija. Onda je, uvažavajući kulturalnu bazu, vlastitu doktrinu i kanonsku praksu, smogla sna-ge valjanost braka povezati s pitanjem konsenzusa i pitanjem kon-zumacije. Došlo je vrijeme da se pitanje valjanosti braka sagleda pod vidom međusobnog darivanja supružnika, da se i sam pojam «konzumiranja» braka shvati kao konzumiranje stvarnosti braka ne samo u fizičkom smislu riječi, kao «konzumiranje» svega onoga što brak sa sobom nosi, «konzumiranje» svih kvaliteta braka, kao što su vjernost, ljubav itd. Kao što je sv. Pavao dopustio brak nakon smrti jednoga supružnika, iako je to tada bilo teško povezivo s ondašnjom sakramentologijom, antropologijom i teologijom, tako bi danas jed-na nova redefinicija pojma «consummatum» pokazala kako je mo-ralna smrt braka često bolnija i definitivnija negoli sama fizička smrt jednog bračnog druga.

Na to bi upućivala i egzegeza MK 10, 2-12 gdje se govori o tome da dvoje supružnika postaju «jedno tijelo», ali i drugih novo-zavjetnih tekstova. Očito se ovdje ne misli na pojedini spolni bračni čin nego na jedinstvo braka u smislu jedinstva srca i tijela.16

Može se postaviti i pitanje odražava li termin «consumma-tum» određeni »fizicistički» pogled na čovjeka i brak, umjesto da i čovjeka i brak promatra u integralnom smislu. Možemo ovdje učiniti usporedbu s presađivanjem organa. I kod ove se problematike stav Crkve promijenio u korist darivanja organa nakon što se na čovje-kov integritet počelo gledati ne samo u fizicističkom nego u puno širem smislu riječi. Ovo su samo hipoteze mogućeg budućeg teološ-ko-biblijskog razmišljanja, no nije rečeno da one ne mogu otvoriti nove vidike u rješavanju problematike proglašenja ništavnosti braka i eventualnog pripuštanja sakramentima rastavljenih i ponovno ože-njenih.

9. poimanje konsenzusa

16 Usp. Wolfgang BEILNER, Ehescheidung im Neuen Testament, u: Theologisch-praktische Quar-talschrift 4 (1994.), str. 338-342. Autor zaključuje da se na temelju egzegeze relevantnih tekstova NZ-a ne može tvrditi kako Crkva zbog Kristovih riječi, po pitanju tretmana rastavljenih i ponovno oženjenih kršćana, ima vezane ruke. Štoviše, radi se uglavnom o juridičkim interpretacijama Kri-stove riječi, što suzuje prostor djelovanja same Crkve.


Jedna je od ovih hipoteza i rasprava o pojmu «bračni konsen-zus». Sa stajališta kako kanonsko pravo govori o braku dadu se po-staviti neka pitanja.

Jedno je od ključnih pitanja svakako ono o konsenzusu koji stvara kršćanski brak: radi li se o konsenzusu u trenutku sklapanja braka ili o konsenzusu koji je dinamičan proces?17 Naime, pitanje ništavnosti braka temelji se na poimanju konsenzusa za koji je teš-ko naći izričiti biblijski temelj. Takav pojam konsenzusa kakav mi danas imamo plod je teologa i kanonista iz perioda između 11. i 13. stoljeća. Poimanje konsenzusa, kao i lista zapreka koje taj konsenzus mogu učiniti nevaljanim, plod su povijesnih varijacija i antropološ-kih spoznaja koje su uvjetovane vremenom u kojemu su nastale. Bi-tan čimbenik u svemu tome bilo je poimanje odnosa Crkve i države koji su bili različiti u raznim povijesnim etapama.18

Danas se očito suočavamo s problemom da taj konsenzus gubi na kvaliteti, da je često plod ograničenih i nezrelih odluka, često uvjetovan ekonomskim potrebama. Nije isto kada se dvoje mladih odlučuju za brak dok iza sebe imaju obiteljsku infrastrukturu, kao što je to uglavnom bio slučaj u prošlosti, ili danas kada se osamostaljuju još u ranim godinama svoje mladosti. No pitanje konsenzusa svaka-ko je problem koji će se morati riješiti tek na duge staze. Predstoji dugo razdoblje teološkog promišljanja. Drugim riječima, koristeći misli Bernharda Häringa, nameće se pitanje mogu li konsenzus, pa i nerazrješivost, biti shvaćeni kao tzv. ciljna zapovijed? Apsolutno je premalo kada se kaže da je nerazješivi brak, prema Bibliji, jedan ideal ili, pogotovo, samo jedan ideal. Ne radi se o nekom neobvezat-nom idealu nego o jednoj ciljnoj zapovijedi (zapovijed kao méta koju treba postići), isto kao što je to npr. ljubav prema neprijatelju i Kristova riječ: “Budite milosrdni kao što je Otac vaš milosrdan”. Novozavjetni je govor o nerazrješivosti i braku dio onog evanđeo-skog radikalizma koji čovjek nastoji doseći, ali mu to uspijeva samo donekle i to u dugom procesu sazrijevanja, gdje mu je potrebna po-moć. Ciljna zapovijed znači da ona pokazuje put, ali i obvezuje da

17 Usp. Bruno PRIMETSHOFER, Ehescheidung und Wiederverheiratung im Kirchenrecht, u: Theo-logisch-praktische Quartalschrift 4 (1994.), str. 343.

18 Usp. Basilio PETRA’, nav. dj., str. 389-390.


se na postizanje tog cilja čovjek mora pripraviti, disponirati. Svima je poznato kako ima puno slučajeva kada ova priprava nije učinjena, kada se nije radilo o dispoziciji nego o nekim drugim razlozima, npr. o nezreloj dobi itd.19 Teološko razmišljanje morat će ozbiljno uzeti u obzir ova pitanja, koristeći spoznaje drugih znanosti, pogo-tovo psihologije. Svakako da govor o braku kao ciljnoj zapovijedi ne smije podrazumijevati da se norme i načela u svezi sa življenjem kršćanskog braka shvate «gradualno», tj. samo «donekle» obvezuju-će. One uvijek ostaju «objektivna istina», no u pitanju je čovjekova sposobnost da ih kao takve shvati i živi. Ovdje leži jedan od glavnih izazova buduće teologije braka.

10. Sakramentalnost braka

Važno je i pitanje sakramentalnosti braka po kome je svaki brak među krštenima sakrament. Radi li se ovdje o svojevrsnom au-tomatizmu ili je moguće da i brak među krštenima ne bude automat-ski sakrament?

Naime, nerazrješivost podrazumijeva prisutnost dva elementa, sakramentalnosti i konzumiranja braka. Oba elementa moraju biti prisutna da bi brak bio apsolutno nerazrješiv. Jedan od dva elementa sam za sebe nema tu moć. Postavljanjem u pitanje pojma konzumi-ranja braka, što je s njegovom sakramentalnošću? Kada jedan brak nije konzumiran, može biti proglašen ništavnim administrativnim postupkom. No, kako shvatiti nerazrješivost ako samo konzumiranje nije izvršeno «humano modo», kako to nalaže kanon 1061, 1? Ili mo-žemo navesti drugi slučaj: brak dvoje nekršćana, ili jednog kršćanina s nekrštenim partnerom nije sakrament. Može biti razriješen. Ako se jedna stranka ili obje nakon nekog vremena krste, ovaj brak postaje matrimonium ratum (kan. 1061, 1). Prije ovakvog sakramentalnog braka, međutim, taj je brak svakako bio «consummatum». Ipak osta-je razrješiv dokle god ne nastupi konzumacija nakon krštenja. Tek ovdje zajednički nastupaju sakramentalnost i konzumiranje, ali je vremenska susljednost bitna za nerazrješivost braka. Samo ako se i

19 Usp. Bernhard HÄRING, nav. dj., str. 33.


kada se ostvarenje oba elementa, sakramentalnosti i konzumiranja, dogodilo nakon krštenja, tek tada nastupa kanonska nerazrješivost, inače ne.20 To je još jedan teološki izazov koji može pridonijeti ra-svjetljavanju ove problematike.

11. problemi kanonskog prava i crkvenih sudova

Proces proglašenja braka ništavnim,21 institutom tzv. defensor vinculi, još uvijek sadržava određenu nejednakost u korist one stran-ke koja želi zadržati ženidbenu vezu, a na štetu one stranke koja želi poništiti brak. Imajući pak u vidu stanje kvalitete bračnog konsen-zusa u današnjem modernom svijetu, postavlja se pitanje odgovara li sadašnja crkveno-pravna praksa poništenja braka realnom stanju stvari i situaciji u kojima se sklapaju današnji brakovi. Često proces proglašenja braka ništavnim slijedi tek nakon što su oba partnera već godinama u drugom braku, te prvi brak postoji samo na papiru, a o nekakvom «consortium vitae» ne može biti ni govora. Iako CIC iz 1983. godine u tom smislu donosi neka poboljšanja, kao što je mo-gućnost da stranka koja želi poništenje braka može imati još jednoga vlastitog odvjetnika, to još uvijek nije dovoljno.22 Isto tako moramo imati na umu da će se «strogo pravnim postupkom moći zahvatiti re-lativno mali broj slučajeva. Težina će problema i dalje ostati, pa tre-ba tragati za drugim rješenjima i novim putevima ako želimo malo više pridonijeti prevladavanju sadašnje krize i neuspjeha u mnogim ženidbenim zajednicama».23

Prof. Marijan Valković 1979. godine opisuje stanje u nas s ob-zirom na djelovanje crkvenih sudova, a uspoređujući ga s djelova-njem takvih sudova u nekim drugim zemljama. Čini se da se stanje kod nas u ovih gotovo 30 godina nije puno promijenilo. On stanje u nas definira obeshrabrujućim i kaže: «U nekim biskupijama ženid-

20 Usp. Bruno PRIMETSHOFER, nav. dj., str. 343; 349.21 Francesco BERSINI, E’ nullo il mio matrimonio?, Catania, 1976.; ISTI, I divorziati risposati e

l’ammissione ai sacramenti, Torino, 1980.; ISTI, La pastorale dei matrimoni falliti e le cause di nullita’, Bari, 1976.; Slavko ZEC, Brak i obitelj u aktualnoj crkvenoj problematici, posebno u odnosu na rastavljene, u: Riječki teološki časopis 1 (2002.), str. 41-56.

22 Usp. Bruno PRIMETSHOFER, nav. dj., str. 345-346. 23 Marijan VALKOVIĆ, nav. dj., str. 130.


beni sudovi jedva da djeluju, drugdje bi se na prste mogle nabrojiti ženidbene parnice koje se riješe tijekom godine, a postupak zna biti nepodnosivo dug (jedna je parnica nedavno čekala deset godina da bude riješena!). Kakva je to slika o ‘brizi’ naše Crkve za vjernike u kriznim ženidbenim situacijama? Prilike kod nas sigurno nisu mno-go bolje nego drugdje, ali se malo poduzima da se slučajevi ozbilj-no uzmu u obzir te ljudski i kršćanski riješe.»24 Iskustva govore da mnogo parnica u nekim našim biskupijama i danas čeka na nekakvo rješenje i više od deset godina. Kod nekih se radi o kristalno jasnim slučajevima ništavnosti braka, kao što je isključenje potomstva, pri-jevara u osobi itd.

Ljudi koji su doživjeli brodolom u braku trebali bi se zapitati postoje li uvjeti oko eventualnog proglašenja nevaljanosti njihova prvog braka. Doduše, kod pitanja poništenja braka novo crkveno pravo uskraćuje mnoge olakšice koje su bile prepuštene lokalnim sudovima. Gotovo je uvijek obvezatna druga instanca. Zato proce-si traju iznimno dugo. U našoj je Crkvi, pak, efikasnost ženidbenih sudova na niskoj razini pogotovo stoga jer se toj problematici nije posvetilo dovoljno pozornosti. U trci za nadoknadom izgubljenog vremena u kome je Crkva bila potiskivana, u želji za efikasnijim an-gažmanom u svim sferama društva, ova kategorija vjernika kao da je donekle «zaboravljena». Ustrojiti efikasne sudove prvi je korak koji možemo relativno lako učiniti.

Zasigurno bi pravnici i moralni teolozi trebali poraditi na prak-si kako crkveni sudovi danas tretiraju slučajeve rastavljenih i ponov-no oženjenih te na pitanju provjere valjanosti njihova prvog braka. Sukladno aktualnoj praksi, naime, sudovi zahtijevaju nedvojbene dokaze za proglašenje ništavnosti prvog braka. Ako postoji i najma-nja sumnja u valjanost tih dokaza, proglašenje ništavnosti ne dolazi u pitanje. Može li se u ovom segmentu ostvariti onaj pomak koji je moralna teologija učinila u mnogim drugim sektorima, tj. prijelaz iz jednog tuciorističkog morala na moral kreativne slobode, gdje će u prosudbu o ništavnosti biti uključeni i kriteriji «visoke vjerojat-nosti»? Kongregacija za nauk vjere u svom pismu od 14. 9. 1994. 24 Isto, str. 129.


govori o novim putevima u dokazivanju ništavnosti braka. Čini se da nije točno uvjerenje koje je vladalo među mnogim crkvenim pravni-cima, tj. da je aktualna crkvena sudska praksa toliko uznapredovala da može dokazati ništavnost svakog braka koji je takav. Iskustvo govori da nije tako. Okolnosti u kojima je sklopljen brak često nisu poznate nikome osim samim bračnim partnerima, a često i samo jed-nome od njih. Kako tako njegove tvrdnje ne može potvrditi nikakav izravni očevidac, sud često ne uvažava takve subjektivne tvrdnje, pa čak ni kada su izrečene pod zakletvom. Stoga se čini logičnim prijedlog da se sadašnja praksa usavrši, u smislu da pitanje ništav-nosti braka ne ovisi samo o umješnosti dokazivanja od strane onoga koji ništavnost traži, a često je to «ostavljeni» partner, nego da sami sudovi preuzmu teret dokazivanja. I sam sud trebao bi imati valjane argumente da proglasi valjanim brak koji barem jedan od bračnih partnera smatra nevaljanim. Naime, aktualna praksa crkvenih sudo-va često je neefikasna upravo zato jer jedan od partnera uskraćuje suradnju u dokazivanju ništavnosti. Ako je moguće da jedan brak zaista bude ništavan, ali da ga sudska praksa ne uspije kao takvoga dokazati, onda je jasno da postoji dužnost usavršavanja te prakse. Konačno, ova pravna procedura i mogućnosti nerijetko, pogotovo u nas, nisu dovoljno transparentne, tako da mnogi vjernici koji se nađu u ovakvoj situaciji ni ne znaju da postoji mogućnost proglaše-nja ništavnosti njihova prvog braka, ne znaju kome se obratiti, što sve moraju učiniti i tome slično.

11. Zaključak

Moramo razlikovati problematiku o kojoj govorimo. Nema smisla dovoditi u pitanje nerazrješivost ženidbe kako je ona danas shvaćena u Katoličkoj crkvi, ali i u drugim kršćanskim Crkvama. Držeći se načela nerazrješivosti, međutim, smijemo postaviti pitanje pastoralne prakse, jer ona praksa koju danas imamo nije oduvijek, ona je nekada bila drugačija, povijesno uvjetovana, pa nije isključe-


no da u toj pastoralnoj praksi danas ne bi bilo moguće učiniti neke znatnije promjene. 25

Možemo ići i korak dalje i reći kako pod pojmom «pastoralna praksa» ne mislimo samo na ophođenje s rastavljenim i ponovno oženjenima u smislu duhovne pratnje, ukazivanja na načine kako se mogu angažirati u Crkvi itd. nego mislimo i na načine kako bi bilo moguće, pod pretpostavkom da teologija i pravo obave svoj dio posla, sam pojam nerazrješivosti ženidbe sagledati u širem kontek-stu. Drugačije shvaćanje pojma «sakramentalnosti» ženidbe, pojma «consummatum», shvaćanje konsenzusa ne samo kao trenutnog čina nego svojevrsnog procesa, uvažavanje činjenice da je i sam pojam sablazni doživio znatne promjene, sve to dopušta da se pitanju valja-nosti prvoga braka pristupi s novim spoznajama i argumentima. Ne samo kanonsko pravo nego i pastoral moći će pitanje nerazrješivosti, ništavnosti i pristupa sakramentima obrađivati na drugačiji način. Tek će tada biti moguće uvažiti ove smjernice rješavanja problema koje su se iskristalizirale u periodu prije pisma Kongregacije.

S moralnog stajališta možemo postaviti pitanje: Ostaju li, dakle, rastavljeni i ponovno oženjeni kršćani bez perspektive pot-punog uključivanja u život Crkve? Gledano površno, izgleda da je tako. Sagledavajući u potpunosti cjelokupnu situaciju, i oni imaju mogućnost sudjelovanja u mnogim oblicima djelovanja Crkve. Te oblike treba prepoznati i priznati kao autentične načine crkvenog ži-vota. A o njihovoj intimnoj pripadnosti Crkvi i vjernosti Bogu može prosuđivati samo Bog. Bog će zacijelo ponajprije prosuđivati čovje-kovu savjest koju samo on poznaje.

25 Usp. Ivo DŽINIĆ, Pastoral s rastavljenima te rastavljenima i ponovno civilno vjenčanima u Hr-vatskoj. Izazov za dijakoniju u Crkvi, Đakovo, 2006.; Josef RATZINGER, Divorziati risposati e pastorale, u: Il Regno/Documenti 44 (1999.), br. 844, str. 551-557.


Divorced Believers in a New Civil Marriage and Their Admission to Sacraments

Summary

After the letter of the Congregation for the doctrine of faith, dated in 1994, concerning the admission to sacraments of civilly re-married believers, there has been a significant change in the approa-ch to the question of admission to sacraments of divorced and civilly remarried Catholics. The usage of epikeia, solution through the fo-rum internum and the experience of the Eastern Churches do not su-ffice for the solution of the problem. Theological and biblical reflec-tions are needed concerning some new aspects of ideas characteristic for the Christian marriage. These are notions like: “consumatum”, consensus and the sacramentality of the marriage. Beside this, there have been suggestions for the improvement of the practice of Church courts, in order to fasten the solutions in cases of proclaiming the annulment of a marriage. The pastoral practice must consider some other ways of dealing with the divorced and civilly remarried, so that they might be more involved in the life of the church. The issue of their admission to the sacraments should be in line with theological presuppositions, which are a real challenge for the theological and biblical sciences.

Key words: divorced and civilly remarried believers, sacra-ments, epikeia, forum internum, Eastern Churches, Canon Lay, con-sumatum, consensus, sacramentality, Church courts.

201I. Džinić, Pastoralne smjernice za rad s razvedenima..., str. 201-220

Ivo Džinić

pASTORALNE SMJERNICE ZA RAD S RAZVEDENIMA I pONOVNO CIVILNO VJENČANIMA pOZIV NA

DIJAKONIJSKO DJELOVANJE

Dr. Ivo Džinić, KBF u ĐakovuUDK: 25 : 265.5 [347.6 : 348.4]

Pregledni rad

U ovom radu riječ je o vrlo složenoj problematici konkretnog pastoralnog rada i ophođenja s osobama koje su doživjele neuspjeh u crkveno valjano sklopljenom braku, te su se nakon rastave i ra-zvoda ponovno civilno vjenčale. O tome se u teološkim krugovima mnogo raspravlja i pokušava pronaći prihvatljiva rješenja, napose u kontekstu crkvene prakse, odnosno stege glede nepripuštanja osoba u drugom civilnom braku sakramentima pokore i euharistije. Ovaj rad polazi od toga da je stav Crkve s obzirom na nepripuštanje sa-kramentima za osobe u drugom, civilno sklopljenom braku, jasan,te se ovdje ne želi upuštati u tu diskusiju nego se želi ukazati na kon-kretne pastoralne mogućnosti jednog sustavnijeg rada s rastavljeni-ma, razvedenima te ponovno civilno vjenčanim osobama. Ovdje se, dakle, ne radi prvenstveno o pitanju pastorala sakramenata nego o dijakoniji, odnosno o pomoći i služenju onima koji se nakon rastave i razvoda nalaze u teškoj životnoj situaciji. Pri tome se crkvenim djelatnicima, napose župnicima, predlaže uvid u situaciju s obzirom na broj i konkretnu životnu i vjersku situaciju takvih vjernika, te nastojanje da se s tim vjernicima stupi u kontakt i da ih se pokuša, koliko to pastoralne mogućnosti dopuštaju, integrirati u život crkve-nih zajednica.

Ključne riječi: rastavljeni, razvedeni i ponovno civilno vjenčani, pastoralno djelovanje, osobni razgovor, integracija, zajed-ništvo, dijakonija.

Uvod

Iz jednog kvalitativnog istraživanja, provedenog u obliku in-tervjua s rastavljenim osobama i s osobama koje su se nakon rastave i razvoda ponovno civilno vjenčale, na pitanje „Što mislite na koji


bi Vam način Crkva kroz župnu zajednicu mogla pomoći?“ jedna je osoba odgovorila: „Mislim da bi trebalo nešto učiniti, da li od strane župnika, župne zajednice, od strane članova nekih molitvenih grupa ili drugih župnih krugova, ne znam! Ali do sada nam nitko, nitko nije posvetio ni malo pažnje, niti s nama o tome razgovarao. Nitko nas nije pitao kako nam je, što smo proživljavali. Imali smo dosta sve-ćenika koje smo poznavali. Ulazili su u kuću i izlazili, ali nikad nam nitko nije postavio pitanje o tome. Ja dapače volim što vi to pitate, meni je drago. Ja se ničega toga ne stidim. To je moj život, a ničiji život ne može biti idealan. Ja bih volila da naša župna zajednica ne-što učini, ili možda biskupijska zajednica, ne znam na kojoj razini, da li na nivou dekanata, stvarno ne znam. Međutim pretpostavljam da ima još parova u našem dekanatu i da ima još ovakvih slučajeva kao što smo mi, koji su isto tako u drugom, pa možda i u trećem braku. Volila bih da nam se nekad samo riječima pomogne, da se malo i sami oplemenimo i da malo dobijemo duhovne snage. Jer bez duhovnoga se ne može živjeti. Ja se jako molim, da se ne molim pu-kla bih. (...) To bi trebala naša zajednica, ta naša Crkva, jer nismo svi isti, nismo se svi rastali radi toga da bi, s oproštenjem, živjeli kako danas mnogi ljudi žive.“1

Već ovaj citat dovoljno uvodi u svu problematiku rastavljenih, razvedenih i ponovno civilno vjenčanih brakova, koja je u Crkvi op-ćenito postala vrlo aktualna. S obzirom na sve višu stopa razvoda i njihovih posljedica i u Hrvatskoj, isto se može ustvrditi i za našu mjesnu Crkvu. Ni sami vjernici nisu u tom smislu izuzeti nego po-šast rastave i razvoda brakova sve više zahvaća i vjerničke krugove, na što je već ukazao i papa Ivan Pavao II. u Apostolskoj pobudnici Familiaris consortio.2 Nakon rastave i razvoda braka neki se odlu-čuju na ponekad i herojsko djelo samačkog života, odnosno nastav-ljaju živjeti sami ili sa svojom djecom ne ulazeći, ponekad i iz čisto

1 Istraživanje je provedeno u okviru rada na doktorskoj disertaciji i objavljeno u: Ivo DŽINIĆ, Pastoral s rastavljenima te rastavljenima i ponovo civilno vjenčanima u Hrvatskoj. Izazov za dijakoniju u Crkvi, Biblioteka „Diacovensia“, Đakovo, 2006. Cijeli se ovaj tekst uglavnom bazira na tom radu.

2 Usp. IVAN PAVAO II., Apostolska pobudnica Familiaris consortio, Dokumenti 64, KS, Zagreb, 1997., br. 83; Stipe NIMAC, Pastoralno djelovanje u neredovitim situacijama prema «Familiaris consortio», u: Bogoslovska smotra, 69 (1999.), 2-3, str. 407-425.


vjerskih motiva, u drugi brak. Drugi, pak, ulaze u novi civilno sklo-pljeni brak što, s obzirom na kršćanski nauk o nerazrješivosti ženid-be, predstavlja još veću poteškoću. Svjesni toga kršćanskog nauka, događa se često da se mnogi takvi, nekada možda i vrlo angažirani vjernici, povlače iz života župne zajednice, bilo zbog osjećaja izop-ćenosti iz Crkve bilo zbog žaljenja što ta njihova odluka o ulasku u drugi brak u Crkvi ne nailazi na razumijevanje.

Pitanja oko teme rastave, razvoda i ponovne civilne ženidbe tište danas ne samo rastavljene i razvedene i ponovno civilno vjen-čane vjernike nego i mnoge svećenike u pastoralnoj praksi, koji se uvijek iznova sučeljavaju s ovom problematikom, gdje doista nije uvijek lako povezati istinu o nerazrješivosti braka s istinom o Božjoj ljubavi i milosrđu.

Činjenica je da problematika velikog broja takvih vjernika u Crkvi postoji, te da su pastoralni djelatnici pozvani činiti sve što je moguće kako bi se tim vjernicima pomoglo, svakako, uvažavajući jasan kršćanski nauk o nerazrješivosti ženidbe. Pastoralnih moguć-nosti ima sasvim dovoljno, a njihovo će ostvarenje najviše ovisiti o dobroj volji i angažmanu samih pastoralnih djelatnika.

Nakon Apostolske pobudnice Familaris consortio u svim se relevantnim crkvenim dokumentima, i dokumentima pojedinih bi-skupa ili biskupskih konferencija,3 nastoji potaknuti kako pastoralne djelatnike tako i sve kršćanske vjernike da rastavljenim, razvedenim i ponovno civilno vjenčanima omoguće da osjete Kristovu i ljudsku bliskost cijele Crkve. Na toj je liniji i Direktorij za obiteljski pastoral Crkve u Hrvatskoj,4 koji je u nekim svojim segmentima još više kon-kretizirao na kakav su suživot u crkvenim zajednicama razvedeni i ponovno civilno vjenčani vjernici pozvani. Posebno se od pastoral-nih djelatnika očekuje da Direktorij prouče i da, ponajprije, među vjernicima, a onda i sa vjernicima neprestano doprinose stvaranju

3 Ovdje ukazujemo samo na Zajedničko pismo biskupa Gornjorajnske crkvene pokrajine za dušo-brižništvo razvedenih i razvedenih pa ponovno vjenčanih vjernika, koje je i na razini opće Crkve izazvalo mnogo pozornosti, kao i odgovor Kongregacije za nauk vjere na ovo pismo. Cijela koren-spondencija u: Pero ARAČIĆ (uredio), Obitelj u hrvatskoj – stanje i perspektive (Zbornik radova Studijskih dana u Đakovu, 20.-22. 10. 1994.), Đakovo, 1995., str. 156.-192.

4 HRVATSKA BISKUPSKA KONFERENCIJA, Direktorij za obiteljski pastoral Crkve u Hrvat-skoj, KS, Zagreb, 2002.


ozračja u kojem će se izbjegavati svaki oblik osude i marginalizi-ranja vjernika koji žive u drugom, civilnom braku. Ni rastavljeni ni razvedeni pa ponovno civilno vjenčani vjernici ne bi smjeli ima-ti osjećaj da su samo na temelju njihova sadašnjeg životnog stanja promatrani kao «javni grešnici». Daleko bi ih više trebalo ohrabriti, da iz sadašnje situacije, s obzirom na vjerski život, učine sve što je moguće kako bi sebe sve više otvarali djelovanju milosti.5 Upravo im u tome svojom podrškom pastoralni djelatnici i svi drugi vjernici u crkvenim zajednicama mogu puno pomoći.

1. pastoralno djelovanje s rastavljenim te razvedenim i ponovno civilno vjenčanima

U radnim materijalima za studijsko zasjedanje o pastoralu s ra-stavljenima i razvedenima pa ponovno civilno vjenčanima, u okviru održavanja Biskupijskog foruma Bečke nadbiskupije (1988.-1992.), određena su neka načela za ispravno pastoralno djelovanje s oso-bama koje su se našle u takvoj životnoj situaciji. Ondje se kaže da pastoral s rastavljenima i razvedenima pa ponovno civilno vjenčani-ma mora: (1) biti orijentiran prema evanđelju; (2) ustrajati u teološ-koj refleksiji; (3) konkretizirati opće crkvene smjernice; (4) uzimati u obzir opravdana očekivanja ljudi; (4) senzibilizirati za korištenje svih dušobrižničkih mogućnosti i (5) poštivati granice odgovornoga pastorala.6

Iako ove smjernice već dovoljno govore same po sebi, ipak se samo ukratko želim na njih osvrnuti i malo ih pojasniti.

(1) Što to znači da pastoral s rastavljenima i razvedenima pa ponovno civilno vjenčanima prije svega mora biti orijentiran prema evanđelju? To znači da su za taj pastoral (kao zapravo i za svaki drugi!) mjerodavni Isusova riječ, volja i primjer, odnosno njegov «pastoral» mora vrijediti kao mjerilo.7 Isus ni u jednom trenutku ne

5 Helmut KRÄTZL, Dramatisches Ringen um die rechte Pastoral an wiederverheirateten Geschie-denen, u: ISTI, Neue Freude an der Kirche, Tyrolia-Verlag, Innsbruck-Wien, 2001., str. 203.

6 Usp. Grundsätze der Geschiedenenpastoral, Radni materijali za Studijsko zasjedanje o pastoralu rastavljenih u Austriji od 15. listopada 1992., str. 1.

7 Usp. Hans WERNERS, Der Seelsorger in der Spannung zwischen biblischer Weisung und Erfah-rung der betroffenen Gläubigen, u: Theodor SCHNEIDER (ur.), Geschieden, Wiederverheiratet,


dopušta nikakvu sumnju glede uputa o nerazrješivosti braka, uteme-ljenih u teologiji stvaranja (usp. Mt 5, 13-32; 19, 3-9; Lk 16, 16-18; Mk 10, 2-10; 1 Kor 7, 10-11).8 Međutim, on nije kraljevstvo Božje naviještao samo riječima nego je i svojim djelovanjem učinio da se ono može iskusiti. Njegovo ponašanje, primjerice prema preljubnici na Jakobovu zdencu (usp. Iv 7, 53-8, 11), treba razumjeti kao prak-tičan komentar njegova govora o kraljevstvu Božjem.9 On se ophodi s njom vrlo ljubazno i štiti ju.

