DUHOVNI POZIV DANAS XXXVIII. Teološko-pastoralni tjedan na ...ri-kbf.org/wp-content/rtc/RTC_29_2007.pdf · O tome je Ivan Pavao II. u samoj pobudni-ci napisao: «Posežući ponovno

UDK: 2 (05)

S A D R Ž A J

Godina 15, Br. 1(29), str. 1 - 264, Rijeka, 2007.

ISSN 1330-0377

Milan ŠIMUNOVIĆ, Uvod u Teološko-pastoralni tjedan ........................ 3

I. IZLAGANJA

Mons. Ivan DEVČIĆ, nadbiskup, Crkveno učiteljstvo o pastoralu zvanja u partikularnim Crkvama ............................................ 5

Marijan JURČEVIĆ, Razlozi krize duhovnih zvanja ............................. 49

Franjo Emanuel HOŠKO, Identitet redovnika usprkos razlikama ................................................................................... 63

Božidar MRAKOVČIĆ, Elementi pastorala zvanja u novim okolnostima.................................................................................. 77

Mihaly SZENTMARTONI, Otkrivanje i praćenje duhovnog poziva kod mladih ................................................................ 101

DUHOVNI POZIV DANAS

XXXVIII. Teološko-pastoralni tjedan na KBF-u, Teologiji u Rijeci

Rijeka, 18. rujna 2006.

II. RASPRAVE I ČLANCI

Franjo Emanuel HOŠKO, Abekavica ilirička (1779.) Stjepana Agjića ..................................................................................... 121

Božidar MRAKOVČIĆ, Mk 8,33: odbacivanje napasnika ili poziv na nasljedovanje ..................................................................... 133

Stipan TROGRLIĆ, Zločin u Lanišću 24. kolovoza 1947. – spontani izraz nezadovoljstva ili planirana i usmjeravana akcija? (uz 6o. godišnjicu događaja) .............................. 155

Franjo Emanuel HOŠKO, Trsatski franjevac Ivan Rafael Rodić – prvi beogradski nadbiskup ................................... 181

Slavko ZEC, Homoseksualnost i kanonska ženidba ............................. 203

Tomislav GALOVIĆ, Branko Fučić i Dubašnica ................................ 219

Ivan MILOVČIĆ, Hodočašće u kontekstu kršćanskog bogoštovlja / bogoslužja ....................................................................... 235

III. PRIKAZI I RECENZIJE

Dr. sc. Marijan Biškup (priredio), Martin Zadranin O. P., Abstractiones de libro sententiarum (13./14. st.) Editio princeps (Marijan Jurčević) ....................................................... 243

Milan Šimunović, Prema pastoralu za ‘novo lice’ Crkve. Teološko-pastoralna promišljanja i smjernice za novu pastoralnu praksu župne zajednice (Franjo Emanuel Hoško) ....................................................... 248

Tonči Matulić, Bioetički izazovi kloniranja čovjeka. Filozofsko-teološko tematiziranje (Josip Grbac) .........................254Pannenbergova Srbija na meti kritike (Marina Miladinov) .................. 258

Susret hrvatskih katehetičara, Osvrt na hrvatsku katehetiku i katehezu O 15. godišnjici vjeronauka u školi i novog načina ostvarivanja župne kateheze – Priopćenje (Alojzije Hoblaj) .............................................................. 261

3

Milan Šimunović

UVoD U TEoLošKo-PASToRALNI TJEDAN

Da bi se ocrtalo aktualno stanje u svezi s duhovnim odnosno svećeničkim pozivom, poseže se za službenim crkvenim dokumen-tima i za dijagnosticiranjem sadašnje krize zvanja. Činjenica je da Bog uglavnom poziva preko ljudi. Stoga svećenik mora voditi ra-čuna o činjenici da preko njegova življenja svećeništva Bog želi po-buditi spremnost neke osobe da se odazove pozivu. A da bi sveće-nik mogao uvjerljivo tražiti nasljednika u svećeništvu i biti poticaj drugome, mora sam sa sobom biti načistu o tome što čini njegov svećenički identitet, što je ono trajno i specifično u ministerijalnom svećeništvu, a unutar Božjega naroda i ostalih laičkih crkvenih služ-bi. U taj krug pitanja ulazi i govor o onome što je zajedničko redov-nicima unatoč razlikama. Mnogostruka suradnja s Bogom, kada su u pitanju zvanja, ne ograničava se samo na svećenike nego uključuje sve kategorije Božjega naroda, što stvara novi okvir pastorala zva-nja. Duhovni poziv kao Gospodinov dar traži s crkvene strane napor otkrivanja i praćenja, što je delikatno pitanje i nije dovoljna samo naša uljudnost i diskrecija, već je to predmet vjere.

Teologija u Rijeci, uvažavajući neupitnu važnost molitve kada je riječ o nicanju novih zvanja, odabranim temama na ovogodišnjem Teološko-pastoralnom tjednu želi istaknuti da Božji dar s ljudske strane pretpostavlja suradnju s Bogom u podizanju novih svećenika i redovnika. Razumije se da su svećenici pozvani prednjačiti u ovoj suradnji s Bogom i stoga im ovaj Teološko-pastoralni tjedan želi na-značiti neke moguće vidike u teološkom promišljanju pastorala zva-nja kao njihova konkretnog načina suradnje s Gospodarom žetve.

«Normalno je da će se današnje ljudsko i crkveno stanje, ozna-čeno jakim dvoznačnostima, morati uzeti u obzir ne samo u pastoralu zvanja i u djelovanju na izgradnji budućih svećenika nego i u ozračju života i svećeničke službe i njihove trajne izgradnje. Tako, ako se mogu razumjeti različiti oblici ‘krize’ kojima su danas podvrgnuti

4svećenici u vršenju službe, u njihovu duhovnom životu te u samom tumačenju naravi i značenja ministerijalnog svećeništva, moraju se jednako tako primijetiti, s radošću i nadom, nove pozitivne moguć-nosti koje svećenicima nudi sadašnji povijesni trenutak za ispunjenje njihova poslanja.»

(Ivan Pavao II, Pastores dabo vobis 9)

Prof. dr. Milan Šimunović, predstojnik

5I. Devčić, Crkveno učiteljstvo u pastoralu zvanja..., str. 5 - 48

Mons. Ivan Devčić

CRKVENo UČITELJSTVo o PASToRALU ZVANJA U MJESNIM CRKVAMA

Mons. prof. dr. Ivan Devčić, nadbiskup metropolit riječkiUDK: 262.13 +262.3[254.1+254.41+271-1]-053.6

Pregledni članak

Autor svoje izlaganje posredno temelji na nauku Drugog va-tikanskog sabora, a dublje analizira tri najvažnija dokumenta koje je Crkveno učiteljstvo izdalo u postkoncilsko vrijeme: Apostolsku pobudnicu Ivana Pavla II. Pastores dabo vobis, te dokumente Pa-pinskog djela za crkvena zvanja Razvoji pastorala zvanja u parti-kularnim Crkvama i Nova zvanja za novu Europu. Apostolskom je pobudnicom Crkveno učiteljstvo naglasilo kako one trajne oznake izgradnje, u smislu poziva na življenje jedinog i trajnog Kristova svećeništva, tako i one koje trebaju odgovarati zahtjevima i ozna-kama današnjice. Pokazuje se važnost poznavanja stvarnog stanja situacije te sposobnost tumačenja povijesnih prilika u svjetlu i snazi evanđelja, s ciljem uspješne evangelizacije današnjeg svijeta. Po-kazuje se potreba za dubokom duhovnom izgradnjom svećenika, napose svećeničkih kandidata, koja se temelji na pozivu na svetost. Autor analizira odgovornost koju u tom smislu imaju biskupi mje-snih Crkava, svećenstvo, ali i kršćanske obitelji te svi vjernici laici koji na bilo koji način doprinose pastoralu svećeničkih zvanja. Traj-na izgradnja svećeničkih kandidata za potrebe nove evangelizacije mora prije svega sadržavati općeljudsku, a zatim duhovnu i inte-lektualnu dimenziju. Izlaže se potreba primjerene teologije zvanja usklađene s ekleziologijom Drugog vatikanskog sabora. Uočena je potreba uključivanja pastorala zvanja u cjelinu redovnog pastorala mjesne Crkve, napose u katehezu, pastoral mladih i pastoral obitelji. Crkva u današnjoj Europi, mjestu bez čvrstih duhovnih uporišta i s naglašenim modelom “čovjeka bez zvanja”, osjeća snažnu potrebu-produbljivanja teologije zvanja i njezine povezanosti s pastoralom zvanja, temeljenom na Kristovoj pedagogiji ljubavi.

Ključne riječi: Crkveno učiteljstvo, evangelizacija, pastoral zvanja, svećenički kandidati, teologija zvanja, ekleziologija.

I. IZLAGANJA

6 Riječki teološki časopis, god. 15 (2007), br. 1

Cilj je ovog izlaganja prikazati smjernice općeg Crkvenog uči-teljstva o pastoralu zvanja u mjesnim Crkvama. Budući da je riječ o prvom izlaganju na ovom skupu o duhovnim zvanjima danas, ovaj osvrt na smjernice Crkvenog učiteljstva treba poslužiti i kao jedna od polazišnih i uporišnih točaka u našem daljnjem radu. U izlaganju se pretpostavlja učenje Drugog vatikanskog sabora o toj tematici,1 stoga se pozornost usmjeruje na ono što je Crkveno učiteljstvo o tome reklo nakon Drugog vatikanskog sabora. Nadati se je da će intenzivno proučavanje tih dokumenata i u našem slučaju potvrditi ono što su talijanski biskupi konstatirali već 1999. godine, kad su u svome dokumentu «Pozivi u ministerijalnu službu i u posvećeni život u kršćanskoj zajednici» napisali da su različite upute novijeg Crkvenog učiteljstva «ishranile u pastirima i u Crkvama koje su im povjerene povećanu i zreliju pozornost na činjenicu zvanja.»2 Razu-mljivo je da je nemoguće u jednom predavanju dati iscrpan prikaz svih dokumenata koje je Crkveno učiteljstvo objavilo u tom razdo-blju na navedenu temu. Zbog toga ćemo se ograničiti samo na tri naj-važnija: Apostolsku pobudnicu Ivana Pavla II. Pastores dabo vobis, te na dokumente Papinskog djela za crkvena zvanja Razvoji pastora-la zvanja u partikularnim Crkvama i Nova zvanja za novu Europu.

1. Biskupska sinoda o duhovnim zvanjima

Posebne su prigode za produbljivanje i osuvremenjivanje učenja Drugog vatikanskog sabora o svećeničkim zvanjima bila za-sjedanja Biskupske sinode. Već je prvo zasjedanje, održano 1967., posvetilo značajan prostor problematici zvanja, iz čega je proizišao «odlučujući poticaj stvaranju dokumenta Kongregacije za katolički odgoj ‘Temeljne odredbe o svećeničkoj izgradnji’.»3 A drugo opće zasjedanje, održano 1971. godine, «zaposlilo je polovicu svojih dje-latnika na radu o ministerijalnom svećeništvu.»4 U tom kontekstu 1 Vidi posebno dokumente: Lumen gentium, Presbyterorum ordinis i Optatam totius. 2 Conferenza episcopale italiana, Le vocazioni al ministero ordinato e alla vita consacrata nella

comunita cristiana. Orientamenti della XLVI Assemblea generale della CEI, Documenti Chiese locali 89, EDB 1999., str. 3.

3 Ivan Pavao II., Apostolska pobudnica Pastores dabo vobis (skr. PDV), str. 3. Dokument Temeljne odrednice ... izdan je 1970.

4 PDV, str. 3.


posebno značajno mjesto pripada Biskupskoj sinodi iz 1990. koja je bila posvećena porastu broja zvanja za prezbiterat i njihovoj izgrad-nji. Iz te je Sinode proizišla već spomenuta Apostolska pobudnica Pastores dabo vobis. O tome je Ivan Pavao II. u samoj pobudni-ci napisao: «Posežući ponovno za bogatom baštinom razmišljanja, usmjerenja i pokazatelja koji su pripravili i pratili rad sinodalnih ota-ca, ova postsinodalna pobudnica sjedinjuje s njihovim glasom i moj glas rimskog biskupa i Petrova nasljednika, te je napose upućujem srcima prezbitera i sviju koji su zauzeti u osjetljivoj službi njihove izgradnje.»5

1.1. Prikaz Apostolske pobudnice Pastores dabo vobis (PDV)

1.1.1. Svećenička izgradnja pred izazovima kraja drugog tisućljeća

Pobudnica PDV ima, s uvodom i zaključkom, šest poglavlja.Prvo je poglavlje posvećeno izazovima svećeničke izgradnje

u novim prilikama. Činjenica je da postoje bitne svećeničke oznake koje se ne mijenjaju, ali i potreba da se trajna istina prezbiterskog poziva spoji sa zahtjevima i oznakama današnjice. To znači da će i u trećem tisućljeću svećenički poziv sadržavati poziv na življenje jedinog i trajnog Kristova svećeništva, ali će biti suočen s novim po-teškoćama i novim mogućnostima što ih nudi novo vrijeme. U tom su smislu sinodalni oci pokušali preispitati nove prilike i ukazati na najdublje i najraširenije pojave koje se odnose na odgojne probleme u prezbiterskoj izgradnji.

S tim u svezi uočili su da danas mnogostruki čimbenici idu u prilog zrelijoj svijesti dostojanstva osobe i novoj otvorenosti religio-znim vrjednotama, evanđelju i svećeničkoj službi. Na religioznom i kršćanskom polju nestaju ideološke predrasude i nasilna zatvorenost naviještanju duhovnih i vjerskih vrjednota te se javljaju nove nena-dane mogućnosti za evangeliziranje i oživljavanje crkvenog živo-

5 PDV, str. 4. Pobudnica PDV objavljena je 1992. Jedno zasjedanje Sinode bilo je posvećeno i posvećenom životu, što je rezultiralo Apostolskom pobudnicom Ivana Pavla II. Vita consacrata (1996.) koja je također značajna za temu kojom se ovdje bavimo.


ta. Tako se primjećuje: povećano širenje poznavanja Svetog pisma; životnost i širiteljska snaga mladih Crkava; obrana i promaknuće vrjednota ljudske osobe i ljudskoga života; predivno svjedočanstvo mučeništva Crkvi srednje i istočne Europe kao i vjernosti i hrabrosti ostalih Crkava koje su još uvijek prisiljene podnositi progonstva i patnje za vjeru.

No s tim i ostalim pozitivnim čimbenicima isprepleteni su i mnogi problematični i negativni elementi:

- vrlo raširen racionalizam koji, u ime suženog pojma “znano-sti”, ostavlja ljudski razum neosjetljivim za susret s Objavom i božanskom transcendencijom;

- grčevita obrana subjektivizma osobe koji je nastoji zatvoriti u sebično koristoljublje, nesposobno za istinske ljudske odnose;

- širenje neke vrste novog egzistencijalističkog i praktičnog ate-izma koji se poistovjećuje sa sekularističkim gledanjem (visio saecularis) na život i ljudsku sudbinu;

- raspadanje obiteljske zajednice i zamračenje ili izobličenje pravog smisla ljudske spolnosti;

- povećanje društvenih nepravdi.

I u crkvenom se ozračju zapažaju negativne i zabrinjavajuće pojave koje utječu na život i službu svećenika:

- vjersko neznanje koje je prisutno kod mnogih vjernika;- oskudni utjecaj kateheze koju guše raširene i zamamljive po-

ruke sredstava društvene komunikacije;- pogrješno shvaćen teološki, kulturni i pastoralni pluralizam

koji, polazeći ponekad od dobrih nakana, nerijetko otežava ekumenski dijalog i ruši tako potrebno jedinstvo vjere;

- ustrajnost u nepovjerenju i nesnošljivosti prema hijerarhijskom učiteljstvu;

- smanjena osjetljivost za objektivnu cjelinu nauka vjere;- svođenje navještaja i svjedočanstva vjere isključivo na ljudsko

i društveno oslobođenje i sl.


Kad je riječ o mladima, uočava se da je kod njih, kao nikad do-sad, prisutan utjecaj “potrošačkog društva” koji ih pretvara u robove i zatvorenike individualističkoga, materijalističkog i hedonističkog tumačenja ljudskog života. To se posebno odražava na poimanje ljudske spolnosti koja je izgubila dostojanstvo služenja zajedništvu i darivanju među osobama te je jednostavno pridružena jednoj vrsti potrošačkih “dobara”. U korijenu se nalazi, za nemali broj mladih, iskrivljeno iskustvo slobode koju se živi kao slijepo pristajanje uz nagonske snage i samovolju.

Sinodalnim ocima ne promiče ni pozitivna pojava, tj. da su mladi današnjice snagom i svježinom svoje dobi nositelji ideala kao što su: žeđ za slobodom, prepoznavanje neizmjerne vrjednote osobe, potreba vjerodostojnosti i jasnoće, novi pojam i način uzajamnosti muža i žene, uvjereno i žudno traženje pravednijeg, solidarnijeg i jedinstvenijeg svijeta, otvorenost i dijalog sa svima, nastojanje oko mira. U mnogim se mladima sve izričitije javlja vjersko pitanje i potreba za duhovnošću, što rađa želju za iskustvom molitve i raz-matranja, za povratkom osobnom i redovitom čitanju Božje riječi i studiju teologije.

Da bi se, dakle, uspješno odgovorilo na današnje izazove svećeničke izgradnje, potrebno je najprije poznavati stanje (znan-stveno istraživanje stvarnih društvenih i crkvenih okolnosti), a po-tom tumačiti prilike, koje su često bremenite višeznačnošću, čak i proturječnošću. Konačno, «tumačenje povijesnih prilika pronalazi za vjernika spoznajno načelo te kriterij za dosljedne i djelotvorne odluke u jednoj novoj i jedinstvenoj stvarnosti, tj. u evanđeoskom raspoznavanju.» Radi se o tumačenju «što se događa u svjetlu i snazi Evanđelja, osobnoga i živoga Evanđelja koje je Isus Krist, te darom Duha Svetoga.»6

Sve je to potrebno da bi se moglo odgovoriti na pitanje: “Kako izgraditi svećenike da budu uistinu na visini ovog vremena, sposobni evangelizirati današnji svijet?”7

6 PDV, str. 10.7 Usp. Biskupska sinoda, Svećenička izgradnja u sadašnjim prilikama, „Lineamenta“, 5-6; PDV,

str. 10.


1.1.2. Narav i poslanje ministerijalnog svećeništva

Odgovor na gornje pitanje neraskidivo je povezan s pitanjem o svećeničkom identitetu, o čemu se govori u drugom poglavlju. Sve-ćenički identitet, kao i svaki kršćanski identitet, ima svoje izvorište u mnogostrukom i bogatom spletu odnosa koji izviru iz Presvetog Trojstva i produbljuju se u zajedništvu Crkve.

Crkva, novi svećenički narod, nema u Kristu samo vlastitu vje-rodostojnu sliku već od njega prima stvarno i ontološko sudioništvo na njegovu vječnom i jedinstvenom svećeništvu.

Prezbiteri su pozvani produljivati nazočnost Krista, jedinoga i vrhovnoga Pastira, da bi, ostvarujući njegov način života, po njima On bio lako prepoznatljiv posred povjerenoga im stada. Prezbiteri su u Crkvi i za Crkvu kao neko sakramentalno posadašnjenje Isusa Krista Glave i Pastira. To znači da oni postoje i djeluju u ime Krista i u osobi Krista.

Svećenikov se odnos prema Isusu Kristu, i u njemu s Crkvom, smješta u samom svećeničkom “biti” (in eo quod sacerdos est fac-tus), tj. u njegovu sakramentalnom posvećenju i pomazanju, u nje-govu poslanju i službi. Na poseban je način ministerijalni svećenik sluga nazočnoga Krista u Crkvi - otajstvu - zajedništvu - poslanju. Zbog činjenice sudjelovanja na “pomazanju” i na “poslanju” Kri-stovu, on može produžiti njegovu molitvu, njegovu riječ, njegovu žrtvu i njegovo spasiteljsko djelovanje u Crkvi. Sluga je, dakle, Crkve - otajstva jer ostvaruje eklezijalne i sakramentalne znakove nazočnosti uskrsnuloga Krista. Sluga je Crkve - zajedništva jer, uje-dinjen s biskupom i u prisnom odnosu s prezbiterijem, gradi jedin-stvo crkvenoga zajedništva u usklađenosti različitih zvanja, karizmi i službi. Na kraju, on je sluga Crkve - poslanja jer zajednicu čini navjestiteljicom i svjedokinjom evanđelja. Tako je, svojom naravi i sakramentalnim poslanjem, svećenik u ustrojstvu Crkve znak posve-mašnje prvotnosti, darovanosti i nezasluženosti milosti koju Crkvi daje uskrsli Krist.

Služba zaređenih, snagom vlastite naravi, može biti ispunjena samo ako je prezbiter ujedinjen s Kristom sakramentalnim ucjeplje-


njem u svećenički red i ako je, dakle, u hijerarhijskom zajedništvu sa svojim biskupom. Služba zaređenih ima korjenit “oblik zajedniš-tva” i može biti ispunjena samo kao “zajedničko djelo”. Služba je prezbitera prije svega zajedništvo, te odgovorna i nužna suradnja u biskupskoj službi i brizi za opću Crkvu i za partikularne Crkve u čijoj službi s biskupom tvore jedinstven prezbiterij.

Prezbiteri se nalaze u pozitivnom i promicateljskom odnosu prema laicima. Oni ne zamjenjuju njihov lik i službu u Crkvi već promiču krsno svećeništvo čitavog Božjeg naroda, vodeći ga punom crkvenom ostvarenju. Oni su u službi njihove vjere, nade i ljubavi. Ministerijalno svećeništvo ne znači po sebi viši stupanj svetosti u usporedbi s općim svećeništvom vjernika nego je prezbiterima po-moću njega od Krista u Duhu dan poseban dar pomoći Božjem na-rodu da mogu živjeti u vjernosti i punini opće svećeništvo koje im je dano. Prezbiter mora biti, u susretu sa svim ljudima, čovjek poslanja i dijaloga upravo zato što je u nutarnjem životu Crkve on čovjek za-jedništva. Pozvan je stvarati odnose bratstva, služenja, zajedničkoga traženja istine, promicanja pravde i mira, na prvom mjestu s braćom drugih Crkava i kršćanskih zajednica, ali i s vjernicima drugih reli-gija, sa svim ljudima dobre volje, osobito sa siromašnima i slabijima i sa svima koji, iako to ne znaju ili ne izriču, žude za Kristovom istinom i spasenjem.

Prvotni pastoralni zadatak nove evangelizacije, koji zahvaća čitav Božji narod i zahtijeva novu gorljivost, nove metode i novi izričaj za navještaj i svjedočenje evanđelja, traži svećenike korjenito i cjelovito uronjene u Kristovo otajstvo, sposobne ostvarivati nov način pastoralnog života, obilježenoga dubokim zajedništvom s pa-pom, biskupima i međusobno, te otvorene plodnoj suradnji s vjerni-cima laicima, poštujući i promičući različite uloge, karizme i službe unutar crkvene zajednice.

1.1.3. Duhovni život prezbitera

U trećem se poglavlju govori o svećenikovu duhovnom životu, tj. o pozivu na svetost. “Duh Gospodnji na meni je” (Lk 4, 18). Taj je


Duh, koji je nadahnjivao Isusa Krista, dan čitavom Božjem narodu. On nam objavljuje i priopćuje onaj temeljni poziv koji Otac od vječ-nosti upućuje svima: poziv da budemo “sveti i bez mane pred njim u ljubavi”, da budemo u snazi predodređenja dobrohotnošću njegove volje “posinjeni za njega po Isusu Kristu” (Ef 1, 4-5). Duh nam ne objavljuje i ne priopćuje samo taj poziv već on u nama postaje snaga i volja njegova ostvarenja.

Koncilski izričaj: “Svi su vjernici bilo kojeg staleža i stupnja pozvani na potpuni kršćanski život i na savršenu ljubav”8 osobito se ostvaruje u prezbiterima. Oni su pozvani ne samo jer su kršteni nego i na poseban način jer su prezbiteri, tj. u novom svojstvu i s posebnim načinima koji proizlaze iz sakramenta svetog reda. “Sa-kramentom reda prezbiteri se upriličuju Kristu Svećeniku sa svrhom da, kao službenici Glave, podižu i izgrađuju cijelo njegovo Tijelo što je Crkva, i to kao suradnici biskupskoga reda. Već su u krsnom posvećenju, kao i svi ostali kršćani, primili biljeg i dar tako uzviše-na zvanja i milosti da uza svu ljudsku slabost mogu i moraju težiti za savršenstvom prema Gospodinovoj riječi: ´Budite dakle savršeni kao što je savršen Otac vaš nebeski´ (Mt 5, 48). Svećenici su za ovim savršenstvom dužni težiti s posebna razloga, jer oni - budući da se primanjem reda posvećuju Bogu na nov način - postaju živo oruđe Krista Vječnog Svećenika da bi mogli kroz vjekove nastaviti njegovo čudesno djelo koje je višnjom učinkovitošću obnovilo cijelu ljudsku zajednicu.”9

Koncilski dekret naznačuje neke nužne elemente kojima tre-ba odrediti “posebnosti” duhovnog života prezbitera. To su elementi koji se povezuju s pripadnim prezbiterskim “posvećenjem” koje ih suobličuje Isusu Kristu Glavi i Pastiru Crkve; “poslanjem” ili vla-stitom službom samih prezbitera koja ih osposobljava i obvezuje da budu “živo sredstvo Krista vječnoga svećenika” i da djeluju “u ime i u osobi samoga Krista”; svojim čitavim životom pozvanim, na izvorni način, očitovati i svjedočiti “evanđeosku korjenitost”.10

8 LG, str. 40.9 PO, str. 12.10 Usp. Propositio 8; PDV, str. 20.


Prezbiter je, sakramentalnim posvećenjem, suobličen Isusu Kristu, koji je Glava i Pastir Crkve, te prima u uzdarje onu “duhovnu moć” koja znači sudjelovanje na vrhovnoj vlasti kojom Isus Krist, po svom Duhu, vodi Crkvu.11 Duhovni život službenika Novog za-vjeta mora biti prožet služenjem Božjemu narodu, naravno, oslobo-đenih svake preuzetosti i svake želje za “vladanjem” nad povjerenim stadom.

Nutarnje počelo, snaga koja oživljuje i vodi duhovni život prezbitera, ako je suobličen Kristu Glavi i Pastiru, jest pastirska lju-bav. To je «ona krepost kojom nasljedujemo Krista u njegovu sebe-darju i u njegovu služenju. Nije riječ samo o onomu što činimo, već o našem sebedarju koje pokazuje Kristovu ljubav prema svojemu stadu. Tako će pastirska ljubav odrediti naš način razmišljanja i dje-lovanja, naš način odnosa prema ljudima.”12

“Pastoralna ljubav zahtijeva da prezbiteri uvijek rade vezani zajedništvom s biskupima i s drugom braćom u svećeništvu.”13 Ona ima svoj poseban izvor u sakramentu reda, a svoj potpuni izričaj i najbolju hranu pronalazi u euharistiji. Ona je nutarnje i dinamično načelo, sposobno ujediniti mnogovrsne i razne svećeničke djelatno-sti.

Poslanje nije neki izvanjski element pridodan posvećenju već tvori njegov nutarnji i životni smisao - posvećenje je za poslanje. Pod znakom Duha, dakle, nalazi se ne samo posvećenje nego i po-slanje. Za duhovni je život bitno da svećenik neprestano obnavlja i uvijek sve više produbljuje svijest da je sluga Isusa Krista u snazi sakramentalnog posvećenja i suobličenja njemu.

Svećenik je prije svega služitelj Božje riječi, posvećen i poslan naviještati svima Radosnu vijest o Kraljevstvu. Stoga on sam mora prvi razviti veliku osobnu prisnost s Božjom riječi. On je, ujedno, u slavlju sakramenata i časoslova pozvan živjeti i svjedočiti duboko jedinstvo između vlastite službe i svojeg duhovnog života. Pozvan je oživotvoriti vlast i služenje Isusa Krista, Glave i Pastira Crkve, potičući i predvodeći crkvenu zajednicu.11 Usp. PO, str. 2; 12.12 Ivan Pavao II., Homilija za vrijeme euharistijskog klanjanja u Seoulu (7. listopada 1989.), str. 2;

Insegnamenti XII, 2 (1989.), str. 785.13 PO, str. 14.


Za sve je kršćane evanđeoski radikalizam temeljni i neopoziv zahtjev koji proizlazi iz Kristova poziva da ga se slijedi i oponaša u snazi najprisnijega zajedništva s njime. Taj se isti zahtjev postavlja pred svećenike ne samo zato što su “u” Crkvi nego što su “pred” Crkvom, po tome što su suobličeni Kristu, Glavi i Pastiru, te su kao takvi osposobljeni vršiti službu zaređenih. Među krjepostima, koje su najpotrebnije za prezbitersku službu, nalazi se “apostolska” po-slušnost koja se odnosi na priznavanje hijerarhijskog ustrojstva Cr-kve. Ta se poslušnost predstavlja kao zahtjev “zajedništva” i ima značaj “pastoralnosti”, tj. one trajne raspoloživosti za potrebe i za-htjeva stada.

1.1.4. Svećenički poziv u pastoralu Crkve

Četvrto se poglavlje bavi pastoralom zvanja. Crkva je po nara-vi svoga ustanovljenja “poziv”, roditeljica i odgojiteljica zvanja. Ona je to vlastitom naravi “sakramenta”, “znaka” i “sredstva”, u kojemu odzvanja i ispunja se poziv svakog kršćanina. “Zvanje na prezbite-rat treba ljudske posrednike. Povlaštena posrednica je Crkva. Zva-nje svakog prezbitera je u Crkvi i za Crkvu: za nju se ispunja takav poziv. Iz toga slijedi da svaki prezbiter od Gospodina preko Crkve prima zvanje kao milosni dar.”14

Sloboda je bitna sastavnica poziva; sloboda koja se, u pozitiv-nom odgovoru, označuje kao duboko osobno prianjanje, kao dari-vanje ljubavi, tj. kao uzvraćanje ljubavi Darivatelju, odnosno Bogu koji poziva.

U svom dostojanstvu i odgovornosti svećeničkog naroda, Cr-kva u molitvi i liturgijskom slavlju ima bitne momente pastorala zvanja. Hraneći se Božjom riječi, kršćanska molitva stvara najpo-godniji prostor u kojemu svatko može otkriti istinu vlastitog “bića”, osobni identitet i neponovljivi plan koji mu Otac povjerava. Crkva vrši svoje poslanje onda kada vodi svakog vjernika otkrivanju i živ-ljenju vlastitog poziva u slobodi i ljubavi. Služenje ljubavi temeljni je smisao svakog poziva koji se na poseban način ostvaruje u prez-biterskom zvanju.

14 Propositio 5; PDV, str. 35.


Djelatni je subjekt pastorala zvanja crkvena zajednica kao ta-kva. To znači da svi članovi Crkve, bez iznimke, imaju milost i od-govornost u brizi za zvanja. Prvotna odgovornost pastorala, usmje-renoga prema svećeničkim zvanjima, pripada biskupu koji ju je prvi pozvan živjeti. Svi su svećenici solidarni i suodgovorni s njim u tra-ženju i promicanju prezbiterskog zvanja. Posebna je, pak, odgovor-nost povjerena kršćanskoj obitelji koja snagom sakramenta ženidbe na vlastit i poseban način sudjeluje u odgojnom poslanju Crkve uči-teljice i majke. «I vjernici laici, posebno vjeroučitelji, nastavnici, odgojitelji, voditelji pastorala mladih, svaki sa svojim sredstvima i načinima, imaju veliko značenje u pastoralu svećeničkih zvanja.»15

1.1.5. Izgradnja kandidata za svećeništvo

Predmet je petog poglavlja izgradnja kandidata za svećeništvo. U procesu svećeničkog odgoja na prvom je mjestu ljudska izgradnja: “Bez prave ljudske izgradnje, čitava bi svećenička izgradnja bila bez svojega nužnog temelja.”16 Budući svećenici moraju, dakle, ne samo za ispravno i potrebno dozrijevanje i samoostvarivanje, već i u vidu svoje službe, gajiti niz ljudskih osobina potrebnih za izgradnju urav-noteženih, stabilnih i slobodnih osoba, sposobnih nositi težinu pa-storalnih odgovornosti. Za one koji su pozvani biti odgovorni za za-jednicu i biti “ljudi (stvaratelji) zajedništva” od osobitog je značenja “sposobnost odnosa” s drugima. Potom dolazi afektivna zrelost koja pretpostavlja svijest o središnjosti ljubavi u ljudskom životu. Odgoj za odgovornu ljubav i za afektivnu zrelost prijeko su potrebni za one koji su, kao prezbiteri, pozvani na celibat, tj. na prenošenje punine svoje ljubavi i zauzetosti za Isusa Krista i Crkvu. Ljudska, a posebno afektivna zrelost, zahtijeva jasnu i čvrstu izgradnju za slobodu koja se oblikuje kao uvjerena i iskrena poslušnost istini vlastitoga “biti”. S izgradnjom odgovorne slobode najuže je povezan i odgoj moralne savjesti.

Zatim slijedi duhovna izgradnja koja je za prezbitera poput srca što ujedinjuje i oživljava njegovo prezbitersko “biti” i “djelo-15 PDV, str. 41.16 PDV, str. 43.


vati”. Pastoralna bi izgradnja bez duhovne bila bez temelja, stoga je ona bitan element u svećeničkom odgoju. Posebno se naglaša-va vrijednost i potreba “živjeti prisno sjedinjeni s Isusom Kristom”. Koncilski dekret “Optatam totius” pokazuje trostruki put koji va-lja slijediti: vjerno razmatranje Božje riječi, aktivno sudjelovanje u svetim otajstvima Crkve, služba ljubavi prema “malenima”. Tri su velike vrijednosti i zahtjeva koji određuju sadržaj duhovne izgradnje kandidata za svećenike.

Potrebno je da sjemeništarci/bogoslovi svakodnevno sudjeluju u euharistiji, kako bi kasnije, u svojemu svećeničkom životu, upili to svakodnevno slavlje kao pravilo. Nadalje, trebaju se odgajati tako da euharistijsko slavlje smatraju najvažnijim trenutkom u danu te da u njemu djelatno sudjeluju. Naposljetku, trebaju se izgrađivati za nutarnju raspoloživost koja izvire iz euharistije, tj. za zahvalnost zbog dobrobiti primljenih odozgo, predanje i želju za razmatranjem i molitvom…

Duhovna se izgradnja sastoji i od traženja Krista među ljudi-ma. Svećenik je “čovjek ljubavi”, pozvan odgajati druge za nasljedo-vanje Krista i za novu zapovijed bratske ljubavi. U sadržaj duhovne izgradnje ulazi i odgoj za poslušnost, za celibat i za siromaštvo.

Intelektualna izgradnja kandidata ima svoje posebno opravda-nje u samoj naravi podijeljene službe te očituje svoju sadašnju nuž-nost pred izazovom “nove evangelizacije” na koju Gospodin poziva Crkvu na pragu trećeg tisućljeća. U intelektualnoj je izgradnji bitan studij filozofije koji vodi dubljem shvaćanju i tumačenju ljudske oso-be, njezine slobode i odnosa sa svijetom i Bogom. Ova se izgradnja nadalje temelji na studiju svetog nauka - teologije. Sv. Toma je izričit kada kaže da je vjera habitus teologije, tj. njezino trajno djelatno na-čelo te da je čitava teologija usmjerena hranjenju vjere.

Sav odgoj kandidata treba ići za tim da se oni izgrade kao pra-vi pastiri duša po uzoru na Gospodina, Učitelja, Svećenika i Pastira. Stoga se trebaju pripremati za službu riječi, za službu bogoštovlja i posvećivanja te za službu pastira, kako bi ljudima znali predstavljati Krista. U izboru mjesta i odgovarajućih službi za pastoralno dje-lovanje morat će se posebno voditi računa o župi, životnoj stanici


posebnih pastoralnih iskustava. Budući da je pastoralno djelovanje po svojoj naravi određeno za oživljavanje Crkve, koja je u svojoj biti “otajstvo”, pastoralna izgradnja mora poznavati i živjeti crkvene dimenzije u obavljanju službe: svijest da je Crkva “otajstvo”, “za-jedništvo”, “misijsko” zajedništvo. Od osobite je važnosti priprema budućih svećenika za suradnju s laicima.

Sjemenište se predstavlja i kao vrijeme i kao prostor, ali po-najviše kao odgojna zajednica na putu. Sjemenište je zajednica koju su ustanovili biskupi kako bi onima koji su od Gospodina pozvani u apostolsku službu ponudila mogućnost ponovno živjeti iskustvo izgradnje koje je Gospodin namijenio Dvanaestorici. Duboki iden-titet sjemeništa u Crkvi treba tražiti u tome da je ono na svoj način pozvano biti nastavkom apostolske zajednice zbijene oko Isusa. Sje-menište je u sebi izvorno iskustvo života Crkve. Već s ljudskog staja-lišta sjemenište treba težiti da postane “zajednica protkana dubokim prijateljstvom i ljubavlju, tako da se može smatrati istinskom obi-telji koja živi u radosti”. Za izgradnju kandidata za svećeništvo i za pastoralnu službu, koja je po svojoj naravi eklezijalna, primarno je sjemenište ne doživljavati samo izvanjski i površno kao jednostavno mjesto boravka i učenja već na unutarnji i duboki način kao zajed-nicu koja ponovno živi iskustvo Dvanaestorice ujedinjenih s Isusom. Sjemenište je prvenstveno odgojna crkvena zajednica.

Budući da izgradnja svećeničkih kandidata pripada pastoralu zvanja Crkve, mora se reći da je Crkva kao takva zajednički subjekt koji posjeduje milost i odgovornost za praćenje onih koje Gospodin poziva da postanu službenici u svećeništvu. Ne postoji istinsko djelo izgradnje za svećeništvo bez utjecaja Kristova Duha. Biskup je prvi Kristov predstavnik u svećeničkoj izgradnji. Sjemenišna se odgojna zajednica gradi oko raznih odgojitelja: rektora, duhovnika, poglavara i profesora. Tu su i zajednice iz kojih dolaze kandidati. One, usprkos nužnom odvajanju što ga sa sobom nosi izbor zvanja, nastavljaju ne baš zanemarivo utjecati na izgradnju budućeg svećenika. U prvom je redu obitelj, a zatim župna zajednica, koja je u dubokoj povezanosti s obitelji.


Kandidat mora rasti u svijesti da je prvi nositelj njegove iz-gradnje, po antonomaziji, Duh Sveti. Prihvatiti djelovanje Duha zna-či prihvatiti posredovanja ljudi kojima se Duh služi.

1.1.6. Trajna svećenička izgradnja

Konačno, šesto se poglavlje bavi trajnom svećeničkom iz-gradnjom, do koje je postkoncilskoj Crkvi vrlo mnogo stalo. Trajna izgradnja nije tek ponavljanje one formacije stečene u sjemeništu, jednostavno preispitane ili proširene novim primjenjivim smjernica-ma. Ona se razvija novim sadržajima i, nadasve, razmjerno novim metodama.

Prvo se produbljivanje tiče ljudskog vida svećeničke izgrad-nje. U svagdanjem doticaju s ljudima, dijeleći s njima svakodnevicu, svećenik treba razvijati i produbljivati onu ljudsku osjetljivost koja će mu omogućiti razumjeti potrebe i prihvatiti zahtjeve, podijeliti nade i očekivanja, radosti i tegobe zajedničkog života.

Duhovni vid izgradnje zahtjev je evanđeoskog života na koji svećenika, na osobit način, poziva Duh Sveti, izliven u sakramentu svetog reda. Intelektualni vid zahtijeva neprestano produbljivanje tijekom cijelog svećeničkog života, na poseban način studijem i oz-biljnim i zauzetim kulturnim usavršavanjem. Pastoralni vid podra-zumijeva trajno prihvaćanje pastirske ljubavi Isusa Krista, koja je svećeniku dana s primljenim sakramentima.

Trajna izgradnja pomaže svećeniku nadvladati napast da vlasti-tu službu svede na samodostatni aktivizam ili na neosobno pružanje usluga, makar se radilo o duhovnom i svetom, ili pak na činovničko opsluživanje crkvene organizacije. Samo trajna izgradnja pomaže svećeniku sačuvati ljubav budnom za “otajstvo” što ga u sebi nosi na dobrobit Crkve i čovječanstva. Temeljni doprinos trajnoj izgradnji čini upravo zajedništvo života prezbitera i vjernika.


2. Drugi međunarodni kongres o crkvenim zvanjima i razvoj poslije njega

2.1. Drugi međunarodni kongres o crkvenim zvanjima i njegov Završni dokument

Da bi pomogla mjesnim Crkvama u ostvarivanju smjernica Drugog vatikanskog sabora na području pastorala zvanja, Sveta je Stolica pokrenula brojne inicijative na internacionalnoj, nacionalnoj i biskupijskoj razini. Najznačajnija od njih bila je organizacija Dru-gog međunarodnog kongresa biskupa i drugih odgovornih za zvanja od 10. do 16. svibnja 1981. u Rimu. Tema je kongresa bila «Razvoj pastoralne skrbi za zvanja u partikularnim Crkvama: iskustva proš-losti i programi za budućnost». Kongres su organizirale čak četiri kongregacije: za katolički odgoj, za redovnike i svjetovne institute, za istočne Crkve i za evangelizaciju naroda. Na kraju je izdan «Za-vršni dokument» koji je poslan svim biskupima i višim redovničkim poglavarima. Ivan Pavao II. popratio je to riječima: «Neka smjernice i prijedlozi u Završnom dokumentu budu predmet pažljivog razmi-šljanja i pažljive primjene, da bi se došlo do stvarnog napretka i veće učinkovitosti u pastoralu zvanja za cijelu Crkvu.»17

2.2. Rimsko savjetovanje o plodovima Drugog međunarodnog kongresa

Deset godina kasnije, u organizaciji Kongregacije za katolič-ki odgoj i Kongregacije za ustanove posvećenog života i društva apostolskog života, u Rimu je priređeno savjetovanje s ciljem da se vrjednuju plodovi i pozitivan razvoj što ih je Završni dokument spomenutog kongresa pokrenuo u pojedinim zemljama. Polazišta za raspravu bila su Završni dokument te izvješća i mišljenja pojedinih biskupskih konferencija i konferencija viših redovničkih poglavara. Rezultat tog savjetovanja objavljen je u dokumentu Papinskog djela

17 Lett. Segr. Stato, n. 84. 906, in data 29 marzo 1982; cit. prema: Pontificia opera per le vocazioni ecclesiastiche, Sviluppi della pastorale delle vocazioni nelle Chiese Particolari, Vatikan 1992.; br. 5 (skraćeno: SPV).


za crkvena zvanja Razvoj pastorala zvanja u partikularnim Crkva-ma, koji je već u prethodnoj bilješci naveden. U dokumentu je dana sinteza onoga što je na savjetovanju rečeno i zaključeno, s poseb-nim naglaskom na novim programskim smjernicama za jedinstven pastoral zvanja u Crkvi, u kojem će se u službi zvanja uključiti sve crkvene sastavnice.

Dokument ima predgovor, uvod, šest poglavlja i zaključak, a da bi se olakšalo njegovo čitanje, redaktori su odlučili slijediti, ko-liko je moguće, «raspored i organičku sistematizaciju samog Završ-nog dokumenta.»18

2.2.1. Prikaz dokumenta «Razvoj pastorala zvanja u partikularnim Crkvama»

2.2.1.1. Pozitivni rezultati Završnog dokumenta Drugog međunarodnog kongresa i neki razlozi krize zvanja

Prvo se poglavlje bavi prihvaćanjem Završnog dokumenta

Drugog međunarodnog kongresa o crkvenim zvanjima u nekim ze-mljama. Tvrdi se da je on bio «osnovica za sastavljanje ili preradu brojnih pastoralnih planova za zvanja u partikularnim Crkvama ili redovničkim obiteljima.»19 Posebno se podcrtava jasnoća kojom se u tom dokumentu razriješilo sumnje što su se pojavile u godinama poslije Drugog vatikanskog koncila s obzirom na pitanja «o među-sobnom odnosu između pastorala mladih i pastorala zvanja; o jedin-stvu i specifičnosti tog pastorala (suradnja između biskupijskih sve-ćenika, redovnika i redovnica, itd.); o potrebi za živim ustanovama koje će promicati i koordinirati različite inicijative partikularne Cr-kve.»20 Potom je prikazan opći pogled na situaciju crkvenih zvanja s kvantitativnog i kvalitativnog motrišta. Između ostalog, spominje se stanovit rast zanimanja za pastoral zvanja u kršćanskim zajednicama te njegovo integriranje u redovni pastoral, kao i pojava tzv. «kasnih» zvanja, koja predstavljaju posebne poteškoće za odgojitelje s obzi-rom na utvrđivanje autentičnosti poziva i na njegovo praćenje. Ta-18 SPV, str. 9.19 SPV, str. 13.20 SPV, str. 13.


kođer se ističe da pastoral zvanja poticajno djeluje na obnovu redov-ničkih ustanova ne samo time što doprinosi popunjavanju njihovih redova nego i tako što ih «obvezuje na snažnije svjedočenje darova koje je Duh Sveti posijao u njih.»21

Možda bi posebnu pozornost trebalo obratiti na ono što se u Razvoju pastorala zvanja u partikularnim Crkvama kaže o tzv. protusvjedočanstvima. Naime, navodi se da se u izvješćima mnogih biskupskih konferencija spominju pojave koje ne favoriziraju učin-kovit pastoral zvanja. Riječ je o raširenom raskoraku između života i vjere kod svećenika i posvećenih osoba (kakvu sliku življenog zva-nja pružaju mladima?), o zamorenosti i ravnodušnosti, obeshrabre-nosti i pesimizmu kod svećenika, posvećenih osoba i laika. «Protu-svjedočanstva, napuštanja i krize identiteta svećenika i posvećenih osoba… stvaraju neprestance nesigurnosti u savjesti mnogih mladih o smislu poziva posebnog posvećenja.»22 S druge strane, prisutno je i nepovjerenje u mlade s obzirom na njihove duhovne težnje. Stoga se u Razvoju pastorala zvanja doslovno citiraju riječi iz Završnog dokumenta: «Odgovor će mladih biti velikodušniji, ako se oni budu više osjećali odgovornim članovima Crkve, čak privilegiranim čla-novima, i ako ih Crkva bude zvala da se više angažiraju u izgradnji civilizacije ljubavi.»23

2.2.1.2. Doktrinarni aspekti pastorala zvanja

U drugom se poglavlju govori o doktrinarnim aspektima pa-storala zvanja, pri čemu se posebno ističe da se taj pastoral treba zasnivati na solidnoj teologiji zvanja, usklađenoj s ekleziologijom Drugog vatikanskog sabora, jer se samo u svjetlu otajstva Crkve može ispravno shvatiti i vrjednovati kršćanski poziv i poziv na sve-ćenički i posvećeni život. Iznosi se tvrdnja da su česte poteškoće u svezi sa zvanjima povezane s nedostatnim shvaćanjem Crkve, pa se, ne bez utjecaja zapadnjačke individualističke kulture, više govori o ostvarenju osobe nego o poslanju Crkve. Ujedno se ističe potreba bi-

21 SPV, str. 24.22 SPV, str. 27. 23 Završni dokument, 4; cit. prema SPV, str. 29.


blijskog i teološkog utemeljenja zvanja, «da bi se izbjegla opasnost jedne čisto funkcionalne vizije pastorala zvanja.»24 Zatim se postav-lja pitanje odnosa poziva na svećeništvo i posvećeni život s jedne strane te laičkog poziva s druge strane. Neki ovaj posljednji žele staviti uz prva dva, dok drugi smatraju da pretjerano naglašavanje laičkog poziva može prouzrokovati opadanje zanimanja za sveće-ničke i redovničke pozive. Prema SPV treba braniti posebnu narav i nužnost svećeničke službe i posvećenog života, ali bez predrasuda prema laičkom pozivu. To znači da je «potrebno vratiti vlastite funk-cije svećenicima, redovnicima, laicima, bez prelaženja na područja poslanja koje odgovara svakom od tih poziva i prihvaćanjem od svakoga vlastitih odgovornosti.»25

U svezi s time upozorava se i na nedostatak specijalista koji bi bili u stanju obrađivati teme zvanja s teološkom kompetencijom. Posljedica je toga obrađvanje teme zvanja na rubu redovnog kuriku-luma na teološkim fakultetima, bez potrebne strateške vizije koja bi trebala imati tri momenta: 1) polazište od otajstva Boga koji je izvor poziva; 2. uvažavanje činjenice da se milost poziva umeće u ljud-sku situaciju koju sačinjavaju obitelj, škola, profesija, afektivni život itd.; 3) pokazivanje načina kako je Crkva oruđe Božjeg poziva, zbog čega pastoral zvanja treba «karakterizirati snažna eklezijalnost. Cr-kva u stanju pozvanosti, sa svoje strane poziva. Poziv je milost, ali prolazi preko posredovanja partikularne Crkve. Pozivi su određeni za Crkvu.»26

Nadalje se ističe potreba odgovarajuće ne samo pedagoške nego i teološke pripreme animatora i formatora crkvenih zvanja. Do-gađa se, naime, da je pastoral zvanja više utemeljen na pedagoškom nego na teološkom temelju, «zbog čega se taj pastoral često svodi na neke aktivnosti programirane s dobrom namjerom, ali s puno im-provizacije.»27 Poseban je problem nedostatak duhovnih vođa i onih koji su odgovorni za praćenje mladih koji nose u sebi klicu poziva. «Mnoga zvanja ne sazrijevaju jer nisu našli prikladne animatore i formatore koji bi ih pomogli.»28

24 SPV, str. 31.25 SPV, str. 33.26 SPV, str. 36.27 SPV, str. 37.28 SPV, str. 38.


2.2.1.3. Temeljne opcije u pastoralu zvanja

Treće se poglavlje SPV bavi temeljnim opcijama s obzirom na pastoral zvanja. Riječ je u prvom redu o uklapanju pastorala zvanja u pastoral u cjelini, a poglavito u katehezu, rad s mladima i pasto-ral obitelji. Još je, naime, rašireno shvaćanje pastorala zvanja kao «područnog pastorala», a ne «kao dimenzije cjelokupne pastoralne djelatnosti.»29 A gdjegod se uklapanje pastorala zvanja u cjelinu pa-storala zaustavlja na razini koordinacije, bez nastojanja na istinskoj integraciji. Riječ je, dakle, o tome da se pastoral zvanja uklopi u re-dovni pastoral mjesne Crkve, koja sa svoje strane treba biti otvorena i za potrebe opće Crkve, čak i kada sama nema dovoljno zvanja. «To je posljedica misionarske naravi Crkve kao i pastoralnog zauzimanja svake zajednice.»30

Zatim se podsjeća da intenzivna molitva treba dobiti bitno mjesto jer je ona «najopćenitija i najkonzistentnija karakteristika apostolata zvanja.»31 Pored ostaloga, ona je poticaj mladima na ispi-tivanje samih sebe kako bi otkrili vlastiti poziv i stavili se u službu poslanja Crkve.

Valja također raditi na buđenju nove svijesti o zvanjima u kršćanskim zajednicama, čemu može poslužiti ispravno shvaćena proslava Svjetskog dana molitve za zvanja. U pastoral zvanja tre-ba također unijeti marijansku dimenziju, jer je Marija «posrednica zvanja», «model svakog pozvanog», «Majka svih zvanja», kako je naziva Završni dokument.

Ujedno se naglašava da je liturgijska godina permanentna ško-la zvanja, pri čemu sakramente kršćanske inicijacije valja sve više shvaćati kao «sakramente inicijacije u život posvećen Bogu i Cr-kvi.»32

Sljedeća se temeljna opcija tiče kateheze. Radi se o tome da katekizmi za sve uzraste budu izričito prožeti dimenzijom poziva i da se katehetama omogući uvid u «specifičnu pedagogiju predlaganja i

29 SPV, str. 44.30 SPV, str. 46.31 SPV, str. 47.32 SPV, str. 51.


praćenja, koja je u stanju probuditi i promovirati zvanje.»33 Zato su potrebni odgovarajući programi za pripremu kateheta, ali i posebna briga za katehetsko zvanje. Da bi cijela kateheza mogla imati dimen-ziju poziva, nužno je da katehete svoju službu shvaćaju i doživljava-ju kao zvanje.

2.2.1.4. Tko je odgovoran za pastoral zvanja?

Četvrto poglavlje govori o odgovornostima biskupa, svećeni-ka, posvećenih osoba, župnih zajednica i ostalih crkvenih stvarnosti za pastoral zvanja. Biskup ima mnoge mogućnosti naviještanja vri-jednosti i potrebe svećeničkog poziva i poziva na posvećeni život. On sve momente svoje službe može i mora koristiti u tu svrhu, i to ne samo za promicanje svećeničkih poziva nego svih poziva za koje je on posebno odgovoran, kako je već istaknuo Drugi vatikanski sabor (usp. CD 15). U našem se dokumentu čak tvrdi: «Svi su uvjereni da rješenje problema zvanja ovisi u velikoj mjeri o načinu kako biskupi izvršavaju svoje poslanje i svoju biskupsku službu.»34

Zatim je riječ o odgovornostima i zadatcima svećenika i kr-šćanskih zajednica, pri čemu se posebno opetovano ističe kriza onih koji trebaju pozivati: «Pokazuje se da su neki svećenici i redovnici apatični i često obeshrabruju zvanja zbog pomanjkanja povjerenja u budućnost, zbog male vrijednosti koju pridaju prezbiterskoj službi i sjemenišnom odgoju.»35 To znači da je često kriza zvanja praćena krizom onih koji trebaju pozivati. S druge se strane naglašava kako bi mnogi svećenici željeli bolje raditi u pastoralu zvanja, ali se ne osjećaju pripremljenima za to i nemaju hrabrosti za duhovno pra-ćenje mladih koji pokazuju znakove zvanja. Kod mnogih župnika postoji ujedno uvjerenje da je pastoral zvanja «nešto dodatno što treba činiti, a ne sama duša čitave evangelizacije koja se izvršava u župi.»36 Naime, župa treba biti redovno mjesto gdje se rađa duhovno zvanje. Ali za to je potrebno čitav pastoral usmjeriti na otkrivanje i prihvaćanje kršćanskog poziva kao takvog, da bi se u tom okviru 33 SPV, str. 53.34 SPV, str. 56.35 SPV, str. 58.36 SPV, str. 59.


moglo dogoditi i otkrivanje poziva na svećeničku službu i na posve-ćeni život.

Kad je riječ o redovničkim zajednicama i ustanovama apostol-skog života, dokument ističe kako ni u njima nisu posve prevladani negativni stavovi glede rada za zvanja, jer se često prepušta samo onima koji su za to posebno zaduženi, umjesto da to postane zadaća i odgovornost svih članova. A kao temeljna se pretpostavka ističe obnova izvornog redovničkog duha te ispravno i uvjerljivo prezenti-ranje vlastite karizme.

Laici i laičke organizacije imaju također svoju ulogu u promi-canju pastorala zvanja, ali je vidljiva njihova nedostatna pripremlje-nost za to. Ukratko: «Dok biskupijske i župne zajednice, obitelji, udruge ne osjete problem zvanja kao svoj problem, bit će teško naći zadovoljavajuće rješenje.»37

2.2.1.5. Pastoral mladih i pastoral zvanja

Središnji dio cijelog dokumenta SPV predstavlja peto poglav-lje posvećeno pastoralu mladeži u odnosu na pastoral zvanja. Polazi se od tvrdnje iz Završnog dokumenta da «su pastoral mladeži i pa-storal zvanja komplementarni»38 i da je mladenačko razdoblje privi-legirano razdoblje za izbor zvanja te se, stoga, najveća usluga koja se može mladima pružiti sastoji u tome da im se pomogne otkriti i ostvariti Božji plan sa svakim od njih. To znači da «pastoral mladeži postaje potpun i učinkovit kada se otvara dimenziji poziva.»39

No, ne smiju se zaboraviti poteškoće s kojima se susreće da-našnja mladež i koje predstavljaju trajan izazov za pastoral zvanja. Riječ je, prije svega, o utjecaju svima poznatih pojava suvremene kulture čiji su simptomi duboke krize ljudskih i religioznih vrijed-nosti. To znači da pastoral mladih, a time i zvanja, treba poglavito voditi računa o «svima poznatim socijalnim čimbenicima kao što su sekularizacija, permisivizam, konzumizam, laicizacija škole, ograni-čenje rođenja i slično.»40 Tu su zatim i poteškoće eklezijalne naravi,

37 SPV, str. 60.38 Završni dokument, 42; SPV, str. 67.39 Završni dokumnet, 42; SPV, str. 70.40 SPV, str. 72.


kao što su: «slabljenje vjere, nedostatak teološke jasnoće, protusvje-dočanstva posvećenih, napuštanje duhovnog vodstva, pastoral čeka-nja i općenitost ponude, nedostatak odgojitelja i slično.»41 Nemale poteškoće stvara i jezik kojim se mladima u Crkvi obraća, jer se nalazi izvan njihovih mentalnih shema. Tu je natprosječna životna dob mnogih redovničkih zajednica koje zbog toga imaju poteškoće u približavanju i privlačenju mladih.

Druga je vrsta poteškoća povezana s obiteljima koje često po-kazuju stav posesivnosti te mladima ne dopuštaju slobodu u odabiru životnog poziva. Činjenica je također da je danas u tradicionalnim kršćanskim zemljama sve manje roditelja koji ohrabruju svoju djecu na prihvaćanje svećeničkog ili redovničkog poziva, a i mnogi se od onih koji se na početku otvore duhovnom pozivu kasnije predomisle i stvaraju svojoj djeci poteškoće na putu ostvarenja njihova zvanja.

Postoje, zatim, poteškoće povezane sa psihom suvremene mla-deži koja je emocionalno nestabilna i neotporna na ponude konzumi-stičke i materijalističke kulture, ljubomorna na svoju slobodu i zbog toga nespremna prihvatiti definitivne odluke. Neki smatraju da je ta nespremnost za doživotne odluke i opredjeljenja glavni uzrok zašto se današnji mladi teško odlučuju ne samo za svećeničko zvanje ili posvećeni život nego i za kršćanski brak. Neki tu nespremnost pove-zuju s fenomenom «produžene adolescencije», zbog čega se odluke za svećeništvo i posvećeni život odlažu za kasnije, što po sebi ne mora biti loše, jer su takve odluke tada promišljenije i zrelije.

U istom se poglavlju govori i o vrijednostima na kojima treba temeljiti pastoral mladih i zvanja. Brojne poteškoće i problemi s ko-jima se susreću današnji mladi ne mogu umanjiti niti omesti njihovo vidljivo oduševljenje za Isusa Krista, za njegov stil života i radi-kalno nasljedovanje prema uzoru na Mariju, Majku Isusovu. «Dru-ge prioritetne vrijednosti su: molitva i snažno iskustvo Boga, život zajednice, služenje potlačenima i zapostavljenima, stil siromaštva, dragovoljnost, univerzalna solidarnost, karizma ustanove, posveće-nje kao takvo. Očito je da ove vrijednosti oblikuju idealnu cjelinu i da se međusobno uključuju.»42 41 SPV, str. 75.42 SPV, str. 79.


U nastavku poglavlja posebno se obrađuje problem ženskih zvanja, gdje je kriza dublja nego kod muških. Kriza ženskih zvanja ima mnoge uzroke. Djevojke danas proživljavaju jaču društveno-kul-turalnu i eklezijalnu nesigurnost nego njihovi muški vršnjaci. One su također, zbog otkrivene slobode i neovisnosti, podložnije utjecajima materijalističke i konzumističke kulture nego njihovi vršnjaci, što se sve održava i na traženje i izbor zvanja. Slika žene, kakva je ra-širena danas u svijetu, i neriješeno žensko pitanje «stvara u dušama djevojaka velike poteškoće za prihvaćanje posvećenog života.»43 A također i «problem odnosa žene i Crkve udaljava dio djevojaka.»44

Zbog svega je toga teško predviđati budućnost ženskih zvanja u Crkvi. Svakako, prema SPV, treba težiti za većom otvorenošću i uvjerljivošću samih zajednica, brinuti se za odgoj animatorica zva-nja, upoznavati današnje djevojke i živjeti u kontaktu s njima, a isto-vremeno u vlastitim redovima uklanjati strukture koje sprječavaju jasno i poticajno svjedočenje. «Treba raditi na tome da se mladima ponudi modele žena snažnog poziva. Potrebna su ‘svjedočanstava’ žena koje su potpuno angažirane u nasljedovanju Krista.»45

U završnom dijelu petog poglavlja referira se o najznačajnijim iskustvima u pastoralnom radu za zvanja. Kao jedno od najboljih iskustava, prema priopćenjima različitih biskupskih konferencija, spominje se ono koje je stečeno na temelju uskog zajedništva mladih sa svećenicima i posvećenim osobama koji su sretni u svome zvanju i stanju. Zatim se spominju škole molitve i trenuci duhovne sabra-nosti, kao što su duhovne vježbe i obnove, hodočašća mladih i razni susreti za vrijeme vikenda. Na temelju stečenih iskustava posebno se značenje pridaje duhovom vodstvu i praćenju mladih putem osob-nog kontakta. U tom se smislu tvrdi: «Duhovno vodstvo i praćenje predstavljaju conditio sine qua non pastorala zvanja.»46 Dodaje se također da su malobrojni svećenici koji su za to spremni i raspolože-ni, dok istovremeno raste broj mladih koji osjećaju potrebu za vod-stvom i praćenjem. Posebno je važno osobno praćenje onih mladih koji još nemaju uvjete za ulazak u sjemenište ili samostan. Iskustvo 43 SPV, str. 82.44 SPV, str. 82.45 SPV, str. 83.46 SPV, str. 86.


također govori da se ne treba ustručavati ni direktno pozivati mlade da izaberu svećenički poziv ili posvećeni život. Na tome je posebno insistirao Ivan Pavao II. Tako je priprema za sakrament krizme po-godno vrijeme za upućivanje mladih na mogućnost duhovnog zva-nja. Oni koji su pokušali organizirati tjedan duhovnih zvanja u svojoj župi preporučuju da se i ta mogućnost iskoristi, jer se tako osvješću-je cijela zajednica glede njezine odgovornosti za crkvena zvanja, a mladima se daje prilika upoznati problematiku i susresti se sa živim svjedocima, što ih može potaknuti na sudjelovanje u posebnim se-minarima i susretima za zvanja. Tu su zatim pozitivna iskustva s posjetima dijecezanskim sjemeništima i samostanima, kao i iskustva s djelovanjem «mladih za mlade», tj. mladih sjemeništaraca za svoje vršnjake. Spominju se i udruge mladih koje mladima omogućuju živjeti duboko svoju vjeru i tako otkrivati da nisu jedini koji se pitaju o kršćanskom smislu života. Govori se i o novim oblicima praćenja onih koji pokazuju tragove duhovnog zvanja te se posebno spominju rezidencije za zvanja, propedeutička godina, pred-sjemenište, zajed-nice za prihvaćanja zvanja i katoličke škole od kojih se također oče-kuje da na diskretan način promiču svećenička i redovnička zvanja među mladima, što se, naravno, može daleko lakše ostvariti ako u njima djeluju svećenici i posvećene osobe. Na kraju se dodaje da ukoliko takvi i slični «jaki momenti» predstavljaju samo izdvojene epizode, nisu dostatni za izbor i sazrijevanje crkvenog zvanja. Kako bi urodili željenim rezultatom, potreban je strpljiv duhovni hod na putu nasljedovanja Krista.

2.2.1.6. Organizacijske upute za pastoral zvanja

U šestom i završnom poglavlju izložene su kratke upute o organizacijskom aspektu pastorala duhovnih zvanja. Naime, zajed-ničko zauzimanje kršćanske zajednice za svećenička i redovnička zvanja moraju na biskupijskoj i nacionalnoj razini podupirati, hrani-ti i koordinirati za to ustanovljena tijela. Od zadataka Biskupijskog djela za zvanja, čije je osnivanje preporučio Drugi vatikanski sabor (OT, 2), SPV navodi one koje je već istaknuo Završni dokument, a to


su: «širiti snažno vjerničko nadahnuće; hraniti duhovnost i molitvu; unositi animaciju za zvanja u pastoral župnih zajednica, uključuju-ći pokrete, skupine, službe i druge zajednice koje u njima djeluju; usaditi pastoral zvanja u pastoral mladih; podupirati razne inicijati-ve praćenja, osobito mala sjemeništa i slične ustanove; proizvoditi i širiti prikladne publikacije; voditi brigu o osobama koje su od bi-skupa, redovničkih poglavara i poglavarica, od drugih odgovornih za posvećeni život, primile poseban mandat da se brinu za praćenje pozvanih.»47

No djelatnost Biskupijskog djela za zvanja može biti učin-kovita samo ako postoji dugoročni i kratkoročni operativni plan ili program za pastoral zvanja. Na potrebu takvih planova, kojima se ujedinjuju snage, nadopunjuju iskustva, potiču i animiraju razne pa-storalne inicijative, konkretiziranju odgovornosti i sudjelovanje oso-ba i zajednica, upozoravali su posebno pape Pavao VI. i Ivan Pavao II.

Na kraju poglavlja govori se i o potrebi bolje suradnje dijece-zanskog i redovničkog klera na području pastorala zvanja. U prilog takvoj suradnji navodi se citat iz dokumenta Mutuae relationes, gdje se tvrdi da «sama povijest, uostalom, može obilno potvrditi kako ra-zličitost poziva, a nadasve koegzistencija i suradnja jednog i drugog klera, dijecezanskog i redovničkog, ne idu na štetu biskupije, nego naprotiv obogaćuju je novim duhovnim dobrima i znatno povećava-ju njezinu apostolsku vitalnost.»48

U kratkom zaključku upozorava se na znakove nade i na nove perspektive proizišle iz dosadašnje primjene Završnog dokumenta Međunarodnog kongresa o crkvenim zvanjima, održanog 1981. go-dine. Riječ je zapravo o kratkoj sintezi onoga što je na savjetovanju o desetoj obljetnici tog kongresa rečeno i u dokumentu tog savjeto-vanja objavljeno, a ovdje ukratko prikazano.

47 Završni dokument, 59; SPV, str. 90.48 Mutuae relationes, 39; SPV, str. 96.


3. Europski kongres o zvanjima

3.1. Kongres posvećen novim zvanjima za novu Europu

U Rimu je od 5. do 10. svibnja 1997. održan Kongres o zvanji-ma za svećeništvo i posvećeni život u Europi. Sudjelovala su 253 de-legata iz 37 europskih zemalja. O dominantnom je ozračju na ovom skupu u završnom dokumentu Nova zvanja za novu Europu, što ga je izdalo Papinsko djelo za crkvena zvanja, zapisano sljedeće: «Od Radnog dokumenta Kongresa do Zaključnih propozicija, od Govo-ra Svetoga Oca sudionicima do Poruke crkvenim zajednicama, od intervencija u auli do rasprava u studijskim skupinama, od nefor-malnih razmjena do svjedočanstava, provlačila se crvena nit koja je međusobno povezivala sve čine i svaki moment tog skupa: nada. Nada jača od svakog straha i sumnje, nada koja je podupirala vjeru naše braće iz Crkava europskog istoka u vremenima u kojima je bilo teško i opasno vjerovati i nadati se, a sada je nagrađena obnovljenim procvatom zvanja, kao što je bilo posvjedočeno na skupu.»49

U spomenutom završnom dokumentu Nova zvanja za novu Eu-ropu sudionici se obraćaju različitim skupinama u Crkvi (mladima, roditeljima i odgojiteljima, pastirima i prezbiterima, redovnicima i redovnicama, kao i cijelom Božjem narodu u Europi). Već u uvodu čitamo fraze koje pomažu boljem razumijevanju cijelog dokumenta, odnosno kongresa iz kojeg je izniknuo, npr.: «U Crkvi koja je sva pozvana, svi su animatori zvanja.»50, «Ili je pastoral zvanja mista-goški, pa dakle polazi od Misterija (Boga) da bi doveo do misteri-ja (čovjeka), ili ga nema.»51 Iz rečenice: «od konkretne egzistencije do refleksije, da bi se ponovno još jednom vratilo egzistencijalnoj konkretnosti», iščitavamo logiku koju je slijedio kongres u svojem radu i koju slijedi na tragu kongresa i njegov završni dokument. U tom smislu dokument NZNE polazi od konkretne situacije u kojoj se Crkva u Europi, s obzirom na zvanja danas, nalazi i baca teološko svjetlo na tu situaciju, a zatim se bavi pastoralnim i pedagoškim pri-

49 NZNE, str. 3.50 NZNE, str. 6.51 NZNE, str. 8.


mjenama. Kao i prethodni dokument, pokušat ćemo i ovaj prikazati u glavnim crtama.

3.1.2. Prikaz dokumenta Nova zvanja za novu Europu 3.1.2.1. Stanje zvanja u Europi

Raspravu o toj gorućoj problematici dokument započinje tvrd-njom: «Danas u novoj Europi u odnosu na prošlu postoji potreba ta-kođer ‘novih’ zvanja.»52 Autori dokumenta postavljaju si zadatak ne samo fotografirati stanje i nabrajati podatke «nego nastojati shvatiti u kojem pravcu idu novost i potreba za zvanjima koja iz nje proizla-zi.»53

Kao jedna od prvih karakteristika nove Europe ističe se njezina raznolikost: «Nalazimo se pred jednom raznolikom Europom, koju su takvom učinili različiti povijesno-politički događaji (vidi razliku između Istoka i Zapada), ali i mnogolikost tradicija i kultura (grč-ko-latinska, anglosaksonska i slavenska).»54 Na to se nadograđuje vrijednosni pluralizam bez određene hijerarhije: «Kao antički Rim, moderna Europa izgleda slična panteonu, velikom ‘hramu’ u kojemu su sva ‘božanstva’ prisutna, ili u kojemu svaka ‘vrijednost’ ima svoje mjesto i svoju nišu.»55 Riječ je, dakle, o jednoj Europi koja je u kul-turnom smislu «pluralistička i ambivalentna, politeistička i neutral-na»,56 a s obzirom na shvaćanje života kao poziva, antivokacijska.

U takvoj kulturno kompleksnoj Europi, bez čvrstih duhovnih uporišta, koja je slična velikom panteonu, sve više prevlast dobi-va antropološki model čovjeka bez zvanja, tj. čovjeka kod kojega prevladavaju strogo osobni interesi usmjereni na vlastito ostvarenje, izbori u kojima nema nikakve otvorenosti tajni i transcendenciji, koncept budućnosti koja je svedena na izbor profesije, ekonomsku sistematizaciju ili na osjetna zadovoljstva, sve to «unutar obzora koji

52 NZNE, str. 10. 53 NZNE, str. 10. 54 NZNE, str. 11.55 NZNE, str. 11.56 NZNE, str. 11.


stvarno svode volju za slobodom i mogućnošću subjekta na ograni-čene projekte, s iluzijom slobode.»57

Sve se to, naravno, odražava i na europsku mladež koja s jedne strane strastveno traži vjerodostojnost, afekt, osobne odnose, širinu obzora, a s druge se strane u dubini osjeća samom, «ranjenom» bla-gostanjem, razočaranom ideologijama, zbunjenom etičkom dezori-jentiranošću. U kompleksnoj suvremenoj kulturi njihova težnja za subjektivnošću postaje subjektivizam, a težnja za slobodom pretvara se u samovolju. Cijeli njihov identitet nosi u sebi crtu nedovršeno-sti i nesposobnosti za konačne odluke, zbog čega postaju svojevrsni nomadi: «kruže bez zaustavljanja na geografskoj, afektivnoj, kultu-ralnoj, religioznoj razini, oni ‘kušaju’! Okruženi mnoštvom i razno-likošću informacija, ali sa siromašnom formacijom, izgledaju rastu-reni, s malo uporišnih točaka i s puno onih koji ih nude. Zbog toga imaju strah pred svojom budućnošću, zabrinutost pred definitivnim obvezama i pitaju se o svome postojanju. Ako s jedne strane traže autonomiju i neovisnost po svaku cijenu, s druge strane, kao pribje-žištu, skloni su velikoj ovisnosti o društveno-kulturalnome okružju i traženju trenutačnoga zadovoljenja osjetila: od onoga ‘dobro mi je’, ‘osjećam se dobro’ do afektivnoga svijeta koji im je po mjeri’.»58

No, istovremeno istraživanja pokazuju i drugu stranu, što zna-či da su mladi zbunjeni, ali ne i beznadni; prožeti etičkim relativiz-mom, ali i željni živjeti ‘dobrim životom’; svjesni svoje potrebe za spasenjem, iako ne znaju gdje ga trebaju tražiti. Njihov je možda najveći problem što ih je zadesilo živjeti u etički neutralnom druš-tvu, ali izvori u njima nisu presušili.59

Opisana situacija zahtijeva novu evangelizaciju, usmjerenu na stvaranje nove vokacijske kulture i novog modela čovjeka koji će biti otvoren Božjem pozivu. To omogućava da se i sama zbilja Crkve gleda na novi način. «Ona je zajednica vjernika pozvana na ‘mladost svetosti’, na opći poziv na svetost, koji je snažno naglasio Sabor a kasnije potvrdilo Učiteljstvo u raznim prigodama.»60 Vrijeme je da taj poziv dopre do svih vjernika i da potakne nove oblike svetosti,

57 NZNE, str. 11.58 NZNE, str. 11.59 NZNE, str. 11.60 NZNE, str. 12.


«budući da Europa treba prije svega takvu posebnu svetost koju za-htijeva sadašnji trenutak, dakle originalnu i na neki način drukčiju nego što je bila u prošlosti.»61

U svezi s novim oblicima svetosti govori se o osobama koje će «graditi mostove» zajedništva i mira, o očevima i majkama otvoreni-ma životu i daru života, o zaručnicima i zaručnicama koji svjedoče ljepotu ljubavi, o osobama sposobnima za dijalog i ‘kulturalnu lju-bav’, o profesionalcima i jednostavnim osobama odlučnima u zau-zimanje u civilnom životu i u radne odnose utisnuti transparentnost istine i snagu kršćanske ljubavi itd. U tom kontekstu raznih poziva ističe se i potreba novih duhovnih poziva, tj. svećenika po uzoru na Dobrog Pastira, trajnih đakona koji naviještaju Riječ i slobodu služe-nja za najsiromašnije, posvećenih apostola sposobnih uroniti u svijet sa srcem kontemplativca te mistika tako bliskih s Božjom tajnom da znaju «pokazati Boga koji je nazočan uživo, na djelu.»62 Drugim riječima: «Europa treba nove ispovijedaoce vjere i ljepote vjerova-nja, svjedoke koji su vjerodostojni vjernici, hrabri sve do prolijeva-nja krvi, one koji žive u djevičanstvu koji nisu takvi samo za sebe, nego koji znaju pokazati svima na ono djevičanstvo, koje se nalazi u svačijemu srcu i koje upućuje neposredno na Vječnost, izvor svake ljubavi.»63 Isto tako, ona ima potrebu za svetim zajednicama, toliko zaljubljenim u Crkvu i svijet, «da znaju predstaviti samomu svijetu slobodnu, otvorenu, dinamičnu Crkvu koja je nazočna u današnjoj povijesti Europe.» 64

Sve to nameće «novi govor o pozivu i zvanjima, o kulturi i o pastoralu zvanja.»65 On se utemeljuje na samoj činjenici postojanja: «Ljudsko je biće, naime, ‘pozvano’ u život, i kako dolazi u život nosi sa sobom i nalazi u samome sebi sliku Onoga koji ga je pozvao. Po-ziv je božanski prijedlog da se čovjek ostvari prema toj slici, te je je-dincat-pojedinačan-neponovljiv, budući da je takva slika neiscrpna. Ako dakle svako ljudsko biće ima vlastiti poziv od samoga trenutka rođenja, postoje u Crkvi i svijetu različita zvanja koja na teološkoj 61 NZNE, str. 12.62 NZNE, str. 12.63 NZNE, str. 12.64 NZNE, str. 12. 65 NZNE, str. 13.


razini izražavaju božansku sličnost utisnutu u čovjeka, a na crkveno-pastoralnoj razini odgovaraju različitim potrebama nove evangeliza-cije obogaćujući time crkveni dinamizam i crkveno zajedništvo.»66

Sve to upućuje na potrebu stvaranja nove kulture zvanja, koja treba biti sastavnica nove evangelizacije. To je kultura života i otva-ranja životu, kultura koja se posebno poziva na vrijednosti djelomič-no zaboravljene u mentalitetu koji nastaje, kao što je zahvaljivanje, prihvaćanje tajne, osjećaj za čovjekovu nesavršenost, ali ujedno i njegovu otvorenost transcendentnomu, raspoloživost da ga netko drugi (Drugi) poziva i da mu život postavlja pitanja, sloboda za ga-nuće zbog primljena dara, zbog srdačnosti, opraštanja. Sve te vrijed-nosti otkrivaju «da je ono što se prima uvijek nezasluženo, da prema-šuje vlastitu mjeru i da je izvor odgovornosti prema životu.»67 «Dio te kulture je i sposobnost sanjati i živjeti velike stvari, ono divljenje koje omogućuje da se cijeni ljepota i da se odabire zbog njezine unutarnje vrijednosti..., te onaj altruizam koji nije samo solidarnost u nuždi nego koji nastaje iz otkrivanja dostojanstva bilo kojeg brata.»68 Također je dio te kulture hrabrost postavljanja velikih pitanja, kao i davanja malih i svagdašnjih odgovora koji izazivaju velike odluke, po čemu se kultura zvanja razlikuje od kulture rastresenosti. Kultura zvanja mora, kao kompleks vrijednosti, «sve više prelaziti od crkve-ne na civilnu svijest, od svijesti pojedinca ili zajednice vjernika na sveopće uvjerenje da je nemoguće izgraditi budućnost Europe dvije tisućite godine na modelu čovjeka bez zvanja.»69 Naime, kultura se zvanja rađa iz pitanja o smislu čovjekova života i iz želje za istinom, koje je prisutno u svakom čovjeku, zbog čega bi upravo kultura zva-nja «mogla postati jedna vrsta zajedničkog tla gdje vjernička svijest susreće laičku i s njome se sučeljava.»70

Stoga se s pravom očekuje da bi ta nova kultura mogla postati «istinskim i pravim tlom nove evangelizacije, gdje bi mogao nastati novi model čovjeka i gdje bi mogle procvasti nove svetosti i nova 66 NZNE, str. 13. „Partikularna Crkva je poput rascvjetana vrta, s velikom raznolikosti darova i

karizmi, pokreta i službi. Odatle važnost svjedočenja zajedništva između njih bez ikakva duha ‚konkurencije’.“ (Isto.)

67 NZNE, str. 13.68 NZNE, str. 13.69 NZNE, str. 13.70 NZNE, str. 13.


zvanja za Europu dvije tisućite.»71 U pomanjkanju posebnih zvanja odražava se, naime, «odsutnost životne svijesti o pozivu – pozivu u jednini – ili odsutnost kulture zvanja.»72

Zato kultura zvanja «postaje danas, vjerojatno, prvim ciljem pastorala zvanja»73 koji u tom smislu treba doživjeti «kvalitetni skok». To znači:

- ako je pastoral zvanja nastao kao zahtjev povezan s kriznom situacijom i oskudicom zvanja, danas ga treba misliti «kao čvrst i dosljedan iskaz materinstva Crkve, otvorene nezaustav-ljivu Božjemu naumu koji uvijek u njoj rađa život»;

- ako su se dosada promicala samo neka zvanja, «sada bi se mo-ralo težiti više prema promicanju svih zvanja, budući da se u Gospodinovoj Crkvi zajedno raste ili nitko ne raste»;

- ako se dosada pastoral zvanja ograničavao samo na one koji su nam bili bliski i koji su možda pokazivali «tragove zva-nja», «sada se javlja sve više potreba da se smiono proširi na sve, barem teorijski, i navještaj i prijedlog zvanja u ime onoga Boga koji ne daje prednost osobama, koji šalje grešnike u na-rod grešnika...»;

- ako je prije zauzimanje za zvanja nastajalo iz stanovitog stra-ha, sada strah treba biti zamijenjen nadom;

- ako je dosada kultura zvanja i animiranje zvanja karakterizi-rala određena podređenost i nesigurnost u odnosu na kulturu protivnu zvanju, «danas istinsku promidžbu zvanja čini samo onaj tko je animiran sigurnošću da u svakoj osobi – nitko nije isključen – postoji izvorni Božji dar koji očekuje da bude ot-kriven»;

- ako je prije izgledalo da je cilj pastorala zvanja novačenje, a metoda propaganda, «sada sve više mora biti jasno da je cilj služenje osobi da bi znala prepoznati Božji naum o svome ži-votu za izgradnju Crkve»;

- ako se prije zanosilo uvjerenjem da se kriza zvanja može ri-ješiti «problematičnim izborima» (npr. «uvoženjem zvanja»),



«danas se nitko ne bi smio zanositi da će razriješiti krizu zva-nja zaobilazeći je, jer Gospodin nastavlja pozivati u svakoj Cr-kvi i na svakome mjestu»;

- ako se pastoral zvanja prije temeljio na povremenim inicijati-vama, iza kojih su često stajali usamljeni pojedinci, odsada se treba nadahnjivati na «mudrosti provjerene metode duhovne pratnje», a animator zvanja mora postati sve više «odgajatelj zvanja, a animiranje sve više «zborno djelovanje cjelokupne zajednice.»74

- Konačno, «patologija umora» i optuživanja isključivo mladih za krizu zvanja trebaju ustupiti mjesto hrabrom postavljanju pravih pitanja, razumijevanju mogućih pogrješaka i novom stvaralačkom poletu ispunjenom živim svjedočanstvom.

3.1.2.2. Teologija zvanja

Nakon analize stanja zvanja u današnjoj Europi, gdje je konsta-tirano da sve više prevladava slika «čovjeka bez zvanja», u drugom se dijelu dokumenta govori o teologiji zvanja. Kao polazište uzeto je pitanje o smislu života. Odgovor na to pitanje dan je u Pavlovoj slici Crkve (1 Kor) s tri osnovna vida darova poziva «koji su me-đusobno povezani svojim postankom u krilu trojstvenog zajedništva i posebnim odnosom s pojedinim Osobama.»75 To znači: «U svjetlu Duha darovi su izraz beskonačne darovanosti od Njega. On je sam karizma (Dj 2, 38), izvor svakog dara i izraz neobuhvatna božanskog stvaralaštva... U svjetlu Krista darovi poziva su ‘službe’, izražavaju mnogoliku različitost služenja koje je Sin živio sve do darivanja ži-vota... U svjetlu Oca darovi su ‘djelovanja’ zato što od Njega, izvora života, svako biće oslobađa svoju vlastitu stvaralačku snagu.»76

Iz toga slijedi da Crkva «odražava, kao ikona, tajnu Boga Oca, Boga Sina, Boga Duha Svetoga» i da «svaki poziv nosi u sebi crte triju osoba trojstvenog zajedništva», odnosno «božanske osobe su izvor i model svakog poziva.»77 74 NZNE, str. 13.75 NZNE, str. 15.76 NZNE, str. 15. 77 NZNE, str. 15.


U Pavlovoj ekleziologiji darovi imaju svoje povijesno i kon-kretno odredište, jer «svakomu se daje očitovanje Duha na korist» (1 Kor 12, 7). To znači da postoji «više dobro koje redovito nadilazi osobni dar», a to je izgradnja jedinstva Kristova tijela, tj. «vidljivo očitovati njegovu nazočnost u svijetu ‘da svijet uzvjeruje’» (Iv 17, 21).

Na taj je način «crkvena zajednica prožeta tajnom Boga, nje-gova vidljiva ikona, a, s druge strane, zajedno s čovjekovom povi-ješću potpuno je ucijepljena u svijet, u stanje izlaska prema ‘novim nebesima’.»78 U tom smislu Crkva i svaki poziv u njoj izražavaju isti dinamizam - «biti pozvan na poslanje».

U svjetlu Oca dar života očituje se kao poziv, kao «pozivanje u život», i to na božanski život, na odnos s Bogom i ujedno na odnos s drugima. A «taj poziv u život i u božanski život slavi se u kršte-nju.»79

U svjetlu Sina spoznajemo kako prihvatiti život kao dar iz ruku Oca znači izgubiti ga i predati «taj dar onima koje mu je Otac povjerio.»80 Drugim riječima: «Struktura svakog poziva, štoviše nje-gova zrelost, nalazi se u nastavljanju Isusa u svijetu, da se od života učini dar kao što je to On učinio.»81 «Zbog toga u slavljenju Euha-ristije, ‘vrhuncu i izvoru’ kršćanskog života, slavi se najveća objava poslanja Isusa Krista u svijetu; ali istodobno se slavi i identitet cr-kvene zajednice, sazvane da bi bila poslana, pozvana na poslanje.»82 Drugim riječima, euharistija «postaje izvorom svakog kršćanskog poziva; u njoj je svaki vjernik pozvan suobličiti se Uskrslom Kristu koji se potpuno žrtvovao i darovao.»83

U svjetlu Duha spoznajemo da shvaćanje i prihvaćanje života kao poziva i dogovora u navedenom smislu iziskuje više od ljudske želje i dobre volje. Naime, da bi to bilo moguće i ostvarivo, potrebna nam je utjeha, poučavanje i poticanje «odozgo», tj. od Duha Sve-toga. Zato Isus svojim učenicima obećava i šalje svoga Duha, koji

78 NZNE, str. 15. 79 NZNE, str. 16.80 NZNE, str. 17.81 NZNE, str. 17. 82 NZNE, str. 17.83 NZNE, str. 17.


će ih učiniti Njegovim svjedocima. U tom smislu nasljedovati Isusa uključuje otvorenost Duhu i njegovim nadahnućima, što nas stavlja na put na kojem se ostvaruje poziv na svetost. Svetost ne znači samo ostvarenje osobnog života nego i zajedništva koje se zrcali u ikoni crkvenog zajedništva: «Upravo je originalnost kršćanskog poziva u sljedećem: poistovjetiti ispunjenje osobe s ostvarenjem zajednice.»84 Uloga je Duha Svetoga upravo u tome da sva zvanja koordinira u služenju pozivu Crkve. U svjetlu tog značenja Duha Svetoga otkri-vamo i značenje sakramenta potvrde «koji najočitije i najsvjesnije izražava dar Duha Svetoga i susret s njim» i gdje potvrđenik. odgo-varajući «amen», daje svoj «da» Duhu Svetom i Crkvi.

Govoreći o odnosu poziva i Crkve, dokument ističe: «Svaki poziv nastaje na točnome mjestu, u ograničenu i konkretnu kontek-stu, ali nije usmjeren na sebe niti teži prema vlastitu savršenstvu ili prema duhovnome ili psihološkome samoostvarenju nego cvjeta u Crkvi, u Crkvi koja putuje u svijetu prema ispunjenu Kraljevstva, prema ostvarenju povijesti koja je velika, budući da je povijest spa-senja.»85 Nadalje se tvrdi da je svaki poziv u svojoj posebnosti «nuž-dan» i ujedno «relativan»: «‘Nuždan je’, jer Krist živi i očituje se u svome tijelu koje je Crkva, i u učeniku koji je njezin bitni dio. ‘Rela-tivan’, jer nijedan poziv ne iscrpljuje svjedočanski znak Kristove taj-ne nego izražava samo jedan njezin vidik. Samo cjelokupnost darova očituje čitavo tijelo Gospodina.»86 S druge strane, zadaća je crkvene zajednice pomagati svakom pozvanom da otkrije svoj vlastiti poziv, što ona čini stvarajući ozračje vjere, molitve, zajedništva u ljubavi, duhovne zrelosti i sl. U tom je smislu Crkva majka zvanja jer ih snagom Duha Svetoga rađa iz svoje nutrine, štiti, hrani i podržava, izvršavajući tako dragocjenu funkciju posrednice i odgojiteljice.

3.1.2. 3. Pastoral zvanja

Dokument u svojem trećem dijelu povezuje raspravu o teolo-giji zvanja s raspravom o pastoralnoj praksi. Početno je nadahnuće



za to uzeto iz pastorala Crkve u prvobitnoj zajednici, kako je opisana u Djelima apostolskim. Rasprava se bavi pitanjima metodologije i sadržaja, općih načela, konkretnih puteva i posebnih strategija da bi se pastoral zvanja ostvario. Kao teološki temelj svakog pastorala zvanja ističe se tumačenje tajne Crkve «kao mysterium vocationis», što znači da «pastoral zvanja nastaje iz tajne Crkve i stavlja se u služenje Crkvi.»87 Drugim riječima, «upravo je u pozivu Crkve da priopćuje vjeru utemeljena teologija pastorala zvanja.»88 To znači da je pastoral zvanja «djelovanje povezano s biti Crkve i prema tome intimno uključeno u opći pastoral svake Crkve.»89 Kao druga uporiš-na točka cjelokupnog pastorala zvanja ističe se «molitva kako ju je zapovjedio Spasitelj» (Mt 9, 38), koja «obvezuje ne samo pojedince nego i čitave crkvene zajednice.»90

Potom se govori o općim načelima pastorala zvanja koja se izvode «iz pastoralne teologije, a posebno iz ‘čvrstih točaka’ koje su s njom povezane.»91 Prvo načelo glasi: Pastoral zvanja je izvor-na perspektiva općeg pastorala. To znači da «reći zvanje znači kao i reći bitna i konstitutivna dimenzija samoga redovitoga pastorala, budući da je pastoral od početka po svojoj prirodi usmjeren na pre-poznavanje zvanja.»92 Drugo je načelo: Pastoral zvanja jest poziv pastorala danas. U svezi s time ističe se da je zvanje ozbiljna tema današnjeg pastorala, koji je suočen s raširenim modelom «čovjeka bez zvanja». Prema tome, pastoral se treba tako usmjeriti da svaki njegov izraz «jasno i nedvosmisleno pokazuje Božji naum ili dar upućen osobi, i da u istoj osobi potiče volju za odgovorom ili za osobnom zauzetošću.»93 Treće načelo govori o pastoralnoj stupnje-vitosti i konvergentnosti koje su svojstvene pastoralu zvanja. Za ispravan pastoral zvanja potrebno je, naime, «poštovati određenu stupnjevitost polazeći od temeljnih i univerzalnih vrijednosti (izvan-redno dobro života) i od istina koje su takve za sve (život je pri-mljeno dobro koje teži po svojoj naravi postati darovano dobro, da 87 NZNE, str. 25, citat iz DC, str. 5.88 NZNE, str. 25.89 NZNE, str. 25; citat iz PDV, str. 34.90 NZNE, str. 25; PDV, str. 38.91 NZNE, str. 26. 92 NZNE, str. 26.93 NZNE, str. 26.


bi se zatim prešlo na progresivno specificiranje zvanja koje postaje sve više osobno i konkretno, otkriveno i vjerujuće.»94 Na odgojnoj razini to uključuje odgoj za zahvalnost i odgovornost, što omogućuje korjenitu i snažnu odluku. Četvrto načelo ističe: Pastoral zvanja je opći i poseban. On «polazi od širokog pojma zvanja (dosljedno ape-lu koji je upravljen svima), a zatim se sužava i točno određuje prema pozivu svakog pojedinoga.»95 Peto načelo glasi: Pastoral zvanja je univerzalan i trajan. To znači da je upravljen svakoj osobi i svakoj životnoj dobi i predstavlja trajno nastojanje, a ne samo jednokratnu ponudu. Šesto je načelo: Pastoral zvanja je osoban i zajedničarski, čime se izriče njegova dvojaka narav odnosno sposobnost «sastaviti dva polariteta, subjekta i zajednice.»96 To načelo ističe da je subjekt pastorala zajednica, jer čitava Crkva poziva, iz čega slijedi da čita-va Crkva i prima poziv. «No, istodobno je ipak pojedinac onaj koji mora tumačiti prijedlog zvanja, to jest vjernik, koji se snagom svoje vjere mora na neki način zauzeti za zvanje drugoga.»97 Sedmo nače-lo glasi: Pastoral zvanja je jedinstveno-sintetička perspektiva pasto-rala, tj. on je polazište i cilj te se kao takav postavlja «kao kategorija koja objedinjuje pastoral općenito.»98

Nakon govora o načelima slijedi govor o putovima pastorala zvanja, koji nisu ništa drugo nego «zajednički putovi vjere koji od-govaraju točno određenim crkvenim funkcijama i klasičnim dimen-zijama vjerskog bitka», uzduž kojih «sazrijeva vjera i sve se više očituje i progresivno potvrđuje zvanje pojedinca u služenju crkve-ne zajednice.»99 Riječ je o sljedećim putovima: liturgija i molitva; crkveno zajedništvo; služenje djelatnoj ljubavi; svjedočenje - navi-ještanje evanđelja. Naglašava se «da se u dimenzijama liturgije, cr-kvenog zajedništva, služenja ljubavi i svjedočenja evanđelja sažima egzistencijalni uvjet svakog vjernika»100 koji se odnosi na njegovo dostojanstvo i temeljno zvanje, ali i na otkrivanje njegova poseb-nog poziva. Drugim riječima, svaki vjernik treba hodati tim pute-94 NZNE, str. 26.95 NZNE, str. 26.96 NZNE, str. 26.97 NZNE, str. 26.98 NZNE, str. 26.99 NZNE, str. 27. 100 NZNE, str. 28.


vima, «budući da će samo pomoću takva globalnog iskustva moći prepoznati svoj poseban identitet unutar crkvene zajednice.» Iz toga slijedi da ti crkveni putevi «predstavljaju pomalo glavni put pasto-rala zvanja, zahvaljujući kojemu se može otkriti tajna zvanja svakog pojedinoga.»101

Nadalje se posebno ističe potreba da se pastoral zvanja uvede u srce župskih zajednica, koje su «puni naslovnici zvanja». Da bi se pastoral zvanja uveo u srce župskih zajednica, predlaže se pokla-njanje posebne pozornosti liturgijskoj godini čiji ciklički put «slavi i promatra model čovjeka koji je pozvan mjeriti se po tajni Isusa, koji je ‘prvorođenac među mnogom braćom’ (Rim 8, 29).»102 «An-tropologija, koju nalaže istraživati liturgijska godina, autentičan je plan zvanja koji potiče svakoga kršćanina da sve više odgovara po-zivu na određeno i osobno poslanje u povijesti.» Stoga, «pastoralna mudrost zahtijeva na osobit način od pastira,103 koji vode kršćanske zajednice, točnu brigu i pozorno raspoznavanje kako bi progovorili liturgijski znaci, proživljenost iskustva vjere.»104

Pored puteva vjere, dokument ističe i značenje tzv. «mjesta znaka života kao zvanja i odgojnog mjesta vjere.»105 Među takva mjesta - znakove ubrajaju se monaške zajednice, crkvene molitvene zajednice, redovničke apostolske zajednice i bratovštine svjetovnih ustanova, biskupijska i međubiskupijska sjemeništa, zatim pedagoš-ka mjesta kao što su razne skupine, pokreti, društva i škole. Upozo-rava se također na važnost formacije «točno određenih likova odga-jatelja», tj. učitelja duhovnog života koji su sposobni evocirati Božju tajnu i ujedno biti raspoloženi za slušanje kako bi pomogli osobama ući u ozbiljan dijalog s Bogom. Također se ističe potreba postojanja i djelovanje «tijela pastorala zvanja» na svim razinama, kojima je glavna zadaća koordinacija različitih pothvata i inicijativa. Naime, «kriza zvanja je i kriza zajedništva u promicanju zvanja i poticanju njihova rasta. Ne mogu se roditi zvanja tamo gdje se autentično ne živi crkveni duh.»106

101 NZNE, str. 28.102 NZNE, str. 29. 103 Pastir je „izravni odgojitelj svih zvanja“ (NZNE, str. 29.).104 NZNE, str. 29.105 NZNE, str. 29.106 NZNE, str. 29.


3.1.2.4. Pedagogija zvanja

Četvrti dio dokumenta Nova zvanja za novu Europu obrađuje pedagogiju zvanja. Predlaže se primjer «izvanrednog animatora-od-gojitelja zvanja koji je Isus», te odgojno-evanđeoske stavove: «sijati, pratiti, odgajati, formirati, raspoznavati». Drugim riječima, želi se naći «odgovarajuću pedagogiju koja je Isusov odgoj, autentičnu pe-dagogiju... koju bi svaki animator zvanja i svaki evangelizator mo-rao znati ostvariti da bi vodio mladu osobu da prepozna Gospodina koji ga zove i da mu odgovori.»107

Kako je već rečeno, prvo što se traži od animatora i odgajate-lja zvanja jest hrabrost sijanja u pravo vrijeme (usp. Mt 13, 3 –8). To je «prvi korak odgojnog puta, prvi stav onoga koji se postavlja posrednikom između Boga koji poziva i čovjeka koji je pozvan.»108 Drugi je korak praćenje. Što znači, pokazano je na temelju događaja u Emausu (usp. Lk 24, 13-16): «Biramo događaj dvaju učenika u Emausu da opišemo pedagošku povezanost između pratiti, odgajati i formirati.» U tom svjetlu pratiti zvanje znači staviti se uz, hodati skupa, otvarati oči, pomagati u prepoznavanju poziva, dijeliti kruh vjere, iskustvo Boga, napor traganja, «sve do dijeljenja samog zva-nja: jasno, ne u nametanju zvanja nego u ispovijedanju ljepote života koji se ostvaruje po Božjem naumu.»109 Kao primjer Isusova praće-nja uzima se i njegov susret sa Samaritankom (Iv 4, 6), gdje se poka-zuje Isus «u traženju svojih glasnika bilo gdje i u bilo kome», te se zaključuje: «Pratiti danas mladu osobu znači prepoznati ‘zdence’: to su sva ona mjesta i trenuci, izazovi i iščekivanja, koje prije ili kasnije svi mladi moraju proći sa svojim praznim vrčevima...»110

Sljedeći je korak odgajanje. I za to postoji Isusov primjer, iska-zan u događaju u Emausu. Odgoj za zvanje uključuje najprije odgoj za spoznaju samoga sebe, zatim za prihvaćanje tajne čija je stvar-nost «ključ za čitanje života i svoje osobe», te odgoj za «tumačenje života», što Isus čini potičući «dvojicu iz Emausa da se vrate onim događajima u životu koji su uzrokovali njihovu žalost i to pomoću 107 NZNE, str. 32.108 NZNE, str. 33.109 NZNE, str. 34. 110 NZNE, str. 34.


mudrog načina tumačenja koje je kadro ne samo ponovno složiti do-gađaje koji su međusobno povezani oko središnjeg značenja nego i dokučiti crvenu nit božanskog nauma u tkivu misterija ljudskog postojanja.»111 Riječ je o genetičko-povijesnoj metodi, koja je ujed-no deduktivna i induktivna, ili povijesno-biblijska, a nastoji pokazati «u normativnosti Riječi i u središnjosti uskrsnuloga otajstva Krista koji je umro i uskrsnuo točno određeno tumačenje egzistencijalnih događaja ne isključujući bilo koji događaj, a osobito one najteže i najbolnije.»112 Za tim nužno slijedi odgoj za zaziv, jer duhovno išči-tavanje života «vodi osobu ne samo k prepoznavanju svoje potrebe za otkrivanjem nego da tu potrebu potom i slavi molitvom zaziva-nja. Riječju ‘odgajati’ želi se kazati, prizvati istinu čovjekova ‘ja’. To prizivanje nastaje upravo molitvom zazivanja, molitvom koja je više molitva pouzdanja, a ne pitanja.»113 Prizivanje vodi do trenutka kada «molitva postaje mjestom raspoznavanja, mjestom u kojemu se odgaja za slušanje Boga koji poziva.»114

Nakon ovoga slijedi formacija koja je «vrhunac pedagoškog procesa, budući da je to trenutak u kojemu je mladoj osobi ponuđen oblik (forma), način postojanja, trenutak u kojemu on sam prepo-znaje svoj identitet, svoje zvanje, svoju normu.»115 Sastavni je dio tog koraka prepoznavanje Isusa, poput učenika u Emausu, koji u tre-nutku lomljenja kruha otkrivaju pravi identitet prolaznika koji im se pridružio. Trenutak formacije trenutak je «vršenja snažnih gesta, nedvojbenih znakova, uzvišenih prijedloga, plana potpunog naslje-dovanja», jer «mlada osoba ima potrebu da bude poticana od velikih ideala u smislu da ju ti ideali nadvisuju i da je to nešto iznad njezinih sposobnosti zbog kojih vrijedi dati i vlastiti život.» 116

Na to se navezuje drugo prepoznavanje, a to je «prepoznava-nje - otkrivanje značenja života u euharistijskom znaku». Ta istina glasi: «Život je primljeno dobro koje po svojoj naravi teži postati darovanim dobrom poput života Riječi.»117

111 NZNE, str. 35.112 NZNE, str. 35.113 NZNE, str. 35. 114 NZNE, str. 35. 115 NZNE, str. 36.116 NZNE, str. 36. 117 NZNE, str. 36.


Nakon niza «prepoznavanja» slijedi «raspoznavanje». «Mlada osoba treba načiniti pravi izbor kojemu odgovara proces raspozna-vanja za što je odgovoran onaj tko ga je pratio na putu.»118 To je trenutak prevladavanja neodlučnosti pred konačnim zauzimanjem, odnosno trenutak otkrivanja zvanja, što je od najveće važnosti, jer «otkriti zvanje i odgovoriti na nj znači pronaći u vjerniku onu stijenu na kojoj je napisano vlastito ime (usp. Otk 2, 17 - 18) ili vratiti se izvorima čovjekova ‘ja’.»119

118 NZNE, str. 37. 119 NZNE, str. 37.


ZAKLJUČAK

Ovim smo izlaganjem ukratko prikazali glavne smjernice op-ćeg Crkvenog učiteljstva o pastoralu zvanja u mjesnim Crkvama na temelju tri za ovu temu relevantna crkvena dokumenta: Apostolske pobudnice Ivana Pavla II. Pastores dabo vobis te dokumenata Papin-skih djela za crkvena zvanja Razvoji pastorala zvanja u partikular-nim Crkvama i Nova zvanja za novu Europu.

Apostolskom je pobudnicom, koja daje prikaz svećeničke iz-gradnje pred izazovima kraja drugog tisućljeća, obuhvaćajući narav, poslanje i duhovnost ministerijalnog svećeništva, Crkveno učitelj-stvo naglasilo kako one trajne oznake izgradnje, u smislu poziva na življenje jedinog i trajnog Kristova svećeništva, tako i one koje tre-baju odgovarati zahtjevima i oznakama današnjice (trećeg tisućlje-ća). U tom smislu pobudnica naglašava važnost poznavanja stvarnog stanja situacije te sposobnost tumačenja povijesnih prilika u svjetlu i snazi evanđelja, s ciljem uspješne evangelizacije današnjeg svije-ta. Polazeći od naravi i poslanja ministerijalnog svećeništva, koje se temelji u osobi Isusa Krista, i u njemu u povezanosti s Crkvom kao otajstvom - zajedništvom - poslanjem, pobudnica kao prvotni pastoralni zadatak nove evangelizacije ističe svećenikovu korjenitu i cjelovitu uronjenost u Kristovo otajstvo, te pastoral koji treba biti obilježen dubokim zajedništvom s crkvenim ustrojstvom i otvoren plodnoj suradnji s vjernicima laicima. Da bi se taj zadatak mogao ostvariti, potrebna je duboka duhovna izgradnja svećenika, napose svećeničkih kandidata, koja se temelji na pozivu na svetost. Prvotnu odgovornost za svećenički poziv u pastoralu Crkve imaju biskupi mjesnih Crkava, u zajedništvu sa svojim svećenstvom, a potom kr-šćanske obitelji te svi vjernici laici koji na bilo koji način doprinose pastoralu svećeničkih zvanja. Trajna izgradnja svećeničkih kandi-data za potrebe nove evangelizacije, kako naglašava postkoncilska Crkva, mora prije svega sadržavati općeljudsku, a zatim duhovnu i intelektualnu dimenziju.

Dokument Papinskog djela za crkvena zvanja Razvoji pastora-la zvanja u partikularnim Crkvama donosi nove programske smjer-


nice za jedinstven pastoral zvanja u Crkvi koji se treba temeljiti na teologiji zvanja, usklađenoj s ekleziologijom Drugog vatikanskog sabora. Uočena je potreba uključivanja pastorala zvanja u cjelinu re-dovnog pastorala mjesne Crkve, napose u katehezu, pastoral mladih i pastoral obitelji.

Polazeći od konkretne situacije u kojoj se danas nalazi Crkva u Europi, završni dokument Kongresa o zvanjima za svećeništvo i posvećeni život u Europi Nova zvanja za novu Europu ističe snažnu potrebu novog govora o pozivu i zvanjima, kao i o kulturi i pastoralu zvanja. Crkva u današnjoj Europi, mjestu bez čvrstih duhovnih upo-rišta i s naglašenim modelom “čovjeka bez zvanja”, osjeća snažnu potrebu produbljivanja teologije zvanja i njezine povezanosti s pa-storalom zvanja, temeljenom na Kristovoj pedagogiji ljubavi.

Naposljetku, govor o pastoralu zvanja govor je o nadi. Nada je ona nit koja povezuje sve dokumente kongresa. Riječ je o dahu apsolutno potrebnom u poslanju Crkve, a napose u pastoralu zvanja, koji treba obnoviti u svima koji na bilo koji način “služe životu usred novih naraštaja.”


CHURCH PASToRAL TEACHING IN LoCAL CHURCHES

The author basis his exhibit on the teaching of the Second Va-tican Council, and analyses thoroughly the following three most im-portant documents that the Church Teaching issued in post council times: Apostolic exhortation of John Paul II, Pastores dabo vobis, the document of the Pope’s work for ecclesiastical professions De-velopment of pastoral profession in particular Churches and New professions for New Europe. By Apostolic exhortation the Church teaching has pointed out the long lasting indications of formation, in the sense of the call to live in one everlasting Christ priesthood, and those which should respond to requests and indications of the world today. It expresses the importance of knowledge of a real si-tuation and capability to explain historical circumstances in the light and power of Gospel, with the aim of successful evangelism of the world today. It shows the need for deep spiritual formation of priests, especially priest candidates, which is based on the call for sanctity. The author analyses all responsibilities which bishops and priestho-od of local churches have, but also Christian families and all belie-ver laymen who help in every way to the pastoral of ecclesiastical professions. The long lasting formation of ecclesiastical candidates for new evangelism must first of all have human, and then spiritual and intellectual dimension. It is exposed to the necessity of accurate theology of knowledge harmonized with ecclesiology of the Second Vatican Council. We notice the necessity to insert pastoral professi-on in the regular pastoral of the local Church, especially in catechi-sm, pastoral of the young and family pastoral. The Church in Europe today, a place without firm spiritual mainstay and with the emphasi-zed model of “man without profession”, feels a strong necessity to deepen the theology of profession and its link with the pastoral of profession, based on Christ’s pedagogy of love.

Key words: Church teaching, evangelism, pastoral of professi-on, priest candidates, theology of profession and ecclesiology.


49M. Jurčević, Razlozi krize duhovnih zvanja, str. 49 - 62

Marijan Jurčević

RAZLoZI KRIZE DUHoVNIH ZVANJA

Prof. dr. Marijan Jurčević, Teologija u RijeciUDK: 269.1[254/.41+271-1]-053.

Pregledni članak

Autor iznosi razloge za pad svećeničkih zvanja. Razloga je toliko da bi trebalo ukazivati na svaku točku današnjeg ljudskog življenja. Kao da se današnji život razilazi od svećeničkog života.

Izvanjski su razlozi: reducirana i manje stabilna obitelj, veća mogućnost školovanja, (bolja) ekonomska situacija, manje čašćen svećenički status.

Unutarnji su razlozi: manjak vjere, život svećenika, u izvje-snoj mjeri i celibat, izoliranost, klerikalnost, individualnost,… po-grješno shvaćen pojam slobode i spolnosti…

Izvanjski su uzroci vrlo brojni, počevši od potrošačkog druš-tva, preko promijenjene i smanjene obitelji, pa sve do protureligio-znog djelovanja izvjesnih svjetskih ‘organizacija’.

Dolazimo iz vremena kad je bilo dovoljno duhovnih zvanja, pa smo ih i ‘izvozili’, čak su neki strani redovi kod nas osnivali zajednice baš radi dovoljnog broja zvanja. Ipak se mora reći da je svaki dan svećenika sve manje, ali isto tako ima dosta poslova koje rade svećenici, a mogli bi raditi laici. Autor misli da je potrebno pre-strukturirati sadašnje stanje Crkve i svećenika. Potrebno je da cijeli život i rad svećenika bude transparentniji, u čemu će laici vidjeli svoju odgovornost. Tako će svećenici sve više značiti srž i stvarnost zajednice Isusovih učenika.

Ključne riječi: duhovno zvanje, kriza, deklerikalizacija, re-lativizam, sekularizam, celibat.

* * *

Uvod

Odgovor na ovu temu može biti vrlo različit, iako se svi od-govori dopunjavaju. Radi se o jednom posebnom zvanju i jednom posebnom i cijelom životu. Vrlo je dobro poznato kako je život vrlo složen i kompleksan, osobito život jednog svećenika.


Moglo bi se govoriti o uzrocima na razini psihologije, socio-logije, obitelji, škole, vjere, civilizacije, masmedija itd. A naša do-movina živi u vremenu promjena, pa je mjesto svećenika u društvu u novom traženju, obitelji su s manje djece, i oslabjela je dubinska vjera, bez obzira na svečane manifestacije.

Tema je zato vrlo kompleksna i vrlo neodređena, osobito što o ovoj njoj nema istraživanja. Učinjeno je vrlo solidno istraživanje o svećenicima u SFRJ 1971. Vijeće za kler BKJ iz Zagreba 19. 4. 1971. uputilo je anketu svim svećenicima. Anketu je obradio Ljude-vit Plačko, DI. (Cf. Svesci, KS, Zagreb, 1972-73, br. 21-24). Poslije ove obrade nije učinjeno nijedno drugo znanstveno istraživanje o svećenicima i duhovnim zvanjima. Zato će i ovaj rad više iznijeti moje sadašnje dojmove i razmišljanja negoli analitičko izlaganje. Ja-sno je da sam se oslanjao i na spomenutu anketu o svećenicima, kao i drugu relevantnu literaturu.

Krizna situacija

Najšire gledano, razlozi krize svećeničkih zvanja mogu biti: izvanjski i unutarnji. Nalazimo se u vremenu u kojemu je velika re-cesija svećeničkih i duhovnih zvanja. Dovoljno je samo pogledati broj zaređenih svećenika ove godine i pred dvadeset godina pa će nam biti jasno da je kriza svećeničkih zvanja. Tome su mnogi uzroci: društvo nam je u velikoj promjeni, svećeništvo se ne vrjednuje kao nekada, obitelji imaju manje djece negoli nekada, manje je vjernika i vjerskih praktikanata. I još mnogi drugi razlozi.

Nemam točne podatke, ali valjalo bi ih znati i vidjeti današnje stanje. Ovakvome je stanju, koje nije optimistično, posvećen i ovaj simpozij (tečaj).

Ono što prvo uočavamo jest da se polagano događa deklerika-lizacija samih svećenika. Donedavno je bilo jasno, svećenik se bavi svećeničkim stvarima, laici laičkim, svjetovnim. I tako je već od še-stog stoljeća došlo do razdiobe i klerikalizacije.1 (Kardinal Humbert reče šaljivo: „Zadaća laika je da bdiju nad dobrom svojih poslova, samo svojih, to jest nad svjetskim stvarima. A zadaća klerika, to je 1 Usp. L&V, br. 167, god. 1984., str. 93.


također bdijenje nad samo njihovim poslovima, to jest stvarima Cr-kve. Pa kako se klerici ne miješaju u svjetovne stvari, tako se laici ne miješaju u duhovne stvari.“ - Lib. De Lite, I, 208). Kako izvesti reformu svećeništva u ovome i ovakvom ozračju? Kako izići iz kri-ze?

Ipak, Drugi vatikanski sabor poziva na osvježeno i suvremeno svećeništvo. 2

Ono što možemo zapaziti u ove dvije tisuće godina, svaki put kad je nastupila kriza svećeništva tražilo se nova rješenja i strategiju, teoretsku i praktičnu, uvijek vodeći brigu da budu što bolje u službi vjernika. Ono što se također uočava jest da je rijetko teološki razlog dovodio do krize svećeničkih zvanja.

Socio-kulturni korijeni svećeničke krize

Dosadašnje je svećeništvo dolazilo većinom iz ruralno-patri-jarhalnih obitelji. Danas su brojne obitelji vrlo rijetke, a iz njih se regrutiralo najviše svećeničkih i redovničkih zvanja. Krajevi koji su uvijek imali i viška zvanja sada nemaju zvanja za svoje biskupije. Takav je slučaj s biskupijama koje su uvijek imale više zvanja ne-goli što im je trebalo (Hercegovina). Sada više nema takvih obitelji, a ni njihov odnos prema svećeništvu i vjeri nije isti kao prije. Ipak se može zapaziti da dolaze nova zvanja iz gradskih sredina. A te su nam nove sredine još dosta nepoznate, zato ne možemo dati adekva-tan odgovor. Na Zapadu većina svećeničkih zvanja dolazi iz urbanih sredina.

Tako se može uočiti da je prestrukturiranje okupiranosti kršća-na uzrokovalo pad dolaska u sjemeništa. Isto je tako jedan od uzroka i prisutnost škola u svim mjestima. Nekada je jedina mogućnost školovanja bilo odlazak u sjemeništa. I iz tih su se školaraca javljali kandidati za svećenike. Zato danas ni školovanje više nije razlogom za odlazak u sjemeništa i svećenička zvanja.

Isto se tako pad svećeničkih zvanja može povezivati uz izvje-stan neposredni pad vjere ili barem vjerske principijelnosti. I relati-2 Usp. DOKUMENTI II. VAT. KONCILA, Presbyterorum Ordinis, KS, Zagreb, 1970., str. 561-

610.


vizam je jako puno utjecao na neizbor svećeničkih zvanja. Relati-vistički mentalitet opasniji je za svećenička zvanja negoli što je bio ateističko-komunistički. Koliko slabi vjera toliko opada i interes za svećeništvo i redovništvo. Isto je tako interes povezan i uz promjenu ekonomsko-kulturne situacije. Ovdje se također može reći da se više ne bira svećeničko zvanje radi boljeg življenja. Mnoga druga zvanja bolje zarađuju i bolje žive. Znači, nestao je i ekonomski razlog.

A Apostolska pobudnica Pastores dabo vobis kaže: „U svim se dijelovima svijeta i nakon pada ideologija koje su od materijalizma stvorile dogmu, a od odbijanja religije izričit program, širi neka vrsta novoga egzistencijalističkog i praktičnog ateizma koji se poistovje-ćuje sa sekularističkim gledanjem (visio saecularis) na život i na ljudsku sudbinu. Taj čovjek „posvema zabavljen sobom, čovjek koji od sebe stvara središte ne samo svakog zanimanja već se usuđuje nazvati počelom i razlogom svake stvarnosti, postaje sve siromašniji u onoj “duševnoj nadgradnji“ koja mu je toliko potrebnija koliko ga više samodostatnošću obmanjuje široka mogućnost raspolaganja materijalnim dobrima i zalihama.

U tom okviru posebno treba spomenuti raspadanje obitelj-ske zajednice i zamračenje ili “izobličenje pravoga smisla“ ljudske spolnosti: to su pojave koje se snažno suprotstavljaju odgoju mladih i njihovoj raspoloživosti za bilo koji vjerski poziv.“3

Barem minimalnu korelaciju treba postaviti između pada ugle-da svećeništva i odaziva u svećeništvo, a tome je doprinijela urba-nizacija i sekularizacija društva.4 Sela su se smanjila, seoske obitelji ostarjele i više nemaju brojnu djecu. Također je bitan i element koji dolazi od masmedija, koji su vrlo dominantni i jako puno utječu na pogled na svijet i život. Došlo je do etičke relativizacije i kod onih koji vjeruju. Vrlo je malo načela koja su apsolutna…

Vrijeme je vrlo velikog relativizma pa se jako teško prihvaća potpuno predanje. Svakako treba naglasiti da je svećeništvo više od profesije. Ono zahtijeva cijeli život, cijelu osobu, što je dolazećim generacijama vrlo teško prihvatljivo.

3 IVAN PAVAO II., Pastores dabo vobis, Glas Koncila, Zagreb, 1992., br. 7, str. 15-16.4 Usp. isto.


Pad imidža srednjovjekovnog svećenika – birokratskog modela

Počevši od uniforme (odijela) pa sve do načina ponašanja kao da svećenički poziv više nije privlačan.5 Kao da više ‘velečasni’ nije privlačno zvanje, život. Čeka se neki novi lik više ‘skromnika’ nego-li ‘prečasnoga’. Iako se puno toga promijenilo s Drugim vatikanskim saborom, ipak je velečasni ostao velečasni. Ovim ne želim davati vri-jednosnu kvalifikaciju nego više skrenuti pozornost na strane privla-čivosti ili neprivlačivosti svećeničkog zvanja. Kao da se svećeničko zvanje više ne ‘sviđa’, ne smatra adekvatnim sadašnjem čovjeku i vremenu. Nekima izgleda kao zvanje iz prošlih vremena.

U svakom slučaju, svećenik će postati ‘normalniji’ ukoliko je povezaniji s drugim ljudima. Ipak, izdvojenost ga je čuvala, ali i odvajala od zajednice. Pa kao da se danas ljudima ne ‘sviđa’ taj iz-dvojeni status.

Također treba dodati da izvjestan broj potencijalnih svećenič-kih zvanja nađe svoje mjesto i zadovoljenje u novim religijskim po-kretima koji su puno ‘radikalniji’ od svećeničkog zvanja. (O ovome treba više razmišljati). ‘Radikalni pokreti’ (neokatekumeni) unutar Crkve imaju dosta svećeničkih zvanja. A ovo je znak da se iz relati-viziranog društva i vjerovanja ne javljaju svećenička zvanja. Isti je slučaj i s redovničkim zvanjima.6

odsutnost aktivnog korelacijskog odnosa između svećenika i vjernika

Donedavno je Crkva bila strukturirana dosta rigorozno kao:

vladar - vladajući, učitelj - učeni, celebrant - ministrant… i to je ima-lo svoju efikasnost, dapače, taj se odnos smatrao savršeno organizi-ranom službom. Ovakva struktura kao da više dobro ne funkcionira. Time se očituje da nešto ne funkcionira unutar Crkve.7 Očito treba tražiti rješenje u dubljem odnosu između svećenikâ i laikâ. Samu 5 Usp. J. ROGE, Le simple prętre, sa formation, son expérience (Religion et sociéte), Paris, Ed.

Casterman, 1965., str. 324- 325.6 Usp. Le Monde, novembre 19 avril 2006, str. 2 i 3.7 Usp. H. LEGRAND, Crise du clergé: hier et aujourd‘hui, u Lumiere & Vie, br. 167, 1984., str.

100-101.


Crkvu treba deklerikalizirati da bi se otvorila đirem sloju krđăana u dioniđtvo u sveăeniđtvu.

Osjetljivost Crkve na manjak svećenika uzrokovana je time što je ista bitno ‘oslonjena’ na kler, a manje na zajednicu. Danas se pokušava sve više crkvenih službi prenijeti na zajednicu, ali ipak je i dalje srce službe svećenik.

Razjasnimo odmah mogući nesporazum u odnosu na rečenu sumnju. Poteškoće s manjkom svećenika očito proizlaze i iz društve-no-socijalnih promjena. Ali isto tako ne može se reći da su socijalne strukture krive za manji odaziv u svećenike. Zato se ipak može reći da manjak svećenika nije društvena ‘pogrješka’!

Pesimistički stav – apatija

Prva je iluzija da će se iz teške situacije roditi pozitivne pro-mjene. Mnogi kažu: „Situacija je vrlo ozbiljna, zato se obavezno ne-što mora mijenjati.“ Sjetimo se XI., XIII. i XVI. stoljeća u kojima je Crkva imala vrlo teško iskustvo s obavljanjem svećeničke službe.8 Razriješilo se problem jasnijim određenjem identiteta samog sveće-nika, u smislu njihova razlikovanja od ostalih kršćana, a i živom po-vezanošću s drugim krštenicima. Ovaj odnos svećenika i krštenika dobro je formulirao pokojni papa Ivan Pavao II. u Rio de Janeiro 2. srpnja 1980.: „Dar svećeništva (…) ostvaren je u vama, ali ne za vas, on je za Crkvu.“9 U Crkvi su svećenici bitni i konstitutivni element same Crkve. Crkva ne bi bila Crkva kad ne bi imala ‘svećenike’.10

Postoji i paralizirajući slogan: „Sve je blokirano.“ Ipak se ova-ko ne može reći za stanje u Crkvi. Istina je da je manji interes za svećenike, ali je zato jako puno povećan interes za katehete i drugi kršćanski angažman. Iz ovoga se nazire optimizam i mogućnost za preobrazbu i novo polje svećeničkih zvanja.

8 Usp. isto, str. 102.9 D.C. 77, 1980., str. 752-753.10 Usp. K. RAHNER, Ëglise et sacraments, DDB, 1970., str. 139.


optimistički stav

Vjerovanje u djelovanje Duha Svetoga ne dispenzira nijednog kršćanina od djelovanja. Tako isto vjerovanje u svećeničku karizmu kao dar Božji ne oslobađa nijednog kršćanina od zauzimanja pri sve-ćeničkom pozivu (zvanju). Na ovome je planu potrebna preobrazba mentaliteta u Crkvi i društvu. A ovo se ne događa niti nekim dekre-tom niti apstraktnom diskusijom.

Svaka preobrazba (transformacija) pretpostavlja banalizaciju, institucionalizaciju, računanje s vremenom i kohabitaciju različitih modela.

Banalizacija. Svaka obnova izaziva otpor u određenim kru-govima konkretne zajednice. Zato je velika dvojba uvoditi novosti. Tumačenja puno ne koriste, samo praktično življenje novoga lika svećenika najviše će potvrditi vrijednost i učinkovitost. Praktično i evanđeosko življenje nadmašuje novotariju i banaliziranje.

Institucionalizacija. Velika je plodnosti institucionaliziranja. Mnogi pothvati ne bi bili mogući bez institucije. Mnoge organizira-ne akcije plod su institucije. U svakom pothvatu za obnovu sveće-ništva potrebno je respektirati instituciju. Prema tome, rješenje sve-ćeničkog manjka treba rješavati na razini institucijske Crkve. Nisu to individualni pothvati.

Računati s vremenom. Kad se sadi neko stablo, tada se vodi briga o vremenu prije plodova. U Crkvi također treba računati s vre-menom da bi se bralo plodove. Najvažnije je sijati zdravo sjeme pa se onda može očekivati plodove. Bila bi velika opasnost kad bi se uzimalo ‘bolesno’ sjemenje i očekivalo zdrave plodove. Nažalost, danas ima znakova da se uzima nezdravo sjeme, a očekuje zdrave plodove.

Uskladiti različite modele. I kad se gradi novi most, treba čuvati stari i ukomponirati ga. Tako je i s traženjem novoga lika svećenika. Treba ostaviti stari lik i njegove vrjednote i polagano ga usklađivati s novim likom. Potrebno je uskladiti novi lik svećenika s klasičnim. Nema radikalnog rješenja.


Već spominjana Apostolska pobudnica Pastores dabo vobis blagopokojnog pape Ivana Pavla II. kaže: „Normalno je da će se ta-kvo ljudsko i crkveno stanje, označeno jakim dvoznačnostima, mo-rati uzeti u obzir ne samo u pastoralu zvanjâ i u djelovanju na izgrad-nji budućih svećenikâ nego i u ozračju života i svećeničke službe i njegove trajne izgradnje. Tako, ako se mogu razumjeti različiti oblici „krize“ kojima su danas podvrgnuti svećenici u vršenju službe, u njihovom duhovnom životu te u samom tumačenju naravi i značenju ministerijalnog svećeništva, moraju se jednako tako primijetiti, s ra-došću i s nadom, nove pozitivne mogućnosti koje svećenicima nudi sadašnji povijesni trenutak za ispunjenje njihova poslanja.“11

Da, novo vrijeme otvara nove mogućnosti djelovanja svećeni-ka i svih crkvenih službi, počevši od kateheta pa sve do karitativnih djelatnosti. Također se djelovanje proširuje i na humanitarno polje, koje je jako široko.

Tri oslonca za novu viziju (formaciju) svećenika

Formacija laika. Vrlo je važno za budućnost Crkve i za nova zvanja puno širi rad s laicima nego što su samo liturgijska okuplja-nja. Također treba apelirati na laike da je i njihova briga (i molitva) za svećenička zvanja. Mnoge župne zajednice uvijek čekaju nekoga ‘izvana’ i ne pomišljajući da bi oni trebali ‘roditi’ novoga svećenika. Kao da ne vjeruju kako se u njihovoj crkvenoj zajednici mogu poja-viti duhovna zvanja. Nema više tame nekih dalekih krajeva iz kojih dolaze svećenička zvanja. Sela i gradovi su se dosta izjednačili u načinu življenja i informiranja. Zato danas nema puno više duhovnih zvanja sa sela nego iz grada.

Trajni đakonat. Uvođenjem trajnog đakonata malo će se više ‘približiti’ svećenički poziv crkvenoj zajednici. I to je također pri-pravljanje za novi profil svećenika. Također se s trajnim đakonatom polagano Crkva deklerikalizira i vjernici postaju svjesniji svoje od-govornosti za zajednicu vjernika. U svakom slučaju, oženjeni đakon privikava katolike na službenika sakramenata koji nije ‘klerikalizi-ran’, koji nije celibatarac. 11 PASTORES DABO VOBIS, Glas Koncila, Zagreb, 1992., br. 9, str. 22.


Ovo su neki unutarnji ‘razlozi’ ili privikavanja na drukčiji lik svećenika.

U svakom slučaju i uzevši u obzir sve unutarnje i vanjske ra-zloge potrebno je ne ostati na liku svećenika kakav je bio vjekovima (zapravo od Tridentinskog sabora, prije je bio drukčiji), potrebno je mijenjati ‘lik’ svećenika sukladno našem vremenu, a ne odstupiti od bitnosti svećeničkog poziva.

Rješenje krize svećeničkih zvanja vrlo je kompleksno. Rješa-va se u ravnoteži između Crkve i njezinih službi, u njezinom posla-nju, intelektualno, duhovno, institucionalno pa i teološki.12 Uza sve moderne poteškoće, ili ne dobre baš dispozicije za svećenički poziv, ipak je središnji izvor živa vjera. Što je življa vjera, to je bolja i dis-pozicija za svećeničko zvanje. To je zvanje koje je primarno motivi-rano vjerom. Od vjere živi i vjera ga motivira.

Trebalo bi upozoriti na još jedan element koji je bitan za ži-vot svećenika, a i za nove pozive: to je zajedništvo sa zajednicom i zajedništvo među svećenicima. Na to posebno upozorava pokoji papa Ivan Pavao II. u svojoj enciklici Pastores dabo vobis: «Služ-ba zaređenih ima korjeniti ‘oblik zajedništva’ i može biti ispunjena samo kao ‘zajedničko djelo’». Koncil se dugo zadržao na ‘zajednič-koj’ naravi svećeništva, pomno ispitujući odnos prezbitera sa svojim biskupom, s drugim prezbiterima, te s vjernicima laicima.“ (br. 17). Bez nastojanja svećenika - što je dosta zakazalo - na svećeničkim zvanjima, teško je očekivati uspjeh. Kongregacija za kler u Direk-toriju za službu i život prezbitera, u br. 32 poziva: «Svaki svećenik posvetit će osobitu skrb pastoralu zvanja ne posustajući u poticaju molitve za zvanja, u katehetskom poticanju, u odgoju i obrazova-nju ministranata, u poticaju prikladnih pothvata osobnim druženjem koje pronalazi talente i zna prepoznati volju Božju za hrabru odluku slijediti Krista.»13 Tako, manji odaziv za svećenička zvanja prvotni je znak nebrige sadašnjeg svećeništva. Sadašnji svećenici kao da se ne snalaze u svojem pozivu. Stoga je očito da nema odaziva mlađih. 12 Usp. INITIATION Ŕ LA PRATIQUE DE LA THÉOLOGIE. DOGMATIQUE II, Paris, Ed. Cerf,

1983. („Réalisation de l‘Eglise en un lieu“, str. 143- 345; posebno „Les misterčres de l‘Eglise locale“, str. 181-273).

13 KONGREGACIJA ZA KLER, Direktorij za službu i život prezbitera, br. 32, IKA, Zagreb, 1994., str. 26.


Ovdje bih posebno skrenuo pozornost na mlađe svećenike. Njiho-vo će druženje i prijateljevanje biti kolijevka iz koje se rađaju novi svećenici. A u dekretu Presbyterorum ordinis čitamo da biskup tre-ba biti sa svećenicima svoje dioceze kao brat i prijatelj. Nažalost, mnogi svećenici baš ne prihvaćaju to zajedništvo jer ono obvezuje na bliskost i uzajamnost. „Zbog zajedništva u istom svećeništvu i službi neka biskupi drže prezbitere svojom braćom i prijateljima.“ (br. 7). Jedan engleski svećenik, Tony Philpot, piše: „Ako Koncil poziva biskupe da gledaju na svećenike kao na braću i prijatelje, ta-kođer i svećenici trebaju isto činiti u odnosu prema svojem biskupu. Ovo ima vrlo veliko značenje i za biskupa i za svećenike, osobito u kriznim časovima.“14 Nažalost istinito je, kako netko reče, da „mi govorimo jedan o drugome, a ne jedan s drugim.“

Isto tako dobro je upozoriti kako krize nisu uvijek loše. Često se preko kriza događa obnova. Tako se može reći i za svećeničku kri-zu. Svakako treba lučiti krizno vrijeme od katastrofe. Još ne možemo govoriti o katastrofi svećeništva nego samo o krizi jer se radi o spe-cifičnom zvanju. Zvanju koje uključuje ‘zemlju i nebo’, čovjekovo htijenje i sposobnost i Božji dar.

A Papino djelo za crkvena zvanja u dokumentu Nova zvanja za novu Europu upućuje apel na svim osobama s duhovnim zva-njem: „Uvijek s nadom u srcu obraćamo se vama prezbiteri i vama posvećenici i posvećenice u redovničkim družbama i u svjetovnim ustanovama. Vi, koji ste osjetili poseban poziv da slijedite Gospodi-na životom potpuno posvećenim Njemu, posebno ste pozvani - svi bez iznimke - svjedočiti ljepotu nasljedovanja.“15

Umjesto zaključka

Iznijeti razloge za pad svećeničkih zvanja skoro je nemoguće. Ili se, bolje rečeno, radi o jako puno razloga. Razloga je toliko da bi trebalo ukazivati na svaku točku današnjeg ljudskog življenja. Kao da se današnji život razilazi od svećeničkog života. Izvanjski su ra-14 Cit. prema: T. RADCLIFFE, o.p., Les prętres et la crise de deséspoir au sein de l‘Ëglise, DC,

1992., n. 2050, str. 460.15 PAPINSKO DJELO ZA CRKVENA ZVANJA, Nova zvanja za novu Europu, KS, Zagreb, 2000.,

br. 6, str. 9.


zlozi: reducirana i manje stabilna obitelj, veća mogućnost školova-nja, (bolja) ekonomska situacija, manje čašćen svećenički status…

Unutarnji su razlozi: manjak vjere, život svećenika, u izvjesnoj mjeri i celibat, izoliranost, klerikalnost, individualnost,… pogrješno shvaćen pojam slobode i spolnosti…

Izvanjski su uzroci vrlo brojni, počevši od potrošačkog druš-tva, preko promijenjene i smanjene obitelji, pa sve do protureligio-znog djelovanja izvjesnih svjetskih ‘organizacija’.

Znači, uzroci su krize duhovnih zvanja mnogi: društvo nam je u promjeni, mjesto svećenika manje se vrjednuje negoli nekada, obitelji imaju manje djece, i općenito je slabija vjera i manje je kr-šćanskih praktikanata. Ovu krizu ipak treba postaviti u naš kontekst. Dolazimo iz vremena kad je bilo dovoljno duhovnih zvanja, pa smo ih i ‘izvozili’, čak su neki strani redovi osnivali zajednice kod nas baš radi dovoljnog broja zvanja. Ipak se mora reći da je svaki dan svećenika sve manje, ali isto tako ima dosta poslova koje rade sve-ćenici, a mogli bi raditi laici. Potrebno je prestrukturirati sadašnje stanje Crkve i svećenika. Potrebno je da cijeli život i rad svećenika bude transparentniji u čemu će laici vidjeti svoju odgovornost. Tako će svećenici sve više značiti srž i stvarnost zajednice Isusovih uče-nika.

Literatura:

• Lumiere & Vie (L&V), br. 167, Le devenir des ministčres – des crises du passé aux enjeux actuels (cijeli broj).

• Svesci (cijeli broj - anketa o svećeništvu), KS, Zagreb, 1972., br. 21 -21.

• Nova zvanja za novu Europu, Papinsko djelo za crkvena zva-nja, KS, Zagreb, 2000.

• Pastores dabo vobis, Apostolska pobudnica Pape Ivana Pavla II., Glas Koncila, Zagreb, 1992.

• Odgoj i obrazovanje svećeničkih kandidata i drugi dokumenti, KS, Zagreb, 1986.


• Direktorij za službu i život prezbitera, Kongregacija za kler, IKA - Zagreb, 1994.

• Les Catholiques - Déclin de l'Ëglise, revouveau de la foi, Hi-stoire & Patrimoine, 2006.

• T. RADCLIFFE, op., Les prętres et la crise de désespoir au sein de l’Ëglise, Doc. Cath. 1992, n. 2050, str. 460.

• K. RAHNER, Sluge Kristove, VŽ, Sarajevo, 1978.• P. DESTHIEUX, Vocation: prętre, www.pasaj.ch/vocation-

pretre47.html• ALFONS MARIA kardinal STICKLER, Celibat klerika, KS,

Zagreb, 2006.


REASoNS oF THE CRISIS FoR SPIRITUAL VoCATIoNS

That the crisis for spiritual vocations exists, with no despair, it’ s enough to take a look at the number of new candidates, seminarists, divinity students and celebrants of virgin mass. The reasons for the crisis are both - extarnal and internal.

The roots of spiritual crisis are socio-cultural. The external cir-cumstances have changed. Once, most of the vocatins arised from rural, patriarchal families. Nowadays, families with more chidren are rare, but once they were the nursery for spiritual vocations. The schooling is also more accessible, today. Some years ago, the only way of scoolong was to enter the preparory, and one part of students continued and remained in spiritual vocations.

There is also a relation between the fall of «live faith» and spiritual vocation. At the same time life is more comfortably in some other vocations, than spiritual. It is a time of great relativism, that is not favorable to the spiritual life, which demands a great deal of devotion and conclusiveness. Spiritual vocation demands the whole person, that is not acceptable to the pedolatric mentality (bowing to children).

There can be noticed a certain fall of reputation among priests, as a result of urbanisation and secularism, as well as mass media.

The new time is not a time of apathy. It warns that something sloud be changed, the spiritual identity sloud be more clear. There is no need, to destroy the old, but to build something new. As, when arising a new bridge, there is no need to destroy the old one, but in-terweave one in another. It is the same with creating a new spiritual identity.

No need for apathy, however, but try to find a new vision. The Church has experience in such conditions. She knew how to turn pe-simism into optimism, in renewal. We must insist on the image of a priest as it was once (after Tidentinum), but it is neccessary to chan-ge the internal image regarding to our modern times, not deviating from the essence of the spiritual vocation.


The solution of the existing crisis is very complex. It can be solved in a balance between the Church and her services, in her mi-ssion - intellectual, spiritual, institutional, and even theological. The more the faith is live, the better is the disposition for spiritual voca-tion, as it is primarily motivated by faith. This vocation lives of faith that is also a strong motivation.

Key words: spiritual profession, crises, declericalisation, rela-tivism, secularism, celibate.

63F. E. Hoško, Identitet redovnika usprkos razlikama, str. 63 - 76

Franjo Emanuel Hoško

IDENTITET REDOVNIKA USPRKOS RAZLIKAMA

Prof. dr. o. Franjo Emanuel Hoško, Teologija u Rijeci

UDK: 271-1/-9 : 348(497.5)Izlaganje na znanstvenom skupu

Crkveni su redovi različiti prije svega stoga što su muški i ženski. Njihovu mnogoličnost potvrđuje Drugi vatikanski sabor isti-čući istodobno njihov teološki identitet u radikalnom nasljedovanju Isusa Krista «dok ili razmatra na gori, ili navješćuje Božje kraljev-stvo mnoštvu, ili dok ozdravlja bolesne i ranjene ili obraća na bolji život grešnike ili dok blagoslivlja djecu i čini dobro svima, uvijek slušajući volju Oca koji ga je poslao» (Lumen gentium, br. 46). Va-lja naglasiti neposredni eklezijalni vid identiteta jer Crkva stalno ističe, kao i hrvatski biskupi, da «posvećeni život nije izolirana i rubna stvarnost u životu Crkve nego smješten ‘u samo srce Crkve’ i predstavlja dragocjen dar za sadašnjost i budućnost Božjega naroda, ‘jer duboko u sebi pripada njegovu životu, njegovoj svetosti i njego-vu poslanju’» (Na svetost pozvani, br. 84). Crkveno-pravni vid tog identiteta nije u skladu s teološkim i eklezijalnim vidom jer crkveni zakonik u velikoj mjeri brigu o redovnicima i redovnicama prepušta biskupima, a isključivo njima ostavlja prosudbu ostvarivanja apo-stolskih djelatnosti redovnika, tj. prihvaćanje njihova angažiranja u različitim službama i procjena uklopljenosti u zajednički pastoral Crkve. Opravdano je govoriti o povijesnom vidu redovničkog iden-titeta i o njemu valja voditi računa upravo u Crkvi među Hrvatima, kako zbog davnog povijesnog naslijeđa nekih muških redova tako i zbog promjena u radu i životu redovnika i redovnica u vrijeme komunističke vladavine.

Ključne riječi: redovnici, redovnice, identitet, vidovi iden-titeta.

* * *Nije jednostavno govoriti o identitetu redovnika,1 i to ne

1 Vrijedna je pozornosti tvrdnja da redovnici i redovnice “dijele identitet i poslanje svih krštenih s kojima su izjednačeni.” No, “polaganjem i življenjem zavjeta redovnici/ce stvaraju alternativni ‘svijet usred svijeta’, saeculum.“.... Oni „stvaraju različit svijet koji će svijetu, u svijetu, ponekad protiv svijeta, čak i protiv institucionalne Crkve, podariti proročko svjedočanstvo.“ - Sandra M. SCHEIDERS, Redovnički život u budućnosti, u: Revnost za Krista i revnost za ljude. Međunarodni kongres o posvećenom životu, Rim, 23-27. studenog 2004., Katehetski salezijanski centar, Zagreb,


samo zbog temeljne različitosti crkvenih redova koji su muški i žen-ski, već i zbog toga što se - kako jasno stoji u konstituciji Drugog vatikanskog koncila Lumen gentium (LG, br. 46) - redovnički poziv ostvaruje u širokom rasponu nasljedovanja Krista “dok ili razmatra na gori, ili navješćuje Božje kraljevstvo mnoštvu, ili dok ozdravlja bolesne i ranjene ili obraća na bolji život grešnike ili dok blagosliv-lja djecu i čini dobro svima, uvijek slušajući volju Oca koji ga je poslao.” Riječ je o širokoj panorami različitosti ili mnogoličnosti inicijalnog usmjerenja “posvećenog života”, i to u temeljnom pro-gramu slijediti izbliza Isusa Krista. Dakle, u utvrđivanju identiteta redovnika treba voditi računa ne samo o razlici između muških i ženskih crkvenih redova već i o različitom osnovnom usmjerenju pojedinih redova u širokoj lepezi od kontemplativnih do aktivnih re-dova, i to aktivnih u različitim karitativnim djelatnostima i aktivnih u različitim apostolskim životnim i radnim usmjerenjima.2 Isto tako valja imati pred očima širok raspon konkretnog redovničkog življe-nja koje realno ostvaruju oni koji žive sami i u osami do onih koji žive prema različitim tipovima suživota i o njima ovisnim modelima zajedničkog djelovanja.3 Opravdano je pretpostaviti da sudionike ovog Pastoralnog teološkog tjedna prvenstveno zanima kako valja objasniti identitet redovnika koji smatraju da je sastavnica njihova identiteta posvećenost pastoralnom djelovanju. Stoga se i ovaj izvje-štaj usredotočuje na apostolske crkvene redove.

1. osnovica je teološkog identiteta evanđeoski radikalizam

Ipak najprije valja naznačiti temeljno teološko obrazloženje pojave redovništva u Crkvi i time teološki identitet svih redovnika, tj. svih koji prihvaćaju tzv. posvećeni život kao životni program, tj. neki od oblika nasljedovanja Krista. Lumen gentium (LG, br. 43), na-ime, ističe da “evanđeoski savjeti Bogu posvećene čistoće, siromaš-tva i poslušnosti osnovani na Gospodinovim riječima i primjerima i preporučeni od apostola i otaca, od učitelja i pastira Crkve, Božji su

2005., str. 170. 2 Izričito o identitetu redovnika piše: Mihaly SZENTMARTONI, U potrazi za puninom, Filozofs-

ko-teološki institut Družbe Isusove, Zagreb, 1996., str. 57-71.3 Karl Suso FRANK, Grundzuege der Geschichte des christlichen Moenchtums, Darmstadt, 1975.


dar koji je Crkva primila od svoga Gospodina i njegovoj ih milosti uvijek čuva”. To je vjekovni načelni stav Crkve prema redovništvu, a utemeljen je na shvaćanju da zavjetovanje evanđeoskih savjeta poslušnosti, siromaštva i djevičanstva, što je neizostavan sadržaj redovničkog identiteta bez obzira na već spomenute razlike među crkvenim redovima, predstavlja evanđeoski radikalizam.4 Premda ova tvrdnja traži dodatna obrazloženja, ona, prema naučavanju po-sljednjeg Koncila, nije upitna, ni teološki ni povijesno.5 Redovnici, naime, naglašava Lumen gentium (LG, 43), po svojoj naravi “ima-ju u životu Crkve poseban dar i koriste njezinoj spasiteljskoj misiji svaki na svoj način”. Nadalje Lumen gentium (LG, 44) naglašava da življenje evanđeoskih savjeta “na poseban način povezuje svo-je sljedbenike s Crkvom i njezinim misterijem /pa/ njihov duhovni život mora također biti posvećen dobru cijele Crkve. Odatle nastaje dužnost redovnika da radi prema silama i vrsti svoga zvanja, bilo molitvom, bilo aktivnim djelima, da se ukorijeni i ojača Kristovo kraljevstvo u dušama i da se širi na sve strane. Stoga Crkva brani i podupire posebni značaj različnih redova.”6

Biskupi Jugoslavije davne 1971. u svom su dokumentu Cr-kveno učiteljstvo i rast vjere bili na liniji koncilskih dokumenata jer ističu: “Crkva je uređena institucionalno i karizmatski, ali tako da i karizma pripada biti Crkve. I stoga je u njoj uvijek prisutna.” Taj dokument ne govori dalje o redovničkoj karizmi.7 No, dokument Hr-vatske biskupske konferencije Na svetost pozvani (br. 84) vrlo je izričit kad naglašava karizmatičnost redovnika: “Zbog toga posve-ćeni život nije izolirana i rubna stvarnost u životu Crkve nego smje-šten ‘u samo srce Crkve’ i predstavlja dragocjen dar za sadašnjost i budućnost Božjega naroda, ‘jer duboko u sebi pripada njegovu živo-

4 Tomislav ŠAGI-BUNIĆ, Prema civilizaciji ljubavi, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1998., str. 338-340.

5 Pod naslovom “Tri evanđeoska savjeta” razlaže koncilsku teologiju redovničkih zavjeta Hans Urs von Balthasar. - Usp. Hans Urs von BALTHASAR, Pojašnjenja, Provjera duhova, KS, Zagreb, 2005., str. 175-186.

6 Marijan Jurčević se usuđuje tvrditi da je “bit redovništva kontemplacija. Danas bismo rekli da je redovništvo život mističara.” Tvrdnja je indikativna, ali bilo bi je opasno shvatiti isključivo. - Usp. Marijan JURČEVIĆ, Četrdeset godina Perfectae caritatis - dekret o prilagođenoj obnovi redovničkog života, Posvećeni život, 10(1005), br. 1 i 2, str. 64.

7 Poglavlje o karizmi sadrži knjiga: Mihaly SZENTMARTONI, U potrazi za puninom, str. 73-84.


tu, njegovoj svetosti i njegovu poslanju’.”8 Jasno, ovo su vrlo važna teološka deklarativna očitovanja, ali ih Crkva treba potvrditi svojim realnim ustrojstvom i zakonodavstvom, tj. osloboditi redovnike od doživljaja da su ipak samo “rubna stvarnost u životu Crkve.”9

2. Eklezijalna identifikacija redovničkog identiteta

Nije lako odrediti konkretno mjesto redovnika u Crkvi ni njiho-vu ulogu. Lumen gentium (LG, 43) to jasno priznaje riječima: “Ako se gleda na božansku i hijerarhijsku konstituciju Crkve, /redovnički/ stalež nije srednji između svećeničkog i laičkog položaja, nego Bog poziva s obje strane neke vjernike da imaju u životu Crkve poseban dar i koriste njezinoj spasiteljskoj misiji svaki na svoj način.” Crkva priznaje, dakle, muškim i ženskim redovima mjesto staleža u Crkvi, pa se stoga njima bavi crkveni zakonik i nastoji im odrediti mjesto u konkretnoj životnoj stvarnosti i funkcionalnosti Crkve. Riječ je zapravo o pravnom identitetu redovništva.10

U nas se, čini mi se, jedino Bono Zvonimir Šagi, naš poznati i u isto vrijeme nedovoljno priznati teolog, trudio odgovoriti na pita-nje koje mjesto pripada redovnicima u Crkvi, napose koje im mje-sto daje novi crkveni zakonik.11 No, prije tog određivanja pravnog identiteta treba nešto reći o realnom mjestu redovnika i redovnica u Crkvi, što uvjetno možemo nazvati eklezijalnim identitetom, a on je fenomenološki najpristupačniji.12 Šagi je sljedeća svoja shvaćanja 8 Stranice pod naslovom “Osobe posvećenoga života u ostvarivanju pastirskog poslanja Crkve”

(100-106) vezuju se uz apostolsku pobudnicu pape Ivana Pavla II. o posvećenom životu i njegovu poslanju u Crkvi i svijetu (25. ožujka 1996.) Vita consecrata, hrv. izdanje KS dokumenti, br. 105, Zagreb, 1996.

9 Prije dva desetljeća austrijski je teolog Paul Zulehner vrlo izričito postavio tvrdnju, govoreći o celibatu svećenika, da “krize identiteta zvanja postaju vrlo lako krize osobnog identiteta - koje se onda u privatnom prostoru više ne mogu izliječiti.” Stoga “za neženju biva važno uviđati da njegovo životno zadovoljstvo - možda više nego kod oženjenih - biva određeno njegovim zado-voljstvom sa službom.” Paul Michael ZULEHNER, Pomozite ljudima živjeti, Đakovo, 1986., str. 54-60.

10 Pod naslovom “Mjesto i uloga redovnika u mjesnoj Crkvi” izričito je o pitanju koje izriče naslov pisao pokojni franjevac trećoredac i šibenski biskup Srećko Badurina. - Usp. Srećko BADURINA, Prema novoj zrelosti, Zagreb, 1989., str. 147-152.

11 Bono Zvonimir ŠAGI, Put i usput redovništva. Četrdeset godina od Drugog vatikanskog koncila, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2005., str. 19-83.

12 Bethold MAYR, Der Sinn des Ordenslebens heute, Spiritualitaet in Geschichte und Gegenwart, Oberotesterreichischer Ladesverlag, Linz, 1974., str. 159-172.


izrekao još davne 1980. pred biskupima Biskupske konferencije Ju-goslavije: “Mislim... da ključni problem za nas redovnike proizlazi iz činjenice da u sadašnjim okolnostima naše mjesne Crkve, naših dijeceza, ne vidimo dovoljno jasno gdje bi bilo specifično mjesto angažmana pojedinih naših instituta prema posebnosti karizme... Biskupi redovnike kao svećenike rado zapošljavaju ne računajući u pozitivnom smislu s njihovim redovništvom. Više im se čini to smetnjom da uposle nekog sposobnog pojedinca iz redovničkog in-stituta nego njegovom prednošću.13 Neki redovnici svećenici osje-ćaju da bi sa sposobnostima i darovima što ih pokazuju osobno da-leko više uspjeli i uznapredovali u Crkvi kad ne bi bili redovnici... Mjesni biskupi pretežito još dosada nisu uspjeli steći osjećaj potrebe za takvom vrstom suradnika kakvi su redovnički instituti, odnosno redovničke zajednice sa svojom egzempcijom i svojom specifično-šću. Dosta redovnika, neposredno uposlenih u pastoralu dekretom biskupa, osjeća da im se prilazi s rezervom, s dozom nepovjerenja - oni su prezbiteri drugog reda - s njima se nadoknađuje nedostatak svjetovnog klera.”14 13 Takav odnos prema redovnicima-svećenicima kao prema zamjeničnom kleru Crkva načelno ne

odobrava jer naglašava da “u suvremenom procesu kulturnog razvoja i crkvene obnove nužno treba sačuvati identitet svakog /redovničkog/ instituta da se izbjegne opasnost neke nedovoljne određenosti zbog koje bi redovnici bili uključeni u život Crkve na neki nejasan, neodređen način, bez obzira na posebnosti djelovanja koje proizlaze iz naravi svakog /redovničkog/ instituta.” - Kri-teriji o odnosima između biskupa i redovnika u Crkvi.