Upravo takvo Isusovo ponašanje treba biti model i primjer za crkveno pastoralno djelovanje danas, i to na poseban način kada je riječ o razvedenima i ponovno civilno vjenčanima. Glavno je pitanje koje se pritom nameće kako pomoći čovjeku koji nije uspio u braku iskusiti Božje milosrđe, a da se pritom ne izda božanske zahtjeve o nerazrješivosti braka.10 Naime, obje temeljne Isusove zasade, i isti-na o nerazriješivosti braka i istina o Božjoj ljubavi prema svakom čovjeku, ne smiju se smetnuti s očiju. Iz toga se može izvesti da je pastoral s razvedenima i ponovno civilno vjenčanima zapravo pasto-ral milosrđa, ali i pastoral istine, ne pastoral straha nego nade. To bi trebao biti pastoral traženja konkretne osobe ili više njih, odnosno pastoral koji u duhu poštovanja prihvaća konkretnoga čovjeka kakav jest, tamo gdje on stoji, i s njime izabire put koji je njemu primjeren, ali koji je put koji nekamo smjera.11 Samo takvo pastoralno djelova-nje bilo bi u Isusovu duhu.

(2) Osim usmjerenju prema evanđelju kao osnovnom i glav-nom načelu pastorala s rastavljenim, te razvedenim i ponovno civil-no vjenčanima, potrebno je ustrajati i u teološkoj refleksiji, odnosno studiozno se neprestano baviti ovom problematikom, iščitavajući re-levantne crkvene tekstove i teološke diskurse. Za pastoralnu praksu važno je poznavanje crkvenih smjernica za pastoral s tim osobama, kako bi ih pastoralni djelatnici nastojali ostvarivati u vlastitom pa-

Abgewiesen?, Questiones Disputatae, Herder, Freiburg-Basel-Wien, 1995., str. 23.8 Usp. Hubert FRANKENMÖLLE, Ehescheidung und Wiederheiratung von Geschiedenen im Neu-

en Testament, u: Isto, str. 31.9 Usp. Isto, str. 40-43.10 Usp. Athanasius POLAG, Die Beziehung der Katholiken zur Kirche nach dem Scheitern einer

Ehe, u: Isto, str. 11.11 Usp. Josef HEINZMANN, Wenn Geschiedene an die Kirchentür klopfen..., Kanisius Verlag, Frei-

burg, 1994., str. 25.


storalnom djelovanju i u konkretnoj crkvenoj zajednici, pazeći na granice odgovornog pastorala.

(3) I opće crkveno-pastoralne smjernice zahtijevaju glede ra-stavljenih, razvedenih i ponovno civilno vjenčanih vjernika odgo-voran pastoral. U već spomenutoj Apostolskoj pobudnici Familiaris consortio u broju 83 papa Ivan Pavao II. potiče crkvenu zajednicu da podupire rastavljene osobe, da im očituje poštovanje, solidarnost, razumijevanje i konkretnu pomoć, a u broju 84 potiče pastire i cijelu zajednicu vjernika da pomognu razvedenima koji su se ponovno ci-vilno vjenčali i da učine sve kako se ovi ne bi osjećali odijeljenima od Crkve, jer kao krštenici mogu, dapače i moraju, sudjelovati u nje-zinom životu. Na sličan način poručuju i hrvatski biskupi u Direkto-riju za obiteljski pastoral Crkve u Hrvatskoj (br. 62 i 63). Papa, kao i naši biskupi, poziva na više solidarnosti s takvim vjernicima, kako bi im se omogućilo što bolje sudjelovanje u životu Crkve, odnosno jedne župne zajednice.

(4) Jedno od načela odgovornog pastorala s rastavljenim, razvedenim i ponovno civilno vjenčanim vjernicima jest i uzima-nje u obzir opravdanih očekivanja tih ljudi. Dobar i nužan početak svakog pastoralnog djelovanja, pa tako i s ovim vjernicima, jest (u)poznavanje konkretne situacije budnim osluškivanjem. Iz već spomenutog kvalitativnog istraživanja s tim osobama, vidljivo je ne-koliko bitnih elemenata koji mogu biti korisni za jedan kvalitativan i odgovoran pastoralni rad s tim osobama:

• Mnogi se od njih osjećaju odjeljenima od Crkve. Oni pri tome misle posebno na nepripuštanje sakramentima euharistije i is-povijedi, te preko toga gledaju cijelu svoju životnu situaciju u odnosu na Crkvu. To je prva i možda i najvažnija polazna točka kad je riječ posebno o pastoralu razvedenih i ponovno civilno vjenčanih.

• Rastavljeni i posebno razvedeni pa ponovno civilno vjenčani ne poznaju dovoljno svoju situaciju u Crkvi. Kao što je upravo spomenuto, oni na osnovi nepripuštanja sakramentima dolaze do zaključka da su odjeljeni od Crkve, što zapravo nije istina.


• Iako bi to rado učinile, te osobe često ne znaju gdje mogu tražiti pomoć u svojoj životnoj situaciji, odnosno gdje ju mogu pro-naći. Vjerojatno je razlog tome i činjenica da nemamo dovolj-no onih institucija (savjetovališta) na koje se ovi ljudi mogu obratiti, ili ove nisu dovoljno predstavljene u javnosti.

• Vidljivo je da je rastava braka uvijek teško iskustvo. Posebno je rastava teška za one ljude koji su cijelo vrijeme živjeli u uvjerenju kako je njihov brak sasvim solidan, ali ih je njihov bračni partner jednostavno napustio.

• Djeca iz rastavljenih brakova na poseban način dramatično pro-življavaju rastavu svojih roditelja. Rastava roditelja višestruko se negativno odražava na život djece.

• Djecu iz rastavljenih brakova treba promatrati kao svojevrstan subjekt pastoralnog djelovanja Crkve. Jer kao što je već spo-menuto, djeca doživljavaju rastavu svojih roditelja jako dra-matično i teško, na poseban način ako u braku svojih roditelja nisu nikada trpjeli ili su brak svojih roditelja uvijek pozitivno doživljavali.

• Mnogi od rastavljenih i razvedenih pa ponovno civilno vjen-čanih ne osjećaju se ugodno u svojim župskim zajednicama. Negativna iskustva s ljudima iz vlastitih župskih zajednica po-sebno su bolna. Neki bi od njih htjeli i aktivnije sudjelovati u životu svoje župske zajednice, ali su zbog neukusnih i poniža-vajućih primjedbi često od drugih vjernika obeshrabreni.

• Mišljenja su da im iskustvo rastave braka predstavlja za vlastiti život i vlastitu vjeru i određeno obogaćenje. Neki su od njih i uvjerenja da bi to njihovo iskustvo moglo biti i za Crkvu u njezinom pastoralnom djelovanju obogaćujuće, te da bi ih ona mogla i trebala i iskoristiti. U ovom kontekstu neki ukazuju konkretno na pripravu mladih za brak, te na pastoral posebno onih brakova koji su zapali u neku krizu.

Iz svega ovoga može se iščitati važnost i nužnost razvoja jed-nog dobro organiziranog pastorala s rastavljenim te razvedenim i ponovno civilno vjenčanim osobama.


2. Konkretne smjernice za pastoral na župnoj razini

U sljedećim recima predlažu se neki početni koraci jednog su-stavnog pastorala s razvedenima i ponovno civilno vjenčanima.

2.1. Uspostava komunikacijeBudući da se mnogi nakon rastave povlače iz župnog života,

ponekad je teško doći do njih i uspostaviti komunikaciju s njima. Pridobiti ih na razgovor moglo bi se pismom župne zajednice upuće-nim dotičnima. Takvo pismo može napisati župno vijeće ili njegovi članovi odgovorni za promicanje pastorala braka i obitelji u župi. Jedno takvo pismo treba biti formulirano tako da stvarno odgovara situaciji dotičnih.12

Neki svećenici običavaju jednom godišnje svim vjernicima u župi napisati pismo. U takvom pismu moglo bi se mirne duše obu-hvatiti i teme rastave/razvoda/ponovne ženidbe i potaknuti razgovor o tome, kako bi se i time svi vjernici senzibilizirali za ovu problema-tiku, te posebno za poteškoće dotičnih.

O temi rastave/razvoda/ponovne ženidbe može se također koji put iscrpno raspravljati i razgovarati i na sjednici župnog pastoral-nog vijeća. U okviru toga zasjedanja mogle bi nastati i neke ideje za konkretan pastoralni rad s dotičnima. Time bi neki bili ohrabreni stu-piti u razgovor s dotičnima, kojima je ponekad lakše porazgovarati s nekom poznatom osobom iz svoje okoline.

U mnogim župnim zajednicama postoje i župni listovi koji se vjernicima šalju ili dijele kako bi im se priopćile informacije o aktiv-nostima iz župnog života. I preko tih listova može se zajednica sen-zibilizirati za tu problematiku i može se na tom putu doći do nekih od njih. U njima se, na primjer, može napisati članak o ovoj temi. Najbolje bi bilo da o tome progovore osobe koje se s teškom sudbi-nom rastave i razvoda uspješno nose uz pomoć drugih vjernika.

Cilj svih tih aktivnosti i susreta na župnoj razini jest stvaranje klime u jednoj župnoj zajednici, u kojoj će se razvedeni i ponovno civilno vjenčani vjernici osjećati prihvaćenima i poštivanima kao 12 Neki primjeri jednog takvog pisma u: Paul M. ZULEHNER, Scheidung – was dann?, Patmos

Verlag, Düsseldorf, 1983., str. 26 i 49-51.


punovrijedni kršćani. Njihova prisutnost može pridonijeti i oboga-ćenju župnoga života, ukoliko se njihova životna iskustva uzimaju u obzir, te ih se integrira učeći iz tih njihovih iskustava.

2.2. Liturgijske molitve i senzibilizacija nedjeljnih sudionika bogoslužja

Može se pretpostaviti da mnogi razvedeni i ponovno civilno vjenčani dolaze redovito nedjeljom na misu. Takvi očekuju od sve-ćenika ponekad riječ ohrabrenja i utjehe. Stoga je nužno i različitim liturgijskim slavljima voditi računa o pastoralnim mogućnostima s takvim vjernicima. Potrebno je koji put i u propovijedi tematizirati problematiku rastave i razvoda brakova. Jedna razvedena i ponovno civilno vjenčana osoba napisala je o svojim iskustvima s propovije-dima sljedeće: „Svećenik je na nedjelju Caritasa imao riječi za sva-koga, ali ni jedan jedini put nisam s propovjedaonice čuo riječ utjehe i poruku ljubavi za mnoge kršćanske obitelji koje žive ili dijele bol neuspjeloga braka. (...) Ispravno je da postoje pravila, ispravno je da postoje norme, ali moralo bi isto tako biti ispravno imati dobru riječ, znak ne samo za bolesne, strance itd. nego i za one koji žive u zajed-ništvu Crkve, koji nastoje biti dobri kršćani, iako im nije uspjelo u prvom braku ostati zajedno, i koji su onda imali sreću i milost pro-naći ‘pravoga čovjeka’.“13 Taj citat jasno pokazuje koliko je za do-tične važna povremena riječ utjehe i ohrabrenja, posebno ako dolazi s propovjedaonice. Takve su riječi posebno značajne za one koji se i u svojem drugom, civilno sklopljenom braku iskreno trude živjeti kršćanski. Tako je, uz ideal koji se zastupa, potrebno progovoriti i o neuspjehu brakova, i tako pridonijeti oslikavanju stvarnog stanja, koje nije uvijek idealno. Takav bi pristup pomogao da se brak i obi-telj shvate kao dinamičan proces, koji treba napredovati prema sve kvalitetnijem i skladnijem braku i obitelji, a što se uvijek djelomično postiže.14

13 Das seelsorgliche Gespräch mit wiederverheirateten Geschiedenen, Pastoralni ured biskupije Bo-zen-Brixen, Bozen, 1998., str. 5. (Web: www.ecclesiabz.com/ehefamilie/PDFDateien/Geschiede-nenpastoral.pdf)

14 Usp. Lorenz WACHINGER, Geschiedene begleiten, Grünewald, Mainz, 1995., str. 98.


Smisleno je i u molitve vjernika integrirati problematiku ra-zvedenih i ponovno civilno vjenčanih vjernika. U molitvi vjernika, koja je suosjećajno formulirana, mogu se spomenuti nevolje tih lju-di. Zasada u službenim liturgijskim knjigama molitava vjernika u Hrvatskoj ima vrlo malo molitava za brakove i obitelji, a za razvede-ne i ponovno civilno vjenčane vjernike gotovo ih nema.15

2.3. Pastoral osobnog razgovoraIskustvo rastave i razvoda braka uvijek ostavlja teške poslje-

dice kod osoba koje su to doživjele. I zato takvi trebaju pomoć da bi na neki način „proradili“ svoju prošlost. Upravo u tom kontekstu osobni dušobrižnički razgovor može uvelike pomoći.16

Ponekad dušobrižnički razgovor s kompetentnom i osobom od povjerenja može biti od velike pomoći za novu orijentaciju u živo-tu tih ljudi. Razgovorom je moguće pomoći razvedenim osobama kod odabiranja odluke, upustiti se u novi civilni brak, iako su već jednom imali loša iskustva, ili nastaviti živjeti sami. Uz to dolaze još i djeca iz prethodnog braka, koju treba uvažiti kod te odluke o novom početku, jer su i ona uključena u novu obiteljsku situaciju. U jednom takvom razgovoru potrebno je ukazati tim osobama na oprez kada je u pitanju razvoj nove veze, budući da nagla odluka nerijetko opet dovodi do novog razočaranja. S druge pak strane, dušobrižnič-ko praćenje razgovorom može i ohrabriti razvedene, da se olako ne upuštaju u novu vezu i da pruže svjedočanstvo vjernosti i kršćanske dosljednosti, prema uputama spomenute Apostolske pobudnice Fa-miliaris consortio.17

Pastoralom razgovora osobama koje su doživjele brodolom u svojem bračno-obiteljskom životu omogućuje se da bolje upoznaju svoj položaj u Crkvi. Već je spomenuto da se mnogi od njih često osjećaju isključenima iz Crkve, a što zapravo nije istina. Razvedeni i ponovno civilno vjenčani vjernici često promatraju čitavu svoju situ-

15 Usp. Sveopće molitve vjernika za Nedjelje A,B,C, i Svetkovine, Blagdani i posebni dani, sv. 1 i 2, KS, Zagreb, 1995.; Sveopće molitve vjernika za svagdane, Svesci 1 i 2, KS, Zagreb, 2000. Detaljnije vidi: Pero ARAČIĆ, Odgovornost Crkve za pastoral obitelji, u Riječki teološki časopis, 14(2006.) 2, str. 483-504, o ovome 498-499.

16 Usp. Josef HEINZMANN, nav. dj., str. 30.17 Usp. IVAN PAVAO II., nav. dj., br. 83.


aciju s obzirom na Crkvu preko nepripuštanja sakramentima pokore i euharistije. Dušobrižnički razgovor može bitno pridonijeti tome da im se razjasni njihova situacija glede toga i da ih se ohrabri na (dalj-nji) suživot i angažman u crkvenoj zajednici prema okolnostima u kojima se ovi nalaze. Upravo im se dušobrižničkim razgovorom i pruža osjećaj da ih se prihvaća i ozbiljno razumije. Na vidljiv im se način daje do znanja da u Crkvi i jednoj konkretnoj crkvenoj za-jednici i dalje imaju svoje mjesto. Pastoralni će djelatnik nastojati pri tome pokazati osobno suosjećanje i vlastitu brigu za dobro tih osoba.

U pastoralu razgovora pastoralni djelatnik ne smije, pak, pobu-diti pogrešan dojam da se pritom radi o sakramentu pokore ili nekom službenom pripuštanju sakramentima. S druge strane, tim osobama treba također biti jasno da se u razgovoru ne radi o tome da se izre-kne zabrana pričesti nego da se zadnja odluka o vlastitoj dispoziciji za primanje pričesti uvijek donosi u osobnoj savjesti, koja dakako zna za cjelokupni sklop problema i odgovarajuće je informirana i formirana.18 U razgovoru dušobrižnik treba dotičnome pomoći doći do takve odluke savjesti, za koju je dotična osoba sama odgovorna pred Bogom, i pružiti joj osjećaj da s tim velikim problemom nije ostavljena sama.

Napokon, osobni dušobrižnički razgovor s razvedenim i po-novno civilno vjenčanim osobama važan je i stoga što je u takvom razgovoru moguće naslutiti je li prvi brak valjano sklopljen i postoje li temelji za pokretanje parnice pred crkvenim sudištem za proglaše-nje ništavosti braka. U slučaju dvojbe može se preporučiti razgovor s nekom osobom iz određenog biskupijskoga crkvenoga sudišta.

2.4. Integracija takvih vjernika u život crkvene zajedniceOsim pastorala osobnog razgovora i s time povezanog pasto-

ralnog praćenja konkretnih osoba, kada se radi o pastoralu razvede-nih pa ponovno civilno vjenčanih osoba, potrebno je ukazati na vrlo

18 Usp. Das seelsorgliche Gespräch mit wiederverheirateten Geschiedenen, nav. dj., str. 19; BISKU-PI Gornjorajnske crkvene pokrajine, Zur seelsorglichen Begleitung von Menschen aus zerbroche-nen Ehen, Geschiedenen und Wiederveheirateten Geschiedenen, Freiburg-Mainz-Rottenburg-Stu-ttgart, 1993., str. 30-31.


važnu ulogu crkvenih zajednica u tome. To je drugo težište odgovor-nog pastorala s tim osobama.

Ovdje treba podsjetiti na zahtjeve iz Apostolske pobudnice Familiaris consortio, u kojoj se potiče pastoralne djelatnike i cijelu zajednicu vjernika na to da učine sve kako se razvedeni, iako žive u novoj vezi, ne bi osjećali odvojenima od Crkve nego kako bi, kao krštenici, mogli sudjelovati u njezinu životu, jer su zapravo na to i obvezni.19 Pobudnica opominje vjernike da pokažu više solidarnosti s tim osobama, da im se treba pomoći sudjelovati u životu Crkve i vlastite župne zajednice. Razvedeni pa ponovno civilno vjenčani, dakle, trebaju osjetiti kako im drugi vjernici, bez predrasuda, nastoje pomoći. Tako bi stekli osjećaj da su prihvaćeni i poštovani u svojim župnim zajednicama. Isusovo bi ponašanje, u smislu „Postavite čo-vjeka u sredinu!“ (Mk 3, 3), trebalo i u svezi s time biti putokazom i osnovom crkvenog djelovanja.20

Razvedeni i ponovno civilno vjenčani traže u svojim župnim zajednicama svoje mjesto. Zajedništvo vjernika zasigurno bi im po-moglo da se bolje snađu u svojoj teškoj životnoj situaciji. U tom smislu može se reći da neuspjeh brakova često nije stvar samo brač-nih drugova nego da i crkvene zajednice snose za to određenu odgo-vornost, barem u smislu propusta ili nebrige.21 Bračni drugovi, koji osjećaju da su u svojim poteškoćama i problemima ostavljeni sami, traže u većini slučajeva, ponekad i prebrzo, izlaz u rastavi i razvodu. Stoga tim bračnim parovima koji dolaze u krizu treba ponuditi kva-litetno savjetovanje u savjetovalištima za brak i obitelj, a ako unatoč svemu krizu ne prebrode, pružiti im osjećaj da u crkvenoj zajednici imaju svoje mjesto kao i prije.

Što se tiče odgovornosti kršćanskih zajednica u pastoralu s ra-zvedenim i civilno ponovno vjenčanima, vrijedi načelo da se dotič-nima u njihovoj župnoj zajednici pruži osjećaj da su na svim bogo-služjima i crkvenim događanjima jednako dobrodošli kao svi drugi članovi njihove župne zajednice. Da bi se taj cilj postigao, župna

19 Usp. IVAN PAVAO II., nav. dj., br. 84.20 Usp. Josef HEINZMANN, nav. dj., str. 48.21 Usp. Pastoral mit wiederverheirateten Geschiedenen, u: Beilage zu den Informationen des Pasto-

ralamtes der Diözese Linz, Linz, 1986., str. 10.


zajednica treba biti spremna pokrenuti strpljiv proces razvoja da se prekine i nadvlada tradicija prema kojoj su takve osobe bile diskri-minirane i marginalizirane. Zajednice će preko svojih dušobrižnika biti pripravljene da se prema dotičnima ponašaju ispravno, pri čemu je istodobno riječ i o milosrđu i o istini, tako da kršćani znaju da je riječ o stavu koji odgovara i Isusovoj riječi i njegovu primjeru.22 Svaka je jednostranost zapravo izdaja „cijelog“ Isusa. Naime, tko se samo oslanja na riječ o nerazrješivosti, u opasnosti je da postane nečovječan i nemilosrdan. A tko, s druge strane, propagira milosrđe bez objavljenih istina, riskira da se potkopa kršćansko uvjerenje o velikom značenju trajne partnerske ljubavi. U zajednici koja se trudi oko ravnoteže istine i milosrđa teško će biti kakvih poteškoća s tim osobama. Rastava i razvod, koje netko ima iza sebe, neće se osu-đivati isključivo samo kao ustanak protiv Božjega reda nego će se uzimati u obzir kao bolna kob.23

Da bi se razvedeni i ponovno civilno vjenčani osjećali (i da-lje) dobrodošlima u svojim crkvenim zajednicama, nužno je ondje stvoriti odgovarajuću klimu za to, između ostaloga, stalnim obli-kovanjem svijesti: „Pastoral koji se obraća razvedenima i ponovno vjenčanima nastoji pratiti te ljude tako da opet nađu svoje mjesto u zajednici. U župama budi i promiče svijest da razvedeni i ponovno oženjeni i nadalje pripadaju župnoj zajednici i da smiju sudjelovati u njezinu životu. Pridonosi tome da među braćom kršćanima nastane klima razumijevanja i solidarnosti, u kojoj i razvedeni i ponovno oženjeni mogu živjeti i dalje se razvijati. Na taj će način ta zajednica doživjeti da su iskustva razvedenih i ponovno civilno vjenčanih za sve važna i vrijedna.“24

U tom smislu trebali bi svi, posebno aktivni članovi župne zajednice, pridonijeti tome da u njihovoj župnoj zajednici nastane klima u kojoj svi ljudi mogu naći dio svoga doma i zavičaja. Na-kon razvoda dotični često odlaze u određenu izolaciju, uvjereni da

22 Usp. Bernhard LISS, Kriche und Geschiedene, u: Dolores BAUER, Franz HORNER, Peter KRÖN (ur.), Wir sind Kirche – sind wir Kirche?, Otto Müller Verlag, Salzburg, 1988., str. 193-194.

23 Usp. Bernhard LISS, Krise – Scheidung – Neubeginn: Pastorale Erfahrungen in einer menschen-freundlichen Kirche, Echter Verlag, Würzburg, 1990., str. 36-37.

24 Auf dem Weg mit Geschiedenen und Wiederverheirateten in Kirche und Pfarrei, Odbor za partner-stvo-brak-obitelj, St. Gallen i Genf, 1994., str. 17-18.


njihova prisutnost i njihov angažman u župnoj zajednici i crkvenim skupinama više nisu poželjni. Članovi tih skupina i krugova trebali bi dotične aktivno pratiti i podržavati njihovu povezanost s drugim članovima župe. Trebali bi se svjesno obratiti dotičnima, motivirati ih na razgovor sa svećenikom, pozivati ih na razna događanja u župi, ali i ohrabriti na dragovoljnu suradnju ili neki određeni zadatak u zajednici. Pritom ne bi trebalo izražavati nikakvu susretljivu sućut, jer ih to može degradirati i odbiti. Odlučujuće je da oni u svojoj situ-aciji budu shvaćeni ozbiljno i bez predrasuda i da se poštuje njihovo pravo na ljudsko i kršćansko dostojanstvo.

2.5. Izdvojeni pastoralni susretiJedna daljnja važna točka za uspješan pastoral s razvedenim i

ponovno civilno vjenčanim vjernicima jest i organiziranje različitih susreta kako za njih same tako i njihovo uključivanje u sve druge susrete koji se organiziraju za vjernike na dekanatskoj ili župskoj razini. Takvi regionalni susreti, kao npr. vikendi za razvedene i po-novno civilno vjenčane ili duhovna obnova za takve u jednom domu za duhovne vježbe ili samostanu, mogla bi biti dobrom prilikom da se ti ljudi zajedno nađu, porazgovaraju i sebe izreknu. To je i prilika da se jedni s drugima solidariziraju i da si pomognu barem ublažiti, ako ne i potpuno prevladati, osjećaj neprihvaćenosti i isključenosti.

Neke pastoralne smjernice o pastoralu razvedenih i ponovno civilno vjenčanih ukazuju ipak na to da sve te osobe ne bi trebalo po-sebno izdvajati. Jer oni zapravo ni ne žele biti izolirani nego bi htjeli u zajednštvu sa svim zainteresiranima sasvim otvoreno razgovarati o mnogim pitanjima. Ako se želi slijediti ove smjernice, bilo bi dobro te tzv. „izdvojene“ aktivnosti organizirati radije na dekantaskoj razi-ni kako bi se krug sudionika proširio. Jer ako bi se takvi susreti orga-nizirali samo na razini jedne župe, gdje se mnogi od njih više-manje poznaju (pogotovo u seoskim župama!), teško je očekivati da će se onda jedni drugima potpuno otvoriti. U svakom slučaju važno je da ipak ima i takvih aktivnosti na koje će biti pozvani samo rastavljeni i razvedeni pa ponovno civilno vjenčani.


Na župnoj je razini za jedan odgovorni pastoral s tim osoba-ma važno da ih se ohrabri i pozove na suradnju u župnoj zajednici. Svi pozivi na bilo koje župe aktivnosti trebaju biti usmjereni i na rastavljene te na razvedene i ponovno civilno vjenčane, kako ih se ne bi već unaprijed izoliralo. Njihova životna iskustva mogu biti za Crkvu, posebice u području pripreme mladih za brak, veliko oboga-ćenje, jer upravo oni imaju u tom pogledu često bitno za reći i mogu iskazati osobno svjedočanstvo.

2.6. Rastava – izazov za dijakoniju u CrkviIako su sve ove smjernice za pastoral s razvedenim i ponovno

civilno vjenčanima već same po sebi poziv na dijakonijsko djelova-nje, odnosno na brigu i služenje, kako pojedinih vjernika tako i cijele kršćanske zajednice, osobama koje su u svojem bračnom i obitelj-skom životu doživjele pad, potrebno je ukazati i na još konkretnije oblike kršćanskog služenja, pri čemu se pastoralno djelovanje s do-tičnima predstavlja kao pravi izazov za dijakoniju u Crkvi.

Dogodi se, naime, ponekad da neke osobe nakon rastave upad-nu i u materijalnu i financijsku krizu i da im je potrebna konkretna pomoć. Mnogo je puta to slučaj kod razvedenih žena, a nerijetko i kod muškaraca, koji nakon razvoda ostaju sami ili sami sa svojom djecom. Vrlo često, pogotovo neposredno nakon rastave i razvoda, ostaju bez financijskih izvora ili bez ikakve financijske potpore. Neki od njih vraćaju se roditeljima, a drugi opet nastoje sami iznova obli-kovati svoj život. U takvim slučajevima trebala bi crkvena zajednica pokazati svoju spremnost i dotičnima ponuditi i konkretnu pomoć. U tom je smislu pastoral s razvedenima uvijek jedan izazov za dija-koniju u kršćanskoj zajednici.

Župne bi zajednice morale imati oko za one koji su upućeni na konkretnu pomoć. One mogu pomoći na razne načine, na primjer pri traženju prikladna stana za one koji ga trebaju. Kod nekih nastaju slučajevi samohranih majki i očeva kojima se nameću mnogi izazovi i opterećenja, među njima moguće i financijski. Mnogi i nakon ra-zvoda imaju još poteškoća sa svojim bivšim bračnim drugom, koji ponekad pokazuje agresivnost ili ih na neki drugi način ugrožava.


Ako je potrebno, dotičnima bi trebalo pomoći i u traženju odvjetni-ka.

Crkvene zajednice trebaju doći do toga da postanu mreža koja obuhvaća obitelji, koja prihvaća dotične osobe te svojom potporom i pomoći stoji uz njih. Osobito je riječ o dijakonijskoj potpori u nji-hovoj teškoj životnoj situaciji i njihovoj psihičkoj „bezdomnosti“.25 Brak i obitelj su, naime, oni prostori koji trebaju biti obilježeni sta-bilnošću i ljubavlju, koje čovjek već po sebi treba. Ako netko izgubi taj dom za svoju dušu, ako se dakle njegova obitelj raspadne, tada mu prijeti psihička bezdomnost. Upravo u tom kontekstu može jedna crkvena zajednica mnogo pomoći, odnosno pružiti potporu u takvoj psihičkoj bezdomnosti. Riječ je o pomoći za preživljavanje.

Veliku ulogu u svezi s time ima i caritas, čija zadaća bitno pripada dijakoniji. Caritas se treba posebno skrbiti za one koji se nalaze u nevolji, koji su, biblijski gledano, upali među „razbojnike života“ (Lk 10, 29-37).26 Neki se od njih nakon razvoda nalaze u velikoj nevolji. Oni u svojoj crkvenoj zajednici smiju zamoliti kon-kretnu pomoć i tamo ju moći i primiti. U tom je smislu nužno da se iznova otkrije i ona prava zadaća župnoga caritasa, posebno što se tiče dijakonijskog djelovanja prema rastavljenima, te razvedenima i ponovno civilno vjenčanima.

Zaključne misli

Na koncu, dobro je još jednom podsjetiti na već spomenutu Apostolsku pobudnicu Familiaris consortio i na poziv pastoralnim djelatnicima i cijeloj zajednici vjernika da budu solidarni s razvede-nima, te da pomognu razvedenima i ponovno civilno vjenčanima, i da sve učine kako se ovi ne bi osjećali isključenima iz Crkve.27 Teško je reći koliko je i je li uopće ovaj poziv zahvatio pastoralne djelatni-ke i vjernike u crkvenim zajednicama.

25 Usp. Passauer Pastoralplan 2000: «Gott und Menschen nahe», Passau, 2000., str. 7; Paul M. ZULEHNER, Scheidungs-Not, u: Im Blickfeld, Innsbruck, 1992., str. 3.

26 Usp. Paul M. ZULEHNER, Visionsbedarf in der Kirche, u: Dolores BAUER, Franz HORNER, Peter KRÖN (ur.), nav. dj., str. 346.