14 Isto, str. 10-12. - Neposredno poslije Koncila bilo je drukčije. Kad je uspostavljena Riječko-senj-ska nadbiskupija, nadbiskup Viktor Burić povjerio je skupini riječkih svećenika (dr. Kučanu, dr. Ilijiću, dr. Benvinu, Vjeki Sučiću, o. Krsti Marinovu i meni) sastavljanje prijedloga statuta Prezbi-terijalnog vijeća nove nadbiskupije; kasnije ga je odobrio. U pripravljanju teksta slijedili smo kon-cilski dekret Christus Dominus (br. 28) gdje stoji: “Svi svećenici, dijecezanski kao i redovnički, dionici su s biskupom jednog Kristova svećeništva i s njime ga izvršavaju. I zato su postavljeni za brižljive suradnike biskupskog reda.” Lumen gentium (br. 28) pak kaže da svećenici “čine jedan prezbiterij sa svojim biskupom, određen za različite dužnosti... Na temelju rada i službe svi su sve-ćenici, bilo dijecezanski bilo redovnički, pridruženi zboru biskupa i prema svome zvanju i milosti služe dobru cijele Crkve.” Tadašnji statut je, dakle, na temelju koncilskih dokumenata dao aktivno i pasivno pravo svim svećenicima, bilo dijecezanskim bilo redovnicima, u izboru delegata za Prez-biterijalno vijeće tadašnje Riječko-senjske nadbiskupije. Novi crkveni zakonik uveo je restrikciju pa daje pravo biranja delegata za Prezbiterijalno vijeće samo onim svećenicima-redovnicima koji su od biskupa dobili pastoralnu službu u župi. Tako ja na temelju dokumenta kojim mi je nadbi-skup udijelio službu ispovjednika nemam pravo birati delegate za Prezbiterijalno vijeće. To mi baš ne smeta, ali priznajem da me opterećuju uspomene o živom zajedništvu riječkog gradskog klera sedamdesetih i početkom osamdesetih godina prošlog stoljeća i žalostan sam što toga danas nema, kao i zbog toga što prema sadašnjem statutu Prezbiterijalnog vijeća ne pripadam prezbiteriju riječ-ke mjesne Crkve.


Šagi piše: “Za nas redovnike je zato u ovom trenutku... još uvijek najaktualnije traganje za priznanjem naše specifične radne vrijednosti u Crkvi i to nas kao institucije u Crkvi, a ne samo naših pojedinih redovnika. Nama je redovnicima jasno da mi to ne može-mo riješiti bez mjesnih biskupa: imamo sada - nastavlja Šagi - pred sobom dokument Kongregacije za redovnike i svjetovne institu-te Kriteriji o odnosima između biskupa i redovnika u Crkvi. Izdala ga je Sveta Stolica za prevladavanje, recimo oprezno, bar nekih od problema nastalih iz ovakve opisane situacije. No kome ili čemu će oni, ti kriteriji, služiti ako ostanu samo na razini lijepe riječi.” Analizirajući sadržaj spomenutih Kriterija Šagi je prije četvrt stolje-ća upozorio da naša domovinska Crkva nema “orijentacijski doku-ment u kome bi bili vidljivi osnovni pravci naše pastoralne prakse”, gdje bi bili jasno zacrtani programi nove evangelizacije, dijaloga s ateistima, modaliteta ekumenizma. Isto tako vapi za organiziranjem dinamičnog pastorala kršćanske zajednice te potiče na traženje no-vih oblika apostolata i smatra potrebnim stvaranjem koordinacijskih tijela i programa.15 Istini za volju, naša je Crkva još 1983. objavila dokument Radosno naviještanje evanđelja i odgoj u vjeri, a zatim 1987. dokument Crkva zajednica koju Bog saziva i šalje. Hrvatski su biskupi izdali više dokumenata koji su upravljeni boljem djelovanju Crkve; svakako valja spomenuti dva dokumenta objavljena 2002.: Direktorij za obiteljski pastoral Crkve u Hrvatskoj i Na svetost po-zvani; ovaj posljednji ima podnaslov Pastoralne smjernice na počet-ku trećeg tisućljeća.

Moram spomenuti da je knjiga Milana Šimunovića Pasto-ral za novo lice Crkve u mnogočemu pružila odgovor na Šagijevo traženje “dinamičnog pastorala kršćanske zajednice”. No, ona nije pisana kao dokument već kao analiza postojećeg stanja s konstruk-tivnim prijedlozima za prijelaz od sadašnjeg pastorala prema tom “dinamičnom pastoralu’’ kršćanske zajednice. Šimunović potvrđu-je da mjesne Crkve mogu naći daleko više prostora za apostolsko djelovanje redovnika i prihvatiti ga do te mjere da se ne pogodu-je “pastoralnoj podvojenosti” unutar zajedničkog pastoralnog hoda 15 Bono Zvonimir ŠAGI, Put i usput redovništva. Četrdeset godina od Drugog vatikanskog koncila,

str. 14-18.


mjesne Crkve.16 No, ne demantira Šagijevu tvrdnju da “današnje mjesne Crkve ne računaju mnogo s redovničkim karizmama pa ih zato kao takvih uglavnom nema u planovima pastoralnih ustanova (struktura). Računa se s pojedinim redovnicima, ali ne i s redovnič-kim ustanovama (zajednicama)... Redovnice pak u župnom pastora-lu u nas osjećaju nesigurnost i ne vide dovoljno jasno svoju ulogu... U nas još nitko nije ni pokušao proučiti iskustva njihova pastoralnog rada na župama u ovim poratnim godinama.” Šagi misli na godine poslije Drugog svjetskog rata, ali to vrijedi i za ovo razdoblje poslije Domovinskog rata.17

U međuvremenu je 1996. bila sinoda o redovnicima.18 Do-kument sinode Vita consecrata očekuje od redovnika i redovnica da će svojim oblikom života i prisutnošću u suvremenom svijetu svje-dočiti evanđelje. Sami radi toga ne smiju biti suobličeni svijetu, tj. uspostavljenim modelima života u svijetu. Pobudnica priznaje i na-glašava da su redovnici karizmatski dio Crkve i da trebaju biti na svim poprištima ljudskog življenja, pa i trpljenja, ali i proroci nade i novog života. Pobudnica poziva redovnice da u određenom smislu trebaju osporavati sve što je u društvu, u svijetu, prividno ili lažno dobro, što je na štetu čovjeka i njegova istinskog dostojanstva. No, želim istaknuti da pobudnica nabraja suvremena polja svjedočenja redovnika: odgoj i potreba njegove obnove, evangelizacija kulture, sudjelovanje u svijetu javnih medija, svestrani dijalog, ekumenski razgovor i dijalog među religijama te traženje odgovora duhovnosti u sadašnjem traganju za “svetim” u novoj nostalgiji za Bogom (Vita consecrata, str. 96-103). Ovi su pozivi veliki i opet su znak načel-nog povjerenja Crkve u redovništvo,19 ali teško je bilo što učiniti, čak i pokušati učiniti, dok ne postoje mogućnosti samostalnog apo-stolskog djelovanja redovničkih zajednica unutar sadašnjeg crkve-

16 Milan ŠIMUNOVIĆ, Pastoral za novo lice Crkve. Teološka promišljanja o župnoj zajednici, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2006., str. 284-286.

17 Bono Zvonimir ŠAGI, Put i usput redovništva. Četrdeset godina od Drugog vatikanskog koncila, str. 53-55.

18 Giovanni RUSSO, Spiritualita‘ della vita consacrata. Comeento spirituale all‘ Esortazione Apo-stolica post-sinodale, Ed. Elle di ci, Tornio, 1996.

19 Bilo bi neuputno povesti raspravu o suvremenom angažiranju redovnika na hrvatskom crkvenom prostoru ne vodeći računa o sugestijama Bone Šagija koje iznosi na više mjesta u navedenom djelu. - Isto, str. 124-136; 167-185.


nog ustrojstva i discipline koju je uspostavio novi crkveni zakonik. Njegova pak primjena u mnogo slučajeva previše jasno pokazuje da nema znakova promjene petrificiranog mentaliteta voditelja mjesnih Crkava koji u redovnicima-svećenicima vide pričuvni kler,20 a ne za-nima ih, razvoj karizmatičke perspektive redovničkog života, pa ga stoga ni ne omogućuju.21 Takvi kod redovnika i redovnica ne zapa-žaju njihovu karizmatičku perspektivu i ne vode o njima brigu osim što slave njihova redovnička oblačenja i zavjetovanja.

3. Crkveno-pravni identitet redovnika

Kad Šagi traži mjesto redovnika u novom crkvenom zako-niku iz 1983. godine, onda naglašava da su biskupija i župa “dvi-je najvažnije pastoralne strukture” pa postavlja pitanje: “Gdje su u tom kontekstu redovničke strukture, samostan (mjesna redovnička zajednica), provincija? Kakva su prava i mogućnosti tih redovnič-kih struktura u župi i biskupiji?” Odgovor je: “nihil sine episcopo”, premda još uvijek vrijedi egzempcija (izuzetost) koja redovnike štiti da mogu održavati poseban oblik posvećenog života, ali u djelatnom smislu im ništa ne pomaže.22 Budna zauzetost oko oživotvorenja ove devize “nihil sine episcopo” ne baš rijetko nameće dojam da je nekim biskupima ipak žao što na ovom prostoru više ne vrijede jozefinistički zakoni s kraja 18. i iz prve polovice 19. st. koji nisu priznavali egzempciju.

Valja upozoriti da se novi crkveni zakonik trudi usuglasiti manje ili više poznato dvojstvo u teologiji Drugog vatikanskog kon-cila o redovništvu. Konstitucija o Crkvi (LG, br. 46), naime, na po-ticajan način govori općenito o različitosti ili mnogolikosti poziva u konkretnom življenju “posvećenog života” kao životnog progra-ma izbliza slijediti Krista. Dekret o redovnicima Perfectae carita-tis (PC, br. 7-11) posvećuje tipologiji redovništva, tj. oblicima tog 20 Hrvatski crkveni pravnik Jure Brkan, sam franjevac, tumači isključivo ono što mu pruža novi

crkveni zakonik o župi pa ne postavlja pitanje prisutnosti i djelovanja redovnika u župi ako ona nije povjerena redovnicima. - Usp. Jure BRKAN, Župa u zakonodavstvu Katoličke crkve, Split, 2004.

21 Jose Cristo Rey GARCIA PAREDES, Poslanje redovničkog života, Zagreb, 1993., str. 246.-255.22 Bono Zvonimir ŠAGI, Put i usput redovništva. Četrdeset godina od Drugog vatikanskog koncila,

str. 29-32.


nasljedovanja Isusa Krista, mnogo više riječi, i to do te mjere da je jedva prepoznatljiv sam identitet redovnika. Ovo dvojstvo u kon-cilskim dokumentima našlo je odjek i u stvaranju novog crkvenog zakonika. Prva shema zakonika 1977. slijedila je u tipologiji redov-nika tekst PC (br. 7-11), ali je odbačena zbog tendencije stvaranja pravnih normi koje bi vrijedile za sve tipove redovničkih ustanova. Druga je shema odustala od te tipologije iz PC, ali je sačuvala teo-lošku različitost oblika posvećenog života o kojima govori Lumen gentium. Novi crkveni zakonik općenito normira apostolsku djelat-nost redovnika, ali je ne jamči tako da bi došla do izražaja osobita apostolska svrha pojedinih redovničkih ustanova, premda 11 kanona govori o redovničkom apostolatu. Opravdano naglašava da je prvi apostolat svih redovnika svjedočenje posvećenim životom (k. 673), što bitno određuje i identitet redovnika. Crkvenopravno je također razumljiva uredba zakonika da se apostolska djelatnost, koja pripada samoj naravi apostolske redovničke ustanove, vrši u zajednici Crkve u ime Crkve po mandatu, a ne neovisno o crkvenoj hijerarhiji. Tako je zakonik previdio riječi iz Perfectae caritatis (PC, 8) gdje stoji da “apostolska djelatnost treba da proizlazi iz intimnog jedinstva” s Kristom jer “odatle raste i ljubav prema Bogu i bližnjemu.” Šagi smatra da zakonik prenaglašava vlast biskupa kad njihovoj prosudbi prepušta apostolsko djelovanje redovnika i traži njihovu podložnost biskupima u svemu što se odnosi na dušobrižništvo, kult i apostolat (k. 678), a isto tako naglašava da se biskupima prepušta prosudba ostvarivanja apostolskih djelatnosti redovnika, tj. prihvaćanje nji-hova angažiranja u različitim službama, i procjena uklopljenosti u zajednički pastoral Crkve. Razumljivo je da se zakonik ne bavi pita-njem kako će apostolska djelatnost takvih redovničkih ustanova biti oblikovana redovničkim duhom, premda i sam biskup treba poticati na redovnički duh redovnike zaposlene u apostolatu (k. 679).23 Zako-nik je izbjegao jasnije navesti tipologiju redovnika što je uvjetovalo suviše “načelne norme koje bi mogle imati podjednaku vrijednost za sve redovničke institute. Otvorene mogućnosti postaju na taj način za praksu samo teoretske, verbalne i ne ostavljaju baš mnogo mje-sta za prihvat inicijativa, koje bi se, s pravom, mogle očekivati od 23 Isto, str. 21-23.


redovnika kao karizmatičnih ustanova u Crkvi.” Uza sav obzir koji Šagi pokazuje prema biskupima, usudio se napisati da je dio zako-nika koji piše o odnosu redovnika i biskupa uglavnom restriktivan i previše unilateralan u korist biskupa. Odredba k. 678. da se biskupi i redovnički poglavari u stvarima apostolata moraju dogovarati, tek je općenito priželjkivanje, a u praksi ovisi samo o volji biskupa.24

4. Povijesni identitet redovništva

Još ću nešto, i to vrlo kratko i površno, reći o hrvatskoj vlasti-tosti identiteta redovnika, uvjetovanoj poviješću, tj. o osobitom po-vijesnom identitetu hrvatskog redovništva s apostolskom usmjereno-šću. Ne želim otvarati raspravu o tzv. hercegovačkom slučaju, ali on je nerješiv tako dugo dok se ne uvidi da su hrvatski franjevci u Bosni i Hercegovini, Slavoniji i u kopnenom dijelu Dalmacije stoljećima jedini ili gotovo jedini obavljali svu pastvu katolika. To je činjenica koju svi u našoj Crkvi priznaju u različitim svečanim zgodama, ali mnogi ne shvaćaju da je ona razlogom što i danas na identitet hrvat-skih franjevaca spada apostolski rad, čak konvencionalno pastoral-no djelovanje u vodstvu župa. Štoviše, kako su franjevci najbrojniji redovnici među Hrvatima, gotovo su svi ostali redovnici usvojili ne-što od takvog franjevačkog identiteta i ugradili u vlastiti identitet. Taj specifični odnos prema redovitom pastoralnom djelovanju Crkve utvrđuje i činjenica da najveći broj hrvatskih svećenika-redovnika završava svoje teološko školovanje u školskim ustanovama koje su pod vodstvom dijecezanskog svećenstva i biskupa. Tako se zapravo izravno spremaju na rad u župama. Ako svi ne pokazuju želju raditi u župama, njihovo se pastoralno djelovanje najčešće odvija prema modelu župnog pastoralnog rada. Naravno, ni stari ni novi crkveni zakonik ne vode računa o toj izrazito apostolskoj upravljenosti koja je iz povijesnih razloga postala i ostala osobita vlastitost hrvatskog muškog redovništva. Jasno, u područjima gdje su biskupije struktu-rirane zahvaljujući prethodnom pastoralnom djelovanju franjevaca, to mora biti trajnim razlogom napetosti.25 24 Isto, str. 25, 26. 25 S nužnim oprezom i suzdržajem od izričitog suda treba spomenuti da je hrvatska crkvena hije-


Ta upravljenost redovnika pastoralu dobila je nov poticaj poslije 1945. Redovnici i redovnice morali su napustiti svoj rad u vlastitim srednjim školama, bolnicama i dijakonijskim ustanovama. Poslije 1991. neke su se redovničke zajednice vratile negdašnjim ak-tivnostima. Mnoge su se sada našle u osobitom procijepu između sadašnjih i negdašnjih djelatnosti; i jedne i druge aktivnosti postale su oznakama njihova identiteta. Opredjeljenja je otežala kriza zvanja koja je nastupila još ranije, a nju su slijedili znakovi unutarnje krize redovništva u pojavi sekularizma, individualizma, individualistič-ki shvaćene slobode i zajedništva te napuštanje zastarjelog sustava askeze bez uspostave novog i prilagođenog vremenu. Ti problemi nisu tipično hrvatski,26 ali imaju našu oznaku u lakoći prihvaćanja koja je posljedica nekoć nužne prilagodbe komunističkom društve-nom sustavu; stoga i ta neopravdana lakoća, na žalost, pripada oso-bitom povijesnom identitetu redovnika u nas.27

Završit ću bez zaključka.Nisam želio govoriti o ovoj temi na skupu jer mislim da ona

nikoga ni ne zanima niti se tiče većine prisutnih. Što sam mogao postići ovakvim govorom? Samo to, bojim se, da mi svatko nešto zamjeri. No, kritičkim govorom htio sam potvrditi da se ne odričem tvrdnji u Perfectae caritatis (PC, 2c) gdje se, među načelima redov-ničke obnove, ističe sljedeće: “Sve /redovničke/ ustanove neka uče-stvuju u životu Crkve i neka prema svojoj vlastitoj naravi prihvate kao nešto svoje te svim silama promiču njezine pothvate i ciljeve na biblijskom, liturgijskom, dogmatskom, pastoralnom, ekumenskom, misijskom i socijalnom području.” Stoga “neka ustanove vjerno za-

rarhija sama odredila, ne uvažavajući napomene viših redovničkih poglavara, kako će se primjen-jivati dio Vatikanskih ugovora između Svete Stolice i države Hrvatske o ekonomskom položaju Crkve kad se radi o redovničkim zajednicama. Ako su točna ta saznanja, a priopćitelj ih nije želio provjeravati, jedva je moguće pretpostaviti da takva primjena spomenutih ugovora hrvats-kom redovništvu omogućuje nešto drugo osim još jasnijeg doživljaja da su pastorčad domovinske Crkve.

26 O kršćanskom identitetu, identitetu i obredima, a zapravo o činjenici da se danas mijenja Europa i s njome kršćanstvo, vidi: Marijan JURČEVIĆ, Čovjek - biće budućnosti. Promišljanje o čovjeku u teološkoj perspektivi, Zagreb, 2005., str. 175-195.

27 O osobitim okolnostima prilagođene obnove redovnika poslije Drugog vatikanskog koncila u nas vidi: Marijan JURČEVIĆ, Četrdeset godina Perfectae caritatis - dekret o prilagođenoj ob-novi redovničkog života, Posvećeni život, 10(1005), br. 1 i 2, str. 67-69; Bono Zvonimir ŠAGI, Značenje i smjernice dekreta „Perfectae caritatis“, Ibidem, str. 72-81.


drže i razvijaju vlastitu djelatnost i neka je, imajući pred očima korist cijele Crkve i biskupija, prilagode potrebama vremena i mjesta” (PC 20). - To je vrijedan zadatak, ali teško će ga redovnici i redovnice obaviti bez razumijevanja i pomoći cijele Crkve, napose mjesnih Cr-kava.


THE IDENTITY OF THE RELIGIOUSES REGARDLESS DIFFERENCES

The church orders differ first of all because they are male and female. Their diversity is confirmed by the Second Vatican Council pointing out their theological identity in the radical following of Je-sus Christ “while He is contemplating on the Mount, or announcing The Kingdom of God to the crowd, or cures the sick and wounded or converts the sinners to better life or while He is blessing children and doing good to all, always listening to the wish of Father who sent Him” (Lumen gentium, No. 46). Direct ecclesiastical view of the identity should be emphasized because the Church permanently points out, as well as Croatian bishops, that “consecrated life is not an isolated or marginalreality of life in the Church, but is placed “in the heart of the Church” and represents a precious gift for the present and future time of people of God, “because deep inside they belong to His life, to His sanctity and to His mission” (Called to Sanctity, No. 48). Ecclesiastical-legal view of this identity is not compatible to theological and ecclesiastic view because the Canon law generally leaves the care of relirioguses and nuns to bishops, and exclusive-ly leaves to them the judgement of realisation of priests’ apostolic activities, i.e. the acceptance of their engagement in different mis-siones and estimations of becoming part of the mutual pastoral of the Church. It is justified to talk about historical views of the identity of religiouses and special care should be taken within the Church among Croats, because of historical heritage of some male orders and changes in work and life of religiouses and nuns during the com-munist regime.

Key words: religiouses, nuns, the identity, views of the iden-tity.


77B. Mrakovčić, Elementi pastorala zvanja u novim okolnostima, str. 77 - 100

Božidar Mrakovčić

ELEMENTI PASToRALA ZVANJA U NoVIM OKOLNOSTIMA

Dr. Božidar Mrakovčić, Teologija u RijeciUDK: [253+254.1+254.41+271-1](4)(049.5)(497.5/6)”312

”-053.6Izvorni znanstveni rad

Problem aktualne krize duhovnih zvanja čitavoj Crkvi name-će zadaću traženja pastoralnih puteva kako bi se stvorila povoljna klima da se duhovno zvanje može roditi, prihvatiti i sazrijeti. Do-kument Nova zvanja za novu Europu potiče na stvaranje «kulture zvanja» u kojoj bi svatko bio svjestan Božjeg poziva da svoj život pretvori u dar bližnjemu, u skladu s planom koji Bog ima sa svakim od nas. Kao najvažnije puteve stvaranja takve kulture dokument po-sebno naglašava molitvu i liturgiju, crkveno zajedništvo, služenje i svjedočanstvo vjere, tj. ono što kršćansku zajednicu čini autentič-nom. Važnost i efikasnost ovih puteva za rađanje svećeničkog zva-nja potvrdila je anketa provedena među bogoslovima Hrvatske te Bosne i Hercegovine. Usprkos činjenici da su za zvanja u Crkvi svi odgovorni, anketa je pokazala da osoba svećenika, svjedočanstvo njegova života i blizina mladima, predstavljaju odlučujući čimbenik u procesu nastajanja i prihvaćanju svećeničkog poziva.

Ključne riječi: zvanje, duhovno zvanje, pastoral zvanja, Europa, molitva, liturgija, svjedočenje, služenje, zajedništvo, sve-ćenik.

* * *

O novim okolnostima i elementima pastorala zvanja koje ta-kve prilike zahtijevaju od novijih crkvenih dokumenata najopsežnije govori dokument Nova zvanja za novu Europu.1 Riječ je o završnom 1 Usp. PAPINSKO DJELO ZA CRKVENA ZVANJA, Nova zvanja za novu Europu, Dokumenti

124, Zagreb, 2000., br. 24-29. Pastoralu zvanja ovaj dokument posvećuje najdulje, treće poglav-lje. Istom temom bavili su se i neki raniji dokumenti, najopširnije Apostolska pobudnica Pasto-res dabo vobis u svom četvrtom poglavlju. Usp. IVAN PAVAO II., Pastores dabo vobis, Zagreb, 1992., br. 38-41. Još ranije o pastoralu zvanja govore BISKUPI JUGOSLAVIJE, Odgoj i obrazo-vanje svećeničkih kandidata, br. 9-34, te SV. KONGREGACIJA ZA KATOLIČKI ODGOJ, Ratio fundamentalis institutionis sacerdotalis, br. 5-10. Zadnja dva dokumenta nalazimo u: BISKUPI JUGOSLAVIJE, Odgoj i obrazovanje svećeničkih kandidata i drugi dokumenti, Dokumenti 79, Zagreb, 1986. Za razliku od prijašnjih dokumenta, Nova zvanja za novu Europu u svom se govoru o pastoralu zvanja manje ograničava na duhovno zvanje, a više govori o buđenju i promicanju


dokumentu Kongresa o svećeničkim zvanjima i o zvanjima posveće-na života u Europi koji je održan u Rimu od 5. do 10. svibnja 1997.

Koliko ovi elementi pastorala zvanja funkcioniraju u našim prilikama pokušat ćemo pokazati rezultatima ankete «Što je sve utje-calo na ‘rađanje’ tvoga zvanja?» koja je krajem akademske godine 2005.-2006. provedena među bogoslovima Hrvatske i Bosne i Her-cegovine.

1. Pastoral zvanja prema dokumentu Nova zvanja za novu Europu

Struktura dokumenta slijedi tijek Europskog kongresa o zva-njima koji je krenuo od analize konkretne situacije što se tiče zvanja u Europi. Zatim se prešlo na određivanje teoloških elemenata koji govore o zvanju, da bi se onda vratilo na opisivanje smisla i smjera pastorala zvanja u konkretnome životu naših zajednica vjernika. Na kraju je kongres pokušao razmotriti pedagošku dimenziju pastorala zvanja. Sukladno tome u dokumentu postoje četiri dijela: 1. Stanje zvanja u Europi danas; 2. Teologija zvanja; 3. Pastoral zvanja; 4. Pedagogija zvanja. Nas zanimaju prvo i osobito treće poglavlje u kojima nalazimo odgovor na pitanje koji su elementi pastorala zva-nja prikladni za prilike u kojima živimo.

1.1. Stanje zvanja u Europi danas2

Dokument započinje opisom današnjeg stanja zvanja u Eu-ropi s naglaskom na prilike koje na takvo stanje utječu. Ne polazi se od brojki čiji je negativni predznak svima poznat već se pokušava otkriti razloge takvome stanju.

Osnovno je obilježje današnje raznolike i složene Europe rela-tivizam vrjednota. Dokument uspoređuje Europu s «panteonom» u kojemu različite i suprotne vrijednosti koegzistiraju bez točno odre-đenog hijerarhijskog odnosa, bolje rečeno, sve su svedene na istu

svih zvanja. Stav je ovog dokumenta da u Crkvi ili sva zvanja zajedno rastu ili sva zvanja zajedno padaju. Ipak je primjetljivo da se ovaj dokument u mnogočemu oslanja na pobudnicu Pastores dabo vobis.

2 Usp. Nova zvanja za novu Europu, br. 10-13.


razinu. Nedostatak suglasnosti oko vrjednota koje mogu osmisliti život reflektira se na planiranje budućnosti u čemu se mladi obično vode isključivo kriterijem vlastitih pogleda i osobnih interesa. Bit-no je imati od čega živjeti i ne biti sam. Takvom odabiru nedostaje otvorenost misteriju i transcendenciji te odgovornost prema životu kao primljenom daru koji obvezuje. Takav mentalitet pomalo stvara «kulturu protivnu zvanju» i model «čovjeka bez zvanja».3 Obilježje je današnjih mladih neodlučnost u izboru zvanja. Obasuti informaci-jama, a siromašni što se tiče formacije, današnji se mladi boje svoje budućnosti. U želji da što dulje ostanu otvoreni svim opcijama, teš-ko prihvaćaju konačne obveze kao što su brak ili duhovno zvanje. Unatoč svemu tome, dokument izražava nadu u današnje mlade koji su izgubljeni, ali ne i razočarani, prožeti etičkim relativizmom, ali i željni pravoga života.

Kao odgovor na ovakvo stanje Europe i njezinih mladih do-kument poziva na promicanje «nove kulture zvanja» otkrivanjem smisla života kao «poziva».4 Kultura zvanja potrebna je ne samo za duhovna zvanja već i za sva ostala zvanja u Crkvi i društvu. Potreban je novi govor o pozivu i zvanjima koji polazi od činjenice da je čo-vjek biće poziva. Samim time što postoji čovjek je pozvan od Boga na život, i to ne na bilo kakav život već na ostvarivanje onoga što jest, slika Božja. Svaki je čovjek pozvan ostvariti se prema toj slici na jedincat, pojedinačan i neponovljiv način, što se očituje različi-tim zvanjima koja postoje u svijetu i Crkvi. Pomanjkanje posebnih zvanja posljedica je prije svega odsutnosti kulture zvanja, tj. svijesti o životu kao pozivu. Ta kultura postaje danas prvim ciljem pastorala zvanja. U tom smislu dokument ističe potrebu da kršćanska zajedni-ca poziva mlade i obitelji na otvaranje životu, na vrijednosti kao što su zahvaljivanje za život, raspoloživost da nas netko drugi poziva, povjerenje u sebe i u bližnjega, otkrivanje nezasluženosti života i odgovornosti prema životu.5 3 Nova zvanja za novu Europu, br. 11. Pastores dabo vobis, br. 37, navodi sljedeće kulturne i druš-

tvene uvjetovanosti našega vremena koje otežavaju ili onemogućuju prihvaćanje i razumijevanje zvanja: deterministička slika o Bogu, apsolutiziranje ljudske slobode, inidividualitičko i intimi-stičko viđenje odnosa Boga i čovjeka.

4 Nova zvanja za novu Europu, str. 13.5 Pastores dabo vobis, br. 37, pak govori o potrebi obnove «kršćanskog duha», o novoj evangeliza-


1.2. Pastoral zvanja6

Pastoralu zvanja dokument Nova zvanja za novu Europu po-svećuje najdulje, treće poglavlje. Započinje s teološkim vidicima citirajući Apostolsku pobudnicu Pastores dabo vobis koja Crkvu de-finira kao mysterium vocationis.7 Pastoral zvanja ima svoj temelj u pozivu Crkve da kao zajednica pozvanih nasljeduje i naviješta Kri-sta. Sukladno tome, on treba biti usko vezan uz opći pastoral. U nj trebaju biti uključeni svi članovi Crkve.8 Različitost karizmi i službi u Crkvi zahtijeva promicanje raznovrsnih zvanja. Kao temelj cjelo-kupnog pastorala zvanja dokument naglašava molitvu koju nam je zapovjedio sam Spasitelj.

Dokument zatim navodi načela pastorala zvanja. Pastoral zva-nja predstavlja izvornu perspektivu općeg pastorala; stupnjevit je, opći i posebni, univerzalan i trajan, osoban i zajedničarski. Cjelo-kupan pastoral treba nastojati pomoći čovjeku shvatiti darovanost života, otkriti naum koji Bog ima s njime i prihvatiti ga zauzeto i odgovorno.9 Valja krenuti od odgovornosti sviju prema životu kao pozivu, preko svijesti općeg kršćanskog poziva do otkrivanja speci-fičnog osobnog zvanja svakoga pojedinca. Budući da su svi pozvani na život i zajedništvo s Isusom Kristom, pastoral zvanja upućen je svima i odnosi se na sve životne dobi. Subjekt je pastorala zvanja prvenstveno Crkva kao zajednica u kojoj pojedinac živi svoj opći kr-šćanski poziv i otkriva specifičnost vlastitog zvanja. Međutim poziv koji je upućen svima netko treba personalizirati. Dokument navodi pojedinca vjernika, katehetu, svećenika kao onoga koji se «snagom svoje vjere mora na neki način zauzeti za zvanje drugoga».10

ciji koja treba «prikazati izvorni smisao ljudske slobode kao počelo i snagu odgovornog sebedar-ja».

6 Usp. Nova zvanja za novu Europu, br. 24-29.7 Usp. Pastores dabo vobis, br. 34. U sljedećem broju pobudnica definira Crkvu kao «roditeljicu

i odgajateljicu zvanja», «povlaštenu posrednicu» prezbiterata. Svaki prezbiter prima zvanje «od Gospodina preko Crkve».

8 O tome govori već Optatam totius, br. 2.9 Pastores dabo vobis, br. 36, govori o nezasluženom Božjem daru i odgovornoj čovjekovoj slobodi

kao o dva nerazdruživa vida poziva.10 Nova zvanja za novu Europu, br. 26. Slično nalazimo već u Pastores dabo vobis, br. 39: «Odgoji-

telji, a posebno svećenici, ne smiju se bojati izričito i jasno ponuditi zvanje prezbitera kao stvarnu mogućnost onim mladićima koji pokazuju da imaju darove i nadarenosti koje mu odgovaraju».


U nastavku dokument navodi puteve pastorala zvanja: a) litur-gija i molitva; b) crkveno zajedništvo; c) služenje djelatnoj ljubavi; d) svjedočenje - naviještanje evanđelja.11 U biti, ovo su četiri redovi-ta načina kako se vjera u kršćanskoj zajednici slavi, živi, potvrđuje i svjedoči. Ambijent autentične kršćanske zajednice najbolje je mjesto za prepoznavanje, prihvaćanje i razvoj kršćanskog zvanja. Liturgija, osobito sv. misa, kao spomen-čin Isusove muke, smrti i uskrsnuća, jasan je poziv vjerniku da nasljeduje svoga Učitelja u darivanju živo-ta za spas svijeta. Slušajući Božju riječ vjernik može otkriti plan koji je Bog za njega zamislio. Molitva pak potiče stav povjerenja i pre-danja koji je neophodan da bi se reklo «da», tj. prihvatilo Božji plan. Svaki poziv u Crkvi, bilo svećenički i redovnički, bilo onaj na brak, nije poziv na neko privatno savršenstvo već na život za druge i s dru-gima. Da bi se otkrilo i izabralo poziv koji je uvijek zvanje na zajed-ništvo, potrebno je iskustvo zajedništva. Dokument ovdje naglašava važnost malih zajednica u kojima je moguće intenzivnije kršćansko zajedništvo. «Kraljevski» pak put pastorala prema dokumentu jest iskustvo služenja.12 Onaj tko osjeti radost susreta s Bogom u služe-nju potrebnima, lakše će doći do odluke da u duhovnom zvanju, kao navjestitelji evanđelja služe braći ljudima ne samo jedan sat ili dan već čitav život. Međutim da bi se naviještalo i svjedočilo evanđelje drugima, potrebno je primiti vjeru preko svjedočanstva pojedinaca i zajednice koja vjeruje. Zahvalnost za primljeni dar vjere pretvara se u želju i volju da se osobnim svjedočenjem i naviještanjem i drugima prenese dar koji se primilo.

Govor o pastoralu zvanja dokument Nova zvanja za novu Eu-ropu završava nabrajajući subjekte pastorala zvanja i naglašavajući njihovu ulogu.13 Na prvom je mjestu župska zajednica gdje se četiri navedena puta redovito ostvaruju. Župnik se definira kao «izravni

11 Nova zvanja za novu Europu, br. 27. Za razliku od ovog dokumenta koji kao putove pastorala zvanja navodi sva četiri glavna područja kršćanskog života i djelovanja (leitourgia, koinonia, diakonia, marturia), Pastores dabo vobis naglašava tek liturgiju i molitvu te služenje raznim oblicima volonterstva. Usp. Pastores dabo vobis, br. 39-40.

12 Nova zvanja za novu Europu, br. 27.13 Na isti način završava poglavlje o pastoralu zvanja i u enciklici Pastores dabo vobis. Taj do-

kument u br. 41 odgovornima za promicanje duhovnih zvanja smatra ponajprije biskupe, zatim svećenike, obitelj, školu, vjernike laike (vjeroučitelji, nastavnici, odgojitelji, voditelji pastorala mladih), skupine za zvanja, pokrete i udruge vjernika laika.


promicatelj i odgajatelj svih zvanja».14 Tu su zatim kao «mjesta-znakovi zvanja» monaške i redovničke zajednice te sjemeništa koja pozivaju na shvaćanje života kao zvanje i upućuju na potrebu sveće-ničkih zvanja da bi kršćanske zajednice opstale. Molitvene skupine, duhovni pokreti, katolička društva i škole dokument označava kao «pedagoška mjesta vjere»15 koja pojedinca dovode do zrele vjere, ne-ophodne za prepoznavanje i prihvaćanje duhovnog poziva. Izuzetno važnu ulogu imaju i odgojitelji koji trebaju biti sposobni «evocirati Božju tajnu»16 i spremni slušati kako bi pomogli osobama ući u ozbi-ljan dijalog s Gospodinom. Kao zadnji, ali ne i manje važan subjekt, dokument navodi tijela pastorala zvanja, od župnih do nacionalnih, koja su pozvana promicati i koordinirati pastoral zvanja.

2. Anketa «što je sve utjecalo na ‘rađanje’ tvoga zvanja?»17

Anketa čije rezultate ovdje želim predstaviti vezuje se uz doku-ment Nova zvanja za novu Europu. Postavljena pitanja naime poku-šavaju uzeti u obzir elemente pastorala zvanja navedene u dokumen-tu. Cilj ankete bio je doći do što egzaktnijih podataka o čimbenicima koji utječu na «rađanje» duhovnog poziva kako bi im se u pastoralu posvetila dužna pozornost. Anketa je bila anonimna. Provedena je među dijecezanskim bogoslovima Hrvatske i Bosne i Hercegovine kojih je u tamošnjim bogoslovijama (Zagreb, Split, Đakovo, Rijeka, Sarajevo) akademske godine 2005.-2006. bilo oko 280. Anketu je is-punilo 190 bogoslova ili 68%. Prva tri pitanja odnose se na obiteljski ambijent iz kojeg današnji bogoslovi dolaze.

14 Nova zvanja za novu Europu, br. 29. Pastores dabo vobis, br. 40, naglašava važnost duhovnoga vodstva kao izraza brige za svećenička zvanja i poziva svećenike da duhovnom vodstvu mladih daju prednost pred drugim poslovima. Isti dokument u br. 41 kaže: «Život prezbitera, njihovo bezuvjetno predanje Božjemu stadu, njihovo svjedočanstvo odanim služenjem Gospodinu i Crkvi, svjedočanstvo koje je obilježeno izborom prihvaćenoga križa u nadi i vazmenoj radosti, bratska sloga prezbitera i njihova revnost za evangelizaciju svijeta, prvi su i najuvjerljiviji čimbenici plod-nosti zvanja».

15 Nova zvanja za novu Europu, br. 29.16 Nova zvanja za novu Europu, br. 29.17 Anketu je sastavio i, uz pomoć poglavara bogoslovnih sjemeništa u Hrvatskoj i Bosni i Hercego-

vini, proveo autor članka.


1. Kakva je vjernička situacija u obitelji iz koje potječeš?

6%

82%

12%

ispod prosjekaprosječnanatprosječna

2. Jesi li kršten kao dijete ili kao odrastao?

96%

4%

dijete odrastao

dijeteodrastao

3. Jesi li bio ministrant?

20%

80%

NEDA

Općenita narav prvog pitanja dopušta vrlo subjektivne pro-sudbe o tome kakva je vjerski prosječna obitelj, natprosječna ili is-pod prosjeka. Ipak, veliki postotak prosječnosti ukazuje na istinu da je duhovno zvanje, kao i sam život, prije svega dar, a ne nešto što se može zaslužiti ili na što se ima pravo. To što su većina kršteni kao djeca ukazuje na to da samo manji dio bogoslova dolazi iz obitelji koje nemaju nikakve veze s Crkvom. Naprotiv, činjenica da je čak


80% bogoslova bilo u ministrantskim redovima, osim što ukazuje na važnost rada s ministrantima, upućuje na to da je «prosječna» obitelj iz koje dolaze ipak nešto iznad prosjeka. Ipak ne valja zanemariti či-njenicu da je 4% kršteno u odrasloj dobi i da 20% nisu bili ministran-ti. Obiteljska situacija jest važna pozadina duhovnog zvanja, ali mu ne predstavlja nepremostivu zapreku. Sljedeća dva pitanja odnose se na dob kada su ispitanici ušli u bogosloviju.

4. Jesi li stupio u bogosloviju nakon malog sjemeništa (SJM), nakon gimnazije ili srednje škole (GSŠ), s radnim iskustvom ili nakon zapo-četog/završenog studija (RST)?18

55%

20%

25%

SJMGSŠRST

5. U kojoj si dobi počeo razmišljati o svećeničkom pozivu?

0% 10% 20% 30% 40% 50% 60% 70% 80%

OŠ-niži razredi

OŠ-viši razredi

srednja škola

kasnije

RSTGSŠSJM

Činjenica da ipak više od polovice današnjih bogoslova do-lazi iz malog sjemeništa upućuje na zaključak da ne treba brzati s njihovim zatvaranjem. Ipak, treba priznati da je sve veći broj onih 18 Odsada ćemo se kraticom SJM služiti za sjemeništarce, GSŠ za gimnazijalce i srednjoškolce, a

RST za radnike i studente, odnosno za ispitanike koji su imali taj status prije ulasku u bogoslovi-ju.


koji ulaze u bogosloviju nakon završene srednje škole ili kasnije. Taj se fenomen da povezati s već navedenom tvrdnjom dokumenta Nova zvanja za novu Europu kako se današnji mladi boje konačnih odluka. Stoga se odlučuju kako za svećeništvo tako i za brak puno kasnije nego što su to učinili njihovi roditelji. Da je to tako, potvr-đuje i činjenica da, kako pokazuje odgovor na 5. pitanje, mnogi od njih dosta rano osjete poziv, već u nižim ili višim razredima osnovne škole. Usprkos tome odlučuju se za bogosloviju tek nakon završene srednje škole, neki čak kasnije. Valja zatim uočiti da razmišljanje o duhovnom pozivu nije vezano tek uz osnovnu školu koja se uglav-nom poklapa s ministrantskom dobi. Uz više razrede osnovne škole kad mladi razmišljaju kojim putem krenuti, za pastoral zvanja vrlo je pogodno i razdoblje srednje škole tijekom koje se takvo njihovo razmišljanje nastavlja. Jedna desetina ispitanih bogoslova počela je razmišljati o svećeništvu još kasnije. Najstariji od njih imao je 42 godine kad je ušao u bogosloviju. To potvrđuje načelo dokumenta da pastoral zvanja treba biti univerzalan i trajan.

6. Što te potaklo na takvo razmišljanje?

39%

23%

16%

14%

5%

3%

primjer svećenika i kontakt s njime

angažman i sudjelovanje

Božji poziv

duhovno iskustvo

vjerničko okruženje

ostalo

0% 10% 20% 30% 40% 50% 60% 70%

primjer svećenika i kontakt s njime

angažman i sudjelovanje

Božji poziv

duhovno iskustvo

vjerničko okruženje

ostalo

RSTGSŠSJM


Gornji grafikon pokazuje rezultate u odnosu na sveukupnost ispitanika, a donji u odnosu na tri grupe obzirom na status prije ula-ska u bogosloviju.19 Pozitivan primjer svećenika i kontakt s njim po-taknuo je općenito najveći broj ispitanika na razmišljanje o duhov-nom pozivu. Međutim ako se pogleda donji grafikon, uočava se da je to točno samo za SJM, a ne i za GSŠ i RST. Vjerojatno je razlog tome što svećenici općenito imaju bolji kontakt s ministrantima nego s mladima i starijima koji su, budući da su stariji, i kritičniji prema svećeniku. Zanimljivo je da RST ne smatraju da ih je angažman na župi i sudjelovanje u raznim događanjima potaknuo na duhovni po-ziv, nego najviše duhovno iskustvo koje su stekli, kako će to pokaza-ti sljedeća pitanja, ponajviše u molitvenim zajednicama i duhovnim pokretima. GSŠ su naveli da im je najveći poticaj bio njihov anga-žman, a zatim Božji poziv i duhovno iskustvo. Naredna će pitanja pokazati da su GSŠ prije ulaska u bogosloviju bili angažiraniji od ostalih. Valja uočiti i visoki angažman SJM koji je razumljiv, budući da su većinom bili ministranti. GSŠ i RST smatraju vjerničko okru-ženje važnijim nego SJM. Objašnjenje može biti činjenica da su ovi ispitanici bili članovi ne samo župske nego i neke manje zajednice koja ih je nosila i podržavala.

7. Je li te netko izravno upitao želiš li biti svećenik?

64%

36%DANE

19 Zbroj postotaka pojedine skupine (SJM, GSŠ, RST) ne iznosi 100 jer rezultati nisu dobiveni di-jeljenjem zbroja istih odgovora brojem sveukupnih odgovora. Budući da je bilo moguće dati više odgovora, takav postupak ne bi otkrio prave odnose među skupinama. Rezultat koji grafikon pri-kazuje dobiven je dijeljenjem zbroja istih odgovora brojem određene skupine (105, 38, 45). Na taj se način došlo do rezultata koji točno pokazuje je koliki postotak određene skupine dao određeni odgovor. Ovo objašnjenje vrijedi i za druge slične grafikone.


70% 70%

48%52%

30%30%

SJM GSŠ RST

DANE

8. Tko te je pitao želiš li biti svećenik?

53%

15%

14%

6%

4%

3%

5%

svećenik

prijatelji

roditelji

vjeroučitelj

župljani

časna sestra

ostali

Sedmo i osmo pitanje odnose se na ono što dokument defi-

nira kao personalizaciju duhovnog poziva. Iz odgovora se vidi da je ona bila prisutna kod većine ispitanika (64%). Ipak je dosta visok postotak i onih kod kojih je ona izostala (36%), što s jedne strane pokazuje da ona nije presudna, a s druge strane da Bog zove prema svojim, a ne prema ljudskim, kriterijima. Najniži je postotak upita-nih kod RST, što pokazuje da se od njih manje očekivao takav korak. Od subjekata «personalizacije» uvjerljivo je na prvome mjestu sve-ćenik - župnik, prema dokumentu «izravni uzgojitelj» svih zvanja. Zamjetljiva je i različitost onih koji su imali hrabrosti postaviti takvo pitanje: svećenik, prijatelji, roditelji, vjeroučitelj, časna sestra, žu-pljani.20 Ovaj podatak ohrabruje jer ukazuje na postojanje svijesti da briga za duhovna zvanja nije isključivo briga svećenika nego, kako dokument više puta naglašava, cijele Crkve.

20 U “ostale” iz grafikona spadaju bogoslovi, biskup, kardinal, ravnatelj škole, prijateljica, djevoj-ka.


9. Jesi li prije bogoslovije bio član neke skupine, zajednice, pokreta ili na neki sličan način bio angažiran u župi?

61%

39%DANE

46%

86%75%

25%14%

54%

SJM GSŠ RST

DANE

Gornja dva grafikona pokazuju da je postotak pozitivnih od-govora na deveto pitanje vrlo visok, osobito kod GSŠ i RST. Niži je postotak kod SJM razumljiv, budući da su oni odsutni sa župe upravo onaj dio godine kad su različite skupine i zajednice pri župi najaktivnije.

Sljedeći grafikon pokazuje kojih su sve zajednica, skupina i po-kreta ispitanici bili članovi. Općenito je najveći broj ispitanika pri-padao klasičnoj župskoj zajednici mladih. Slijede župni zbor i mo-litvena zajednica, pa duhovni pokret. Zanimljivo je da je jako mali broj ispitanika bio angažiran u karitativnom djelovanju, tj. u služe-nju bližnjemu za koje dokument smatra da predstavlja kraljevski put otkrivanja duhovnog zvanja.


33%

20%

19%

12%

2%

14%

žup. zajednica mladih

župni zbor

molitvena zajednica

duhovni pokret

karitativna grupa

ostalo

Sljedeći će grafikon pokazati da su u karitativno djelovanje bili uključeni isključivo GSŠ. Valja ipak podsjetiti na činjenicu da je 80% ispitanika ministriralo, tj. služilo kod oltara i na taj način vo-lontiralo. Zanimljivo je promotriti sljedeći grafikon21 koji pokazuje gdje su najviše bili uključeni SJM, a gdje GSŠ i RST.

0% 5% 10% 15% 20% 25% 30% 35% 40% 45%

žup. zajednica mladih

župni zbor

molitvena zajednica

duhovni pokret

karitativna grupa

ostalo

RSTGSŠSJM

SJM nisu nigdje u postotku prvi, ali su prilično prisutni u župnim zajednicama mladih i u župnim zborovima. GSŠ, naprotiv, prevladavaju čak u četiri kategorije: zajednica mladih, zbor, kari-tativna skupina i ostalo.22 Članovi molitvenih zajednica i duhovnih pokreta u postotku su najviše iz redova RST, prisutnih vrlo snažno i u zajednicama mladih i u župnim zborovima.

Sljedeća su dva pitanja vezana uz liturgiju i molitvu koje do-kument stavlja na prvo mjesto govoreći o putovima pastorala zva-nja.

21 Vidi bilj. 19.22 GSŠ naveli su i sljedeće skupine i aktivnosti: animatorska skupina, župsko vijeće, svirač, mini-

strant.


10. Kakav je bio tvoj osobni molitveni život prije ulaska u sjemeni-šte/bogosloviju?

13%

65%

22%

7%

57%

36%

5%

41%

54%

površan osrednji intenzivan

SJMGSŠRST

11. Kakav je bio tvoj liturgijski život prije sjemeništa/bogoslovije?

3%

44%53%

8%

38%

54%

6%

38%

56%

površan osrednji intenzivan

SJMGSŠRST

Svoj molitveni i liturgijski život prije ulaska u sjemenište/bo-gosloviju jako mali postotak ispitanika ocjenjuje površnim. Štoviše, preko 50% ispitanika smatra svoje sudjelovanje u liturgiji intenziv-nim. Ovaj odgovor nije čudan ako se prisjetimo da je 80% njih mini-striralo. RST su ocijenili svoj molitveni život kao intenzivan, što je u skladu s njihovom pripadnošću molitvenim zajednicama i duhovnim pokretima.


12. Jesi li prije stupanja u sjemenište ili bogosloviju osobno pozna-vao kojega sjemeništarca ili bogoslova?

66%

34%DANE

70%62% 60%

40%38%30%

SJM GSŠ RST

DANE

Dokument Nova zvanja za novu Europu naglašava da «sje-meništa konkretno pozivaju na zvanje života i na nužnost zaređene službe za postojanje kršćanske zajednice».23 Gornji grafikon poka-zuje da je vrlo visok postotak ispitanika prije ulaska u sjemenište/bo-gosloviju osobno poznavao nekog sjemeništarca ili bogoslova. Ovaj podatak ukazuje da je za buđenje duhovnih zvanja vrlo plodonosan kontakt djece i mladih s onima koji se nalaze na putu prema sveće-ništvu i kao takvi najbliži su onima koji su pred sličnom odlukom.

23 Nova zvanja za novu Europu, br. 29.


13. Jesi li prije sjemeništa ili bogoslovije sudjelovao na susre-tima organiziranim u vidu buđenja duhovnih zvanja?

43%

57%

DANE

42%46%

42%

58%54%

58%

SJM GSŠ RST

DANE

Susreti u vidu buđenja duhovnih zvanja obično se organizi-raju za djecu i mlade koji u tom smislu daju nekakvu nadu. Činjeni-ca da je gotovo polovica ispitanika bila na nekom od takvih susre-ta potvrđuje njihovu potrebu i učinkovitost. Obično takve susrete organiziraju biskupijska tijela za pastoral zvanja o kojima govori i dokument. Ipak treba uzeti u obzir da većina ispitanika nije prošla takve susrete, a ipak su se odlučili za bogosloviju. To ne umanjuje vrijednost tih susreta nego ukazuje na to kako su oni samo jedan od načina stvaranja pogodne klime za buđenje zvanja.


14. Jesi li prije sjemeništa ili bogoslovije bio u kontaktu s kakvom redovničkom zajednicom?

36%

64%

DANE

21%30%

42%

58%

70%79%

SJM GSŠ RST

DANE

Postotak oni koji su prije sjemeništa ili bogoslovije imali kontakt s nekom od redovničkih zajednica nije visok, ali ni zanema-riv. Što su ispitanici bili stariji kad su odabrali duhovni poziv, to je njihov kontakt s redovničkim zajednicama bio veći. Ovaj postotak bi sigurno bio neusporedivo veći da su u anketu bili uključeni i bo-goslovi redovničkih zajednica.


15. Je li tvom ulasku u sjemenište/bogosloviju prethodilo kakvo in-tenzivno duhovno iskustvo (npr. obraćenje)?

21%

79%

DANE

14%

29%

46%54%

71%

86%

SJM GSŠ RST

DANE

Kao i kod prethodnog pitanja, tako i ovdje postotak pozitiv-nog odgovora raste u skladu s dobi u kojoj je netko ušao u sjeme-nište/bogosloviju. Skoro trećina GSŠ i gotovo polovica RST imala je prije ulaska u bogosloviju intenzivno duhovno iskustvo. Ovo se poklapa s činjenicom da u našim bogoslovijama imamo sve više obraćenika.


16. Tko ili što ti je najviše pomoglo pri tvojoj odluci za sjemenište ili bogosloviju?

33%

18%

18%

9%

8%

14%

svjedočanstvo svećenika

duhovni život

obitelj

prijatelji

Božji poziv

ostali

Opet je na prvome mjestu svjedočanstvo svećenika, njegov dobar primjer i druženje s njim. Slijedi duhovni život u što su ispita-nici ubrojili molitvu, čitanje Svetoga pisma, sv. misu, sakramentalni život, duhovne vježbe, molitvu krunice, čitanje duhovnog štiva i dr. Tu je zatim i ne manje važna podrška obitelji. Osjetno manji po-stotak ispitanika naglasio je podršku prijatelja te snagu unutarnjeg Božjeg poziva.24

Ako pogledamo donji grafikon,25 uvidjet ćemo da se odnosi ponavljaju. Pri stvaranju odluke svjedočanstvo određenog svećenika imalo je najveću važnost za SJM, najmanju za RST. Međutim kod svih triju kategorija ono ima najviši postotak. Uz svećenika, SJM je pri ulasku u sjemenište bila od velike pomoći i podrška obitelji. Za RST je, uz svjedočanstvo svećenika i podršku roditelja, odlučujući bio njihov duhovni život i Božji poziv.26 GSŠ su u sredini kako po dobi tako i po rezultatima. Valja ipak uočiti da je kod njih podrška prijatelja važnija nego kod SJM i RST. Ako se podsjetimo da su GSŠ najzastupljeniji u zajednicama mladih, župnom zboru i karitativnim skupinama, onda postaje jasnije otkuda takvi prijatelji.

24 Među ‘’ostalo’’ navedeni su bogoslovi, časna sestra, župljani, vjeroučitelj kao i angažman na župi.

25 Vidi bilj. 19.26 Mogli bismo reći da kod SJM primjećujemo poziv i odaziv sličniji modelu koji nam donosi Ivano-

vo evanđelje: zahvaljujući svjedočanstvu Ivana Krstitelja, kasnije Andrije i Filipa, prvi se učenici skupljaju oko Isusa i počinju ga slijediti (usp. Iv 1, 35-51). Stavljanje pak naglaska na poziv kao prvenstveno Božju inicijativu, zajednički je element RST i izvještaja o prvim učenicima kod si-noptika (usp. Mk 1, 16-20; Mt 4, 18-22).


0% 5% 10% 15% 20% 25% 30% 35% 40% 45%

svjedočanstvo svećenika

duhovni život

obitelj

Božji poziv

prijatelji

angažman na župi

RSTGSŠSJM

17. Tko ili što ti je otežavalo tvoju odluku za svećeništvo?

24%

17%

15%

14%

9%

9%

4%

8%

ostaviti sve

nerazumijevanje okoline - prijatelja

nerazumijevanje obitelji

strah od neuspjeha

sablazan svećenika

osjećaj nedostojnosti

nesigurnost u poziv

ostalo

Kao najveću poteškoću pri odlučivanju za duhovni poziv većina je ispitanika navela nužnost ostavljanja: obitelji, djevojke, mladenačkih provoda, mogućnosti zasnivanja vlastite obitelji i svoji životnih planova. Osim ove objektivne poteškoće, tj. odricanja koje neizbježno uključuje odluka za duhovno zvanje, tu su i problemi ne-dostatka vanjske podrške i unutarnje nesigurnosti. Prilično je visok postotak ispitanika naveo da su se njihovoj odluci pasivno ili aktivno usprotivili kako njihovi prijatelji - okolina tako i njihovi roditelji - rodbina.27 Svećenik koji je u prethodnim pitanjima bio naveden kao asistent pri buđenju zvanja i odlučivanja za duhovni poziv, ovdje je, istina u puno nižem postotku, naveden kao antagonist, kao onaj koji svojim sablažnjivim životom otežava prihvaćanje duhovnog zvanja. 27 Ako napravimo usporedbu s prvim grafikonom iz prethodnog pitanja, uočavamo da su roditelji (u

sličnom postotku) i prijatelji (u skoro duplo manjem postotku) navedeni kao asistenti pri donoše-nju odluke.


Od problema više psihološke naravi najzastupljeniji je strah od neu-spjeha. Tu je zatim i osjećaj nedostojnosti pred veličinom svećenič-kog poziva i nesigurnost u vlastiti poziv.28

0% 5% 10% 15% 20% 25% 30%

ostaviti sve

nerazumijevanje obitelji

nerazumijevanje prijatelja

strah od neuspjeha

sablazan loših svećenika

osjećaj nedostojnosti

nesigurnost u poziv

RSTGSŠSJM

Ako pogledamo kakvi su odnosi s obzirom na gornje pitanje između tri kategorije mladih koji ulaze u bogosloviju, uočljivo je da «ostaviti sve» predstavlja najizrazitiji problem za SJM koji su otišli od kuće već nakon osnovne škole, ali i za RST koji su možda već imali djevojku, posao i konkretne životne planove. Nerazumijevanje obitelji u prosjeku je veće kod GSŠ i RST, što je i razumljivo s obzi-rom na to da su oni već krenuli svojim putem od kojeg sada odustaju. Vjerojatno je roditeljima onaj prvi izbor bio i draži. Nerazumije-vanje prijatelja najizrazitije je kod SJM. Sablazan loših svećenika predstavljalo je najveću prepreku RST, a najmanju SJM koji u toj dobi neke stvari još nisu primjećivali. Osjećaj nedostojnosti pred ve-ličinom svećeništva karakterizira više GSŠ i RST, dakle one koji već bolje shvaćaju ono u što ulaze. Nesigurnost u vlastito zvanje najviša je u postotcima kod GSŠ, dok je RST uopće ne spominju. Štoviše, ako se podsjetimo odgovora na 16. pitanje, oni se pri odluci od svih najviše oslanjaju na Božji poziv koji su osjetili.

28 Kategorija «ostalo» uključuje: siromaštvo, sablazan loših bogoslova, iskustvo sjemeništa, dnevni red bogoslovije.


Zaključak

Ako pokušamo usporediti dokument Nova zvanja za novu Europu s rezultatima ankete, možemo uočiti neke podudarnosti. Do-kument ukazuje na tendenciju da se mladi sve teže odlučuju za ži-votne odluke. Anketa pokazuje da u naše bogoslovije ulazi sve više onih koji nisu prošli malo sjemenište. Glavna poteškoća pri ulasku u bogosloviju sastoji se u ostavljaju onoga čega se radi svećeništva treba odreći, dakle u životnoj odluci koja se traži. Valja pobijediti strah od neuspjeha i nesigurnost u sebe. Dokument kao glavni pro-blem naglašava nedostatak «kulture zvanja» u današnjem društvu. Pri odlučivanju za svećeništvo mnogi mladi ne nalaze podršku niti u svojim obiteljima, niti među prijateljima i znancima. Prema da-našnjem mentalitetu, u životu treba što više steći, a ne dati. Ipak u našim kršćanskim zajednicama, župskim i onim manjima, mnogi su današnji bogoslovi susreli Krista, osjetili radost zajedništva, ljepotu darivanja i važnost radosne vijesti. Dogodilo se to ponajviše mini-striranjem, sakramentalnim životom, angažmanom u raznim skupi-nama, sudjelovanjem na raznim susretima, u zajednicama mladih, molitvenim zajednicama i duhovnim pokretima. Premda je malo is-pitanika bilo uključeno u karitativni rad, ipak ih je velik dio služilo zajednici nekom drugom vrstom angažmana. Raznolikost onih koji su se usudili, kako dokument kaže, «personalizirati» duhovni poziv konkretnim pitanjem mladom čovjeku pokazuje da briga za zvanja nije samo stvar svećenika. Tu su bili uključeni i vjeroučitelji, časne sestre, bogoslovi, župljani, roditelji, prijatelji i dr. Ipak svećenikova je uloga posebno važna i nezamjenjiva. On je onaj koji, što se tiče duhovnog zvanja, nadahnjuje, pomaže, prati, koji put i sablažnjava.

Ustrajna molitvu Gospodaru žetve, autentičan svećenički život naših župnika i kapelana, istinski kršćanski život naših žup-skih zajednica te zauzetost cijele Crkve u promicanju kulture zvanja, uvjet su da bi bilo zvanja, kako duhovnih tako i onih drugih. Da tim putem treba ići, ukazuju i dokument i anketa.


Riassunto:L’attuale crisi delle vocazioni impone a tutta la Chiesa il

compito di cercare le vie pastorali per creare un clima favorevole affinché una vocazione spirituale possa nascere, essere accolta e ma-turare. Il documento Nuove vocazioni per una nuova Europa esorta alla creazione di una “cultura della vocazione” nella quale ognuno sarebbe consapevole di essere chiamato da Dio a fare dalla propria vita un dono al prossimo secondo il progetto che Dio ha fatto per ciascuno di noi. Gli itinerari piů importanti per la creazione di una tale cultura secondo il documento sono la liturgia e la preghiera, la comunione ecclesiale, il servizio della caritŕ e la testimonianza della fede, cioč quello che rende autentica una comunitŕ cristiana. L’importanza e l’efficienza di questi itinerari per la nascita di una vocazione al sacerdozio sono stati confermati da un’indagine effet-tuata tra i seminaristi dei seminari maggiori diocesani della Croazia e della Bosnia ed Erzegovina. Nonostante il fatto che la cura per le vocazioni sia il compito di tutti, l’indagine ha dimostrato che la per-sona del sacerdote, la testimonianza della sua vita e la sua vicinanza ai giovani sono i piů decisivi fattori per la nascita di una vocazione al sacerdozio.

Parole chiavi: vocazione, vocazione al sacerdozio, pastorale vocazionale, Europa, preghiera, liturgia, testimonianza, comunione, sacerdote


101M. Szentmártoni, Otkrivanje i praćenje duhovnog poziva..., str. 101 - 120

Mihály Szentmártoni S. J.

oTKRIVANJE I PRAĆENJE DUHoVNoG PoZIVA KoD MLADIH

Prof. dr. Mihály Szentmártoni S. J., profesor pastoralne psihologije te predstojnik Instituta za duhonost

Papinskog sveučilišta Gregoriana u RimuUDK: 159.923[235.3+248/49+255/259+260.2+262.14+266

.3/268] : [254.41+271-1]-053.6Pregledni članak

Studija je artikulirana oko tri tematske jedinice: pastoral zvanja, znakovi pozvanosti, praćenje kandidata. U pastoralu zvanja uočavaju se neki novi naglasci: zvanje ima svatko, ne samo budući svećenici i redovnici, prema tome kateheza i općenito pastoral mo-raju biti usmjereni prema otkrivanju osobnog zvanja. Kad je riječ o svećeničkim i redovničkim zvanjima, treba naglasiti da je briga za zvanja dužnost svakog vjernika, a ne samo svećenika, pa se traži potpora šire zajednice. Iz gornjeg shvaćanja pastorala zvanja sli-jedi da je potrebno promovirati jednu “novu kulturu zvanja”. Mladi-ma koji imaju fragilan identitet društvo nudi kulturu zabave, na br-zinu iživljen život, neposredne izbore bez konačnog opredjeljenja; umjesto toga treba odgajati za sposobnost osobnih izbora s obzirom na budućnost prema kriteriju vrjednota, razvijati spremnost da se usudi suočiti s izazovima, da ima pouzdanje u sebe i hrabrosti da se prigrle veliki ideali. Mjesto su stvaranja nove kulture: obitelj, razli-čiti događaji u župi, pokreti, značajna iskustva, životopisi svetaca i drugih heroja. Ali poteškoće ne dolaze samo „izvana“ nego i „iznu-tra“, iz same vjerničke zajednice. Sve je manje obitelji u kojima se na odluku sina za svećeničko zvanje gleda kao na radosni događaj. Ni šira vjernička zajednica nije uvijek mjesto ohrabrenja: švicarski biskupi u pismu vjernicima ističu kako neke župe zahtijevaju da im se da svećenik, ali istovremeno se ne cijene svećenički celibat i stil života. Za buđenje zvanja autori spominju ova sredstva: ponu-da snažnog duhovnog iskustva, aktivno uključenje u župski rad na različitim razinama, osobno duhovno vodstvo, susret s duhovnim velikanima prošlosti i sadašnjosti po duhovnom štivu, osobno pra-ćenje koje nastoji da kandidat uđe sve dublje u tajnu Božjeg pozi-va.

Ključne riječi: pastoral zvanja, kateheza, mladi, propedeut-ski programi, sjemenište.


UVOD

Progresivni pad svećeničkih zvanja uz paralelan rast broja župa koje ostaju bez svećenika dostigao je kritičnu razinu. Briga za nova zvanja postala je prvotna zabrinutost kako sveopće tako i lo-kalne Crkve. Posljednjih su godina nastale mnoge korisne inicijati-ve za animiranje zvanja: neke nastoje izravno stići do mladih ljudi, druge su više neizravne naravi, a nakana im je stvoriti nov, pozitivan mentalitet s obzirom na svećenička zvanja među vjernicima. Ovo se izlaganje u prvom redu bavi prikazom tih inicijativa.

Ovo je izlaganje podijeljeno na nekoliko tematskih jedinica. Najprije ćemo promotriti dinamiku i sadržaj pastorala zvanja s po-sebnim osvrtom na razvojni put svećeničkog poziva. Zatim ćemo pogledati razne inicijative na razini sveopće Crkve za promociju svećeničkih zvanja, s nakanom da vidimo što se od toga može primi-jeniti kod nas. Na kraju ćemo istražiti mogućnosti osobnog praćenja kandidata na njihovom putu sazrijevanja. Napominjem, ovo se izla-ganje u prvom redu odnosi na poziv dijecezanskih svećenika.

PASToRAL ZVANJA

Pastoral zvanja nije novost u Crkvi, ali svako razdoblje poka-zuje nove potrebe. Čini se da možemo razlikovati dva puta: redoviti i izvanredni pastoral zvanja.

Redoviti pastoral zvanja. Uvijek je bilo, a i danas ima mla-dića koji se javljaju za sjemeništa. Obično je bio župnik taj koji se pobrinuo za njih, on ih je uputio u sjemenište, a sama je inicijativa dolazila od kandidata.

Izvanredni pastoral zvanja. Odnosi se na različite inicijative koje nastoje otkriti je li kandidat svjestan posebnog poziva. Sma-tram važnim napomenuti da postoje dvije vrste izvanrednog pasto-rala zvanja:

a) Neposredan pastoral zvanja nastoji djelovati preko odgojitelja, u prvom redu vjeroučitelja (ovdje bismo se mogli pitati tko su danas naši vjeroučitelji po školama i jesu li oni prikladni ili


spremni «pozivati» mlade ljude u svećeničko zvanje: jesu li to većinom časne sestre, jesu li to laici?). Dijecezanski centri za zvanja imaju cilj animirati katehiste kako raditi na otkrivanju zvanja.

b) Posredan pastoral zvanja ima cilj pratiti mladiće na putu do odluke za svećeništvo. Traži se suradnja s drugim područjima pastorala: pastoral mladih, pastoral obitelji itd. Sve se češće nastoji stvoriti kontakt između sjemenišnih odgojitelja i vjero-učitelja na terenu, po župama, sa svrhom da se u njima probudi osjetljivost za zvanja.

Sadržaj pastorala zvanja: buđenje zvanja

Pojmom «buđenje zvanja» nastoji se izraziti činjenica da je posljednjih godina postala jača potreba izravnog rada za zvanja. Ov-dje se postavlja pitanje o dobi kandidata. Nekad su u sjemenište ula-zili mladići od 15 godina. Je li danas još moguće misliti o prisutno-sti zvanja kod predadolescenata? Nema sumnje, svećeničko zvanje pretpostavlja zrele osobe… Dječak od 10 do 12 godina sposoban je razmišljati o svećeničkom pozivu. Vjerojatno se radi više o duhov-noj intuiciji nego o zreloj odluci, ali to je već dovoljan znak da bi ideja tijekom vremena mogla sazrijevati.

S obzirom na pitanje «buđenja zvanja» postoje dva različita pristupa pastoralu zvanja. Neki smatraju da otkrivanje i praćenje svećeničkog i redovničkog zvanja treba započeti već u ranim godi-nama i polako usmjeravati eventualne kandidate prema svećeništvu. Zastupnici ovakvog razmišljanja pozivaju se na to da odgoj mora biti usmjeren konkretnom cilju. Taj konkretan cilj jest ostvariti sve-ćeništvo. Odgoj se mora temeljiti na pretpostavci da kandidat ima ozbiljnu nakanu postati svećenik.1

Drugi pak smatraju da nema smisla prerano odrediti konkretan put zvanja nego ostaviti otvorene različite mogućnosti. Polazište je ovakvom razmišljanju uvjerenje da svatko ima zvanje, a ne samo svećenici i redovnici. Iz toga slijedi da treba pomoći osobi otkri-1 G. Aschenbrenner, The Presumption of Priestly Permanence, in Human Development, 19 (1988),

str. 38-44.


ti Božji plan za sebe. Takav stav zastupa npr. Don Juan E. Vecchi, vrhovni poglavar salezijanaca. (Pastorale giovanile e orientamento vocazionale, nagovor objavljen na internetu 2. 4. 2006.). Zadaća pa-storala zvanja, prema tome, nije «regrutiranje» nego razlučivanje; tj. ne pita se ima li mladi čovjek zvanje nego koje zvanje ima.2

Dinamika pastorala zvanja: razvojni put zvanja

Da bi se mogla razumjeti unutarnja dinamika pastorala zvanja, korisno je promotriti razvojnu dinamiku svijesti o eventualnoj po-zvanosti. Otkrivanje osobnog zvanja ima za cilj životno opredjelje-nje, a to se događa po etapama.

Prva je etapa i temelj odgojni ambijent i prisutnost značajnih osoba od kojih mladić može upoznati i prepoznati stvarnost sveće-ničkog zvanja.

Druga je etapa otkrivanje Isusa Krista kao onoga koji suvere-no poziva. Otkrivati što Gospodin hoće pretpostavlja molitveni i sa-kramentalni život te druga značajna duhovna iskustva. Izvor takvih doživljaja može biti: sakrament krizme, svećeničko ređenje, mlada misa, duhovne vježbe. Danas mnogi mladi imaju snažan religiozni doživljaj u različitim skupinama i pokretima.

Kad se stiglo do dovoljne ljudske i vjerničke zrelosti, može se konkretizirati put kojim će se zvanje ostvariti. Treba ponuditi ra-zličite modele zvanja i različita životna stanja kako bi se stiglo do osobnog izbora koji može biti velikodušan i uključuje vrjednovanje i smisao žrtve.

Kod ove točke važnu ulogu ima susret s duhovnim velikani-ma (exempla trahunt). Izričiti upit o zvanju u prikladnom momentu može mladoj osobi pomoći razriješiti i posljednje sumnje.

Gledano «iznutra», tj. s točke gledišta pozvanoga, možemo ra-zlikovati tri etape:

a) Zvanje - čuvstvena privlačnost. Kod dječaka prvi znakovi zva-nja mogu biti jednostavna čuvstvena privlačnost: ima dječaka koji se dobro osjećaju u crkvi, u društvu svećenika, rado mi-

2 Usp. R. shAw, “Do You Have a Vocation? Of Course You Do. We All Do”, This Rock, 16 (2005).


nistriraju itd. U ovoj je fazi važno posvetiti vrijeme dječaku, uvoditi ga u liturgijski život.

b) Zvanje - zahvaćenost idealima. Kod mladića prijašnji difuzni osjećaj privlačnosti obično se konkretizira kao privlačnost od nekih značajnih osoba ili pak svetačkih likova. U ovoj fazi tre-ba mladiću davati prikladno štivo, kao što su životopisi sveta-ca i drugih duhovnih velikana.

c) Zvanje: odluka prihvatiti određeni životni poziv. U ovoj fazi mladić vidi zvanje kao poziv na koji mora odgovoriti ako želi ostati vjeran sebi. Tu počinje formalna priprema za svećeniš-tvo.

Dosad rečeno odnosi se na redoviti razvojni put do svećeniš-tva. Osim ovog redovnog puta tijekom povijesti, a i danas, poznata su tzv. «zrela» ili kasna zvanja. U mnogim biskupijama postoje sjemeništa za kasna zvanja.

Prema jednoj studiji, doduše prije 20 godina, mogu se naći za-nimljivi podatci s obzirom na razlike između mladih i starijih zvanja. Tako su npr. mladi više «socijalno» orijentirani u izboru svećeništva, tj. žele služiti ljudima, dok su stariji više «sakramentalno», odnosno duhovno orijentirani. Dominantni je motiv za svećeništvo kod mla-dih služiti drugima (60%), dok je kod starijih “da bolje osmisle svoj život” (64%). Nema, međutim, razlike s obzirom na osobnu zrelost, kao ni na opasnost da se svećeništvo bira kao bijeg od promašene prošlosti.3

Zadaća pastorala zvanja: razlučivanje prisutnosti zvanja

Razlučivanje, ili procjena prisutnosti zvanja, u biti se odnosi na osobu i na povijest zvanja. Treba vidjeti sposobnosti, nakanu i prikladnost kandidata.4 Što treba ispitati?

3 T. H. hicks, “A Study of the Background, Level of Job Satisfaction, Maturity, and Morale of “Delayed Vocation” Catholic Priests”, Review of Religious Research, 22 (1981) 4, str. 328-345.

4 Cfr. P. Gianola, «Lo sviluppo vocazionale: compenetrazione di grazia-libertà e metodologia», in Orientamenti Pedagogici, 31 (1984), str. 269.


Kanon 1029 ovako kaže: “Neka budu promovirani svetim re-dovima samo oni… koji imaju cjelovitu vjeru, vođeni ispravnom na-kanom, posjeduju potrebno znanje, na dobrom glasu, dobrih navika i prokušanih kreposti te svih onih fizičkih i psihičkih kvaliteta koje su sukladne s redom koji treba primati.»

Zvanje pretpostavlja zdravu i sposobnu osobu s ovim deta-ljima: primjerene intelektualne i kulturalne sposobnosti, psihička ravnoteža, fizičko zdravlje, moralne, vjerske i pastoralne kvalitete u omjeru s dobi kandidata, ispravna nakana odnosno motivacija. Na psihičkoj razini radi se o dinamičnom i strukturalnom vidu osobnosti što zahtijeva dva tipa ispitivanja:

S obzirom na dinamiku izbora potrebno je vidjeti autentičnost zvanja, a radi se o motivima. Zvanje je autentično ako u pozadini iz-bora možemo prepoznati nadnaravne, svjesne, prikladne i dovoljne motive.

Strukturalni vid odnosi se na prikladnost kandidata za sveće-ništvo i pita se za psihičke, intelektualne, moralne i vjerske kvalite-te.