27 Usp. IVAN PAVAO II., nav. dj., br. 84.


Čini se da je jedan od razloga tome, barem što se svećenika tiče, potpuno koncentriranje na pitanje nepripuštanja sakramentima za vjernike koji su nakon rastave i razvoda ponovno sklopili civil-ni brak. Nepripuštanje sakramentima uzima se kao jedini kriterij za promatranje cjelokupne situacije tih osoba i za znak potpune pripad-nosti Crkvi, odnosno jednoj crkvenoj zajednici. Međutim, ukoliko se zaključuje tom logikom, onda rastavljeni, koji su nakon rastave i razvoda braka odlučili dalje živjeti sami, ne trebaju nikakve posebne pozornosti, a onima koji su se ipak odlučili na novo civilno vjenča-nje ne može se u tom slučaju baš nikako pomoći. Međutim, to nije točno! Nepripuštanje sakramentima ne smije biti jedini kriterij za pastoral ni samo s razvedenima ni s onima koji su se nakon razvoda ponovno civilno vjenčali. Jer na taj način propušta Crkva, a to zna-či kako pastoralni djelatnici u njihovoj pastoralnoj praksi tako i svi drugi vjernici trebaju pružiti potrebnu pomoć onima koji se nakon razvoda nalaze u doista teškoj životnoj situaciji. Razvod braka je, bez obzira na okolnosti, uvijek jedno bolno iskustvo i potrebno je dugo vremena da se cijelo to iskustvo razvoda nadiđe i da se pro-nađe novo usmjerenje u životu. Rane razvoda često ostaju prisutne tijekom cijelog života. To je iskustvo kako onih koji su se nakon razvoda odlučili dalje živjeti sami, i koji na temelju samog razvo-da nisu spriječeni dalje sudjelovati u sakramentalnom životu, tako i ponovno civilno vjenčanih, koji su radi novog sklapanja civilne ženidbe isključeni iz communio in sacris (zajedništvo u svetinjama) vjernika. Iz toga se može doći do zaključka da je u Crkvi nužna posebna pastoralna skrb za razvedene i za one koji su se civilno po-novno vjenčali, odvojeno od pitanja o nepripuštanju sakramentima. Bilo bi dakle pogrešno svu problematiku njihove situacije reducirati samo na nepripuštanje sakramentima. Jer također i ponovno civilno vjenčanima mnogi su putevi otvoreni za sudjelovanje u životu Crkve i njihove župne zajednice. Potrebno je tim ljudima samo ukazati na postojeće mogućnosti.

Stoga kao zaključnu misao možemo reći da se kod cijele pro-blematike oko pastorala s razvedenim i ponovno civilno vjenčanim vjernicima ne treba prvenstveno i jedino brinuti o pitanju communio


in sacris nego o communio de vita (zajedništvo života). Pastoralno-teološki to bi značilo da se ne radi prvenstveno o pitanju pastorala sakramenata nego o dijakoniji, odnosno o pomoći i služenju onima koji se nakon razvoda nalaze u teškoj životnoj situaciji. To bi da-kle bila prva zadaća Crkve i svake crkvene zajednice kada je riječ o pastoralu razvedenih te razvedenih i ponovno civilno vjenčanih vjernika.


pastoral Directions in Dealing with Divorced and Civilly Remarried. An Invitation for a Diaconical Activity

Summary

The article deals with the complex issue of the actual pastoral work and behaviour towards persons that experienced a failure of a valid Church marriage, and got remarried civilly. Theology discusses the problem, searching for acceptable solutions, especially in the context of the church practice, i.e. discipline regarding the persons in a second civil marriage and their non-admission to sacraments of confession and eucharist. This article considers the standpoint of the Church a clear direction, and does not discuss this issue, but searches for concrete pastoral possibilities of a systematic work with the se-parated, divorced and civilly remarried persons. The question is not the pastoral of sacraments, but the diakonia: the help and the service to those who subsequently to a divorce go through a difficult life situation. Workers and employees of the Church, parish vicars, are acquainted with the situation, especially regarding the number and the circumstances of life of interested believers; finally, the article attempts to outline a communication with those believers and a po-ssible integration in the life of the church community, in accordance with the pastoral possibilities.

Key words: divorced, separated, civilly remarried, pastoral work, personal conversation, integration, community, diaconia.


221E. Svažić, Elementi ništavnosti ženidbe..., str. 221-236

Emil Svažić

ELEMENTI NIŠTAVNOSTI ŽENIDBE: ULOGA ŽUpNIKA I pASTORALNIH SURADNIKA

Mr. Emil Svažić, Teologija u RijeciUDK: 348.4 : 253

Pregledni rad

Nakon što u uvodu objašnjava aktualnost teme u suvre-menom pastoralu obitelji, autor u prvom poglavlju donosi temeljna načela kršćanske ženidbe, sadržana u Zakoniku kanonskoga prava. U drugom poglavlju progovara o mogućim elementima koji že-nidbu čine nevaljanom bilo na području kanonske forme, pravne (ne)sposobnosti ili ženidbene privole. Pritom, zbog njihove učesta-losti, posebnu pozornost posvećuje motivima za nevaljanost ženid-bene privole, a to su: psihičke smetnje, zlonamjerna prijevara, pot-puno ili djelomično isključenje ženidbe i moralna prisila. U trećem i ujedno zadnjem poglavlju autor pojašnjava ulogu župnika i ostalih pastoralnih suradnika u radu s rastavljenim i civilno ponovno vjen-čanim osobama onda kada se naziru neki od gore spomenutih ele-menata za ništavnost kanonske ženidbe. Najkraće rečeno, spomenu-ti pastoralni djelatnici trebali bi biti prvi “filter” između stranaka i crkvenih sudova.

Ključne riječi: crkveni brak, kanonska ženidba, ništavnost ženidbe, kanonska forma, pravna nesposobnost, ženidbene smetnje, zlonamjerna prijevara, moralna prisila, razrješenje, rastava, ženid-beni sud.

* * *

Uvod

U našoj pastoralnoj praksi možemo susresti dva oprečna mi-šljenja s obzirom na mogućnost proglašenja crkvenog braka ništav-nim: jedno koje smatra da je to nemoguće ili da je iznimno moguće, ali isključivo interventom vrhovne crkvene vlasti, i drugo koje sma-tra da se nakon civilne rastave gotovo automatizmom može ishoditi i ništavnost crkvene ženidbe. Svjesni smo da je prava istina negdje u


sredini: niti je ništavnost crkvene ženidbe nemoguća misija niti ju je moguće postići kao na tekućoj vrpci.

I dok je neznanje ili pogrešno znanje na tom području kod naših vjernika gotovo razumljivo, mi svećenici, a posebice župnici, župni vikari i ostali pastoralni suradnici s visokom teološkom nao-brazbom, takav luksuz sebi ne smijemo dopustiti. Radi se naime o problematici koja duboko pogađa mnoge naše obitelji i pojedince, koja ih teško ranjava u njihovoj savjesti i koja im se često postav-lja kao velika prepreka na putu prema vječnom spasenju. Stoga ovo izlaganje ima prvotni zadatak ovježiti i produbiti naše znanje o mo-gućim razlozima za ništavnost kršćanske ženidbe, posebice s aspekta nevaljane ženidbene privole. A usput ćemo spomenuti i neke druge mogućnosti prekida ženidbene veze (razrješenje ženidbene veze) ili ženidbenog života (rastava uz trajanje ženidbene veze), koje su u našoj praksi puno rjeđe. No, da bismo lakše mogli pratiti hod spo-menutom problematikom, prisjetimo se najprije temeljnih načela o kršćanskoj ženidbi.1

I. Načela kršćanske ženidbe

Već na samom početku naslova o ženidbi Zakonik kanonskoga prava donosi sljedeću definiciju: “Ženidbeni savez, kojim muška oso-ba i ženska osoba međusobno uspostavljaju zajednicu svega života po svojoj naravi usmjerenu k dobru ženidbenih drugova te k rađanju i odgajanju potomstva, Krist Gospodin uzdigao je među krštenima na dostojanstvo sakramenta” (kan. 1055 § 1). Iz ove definicije lako nam je izlučiti dva temeljna cilja ženidbe, dobro ženidbenih drugova i rađanje i odgajanje potomstva, ali i treći element kršćanske ženidbe – sakramentalnost. Dapače, drugi će paragraf istog kanona nadodati da među krštenima i ne može biti valjanoga ženidbenog ugovora koji samim tim ne bi bio sakrament. Ovo objašnjava zašto nije potreban kanonski oblik sklapanja ženidbe za dvije odrasle osobe koje su u trenutku primanja sakramenata kršćanske inicijacije već u civilnom braku. Za Crkvu je, naime, civilni brak nekrštenih osoba valjan pa, 1 Prema Il diritto nell mistero della Chiesa , III, (Quaderni di Apollinaris” 10), Pontificia Università

lateranse, Roma, 1992., str. 165-302.


slijedom rečenoga, njihova civilna ženidba nakon krštenja postaje sakramentalnom.

Sljedeća dva elementa ženidbe sadržana su u kan. 1056. Radi se njenim svojstvima: jednosti i nerazrješivosti. Moramo podsjetiti da svojstvo jednosti s institucionalne točke gledišta definira ženid-bu kao zajednicu samo jednog muškarca i jedne žene, dok s mo-ralne točke gledišta ono poziva na bračnu vjernost. Nerazrješivost kao drugo svojstvo ženidbe na neki je način punina jednosti. Ona je apsolutna kada je brak sakramentalan, tj. sklopljen između dviju krštenih osoba, te kada je potom izvršen bračnim činom (“ratum et consumatum”). Takvu ženidbu ne može razriješiti nijedna ljudska vlast, dok ostale ženidbe može razriješiti vrhovna crkvena vlast, ali samo zbog “dobra vjere” koje je iznad “dobra ženidbe” jer je neop-hodno za spas duše. Dakle, Crkva smatra da bi svaka ženidba trebala sadržavati dva cilja i dva svojstva, a ženidba kršćana dodatno još i peti element – sakramentalnost. Upravo sakrament daje ženidbi po-sebnu čvrstoću, posebnu kvalitetu u odnosu na ostala četiri elementa ženidbe.

Nadalje, “ženidba nastane privolom stranaka zakonito očito-vanom između pravno sposobnih osoba koju ne može nadomjestiti nikakva ljudska vlast” (kan. 1057 § 1). Ovo je jedna od ključnih definicija koju Zakonik donosi o ženidbi, na kojoj počiva sve ostalo što slijedi. Naime, ta nam rečenica jasno kaže da je “causa effici-ens” ženidbe sama privola, ali da ona mora biti dana u zakonitoj kanonskoj formi ili obliku i to između pravno sposobnih osoba. Tako nam odmah postaje jasno da nema valjane ženidbe bez tri temeljna uvjeta: valjane privole, valjane kanonske forme i pravne sposobnosti stranaka. Valja se prisjetiti da je ženidbena privola čin “volje kojim muška osoba i ženska osoba neopozivim savezom sebe uzajamno predaju i primaju da uspostave ženidbu” (iz kan. 1057 § 2). Radi se, dakle, o činu volje i to slobodne volje, ali i činu razuma, svjesnom činu, bez kojeg nijedan čin ne može biti slobodan. Drugim riječi-ma, da bi privola bila valjana, ona mora biti svjestan i slobodan čin, tj. ljudski čin (“actus humanus”). Ta privola, da bi proizvela pravni učinak, mora biti dana u pravnoj formi ili kanonskom obliku. S tog


aspekta “valjane su samo one ženidbe koje se sklope pred mjesnim ordinarijem ili župnikom, ili svećenikom ili đakonom koje ovla-sti jedan od njih dvojice, koji neka sudjeluju, kao i pred dvojicom svjedoka...” (iz kan. 1108 § 1). Dakle, ženidbu valja sklopiti osobno ili preko zastupnika pred ovlaštenim predstavnikom Crkve i pred dvojicom svjedoka. No, pitanje prije svih pitanja jest ono o pravnoj sposobnosti stranaka. U tome Zakonik u kan. 1058 kaže: “Ženidbu mogu sklopiti svi kojima se pravom to ne zabranjuje”. A onda u di-jelu o ženidbenim smetnjama poimence navodi zapreke koje osobu čine nesposobnom za valjano sklapanje ženidbe. Podsjetimo se da ih ima dvanaest: dob, spolna nemoć, vez prijašnje ženidbe, sveti red, javni zavjet čistoće, različitost vjere, otmica, zapreka zločina, krvno srodstvo, tazbina, zapreka javnog ćudoređa i zakonsko srodstvo. No, znamo da je i u prisutnosti zapreka crkvenog prava moguće sklopi-ti ženidbu ako za to postoji opravdan razlog i ako se ispune ostali uvjeti za davanje oprosta od strane nadležne crkvene vlasti. Oprost nije moguć samo kod triju zapreka božanskog prava: spolne nemoći, prijašnje ženidbene veze i krvnog srodstva u ravnoj lozi među svim precima i potomcima, bilo zakonitim bilo naravnim, i u drugom stupnju pobočne loze (brat i sestra).

II. Elementi ništavnosti ženidbe

Već smo spomenuli da su za valjanu ženidbu potrebna tri te-meljna uvjeta: valjana privola, valjana kanonska forma i pravna spo-sobnost stranaka. Ako ti uvjeti nisu ispunjeni, ženidba je nevaljana ili ništavna. Budući da u praksi ima najviše nevaljanih ženidbi sa strane privole (“ex parte consensus”), toj ćemo problematici posve-titi nešto više pozornosti. Ipak, valja barem kratko dotaknuti i ostala dva razloga ništavnosti: sa strane kanonske forme i sa strane pravne (ne)sposobnosti.

1) Nevaljana kanonska forma

Kako smo već spomenuli, u redovitim se okolnostima za va-ljanu kanonsku formu ili oblik sklapanja ženidbe traži istovremena


prisutnost stranaka, osobno ili preko zastupnika, ovlašteni predstav-nik Crkve i dva svjedoka. Kada je riječ o sklapanju ženidbe preko zastupnika, valja istaknuti rigoroznu kanonsku proceduru koju tre-ba slijediti da bi takva ženidba bila valjana (usp. kan. 1105). Kod nas takvih ženidbi, srećom, uglavnom nema. No, ono što se lakše može dogoditi jest nedostatak ovlaštenja kod crkvenog službenika. To ovlaštenje već po svojoj službi imaju mjesni ordinarij i župnik, u granicama svoje mjerodavnosti, a ostali svećenici ili đakoni samo ako ih ovlasti jedan od prethodne dvojice. Da bi ovlaštenje bilo va-ljano, mora se izričito dati određenim osobama i to za pojedinačni slučaj u pismenoj ili usmenoj formi, a za opće ovlaštenje isključivo u pismenoj formi (usp. kan. 1111 § 2). Premda Crkva u slučaju opće zablude o činjenici ili o pravu, kao i u pozitivnoj i vjerojatnoj dvojbi ili o pravu ili o činjenici, dopunjava ove ovlasti, ipak valja pripaziti da se ne dogodi slučaj kada ni to neće biti moguće, pa će ženidba biti nevaljana zbog nedostatka ovlaštenja (usp. kan. 144 §§ 1 i 2). Kada je pak riječ o svjedocima kod sklapanja ženidbe, Zakonik u naslovu o ženidbi ne spominje koje uvjete trebaju posjedovati, ali se na temelju kan. 1550 § 1 može zaključiti da ne bi smjeli biti mla-đi od četrnaest godina, ni slaboumni. Jednostavno rečeno, moraju biti sposobni posvjedočiti o vjenčanju. Ovdje valja uzeti u obzir i odredbe civilnog zakona o toj materiji, tim više što sada i kod nas imamo kanonsko vjenčanje s dvostrukim učinkom. Na kraju treba naglasiti da službenik koji u ime Crkve prisustvuje ženidbi ne može istovremeno biti i jedan od dvojice svjedoka. Ovlašteni predstavnik Crkve jest svjedok, ali kvalificiran. On je aktivni svjedok koji u ime Crkve traži i prima privolu. Stoga se njegova uloga ne smije miješati s ulogom običnih svjedoka. Ako bi došlo da takve pogreške, ženidba bi bila nevaljana.

2) Pravna nesposobnostRecimo još nešto o pravnoj nesposobnosti stranaka za sklapa-

nje ženidbe ili o ženidbenim zaprekama. U praksi se rijetko susreću ženidbe nevaljane s tog aspekta. Naime, same ženidbene zapreke nisu tako česte, osim zapreke različitosti vjere i prijašnje ženidbene


veze. U prvom slučaju redovito se dobiva oprost, a u drugom se ni ne pokušava nova ženidba, osim možda nakon krivotvorenja crkvenih dokumenata. Problem se može pojaviti i zbog zapreke impotencije jer se ona treba registrirati kod prvog neuspjelog bračnog čina nakon sklapanja ženidbe. Takva je ženidba nevaljana i nije moguć oprost jer se radi o zapreci božanskoga prava. Dakako, impotencija mora biti prethodna, tj. prisutna već prije braka i trajna.

3) Nevaljana privolaNajčešća nevaljanost ženidbe posljedica je nevaljane ženidbe-

ne privole. Zakonik donosi više motiva ili glava ništavnosti (“caput nullitatis”) ženidbe s tog aspekta. Mi ćemo se više zadržati na onima koje se u sudskoj praksi najčešće pojavljuju, a o ostalima ćemo vrlo kratko.

a) Psihičke smetnjeAktualni Zakonik kanonskoga prava iz 1983. po prvi put, u

kan. 1095, uvodi ništavnost ženidbe na temelju psihičkih smetnji. Ovdje je ženidba ništavna ne kao posljedica nekog nedostatka u pri-voli već naprosto zato jer osobe s konkretnim psihičkim smetnjama nisu sposobne za sklapanje ženidbe. Naime, spomenuti kanon odre-đuje da su nesposobni “za sklapanje ženidbe: 1) oni koji nisu dovolj-no sposobni služiti se razumom; 2) oni koji boluju od teškog manjka prosuđivanja o bitnim ženidbenim pravima i dužnostima koje treba da se uzajamno predaju i primaju; 3) oni koji zbog razloga psihičke naravi ne mogu preuzeti bitne ženidbene obveze.”

U broju 1 ovog kanona radi se o osobama koje zbog težih psihičkih promjena imaju značajna ograničenja na spoznajnoj, ali i voljnoj razini. Uzrok njihove nesposobnosti može biti u različitim psihičkim nedostacima trajnog karaktera, poput mentalnih bolesti ili psihoza (npr. shizofrenije, paranoje, manijačko-depresivne psihoze), ali i u nekim organskim bolestima koje sekundarno djeluju na men-talno zdravlje. Ovdje je najčešće riječ o teškim psihičkim bolesnici-ma, koji se redovito nalaze u specijaliziranim zdravstvenim ustano-vama i koji kao takvi nisu sposobni za normalan život, a još manje


za brak. Valja dodati da nedovoljna sposobnost služenja razumom nekada može biti posljedicom i nekih pojava prolaznog karaktera uzrokovanih uporabom alkohola ili droge. Kod njih je važno uočiti njihovu prisutnost u samom času sklapanja ženidbe.

Broj 2 kan. 1095 u obzir uzima osobe koje boluju od teškog manjka prosuđivanja o bitnim ženidbenim pravima i dužnostima. U ovom slučaju valja uzeti u obzir razne tipove psihopatske osobno-sti, neuroze, histeriju, psihoafektivnu nezrelost, te slučajne situacije koje u subjektu mogu rezultirati intimnim konfliktom, velikom ne-odlučnošću ili pretjeranim strahom. Za razliku od prethodnog broja, ovakve osobe mogu sasvim normalno funkcionirati u socijalnom i profesionalnom životu, ali ne i u bračnom gdje iskazuju nedostatke na području svijesti i slobode, posebice u odnosu na temeljne bračne dužnosti. Ovdje kao primjer spomenimo pretjeranu, nezrelu nave-zanost pojedinih bračnih drugova uz svoje roditelje, pa i po cijenu prekida bračnog života.

I, konačno, broj 3 spomenutog kanona donosi treću mogućnost za nevaljanost ženidbe koja proizlazi iz nesposobnosti za preuzima-nje bitnih ženidbenih obveza zbog razloga psihičke naravi. Ne ulaze-ći u moguću diskusiju među kanonistima je li ovaj broj zaslužio neki drugi smještaj (možda među zapreke), valja odmah napomenuti da se spomenuta nesposobnost za preuzimanje bitnih ženidbenih obve-za najkonkretnije potvrđuje neispunjavanjem istih u braku. O kojim se obvezama radi? Najkraće rečeno, radi se međusobnoj ljubavi i pomoći među bračnim drugovima, o ljubavi i skrbi prema djeci, o bračnoj vjernosti do kraja i slično. Ako je uzrok tome neki psihički razlog, kao npr. razne psihoseksualne devijacije ili već prethodno spomenute teže bolesti ili psihička stanja, eto mogućnosti za nevalja-nost braka. Ipak, u ovom slučaju valja ispuniti još tri uvjeta. Naime, ta nesposobnost mora biti prethodna (uzrok mora postojati već prije braka), zatim trajna (ne može se izliječiti redovitim putem) i relativ-na (tj. u odnosu na konkretnog bračnog druga). Na kraju recimo još da se u sudskoj praksi često broj 2 povezuje s brojem 3 kan. 1095 jer iz teškog manjka prosuđivanja o bitnim ženidbenim pravima i


obvezama najčešće proizlazi i nesposobnost za njihovo prihvaćanje, odnosno ispunjavanje.

b) Zlonamjerna prijevara

Jedna od češćih glava ništavnosti u našoj sudskoj praksi jest i zlonamjerna prijevara. I ona se pojavljuje kao novost u Zakoniku iz 1983., a definirana ju kan. 1098 koji kaže: “Nevaljano sklapa ženid-bu tko ulazi u nju zaveden, radi zadobivanja privole, zlonamjernom prijevarom o nekoj osobini druge stranke koja po svojoj naravi može teško narušiti zajednicu ženidbenog života.”

Iz ove definicije valja izdvojiti tri temeljna uvjeta. Prvi uvjet traži da zlonamjerna prijevara mora biti učinjena radi zadobiva-nja ženidbene privole (“dolus directus”). Ako je intencija prijevare ostvarenje nekog drugog cilja, tada je privola valjana. Autor prije-vare može biti ne samo druga stranka nego i neka treća osoba (npr. roditelj druge stranke). Nadalje, sama prijevara može biti učinjena činom (npr. izreći laž) ili propustom (npr. prešutjeti istinu o nekoj osobini druge stranke kao npr. o bolesti, o neurednom životu i slič-no). Drugi uvjet zahtijeva da objekt prijevare bude fizička ili moralna osobina druge stranke, one s kojom se prevarena osoba želi vjenčati. Ta osobina mora biti “prethodna”, tj. prisutna prije ili u času skla-panja ženidbe, a ne ona koja nadođe kasnije u životu. A zadnji uvjet traži da osobina oko koje se događa prijevara mora biti takva da po svojoj naravi može teško narušiti zajednicu ženidbenog života. Ono što tu zajednicu može narušiti, može se i objektivno zaključiti (“po svojoj naravi”). Ako se radi o takvoj jednoj osobini ženidba je “po sebi” nevaljana, pa i u slučaju da ona kasnije stvarno ne bude teško narušena. No, budući da je svaki brak nešto originalno, nekada će biti potrebno uzeti u obzir i subjektivni kriterij, tj. nije li riječ o ne-čem specifičnom za taj bračni par ili za bračne drugove pojedinačno, što je ozbiljno narušilo baš njihov bračni život, a što kao izvor ima prijevaru.


c) Potpuno ili djelomično isključenje ženidbe U našoj crkvenosudskoj praksi nisu rijetki ni slučajevi tzv. pot-

punog ili samo djelomičnog isključenja ženidbe iz privole. Za takve slučajeve Zakonik u kan. 1101 § 2 određuje: “Ali, ako jedna stranka ili obje pozitivnim činom volje isključi samu ženidbu ili neki bitni sastavni dio ili neko bitno svojstvo ženidbe, nevaljano sklapa že-nidbu.” Najprije, što znači isključiti ženidbu ili neki njezin element pozitivnim činom volje? Prema mišljenju pravnih stručnjaka, da bi se imao pozitivan čin volje, nije dostatan samo nedostatak ženidbe-ne volje nego je potrebna prisutnost pozitivne volje za isključenjem ženidbe kao takve ili nekog od njenih elementa. Međutim, taj se po-zitivni čin volje može izraziti ne samo eksplicitno, tj. riječima, već i implicitno, tj. načinom ponašanja subjekta koji isključuje ženidbu ili neki njezin element, kao i zbrojem životnih okolnosti istog subjekta. Ako je osoba takav negativan stav imala prije braka, kao i kasnije u samom braku, razborito se pretpostavlja da ga je imala i u času sklapanja ženidbe.

Kako rekosmo, ono što osoba isključuje može biti ženidba kao takva ili neki njezin element (dva cilja, dva svojstva i sakramental-nost ženidbe). Ona prividno daje valjanu privolu, ali u sebi zadržava vlastitu sliku o braku, drugačiju od one koju zastupa Crkva, ili pak potpuno odbija ženidbu kao takvu. U prvom slučaju isključenje je djelomično, a u drugom potpuno. No, učinak je uvijek nevaljana že-nidba. U kojem slučaju možemo govoriti o potpunom isključenju ženidbe? Onda kada netko ne ulazi u brak radi ljubavi i braka nego isključivo radi nekih sekundarnih razloga poput dobivanja državljan-stva, nekog posebnog društvenog statusa ili pak materijalne koristi. Ovim bi se slučajevima moglo pridodati i sklapanje ženidbe samo radi zakonitosti djeteta koje je na putu. Kada je riječ o djelomičnom isključenju ženidbe, raskorak između vanjskog očitovanja privole i unutrašnjeg htjenja manje je radikalan. U ovom slučaju osoba želi sklopiti brak kao takav, ali je njezina vizija braka lišena nekog bit-nog elementa ženidbe. Nabrojimo kratko situacije u kojima netko isključuje pojedini element ženidbe, počevši od njenih cijeva, preko svojstava pa sve do sakramentalnosti. Prvi cilj ženidbe jest dobro


supruga (“bonum coniugum”), a isključuje ga osoba koja odbacuje bračnu ljubav shvaćenu kao međusobno darivanje i zabrinutost za sreću onog drugog. Takva nebriga za bračnog druga često zna za-vršiti u teškom ugrožavanju njegova fizičkog i psihičkog zdravlja. Drugi cilj ženidbe jest dobro djece (“bonum prolis”), a isključuje se onda kada jedna ili obje stranke isključuju rađalaštvo prije, u času i nakon sklapanja ženidbe. No, i potpuna nebriga i maltretiranje djece moglo bi također rezultirati nevaljanom ženidbom. Naravno, ako je takav stav prema djeci prisutan od samog početka. Svojstvo jednosti (“bonum fidei”) može se isključiti onda kada netko već i prije braka isključuje vjernost partneru imajući više veza istovremeno, a onda s tom praksom nastavlja i u braku. A svojstvo nerazrješivosti (“bonum sakramenti”) biva isključeno kod osoba koje ulaze u brak sa stavom da je ženidbena veza razrješiva i to potvrđuju kasnijom rastavom. Sve češće mladi ulaze u brak na način da nerazrješivost ženidbe pri-hvaćaju samo hipotetički, govoreći ili barem misleći otprilike ovako: “Ako bude sve u redu, živjet ćemo zajedno doživotno, ako ne - rastat ćemo se”. Dakako da se i tu radi o nevaljanoj privoli. I konačno, zadnji element ženidbe jest njena sakramentalnost u slučaju ženidbe dvoje krštenih. Kada ona može biti isključena? Ako su jedna ili obje stranke samo krštene moguće je da se radi o praktičnim nevjernicima koji se crkveno žele vjenčati samo zbog svojih roditelja ili drugog bračnog druga ili običaja ili lijepe ceremonije. Doista, ako u njihovu životu nema ni tračka vjere koja bi se potvrđivala barem minimalnim vjerničkim ponašanjem, tada se razborito može pretpostaviti da je isključena sakramentalnost ženidbe.

Na kraju ovog govora o isključenju ženidbe ili njenih eleme-nata valja dodati da će ženidba biti nevaljana samo onda ako samo isključenje kod davanja privole bude potvrđeno kasnijim životom, odnosno negativnim ponašanjem na spomenutim područjima. To je zapravo potvrda da se doista radi o pozitivnom isključenju volje, a ne samo o običnoj zabludi koja ne utječe na život.


d) Moralna prisila“Nevaljana je ženidba sklopljena zbog prisile ili velikog straha

koji je nanesen izvana, pa i nenamjerno, tako da je netko prisiljen izabrati ženidbu kako bi ga se oslobodio” (kan. 1103). Iz ove ka-nonske odredbe naziru se četiri bitna uvjeta za nevaljanu ženidbu zbog prisile ili velikog straha: veliki strah (“metus gravis”), izvana izazvan (“ab extrinseco”), makar nenamjerno (“etiam haud consulto incussum”), i ženidba kao jedini izlaz da se osoba oslobodi straha (“a quo ut quis se liberet, eligere cogatur matrimonium”).

Kada je riječ o prvom uvjetu, tj. da strah mora biti velik, valja reći da procjena veličine straha ovisi o više elemenata. Naime, treba voditi računa o konkretnoj situaciji u kojoj se nalazi osoba, a to je pred odlukom o ženidbi. Osim toga, vrlo su važne i karakteristike osobe nad kojom se vrši prisila, kao što su: dob, spol, narav itd. Nisu nevažne ni okolnosti u kojima osoba živi, kao npr. mentalitet kraja. Drugi uvjet traži da strah mora biti zadan izvana, tj. mora biti posljedica jedne vanjske akcije, odnosno namjernog ponašanja jed-nog drugog subjekta u vidu nanošenja prisile i izazivanja straha. Ta osoba mora biti precizno identificirana. Naprotiv, strah izazvan od prirodnih kataklizmi ili rata ne utječe na nevaljanost ženidbe. Treći uvjet kaže da spomenuti strah može biti zadan i nenamjerno, tj. nije nužno da netko nekoga izravno prisiljava na ženidbu. Dovoljno je da u njemu izaziva nelagodu i strah. Posljednji uvjet traži da se, u prisutnosti prethodna tri uvjeta, ženidba čini jedinim mogućim izla-zom da se osoba oslobodi straha. Ovdje nanovo valja voditi računa o objektivnim i subjektivnim elementima koji osobu vode prema odre-đenoj odluci. Na osnovi tih elemenata treba procijeniti je li dotična osoba imala u ženidbi jedini izlaz ili nije.

Uz ovaj opći pojam moralne prisile, sudska praksa poznaje još i posebnu figuru tzv.. “metus reverentialis” (strah iz strahopoštova-nja). Ova posebna figura razlikuje se od one opće zbog posebnog odnosa koji je prisutan između ugovorne stranke i osobe koja nanosi strah. To je odnos afektivne, psihološke ovisnosti, često prisutan iz-među roditelja i djeteta, skrbnika i štićenika, učitelja i učenika itd. Strah da se ti autoriteti ne povrijede nekada može uvesti osobu u ne-


željenu ženidbenu vezu. Vodeći računa o prethodna četiri elementa, ženidba sklopljena zbog straha iz strahopoštovanja jest nevaljana.

e) Ostali motivi ništavnostiNedostatak minimalnog znanja o ženidbi, zabluda u osobi, za-

bluda u osobini osobe ako se izravno i prvenstveno smjera na tu osobinu, te ženidba pod uvjetom o budućem – preostali su motivi ili glave ništavnosti ženidbe koje nam donosi Zakonik. Krenimo redom o svakom motivu ponešto.

Ako netko prilikom sklapanja ženidbe nije znao da je “ženidba trajna zajednica između muške i ženske osobe usmjerena na rađanje djece stanovitom spolnom suradnjom” njegova je ženidba nevaljana (iz kan. 1096 § 1). To se neznanje poslije doraslosti ne pretpostavlja pa se mora dokazati (usp. kan. 1096 § 2). Doista je ovo minimum minimuma o ženidbi, pa je u današnje vrijeme gotovo nezamislivo da netko ni to ne zna.

Jednako je tako teško zamisliti da bi prigodom sklapanja že-nidbe moglo doći do zablude u osobi, tj. da bi netko sasvim spontano i bez tuđe krivice mislio da sklapa ženidbu s odabranom osobom, a u stvarnosti se radi o nekom drugom tko joj vrlo sliči (blizanci). Sasvim je jasno da u slučaju zamjene identiteta ženidba ne može biti valjana jer nije došlo do stvarnog susreta dviju privola, budući da osoba u zabludi svoju privolu upućuje osobi koja zapravo nije nazočna (usp. kan. 1097 § 1).

Nešto je realnija druga opcija zablude – zabluda u osobini osobe. Prema odredbi kan. 1097 § 2 takva zabluda, “iako je bila uzrok ugovora, ne čini ženidbu nevaljanom”. Izuzetak čine slučajevi kada se izravno i u prvom redu smjera na tu osobinu. Dakle, ženidba bi bila nevaljana kada bi netko sklapao ženidbu ne s konkretnom osobom nego s osobinom te osobe, kao s Liječnikom, Diplomatom, Rodiljom, a poslije se pokaže da je bio u zabludi glede te osobine. Najbolji pokazatelj nevaljanosti te ženidbe jest silno razočaranje kod osobe u zabludi kada otkrije pravu istinu.

I konačno, zadnji slučaj jest ženidba pod uvjetom o budućem. Crkveno zakonodavstvo u kan. 1102 § 1 izričito i jasno određuje da


su takve ženidbe uvijek nevaljane. Naime, pravo kao takvo ne može dopustiti pravnu nesigurnost koja bi se očito mogla pojaviti kod ta-kvih ženidbi, nesigurnost postoji li brak od trenutka davanja privole pa do trenutka ispunjenja ili neispunjenja nekog postavljenog uvjeta, poput npr. rođenja muškog djeteta, dobivanja nasljedstva ili slično.

III. Uloga župnika i pastoralnih suradnika

Slijedom rečenog, uloga župnika i pastoralnih suradnika u pa-storalnom radu s rastavljenim i ponovno civilno vjenčanim osobama mogla bi se formulirati u nekoliko zadataka:

1) Biti na raspolaganju za razgovor u kojem će rastavljene osobe moći opisati svoju prijašnju i sadašnju bračnu situaciju, a po-sebice glavne razloge za prekid crkvene ženidbe.

2) Imajući u vidu temeljna načela o kršćanskoj ženidbi, a osobito vodeći računa o spomenutim motivima ništavnosti, prosuditi ima li temelja za pokretanje ženidbene parnice; u toj prosud-bi uvijek valja imati na pameti da motiv ništavnosti mora biti prisutan u času davanja ženidbene privole: ono što se kasnije dogodilo u braku, ma kako bilo teško, samo za sebe nije do-voljan pokazatelj ništavnosti braka, osim ako je u uzročno-po-sljedičnoj vezi s motivom ništavnosti prisutnim u času davanja privole.

3) Imati na pameti da se sudskim putem mogu rješavati svi slu-čajevi potencijalno nevaljanih ženidbi bez obzira dolazi li nevaljanost od nevaljane privole, nevaljane kanonske forme ili pravne nesposobnosti stranaka: u prvom slučaju koristi se redoviti parnični postupak prilagođen ženidbenim parnicama (kann. 1671 – 1685), a u druga dva postupak na temelju ispra-va, koji je puno kraći jer se izostavljaju oblici redovitog par-ničnog postupka (kann. 1686 – 1688).

4) Kada je izvjesno da ima temelja za pokretanje parnice, pa i onda kada postoji oko toga dvojba, uputiti stranku na ženid-beni sud (pri Interdijecezanskom ženidbenom sudu u Rijeci


svaka biskupija Riječke metropolije ima odgovornu osobu za prvi kontakt).

5) Po mogućnosti i dalje biti u kontaktu sa strankom, biti joj na raspolaganju kod izdavanja vjenčanog lista i potvrde o vjero-dostojnosti, jednako kao i sudu ako je potreban uvid u postupak za ženidbu, a sve pod pretpostavkom da je ženidba sklopljena u vlastitoj župi stranke.

6) Kada nema elemenata ništavnosti, a radi se o ženidbi koja nije izvršena ili ženidbi katolika i nekrštene osobe, takve ženid-be na molbu jedne ili obiju stranaka može zbog “dobra vjere” razriješiti vrhovna crkvena vlast: prvi dio upravnog postupka vodi se na dijecezanskoj razini, a drugi pri nadležnoj kongre-gaciji; no kada je ženidba sakramentalna i izvršena ne može ju razriješiti nijedna ljudska vlast pa je tada moguće dobiti samo rastavu uz trajanje ženidbene veze ili tzv.. rastavu od stola i postelje; prema odredbama Zakonika (kann. 1151 – 1155) na-kon provedenog sudskog ili samo upravnog postupka mjesni ordinarij presudom ili odlukom daje pravo nedužnoj stranci da zbog opravdanih razloga (preljub, velika duševna ili tjelesna pogibelj i slično) prekine zajednički život sve dok traju oprav-dani razlozi za to.

Umjesto zaključka

Želimo li na kraju opisati ulogu župnika i drugih suradnika u pastoralu rastavljenih i ponovno vjenčanih u otkrivanju motiva ni-štavnosti pojedinih ženidbi, tada najkraće recimo da je ta uloga pr-venstveno posrednička. Naime, župnik i njegovi najbliži pastoralni suradnici prvi su “filter” između stranaka i crkvenih sudova. Radi se o njihovoj zaista dragocjenoj pomoći i jednima i drugima, koje se oni nikako ne bi smjeli odreći i na kojoj će im svi ostali čimbenici biti iskreno zahvalni.

I dodajmo još nešto što nas s posljedica želi vratiti na uzro-ke: Zakonik kanonskog prava u kanonima 1063 i 1064 obvezuje i pastire i mjesne ordinarije na brigu da se “ženidbeni stalež održava


u kršćanskom duhu i napreduje u svetosti”. Što u tome budemo u svom pastoralnom radu djelotvorniji, to ćemo imati manje rastava i sudskih postupaka, prema onom poznatom načelu: bolje spriječiti nego liječiti.


Elements of the Annulment of Marriage: The Role of the parish Vicar and pastoral Collaborators

Summary

In the introduction the author explains the actuality of the the-me in the contemporary pastoral of the family; in the first chapter the basic principles of Christian marriage are outlined, according to the Canon Law. In the second chapter, possible elements for the in-validity of the marriage are listed: in the field of the Canonical form, legal incapacity, or marital consent. Special attention is given to the motives of the invalidity of the marital consent, due to their relative frequence: psychological disorders, intentional deceit, complete or partial exclusion of the marriage, moral coercion. In the third, final chapter the author clarifies the role of the parish vicar and the role of other collaborators in the work with the divorced and civilly remarri-ed persons, in cases when some of the above mentioned elements for the invalidity of the canonical marriage are present. In few wor-ds, the above mentioned pastoral workers should be the first filter between the parties and the church courts.

Key words: church marriage, canonical marriage, annulment of marriage, canonical form, legal incapacity, psychological disor-der, intentional deceit, moral coercion, extrication, divorce, marital court.

237S. Zec, Parnice za proglašenje ništavnosti ženidbe..., str. 237-254

Slavko Zec

pARNICE ZA pROGLAŠENJE NIŠTAVNOSTI ŽENIDBENA CRKVENOM ŽENIDBENOM SUDU:

NAČELA I pOSTUpAK

Dr. sc. Slavko Zec, Teologija u RijeciUDK: 348.4/5 : 265.5 Prethodno priopćenje

Razlažući o ženidbenim parnicama (načela i postupak), autor u ovom radu najprije ukazuje da takve parnice, osim pravnoga, ima-ju i pastoralno obilježje. Postavlja zatim razliku između uspješnih i promašenih s jedne strane, te valjanih i nevaljanih ženidbi s dru-ge strane. Osvrće se na ozračje „mentaliteta rastave“ i o mogućem utjecaju takva mentaliteta na rad crkvenih ženidbenih sudova. Uka-zuje na potrebu utemeljenog i pripremljenog pokretanja ženidbene parnice, te izlaže i tumači vrste i mjerodavnost ženidbenih sudova. Pristupa zatim razlaganju o samom ženidbenom postupku, njego-vim sudionicima i tijeku jedne ženidbene parnice (iter procesua-le). Umjesto zaključka podsjeća na dvostruko obilježje tih parnica koje se tiču javnog dobra i pravnog stanja osobe (kan. 1643), te naglašava važnu i odgovornu službu crkvenih ženidbenih sudova i kvalificiranih djelatnika na tim sudovima u pomoći rastavljenima i ponovno civilno vjenčanim osobama.

Ključne riječi: ženidba, parnica, valjanost, ništavnost, rasta-va, ženidbeni sud.

* * *

1. pastoralno obilježje parnica

Govor o proglašenju ništavnosti ženidbe unutar glavne teme ovogodišnjeg Teološko-pastoralnog tjedna podsjeća da takve par-nice imaju i pastoralno obilježje. Naime, osim čisto pravne naravi takvih sudskih postupaka i posluživanja pravednosti (administratio iustitiae), Crkva nikada, pa ni na ovom području, ne gubi iz vida svoje pastoralno poslanje,1 koje je izraženo i u posljednjem kanonu

1 Pastoralni karakter Zakonika kanonskog prava već je naznačio sâm papa Ivan Pavao II. u apostol-skoj konstituciji Sacrae disciplinae leges od 25. siječnja 1983. kojom proglašava novi kanonski Zakonik.


Zakonika kanonskog prava: „Lex suprema – salus animarum“ (kan. 1752). No, svakome je jasno da su parnice za proglašenje ništavnosti ženidbe tek jedan od vidova pastorala rastavljenih i ponovno vjenča-nih, a ne obuhvaćaju čitavu problematiku pastoralne skrbi za takve osobe.

No, kad govorimo o parnicama za proglašenje ništavnosti že-nidbe unutar današnje glavne teme, to ima svojih prednosti, ali se tu kriju i neke zamke. Prednosti su svakako te da je crkveni ženid-beni sud jedno od mjesta i načina kako pomoći takvim osobama. Zamka se pak krije u tome ako bi netko djelovanje ženidbenog suda ograničio isključivo na te osobe, to jest rastavljene i ponovno civil-no vjenčane. S jedne strane, istina je, a to i praksa potvrđuje, da su upravo takve osobe one koje najčešće pristupaju ženidbenom sudu tražeći proglašenje ništavnosti one prve ženidbe sa svrhom da mogu drugi civilni brak ozakoniti u Crkvi i tako regulirati svoj kanonski položaj, što podrazumijeva mogućnost primanja sakramenata pomi-renja i euharistije. No, s druge je strane jasno da je pristup ženid-benom sudu otvoren i svim ostalim osobama koje smatraju da im je kanonska i redovito sakramentalna ženidba bila nevaljano sklo-pljena, bez obzira na to jesu li već u novom civilnom braku ili nisu. Naime, ne smije se izgubiti iz vida načelo navedeno u sadašnjem Zakoniku kanonskog prava: „Vjernicima pripada da prava koja u Crkvi imaju zakonito zahtijevaju i prema pravnoj odredbi štite na mjerodavnom crkvenom sudu“ (kan. 221 § 1). Vjernici dakle ima-ju pravo na mjerodavnom ženidbenom sudu zahtijevati proglašenje nevaljanosti njihove ženidbe ili, bolje rečeno, imaju pravo od Crkve tražiti mjerodavni pravorijek o valjanosti ili nevaljanosti ženidbe. Dakako da to pravo uključuje i pripadajuće obveze: konkretno, kada se radi o proglašenju ništavnosti ženidbe, pravo je i dužnost vjernika da pokrene tužbu u kojoj će jasno navesti zbog čega smatra da mu je ženidba nevaljana, na koje se pravo oslanja i kakvim dokazima može potkrijepiti te svoje tvrdnje.


2. Razlikovanje između uspješnih-promašenih te valjanih-nevaljanih ženidbi

Iz toga je već vidljivo i načelo prema kojemu treba razliko-vati uspješne i valjane ženidbe od neuspjelih i nevaljanih ženidbi. Naime, ne treba miješati uspjelu ženidbu s valjanošću. Tako može-mo razlikovati: uspjelu i valjanu ženidbu što bi trebala biti redovita pojava, zatim uspjelu ali nevaljanu ženidbu, pa neuspjelu ali valjanu ženidbu i, na koncu, promašenu i nevaljanu ženidbu. Čini se da je najčešće tek ova zadnja specifikacija, neuspjela i nevaljana ženidba, poglaviti spiritus movens prema ženidbenom sudu, a da se često pre-viđa i one ostale tri mogućnosti. Naime, ne znači da je svaka ženid-ba, koja tužbom jedne ili obje stranke dođe na ženidbeni sud, samim time (ipso facto) i nevaljana ženidba, pa da svaka ženidba silom neke inercije na sudu mora biti proglašena nevaljanon. Sudska presuda može biti afirmativna ili negativna, to jest proglasiti nevaljanost ili valjanost neke ženidbe. Ukoliko proglasi nevaljanost, možemo go-voriti o neuspjeloj i nevaljanoj ženidbi, a ukoliko proglasi valjanost, tada govorimo doduše o promašenoj, ali ipak valjanoj ženidbi. S ob-zirom na takve ženidbe, tema ovog Teološko-pastoralnog tjedna čini se posebno značajna: kako pastoralno i duhovno pomoći osobama kojima je ženidba valjana, ali nažalost neuspjela, to jest osobama koje su doživjele „bračni brodolom“ (naufragium connubii)? To je pravo pitanje koje uvijek iznova traži odgovor.

3. Ozračje „mentaliteta rastave“ i utjecaj na crkvene ženidbene sudove

Svi naime osjećamo težinu i izazov vremena u kojem živimo, a koje karakterizira sve veći broj takvih neuspjelih ženidbi odnosno rastava do te mjere da se počinje govoriti o „mentalitetu rastave“. Taj je izraz u Jubilarnoj 2000. godini u godišnjem govoru Rimskoj Roti na početku sudske godine spomenuo i sluga Božji papa Ivan Pavao II.2 Taj je Papin govor bio posvećen rastućem broju rastava među kršćanima, tako da se već može govoriti o stanovitom “mentalitetu rastave” (mentalità divorcista), po kojem u sekulariziranom svije-2 AAS 92 (2000.), str. 350-355; Osservatore Romano, br. 17/2000., 22. siječnja 2000., str. 7.


tu prekid zajedničkog ženidbenog života više nema tako negativnu konotaciju kao prije, uz konstataciju da je neosporno kako današ-nji mentalitet društva u kojem živimo teško prihvaća bitna svojstva kanonske ženidbe: jedinstvo i nerazrješivost (usp. br. 4; kan. 1056). Takve okolnosti ne mogu ostati bez odjeka i na crkvene ženidbe-ne sudove, na koje se nerijetko vrši pritisak ne da rješavaju parnice nego se očekuje da ženidbe proglašavaju nevaljanima. Ovdje na-vodim našeg priznatog kanonista prof. Škalabrina iz Đakova koji u svojoj knjizi „Postupci“ u uvodu o ženidbenim postupcima iznosi sljedeće: „Na tom se području, napose na području laičke inspira-cije, nerijetko događa da Crkva s prevelikom lakoćom priznaje ni-štavnost ženidbe, popuštajući mentalitetu rastave široko raširenom u suvremenom društvu. Sličan su stav zauzeli možda i neki crkveni sudovi, protiv kojih se učiteljstvo Crkve podiglo s postojanošću da izbjegne opasnost da se rastava prokrijumčari preko crkvenih struk-tura. Ponajviše se radilo o praksi koja je veoma površno utemeljena na uvjerenju da bi se trebali smatrati nesposobnima za valjanu ženid-benu vezu svi supruzi koji su se kasnije zbog bilo kojeg razloga ra-zveli, nakon više-manje dugotrajnog zajedničkog života. Prema toj teoriji u praksi bi se sve promašene ženidbe na ljudskom planu tre-bale proglasiti nevaljanima“.3 S obzirom na to treba dakle upozoriti da postoje dvije moguće krajnosti u koje se lako može upasti kad je riječ o parnicama za proglašenje ništavnosti ženidbe: s jedne strane laksizam, to jest mišljenje o kojemu se govori u iznesenom citatu, to jest da je svaka promašena ženidba, samim time što je došlo do rasta-ve, ujedno i nevaljana ženidba pa bi svaku takvu ženidbu crkveni že-nidbeni sud trebao proglasiti nevaljanom; s druge strane rigorizam, to jest da su sve promašene ženidbe uglavnom valjano sklopljene, pa bi tek samo neke mogle biti proglašene ništavnima. Dakle, govorimo o „promašenim“ ženidbama. Zanimljivo bi bilo, a i na mjestu, onda postaviti i pitanje: a što je s onim uspjelim i sretnim brakovima koji možda počivaju na objektivno nevaljanoj ženidbenoj vezi? Postoji li uopće takva mogućnost? Postoji, jer naime i kan. 1674 br. 2 govori da je, osim samih ženidbenih drugova, za pobijanje ženidbe sposo-3 N. Škalabrin, Postupci, Katolički bogoslovni fakultet u Zagrebu – Teologija u Đakovu i Sveučili-

šte Josipa Jurja Strossmayera u Osijeku – Pravni fakultet, Đakovo, 2000., str. 245.


ban i promicatelj pravde, kad je ništavnost već razglašena i ako se ženidba ne može ukrijepiti ili ako to nije uputno. Radi se doduše o izvanrednom zahvatu, ali mogućem, sa svrhom uklanjanja velike sablazni.4 Sva nas ta pitanja upozoravaju da se u ženidbenim postup-cima valja nadasve usredotočiti na valjanost ili nevaljanost ženidbe koja je objektivna datost, a ne na uspješnost ili promašenost braka koja ovisi ne samo o objektivnim nego i o mnogim subjektivnim čimbenicima, kako nas uči svakodnevno životno iskustvo. Ženid-beni postupak, koji ima cilj otkriti je li neka ženidba bila valjano ili nevaljano sklopljena, ne može i ne smije biti podvrgnut ničijim utje-cajima sa strane, nikakvim kulturama, ideologijama ni mentalitetom rastave nego mora biti vođen isključivo crkveno-pravnim argumen-tima, provjerenom sudskom praksom visokih crkvenih sudova, is-ključivom ljubavlju prema istini i zakonitim sredstvima dosegnutom moralnom sigurnošću o ništavnosti ili valjanosti ženidbe.

Da Crkva u ženidbenim postupcima ne smije podlegnuti niči-jim utjecajima, najmanje pak „mentalitetu rastave“, upućuje i kan. 1676 koji crkvenom sucu propisuje dužnost da „prije nego prihvati parnicu i kad god nazre ikakvu nadu u dobar ishod, neka upotrijebi pastoralna sredstva da se ženidbeni drugovi, ako je moguće, privole da možda ukrijepe ženidbu i uspostave zajednički ženidbeni život“. Naime, svaka ženidbena parnica pokreće se tužbom za proglašenje ništavnosti ženidbe. No, crkveni sudac može tužbu prihvatiti ili od-baciti, u slučaju da je nevaljana u formalnim elementima ili lišena pravnog temelja da se razumno i prema pravnim propisima može po-vesti i voditi dotična parnica, a „nije moguće da se tijekom postupka pokaže neki temelj“ (kan. 1505 § 2, br. 4).

4. Utemeljeno i pripremljeno pokretanje ženidbene parnice

Zbog toga je u ovoj riječkoj crkvenoj pokrajini uvedena prak-sa da se, prije sastavljanja i upućivanja tužbe na Interdijecezanski ženidbeni sud prvog stupnja u Rijeci, razmotri i pripremi ženidbeni postupak, te u prethodnom istraživanju preliminarno utvrdi postoje 4 Usp. Pontificia commissio codici iuris canonici recognoscendo, Communicationes 11 (1979.),

str. 259.


li oni minimalni uvjeti da se može nastaviti dalje s pravom tužbom u formalnom obliku i pokrenuti ženidbena parnica. Ona bi naime već u začecima morala davati neku nadu u željeni ishod, odnosno imati „bonus fumus iuris“, da će namjeravani i pokrenuti postupak na kra-ju ipak rezultirati pozitivnom presudom, to jest da je u konkretnom slučaju utvrđena nevaljanost ženidbe. U tu svrhu u biskupijama ove crkvene pokrajine postoji upitnik za otkrivanje uzroka nevaljanosti ženidbe. Taj upitnik sadržava 66 pitanja i obuhvaća četiri dijela: po-daci o obitelji ženidbenih drugova, vrijeme upoznavanja, vrijeme i okolnosti sklapanja braka, vrijeme zajedničkog života te okolnosti i uzroci razlaza. Dobiveni se odgovori dostavaljaju na stručnu pro-sudbu i mišljenje odvjetnicima pri riječkom ženidbenom sudu. Na-kon te prosudbe i razgovora sa strankom, ako se procijeni da postoji onaj minimalni pravni temelj, savjetuje se sastavljanje tužbe. Ako se toga osnovnog temelja ne vidi u predistražnim radnjama, takvo se negativno mišljenje priopćava zainteresiranoj osobi; ali s važnom napomenom; uvijek se uputi stranku da i dalje ostaje na snazi njezi-no nepovredivo pravo i sloboda da, bez obzira na stručno mišljenje, tužbom od ženidbenog suda zatraži da se ipak pokrene parnica za proglašenje ništavnosti ženidbe (nemo iudex sine actore).

5. Temeljno pitanje: koji je uzrok nevaljanosti ženidbe?

Temeljno je dakle pitanje uzroka nevaljanosti ženidbe, odno-sno na čemu neka osoba temelji svoj zahtjev ženidbenom sudu da joj kanonska ženidba bude proglašena nevaljanom. O tome nam je govorilo prethodno predavanje, a ovdje samo sažimamo da se mogu-ći uzroci nevaljanosti mogu pronalaziti u tri tematska kruga: uzroci koji nesposobnom za sklapanje ženidbe mogu učiniti samu osobu, eventualne manjkavosti u ženidbenoj privoli (jer: consensus facit matrimonium) i, konačno, bitne manjkavosti s obzirom na obdržava-nje propisanoga kanonskog oblika.5

5 S obzirom na moguće uzroke nevaljanosti ženidbe u odnosu na ova tri područja, vidi opširnu stu-diju: N. Škalabrin, „Da li je svaka ženidba sklopljena u Crkvi valjana?“, u: AA. VV., Uspjeli brak – sretna obitelj, Đakovo, 1989., str. 169-195.


Radi terminološke jasnoće valja reći da su u Zakoniku kanon-skog prava u VII. knjizi o postupcima ili postupovnom pravu ženid-beni postupci raspoređeni u III. dijelu pod naslovom „Neki posebni postupci“, te su podijeljeni u četiri poglavlja: I. Parnice za proglaše-nje ništavnosti ženidbe (kann. 1671-1691); II. Parnice rastava ženid-benih drugova (kann. 1692-1696); III. Postupak za oprost od tvrde a neizvršene ženidbe (kann. 1697-1706); IV. Postupak u pretpostavlje-noj smrti ženidbenog druga (kan. 1707). Prema zadanoj temi, mi se u ovom radu bavimo samo I. poglavljem, tj. parnicama za proglašenje ništavnosti ženidbe koje su strogo sudskog karaktera i vode se prema načelima redovitog parničnog suđenja; dok parnica rastava ženid-benih drugova može biti bilo sudske bilo administrativne (upravne) naravi, a kod preostala dva postupka (oprost od tvrde a neizvršene ženidbe i postupak u pretpostavljenoj smrti ženidbenog druga) pri-mjenjuje se samo upravna forma. Radi kompletiranja treba nadodati da postoji još jedan ženidbeni postupak, premda ga Zakonik ne spo-minje, već se vodi važećim normama koje su sadržane u Instrukciji Ut notum est (1973.) Kongregacije za nauk vjere;6 a riječ je o postup-ku za razrješenje ženidbe u prilog vjeri (in favorem fidei).

Kad je riječ o crkvenim sudovima i postupovnom pravu opće-nito, razlikujemo statički i dinamički dio. Statički govori o načelima, vrstama i ustrojstvu sudova, a dinamički o samom odvijanju postup-ka. Osvrnut ćemo se na statički dio onoliko koliko je potrebno za bolje razumijevanje dinamike i tijeka jedne parnice za proglašenje ništavnosti ženidbe.

6. Vrste i mjerodavnost ženidbenih sudova (kan. 1671)

Postoje kriteriji prema kojima možemo razlikovati crkvene sudove općenito, a kod ženidbenih sudova čine nam se značajna tri kriterija: razlikujemo ih prema području, stupnjevima i s obzirom na broj sudaca koji sudjeluju u jednoj ženidbenoj parnici. Prema po-dručju postoje: biskupijski, međubiskupijski, metropolitanski, pro-

6 congregatio Pro doctrina fidei, I. Instructio Ut notum est de solutione matrimonii in favorem fidei; II. Normae procedurales, 6. decembris 1973., u: Enchiridion Vaticanum, vol. 4, str. 1786-1799, br. 2730-2774.


vincijalni, regionalni, nacionalni ženidbeni sudovi. Prema stupnjevi-ma razlikujemo: ženidbeni sud prvog stupnja, ženidbeni sud drugog stupnja, koji je obično prizivni sud prvom stupnju, te ženidbeni sud trećeg stupnja. S obzirom na broj sudaca, postoji zborni ženidbeni sud i ženidbeni sud sa sucem pojedincem.

Kad je riječ o ženidbenim parnicama za proglašenje ništav-nosti, prvo što sudac kad zaprimi i prihvati tužbu mora utvrditi jest njegova mjerodavnost da može voditi dotičnu parnicu. Kan. 1671 propisuje mjerodavnost ženidbenih sudova za te parnice i to propi-sanim redoslijedom prvenstva. Tako je na prvom mjestu mjerodavan ženidbeni sud prema mjestu u kojemu je sklopljena ženidba; na dru-goj poziciji mjerodavan je sud prema mjestu gdje tužena stranka ima prebivalište ili boravište u kanonskom, a ne građanskom smislu ri-ječi;7 na trećoj je poziciji sud mjesta u kojemu ima prebivalište (nije dovoljno boravište) stranka tužiteljica, ali uz dvostruki uvjet: da obje stranke borave na području iste biskupske konferencije i da sudski vikar prebivališta tužene stranke, nakon što ju sasluša, pristane na to; na četvrtoj poziciji kompetentnosti dolazi sud mjesta gdje stvar-no treba prikupiti većinu dokaza, ali ponovno uz dvostruki uvjet: da na to pristane sudski vikar prebivališta tužene stranke i da prije tog pristanka upita tuženu stranku ima li što prigovoriti.8 Korisno je znati ova pravila mjerodavnosti, osobito u današnje vrijeme kad se ljudi sele i češće mijenjaju prebivalište ili boravište. Primjena je tih kanonskih propisa na Riječku metropoliju jednostavna i glasi: za sve ženidbe, koje su sklopljene u župama na području metropolije, za vo-đenje i rješavanje ženidbenih parnica mjerodavan je Interdijecezan-ski sud prvoga stupnja u Rijeci; a on je tako ustrojen da ima sjedište i središte u Rijeci, a svoje izdvojene urede u Poreču, Krku i Gospiću, te je do sada na snazi dogovor biskupa metropolije da ti pojedini uredi vode i rješavaju parnice koje dolaze iz pojedinih biskupija kao neizborni sudovi sa sucem pojedincem (kan. 1424). Mjerodavni pri-zivni ženidbeni sud drugog stupnja riječkom je sudu prvog stupnja 7 Kanonski pojam prebivališta (domicilium) i boravišta (quasi-domicilium) definiran je u kan. 102

§§ 1-2.8 Zbog veće zaštite pravičnosti suđenja, nadvisuje se ovim kanonskim propisom staro pravilo: „Ac-

tor sequitur forum rei“. Zato pristanak sudskog vikara nije uvjetovan prigovorom pa ni otvorenim suprotstavljanjem tužene stranke.


onaj u Zagrebu – Međubiskupijski prizivni sud. Naime, za ženidbe-ne parnice vrijedi pravilo da afirmativna presuda kojom se prvi put utvrđuje ništavnost ženidbe mora po službenoj dužnosti, u roku od dvadeset dana po objavi presude, zajedno s ostalim spisima suđenja te eventualnim prizivima stranaka i branitelja veze, biti poslana pri-zivnom sudu (kan. 1682 § 1); jer tek dvostruka istoznačna presuda o ništavnosti postaje izvršna; a izvršnost presude znači da je stran-kama tek tada omogućeno sklopiti novu kanonsku ženidbu, ukoliko o tome nemaju kakve klauzule ili zabrane u samoj presudi. Osim toga, nezadovoljne stranke uvijek imaju pravo na priziv višem sudu, dakle i kad je donesena negativna presuda, to jest kad nije utvrđena nevaljanost ženidbe. U ženidbenim su parnicama ta dva suda od izu-zetne važnosti: ženidbeni sud prvoga stupnja koji zaprima, pokreće, vodi i rješava parnicu za proglašenje ništavnosti ženidbe na prvom stupnju; i prizivni sud drugoga stupnja, koji – kad ponovno razmotri tijek prvostupanjske parnice i samu presudu – istu može potvrditi odlukom (dekretom) ili pak tu parnicu uzima u ponovno razmatranje i rješavanje, što onda rezultira presudom drugog stupnja (usp. kan. 1682 § 2). Kod nas je do sada češći ovaj drugi slučaj. Ukoliko drugo-stupanjski sud ne potvrdi svojom odlukom prvostupanjsku presudu ili donese suprotnu presudu, strankama preostaje priziv na ženidbeni sud trećeg stupnja, što je redovito – prema apostolskoj konstituciji Pastor bonus9 (čl. 128, br. 2) – sud Rimske Rote. Međutim, da bi se izišlo ususret strankama i lakše prevladalo teškoće vezane uz prevo-đenje svih spisa, putovanja, troškove, može se zatražiti od vrhovnog sudišta Apostolske Signature (Pastor bonus, čl. 124, br. 3) da nekom drugom sudu, bilo prvog bilo drugog stupnja, proširi mjerodavnost da neku ženidbenu parnicu može rješavati u trećem stupnju. To se kod nas također često događa, s time da je prije upućivanja takve molbe Apostolskoj Signaturi potrebno znati i dogovoriti koji bi to ženidbeni sud vodio parnicu u trećem stupnju te je potrebno imati njegovu suglasnost.