Nema zapravo nijedne ljudske kvalitete koja nekoga čini “pri-kladnim” za zvanje. Katekizam Katoličke Crkve izričito govori o tome kako nitko nema pravo biti svećenik nego se radi o čistom daru (usp. br. 1578). Ipak, postoje neke indicije koje mogu signalizirati mogućnost: a) početna spremnost koja je još prilično elastična, tj. nije isključiva; b) određena sklonost, koja može biti nedefinirana i općenita; c) aktivno i progresivno pitanje s obzirom na prikladnost.5

a) Psihičke kvalitete. Radi se o psihičkoj ravnoteži, a kao osnovni kriterij traži se sposobnost okrenutosti prema drugima. Ova se kvaliteta promatra primjereno dobi. U dječaku je znak psi-hičke ravnoteže osjećaj zadovoljstva i prihvaćenosti u obitelji (ulazak u sjemenište ne bi bio bijeg od kuće). U adolescentu je znak psihičke ravnoteže nutarnja sloboda, tj. sposobnost vrjed-novanja različitih mogućnosti ostvarenja sebe. U mladiću se

5 Cfr. S. De Pieri, «Le tecniche psicologiche a servizio del discernimento vocazionale», in AA. VV., Vocazione e società, Laurenziane, Padova, 1970., str. 157-164.


znak zrelosti očituje u sposobnosti preuzimanja trajne obveze (bilo u braku, bilo u svećeništvu).6

U biti, može se reći da je jedno zvanje, psihološki gledano, autentično ako je osnovna orijentacija osobe pozitivna, izbor vođen idealima, a ne bijegom ili traženjem sebe.7

S obzirom na intelektualne sposobnosti dovoljna je prosječna inteligencija, tj. takva koja omogućuje studiranje na visokoš-kolskoj razini. No ne radi se samo o “čistoj inteligenciji” nego i o nekim dodatnim elementima: sposobnosti koncentracije, prosuđivanja, ustrajnosti u učenju. Netko je duhovito rekao: “Za svećenika ne traži se puna glava nego dobro organizirana glava!”8

b) Moralne kvalitete. Ne misli se toliko na moralno ponašanje koliko na neke dimenzije dobro formirane savjesti, a to su: 1) sposobnost prilagodbe (pitanje: poznaje li kandidat dovolj-no sebe?); 2) prisutnost pozitivnih obrambenih mehanizama kao što su humor, sublimacija, fleksibilnost, kontrola impulsa, altruizam; 3) empatija, tj. sposobnost suosjećanja; 4) samopo-štovanje, tj. priznavanje i pozitivnih kvaliteta; 5) osjećaj kriv-nje, tj. je li sposoban prihvatiti svoj dio odgovornosti i moliti oproštenje; 6) idealizam, tj. prisutnost velikih ideala za koje je spreman pridonijeti žrtve; 7) teleologija, tj. sposobnost vidjeti svoj život kao dio šire perspektive (Božjeg plana).9

c) Sposobnosti za crkvenu službu. Polazeći od triju funkcija sve-ćenika: učitelja, vođe i posvetitelja, potrebne su ove kvalitete: živa vjera, osjećaj za Crkvu, osobni odnos prema Isusu Kri-stu.10

6 Cfr. G. Dho, Pastorale ed orientamento delle vocazioni, P. A. S., Roma, 1966., str. 75-76.7 Cfr. S. AyesterAn, «Riflessioni psicologiche sulla vocazione religiosa», in AA. VV., La vocazione

religiosa, Antonianum, Roma, 1971., str. 55-57. Vidi također: P. D. cristAntiello, “The Self Seeker: Seminary Applicant Characteristics Requiring Caution”, Seminary Journal, 8 (2002) 2, str. 26-31.

8 Cfr. R. hostie, Il discernimento delle vocazioni, Borla, Torino, 1964., str. 65.9 C. shelton, «Assessing the “Moral Integrity” of Candidates for Religious Life», in Review for

Religious, 48 (1989), str. 183-190.10 Cfr. G. Dho, Scheda di informazione sui candidati al sacerdozio ed alla vita religiosa, PAS-Ver-

lag, Zürich, 1964., str. 68.


Drugi pristup procjeni ovih kvaliteta može biti klasična defini-cija zrelosti: da je osoba sposobna voljeti i raditi. Za to je potrebno imati povjerenja u druge, utemeljen psihoseksualni identitet, ustraj-nost. T. F. Walsh smatra da se ove kvalitete ne mogu pretpostaviti prije 20. godine života.11

Kako se može ispitati prisutnost ovih kvaliteta? Najjedno-stavniji je način narativna metoda, koja se u biti sastoji u pozivanju kandidata da pripovijeda o svome životu. Posebno su korisna ova područja: 1) povijest vlastite religioznosti: je li obraćenik ili mu je vjerski život linearan, prakticiraju li mu roditelji vjeru, kako moli, tko je Bog za njega itd.; 2) povijest zvanja: kad je prvi put pomislio da bude svećenik, zašto, tko su bile osobe koje su ga potakle na to, kako zamišlja život svećenika itd.; 3) povijest obitelji: odnos prema ocu, majci i drugim članovima obitelji, osjeća li se željeno i voljeno dijete itd. kako bi se vidjelo nije li zvanje možda bijeg od kuće; 4) povijest prijateljstava, istog i suprotnog spola, itd.; 5) neki autori uključuju i povijest seksualnosti, ali tu treba biti oprezan, jer iskre-nost može zahtijevati interni forum.

Promotor zvanja, ali i svaki svećenik, mora naučiti kako doći do potrebnih informacija o kandidatu. Potrebno je prije svega znati slušati, zanimati se za njegov život, iskustva, zanimanja, vrjednote u koje vjeruje. Ali osim skupljanja podataka, potrebno je znati i vrjed-novati te podatke.12

PRoMoCIJA ZVANJA

Briga za zvanja općecrkveni je prioritet. Statistički pokazate-lji ne ostavljaju mjesta sumnji o dramatičnoj promjeni situacije od Koncila naovamo.13 Postoje različite inicijative za promociju zvanja na razini sveopće i lokalne Crkve. Vjerujem da su takve inicijative prisutne i u mjesnim Crkvama u Hrvatskoj. Budući da sam dugo odsutan s obzirom na zbivanja Crkve u Hrvatskoj, ne osjećam se 11 Cfr. T. F. wAlsh, «The Age of Choice», in The Way Supplement, 15 (1972), str. 39.12 Usp. M. UriAti, «Valori e virtù: i requisiti della vocazione», in F. Imoda e collaboratori, Maestro

dove abiti?, Editrice Ancora, Milano, 1997., str. 39-77.13 Usp. R. stArk – r. Finke, “Catholic Religious Vocations: Decline and Revival”, Review for Reli-

gious Research, 42 (2000), str. 125-145.


kompetentnim mjerodavno o tome progovoriti. Stoga ću slijediti pri-kaz kompetentnih ljudi na tom polju u širem području s nadom da će neke od tih inicijativa biti korisne i našim pastoralnim djelatnicima.

Na razini opće Crkve

Pismo pape Benedikta XVI. prigodom Dana zvanja (5. ožujka 2006.).

Papa ovaj put posebno naglašava potrebu molitve za zvanja. Ovako piše:

«Sjećajući se Isusove opomene da je žetva velika a poslenika malo; treba moliti Gospodara žetve da pošalje radnike u svoju žetvu (usp. Mt 9,37). Postajemo sve svjesniji potrebe molitve za zvanja. Ne iznenađuje da zvanja cvatu tamo, gdje se moli s više žara. Svetost Crkve ovisi u biti o jedinstvu s Kristom i otvorenosti tajni milosti koja djeluje u srcu vjernika. Zbog toga pozivam sve vjernike da gaje tu intimnu povezanost s Kristom, Učiteljem i Pastirom svoga naro-da, nasljedujući Mariju koja je čuvala u svom srcu božanske tajne i razmišljala o njima (usp. Lk 2,19). Zajedno s njom, koja zauzima središnje mjesto u tajni Crkve, molimo:

O Oče, podari među kršćanima brojna i sveta svećenička i re-dovnička zvanja koja će održati živom vjeru i čuvati dragu uspome-nu na Tvoga Sina Isusa putem naviještanja njegove riječi i služenjem sakramenata s kojima trajno obnavljaš svoje vjernike. Podari nam svete službenike tvoga oltara koji će biti pažljivi i vjerni čuvari Eu-haristije, sakramenta vrhovnog dara za otkupljenje svijeta.

Pozovi službenike svoga milosrđa koji, putem sakramenta po-mirenja, šire radost tvog oproštenja. Podaj Oče da Crkva zna prihva-titi s radošću brojne inspiracije Duha tvoga Sina te poučljivi njego-vom naučavanju, brine za svećenička i redovnička zvanja. Podržavaj biskupe, svećenike, đakone, redovnike i sve krštene u Kristu, da vjerno obavljaju svoje poslanje u službi Evanđelja. To te molimo po Kristu našem Gospodinu. Amen. Marijo, Kraljice Apostola, moli za nas!»


Na razini lokalnih Crkvi

Postoje inicijative u gotovo svim biskupijama svijeta. Prikazat ćemo ukratko neke inicijative koje bi mogle biti poticajne i za naše prilike.

1. odgovornost vjernika: Pastoralno pismo švicarskih biskupa vjernicima

Prije dvije godine švicarski biskupi poslali su pastoralno pi-smo svim vjernicima u kojem ih ozbiljno pozivaju na razmišljanje o svećeničkom pozivu. Biskupi ih pozivaju da izgrađuju pozitivan stav prema svećenicima, prema celibatu koji oni žive. Onda će s pravom moći tražiti svećenika i bit će otvoreni ako Gospodin zove nekoga iz njihove obitelji.

2. Strah roditelja: Pismo kardinala C. M. Martinija roditeljimaKardinal Carlo Maria MARTINI uputio je roditeljima pasto-

ralno pismo “Tko voli svoju djecu i budućnost Crkve» 24. lipnja 2002.

U drugom dijelu pisma kardinal govori o svećeničkom pozivu te potiče roditelje da se ne boje ako im sin izrazi želju postati sveće-nik. Ovako piše:

«Nerijetko primjećujem kod roditelja određeni strah, nelagod-nost pred mogućnosti da im sin poželi biti svećenik. Katkad i rodite-lji sjemeništaraca pokazuju određeni nemir s obzirom na budućnost svojih sinova kao da se pitaju: ‘Kakav to život očekuje moga sina, kad postane svećenik, hoće li biti sretan, ili će se osjećati osamljen?’

Želio bih odgovoriti na neka od postavljenih pitanja. Onaj koji želi biti dobar svećenik, mora biti spreman nositi svoj križ, koji je prisutan u životu svakog kršćanina. Njegovo služenje neće uvijek biti pravo vrjednovano, u vršenju odgovornosti naići će na kritike i nerazumijevanja. Ipak, premda mnogi to ne razumiju, svećenički život ima puno lijepih strana i radosti.

Svećenik je prije svega čovjek mnogostrukih ljudskih odno-sa: posvećuje svoje vrijeme čovjeku. Svećenik ne susreće čovjeka iz bilo koje osobne koristi nego da im podari nešto što ne može nitko


drugi dati, a to je duhovno bogatstvo. Pred njim se otvaraju srca, događa se susret po sakramentu ispovijedi i otvoren je put da se čuje Božja riječ koja iscjeljuje i oprašta. Ma koliko svećenik osjećao svo-ju ljudsku ograničenost odgovoriti na izazove koje postavlja današ-nji svijet, i zbog svojih slabosti potreban je kajanja, ipak u konačnici osjeća utjehu jer je mogao ljudima pružiti kruh Života i zagrljaj Bož-jeg oproštenja.»

3. Svećenik kao «ribar ljudi»: Pastoralno pismo biskupa Winona B. J. Harringtona

Našao sam osobito zanimljivim i inspirativnim pastirsko pi-smo biskupa Winona u Sjedinjenim Američkim Državama, uzoritog gospodina Bernarda J. Harringtona. Pismo nosi naslov «Biti ribari ljudi» (nedjelja Dobrog pastira, 7. svibnja 2006.).

Svrha je pastirskog pisma potaknuti svećenike da postanu što aktivniji u promicanju svećeničkih zvanja. Prema jednoj anketi 78% svećenika sjeća se da je njihovo zvanje bilo potaknuto od drugih sve-ćenika. A kad su upitani današnji svećenici, samo je 30% njih reklo kako su potakli nekog mladića da postane svećenik. Možemo se pi-tati zašto se današnji svećenici ustručavaju izravno postaviti mladiću pitanje o svećeništvu.

Zatim biskup govori o različitim inicijativama u biskupiji. Pri-je svega spominje radosni događaj, da će nakon mnogo godina imati dva nova ređenika i jednog đakona. Ređenje će se obaviti u crkvi rodnog mjesta kandidata, jer i to može postati zgodnom prilikom za rađanje novih zvanja. Poziva sve svećenike da sudjeluju u tim ređenjima.

Potom biskup spominje kako u biskupiji ima 14 kandidata za svećeništvo. To ga je potaklo imenovati promotora zvanja s punim radnim vremenom.

Među ostalim inicijativama spominje se godišnji susret mladih «Quo Vadis» gdje se govori o svećeničkom i redovničkom zvanju. Ured za zvanja ima i svoju web stranicu. Osnovane su dvije «kuće za razlučivanje» (Kuća Emaus) u kojoj mogu dobiti potrebne infor-macije i razmišljati o svom zvanju.


Biskup posebno zahvaljuje svećenicima koji imaju hrabrosti pitati, možda katkad izazivati mlade ljude da promisle o svećeništvu. On misli da bi zgodan moment za to bila priprava za krizmu. Biskup također pita svakog krizmanika je li kada razmišljao o mogućnosti da postane svećenik.

U biskupiji postoji molitvena skupina koja se moli za sveće-nička i redovnička zvanja. U mnogim župama na tu nakanu postoji klanjanje pred Presvetim. Biskup potiče svećenike da u svetoj misi u molitvi vjernika bude i nakana za duhovna zvanja. Te molitve mogu potaknuti na spremniji odgovor one koji se možda još kolebaju. Kad čuju da čitava njihova zajednica moli za hrabrost i velikodušnost za odgovor, može ih potaknuti na odlučujući korak. Molitva vjernika trajan je podsjetnik potrebe za svećeničkim zvanjima.

4. Molitvom jurišati na nebo: Pastoralno pismo biskupa Bostona S. P. o’Malleyja

Želio bih ukratko spomenuti pismo još jednog američkog bi-skupa: Pastoralno pismo nadbiskupa Bostona o zvanjima: mons. Seán P. O’Malley, OFM Cap, 21. siječnja 2005., prigodom Godine euharistije.

Nadbiskup polazi od središnjeg značenja euharistije za kršćan-ski život, što pretpostavlja svećenika. Svećeništvo nije ljudska in-vencija nego Božji dar po kojemu Bog nastavlja darivati sebe svom narodu tijekom povijesti. Svećenik je posvećen da uprisutnjuje Kri-sta među narodom.

Govoreći o regrutiranju zvanja, nadbiskup podsjeća na ratni poziv američkim mladićima: «Amerika te treba!» Glavni je direktor zvanja Duh Sveti, a njegova je poruka ista: «Krist te treba!», «Crkva te treba!», «Božji narod te treba!» Duh Sveti ove poruke šalje preko ljudi. Roditelji bi trebali pitati svoju djecu ne samo «Što bi želio postati kad odrasteš?» nego i: «Što misliš da Bog hoće da postaneš kad odrasteš?»

Moramo molitvom jurišati na nebo. Neodvojiva povezanost euharistije i svećeništva mora vjernicima postati jasna, zbog toga je euharistijsko klanjanje prikladan moment molitve za zvanja.


Na individualnoj razini

Pripovijeda jedan (protestantski) propovjednik kako je jednom čuo o nekoj zajednici poznatoj po mnogim zvanjima. Ljudi su se pitali koja bi mogla biti tajna ove zajednice. Kad su stručnjaci ispi-tali kandidate, svećenike i ostale župljane, otkrilo se nešto neobično: svaki je budući kandidat bio potaknut od jedne starije gospođe koja im je jednostavno rekla: “Mladiću, ja mislim da si ti prikladan za svećenika.”14

Je li priča istinita ili ne, ne znamo, ali može potaknuti na raz-mišljanje. Zašto smo postali toliko neodlučni kad se radi o budućim zvanjima? Nekad su roditelji znali poticati svoje dijete na duhovno zvanje, a danas se to sve manje prakticira.

Ima i neobičnih, možda čak bizarnih inicijativa. Jedan en-gleski biskup obilazi župe na biciklu i tako na blizak način želi pri-vući mlade na razmišljanje o duhovnom zvanju. Na internetu sam našao inicijativu “Café Vocation.com” koja želi biti «govornica» o zvanjima. Zajedničko je tim inicijativama: stvoriti novi pozitivan mentalitet prema svećeništvu.

PRAĆENJE KANDIDATA

Recimo nekoliko riječi o sjemeništu. Način odgoja kako smo mi imali (većina nas je prošla sjemenište) danas u svijetu gotovo ne postoji. Kandidati za bogosloviju dolaze izravno iz državnih škola ili fakulteta. Prema dokumentu Kongregacije za katolički odgoj 10. svibnja 1998., koji nosi potpis prefekta Kongregacije kardina-la Pija Laghija, predviđa se pripremno-propedeutsko razdoblje za dopunu duhovne i intelektualne formacije prije ulaska u bogoslovi-ju. Navedeni dokument prikazuje različite modele pripreme za život u bogosloviji, navodeći mnoge primjere iz različitih dijelova svijeta, a mi se možemo pitati što je od toga primjenjivo na našem području praćenja kandidata.

14 D. lilliAn, “Called and sent out: congregations that nurture future ministers”, Christian Century,

123 (2006), str. 9-10.


1. Autonomni propedeutski programiOsobito u nekim misijskim zemljama, biskupske konferenci-

je osnovale su tzv. «duhovnu godinu» za vrijeme koje kandidati za svećeništvo dopunjavaju religioznu i duhovnu formaciju. Česti su slučajevi da kandidati dolaze iz sredine gdje im je manjkala školska i vjerska naobrazba, ili iz obitelji gdje roditelji nisu bili katolici. Pro-gram je ove godine sličan programima u redovničkim novicijatima: uvod u duhovni i molitveni život, studij jezika, duhovno štivo itd. U Nigeriji se ovoj godini dodaje i stažiranje na nekoj župi pod super-vizijom svećenika.

U Južnoj Africi ova se godina zove «orientation stage», ili pe-riod usmjerenja, i odvija se odvojeno od bogoslovije. Tu se predaje katekizam, duhovnost, liturgija, Sveto pismo i engleski jezik. Pitom-ci često trebaju i psihološku pomoć da razriješe rasne, tribalne, poli-tičke i kulturalne probleme. U Čadu, gdje većina budućih bogoslova dolazi iz nekršćanskih obitelji, propedeutsko razdoblje traje dvije godine, a zove se Kandidatura. Osim dopunjavanja srednjoškolskog studija, kandidati imaju mogućnost i za preispitivanje svoga zvanja kao i za produbljivanje duhovnog života. Čitavo su vrijeme kandida-ti u vezi s biskupom. Period završava osmodnevnih duhovnim vjež-bama nazvanim «Izbor životnog puta».

U Latinskoj Americi, u nadbiskupiji Buenos Airesa već od 1968. postoji «Institut za zvanja San José», zamišljen kao propede-utsko sjemenište. Njegov cilj nije toliko zamijeniti mala sjemeništa koliko formirati jedan novi mentalitet u mladićima koji dolaze iz različitih pastoralnih sredina. Taj novi mentalitet zahtijeva prekid s prošlosti koja je bila formirana unutar strogo zatvorene zajednice.

Samostalni propedeutski instituti postoje i u nekim europskim zemljama. U Francuskoj, u Pariškoj nadbiskupiji 1984. otvorena je «Maison Saint-Augustin - Kuća svetog Augustina» za primanje i prvu formaciju budućih svećeničkih kandidata. Institut pred sobom ima ove cijeve: pružiti sredstva za radikalni duhovni život, jačati od početka vezu s biskupom i dijecezanskim klerom, produbiti svijest o pripadnosti biskupiji. Ova formacija traje godinu dana, obvezna je za sve kandidate za svećeništvo u Pariškoj nadbiskupiji. Od 1996.


ova je formacija integralni dio sjemenišne formacije u bogosloviji. Institut se nalazi na odvojenom mjestu od Teološkog fakulteta, ima svog rektora i duhovnika. Glavni su predmeti uvod u Sveto pismo i u liturgiju.

Također u Italiji mnoge biskupije imaju autonomnu prope-deutsku instituciju. U Luksemburškoj nadbiskupiji postoji prope-deutska godina pod imenom Propädeutisches Jahr ili, jednostavno, Propädeuticum, zamišljena kao dopunski dio teološke formacije. U Nizozemskoj, u biskupiji Reormonda postoji Godina uvoda u filo-zofsko-teološku formaciju. U Češkoj postoji prepedeutska institu-cija pod nazivom Nulta godina. Ovo je međubiskupijska institucija. Biskupska konferencija je 1996. izvršila kontrolu ove institucije, ustanovila da je pozitivna, ali da treba pojačati duhovnu formaciju umjesto intelektualne. U Švicarskoj se propedeutska institucija zove Lauretanum, a ima svrhu kandidatima osigurati miran ambijent za duhovni život i studij. Ne radi se samo o dopuni srednjoškolskih znanja nego ovamo dolaze i zreliji kandidati s diplomama za duhov-nu formaciju. Formacija traje jednu godinu, ali se može produžiti prema potrebi pojedinaca.

2. Propedeutski programi integrirani u velika ili mala sjemeništa

U Belgiji, u nadbiskupiji Malines-Bruxelles od 1995. postoji Propedeutska godina koja je integralni dio prvog ciklusa studija u sjemeništu Ivan XXIII. u Luvenu. Svrha je dopunjavanje nedostata-ka u kulturalnoj i religioznoj formaciji kandidata.

Postoji zanimljiva inicijativa u Koreji, gdje vlasti ne dopuštaju maloljetnicima studij izvan prebivališta njihovih roditelja. Biskupi su stoga zamislili jedan paralelni formativni itinerarij pod nazivom Formation Group of Pre-Seminarians (Formativna grupa za pred-sjemeništarce) s točno definiranom strukturom pod vodstvom jednog direktora za zvanja u suradnji sa župnicima pojedinih kandidata.

U Francuskoj također postoje integrirane propedeutske godi-ne, npr. u sjemeništu u Paray-Le-Monialu, ali i u drugim sjemeništi-ma.


U Italiji je u sjemeništu Milanske nadbiskupije već prije neko-liko godina organizirana Škola za odrasla zvanja (Scuola Vocazioni Adulte, kratica S.V.A.); ova je škola vezana uz licej. Zatim je usta-novljen i propedeutski Tečaj za teologiju (Corso Propedeutico alla Teologia, kratica: Corso P); ovaj je tečaj vezan uz Teološki fakultet. Daljnja je inicijativa formiranje Propedeutske zajednice (Comunitŕ Propedeutica) za one kandidate koji razmišljaju o svećeništvu, ali ne pripadaju nikakvoj odgojnoj instituciji. Mogu pripadati zajednici bilo kao članovi koji stanuju unutar zavoda bilo kao članovi koji stanuju izvan.

U Portugalu postoje Seminário intermedio, koja na neki način nadomještaju dječačka sjemeništa s razlikom da je broj umanjen pa je atmosfera više obiteljska nego školska. Svrha im je spremiti mla-diće za bogosloviju.

3. Propedeutski programi vezani uz pastoral zvanja

U Australiji je priprema kandidata za ulazak u bogosloviju po-vjerena timu za pastoral zvanja. Tu je direktor za zvanja (Director of Vocations), uz pomoć tima laika i jednog psihologa. Svrha je razluči-vanje prikladnosti kandidata za svećeništvo, duhovno vodstvo, uvod u molitvu, liturgijski život, u sakramente i u apostolat.

Među europskim zemljama valja spomenuti Englesku i Škot-sku gdje se kandidati pripremaju uglavnom individualno, u sklopu pastorala zvanja. Koordinacijski se centar nalazi u Campion Houseu (Osterley, nadbiskupija Westminster), s posebnom pozornošću po-svećena odraslim kandidatima.

U Italiji postoji Anno Zero (nulta godina), zamišljena kao po-moć mladićima koji ne dolaze iz malih sjemeništa. Radi se o mje-sečnim susretima koji su posvećeni katehezi zvanja, otkrivanju tajne Kristove, postupnom uvođenju u liturgijsku i osobnu molitvu. Mno-go se pozornosti posvećuje i redovitim susretima sa svećenicima.

Kao zaključak dokument snažno naglašava važnost ovih ini-cijativa, a u pojedinim su situacijama one conditio sine qua non za poboljšanje svećeničke formacije. Dokument ne skriva ni poteško-


će i nesigurnosti na ovom području. Posebno spominje okolnost što danas dobar dio zvanja dolazi iz različitih pokreta i skupina i više su vezani uz svoju zajednicu nego uz vlastitog biskupa, svećeniš-tvo i lokalnu Crkvu. Za ove kandidate propedeutska formacija ima posebno značenje, premda nije uvijek lako naći prikladno osoblje, smještaj ili financijska sredstva za to. Preporučuje se interdijecezan-ska suradnja.

Unatoč svim naporima, ostaju još mnogi problemi. Stoga su neke biskupije uvele praksu prekida teološke formacije na jednu ili više godina u smislu pastoralne godine, ili pastoralne prakse izvan sjemeništa. Tako postoje: Pastoral Internship, Spirituality-Pastoral Year, Freijahr, Externjahr, Aňo pastoral itd.

Dokument završava riječima ohrabrenja. Onaj koji se danas bavi problemom propedeutske formacije, uskoro će postati svjestan da se zapravo radi o dubokom rascjepu između formacije i stila ži-vota kandidata s jedne strane i formacije i stila života u sjemeništu s druge strane. A ovaj je raskorak zapravo samo jedan od vidova krize u krilu obitelji i školskog sustava. Ali ono je također znak onih dubokih transformacija uzrokovanih napretkom znanosti i tehnike, kao i potiskivanja nekih osnovnih vjerskih i moralnih vrjednota, što Evangelii nuntiandi naziva «istinska drama našeg vremena», i «od-vajanje kulture od evanđelja». Stoga se svi napori da se pojačaju cr-kveni studiji i duhovni život u sjemeništima uključuju u veliki napor Crkve da s jedne strane sačuva svoj identitet s vlastitom kulturalnom i duhovnom baštinom, a s druge strane nosi naprijed veliku ideju «aggiornamenta» Drugog vatikanskog sabora.

ZAKLJUČAK

U ovoj smo studiji detaljnije promotrili tri područja brige za svećenička zvanja: pastoral zvanja, promocija (regrutiranje) zvanja i praćenje kandidata. Na kraju bismo mogli sažeti rezultate našeg istraživanja u tri tvrdnje.

Zvanje je milost. Potrebno je moliti za zvanja: u župi i u obite-ljima treba stvarati ozračje da su nam potrebna duhovna zvanja. Na


ovoj je razini promocija zvanja zajednička briga svećenika i laika (posebno roditelja kandidata), jer se radi o zajedničkom blagu Crkve i našeg kršćanskog bića. Bez svećenika nema euharistije.

Zvanje je nasljedovanje konkretnih ideala (primjeri privlače). Zvanja se rađaju na zvanjima. Svećenik koji istinski živi ideale sve-ćeništva i zaljubljen je u svoje zvanje najbolji je primjer i ideal koji može potaknuti nova zvanja. Nezaobilazan put buđenja novih zvanja jest osobni susret sa svećenicima, bogoslovima, redovnicima. Tome služe različite inicijative kao što su dani zvanja, kateheza o zvanji-ma, propagiranje života duhovnih velikana, osobito svećenika. Na ovoj razini buđenja zvanja posebnu ulogu imaju sami svećenici svo-jim primjerom i svojim riječima.

Zvanje je dinamičan proces. Razvoj zvanja dinamičan je pro-ces rasta pa kao u svakom drugom području ljudskog razvoja i ovdje je potrebno osobno praćenje kandidata u tom razvoju. Na ovoj je razini vrlo važna uloga promotora zvanja koji u suradnji s laicima, ako je potrebno stručnjaka iz psihologije i drugih odgojnih znanosti, pomaže kandidatu u duhovnom i ljudskom rastu i u odabiru priklad-nog životnog puta.


DISCoVERY AND MoNIToRING oF SPIRITUAL PROFESSION OF THE YOUNG

The study articulates three thematic units: the pastoral of pro-fession, the signs of evocation, the monitoring of candidates. In the pastoral of profession there is some new emphasis: everybody has a profession, not only future priests and monks, thus catechism and pastoral in general should be directed towards discovery of per-sonal professions. When we talk about the profession of priests and monks, it is important to point out that the care for this profession is the duty of every believer, and not only of priests, thus the support of a larger community is required. From the mentioned understand-ing of pastoral profession follows that a “new culture of profession” should be promoted. For the young who have a fragile identity the community offers a culture of entertainment, fast lived life, direct choice without final decision; instead of this they should be educated to be capable of making personal decisions regarding their future in accordance to criteria value, to develop readiness to face difficul-ties, have self-confidence and courage to accept great ideals. The places for creation of new culture are: family, various happenings in the parish, movements, important experiences, life stories of saints and other heroes. But obstacles appear not only from the “outside” but also from the “inside”, from the believers’ community. There are less and less families that are looking forward to their son’s decision to become a priest. Not even a wider community of believers gives support; thus, Swiss bishops in the letter to their believers point out that some parishes ask to have a priest, though at the same time the celibacy and priest’s way of life is not appreciated. To awake the profession, the authors mention the following: the offer of a strong spiritual experience, active involvement in parish work on different levels, personal spiritual leadership, literary encounters with former and present great spiritual personalities, and personal monitoring that introduces a candidate to the secret of God’s call.

Key words: pastoral of profession, catechism, the young, pro-pedeutic programmes, seminaries.


121F. E. Hoško, Abekavica ilirička (1779.) Stjepana Agjića, str. 121 - 132

II. RASPRAVE I ČLANCI


ABEKAVICA ILIRIČKA (1779.) STJEPANA AGJIĆA

Prof. dr. o. Franjo Emanuel Hoško, Teologija u RijeciUDK: 27(497.5) : 372.4(075.2)[81’36+243+238](=

821.163.42)”1779”STJEPAN AGJIĆ (ADŽIĆ) Izvorni znanstveni rad

Stjepan Agjić (1730.-1798.) svoju je Abekavicu iliričku (1779.) namijenio vjernicima u Slavoniji i Srijemu kao i Hrvatima u mađarskom dijelu Pečuške biskupije. Trebao je najprije služiti kao početnica, a zatim kao molitvenik i katekizam. Premda je to dje-lo maleno opsegom (24 stranica), ono je moglo odgovoriti trima postavljenim zadatcima, tj. u isto vrijeme biti početnica u učenju čitanja i pisanja, molitvenik i katekizam. Slovopis i jezik Abekavice iliričke ne odudara značajno od književnog i pravopisnog standarda slavonskih pisaca u Agjićevo vrijeme. Molitvenik je tako sastavljen da ga ubrzo mogu naučiti napamet svi koji se njime služe. Kateki-zam je izvorno sastavljen jer se sadržajno udaljuje od tada uobiča-jenog katehetskog priručnika Malog katekizma sv. Petra Kanizija i sigurno je pod utjecajem katekizama koji se trude oko crkvene obnove u duhu ranog jozefinizma. Ipak je pisan izvorno jer njegov dijaloški tekst izričito vodi računa o onima kojima je naviještanje upravljeno i ne zanemaruje taj pristup ni kada razlaže otajstva vjere i crkveno naučavanje.

Ključne riječi: Stjepan Agjić, slovnica, molitvenik, kateki-zam, rani jozefinizam.

* * *

Godine 1795., tj. šest godina poslije smrti Stjepana Agjića, pripisuje mu Josip Jakošić u svom spisu Scriptores interamniae dje-lo Abecedarium Illyricum ad instituendos breviter parvos pueros in doctrina litterarum et doctrina fidei catholicae.1 Jakošić je zabilje-

1 Usp. Milivoj ŠREPEL, Jakošićev spis “Scriptores Interamniae”, Građa za povijest književnosti hrvatske, knjiga 2., Zagreb, 1899., str. 132.


žio samo naslov Agjićeve knjige na latinskom jeziku, a nije naveo njezin hrvatski naslov ni neke druge oznake po kojima bi djelo bilo prepoznatljivo: ni mjesto tiskanja, ni broj stranica, ni format knjige; te oznake uglavnom bilježi kad spominje druga Agjićeva djela. Još 1983. Elizabeta Palanović u Hrvatskom biografskom leksikonu tako piše o Agjićevoj Abekavici iliričkoj da se mora zaključiti kako je izgubljena.2 No, danas su poznata četiri primjerka; nalaze se u knjiž-nicama franjevačkih samostana u Šarengradu, Slavonskom Brodu i Požegi te u arhivskoj zbirci Hrvatske provincije sv. Ćirila i Metoda u Zagrebu. Točan naslov spisa, pisan onodobnim slavonskim pravopi-som, glasi: Abekavicza / illyricska / Za ubaviestiti malanu Diecsiczu u kratko / u nauku Knjighe, i nauka / Zakona /Katholicsanskoga / Potribita znati svakomu Malano- / mu i Velikomu za Spasenje Du-sse. Djelo je tiskano anonimno, bez oznake mjesta tiskanja, ali “s dopusstenim staresinah, godine MDCCLXXIX”.3 Dakle, sam naslov ukazuje da knjižica ima dva dijela: “nauk knjige” i “nauk zakona ka-toličanskoga”. “Nauk knjige” zauzeo je samo dvije stranice, i to stra-nicu na poleđini naslovne stranice i prvu stranicu drugoga dvolista (str. /2/, /3/). Sam taj “Nauk zakona katoličanskoga” razdijeljen je u dva dijela: prvi sadrži molitve i katekizamske obrasce (str. /4/-/14/), a drugi “nauk kerstianski”, tj. katekizam u uobičajenom značenju te riječi (str. /14/-/24/). Katekizam je dijaloški, tj. sazdan od pitanja i odgovora, ali ima i u njemu nekoliko katekizamskih obrazaca.

1. Tko je bio Stjepan Agjić?

Stjepan Agjić rođen je 1730. u Rajevom Selu, od oca Ilije, kra-jiškog konjaničkog potkapetana. Osnovnu je školu pohađao u Vuko-

2 Elizabeta PALANOVIĆ, Adžić, Stjepan (Agyich, Stephanus), Hrvatski biografski leksikon, sv. 1, Zagreb, 1983., str. 24.

3 Abekavica ilirička, naslovna stranica. Na naslovnoj stranici ima vinjetu, i to u elipsu upisan sim-bol Blažene Djevice Marije koji ukazuje na njezino kraljevsko dostojanstvo jer je iznad slova “MAR” ucrtana kruna, a ispod slova je srce probodeno mačem. Knjižica nije označena stranicama već je prvih sedam listova ispod teksta obilježeno velikim slovom A, a uz slovo stoji broj koji jasno ukazuje na njihov slijed. Premda knjižica ima na spomenut način obilježenih stranica, nije spomenuto obilježavanje svedeno samo na prvu stranicu šest dvolista jer je brojem sedam označen drugi list prvoga dvolista. Primjerak Abekavice iliričke u arhivskoj zbirci Hrvatske franjevačke provincije sv. Ćirila i Metoda u Zagrebu nije uvezan, ali je cjelovit; to je, naime, lako provjerljivo po kustodama koje su ubilježene ispod teksta na koncu svake stranice.


varu i Iloku, gimnaziju u Szegedu. God. 1746. stupio je u Baču među franjevce Bosne Srebrene, ali je nakon uvodne godine franjevačkog odgoja napustio franjevce. Primio ga je pečuški biskup među kan-didate za svećeništvo pa je filozofiju završio u Budimu, a teologiju je studirao u Zagrebu, Pečuhu i završio u Trnavi. Za svećenika ga je 1758. zaredio srijemski biskup Nikola Gjivović. Biskup Juraj Klimo ga je do 1761. zadržao u Pečuhu u biskupijskoj kancelariji, a 1761. ga je imenovao župnikom u Nijemcima, začasnim kanonikom i tzv. vikarom za slavonske župe koje su do 1780. bile u sastavu Pečuške biskupije. Od 1763. do 1776. župnik je u Tovarniku i nadalje obavlja spomenutu službu vanjskog vikara. God. 1776. biskup Klimo ga je pozvao u Pečuh i postavio za kanonika teologa i upravitelja sjemeni-šta. Ondje je također predavao biblijske predmete u skladu s preure-đenim programom nastave koji je 1774. proglasila država. Umro je 26. prosinca 1789. u Pečuhu.4

2. Agjićev slovopis u Abekavici iliričkoj

Agjićeva Abekavica ilirička, tj. dvije stranice abecedarija u knjižici pod tim imenom, zapravo je kratak hrvatski slovopis, pr-venstveno namijenjen onima koji će se koristiti daljnjim tekstom te knjižice. Agjić najprije otiskuje abecedu, i to u pet različitih veličina, tri puta velikim slovima, a dva puta malim. Njegova abeceda kad je piše velikim slovima ima 27 slova, grafema; kad grafeme bilje-ži malim slovima, navodi 34 znaka. Povećanje ovog broja grafema čine: dvostruki “f”, “l”, “s”, dva grafema za fonem “s” i diftonzi “ae”, “oe” i “ct”; ukupno sedam novih grafema. Agjić ne naznačuje s grafemima paralelno i njihove foneme, ali djelomično objašnjava foneme pišući uz konsonante svih pet vokala (str. /3/), a zatim vokale stavlja između dva ista suglasnika. Vjerojatno je to bilo dovoljno za učenje čitanja pod vodstvom učitelja, premda se danas tek čitajući

4 Josip JAKOŠIĆ, Scriptores Interamniae, Građa za povjest književnosti hrvatske, knjiga 2., Zagreb, 1899., str. 132; Elizabeta PALANOVIĆ, Adžić, Stjepan (Agyich, Stephanus), Hrvatski biografski leksikon, sv. 1, Zagreb 1983., str. 24; Mato BATOROVIĆ, Paviševićev suvremenik, crkveni djelat-nik i pisac Stjepan Agjić (Ađić), u A. PINTARIĆ, F. E. HOŠKO (ur.), Zbornik o Josipu Paviševiću, Osijek, 2006., str. 385-394.


tekst knjižice može u cijelosti prepoznati odnos grafema i fonema, odnosno cjeloviti Agjićev slovopis.

Grafem ar, er cs Ch tj ex Gh gi gj nj lj s,f sh ss hss x tcs th

Fonem r č Ć ć dž G đ đ nj lj s š š š ž č t

Osobitost Agjićevih grafičkih rješenja predstavlja vrlo često udvostručavanje vokala i konsonanata. Također se može nazvati Agjićevom posebnošću redovito povezivanje s prethodnom riječju svih oblika prezenta i futura glagola biti; uz različite glagolske obli-ke također povezuje osobne zamjenice u vokativu, oblike povratne zamjenice se, si, kao i enklitiku li. Dakle, prema općoj prosudbi, opravdano je reći da Agjić u slovopisu i grafijskim rješenjima slijedi opći pravac razvoja slavonske ili franjevačke grafije u drugoj polovi-ci 18. st. Naravno, Agjić je slijedio svoje suvremenike slavonske pis-ce i u izboru književnog jezika pa koristi štokavsko narječje i ikavski govor, a ponegdje također preuzima ijekavski govor.

3. Agjićev molitvenik u sastavu Abekavice iliričke

Drugi dio svoje Abekavice iliričke sam Agjić naziva “Nauk zakona katoličanskoga”. On ima dva dijela koja Agjić ne razlikuje; prvi je molitvenik (/4/-/14/),5 a drugi katekizam. Molitvenik počinje zazivom Presvetog Trojstva; zatim slijede molitve: Očenaš i Zdravo-marija pa “Sklad Apostolski”, tj. Apostolsko vjerovanje, a onda De-set Božjih zapovijedi. Nakon tih molitvenih obrazaca slijedi Jutarnja

5 Prema zapisu Elizabete Palanović (Adžić, Stjepan (Agyich, Stephanus), Hrvatski biografski lek-sikon, sv. 1, Zagreb, 1983., str. 24) danas je također nepoznat Agjićev molitvenik kojem naslov na latinski jezik Jakošić prevodi riječima: Quotidiana mortis memoria et preces ad inpetrandam bo-nam mortem. Stvaran naslov glasi: Svakodnevna pomisao na smrt i molitva da se postigne milost dobre smrti. Djelo je anonimo tiskano u Osijeku 1775. u malom formatu. Mato Batorović ga je pronašao u knjižnici franjevačkog samostana u Šarengradu; knjižica ima 24 stranice. Pronašao je također anonimno tiskanu 1808. u Budimu knjižicu pod istim naslovom, i to u Osijeku, vjerojatno u franjevačkoj knjižnici. Nakon što je usporedio tekst jedne i druge knjižice, utvrdio je da su iz osječkog izdanja u budimsko izdanje tekstovi preuzeti gotovo doslovno. Razlika je samo u tome što budimsko izdanje nema nekih dijelova teksta, npr. nema litanijski dio. - Mato BATOROVIĆ, Paviševićev suvremenik, crkveni djelatnik i pisac Stjepan Agjić (Ađić), str. 388.


molitva s Pozdravom anđeoskim, a onda se Agjić vraća molitvenim i katekizamskim obrascima: pet crkvenih zapovijedi, dvije zapovijedi od ljubavi, tri krjeposti božanstvene, tri vrste dobrih djela, sedam djela duhovnog i tjelesnog milosrđa, pet “oćućenjah od tila”, sedam glavnih grijeha, grijesi koji u nebo vape, četiri posljednje stvari, mo-litve prije i poslije jela, večernje molitve i na kraju molitvenika je molitva prije započinjanja kakva posla.6

4. Agjićev katekizam u Abekavici iliričkoj

Na deset stranica Agjić je u svojoj Abekavici iliričkoj objavio i Nauk kerstjanski (str. /14/-/24/). To je dijaloški katekizam, ali sadrži i katekizamske obrasce o vjeri, ufanju i ljubavi, tzv. “dillo vire” (str. /17/, /18/), “dillo ufanja” (str. /19/) i “dillo ljubavi” (str. /24/). Kate-kizam je razdijeljen na poglavlja, ali iznenađuje što je Agjić svjesno izostavio četvrto poglavlje o Božjim zapovijedima jer neposredno poslije trećeg poglavlja o ufanju nastavlja peto poglavlje o sakra-mentima (str. /19/). Tako je jasno naznačio da je namjerno izostavio četvrto poglavlje o Božjim i crkvenim zapovijedima. Možda je to

6 Agjić je prije svega prigodni pisac i pjesnik, najčešće na latinskom jeziku. Autor je sljedećih objavljenih spisa: Sacerdos magnus R. P. Franciscus a Valkovarino, Essekino, /1767./. - Oratio funberis in exequiis Georgii Klimo, episcopi Quinqueecclesiensis, 1777., quam e cathedra illyrice peroravit, sed postea in latinum transtulit eiditque. - Funebre carmen piis manibus Georgii Klimo, episcopi Quinqueecclesiensis. - Concio illyrice ad populum dicta et postea in latinum translata... Mariae Theresiae... profusa in populos Slavoniae beneficentia, occasione, qua die 15. Octobris Kukoevcii celebrata 1779. - Bucollicon in ausicatissimum adventum ... Pauli Ladislai e comitibus de Esterhazy... Quinque Ecclesiarum episcopi, Quinque-Ecclesiis, 1781. - Ecloga ad...Paulum Ladislaum e comitibus Esterhazy... 1781. - Carmen in festam inaugurationem Petri Vegh, ... co-mitatus Baranyensiss supremi comitis... Quinque Ecclesiis, 1782. - Carmen in festam inaugura-tionem ...Frnacisci Gyoery de Radvany... Comitatus Tolnensis supremi comitis....1783., Quinque Ecclesiis, /1783./ - Carmen i festam inaugrationem ... Georgii Niczky... Comitatus Verocensis su-premi comitis... 1783., Quinque Ecclesiis /1783./ - Carmen amlisssimis honoribus... Francisci de Paula e Comitibus Balassa... dum proregem regnorum Croat. Dal. Et Slavoniae auspicato sublimaretur..1785. - Carmen ad regiam Academiam Quinquecclesiensem ... comitibus Josephi Teleki oblatum 1786., Pestini, 1786. -Carmen honoribus ... Andreae Szabo, abbatis... delatum 1786., /Quinque Ecclesiis, 1786./ - Saeculum liberatae a tyraninide Turcica civitatis Quinque-Ecclesiensis amplissimis in honoribus dni comitis Francisci Szecheny... dicatum. 1786. /Quinque Ecclesiis, 1786./ - Carmen illustri genti Baronum Spleny de Mihaldi... capesseret, oblatum 1788., Pestini, /1788./ - Carmen in obitum clar. Cornidis... Viennae, 1788. - Illustri viro comiti Domi-nico Cajaffa... /S. l., s. a./. Spomenute je spise dijelom pribilježio već Jakošić, a u cijelosti Šime JURIĆ, Jugoslaviae scriptores latini recentioris aetatis, pars I., tomus I., Zagrabiae, 1768.; Mato BATOROVIĆ, Paviševićev suvremenik, crkveni djelatnik i pisac Stjepan Agjić (Ađić), str. 389-393.


učinio zato što u petom dijelu o sakramentu pokore, tj. ispovijedi, izričito spominje u tzv. ispitu savjesti kako on treba obuhvatiti sve što je sadržaj Božjih i crkvenih zapovijedi, kao i ono što se odnosi na sedam glavnih grijeha i devet tuđih grijeha (str. /20/).7

4.1. opći sadržaj Agjićeva katekizma

Prvo poglavlje Agjićeva katekizma nosi naslov “Od poznanja sebe istoga” (str. /14/-/15/). Vrlo je kratko, a postavlja pitanja i odgo-vore koji neobično približavaju sam katekizam onima koji se njime služe. Obrazlaže, naime, tko je čovjek, tko je kršćanin, po čemu je netko čovjek i po čemu je kršćanin i katolik. Drugo poglavlje razlaže vjeru u Boga i objašnjava što valja vjerovati o Presvetom Trojstvu i o svakoj božanskoj osobi (str. /15/-/18/). Dok se drugo poglavlje za-država na tumačenju temeljnih sadržaja Vjerovanja, treće poglavlje vrlo kratko razlaže Očenaš (str. /18/-/19/). Agjić je izostavio četvrto poglavlje o Božjim i crkvenim zapovijedima da bi nastavio petim poglavljem “od ss. Sakramenatah” i u sedam paragrafa razlaže svih sedam sakramenata (str. /19/-/24/). Katekizam završava šestim po-glavljem o ljubavi koje je neobično kratko, ali je sazdano jasno i kršćaninu prihvatljivo (/24/).

7 Iste 1779. godine, kada je Agjić objavio svoju Abekavicu ilričku, dao je tiskati i franjevac Ivan Velikanović, u to vrijeme župnik u Vukovaru, knjižicu Kratak / nacsin / za / ispovid dobro pri-praviti se; / pravo ispoviditise; i ko- / ristno pricsestiti se. / Zatim / razlicicsitith / stanjah, ljudih, / duxnosti / slide. Otcem, Materam, / i njihovim mladjim, od jednoga Fran- / ceskana, ispovidnika, Derxave Sveto- / ga Ivana Kapistraa, za upravu / i nauk ljubesnivo prikazan (Osijek, 1779.). Brođanin Ivan Velikanović svoju je knjižicu također objavio anonimo. Uvodni dio u njoj predstav-lja „Nauk i svitovanje otcem, materam i njiovim mladjim“ (str. /1/-/2/), a prvi je dio „Kratak nacsin za ispovid dobro pripravitise“ (str. 3-16), koji uključuje i pripravu i zahvalu za pričest. Drugi je dio osobito zanimljiv jer pod naslovom „Razlicsitih stanjah ljudih duxnosti“ (str. 17-24) zapravo po-stavlja temelje kršćanskog općeg morala, a izričito obiteljskog morala. Ipak Velikanović u drugom dijelu svoje knjižice ne tumači Božje zapovijedi na uobičajen katekizamski način, ali ih obuhvaća sadržajno. Tako se očito međusobno nadopunjuju Agjićeva Abekavica ilirička i Velikanovićev Kratak način za ispovid jer Velikanovićeva knjižica zapravo razrađuje četvrto poglavlje katekiz-ma o Božjim zapovijedima. Štoviše, vrlo im je sličan, skoro isti, način iznošenja sadržaja jer naglašeno vode računa o onima kojima su namijenili svoje knjižice, i to do te mjere da su spremni odustati od cjelovitog sadržaja u želji da on bude jasan i da odgovora stvarnim vjerskim potrebama onih kojima ga žele ponuditi. Agjić i Velikanović sigurno su se dobro poznavali, a kao župnici u Srijemu često su se susretali, pa se nameće misao da su svoje knjižice sastavili dogovorno i objavi-li ih u isto vrijeme kako bi župnici u Slavoniji, Srijemu i Bačkoj mogli obje istovremeno koristiti, i to ne samo u prvom kršćanskom naviještanju, katehizaciji već i u naviještanju kojem je upravljeno sustavno pastoralno djelovanje.


Agjićev je katekizam nastao u vremenu kada u Slavoniji i Srijemu završava tradicija poslijetridentskih katekizama, a na po-molu su katekizmi u duhu jozefinizma. Stoga se najprije postavlja pitanje pripada li njegov katekizam kojoj od tih dviju tradicija.

4. 2. Nastanak Agjićeva katekizma u prijelomnom vremenu

Agjić je više godina pripravljao svoj katekizam prije nego što ga je 1779. objavio. Tada je već tri godine boravio u Pečuhu izvan redovitog pastoralnog djelovanja na župi. Očito je smatrao da njegov katekizam može biti prikladan vjeronaučni priručnik, premda je upravo tih godina država odredila svoj katekizam naredivši da se on mora uvesti kao priručnik za poučavanje djece i odraslih. Agjićev katekizam u svom sadržaju tek djelomično ovisi o tzv. Najmanjem katekizmu sv. Petra Kanizija, katekizmu koji je bio prisutan na po-dručju kontinentalne Hrvatske sve vrijeme katoličke obnove u duhu Tridentskog sabora (1545.-1563.). Poput Kanizijevih katekizama, i Agjićev je razdijeljen na šest poglavlja, ali su naslovi i poglavlja vrlo različiti. Agjić nema Kanizijevo peto poglavlje o grijesima, koje va-lja izbjegavati, ni šesto poglavlje o dobrim djelima. No, u prvom je poglavlju Kanizijeva katekizma pitanje “Tko je kršćanin?”, a Agjić ga izdvaja u samostalno poglavlje proširujući njegov sadržaj pita-njem “Tko je čovjek?” Agjićeva razrada drugog poglavlja o vjeri usredotočena je na objašnjavanje trojedinog Boga s izričitim nauča-vanjem o vlastitostima svih triju božanskih osoba, a ne na objašnje-nje katekizamskog obrasca Vjerovanja. Isto tako Agjić u poglavlju o ufanju ne razlaže molitvu Očenaša. Peto je poglavlje Kaniziju i Agji-ću zajedničko jer tumači sakramente. Opet je Agjićevo tumačenje razumljivije od Kanizijeva. Pitanja su, naime, neposredna, polaze od temeljnog vjerničkog iskustva koje je usvojio svaki kršćanin, makar površno. To je upravo temeljna značajka vlastitog Agjićeva katekiz-ma; polazište mu je, naime, antropološko i induktivno. Agjić, gdje god može, postavlja pitanja koja vjerniku nameće njegovo životno iskustvo i nastojanje da razumije i bolje objasni neposredni vjernički život kršćana. Takvi su i odgovori, premda ne odustaju od iznošenja


katoličkog vjerovanja i crkvenog učenja. Upravo je u odgovorima Agjić najbliži Kaniziju, ali ne toliko da bi se njegov katekizam mo-glo nazvati prilagodbom Kanizijeva katekizma. Točnije je reći da su odgovori u Agjićevu katekizmu izvorni i očit su plod nastojanja u poštovanju egzistencijalnog polazišta samih pitanja.

Batorović je u arhivu franjevačkog samostana u Šarengradu pronašao Agjićeve latinske zapise i dio teksta katekizma objavljenog u Abekavici iliričkoj. Latinske je zapise o katekizmu Agjić pisao 13. siječnja 1763. godine, a četiri stranice hrvatskog teksta katekizma zapisao je pod naslovom Jezgra Nauka kerstjanskoga od Poznanja Sebe istoga, i ostali Za Spasenje duse potribiti u opcseno. Ni u tom tekstu nema katekizamskog gradiva o Božjim zapovijedima, a u sli-jedu poglavlja taj dio nije ni predviđen jer su naznačeni dijelovi slje-deći: 1. dio o čovjeku, 2. o vjeri, 3. o ufanju, a 4. o ljubavi. Batorović je usporedio ovaj sačuvani rukopis i katekizam u Abekavici iliričkoj i utvrdio da postoje različitosti između ta dva teksta, ali da ima cijelih rečenica, pitanja i odgovora koji su potpuno isti.8

Upravo taj tekst koji je sačuvan u arhivu franjevačkog samo-stana u Šarengradu opravdava prosudbu da je Agjićev katekizamski tekst izvoran. On je, naime, gotovo posve neovisan o Kanizijevu katekizmu, a ne može biti ovisan ni o tzv. saganskim ili bečkim kate-kizmima opata Ignaza Felbigera, koji su preteče tzv. Austrijskog ka-tekizma, proglašenog obveznim katekizmom u vrijeme jozefinizma, jer je prvi saganski ili bečki katekizam tiskan tek 1770. godine.9 Ovu prosudbu potvrđuje i uspoređivanje Agjićeva katekizma s tzv. naj-kraćom verzijom Austrijskog katekizma.10 Tu i tamo može se uočiti kako je Agjićev katekizam blizak Austrijskom katekizmu po pristupu onima kojima valja navijestiti osnove kršćanstva, tj. u pitanjima.

4.3. Agjićev je katekizam pokazatelj ozračja ranog jozefinizma

Usporedba Agjićeva katekizma s Kanizijevim katekizmom i s jozefinističkim katekizmima, dakle, pokazuje kako on ne pripada 8 Mato BATOROVIĆ, Paviševićev suvremenik, crkveni djelatnik i pisac Stjepan Agjić (Ađić), str.

388, 389. 9 Franjo Emanuel HOŠKO, Negdašnji hrvatski katekizmi. Zagreb, 1985., str. 123-126.10 ISTI, nav. djelo, str. 131-133.


ni jednoj od tih dviju katekizamskih tradicija. Valja stoga zaključi-ti da je Agjić sastavio svoj katekizam na temelju osobnog iskustva pastoralnog djelovanja u Nijemcima i Tovarniku. Kod toga je ipak opravdano uzeti u obzir činjenicu da je katekizam objavljen u vre-menu ranog jozefinizma, i to za biskupovanja u Pečuškoj biskupiji Jurja Klime, izričitog pristaše tzv. austrijskog kasnog jansenizma.11 Biskup Klimo je 1776. upravo Agjića smatrao najprikladnijim u zboru svećenika Pečuške biskupije za provoditelja obnove odgoja i obrazovanja klera prema zasadama ranog jozefinizma. To očito zna-či da je prosudio kako je i Agjić spreman doprinijeti obnovi Crkve i djelovati u duhu tzv. obnovnog katoličanstva koji je već prerastao u sastavnicu ranog jozefinizma.12 Klimo je Agjića dobro poznavao jer je on bio uz njega od svojih prvih svećeničkih dana. Stoga nije neo-

11 Jansenizam je skupno ime za teološki, napose moralni, i politički pokret u 17. i 18. st. Ime je do-bio po svom začetniku Corneliusu Jansenu (1583.-1638.), profesoru teologije i biskupu u Ypernu koji je u svom teološkom spisu Augustinus pokušao obnavljanjem naučavanja sv. Augustina o odnosu milosti i predodređenja uskladiti katoličko i protestantsko naučavanje o milosti i opra-vdanju. Jansenizam je k tome naglašavao da želi provesti cjeloviti program tridentskih reformi u Crkvi i isticao kako ostvarenju tog zadatka ne koriste redovnici; posebno je osuđivao djelovanje isusovaca. Naglašavao je također da vlast pape ugrožava prava biskupa i suprotstavio se učenju o papinoj neprevarljivosti, a smatrao je opravdanim da državne vlasti u svoju nadležnost preuzimaju i crkvene poslove. Jansenizam je i poslije Jansena opravdavao i poticao na sve veći utjecaj države u životu Crkve, smatrajući kako ona treba izvesti reforme u Crkvi i bez pristanka središnjih crkve-nih vlasti u Rimu. - Usp. Peter HERSCHE, Der Spaetjansenismus in Oesterreich, Wien, 1977., str. 24-44.

12 Sredinom 18. st. jansenizam se pojavljuje u Austriji, a i u ostalim zemljama pod vlašću Habs-burgovaca, kad ga prihvaćaju poneki biskupi, bečki nadbiskup kardinal Christoph Migazzi, čak i sama carica Marija Terezija. Uz njih vodeći crkveni i društveni krugovi traže puteve i sredstva za obnovu Crkve i njezino oslobađanje od baroknog kršćanstva. Ideje takva reformnog katolicizma zapravo su istovjetne s programom ublaženog jansenizma, koji je u zemljama njemačkog govor-nog područja općenito sinonim za pokret koji okuplja kršćane željne obnove crkvenog života. Stoga pristaše tzv. austrijskog kasnog jansenizma pokazuju suprotstavljanje molinizmu u pro-sudbi odnosa slobodne volje i milosti, odbijanje probabilizma i kazuistike u korist rigorističke ispovjedne prakse i takva procjenjivanja moralne odgovornosti te olakog dijeljenja pričesti, a kao uzor vjerskog života ističe se Pracrkva, a njezino naučavanje, organizacija i praksa poistovjećuju se sa ,,zdravim naukom”. Austrijski su jansenisti tako izmiješali jansenističko reformno nastojan-je s nastojanjima katoličkog prosvjetiteljstva, a kad su prihvatili febronijanske ideje s baštinom koncilijarizma, regalizma i galikanizma te shvaćanje da jedino apsolutističika država može biti vrijedan jamac ostvarenja takva reformnog programa, izgradili su idejni sustav jozefmizma. Tako je jansenizam pravi ,,teološki temelj austrijskog reformnog katolicizma, štoviše on je dao teološku osnovicu jozefinizmu.” Jozefinizam i njegov idejni polog imaju dvije bitne sastavnice: prva je reformni katolicizam, a druga prosvjetiteljsko shvaćanje o državnoj Crkvi. - Eduard WINTER: Der Jansenismus in Böhmen und Mähren und seine Bedeutung fur die geistige Entwicklung Oster-reich-Ungam, u: Sudforschungen, 7(1942), str. 440-455; Peter HERSCHE, Der Spätjansenismus in Österreich, str. 357-358; Elisabeth KOVACS: Giuseppinismo, u: Diziomrio degli istittiti di per-fezione, sv. 4, str. 1357-1361.


pravdano zaključiti da ga je smatrao bliskim vlastitim shvaćanjima.13 Na Agjića je mogao utjecati i njegov kolega u zboru kanonika Fra-njo Matej Krtica, profesor pečuške bogoslovne škole i kasniji đako-vačko-srijemski biskup. I on je pripadao krugu oko biskupa Klime, a opravdano je tvrditi da su Klimo i Krtica pripadali krugu ranih joze-finista, željnih crkvene obnove.14 Biskup Klimo je tako sam potakao franjevca Emerika Pavića da na hrvatski prevede biblijsku povijest jansenističkog pisca Rayamonta Ogledalo vire i zakona katoličan-skoga to jest Sveto Pismo iliti Jezgra sviu dogagjajah Staroga i No-voga Zakona (Budim, 1759.), a biskup Krtica koristio je prijevod Malog saganskog katekizma koji je također priredio Emerik Pavić.15 Stoga je nužno u prosudbi Agjićeva katekizma voditi računa i o či-njenici kako je sam Agjić bio osoba osobitog povjerenja biskupa Klime, što mu je pružilo dodatnu slobodu da se odrekne Kanizijeva katekizma i traži vlastiti katekizamski izraz u naviještanju kršćanske vjere. Nema dovoljno znakova da je Agjić to učinio zbog usvajanja ideja ranog jozefinizma nego je opravdanije zaključiti da je Agjićev katekizam prije svega plod njegova osobnog zauzetog pastoralnog djelovanja koje je već bilo u ozračju pastoralnog nastojanja u duhu kasnog jansenizma i obnovnog katoličanstva, tj. katoličkog prosvje-titeljstva. Agjićev je katekizam po svom sadržaju i pristupu onima 13 Peter HERSCHE: War Maria Theresia eine Jansenistin? u: Osterreich in Geschichte und Literatur.

15(1971), str. 14-25. - ISTI: Erzbischof Migazzi und die Angfänge der jansenisti-schen Bewe-gung in Wien. u: Mitteilungen des Ssterreichischen Staatsarchivs, 24(1971), str. 280-309; György HOELVENYI, Katholische Aufklarung und Jansenismus in Ungarn, u: Elisabeth KOVACS (izd.): Katholische Aufklarung und Josephinismus, Wien, 1979., str. 93-100.

14 Krtica je zajedno s Đurom Nunkovićem, također profesorom biskupijske bogoslovne škole u Pečuhu, izdao 1761. u Beču Muratorijevo djelo De recta hominis christani devotione (Viennae, 1761.), i to kao adligat raspravi o njegovim tezama iz teologije i crkvenog prava pod naslovom Dum conclusiones ex tractatu theologico de Divini Verbi Incarnatione ac de legibus et censusuris in... cathedrali Quinque-Ecclesiensi... Anno 1761. propugnarent Ioannes Nunković et Mathias Gy-urits. - Na žalost, u nas se još nitko nije podrobnije pozabavio molitvenikom koji u samom svojem naslovu spominje L. Muratorija: Kratek navuk od sv. meše, kakoti i molitve pod njum; iz vučenoga Muratoria, sv. Ferenca Saleziusa pismih i knjig izvadjen (Zagreb, 1762./3.). - Usp. Franjo Ema-nuel HOŠKO: Prvi priručnik biblijske povijesti na hrvatskom jeziku u prijevodu Emerika Pavića, Bogoslovska smotra, 55(1985), str. 159-164.

15 Emerik Pavić (Budim, 1716. - Budim, 1780.) bio je dugogodišnji profesor visoke bogoslovne škole u sastavu franjevačkog Generalnog učilišta u Budimu, a zatim dekan istog školskog zavoda. Plodan je latinski i hrvatski pisac. Preveo je također katekizam Johanna Friedricha Golla Jezgra rimskog pravovirnoga nauka kestjanskoga za mladež (Budim, 1769.), a na zahtjev biskupa Krtice preveo je i Mali saganski katekizam. - Usp. F. E. HOŠKO, Negdašnji hrvatski katekizmi, str. 111-115; 129, 130.


kojima valja upraviti prvo naviještanje kršćanstva doista prihvatljiv i razumljiv u tom ozračju i predstavlja važan dokument proširenosti katoličkog prosvjetiteljstva u istočnom dijelu Hrvatske.16

Zaključak

Stjepan Agjić svoju je Abekavicu iliričku namijenio vjerni-cima u Slavoniji i Srijemu kao i Hrvatima u mađarskom dijelu Pe-čuške biskupije. Trebala je najprije služiti kao početnica, a zatim kao molitvenik i katekizam. Premda je to djelo maleno opsegom, ono je moglo odgovoriti trima postavljenim zadatcima. Slovopis i jezik Abekavice iliričke ne odudara značajno od književnog i pravo-pisnog standarda slavonskih pisaca u Agjićevo vrijeme. Molitvenik je tako sastavljen da ga brzo mogu naučiti napamet svi koji se njime služe; isto tako i katekizam. No, on je izvorno djelo jer se sadržaj-no udaljuje od tada korištenog Malog katekizma sv. Petra Kanizija i blizak je katekizmima koji se u razdoblju prije usvajanja Austrijskog katekizma trude oko crkvene obnove u duhu ranog jozefinizma. Pi-san je izvorno jer njegov dijaloški tekst izričito vodi računa o onima kojima je naviještanje upravljeno i ne zanemaruje taj pristup ni kada razlaže otajstva vjere i crkveno naučavanje. Stoga je razumljiv kao dokument katoličkog prosvjetiteljstva u Slavoniji i Srijemu u trećem desetljeću druge polovice 18. stoljeća.

16 Isto vrijedi i za Ivana Velikanovića (Slav. Brod, 7. VIII. 1723. - Vukovar, 21. VIII. 1803.), dugo-godišnjeg profesora filozofije i teologije na Generalnom učilištu u Osijeku, provincijalu Provincije sv. Ivana Kapistranskoga (1771.-1774.), koji je od 1778. do smrti bio župnik u Vukovaru. On je latinski i hrvatski pisac, a prijevodom djela francuskog jansenističkog pisca Francoisa Amaia Pougeta Upućenja katoličanska (sv. 1. i 2, Osijek, 1787., 1788.) otkrio je svoju opredijeljenost za obnovu Crkve u duhu katoličkog prosvjetiteljstva. - Usp. F. E. HOŠKO, Dva franjevačka započi-manja u Slavonskom Brodu, Zbornik radova sa znanstvenog skupa o Slavonskom Brodu, Slavonski Brod, 2000., str. 150-154.


ILLYRIC ALPHABET (ABEKAVICA -1779), oF STJEPAN AGJIĆ

Stjepan Agjić (1730 – 1789) dedicated his Illyrian Abekavica (1779) to believers in Slavonia and Srijem as well as to Croats in the Hungarian part of the diocese of Peč. First it had to serve as an ABC book, then as a prayer book and catechism. Though it is a small book (only 24 pages), it could answer to three tasks, i.e. to be at the same time an ABC book to learn reading and writing, a prayer book and catechism. The writing and the language of Illyrian Abekavica are very close to literary and grammar standards of Slavonian writers in Agjić’s time. The prayer book is written so that it could be easily learned by heart. This Catechism is authentic because it differs from the usual handbook of St. Peter Kaniza. The catechism is surely un-der the influence of catechisms that are trying to renew the church in the spirit of early Josephism. Still it is written authentically as its dia-logue text especially takes care of those to whom the announcement is addressed. This approach is not neglected even when it speaks about mysteries of faith and ecclesiastical teaching.

Key words: Stjepan Agjić, ABC book, prayer book, catechism, early Josephus.

133B. Mrakovčić, Mk 8,33: odbacivanje napasnika ili..., str. 133 - 154

Božidar Mrakovčić

MK 8, 33: oDBACIVANJE NAPASNIKA ILI PoZIV NA NASLJEDoVANJE

Dr. Božidar Mrakovčić, Teologija u RijeciUDK: 22.08 : 226.3[235.2 : 232.36]

Izvorni znanstveni rad

Isusov prijekor Petru u Mk 8,33 {Upage ovpi,sw mou, satana/ različito se prevodilo i tumačilo kako nekada tako i danas. Ipak ten-dencija je suvremenih prijevoda i autora da Isusove riječi Petru sve rjeđe shvaćaju kao puko odbacivanje napasnika, a sve češće kao vraćanje Petra na mjesto učenika koje je, prekoravajući Isusa, na-pustio. Jedan dio egzegeta vidi u Isusovu prijekoru Petru zapravo obnovljeni poziv na nasljedovanje. Članak donosi argumente u ko-rist ovomu mišljenju, oslanjajući se prije svega na bliži kontekst i na semantičku analizu izraza {Upage ovpi,sw mou, satana/. U skladu s time predlaže se i prijevod «Odlazi iza mene, sotono!».

Ključne riječi: Petar, nasljedovanje, učeništvo, Evanđelje po Marku, poziv, napasnik, sotona, prijevod.

* * *

Čitajući 8. poglavlje Markova evanđelja nailazimo na perikopu Mk 8,31-33 u kojoj Isus po prvi put naviješta muku, smrt i uskrsnuće svojim učenicima kojima ide u susret putujući prema Jeruzalemu. Na Isusov govor, koji evanđelist kvalificira otvorenim, Petar reagira također vrlo izravno i smjelo. Uzima Isusa u stranu i, kako čitamo u prijevodu Duda - Fućak, «poče odvraćati» Isusa od takvoga puta. Otvorenost u govoru dostiže svoj vrhunac u Isusovu odgovoru Petru koji u gore navedenom prijevodu glasi: «A on se okrenu, pogleda svoje učenike, pa zaprijeti Petru: ‘Nosi se od mene, sotono, jer ti nije na pameti što je Božje, nego što je ljudsko!’« (Mk 8,33). Oštrina Isusove zapovijedi «nosi se od mene», te naslov «sotono» izazivaju kod čitatelja ne samo nelagodu već i zbunjenost. Kako je moguće da Isus koji je došao zvati grješnike (usp. Mk 2,17) tjera od sebe svog učenika Petra, čak ako je i pogriješio? Kako to da desetak redaka


kasnije Isus uzima sa sobom na goru visoku tog istog Petra, zajedno s Jakovom i Ivanom, i preobražava se pred njima (usp. Mk 9,2)? Zar se Petar nije dao otjerati ili se u međuvremenu vratio?1

1. Status quaestionisKako bi se odredilo status quaestionis ovog problema, potreb-

no je uzeti u obzir različite prijevode, kako one na hrvatskom jeziku tako i one na svjetskim jezicima, i različite interpretacije komenta-tora.

1.1. Različiti prijevodi

1.1.1. Hrvatski prijevodi- «Idi od mene, sotono!» - Horanjski (1881.), Stadler (1912.), Zago-da (1938.), Šarić (2006.);2 - «Idi mi s očiju, sotono...» - Rupčić (1967.), Raspudić (1987.);3 - «Nosi se od mene, sotono...» - Duda-Fućak (1973.);4

- «Odlazi od mene sotono...» - Ladan (1990.);5 - «Vuci se! Iza mene, Sotono» - Dretar (1998.).6

Navedeni hrvatski prijevodi navode čitatelja na pomisao da Isus Pe-tra u Mk 8,33 tjera od sebe. Jedino prema Dretaru Isus u Mk 8,33 Petra ne tjera od sebe već iza sebe.

1 Slična si pitanja postavlja i Lujić naglašavajući da hrvatski prijevod, prema kojem Isus u Mk 8,33 tjera Petra od sebe, isključuje svaku mogućnost da Petar i dalje bude Isusov učenik. Usp. B. LUJIĆ, «Značenje jezičnog i teološkog konteksta za prijevod i razumijevanje Svetoga pisma na primjeru Mk 8,33», u: Bogoslovska smotra, 1-4 (1994.), str. 108.

2 V. HORANJSK1, Sveto pismo. Novi zavjet, Budimpešta, 1881.; J. STADLER, Sveto Evandjelje G. N. Isusa Krista i Djela Apostolska, Sarajevo, 1912.; F. ZAGODA, Sveto pismo Novoga zavjeta, Zagreb, 1938.; I. E. ŠARIĆ, Sveto pismo Staroga i Novoga zavjeta, 1. popravljeno izdanje, Zagreb, 2006.

3 LJ. RUPČIĆ, Sveto pismo. Novi zavjet, Sarajevo, 1967.; G. RASPUDIĆ, Novi zavjet, Mostar, 1987.

4 B. DUDA, J. FUĆAK, Novi zavjet, Zagreb, 1973.5 T. LADAN, Evanđelje po Marku, Mostar, 1990.6 T. DRETAR, Biblija. Ekumenski prijevod Tomislava Dretara, Bruxelles, 1998. Ovo nije prijevod

s izvornika nego na temelju francuskog Ekumenskog prijevoda Biblije (TOB).


1.1.2. Prijevodi na svjetskim jezicima

Pogledajmo kako grčku rečenicu {Upage ovpi,sw mou, satana/ prevode suvremene Biblije na nekim velikim svjetskim jezicima.a) talijanski prijevodi:- «Lungi da me, satana!» - CEI (1971.);- «Vattene lontano da me, satana…» - IEP (1987.), LND (1991.);- «Vattene via da me, Satana…» - NRV (1994.);- «Va’ dietro a me, satana!» - CEI (1997.).7

Prevladavaju prijevodi sukladni većini hrvatskih verzija prema koji-ma Isus u Mk 8,33 tjera Petra od sebe. Međutim u najnovijem služ-benom tekstu Talijanske biblijske konferencije od 1997. (CEI), za sada je preveden samo NZ, Isus ne goni Petra od sebe već ga šalje iza sebe: «Idi iza mene, sotono!».

b) njemački prijevodi:- «Weg mit dir, Satan, geh mir aus den Augen!» - EIN (1980.);- «Geh weg von mir, Satan!» - LUT (1984.);- «Geh weg hinter mich, Satan…» - ELB (1993.).8

U njemačkim verzijama Biblije stariji prijevodi pretpostavljaju da Isus u Mk 8,33 goni Petra od sebe, noviji prijevod da ga tjera, ali ne od sebe već iza sebe: «Odlazi iza mene, sotono...».

c) francuski prijevodi:- «Passe derriere moi, Satan…» FBJ (1986.);- «Retire-toi! Derriere moi, Satan…» TOB (1988.);- « Va-t’en loin de moi, Satan...» BFC (1997.).9

Prema Jeruzalemskoj Bibliji (FBJ) Isus u Mk 8,33 šalje Petra iza sebe. U Ekumenskom prijevodu Biblije (TOB) Isus goni Petra, 7 CEI = Conferenza Episcopale Italiana; IEP = Nuovissima Versione della Bibbia; LND = La Nuo-

va Diodati; NRV = La Nuova Riveduta.8 EIN = Einheitsübersetzung; LUT = Revidierte Lutherbibel; ELB = Revidierte Elberfelder.9 FBJ = Bible de Jérusalem ; TOB = Traduction Oecuménique de la Bible ; BFC = Bible en Fran-

çais Courant


ali ne od sebe već iza sebe. Noviji, ali u odnosu na dva prethodna ne toliko poznat prijevod, koji nastoji biblijski govor učiniti što bližim svakodnevnom modernom govoru, sukladan je naprotiv hrvatskim prijevodima.

d) španjolski prijevodi:- «Quítate de delante de mí, Satanás!» - LBA (1986.), RVA (1989.), R95 (1995.).10

Svi prijevodi na španjolskom odgovaraju hrvatskom prijevodu «Nosi mi se s očiju, sotono!».

e) engleski prijevodi:- «Get behind me, Satan…» NAB (1970.), NKJ (1982.), NIV (1984.), NRS (1989.), NJB (1990.); NAU (1995.), RWB (1995.).11

Sve engleske verzije Biblije prevode Isusove riječi kao «Idi iza mene, sotono».

Analiza modernih verzija pokazuje koliko je problematičan prijevod zapovijedi koju Isus u Mk 8,33 upravlja Petru. U biti posto-je dva različita prijevoda: «Odlazi od mene, sotono!», «Odlazi iza mene, sotono!» ili «Idi iza mene, sotono!» Prema prvome prijevodu Isus goni Petra od sebe, a prema drugome ga tjera ili šalje iza sebe. Noviji njemački i talijanski, najpoznatiji francuski i gotovo svi en-gleski prijevodi ukazuju na tendenciju odustajanja od konotacije da Isus tjera Petra od sebe. Ako ga i goni, ne goni ga od sebe već iza sebe.