9 ivan Pavao II., Pastor bonus, apostolska konstitucija o Rimskoj kuriji od 28. VI. 1988., Tipografia Poliglota Vaticana, 1988.


7. Sudionici i tijek ženidbenog postupka (Iter processuale)

U svakoj ženidbenoj parnici moraju sudjelovati najmanje tri osobe: sudac, branitelj ženidbenog veza i bilježnik. Ukoliko je zbor-ni sud, što bi trebalo biti redovito, sudsko vijeće mora biti sastavljeno od trojice sudaca, od kojih je jedan predsjednik, a ostali mogu biti iz-vjestitelji i preslušatelji. Službenici suda moraju udovoljavati kanon-skim uvjetima da bi mogli obavljati svoju službu. Tako se za crkvene suce zahtijeva da budu „svećenici, na dobru glasu, s doktoratom ili barem magisterijem iz kanonskog prava, ne mlađi od trideset godi-na“ (kan. 1420 § 4); ali „Biskupska konferencija može dopustiti da i laici budu postavljeni za suce, a od njih se, ako bude potrebno, jedan može uzeti da se sastavi sudsko vijeće“ (kan. 1421 § 2). Branitelji ženidbenog veza mogu biti „klerici ili laici, na dobru glasu, doktori ili magistri kanonskoga prava te prokušani u razboritosti i zauzetosti za pravednost“ (kan. 1435). Budući da kod nas, na našem riječkom ženidbenom sudu, nemamo dovoljno osoba s traženim kanonskim kvalifikacijama, obično se od Apostolske Signature do sada tražio i dobivao oprost od svih uvjeta da bi se neka osoba mogla imenovati na neku službu u sudu. Za bilježnika se ne traže posebni uvjeti, osim što Zakonik propisuje da mora sudjelovati u svakom postupku „tako da su spisi ništavni ako ih on ne potpiše“ (kan. 1437 § 1).

Kad je riječ o službenicima suda, treba dodati i odredbu kan. 1490: „Neka se u svakom sudu, ako je moguće, postave stalni za-štitnici, plaćeni od samog suda, da obavljaju službu odvjetnika ili zastupnika, osobito u ženidbenim parnicama, za stranke koje ih žele izabrati“. Interdijecezanski ženidbeni sud prvog stupnja u Rijeci imenovao je prije nekoliko godina jednog odvjetnika, i nedavno još jednoga, tako da strankama sada stoje na raspolaganju dva zastupni-ka da im mogu pomoći u ženidbenoj parnici.

I. No vratimo se na tijek jedne ženidbene parnice.10 Kad su-dac prihvati tužbu, strankama upućuje poziv na sud radi utvrđivanja

10 Usp. F. d’ostilio, Prontuario del Codice di Diritto Canonico, Tavole sinottiche, Libreria Editrice Vaticana, 1995., str. 597-603; koristan je i praktičan shematski prikaz tijeka jedne parnice za pro-glašenje ništavnosti ženidbe: str. 600.


spornog predmeta (Concordatio dubii). Možemo reći da tim pozivom (citatio) počinje ženidbeni postupak u pravom smislu te riječi. Poziv se upućuje i stranci tužiteljici i tuženoj stranci. Tuženoj se stranci s pozivom mora poslati i tužba, kao i sastav sudskog vijeća te ju se po-ziva da bude aktivna u započetom postupku i da surađuje. Tuženu se stranku nadalje poziva da izrazi svoje mišljenje o tužbi i o valjanosti ili nevaljanosti njezine ženidbe koja je dospjela na sud. Strankama se u pozivu odredi i termin prvog ročišta da se utvrdi sporno pita-nje (Contestatio litis). Sporni se predmet obično formulira pitanjem: „Je li se u tom konkretnom slučaju radi o ništavnosti ženidbe zbog … ?“, i tu se mora utvrditi zbog kojega se razloga ili naslova vodi parnica (npr. zbog himbe od strane muža, zbog isključivanja dobra vjernosti od strane žene, zbog psihičke nesposobnosti itd.). Utvrđi-vanje spornog predmeta može se izvršiti i pismenim putem, ukoliko su naime obje stranke oko toga suglasne. U tom slučaju može sudac, na temelju tužbe, predložiti sporno pitanje pod kojim će se voditi parnica, a obje stranke daju svoju suglasnost vlastoručnim potpisom na izjavu da se slažu s tako formuliranim spornim pitanjem. Ali ako nema te složnosti, potrebno je stranku koja se protivi pozvati na sud ili da pismeno predloži svoje sporno pitanje. Ta se prva, početna ili uvodna faza parnice zaključuje odlukom suca o utvrđivanju spornog predmeta. Protiv te sučeve odluke u roku od deset dana od njezina priopćenja stranke se i branitelj veza mogu uteći istom sudu da ju iz-mijeni (kann. 1513 § 3 i 1677 § 4). To pobijanje treba „veoma hitno riješiti“ (kan. 1513 § 3). Sudac dakle treba odlukom hitno riješiti to pitanje i budući da je odlučujuća, ona nema snage „ako barem ukrat-ko ne navede obrazloženja ili ne upućuje na obrazloženja iznesena u drugom spisu“ (kan. 1617). Protiv te sučeve odluke o promjeni ili zadržavanju već formuliranog spornog predmeta, jer se radi o „veo-ma hitnom“ rješavanju, nema mjesta prizivu (u skladu s kan. 1629, br. 5), ali nezadovoljna stranka može podnijeti ništovnu žalbu (que-rela nullitatis) zbog pomanjkanja obrazloženja koja nisu ni ukratko iznesena.11

11 Usp. N. Škalabrin, Postupci, str. 253. S obzirom na mogućnost ništovne žalbe (querela nullitatis), autor se poziva na: Z. grocholewski, „De processu initiali seu introductiva processus in causis nullitatis matrimonii“, u: Periodica 85 (1996.), str. 354.


II. Nakon uvodne faze slijedi druga, tzv. dokazna faza po-stupka. U ovoj fazi, kako joj i ime kaže, prikupljaju se dokazi odno-sno sve ono što može pridonijeti osvjetljivanju okolnosti pobijane ženidbe.12 U tu se svrhu obavlja najprije sudsko ispitivanje samih stranaka, tužitelja i tužene; a zatim svjedoka, bilo predloženih od samih stranaka, bilo pozvanih od suda ili po službenoj dužnosti, tzv. kvalificiranih svjedoka. Svjedočanstva se obavljaju pod zakletvom o govorenju istine (iuramentum de veritate dicenda). Sudac ima mo-gućnost i pravo da za procjenu iskaza stranaka ili svjedoka upotri-jebi, uz druge pokazatelje i pomagala, i svjedočanstva o njihovoj vjeri, poštenju i vjerodostojnosti.13 U svrhu dokazivanja prikupljaju se i svi dostupni dokumenti koji mogu osvijetliti činjenice u svezi s valjanošću ili nevaljanošću ženidbe. Najveću vrijednost imaju doku-menti ex tempore non suspecto, to jest oni koji su nastali u vrijeme dok se nije pomišljalo na ženidbenu parnicu i dok je s tom ženidbom još bilo, barem izvana, sve redovito. Sastavljanje upitnika za stranke i za svjedoke može se povjeriti branitelju ženidbenog veza na teme-lju tužbenog zahtjeva i dotad prikupljenih informacija. U nekim je ženidbenim parnicama potrebna pomoć stručnjaka, često psihologa i psihijatra. O tome govori kan. 1680: „U parnicama o spolnoj nemoći ili o nedostatku privole zbog duševne bolesti neka se sudac posluži djelom jednog ili više stručnjaka, osim ako se iz okolnosti očito vidi da je to nekorisno“. Kan. 1574 pojašnjava: „Pomoć stručnjaka treba da se upotrijebi kad se god prema odredbi prava ili suca zahtijeva njihovo ispitivanje i mišljenje, utemeljeno na pravilima struke i zna-nosti, da bi se dokazala neka činjenica ili razjasnila prava narav neke stvari“. Ti stručnjaci koji obavljaju sudska vještačenja za potrebe cr-kvenog ženidbenog suda moraju, osim kvalitete u vlastitoj struci, imati i druga svojstva, u prvom redu da su kršćanskog svjetonazora i da razumiju i prihvaćaju ispravnu i cjelovitu kršćansku antropolo-giju, kako je to posebno bio naglasio papa Ivan Pavao II. u svojim

12 O načinu i sredstvima dokazivanja u parničnom suđenju općenito govore kann. 1526-1586, a po-sebno o dokazima u parnicama za proglašenje ništavnosti ženidbe kann. 1678-1680.

13 Zakonik u kan. 1679 spominje samo mogućnost provjere vjerodostojnosti stranaka, no instrukcija Kongregacije za sakramente Provida Mater Ecclesia od 15. kolovoza 1936. tražila je isto i za svjedoke. U vrednovanju svjedočanstava sucu i dalje stoje na raspolaganu sredstva za provjeru vjerodostojnosti svjedoka: Dignitas connubii, art. 201, br. 1.


znamenitim govorima Rimskoj Roti 1987. i 1988. godine, kad je govorio o uzrocima psihičke naravi i nezrelosti u svjetlu prosuđiva-nja valjanosti ženidbe;14 a na to izrijekom upućuje i nedavna uputa Papinskog vijeća za zakonske tekstove Dignitas connubii iz 2005. godine o normama kojih se treba držati na biskupijskim i međubi-skupijskim sudovima u vođenju parnica za proglašenje ništavnosti ženidbe.15 Iskustvo nam na ovim prostorima govori da do takvih lju-di nije jednostavno doći, do ljudi koji bi ispunjavali sve uvjete da kompetentno kao stručnjaci sudjeluju i obavljaju vještačenja u tijeku jedne ženidbene parnice na crkvenom ženidbenom sudu. Uglavnom ih treba nalaziti ad hoc i upućivati što se i na koji način od njih traži, da daju svoj doprinos jednoj ženidbenoj parnici.

Sva se sudska ispitivanja obavljaju pojedinačno i odvojeno u najvećem poštivanju diskrecije jer sve do čega se dođe u jednom ženidbenom postupku predstavlja službenu tajnu, koju moraju ob-državati kako službenici suda tako i sudionici s različitog naslova u postupku. O tijeku samog postupka imaju pravo biti obaviješteni samo stranke i njihovi odvjetnici, koji imaju uvid u sve akte procesa kad se dovrši ova faza dokazivanja i istraživanja. Zaključak ove faze označava sudac najprije svojom odlukom o objavljivanju spisa (de-cretum de publicatione actorum), prema kan. 1598. U samoj odluci o objavljivanju spisa treba strankama i njihovim odvjetnicima dati neko iskoristivo vrijeme da mogu, ukoliko žele, upotpuniti dokaze. U parnicama međutim koje se tiču javnoga dobra, „da se izbjegnu veoma velike pogibelji, sudac može odlučiti da se neki spis ne smije nikome pokazati, pazeći ipak da se uvijek poštuje pravo na obranu“ (kan. 1598 § 1). Kad prođe vrijeme za eventualnu nadopunu dokaza, smatra se da je parnica dovoljno istražena i sudac pristupa odluci o zaključenju dokazne faze parnice (decretum de conclusione in cau-sa).

14 ivan Pavao ii., Govor Rimskoj Roti od 5. II. 1987., br. 7, u: AAS 79 (1987.), str. 1453-1459; Govor Rimskoj Roti od 25. I. 1988, u: AAS 80 (1988.), str. 1178-1185.

15 Pontificium consilium de legum textibus, Dignitas connubii – Instructio servanda a tribunalibus dioecesanis et interdioecesanis in pertractandis causis nullitatis matrimonii, Libreria Editrice Vati-cana, 2005., art. 205.


III. Zaključenjem dokazne faze otvara se nova, i treća tzv. ra-spravna faza. Smisao te faze već treba biti označen u sučevoj odluci o zaključenju dokaznog postupka, gdje se strankama odnosno nji-hovih odvjetnicima daje prikladno vrijeme da iznesu svoje pravne primjedbe i obrazloženja s obzirom na prikupljene dokaze u prilog ništavnosti (Restrictus Juris et Facti). Ti se pravni elaborati dostav-ljaju sudu u pisanom obliku. U raspravnoj fazi također je posebno važna uloga i branitelja ženidbenog veza koji mora, nakon što je temeljito proučio sve spise parnice, predočiti sudu, također u pisa-nom obliku, svoje primjedbe (Animadversiones) u prilog valjanosti ženidbe.16 Sudjelovanje je branitelja ženidbenog veza obvezno i o tome ovisi pravovaljanost čitavog ženidbenog postupka. Branitelj veza, kao i zaštitnici stranaka u parnici (odvjetnici i zastupnici) te promicatelj pravde (ali ne i same stranke) imaju zakonsko pravo su-djelovati aktivno u cijelom postupku, što znači da imaju pravo pri-sustvovati ispitivanju stranaka, svjedoka i stručnjaka, kao i pregle-dati sudske spise i prije njihova objavljivanja i provjeriti ispravnost isprava koje su stranke predočile (kan. 1678). Sudac, međutim, zbog posebnih okolnosti slučaja i osoba, može uskratiti odvjetnicima pri-sutnost ispitivanju stranaka, svjedoka i stručnjaka i postupati u tajno-sti.17 Pravni argumenti odvjetnika i branitelja veza mogu se dakako konfrontirati, te i jedni i drugi imaju pravo iznijeti svoje obrazloženo viđenje i stavove, bilo u prilog ništavnosti bilo u prilog valjanosti ženidbe.

IV. Kad prođe to vrijeme određeno za primjedbe odvjetnika i branitelja veza, nastupa četvrta i zaključna, tzv. odlučujuća faza u ko-joj se donosi presuda o tome je li ili nije utvrđena nevaljanost ženid-be. Članovi sudskog vijeća ili sudac pojedinac temeljito proučavaju sve dotadašnje faze postupka, studiraju sve dokaze, dokumente i spi-se parnice, te najprije pismeno uobličuju svoj glas tzv. votum. Sastaju se na sjednici, zatvorenoj za javnost, za unutarnju raspravu parnice i

16 Usp. G. lanfaloni, Il matrimonio religioso. Guida pratica per conoscere le norme che determina-no la validità o la nullità del matrimonio canonico, San Paolo, Cinisello Balsamo (Milano), 1998., str. 74-75.

17 Dignitas connubii, art. 159, ,n. 1.


za odluku o pristupu sastavljanju presude. Presuda (sententia) mora jasno odgovoriti na početno postavljeno pitanje, kad se još utvrđivao sporni predmet, te nedvosmisleno izraziti je li ili nije utvrđena ne-valjanost ženidbe zbog razloga navedenog u usuglašenom spornom pitanju pod kojim se vodila cijela parnica. Taj odgovor pretpostavlja i mora odražavati moralnu sigurnost (certitudo moralis) do koje su članovi sudskog vijeća ili sudac pojedinac došli tijekom prethod-nih faza parnice.18 Presuda ženidbenog suda mora biti pravovaljana i potpuna u svim njezinim formalnim i materijalnim sastavnicama, te sadržavati ove dijelove: uvodni dio uz prizivanje božanskog ime-na, gdje redom treba navesti: tko je sudac ili koji je sud; tko su tu-žitelj, tužena stranka, zastupnik s propisnim navođenjem njihovih imena i prebivališta, tko je branitelj veza i bilježnik; slijedi opis o okolnostima stranaka i razlozima njihova pristupanja ženidbenom sudu (facti species); zatim se iznose pravna načela, zakoni i kanon-ske odredbe koji se odnose na izneseni i rješavani ženidbeni slučaj (in iure); nastavlja se iznošenjem činjeničnog stanja, odnosno kako je slučaj obrađen u parnici s činjenične strane (in facto); te na koncu dolazi zaključni i odredbeni dio (conclusio) u kojem se iznosi sama odluka suda o toj konkretnoj ženidbi, odredba o sudskim troškovima i eventualne klauzule, gdje se npr. može odrediti da se nekoj osobi zabranjuje nova ženidba bez dopuštenja ordinarija (vetitum) ili pret-hodne konzultacije suda, ako je npr. ženidba proglašena ništavnom zbog neke nesposobnosti u osobi. Presuda mora na kraju sadržavati i uputu o pravnom lijeku, odnosno naznaku na koje se načine može pobijati s odredbom roka za priziv na sud višeg stupnja. Kako je već naznačeno, da bi presuda o nevaljanosti ženidbe postala izvršnom, formalno je potrebna dvostruka istoznačna presuda sudaca različitih stupnjeva, pa se zbog toga presuda kojom je prvi put proglašena ni-štavnost ženidbe po službenoj dužnosti mora poslati na prizivni sud (kan. 1682 § 1).

18 Presuda ženidbenog suda drži se općih kanonskih propisa o presudama odnosno sudačkim pravo-rijecima općenito: kann. 1607-1618, vodeći dakako računa o tome što se specifično propisuje o presudama i o prizivu na ženidbenom sudu u parnicama za proglašenje ništavosti ženidbe: kann. 1681-1685; Dignitas connubii, artt. 246-262.


8. Umjesto zaključka: dvostruko obilježje parnica

Parnice za proglašenje ništavnosti ženidbe obilježene su dvo-strukim svojstvom: to su parnice koje se tiču javnoga dobra i parnice o pravnom stanju osoba (usp. kan. 1691). Javno dobro zajamčeno je obveznim sudjelovanjem, po službenoj dužnosti, branitelja ženid-benog veza. Naime, premda se neka ženidbena parnica tiče osobno tužitelja i tužene stranke, ne treba zaboraviti da je predmet parnice valjanost ili nevaljanost njihove ženidbe; a ženidba je u kanonskom redu stvari javno dobro i nikada isključivo privatna stvar pojedinaca, dok je na ekleziološkom planu ženidba temelj bračne i obiteljske za-jednice, presudno važne za život Crkve, ali i društva. To su ujedno i parnice o pravnom stanju osoba koje nikada ne postanu pravomoćne (kan. 1643: „numquam transeunt in rem iudicatam“) i zato je uvijek moguć priziv, naravno ako se nađu novi argumenti bilo u prilog va-ljanosti bilo u prilog nevaljanosti. Riječ je o delikatnom pitanju koje dotiče živote samih osoba, kao i njihov vjernički život, jer je ženidba i sakrament koji uključuje milosno Božje djelovanje u životu i lju-bavi dvoje ljudi, muškarca i žene. Sve nas to upućuje da ženidbenim parnicama trebaju svi sudionici pristupiti s najvećom pozornošću, ozbiljnošću i odgovornošću da vrhovni cilj bude utemeljeno traženje i iznalaženje istine i samo istine o valjanosti ili ništavnosti kanonske i (redovito) sakramentalne ženidbe.19 To je najbolji način na koji se na crkvenom ženidbenom sudu može pomoći osobama koje traže razrješenje svoje situacije s obzirom na ženidbeni život.

19 Usp. P. moneta, Il matrimonio nullo. Diritto civile, canonico e concordatario, Casa Editrice La Tribuna, Piacenza 2005., str. 216-219.


LE CAUSE pER LA DICHIARAZIONE DI NULLITÀDEL MATRIMONIO: pRINCIpI E pROCESSO

Riassunto:

Trattando le cause per la dichiarazione di nullità del matrimo-nio (principi e processo) l’Autore nel presente contributo per primo accenna che tali cause, oltre alla mera indole giuridica, hanno anche un carattere pastorale. Mostra poi la differenza da una parte tra ma-trimoni felici e quelli che sono finiti per naufragio, e dall’altra parte tra matrimoni giuridicamente validi e quelli veramente invalidi. In seguito si ferma sulla “mentalità divorzista” e sulla possibile influen-za di tale mentalità sul lavoro di tribunali matrimoniali ecclesiastici. Ricorda la necessità di dare ponderato e ben preparato inizio a una causa matrimoniale. Spiega quali sono tipi e competenza di tribunali matrimoniali. Tratta finalmente la stessa causa matrimoniale: quali sono partecipanti e come si svolge un processo matrimoniale (l’iter processuale). Per finire l’Autore ricorda la duplice condizione delle cause matrimoniali (cfr. can. 1691) riguardanti il bene pubblico e lo stato giuridico delle persone che per questo “non passano mai in giudicato” (can. 1643). Mette accento sull’importante e responsabile ministero dei tribunali matrimoniali e sulla necessità del personale ben preparato e qualificato perché sia possibile assistere alle perso-ne divorziate e risposate svelando loro la verità oggettiva del primo matrimonio canonico.

parole chiavi: matrimonio, causa matrimoniale, validità, in-validità, divorzio, tribunale matrimoniale.


255R. Globokar, Vlast čovjeka nad prorodom. ..., str. 255-270

RASpRAVE I ČLANCI

Roman Globokar

VLAST ČOVJEKA NAD pRIRODOM BIBLIJSKI NAUK O STVARANJU I EKOLOŠKA ETIKA

Dr. Roman Globokar, Teološki fakultet Sveučilišta u Ljubljani

UDK: 241 : 22.08 [574 : 17]Izvorni znanstveni rad

Današnji čovjek svjestan je ekološke krize. Neki vide u iz-vješću o stvaranju na početku Biblije povod za čovjekov destruk-tivni stav prema prirodi. Stoga temelje ekološke etike traže izvan kršćanstva. Ovaj članak želi pokazati da biblijska poruka, kada je ispravno shvaćena, ne daje opravdanje za čovjekovu hegemoniju nad ostalim stvorenjima. Božja zapovijed da si podvrgnu zemlju u stvari je etički imperativ da ljudi preuzmu odgovornost za zemlju. Nauk o stvaranju pomaže nam odrediti izvor, svrhu i cilj ljudskog života. Izvješće o stvaranju orisava cjelovitu sliku odnosa između čovjeka, stvorenja i Boga. Važno je da čovjek otkrije svoju ulogu unutar stvorenog svijeta, da postane svjestan svoje ovisnosti o pri-rodnom okolišu i uzvišenog poslanja koje mu je Bog povjerio.

Ključne riječi: ekološka etika, Biblija, izvješće o stvaranju, odgovornost, priroda, skrbnik nad stvorenjem

* * *

1. Kršćanstvo na optuženičkoj klupi

U drugoj polovici prošlog stoljeća kršćanstvo je opet moralo na optuženičku klupu. Razlog za ovu osudu bila je ekološka kriza. Kao da biblijski nalog da si čovjek podvrgne zemlju znači moguć-nost neograničenog iskorištavanja zemaljskih dobara i tako dovodi do katastrofalnih posljedica uslijed uništavanja prirodnog okoliša. Zanimljivo je prije svega to da su upravo kršćanstvu prije zamjerali


da koči znanstveno-tehnološki razvoj, a sada bi ista kršćanska misao trebala biti odgovorna za negativne posljedice toga razvoja.

Tezu je prvi put radikalno postavio Lynn White u članku »Po-vijesni korijeni naše ekološke krize« koji je izašao u časopisu Scien-ce 1967. godine.1 White tvrdi da je na prvim stranicama židovsko-kr-šćanske Biblije utemeljen nepremostiv jaz između čovjeka i prirode, time što Bog Stvoritelj zapovijedi prvim ljudima da si pokore zemlju i da njome gospodare. U izvještaju o stvaranju trebali bi biti korijeni eksploatatorskog stava čovjeka prema prirodi koji se tijekom povi-jesti razvio prije svega u zapadnom kršćanstvu. Whitovu je tezu još jednostranije predstavio Carl Amery. Zadaća je gospodarenja iz Post 1, 28 »izričiti nalog potpune vlasti« i čovjeku je »potpuno slobodno prepušteno kako će taj nalog izvršiti«.2 Radikalni bi antropocentri-zam i iskorištavajuća vlast nad prirodom trebali time biti utemeljeni na Bibliji. Još je radikalniji u svojoj osudi katolički teolog Eugen Drewermann. U knjizi Smrtonosni napredak objavljenoj 1981. go-dine utvrđuje neposrednu vezu između biblijskog učenja o stvaranju i sadašnje ekološke krize. Prema njemu, cijela je kršćanska tradicija obilježena »otuđenošću od prirode, čak neprijateljstvom prema pri-rodi« i zato radikalnim antropocentrizmom. Biblija navodno sadrži »tek poneko mjesto gdje je izbjegla uništavajući antropocentrizam«.3 Preuzimanjem i krajnjim naglašavanjem jakoga antropocentričnog pogleda Starog zavjeta, kršćanstvo je dosta pripomoglo uništavanju prirodnog okoliša. Zbog imanentnog antropocentrizma biblijskog učenja Drewermann tvrdi da je skoro nemoguće na osnovi Biblije utemeljiti etični odnos prema prirodi. Predlaže da pri traženju eko-loške etike nađemo rješenje u mudrosti prirodnih mitova naroda Da-lekog istoka i drugih iskonskih naroda. Slično je istaknuo i priznati američki ekolog Thomas Berry koji je uvjeren da kršćanstvo nema

1 Lynn WHITE, The Historical Roots Of Our Ecological Crisis, Science, 1967., br. 155, str. 1203–1207.

2 Carl AMERY, Das Ende der Vorsehung. Die gnadenlosen Folgen des Christentums, Reinbek bei Hamburg, 1972., str. 15–16.

3 Eugen DREWERMANN, Der tödliche Fortschritt. Von der Zerstörung der Erde und des Men-schen im Erbe des Christentums, Regensburg, 19833, str. 103.


»dobre priče«,4 te da je biblijski nauk o stvaranju »nefunkcionalan« za utemeljenje novog stava prema prirodi koji je danas potreban.

Ovaj članak nema namjeru braniti kršćanstvo od tih optužbi.5 Treba priznati da je nemitološko razumijevanje prirode kao poslje-dica biblijskog tumačenja stvarnosti doista vodilo k sekulariziranom razumijevanju prirodnog okoliša. Priroda nije sveta, nije božanska. Stvoreni je svijet razdvojen od Boga, djelo je njegovih ruku i zato nema božanski karakter. Priroda tako može postati predmetom čo-vjekova duha koji ju po vlastitoj želji preoblikuje. To nikako ne znači neku nužnu vezu između biblijskog nauka o stvaranju i neu-moljivog iskorištavajućeg stava modernog čovjeka. Biblijsko razli-kovanje između Boga i prirode (uz zaborav od koga je čovjek dobio vlast da gospodari zemljom!) jedan je od čimbenika koji su omogu-ćili trijumfalni juriš »ljudskog duha« na početku novoga vijeka. S novovjekovnim izuzećem ljudskog duha (res cognitans) od ostale stvarnosti (res extensa) nastaje uvjerenje da je čovjeku podređena sva priroda i da je na raspolaganju njegovom duhu da ju preoblikuje. Priroda tako više nema nikakve vrijednosti sama po sebi, ali ima vrijednost ukoliko služi čovjeku.

Potrebno je kritički utvrditi da ekološka problematika dugo vre-mena nije našla mjesta u razmišljanju teologa i crkvenog učiteljstva. Dokumenti Drugog vatikanskog koncila izražavaju preoptimističnu sliku znanstveno-tehničkog napretka bez ikakve naznake neprimje-renog posezanja suvremenog čovjeka u prirodni okoliš i ambivalen-tnosti moderne tehnike. Tek je 1971. godine papa Pavao VI. u enci-klici Octogesima adveniens upozorio na »nesmotreno iskorištavanje prirode« (OA 21) od strane čovjeka. Nažalost, i taj je tekst ostao više od deset godina usamljen. Tek u učenju Ivana Pavla II. dolazi sve više do izražaja briga i odgovornost za prirodni okoliš.6 Njegovu mi-sao slijedi i sadašnji papa Benedikt XVI. koji ističe nužnost etičkog 4 Thomas BERRY, The Dream of the Earth, San Francisco 1990., str. 123.5 Za stručnu i argumentiranu analizu predlažem: Hans J. MÜNK, Umweltkrise – Folge und Erbe

des Christentums? Historisch-systematische Überlegungen zu einer umstrittenen These im Vorfeld ökologischer Ethik, Jahrbuch für christliche Sozialwissenschaften, 28 (1987.), str. 133–206.

6 Usp. Marijan BIŠKUP, Ekološki problemi u dokumentima crkvenog učiteljstva, u: Valentin PO-ZAIĆ (ur.), Ekologija. Znanstveno – etičko – teološki upiti i obzori, Zagreb, 20042, str. 214–228. Bonifacio HONINGS, L’ecologia nel pensiero di Giovanni Paolo II, Lateranum 56 (1990.), str. 355–363.


odnosa prema stvorenju. U poslanici za Novu godinu 2008. zapisao je: »Moramo brinuti za okoliš: povjeren je čovjeku, da ga slobodno i odgovorno čuva i obrađuje, pri čemu njegovo orijentacijsko mjerilo mora uvijek biti dobro svih.«7

Bez obzira na nabrojene nedostatke, iz više je razloga potreb-no otkloniti tendenciozna spočitavanja o krivnji biblijskog tuma-čenja odnosa čovjeka i prirode za današnje uništavanje prirodnog svijeta. Korijeni su antropocentričnog stajališta, prema našem mi-šljenju, puno stariji od židovsko-kršćanske tradicije. Već od početka ratarstva i stočarstva čovjek pokušava ovladati prirodom i počinje se oslobađati potpune ovisnosti o njoj. Sve kulture poznaju odre-đeno iskorištavanje prirode; niti u jednoj kulturi čovjek ne živi u potpunom skladu s prirodom. To vrijedi i za religije Dalekog istoka i prastanovnike Amerike od kojih neki danas traže izlaz iz ekološke krize. Vraćanje mitovima prirode koje je predlagao Drewermann i koje doživljava preporod vrijedan pozornosti,čini nam se nedostat-nim za rješavanje konkretnih problema. Svugdje gdje se pojavi čo-vjek, ekosustav se nepovratno promijeni. Njemački je filozof Eckart Voland u članku o etici, antropologiji i očuvanju prirode napisao da slavni govor poglavice Seattla (»Priroda ne pripada čovjeku, nego čovjek pripada prirodi!«) koji je skoro postao manifestom ekološkog pokreta, dolazi od američkog scenarista Teda Perrya (1971.) i da po-vijesni govor iz 1855. godine nije očuvan.8 Idealiziranje čovjekova odnosa prema prirodi u dalekoistočnim i domorodačkim kulturama vrlo često ne odgovara etnopovijesnoj stvarnosti. »Domorodački na-rodi nisu čuvari prirode! Eventualni mitovi o prirodi ne onemoguća-vaju pretjerano iskorištavanje.«9 Razlog zbog kojega domorodački narodi nisu uništili prirodu koja ih okružuje nije mistika prirode ni »ekološka« svijest nego ograničene tehnološke mogućnosti i mali broj stanovnika.

7 BENEDIKT XVI., Človeška družina, skupnost miru. Poslanica za svetovni dan miru 2008, Lju-bljana, 2007., str. 9.

8 Usp. Eckart VOLAND, Welche Werte? Ethik, Anthropologie und Naturschutz, Philosophia natu-ralis, 37 (2000.), str. 131–152.

9 Eckart VOLAND, n. d., str. 140. Voland citira nekog bolivijskog predstavnika domorodačkog naroda: »We aren‘t nature lovers. At no time have indigenous groups included the concepts of conservation and ecology in their traditional vocabulary.«


Je li čovjekovo iskorištavanje prirode doista posljedica Bož-jeg naputka iz Post 1, 28? Ima li svemoguća uloga čovjeka, koja dolazi do potpunog izraza u novovjekovnoj civilizaciji, svoju osno-vu u biblijskom razumijevanju stvaranja? Moramo li se zbog toga odreći biblijskog prikaza stvaranja ili ga moramo bitno popraviti da bismo tako stvorili osnovu za primjereno čovjekovo postupanje s prirodom?

Uvjereni smo da autentično tumačenje nauka o stvaranju ta-kođer daje dobar temelj za suvremenu ekološku etiku. Svjesni smo da se ne može izravno iz Biblije izvoditi konkretne moralne norme, no unatoč tome biblijski nam pogled na čovjeka i svijet osvjetljava suvremenu problematiku i daje smjernice za odgovorno djelovanje.

2. Stvaranje u perspektivi povijesti spasenja

Biblija započinje rečenicom da je Bog na početku stvorio nebo i zemlju. U prva dva poglavlja Knjige Postanka nalaze se dva ra-zličita izvješća o stvaranju koja pripadaju najpoznatijim mjestima Biblije. Pa ipak sadržaj shvaćamo unutar određene sheme koja se oblikovala u dugoj trediciji i omogućava nam predrazumijevanje teksta. To predrazumijevanje ometa i zamagljuje blisko i izvorno ra-zumijevanje njezine poruke.

Ne želimo se spuštati u detalje egzegetske rasprave o prvim poglavljima Biblije nego samo sažeti neke rezultate koji su zani-mljivi za našu tematiku. U središtu je židovske vjere – tako nagla-šava egzeget Gerhard von Rad – iskustvo egzodusa, oslobođenja iz egipatskog ropstva. Izvorna slika Boga jest Bog kao osloboditelj i spasitelj. Tek postupno, uslijed novih povijesnih događaja, izraelski narod spoznaje da je Bog koji ih je izveo iz Egipta također Bog ci-jelog čovječanstva i cijelog svijeta. Vjera u Boga Stvoritelja razvija se u kontekstu vjere u Boga oslobođenja i spasenja.10 Daljnja biblij-ska istraživanja – prije svega komparativne studije koje uspoređuju biblijske pripovijesti o stvaranju s izvanbiblijskim mitovima antič-kog Bliskog istoka – donekle su popravila jednostranu ovisnost teme 10 Usp. Gerhard VON RAD, Gesammelte Studien zum Alten Testament, vol. I, München, 1965., str.

146.


stvaranja o povijesti spasenja. Odnos između vjere u stvaranje i po-vijesti spasenja sada se predstavlja na diferencirani način.11 Biblija nam predstavlja stvoriteljski Božji čin kao oslobađanje iz kaosa, kao prvi čin povijesne drame spasenja. Tako pri opisu života praroditelja nalazimo isti rječnik kao kod sklapanja sinajskog saveza. Sva četiri glagola koja se pojavljaju u Post 2, 15 (lgh, hby’, ‘bd, šmr) tipična su za jezik saveza.12 Literarna shema jahvističke pripovijesti (Post 2, 4b–25) ima mnogo sličnosti sa shemom saveza na Sinaju. Čovjek u Edenskom vrtu predstavlja emblematični lik sudbine Izraela. Pisac Knjige Postanka projicira Izraelovu konkretnu povijesnu kušnju i teološku interpretaciju te kušnje na početak povijesti. Kao što je Bog izveo Izrael iz Egipta i poveo ga u obećanu zemlju, tako je stvorio čovjeka iz praha zemaljskoga (Post 2, 7), uzeo ga i odveo u prekra-san Edenski vrt gdje je čovjek trebao živjeti (Post 2, 8). Kao što je Jahve dao Izraelu svoje zapovijedi da bi živio (Izl 20, 3), tako je dao prvome čovjeku zapovijed da ne bi umro (Post 2, 15–17). Tako kao što je Jahve pri sklapanju saveza obećao blagoslov ako Izrael osta-ne vjeran i prijeti prokletstvom ako savez prekine (Izl 23, 32–33; Pnz 6, 15; 30, 15–20; Jš 24, 20), tako nagrađuje poslušnost prvoga čovjeka sretnim životom (drvo života: Post 2, 9) i prijeti kaznom za nevjernost (smrt: Post 2, 17b).13 Biblijska se pripovijest razlikuje od izvanbiblijskih mitoloških pripovijesti o postanku svijeta prema povijesno-spasenjskoj perspektivi. Svijet je desakraliziran zato se čovjek ne treba pokoravati prirodnim silama nego prije svega mora biti poslušan Božjoj riječi. Čin postanka predstavljen je kao Božji povijesno-spasenjski čin. Radi se o slobodnom i suverenom Božjem činu (bara’). Bog stvori svijet riječju; iz toga slijedi da je sve ono što je stvoreno racionalno i uređeno. Svijet govori o Bogu (Ps 119; Ps 104, Rim 1, 19–20) i Bog se objavljuje preko stvari koje je stvorio. Stvorene su stvari riječ koju je Bog uputio čovjeku. Ako čovjek ne sluša Božju riječ, ona se mijenja u prokletstvo i nesreću. U toj povi-jesno-spasenskoj prespektivi priroda nije samo statična pozornica na 11 Usp. Claus WESTERMANN, Schöpfung, Stuttgart – Berlin, 1971.12 Usp. Luis ALONSO-SCHÖKEL, Motivos sapienciales y de alianza en Gen 2–3, Biblica 43

(1962.), str. 305–306.13 Usp. Jürgen EBACH, Schöpfung in der hebräischen Bibel, u: Günter ALTNER (ur.), Ökologische

Theologie. Perspektiven zur Orientierung, Stuttgart, 1989., str. 98–129.


kojoj se odvija drama povijesti spasenja nego u prirodi djeluje sam Bog i razotkriva svoju dobrotu. Za biblijskog čovjeka priroda, dakle, nije »neutralna datost« nego on razumije prirodu kao Božji dar i sa-moga sebe kao onoga tko se brine o tom daru.

Prema kršćanskom shvaćanju, sve je stvoreno u Kristu. U pr-vim kršćanskim zajednicama uočava se sličan proces kao i pri obli-kovanju starozavjetnog vjerovanja. Središte vjere prvih kršćana čini Kristovo spasenjsko djelo, njegova smrt i uskrsnuće. Tek kasnije nastaju tekstovi koji ističu Kristovu ulogu u stvaranju: Poslanica Kološanima, Efežanima, Hebrejima i Ivanovo evanđelje. Kako se kršćanstvo oblikuje u cjeloviti svjetonazor, tako sazrijeva i spoznaja da je cjelokupno stvorenje stvoreno po Kristu, u Kristu i za Krista.14 Kristovu ulogu u stvaranju može se spoznati samo putem pashalnog misterija.

Pokušajmo sada sustavno sažeti bitne elemente biblijskog ra-zumijevanja prirode i čovjeka koji su od ključnog značaja za ekološ-ku etiku.

3. priroda – Božje djelo

Himna prirodi iz svećeničkog spisa (Post 1, 1–2, 4a) naglašava izvornu potpunost prirode. Sva stvorena djela završavaju ovime: »I vidje Bog da je dobro (tob, lijepo).« Kad je Bog sve stvorio, ocijenio je cjelokupno stvorenje: »I bijaše vrlo dobro.« Time se kaže da je iz Božjih ruku proizašla lijepa i dobra priroda. Radi se o nečemu do-brom u Božjim očima; sve ono što je stvoreno dobro je jer odgovara namjeri koju Bog ima sa stvorenjem. Čovjeku se ponekad priroda čini neshvatljiva, besmislena i grozna i upravo zbog tog negativnog iskustva, izričaj da je sve što je Bog stvorio »veoma dobro« ima smi-sla. Čovjek kao stvoreno biće ne može potpuno nadzirati cjelokupno stvaranje i zaokružiti ga, ali se može osloniti na to da svi događaji u stvaranju imaju u cjelini svoj smisao u Božjim očima. Naime, cije-lo stvorenje izvire od Stvoritelja i Stvoritelj ga ocjenjuje kao »vrlo

14 Usp. Enzo BIANCHI, Adamo, dove sei? Commento esegetico-spirituale ai capitoli 1-11 del libro della Genesi, Bose, 1994., str. 14. Olivier CLÉMENT, Il senso della terra. Il creato nella visione cristiana, Roma, 2007., str. 9.


dobro«, te je čovjek oslobođen ocjenjivanja cjeline, oslobođen je va-ganja pozitivnog i negativnog, oslobođen je odluke za optimizam ili pesimizam. Budući da je Bog ocijenio cijelo stvorenje kao dobro, može se čovjek veseliti stvorenom i darovima stvaranja.15

Predstavljanje cijelog stvorenja u njegovoj izvornoj dobroti i ljepoti ima još dodatan smisao. Želi naglasiti da zlo u svijetu i čo-vjeku ne dolazi od Boga. Ako dakle postoji zlo, za njega nije odgo-voran Stvoritelj nego čovjekov grijeh. Neposlušnošću Božjoj riječi čovjek uništava ne samo odnos prema Bogu nego i prema ostalih ljudima i prema cijelom stvorenju. Sve stvoreno trpi zbog čovjekova grijeha. Početak povijesti prokletstva razjašnjava da je ljudsko zlo zarazilo cijeli živi svijet: »U očima Božjim zemlja se bila iskvarila; nepravdom se napunila. I kad je Bog vidio kako se zemlja iskvarila – svako se biće na zemlji izopačilo« (Post 6, 11–12). Novi početak nakon općeg potopa zapravo je ponavljanje stare povijesti. Čovjek nije postao drugačiji. Njegovo je srce od početka sklono zlu. Ali Bog neće još jednom prokleti zemlju zbog čovjeka, ne želi više uništiti sav život na zemlji (Post 8,21). Radije je sklopio savez s Noom i sa svim živim bićima. »A ja, evo, sklapam svoj Savez s vama i s vašim potomstvom poslije vas i sa svim živim stvorovima što su s vama: s pticama, sa stokom, sa zvijerima – sa svime što je s vama izišlo iz korablje – sa svim živim stvorovima na zemlji.« (Post 9, 9–10). Bog je, dakle, blagoslovio svijet takav kakav jest. Držat će se svog saveza neovisno o čovjekovu postupanju.

Božja je vjernost veća od moći zla. Bog uvijek odgovara na čovjekov grijeh činom spasenja. Odjeća od krzna (Post 3, 21), znak koji je Gospodin stavio na Kajina (Post 4, 15) i korablja (Post 6, 14) Božji su odgovori na konkretnu situaciju u kojoj se čovjek na-šao zbog svojega grijeha i tim spasenjskim činima Stvoritelj nanovo omogućava daljnji život svojega stvorenja.16 Stvorenje ostane dobro bez obzira na grijeh, jer stvorenje nije stvarnost bez značenja nego Božja riječ, istinski izraz Boga.

Teologija govori o stvorenju kao o simbolu i sakramentu Boga: »Sve stvoreno jest symbolum i sacramentum, izraz i znak učinkovite 15 Usp. Claus WESTERMANN, Schöpfung, str. 80–90.16 Usp. Enzo BIANCHI, n. d., str. 55–56.


Božje prisutnosti u svemu, u pozitivnom i negativnom, paradoksal-no čak i naizgled u odsutnosti iskustva Boga, moguće ga je osjeti-ti i naći.«17 Stvarstvo je, prema teološkom tumačenju Greshakeja, »sakrament Božjeg samopredstavljanja i Božjeg samodarivanja«.18 Svijet nije »neutralna« datost, koju čovjek smije preoblikovati pre-ma vlastitoj zamisli, već je Božji dar, pečat Božje ljubavi i kao takav sredstvo susreta s Bogom. Čovjekov je adekvatan odgovor na ovaj Božji dar najprije hvala i zahvala kao što ju nalazimo u Bibliji, naro-čito u psalmima, te također u tradiciji Crkve, kao npr. u Pjesmi stvo-rova sv. Franje Asiškog.19 Čovjek koji ima iskustvo da je život Božji dar hvali, slavi i zahvaljuje Stvoritelju za svoj život i za sve stvoreno. Božjem se stvorenju približava sa strahopoštovanjem. Vjera u Boga Stvoritelja štiti čovjeka od opasnosti da »poštovanje života« pretvori u ideologiju. Cijelo stvorenje nije božansko, ni sveto i nedodirljivo, već je istinski izraz Božje dobrote i ljubavi, Božji dar. Poštovati ži-vot za vjernika znači priznavati Boga kao izvor svega stvorenoga i shvaćanje stvorenoga, unatoč fragmentarnosti, raznovrsnosti i kon-fliktnosti, kao cjeline koju je sam Bog ocijenio »vrlo dobrom«.

4. Čovjek – stvorenje među stvorenjima

Priznanje da je sve što postoji stvoreno od Boga ukazuje na temeljnu povezanost i zajedničku pripadnost svega stvorenoga. Čo-vjek je prije svega stvoreno biće usred drugih stvorenih bića. Svoje postojanje duguje Božjoj dobroti i svoj život može oblikovati jedino u povezanosti s drugim stvorenjima. Na povezanost čovjeka s osta-lim stvorenjima ukazuje već i činjenica da je oblikovan od zemlje. Ime Adam čovjeka podsjeća da je stvoren od zemlje; Adam dolazi iz adamah, iz poljske zemlje (Post 2, 7). Čovjek je određen i uvjeto-van zemljom. Prah zemlje početna je i završna točka njegova života 17 Gisbert GRESHAKE, Gott in allen Dingen finden. Schöpfung und Gotteserfahrung, Freiburg,

1986., str. 58. Mnogi autori utemeljuju kršćansku ekološku etiku na sakramentalnom obilježju stvorenja. Usp. John HART, Sacramental Commons. Christian Ecological Ethics, Lanham, 2006., str. 3–21. Suvremeni pravoslavni teolozi također naglašavaju sakramentalnu vrijednost stvorenja. Usp. Olivier CLÉMENT, n. d.

18 Gisbert GRESHAKE, n. d., str. 18.19 Usp. Carlo SAVINI, Francesco d’Assisi. Attualità e provocazione per una ritrovata coscienza eco-

logica, Miscellanea Francescana 87 (1987.), str. 256–266; John HART, n. d., str. 23–40.


(Post 3, 19). »Čovjekov identitet ne može se ispravno razumjeti bez njegove povezanosti sa zemljom.«20

U jahvističkom opisu stvaranja čovjeka (Post 2, 4b–25) Bog je čovjeku udahnuo u nos svoj dah života i tako »je čovjek postao živo biće« (Post 2, 8). Time je rečeno da je jedino Bog apsolutni gospodar života. O njegovu dahu koji oživljava ovisno je svako živo stvorenje. Božanski dah života, koji je udahnut biću od praha, učinio je čovjeka »živim bićem (nefeš haja)«. Tu se ne radi o dualističkom razumijevanju čovječje biti. Živa duša nije dodana u materijalno već čitav čovjek postaje živom dušom. Biblijski znanstvenici su po tom pitanju jednoglasni: »Riječ nefeš označuje ovdje ljudsko biće u svo-joj cjelovitosti, ljudsku osobu koja je oblikovana iz zemaljskog tijela i Božjeg daha.«21 Westermann je uvjeren da dualističko tumačenje čovjeka ne odgovora biblijskom shvaćanju: »Kada Biblija govori o čovjeku kao stvorenju tada misli na čovjeka sa svime što on je i svi-me što pripada njegovu čovještvu.«22 Čovjek je u svemu što pripada čovještvu vezan za svoju stvorenost iz zemlje. Zato u biblijskom razumijevanju čovjek nije najprije samostalni individuum nego se na njega gleda u vezi sa svime što ga okružuje.

Naznake solidarne povezanosti čovjeka s drugim živim bićima pojavljaju se i u svećeničkom izvještaju o stvaranju (Post 1, 1–2, 4a) koji inače više nego jahvist ističe posebno čovjekovo mjesto. Za stvaranje životinja peti dan (Post 1, 21) i stvaranje čovjeka (Post 1, 27) upotrebljava se isti glagol i oba opisa završavaju Božjim blago-slovom (Post 1, 22.28). Blagoslov kao moć plodnosti, koja obuhvaća kako čovjekov tako i život životinja, ukazuje na bitnu čovjekovu povezanost s njegovom životnom okolinom. Solidarnost između ze-maljskih životinja i čovjeka izražava se i u činjenici da su bili stvo-reni isti dan i da su svima na raspolaganju biljke kao hrana (Post 1, 29–30). Sažimajući možemo reći da je prema biblijskom shvaćanju čovjek u biti stvoreno biće između stvorenih bića i da je solidarni odnos sa svim stvorenim konstitutivan za njegovu bitnost.23

20 Norman WIRZBA, The Paradise of God. Renewing Religion in an Ecological Age, Oxford, 2003., str. 29.

21 Robert KOCH, Erlösungstheologie Genesis 1-11, Bergen – Enkheim, 1963., str. 44.22 Claus WESTERMANN, Schöpfung, str. 111.23 Ugl. Claus WESTERMANN, Schöpfung, str. 72.


Za označavanje zajedničke pripadnosti i zajednice svih stvo-renih stvari zadnjih desetljeća teologija koristi izraz sustvorenost (»Mitgeschöpflichkeit«24). Time se ukazuje na temeljnu činjenicu da sve ima svoj izvor u Bogu i da je sve što postoji ograničeno i pro-lazno, te da stvorena bića postoje u ovisnosti i povezanosti jednih s drugima. Na temelju takve biblijske i teološke refleksije ekološka etika zahtijeva čovjekovo solidarno postupanje sa svim stvorenim bićima. Priznanje sustvorenosti, povezanost sa svim bićima prelazi u solidarnost s njima. Čovjek dijeli svoj životni prostor s drugim bi-ćima i zato mora pri oblikovanju svojeg života solidarno postupati s ostalim živim stvorenjima. Pri tome ne smije zaboraviti na međusob-nu ovisnost i povezanost, te mora djelovati na očuvanju integriteta stvorenog svijeta. Čovjek znanstveno-tehničke civilizacije ima ogro-mnu moć, te može posezati u prirodni ciklus i može ga promijeniti, tako da brojne biološke vrste izumru u kratkom vremenu i time se unište cijeli ekosustavi. Dužnost sačuvati integritet stvorenog jedan je od središnjih zahtjeva ekološke etike koja proizlazi iz nauka o stvaranju.

5. Čovjek – slika i poslanik Božji

Biblija na čovjeka ne gleda samo u njegovoj povezanosti sa svim stvorenim već mu daje posebno mjesto unutar svega stvoreno-ga.

Oba izvještaja o stvaranju na početku Knjige Postanka postav-ljaju čovjeka u središte stvorenih stvari. U jahvističnom izvještaju čovjek je stvoren kao prvi (Post 2, 7), tek potom zasadi Gospodin Bog vrt i dade da nikne drveće (Post 2, 9). Da čovjek ne bi bio sam, stvori Bog od zemlje životinje (Post 2, 19) koje dovodi čovjeku da bi im dao imena. Nekome dati ime u biblijskom jeziku znači neku stvarnost usmjeriti za određeni cilj, imati određenu vlast nad njome. Ako jahvist s jedne strane naglašava da je čovjek Božje stvorenje

24 Konrad HILPERT, Verantwortung für die Erhaltung der natürlichen Umwelt, Theologie der Gege-nwart 33 (1990.), str. 37–48.


usred stvorenih bića, s druge strane ističe čovjekovu nadređenost ži-votinjama, jer im čovjek daje imena i time dobiva vlast nad njima.25

Još je jasnije posebno čovjekovo mjesto unutar stvorenoga svijeta izloženo u prvom izvještaju o stvaranju (Post 1, 1–2, 4a) koji je svećenička tradicija oblikovala nekoliko stoljeća kasnije nego ja-hvistički izvještaj. Stvaranje čovjeka šesti dan predstavlja vrhunac stvaranja. Samo je čovjek stvoren na Božju sliku i samo je njemu pripisana uloga vladanja nad zemljom. Za razliku od izvanbiblijskih orijentalsnih mitova, gdje je Božja slika na zemlji jedino kralj koje-mu je dodijeljeno gospodarenje nad svojim kraljevstvom, biblijski je pripovjedač raširio kraljevske osobine na čitav ljudski rod.26 Svaki je čovjek bez razlike stvoren na Božju sliku i priliku i zbog te slič-nosti Bogu dobio je od Stvoritelja zadatak da si pokori zemlju i da njome gospodari (Post 1, 28). Ako čovjek ostane u bliskom odnosu s Bogom i djeluje kao Božja slika, smije gospodariti životinjama i zemljom. Zato se izraze »pokoriti (kabaš)« i »vladati (radah)« ne smije razumjeti u smislu potpunog i proizvoljnog gospodarenja ze-mljom nego ti glagoli ukazuju više na »kraljevski« način gospodare-nja. Ne smijemo zaboraviti da u starom Orijentu idealna slika kralja nije bila apsolutni despot,nego pastir koji brine o svom narodu i ra-zumije svoju vlast kao službu i brigu za narod.27 Stvoriteljev nalog čovjeku ne smijemo razumjeti u smislu davanja moći za izrabljujuće gospodarenje i iskorištavanje svega stvorenog nego kao zadatak da brižno i odgovorno gospodari nad stvorenjem.

Čovjek je, dakle, skrbnik nad stvorenim svijetom, Božji na-mjesnik i poslanik. Povjereno mu je upravljanje stvorenjima, pa čo-vjek nije zadnje mjerilo ni vlasnik zemlje. »Skrbnik je nad stvorenim svijetom netko tko priznaje Boga kao vlasnika i gospodara stvore-nja, a sebe smatra zaduženim za mudro upravljanje i čuvanje radije nego iskorištavanje.«28 U dosadašnjoj povijesti kršćanstva gledanje 25 Usp. Claus WESTERMANN, Genesi, Casale Monferrato, 1989., str. 33.26 Usp. Norman WIRZBA, n. d., str. 127; Claus WESTERMANN, Genesi, str. 25–26.27 Karl LEHMANN, Kreatürlichkeit des Menschen als Verantwortung für die Erde, u: Philipp

SCHMITZ (ur.), Macht euch die Erde untertan?, Würzburg ,1981., str. 75: »Der König ist für das Ganze und für die Zukunft des von ihm beherrschten Raumes verantwortlich. Er muß dafür sorgen, daß das Ganze heil bleibt. Herrschaft bedeutet nicht nur Vollmacht zum gewalttätigen Treiben, sondern ist auch Dienst und Sorge für Bewahrung des Lebensraumes.«

28 Norman WIRZBA, n. d., str. 129.


čovjeka kao »skrbnika nad stvorenjem« nije igralo značajnu ulogu. U čemu je prednost gledanja čovjeka kao »skrbnika«? Takav način gledanja čovjeku pripisuje posebnu ulogu i odgovornost za zemlju postavljajući istovremeno granice njegovu djelovanju. Čovjek nije apsolutan gospodar zemlje nego mora za svoje djelovanje odgova-rati Stvoritelju. Norman Wirzba smatra da čovjeka treba promatrati kao slugu stvorenoga svijeta.29 Svjestan je da pojam sluge u današnje vrijeme nije popularan, pa ipak odgovara Božjem planu za čovje-ka. Čovjek se treba truditi služiti drugome da bi drugome omogućio prostor za život. »Sluge zanemaruju vlastite želje ne zbog tiranskog pritiska ni zbog gubitka samopoštovanja nego da drugi i cijelo stvo-renje može procvasti. To je jedinstvena sposobnost koju nema ni jedna druga vrsta.«30 Zato što nam je Bog povjerio skrb za stvoreni svijet, nosimo odgovornost za oblikovanje najboljih mogućnosti za život svih stvorenja.

Važno je primijetiti da svećenički izvještaj ne završava povi-jest stvaranja stvaranjem čovjeka nego sabatom, sedmim danom. Čovjekov zadatak da si pokori zemlju i da njome gospodari nije posljednji cilj ljudskog života. Zadnji smisao ljudskog života nije rad nego posvećivanje sedmog dana. Sabat daje čovjeku mogućnost gospodarenja nad gospodarenjem. »Biti jači od vlastite snage (Mudr 12, 16 slj.) način je nasljedovanja Boga.«31 Posvećivanje sedmog dana podsjeća čovjeka na to da je jedino Bog Stvoritelj apsolutni gospodar nad stvorenim.

Granica ljudskog gospodarenja dolazi u jahvističkom izvješta-ju još više do izražaja. Bitno je čovjekovo određenje posao na zemlji (Post 2, 15). Odličan čovjekov položaj među stvorovima opisan je u Božjoj naredbi da uređuje i čuva vrt. Vrt u Edenu nije kraj gdje bi si čovjek mogao priuštiti miran život nego predstavlja zemlju koju čo-vjek prema izvornoj Božjoj namjeri oblikuje i čuva svojim radom. U

29 „What we need, therefore, is an account of human dominion that takes seriously the imago Dei and that acknowledges our ecological interdependence, an image that recognizes human uniqueness without turning it into despotic exploitation. For this task the image of teh servant of creation is appropriate.“ (Norman WIRZBA, n. d., str. 135.)

30 Norman WIRZBA, n. d., str. 140.31 Paul BEAUCHAMP, E fu sera e fu mattina (Gen 1, 1-2, 4a), Parola, spirito e vita 36 (1997.), str.

32.


tom Božjem naređenju čovjeku da »uređuje i čuva« vrt na sustavan je način dano temeljno određenje svakom ljudskom radu.32 U napetosti između uređenja i očuvanja stoji bitna karakteristika svakog ljud-skog djelovanja. »Urediti« znači stvaralačko, oblikujuće čovjekovo djelovanje, »očuvati« pak ukazuje na nužno očuvanje stvorenoga za buduće generacije. Oba je vida potrebno razumjeti komplementarno. Bog povjerava čovjeku zemlju da ju on svojim djelovanjem obliku-je, obrađuje, kultivira. Pri tome ima i zadatak očuvati i štititi stvo-reno, koje mu je povjereno. Čovjek nije određen za to da slobodno i bezobzirno raspolaže zemljom i da ju neograničeno iskorištava. Više mora biti čovjekova želja stvaralačku aktivnost (»urediti«) povezati s »očuvanjem« životnog prostora. Čovjek smije preoblikovati ze-mlju, iz nje može napraviti svoju kultiviranu kuću, no pri tom je od-govoran i mora brinuti za očuvanje stvorenoga. Jahvistički izvještaj o stvaranju donosi još manje naznaka nego svećenički na temelju kojih bi se moglo zaključiti da čovjek ima pravo iskorištavati ze-mlju. Jahvist prikazuje čovjeka kao Božjeg mandatara, zastupnika, predstavnika usred svega stvorenoga. U napetosti između »urediti« i »očuvati«, između »preoblikovati« i »zaštititi«, vjernik pokušava u odgovornosti pred Bogom stvoreno odgovorno promijeniti i zaštititi ga.

6. Zaključak

Izvještaj o stvaranju nije samo pripovijest o početku svijeta nego također priča o čovjekovu identitetu i određenju unutar svijeta. Biblijski nam pisac želi pokazati tko smo i što bismo trebali postati. Izvještaj ukazuje na našu povezanost sa Stvoriteljem i stvorenjem i na našu odgovornost za odnose.

Danas su ljudi sve svjesniji ekološke odgovornosti. Znamo da je neodgovorno čovjekovo djelovanje uzrokovalo istrebljenje mno-gih vrsta i uništavanje brojnih ekosustava. Posljedice tog razaranja prijete našoj budućnosti, pa čovjeka treba potaknuti na odgovorni-je postupanje s prirodnim okolišem. U tome i religije imaju važnu

32 Usp. Claus WESTERMANN, Schöpfung, str. 116.


ulogu. Kršćanstvo se ne treba odreći biblijskog nauka o stvaranju nego upravo iz njega mora crpsti nadahnuće za uravnotežen odnos prema stvorenom svijetu. Ne možemo izravno iz biblijskog izvje-štaja o stvaranju izvući norme za suvremeno ekološko djelovanje. Vjera u Boga Stvoritelja svega potiče vjernika da prihvaća stvoreni svijet kao dar Božje ljubavi, koja ga poziva na odgovorno djelova-nje unutar stvorenja. S uvjerenjem da Bog vodi svijet vjernik stječe temeljno povjerenje i sigurnost te se oslobađa strahova i rezignacije, koje zbog današnje ekološke krize mnogi šire. Vjernik je oslobođen od temeljnog straha da će svijet opet završiti u kaosu jer vjeruje da Bog vodi sudbinu svijeta. Ta pak vjera nikako ne umanjuje njegovu osobnu odgovornost za budućnost svijeta.

U raspravi smo utvrdili da biblijski izvještaj o stvaranju čovje-ku ne dopušta izrabljivati prirodu. Božji nalog čovjeku da si pokori zemlju i njome zagospodari (Post 1, 28) ne daje čovjeku apsolutnu vlast nad prirodom nego mu nalaže brigu i odgovornost za zemlju. Bitno određenje čovjeka odvija se u napetosti između preoblikova-nja i očuvanja integriteta svega stvorenoga (Post 2, 15).


Summary

Man is today aware of the ecological crisis more than ever. Some people comprehend the narrative of creation at the beginning of the Bible as the reason for man’s destructive attitude towards na-ture, thus seeking for the foundations of ecological ethics outside Christianity.

A thorough analysis of the message from the first two chapters of Genesis is dealt with. Nature is God’s creation and a sacrament of God’s presence therefore it has its own internal reasonableness and value. Man is a part of the creation and thus essentially linked with the created world. He owes his existence to God’s goodness and he can shape his life only in unity with other beings. Nevertheless, man holds a special position within the creation, for he is created to God’s image. God entrusted the care of the entire creation to man. In this way man is called to become the steward of the creation. God’s order that man should subdue the earth and dominate over it (Gen 1,28), does not give him the absolute power over nature, but it makes him responsible for the earth. The tension between transforming and preserving the integrity of the entire creation is constantly present in man’s mission.(Gen 2,15).

If the biblical text is understood correctly, then there is no rea-son for human hegemony over the rest of the creation. In fact, God’s guideline to subject the earth is actually an ethical imperative for man to assume the responsibility for the earth. The theory of cre-ation helps us to define the source, purpose and aim of human life. A complete image of the relationship among man, creation and God is given. It is important that man discovers his responsible role within the creation and becomes aware of his dependence on natural envi-ronment as well as on the superior mission being received by God.