1.2. Različite interpretacije

Isusov prijekor Petru {Upage ovpi,sw mou, satana/ ne samo da se različito prevodi već, sukladno tome, različito i tumači. Nekolicina 10 LBA = La Biblia de Las Americas; RVA = Reina Valera Actualizada; R95 = Reina Valera Aggio-

rnata.11 NAB = New American Bible; NKJ = New King James Version; NIV = New International Version;

NRS = New Revised Standard Version; NJB = New Jerusalem Bible; NAU = New American Stan-dard Bible with Codes; RWB = Revised Webster Update.


autora koji podupiru prijevod «Odlazi od mene, sotono!» smatraju da se Isusova zapovijed Petru poklapa u smislu s riječima kojima je Isus u Mt 4,10 otjerao od sebe napasnika: {Upage, Satana/\ - «Odlazi, Sotono!». Pokušavajući spriječiti Isusa u vršenju volje Božje, Petar u Mk 8,32b djeluje kao njegov napasnik (usp. Mk 1,13) i zato ga Isus tjera od sebe kao što je u Mt 4,10 otjerao Sotonu. Prema ovim autorima imperativ {Upage ovpi,sw mou, satana/ predstavlja čistu su-protnost zapovijedi kojom je Petar, zajedno s Andrijom, u Mk 1,17 bio pozvan za učenika: Deu/te ovpi,sw mou – «Hajdete za mnom...».12

Većina autora ipak preferira prijevod «Odlazi iza mene, soto-no!», ili «Idi iza mene, sotono!», međutim s različitim interpretaci-jama. Prema jednima, Isus Petru, šaljući ga iza sebe, naređuje da ga prestane napastovati i sprječavati u njegovu hodu. Izraz «sotono» je, prema tim autorima, toliko jak da ne dopušta drugačije tumačenje.13

Drugi, naprotiv, smatraju da sintagma ovpi,sw mou – «iza mene» u kontekstu Markova evanđelja nužno označava mjesto učenika (usp. Mk 1,15: «Hajdete za mnom» – Deu/te ovpi,sw mou). Dakle Isus u Mk 8,33 zapovijeda Petru neka prestane s napastovanjem i u isto vrijeme mu naređuje neka se vrati na svoje mjesto koje mu kao uče-niku pripada, tj. iza Isusa.14

12 Usp. P. PIKAZA, Vangelo di Marco, Roma, 1996., str. 228. Slično T. V. SMITH, Petrine Contro-versies in Early Christianity. Attitudes towards Peter in Christian Writings of the First Two Centu-ries, WUNT 2.15, Tübingen, 1985., str. 167. Prema F. BELO, A materialist reading of the Gospel of Mark, Maryknoll, 1981., str. 158, Isus ovom zapovijedi kaže Petru: «Stop being my disciple». Slično P. LAMARCHE, Évangile de Marc, ÉBNS 33, Paris, 1996., str. 210; M. A. TOLBERT, Sowing the Gospel: Mark’s World in Literary-Historical Perspective, Minneapolis, 1989., str. 202, bilj. 44; J. R. EDWARDS, The Gospel according to Mark, PNTC, Grand Rapids, 2002., str. 255.

13 S. R. GARRETT, The Temptations of Jesus in Mark’s Gospel, Grand Rapids – Cambridge, 1998., str. 77, parafrazira Isusovu zapovijed Petru riječima «stop blocking my path». Slično J. A. BROOKS, Mark, NAC 23, Nashville, 1991., str. 136; C. A. EVANS, Mark 8:27-16:20, WBC 34B, Dallas, 2001., str. 19; J. R. DONAHUE - D. J. HARRINGTON, The Gospel of Mark, Sacra Pagi-na 2, Collegeville, 2002., str. 262; B. A. E. OSBORNE, «Peter: Stumbling-Block and Satan», u: Novum Testamentum 15 (1973.), str. 189; T., WIARDA, Peter in the Gospels: Pattern, Personality and Relationship, WUNT 2/127, Tübingen, 2000., str. 76-77.

14 Prema R. H. GUNDRY, Mark. A Commentary on His Apology for the Cross, Grand Rapids, 1993., str. 433. Petar u trenutku dok prekorava Isusa ne ide za njim kao njegov učenik već ispred njega ili, u najmanju ruku, pored njega. Usp. također B. LUJIĆ, «Značenje jezičnog i teološkog konteksta», str. 115: «Petar se upravo stavio na učiteljevo, a Isusa je gurnuo na učeničko mjesto». Slično F. CAMACHO ACOSTA, «Jesús pone a Pedro en su sitio (Mc 8,33 / / Mt 16,23)», u: Communio 34 (2001.), str. 181-200; B. M. F. VAN IERSEL, Marco. La lettura e la risposta. Un commento, CB, Brescia, 2000., str. 262; M. J. LAGRANGE, Évangile selon Saint Marc, EB, Paris, 19294., str. 219; W. ECKEY, Das Markusevangelium. Orientierung am Weg Jesu. Ein Kommentar, Neukirchen - Vluyn, 1998., str. 228; S. LÉGASSE, L’Évangile de Marc, LD Commentaires 5, Paris, 1997., II.


Mnogi autori idu korak dalje i kvalificiraju Isusovu zapovijed Petru {Upage ovpi,sw mou, satana/ kao poziv na nasljedovanje. Naji-zravniji je K. Stock koji kaže: «Njegova zapovijed je kao drugi poziv koji se događa u novoj situaciji, nakon što je Isus otvoreno protuma-čio da njegov hod vodi prema uskrsnuću po muci i smrti».15

Sva ova tumačenja mogu se svesti na dvije struje: jedna koja vidi Petra kao napasnika kojega Isus riječima {Upage ovpi,sw mou, satana/ odbacuje ili barem zaustavlja u njegovom napastovanju i druga prema kojoj Isus u 8,33 vraća Petra iza sebe, tj. na mjesto koje mu kao učeniku pripada i na taj ga način poziva da se vrati naslje-dovanju koje je prekinuo uzimajući svoga učitelja u stranu i preko-ravajući ga. Koja je od ovih dviju opcija prihvatljivija? Da bismo to ustanovili, potrebno je napraviti semantičku analizu rečenice {Upage ovpi,sw mou, satana/ i uzeti u obzir uži i širi kontekst u kojem se nala-zi. Analizirat ćemo najprije neposredni kontekst, preciznije navještaj muke, smrti i uskrsnuća te Petrovu reakciju na nj koja je navela Isusa da uputi Petru problematičnu zapovijed.

2. {Upage ovpi,sw mou, satana/ u kontekstu Mk 8,31-33

2.1. Navještaj muke, smrti i uskrsnuća (Mk 8,31-32a)

Kratak narativan uvod «I poče ih poučavati» koji prethodi sa-mom navještaju muke, smrti i uskrsnuća kaže troje:

a) Isus u Mk 8,31 govori po prvi put izravno o svojoj sudbini. svezak, str. 507; R. PESCH, Il Vangelo di Marco, CTNT II/1-2, Brescia, 1980., II. svezak, str. 92.

15 K. STOCK, Commento contestuale al secondo Vangelo, Bibbia e preghiera 47, Roma, 2003., str. 159. Slično tumačenje nalazimo kod brojnih drugih autora: P. S. PUDUSSERY, Discipleship. A Call to Suffering and Glory. An Exegetico-Theological Study of Mk 8, 27-9,1; 13,9-13 and 13,24-27, Roma, 1987., str. 84; F. J. MOLONEY, The Gospel of Mark: A Commentary, Peabody, 2002., str. 174; B. III. WITHERINGTON, The Gospel of Mark. A Socio-Rhetorical Commentary, Grand Rapids, 2001., str. 243; J. GNILKA, Pietro e Roma, Introduzione allo studio della Bibbia, Supple-menti 12, Roma, 2003., str. 59; ISTI, Marco, CSB, Assisi, 19983., str. 449; J. ERNST, Il Vangelo secondo Marco, NTC, Brescia, 1991., II. svezak, str. 385; I. DE LA POTTERIE, «La confessione messianica di Pietro in Marco 8,27-33», u: A. BEA, ur., San Pietro - Atti della XIX Settimana Bib-lica, Brescia, 1967., str. 76; K. KERTELGE, Markusevangelium, NEBNT 2, Würzburg, 1994., str. 86; H. KLEIN, «Das Bekenntnis des Petrus und die Anfänge des Christusglaubens im Urchristen-tum», u: Evangelische Theologie 47 (1987.), str. 191; J. P. HEIL, The Gospel of Mark as a Model for Action. A Reader-Response Commentary, New York, 1992., str. 181.


Ovo je prvi navještaj Isusove muke, smrti i uskrsnuća i kao ta-kav za učenike predstavlja potpunu novost. Tijekom putovanja prema Jeruzalemu (8,27-10,52) Isus će još dvaput ponoviti isti navještaj (usp. 9,31; 10,33-34). Razlog tome bit će nesposob-nost učenika da razumiju i prihvate Isusov navještaj.

b) Navještaj je kvalificiran kao pouka. Od 17 puta koliko se gla-gol dida,skein - poučavati pojavljuje u Evanđelju po Marku Isus mu je subjekt 15 puta. On je Učitelj par excellance.16 Za razliku od pismoznanaca koji su nastojali interpretirati riječ Božju, Isusov nauk predstavlja riječ Božju (usp. Mk 1,21-22). Njegov autoritet proizlazi iz činjenice da on poznaje Božju vo-lju još izravnije nego starozavjetni proroci.17

c) Ovaj prvi navještaj, kao i ona dva koji će uslijediti, rezervirani su isključivo za učenike. Samo dvaput kod Mk Isusovo pouča-vanje nije javno već u uskom krugu učenika. Oba je puta tema ista: navještaj muke, smrti i uskrsnuća (8,31 i 9,31).18

Nakon narativnog uvoda slijedi sadržaj navještaja: «Sin Čo-vječji treba da mnogo pretrpi, da ga starješine, glavari svećenički i pismoznanci odbace, da bude ubijen i nakon tri dana da ustane» (8,31).

Bezlični glagol «treba» (dei/) kvalificira čitav navještaj kao Božju volju, Božji plan (usp. Mk 9,11; 13,7,10,14).19 Isusov na-vještaj u Mk 8,31 sastoji se od četiri infinitiva: trpjeti (paqei/n), biti odbačen (avpodoki masqh/nai), biti ubijen (avpoktanqh/nai) i ustati (avnasth/nai). Dva središnja infinitiva u pasivu konkretiziraju patnju koju će Isus morati podnijeti od ljudi. Aktivno stanje infinitiva «usta-16 H. F. WEIS, «dida,skw», u: H. BALZ - G. SCHNEIDER, ur., Exegetical Dictionary of the New

Testament, Edinburgh, 1990., svezak I., str. 318, naglašava da naučavanje kod Mk predstavlja «a typical activity of Jesus».

17 Usp. W. FOERSTER, «e;xestin, ktl», u: G. KITTEL - G. FRIEDRICH, ur., Theological Dictio-nary of the New Testament, Grand Rapids, 1995., svezak II., str. 569.

18 Valja primijetiti da kad god Isus kod Mk govori izričito o svojoj nadolazećoj muci, smrti i uskrsnuću, sugovornici su uvijek isključivo učenici ili apostoli. Usp. Mk 9,9.12; 10,33.45; 14,21.27.41.

19 Tödt tumači Mk 8,31 u svjetlu Mk 9,11-12 i zaključuje da nužnost koju bezlični glagol dei/ izražava u Mk 8,31 proizlazi iz Pisma. Naime neizbježnost Isusove muke koju u Mk 8,31b izražava glagol dei/ u 9,12b potvrđuje eksplicitno pozivanje na Pismo. Na sličan se način i nužnost (treba - dei/) Ilijina dolaska implicitno temelji na Mal 3,23. Usp. H. E. TÖDT, The Son of Man in the Synoptic Tradition, Philadelphia, 1965., str. 167-168.


ti» naglašava promjenu koju će Isus iskusiti u uskrsnuću. Naglasak je na biti odbačen, jer je preciziran subjekt: starješine, glavari sve-ćenički i pismoznanci, tj. kompletan sinedrij.20 Glagol avpodokima,zw znači odbaciti u smislu škartirati kao nepotrebno nakon što se ispita-lo kvalitetu nečega.21 Sinedrij koji predstavlja vrhovnu vlast židov-skog naroda škartirat će i odbaciti Isusa kao što to čine graditelji s nekorisnim kamenom. Ali Bog će ga uskrsnućem potvrditi zaglav-nim kamenom (usp. Mk 12,10).22 Bezlični glagol dei/ modificira sva ova četiri infinitiva. Dakle i ono što Isus mora pretrpjeti od svoga naroda i pogana i uskrsnuće koje će biti Božje djelo, sve je to dio Božjeg plana s Isusom.

Novost navještaja ne sastoji se samo u njegovu sadržaju već i u činjenici da Isus ovdje po prvi put povezuje naslov Sin Čovječji sa svojom mukom, smrću i uskrsnućem. Radi se o naslovu koji upotre-bljava Isus govoreći isključivo o sebi samome. Do sada je Isus dva puta upotrijebio ovaj naslov, oba puta u vezi sa svojim božanskim autoritetom: «Ali da znate: vlastan je Sin Čovječji na zemlji otpu-štati grijehe!» (Mk 2,10); «Tako, Sin Čovječji gospodar je subote.» Sudbina Sina Čovječjega koju Isus u 8,31 naviješta u kontrastu je s njegovom dosadašnjom vlašću i autoritetom. Onaj koji je do sada tako uspješno pobjeđivao svoje neprijatelje, počinje govoriti o vla-stitom porazu.

Markov komentar «Otvoreno im to govoraše» (9,32a) ukazuje da Isus nimalo ne ublažuje svoju sudbinu. Niti što skriva niti što is-pušta, već želi svoje učenike suočiti s golom istinom.

20 Precizno navođenje svih triju skupina koje zajedno tvore sinedrij, vrhovni židovski autoritet u Isu-sovo vrijeme, daje odbacivanju Isusa od strane Židova karakter legitimnosti i potpunosti. Premda sinedrij nije imao pravo nikoga pogubiti, činjenica da su kao subjekt u navještaju navedeni samo starješine, svećenički glavari i pismoznanci, ukazuje da su u biti oni ponajviše odgovorni za nje-govu smrt.

21 Usp. W. GRUNDMANN, «do,kimoj, ktl», u: G. KITTEL - G. FRIEDRICH, ur., Theological Dictionary of the New Testament, Grand Rapids, 1995., svezak II., str. 255-256.

22 Parabolu o vinogradarima ubojicama (Mk 12,1-12) Isus upućuje svećeničkim glavarima, pismoz-nancima i starješinama (usp. Mk 11,27), tj. istima koje spominje u Mk 8,31 kao najodgovornije za njegovu smrt.


2.2. Petrova reakcija

«Petar ga uze u stranu i poče odvraćati» (8,32b). Petrova je reakcija opisana dvama glagolima čiji je subjekt Petar, a objekt Isus: proslamba,nw i evpitima,w - u prijevodu Duda-Fućak: «uzeti na stra-nu» i «odvraćati». Glagol proslamba,nw nalazimo kod Mk samo ov-dje. Dakle da bismo uočili njegovo značenje, moramo posegnuti za širim biblijskim kontekstom, točnije za Dj 18,24-26:23

«Uto neki Židov imenom Apolon, rodom Aleksandrijac, čo-vjek rječit i upućen u Pisma, stiže u Efez. On bijaše upućen u Put Gospodnji pa je vatrene duše govorio i naučavao pomno o Isusu, premda je znao samo za Ivanovo krštenje. Poče on tako smjelo go-voriti u sinagogi. Čuše ga Priscila i Akvila, uzeše ga k sebi i pomnije mu izložiše Put Božji».

Priscila i Akvila uvidjeli su da je Apolonovo propovijedanje nepotpuno i zato ga uzimaju k sebi u stranu da bi ga nasamo poučili i ispravili. Nešto slično čini i Petar s Isusom. Smatra Isusov navještaj neprihvatljivim i pogrješnim i zato ga uzima u stranu kako bi ga ko-rigirao. Priscila i Akvila, prokušani suradnici sv. Pavla u naviještanju evanđelja, imali su pravo takvo što učiniti s mladim i neiskusnim obraćenikom Apolonom. Kod Petra je situacija obrnuta. On, koji je učenik, uzima si za pravo poučavati i korigirtia svoga učitelja, sma-trajući da poznaje Božju volju bolje od njega. Premda Isus govori o svojoj sudbini jasno, otvoreno i uporno, Petar Isusov navještaj sma-tra pogrješnim. Ovakvim ponašanjem Petar napušta poziciju učeni-ka24 i preuzima Isusovo mjesto, tj. ulogu učitelja.25

Glagol evpitima,w znači prekoriti, izgrditi, zaprijetiti, tj. izraziti snažno neslaganje s nečim.26 Kod Mk nalazimo ga 9 puta. Od toga je 6 puta subjekt Isus. Glagol evpitima,w Mk uglavnom koristi kada

23 Sličnu interpretaciju Petrove reakcije u svjetlu Dj 18,26 nalazimo u R. T. FRANCE, The Gospel of Mark. A Commentary on the Greek Text, NIGTC, Grand Rapids, 2002., str. 338.

24 Prema R. H. GUNDRY, Mark, str. 432, Petar uzimajući Isusa na stranu za trenutak «prestaje biti Isusov učenik». Autor spominje više mjesta gdje se navodi kako je karakteristično za učenika da nasljeduje učitelja (usp. Mk 1,17-18.20; 2,14; 6,1. 31; 8,34; 10,21.28.32.52).

25 Usp. B. LUJIĆ, «Značenje jezičnog i teološkog konteksta», str. 115.26 Usp. F. W. DANKER, ur., A Greek-English Lexicon of the New Testament end Other Early Chri-

stian Literature, Chicago, 32000., str. 384-385. Prijevod Duda-Fućak «odvraćati» nije baš najsret-niji, jer ublažuje snagu grčkog izraza.


Isus ušutkava nečiste duhove (1,25; 3,12) ili ih izgoni (1,25; 9,25), te kada utišava oluju (4,39). Radi se o situacijama opasnim po ži-vot. Petar smatra da Isusov navještaj predstavlja opasnost za uspjeh Isusova poslanja. Zato želi izbiti Isusu iz glave ideju o muci, smrti i uskrsnuću kao Božjoj volji onom istom odlučnošću kojom Isus istje-ruje zloduhe.27 O Petrovoj samouvjerenosti govori i izraz «započe ga prekoravati». Petar je namjeravao odvraćati Isusa sve dok se ovaj ne predomisli.28

Petar dakle pretendira da je iznad svoga učitelja ne samo time što ga uzima na stranu već osobito time što ga prekorava. Za razliku od Mt 16,22 gdje se navode Petrove riječi Isusu, Marku nije važno što je Petar rekao Isusu već sama činjenica da se učenik usudio grditi svoga učitelja. Na taj je način Petar napustio mjesto učenika i preu-zeo ulogu učitelja.29

Zašto je Petar tako preuzetno i gotovo nasilno reagirao u odno-su na Isusa? Odgovor smo na ovo pitanje djelomično već dali. Petar smatra da se Isus uputio pogrješnim putem koji je poguban za uspjeh njegova poslanja. Ako uzmemo u obzir analizu navještaja, onda mo-žemo reći kako je Petru nemoguće prihvatiti iznenadnu novost da je Božja volja za Isusa muka i smrt i uskrsnuće.30 Muka i smrt su za Petra nešto neprihvatljivo, a uskrsnuće, kako će pokazati razgo-vor nakon preobraženja (Mk 9,10), nešto neshvatljivo. Uzmemo li u obzir da je Petar u prethodnoj perikopi, na temelju svoga iskustva s Isusom, u njemu prepoznao i ispovjedio Krista (8,29), tj. posljednjeg i konačnog Božjeg poslanika koji treba donijeti život narodu, onda je njegova zbunjenost još očitija. Kako može biti Božja volja da Krist bude odbačen i ubijen? Kako može dati život netko tko svoj vlastiti 27 Usp. B. LUJIĆ, «Značenje jezičnog i teološkog konteksta», str. 110.28 Osim Isusa i Petra, kod Mk subjekt glagola evpitima,w jedanput su učenici, a jedanput mnoštvo.

Učenici grde ljude koji donose Isusu djecu (10,13). Mnoštvo grdi slijepca Bartimeja koji zazi-va Isusa (10,48). I učenici i mnoštvo misle da čine Isusu uslugu, da ga brane od onih koji mu dosađuju. Slično tome i Petar, živo zainteresiran za uspjeh Isusove misije, želi zaštiti Isusa od njega samoga. U sva tri slučaja Isus ukazuje na to da su u krivu, jer prelaze granicu vlastite kom-petencije. Nisu sposobni uvidjeti što je dobro, a što loše za Isusa. Zato nemaju pravo prekoravati i grditi. Jedino Isus, koji poznaje Božju volju, ima to pravo.

29 Usp. B. LUJIĆ, «Značenje jezičnog i teološkog konteksta», str. 111. Autor naglašava da Petar prekoravajući Isusa prestaje ga nasljedovati. Prekoravanje (evpitima,w) spada isključivo na Isusa, a nasljedovanje (avkolouqe,w) na učenike.

30 C. A. EVANS, Mark 8:27-16:20, str. 18-19, smatra da grubost reakcije najbolje očituje koliko je Petra iznenadio Isusov navještaj muke, smrti i uskrsnuća.


život izgubi? Kako je moguće da Isusa odbace vođe izraelskog na-roda čiji je zadatak bio prepoznati Krista kada dođe, a ne škartirati ga? Petar, siguran u sebe, misli da je Isus pogriješio, da je izgubio orijentaciju, da je zakazao kao učitelj. U želji da pomogne,31 Petar za trenutak napušta mjesto učenika i preuzima ulogu učitelja, tj. onoga koji zna i određuje put kojim treba ići. Umjesto da se da poučiti i vo-diti, Petar želi poučiti i voditi Isusa. Umjesto da korigira sebe, Petar želi promijeniti Isusa.

2.3. Isusova reakcija

2.3.1. Narativni uvod

Narativni uvod što prethodi riječima kojima Isus uzvraća Petru donosi tri informacije: Isus se okreće, gleda na trenutak svoje učeni-ke i zatim prekorava Petra. Činjenica da se Isus mora okrenuti kako bi vidio svoje učenike govori da se Petar ne nalazi tamo gdje bi kao učenik trebao biti, iza Isusa s ostalim učenicima, već stoji uz Isusa ili čak ispred njega da bi ga spriječio u njegovu naumu. Dakle Petar je ne samo svojim odnosom prema Isusu već i fizički napustio svoje učeničko mjesto.32

Glagol vidjeti (o`ra,w) u Markovu evanđelju kad se odnosi na Isusa označava njegovu sposobnost da vidi što je u ljudskom srcu. Nakon što vidi, Isus uvijek djeluje. Zanimljivo je da ovdje Isus gle-da učenike, a prekorava Petra. Isusov postupak postaje jasan kada nakon drugog i trećeg navještaja muke, smrti i uskrsnuća učenici u globalu pokažu nerazumijevanje slično Petrovu. Nakon drugog na-vještaja učenici ne razumiju Isusove riječi. Umjesto da ga pitaju, počinju se prepirati tko je od njih najveći (usp. Mk 9,31-34). Nakon trećeg navještaja Jakov i Ivan tražit će prva mjesta uz Isusa u nje-govu kraljevstvu (Mk 10,32-40). Dakle Isus gleda učenike, jer zna 31 T. WIARDA, Peter, str. 36-38 i 73-75, smatra da je perikopa Mk 8,31-33 slična onoj u Mk 1,35-

38 gdje Petar želi da se Isus vrati u Kafarnaum, jer misli da je to u korist njegova poslanja. U oba slučaja Petar želi dobro Isusu, ali razmišlja ljudski, zbog čega ga Isus mora ispraviti. Autor smatra da obje perikope slijede isti model koji on definira kao «positive intention-reversed expectation pattern». Petar u oba slučaja reagira u dobroj vjeri, ali paternalistički u odnosu na Isusa, čime izlazi iz okvira vlastite kompetencije i griješi.

32 Usp. R. H. GUNDRY, Mark, str. 432.


da oni misle isto ono što je Petar rekao. Ono što se Isus sprema reći Petru indirektno se odnosi i na njih.33

Uključujući učenike, Isus prekida privatni razgovor koji mu je Petar nametnuo uzevši ga u stranu. Petar je to učinio vjerojatno da ne sramoti Isusa pred ostalim učenicima. Isus međutim nema što skrivati i govori Petru otvoreno kao što je to radio kad je naviještao svoju sudbinu. Zanimljivo je ovdje napomenuti da u Evanđelju po Marku Isus nije nikada u društvu jednog već je uvijek okružen sku-pinom učenika. Prvi pozvani bili su dvojica - Šimun i Andrija (1,16-18), a odmah nakon toga Jakov i Ivan (1,19-20). Na ovaj način Mk insistira na činjenici da se Isusa ne nasljeduje privatno već uvijek u zajednici. Odijelivši se od ostalih učenika, Petar je u Mk 8,33 pre-kršio ovo osnovno pravilo nasljedovanja. Petar će to još jedanput učiniti slijedeći Isusa u kuću velikog svećenika. I taj će pokušaj loše završiti. Petar će tri puta zatajiti Isusa (usp. Mk 14,54-72).

Treća je informacija koju donosi narativni uvod glagol evpitima,w koji kvalificira Isusove riječi kao prijekor. Istim glagolom evpitima,w – prekoriti, izgrditi evanđelist je opisao kako reakciju Petra na Isu-sov navještaj tako i Isusov odgovor Petru. Razlika je ipak u tome što Petrovo prekoravanje Isusa ima trajan vid (glagol započeti + infinitiv prezenta evpitima/n), a Isusovo trenutan (aorist evpeti,mhsen). Petar je mislio da će dugim prekoravanjem uspjeti preokrenuti Isusove na-mjere. Isusov je autoritet,34 naprotiv, toliko velik da mu je dovoljno jedanput reći kako bi postigao željeni učinak. Prekorivši Petra, Isus zaustavlja njegovo prekoravanje i tako pokazuje da prekoravati spa-da na učitelja, a ne na učenika. Isus tako vraća na mjesto ono što je Petar izokrenuo. Uključivši učenike vraća razgovoru javnost, pri-

33 S. LÉGASSE, L’Évangile de Marc, svezak II., str. 506-507, interpretira Isusovo okretanje učenicima na sljedeći način: «Potrebno je da učenici shvate razlog osude koja slijedi i da iz toga izvuku pouku za sebe». Slično Isusovu gestu tumače F. CAMACHO ACOSTA, «Jesús», str. 192; J. GNILKA, Marco, str. 449; M. J. lAGrAnGe, Évangile selon Saint Marc, str. 218; R. PESCH, Il vangelo di Marco, svezak II., str. 92. Gundry, naprotiv, smatra da se Isus okreće učenicima ne kako bi ih uključio u prijekor nego isključivo kako bi im pokazao da se Petar od njih odijelio.

34 E. STAUFFER, «evpitima,w, empitimi,a», u: Theological Dictionary of the New Testament, G. KIT-TEL - G. FRIEDRICH, ur., Grand Rapids, 1995., II. svezak, str. 625, naglašava da je prekora-vanje (evpitima/n) «pravo gospodara». U skladu s time Bog je u prvom redu onaj koji ima pravo prekoravati. Prekoravajući Isus pokazuje da je Gospodin. Prekoravajući Isusa Petar «uzima sebi pravo gospodara te želi spriječiti Isusa da ide u Jeruzalem». Usp. B. LUJIĆ, «Značenje jezičnog i teološkog konteksta», str. 110.


jekorom pokazuje svoju superiornost koja mu kao učitelju pripada. Nije Isus onaj koji se treba korigirati već Petar. Nije Isus onaj koji je izgubio orijentaciju s obzirom na volju Božju već je Petar onaj koji se usprotivio volji Božjoj koju Isus poznaje i naučava.

Petar je grdio Isusa želeći ga sačuvati od opasnosti. Međutim na taj je način sam upao u opasnost da prestane biti Isusov učenik. Sukladno opasnosti, Isus bira način na koji govori Petru ne bi li mu ukazao u što se upustio. Možemo dakle zaključiti da glagol evpitima,w s jedne strane naglašava ozbiljnost Petrove situacije, a s druge strane Isusov autoritet.

2.3.2. Sadržaj prijekora

Prijekor koji Isus upućuje Petru sastoji se od zapovijedi {Upage ovpi,sw mou, naziva «sotono» i rečenice koja objašnjava ra-zlog prijekora. U prijevodu Duda - Fućak čitamo: «Nosi se od mene, sotono, jer ti nije na pameti što je Božje, nego što je ljudsko!». Za-povijed navodimo u grčkom izvorniku zbog problematičnosti prije-voda kojim ćemo se sada pozabaviti.

Naredba {Upage ovpi,sw mou, sastoji se od glagola u`pa,gein u imperativu prezenta i od priloga ovpi,sw, koji ispred osobne zamjeni-ce evgw, u genitivu dobiva funkciju prijedloga. Glagol u`pa,gein znači napustiti nekoga, otići, ići nekamo.35 U Markovu evanđelju ovaj se glagol javlja 15 puta, od toga čak 12 puta u imperativu prezenta, odnoseći se međutim uvijek na nešto trenutno i konkretno. Isus je 11 puta onaj koji izgovara zapovijed u[page / u`pa,gete: 6 puta kada otpušta bolesne nakon što ih je ozdravio (Mk 1,44; 2,11; 5,19.34; 7,29; 10,52), 4 puta kada šalje nekoga, uglavnom svoje učenike, ne-što obaviti (Mk 6,38; 10,21; 11,12; 14,13) i jedanput kada prekorava Petra (Mk 8,33). Za razliku od svih ostalih mjesta u Mk 8,33 impe-rativ u[page ima negativnu konotaciju. Dok u drugim slučajevima tim izrazom Isus otpušta kući ili daje svojim učenicima neku zadaću, u Mk 8,33 imperativom u[page zapovijeda Petru da napusti mjesto i ulogu koji mu ne pripadaju, a koje je on uzevši svoga učitelja u

35 F. W. DANKER, ur., A Greek-English Lexicon, str. 1028.


stranu i prekoravajući ga uzurpirao. Dakle Isus naređuje Petru da se makne, da ode. Ali kamo?

Odgovor na ovo pitanje daje izraz ovpi,sw mou. Riječ ovpi,sw je prilog koji može biti i mjesni i vremenski, tj. znači i iza i poslije. Kad je u kombinaciji s genitivom, kao što je u Mk 8,33 slučaj, mou je genitiv od evgw,, onda ovpi,sw preuzima ulogu prijedloga. Dakle ovpi,sw mou, ovisno o kontekstu, može značiti ili iza mene ili poslije mene. Autori i rječnici slažu se da je u 8,33 prvo značenje, tj. iza mene, ono koje odgovara kontekstu.36 Sukladno tome, prijevod naredbe {Upage ovpi,sw mou, satana/( bio bi «Odlazi iza mene, sotono!» ili «Idi iza mene, sotono!». Budući da je čitav Isusov govor Petru okarakterizi-ran kao prijekor (evpitima,w), čemu bitno doprinosi i naziv «sotono», smatramo da je prvi, oštriji prijevod prikladniji. Uostalom imperativ «Odlazi!» sadrži u sebi konotaciju da Petar treba ne samo ići iza Isu-sa nego i napustiti poziciju učitelja koja mu ne pripada.

Što u kontekstu Markova evanđelja znači biti, ili bolje rečeno hodati iza Isusa? Valja napomenuti da se prvi navještaj događa dok je Isus sa svojim učenicima na putu (usp. Mk 8,27). Priloška oznaka mjesta ovpi,sw mou / auvtou/, tj. «iza mene / njega» pojavljuje se u Mar-kovu evanđelju svega četiri puta i uvijek se odnosi na Isusa. Tabe-la ilustrira sve sintaktičke i semantičke podudarnosti koje povezuju ova četiri mjesta:

Mk 1,17 Deu/te ovpi,sw mou( - Hajdete za mnom ...

Mk 1,20 avph/lqon ovpi,sw auvtou/ - ... i otiđu za njim.

Mk 8,33 {Upage ovpi,sw mou - Odlazi iza mene...

Mk 8,34 ei; tij qe,lei ovpi,sw mou avkolouqei/n - Hoće li tko za mnom ...

Prva činjenica koju primjećujemo jest da se u sva četiri slučaja izraz ovpi,sw mou / auvtou/ odnosi na glagol kretanja, od kojih su dva u imperativu: deu/te – «hajdete» u Mk 1,17 i u[page – «odlazi» u 8,33. Dakle nasličnije mjesto Mk 8,33 je Mk 1,17 gdje Isus zove Šimuna, 36 Usp. F. W. DANKER, ur., A Greek-English Lexicon, str. 716. Autori koji prevode zapovijed {Upa-

ge ovpi,sw mou kao «Idi od mene!» ili «Miči mi se s očiju!» također pretpostavljaju lokalni smisao priloške oznake ovpi,sw mou u Mk 8,33.


kasnije nazvanog Petar (usp. 3,16) i njegovog brata Andriju da pođu za njim, tj. da ga slijede kao učenici. Na temelju ovoga dopušteno je reći u najmanju ruku da zapovijed {Upage ovpi,sw mou podsjeća, upućuje na poziv prvih učenika.37

Valja primijetiti dvije daljnje podudarnosti. Prije svega, kon-tekst redaka Mk 1,17; 1,20 i 8,34 očito je nasljedovanje Isusa. U Mk 1,17 izrazom «Hajdete za mnom...» (Deu/te ovpi,sw mou) Isus zove Šimuna i Andriju da ga slijede kao učenici. U Mk 1,20 rečenica «... i otiđu za njim» (avph/lqon ovpi,sw auvtou/) opisuje pozitivan odgovor Ja-kova i Ivana na Isusov poziv. U 8,34 Isus poučava učenike i mnoštvo o uvjetima nasljedovanja: «Hoće li tko za mnom (ei; tij qe,lei ovpi,sw mou avkolouqei/n) neka se odrekne samoga sebe, neka uzme svoj križ i neka ide za mnom». U sva ova tri retka glagol kretanja preciziran izrazom ovpi,sw mou/auvtou/ označava nasljedovanje Isusa. Sintagma ovpi,sw mou/auvtou/ u sva tri slučaja označava da je učeniku mjesto za vrijeme nasljedovanja iza Isusa. Osobito je to jasno u 8,34 gdje ovpi,sw mou pobliže određuje glagol avkolouqe,w – nasljedovati, koji kod Mk, kao i u drugim evanđeljima, predstavlja terminus technicus za nasljedovanje Isusa.38 Teško je zamisliti da isti izraz u prethod-nom retku ima različito značenje, osobito ako se ne zaboravi da se i ondje radi o glagolu kretanja (u`pa,gw – otići, ići).

Uzevši sve ovo u obzir možemo zaključiti da prijevod zapovi-jedi {Upage ovpi,sw mou ne može biti «odlazi od mene» već «odlazi iza mene», u smislu da Isus navedenim riječima naređuje Petru neka se makne s mjesta koje mu ne pripada i vrati se na svoje učeničko mjesto, tj. iza Isusa.39 Drugim riječima, Isus zapovijeda Petru da se 37 J. P. HEIL, The Gospel, str. 181, zapovijed {Upage ovpi,sw mou u Mk 8,33 smatra jekom poziva na

učeništvo u Mk 1,17 (Deu/te ovpi,sw mou). Slično misle svi autori navedeni u bilj 14.38 Glagol avkolouqei/n pojavljuje se u evanđeljima 79 puta. Čak je 65 puta objekt nasljedovanja

Isus. U većini slučajeva (52 puta) ne radi se samo o fizičkom nasljedovanju karakterističnom za mnoštvo (12 puta) nego o odnosu učenika prema Isusu (52 puta). Kod Mk se glagol avkolouqei/n pojavljuje 18 puta; 13 se puta radi o nasljedovanju Isusa. Kod Mk mnoštvo nasljeduje Isusa samo jedanput (Mk 5,24). U ostalih su 12 slučajeva subjekt glagola avkolouqei/n učenici.

39 Usp. B. M. F. VAN IERSEL, Marco, str. 262. Autor precizira da se imperativ u[page odnosi na mjesto koje je Petar zauzeo u odnosu na Isusa, a priloška se oznaka mjesta ovpi,sw mou odnosi na mjesto koje Petru kao učeniku pripada i kamo se treba vratiti. Lujić rastavlja glagol u`pa,gw na prijedlog u`po, s akuzativom koji znači ispod, dolje i glagol a;gw koji može značiti i ići. Priloška oznaka ovpi,sw mou znači pak iza Isusa. Autor predlaže da se zapovijed {Upage ovpi,sw mou, satana/ prevede kao «Idi dolje, iza mene, sotono...». Lujić naglašava da je Petar, prekoravajući Isusa, ne samo stao ispred Isusa želeći mu nametnuti svoju ljudsku viziju mesijanstva nego se postavio i


vrati među učenike od kojih se odijelio i nastavi nasljedovanje koje je prekinuo.40 Petrova reakcija na Isusov navještaj predstavlja dakle prekid nasljedovanja na koju Isus odgovara prijekorom koji u sebi sadrži, slobodno možemo reći, poziv na nasljedovanje.41 Ne radi se o nekom novom pozivu već o obnovi poziva upućenog Petru u 1,17.

2.3.3. Sotona

Kakvu ulogu ima naziv sotona kojim je ovom prilikom Isus počastio Petra? Treba napomenuti da Isus nikada nikoga drugog nije nazvao istim imenom. Tumači se slažu da naziv sotono ne identi-ficira Petra sa Sotonom već kvalificira njegovu reakciju na Isusov navještaj kao sotonsku.42

Termin satana/j dolazi kod Marka svega 6 puta. Na početku evanđelja Sotona iskušava Isusa u pustinji (Mk 1,13). Marko ne pre-cizira o kakvim se napastima radilo. U 3,20-30 Isus s pismoznan-cima vodi raspravu o naravi moći kojom on izgoni zloduhe i tako pobjeđuje kraljevstvo Sotone. U objašnjenju parabole o sijaču Soto-na je onaj koji pokušava uništiti Isusovo poslanje, odnoseći riječ o kraljevstvu koju on sije (4,15). Ukratko, Sotona je kod Marka pred-stavljen kao Isusov napasnik i neprijatelj. U skladu s ovime, nazi-vajući ga sotonom, Isus daje Petru do znanja da se stavio na stranu njegovog napasnika i neprijatelja.43

iznad Isusa, jer je stavio sebe «na učiteljevo, a Isusa gurnuo na učeničko mjesto». Usp. B. LUJIĆ, «Značenje jezičnog i teološkog konteksta», str. 114-115. Lujić je osamljen u ovakvom prijevodu. Najveći problem predstavlja njegov prijevod glagola u`pa,gw - ići dole. Autor ne navodi ni jedan primjer gdje bi u`pa,gw bio u upotrebi s takvim značenjem.

40 Za autore koji na ovaj način tumače Mk 8,33 vidi bilj. 14.41 Mjesto je učenika iza Isusa u doslovnom smislu, budući da je Isus onaj koji ide ispred svojih

učenika i vodi ih. U figurativnom smislu, biti iza Isusa znači priznavati njegov autoritet, slušati ga, imati povjerenja u njega, povjeriti mu svoj život. Promjena koju Isus traži od Petra nije samo fizička već prije svega duhovna. Petar je napustio mjesto učenika ne samo fizički. Na trenutak Petar se ponašao kao učitelj poučavajući Isusa što treba učiniti, osjećao se nadmoćnim u odnosu na Isusa, sumnjao je u njegovu sposobnost vođe. Zapovijed «Odlazi iza mene!» uključuje prije svega poziv da Petar promijeni svoj stav u odnosu na Isusa, tj. da mu ponovno bude učenikom.

42 Gundry interpretira naziv «sotono» upućen Petru kao epitet koji jednostavno uspoređuje Petra sa Sotonom. Usp. R. H. GUNDRY, Mark, str. 433. Lujić navodi «da postoji paralela između onoga što se pod sotonom podrazumijeva i onoga što Petar čini s obzirom na Isusa». Vidi B. LUJIĆ, «Značenje jezičnog i teološkog konteksta», str. 110. Slično C. A. EVANS, Mark 8:27 - 16:20, str. 19; F. CAMACHO ACOSTA, «Jesús», str. 196.

43 Usp. S. R. GARRETT, The Temptations, str. 76.


Nastojeći skrenuti Isusa s puta patnje i smrti Petar igra ulogu napasnika «čija je zadaća uvijek ista - udaljiti od volje Božje»,44 tj. spriječiti Božji plan spasenja.45 Petar međutim nije bio svjestan toga. On je jednostavno Isusa želio udaljiti od muke i smrti, tj. od onoga što je smatrao štetnim za njega i njegovo poslanje. Kao što objaš-njava sam Isus u nastavku, Petar reagira na taj način jer misli onako kako obično misle ljudi kad se moraju suočiti s patnjom i smrću: nastoje ih izbjeći po svaku cijenu. Međutim na ovaj se način Petar opire razmišljanju na Božji način, tj. Božjoj volji. Razmišljajući na ljudski način Petar, koji je na temelju Isusovih snažnih riječi i djela u njemu prepoznao Krista, teško prihvaća ideju o Kristu patniku. Isus će u pouci o istinskom nasljedovanju koja slijedi u Mk 8,34-9,1 od svojih učenika tražiti da se odreknu samih sebe i da uzmu svoj križ, tj. da nasljedovanje Isusa stave ispred samoga života, koji gledaju-ći ljudski predstavlja najveću vrijednost. Od Petra se dakle traži da ostavi vlastitu, ljudsku viziju Isusova mesijanstva i vlastitog učeniš-tva i prihvati Isusovu viziju koja je u skladu s Božjom voljom. Dok je na početku svog učeništva ostavio mreže, svoju obitelj i rodno mjesto kako bi mogao nasljedovati Isusa tijekom njegova djelovanja u Galileji, sada je pozvan prihvatiti još ozbiljnije uvjete kako bi mo-gao nasljedovati Isusa i u njegovoj sudbini.

Petrovo ljudsko razmišljanje u 8,33 postaje sotonsko jer se protivi Božjoj volji.46 Svojom pobunom protiv Isusove riječi Petar se stavlja na stranu Sotone47 ne samo kao Isusova napasnika već i kao njegovog neprijatelja koji odnosi riječ kraljevstva koju Isus sije (4,15). Petar nesvjesno pomaže Sotoni koji ne želi da Isusov navje-štaj nađe plodno tlo u srcima učenika. Ironija je u tome što je Petar uvjeren kako djeluje u interesu Isusova poslanja. Zbog Petrove slje-poće Isus je prisiljen upotrijebiti snažan govor i ozbiljan ton. Naziv

44 K. STOCK, Marco, str. 160. 45 Usp. B. LUJIĆ, «Značenje jezičnog i teološkog konteksta», str. 110.46 Usp. J. R. eDwArDs, The Gospel according to Mark, str. 355: «Razmišljati po ljudsku kad je

ljudsko razmišljanje u sukobu s Božjim razmišljanjem znači ne biti više Isusov učenik nego So-tonin.”

47 Glagol fronei/n koji Duda-Fućak prevode s «imati na pameti» znači u biti misliti, ali u ovom slučaju ne toliko u intelektualnom smislu koliko u smislu staviti se na nečiju stranu. Usp. F. W. DANKER, ur., A Greek-English Lexicon, str. 1065-1066; R. PESCH, Il vangelo di Marco, svezak II., str. 93.


sotona i objašnjenje koje slijedi trebali su otvoriti oči Petru shvatiti što čini i pomoći mu učiniti korak unatrag, tj. vratiti se među učeni-ke. Premda je Isusov navještaj teško shvatljiv i prihvatljiv, Petar je pozvan suočiti se s njime kao učenik, tj. odričući se vlastite ljudske pozicije i s povjerenjem prihvatiti Isusovu poziciju koja odgovara onoj Božjoj.

3. Poziv ili odbacivanje napasnika

Neki autori, kao i neki prijevodi, među kojima i hrvatski, inter-pretiraju Isusov prijekor Petru isključivo kao udaljavanje napasnika ili, u najbolju ruku, kao zapovijed da prestane s napastovanjem.48 Prema njima naziv sotona ima odlučujuću važnost i kao obveznu nameće interpretaciju prijekora u svjetlu napastovanja Isusa u pusti-nji koje Marko sažima u retku 1,13, a Matej i Luka opširnije opisuju (usp. Mt 4,1-11; Lk 4,1-13).49 Petrova bi reakcija za Isusa predstav-ljala čistu napast. Sotona preko Petra želi skrenuti Isusa s njegovog puta prema muci i smrti.

Argument u prilog takvom tumačenju bila bi činjenica da u nekim grčkim rukopisima umjesto originalnog izraza kojim Isus tje-ra sotonu {Upage, Satana/ - «Odlazi, Sotono!» u Mt 4,10 nalazimo varijantu {Upage ovpi,sw mou( satana/, tj. identičnu frazu kojom Isus u Mk 8,33 prekorava Petra.50 Na temelju ove pogrješke prepisivača zaključuje se da su obje rečenice: {Upage, Satana/ i {Upage ovpi,sw mou( satana/, za prepisivača iz VI. stoljeća imale isto značenje tjera-nja sotone. Ako je tomu tako, onda i Mk 8,33 mora biti shvaćen kao odbacivanje napasnika. Još je veći argument u prilog ovom tuma-čenju činjenica da su na takav način Isusov prijekor Petru shvaćali neki crkveni oci kao sv. Justin, sv. Atanazije, sv. Ivan Damašćanski i sv. Ivan Zlatousti.51 Prema njima Isus se osjeća ugroženim od Petra koji ga napastuje. Kako bi izbjegao napast, udaljuje Petra od sebe.

48 Vidi bilj. 11 i 12.49 J. A. BROOKS, Mark, str. 136, izričito kaže da naziv «sotono» isključuje mogućnost da se ovdje

radi o pozivu na nasljedovanje. 50 Usp. NESTLE - ALAND, ur., Novum Testamentum Graece, Stuttgart, 199527, str. 7.51 Usp. P. LAMARCHE, Évangile de Marc, str. 210; T. WIARDA, Peter, str. 76-77.


Naziv «sotono» i oštar ton potvrđivale bi Isusovu beskompromisnost u susretu s napašću.

Za pobijanje argumenta da su fraze u[page, satana/, e u[page ovpi,sw mou, satana/, u otačko vrijeme nužno imale isto značenje do-voljno je pročitati Origenov komentar na redak Mt 16,23 koji je pa-ralelan s Mk 8,33 i sadrži problematičan izraz u[page ovpi,sw mou, satana/. Origen odmah uočava da u zapovijedi kojom Isus tjera So-tonu u Mt 4,10 nedostaje priloška oznaka mjesta ovpi,sw mou Jasno razlikuje njezin smisao od prijekora koji Isus u Mt 16,23 upućuje Petru.

«Usporedio bih međutim činjenicu da je Isus rekao Petru: Idi iza mene, Sotono, s onim što je rekao đavlu koji obećavaše Sve ću ti to dati ako mi se ničice pokloniš (27): Odlazi, Sotono, bez dodatka: iza mene. Stajati iza Isusa je dobra stvar, i zato kaže: Hajdete za mnom, i učinit ću vas ribarima ljudi. Iste vrste su i riječi: Tko ne uzme svoga križa i ne pođe za mnom, nije mene dostojan».52

Prema Origenu dakle prijekor u[page ovpi,sw mou, satana/, dozi-va u pamet nasljedovanje. Biti iza Isusa nešto je pozitivno. Origen naglašava da Isus upućuje Petru navedeni prijekor upravo zbog toga što je ovaj prekinuo nasljedovanje:

«Odobravajući njegovu namjeru, ali kudeći njegovo neznanje, zbog njegove namjere koja je bila ispravna, kaže mu: Idi iza mene, kao da bi govorio nekome tko je zbog svojega neznanja i zbog svog pogrješnog govora prestao slijediti Isusa».53

Ove Origenove riječi jasno sugeriraju da cilj Isusova prijekora nije bio udaljiti Petra već vratiti ga tamo gdje je bio prije svog ne-sretnog interventa.54 Dakle ne može se tvrditi da su u otačko vrijeme rečenice u[page, satana/ (Mt 4,10) i u[page ovpi,sw mou( satana/ (Mt 16,23; Mk 8,33) imale nužno isto značenje. Bilo bi puno ispravnije reći da je onda, kao i danas, postojala struja koja je Isusov prijekor Petru u Mt 16,23 i Mk 8,33 interpretirala u svijetlu Mt 4,10 gdje Isus

52 ORIGENE, Commento al vangelo di Matteo, knjige X.-XII., Collana di testi patristici, Roma, 1998., svezak I., br. 12.22, str. 321-322.

53 ORIGENE, Commento al vangelo di Matteo, svezak I., br. 12.21, str. 320.54 Gundry smatra da bi Isus, ukoliko je zaista htio od sebe udaljiti Petra, rekao ne u[page ovpi,sw mou(

satana/ već u[page eivj ta. ovpi,sw( satana/ (usp. Iv 6,66; 18,6; 20,14). Usp. R. H. GUNDRY, Mark, str. 451.


tjera od sebe napasnika. Rezultat su toga i rukopisi koji pokušavaju uskladiti Mt 4,10 i Mt 16,23.55 Origen međutim jasno razlikuje smi-sao ovih dviju različitih rečenica unutar Matejeva evanđelja. Još je manja vjerojatnost da dvije različite rečenice uzete iz dva različita evanđelja (Mt 4,10 i Mk 8,33) imaju isto značenje.

Prigovor da naziv sotona gubi svoj smisao ako se Isusov prije-kor Petru shvati kao poziv na nasljedovanje ne stoji. Termin sotona u Mk 8,33 ne gubi u ovoj interpretaciji ništa od svoje ozbiljnosti. On je potreban da bi Petar shvatio što radi i što prije se vratio na mjesto učenika.56 Oštar ton kojim Isus odgovara Petru ne reflektira toliko napast s kojom se Isus mora suočiti već prije ozbiljnost situacije u kojoj se nalazi Petar. Isus reagira autoritetom kojim drugdje izganja zloduhe ne toliko da bi se obranio od napasti, koliko da bi vratio Petra. Naime, iako Petar u Mk 8,32 igra ulogu napasnika, malo je vjerojatno da Isus, koji je na početku perikope predstavljen kao onaj koji naučava s vlašću i naviješta potpuno otvoreno svoju sudbinu, može biti ugrožen od Petra.57 Ton kojim Isus govori i rječnik koji upotrebljava imaju cilj prije svega vratiti Petra na njegovo mjesto, tj. u funkciji su poziva na nasljedovanje.

55 Usp. B. M. METZGER, A Textual Commentary on the Greek New Testament, Stuttgart, 19942., str. 10.

56 Usp. R. H. GUNDRY, Mark, str. 451: «Isus naziva Petra sotonom, ali samo zato da bi se Petar vratio na mjesto gdje ga više neće morati zvati sotonom...». Prema Lujiću Isus «šokom» osvještava Petra i dovodi u pravu poziciju. Usp. B. LUJIĆ, «Značenje jezičnog i teološkog konteksta», str. 115.

57 Usp. B. LUJIĆ, «Značenje jezičnog i teološkog konteksta», str. 115. Autor naglašava da Isus, premda je išao u Jeruzalem podnijeti muku, smrt i uskrsnuće, «ni u kojem slučaju nije bio ‘slab’».


Riassunto

Il rimprovero di Gesù a Pietro in Mc 8,33 {Upage ovpi,sw mou, satana/ ha avuto diverse traduzioni e interpretazioni sia nel passato che oggigiorno. Eppure le traduzioni e gli autori moderni interpreta-no sempre piů raramente il comando di Gesù a Pietro come un puro rigetto del tentatore, e sempre più spesso come una rimessa al posto di discepolo che Pietro aveva lasciato rimproverando Gesù. Una par-te degli esegeti vede nel rimprovero di Gesù a Pietro addirittura una rinnovata chiamata alla sequela. Nell’articolo viene argomentato a fa-vore di questa posizione tramite l’analisi semantica dell’espressione {Upage ovpi,sw mou, satana/ nel suo contesto immediato. Infine viene proposta una nuova traduzione croata che corrisponde a quella della CEI (1997): «Va’ dietro a me, satana!».

Parole chiave: Pietro, sequela, discepolato, Vangelo di Marco, chiamata, tentatore, satana, traduzione.


155S. Trogrlić, Zločin u Lanišću 24. kolovoza 1947. ..., str. 155 - 180

Stipan Trogrlić

ZLoČIN U LANIšĆU 24. KoLoVoZA 1947. - SPoNTANI IZRAZ NEZADoVoLJSTVA ILI PLANIRANA I

USMJERAVANA AKCIJA?(UZ 60. GoDIšNJICU DoGAđAJA)

Dr. sc. Stipan Trogrlić, Institut društvenih znanosti Ivo Pilar Zagreb - Centar Pula

UDK: 323[343.61+272.9+ 265.2(382)]”1947.08.24.”(497.5LANIŠĆE)


Onemogućavanje održavanja krizme u Tinjanu, neredi i pre-kid obreda krizme u Buzetu, te zločin u Lanišću, u kojem je ubijen svećenik Porečko-pulske biskupije Miroslav Bulešić, a teško ranjen biskupov delegat Jakob Ukmar, u službenoj verziji predstavljali su «incidente» izazvane spontanim nezadovoljstvom naroda zbog ponašanja biskupa Santina i nekih svećenika, poslušnika njegove fašističke političke orijentacije. Na temelju povijesnih vrela, te re-levantne literature u radu se želi pokazati kako se nije radilo ni o kakvoj spontanoj akciji nego o dobro smišljenom planu koji je tre-bao pokazati da istarski komunisti u svom radikalnom obračunu s Crkvom i njezinim službenicima ne zaostaju za svojim partijskim istomišljenicima iz drugih dijelova Hrvatske i Jugoslavije. Indok-trinirani seljački slojevi postaju izvršiocima jednog od najstrašnijih zločina u istarskom poraću. Kad se posloži povijesni mozaik i poza-dina zbivanja, postaje jasno da se ubojstvo u Lanišću dogodilo kao posljedica mržnje prema vjeri (in odium fidei) koja je izrasla na tlu ideološke isključivosti. Žrtva nije slučajno odabrana. Bulešić je sve-prisutnoj UDBI bio poznat kao svećenik koji se kritički postavljao prema nekim potezima nove, «narodne», vlasti.

Ključne riječi: krizma, Crkva, državna vlast, represija, Mi-roslav Bulešić, Jakob Ukmar, Stjepan Cek, Lanišće, sudski proces.

1. Pripreme i početak krizme Zbog ratnih i poratnih prilika podjele sakramenta krizme (po-

tvrde), koji u redovnim prilikama dijeli biskup, u hrvatskom se dijelu Tršćansko-koparske biskupije nije obavila u razdoblju 1940.-1947.


godine. Fizički napad na biskupa Santina u Kopru 19. lipnja 1947. na blagdan sv. Nazarija, zaštitnika grada, bio je jasno upozorenje kakve sve reakcije može izazvati njegov dolazak na teritorij zone «B». Unatoč «koparskom iskustvu», biskup Santin je, uvjeren kako su hrvatski komunisti manje radikalni prema vjeri od slovenskih, od-lučio u kolovozu 1947. posjetiti hrvatske župe svoje biskupije i po-dijeliti sakrament potvrde. Na nagovor hrvatskih svećenika, koji su strahovali da bi se mogao ponoviti scenarij iz Kopra, Santin je ipak odustao od svoje nakane, te od Svete Stolice zatražio da imenuje uglednoga slovenskog svećenika Jakoba Ukmara njegovim delega-tom za dijeljenje krizme u jugoslavenskom dijelu Tršćansko-kopar-ske biskupije. Nakon što je sredinom srpnja iz Rima stigao potvrdan odgovor, Jakob Ukmar je mogao krenuti u Istru kao ovlašteni bisku-pov izaslanik podijeliti sakrament krizme. Planirano je da tijekom dva tjedna obavi krizmu u 34 istarske župe.1

I dok se u tršćanskoj biskupskoj kuriji završavao plan za kriz-mu, na području Istre u selu Mune (tada Riječka biskupija) ubijen je svećenik Alojz Kristan, upravitelj župe Golac i excurrendo Vodica i Muna.2 Dok se iz Muna vraćao kući u Golac, nakon uobičajene vjer-ske pouke za djecu, sačekan je i ubijen. U narodu se govorilo da je ubojstvo organizirao komandir narodne milicije Smamila, uz pomoć nekoliko lokalnih suradnika. Navodno je jedan od tih suradnika re-kao: »U nas je običaj da se popovi ubijaju».3 Kristanovo tijelo nikad nije pronađeno. Pretpostavlja se da je završio u jednoj od tamošnjih kraških jama.

Odmah po dolasku u Pazin (16. kolovoza.), prvo odredište svo-ga pastoralnog pohoda, Ukmar je s ravnateljem sjemeništa Leopol-dom Jurcom posjetio predstavnike vlasti i saopćio im plan dijeljenja krizme. Krenulo se od Pazina, ujutro 17. kolovoza u župnoj crkvi sv. Nikole krizmana su 422 kandidata. Popodne istog dana sakra-ment krizme podijeljen je u župi Stari Pazin, a navečer u Grdoselu.

1 Arhiv Postulature sluge Božjega Miroslava Bulešića (dalje. AP), Izvještaj o krizmanju u Istri i naknadnim zbivanjima (bez datuma).

2 Znači da nije boravio u tim župama nego je prigodice, ovisno o potrebi, dolazio obaviti vjerske obrede.

3 Arhiv Istarskog književnog društva Juraj Dobrila (dalje: AH IKD), osobni fond Bože Milanovića (dalje: OFD Milanović), Izvještaj M. Peloze o crkvenoj situaciji u Istri (bez datuma).


Idućeg dana (18. kolovoza) to je učinjeno u župama Beram, Trviž i Kašćerga. U svim tim župama krizma je prošla u redu. Nije bilo nikakvih naznaka da bi se mogao dogoditi nekakav incident, pa je Ukmar, u pratnji Leopolda Jurce i podravnatelja sjemeništa Miros-lava Bulešića 19. kolovoza odlučio krenuti u župu Tinjan, desetak kilometara udaljenu od Pazina.

2. Ometanje krizme u Tinjanu i neredi u Buzetu

Župna misa, za vrijeme koje se namjeravalo podijeliti sakra-ment krizme, trebala je započeti u devet sati. Međutim, grupa ljudi iz župe i okolnih mjesta, naoružana poljoprivrednim alatom, pripriječila je ulazak u crkvu krizmanika, kumova i svećenika iz okolnih župa. Dopušteno je samo mjesnom župniku Tomi Banku da uđe u crkvu i održi nedjeljne mise. U očekivanju Ukmarova dolaska pred crkvom se plesalo partizansko kolo. Dvojica svećenika, prof. Mirko Usmiani i Franjo Štegel, koji su došli u Tinjan sudjelovati u svečanosti podje-le krizme, na silu su uvedeni u kolo. Tjeranjem svećenika, jednom prilikom čak i biskupa Radossija, da plešu partizansko kolo htjelo im se i zorno pokazati da će, htjeli ili ne htjeli, morati plesati po takto-vima koje određuje nova stvarnost.4

Župnik Banko telefonirao je komandiru milicije u Pazinu. Molio ga je da pošalje miliciju u Tinjan radi uspostavljanja reda i omogućavanja podjele krizme. Kad je vidio da od intervencije iz Pazina neće biti ništa, poslao je nekog mladića pred Ukmara da ga obavijesti kako se krizma ne može obaviti, te da se vrati u Pazin.5

O svemu je svjedočanstvo ostavio i sam Ukmar: «(…) U druš-tvu pazinskog dekana i podravnatelja sjemeništa došli smo autom iz Pazina do otprilike jedan kilometar od župne crkve u Tinjanu. Ondje nas je jedan mladić obavijestio da se već od jutarnjih sati ispred crkve nalaze pobunjenici naoružani poljodjelskim alatom i da sve krizmanike i njihove kumove, kao i sve svećenike, osim župnika, ne pripuštaju ulaznim vratima crkve. Zamolismo zatim načelnika ko-

4 AP, Izvještaj o krizmanju u Istri i naknadnim zbivanjima.5 Marijan BARTOLIĆ, Miroslav Bulešić – sluga Božji, III. prošireno izdanje, Josip Turčinović,

Pazin, 2000., str. 111-112.


tara da nam objasni zašto se to događa u župi. Nakon četvrt sata po jednom nam je poslaniku poručio da mnoštvo naroda ‚demonstrira‘ pred crkvom i da nam ne može garantirati sigurnost. Morali smo se vratiti u Pazin. Potom sam od drugih doznao da su pobunjenici pred crkvom plesali ‚kolo‘ u koje su uveli i dvojicu svećenika. Ulaz u crkvu bio je zapriječen do popodneva».6

Iako su događaji u Tinjanu dali naslutiti da bi se slični inciden-ti mogli dogoditi i u drugim župama, Ukmar je, prema zacrtanom planu, nastavio pohađati župe i dijeliti krizmu. Od 20. do 22. kolovo-za krizma je obavljena u sljedećim župama: Kringa (tu se krizmalo i 48 kandidata iz župe Tinjan), Žminj, Sv. Petar u Šumi, Sveti Matej Cere, Sveti Ivanac i slovenska župa Kubed.7 Nigdje nije zabilježeno ometanje obreda, izrugivanje vjere ili napad na biskupova izaslanika i svećenike.8 Sve su to bile seoske sredine tradicionalno vezane uz Crkvu, zbog čega komunistička protucrkvena nastojanja nisu mogla računati na podršku i uspjeh. Na vijesti o zbivanjima u Tinjanu muš-karci susjedne Kringe naoružali su se noževima, odlučni da spriječe svaki pokušaj ometanja krizme.9 Računajući da će nered lakše iza-zvati u Buzetu kao gradskoj sredini, gdje je također uskoro trebalo obaviti krizmu, partijski su aktivisti vrijeme krizmanja po navede-nim selima iskoristili da se bolje pripreme za napad u Buzetu.

Kako niti Ukmar niti istarski svećenici nisu raspolagali nika-kvim informacijama koje bi ukazivale na mogućnost izazivanja ne-reda, vjernici su obaviješteni da će se krizma u župi Buzet obaviti 23. kolovoza u prijepodnevnim satima. Prvotno je bilo određeno da će Ukmara na krizmi u Buzetu pratiti B. Milanović ili L. Jurca. No, kako su obojica u to vrijeme bila zauzeta, određeno je da ga prati profesor i podravnatelj pazinskog sjemeništa Miroslav Bulešić. U trenutcima kad se u dupkom punoj crkvi u Buzetu očekivao početak mise, u crkvu je na glavna vrata ušla skupina od 15-ak ljudi vičući: «Nećemo krizmu! Hoćemo biskupa! Nećemo da popovi krizmaju 6 AP, Izvještaj Jakoba Ukmara biskupskoj kuriji u Trstu, Trst, 12. studenog 1947.7 Na glavnoj cesti iz Trsta prema Kubedu postavljena je straža jer se očekivao dolazak Santina.

Župnik je obavijestio mjesnu vlast da Santin neće doći, pa kad se pojavio Ukmar, poznat kao borac za slovenska nacionalna prava, nitko nije ni pomišljao na izazivanje incidenta i ometanje krizme. AH IKD, Dnevnik duhovnika Stjepana Ceka, 32 (rukopis, fotokopija) (dalje: Dnevnik).

8 AH IKD, OFD Milanović, Što se dogodilo u Buzetu 23. kolovoza 1947?9 Božo MILANOVIĆ, Istra u 20. stoljeću, knjiga 2, Josip Turčinović, Pazin, 1996., str. 230.


našu djecu»! Došavši do sredine crkve počeli su vikati: «Zašto ne smiju kumovati borci? Zašto smo mi prolijevali svoju krv? Dole sa agentima fašista! Hoćemo novi život! Tako je»!10

Pred bukače je tada stupio M. Bulešić. Pozivajući se na Ustav i zajamčenu slobodu vjere, zatražio je da odmah napuste crkvu. Izne-nađeni odlučnošću mladog svećenika bukači su ustuknuli i izišli iz crkve. Situacija se na trenutak smirila, pa se mislilo da se može za-početi s misom. Međutim, kad je misa počela, provokatori su se po-novno nagurali u crkvu. Pokušaj trojice svećenika da im zapriječe ulaz samo ih je dodatno razjario, uz viku i psovke pojurili su prema prezbiteriju (mjesto u crkvi određeno za svećenike).11 Iako ometani i provocirani, svećenici su misu nekako priveli kraju. Nakon mise tre-balo je pristupiti dijeljenju krizme. U trenutku dok se Ukmar, praćen svećenicima, kretao prema kandidatima koji su bili najbliže oltaru da im podijeli sakrament, provokatori su počeli bacati trule rajčice i prodirati u prezbiterij. Pred organiziranim nasiljem Ukmar i sveće-nici bili su prisiljeni prekinuti krizmu i povući se u župnu kuću. Tada se orgijanje nastavilo u prezbiteriju sve do podne. Pušilo se i psova-lo, čule su se riječi kako neće biti mira dok se crkve ne pretvore u garaže i konjušnice.12 Molba vlastima da uspostave red i mir ostala je bez rezultata. Štoviše, odgovoreno je da oni to ne mogu, a niti žele poduzimati nešto protiv države koja samo brani svoja prava.13

Na savjet svećenika i narodnog zastupnika Srećka Štifanića da se prekine krizmanje Ukmar je samo dodao: «Mi ćemo vršiti svoju dužnost, a oni neka vrše svoju.» Popodne je, bez incidenta, obavlje-na krizma u Črnici, Buzetu susjednoj župi. Do nereda nije došlo jer «putujući mitingaši» najvjerojatnije nisu znali da će se krizma tamo održati.14

Događaji u Buzetu i prijetnje koje su se tom prilikom čule, te nezainteresiranost organa vlasti da uspostavi red, bili su jasno upo-zorenje da se mogu očekivati novi napadi tijekom krizme s teško 10 AH IKD, OFD Milanović, Što se dogodilo u Buzetu 23. kolovoza 1947? 11 Jedna je mlada aktivistkinja došla do samog Bulešića i, uhvativši ga za ruku, glasno povikala:

«Ti si tako lijep i mlad, ’ajde s nama». Bulešić je odgovorio: «Ja ostajem s narodom, ali ovakav.» Dnevnik, str. 34.

12 AH IKD, OFD Milanović, Što se dogodilo u Buzetu 23. kolovoza 1947?13 AP, Izvještaj Jakoba Ukmara biskupskoj kuriji u Trstu, Trst, 12. studenog 1947.14 AH IKD, OFD Milanović, Što se dogodilo u Buzetu 23. kolovoza 1947?


predvidivim posljedicama.15 Lanišće, gdje se krizma trebala održati 24. kolovoza, bila je zgodna prilika za obračun s laniškim župnikom Stjepanom Cekom i M. Bulešićem, koji su bili poznati kao predvod-nici one skupine svećenika koja se zauzimala za kritičnije postav-ljanje istarskih svećenika prema vlati, što je vlast doživljavala kao opasnu opoziciju svom programu.

9.3. Krvava krizma u Lanišću

Dok je u poslijepodnevnim satima 23. kolovoza laniški žu-pnik Stjepan Cek ispovijedao krizmanike, njihove kumove i rodite-lje, pred crkvu je došao neki funkcionar iz Buzeta, rodom iz Račje Vasi, i počeo vikati na žene tjerajući ih kući. Na odlasku je dobacio župniku: »Lijepo je bilo danas u Buzetu, sutra će krvavo kamenje padati u Lanišću».16 Navečer je kod župnika došao jedan čovjek, nazočan na sastanku lokalnih komunista, i upozorio ga da je na sa-stanku iznesen plan za krizmu u Lanišću: »Oteti u dubokoj noći sva tri svećenika (Ukmara, Bulešića i Ceka, op. aut.) ili ako im ne uspije, onda sat prije mise doći u masi pred Plac (seoski trg) ispred župnog stana, opkoliti ih i s njima tako dugo plesati kolo dok im ne prođe volja za krizmom».17 Navečer kad su stigli Ukmar i Bulešić, Cek ih je upoznao s opasnošću koja se nadvila nad krizmom u Lanišću. U jednom trenutku Bulešić i Cek bili su skloni podijeliti krizmu krio-mice, noću. No, kako je Ukmar bio protiv toga, odlučeno je spriječiti moguće nerede tako da se s krizmom umjesto u najavljenih devet započne u osam sati.18

O toj promjeni tijekom noći obaviješteni su roditelji i kumovi krizmanika. Ne znajući za ovu promjenu, organizirana i izmanipuli-rana skupina od 30-ak seljaka s Ćićarije, Lupoglavštine, Kastavštine i Rijeke prošla je mjestom oko 8,30 pjevajući partizanske pjesme. Nakon «osvježenja» u mjesnoj gostionici krenuli su prema župnoj 15 Kad je svećenik Srećko Štifanić «koji je prijateljevao s vlastima» tijekom napada na svećenike u

Buzetu otišao u stanicu milicije i javio što se događa u buzetskoj crkvi, odgovoreno mu je da je milicija nadležna samo za čuvanje reda vani. Dnevnik, str. 35.

16 Dnevnik, str. 35.17 Ivan MILANOVIĆ, Događaji u Lanišću 24. kolovoza 1947., Hrvatsko sudstvo, br. 4, 1997., str.

36.18 Dnevnik, str. 36.


kući s namjerom da napadnu svećenike koji su nešto prije devet sati, prema prvotnom rasporedu, trebali krenuti iz župnog stana prema crkvi. Dodatno razjareni spoznajom da su prevareni, tj. da je misa počela u 8 sati, krenuli su prema crkvi odlučni da prema scenariju u Tinjanu i Buzetu onemoguće održavanje krizme. No, zbog straha da se ne ponovi isti scenarij kao u Buzetu, sami su župljani organizirali obranu. Pred crkvom su ostali kumovi muške djece, kako bi spriječi-li napadače, ako odluče na silu prodrijeti u crkvu.19

Strahovanja su se pokazala opravdanim. Skupina bukača po-kušala je na silu ući u crkvu, najprije na vrata sakristije, a potom i na glavna crkvena vrata. Nakon što su ih župljani preduhitrili i zatvo-rili im oba ulaza iznutra, pred crkvom je došlo do obračuna između napadača i branitelja, u kojem su napadači bili prisiljeni napustiti prostor ispred crkve. Primirje je ipak trajalo samo kratko vrijeme. Pribravši se, napadači su iz četiri pravca krenuli prema crkvi. Sad ih je dočekala još odlučnija obrana. Kiša kamenja poletjela je prema njima, pa su i ovog puta bili prinuđeni na uzmak. I dok se vani «rato-valo», u crkvi je obavljen obred krizme. Po završetku obreda sva su trojica svećenika krenula prema župnom stanu. Petnaest minuta iza toga napadači su se uputili prema župnom stanu. Ponovno su pred kamenjem branitelja morali ustuknuti.20

U međuvremenu je u selo stigla milicija, što je i kod vjerni-ka i kod svećenika izazvalo olakšanje popraćeno uvjerenjem kako do sukoba ispred crkve ne bi ni došlo da je milicija bila nazočna. Zapovjednik je milicije, nakon pismene zamolbe župnika, došao u župni stan s namjerom da sa svećenicima popriča o netom minulim zbivanjima. Niti pet minuta od dolaska zapovjednika na vrata su po-čela lupati trojica muškaraca. Na Cekovo pitanje što žele, odgovorili su kako bi htjeli razgovarati s popovima. Cek je bio uvjeren da je nazočnost zapovjednika milicije jamstvo sigurnosti pa je, nakon kra-ćeg krzmanja, ipak otvorio vrata. Sad su na vratima bila ne trojica nego desetorica, koji su bijesno vikali: «Borili smo se i još ćemo se boriti»!21

19 Mate MATIŠIĆ-ŽMAK, Krvava krizma u Lanišću, Župni ured u Lanišću, Lanišće, 1997., str. 30.

20 AH IKD, Dnevnik, str. 38., I. MILANOVIĆ, n. dj., str. 37.21 Dnevnik, str. 39.


Evo kako je događaje nakon upada provalnika u župni stan opisao očevidac Stjepan Cek:

«U kući je bjesnio pakao. Strašne psovke, urlanje, razbijanje stakala posuđa. Ja - tvrd. Rulja trči po stepenicama u I. kat. Lupa, razbija, urla. Dugo to trajalo. Pretraživaju valjda sve. Bili su i na potkrovlju i ondje prevezali konop za… Vraćaju se u prizemlje, idu u dvorište, razbijaju taxi kojim se Ukmar doveo, vraćaju se natrag, bijesno psuju i urliču ‘Gdje je onaj treći vrag? Dva smo već regulali, kud se treći skriva’?(…)22

U tim trenucima u župnom uredu s dva uboda nožem u pre-djelu vrata ležao je mrtav Miroslav Bulešić,23 na prvom katu župnog stana teško izudaran po glavi i tijelu zapomagao je msgr. Ukmar, dok se župnik Cek spasio sakrivši se ispod stepenica. Za njega je vjero-jatno bio pripremljen konop, kasnije pronađen u potkrovlju župnog stana.24

4. Problemi s mrtvim Bulešićem i pretučenim Ukmarom

I mrtav Bulešić je za vlastodršce bio opasan. Pretpostavljali su kako bi se njegova sahrana u rodnom Svetvinčentu mogla pretvoriti u javnu vjersku manifestaciju, a njegov bi grob mogao postati hodo-časničko mjesto za čitavu Istru, pa su odlučili da se mora sahraniti u udaljenom Lanišću. Na dan sahrane 26. kolovoza svi prilazi Lanišću bili su blokirani, milicija je imala naredbu da tog dana nikoga, bez dopuštenja, ne pušta u Lanišće.25 Kako Lanišće tada nije bilo pove-zano s ostalim dijelom Istre ni autobusnom ni željezničkom vezom, vjernici iz južne i središnje Istre odlučili su vlakom doputovati do

22 Isto, str. 40.23 Obdukcija nad ubijenim Bulešićem izvršena je pred komisijom koju su činili i dva liječnika

- vještaka, dr. Ivan Matijašić i dr. Alberto Argentieri. Nalazi potvrđuju da je ubojstvo izvršio profe-sionalac, a smrt je nastupila uslijed presijecanja vratnih žila. AP, Zapisnik o autopsiji preminulog vlč. Bulešića, 25. kolovoza 1947.

24 Dnevnik, str. 40.25 Na sprovodnim obredima koje je vodio Ivan Pavić nazočni su bili samo majka i brat ubijenog.

Iznad Lanišća bile su postavljene straže koje nisu nikome dopustile pristup na sahranu. Dnevnik, str. 41-42. Slična stvar dogodila se kasnije prilikom sahrane kardinala Stepinca. Umjesto u rodnom Krašiću morao je biti sahranjen u zagrebačkoj katedrali. I ovdje se radilo o strahu vlasti da kardi-nalova sahrana ne postane manifestacija poštovanja velikog broja vjernika prema čovjeku koji je osuđen kao ratni zločinac, te da njegov grob ne postane mjesto vjerničkog okupljanja.