Key words: ecological ethics, the Bible, creation, responsibil-ity, nature, man’s mission, steward of creation.

271M. Polić, Novi prilog proučavanju života i djela Petra..., str. 271-284

Maja Polić

NOVI pRILOG pROUČAVANJU ŽIVOTA I DJELA pETRA MATKOVIĆA

(SENJ, 1830. - BEČ, 1898.)

Prof. Maja Polić, Filozofski fakultet – RijekaUDK: 929 [911 + 930] (091) MATKOVIĆ, PETAR


Autorica analizira život i djelo Petra Matkovića, svećenika, akademika, sveučilišnog profesora, geografa, povjesničara, povije-snog demografa i statističara. Ponajprije smješta svoju raspravu u širi kontekst njegova djelovanja. Prikazuje svestranost njegova za-nimanja i originalne doprinose na mnogim poljima znanosti, pogo-tovo u geografiji i povijesti. Posebno se razmatra djelo Matkovića na planu domaćih povijesnodemografskih i statističkih istraživanja, te njegoo značaj u stvaranju tzv. povijesne demografije. Autorica daje kritički pregled njegova djelovanja, uvažavajući i mišljenja drugih priznatih hrvatskih povjesničara.

Ključne riječi: Petar Matković, geografija, statistika, povi-jesna demografija, Akademija.

* * *

Hrvatska znanost XIX. st. dala je nekoliko vrlo značajnih po-jedinaca, čiji znanstveni rezultati i danas plijene pozornost ne samo znanstvene već i šire javnosti. Jedan od takvih zasigurno jest i Petar Matković, svećenik, akademik, sveučilišni profesor, geograf, povje-sničar, povijesni demograf i statističar. S obzirom na to da je posljed-nji opsežniji prilog o njemu objavljen pred (gotovo) četiri desetlje-ća, smatramo potrebnim dati sljedeći prilog.1

1. Petar Matković rođen je u Senju 18. lipnja 1830. godine. Tamo

je polazio početne škole te gimnaziju, kao i senjsko bogoslovsko

1 Miroslava DESPOT, Život i rad Petra Matkovića (1830-1898), Senjski zbornik, III, Senj, 1967.-1968., str. 210-221.


sjemenište, gdje se pripremao za svećenika.2 Već se tada pokazao kao iznimno darovit učenik te je postigao izvrsne rezultate; stoga je za vrijeme posljednje godine bogoslovije, zbog nedovoljnoga broja svećenika-profesora tamošnje gimnazije – osnovane od senjsko-mo-druškoga biskupa Ožegovića3 – dobio odobrenje da održava nastavu geografije i povijesti.4

Za svećenika je zaređen 1853. godine. Nakon toga odlazi za kapelana u Rakovicu, u tadašnju Vojnu krajinu, gdje službuje do travnja 1854. godine.5

Od crkvenih stariješina, međutim, nije zaboravljen kao darovi-ti bogoslov, pa je poslan na Sveučilište u Beč (jedan semestar), te u Prag (dva semestra); pri tome se pripremao, uz potporu bečkoga Mi-nistarstva nastave, i to na preporuku biskupa Ožegovića, za gimna-zijsku profesuru geografije i povijesti. Profesorski ispit za srednje škole iz navedenih predmeta izvrsnim je uspjehom položio u Pragu 1855. godine.6 Bečko Ministarstvo nastave poduprlo je Matkovićevo trosemestralno usavršavanje iz područja geografije na Sveučilištu u Berlinu, i to kod Karla Rittera, jednoga od najpoznatijih geografa XIX. stoljeća, od kojega je dobio preporuke za daljnje stipendiranje; s Ritterom će i nakon studija redovito održavati kontakte.7 U Berlinu se susreo i s Theodorom Mommsenom, znamenitim povjesničarem toga doba, s kojim je, također, i kasnije održavao korespondenciju.8 2 Isto, str. 210. Tadija SMIČIKLAS, Dr. Petar Matković (1830-1898), Ljetopis Jugoslavenske aka-

demije znanosti i umjetnosti za god. 1898., Zagreb, 1899., str. 111-133; izvadak iz navedenoga Smičiklasova nekrologa objavljen je pod istim naslovom u knjizi Visoko školstvo na području Riječko-senjske metropolije. Spomenica (urednik mons. dr. sc. Mile Bogović), Zagreb-Rijeka, 1999., str. 166-168. Antun CUVAJ, Građa za povijest školstva Kraljevinâ Hrvatske i Slavonije od najstarijih vremena do danas, V, Zagreb, 1910., str. 340, navodi kako je u Senju završio bo-gosloviju, «a filozofiju slušao je na sveučilištima u Beču, Pragu, Berlinu i Göttingenu, kamo ga je poslao koncem pedesetih godina austrijski ministar nastave grof Leon Thun, da ondje nastavi svoje geografske studije».

3 Vidi: Senjsko-modruška ili Krbavska biskupija. Izvješća biskupa Svetoj Stolici (1602.-1919.), Mile BOGOVIĆ (ur.), Zagreb, 2003.

4 M. DESPOT, n. dj., str. 211. U članku Dr. Petar Matković (1830.-1898.), Službeni vjesnik biskupi-je Senjske i Modruške ili Krbavske, XIII, 1, Senj, 15. veljače 1928., str. 25, stoji kako je Matković kao bogoslov na senjskoj gimnaziji predavao od studenoga 1851. do studenoga 1853., dakle dvije godine.

5 Narodna enciklopedija, II, Zagreb, 1962.6 M. DESPOT, n. dj., str. 211.7 sto.8 A. CUVAJ, n. dj., V, str. 340. M. DESPOT, n. dj., str. 211, kao njegovo prvo radno mjesto navodi

Graz, dok Senj ne spominje.


Posljednji je semestar usavršavanja Matković odradio u Göttinge-nu.9

U jesen 1857. god. dobio je prvo radno mjesto, i to učitelja zemljopisa i povijesti u Grazu, no tamošnja germanska sredina nije ga oduševljavala. Nakon godinu dana, 1858., premješten je u Veliku gimnaziju u Varaždin, gdje se zadržao dvije godine.10 Na potvrdu Matkovićeva profesorovanja u spomenutoj gimnaziji nailazimo i u školskome programu za 1859. godinu u koji je, među profesorima varaždinske gimnazije, uvršten i njegov znanstveni članak.11 To po-tvrđuje i Mirjana Gross 1985. godine, koja navodi «slučaj budućeg sveučilišnog profesora Petra Matkovića, profesora historije i geo-grafije u Varaždinu na kojega se inspektor Jarz žalio zbog ‘suviše apstraktnih’ predavanja i previsokih zahtjeva na učenike».12

Iako su ga gimnazijska predavanja znatno ispunjavala i odu-zimala mu slobodno vrijeme te je – kako je vidljivo iz prethodnoga citata – s jedne strane držao predavanja sa širokim kulturnim sadrža-jima i od gimnazijalaca tražio dobro poznavanje materije – u njemu je stalno tinjao istraživački nerv, napose želja za otkrivanjem novih spoznaja iz područja povijesti i geografije. Tako je vrijeme školskih praznika 1858. god. iskoristio za istraživanje fondova venecijanskih arhiva i knjižnica; dakako, pronašao je mnogo korisnih vrela koja će kasnije iskoristiti pri pisanju svojih radova.13 Iduće je godine, tako-đer u vrijeme školskih blagdana, istraživao starije kartologije, i to za razdoblje do XVI. stoljeća, istraživao je u carskoj dvorskoj biblio-teci u Beču, te u Veneciji. Članci u kojima je objelodanio rezultate i spoznaje tih istraživanja, kao i priopćenja koja je podnosio, primje-rice pred članovima geografskoga društva u Beču, predstavili su ga znanstvenome svijetu na najbolji mogući način te mu tako priskrbili i vrijedno priznanje.14

9 M. DESPOT, n. dj., str. 211.10 Isto, str. 210. Kod A. CUVAJA, n. dj., IV, str. 288, nalazimo podatak da je Petar Matković, sveće-

nik, u varaždinskoj gimnaziji predavao od školske godine 1858./1859. do 1860. godine, kada biva premješten u Zagreb.

11 A. CUVAJ, n. dj., IV, str. 253.12 Mirjana GROSS, Počeci moderne Hrvatske. Neoapsolutizam u civilnoj Hrvatskoj i Slavoniji 1850-

1860, Zagreb, 1985., str. 311.13 Službeni vjesnik, n. dj., str. 25. 14 Isto, str. 26.


Postigavši doktorat filozofije u Grazu 1860. godine,15 Matković odlazi na mjesto profesora kraljevske velike realke u Zagrebu, gdje će se zadržati pune dvadeset tri godine; naravno, uklapao je spretno u svoju profesorsku «rutinu» i znanstveno-istraživačke trenutke.16

2.Mnoge bitne promjene koje su šezdesetih god. 19. st. nastupile

na političkome polju u Monarhiji, nakon sloma neoapsolutizma,17 pratile su i promjene na jezičnome polju, te na polju školstva i na-stave.18 Tako je u Banskoj Hrvatskoj 1861. god. u srednje škole po-novno kao nastavni uveden hrvatski jezik. No rezultat dotadašnjeg višegodišnjeg provođenja germanizacije bio je manjak knjiga i udž-benika na hrvatskome jeziku za školsku obuku. Stoga je dr. Franjo Rački, suprotstavljajući se također i učestalim tadašnjim izjavama njemačkih birokrata «da hrvatski jezik, pa i nijedan u carevini osim njemačkoga i talijanskoga, nije toliko gotov, da bi se sve nauke u njem gojiti mogle», uputio profesorima poziv da napišu udžbenik za svoj predmet; među prvima se na suradnju odazvao P. Matković.19

3.U to vrijeme Matković je već bio članom nekoliko uglednih

odbora, primjerice Školskoga odbora koji je imao savjetovnu ulogu pri promjenama školskoga sustava, kao i o pedagoškim, didaktičkim i znanstvenim pitanjima.20 Budući da je taj odbor, vezano uz škol-ski pravopis, trebao popisati izraze koji do tada nisu bili označeni u njemačkome ni latinskome jeziku, pojavila se potreba unifikacije hrvatskoga znanstvenog nazivlja uvođenjem hrvatske terminologije; zadatak je povjeren najkompetentnijim ljudima iz pojedinih polja znanosti i struke.21 Matković je, u to doba – rekosmo – profesor za-

15 Isto.16 A. CUVAJ, n. dj., V, str. 340. M. DESPOT, n. dj., str. 211.17 Mirjana GROSS, Agneza SZABO, Prema hrvatskome građanskom društvu, Zagreb, 1992., str.

117 i dalje.18 A. CUVAJ, V, n. dj., str. 255.19 Isto, str. 60.20 A. CUVAJ, n. dj., V, str. 246.21 Isto, str. 249. Službeni vjesnik, n. dj., str. 26.


grebačke realke, uvršten u skupinu koja je dobila zadatak popisivati termine iz povijesne i geografske oblasti života.22

Njegov je zadatak bio i napisati knjigu o statistici; to je učinio 1866. godine.23 Kasnije je napisao i glavne zemljopisne srednjoškol-ske knjige; izradio je i globus s hrvatskim tekstom, kao i nekoliko karata za školsku uporabu te atlas za pučke škole.24

4.Iako je cijeli svoj znanstvenički interes usmjerio na geografiju,

taj Senjanin nije zanemario ni povijest općenito, štoviše, kako je sâm istaknuo, «povestnica» mu je u mladim danima bila «najmiliji pred-met».25 Stoga se još 1852. god. upustio u pisanje opsežnije povijesne studije Jezgra Starodavno-Ilirske povestnice, utemeljene uglavnom na djelu Iliyricum sacrum.26 Rad je za objavljivanje ponudio uteme-ljitelju i tadašnjemu predsjedniku «Društva za povjesnicu Jugosla-vensku» Ivanu Kukuljeviću, no nije ga tiskao. Zapravo, rukopis nije nikada objavljen.27

Radovi nastali u to doba – među kojima ističem opis topo-grafske karte dijela Istre, prema Matkoviću, kartografa fra Maura, nastale u 15. stoljeću – svjedoče o njegovu interesu za povijesnu ge-ografiju te, u tu svrhu, istraživanja i obrade potrebnih izvora.28

Povijesne komponente istraživao je u arhivima Dubrovnika i Zadra; tu je, između ostaloga, pronašao trgovački ugovor koji su

22 Isto.23 Knjiga nosi naslov Statistika austrijske carevine za viša učilišta, Zagreb, 1866. Službeni vjesnik, n.

dj., str. 256.24 Opis carevine austrijske, Beč, 1867.; Geografsko-statistički nacrt austro-ugarske monarhije, Za-

greb, 1874.; Zemljopis za niže razrede, treće izdanje, Zagreb, 1883.; usp. Službeni vjesnik, n. dj., str. 26.

25 M. DESPOT, n. dj., str. 11.26 Iliyricum sacrum djelo je trojice isusovaca – Fillippa Riceputija, Danielea Farlatija i Jacopa Co-

letia. Mirjana GROSS, Suvremena historiografija. Korjeni, postignuća, traganja, Zagreb, 1996., drugo izdanje 2001., str. 76. Rukopis navedena Matkovićeva djela čuva se u Arhivu HAZU u Zagrebu, sign. II. b. 131.

27 Miroslava Despot ocjenjuje: «Taj rukopis ima i danas stanovitu kulturno-historijsku vrijednost, ne samo s obzirom na Matkovića, nego i na problem koji obrađuje.». N. dj., str. 211.

28 Isto.


senjski knezovi sklopili s Mlecima, zaključivši kako su ga sklopili s hrvatske strane Nikola Frankopan i sinovi Ivan i Nikola.29

Dragocjenu potporu i sugestije u to je doba dobivao od svojega bečkoga profesora, spomenutoga uglednoga K. Rittera.30

5.Njegov je znanstveni i stručni interes bio usmjeren i prema

statistici, kako je već rečeno i ranije. Prvi rad u kojem obrađuje de-mografsku statistiku, naslovljen Statistički odlomci – s podacima o broju stanovnika na području hrvatsko-slavonske krajine 1863. go-dine, objavljen je u zagrebačkome časopisu Književnik. Naime, Fra-njo Rački na suradnju je pozvao, prema Smičiklasovoj ocjeni, «one radnike, koji bi imali poslije kao budući članovi akademije nastaviti radnje. I Matković pristupi u ovo kolo».31 Poziv Račkoga Matkovi-ću na suradnju svjedoči da ga je taj skorašnji predsjednik JAZU-a, uvrstivši ga u krug u to doba najznačajnih znanstvenih djalatnika, smatrao nadom te vjerovao u njegov tadašnji i budući veliki dopri-nos hrvatskoj znanosti.32 U tome je časopisu Matković objavio više rasprava te kritičkih osvrta.33

6.Iduće 1864. god. Matković je bio autorom uvodnoga teksta

(preko stotinu stranica) kataloga prve zagrebačke gospodarske izlož-be,34 u kojem je valjalo donijeti cjelokupnu statistiku hrvatskih kra-jeva s obzirom na stanovništvo, gospodarstvo, poljoprivredu, trgovi-nu, promet te kulturne i društvene prilike.35

Bio je to uistinu velik pothvat i značajan doprinos hrvatskoj statistici, pogotovo stoga što izvori, literatura i pomagala o spome-nutim segmentima – osim dostupnih austrijskih uglavnom nepotpu-

29 Početne rezultate svojih istraživanja Matković je objavio u zagrebačkome glasilu Pozor 1862. godine. Isto, str. 212.

30 Isto.31 T. SMIČIKLAS, Petar Matković, n. dj., str. 128.32 Vjekoslav KLAIĆ, Prirodni zemljopis Hrvatske, Zagreb, 1878., str. 15.33 Službeni vjesnik, n. dj., str. 26.34 O tome više u: Mirjana GROSS, Agneza SZABO, Prema hrvatskome građanskom društvu, Za-

greb, 1992., str. 295 i dalje.35 M. DESPOT, n. dj., str. 213.


nih i nepouzdanih s obzirom na hrvatske krajeve – nisu gotovo ni postojali. Zbog toga navedeni rad, prema ocjeni Vjekoslava Klaića, nema visoku znanstvenu vrijednost, ali njegovo je značenje u tome što je to do tada prvo geografsko-statističko djelo o svim hrvatskim krajevima, i to na hrvatskome jeziku te se njegovoj izradi prišlo su-stavno.36

Već je tada do izražaja došla i potreba osnutka statističkoga zavoda koji bi se bavio traženjem odgovora na upravo maločas na-vedena pitanja. I to napose nakon pojedinačnih oštrih kritika sâmoga teksta uvodnika zbog nekih netočnosti i nepotpunih podataka iznese-nih u njemu, koje Matković jednostavno nije mogao izbjeći.37

U međuvremenu, odmah po osnutku Jugoslavenske (danas Hrvatske) akademije znanosti i umjetnosti, godine 1867., Matković postaje redovitim članom njezina Prirodoslovno-matematičkoga ra-zreda.38

Još je jednom, sada u Akademijinoj ediciji Rad, ukazao na istinsku potrebu osnivanja statističkoga odbora, s ciljem «sabiranja sve one građe bez koje neimade dokaza ni o životu naroda ni o snazi zemlje», jer «pučanstvo je najvažniji element narodnoga gospodar-stva, ono bo je duša države, njena snaga, bogatstvo i njena slava... Statistika pučanstva, kao gibive glavne moći u državi, postala je da-kle vrelom na kojem mnoga znanost svoje izvode i zaključke zasni-va».39

Matković, jedan od pionira domaćih povijesnodemografskih i statističkih istraživanja, danas se smatra jednim od nositelja de-mografsko-statističkoga smjera u povijesnoj demografiji. Tumačio je, između ostaloga, kako, da bi se uopće moglo vršiti povijesnode-mografska istraživanja, moramo prethodno, pored već postojeće po-vijesne, osigurati i demografsku infrastrukturu. Te njegove navode danas tumačimo na ovaj način – pojam povijesna demografija prvi

36 V. KLAIĆ, n. dj., str. 15; Službeni vjesnik, n. dj., str. 26.37 Uvodnik je doživio napad od profesora gimnazije u Varaždinu, Korineka, koji je Matkoviću za-

mjerio nepotpunost i iznošenje nekih pogrešnih podataka. I sâm Korinek ukazao je na potrebu osnutka statističkoga zavoda. M. DESPOT, n. dj., str. 213.

38 V. KLAIĆ, n. dj., str. 15.39 O potrebi statističkoga odbora s obzirom na sadašnje stanje hrvatske statistike, Rad JAZU, III,

Zagreb, 1868., str. 225.


je put upotrijebljen 1933. godine na VII. Međunarodnom kongresu povijesnih znanosti.40 Potrebu osnutka takve institucije prepoznao je i tadašnji ban Ivan Mažuranić te je Matkoviću god. 1874. povjerio da prema zahtjevima struke uredi spomenuti institut.41 Njegovo za-laganje urodilo je plodom 1875. kada je u Zagrebu, zajedno s Milo-vanom Zoričićem, osnovao Statistički ured za Hrvatsku i Slavoniju, rukovodeći njime u prvim godinama djelovanja.42 Odmah se zapo-čelo objavljivanjem statističkih publikacija, a one će postati bazom budućih demografskih i povijesnodemografskih istraživanja.43

Sličan zadatak kao i za izložbu 1864. godine Matković je do-bio za svjetsku izložbu koja se održavala u Beču 1873. godine.44

U dva je navrata posjetio Rusiju, upravo zato da bi stekao do-datna, praktična znanja iz statistike. Tako je prvi put putovao u svib-nju 1867. godine, kada je bio nazočan na Moskovskoj etnografskoj izložbi, a drugi put 1872. godine, u povodu VIII. Statističkoga kon-gresa u Petrogradu.45

7.Trud i zalaganje, kao i odgovornost prema postavljenim zada-

cima prepoznati su ne samo u znanstvenim krugovima – rekosmo da je primljen u JAZU, već i kod visokih struktura vlasti, te ga je tako 1874. god. Kraljevska zemaljska vlada angažirala kao člana povje-renstva koje je trebalo donijeti odluku o osnutku Trgovačko-obrtnič-ke akademije u Zagrebu.46

8.Kako sam ranije napomenula, zabilježeni su i verbalni napadi

na Matkovića i oštre kritike njegovih radova. Jedan od njih izazvan

40 Pored Matkovića, nosioci povijesno-demografskih istraživanja jesu Milovan Zoričić, Fran Vrba-nić te Milan Kreser. Nenad VEKARIĆ, Vladimir STIPETIĆ, Povijesna demografija Hrvatske, Zagreb-Dubrovnik, 2004., str. 9, 16.

41 Službeni vjesnik, n. dj., str. 26.42 Isto; Hrvatski leksikon, II, Zagreb, 1997., str. 83.43 Službeni vjesnik, n. dj., str. 17, 18; M. DESPOT, n. dj., str. 215.44 Djelo nastalo tom prigodom nosi naslov Hrvatska i Slavonija u svojih fizičnih i duševnih odno-

šajih, Zagreb, 1873. Službeni vjesnik, n. dj., str. 26.45 Isto.46 A. CUVAJ, n. dj., VI, Zagreb, 1911., str. 59.


je njegovom Spomenicom tiskanom u povodu održavanja svjetske izložbe u Beču 1873. godine, za pisanje koje ga je angažirala Hrvat-sko-slavonsko-dalmatinska zemaljska vlada.47 Napadi, s jedne strane potaknuti Matkovićevom podjelom stanovništva hrvatskih zemalja na «hrvatsko, srpsko i hrvatsko-slovenačko», pristizali su od strane studenata Pravoslovne akademije u Zagrebu, zatim od hrvatskih stu-denata sa sveučilišta iz Graza, Praga i Beča te bogoslovije u Gorici. Studenti izjavljuju «da u dalekih medjah hrvatske države nepozna-jemo inoga do naroda hrvatskoga».48 No, treba istaknuti, Matković nikada nije bio aktivnim sudionikom političkoga života. On se ba-vio isključivo znanstvenim radom, surađujući pri tome sa znanstve-nicima i stručnjacima neovisno o njihovoj nacionalnoj pripadnosti i političkim stajalištima.49 Ipak, iz jednog pisma upućenoga Đuri Daničiću,50 s kojim je Matković održavao korespondenciju, vidi-mo njegovo stajalište prema pravaškome vođi dr. Anti Starčeviću te starčevićanskoj mladeži, za koju je procijenio da ga napada: «Luda sveučilišna mladež, ipak ne sva, nego Starčevićanci odgovoriše na nepametni članak Majkova, koj nije imao drugoga i pametnijega po-sla, nego nezreloj mladeži odgovarati. Taj odgovor nije sama mladež napisala nego ludi Starčević.»51

Isto pismo donosi informaciju o vjerojatnosti da će Matković prijeći na fakultet u Zagrebu, ali, kako sâm svjedoči, «tu je bez kraja i konca intriga proti mene, a ja sam prema svemu tome indiferen-tan».52 Riječ je, naime, bila o žestokome napadu na njega, ovoga puta objavljenom u zagrebačkome listu Agramer Presse, koji je ne-tom 1877. god. pokrenuo Josip Frank, također iz Starčevićeva pra-vaškoga kruga. Matković je ovdje okrakteriziran kao plagijator koji «ni u kome slučaju ne zavrijeđuje profesorsku katedru». Na taj napad 47 Naslov djela: Hrvatska i Slavonija u svojih fizičkih i društvenih odnošajih. Spomenica na svjetsku

izložbu u Beču 1873., Zagreb, 1873.; M. DESPOT, n. dj., str. 215.48 Isto. 49 Isto.50 Đuro Daničić (Popović) rođen je 4. travnja 1825. u Novome Sadu, a umro 17. studenoga 1882. u

Zagrebu. Bio je srpski leksikograf i jezikoslovac; bavio se akcentologijom, morfologijom, sintak-som i etimologijom, a bio je i književni prevodilac. Napisao je brojne studije, rasprave i članke. Djelovao je i kao tajnik JAZU-a od 1866. do 1873. godine, a od 1877. god. do svoje smrti bio je prvi urednik i obrađivač Akademijina rječnika. Hrvatski leksikon, I, Zagreb, 1996., str. 234.

51 Isječak pisma objavljen je u članku M. DESPOT, n. dj., str. 217.52 Isto, str. 217.


odgovorio je sâm Franjo Rački, odbacujući optužbe da je Matković kompilator i plagijator koji se uvukao ne samo u Akademiju već da bi se dočepao sveučilišne stolice. Rački ga, naprotiv, prikazuje kao «marljivu i vrsnu silu» ističući kako «se ne samo u Hrvatskoj nego ni na cielom slavenskom jugu neće naći za geografiju vrstniji i već sada pripravniji profesor od dr. Matkovića».53

9.Na dužnost jednoga od tajnika Jugoslavenske akademije zna-

nosti i umjetnosti postavljen je od 1874. godine; obavljao ju je do 1890. godine.54

U to si je vrijeme uzeo u zadatak geografski i povijesno istra-žiti Balkanski poluotok; spoznaje do kojih je došao – objelodanjene u Akademijinim publikacijama te u ono doba drugim važnim geo-grafskim publikacijama, vinule su ga u krug visokoga europskog i domaćeg znanstvenog svijeta.55

Desetak se godina istražujući u europskim arhivima i knjižni-cama bavio proučavanjem putopisa po Balkanskome poluotoku, s ciljem što boljeg upoznavanja zemljopisnih i topografskih činjenica. A nakon sređivanja goleme građe, 1879. god. u Akademijinu je zbor-niku Rad započeo s objavljivanjem putopisa pod skupnim naslovom: Putovanja po Balkanskome poluotoku za srednjega vieka. Ovdje ra-spravlja o putovanjima poduzetima prije križarskih ratova, potom o putovanjima za svakoga toga rata poduzetim preko Balkanskoga poluotoka.56 Ti su mu članci, tiskani i na njemačkome jeziku, donije-li priznanje i u stranome svijetu.57 Putovanja iz šesnaestoga stoljeća 53 Isto, str. 218.54 Drugim je tajnikom imenovan Bogoslav Šulek, književnik, novinar i političar. Isto, str. 211, 215.

Kako stoji u pismu koje Rački upućuje Strossmayeru, Matković je kao tajnik bio zadužen za sjed-nice, Šulek za unutarnje poslove. Korespondencija Rački-Strossmayer, I, Zagreb, 1928., str. 259. U Službenome vjesniku, n. dj., str. 26, piše kako je na mjestu tajnika bio od 1874. do 1892. godine, dok je u Hrvatskome leksikonu, n. dj., str. 83., kao vrijeme tajnikovanja navedeno razdoblje od 1884. do 1892. godine.

55 Od radova valja spomenuti: Orografska razredba južno-hrvatske visočine, Rad JAZU, XX; Razdi-oba i hipsometrija slavonskoga gorja, Rad JAZU, XXXII, Zagreb, 1951., str. 474-475.

56 Putovanja po Balkanskome poluotoku za srednjega. vieka, Rad JAZU, Zagreb: 49, 1879., str. 103-164; 56, 1881., str. 141-232; 62, 1882., str. 45-153; 71, 1883., str. 1-60; 84, 1884., str. 45-99; 100, 1890., str. 65-168; 105, 1891., str. 142-201; 112, 1892, str. 154-243; 116, 1893., str. 1-112; 124, 1895., str. 1-102, 129, 1896., str. 1-89; 130, 1897., str. 86-188; 136, 1898., str. 1-96.

57 Službeni vjesnik, n. dj., str. 27.


obradio je, pak, u sedamnaest putopisa, a započinju djelom o kre-tanjima Felixa Petančića (tiskano je 1522.) Cancellariusa Segniae, koje je posvećeno kralju Vladislavu.58

Miroslava Despot, pozivajući se na članak Ivana Esiha,59 ocje-njuje kako taj njegov rad do današnjih dana nitko nije nastavio.60 I ne samo to. Matković je, naime, slijedeći tijek pripovijedanja samoga putopisca, propješačio cestama «od jadranskoga do crnoga mora i između egejskoga mora i Dunava i Save», posebice putove i točke koje je Petančić u svome djelu zabilježio.61

10.Istraživao je, također, i trgovačku te pomorsku povijest talijan-

skih trgovačkih gradova, s posebnim osvrtom na povijest mletačke trgovine. Pri tome, međutim, nije zanemario ni povijest Dubrovačke Republike, istražujući ju i u tamošnjemu arhivu, kako sam ranije navela.62

11.Priznanje mu je još jednom uputio jedan od najznačajnijih

znanstvenih i političkih uglednika tadašnjega vremena dr. Franjo Rački. Naime, u kolovozu 1874. god. u pismu upućenome Stros-smayeru ukazuje na svojevrsnu nepravdu: «Torbar i prof. dr. Matko-vić ne imadu do danas od crkvene strane ni najmanjega priznanja; oni su pače zapostavljeni, prem su i značajni i za prosvjetu zaslužni. Ni jednomu od naših biskupa nije palo na um, da ih učine prisjednicî duhovnoga stola, prem se ta čast daje kojekakvim glupakom». Rač-ki biskupa izravno pita: «Zašto ih, Preuzvišeni gospodine, ne biste Vi odlikovali? Oni na to ne misle, jer kod nas tko je pošten, raden i ustrajan, mora iza sebe sve mostove upaliti».63 Kakvu je sudbinu

58 Prvi putopis bio je Feliks Petančić i njegov opis putova u Tursku, Rad JAZU, XLIX. 59 Ivan ESIH, Dr. Petar Matković. Uz 100-godišnjicu njegov rođenja, Obzor, 16. svibnja, br. 112,

Zagreb, 1930.60 M. DESPOT, n. dj., str. 219.61 Službeni vjesnik, n. dj., str. 27.62 Radovi: Trgovački ugovor republike Mletačke sklopljen sa knezovi senjskimi god. 1408. i 1455.,

Rad JAZU, VII; Prilozi k trgovačko-političkoj istoriji republike dubrovačke, isto; Dubrovačka republika pod ugarsko-hrvatskom zaštitom, isto.

63 Korespondencija Rački-Strossmayer, n. dj., str. 231.


doživio ovaj prijedlog dr. Račkoga – nije mi poznato. Pretpostavljam da je Strossmayer, očigledno potaknut maločas navedenim riječima Račkoga, Matkovića imenovao prisjednikom duhovnoga stola, kako je u daljnjemu tekstu ovoga članka i navedeno.