Lupoglava ili Roča, a odatle pješice u Lanišće, kako bi mogli prisu-stvovati pogrebnim obredima. No, tog je dana bio promijenjen vozni red - vlakovođa je dobio naredbu da se nigdje ne zaustavlja sve do Buzeta. Vjernici su uzalud čekali na stanicama za ukrcaj. Dopošte-nje za prisustvovanje sahrani imali su samo svećenik Ivan Pavić, te majka i najuža rodbina ubijenog Bulešića. Pogreb je, uz nazočnost gotovo svih Lanišćana i najuže rodbine, protekao u redu. U obredu su Ivanu Paviću asistirala dvojica svećenika Rastislav Udovičić i Pe-tar Matijašić.26

U travnju 1948. novi laniški župnik Petar Matijašić obavješta-va administratora Nežića o oskvrnuću Bulešićeva groba: potrgani su vijenci i križ na grobu. Župnik pretpostavlja da su to učinile neke osobe iz sela Podgaća kad su se iz gostionice u Lanišću vraćali svo-jim kućama.27

Strahujući od negativnog utiska koji bi teško ranjeni Ukmar mogao izazvati u svjetskoj javnosti, vlast je zabranila njegov odlazak u Trst, iako je automobil tršćanskog Crvenog križa došao u Pazin s namjerom da ga preveze u Trst. Umjesto u Trstu, Ukmar je, uz strogi policijski nadzor, liječen mjesec dana u Rijeci.28 Berard Barčić, pro-fesor na sjemenišnoj gimnaziji u Pazinu, zatekao se na licu mjesta u trenutku kad je teško ranjeni Ukmar dovezen na otvorenom kamionu pred zgradu. O tome je ostavio kratki zapis: «Da mi nije Cek rekao prije da se radi o Ukmaru, ne bih ga bio prepoznao, iako sam ga od ranije dobro poznavao. Toliko je bio iznakažen. Modrice i rane po glavi, licu i tijelu, sav otečen, odijelo rastrgano i okrvavljeno».29 Tre-balo je zaliječiti Ukmara prije nego se pojavi u Trstu i tako izbjeći prozivke međunarodne javnosti zbog ugroženosti vjerskih sloboda u Jugoslaviji.

26 Marijan BARTOLIĆ, Miroslav Bulešić – sluga Božji, III. prošireno izdanje, Josip Turčinović, Pazin, 2000., str. 137.

27 AP, Spisi, sv. 2, Predmet: Pisma pristigla 24. kolovoza 1947., Pismo Petra Matijašića administra-toru Nežiću, Lanišće, 26. travnja 1948., str. 219.

28 Dnevnik, str. 43.29 Navedeno prema: M. BARTOLIĆ, nav. dj., str. 177.


5. Jugoslavenska javnost i zločin u Lanišću

Zločin u Lanišću vlast je nastojala prikazati kao incident30 iza kojeg stoje međunarodne reakcionarne snage na čelu s «fašistom Santinom» i dio hrvatskoga reakcionarnog klera u Istri koji je samo produžena ruka međunarodne zavjere protiv Jugoslavije i njezinih naroda. Za glavnog krivca «incidenta u Lanišću» proglašen je mjesni župnik S. Cek. Njegovo upozorenje na odredbu crkvenog zakoni-ka prema kojoj se zabranjivalo kumstvo pripadnicima protuvjerskih udruženja31 shvaćeno je kao poziv da se za kumove ne uzimaju bivši pripadnici NOP-a, članovi JNA, SKOJ-a, te sudionici na izgradnji pruge Šamac-Sarajevo.32 Samoorganiziranje župljana, radi obrane od mogućih napada i provokacija prilikom krizme, tumačeno je kao Cekovo organiziranje seoske straže radi sprječavanja ulaska u crkvu vjernika iz okolnih mjesta, neprijateljski raspoloženih prema župni-ku Ceku. Vijest da je seoska straža spriječila ulazak vjernicima (u stvari provokatorima) u crkvu izazvala je provalu narodnog neza-dovoljstva. Rezultat tog nezadovoljstva, koji nije mogla spriječiti ni nazočna milicija, bilo je ubojstvo Bulešića i premlaćivanje Ukmara. Jedina je pogrješka koju su počinili izvršioci zločina u tome što nisu sačuvali hladnokrvnost nego su nasjeli provokacijama.33

Vladimir Bakarić, predsjednik vlade NR Hrvatske, na pi-tanje Tanjugova novinara o incidentu u Lanišću odgovorio je kako je to «posljedica jedne vrlo vješto smišljene i dobro pripremljene provokacije koju vlasti u Istri nisu pravovremeno prozrele».34 Elabo-rirajući iznesenu tvrdnju, Bakarić ne donosi ništa novo nego zapravo ponavlja ono što je već ranije donio režimski tisak. Jedino su pripad-nici seoske straže okvalificirani kao «ustaški element» spreman da nakon Lanišća provokacijama nastavi i po drugim istarskim mjesti-ma.35 30 U državnom tisku upravo se najčešće rabi taj termin ili se piše o događajima u Lanišću.31 U svom Dnevniku Cek je zapisao: «Imat ćemo Krizmu u nedjelju 24. augusta. To sam vjernicima

javio u nedjelju. Kazao sam im, tko može, a tko po crkvenom pravu, ne može biti kum». Dnevnik, str. 32.

32 Primorski dnevnik, br. 677, Trst, 26. kolovoza 1947., str. 1., Glas Istre, br. 26, 29. kolovoza 1947., str. 2.

33 Glas Istre, br. 26, 29. kolovoza 1947., str. 2.34 Glas Istre, br. 27, 5. rujna. 1947., str. 7.35 Isto.


Jasno je bilo da spominjanje ustaških elemenata u Istri nema nikakve veze sa stvarnošću nego je trebalo pojačati dojam o težini zločina onih koji su ni krivi ni dužni optuženi za «incident u Lani-šću». Prema svjedočanstvu porečko-pulskog biskupa u miru Antuna Bogetića, časna sestra Leopoldina Buždon, rodom iz Lanišća, pripo-vijedala je da su se ljudi na optužbu o ustašama u Lanišću s čuđe-njem pitali: «Da smo mi uštaci?!, A kaj je to uštaci? Nisu naime ni znali za to ime.»36

Na tragu svođenja zločina na incident i prokazivanje Ceka kao glavnog krivca bila je i izjava Jeana Nussbauma, tajnika Interna-cionalnog društva za obranu vjerskih sloboda. Na temelju razgovora s 30 stanovnika Lanišća, koje mu je odredila vlast i koji su pred njim morali «izrecitirati» zadani tekst, Nussbaum je izjavio kako je incident izazvalo ponašanje Stjepana Ceka. Na kraju Nussbaum pri-mjećuje kako u Jugoslaviji vlada prava sloboda vjere, jer se poštuju prava ne samo velikih nego i malih (protestantskih) vjerskih nomi-nacija. A prema vlastitom priznanju, njega je prvotno i zanimao po-ložaj protestantskih zajednica.37 Nussbaumova je izjava djelomično točna. Komunistička vlast u Jugoslaviji i nije stvarala probleme ma-lim vjerskim zajednicama pa čak ni Srpskoj pravoslavnoj crkvi. Trn u oku bila joj je Katolička crkva, posebno nakon uzaludnih pokušaja da je odvoje od Rima.38 Nussbauma kao protestanta i nije puno dirao stvarno težak položaj Katoličke crkve, da bi se potrudio istinito ga prikazati. Zanimljivo da nigdje ne spominje susret s predstavnicima katoličke hijerarhije. Najvažniji mu je izvor informacija o vjerskim

36 Prema: M.. BARTOLIĆ, n. dj., str. 160.37 Vjesnik, br. 736, Zagreb, 13. rujna 1947., str. 2. 38 Na sastanku s delegacijom katoličkog svećenstva, kojem je prisustvovao i Vladimir Bakarić, Tito

je rekao: «Moram otvoreno reći, da ne preuzimam pravo da osuđujem Rim, vašu vrhovnu instan-cu. Ne, to neću, ali moram kazati da tu stvari gledam kritički, jer je ta instanca uvijek naginjala više Italiji nego našem narodu. Ja bih želio da Katolička crkva u Hrvatskoj, sada, kada postoje svi uslo-vi za to, ima više samostalnosti. To bih želio, to je osnovno pitanje, to je ono što bismo mi željeli da riješimo, a sva ostala pitanja su sekundarna i ona se lako mogu riješiti». Glas Istre, br., 48, 7. VI. 1945., str. 1. Poruka za stvaranje nekakve nacionalne, od Rima odvojene Crkve, bila je više nego jasna. No, kako katolička hijerarhija nije prihvatila taj prijedlog, iz nerješavanja tog «osnovnog pi-tanja» nisu se mogla riješiti ni druga pitanja, što je generiralo stalnu sumnjičavost i pritisak države na Crkvu. U Istri su se prilike za stvaranje «narodne Crkve» činile povoljnijim nego u ostalim dijelovima Hrvatske. Talijansko svećenstvo i biskupi otišli su u Italiju, od hrvatskog svećenstva suradnički raspoloženog prema vlasti očekivalo se da učini i taj «sitni korak» odvajanja od Rima. Očito, partijskom rukovodstvu poznavanje biti katoličkog učenja nije bilo jača strana.


slobodama bio Vladimir Bakarić, za kojeg kaže «da ima interesantne ideje o slobodi vjeroispovijesti».39

Dirigirano-orkestriranom napadu na Ceka kao organizatora ne-reda u Lanišću pridružio se tada mladi publicist i književnik Zvane Črnja. U dva nastavka na stranicama «Vjesnika» Črnja je, hladno-bi-rokratskoj, službenoj verziji zbivanja u Lanišću dao lirsku, emotivnu formu koja je kod običnog čitatelja trebala izazvati dublji utisak, i uvjeriti ga u istinitost službene verzije. Kratak osvrt na Bulešićevo navodno imperijalističko-reakcionarno djelovanje na liniji biskupa Radossija, što mu je omogućilo brzo napredovanje do profesora u pazinskom sjemeništu i tajnika biskupa Radossija,40 autoru je po-služio kao zalet za prokazivanje glavnog krivca Stjepana Ceka. Pri tome vješto koristi iskaze dviju svjedokinja, koje su najvjerojatnije to bile po službenoj dužnosti. U prvom dijelu Črnjina članka Cek je patološki tip koji sije razdor i mržnju između raznih sela svoje župe, želi ukloniti križ iz dvorane u kojoj se održava ples, a kad u tome ne uspijeva, održava tzv. «crnu misu» (sic!).41 U drugom dijelu on je vješt manipulator i organizator narodne straže koja će svojim pona-šanjem dovesti do incidenta u Lanišću.42

U pismu Mati Žmaku Črnja se odriče optužbi i kleveta izne-senih u «Vjesniku» uz objašnjenje: «Tekst o kojem govorite (odnosi se na gore navedeni tekst u «Vjesniku», op. aut.) napisao sam kao novinar «Vjesnika» po nalogu redakcije, a sve potrebne informacije, uključujući strogo povjerljive, dobio sam od dr. Vladimira Bakarića i Dine Zlatić. Tek nekoliko godina kasnije s užasavanjem sam shvatio da su svi podaci bili neistiniti, odnosno da sam prevaren, no kad sam pisao sporni članak nisam sumnjao u njihovu točnost. Ponio sam se, dakle, kao politički naivac, no bilo mi je samo 27 godina i mislim da je u toj dobi, bilo s kojeg gledišta, a osobito moralnog, čovjeku dopušteno biti naivan».43

39 Vjesnik, br. 736, Zagreb, 13. rujna 1947., str. 2.40 Bulešić nikad nije obavljao funkciju biskupova tajnika. Odnosi s biskupom Radossijem kolikogod

su bili korektni ipak su, zbog različitog gledanja na nacionalno pitanje u Istri i sudbinu Istre nakon rata, dovodili do međusobnog oštrog suprotstavljanja. Teško je vjerovati da Črnja o tome ništa nije znao.

41 Vjesnik, br. 725, Zagreb, 31. kolovoza 1947., str. 242 Vjesnik, br.726, Zagreb, 1. rujna 1947., str. 3 43 AP, Pismo Zvane Črnje Mati Žmaku, Ičići, 30. srpnja 1990.


Poznat već od ranije kao britak kritičar prilika u Istri, Ante Mandić je zločin u Lanišću smjestio u okvir općih političkih prilika u Istri. Aktere ubojstva u Lanišću naziva «marksističkim antropoi-dima», a krivcima smatra čelne ljude Republike Hrvatske, zato što su čitavo rukovodstvo u Istri prepustili sektašima. Uvjeren je da iza svega stoji neka strana agentura koja je u komunističke redove u Istri ubacila svoje ljude.44 Gorim od svega Mandić smatra to što se, unatoč svim pokazateljima kako u Istri nešto nije u redu, ne poduzi-ma ništa da se promijeni stanje. Smatrao je naivnim uvjerenje da će narod prihvatiti komunističku propagandu o laniškom župniku kao jedinom krivcu za tragična zbivanja u Lanišću. «Ne mora se popove i Crkvu simpatizirati da bi se priznala i prihvatila istina da je najveći dio hrvatskog svećenstva, kako u prošlosti tako i danas, bio uz narod pa dakle i uz narodnu vlast. Kako narod može prihvatiti da su se sve-ćenici, do jučer simpatizeri NOP-a, odjednom prometnuli u fašiste i sluge stranih agentura».45

Nakon Bakarićeva tumačenja uzroka «incidenta» u Lanišću, i Mandić prihvaća službenu ocjenu o dobro smišljenoj provokaciji za koju više nisu krivi «fašistokomunisti» ubačeni u partijske redo-ve, niti neposredni izvršioci zločina, «nego ona provokativna banda koja je napala seljake iz okolice Lanišća».46 Isto tako čini mu se prihvatljivom teza da su u Lanišću još od 1944. glavnu riječ vodili neki sumnjivi ljudi čija je prošlost upućivala na to da se od njih ne može očekivati prihvaćanje istarske poslijeratne stvarnosti. Sve je to za Mandića potvrda njegove, toliko puta opetovane tvrdnje da su ko-rijeni svega zla u Istri oni koji su vješto prikrili svoje prave namjere i neprimjetno se uvukli u redove vlasti.47

Zaoštravanje odnosa prema Crkvi, kao posljedica događaja u Lanišću, iako očekivano, kod Mandića nije naišlo na odobravanje. Ono čemu se odlučno suprotstavljao bila je spremnost nekih «komu-nistoida» da, ne uvažavajući istarske posebnosti, krenu u juriš protiv vjere, Crkve i svećenika u cjelini, ne praveći nikakvu diferencijaciju. 44 HDA, OFD Mandić, kut: 4, fasc: 1947, Pismo Ante Mandića Vladi, Stevi, Paji, Opatija, 26. kolo-

voza 1947.45 HDA, OFD Mandić, kut. 4, fasc. 1947, Pismo Vladi, Stevi i Paji, Opatija, 28. kolovoza 1947.46 HDA, OFD Mandić, kut: 4, fasc: 1947, Pismo Vladi, Stevi i Paji, Opatija, 30. kolovoza 1948.47 HDA, OFD Mandić, kut: 4, fasc: 1947, Pismo Vladi, Stevi i Paji, Opatija, 10. rujna 1947.


To je Mandić primijetio prilikom podjele hrane. Iz podjele su isklju-čeni svećenici, njihove domaćice, pa čak i oni koji su bili u dobrim odnosima sa svećenicima, bez obzira jesu li bili sudionici NOB-a. Takav odnos smatrao je kontraproduktivnim za samu vlast. Naime, ako se pred njihovim očima progone uistinu dobri narodni svećenici i nazivaju fašistima, kako će narod povjerovati da su fašisti oni koji to uistinu jesu.48

9.6. odjeci u svijetu

Vatikanski dnevnik «L’ Osservatore Romano», tri dana nakon zločina u Lanišću, pod naslovom «Tragična nasilja nad katoličkim svećenicima u zoni ‘’B’’», prenosi kako su kolovoška događanja 1947. vidjeli talijanska državna informativna agencija «L’ Ansa» i glasilo Komunističke partije Italije «L’ Unita’», da bi potom donio vlastiti komentar. Dok su za «L’ Ansu» neredi i ometanje krizme, čija su kulminacija brutalno ubojstvo jednog svećenika i teško ranja-vanje biskupova izaslanika, posljedica «vjerske netrpeljivosti», za «L’ Unita’» svemu je kriva skupina muškaraca pred crkvom koja je sprječavala vjernicima iz okolnih mjesta ući u crkvu. Prema pisanju «L’ Unita», pripadnici te skupine govorili su kako oni kao ustaše49 neće dopustiti komunistima nesmetano ulaziti u crkvu. Komentar u «L’ Osservatore Romano» bio je jasan. Uzrok zločinu nisu nikakve političke podjele, pa je nastojanje komunista da zločin prikažu kao posljedicu provokacije s katoličke strane samo pokušaj da se lažima opravda zločin.50

Londonski «The Times» pod naslovom «Kazne istarskog na-rodnog suda» donosi izvješće svoga dopisnika iz Trsta.

«Narodni sud u Pazinu, u jugoslavenskoj Istri, prošle je noći (presuda je izrečena 2. listopada, op. aut.) donio kazne za 12 osoba s tvrdnjom da su sudjelovale u neredima za vrijeme krizme u katolič-

48 Isto.49 Očito da «L’ Unita’» prenosi stavove svojih jugoslavenskih ideoloških istomišljenika. Iako u Istri

nije bilo ustaša, optužba da je netko pripadnik ili pristaša ustaškog pokreta trebala je ostaviti dojam o težini njegove krivnje.

50 L’ Osservatore Romano, 27. kolovoza 1947.


koj crkvi u Lanišću 24. kolovoza, što je dovelo do ubojstva katolič-kog svećenika don Mira Bulešića.

Dva su se muškarca teretila za ubojstvo svećenika, te su osuđe-ni na pet i tri mjeseca zatvora, dok je laniški župnik Stjepan Cek, koji je izbjegao ranjavanje, sakrivši se pod stubište, kad su ga komunisti napali, kažnjen na 6 godina zatvora uz težak rad, pod optužbom za ‘provokaciju’. Izaslanik Svetog Oca Jakob Ukmar, koji je predvo-dio krizmu, a koji je bio teško ranjen prilikom napada, osuđen je na mjesec dana zatvora kao sukrivac. Ostale optužene osobe, uglavnom lokalni seljaci koji su prije napada spriječili komuniste da uđu u cr-kvu, osuđeni su na osam mjeseci zatvora. Optužba je potkrijepljena tezom da su neredi izraz urote Vatikana i tršćanskog biskupa msgr. Santina koji su htjeli dokazati kako u Jugoslaviji ne postoji sloboda vjere. Ovdašnji politički promatrači smatraju da je ovo suđenje dio šire komunističke kampanje protiv msgr. Santina koji baš i nije po-pularan kod komunista i to ne samo zbog svog stava kad su u pitanju vjerske stvari nego i zato što ga se smatra centralnom figurom u talijanskom političkom životu STT».51

Talijanski su krugovi, koji se nisu mogli pomiriti s odlukama Pariškoga mirovnog ugovora, čija se ratifikacija očekivala, događaje u Lanišću iskoristili da bi upozorili kako u Istri, koja je pripala Ju-goslaviji, vlada teror, bez poštivanja zakona, a govor o pravdi samo je isprazna fraza. Krizma u Lanišću s jedne strane jasno ukazuje pod kakvim se terorom nalazi narod u Istri, dok s druge strane postavlja-ju pitanje pred četiri velike sile: Zašto je Jugoslavija članica OUN-a, a Italija je isključena iz te organizacije?52 Također se ističe kako događaji u Lanišću nisu posljedica povremenog individualnog kri-minala nego znak organiziranog plana koji nastoji uništiti sve etičke i civilizacijske norme kao dio baštine latinske duše. Zato bi svijet «krik iz Istre» trebao shvatiti kao zadnji poziv za jedan svijet duha i jednu civilizaciju u opasnosti.53

U «Bilješci o događajima u Lanišću» biskup Santin govori o «strašnim i svetogrdnim događajima u Lanišću koji su izazvali opće 51 The Times, London, 4. listopada 1954., str. 3.52 La voce libera, 29. kolovoza 1947. Prema: S. GALIMBERTI, n. dj., str. 224-225.53 Difesa Adriatica, 4. rujna 1947. (prema: S. GALIMBERTI, n. dj., str. 142-143. O reakciji svjetski

poznatih medija na događaje u Lanišću usp.: Tomaž SIMČIČ. n. dj., str. 559.


zgražanje.» I Bulešić i Ukmar za Santina su žrtve mržnje prema Cr-kvi na koju se napada dvama oružjima: klevetama i okrutnim uboj-stvima. Na kraju Santin konstatira da se sve to dogodilo u civilizira-noj zemlji nakon strašnog rata koji se vodio za slobodu naroda, a to uključuje i vjersku slobodu. Protestira protiv mržnje i nada se da će osvanuti dan kada će ljudi poznavati samo zakon ljubavi.54 Kardinal Stepinac je tek po izlasku iz tamnice doznao za ubojstvo M. Buleši-ća. Vjerojatno se sjetio mladog svećenika kojeg je primio u posebnu audijenciju u jesen 1946. Iz krašićkog zatočeništva 1953. pisao je pismo svećeniku Ivanu Paviću u kojem izražava svoju žalost zbog ubojstva Miroslava Bulešića, tog dobrog i idealnog svećenika.55

Sveta kongregacija, povodom zločina u Lanišću, izdala je izja-vu sljedećeg sadržaja:

«Pošto 24. kolovoza 1947. nekoliko opakih ljudi podigoše na-silne ruke na prečasnog gospodina svećenika Jakoba Ukmara, koji je s propisanim ovlaštenjima došao u Lanišće podijeliti sakrament potvrde, pošto isti zlikovci usmrtiše svećenika Mira Bulešića koji je pokušao braniti od nasilja spomenutog svećenika Ukmara, Sveta kongregacija Koncila ovime sve one koji su fizički ili moralno prou-zročili spomenute zločine ili su u njima sudjelovali (kanon 2209, par 1-3) proglašuje izopćenim prema normama kanona 2343, par. 4)».56

7. Strahovi hrvatskog svećenstva

Krvoproliće u Lanišću izazvalo je kod hrvatskog svećenstva u Istri strah pomiješan s uvjerenjem da je ubojstvom u Lanišću dan jasan znak za odstrel svećenika. U takvom ozračju šest svećenika na-pušta Istru i utočište pronalazi u susjednoj Italiji.57 Postojala je opa-snost da isto ne učini velika većina hrvatskog svećenstva. Možda je to najviše utjecalo da od strane hrvatskog svećenstva nije bilo javnih osuda vlasti ili očekivanog sučeljavanja s viđenjem i interpretacijom

54 Sergio GALIMBERTI, Santin, Testimonianze dall’ archivio privato, Mgs Press, Trieste, 1996., str. 141-142.

55 AP, Pismo kardinala Stepinca Ivanu Paviću, Krašić, 16. kolovoza 1953.56 AP, Acta Apostolici Sedis, 6. rujna 1947., vol. XIV.57 Radilo se o sljedećim svećenicima: Antun Cukarić, Antun Perković, Mirko Usmiani, Vinko Za-

mlić, Ćirilo Blarežina i Antun Grbin.


zbivanja u režiji državnog režima. Kratki, nepotpisani «Izvještaj o sadanjim teškim događajima u Istri», čiji je autor najvjerojatnije B. Milanović, u nekoliko poteza, agencijsko-novinski, opisuje sprječa-vanje krizme u Tinjanu i Buzetu i zločin u Lanišću, bez dublje anali-ze zbivanja ili ukazivanja na širi kontekst istih. Pomirljivi i «neanga-žirani» ton jasno dočarava završna misao «Izvještaja»: «Ti događaji, naročito smrt svećenika Bulešića i neodržavanje reda u Tinjanu, Buzetu i Lanišću i zatvaranje seljaka u Lanišću, koji su samo branili slobodu obreda, prije negoli su stigli onamo organi javne sigurnosti, kao što i zatvaranje župnika, koji je po uvjerenju župljana nevin, pobudili su u Istri neopisivu žalost».58

I u kasnijim je osvrtima zadržan oprezan stav u ocjeni tra-gedije u Lanišću, kao i o posljedicama koje je ona izazvala kako kod svećenika tako i kod vjernika. Na jednom mjestu B. Milanović eksplicitno kaže da raspoloženje u narodu neće navoditi jer bi to moglo uznemiriti predstavnike narodne vlasti.59 Ipak, nije mogao ne spomenuti kao uzrok nezadovoljstva činjenicu da su niže činovničke položaje zaposjeli ljudi skromnog znanja, a velike zlobe i oholosti. K tome, ima slučajeva gdje su određene pozicije stekli bivši lopovi ili fašisti. Takvi ljudi, da bi prikrili prošlost, imaju potrebu otkrivanja i prokazivanja ili izmišljanja neprijatelja, što je kontraproduktivno i za samu vlast. Ni ovaj put Milanović nije imao namjeru kritizirati vlast nego ukazati na neke deformacije koje stoje na putu miru i sreći.60 Vjerojatno vođen logikom da i od goreg može biti gore, Mi-lanović je smatrao da treba djelovati na smirivanju situacije. Tako je u audijenciji kod papinskog nuncija u Zagrebu 6. rujna 1947., na nuncijevo pitanje o situaciji u Istri, odgovorio: «Kod nas je atmosfe-ra veoma dobra, jer naše svećenstvo u Istri mirno radi i nitko nije u zatvoru, osim Ceka, bivšeg župnika u Lanišću, koji je nedavno bio osuđen na 6 godina».61

58 AH IKD, OFD Milanović, Izvještaj o zadnjim teškim događajima u Istri, 29. kolovoza 1947.59 AH IKD, OFD Milanović, Držanje istarskog svećenstva, Izvještaj B. Milanovića od 17. rujna

1947.60 Isto.61 AH IKD, OFD Milanović, Audijencija kod nuncija 6. rujna 1947. Izvještaj za Komisiju za vjerske

poslove.


Znak represije nisu bili samo sudski procesi. Tako je 28. kolo-voza 1947. VUJA raspustila «Zbor svećenika sv. Pavla» zbog toga što su nenarodni svećenici, članovi «Zbora», imali neprijateljski stav prema JNA i narodnoj vlasti. Osim toga, kako stoji u obrazloženju razloga zabrane, ti isti članovi odvraćali su omladinu i narod od su-djelovanja u obnovi i izgradnji Istre. Nevjerojatno zvuči optužba da su čak osnivali «razne organizacije i klubove sa zadatkom da odga-jaju djecu u nenarodnom duhu».62

Idući logikom krupnog pritiska i sitnih ustupaka, predstavnici vlasti ponašali su se u skladu sa shvaćanjem da je incident u Lanišću posljedica spontanog bunta pojedinaca izazvanih ponašanjem sku-pine vjernika na čelu sa župnikom S. Cekom. Preko Z. Brumnića tražili su da se u vjerskom listu «Gore srca» napiše izjava koja bi potvrdila vjerske slobode u Istri i pozvala svećenike koji su napu-stili Istru nakon događaja u Lanišću da se vrate, uz obećanje vlasti kako nakon povratka neće biti progonjeni.63 Poziv na afirmativno pisanje o vjerskim slobodama izgleda to beskrupuloznije što je deset dana prije krvoprolića u Lanišću na cesti između Muna i Vodica, o čemu je već bilo riječi, dočekan župnik Golca Alojzij Kristan i naj-vjerojatnije bačen u neku od jama, jer mu se od 14. kolovoza gubi svaki trag.64 K tome, roditelji koji su htjeli krizmati djecu morali su odlaziti u Trst. Na jugoslavenskom prijelazu («bloku») često se njih i djecu izrugivalo, a oduzimane su im i potvrde o primljenom sakra-mentu, koje su trebali predati župniku radi upisa u matične knjige. Uništena je i vrlo aktivna Katolička akcija, iako je njezina djelatnost bila isključivo vjerskog karaktera, a bilježili su se sve češći slučajevi oduzimanja crkvenih posjeda i njihovo proglašavanje općenarod-nom imovinom.65

62 AP, Zabranjen rad «Zbora sv. Pavla» (bez datuma).63 AP, Pismo B. Milanovića S. Ritigu, Pazin 10. rujna 1947.64 S. GALIMBERT, n. dj., str. 139.65 APAS 8/I a/6nn, str. 219-220, ACVT 288/299, Lettera del vescovo al colonello Mirko Lenac sulla

situazione religiosa nella zona B, Testo dattiloscritto non firmato su carta intestata della curia vescovile di Trieste e Capodistria, 28. aprile 1949. Prema: S. GALIMBERTI, n. dj., str. 364-365.


8. Sudski proces nakon krizme Kao što se moglo i očekivati, po završetku krizme u Lanišću

slijedila su uhićenja, podizanje optužbe, sudski proces i izricanje presude. Iluzorno je, međutim, bilo očekivati utvrđivanje istine, odnosno neovisnost sudaca o diktatu političke volje. Bilo je to po-strevolucionarno vrijeme stvaranja novog svijeta, za koji je, prema zamisli njegovih kreatora, vrijedilo žrtvovati osnovna civilizacijska načela, jer povijest ionako počinje stvaranjem tog »vrlog novog svi-jeta». Stručna ekspertiza presude Okružnog suda u Pazinu od 2. li-stopada 1947. krivcima za «incident» u Lanišću pokazuje da se radi o političkom pamfletu koji je imao jasan cilj: sakriti pravu istinu o zločinu u Lanišću, te posijati strah među vjernicima i tako ih što više distancirati od Crkve.66

Pred Okružnim sudom u Pazinu vođen je sudski proces protiv dvojice svećenika, laniškog župnika Stjepana Ceka i biskupova iza-slanika Jakoba Ukmara, te jedanaest civila (7 iz Lanišća, 2 iz Brgud-ca, 1 iz Raspora i 1 iz Račje Vasi). Zapisnici istražnog postupka nisu sačuvani pa je nemoguće utvrditi tijek i glavne trenutke u samome istražnom postupku.67 Novine donose samo kratku informaciju da su i Cek i Ukmar kao glavnog krivca označili biskupa Santina.68 Cek je najveći dio optužbe priznao i izrazio kajanje za ono što je počinio. Priznavanjem optužbe Cek je želio na sebe preuzeti odgovornost za događaje vezane uz krizmu u Lanišću i tako olakšati položaj svojih optuženih župljana. 69

Izvor je informacija o krivici optuženih optužnica podignuta 22. rujna 1947. i presuda izrečena 2. listopada 1947. Prvooptuže-noga Stjepana Ceka teretilo se za četiri kaznena djela protiv države i naroda: 1. Suradnja s okupatorom tijekom rata koja se manifesti-rala u više oblika. Odlazio je u Trst i poticao prisilno mobilizirane 66 Ivan MILANOVIĆ, n. dj., str. 34.67 Stjepan Cek u svom Dnevniku spominje kako su ga danonoćno ispitivali nastojeći od njega izvući

izjave protiv biskupa Santina. Vrijeme od uhićenja 26. kolovoza do početka rujna proveo je u istražnom zatvoru u Pazinu. Početkom rujna prebačen je u Buzet, a potom ponovno u Pazin. Dnev-nik, str. 44-45.

68 Vjesnik, br. 752, Zagreb, 2. listopada 1947., Glas Istre, br. 35, Pula, 3. listopada 1947., str. 11.69 AH IKD, OFD Milanović, Izvještaj B. Milanovića Vjerskoj komisiji o audijenciji kod nuncija,

Zagreb, 7. studenog 1947.


domobrane na borbu protiv partizana. Odvraćao je narod nekih sela svoje župe od odlaska u partizane i pružanja otpora Nijemcima. Go-vorio je da su ovi prejaki pa je svaki otpor uzaludan. O Nijemcima je djeci govorio sa simpatijama, a njihove zločine opravdavao kao kaznu Božju. 2. Godine 1945. i 1947. na razne je načine potkopa-vao društveni i politički sustav. Primjerice, Franjici Krajcar prijetio je isključenjem iz Crkve zato što je sudjelovala u radu omladinske organizacije, Luciji Sinčić iz Prapoća odbio je krizmati dijete zato što je bila u pionirskoj koloniji, omalovažavao je rad na omladinskoj pruzi Šamac-Sarajevo i smatrao ga opasnim za moral, neke je osobe odvraćao od rada u narodnim organizacijama, školske je udžbenike smatrao štetnim, a otkup vune izrugivao. 3. U ovoj su točki navede-ne Cekove radnje protiv vojne i obrambene moći države, te njezi-ne nezavisnosti i teritorijalne cjelovitosti. Sve je ovo došlo naročito do izražaja u vrijeme krizme u kolovozu 1947. kada je Cek u više navrata ukazivao da krizmani kumovi ne mogu biti članovi protu-vjerskih društava, što se jasno odnosilo na pripadnike JNA, nosioce vlasti i pripadnike narodnih organizacija. 4. Uoči krizme u Lanišću je sa skupinom vjernika iz Lanišća formirao udruženje koje je treba-lo vjernicima iz okolnih sela spriječiti ulazak u crkvu i tako izazvati incident. Izazivanje incidenta imalo je jasne ciljeve – svjetskoj je javnosti trebalo pokazati Jugoslaviju kao zemlju u kojoj vlada nered i ne poštuju se vjerske slobode.70

Po svim točkama optužbe, Cek je proglašen krivim. Izreče-na mu je jedinstvena zatvorska kazna u trajanju od šest godina, te gubitak građanskih prava u trajanju od 2 godine nakon izdržavanja kazne.71

Drugooptuženi Jakob Ukmar proglašen je krivim zato što ne samo da nije ništa poduzeo kako bi spriječio provokacije, iako je bio dobro upoznat s organiziranjem provokacija, nego je inicijatora provokacija Stjepana Ceka podupirao u njegovim nakanama. Izre-čena mu je kazna od mjesec dana zatvora. Vrijeme koje je Ukmar proveo na liječenju (26. kolovoza - 2. listopada.) tretirano je kao vri-

70 AP, Javno tužilaštvo za Istru, Optužnica, Krivično odjeljenje, broj. K. 50/47, Pazin, 22. studenog 1947.

71 AP, U ime naroda, Presuda, Posl. Br. K. 65/47. Pazin, 2. listopada 1947.


jeme provedeno u istražnom zatvoru, a kako se vrijeme provedeno u istražnom zatvoru ubrajalo u izdržavanje kazne, Ukmar je odmah po donošenju presude pušten na slobodu.72

Sedmorica stanovnika Lanišća (Ivan Grbac «Zvanuc», Josip Žmak, Josip Grbac, Antun Grbac, Petar Žmak, Josip Krizmanić i Ivan Grbac «Ivić») optuženi su za sudjelovanje na sastanku u kući Josipa Žmaka navečer uoči krizme, na kojem je, u prisutnosti župni-ka Ceka, odlučeno da se na dan krizme izazove nered. Odlučeno je da organizirana straža vjernicima i krizmanicima iz sela Brgudca, Raspora, Prapoća, Podgaća i Račje Vasi, koja su bila dio župe La-nišće, onemogući ulazak u crkvu u Lanišću za vrijeme krizme. Sva sedmorica Lanišćana osuđena su na kaznu od šest do deset mjeseci zatvora, s tim da im se vrijeme provedeno u istražnom zatvoru raču-nalo u izdržavanje kazne.73

Stvarni su krivci za zločin: Slavko Sanković, Elvio Medica, Josip Božić i Srećko Brajković, za koje je utvrđeno, a i sami su to priznali, da su bili sudionici mase koja je provalila u župni stan i izazvala opći nered u kojem se dogodio opisani zločin. Proglašeni su krivima ne zbog zločina nego zato što su nasjeli na provokaciju župnika Ceka i provalili u župni stan. Zbog toga su kažnjeni na za-tvorsku kaznu od tri do pet mjeseci. Slavko Sanković oslobođen je optužbe, jer je u općem metežu zadao smrtne udarce svećeniku Bu-lešiću. Svjedokinja Ruža Buždon iskaz je iz istražnog postupka - da je Sankovića vidjela kako okrvavljenih ruku i s nožem u ruci izlazi iz župnog stana - pred sudom preinačila u to kako nije sigurna je li Sanković u rukama imao nož ili nešto drugo ili joj se sve to samo pri-činilo. Ružin su iskaz iz istražnog postupka demantirale tri svjedoki-nje, koje su tvrdile da su Sankovića vidjele u isto vrijeme kad i ona, te da u to vrijeme, iako je imao okrvavljene ruke, nije u njima imao nož. Samo Sankovićevo priznanje da je ruke raskrvavio o staklo za vrijeme gužve u župnom stanu, a što je sud uvažio kao istinu, bilo bi komično da se takvim priznanjem nije pokušao opravdati zločin.74

72 Isto. 73 Isto.74 Isto.


Farsičnost presude pokazuje i njezin formalni izgled. Od uku-pno 10 stranica presude čak 4 otpadaju na obrazloženje presude, dok ostalih 6 obuhvaćaju uvod i izreku presude. Očito je sama presuda bila dosta neuvjerljiva pa je snagu njezine opravdanosti trebalo po-jačati dugačkim obrazloženjem.75 I presuda i obrazloženje presude vrve političkim ocjenama, koje su, za to ne treba biti velik pravni stručnjak, trebale žrtvu proglasiti krivcem, a krivca žrtvom. Protiv-nici krizme, koji su po zadatku Partije trebali omesti njezino održa-vanje, prema presudi su gorljivi vjernici čiji su vjerski i patriotski osjećaji, time što im se spriječio ulazak u crkvu, toliko povrijeđeni da se i najteži zločin može opravdati povredom tih osjećaja. Župnik i vjernici koji su nastojali osigurati nesmetano odvijanje krizme op-tuženi su, današnjim bi se rječnikom reklo, «za udruživanje u zloči-načku organizaciju», koja je za cilj imala rušenje društvenog poretka i ugrožavanje državne sigurnosti.

Mrtvog se Bulešića nije moglo osuditi, nad njim je i bez presu-de izvršena najteža kazna. Ipak trebalo ga je, radi opravdavanja zlo-čina, pokazati kao čovjeka koji, kao i Cek, «pun mržnje» radi protiv države i narodnih interesa. Dokaz da je Bulešić narodni neprijatelj pronađen je u izmišljenim podatcima da je bio «tajnik i povjerljiva osoba odbjeglog fašističkog porečkog biskupa Radossija i miljenik drugog poznatog fašista tršćanskog biskupa Santina».76 Samo u toj kratkoj izjavi svi su navodi neistiniti. Bulešić nikad nije bio tajnik bi-skupa Radossija, Santin ga, kao tršćanski biskup, najvjerojatnije nije ni poznavao, dok je o etiketiranju svih Talijana, koji su bili protiv uspostave jugoslavenske vlasti u Istri, kao fašista, već bilo govora.

Na vijest o događajima u Lanišću reagirala je i Komisija za vjerske poslove pri Vladi NR Hrvatske svojim izvješćem u kojem se Bulešića ističe kao onoga koji se nije libio suprotstaviti i samom biskupu Radossiju kad je u pitanju bila obrana hrvatskih nacional-nih interesa. Predsjednik Komisije S. Ritig izvješću je vlastoručno dodao svoje uvjerenje da je Bulešić bio «uzoran istarski svećenik i slavenski rodoljub i da nikako se u ovoj nesreći nije ogriješio o svoje

75 Ivan MILANOVIĆ, n. dj., str. 41.76 AP, Javno tužilaštvo za Istru, Krivično odjeljenje, Broj. K. 50/47, Pazin, 22. rujna 1947.


slavensko rodoljublje. Vjerujem da će moje osjećaje potvrditi i izvi-di».77

Prema priznanju Ivana Motike, predsjednika Okružnog suda za Istru, čovjeka koji je potpisao presudu Ceku i ostalim optuže-nima, suđenje je teklo prema unaprijed utvrđenom planu. Istražni su postupak u buzetskom zatvoru vodili članovi OZNE, a presuda je sastavljena na višim forumima u Zagrebu. Okružnom je sudu u Pazinu, prema Motikinim navodima, ostala samo formalnost izrica-nja presude. U trenutcima iskrenosti i samoopravdavanja Motika ne štedi ni zastupnika optužbe Andriju Grpca, ni članove Sudskog vi-jeća. Grpcu su za obavljanje posla javnog tužioca bila dovoljna dva mjeseca tečaja, a od pet članova Sudskog vijeća (porotnici) trojica su bili pravnici, a dvojica partijci po dužnosti i zanimanju. Nikome nije padalo na pamet suprotstaviti se presudi napisanoj u Zagrebu. To ionako, zaključuje Motika, stvar ne bi promijenilo, «a ja bih mogao i glavu izgubiti».78

Sažetak:

Provokacije pred održavanja krizme u Tinjanu, onemogućava-nje podjele krizme u Buzetu, te zločin nakon krizme u Lanišću vlast je nastojala prikazati kao incident iza kojeg su stajale međunarodne reakcionarne snage na čelu «s fašistom» biskupom Santinom. Po-dršku je tim poraženim snagama pružio dio hrvatskog reakcionar-nog klera. Glavnim je krivcem za «incident u Lanišću» proglašen mjesni župnik Stjepan Cek. Njegovo upozorenje da, prema odred-bama crkvenog zakonika, krizmani kumovi ne mogu biti pripadnici protuvjerskih udruženja protumačeno je kao poziv da se za kumove ne uzimaju bivši pripadnici NOP-a, članovi JNA i SKOJ-a, kao ni sudionici omladinskih radnih akcija. Samoorganiziranje župljana u Lanišću radi obrane od mogućih provokacija za vrijeme krizme «pre-tvoreno» je u Cekovo organiziranje seoskih straža koje su spriječile ulazak vjernika u crkvu. Jedini je grijeh tih vjernika bio da nisu po-77 AP, Izvještaj komisije za vjerske poslove, broj 783/47., Zagreb, 26. kolovoza 1947.78 Ladonja, br. 10, 1993., str. 9.


državali protunarodno djelovanje svoga župnika. Navodno narodno nezadovoljstvo dovelo je do ubojstva svećenika Miroslava Bulešića. Bijes nezadovoljnog naroda nije mogla spriječiti ni «narodna milici-ja». Izvršioci zločina krivi su ne zato što su počinili zločin nego zato što su nasjeli na provokacije župnika Ceka. Orkestrirane napade u režimskom tisku pravno je trebao «potvrditi» sudski proces vođen pred Okružnim sudom u Pazinu. Glavnim je krivcem proglašen Stje-pan Cek. Zbog četiri kaznena djela protiv države i naroda osuđen je na zatvorsku kaznu u trajanju od šest godina. Počinitelji zločina osu-đeni su na kraće vremenske kazne i to ne zbog počinjenog zločina nego zato što su nasjeli na Cekove provokacije. Mrtvom se Bulešiću nije moglo suditi, nad njim je bez ikakve presude izvršena najteža kazna. Ipak, da bi se opravdao zločin, Bulešića se prikazivalo kao čovjeka koji je «pun mržnje» radio protiv narodnih interesa. Una-toč sustavnoj službenoj propagandi koja je zločin nastojala svesti na «incident», a Ceka, Bulešića i Ukmara proglasiti krivcima, u narodu je živjelo uvjerenje da se radi o zločinu «in odium fidei - iz mržnje prema vjeri», što potvrđuju i najnovija povijesna istraživanja.


CRIME IN LANIšĆE oN 24TH AUGUST 1947 – SPoNTANEoUS EXPRESSIoN oF DISSATISFACTIoN oR

PLANNED AND DIRECTED ACTIoN?(60TH ANNIVERSARY OF THE EVENT)

As it was impossible to keep confirmation in Tinjan, disorders and interruption of confirmation ceremony in Buzet, then in Lanišće the assassination of Miroslav Bulešić, priest of the Poreč-Pula dio-cese, and the bishops delegate Jakob Ukmar was seriously wounded, all these in the official version represented “accidents” caused by spontaneous dissatisfaction of people because of the behaviour of bishop Santini and some priests, obedient to his fascistic political orientation. On the basis of historical sources, and relevant literature the intention is to show that it was not a question of spontaneous action but a well arranged plan which had to show that communists from Istria in their radical confrontation with the Church and its em-ployees do not fall behind their party followers from other parts of Croatia and Yugoslavia. Thus indoctrinated peasants became execu-tors of one of the most terrible crimes in the after-war Istria. When the historical mosaic and the background are put together it becomes clear that the murder in Lanišće happened as a result of hatred to-wards faith (in odium fidei) which developed on the basis of ideo-logical exclusivity. The victim was not chosen accidentally. Bulešić was well known to UDBA as a priest whose attitude was critical towards some acts of the new, “peoples” government.

Key words: confirmation, Church, state authority, repression, Miroslav Bulešić, Jakob Ukmar, Stjepan Cek, Lanišće, legal proc-ess.


181F. E. Hoško, Trsatski franjevac Ivan Rafael Rodić..., str. 181 - 202


TRSATSKI FRANJEVAC IVAN RAFAEL RoDIĆ - PRVI BEOGRADSKI NADBISKUP

Prof. dr. o. Franjo Emanuel Hoško, KBF, Teologija u Rijeci UDK: 271.3 (497.5 TRSAT) : 262.12(497.11 BEOGRAD)

IVAN RAFAEL RODIĆPregledni članak

Franjevac Ivan Rafael Rodić bio je prvi beogradski nadbi-skup (1924.-1936.). Godinu dana ranije imenovan je za apostolskog administratora u Banatu. Odstupio je od službe zbog financijskog sloma u koji ga je odvela izgradnja konvikta bl. Krizina u Zagre-bu i zbog neuspjeha lutrije kojom je namjeravao prikupiti novčana sredstva za gradnju beogradske katedrale. Dok se ističu ova dva Ro-dićeva neuspjeha, ne valja izgubiti iz vida u kojim je okolnostima preuzeo mjesto beogradskog nadbiskupa i razloge zbog kojih je do-šao u tešku financijsku situaciju i do konačnoga novčanog sloma nakon kojeg je podnio ostavku na mjesto beogradskog nadbiskupa. Za cjelovitu prosudbu njegova djelovanja u Beogradu valja imati na umu što je sve uspješno poduzeo za izgradnju upravnog i pastoral-nog ustrojstva Beogradske nadbiskupije.

Ključne riječi: Beogradska nadbiskupija, Ivan Rafael Ro-dić, ustrojstvo nadbiskupije, župe, katedrala, konvikt, lutrija.

* * *

Ivan Rafael Rodić bio je franjevac, član Hrvatske franjevačke provincije sv. Ćirila i Metoda, kad je 10. veljače 1923. imenovan za apostolskog administratora u Banatu i zatim 29. listopada 1924. prihvatio dužnost beogradskog nadbiskupa; prije nego je prihvatio ove visoke crkvene službe bio je gvardijan franjevačkog samostana na Trsatu i čuvar Svetišta Gospe Trsatske.1 U svojoj franjevačkoj 1 Ivan Rafael Rodić (Nurkovac kod Požege, 15. 6. 1870. - Požega, 10. 5. 1954). - Poslije završene

gimnazije u Požegi stupio je 1866. u Provinciju sv. Ivana Kapistranskoga. Filozofiju je studirao u Földvaru, a teologiju u Baji i Beču, dok je 1893. u Budimpešti na Teološkom fakultetu položio ispit za profesora teologije; te je godine postao i svećenik. Predavao je biblijske predmete na bogo-slovnoj školi u Baji (1893.-1898.). Kako je bio među prvima koji su 1897. prihvatili nove uredbe o franjevačkom životu, imenovan je za gvardijana bratstva koje je prihvatilo te uredbe u samostanu u Beču (1898.-1900.) i za savjetnika povjereniku za članove provincije koji su prihvatili spomenu-


pokrajini, a i u Crkvi u Hrvata, Rodić je bio čovjek visoka ugleda i nije nikoga iznenadilo njegovo imenovanje za apostolskog admi-nistratora u Banatu sa središtem u Velikom Bečkereku, današnjem Zrenjaninu, odnosno za nadbiskupa u Beogradu.

1. Uspostava Beogradske nadbiskupije

Osnivanje Beogradske nadbiskupije bilo je predviđeno kon-kordatom koji je 1914. Sveta Stolica sklopila s tadašnjom Kraljevi-nom Srbijom. Konkordat je bio potpisan u Rimu 24. lipnja 1914. te jednoglasno ratificiran na Srpskoj narodnoj skupštini u Nišu 8. kolo-voza 1914. godine. Prvi svjetski rat zaustavio je osnivanje nadbisku-pije tako da je osnovana tek 1924. godine. Beograd postao sjedište nadbiskupa, a prvim beogradskim nadbiskupom imenovan je Ivan Rafael Rodić, tadašnji apostolski administrator za Banat.2 Rodić je imenovan beogradskim nadbiskupom dekretom Svete Stolice od 29. listopada 1924., a biskupsko posvećenje i instalaciju izvršio je u tada

tu reformu reda (1898.-1900.). Kad je 1900. osnovana Hrvatska franjevačka provincija sv. Ćirila i Metoda sa sjedištem u Zagrebu, bio je njezin prvi kustod, tj. zamjenik provincijala (1900.-1903.), i gvardijan u Zagrebu (1900.-1903., 1909.-1912.), a kasnije gvardijan u Varaždinu (1903.-1909.) i na Trsatu (1918.-1923.). U vodstvu Provincije sudjelovao je i kasnije, i to kao definitor (1903.-1906., 1909.-1912.), ponovno kao kustod (1918.-1921.) te kao provincijal u godinama Prvog svjetskog rata (1912.-1918.). Obnovio je crkve u Beču, Zagrebu i Iloku, osnovao malo sjemenište u Varaždinu (1904.), uređivao homiletsku reviju Dušobrižnik (1906.-1909.). U novoj provinciji u kontinentalnoj Hrvatskoj bio je nosilac pastoralnih i kulturnih tradicija Provincije sv. Ivana Kapistranskoga. Tako je reorganizirao Treći red povezavši u Trećoretski savez trećorece različitih usmjerenja sveukupne franjevačke obitelji. Osnovao je Društvo sv. Rafaela i započeo organiziranu pastoralnu brigu za ise-ljenike u Sjevernoj Americi; sam je bio ondje prvi crkveni pohoditelj hrvatskih katolika. Djelatno je sudjelovao u Hrvatskom katoličkom pokretu: bio je 1913. u Ljubljani na Drugom hrvatskom katolič-kom sastanku kao predsjednik Trećoretskog saveza i ondje je bio izabran u vodstvo tzv. Hrvatskog katoličkog narodnog saveza u svojstvu pristava i odbornika za Hrvatsku i Slavoniju.

Kao umirovljenik Rodić je najprije boravio u Hrvatskoj Kostajnici (1936./37.) i zatim u Požegi (1937.-1954.), obavljajući pastoralne i liturgijske službe u skladu s biskupskim posvećenjem, oso-bito pomažući zagrebačkim pomoćnim biskupima dok je nadbiskup kardinal Alojzije Stepinac bio u zatvoru i kućnom pritvoru. - LIT.: S. Majstorović, Ivan Rafael Rodić, prvi beogradski nadbiskup, Slavonski Brod, 1971. - F. E. Hoško: Euzebije Fermendžin i ostaci jozefinizma kod franjevaca u kontinentalnoj Hrvatskoj potkraj 19. stoljeća, Croatia Christiana periodica, 12(1988), br. 22, str. 71. - Isti, Euzebije Fermendžin - crkveni upravnik i povjesnik, Zagreb, 1997., str. 145. - Trsatski franjevci. Rijeka, str. 265-272. - J. Krišto, Prešućena povijest. Zagreb 1994, 321.

2 Arhiv Nadbiskupije beogradsko-smederevske u Beogradu (dalje: NAB). Pismo R. Rodića mi-nistru inostranih poslova, Beograd, 4. siječnja 1932. - Zahvaljujem dr. Robertu Skenderoviću, kojem je vodstvo Beogradske nadbiskupije dopustilo pregled Arhiva Nadbiskupije, što mi je ljuba-zno dao preslik sabranih dokumenata koji se odnose na nadbiskupa Rodića u toj arhivskoj zbirci. Uz njegovu suglasnost slijedim u izlaganju njegovu prosudbu spomenutih dokumenata.


jedinoj postojećoj katoličkoj crkvi, zapravo kapelici sv. Ladislava u Beogradu 7. prosinca 1924. apostolski nuncij mons. Hermenegildo Pellegrinetti.

Nakon stvaranja Kraljevine Srba, Hrvata i Slovenaca potkraj 1918. Beograd je postao glavni grad nove države s velikim brojem katoličkog pučanstva. Neki su katolici dolazili u Beograd kao dr-žavni službenici, dok su drugi smatrali da će u njem lakše osigurati svoju egzistenciju. Posebno su brojne bile mlade Slovenke i Hrvati-ce koje su u Beogradu radile kao služavke u kućama bogataša. Do-lazili su i intelektualci, stručnjaci, umjetnici i političari. Katolici su masovno doseljavali i u druge srpske gradove. Posebno su brojni bili u rudarskim središtima, gdje su dolazili kao stručna radna snaga. Već 1921. godine u Beogradu je živjelo 10.000, a pet godina kasnije broj je dosegnuo više od 16.000. katolika. Broj katolika stalno se pove-ćavao u samom Beogradu i u drugim srpskim gradovima. Naravno, povećani broj katolika na području Srbije zahtijevao je nove crkve i kuće za svećenike, ali je nadbiskupija bila siromašna, nesposobna podržati podizanje crkvi i drugih crkvenih ustanova.3

Prva zadaća s kojom se suočio Rodić došavši u Beograd bila je uspostavljanje upravnog i pastoralnog ustrojstva u nadbiskupiji. Sam je nadbiskup živio u iznajmljenoj kući u Zorinoj ulici br. 62. jer nadbiskupija u Beogradu nije imala nijednu zgradu. God. 1925. Nadbiskupija je otkupila zgradu nekadašnjeg austro-ugarskog vele-poslanstva (danas Ulica Svetozara Markovića) s pratećim objektima, te je ona postala nadbiskupski dvor. Uspješno je oko sebe okupio više uglednih svećenika iz Hrvatske, imenovavši ih savjetnicima, tzv. konzultorima, i organizirao upravna tijela Nadbiskupije. U glav-nom uredu Nadbiskupije od 1926. izlazi list Glasnik Katoličke crkve u Beogradu, najprije kao mjesečnik, a kasnije dvaput mjesečno.4 Zbog velikog broja doseljenih slovenskih katolika dio Glasnika bio je pisan na slovenskom jeziku. Uredivši središnji ustroj nadbiskupi-je, Rodić je odlučio rješavati pastoralne potrebe svoje nadbiskupije, 3 Rodićev je generalni vikar Augustin Gecan u pismu Ministarstvu vera od 16. svibnja 1925. jasno

naznačio da Beogradsko-smederevska nadbiskupija nema ni jednog kandidata za svećenike i nika-kvih sredstava za školovanje svećeničkog pomlatka, a ni za podizanje novih crkava. - NAB, Pismo A. Gecana, 16. svibnja 1925. godine.

4 Blagovest, 12/1975., str. 215.


prije svega podizanje novih crkava i župa. Nadbiskupija za tu zadaću nije imala novca, a Rodić je to pitanje riješio tako što je više župa povjerio redovnicima.

U vrijeme osnivanja Beogradska nadbiskupija imala je samo tri župe: u Beogradu, Nišu i Kragujevcu.5 Na području čitave nadbisku-pije bilo je već tada više od 40.000 katolika, ali samo 5 svećenika: 3 u Beogradu, 1 u Nišu i 1 u Kragujevcu.6 U samom je Beogradu tada bila samo jedna katolička crkva, zapravo kapelica, u sklopu neg-dašnjeg austro-ugarskog veleposlanstva, koja nije mogla udovoljiti potrebama beogradskih katolika. Još prije dolaska nadbiskupa Ro-dića u Beograd osnovali su beogradski katolici 29. kolovoza 1920. Društvo za izgradnju katoličke crkve; beogradski župnik Vjekoslav Wagner bio je tajnik društva.7 Društvo je brojilo 80 članova i ono nije bilo u stanju upustiti se u posao izgradnje nove katoličke crkve već je 1926. obnovilo i proširilo spomenutu kapelu negdašnjeg au-stro-ugarskog veleposlanstva promijenivši joj naslov u crkvu Krista Kralja.8 Podizanje novih crkava u Beogradu Rodić je povjerio re-dovnicima odredivši dijelove grada u kojima mogu uspostaviti župe, budu li vlastitim sredstvima podigli crkve. Tako su na njegov poziv 1927. u Beograd došli asumpcionisti i franjevci iz Bosne; prvi su podigli crkvu Bl. Djevice Marije, a drugi sv. Antuna Padovanskoga. Isusovci su u Beograd došli 1929. godine, a već su 1931. godine osnovali župu sv. Petra.

Upravo je početkom tridesetih godina prošlog stoljeća naglo porastao broj katolika u Srbiji pa je bilo većih skupina katolika u 99 mjesta na području Beogradske nadbiskupije. Prema popisu pu-čanstva od 31. ožujka 1931., u Beogradu i Zemunu bilo je 56.776 katolika, a u samom Beogradu više od 40.000. Tada je već u sa-mom Beogradu postojalo 5 župa, a katolici su činili gotovo četvrtinu stanovništva grada. Župa sa središtem u Šapcu 1935. imala je 700 5 Župnik u Beogradu bio je dr. Vjekoslav Wagner, u Nišu mons Ferdinand Hrdy, koji je nosio i

naslov apostolskog administratora, a u Kragujevcu Ivan Vinodolac, (Blagovest, 12/1975., str. 209-210).

6 Blagovest, l2/1975., str. 211.7 Predsjednik društva bio je Karlo Mataušek, upravnik pivare Bajloni; potpredsjednik je bio Hadži

Petar Lemert, dvorski limar; Petri Fulka, urar, bio je blagajnik.8 Nadbiskup Rodić i apostolski nuncij mons. Hermenegildo Pellegrinetti 31. listopada 1926. na

blagdan Krista Kralja posvetili su obnovoljenu i proširenu crkvu.


članova. Valjevo je imalo samostalnu kapelaniju, a župa Niš, koja je obuhvaćala i mjesta Paraćin, Ćupriju, Aleksinac, Leskovac, Pirot, Vranje, Negotin, Knjaževac i Surdulicu, imala je više od 5000 vjer-nika. Velike župe bile su u Smederevu s oko 2000 duša, Ravna Reka s oko 3000 duša i Kraljevo s oko 2000 duša. Osim njih postojale su i župe u gradovima Boru, Zaječaru i Kragujevcu.9 Sve su to bile nove župe; 1927. osnovana je župa sv. Ivana Krstitelja u Smederevu; prvi je župnik bio bosanski franjevac fra Danijel Briševac,10 a 1928. osnovana je župa sv. Ane u Šapcu.

Osim novih župa Rodić je poticao na osnivanje katoličkih udru-ga koje su okupljale katolike i unaprjeđivale njihov vjerski i društve-ni život. Još prije Rodićeva dolaska u Beograd osnovano je Društvo za gradnju katoličke crkve u Beogradu, a 1921. Dobrotvorno društvo sv. Vinka. Posljednje se posebno brinulo za siromašne katolike koji su u Beogradu živjeli u teškim uvjetima. Kad su u Beograd došli franjevci, osnovali su Treći red sv. Franje, a u gradu su nastali tako-đer Društvo samostalnih katoličkih djevojaka i Udruženje katoličkih zanatlija te društva katoličkih srednjoškolaca i akademske omladine. U svim su beogradskim crkvama djelovali crkveni zborovi, koji su davali svoj doprinos bogatom kulturnom i vjerskom životu katolika u Srbiji.11 Sva ova zbivanja i sve nove katoličke institucije osnova-ne u kratko vrijeme govore o vitalnosti katoličke zajednice u Srbiji. Nadbiskup Rodić bio je njihov zaštitnik i promicatelj, a osobitu je brigu vodio oko uvođenja katoličkog vjeronauka u školski program jer su katolički učenici na njega imali pravo. Sve u svemu: samo ne-koliko godina nakon uspostave Beogradske nadbiskupije katolici su u Srbiji bili vjerski dobro organizirani.

9 Glasnik, 27. 1. 1935., br. 4, str. 1.10 Blagovest, 9/1977.,str.151.11 Glasnik, 3/1927., str. 5: Godine 1919. u Beogradu je organizirana i prva uskrsna procesija. Iza-

zvala je veliko zanimanje građana Beograda premda je bila vrlo skromna, s tek jednim svećeni-kom i malobrojnim katolicima. Odtada će uskrsna procesija postati stalna vjerska manifestacija beogradskih katolika. Svake godine procesija je bila sve raskošnija, a u njoj su sudjelovale sve beogradske katoličke udruge koje su u procesiji nastupale pod svojim zastavama. Tijelovske i uskrsne procesije bile su organizirane i u drugim srbijanskim gradovima. One su bile prilika da se katolici svojim običajima i kulturom u najboljem svjetlu pokažu svojim susjedima.


2. Neuspjeli napor oko podizanja katoličke katedrale u Beogradu

Još prije Rodićeva dolaska u Beograd osnovano je 1920. Druš-tvo katolika za izgradnju katoličke crkve koje se povremeno nazi-va i Društvo za građenje katoličke katedrale, iako službeno nikada nije promijenilo svoje ime. Prema mišljenju beogradskih katolika, Beograd je kao metropola Kraljevine Srba, Hrvata i Slovenaca tre-bao biti središte ne samo Srpske pravoslavne crkve nego i središte katolika nove monarhije. Time bi Beogradska nadbiskupija dobila središnje značenje, koje je trebala popratiti i izgradnja odgovarajuće katedrale. Zato su beogradski katolici od početka željeli izgradnju veličanstvene katedrale koja bi svojim položajem, veličinom i lje-potom, uz pravoslavne crkve, davala jedinstveni identitet Beogradu. Rad Društva podržavali su donatori iz cijelog svijeta. Novčane su priloge i podršku dali i pape Benedikt XV. i Pio XI. te brojne kato-ličke udruge iz Francuske, Engleske, Belgije i Amerike, a manji je novčani iznos dao i sam kralj Aleksandar Karadorđević.12 Društvo za građenje katoličke crkve još je 1920. tražilo od beogradske gradske općine dodjelu gradilišta za novu crkvu. Kako do 1926. nije dobi-lo lokaciju za gradnju crkve, a nije skupljeno ni dovoljno novaca, Društvo je utrošilo sabrani novac u proširenje tadašnje kapelice sv. Ladislava.

Prva prepreka izgradnji katedrale u Beogradu bilo je pitanje lokacije za gradnju. Godine 1926. Društvo je postiglo sporazum s gradom Beogradom o dodjeli lokacije na mjestu zvanom Kalenić-guvno, na kraju tadašnje Krunske ulice.13 Članovi Društva bili su izuzetno zadovoljni položajem buduće katedrale. Međutim, uskoro je ta lokacija otpala jer je otkriveno da njezino imovinsko-pravno stanje nije jasno riješeno. Društvo je za novu lokaciju predložilo zemljište zvano Topčiska pijaca, koje se nalazilo između tadašnjeg Hajduk Veljkova venca i ulice koja je spajala ondašnju Sarajevsku s Nemanjinom ulicom. Taj je prijedlog odbacila Komisija za razradu

12 Glasnik, 6/1926., str. 3.13 Glasnik, 3/1928., str. 3. - To je mjesto bilo na tromeđi tadašnje Kičevske, Miloševske i Sinđelićeve

ulice, nasuprot Vili Botorića.


generalnog plana Suda opštine grada Beograda.14 Članovi Društva izglasali su na svojoj osmoj godišnjoj skupštini 26. veljače 1927. rezoluciju i upravili je predsjedniku beogradske gradske vlasti, izra-zivši razočaranje zbog takva odnosa prema beogradskim katolici-ma.15 Odlučeno je da tu rezoluciju osobno preda nadbiskup Rodić, uz pratnju ovećeg izaslanstva beogradskih katolika.

Novi su pregovori uslijedili 4. srpnja 1927., kada je nadbiskup Rodić, u pratnji predsjednika Društva Karla Mataušeka, župnika dr. Vjekoslava Wagnera i odbornika Sime Vidlarevića, primljen kod predsjednika beogradske općine. Tada je od strane grada predlože-no da lokacija bude na uglu Ulice Miloša Velikog i Vojvode Miši-ća. Nadbiskup i izaslanici Društva bili su zadovoljni tom lokacijom te su započeli prikupljati potrebnu dokumentaciju. Godine 1929. izgledalo je da je problem lokacije katedrale riješen. Deveta godiš-nja skupština Društva održana je 28. travnja 1929. u Beogradu. U izvještaju upravnog odbora kao najveći uspjeh Društva u protekloj godini smatra se konačno određena nova lokacija za katedralu, “i to blok Moravske i Nikole Tesle ulice s jedne strane i Miloša Pocerca i produženje Vojvode Milenka ulice s druge strane, mjesto, na kojem je do sada bila žitna pijaca.”16

Sljedeće je godine Rodić raspisao natječaj za izradu nacrta katedrale u Beogradu. Natječaj je završio 31. ožujka 1930. godine. Prijavljeno je 129 projekata, najviše iz Njemačke.17 Žiriju je pred-sjedao sam Rodić, a članovi su bili ugledni hrvatski i srpski arhitek-ti. Pobijedio je nacrt pod nazivom “Goldenkreuz” arhitekta Josipa Wentzlera iz Dortmunda. U zapisniku je završne sjednice žirija o ovom projektu zapisano: “Prema opisu projektanta crkva ima 58.938 m3 i stajala bi 15.930.000 din. Ima 3390 mesta za sedenje i 910 me-sta za stajanje. Ukupno 4300 mesta, što odgovara raspisanom natje-čaju. Crkva je tip trobrodne basilike, ali sa vrlo niskim sporednim brodovima. Prostor u osnovi je odlično iskorišten, a prostor za hor i orgulje vrlo lep i prostran, sa dva zasebna prilaza. Oltarski prostor 14 Glasnik, 6/1926., str. 3.15 Glasnik, 3/1928., str. 3.16 Glasnik, 5/1929., str. 2.17 Iz Jugoslavije se prijavilo 15 natjecatelja, iz Njemačke 79, iz Austrije 18, iz Francuske 8, iz Švi-

carske 4, iz Italije 2, iz Čehoslovačke 1, iz Bugarske 1 te iz Mađarske 1.


umetnički rešen, a naročito je od velikog efekta visoko osvetlenje sa obe strane, dok je začelje potpuno zatvoreno. Lepo su smešteni u nišama sporedni oltari i eventualno ispovedaonice, kao i sva sedišta u crkvi. Kripta ispod glavnog oltara, arhiva i trezor i dr. vrlo su lepo ostavljeni i lako pristupačni, ventilirani i osvetljeni. Lep je i sme-štaj prostora za grejanje, ventilaciju, radionicu i ugalj ispod glavnog ulaza. Zvonik je naročito lepo rešen i iskorišćen, a nije samo radi arhitektonskog efekta načinjen. Cela građevina je, kako u površin-skom tako i u visinskom pravcu, potpuno iskorišćena, te, i pored svoje monumentalnosti, ima relativno malu kubaturu u sravnjenju s drugim projektima. Dobro bi bilo da je projektant dao još jednu osnovu, u visini prozora glavnog broda, radi boljeg razumevanja va-rijante u izgledu sa strane. Ceo utisak kako spolja tako i iznutra, vrlo je monumentalan pa pored slobode u formama, ipak ne gubi karakter hrama. Projektant je i sa praktične i sa umetničke strane u potpunosti uspeo. Slabije su strane projekta mnoge terase, skoro ravni krovovi i razne uložine, koje ne odgovaraju beogradskom podneblju. Isto tako malo je bizaran glavni ulaz u katedralu ispod svodova po strani, a ne direktno sa čela građevine, iako je rešenje inače od efekta. Pitanje je i da li bi ova arhitektura odgovarala pojmovima vernika o tome kako oni zamišljaju katedralu, a tako je isto pitanje kako bi se građevina našla u ambijentu koji joj je namenjen.”18

Da zapravo gradsko poglavarstvo Beograda nije željelo omogućiti izgradnju katoličke katedrale, pokazali su novi proble-mi u vezi s lokacijom građevine. Kad je 1930. Društvo za građe-nje katedrale tražilo novu lokaciju, uvjereno da je već dodijeljeno zemljište podvodno, grad je za novu lokaciju predložio zemljište uz željezničku prugu što je Društvo odbilo, ali je prihvatilo novu od grada predloženu lokaciju na Tašmajdanu. Katedrala bi stajala u produženju tadašnje Beogradske ulice, paralelno s Bitoljskom uli-com, licem prema tadašnjem Trkalištu. Društvo se složilo s tom lo-kacijom, a i projektant Wentzler bio je zadovoljan. Međutim, taj je prijedlog trebao odobriti i općinski odbor što on nije učinio, premda je taj negativan odgovor donesen u isto vrijeme, 30. siječnja 1931., 18 NAB - Drugu nagradu dobio je projekt pod nazivom “Ami”, arhitekta R. J. Jardela iz Pariza, a

treću je osvojio projekt “PIX Christus Rex” ing. Richarda Steidlea iz Münchena.


kad je u novinama bilo objavljeno da je u Beogradu predviđeno 12 lokacija za izgradnju novih pravoslavnih crkava.19 Nakon toga je Odbor Opštine Grada Beograda odlučio da se beogradskim katoli-cima udijeli za gradnju katedrale zemljište u Jevrejskoj mahali. I to je zemljište bilo podvodno i k tome u najzapuštenijem dijelu grada. Članovi Društva do te su mjere bili razočarani tom odlukom da su 14. lipnja 1931. stavili svoje funkcije na raspolaganje nadbiskupu Rodiću.20 Nadbiskup Rodić bio je uvjeren da beogradski katolici moraju prihvatiti tu ponudu jer drugu neće dobiti pa je 30. kolovoza 1931. raspustio Društvo.21 Članovi Društva predali su nadbiskupu Rodiću i prikupljena sredstva koja su iznosila 1.058. 691,39 din.22 Nadbiskupa je tada podržalo Dobrotvorno društvo sv. Vinka kojem je na čelu bila žena Karla Mataušeka, predsjednika Društva za gra-đenje katoličke crkve, a članice su bile uglavnom žene članova istog Društva. Članovi dotadašnjeg Društva za građenje katoličke crkve upozoravali su nadbiskupa Rodića da ne koristi Društvo sv. Vinka za provođenje daljnjih poslova oko izgradnje katedrale, ali nadbiskupu nije preostao nitko drugi koji bi bio voljan pružiti mu pomoć da na-stavi skupljanje novca za katedralu i ne odustane, usprkos svim pre-prekama, od namjere da je podigne. Odlučeno je da katedrala bude posvećena sv. Ivanu Kapistranu, u čast njegove pobjede nad Turcima pod Beogradom 1456. godine.

Prema Rodićevim proračunima, izgradnja katedrale stajala bi 25 milijuna dinara.23 Bio je to golem novac, koji Rodić u tom trenut-ku nije imao. Stoga je prihvatio prijedlog otvaranja lutrije s ciljem da dobiveni novac bude za izgradnju katedrale. Ideja o lutriji pote-kla je od Huga Gyenesa iz Velikog Bečkereka. Hugo Gyenes bio je podrijetlom Židov, ali je s čitavom obitelji prešao na katoličku vjeru.24 U Velikom Bečkereku uspješno je vodio jednu firmu. Njega je nadbiskupu Rodiću predstavio i s njim ga upoznao mons. Engel. Rodić je Gyenesa pozvao u Beograd, gdje je ovaj iznio svoj plan na 19 Glasnik, 2/1931.20 NAB, Rezolucija Društva za građenje katoličke crkve u Beogradu, Beograd,14. lipnja 1931. 21 NAB, Pismo Rafaela Rodića predsjedništvu Društva za građenje crkve u Beogradu, Beograd, 30.

kolovoza 1931.22 NAB, Pismo Karla Mataušeka nadbiskupu Rodiću, Beograd, 15. rujna 1931.23 NAB, Pismo R. Rodića Narodnoj skupštini od 4. siječnja 1932., Beograd.24 NAB, Pismo R. Rodića od 24. rujna 1932. nunciju u Beogradu.


sastanku na kojem su bili i Karlo Mataušek, predsjednik Društva za gradnju katedrale, te konzultori nadbiskupije Wagner i Juretić. Svi su prisutni prihvatili Gyenesovu ideju, ali su dvojili hoće li država dati koncesiju za taj pothvat.25 Rodić je odmah prihvatio prijedlog i Gyenesu povjerio organiziranje lutrije.26 Lutrija, naime, nije bila ne-prihvatljivo i neprimjereno sredstvo prikupljanja novca za crkvene pothvate; naprotiv, bila je vrlo raširen običaj.27 Rodić je namjeravao srećke prodavati i u drugim zemljama i vjerovao je da će tako široko provedena akcija dati sigurne rezultate.

Nakon što je na prvi zahtjev za koncesiju lutrije od strane dr-žavnih vlasti došao 1931. negativan odgovor,28 sljedeće je godine država udijelila traženu koncesiju.29 Sam nadbiskup Rodić i Gye-nes pokrenuli su široku akciju prodaje srećaka. Obraćali su se ka-toličkim visokodostojnicima u Sjedinjenim Američkim Državama, Mađarskoj, Rumunjskoj, Čehoslovačkoj, Austriji i Poljskoj. Odmah su doživjeli brojna razočaranja. Tako vlasti u Čehoslovačkoj i Polj-skoj uopće nisu dopustile prodaju srećaka iz drugih zemalja u svojim zemljama, a iz Nadbiskupije New York stigao je odgovor da zbog teške ekonomske krize ne provode skupljanje novca za takve na-mjene.30 U Jugoslaviji je bilo više uspjeha. Biskupi i nadbiskupi u cijeloj državi davali su javnu podršku lutriji i preporučivali je svojim vjernicima. U pismu od 13. srpnja 1932. Gyenes obavješćuje Rodića o dotadašnjim rezultatima prodaje srećaka. Zadovoljan je prodajom srećaka u Sloveniji, a priznaje da su u Dalmaciju rezultati slabiji, što 25 NAB, Pismo R. Rodića nunciju u Beogradu, 29. rujna 1932.26 NAB, Pisma. - Iz pisma nadbiskupa Rodića Huhu Gyenesu od 16. veljače 1931. vidi se da je

Rodić o lutriji razmišljao i prije Gyenesova prijedloga. I drugi su davali podršku toj ideji, ali nisu bili jedinstveni je li pametno baš tada i organizirati lutriju. U svojem pismu nadbiskupu Rodiću od 31. srpnja 1931. Karlo Mataušek ne osuđuje lutriju kao loš plan nego smatra da lutriju ne treba pokretati sve dok se ne nađe odgovarajuća lokacija za katedralu.

27 NAB, Pisma. - Tako je u to vrijeme bilo organizirano prodavanje srećaka za uzdržavanje metro-politanske crkve sv. Stjepana u Beču, a i bazilika sv. Leopolda u Pešti sagrađena je većim djelom sredstvima lutrije. Münchenska katedrala restaurirana je sredstvima prikupljenim od lutrije, a slič-ne su lutrije organizirane i u Francuskoj. Tridesetih godina 20. st. u Njemačkoj je bilo organizirano desetak lutrija koje su imale za cilj izgradnju ili održavanje crkvenih objekata. U pismu iz Berlina od 12. prosinca 1932. koje je Hugo Gyenes pisao R. Rodiću spominje se da se u tom trenutku organizira deset lutrija u korist Crkve, a upravo tih dana “Kolner Dombau Geldlotterie”.

28 Pismo ministra S. Šverljuge nadbiskupu Rodiću od 19. prosinca 1931. (NA). 29 NA.30 Pismo generalnog vikara Nadbiskupije New York nadbiskupu R. Rodiću od 27. siječnja 1932.