Unatoč ranije navedenim intrigama i podmetanjima, koja su trebala dovesti u sumnju njegovu kompetenciju, a time i vrijednost njegovih radova, odmah po osnutku Katedre geografije pri Mudro-slovnome fakultetu Sveučilišta u Zagrebu (tada Sveučilište Franje Josipa I.) 1883. godine, Matković postaje njezin pročelnik, te javni i redoviti profesor.64 Tada je osnovao geografsku zbirku s različitim atlasima, zbirkama faksimila starih karata od kojih neke datiraju u 13. stoljeće.65

12.Nakon odlaska s mjesta tajnika Akademije, 1890. godine, u

pismu upućenome Tadiji Smičiklasu progovara o ondašnjim proble-mima u Akademiji, poput nemarnosti prema članovima, te daje upo-zorenje o potrebi održavanja visokoga nivoa publikacije Rad JAZU u kojemu se «zrcali prava radnja akademije, njezina znanstvena visi-na, inače bi spala na preštampavanje starih spisa. Non quantitas, sed qualitas laborum!».66

Umirovljen je 28. travnja 1893. godine, i to na vlastiti zahtjev, te se zbog znanstveno-istraživačkih razloga seli u Beč.67

Pored članstva u JAZU, P. Matković bio je članom i nekoliko vrlo značajnih europskih institucija. Tako je bio i dopisni član Petro-gradske Carske ruske akademije znanosti, Carskoga ruskog geograf-skog društva, također u Petrogradu, zatim Carskoga i kraljevskog geološkog zavoda u Beču, Srpskoga učenog društva u Beogradu, 64 Tomislav ŠEGOTA, Geografija u Hrvatskoj, Sveučilište u razvoju znanosti od 1669. do danas,

Zagreb, 1990., str. 143. O tome i A. CUVAJ, n. dj., V, str. 340; M. DESPOT, n. dj., str. 219. 65 Tu su se, pored ostalih, našle Chavanove, Steinhauserove i Hardtove karte, Stielerov atlas, mappa

mundi iz 13. stoljeća, nautička mapa iz 1448. godine, karta Pietra Viscontija iz 1311. godine itd. Netom prije umirovljenja, 1892., nabavio je Berghausovu zbirku sa šest atlasa o geologiji, hidro-grafiji, magnetizmu, meteorologiji, geobotanici i geozoologiji. Sveučilište Kraljevine Srba, Hrvata i Slovenaca u Zagrebu, 1874-1924. Spomenica akademičkoga Senata, Zagreb, 1925., str. 160-161. Cuvaj kao godinu osnutka zbirke navodi 1885. N. dj., X, Zagreb, 1913., str. 450.

66 Pismo Petra Matkovića od 2. svibnja 1894. pohranjeno je u ostavštini Tadije Smičiklasa, Arhiv HAZU u Zagrebu.

67 A. CUVAJ, n. dj., V, str. 340; M. DESPOT, n. dj., str. 211; Službeni vjesnik, n. dj., str. 26.


Carskoga njemačkog arheološkog instituta u Berlinu, zatim u Rimu i Ateni, te «sutrudnik» Carskog prirodoslovnog antropološko-etno-grafskog društva pri sveučilištu u Moskvi. Bio je i prisjednik duhov-noga stola Đakovačko-srijemske biskupije.68

Primio je i nekoliko odlikovanja. Primjerice u Moskvi 1867. godine, prigodom etnografske izložbe, odlikovan je srebrnom kolaj-nom. Zatim u vrijeme održavanja Međunarodnoga statističkog kon-gresa u Petrogradu 1872. god. odlikovan je carsko-ruskim viteškim redom sv. Ane 3. stupnja.69

Preminuo je 25. ožujka 1868. god u Beču.70 Ostavio je iza sebe veći broj znanstvenih radova, a velik broj nalazi se u Akademijinim izdanjima.71

13.U kratkim crtama pokušala sam prikazati ono što danas zna-

mo, najbitnije, o jednome od, bez sumnje, najznamenitijih hrvatskih znanstvenika 19. stoljeća. A, štoviše, njegovim se pozitivnim rezul-tatima i danas koristimo, dok neke od njegovih znanstvenih spoznaja i uradaka do današnjih dana nisu nadmašene. Tako je nezaobilazan i neprocjenjiv Matkovićev doprinos na području statistike i pomoćne povijesne znanosti – povijesne demografije, gdje je bio pionir, uti-rući put nasljednicima i omogućujući tako da demografija u cjelini do danas stekne status samostalne znanosti. Njegove rezultate s toga područja priznaju danas relevantni znanstvenici visokoga ugleda, poput akademika Vladimira Stipetića i Akademijina člana suradnika dr. sc. Nenada Vekarića.72

Nadam se da će se danas, u XXI. stoljeću, naći istraživači, na-pose mlađe generacije, koji će nastaviti istraživanja koja je započeo dr. Petar Matković još u XIX. stoljeću.

68 A. CUVAJ, n.dj., V, str. 340.69 Isto.70 A. CUVAJ, n. dj., V, str. 340; M. DESPOT, n. dj., str. 211; Službeni vjesnik, n. dj., str. 26.71 Opširnije o tome usp. Popis izdanja Jugoslavenske akademije znanosti i umjetnosti u Zagrebu.

1867-1950, Zagreb, 1951., str. 474-475; Bibliografija rasprava i članaka, IV, historija, Zagreb, 1959., str. 174, 251, 441-444.

72 N. VEKARIĆ, V. STIPETIĆ, n. dj.


A New Contribution to the Study of the Life and Work of petar Matković(Senj, 1830 – Vienna, 1898)

Summary

The author analyses the life and the work of Petar Matković, priest, academic, university professor, geographer, historian, histori-cal demographer and statistician. The discussion is set in the broad context of his activity. The universality of his interest is showed, as well as his original achievement in many scientific fields, especially geography and history. The article discusses the work of Matković in the field of Croatian historical, demographical and statistical resear-ches. His importance in the development of the historical demograp-hy is stressed. The author gives a critical view of his activity, consi-dering the opinions of other renowned Croatian historians, too.

Key words: Petar Matković, geography, statistics, historical demography, Accademy.

285M. Štifanić, Globalizacija i zdravstvo, str. 285-290

Mirko Štifanić

GLOBALIZACIJA I ZDRAVSTVO

Prof. dr. sc. Mirko Štifanić, Medicinski fakultet, RijekaStručni rad

Globalizacija kao kompleksan suvremeni društveni proces iza-ziva brojne izazove s kojima su suočene europske države, pa tako i Hrvatska. Promjene utemeljene na neoliberalnom modelu i u zdrav-stvo uvode tržišna načela. Modeli europskih zdravstvenih sustava izloženi su riziku, jer je zdravstvena dimenzija potisnuta u drugi plan, odnosno prepušta se «tržištu». Država se postupno odriče svo-jih obveza/brige za zdravlje građana, a zdravstvene reforme temelje se na stvaraju predodžaba ili, bolje rečeno, na iluziji da se s manje (novca) može postignuti više (zdravlja). Političari gube povjerenje među građanima.

Globalizacija ima dvostruki učinak: bogatijima otvara nove mogućnosti, a siromašnijima nove restrikcije. Za našu, pa i europsku zdravstvenu tradiciju to predstavlja kulturnu mijenu, odnosno pro-mjenu koja se temelji na ekonomskim interesima, te zanemarivanju socijalnih, društvenih, duhovnih i zdravstvenih potreba čovjeka. To donosi mutaciju kulture. Pravo na zdravlje sve je češće tek formalno opće ljudsko pravo, a u zbilji sve rjeđe. Stoga je sve manja društvena prihvatljivost takvog modela zdravstva, odnosno njegova «uporabna vrijednost». To će utjecati na podjelu povijesti zdravstva na dva raz-doblja: a) prije i b) nakon globalizacije.

Prije globalizacije u zdravstvu postoje samo dva aktera: liječ-nik i pacijent. Između njih nema ljudskih, administrativnih ni tehnič-kih posredničkih struktura. Njihov je međusobni odnos profesionali-ziran, zasniva se na povjerenju i uključuje kvalitetnu komunikaciju. Liječnikov je pristup individualiziran, a u prvom je planu dobrobit pacijenta kao pojedinca, bez obzira na platežne mogućnosti. U dono-šenju odluka o dijagnozi i liječenju liječnik je potpuno autonoman. Naime, njegove su odluke plod vlastitih prosudbi stanja pacijento-


va zdravlja/ bolesti utemeljenih na teorijskom znanju i praktičnom iskustvu.

Međutim, globalizacija u sustav zdravstva uvodi sustav for-malne racionalnosti, a to mijenja sve, pa i profesionalno ponašanje, odnosno kulturu liječnika, sestre i dr. Sociolog Josip Županov (1996.) racionalizaciju zdravstva analizira putem sljedećih dimezija:

- efikasnost- kalkulabilnost- predvidljivost- kontrola.

Efikasnost

Više je nego očito da globalizacija u zdravstvu nameće kreta-nje prema većoj efikasnosti. U sklopu toga snažan je pritisak, primje-rice, da se standardiziraju medicinske aktivnosti i poduzimaju druge mjere s ciljem povećavanja efikasnosti.

Kalkulabilnost

U profitnim zdravstvenim organizacijama prirodna je kvanti-fikacija različitih aspekata liječničke prakse, poput utroška vremena po jednom pacijentu i ukupnog broja pregledanih pacijenata dnev-no, mjesečno, odnosno godišnje. Da bi povećala dobit, organizaci-ja nastoji smanjiti troškove, a to znači smanjiti utrošak vremena po pacijentu i povećati broj pregledanih pacijenata. Ujedno, treba na-pustiti dugotrajne dijagnostičke i terapijske postupke, ali ne samo to. Naime, ne primaju se pacijenti koji ne ulijevaju povjerenje da će moći platiti račun, ili će se primati samo one čija vrsta bolesti pruža izglede za veliki profit. Međutim, tako ne djeluju samo profitne or-ganizacije nego sve zdravstvene birokracije. Naime, čak i neprofitne organizacije, pod pritiskom globalizacije, zapošljavaju profesional-ne menadžere i formiraju sofisticirane sustave računovodstva koji omogućavaju bolju kalkulabilnost (Županov, 1996.).


predvidljivost

Prije globaliziranja zdravstva svaki liječnik prakticirao je me-dicinu na svoj način pa je ona bila nepredvidljiva djelatnost. Danas globalizacija od zdravstva traži ponašanja koja će biti predvidljiva, a to se postiže nizom pravila, regulacija, naputaka i kontrola. Sada su akcije liječnika, na određenom mjestu i u određeno vrijeme, slične akcijama liječnika na drugom mjestu i u drugo vrijeme. To je osobi-to cilj profitnih organizacija, jer predvidljive akcije vode većoj pro-fitabilnosti. Osim toga, oni koji plaćaju račune nastoje kontrolirati troškove. Stoga se liječniku više ne može dopustiti da sam, neovisno o prosudbi koliko je pretraga potrebno i koliko dana pacijent mora provesti u bolnici – to određuju (na temelju «prosjeka») oni koji pla-ćaju račune (Županov, 1996.). Za trošenje iznad «prosjeka» predvi-đene su negativne sankcije. Međutim, u najnovije vrijeme uvode se pozitivne novčane sankcije, odnosno uvodi se novčana stimulacija liječniku da «štedi» na štetu pacijenata. Ta se «štednja» ne odnosi samo na uskraćivanje potrebnih lijekova nego i na odbijanje otvara-nja bolovanja u slučajevima kad je to očigledno potrebno. Poznati su slučajevi da se odbije bolovanje kada netko dođe liječniku s poviše-nom temperaturom, upalom grla i drugim simptomima gripe. Sve to govori da je u nas – rebus sic stantibus – (kako stvari sada stoje) ilu-zorno očekivati da bi primarna zdravstvena zaštita mogla evoluirati u obiteljsku medicinu, a liječnik opće prakse u obiteljskog liječnika u doglednoj budućnosti, zaključuje akademik Županov (2003.).

Kontrola

Kao i svi racionalni sustavi, i zdravstvo tendira da od ljudskih tehnologija kontrola prijeđe na ne-ljudske tehnologije. Od nezavisne subjektivne prosudbe liječnika prelazi se na prosudbe koje određuju birokratska pravila i regulacije. Subjektivna prosudba nadomješta se tehnološkom prosudbom, te se približava vrijeme kad će kompjutor davati polaznu, pa i konačnu dijagnozu. Ukratko, liječnik koji iz tor-be vadi nekoliko primitivnih instrumenata doista je prošlost. Postao


je dispečer koji upućuje pacijente specijalistima (koji u globalizi-ranom zdravstvu ne mogu raditi bez «svojih» aparata). No najgore je što globalizacija povećava broj organizacija za kontrolu. Kako je birokracija hijerarhijski strukturirana, sve češće liječnika će kontro-lirati menadžeri i administratori koji uopće nisu liječnici. Međutim, nije to sve. Kako medicinski uređaju postaju sve složeniji, liječnik će sve manje biti sposoban razumjeti ih i kontrolirati. Kontrolu će pre-uzimati medicinska tehnologija i stručnjaci koji ju stvaraju i njome rukuju, a preko njih to će činiti fondovi iz kojih se zdravstvo plaća (Županov, 1996.).

posljedice

Glavno obilježje globalizacije zdravstva jest racionalizacija. To ima neke pozitivne, odnosno racionalne (razumne) posljedice po-put napretka tehnologije s ciljem spašavanja života, te ublažavanje rasta troškova za zdravstvo. Ali kao i svaki racionalni sustav, ra-cionalizirano zdravstvo stvara niz iracionalnosti za: a) liječnika, b) pacijenta, te c) zdravlje nacije (Županov, 1996.).

Za liječnika iracionalnosti proizlaze iz gubitka kontrole nad vlastitim radom, koju je ranije ograničavala samo kontrola kolege i zahtjevi pacijenata. Sada se povećava eksterna kontrola socijal-nih struktura i institucija, a u njima menadžera i birokrata. Gubitak kontrole izvor je sve većeg nezadovoljstva poslom i bitna dimenzija otuđenja. Stoga globalizacija zdravstva može voditi k demistifikaciji struke, čak i gubitku grupne karizme, čemu pridonosi i sve viša obra-zovna razina pacijenata. U tom procesu gubi se izazov i uzbuđenje. Na taj se način narušavaju bitni elementi profesije poput gubitka au-tonomije, kršenja profesionalne etike, kada se ne smije pružiti pot-puno i kvalitetno liječenje onome tko ne može platiti troškove. Tome valja dodati slabljenje društvene moći profesije i opadanje profesio-nalnog standarda, što je u biti - deprofesionalizacija. Pored «akutne» deprofesionalizacije moguća je i «tiha» («puzajuća») koja je bila na djelu u svim socijalističkim zemljama (Županov, 1996.). U globali-ziranom svijetu «tiha» se deprofesionalizacija pojavljuje u svim ra-


zvijenim zemljama, pa i u zemljama u tranziciji. Njezine posljedice (ni)je teško predvidjeti. Neke su već osjetili pacijenti i liječnici.

Pacijent se osjeća kao objekt na traci (posljedica efikasnosti); gubi personalni odnos s liječnikom i drugim osobljem (posljedica predvidljivosti); osjeća se kao broj u sustavu, a ne kao osoba (poslje-dica kalkulabilnosti); kao i liječnik, sve više osjeća kontrolu velikih struktura i institucija (HZZO-a i Ministarstva zdravstva) koje su mu daleke, indiferentne i nedodirljive. Konačno, pacijent je sve više u interakciji s impersonalnim tehnologijama i tehničarima. Ukratko, rezultat mnogih aspekata globalizacije, a u sklopu nje i racionali-zacije, sve je veća dehumanizacija i depersonalizacija medicinske prakse (Županov, 1996.).

Sa stajališta narodnog zdravlja racionalizacija, odnosno globa-lizacija može imati neočekivane posljedice: opadanje kvalitete me-dicinske prakse i pogoršanje zdravlja pacijenata. Smanjivanje kva-litete usluge radi smanjenja troškova i povećanja profita posebno će pogoditi siromašnije. Neki će ljudi postati bolesniji i čak umrijeti zbog racionalizacije zdravstva. Kao da se ostvaruje Illicheva (1977.) osuda u knjizi «Medical Nemezis»: institucionalizirana medicina postala je najveća pogibelj za zdravlje (Županov, 1996.).

Zaključak

I u zdravstvo se umiješala (neoliberalna) politika globalizaci-je. Njezino je glavno obilježje racionalizacija, koja ima neke pozitiv-ne i brojne negativne posljedice. Zdravstvo postaje stvar zatvorenih krugova i političkih interesa ministara i vlada. Oni donose zakone o zdravstvenoj politici koji za njih ne vrijede.

Sigurno je da se proces globalizacije i/ili racionalizacije ne može zaustaviti, jer oni koji bi željeli – ne mogu, a oni koji mogu – ne žele. Može li se, ipak, što poduzeti da zdravstvo učinimo druš-tveno prihvatljivijim? Potrebno je reafirmirati zdravlje kao opće društveno dobro, a pravo na zdravlje kao univerzalno ljudsko pravo, što će poštovati svako društvo s ciljem da zdravlje pojedinca ne ovisi o platežnoj sposobnosti, položaju u društvu i sl. Država, dakle, mora


solidarno osigurati pravo na zdravlje svima. O tome se treba i može postignuti novi društveni ugovor (Orešković, 1997.), odnosno kon-senzus o zdravstvu (Cornaglia-Ferraris, 1999.). U protivnom, proces globalizacije zdravstva značit će snižavanje kvalitete i ograničava-nje kvantitete u zdravstvu. Želi li to izbjeći, Hrvatska kao europska država mora organizirati minimum zdravstvene solidarnosti kako bi izbjegla ugrožavanje društvenog napretka i slabljenje društvenog kapitala koji u nas nije visoko razvijen (Pavić-Rogošić, 2007.). S time bi jačala društvenu koheziju i doprinijela etabliranju zdravstve-no prihvatljive Europe.

Literatura:

- Županov, J. (1996.), McDoctors. Ratio i razum u suvremenoj medicini, Hrvatsko gospodarstvo, br. 79/1996., Zagreb.

- Illich, I. (1997.), Nemezi medica, Mondadori, Milano.

- Županov, J. (2003.), Kamo to u nas ide primarna zdravstvena zaštita?, Vjesnik, Zagreb.

- Orešković, S. (1997.), Novi društveni ugovor, Razvoj i okoliš, Zagreb.

- Cornaglia-Ferraris, P. (1999.), Camici e pigiami, Editori Laterza, Roma-Bari.

- Pavić-Rogošić, L. (2007.), Nedostatak povjerenja koči razvoj, Novi list, 4. 3. 2007., Rijeka.

291PRIKAZI I RECENZIJE

pRIKAZI I RECENZIJE

Tomislav Galović

U DUBAŠNICI SVEČANO OBILJEŽENA OSMA GODIŠNJICA SMRTI BRANKA FUČIĆA

(1920. – 1999. – 2007.)

Dana 31. siječnja 2007. godine svečano je obilježena osma go-dišnjica smrti Branka Fučića (Bogovići u Dubašnici na otoku Krku, 8. rujna 1920. – Rijeka, 31. siječnja 1999., pokopan 1. veljače na starom groblju sv. Apolinara u dubašljanskom polju). Hrvatski histo-ričar umjetnosti i kulture, stručnjak za srednjovjekovno zidno slikar-stvo i za hrvatski glagoljizam (kako se sam u znanstveno-stručnom smislu definirao) Branko Fučić u svakom pogledu zadužio je svoj rodni zavičaj – Dubašnicu na otoku Krku. Stoga mu se njegov rodni dubašljanski kraj odlučio odužiti svečano obilježavajući, doduše ne neku zaokruženu već osmu godišnjicu njegove smrti. Istaknimo da je to ujedno i prvo, uopće, u Hrvatskoj organizirano obilježavanje i svojevrstan prigodni skup/akademija Branku Fučiću u čast. Cje-lokupni program bio je naslovljen: Akademiku Branku Fučiću u spomen (1920. – 1999.)/ Dubašnica 31. siječnja 1999. – 2007. – s pozivom ‘’da se pridružite slavljeničkom skupu 31. siječnja 2007.’’ kojim će Dubašnica ‘’prigodnim programom obilježiti osmu obljet-nicu prelaska u vječnost akademika Branka Fučića (potom Fučićevo ime napisano glagoljicom – op. T. G.) (1999. – 2007.) svoga časnog sina’’. Organizaciju obilježavanja osme godišnjice smrti Branka Fu-čića preuzeli su na sebe Osnovna škola ‘’Fran Krsto Frankopan’’ Krk, Područna škola ‘’Dubašnica’’ u Bogovićima, Župa sv. Apolina-ra – Dubašnica i Općina Malinska-Dubašnica, a cijela je svečanost ujedno i prinos skorašnjem slavlju povodom visoke 150. obljetnice izgradnje nove dubašljanske župne crkve sv. Apolinara u Bogovići-ma (1857. – 2007.). Treba skrenuti pozornost da je cijeli dan (srijeda, 31. siječnja 2007.) bio posvećen Branku Fučiću – i to od jutarnjih do večernji sati, bilo je skoro 21 sat kad je na koncu sve bilo gotovo.


Cjelodnevni je program započeo ujutro u 11 sati u osnovnoj školi u Bogovićima (gdje je inače kao učitelj službovao Šime Fučić, otac Branka Fučića) okupljanjem osnovnoškolaca i pozvanih sudio-nika na svečanu akademiju.

Prva točka programa, tj. predavanje Tko je Branko Fučić koje je održao Tomislav Galović za školsku djecu i nastavnike započelo je u 11,15 i trajalo do 11,45. Nakon predavanja svi učenici i nastav-nici škole te uzvanici prisustvovali su polaganju vijenca na spomen-ploču i rodnu kuću Branka Fučića. Kuća se nalazi preko puta škole, a 23. svibnja 2003. godine na nju je postavljena i spomen-ploča slje-dećeg sadržaja:

‘’U OVOJ SE KUĆI RODIO BRANKO FUČIĆ (1920 – 1999) AKADEMIK POVJESNIČAR UMJETNOSTI I KULTURE, STRUČNJAK ZA SREDNJOVJEKOVNO ZIDNO SLIKARSTVO I GLAGOLIZAM, DR. H. C. TEOLGIJE.

OPĆINA MALINSKA-DUBAŠNICA 2003’’. Na ploči je ime Branka Fučića ispisano i glagoljicom, a njegov

portret izliven u bronci. Ploča i portret rad su akademskog kipara Željka Zime.

Po polaganju vijenca služena je točno u 12 sati sv. misa za-dušnica u dubašljanskoj župnoj crkvi sv. Apolinara u Bogovićima. Misu je predvodio vlč. Franjo Velčić, dekan i župnik omišaljski, uz koncelebraciju brojnih otočnih svećenika i redovnika.

Nakon sv. mise posjećeno je staro groblje sv. Apolinara u du-bašljasnkom polju gdje je, po vlastitoj želji, pokopan Branko Fučić.

Oko 14 sati svi prisutni uzvanici uputili su se u Samostan sv. Marije Magdalene franjevaca trećoredaca glagoljaša u Portu. Tu se, uz zanimljivo predavanje fra Anđelka Badurine, razgledao gla-goljski lapidarij, koji je inače Branko Fučić osmislio i postavio, te samostanski muzej. Također je svima podijeljena knjižica Branka Fučića Porat – samostan sv. Marije Magdalene. Glagoljski lapidarij (izd. Provincijalat franjevaca trećoredaca – Zagreb [niz: Novaja i Vet’haja, br. 3] i Samostan sv. Marije Magdalene – Porat, Zagreb, 1991.). Nakon Porta uzvanici su bili počašćeni ručkom, odnosno do početka svečane akademije u zajedničkom druženju prisjećali su se


različitih zgoda vezanih uz Branka Fučića, a posebno onih što ih je Drago (Dragan) Fučić, najmlađi Brankov brat, podijelio s prisutnim Dubašljanima i gostima.

U 17 sati počela je svečana akademija u predvorju škole koja se sastojala od predavanja, kraćeg umjetničkog programa te prigod-ne izložbe.

U radu svečane akademije sudjelovali su Josip Bratulić, An-đelko Badurina, Darko Deković, Franjo Velčić, Tomislav Galović i Milan Radić. Program su vrlo lijepo vodile Milena Žic i Ivona Dun-dović–Ljutić.

Program akademije započeo je u 17 sati u predvorju osnovne škole u Bogovićima mantinjadom koju su izveli sopci Josip Cvelić i Ive Pavačić-Jecalićev. Pozdravnu je riječ prisutnima uputio voditelj osnovne škole Dragan Cindrić, a uvodnu riječ Milena Žic, za kojom je slijedila jedna od mladenačkih pjesama Branka Fučića koju je pro-čitala Ivona Dundović–Ljutić.

Prvo predavanje na temu Branko Fučić i Dubašnica održao je Tomislav Galović kojem je nakana bila u prvom redu predstaviti Fučićev odnos prema rodnome kraju Dubašnici i njegov interes za proučavanje dubašljanskih povijesnih, povijesno-umjetničkih i gla-goljskih spomenika kao i neka suvremena zbivanja, a u drugom kako se rodna Dubašnica odnosi prema životu i djelu Branka Fučića.

Drugo izlaganje podnio je Darko Deković koji je vlastitim svje-dočanstvom upoznao nazočne na akademiji kako je učio od Branka Fučića i s Brankom Fučićem. Izlaganje je bilo naslovljeno riječima: Kako sam učio od barba Branka, a tiče se poglavito rada na polju glagoljske epigrafike.

Uz prigodni kanat – Šetala se Jelica i Ive – koji su izveli mla-đa skupina i stariji pjevači Mare Bogović i Ive Pavačić-Jecalićev učinjen je predah, a rad svečane akademije nastavljen je prisjeća-njima fra Anđelka Badurine na Branka Fučića i njihovu zajedničku suradnju, kako prilikom izrade i postavljanja glagoljskog lapidari-ja u Portu i tiskanja popratne knjižice Porat – samostan sv. Marije Magdalene. Glagoljski lapidarij (1991.) tako i onog s konca sedam-desetih godina prošlog stoljeća kada su zajednički radili na koncep-


ciji i izradi Leksikona ikonografije liturgike i simbolike zapadnog kršćanstva koji je do danas tiskan u čak pet izdanja (1979., 21985., 31990., 42000., 52006.).

Zatim je slijedio glazbeni program u kojem je učenica Mia Spicijarić za glasovirom izvela djelo C. Czernya: Etida op 299, br. 11.

Franjo Velčić u predavanju Govor kamenih spomenika ista-knuo je glavne trenutke i rezultate Fučićevih istraživanja hrvatskih glagoljskih natpisa i grafita, ujedno istaknuvši važnost i značenje nje-govih Glagoljskih natpisa (Djela JAZU, knjiga 57, Zagreb, 1982.).

Između predavanja, u glazbenom dijelu Mare Bogović i Ive Pavačić-Jecalićev izveli su kanat Divojka je ružu zalivala.

O Fučićevu radu u Istri govorio je njegov kolega i prijatelj Jo-sip Bratulić. Bratulić se prisjetio i mnogih drugih zgoda vezanih uz Branka Fučića, kao i na najnovije izdanje njegovih izabranih članaka koji su objavljeni u Zagrebu 2006. pod naslovom Iz istarske spome-ničke baštine. Tom je prilikom Josip Bratulić, ujedno kako prire-đivač, darovao školskoj i župnoj knjižnici po primjerak spomenute knjige.

Nakon izlaganja Josipa Bratulića Ivona Dundović–Ljutić pro-čitala je jedan recept iz zanimljive Fučićeve Gaštronomije grišnoga fra Karla z Dubašnice pisane na čakavštini (1996., 21997.).

Radni dio svečane akademije zaključen je 1. stavkom Sonatine a-mola (J. Benda) koju je za glasovirom izvela učenica Anastazija Franolić.

Zbog bolesti akademiji nažalost nije mogao nazočiti Fučićev prijatelj mons. Nikola Radić. No u njegovo je ime Pave Barbiš pro-čitao prigodan tekst koji je nedugo po smrti Branka Fučića obja-vio u Kvarnerskom vezu (2/1999.) i Riječkom teološkom časopisu (2/1999.) pod naslovom ‘’Moj’’ Branko.

U drugom dijelu svečane akademije službeno je u školskom holu otvorena prigodna izložba fotografija i dokumenata o Branku Fučiću, kao i njegovih knjiga i radova (npr. Leksikon ikonografije liturgike i simbolike zapadnog kršćanstva; Glagoljski natpisi; Ga-štronomija grišnoga fra Karla z Dubašnice; Vid Omišljanin – Vito


da Castelmuschio – Veit von Omišalj – Vitus of Omišalj; Terra inco-gnita; Fraške). Izložbu je otvorio i o pojedinim eksponatima govo-rio Milan Radić, predsjednik Povijesnog društva otoka Krka. Inače, veliku pomoć u realizaciji izložbe svojim savjetima i materijalima (fotografijama, dokumentima) dao je Josip Žgaljić, autor prve mono-grafije o Fučiću: Branko Fučić. Od Dubašnice do Dubašnice (Glosa d.o.o. Rijeka - Istarsko književno društvo ‘’Juraj Dobrila’’, Pazin - Rijeka, 2001.).

Cijelu svečanost i akademiju zaključio je svojim riječima zahvale načelnik Općine Malinska-Dubašnica Anton Spicijarić, pozvavši sve prisutne na domjenak i druženje. Također moramo napomenuti da je cijeli događaj bio dobro medijski (elektronski i tiskovno) popraćen.

Možemo slobodno kazati da je svečano obilježavanje osme go-dišnjice smrti Branka Fučića uistinu uspjelo i da su cijela Dubašnica, Dubašljanke i Dubašljani, kao i svi prisutni gosti ponosno obilježili i prisjetili se svoga – kako je to u prigodnoj pozivnici i programu ista-knuto – časnoga sina! No, ono što ostaje kao zadatak jest povodom 10. godišnjice smrti prirediti znanstveni skup o liku i djelu Branka Fučića1 – ali takav u čijem bi radu trebali biti angažirani svi oni, kao i sve one institucije s kojima je Branko Fučić radio i surađivao, a to su npr. Hrvatska akademija znanosti i umjetnosti u Zagrebu, Staroslavenski institut u Zagrebu, Institut za povijest umjetnosti u Zagrebu, Katolički bogoslovni fakultet Sveučilišta u Zagrebu, Sveu-čilišna knjižnica u Rijeci, Kršćanska sadašnjost iz Zagreba, Istarsko književno društvo ‘’Juraj Dobrila’’ u Pazinu i dr.

1 Skrenimo pozornost da se trenutno radi na organizaciji međunarodnog znanstvenog skupa o životu i djelu akademika Branka Fučića (1920. – 1999.) pod radnim naslovom ‘’Az grišni diak Branko pridivkom Fučić’’. Skup bi trebao biti realiziran koncem siječnja i(li) početkom veljače 2009. godine (sve informacije dostupne na [email protected]).


Documents

SADRŽAJ - ri-kbf.orgri-kbf.org/wp-content/rtc/RTC_31_2008.pdf · Budući da se Bogoslovno sjemenište Ivan Pavao II. i Teologija u Rijeci, koja djeluje u sastavu Katoličkog bogoslovnog