(NA).


objašnjava siromaštvom tamošnjeg stanovništva. Spominje i akcije u Slavoniji, Bačkoj i Bosni. Piše da namjerava pokrenuti i prodaju u Francuskoj, Belgiji i Mađarskoj. Međutim, iako je prodaja u Ju-goslaviji bila zadovoljavajuća, dolazilo je do nesporazuma između organizatora lutrije i župnika koji su prodavali srećke. Organizatori su željeli da im župnici isplate i novac za neprodane srećke, što bi djelotvorno pomoglo lutriju i zajamčilo njezin uspjeh, ali župnici nisu željeli pristati na takav trošak.31

Izvlačenje dobitnika trebalo je biti 1. svibnja 1932., ali Druš-tvo sv. Vinka nije uspjelo prodati dovoljno srećaka pa je tražilo od Ministarstva poljoprivrede i voda da dopusti odgađanje izvlačenja do 31. kolovoza 1932. Međutim, ni u tom roku nisu uspjeli skupiti dovoljno novca, pa je od Ministarstva poljoprivrede zatraženo novo rješenje. Organizatori lutrije smatrali su da novo odgađanje nema smisla, jer je ekonomska situacija teška i ne može se skupiti veća količina novca.32 Smatrali su i da je vraćanje novca neprimjeren ko-rak. Njihov je prijedlog bio da se zgodici prvotnog plana lutrije, tj. 8.000.000 din, reduciraju na onu svotu koja će Upravi lutrije koncem kolovoza 1932. stajati na raspolaganju. Time bi se sudionici lutrije ipak djelomično zadovoljili.33 Ministarstvo poljoprivrede odgovorilo je na taj prijedlog pozitivno, pa je lutrija ipak provedena s reducira-nim zgodicima.34 Zarada od lutrije nije bila ni približno dovoljna za gradnju crkve, ali je ipak čitav projekt lutrije novčano završio pozi-tivno jer je doprinos od lutrije iznosio 1.800.000 din. Rodić je od-lučio sabrani novac privremeno upotrijebiti u druge svrhe pa je dio dao franjevcima, dio upotrijebio za nabavu slika za novu katedralu, ali najveću svotu od 1.565.000 din posudio je konviktu bl. Krizina u Zagrebu.35

31 Pismo Lavantinskoga knezoškofijskog ordinarijata Beogradskoj nadbiskupiji, Maribor, 25. listo-pada 1932. U njemu se prigovara organizatorima lutrije kako prisiljavaju župnike da na sebe pre-uzmu nadoknadu neprodanih srećaka (NA).

32 Pismo Rafaela Rodića Ministru prometa i voda od 12. kolovoza 1932. (NA).33 Isto.34 Pismo nadbiskupa Rodića nunciju od 24. rujna 1932. (NA).35 NAB. - U Nadbiskupiji se čuva i uvjerenje od 30. studenoga 1932. da je nadbiskup Rodić posudio

za potrebe konvikta 1 565 000 din. iz fonda lutrije “sa obavezom da Konvikt ovu svotu Fondu povrati”.


3. Rodićevo opravdavanje pred Rimom

Time nije završila stvar oko lutrije jer je koncem ljeta 1932. vatikanski državni tajnik kardinal Eugenio Pacelli dobio anonimno pismo “beogradskog katolika” koji optužuje nadbiskupa Rodića zbog mutnih poslova oko lutrije. Pisac pisma ističe da je i sam bio uključen u raspačavanje srećaka lutrije, ali misli kako nije sve čisto u administraciji i likvidaciji lutrije. Optužuje organizatore lutrije da nisu slušali savjete Ministarstva poljoprivrede i Direkcije državne lutrije, koji su smatrali da zbog teške ekonomske situacije nije vri-jeme za provedbu jedne takve lutrije. Zatim ističe da je organizacija povjerena i nekim nekršćanima te da su silna sredstva utrošena u promidžbu lutrije u “štampi neprijateljskoj katolicizmu”, što, narav-no, nije pomoglo prodaji srećaka lutrije. Prema svemu tome anoni-mni autor zaključuje: “Čovek dobije utisak da je sve bilo u najvećoj tajnosti spremano, u krugu zatvorenom svakoj kontroli.” Na kraju pisma autor moli kardinala Pacellija da provede istragu i kazni kriv-ce.36

U pismu od 12. rujna 1932. apostolski nuncij u Beogradu traži od nadbiskupa Rodića da se izjasni o pismu koje optužuje organiza-ciju lutrije. Rodić je odgovorio nunciju opširnim pismom 24. rujna 1932., opisavši povijest ideje o gradnji katedrale u Beogradu. Nagla-sio je kako je prije pokretanja lutrije konzultor fra Petar Vlašić puto-vao po čitavoj zemlji u svrhu poticanja crkvenih krugova da pomo-gnu gradnju katedrale. Međutim, konkretnu podršku nije dobio ni od koga. To je bio razlog da je on prihvatio prijedlog o lutriji. Izvedba lutrije bila je ispravna jer ju je provjerio i odobrio izaslanik Ministar-stva. Na optužbe da je puno novca potrošeno na reklamu u medijima koji nisu skloni Katoličkoj crkvi, Rodić uzvraća kako su odgovorni za organizaciju lutrije koristili sva “moderna sredstva” u reklami, tj. sve domaće listove, svjetovne i crkvene, ali i kinematografe sa slikom buduće katedrale. Rodić je također odbio objede da je lutriju organizirao bez znanja odgovornih crkvenih krugova. On je, naime, ideju o lutriji iznio na Plenumu Biskupske konferencije u listopadu 1931. godine, dakle prije nego je lutrija provedena. Svi su biskupi tu 36 Anonimno pismo kardinalu E. Pacelliu, bez datuma (NA).


ideju primili sa simpatijama i obećali svoju moralnu pomoć. Rodić se obratio svim poglavarima, muških i ženskih redova, kao i kato-ličkim udrugama. Posebnu je nadu polagao u podršku Trećeg reda, koji je tada imao 80.000 članova. Obratio se za pomoć i dr. Stjepanu Markulinu, predsjedniku Hrvatskoga katoličkoga narodnog saveza, kao i mons. dr. Milanu Beluhanu, generalnom duhovniku križara; nije mimoišao niti jednu katoličku udrugu, jer je želio maksimalno osigurati uspjeh lutrije. O lutriji su bili obaviješteni i državni organi i lokalne vlasti, a akcija je uključivala i katolike u drugim država-ma. Kada lutrija nije uspjela skupiti potreban novac u predviđenom roku, uprava lutrije tražila je od Ministarstva poljoprivrede odgodu, a kada ni u novom roku nije uspjela skupiti potreban novac, pred-ložila je Ministarstvu poljoprivrede smanjivanje nagradnog fonda, što je Ministarstvo prihvatilo. Uprava lutrije nije, dakle, radila na svoju ruku, nego prema odredbama Ministarstva poljoprivrede. Razmatrajući razloge neuspjeha, Rodić misli da je jedan od razloga ekonomska kriza, a da je drugi prouzročila “u jednu ruku zloba, a u drugu ruku neshvaćanje, zasukanost i tjesnogrudnost našega kato-ličkog svijeta.”37 Kao glavne aktere potkopavanja lutrije nadbiskup Rodić navodi članove bivšega crkvenog odbora, a poimence navodi samo župnika Wagnera, koji je najvjerojatnije i bio pisac anonimnog pisma. Rodić odbacuje i optužbe da je lutriju povjerio nekršćanima jer je upravitelj lutrije Hugo Gyenes još prije 12 godina s čitavom obitelji pristupio Katoličkoj crkvi. Pismo završava zaključkom kako lutrija i nije doživjela potpuni slom, jer je zaradila dvaput veću svotu od one koju je Odbor za gradnju katedrale skupio u zadnjih 12 godi-na. Međutim, najviše crkvene vlasti u Rimu tražile su još neke poje-dinosti u pitanju lutrije,38 pa je Rodić napisao i drugo pismo 29. rujna 1932. Tim je dodatnim objašnjenjima, čini se, Rodić uspio obrazlo-žiti sve iznesene prigovore na zadovoljavajući način jer je nastavio obavljati svoju nadbiskupsku službu bez ikakvih sankcija.

37 Pismo nadbiskupa Rodića nunciju od 24. rujna 1932. (NA).38 NAB, Pismo apostolskog nuncija Rodiću od 28. rujna 1932.


4. Konvikt za studente iz Vojvodine

Nadbiskup Rodić želio je Apostolsku administraturu u Banatu vezati uz Hrvatsku. Stoga je olako prihvatio prijedlog da se visokoš-kolci iz Banata, pretežno njemačke i mađarske narodnosti, obrazuju u Zagrebu. U jesen godine 1927. boravio je u Mađarskoj mons. Fra-njo Engel, konzultor banatske Apostolske administrature, i sreo se s dr. Julijem Glattfelderom, temišvarskim biskupom. Nakon toga je obavijestio Rodića da mu je biskup Glattfelder iznio ideju o osniva-nju menze i konvikta u Zagrebu za visokoškolce iz Vojvodine i da je, navodno, Engelu obećao izgradnju konvikta pomoći subvencijom u obliku beskamatnog zajma koji bi pokrivao otprilike polovinu troš-kova. Rodić je prihvatio prijedlog jer je još uvijek obnašao dužnost apostolskog administratora za Banat, a biskup Glattfelder tada je još uvijek “de jure” bio biskup čitavog Banata. Pripreme su tekle vrlo dobro. Iste 1927. godine ujesen otvoren je Vojvođanski akademski klub u Zagrebu, u kući baruna Nikolića, a početkom 1928. godine kupljeno je zemljište za izgradnju novog konvikta u Tvrtkovoj 5, u blizini tvornice Penkala. Arhitekt Egersdorfer napravio je nacrt kon-vikta za 160-170 đaka. Mons. Engel otišao je u Budimpeštu pokazati biskupu Glattfelderu nacrte konvikta, a on je, navodno, obećao sub-venciju od 3.000.000 dinara, što je davalo novčano jamstvo uspjeha čitavog projekta.

Nadbiskup Rodić zatim je potpisao građevinski ugovor s tvrtkom Carnelutti. Prvi obrok isplate za radove iznosio je 1.250.000 din. Međutim, kada je mons. Engel otišao kod biskupa Glattfelde-ra po obećani zajam, ovaj je odgovorio: “Vidjet ćemo.”39 Rodić je nakon toga želio odmah prekinuti s radovima, ali je mons. Engel odlučio nastaviti jer se nadao da će obećana subvencija ipak stići. Radovi su uskoro uznapre-dovali do te mjere da bi prekid izgradnje donio vrlo velike gubitke. Zato je kod Kreditne banke podignut za-jam od 3.000.000 din. Za taj je zajam jamčio mons. Engel konvik-tom. Iz pisma koje je Rodić napisao Engelu 23. lipnja 1928. vidi se Rodićeva nervoza. Rodić se ljuti na Glattfeldera jer ne šalje obećane novce. Piše Engelu da će zajedno otputovati biskupu Glattfelderu i 39 NAB, Pismo R. Rodića zagrebačkom nadbiskupu Baueru, Vel. Bečkerek, l. veljače 1929. (NA).


da će on onda “čuti što u životu nije čuo”.40 Već je u studenom 1928. godine novi konvikt došao pod krov, a već su tada Rodićevi i Enge-lovi dugovi narasli na 4.000.000 din.41 U pismu mons. Engelu od 7. veljače 1929. Rodić predbacuje što ga je obmanuo lažnim tvrdnjama o spremnosti temišvarskog biskupa da preuzme polovicu troškova u podizanju konvikta i jasno izriče da je svjestan kako će ga izgradnja konvikta baciti u propast.42 Ipak, Rodić je odlučio pokušati izvesti stvar do kraja. Smatrao je da će zarada od konvikta, koji je počeo s radom 1929. godine pod imenom Konvikt blaženog Krizina, “Cri-sinum”, omogućiti izlaz iz velikih dugova.43 Ubrzo nakon otvaranja konvikt je imao više od 170 studenata. Ali zarada koju je konvikt dobivao od studenata nije bila dovoljna za izlazak iz duga.

Rodić je, želeći spasiti konvikt, tražio pomoć od crkvenih uglednika i udruga. U svojim se pismima obraćao biskupu u Subo-tici Lajči Budanoviću i zagrebačkom nadbiskupu Antunu Baueru.44 Nadbiskupu Baueru predlagao je čak da u cijelosti preuzme konvikt

40 NAB, Pisma. - Kasnije se ispostavilo da je biskup Glattfelder razgovarao s mons. Engelom o izgradnji konvikta, ali da nije davao nikakva čvrsta obećanja u vezi s njegovim financiranjem, i da je ideja o izgradnji konvikta bila zapravo Engelova. Tek početkom 1929. Rodić je shvatio da se Glattfelder uopće nije namjeravao upuštati u taj posao i da ga je mons. Engel obmanjivao.

41 NAB, Pismo Rafaela Rodića zagrebačkom nadbiskupu Antunu Baueru, Vel. Bečkerek, 1. veljača 1929.

42 NAB, Pisma: “Nun moechte ich einige Worte an Sie richten. Seit unserem Besuche in Szeged ist bereits eine Woche verstrichen. Wir beide hatten Zeit uber das Geschehene nachzudenken. Ich will Ihnen keine Vorwörfe machen, wenn ich sie auch machen musste. Aber Eines bleibt mir unerklar-lich: 1. Wie konnten Sie sich für einen solches Unternehmen entschliessen ohne feste Garantien? - 2.Wie haben Sie sich getraut das ganze Werk mir in einem Lichte darstellen, welches der Warheit nicht entsprochen? Mein lieber Monsignore! Das ist ein grosses Vergehen nicht mehr gegen die Aufrichtigheit, sonder auch gegen die Ehrfurcht, die Sie mir schulden. Sie haben dadurch sich, aber auch mich, in ein unsägliches Elend gestürzt und nur Gott weiss es, ob und wie wir uns aus demselben herausarbeiten werden? Ich machte den schreklichen und fatalen Fehler, dass ich Ihnen unbedingten Glauben geschenkt haben. Mein allzugroses Vertrauen ist auch mein Ruin, wenn der liebe Got nicht hielft.”

43 U molbi za dozvolu otvorenja Studentskog doma u Zagrebu od 20. srpnja 1929. Rodić opisuje konvikt: “U njemu bit će mjesta za 200-240 daka, koji bi stanovali po jedan i po dvojica u jednoj sobi. Isti je jedna velebna građevina na tri sprata, izgrađena prema svim zahtjevima higijene, tako sve prostorije imadu izravno svjetlo i zrak. Zavod će biti proviđen električnim svjetlom, vodo-vodom i centralnim grijanjem. Ima prostrane prostorije za tuševe i kupanje, gombanje i pušenje, veliku prostoriju za čitanje, glazbu i društvene igre. Napokon, ima veliku i zračnu kapelu, u kojoj će moći studenti udovoljavati i svojim vjerskim dužnostima. Uprava zavoda bit će u rukama sve-ćenika akademski gradiranih i dobrih odgojitelja, koji će jamčiti da će zavod u svakom pogledu odgovarati visokom pozivu, koji mu je namijenjen, naime da odgaja inteligenciju u pravom ćudo-redu i iskrenom rodoljublju.”

44 NAB, Pismo R. Rodića nadbiskupu Baueru, Vel. Bečkerek, 1. veljače 1929.


i sam ga dovrši,45 ali nadbiskup Bauer nije prihvatio tu ponudu. Ka-mate od kredita moglo se pokriti samo uzimanjem novih kredita kod banaka, a one su tražile sve veće i veće hipoteke. U veljači 1929. trebali su Engel i Rodić dobiti kredit od 6.000.000 din od Zagraber Bank-Instituta. Banka je kao hipoteku tražila ne samo konvikt u Za-grebu nego i konvikt u Velikom Bečkereku (Zrenjaninu), zajedno s pratećom zgradom i vrtom.46 U ožujku su od Gradske štedione uzeli 3.000.000 din kredita, a od Prve Hrvatske štedionice 2.000.000 din. Kao hipoteka založene su dvije kuće i vrt u središtu V. Bečkereka.47 U travnju je Rodić molio samog Svetog Oca da mu da zajam od 1.500.000 din.48 Nije poznato je li dobio taj novac, ali se u kasnijim pismima i dokumentima ta pozajmica ne spominje. Rodić je tražio pomoć i od franjevačke Generalne kurije. U pismu se 3. srpnja 1930. obratio generalnom definitoru i vizitatoru Benjaminu Ryzinskom. Iz Rima je stigao odgovor da “nije prikladno da se ova Generalna kurija miješa u ovakav posao koji se ne tiče Reda”.49 U kolovozu se pisalo o novim kreditima kod Gradske štedione i Prve Hrvatske štedionice, a 5. listopada 1930. Rodić moli beogradsko Ministarstvo prosvete za godišnju subvenciju konvikta od 400.000 din jer je svrha spomenutog zavoda “eminentno kulturno-humana i pedagoška”.50 Godine 1930. čitava pozajmljena svota iznosila je 12.000.000 din, a u konviktu je bilo smješteno 175 studenata iako je mogao primiti 250.51 Taj broj studenata pokazivao je da je konvikt bio potreban, a bilo je samo pitanje vremena kada će ga studenti posve ispuniti.52 Potkraj 1930. Rodić pokušava smanjiti kamatni teret dugova osniva-njem holding društva u Londonu.53 Međutim, i taj holding nije uspio 45 NAB, Pisma.46 NAB, Pismo Rafaela Rodića mons. Engelu, Beograd, 21. veljače 1929. 47 NAB, Izjava od 8. ožujka 1929. 48 NAB, Pismo nadbiskupa Ujčića Apostolskoj nuncijaturi u Beogradu, Beograd, 1. rujna 1938. 49 NAB, Pismo iz Segretaria Generale nadbiskupu Rodiću, Rim, 31. srpnja 1930. 50 NAB, Pisma.51 NAB, Nepotpisano pismo Ministarstvu prosvete od 5. listopada 1930. i nunciju u Beogradu 1.

rujna 1938. 52 NAB, Pismo nadbiskupa Ujčića nunciju u Beogradu, 1. rujna 1938. - Prema jednom nepotpisa-

nom i nedatiranom pismu iz Nadbiskupskog arhiva u Beogradu, studenti su za smještaj u konviktu mjesečno plaćali 1000 din, tako da je ukupna godišnja zarada od konvikta iznosila oko 2.000.000 din, ali ipak prihodi od konvikta nisu bili dovoljni za pokriće golemih dugova. Te su godine samo godišnje kamate dosegnule milijun dinara.

53 NAB, Pismo R. Rodića Generalnom inspektoratu Ministarstva finansija Kraljevine Jugoslavije,


jer se kasnije nigdje ne spominje. Tako je 1930. godina za Rodića završila velikim dugovima, a Rodićeve su se slutnje o financijskoj katastrofi sve više ostvarivale.

Lutrija nije uspjela skupiti potreban novac za gradnju katedra-le, ali je ipak financijski završila pozitivno. U međuvremenu, dugovi konvikta postajali su sve veći i veći, a nadbiskup je založio i samu nadbiskupsku palaču.54 Ohrabren djelomičnim uspjehom lutrije, Ro-dić je još uvijek vjerovao da postoji izlaz iz teške novčane situacije. Puno je nade polagao u Gyenesa, koji je nakon okončanja lutrije oti-šao u Njemačku.55 Ondje je želio otvoriti savjetničku tvrtku za eko-nomske veze s balkanskim zemljama. Rodić je vjerovao da Gyenes u Njemačkoj može naći ljude koji će podržati gradnju katedrale ili pomoći konvikt, jer je konvikt i bio namijenjen studentima njemačke i mađarske narodnosti.56 Stoga je pomogao Gyenesu preko svojih poznanika u Njemačkoj.57 Iz Berlina Gyenes pismom 12. prosinca 1932. obavještava Rodića o svojim poslovnim potezima. Rodićev pak prijatelj Scherer, s kojim je Gyenes bio u kontaktu, smatrao je da tada nije bilo vrijeme za prikupljanje sredstava za gradnju katedrale i da će trebati pričekati nekoliko godina da se ekonomska situacija po-pravi. Gyenes je pisao i o traženju kupca za konvikt. Iz toga se može zaključiti da je 1932. Rodić odlučio prodati konvikt i tako pokriti veći dio dugova. Gyenes je pokušavao prodati konvikt Nijemcima, koji su željeli od njega napraviti učiteljsku preparandiju.58 Međutim, ta nakana nije ostvarena.

Rodić je tražio pomoć i od kralja Aleksandra predloživši mu 27. prosinca 1933. da kupi konvikt i daruje ga gradu Zagrebu kao studentski dom. Bio je 8. siječnja 1934. i u audijenciji kod kralja, ali

Beograd, 5. prosinca 1930. 54 NAB, Pismo nadbiskupa Ujčića nunciju u Beogradu od 1. rujna 1938.55 NAB, Pismo nadbiskupa Rodića ministru Balugdžiću od 19. prosinca 1932. - Rodić je Gyenesa

cijenio i imao je puno povjerenje u njega. U Rodićevoj preporuci ministru Balugdžiću za Gyenesa od 19. prosinca 1932. piše: “Prošle godine upriličio je i proveo Lutriju za gradnju beogradske katedrale, pri čemu je pokazao ne samo odlične trgovačke sposobnosti, nego i vanrednu radinost i ustrajnost.”

56 NAB, U pismu Ravnateljstvu Državne hipotekarne banke od 20. travnja 1931. Rodić piše da je konvikt namijenjen studentima mađarske i njemačke narodnosti iz Vojvodine.

57 NAB, Pismo R. Rodića dr. Emilu Clemensu Schereru od 15. studenoga 1932. 58 NAB, Pismo H. Gyenesa nadbiskupu Rodiću od 12. prosinca 1932.


ga nije uspio nagovoriti.59 Rodić je vidio da su propali svi njegovi pokušaji spasa od financijske katastrofe. Već 1933. godine dugovi su iznosili više od 14.000.000 din. Otplaćivanje dugova mogao je iz-vršiti samo ponovnim zaduživanjem. U Jugoslaviji je već toliko bio zadužen da je tražio zajmove u inozemstvu, ali bez uspjeha.60 Njego-va prezaduženost bila je tolika da nitko nije vjerovao u njegovu spo-sobnost vraćanja duga. “Praštediona” je 1936. odlučila predati sudu tužbu i tražiti ovršno pravo zaloga na zgradu nadbiskupije. Zadnju je molbu za pomoć nadbiskup Rodić uputio predsjedniku jugoslaven-ske vlade Stojadinoviću. Tražio je od njega da mu predloži nekakav sanacijski program. Ali i Stojadinović mu je, kao i toliki drugi prije njega, odbio pomoći.61 Poslije svih tih pokušaja izlaska iz golemih financijskih teškoća nadbiskup Rodić odlučio se na jedini mogući korak: od Svetoga je Oca zatražio da ga razriješi dužnosti beograd-skog nadbiskupa i u prosincu je 1936. otišao iz Beograda.

Zaključak

Rodićev nasljednik nadbiskup Josip Ujčić62 smatra da je Ro-dić pokrenuo lutriju s namjerom da nabavi novac za pokriće dugova konvikta, a ne za izgradnju katedrale. To nije vjerojatno jer je izgrad-nja katedrale bila najveća želja beogradskih katolika, i sve akcije poduzete oko njezine gradnje bile su pod okom čitave katoličke jav-nosti. Skupiti novac za katedralu, a onda ga potrošiti za nešto drugo, definitivno bi diskreditiralo nadbiskupa i pred njegovim vjernicima i pred svom katoličkom javnosti. Međutim, novac koji je bio skupljen od lutrije (1.800.000 din) nije bio ni desetina potrebnog iznosa za gradnju katedrale. Stoga je donekle razumljivo što je Rodić novac od lutrije, kojim se gradnja katedrale nije mogla niti započeti, pri-vremeno upotrijebio za podmirivanje duga konvikta. Da je Rodić odmah u početku dobio konkretnu pomoć od neke institucije Kato-ličke crkve, kakvu je očekivao od biskupa Glattfeldera, ili od drža-59 NAB, Pismo nadbiskupa Ujčića nunciju u Beogradu od 1. rujna 1938. 60 Isto.61 Isto.62 Dr. Josip Ujčić (Pazin, 10. II. 1880. - Beograd, 24. III. 1964.) bio je nadbiskup beogradsko-sme-

derevski i apostolski administrator za Banat od 1936. do svoje smrti.


ve, vjerojatno bi konvikt uspio isplatiti sve svoje dugove. Međutim, bez ikakve novčane pomoći takvih ustanova Rodić je bio osuđen na novčani slom. Spomenuta pisma otkrivaju kako Rodić nije znao da započinje gradnju Crisinuma bez ikakvih sredstava. Štoviše, to je otkrio tek kada je konvikt već bio sagrađen. U lipnju 1928., dok još nije znao pravo stanje stvari, Rodić je bio uvjeren da može računati na pomoć biskupa Glattfeldera u izgradnji konvikta te da će konvikt biti rentabilan do te mjere da se može sam uzdržavati.63 Kasnije, kada su dugovi počeli rasti, više nije bilo načina da se Rodić spasi od financijskog sloma.

Neuspjela izgradnja katedrale ukazuje i na odnos tadašnje dr-žave prema Katoličkoj crkvi. U Kraljevini Jugoslaviji i Katolička i Pravoslavna crkva bile su financirane većim dijelom iz državnog proračuna. Međutim, Pravoslavna je crkva bila u povlaštenom polo-žaju. To dokazuje primjer neuspjele izgradnje katoličke katedrale u Beogradu. Njezina bi izgradnja predstavljala pravi dokaz da su vla-sti željele ravnopravnost svojih katoličkih i pravoslavnih građana. U odnosu na sredstva koja je država izdvajala za Srpsku pravoslavnu crkvu, troškovi izgradnje beogradske katedrale bili su zanemarivi. Potvrđuje to podatak da je samo za tzv. materijalne žrtve koje je imala vjekovima, “a naročito u poslednje vreme za stvaranje ove dr-žave”, Srpska pravoslavna crkva dobivala je od države jednokratnu godišnju pomoć koja je 1925. iznosila 70.000.000 din.64 Međutim, te iste državne vlasti nisu pomogle nadbiskupu Rodiću već su izgrad-nju katoličke katedrale u Beogradu opstruirale i državne i lokalne vlasti pa nije nikada ni izgrađena.

Premda se je Rodić okružio sposobnim svećenicima (Gecan, Juretić, Vlašić, Čmelar i dr.) i povjerio im zadaću savjetnika, kon-zultora, nekima je olako poklanjao povjerenje, npr. Franji Engelu i njegovom povjereniku Hugi Gyenesu. Engel ga je lako uveo u izgradnju Crisinuma, a Gyenesu je vjerovao do posljednjeg časa u opravdanost i uspješnost lutrije. Tako je započeo u tadašnjim okol-nostima neizvedive poslove koji su prerasli u afere i zasjenile njegov predani rad oko organiziranja pastoralnog ustrojstva nadbiskupije i 63 NAB, Pismo R. Rodića Franji Engelu, Beograd, 23. lipnja 1928. 64 Ivan MUŽIĆ, Katolička crkva, Stepinac i Pavelić, Zagreb, 1997., str. 30.


brigu za katolike u Srbiji. Rodićevi financijski neuspjesi rezultat su ne samo njegove lakovjernosti nego i nesposobnosti njegovih najbli-žih savjetnika da ispravno prosude zahtjevnost onodobnog financij-skog poslovanja, a napose stav Jugoslavije prema Katoličkoj crkvi; država očito nije željela na srbijanskom području prepoznatljivu ma-nifestaciju konstituiranja Katoličke crkve. Stoga je za proučavanje života i djela Rafaela Rodića u Beogradu potrebno detaljno istražiti njegovu cjelokupnu djelatnost i ne zanemariti da je uspješno uspo-stavio takvo ustrojstvo nadbiskupije da ono i danas predstavlja osno-vicu upravnog i pastoralnog ustrojstva Katoličke crkve u Srbiji. Tek se promatranjem cjelovitog Rodićeva djelovanja u Beogradu može shvatiti život i djelo prvog beogradskog nadbiskupa.


IVAN RAFAEL RODIĆ, FRANCISCAN FROM TRSAT – THE FIRST ARCHBISHOP OF BELGRADE

The Franciscan Ivan Rafael Rodić was the firs Archbishop of Belgrade (1924 – 1936). A year before he was nominated apostolic administrator in Banat. He left his service due to financial break-down; this was brought about by the construction of the abbey of blessed Krizin in Zagreb, and further failure in lottery with which he intended to collect sufficient money to build a cathedral in Belgrade. While pointing out these two failures, we should not lose sight of circumstances under which he took over the position of archbishop in Belgrade and the reasons which brought him into such a difficult financial position and forced him to resign. To estimate his work in Belgrade we should consider all his work to build the administrative and pastoral structure of the Archdiocese in Belgrade.

Key words: Archdiocese in Belgrade. Ivan Rafael Rodić, struc-ture of archdiocese, parish, cathedral, abbey, lottery.


203S. Zec, Homoseksualnost i kanonska ženidba, str. 203 - 218

Slavko Zec

HoMoSEKSUALNoST I KANoNSKA ŽENIDBA

Dr. Slavko Zec, Teologija u RijeciUDK: 348.41[176.4 + 262.13 + 233 + 316.72]-055.3


U današnje vrijeme fenomen homoseksualnosti, raširen po svijetu, izaziva mnoge nedoumice, a pritisci da se legaliziraju istospolni brakovi, što neki parlamenti već i čine, sve su veći. Na kanonskom području postavlja se pitanje jesu li osobe istospolnog nagnuća, bilo muškog bilo ženskog spola, sposobne sklopiti valjanu kanonsku ženidbu? Da bi se moglo odgovoriti na to pitanje, potreb-no je, barem sumarno, pogledati što na fenomen homoseksualnosti ima danas reći teologija i Crkveno učiteljstvo. Stoga je o tome pro-govorio i Sluga Božji papa Ivan Pavao II. u godišnjem govoru vr-hovnom crkvenom sudištu Rimske Rote. On je posebno naglašavao naravnu dimenziju braka i obitelji, potrebu da se te temeljne ljud-ske vrijednosti cjelovito sagledavaju u redu stvaranja, kao i da se u svjetlu Objave i Tradicije ne može doći do cjelovitih odgovora bez ispravne kršćanske antropologije. Današnji papa Benedikt XVI. još je kao prefekt Kongregacije za nauk vjere bio aktivno uključen u tu problematiku, a kao Papa na Institutu za brak i obitelj Lateranskog sveučilišta jasno je nastupio u korist heteroseksualnog braka.

S kanonske točke gledišta treba reći da je kanonska ženid-ba homoseksualnih osoba moguća i da se nikome a priori ne može uskratiti naravno pravo na ženidbu. Crkveno-sudska praksa Rimske Rote u zadnjih dvadesetak godina razmatra slučajeve homoseksu-alnosti pretežno pod vidom nesposobnosti za preuzimanje bitnih ženidbenih obveza zbog razloga psihičke naravi (kan. 1095, br. 3), premda je takvu nesposobnost moguće promatrati i zbog teškog manjka prosuđivanja o bitnim ženidbenim pravima i dužnostima (kan. 1095, br. 2). Homoseksualnost kao eventualno obeskrepljuju-ći faktor za valjanu ženidbu moguće je promatrati ukoliko postane razlogom impotencije (kan. 1084), zatim pod vidom zlonamjerne prijevare (kan. 1098), himbene privole (kan. 1101 § 1), kao i isklju-čenja dobra vjernosti ili potomstva (kan. 1101 § 2). Rotina jurispru-dencija uči da samo teški i nepovratni oblici homoseksualnosti, koji dotiču samu strukturu osobnosti, mogu nekoga učiniti neposobnim za valjanu ženidbu, jer blaži i prolazni oblici mogu izazvati nesretnu i nesavršenu, ali to ne znači i nevaljanu ženidbu. U takvim je sluča-


jevima vrlo važna pomoć stručnjaka jer svakom slučaju treba pristu-piti pojedinačno pa nema unaprijed zadanih sudova i zaključaka.

Ključne riječi: homoseksualnost, kršćanska antropologija, kanonska ženidba, (ne)sposobnost za valjanu ženidbu, caput nulli-tatis.

* * *

1. Pretpostavke govora o homoseksualnosti

Pojava homoseksualnosti u današnje vrijeme izaziva uistinu mnoge nedoumice. O tome je potrebno progovarati, jer iza te pojave stoje ljudi, osobe sa svojim ljudskim i, ako su vjernici, kršćanskim dostojanstvom o kojima Crkva vodi posebnu pastirsku skrb.1

Korisno je pritom imati u vidu značajnu razliku: «Važno je dakle razlikovati one koji trpe neželjenu homoseksualnost od onih koji su je slobodno izabrali i možda se čak njome hvale i prakticiraju je po svaku cijenu, čak i s djecom. Oni stvaraju čitavu homoseksu-alnu kulturu, određen način života i mišljenja, modu».2 Upravo je stvaranje te «homoseksualne kulture» i agresivno kreiranje «mode» ono s čime se Crkva nikada neće i ne može složiti. Ona ne može odustati od naviještanja objavljene Božje istine o čovjeku kao i od promicanja naravnog braka među osobama različitog spola te njego-vih neodrecivih obilježja.3 Vjerna Objavi i Tradiciji, Crkva promiče cjelovitu i ispravnu kršćansku antropologiju. Naime, o tome kakvu tko sliku ima o čovjeku ovisi i pristup kompleksnom fenomenu sek-sualnosti.

Bez tih pretpostavki teško je dakle razumjeti i promišljanje koje slijedi, a tiče se delikatnog pitanja mjesta i odnosa između oso-ba sklonih istospolnom ponašanju i kanonske, dakako heteroseksu-

1 Usp. konGreGAcijA zA nAUk Vjere, Poslanica o pastoralnoj skrbi za homoseksualne osobe, 1. listopada 1986.

2 DAniel-AnGe, Tvoje tijelo stvoreno za ljubav, UPT, Đakovo, 2003., str. 117. Autor kompetentno i s punim poštovanjem, ali i s velikom željom da pomogne osobama kojih se tiče homoseksual-no ponašanje, govori o toj problematici. Iznosi i konkretne primjere patnje takvih osoba, kao i mogućnosti izlječenja odnosno restitucije u redovito heteroseksualno stanje (str. 107-148).

3 Usp. konGreGAcijA zA nAUk Vjere, Promišljanja u svezi sa zakonskim prijedlozima o priznavanju zajednica osoba istoga spola, br. 2-4; zaključak, br. 11.


alne, ženidbe. Nameće se naime ne baš jednostavno pitanje koje traži odgovor: koliko su osobe istospolnog nagnuća4 prikladne i pravno sposobne za katoličku ženidbu? Možemo postaviti i jednostavno pi-tanje: mogu li osobe istospolnog nagnuća u Katoličkoj crkvi sklopiti valjanu ženidbu ili su sve takve ženidbe a priori osuđene da budu proglašene nevaljanima?

2. Magisterij Ivana Pavla II. i govori Rimskoj Roti

Nije zato neobično da je i Sluga Božji papa Ivan Pavao II. često govorio u prilog braku i obitelji, te je ustrajno poticao kršćane i sve ljude dobre volje da promiču naravnu i božansku istinu o tom važnom pitanju. Učinio je to i za vrijeme njegova Drugog apostol-skog pohoda Hrvatskoj. U Govoru hrvatskim biskupima u Splitu 4. listopada 1998. Papa je rekao: «Našim su suvremenicima potrebne jasne spoznaje o naravi i pozivu obitelji. Ne prestajte zbog toga izla-gati kršćansko poimanje ženidbe i obitelji».5

Članovima vrhovnog crkvenog sudišta Rimske Rote dvaput je u godišnjim nagovorima ukazao na tu problematiku. Godine 1999. govorio im je o naravi ženidbe i njezinim bitnim sastavnicama u svjetlu naravnog zakona. Tada je papa Ivan Pavao II. rekao: «Premda ne treba generalizirati, nije ipak moguće prelaziti preko rastuće po-jave jednostavnih činjeničnih zajednica (unioni di fatto) i neprestane kampanje koje idu za stvaranjem javnog mnijenja da bi se bračno dostojanstvo dalo i zajednicama osoba koje pripadaju istom spolu».6 U tom kontekstu Papa naglašava koncilsku i kanonsku viziju ženid-be kojoj je prvotni cilj bonum coniugum, to jest međusobno dobro supruga koje se ostvaruje preko autentične bračne ljubavi osoba ra-zličitog spola (amor coniugalis), i to kao obveza za cijeli život, a nije tek neki emotivni doživljaj. Neprikladno je, tvrdi Papa, istospolnim zajednicama pridavati atribut «bračnosti» jer se u tim zajednicama 4 Ovdje govorimo o homoseksualnom nagnuću ili sklonosti, bez ulaženja u stručnu problematiku

značenja tih izraza, a još manje razlikovanja «pravih» homoseksualaca od onih osoba koje imaju takva nagnuća odnosno sklonosti.

5 PAPA iVAn PAVAo ii., «Bit ćete mi svjedoci», Govori za vrijeme pastoralnog. pohoda Hrvatskoj od 2. do 4. listopada 1998., KS, Zagreb, 1998., str. 41.

6 Discorso di Giovanni Paolo II agli Officiali e Avvocati del Tribunale della Rota Romana, 21 gennaio 1999, n. 2.


izražava objektivna nemogućnost bračne plodnosti u prenošenju ži-vota, prema planu koji je Bog upisao u samu strukturu ljudskog bića. U takvim je zajednicama, nadalje, nemoguće ono među-osobno na-dopunjavanje koje je Stvoritelj predvidio i želio između muškarca i žene, kako na fizičko-biološkom tako pak posebno na psihološkom planu. Jedino se među osobama različitog spola može doživjeti ono usavršavanje pojedinca, u jedinstvu i međusobnoj psiho-fizičkoj na-dopuni. U toj viziji ljubav nije i ne može biti svrha samoj sebi niti se može svesti na samo tjelesni susret i kontakt između dva bića, već se radi o dubokim među-osobnim relacijama koje svoj vrhunac na-laze u punom darivanju i suradnji s Bogom, koji stoji u temelju sva-kog novog ljudskog bića i života.7 Papa je podsjetio članove Rimske Rote da Crkva i Zakonik kanonskog prava svakom čovjeku priznaju pravo i sposobnost sklapanja ženidbe, ukoliko imaju dostatnu psi-hičku zrelost u dvostrukoj sastavnici, razumskoj i voljnoj, i ako uz to posjeduju sposobnost ispunjavanja bitnih obveza koje proizlaze iz ženidbene ustanove.

O toj naravnoj dimenziji braka i obitelji papa Ivan Pavao II. nastavio je govoriti Roti Romani i 2001. godine. Podsjetivši da je «Bog sam autor ženidbe koju je obdario mnogovrsnim dobrima i ci-ljevima» (GS 48), Papa kaže da se u naglašenoj klimi sekularizacije i «privatizacije» braka i obitelji, dovodi u pitanje i sam pojam naravi (u odnosu na naravni zakon i prava).8 Umanjuje se ono specifično ljudsko u kulturi, a «naravno» se hoće tendenciozno tumačiti čisto kao neka fizička, biološka i sociološka datost, lišavajući ga svake metafizičke dimenzionalnosti. Kultura ostaje bez objektivne uteme-ljenosti, a «naravnim» se tada može manipulirati u čisto tehničkom smislu i prema vlastitim interesima, prosudbama i moći. S tog motri-šta moguće je onda «promovirati» kako činjenične tako i istospolne zajednice, te ih izjednačavati sa stvarno bračnim zajednicama, kojima se pak želi odreći naravni karakter, primjećuje Papa.9 Takvo, isklju-čivo empirijsko, poimanje «naravi» ljudsku tjelesnost promatra kao nešto izvanjsko čovjekovoj osobnosti. Nasuprot takvom shvaćanju, 7 Isto, n. 5.8 Usp. Discorso di Giovanni Paolo II agli Officiali e Avvocati del Tribunale della Rota Romana, per

l’inaugurazione dell’Anno giudiziario, 1 febbraio 2001, n. 2-3.9 Usp. isto, n. 3.


cjelovita kršćanska antropologija pridaje ljudskoj tjelesnosti mnogo dublje značenje jer ona tvori, zajedno s duhom i besmrtnom dušom, onaj unutrašnji temelj jedinstvenosti ljudske osobe. To je bitno, jer iz ispravno postavljenog nauka o čovjeku kao osobi izvire i nauk o braku i obitelji. Brak naime nije bilo kakva zajednica nego ona u ko-joj supružnici, upravo zato što su različitog spola, ostvaruju prirodnu nadopunu, međusobno dobro, ostvaruju duboke odnose kao osobe, i surađuju sa Stvoriteljem u darivanju novih života. Vlastitu osobnost supružnici ostvaruju u braku baš kao muž i žena. To doživljavaju kao svoj životni poziv, iz čega onda proizlaze obveze i prava ženidbenog života. Koncilski i kanonski nauk zato o ženidbi govore kao o «za-jednici cijelog života» (consortium totius vitae: GS 48; kan. 1057).10 Upravo iz te naravne usmjerenosti ljudske osobe - kao muškog ili kao ženskog spola - proizlazi i usmjerenje braka prema naravnim svrhama: međusobno dobro supružnika te rađanje i odgajanje djece. Te su svrhe tako međusobno povezane da se ne mogu neprirodno dijeliti jedna od druge, a ne dirati u samu čovjekovu narav i njego-vu prirodnu usmjerenost prema ostvarenju u bračnom i obiteljskom zajedništvu. Atribut «bračni» pripada stoga onom specifičnom od-nosu dviju osoba različitog spola, koji se pravno može označiti i kao odnos pravednosti, a koji u sebi uključuje vjernost, nerazrješivost, te mogućnost očinstva i majčinstva,11 zaključuje Papa u Govoru čla-novima Rimske Rote 2001. godine.

3. Učiteljstvo pape Benedikta XVI.

Na tragu učiteljstva Ivana Pavla II. nastavlja i njegov nasljed-nik na Petrovoj stolici, papa Benedikt XVI. On je još prije, kao pre-fekt Kongregacije za nauk vjere i bliski suradnik Ivana Pavla II., značajno utjecao na stav Crkve prema homoseksualnosti, što je vid-ljivo u raznim dokumentima, od Izjave Persona humana (1975.) pa sve do Katekizma Katoličke Crkve (1994.).12

10 Usp. isto, n. 5.11 Usp. isto, n. 7.12 Usp. dokumenti konGreGAcije zA nAUk Vjere: Izjava Persona humana, 1975.; Pismo Homosexu-

alitatis Problema, 1986.; Alcune considerazioni concernenti la risposta a proposte di legge sulla non discriminazione delle persone omosessuali, 1992.; Notificazione della Congregazione per la


Ovdje možemo, tek za ilustraciju, navesti Govor pape Bene-dikta XVI. 11. svibnja 2006. u prigodi 25. godišnjice utemeljenja Pa-pinskog instituta Ivana Pavla II. pri Lateranskom sveučilištu za stu-dij ženidbe i obitelji, kada je ponovno snažno naglasio kako Crkva ne može odustati od Božjega plana stvaranja prema kojemu je brak zajednica ljubavi između muškarca i žene, usmjerena na darivanje života. Tom je prigodom papa Benedikt XVI. doslovno rekao: „Za-jedništvo života i ljubavi, što je ženidba, predstavlja tako autentično dobro za društvo. Danas je posebno urgentno izbjegavati miješanje s drugim načinima zajedništva, koja se temelje na krhkoj ljubavi. Samo je stijena potpune i neopozive ljubavi između muškarca i žene sposobna biti temelj za izgradnju društva koje postaje dom za sve ljude.“13

Papa Benedikt XVI. dosad nije ulazio u specifično pravno pi-tanje sposobnosti ili nesposobnosti homoseksualnih osoba za kanon-sku ženidbu već postavlja teološke temelje braka i obitelji sazdane na ljubavi između muške i ženske osobe. Ipak, u ovogodišnjem Go-voru vrhovnom sudištu Rote Romane implicitno potvrđuje svoj te-ološki stav, kad kaže da se u nastojanju odvajanja braka od njegove pravne strane taj isti brak podlaže subjektivnoj manipulaciji do te mjere „da ga se želi lišiti njegove heteroseksualne naravi“14 u vreme-nu relativizma što utječe na kulturu i pravnog pozitivizma, koji gubi iz vida istinsku antropologiju. Nastavljajući zatim svoj govor o „ob-novi u kontinuitetu“, papa Benedikt XVI. naglasio je kako ženidba, sa stajališta kršćanske antropologije, ima svoju „istinu“ koju skladno trebaju otkriti i produbiti razum i vjera. Ta se istina treba otkriti o onoj stvarnosti u ženidbi u kojoj se upravo očituje različitost između

Dottrina della Fede a suor Jeannine Gramick, SSND e a padre Robert Nugent, SDS, 1999.; Con-siderazioni circa i progetti di riconoscimento legale delle unioni tra persone omosessuali, 2003. Svi se navedeni dokumenti mogu pronaći na vatikanskoj internetskoj stranici: www.vatican.va.

13 L’Osservatore romano, anno CXLVI, n. 110 (44.252), 12 maggio 2006, str. 7.14 Discorso di Sua Santità Benedetto XVI al Tribunale della Rota Romana in occasione

dell’inaugurazione dell’Anno Giudiziario, 27 gennaio 2007. Tekst izvorno glasi: „L’espressione “verità del matrimonio” perde però rilevanza esistenziale in un contesto culturale segnato dal relativismo e dal positivismo giuridico, che considerano il matrimonio come una mera formaliz-zazione sociale dei legami affettivi. Di conseguenza, esso non solo diventa contingente come lo possono essere i sentimenti umani, ma si presenta come una sovrastruttura legale che la volontà umana potrebbe manipolare a piacimento, privandola perfino della sua indole eterosessuale.“ - Govor se može pronaći na: www.vatican.va.


muškog i ženskog spola, sa svim svojim zahtjevima i nadopunom, u međusobnom konačnom i isključivom darivanju u braku.15

4. Homoseksualne osobe i kanonska ženidba

Na temelju tih načela željeli bismo pokušati odgovoriti na uvodno postavljeno pitanje koje se tiče kanonske ženidbe osoba istospolnih nagnuća. Jesu li takve osobe sposobne sklopiti kanonski valjanu ženidbu, onako kako je shvaća i naučava Katolička crkva?

Treba krenuti od postavke da su heteroseksualni brakovi u koje ulaze i osobe istospolnih sklonosti po sebi mogući i da u praksi postoje. To ne treba čuditi budući da “što se tiče homoseksualnosti, treba se suprotstaviti mitu o urođenosti!”16 Štoviše, heteroseksualni brak može takvim osobama s jedne strane mnogo pomoći u tera-pijskom smislu (naravno, ukoliko oni to stvarno žele i otvoreni su terapiji), dok s druge strane neki mogu doživljavati još veće teškoće. Istini za volju, do pred deset godina tek je manji dio homoseksualnih osoba ulazio u katoličku ženidbu, a oko 15% njih živi u heteroseksu-alnom braku.17 No, to ne znači da se ne može potvrditi načelo prema kojem se takvim osobama u kanonskom pravu ne može odricati na-ravno pravo na ženidbu, niti ih se smije jedino i po samoj činjenici istospolne sklonosti unaprijed prosuđivati nesposobnima za kanon-sku ženidbu. Situacija je u tim slučajevima dosta slična onoj kad u kršćanski brak ulaze npr. ovisnici o alkoholu ili drogi, kad je važno svaki slučaj posebno prosuđivati sa svim pripadajućim elementima i okolnostima slučaja. Crkva dakle nikome a priori ne odriče narav-no pravo na ženidbu. Kanonsko pravo svakomu priznaje osnovno ljudsko pravo na ženidbu, dok se ne dokaže protivno: da postoje objektivni razlozi zbog kojih tek neki, a ne svi, ne mogu sklopiti

15 Isto. - Tekst u izvorniku glasi: „…il matrimonio abbia una sua verità, alla cui scoperta e al cui ap-profondimento concorrono armonicamente ragione e fede, cioè la conoscenza umana, illuminata dalla Parola di Dio, sulla realtà sessualmente differenziata dell’uomo e della donna, con le loro profonde esigenze di complementarietà, di donazione definitiva e di esclusività.“

16 A. lAUn, Homoseksualnost s katoličkoga gledišta, Verbum, Split, 2003., str. 143.17 I. Fuček, «Omosessuali nel celibato e nel matrimonio: alcuni casi», u: Periodica de re canonica,

83 (1994.), str. 289. Autor se glede statistike u bilješci br. 25 poziva na talijanskog crkvenog prav-nika: F. bersini, Matrimonio e anomalie sessuali e psicosessuali, Milano, 1980., str. 252-258.


valjanu ženidbu.18 Da bi se s moralnom sigurnošću moglo doći do tih objektivnih razloga koji bi bili kontraindikativni za sklapanje va-ljane ženidbe, valja strpljivo i s mnogo znalačkog umijeća zasebno prosuđivati svaki slučaj “homoseksualnosti” i ne mogu se na tom području površno donositi tek općeniti sudovi i zaključci.

Što se tiče kanonske sposobnosti ili nesposobnosti, lakše ćemo to pitanje razmotriti uočimo li s kojih bi se naslova, eventualno, mo-gla pobijati valjanost kanonske ženidbe zbog homoseksualnosti,19 a što se može iščitati i iz dosadašnje crkveno-pravosudne prakse (iu-risprudentia).

S pravne točke gledišta potrebno je razlikovati jačinu odnosno stupnjeve istospolne sklonosti da bi se prosuđivala kanonska sposob-nost za ženidbu. Radi se dakle o različitom intenzitetu toga nagnuća koje odskače od općenito prihvaćene norme heteroseksualnog pona-šanja. Osnovno je pitanje o kakvom se stupnju odskakanja od norme u pojedinačnom slučaju radi. Naime, homoseksualnost se tu jasno razlikuje od transseksualizma budući da osoba pripada muškom ili ženskom spolu s nedvojbenom sviješću o svom spolnom identite-tu, ne osjećajući zbog te točno određene spolne pripadnosti nikakav problem. Problemi se pojavljuju samo kad su u pitanju odnosi sa suprotnim spolom.

Ukoliko je dakle jačina homoseksualne sklonosti tako visokog stupnja da osobi onemogućuje heteroseksualni spolni odnos, tada se ispunjavaju uvjeti za kanonsku zapreku spolne nemoći ili impoten-cije, ukoliko je impotencija trajna i prethodi ženidbi u smislu kan. 1084, § 1.20 U slučaju da se utvrdi upravo takva nemoć za spolni čin, osoba je nesposobna za kanonsku ženidbu, ali ne zbog istospol-nog nagnuća već zbog impotencije, kojoj je intenzivno i patološko istospolno nagnuće samo neposredan uzrok (causa efficiens). Ako se impotencija nije otkrila prije ženidbe nego kasnije, postoji mo-gućnost redovnim sudskim putem pobijati valjanost ženidbe. Treba 18 Kan. 1058: Ženidbu mogu sklopiti svi kojima se pravom to ne zabranjuje.19 Tu ćemo se osloniti na zaključke priznatog stručnjaka za ženidbeno pravo: U. nAVArrete, «Transe-

xualismus et ordo canonicus», u: Periodica de re canonica, 86 (1997.), str. 101-124; posebno podnaslov: «Homosexualitas», str. 110-111. Time se dakako ne isključuju i ostali mogući razlozi kanonske naravi nevaljanosti ženidbe, kao i kod heteroseksualnih brakova.

20 Kan. 1084, § 1: „Prethodna i trajna nemoć za spolni čin, ili kod muške osobe ili kod ženske osobe, bilo apsolutna bilo relativna, po samoj svojoj naravi čini ženidbu nevaljanom.“


međutim napomenuti da u takvim slučajevima obično postoji i mo-gućnost administrativnog puta za oprost od tvrde i neizvršene ženid-be, ukoliko nikada nije došlo do bračnog čina na ljudski način (modo humano).21 Štoviše, ako je ženidbeni postupak već i bio pokrenut zbog spolne nemoći, neke duševne bolesti ili kojeg drugog razloga, a u istraživanju parnice iskrsne vrlo vjerojatna dvojba o neizvršenju ženidbe, „sud može, pošto obustavi s pristankom stranaka parnicu o ništavosti, dopuniti istraživanje za oprost od tvrde ženidbe i zatim poslati Apostolskoj Stolici spise zajedno s molbom za oprost jednog ili jednog i drugog ženidbenog druga i s mišljenjem suda i biskupa“ (kan. 1681).

Kada se pak radi o blažem obliku sklonosti koji ne onemogu-ćuje heteroseksualni spolni čin, ali je ipak sklonost takva da se osoba ne može nikako suzdržati od homoseksualnog ponašanja i čina, tada se može govoriti o nesposobnosti za ženidbu zbog nemogućnosti izvršenja ženidbenih obveza, posebno o nesposobnosti obdržavanja obveze vjernosti prema bračnom partneru suprotnog spola. Kanon-ski se valjanost ženidbe može pobijati prema kan. 1095, br. 3, koji govori o nesposobnosti za sklapanje ženidbe onih koji zbog razloga psihičke naravi ne mogu preuzeti bitne ženidbene obveze, jer takve osobe ne raspolažu objektom (“predmetom”) ženidbene privole. Na-ime prema starom načelu „ad impossibilia nemo se obligare potest“ (cf. D. 50, 17, 31 et 185; Reg. iuris 6 in VIo).

Moguće je također pretpostaviti situaciju u kojoj je osobi zbog istospolne sklonosti teško ugrožena sposobnost prosuđivanja o bit-nim ženidbenim pravima i dužnostima koje treba uzajamno predava-ti i primati u ženidbenoj privoli (kan. 1095, § 2). Takvo prosuđivanje može biti teško umanjeno zbog strukturalnih promjena osobnosti koje dotiču psihičko područje osobe istospolne sklonosti, pa se sa-mim time odnosi i na psihičku zrelost koja biva znatno umanjena. Tu je međutim potrebno razlikovati tipično psihološki pojam od ka-nonskog pojma zrelosti.22 Dok psihološko viđenje ima pred očima 21 Osobno sam imao prigodu voditi takav postupak u kojem se tražio oprost od tvrde ženidbe za koju

se tvrdilo da nije bila izvršena zbog homoseksualnosti muža. O razlikovanju između samo tvrde ženidbe te tvrde i izvršene ženidbe vidi kan. 1061, § 1.

22 O tome je papa Ivan Pavao II. govorio Roti Romani u svojem godišnjem obraćanju u dva navrata: Govori od 5. veljače 1987. i 25. siječnja 1988. Vidi: AAS 79 (1987.), str. 1453-1459; AAS 80


zrelost kao cilj prema kojemu se ide (čime se posebno bavi razvojna psihologija), dotle kanonski pojam zrelosti podrazumijeva zrelost kao polaznu točku za razumijevanje i htjenje same bîti katoličke že-nidbe, ne tražeći više od toga. Zrelost dakle uključuje razumsku i voljnu komponentu s obzirom na ono što se općenito shvaća, želi i prihvaća kad je riječ o crkvenoj, katoličkoj ženidbi. Upravo taj va-žan element kod sklapanja ženidbe može biti ugrožen i umanjen kod homoseksualnih osoba, pogotovo pod utjecajem rastuće propagande i glasnih zahtjeva za ozakonjenjem istospolnih zajednica te njihova izjednačavanja s heteroseksualnim brakovima. Taj utjecaj može čak dovesti do potpuno iskrivljenog pojma katoličke ženidbe, pa bi o tome trebalo voditi računa kad govorimo o kanonskoj ženidbi osoba sa sklonostima prema istom spolu. U takvim će ženidbenim parnica-ma redovito biti potrebna pomoć jednog ili više stručnjaka, osim ako se iz okolnosti očito vidi da je to beskorisno (usp. kan. 1680).

Postoji i mogućnost da netko zna za svoju istospolnu sklonost, ali je ne želi otkriti budućem bračnom partneru prije ženidbe zbog straha da bi ostao napušten. Tada se može govoriti o zlonamjernoj prijevari (dolus), ukoliko je naime istospolna sklonost takva osobina osobe koja po svojoj naravi može teško narušiti zajednicu ženidbenog života (kan. 1098: error dolosus).23 Naime, bračni partner suprotnog spola uvjeren je da sklapa ženidbu s osobom općeprihvaćenog sek-sualnog ponašanja, dok u stvarnosti to nije tako, pa se u tom slučaju može reći da je takav bračni partner zapravo zaveden prijevarom s obzirom na kvalitetu koja se tiče osobe suprotnog spola (error cir-ca qualitatem personae).24 Ako bi se valjanim dokazima utvrdilo da je stvarno postojala zlonamjerna prijevara od strane homoseksualne osobe, zbog straha da bi druga strana odustala od ženidbe kad bi znala za tu njegovu osobinu, tada bi to bio pravno utemeljen razlog za pobijanje valjanosti ženidbe na crkvenom ženidbenom sudu.

Homoseksualnost može dovesti u pitanje valjanost ženidbe i iz razloga himbe ili simulirane ženidbene privole (usp. kan. 1101 §

(1988.), str. 1178-1185.23 Kan. 1098: „Nevaljano sklapa ženidbu tko ulazi u nju zaveden, radi zadobivanja privole, zlo-

namjernom prijevarom o nekoj osobini druge stranke koja po svojoj naravi može teško narušiti zajednicu ženidbenog života.“

24 Usp. I. Fuček, «Omosessuali nel celibato e nel matrimonio», nav. dj., str. 290.


1). To se može dogoditi ukoliko unutrašnja voljna privola u homo-seksualne osobe nije u skladu s riječima i znakovima upotrijebljeni-ma u sklapanju ženidbe budući da ne samo ne osjeća ljubav prema osobi suprotnog spola s kojom hini da sklapa ženidbu nego prema njoj osjeća odbojnost i zato zna da neće biti moguć zajednički život, kakav je vlastit braku i obitelji. U smislu kan. 1101 § 2 valjanost že-nidbe homoseksualne osobe može se pobijati, naravno ako za to ima dokaza, i zbog isključenja same ženidbe ili nekog njezinog bitnog dijela ili nekog njezinog bitnog svojstva (jedinstva i nerazrješivosti). U slučaju homoseksualnosti to može biti isključenje dobra vjernosti ili isključenje dobra potomstva (exclusio boni fidei; exclusio boni prolis), ukoliko se prava i ukorijenjena homoseksualnost ne može uskladiti s vjernošću u heteroseksualnoj ženidbi, a niti s rađanjem i odgajanjem djece. No i tu stoji ona važna napomena da je potrebno valjanim dokazima potkrijepiti svaku tvrdnju da je netko zbog ho-moseksualnosti isključio ili dobro vjernosti ili dobro potomstva.

5. Crkveno-sudska praksa Rote Romane

Sva ta pravna načela potvrđuje i crkveno-sudska praksa (iuri-sprudentia) vrhovnog crkvenog suda Rimske Rote. U zadnjih dva-desetak godina prevladavaju one koje tretiraju ništavost ženidbene privole uslijed homoseksualnosti, ali pod vidom nesposobnosti da se na sebe preuzmu bitne ženidbene obveze jer se ne mogu ni ispuniti, pa osobi nije dostupan „predmet“ ženidbene privole u smislu kan. 1095. br. 3.25

Tako se u jednoj ženidbenoj parnici c. M. F. Pompedda, iz 1992. godine tvrdi da se po ženidbenoj privoli predaje i u isto vrijeme prima «ius ad actus naturales ponendos, qui per se ad procreationem ordinantur» (Instructio de observantia erga vitam humanam nascen-tem deque procreationis dignitate tuenda, diei 22 februarii 1987, n. II, 3, 8, in AAS [1988], 97).“26 To nije samo pravo nego i bitna ženid-25 Kan. 1095, br. 3: „Nesposobni su za sklapanje ženidbe oni koji zbog razloga psihičke naravi ne

mogu preuzeti bitne ženidbene obveze.“26 MonAsterien. nullitatis matrimonii, c. Pompedda, sent. 19. 10. 1992., br. 4. -Ženidbene parnice

o kojima se ovdje radi nalaze se objavljene na CD-u: Ius Canonicum et Iurisprudentia Rotalis, Libreria Editrice Vaticana, 2004.


bena obveza za koju treba biti sposoban ispuniti ju. Ovdje, kaže se, treba dobro razlikovati nesposobnost od poteškoća, odnosno nesret-nu ženidbu od stvarno ništave. Homoseksualnost može zapriječiti iz-vršenje te obveze, kako muška tako i ona ženska, nazvana lezbizam. No suci primjećuju da i tu treba dobro razlikovati. Naime, ne čini že-nidbu ništavom bilo koji pojavni oblik homoseksualnosti nego samo „prava, teška i nepovratna (neizlječiva) homoseksualnost.“27

Oni koji trpe od takve homoseksualnosti jesu dakle nespo-sobni za kanonsku ženidbu ne samo zbog nemogućnosti ispunjenja bitnih ženidbenih obveza nego su konstitucionalno onemogućeni za ono što je ženidba u svojoj biti, a to je zajedništvo svega života izme-đu muške i ženske osobe (consortium totius vitae; intima communio vitae et amoris: GS 48). Dakle, može biti onemogućeno heterosek-sualno zajedništvo, kako čitamo u jednoj parnici c. R. Fughini iz 1994. godine. Suci to potkrjepljuju mišljenjem stručnjaka, psihijatra Healya, koji kaže da homoseksualna osoba nema samo seksualnu privlačnost prema osobama istog spola već je takva osoba seksualno apatična prema osobama suprotnog spola te u nekim slučajevima može doživljavati odbojnost prema njima;28 a u takvim je uvjetima zaista ne samo teško nego i nemoguće ostvarivati „zajedništvo živo-ta“ u koncilskom i kanonskom smislu riječi.

Crkveno-sudska praksa ne pravi razliku samo između teških i manje teških uzroka homoseksualnosti nego je važno ustanoviti radi li se o lakšem i prolaznom obliku sklonosti prema osobama istog spola (što se može dogoditi npr. u pubertetu ili pod utjecajem alko-hola i psihoaktivnih tvari) ili je pak riječ o ukorijenjenoj homosek-sualnosti; treba također razlikovati stečenu homoseksualnost od one konstitucionalne koja nije plod neke okolnosti nego ulazi u strukturu same osobnosti. Tako naime čitamo i učimo iz jedne Rotine parnice c. Burke iz 1998. godine.29 Da bi homoseksualnost ugrozila sposob-nost za sklapanje valjane kanonske ženidbe, mora se utvrditi težina i neizlječivost; inače lakši i izlječivi oblici takvoga nagnuća i psiho-27 Isto, br. 9: „Non quaevis autem manifestatio homosexualitatis matrimonium impedire valet. Ho-

mosexualitas id efficere valet tantummodo quando alteruter sponsus vera, seu gravi et irrevocabili homosexualitate laborat.“

28 bAUzAnen.-brixinen. nullitatis matrimonii, c. Funghini, sent. 19. 12. 1994., br. 3. U presudi se donosi citat iz: E. F. heAly, Medicina e morale, 1959., p. 363.

29 ibAGUen. nullitatis matrim., c. Burke, 09. 07. 1998., br. 3.


seksualnog poremećaja ne priječe ženidbu, osim što možda mogu biti izvorom nesavršene i nesretne ženidbe. To je u jurisprudenciji važno razlikovati u redu dokazivanja nesposobnosti uslijed homo-seksualnosti. Vještaci, stručnjaci tu su od velike pomoći ne samo u otkrivanju da se zaista u pojedinom slučaju radi o pravoj homosek-sualnosti već i da rasvijetle i dijagnosticiraju njezinu narav i težinu.30 Na sucima je tada da stručno mišljenje vještaka prevedu u pravne termine i sude o nečijoj sposobnosti ili nesposobnosti za ženidbu zbog homoseksualnosti.

Umjesto zaključka

Već je iz svega navedenoga očito kako fenomen homoseksual-nosti u današnje vrijeme postavlja nova pitanja i traži odgovarajuće odgovore kako na ostalim područjima tako i na području kanonskog ženidbenog prava. Stoga je i ovaj prilog želio, barem donekle, pri-donijeti unošenju nešto više svjetla upravo u tu specifičnu i nimalo jednostavnu problematiku. Dosadašnja nas saznanja dovode do toga kako svaki slučaj homoseksualnosti treba zasebno promatrati i kako se ne mogu donositi općeniti zaključci, prosudbe i pravila. To se posebno odnosi, kako smo vidjeli, na području ocjenjivanja sposob-nosti ili nesposobnosti za valjano sklapanje kanonske ženidbe, kao i na području crkveno-sudske prakse (jurisprudencije) kad se zbog homoseksualnosti crkvenom ženidbenom sudu upućuje tužba za proglašenje ništavosti već sklopljene ženidbe. Svakako će tema sek-sualnosti općenito, pa tako i na crkveno-kanonskom području, zahti-jevati još znanstvenog istraživanja i novih objektivnih saznanja, bez ideoloških potki nego s pristupanjem sine ira et studio toj delikatnoj temi kako bi se tragalo i pronalazilo samo istinu, koja za nas kršćane ne može biti negoli u skladu s božanskom Objavom i Tradicijom, a to znači i sukladna cjelovitoj i ispravnoj kršćanskoj antropologiji.

30 Isto, br. 4. Inače je ova parnica vrlo zanimljiva jer opširno, u svjetlu kršćanske antropologije, raspravlja o znanstvenoj vrijednosti DSM-IV (Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disor-ders) Američkog društva psihijatara (American Psychiatric Association), IV. izdanja iz 1994., koji je homoseksualnost isključio s popisa psihičkih bolesti ili poremećaja. Stoga se pita postoje li „vri-jednosni sudovi“ i razni ideološki utjecaji u današnjoj psihijatriji ili je ona svega toga oslobođena i stoga objektivna i vjerodostojna znanost?


oMoSESSUALITà E MATRIMoNIo CANoNICo

Riassunto

Il fenomeno dell’omosessualità nel nostro tempo, diffuso per tutto il mondo, provoca molte esitazioni. Crescono le pressioni per legalizzare i connubi dello stesso sesso, cosa che alcuni parlamen-ti stanno già facendo. Nel campo canonico si pone la domanda: le persone con la tendenza omosessuale, di entrambi sessi, sono capaci o no per contrarre il valido matrimonio canonico? Per poter rispon-dere a tale domanda, è necessario, almeno sommariamente, vedere cosa ha da dire l’odierna teologia e Magistero ecclesiastico sul fe-nomeno dell’omosessualità. Il Servo di Dio papa Giovanni Paolo II nei Discorsi al Tribunale supremo della Rota Romana poneva un particolare accento sulla dimensione naturale del matrimonio, sulla necessità di comprendere questa fondamentale realtà dell’uomo in ordine della creazione e nella luce della Divina Rivelazione e della Tradizione cristiana, nonché nella luce dell’integra antropologia cri-stiana. L’odierno Pontefice Benedetto XVI era ancora quale Prefetto della Congregazione per la Dottrina della Fede attivamente incluso in questa problematica, mentre come Papa si è chiaramente espresso in favore del matrimonio eterosessuale al Pontificio Istituto per gli studi del matrimonio e della famiglia presso la Pontificia Università Lateranense.

Dal punto di vista canonico bisogna confermare la possibilità del matrimonio canonico di persone omosessuali perché non è lecito privare nessuno a priori dal diritto naturale al matrimonio. La giuri-sprudenza della Rota Romana negli ultimi venti anni tratta i casi di omosessualità prevalentemente sotto la fattispecie dell’incapacità per assumere gli obblighi essenziali del matrimonio per cause di natura psichica (can. 1095, n. 3), benché sia possibile trattare tale incapacità anche sotto fattispecie del grave difetto di discrezione di giudizio circa i diritti e i doveri matrimoniali essenziali (can. 1095, n. 2). L’omosessualità quale fattore invalidante del matrimonio canonico è inoltre possibile trattare in quanto essa provoca l’impotenza (can.


1084), poi sotto l’aspetto del dolo (can. 1098), della simulazione (can. 1101 § 1) nonché dell’esclusione boni fidei et boni prolis (can. 1101 § 2). La giurisprudenza rotale ci insegna che soltanto le forme gravi ed irreversibili di omosessualità, che toccano la stessa struttura della personalità, possono intaccare la capacità al valido consenso matrimoniale, mentre lievi e transeunti forme possono contribuire ad un matrimonio infelice e imperfetto, ma cio ancora non significa rendere un matrimonio nullo. In questi casi è necessaria l’assistenza dei periti perché ogni caso di omosessualità richiede un approccio individuale e specifico. Non ci sono giudizi, tanto meno pregiudizi, e conclusioni anticipati.

Parole chiavi: omosessualità, integra antropologia cristiana, matrimonio canonico, (in)capacità matrimoniale, caput nullitatis.


219T. Galović, Branko Fučić i Dubašnica, str. 219 - 234

Tomislav Galović

BRANKo FUČIĆ I DUBAšNICA 1∗

Prof. Tomislav GALOVIĆ, Filozofski fakultet Sveučilišta u Zagrebu

Odsjek za povijest i Zavod za hrvatsku povijestUDK: 929[7.033+003.349.12+930.2](497.5 KRK - DU-

BAŠNICA)(01)(091) BRANKO FUČIĆStručni rad

U radu se iznose osnovni bio-bibliografski podatci o Branku Fučiću (Bogovići u Dubašnici na otoku Krku, 8. rujna 1920. - Ri-jeka, 31. siječnja 1999., pokopan 1. veljače na starom groblju sv. Apolinara u dubašljanskom polju), hrvatskom historičaru umjetno-sti i kulture, stručnjaku za srednjovjekovno zidno slikarstvo i za hr-vatski glagoljizam. Istaknuti su ključni momenti u njegovu životu i znanstvenom djelovanju kao nacrt za jednu buduću opširniju studiju o Fučiću. U središnjem dijelu rada autor prikazuje Fučićev odnos prema rodnome kraju – Dubašnici na otoku Krku – i njegov interes za proučavanje dubašljanskih povijesnih, povijesno-umjetničkih i glagoljskih spomenika kao i suvremenih zbivanja. U drugom dije-lu rada navode se podatci o tome kako se rodna Dubašnica odnosi prema životu i djelu Branka Fučića, a na kraju je popis njegovih posthumno objavljenih knjiga i radova u Hrvatskoj i inozemstvu.

Ključne riječi: Branko Fučić, Dubašnica, otok Krk, povijest umjetnosti, hrvatski glagoljizam, epigrafija, istraživanje zavičajne povijesti.

* * *

Uvod

Rođen 8. rujna 1920. godine u Bogovićima, od majke Marija-ne rođ. Povitzer, domaćice, i oca Šime, meštra/učitelja, Branko Fučić prve je korake učinio na dubašljanskom tlu, odnosno kako je jednom

1 ∗ Proširena verzija teksta referata pročitanog na svečanoj akademiji Akademiku Branku Fučiću u spomen (1920.–1999.)/ Dubašnica 31. siječnja 1999.–2007. (organizatori: Osnovna škola ‘’Fran Krsto Frankopan’’ Krk, Područna škola ‘’Dubašnica’’ – Bogovići, župa sv. Apolinara – Dubašnica, Općina Malinska-Dubašnica) u osnovnoj školi u Bogovićima 31. siječnja 2007. god. Autor ovom prilikom zahvaljuje na suradnji Draganu CINDRIĆU, Antonu SPICIJARIĆU, Pavi BARBIŠU i Mileni ŽIC.


prilikom rekao: ‘’Vaš sam srcem i zavičajem jer sam rođen ovdje, među vama, u Dubašnici, tu u Bogovićima, u kući kraj škole – jer sam u Dubašnici otvorio oči i oblikovao sebi prvu sliku svijeta.’’2 Ubrzo je dobio prvog brata Mladena no, zbog očeva službenog pre-mještaja obitelj 1922. napušta otok Krk i odlazi u Generalski Stol. Branku i Mladenu uskoro se pridružuje i brat Drago (Dragan), treće dijete Fučićevih. Spletom okolnosti – dakako opet zbog očeva novog mjesta službovanja – ali ovoga puta uistinu vrlo dobrog – obitelj se 1927. seli u Zagreb. Tako u glavnom hrvatskom gradu i crkvenoj prijestolnici Branko Fučić otpočinje svoje osnovno školovanje koje će nastaviti u zagrebačkoj Četvrtoj gornjogradskoj gimnaziji. Nakon što je maturirao 1938. godine odlučuje svoje daljnje obrazovanje na-staviti na Umjetničkoj akademiji u Zagrebu no tu se, jednostavno rečeno, nije snašao. Prekinuvši taj studij upisuje se 1939. godine na zagrebački Mudroslovni fakultet (današnji Filozofski fakultet) na kojem stječe diplomu 10. ožujka 1944. godine iz Grupe za Poviest umjetnosti i kulture (XXV – dvadeset i pete), tj. skupine predmeta – razdio A (prvi stručni predmet): Poviest umjetnosti i kulture s kla-sičnom arheologijom; razdio B (drugi stručni predmet): Hrvatska poviest; i razdio C (pomoćni predmet): Obća poviest i Talijanski jezik. Kao zanimljivost navedimo da su mu klauzurni ispiti bili na temu Rembrandt (Poviest umjetnosti) i Hrvatska vojska u vrijeme narodnih vladara (Hrvatska poviest).3

Još kao apsolvent započinje raditi, no u stalni radni odnos stupa 1945. godine, prvo u Konzervatorskom zavodu u Zagrebu (1945.-1947.), a potom (od 1949.) postaje zaposlenik Jugoslaven-ske (današnje Hrvatske) akademije znanosti i umjetnosti u njezinim institutima/kabinetima/zavodima u Zagrebu i Rijeci (jedno vrijeme čak i u Splitu), ali većinu radnog staža službeno, ipak, s radnim mje-stom u Rijeci gdje na koncu i dočekuje zasluženu mirovinu 1990. godine. Doktorirao je 1965. godine pri Filozofskom fakultetu u Lju-bljani, obranivši disertaciju ‘’Srednjovjekovno zidno slikarstvo u Istri’’ (Rijeka – Ljubljana 1964., 550 str.).2 Branko FUČIĆ, ‘’Zdravo, čista dušo, Nedjeljko!’’, Sveti Apolinar – župski bilten, god. X., br. 13

(33), Dubašnica (Božić), 1994., str. 12. 3 Arhiv Filozofskog fakulteta Sveučilišta u Zagrebu, studentski dosje Branka Fučića (diploma Mu-

droslovnog fakulteta Hrvatskog sveučilišta u Zagrebu, br. 1886/1944.).


Branko Fučić rano je počeo pisati i objavljivati. U početku su to uglavnom bile pjesme od kojih su neke i objavljene (pod pseudo-nimom Toni Tinov), a njima je zastupljen u Lirici hrvatskih sveuči-lištaraca (Zagreb, 1939.) te u antologiji hrvatske lirike prevedene na talijanski jezik pod naslovom Il melograno. Lirica Croata conte-poranea koju je priredio Luigi Salvini u Zagrebu ratne 1942. godi-ne. Za sada, prvi poznati stručni rad napisao je 1941. u ilustriranom časopisu za hrvatsku porodicu – Obitelj (ur. Josip Andrić i Kuzma Moskatelo), a tiče se likovne izložbe keramičkih radova Blanke Du-žanec.4

Od njegovih najznačajnijih, za života tiskanih, djela ističemo: Istarske freske (1963.), koautorstvo u Leksikonu ikonografije liturgi-ke i simbolike zapadnog kršćanstva (1979., 21985., 31990.), Glagolj-ski natpisi (1982.), Apsyrtides. Kulturno-povijesni putopis po otočju Cresa i Lošinja (1990., 21995., na više jezika), Vincent iz Kastva (1992., na više jezika) i Terra incognita (1997., 21998.).

Za svoj znanstveni i stručni rad na polju hrvatske povijesti umjetnosti, kulture i glagoljizma dobio je brojna priznanja i nagrade (republičke, gradske, od pojedinih društava). Papa Ivan Pavao II. proglasio ga je 1983. Vitezom komendatorom Reda sv. Grgura Ve-likog (Eques commendator Ordinis Sancti Gregorii Magni), a Kato-lički bogoslovni fakultet u Zagrebu dodijelio mu je 1986. godine po-časni doktorat teologije, odnosno od 11. ožujka 1996. on je počasni doktor Sveučilišta u Zagrebu (kao što je to bio npr. prof. Vjekoslav Štefanić) jer je te godine nakon dugo vremena nepravde Katolič-ki bogoslovni fakultet ušao u sastav zagrebačkog Sveučilišta.5 Za Glagoljske natpise i ukupan rad na polju srednjovjekovnog zidnog slikarstva, ikonografije i epigrafike uručena mu je 1985. prestižna Herderova nagrada Bečkog sveučilišta.

Od 1991. redoviti je član Hrvatske akademije znanosti i umjet-nosti u Zagrebu, a od 1989. dopisni član Slovenske akademije zna-nosti in umetnosti u Ljubljani.

4 Keramički radovi Blanke Dužanec, Obitelj. Ilustrovani časopis za hrvatsku porodicu (ur. Josip Andrić i Kuzma Moskatelo), Konzorcij kuće dobre štampe u Zagrebu – Jeronimsko izdanje 638., god. XIII., br. 7-8, Zagreb, 25. veljače 1941., str. 69. i 74. + 4 slike [Rubrika: Likovna umjetnost].

5 Tj. sve diplome izdane od toga fakulteta priznate su kao sveučilišne.


Branko Fučić preminuo je u nedjelju 31. siječnja 1999. godine u Rijeci. Pokopan je sutradan, i to prema vlastitoj želji na starom groblju sv. Apolinara u dubašljanskom polju.

Fučić i Dubašnica

No, pogledajmo gdje je u svemu tome Dubašnica. Rodni kraj u djelu Branka Fučića ili, točnije rečeno, umjetnička Dubašnica u djelu Branka Fučića – toj temi želimo posvetiti nekoliko redaka.

Otprilike iz 1938. godine potječe Fučićeva fotografija Porta za koju se bez ustručavanja možemo složiti da ima svoju vrijednost. Nešto prije toga datira njegov crtež Ruševina Pavůsove kuće ‘’iznad Malinske, s lijeve strane puta za Kremeniće, nedaleko raskrižja za Bogoviće’’. Takvih je njegovih uradaka vjerojatno bilo i više.

U opširnome Izvještaju o putu po Istri 1949. godine (1953.) Fučić na jednom mjestu spominje i Dubašnicu. Govoreći o župnoj crkvi sv. Lovreča kod Predupca, navodi kako je glavni oltar te crkve, inače klesarski rad u kamenu s inkrustacijama iz 17. stoljeća, prema lokalnoj tradiciji nabavljen i prenesen iz Dubašnice na Krku. Taj bi podatak, prema svemu sudeći, mogao biti i točan.

No, kudikamo važniji prinos Branka Fučića istraživanju po-vijesti svoga rodnoga kraja najbolje se očituje u enciklopedijskim člancima koje je za potrebe Leksikografskog zavoda u Zagrebu pi-sao u nekoliko navrata. Prvi put 1962. god. u Enciklopediji likovnih umjetnosti (sv. II.), drugi put u Likovnoj enciklopediji Jugoslavije (sv. I., 1984.), potom u Enciklopediji hrvatske umjetnosti (sv. I., 1995.) te najzad (posthumno) u Hrvatskoj likovnoj enciklopediji (sv. II.) iz 2005. godine. Ti su članci manje-više podjednaka sadržaja, do-duše prvi je nešto kraći, dok su ostala tri vrlo slična. Opremljeni su kratkim, najosnovnijim popisom literature (A. Schneider, Popisiva-nje…, Ljetopis JAZU, sv. 46, Zagreb, 1934.; D. Westphal, Malo po-znata slikarska djela XIV do XVIII stoljeća u Dalmaciji, Rad JAZU, knj. 258, Zagreb, 1937.; M. Bolonić – I. Žic-Rokov, Otok Krk kroz vjekove, Zagreb, 1977.; A. Badurina, Porat, Zagreb, 1980.; A. Hor-vat – R. Matejčić – K. Prijatelj, Barok u Hrvatskoj, Zagreb, 1982.).


Fučićevo pisanje i tumačenje Dubašnice izgleda ovako: Du-bašnica je područje od dvadesetak sela na otoku Krku, od kojih je danas najrazvijenija Malinska. Na vrhovima Sveti Petar i Gradina nalaze se ilirske gradine. Iz antike su tragovi naselja u Svetom Vidu i vile u uvali Zaharija. Bizantskom sloju pripada titular crkve sv. Apolinara u polju koja se uz romaničku crkvu sv. Martina (danas ruševine) spominje 1153. godine. Središnje (izumrlo) naselje bilo je u polju oko crkve sv. Apolinara, koja se oko 1500. proširuje i po-staje župnom crkvom. Uz nju 1618. krčki i creski majstori Sabljić, Muškatel, Mladenac i Zidarić grade zvonik s retardiranim gotičkim oblicima kapitela u biforama. Iz romaničkoga su razdoblja crkve sv. Andrije u Žgombićima i sv. Jurja u blizini sela Sabljići, a iz gotič-koga razdoblja je kapela sv. Nikole u Strilčićima s križnim gotič-kim svodom u prezbiteriju. Starija crkva Majke Božje od Karmela u Bogovićima, izgrađena 1644., središnja je građevina trolisna tlocrta presvođena kupolom s laternom, proširena u XIX. st. u sadašnju tro-brodnu župnu crkvu. Kraj sela Porat, izvozne luke za drvo, formira se oko 1480. samostan sv. Marije Magdalene franjevaca trećoredaca glagoljaša uz malu crkvu koja se sa samostanom obnavlja početkom XVI., potom u XVII. i osobito u XVIII. stoljeću. U crkvi je poliptih Girolama i Francesca da Santacrocea (izrađen prije 1557.), a u samo-stanu je kulturno-povijesni muzej, biblioteka i arhiv s glagoljskim rukopisima. Samostanu je pripadao glagoljski kodeks XVI. stoljeća, tzv. Žgombićev zbornik (sada u Arhivu HAZU, signatura: II 30). Za Porat je (1962.) također naveo da se u njemu nalaze ladanjske vile Colazio i Celebrini iz XVIII. stoljeća, a da imućnije seljačke obitelji u Dubašnici – Bogović i Turčić – posjeduju portrete iz XVIII. i XIX. stoljeća.

Zahvaljujući Fučiću možemo kazati da je Dubašnica dobro i točno, posredstvom enciklopedijskih edicija, predstavljena znanstve-noj i stručnoj javnosti. Doduše, oni koji nisu dobro pratili Fučićev rad znali su pogriješiti kao što je to slučaj u našim novijim likovnim enciklopedijama koje posjeduju natuknicu o graditelju Ivanu Sor-miliću (a svi su navedeni podatci o njemu pogrješni), kao što se to, nažalost, prije toga dogodilo i u knjizi Barok u Hrvatskoj (1982.).6 6 Anđela HORVAT – Radmila MATEJČIĆ – Kruno PRIJATELJ, Barok u Hrvatskoj, Liber – Odjel


Naime, Fučić je prvi put kad je pisao o Dubašnici iznio podatak da je 1514. godine majstor Ivan Sormilić sagradio prezbiterij crkve, tlori-sna tlocrta, u Bogovićima. No, u drugom je izdanju taj dio izostavio shvativši da je pogriješio – jer se Ivan Sormilić spominje na jednom glagoljskom (danas izgubljenom) natpisu koji je bio u staroj župnoj crkvi u Dubašnici, a tek sredinom XIX. stoljeća prenesen u Bogo-viće. Odnosno u svojoj izvornoj funkciji on nema nikakve veze s Bogovićima.

Koncem šezdesetih i početkom sedamdesetih godina XX. sto-ljeća Fučić je bio konzultiran po pitanju uređenja interijera duba-šljanske župne crkve, kako je to uostalom bilo određeno odredbama II. vatikanskog koncila (1962.–1965.), a također je bio i od pomoći prilikom uređenja samostanskog muzeja u Portu.

Zabranjena Istarska Danica za 1972. godinu donosi brojne gr-bove Istre i kvarnerskih otoka koje je izradio Branko Fučić. Svoje je mjesto među tim grbovima pronašao i dubašljanski.7 Jednostavno, elegantno i simbolički Fučić je u obliku hrasta (duba) sažeo osnovni heraldički motiv cijele Dubašnice. Isti je grb desetak godina kasnije ponovio i u Vodiču Historijskog arhiva Rijeka,8 a 1998. na temelju toga grba – cjelovito stablo hrasta s čvrstim, razgranatim korijenjem i masivnom krošnjom sa žirovima što simbolizira snagu i mudrost, vrline koje se na simboličkoj razini vezuju uz ovo ponosito drvo, izrađen je i današnji grb i zastava Općine Malinska-Dubašnica. Da-kle, idejno djelo Branka Fučića.

Glagoljske natpise i grafite iz Dubašnice Fučić je popisao i objavio u svom kapitalnom djelu Glagoljski natpisi (1982.).9 U nje-mu je registrirao jedanaest dubašljanskih glagoljskih natpisa i gra-fita. Od tih četiri su izgubljena, odnosno za njih znamo samo preko starih zapisa i literature. To su: glagoljski natpis iz 1514. godine koji

za povijest umjetnosti Centra za povijesne znanosti – Društvo povjesničara umjetnosti Hrvatske – Grafički zavod Hrvatske – Kršćanska sadašnjost, (nakladnička cjelina: Povijest umjetnosti u Hrvatskoj i Biblioteka povijesti Historiae), Zagreb, 1982., str. 468.

7 Istarska Danica 1972. (gl. i odg. ur. Antun HEK), Kršćanska sadašnjost – Zagreb i Istarsko knji-ževno društvo sv. Ćirila i Metoda – Pazin, 1971., str. 61.

8 Vodič Historijskog arhiva Rijeka (ur. Nikola Crnković), Historijski arhiv Pazin – Historijski arhiv Rijeka (Posebna izdanja, sv. 7), Pazin – Rijeka, 1980., str. 274.

9 Branko FUČIĆ, Glagoljski natpisi, Jugoslavenska akademija znanosti i umjetnosti u Zagrebu, [Djela Jugoslavenske akademije znanosti i umjetnosti, knjiga 57], Zagreb, 1982., I-XII, 422 str. (format: 24 x 33,5 cm; naklada 1200 primjeraka).


je glasio 1514, to učini meštar Ivan Sormilić. Prvotna lokacija ovog spomenika bila je u selu Dubašnica u staroj župnoj crkvi sv. Apoli-nara, a potom je prenesen u Bogoviće kao građevni materijal za novu župnu crkvu sv. Apolinara.

I druga su dva natpisa (prvi Ovo je grob poštovanoga klera. Bi činjen za plovana gospodina popa Ivana Milovčića 1600.; drugi 1706. Ovo je raka mene Matija Vidinića, Ivana Mihovilića i Urse Zaprelke) također potjecala iz stare župne crkve.

Posljednji, četvrti nesačuvani dubašljanski glagoljski natpis nalazio se, prema predaji i literaturi, u samostanskoj crkvi sv. Marije Magdalene u Portu, točnije na samoj ispovjedaonici; glagoljskim je slovima bilo zapisano: Spomeni se da imaš umriti, a datira se u 1717. godinu. Fučić je, doduše, natpis iz kapele sv. Andrije u Žgombićima (Leto 1614. na 15 sektembra svetog Andrije bi postavljen oltar. Pi-sah ja pre Martin Krajnović kurato /čitanje prema literaturi/ – odno-sno izvorno – 1614. na 15. sektembra pisah ja pre Martin Krainović kurato kada bi blagoslovljeni ovi oltar) smatrao zagubljenim, no taj je natpis pronađen prije nešto manje od desetak godina.10

Od sačuvanih glagoljskih natpisa i grafita, bilo onih koji se nalaze na izvornom mjestu (in situ) ili na drugim lokacijama, Fučić je u Glagoljskim natpisima obradio sljedeće: CRIKVE S(VETOGA) APOLINARA - natpis na bijelom vapnencu dimenzija 68×56 cm koji se nalazio u pločniku današnje župne crkve sv. Apolinara pod prvim lukom južne arkade. Danas je taj natpis izvađen iz pločnika i najo-snovnije obrađen te se planira postaviti na prikladnije mjesto u crkvi. Natpis je inače 1854. prenesen iz stare župne crkve, a Fučić ga datira u XVII. stoljeće.

U Glagoljskim natpisima registriran je i grafit jednostavna sa-držaja (1700, pisah ja) uparan na sjevernoj strani zvonika starog Sv. Apolinara u današnjem dubašljanskom polju.

10 Pronašao ga je 1998. godine mons. Nikola RADIĆ i o tome pisao u više članaka: Obnova kapele sv. Andrije, Naši zvoni – glasilo Općine Malinska-Dubašnica, god. II., br. 5, Malinska (ožujak), 1999., str. 13; Obnovljena je kapela Sv. Andrija, Naši zvoni – glasilo Općine Malinska-Dubašnica, god. II., br. 7, Malinska (rujan), 1999., str. 4-5; Iz povijesti kapele Sv. Andrija, Naši zvoni – glasilo Općine Malinska-Dubašnica, god. II., br. 8, Malinska (prosinac), 1999., str. 16-17; Iz povijesti kapele Sv. Andrija (http://www.croatianhistory.net/etf/andrija.html).


S početka XVIII. stoljeća Fučić je zabilježio, posredstvom ar-hivske dokumentacije, i natpis s nadgrobne ploče obitelji Bogović: 1702. Ovo je raka Jurice Bogovića i eredi njegovi. Petar (?) Bogo-vić i svi njegovi. Izvorni je smještaj ploče bio na groblju u blizini stare župne crkve, a potom je, kao što je bio slučaj i s nekim prije spomenutim spomenicima, prenesena u Bogoviće i iskorištena, zbog nedostatka građevnog materijala, za gradnju nove crkve. Ova se plo-ča iz 1702. godine sada nalazi na zidu sjeverne lađe župne crkve sv. Apolinara, no njezin je tekst gotovo potpuno nečitak. Jedino je sačuvan ukras s te ploče – prema Fučićevu mišljenju ‘’grb’’ (kućni znak) s vegetacijskim motivima – trputca i maslačka, radiča, ili bo-lje rečeno svojevrsna imitacija vaze (nekakve bukalete) s poljskim cvijećem koja je, vrlo vjerojatno, predstavljala ukrasni motiv na sa-mome grobu.

U kapeli sv. Antuna Padovanskog u selu Sveti Anton (nekoć Kovači) obradio je nekoliko natpisa. Na nadvratniku portala nalazi se glagoljicom zabilježena godina 1724., potom natpis o gradnji pro-zora: 1725, Mate Kraljić čini učinit ovu puneštru od svoga u Sveto-ga Antona ili nekoliko glagoljskih grafita iz XVIII. stoljeća: PRIMI G(OSPO)D` ŽARTVU OT RUKU TVOEJu VO HVALU I SLA[V]U IMENI SVOEGO VA POLZU NAŠU I [VSE]Ĕ SVETIĔ CARKVI SVO[EE] PISAH Ę PAVE ŽGOMBIĆ T… EĬ MAĘ Č ili: 1555 (ali arapskim brojkama) HVALA BOGU P.... Zatim puno puta ponov-ljena forma natpisa odnosno grafita tipa «pisah ja» PISAH JA JURE KRALJIĆ ili PISAH JA ŽAKAN PETAR ŽGOMBIĆ.

Prilikom katalogiziranja Fučić nije zaboravio spomenuti i one natpise koji su na latinici. Tako da danas, nakon više od dva desetlje-ća od objavljivanja knjige Glagoljski natpisi, mi upravo u tom djelu imamo tvrd i pouzdan oslonac za bilo koja epigrafska istraživanja jer nakon te knjige registriran je svega još jedan prigodni glagoljski natpis (riječ je o zapisu godine glagoljicom) na gušterni ispred rodne kuće prof. Ivana Milčetića-Matine u selu Milčetići.

Idejni je začetnik i tvorac glagoljskog lapidarija u Portu Bran-ko Fučić. Lapidarij je izradio sa svojim bratom Dragom, uz pomoć franjevaca trećoredaca i Portana. Postavljen je 1990. godine, a nalazi


se u Portu, u samostanskom kompleksu sv. Marije Magdalene franje-vaca trećoredaca glagoljaša.11 Taj otvoreni kameni muzej čine odlje-vi nekoliko najvrjednijih i najznačajnijih hrvatskih epigrafskih spo-menika pisanih glagoljicom. Redom su to: Plominski natpis, Kninski ulomak, Krčki natpis, Valunska ploča, Bašćanska ploča, Supetarski ulomak, Grdoselski ulomak, Plastovski ulomak, Senjska ploča, Re-ljef sv. Martina iz Senja, Natpis iz Osora, Kustodija iz Vrha, Kameni držak iz Huma i Kamenica za blagoslovljenu vodu iz Mošćenica. Također je tiskana i prigodna knjižica: Porat – samostan sv. Marije Magdalene. Glagoljski lapidarij.12 Tako je glagoljica, koja je stolje-ćima odzvanjala ovim samostanom i crkvom, dobila upravo na tome sakralnom prostoru svoj trajni spomenik.

Branko Fučić rado je posjećivao Dubašnicu i uvijek se rado prisjećao obiteljskih ljetovanja u Portu. Starije generacije pamte ra-zličite zgode s barba Brankom (npr. kad se izgubio u šumi oko por-tanske Gradine), a od suvremenih zbivanja spomenimo samo neke trenutke kao što je onaj kad je 1994. godine predstavljao knjižicu Milana Radića ml. Pozdrav iz Malinske – Gruß aus Malinska – Un saluto da Malinska, ili kada je 22. listopada iste godine govorio u župnoj crkvi o Nedjeljku Karabaiću naslovivši svoje riječi pozdra-vom – ‘’Zdravo, čista dušo, Nedjeljko!’’ – i davši ujedno time vrijed-no svjedočanstvo i prinos znanstvenom skupu koji je bio posvećen liku i djelu hrvatskog muzikologa i melografa Nedjeljka Karabaića (1924.–1958.).

U Mediteranu – tjednom kulturnom prilogu riječkog Novog lista, od 1. prosinca 1996., Fučić je napisao zanimljiv i maštovit no-vinski članak o čovjeku imenom Pavůs odnosno kako je skončao strah i trepet Dubašnice i otoka Krka, pridodavši tekstu svoj mlade-nački crtež Pavůsove kuće.

Ime, pak, Dubašnice Branko Fučić posebno je promovirao knjižicom recepata (njegovom pseudotekstologijom) naslovljenom Gaštronomija grišnoga fra Karla z Dubašnice (1996., 21997.) u ko-joj se sakrio iz imena fra Karla, ali i odao na kraju Gaštronomije rije-11 Inače, Branko Fučić je s bratom Dragom prvi glagoljski lapidarij izradio i postavio 1984. godine

u istarskom selu Bernobići. Sastavni je dio Aleje glagoljaša koja se proteže od Roča do Huma.12 Izdavač Provincijalat Franjevaca trećoredaca – Zagreb [niz: Novaja i Vet’haja, br. 3] i Samostan

sv. Marije Magdalene – Porat, 1991.


čima zapisanim glagoljskim pismom: Se esam az grišni diak Branko pridivkom Fučić.

Zamoljen od prijatelja, danas također pokojnog Vinka Barbiša Fučić je napisao kraći predgovor za njegovu knjižicu Na izvorima Malinske (Malinska, 1997.), i to samo onako kako je Fučić to znao i umio: ‘’Dragi Vinko! Dok čitam Tvoj rad o rodnoj Malinskoj žubore u meni vode koje sam u večernjim tišinama slušao iz one kućice po-vrh Jaza, gdje sam za gimnazijskih dana sa svojima ljetovao. Od tih dana traje i prijateljstvo s Tobom, onim živim i znatiželjnim dječa-kom koji je tih godina više knjiga od mene pročitao. Šteta što Tvoja mladenačka intelektualna glad nije bila nahranjena odgovarajućim školovanjem. Kako bi tek škola razvila Tvoje talente! No i ovo što sada čitam govori mi što i kako znaš i možeš. Početak Malinske je Jaz i ‘malin’ (mlin) na izvor-vodi Jaza. Da smo štokavci Malinsku bi zvali ‘Mlinska’. (...)’’ – u potpisu – ‘’Tvoj Branko Fučić’’.

Koncem 1998. javio se Branko Fučić u novom općinskom glasilu Malinske–Dubašnice Naši zvoni u formi razgovora što ga je vodio s Antonom Žgombićem. U tome je tekstu ponovno istaknuta velika Fučićeva ljubav prema rodnome kraju, kao i želja gdje da mu bude posljednje počivalište i to ni manje ni više nego s crtežom sve-ga toga, tj. starog groblja sv. Apolinara u dubašljanskome polju.

Dubašnica i Fučić

Nekoliko mjeseci po Fučićevoj smrti organizirana je u Bogo-vićima, u župskoj dvorani, od 18. do 25. srpnja 1999. izložba uz blagdan sv. Apolinara, zaštitnika župe Dubašnica, i Dan općine Ma-linska-Dubašnica. Izložba je nosila naslov Akademiku Branku Fu-čiću u spomen. Izložbu je organizirao i popratni deplijan napisao tadašnji župnik Ivan Brusić, a na otvorenju izložbe nadahnuto je govorio Fučićev prijatelj mons. Nikola Radić. U kapeli sv. Nikole u Malinskoj dana 18. svibnja 2001. predstavljena je vrijedna i za-nimljiva monografija Josipa Žgaljića o životu i djelu Branka Fučića simbolički naslovljena Branko Fučić. Od Dubašnice do Dubašnice (2001.). Godine 2003. postavljena je spomen-ploča u Bogovićima


na rodnoj kući Branka Fučića, a prije nekog vremena imenovana je i jedna ulica u Općini Malinska-Dubašnica po njemu.

Osam godina poslije

Nakon smrti Branka Fučića tiskano je još nekoliko njegovih knjiga i radova /ali nažalost ne i Akademijina Spomenica (u nizu: Spomenice preminulim akademicima HAZU) koja bi njemu trebala biti posvećena/. Tako je 1999. godine u Londonu tiskana Fučiće-va knjiga, a u Hrvatskoj – gotovo nepoznata – Croatian glagolitic epigraphy (Hrvatska glagoljska epigrafika). Objavio ju je engle-ski izdavač Stephen Osborne (London, 1999., IV + 43 str., format: 23x17 cm). Radi se o engleskom prijevodu, preradi (skraćivanju) i dopuni (novopronađenim natpisima) studije Glagoljska epigrafi-ka iz 1981./1982. godine. Te su godine u Zagrebu tiskane i Fraške (Kršćanska sadašnjost) koje su iduće godine doživjele i svoje drugo izdanje (2000.). Iste je godine objavljena i knjiga Majstor Albert iz Konstanza u Brseču, Jesenoviku, Lovranu, Pazu i Plominu (Hrvat-ska akademija znanosti i umjetnosti u Zagrebu i Udruga Jenio Si-solski – Brseč, Zagreb – Brseč, 2000.), te četvrto, a 2006. godine i peto izdanje već kultnog Leksikona ikonografije liturgike i simbolike zapadnog kršćanstva. Knjiga Terra incognita, čije je prvo izdanje tiskano 1997., reprintirana je 1998., a 2001. dobila je i svoje treće izdanje (Kršćanska sadašnjost, Zagreb). U 2002. godini nakladnik ‘’Josip Turčinović’’ iz Pazina u svojoj seriji Istarska baština (knjiga 6.) i Državni arhiv u Pazinu objavljuju Grdoselsku kroniku (O 350. obljetnici rođenja njenog začetnika Vinka Pikota i 300. obljetnici njegove oporuke) koju je priredio i bilješkama popratio Dragutin Domšić, a – kako stoji u impresumu – transkripciju i prijevod s ta-lijanskog jezika učinio Branko Fučić. Tu se radi o prijevodu, prije-pisu i presliku izvornog teksta djela Quaderno di Gordosella, čiji je izvorni tekst Fučić prvotno objavio u Vjesniku Istarskog arhiva (II-III/1992-1993, 2-3, Pazin, 1994., str. 137-164). No, ovo što smo naveli nije i sve što nam dolazi iz Fučićeva pera: tu još i članci u kapitalnoj višejezičnoj ediciji Hrvatska i Europa, I. i II. svezak, po-


tom njegove pjesme (1937.-1943.) u Književnoj Rijeci – časopisu za književnost i književne prosudbe (6/2001, 1), kao i drugi članci (npr. o Ivanu Črnčiću, potom oni u Istarskoj Danici i dr.).

Danas

I danas, iako Fučića više nema među nama, njegova pisana ri-ječ privlači i mlade i stare, i stručnjake i ljubitelje hrvatske povijesti i kulture te zavičajne povijesti. Ta je činjenica iznova posvjedočena u Zagrebu na predstavljanju knjige Iz istarske spomeničke baštine koja je kao zbornik izabranih Fučićevih članaka priređena od strane njegova kolege i prijatelja Josipa Bratulića. Prvi je svezak ove knjige objavila Matica hrvatska u Zagrebu 2006. godine, u svojoj biblio-teci Redovitih izdanja za članstvo, a drugi se planira tiskati uskoro. Nadamo se također da će svjetlo dana i tiskarske strojeve ugledati i rukopisi koje je Branko Fučić najavljivao, a ticali bi se povijesti otoka Krka i, dakako, Dubašnice. U tome iščekivanju ostaje nam zaključiti kako je Dubašnica od Branka Fučića dobila dovoljno, no neusporedivo je više dobila Brankom Fučićem kao čovjekom. A to je stalna, neprolazna vrijednost!

Sažetak

BRANKO FUČIĆ I DUBAŠNICA

U radu se iznose osnovni bio-bibliografski podatci o Branku Fučiću (Bogovići u Dubašnici na otoku Krku, 8. rujna 1920. – Ri-jeka, 31. siječnja 1999., pokopan 1. veljače na starom groblju sv. Apolinara u dubašljanskom polju), hrvatskom historičaru umjetnosti i kulture, stručnjaku za srednjovjekovno zidno slikarstvo i za hrvat-ski glagoljizam. Diplomirao je 10. ožujka 1944. godine iz Grupe za Poviest umjetnosti i kulture, tj. skupine predmeta – razdio A (prvi stručni predmet): Poviest umjetnosti i kulture s klasičnom arheolo-gijom; razdio B (drugi stručni predmet): Hrvatska poviest; i razdio


C (pomoćni predmet): Obća poviest i Talijanski jezik. Od 1949. do 1990. godine zaposlenik je Jugoslavenske (danas Hrvatske) akade-mije znanosti i umjetnosti u njezinim institutima/zavodima u Zagre-bu i Rijeci (jedno vrijeme čak i u Splitu), ali većinu radnog staža službeno, ipak, s radnim mjestom u Rijeci. Doktorirao je 1965. godi-ne pri Filozofskom fakultetu u Ljubljani obranivši disertaciju ‘’Sred-njovjekovno zidno slikarstvo u Istri’’ (Rijeka – Ljubljana, 1964., 550 str.). Od njegovih najznačajnijih, za života tiskanih, djela ističemo Istarske freske (1963.), koautorstvo u Leksikonu ikonografije liturgi-ke i simbolike zapadnog kršćanstva (1979., 21985., 31990.), Glagolj-ski natpisi (1982.), Apsyrtides. Kulturno-povijesni putopis po otočju Cresa i Lošinja (1990., 21995., na više jezika), Vincent iz Kastva (1992., na više jezika) i Terra incognita (1997., 21998.).

Za svoj znanstveni i stručni rad na polju hrvatske povijesti umjetnosti, kulture i glagoljizma dobio je brojna priznanja i nagra-de (republičke, gradske, od pojedinih društava). Papa Ivan Pavao II. proglasio ga je 1983. Vitezom komendatorom Reda sv. Grgura Velikog (Eques commendator Ordinis Sancti Gregorii Magni), a Ka-tolički bogoslovni fakultet u Zagrebu dodijelio mu je 1986. godine počasni doktorat teologije, odnosno od 1996. on je počasni doktor Sveučilišta u Zagrebu. Za Glagoljske natpise i ukupan rad na polju srednjovjekovnog zidnog slikarstva, ikonografije i epigrafike uruče-na mu je 1985. prestižna Herderova nagrada Bečkog sveučilišta.

Od 1991. redoviti je član Hrvatske akademije znanosti i umjet-nosti u Zagrebu, a od 1989. dopisni član Slovenske akademije zna-nosti in umetnosti u Ljubljani.

U središnjem dijelu rada autor prikazuje Fučićev odnos prema rodnome kraju – Dubašnici na otoku Krku – i njegov interes za pro-učavanje dubašljanskih povijesnih, povijesno-umjetničkih i glagolj-skih spomenika kao i suvremenih zbivanja. U drugom dijelu rada navode se podatci o tome kako se rodna Dubašnica odnosi prema životu i djelu Branka Fučića, a na kraju je popis njegovih posthumno objavljenih knjiga i radova u Hrvatskoj i inozemstvu.


Zusammenfassung

BRANKO FUČIĆ UND DUBAŠNICA

In der vorliegenden Arbeit werden zugrundeliegende Daten über Branko Fučić vorgestellt (Bogovići in Dubašnica auf der Insel Krk, 08. September 1920 – Rijeka, 31. Januar 1999, begraben am 01. Februar auf dem alten Friedhof des hl. Appolinarius auf dem Feld von Dubašnica), einen kroatischen Kunst- und Kulturhistoriker und Fachmann für die Wandmalerei des Mittelalters und den kroatischen Glagolitismus. Hochschulabschluss am 10. März 1944 in der Gruppe für Kunst- und Kulturgeschichte, d. h. der Fächergruppe – Klasse A (erstes Fachgebiet): Kunst- und Kulturgeschichte mit klassischer Archäologie; Klasse B (zweites Fachgebiet): Kroatische Geschi-chte; und Klasse C (Nebenfach): Allgemeine Geschichte und ita-lienische Sprache. Zwischen 1949 und 1990 Mitarbeiter der Jugo-slawischen (heute Kroatischen) Akademie der Wissenschaften und Künste in deren Instituten/ Anstalten in Zagreb und Rijeka (eine Zeit lang auch in Split), dennoch die meiste Dienstzeit offiziell mit einem Arbeitsplatz in Rijeka. Er promovierte im Jahr 1965 an der Philosop-hischen Fakultät in Laibach mit der Defensio zum Thema „Die mitte-lalterliche Wandmalerei in Istrien“ (Rijeka – Laibach 1964, 550 S.). Von seinen bedeutendsten, zu seinen Lebzeiten gedruckten Werken seien hier genannt: Istriens Fresken (1963), Mitverfasser bei dem Lexikon für die Ikonographie, Liturgik und Symbolik des abendlän-dischen Christentum (1979, 21985, 31990), Glagolitische Inschriften (1982), Apsyrtides. Eine kulturhistorische Reiseschilderung auf den Inseln Cres und Lošinj (1990, 21995, in mehreren Sprachen), Vincen-tius von Castua (1992, in mehreren Sprachen) und Terra incognita (1997, 21998).

Für seine wissenschaftliche und fachliche Arbeit in den Be-reichen der kroatischen Kunst- und Kulturgeschichte und der Ges-chichte der Glagoliza hat er zahlreiche Preise und Auszeichnungen erhalten (von Bundesländern, Städten und einzelnen Vereinen). Papst Johannes Paulus II. hat ihn 1983 zu einem Kommendatorritter


des Ordens des hl. Gregor des Grossen (Eques commendator Ordi-nis Sancti Gregorii Magni), erhoben. Die Katholische Theologische Fakultät in Zagreb hat ihm 1986 honoris causa die Doktorwürde in Theologie verliehen und seit 1996 ist er ein Ehrendoktor der Univer-sität Zagreb. Für sein Buch Glagolitische Inschriften sowie seine Ge-samtleistung im Bereich mittelalterliche Wandmalerei, Ikonographie und Epigraphik wurde ihm 1985 der traditionsreiche Herder-Preis der Universität Wien überreicht.

Seit 1991 ist er ordentliches Mitglied der Kroatischen Akade-mie der Wissenschaften und Künste in Zagreb und seit 1989 korres-pondierendes Mitglied der Slowenischen Akademie der Wissensc-haften und Künste in Laibach.

In dem zentralen Teil des Beitrags sucht der Verfasser, das Verhältnis von Fučić zu seiner Heimat – Dubašnica auf der Insel Krk – und sein Interesse an der Untersuchung von historischen, kun-sthistorischen und glagolitischen Denkmälern von Dubašnica sowie am Zeitgeschehen darzustellen. In dem zweiten Teil wird geschil-dert, wie das Leben und Werk von Branko Fučić von seiner Heimat Dubašnica behandelt wird, und am Ende kommt eine Zusammen-stellung seiner postum veröffentlichten Bücher und Arbeiten in Kro-atien und im Ausland. (Übersetzt von Miroslav Barun)

Schlüsselwörter: Branko Fučić, Dubašnica, Insel Krk, Kun-stgeschichte, kroatischer Glagolitismus, Epigraphie, Heimatgeschi-chtsforschung


235I. Milovčić, Hodočašće u kontekstu kršćanskog bogoštovlja str. 235 - 242

Ivan Milovčić

HoDoČAšĆE U KoNTEKSTU KRšĆANSKoG BoGošToVLJA / BoGoSLUŽJA

Mr. Ivan Milovčić, Teologija u RijeciUDK: 264 : 248.153.8

Stručni rad

U kultnom ili bogoštovnom kontekstu, tj. u različitosti stavova i čina koji manifestiraju čovjekov odnos prema božanstvu, hodoča-šće je jedan od načina iskazivanja bogoštovlja, poznat u kršćanstvu, ali i izvan kršćanstva; u prošlosti i danas.

Ako pod pojmom bogoštovlja podrazumijevamo sve čine koje čovjek čini u odnosu na Boga (žrtva, molitva, meditacija, pokora...), mogli bismo reći da je bogoštovlje vlastito religijama, tj. onim religi-oznim sustavima koji približavanje čovjeka i božanstva vide jedino kao rezultat ljudskog nastojanja. Kršćanstvo, naprotiv, kao objavlje-na vjera, uspostavu prijateljskog, dapače obiteljskog odnosa čovje-ka i Boga ne gleda kao rezultat čovjekova nastojanja nego Božjeg djelovanja. Smijemo li, dakle, u kršćanstvu govoriti o bogoštovlju, pa dosljedno tome - smije li se kršćanin služiti metodama koje su vlastite religijama, npr. hodočašćima?

Pouzdano znamo da je Isus hodočastio u jeruzalemski hram kad je imao dvanaest godina pa se, u svojoj revnoj odanosti Ocu, odvojio od Josipa i Marije. Hodočastio je i sa svojim učenicima i prilikom svog zadnjeg hodočašća u Jeruzalem dovršio ispunjavanje Očeve volje.

Povijest Crkve izvješćuje nas o hodočašćima, ponekad iscr-pljujućim i dugotrajnim, koje kršćani poduzimaju motivirani kršćan-skim motivima snažnijeg otvaranja Božjem djelovanju. Jedno je od najstarijih i najdragocjenijih svjedočanstava o liturgiji u Isusovoj domovini upravo putopis jedne hodočasnice.1

1 Peregrinatio Etheriae (kraj IV. stoljeća) - hodočasnica Eterija ili Egerija.


Etimologija

Hodočastiti - častiti hodom. Izraz upućuje na čašćenje iska-zano Bogu naporom tijela koji se ulaže u hodanje. Ovo je prvo na što pomislimo kad čujemo ovu riječ. Neki ipak misle, kako je to nedavno izrekla i s. Judita Čovo u Duhovnoj misli Hrvatskog radija, da hodočastiti znači uzeti čest ili dio, sudjelovati u hodu. Bez obzira na jedan ili drugi korijen, hodočašće je u hrvatskom jeziku oznaka za kretanje prema određenom cilju iz religioznih razloga. Iako hrvatski naziv sugerira pomisao da je to kretanje isključivo hodanjem, neki drugi jezici ne daju takvu sugestiju. Latinski izraz peregrinus proi-zlazi iz sintagme per agros (po poljima) i označava onoga koji je u neki grad došao izvana, dakle stranac koji mora naći svoj put između staza koje nisu uvijek ispravne. Stranac se može izgubiti pa mora pi-tati za pravi put ljude toga kraja. Ima potrebu zaštite, gostoprimstva i susretljivosti.2 Hodočašće je dakle kretanje u mjesto koje nije svag-danje prebivalište, a to je kretanje motivirano vjerskim razlozima.

Povijest

Hodočašća kršćana nastavljaju židovsku hodočasničku po-božnost i nadahnjuju se primjerom hodočasnika Isusa. U želji da upoznaju mjesta gdje je Isus živio, propovijedao i umro, metom za prve kršćane hodočašća postaje Jeruzalem. Osobitu je pogodnost za hodočašća na sveta mjesta otvorio car Konstantin 313. godine svo-jim ediktom kojim je kršćanima dao slobodu ispovijedanja vjere. Hodočasnici su prolazili mjestima Isusova života, osobito njegove muke, i tražili predmete s kojima je bio u doticaju.3

Uz ovaj se kult malo-pomalo širi čašćenje mučenika, osobito apostolskih prvaka Petra i Pavla, mučenih u Rimu, gdje su mučeni i mnogi drugi svjedoci vjere, pa Rim postaje jedno od važnih ciljeva kršćanskih hodočasnika, osobito nakon arapskog zauzimanja Jeru-zalema.4

2 Usp. http://www.racine.ra.it/lcalighieri/Giubileo/termini.html, Il significato dei termini che iden-tificano il pellegrino, str. 1.

3 Usp. http://www.racine.ra.it/lcalighieri/Giubileo/storia1.html, Storia del pellegrinaggio, str. 1.4 Usp. Isto, str. 1.


U srednjem vijeku sve je češća pojava kolektivnih hodočašća koja imaju za cilj ne samo pohod svetim mjestima nego izvršenje nekog zavjeta ili pokore.5

Današnja hodočašća nastavljaju ovu kršćansku tradiciju i uključuju sve njezine elemente. Novost suvremenih hodočašća ipak nije samo u načinu putovanja nego i u obliku koji ostvaruje; npr. svjetsko hodočašće pomirenja mladih u Taizé koji noseći križ i iko-nu uskrsnuća žele da na svaki kontinent stigne poruka pomirenja i mira.6

Prema teologiji hodočašća

Hodočašće kao tema teoloških rasprava još uvijek predstavlja vruće pitanje. Teološko izučavanje ovog kulturalnog fenomena još nema zadovoljavajućih rezultata, a hodočasnička praksa kao da ima tendenciju približavanja magijskom shvaćanju hodočašća što je, da-kako, kršćanstvu protivno: kršćani se naime ne upućuju na hodoča-šće kako bi se impregnirali moćima koje isijavaju iz nekog “svetog prostora” ili kako bi uspostavili kontakt s božanskim na “uzvišica-ma”, ili kako bi uronili u regeneratorske fluide sadržane u vodama koje izviru iz pećina pri svetištima.7 Pojam je svetog mjesta izvan evanđeoske optike. Isus naime proglašava lokalni kult prevlada-nim, nadiđenim, i zahtijeva klanjanje u duhu. (Iv 4,23s). Ne postoje više sveta mjesta koja Božju prisutnost drže u zatočeništvu. (usp. Ef 2,21s; Kol 2,9; 1Kor 3,16s; 2Kor 6,16-19). Kršćansko hodočašće ima svoju posebnost jer ono nadilazi kategoriju prostora da bi po-stalo povijesni događaj. Naglasak nije na geografskom mjestu nego na spasonosnom događaju. Svetište za hodočasnika nije cilj nego samo jedna etapa u njegovu hodu u svijetu. Hodočašće se ucjepljuje u povijest spasenja prisvajajući dimenziju memorijala i eshatološku dimenziju. Ono postaje jedna od kategorija povijesti spasenja, iako je povijesno preuzelo oblik pučke pobožnosti. Makar se služi istim 5 Usp. Isto, str. 1.6 Usp. V. Orlando, Hodočašća, u: M. Pranjić (ur.) Religijsko-pedagoško-katehetski leksikon, KSC,

Zagreb, 1991., str. 238.7 Usp. S. Rosso, Pellegrinaggi, u: S. de Fiores i S. Meo (ur.), Nuovo dizionario di mariologia,

Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo (Milano), 1986., str. 1095.


znakovima kao i prirodna religioznost, njima aktualizira ono što je Bog učinio u drugim vremenima u eshatološkoj napetosti.8

Posredovanja i čudesa obilježja su poganskih proročišta i sve-tišta. Unatoč tome što Novi zavjet potvrđuje jedino posredništvo Kristovo (1Tim 2,5), ova je praksa posredovanja i čudesa koju su opravdavale snošljive i popustljive teologije djelomično ušla i u kr-šćanstvo. Razložna je bojazan da je pučka pobožnost kontaminira-na latentim monofizitizmom prema kojemu je Krist, kojemu niječu ljudsku narav, previše udaljen od čovjeka, pa čovjeku trebaju posred-nici: Marija i sveci koji bolje razumiju njegovu slabost pa su stoga bolji zagovornici kod Boga. Čudesa se uklapaju u tu koncepciju kao izvanredni Božji interventi u ono gdje on inače nije prisutan, ili bar ne na intenzivan način. Ovakvo se poimanje udaljuje od shvaćanja prema kojemu je Bog trajno prisutan i blizak te ga čovjek susreće čim dođe na svijet.9

U dinamici između naravne religioznosti i kršćanstva hodoča-šće možemo procjenjivati u nekoliko točaka, kako to sugerira P.-A. Liégé:

1) vjera se razlikuje od religije po svom izvoru, po novosti koju uspostavlja bilo s Božje bilo s ljudske strane, po jedinom Kristovu posredništvu, po osobnom osloboditeljskom odnosu u koji stavlja vjernika pred Boga, po svom povijesnom i eshatološkom značenju;

2) vjera osporava religiju u njezinim predstavljanjima Boga i ljudskog poziva nespojivima s objavom;

3) vjera religiju evangelizira i spašava čisteći je od njezinih dvo-značnosti, reinterpretirajući njezina nadahnuća, ispravljajući njezin jezik, odgovarajući na njezina autentična nadahnuća;

4) od religije posuđuje određene postupke za otvaranje hoda;5) od religije prihvaća određene načine izražavanja (mitovi, obre-

di, simboli) unoseći ih u svoju liturgiju gdje im daje novo zna-čenje;

8 Usp. Isto, str. 1095.9 Usp. Isto, str. 1096.


6) tolerira određene prakse koje, iako nisu neophodno potrebne, nisu kontradiktorne evanđelju te dopuštaju prenositi i inkultu-rirati objavljenu vjeru.10

Hodočašće kao religiozni izražaj čovjeka svoje utemeljenje nalazi ponajprije u antropologiji. Teološka antropologija promatra čovjeka kao hodočasnika u svojoj biti. Već po stvaranju čovjek je sam sebi stranac. Prema filozofiji, njegovo je biti izvan njega, ono mu je zadano, pa ga mora dostići i osvojiti. Privučen da izađe iz omeđenog i zatvorenog, u njemu je prisutna čežnja za neograniče-nom otvorenošću prema beskonačnom. Odavde proizlazi njegov di-namičan poticaj prema naprijed. Opasnost je da se čovjek zaustavi na jednoj etapi, na fragmentu beskonačnoga. Ako je za kršćanina vjera življenje u nadi između spomena i eshatona, onda je hodočašće adekvatan izraz kršćanskog postojanja.11

Hodočašće nalazi i svoje kristološko utemeljenje. Čovjekova se povijest odvija između dvije točke: izlaženje od Boga i povratak Bogu. Izići iz sebe kako bi se vratio Bogu nije samo askeza nego napredak i razvoj u novo. U ovom hodu čovjeka prati Bog. Kristov događaj koji daje smisao ovom dijalektičkom dinamizmu sažet je u “exitus” (silazak od Oca) i “reditus” (povratak Ocu). Središnji je do-gađaj vazmeno otajstvo, prijelaz k Ocu, čime započinje preobražaj svijeta i povijesti.12

Hodočašće je i u samoj naravi Crkve koja treba upućivati na buduće stvari i ostvarivati ih već sada. Iz toga proizlazi da je Crkva izvan svog doma, ona putuje prema ostvarenju. U ovome prepozna-jemo ekleziološko utemeljenje hodočasničke prakse u kršćanstvu.13

Sad nam se postavlja pitanje je li hodočašće samo čin jedno-stavne pobožnosti ili jedna općenita forma religioznosti. Da bismo odgovorili na to pitanje, potrebno je najprije razlikovati objektivni kult (u kršćanstvu je to liturgija) koji se temelji na riječi Božjoj i ukorijenjen je u konstitutivnu tradiciju, te subjektivni kult (pobožno-10 Usp. Isto, str. 1097.11 Usp. Isto, str. 1098.12 Usp. Isto, str. 1098.13 Usp. Isto, str. 1098.


sti...) koji se uglavnom temelji na asketskom naporu pri čemu osje-ćaj i emotivnost imaju veliku važnost.

Zbog svoje biblijske ukorijenjenosti hodočašće ne može biti samo nešto što potpuno pripada pobožnosti. Ono nije samo čin ko-jim ljudi traže Boga nego događaj u kojem Bog, tražeći čovjeka, dolazi njemu u susret u Kristu. Iako nije obredna forma u pravom smislu, hodočašće je ipak znak i kao takvo ulazi u područje kulta na granici između liturgije i pobožnosti. Stoga ono nije samo izraz osjećaja nego onoga što se u biblijskom jeziku naziva događajem, tj. prisutnost Božjeg djelovanja koja se u Kristu i po Kristu prenosi vjernicima.14

Pastoral hodočašća

U naše vrijeme osjećamo povećanje broja hodočasnika, no nji-hovo stjecanje u svetišta po sebi nije siguran pokazatelj kršćanskog osjećaja jer mogu biti motivirani profanim ili indiferentnim motivi-ma. Moderna prijevozna sredstva i ekonomski napredak potiskuju aspekte napora i pokore i putovanje čine ugodnim. U eri turizma hodočašća su u opasnosti da se pretvore u turistička putovanja i kao takva postanu potrošačko dobro koje ne mogu svi priuštiti. S druge strane, ponekad sudionici, osobito mladi, s entuzijazmom sudjeluju na hodočašću kao na “maršu” vjere za mir ili protiv gladi u svijetu (poput onoga u Taizé). R. Laurentin u analizi “autentičnosti Lurda” donosi inventar poricanja koji ne treba zanemariti. On tvrdi da se na hodočašćima ističe kako:

1) traženje milosti i ozdravljenja pokazuje centripetalno magijsko ponašanje protivno oblativnom pokretu autentične vjere;

2) potiču se obredi zatvoreni u sebe same (hodočasnici koji nisu praktični vjernici, dok se u svetištima ponašaju kao udarnici molitve, nakon povratka kući mirne savjesti prihvaćaju prijaš-nju indiferentnost): u ovom slučaju oni se pojavljuju kao alibi gdje se gasi religiozni nemir koji bi, naprotiv, trebao uputiti prema učinkovitom i trajnom obraćenju;

14 Usp. Isto, str. 1099.


3) hodočašće je forma sentimentalne i emotivne pobožnosti, i kad se ne radi o oblicima kolektivnog zanosa ili, jednostavnije, in-stinkta stada koji potiče da se ide tamo gdje je više ljudi;

4) polarizacija prema “komadiću neba” koji je svetište odvraća od zemaljskih stvarnosti i zalaganja za pravdu i ljubav prema braći i društvu;

5) nadnaravne, pijetističke, čak magijske i praznovjerne devijaci-je nisu uopće izmišljene.15

Ova zla doista nisu sve. Ovom se popisu može suprotstaviti drugi na kojem će biti pozitivnosti. U ovom smislu čini se da su vrlo bogati kriteriji prema kojima se ravna u Lurdu:

1) hodočašće mora stvoriti klimu zajedništva u skupini i među različitim skupinama kao privilegirano iskustvo zajedništva između zajednice i različitih Crkava;

2) u molitvi se na prvom mjestu daje važnost liturgijskom zboro-vanju, osobito ono sakramentalno;

3) hodočašće mora biti uistinu jako vrijeme duhovnog života po-državano propovijedima i katehezama;

4) iako ne treba biti rigorozan, ne smije se popustiti napasti pre-tvaranja hodočašća u turističko putovanje nego treba bdjeti kako bi se odvijalo u duhu molitve.16

Zaključak

Elementi koje na hodočašću treba promovirati jesu:1) prvenstvo molitve;2) pokornički hod, temeljni čin za uključenje u vazmeno otaj-

stvo;3) sudjelovanje u životu Crkve aktivno ulazeći u njezine prokupa-

cije i njezine akcije.17

Sve ovo treba inspirirati etapno programiranje, animaciju po-

15 Usp. Isto, str. 1100.16 Usp. Isto, str. 1102.17 Usp. Isto, str. 1102.


jedinih dana, stil života u skupini, odnose sa zajednicama koje se susreću u hodu. Hodočašće mora pretvoriti u čin memoriju Crkve, navještaj Kristova povratka kome Crkva ide u susret i svjedočanstvo prema “onima koji su vani”.

I zbog svega ovoga hodočašće nije činjenica koja stoji za sebe, više ili manje na granici crkvenog života, a još manje u kontradikciji s Crkvom.18 Ono se, pravilno shvaćeno i korektno ostvareno, pred-stavlja kao autentični crkveni fenomen u kojem se ostvaruje dina-mična razmjena darova Božjih čovjeku i čovjekovih Bogu.

18 Usp. Isto, str. 1102.

243PRIKAZI I RECENZIJE

III. PRIKAZI I RECENZIJE

Dr. sc. Marijan Biškup (priredio)

Martin Zadranin O.P.Abstractiones de libro sententiarum (13./14. st.) Editio princeps

Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2006., 196 str.

Tko je autor ove knjige, rukopisa, jer sad izlazi prvi put kao knjiga? Naziva se Zadraninom i time označuje svoje podrijetlo, bio je član Lombardijske dominikanske provincije i predavao je na jednom dominikanskom učilištu u Italiji. Bio je također lektor u splitskom dominikanskom samostanu 1344. On je jedan od mnogih srednjo-vjekovnih komentatora Sentencija Petra Lombardskog. Sad u ruci imamo u knjigu tiskan njegov rukopis.

Evo knjige (rukopisa) iz četrnaestog stoljeća, evo predskola-stičke teologije, evo dominikanca iz Zadra (13./14. st.) koji se ne poziva na Tomu Akvinskog. Moglo bi se također reći da se radi o početcima teologije kod Hrvata. Knjiga je na izvornom latinskom jeziku s bilješkama o izvorima. Svakako se radi o prvom hrvatskom sustavnom prikazu teologije jednog teologa Hrvata.

Knjiga je neka vrsta skolastičkog komentara Sentencija Petra Lombardskog u koje nas uvodi priređivač ovog djela dr. Marijan Biškup. Također nam time daje skicu ovoga djela. Kao što su Sen-tencije P. Lombardskog podijeljene u četiri knjige tako je i ovaj ko-mentar organiziran na sličan način.

Tekst je na latinskome jeziku i nije preveden, što bi bilo puno pristupačnije mnogima koje zanima srednjovjekovna teologija i filo-zofija. A valjda ti znaju latinski pa će moći čitati ovo djelo.

Prije početka čitanja djela preporučam da se pogleda Indeks personarum i Indeks rerum. Iz ova je dva indeksa vidljivo s koliko se autora služi autor ove knjige. Također se vidi koliko je njegov interes širok. Nije određen jednom teološkom materijom. U ovoj je


knjizi sažetak srednjovjekovne teologije, prije sv. Tome Akvinskog. Iza ovoga preporučam pažljivo pogledati sadržaj djela.

Na početku nas knjiga upoznaje s autorom Martinom Zadrani-nom (Biškup – Šanjek) i s autorom Sentencija Petrom Lombardskim (M. Biškup).

Tekst knjige podijeljen je na dvadeset tri (23) poglavlja. Jasno je da u to vrijeme (14. st.) teologija nije bila razdijeljena na današnje discipline. Sva je bila jedna disciplina. Nema ni kristologije ni mari-ologije, pa ni ekleziologije. Moralka i dogmatika se prožimaju.

U prvoj je temi o vjeri – De fide – vidljivo da se radi o komen-taru Petra Lombardskog, pa je rasprava manjkava ako se ne poznaje komentirani traktat. Malo je nama danas čudno da u raspravi o teo-loškim krjepostima nema diskusije o krjeposti ljubavi. Govor o njoj razliven je u svim traktatima.

U druga dva poglavlja Martin Zadranin govori o Očevoj biti – De essentia Patris. U ovom poglavlju komentira o Trojstvu, Božjoj moći i mudrosti, te o Božjoj volji i Božjem djelovanju. Autor nijan-sira Božje vlastitosti, koje nema nijedno drugo biće. Augustin mu je glavni autoritet uza sve što tumači Sentencije Petra Lombardskoga. Također je vrlo interesantno njegovo tumačenje Trojstva – Pater et Filius sint una essentia (31). Potpuno preuzima Augutinovo tumače-nje Trojstva (str. 33…). Osobito je širok u tumačenju svemogućnosti Božje. Iz ovog atributa izvlači druge Božje atribute koji se posebno odnose na čovjeka (55).

Također je vrlo interesantan traktat De voluntate Dei – o volji Božjoj. Bog sve može što nije zlo. A kad Bog hoće, tada se događa stvaranje. U Bogu i njegovoj volji uvijek je bitna dobrota i pravda.

Poslije spomenutog kratkog poglavlja autor prelazi na pet po-glavlja o anđelima. Anđeli mu se sviđaju i misli da o njima najviše zna: (1) kako su stvoreni anđeli, (2) o savršenstvu anđela u odnosu na vrijeme, (3) o stvaranju palih anđela, (4) o redu i (5) broju anđe-la.

Za autora ovog djela anđeli su najveća stvarnost i velika oku-piranost. Poslije ovoga lako se može razumjeti tadašnja okupiranost anđelima, pa i kasnije kod sv. Tome Akvinskog. Oni postoje, stvo-


reni su prije svijeta (61). Ovdje se posebno poziva na sv. Jeronima i njegov govor o anđelima. A prema Augustinu, tako je mislio M. Zadranin, Bog, stvarajući nebo, stvara anđele i zemlju. Odmah autor nastavlja s diskusijom o savršenstvu anđela. Izgleda kao da sprema scenarij za priču o anđelima ili pomaže nekom slikaru naslikati an-đela. Treba čitati ove traktate da se sazna kako su anđeli igrali veliku ulogu u srednjovjekovnoj teologiji i srednjovjekovnom kršćanstvu.

Daljnjih je sedam kratkih poglavlja (o šest dana stvaranja, o prvom čovjeku u raju, o smještaju prvog čovjeka u raj, o stanju pr-vog čovjeka, o stablu dobra i zla, zašto se žena nije bojala zmije, o istočnom grijehu, 72–94) posvećeno stvaranju (jedno poglavlje) i kršćanskoj antropologiji (prvom čovjeku i njegovom padu). Intere-santna su autorova razmišljanja o tome je li prvi čovjek stvoren u raju ili izvan raja. U svakom slučaju, čovjeka gleda kao sliku Božju i time mu daje vrijednost do Boga (76). Također se osvrće na tadašnje heretike o shvaćanju duše. Zanimljiv je govor o čovjeku od tijela i duše, a jednom biću.

Autor se dosta zaustavlja na ‘prvom’ čovjeku u raju prvenstve-no radi toga da odredi je li smrt naravna ili je posljedica iskonskog grijeha. Jasno je da se opredjeljuje za posljedicu iskonskog grijeha (80). Također je zanimljivo čitati (tko razumije barem malo latinski) o stablu dobra i zla. Ova je tema uvijek bila prisutna, i u babilonskoj i egipatskoj mitologiji i religiji. Autor se pita je li to rajsko stablo stablo znanja dobra i zla, kao što se pitao i sv. Augustin (81). I s ovom temom povezuje i ljudsko iskušenje i zašto je žena bila prva koja je kušala sa zabranjenog stabla dobra i zla (82). ‘Zašto se žena nije bojala zmije’?, autor postavlja pitanje. I tko je grješniji, Adam ili Eva, muškarac ili žena? Autor se opredjeljuje za tumačenje Izi-dora Hispalensisa (Sententiarum libri tres, 1.II, c.17; PL 83, 620). Eva je sagriješila iz neznanja (ex ignorantia), a Adam hotimice (ex industria) (83). A kazna je bila teža za ženu negoli za muškarca. A s druge strane, budući da je žena zgriješila radi sebe, teže je sagriješila i dobila težu kaznu (83-84). Cijelo je ovo poglavlje toliko interesan-tno da bi se mogao izvući zaključak o tadašnjem shvaćanju muškar-ca i žene. Isto tako, ni ovaj autor izričito ne kaže u čemu se sastoji


iskonski grijeh, kao što to nije jasno ni kod Augustina. Isto se tako tvrdi da iskonski grijeh zahvaća sva ljudska bića. Također se ukazuje na požudu kao znak i posljedicu iskonskog grijeha (89).

Najduža je rasprava u ovoj knjizi (95 - 112) naslovljena De peccato (O grijehu) (quid sit peccatum, que causa peccati) i počinje riječima: svaki je grijeh zlo, ali svako zlo nije grijeh (95). Svaki je grijeh u sebi zlo. Zlo iznutra, a ne radi izvanjske zapovijedi ili izvanjskog odnosa (97). Dok grijeh izvire iz zle nakane, a ne iz dje-la. Ovo je razlikovanje dobro razvio autor u poglavlju O Mojsijevu zakoniku (De Decalogo). Na brdu dan Mojsijev zakon, na brdu dan evanđeoski zakon. U Mojsijevu su zakonu sadržani prirodni zakoni i buduće istine koje će reći Isus (112). Komentira deset zapovijedi na dosta pristupačan i razumljiv način. Klanjanje može biti Bogu i čovjeku (113). I tako su sve zapovijedi protumačene i primijenjene. Osobito je zanimljivo njegovo tumačenje laži.

Također je vrlo jasan Zadraninov traktat o sakramentima (De sacramentis) (124-138). Razumljivo je kako je ovo komentar Sen-tencija pa je dosta opsežan. Također je dobro upozoriti da u to vri-jeme sakrament ima šire značenje od sedam sakramenata. Čak su se neki sakramentali nazivali sakramentima. Osobito originalno tumači starozavjetne žrtve.

Isus je prvi sakrament koji ispunjava i starozavjetne žrtve i novozavjetno posvećenje. On je Spasitelj i objavitelj triju božanskih osoba u jednome Bogu (131). Tako je u ovome poglavlju sintetizi-rana autorova kristologija i mariologija.

I zadnji je traktat o strahu (De timore). Strahom čovjek može izbjeći zlo, kao što je bilo sa sv. Petrom (Mt 26, 69s), s druge strane, strah može biti izraz respekta i ljubavi (14). Klasična je teologija straha razvijena i poduprta Augustinom, Jeronimom, Bedom …

Knjiga ne donosi zadnju filozofsku raspravu koja se nalazi u rukopisu - o duši i moćima duše (De anima et de potentiis animae). Radi se o filozofskom traktatu.

Na koncu možemo reći da je ovo prvi sustavni prikaz teologije jednog hrvatskog teologa. Isto tako vrlo je interesantno koliko puno citira Sveto pismo. Također je patristička misao jako prisutna, iako


se radi o komentaru Sentencija Petra Lombardskog. Lombardski je za Martina Zadranina jednostavno učitelj. Ipak je potrebno napome-nuti kako ovo djelo nije čisti komentar Sentencija nego i njegova teologija.

Ovo je djelo nastalo u vrijeme kad se događaju veliki preo-kreti u teološkom naučavanju. To je vrijeme Alberta Velikog i Tome Akvinskog. Usvaja se nova filozofija oslonjena na Aristotela i nov oblik razmišljanja u teologiji.

Ovo je djelo vrjednije od jednog povijesnog dokumenta. Baza je zdrava i prirodna, zato je vrijedna za sva vremena. Ovo je djelo osobita materija koja traži stručnu i znanstvenu obradu. Evo prilike mladim znanstvenicima koji se bave filozofijom i teologijom na na-šem hrvatskom tlu.

Mislim da treba osobito zahvaliti transkriptoru i priređivaču prof. dr. Marijanu Biškupu. On je taj koji je ovo djelo pripravio za javnost, samo za onu koja zna latinski jezik. Da je djelo komparativ-no i prevedeno na hrvatski jezik, bilo bi puno pristupačnije i upotre-bljivije. Zahvaljujemo i izdavaču Kršćanskoj sadašnjosti iz Zagreba. Ovakva djela nisu isplativa, ali su kulturno vrlo korisna. Na njima se ekonomski gubi, a kulturno dobiva.

Marijan Jurčević


Milan Šimunović

Prema pastoralu za ‘novo lice’ Crkve. Teološko-pastoralna promi-šljanja i smjernice za novu pastoralnu praksu župne zajednice

Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2006., 533 str.

Prof. dr. Milan Šimunović, dugogodišnji nastavnik pastoral-nog bogoslovlja u Rijeci, najprije Visoke bogoslovne škole i kasnije Teologije u Rijeci, područnog studija Katoličkog bogoslovnog fa-kulteta Zagrebačkog sveučilišta, nedavno je objavio djelo, opsežno i slojevita sadržaja, pod gornjim naslovom. Knjiga započinje navođe-njem skraćenica (str. 5-7) i uvodnim izlaganjem (9-24) i tako već na početku jasno razotkriva autorovu misao da je “pastoralna teologija u službi pastorala budućnosti”, a ne prošlosti. Uvodno izlaganje u 7 podnaslova jasno naznačuje sveukupan sadržaj knjige i ukazuje da je tekst usredotočen najprije na određenu i zahtjevnu “pastoralnu konverziju” koju opravdava činjenica što se “kršćanska vjera ‘lomi’ i relativizira”, zatim na zadaću druge evangelizacije ili prvoga na-vještaja, a onda na nosivost župne zajednice u suvremenom pasto-ralnom djelovanju Crkve koje se ne može ostvarivati ne bude li pa-storalna teologija usvojila “dijaloški odnos s pastoralnom praksom u pastoralnom planiranju i programiranju.”

Također na samom početku knjige autor naglašava da je da-našnja pastoralna teologija u situaciji kad se kršćanska vjera “lomi” i relativizira i on ne izbjegava pisati o “postkomunističkoj pastoral-noj teologiji”; naravno, pod tom sintagmom podrazumijeva teološ-ko razmišljanje u Hrvatskoj. Svijest o višestrukim promjenama u društvu i u Crkvi dovodi ga do temeljnog pristupnog stava u njego-vom pastoralnom promišljanju da je suvremenost bitna odrednica pastoralne teologije i glavni razlog “pastoralne konverzije.” Stoga svoja promišljanja odvažno upravlja u nas nedovoljno promišljenim i svakako nedomišljenim pastoralnim temama: drugoj evangeliza-ciji mladih, obitelji i laikatu. Kako je upravljen prosudbi pastoralne prakse i promišljanjima koje valja oblikovati u sustav pastoralne te-ologije upravo u Hrvatskoj, Šimunović se ne ustručava priznati da


je u Hrvatskoj danas uočljiva kriza pastoralne prakse i on vidi izlaz iz te krize u izgradnji “novog lica” župne zajednice te u trajnom di-jalogu između pastoralne teologije i prakse koji onda omogućuje re-alno pastoralno planiranje i programiranje. Nakon što je u uvodnom izlaganju obrazložio svoja polazišta u određivanju zadaće i sadržaja pastoralne teologije, on ih razlaže u tri dijela knjige i zaključuje za-vršnim promišljanjima.

U prvom dijelu svoje knjige autor se usredotočuje na “Svijet u procesu promjena” i smatra ga “novom pastoralnom paradigmom za suvremenu evangelizaciju” jer nameće “neke istaknute teme i ‘strateška pitanja’ pastoralnog djelovanja (27-239). Taj dio knjige autor dijeli u 9 poglavlja: Novovjeki čovjek, Bog i Crkva - razlaz ili traženje; Druga, nova ili prva evangelizacija; Eshatološka usmje-renost suvremene pastve; Govor o grijehu u navještaju i katehezi; Pripadnost Crkvi i sudjelovanje u njezinu poslanju; Evangelizacija mladih - pastoralni problem ili šansa; Odgojni aspekti pastorala obi-telji u prvom planu; Pitanje laika u Crkvi - problem i šansa i Pastoral u službi preobrazbe društva. Dakle, bitno je polazište u pastoralu prepoznavanje i poštovanje antropološke i kulturne stvarnosti suvre-menog čovjeka i društva.

Drugi dio “Prema ‘novom licu’ župne zajednice s naglaskom na zajedništvu, suodgovornosti i novim crkvenim službama” broji 10 poglavlja, i to: Pokoncilsko poimanje župne zajednice u novom Crkvenom zakoniku; Suvremeno poimanje župne zajednice kao vi-šeoblične i dinamične pastoralne strukture; Neka specijalna pitanja u djelovanju župne zajednice (duhovni pokreti, molitvene i karizmat-ske zajednice, opredijeljenost za siromahe itd.); Suradnička tijela i crkvene službe (s odlučnim zahtjevom “prementalizacije” svećenika i laika); Klasične i nove službe u župnoj zajednici; Ne/iskorištene šanse hodočasničkog pastorala za život župne zajednice; Uloga cr-kvenoga tiska; Školski pastoral i Novi profil župnika (dušobrižnika). Taj dio Šimunovićeve knjige otkriva njegovo uvjerenje da je župa još uvijek temeljno mjesto kršćanskog naviještanja, a osobito usvajanja i življenja evanđeoske poruke. Ipak on želi ‘novo lice’ župne zajed-nice, a ne župu kao administrativnu crkvenu jedinicu pa naglašava


da je župa mjesto gdje se ostvaruje kršćansko zajedništvo i suodgo-vornost, a sve to pretpostavlja i nove crkvene službe (243-400).

Treći je dio upravljen “prema autentičnosti shvaćanja i življe-nja sakramenata” i traži “odgovorniji pristup slavlju sakramenata”, ali i nadalje govori o odgovornosti u pastoralu angažiranih služitelja Crkve (401-521). Taj dio knjige ima 4 poglavlja: Nužnost premišlja-nja pastorala sakramenata; Premišljanja krštenja odraslih; Euharisti-ja u izgradnji crkvenoga zajedništva i župne zajednice te U pravcu drugačijega pastorala potvrde. Knjiga završava zaključnim dijelom pod naslovom “Završna promišljanja” (495-522) u dva poglavlja: Pastoralna usmjerenja na početku trećeg tisućljeća i Pastoralno pla-niranje i programiranje u župnoj zajednici.

Autor je vrlo hrabro u naslovu djela naznačio svoj cilj, a to je hod “prema pastoralu za ‘novo lice’ Crkve,” što, prema njego-vu sudu, traži najprije “teološko-pastoralna promišljanja”, a zatim “novu pastoralnu praksu župne zajednice.” Zacrtani je program i ostvario: najprije je jasno naznačio promjene kojima podliježe su-vremen čovjek i suvremeno društvo te suvremen vjernik/kršćanin; zatim je naznačio ponekad zaboravljene iskorake Drugog vatikan-skog koncila, a onda se odlučno suočio s brojnim pitanjima pastoral-nog djelovanja, ali jasno označivši - iz perspektive svećenika - da je on najprije navjestitelj, a tek onda liturg. Šimunović, jednom riječju, nije bježao ni od kojeg pitanja koje se odnosi na pastoralno služenje Crkve i nastojao je na svako odgovoriti, sustavno i jasno. Dakle, on je, koliko god je to bilo moguće, usredotočio svoju pozornost na sve-ukupno pastoralno djelo Crkve. No, prije toga je odlučno upozorio da je “suvremenost bitna odrednica” sveg pastoralnog razmišljanja i rada, i to ne samo suvremeni crkveni zakoni, propisi i pastoralno učenje nego i suvremeni čovjek u svojoj kulturnoj uvjetovanosti i ambijentu. Tako je cijeloj knjizi dao posve novo polazište, uistinu različito od polazišta dosadašnjih sličnih pastoralnih priručnika.

Valja naglasiti da je pisac ove knjige neobično sustavan i pe-dantan u svojim razmatranjima. To je očito u brojnim naslovima i podnaslovima, a osobito u vjernosti zauzetom polazištu da prosuđu-je ostvarivanje zadaće Crkve iz perspektive primatelja, onih kojima


je ta zadaća namijenjena. Nadalje, spis teži sveobuhvatnosti i autor ne bježi ni od teških tema pastoralnog služenja Crkve i pastoralnog promišljanja (npr. problema angažirane pripadnosti Crkvi, novih od-nosa u Crkvi, pomanjkanja nade i povjerenja u učinkovitost odga-janja, poslanja Crkve i cjelovitog ostvarenja svakog čovjeka itd.). Metodološki je autor svoje pisanje u cijelosti prilagodio predmetu. Napisao je jasan i pregledan tekst. Poštuje saznanja, istraživanja, mi-šljenja i sudove svih onih koji su prije njega pisali o temama koje on obrađuje. Napisao je jasan i pregledan tekst u kojem je pokazao da poznaje i s poštovanjem valorizira prije svega crkvene dokumen-te, a zatim mišljenja drugih pastoralnih teologa, napose hrvatskih. Ukoliko se njegovo mišljenje razilazi s mišljenjem drugih, on to ne ističe niti polemizira s njima već nastoji sustavno obrazložiti vlastitu prosudbu.

Šimunovićevo je djelo izvorno, a izvornost je višestruko za-jamčena. Prije svega sveobuhvatnošću razrađene problematike pa-storalne teologije. Zatim pristupom toj problematici: ona je nova i aktualna, sustavna i načelna, a ne okazionalna. Izvornost je očita i u sučeljavanju s pitanjima koja dosadašnje pastoralno bogoslovlje ne smatra da mu pripadaju, npr. laici u pastoralu, vjera i politika, suodnos pastoralne teorije i prakse, pastoralno planiranje. Značajka izvornosti pripada napose njegovu temeljnom stavu da je čimbenik pastoralnog djelovanja Crkve danas župna zajednica, a istovremeno i mjesto ostvarenja življene kršćanske vjere i crkvenosti. Naravno, autora obvezuje sadržaj o kojem piše da “izvorima” u svom radu smatra i crkvene službene dokumente. On pokazuje ne samo pozna-vanje dokumenata Drugog vatikanskog sabora nego i ljubav prema njima, prema duhu koji je taj Koncil uspostavio u Crkvi. Poznaje i spise najviših crkvenih nadleštava, a i Hrvatske biskupske konfe-rencije. Autor o njima vodi punu brigu i navodi ih s poštovanjem; štoviše, vrlo često uzima ih kao polazište u svojem promišljanju. On dobro poznaje pastoralnu i katehetsku teološku literaturu, napo-se talijansku, a s osobitim poštovanjem navodi sve što su hrvatski teolozi i istraživači tematike knjige pružili u svojim raspravama i izvještajima.


Potrebno je upozoriti da je Šimunovićevo djelo teološki ute-meljeno i obrazloženo, ali i da poštuje nedavna sociološka istraži-vanja stanja Crkve u nas, a zacrtanoj problematici pristupa sustavno i razrađuje je jednako tako. Cijeni pozitivne vrijednosti prošlosti, ali je bitno upravljeno prema budućnosti pa se opravdano i naziva “pastoral Crkve u misijskom procesu”. Tekst knjige pisan je jasno, razumljivo, s osobitom lakoćom u izrazu, čitatelja ne opterećuje već mu pruža zadovoljstvo pri čitanju. Ona je, usprkos stručnosti, tekst koji se čita sa zadovoljstvom; štoviše, i onaj čitatelj koji će tekst uzi-mati s obvezom da ga usvoji, učinit će to sa zanimanjem, ne misleći prvenstveno da ga treba “naučiti za ispit”. No, ako i jest Šimunoviće-va knjiga namijenjena nastavi na teološkim fakultetima u Hrvatskoj, ona je prije svega upravljena svećenicima i pastoralno angažiranim laicima u Crkvi. Ona od njih traži vrlo mnogo, traži zapravo “proces prementalizacije” Crkve u Hrvata. Štoviše, Šimunovićeva se knjiga ne zadržava samo na teoretskim raspravama nego pruža i konkret-ne smjernice, dijelom i modele rada, u stvaranju ‘novog lica’ Crkve i župne zajednice, što je od posebne koristi za svakog pastoralnog djelatnika. Ta bi knjiga u sljedećem desetljeću trebala biti važno pomagalo za permanentno obrazovanje svećenika u pastvi, možda čak jedini vodič u toj trajnoj formaciji! Svakako je ona priručnik za odlučnu i uspješnu edukaciju kršćanskih laika. Zato se uvelike razlikuje od sličnih knjiga u nas jer nudi više od promišljanja i zapa-žanja, a ni u kojem slučaju njegovo se pisanje ne svodi na dedukci-ju zahtjeva koji proizlaze iz crkvenih dokumenata već ohrabruje na nove operativne modele u pastoralu. Knjiga je uistinu kritična anali-za sadašnjeg pastoralnog stanja u našoj Crkvi, a sabire razmišljanja hrvatskih pastoralnih teologa u usaglašen sustav misli s operativnim usmjerenjem. Još valja reći kako autor svjesno želi da drugi pro-vjeravaju njegove prosudbe i svjesno nastave njegovo razmišljanje. On ne nameće nikome svoje stavove, ali teško da će tko, nakon što pročita ovu knjigu, moći reći kako je i sam mislio kao što piše autor; autor je domislio više i bolje te pošao dalje u nacrtu pastoralnog planiranja. Knjiga je u svom polazištu “revolucionarna”, ili barem pionirska, jer kao osnovicu pastoralnog djelovanja Crkve postavlja


župnu zajednicu, a ne uobičajene čimbenike; svećenik/dušobrižnik u njoj je najodgovorniji čimbenik, ali ne i jedini. Šimunović je svojim djelovanjem važan i ugledan član Crkve među Hrvatima, zato je ova njegova knjiga i samokritička riječ Crkve o sebi, ali i vodič za razu-mijevanje poslanja Crkve u našem vremenu i na našem prostoru.

Ova je knjiga zapravo Šimunovićevo životno djelo: u njoj je sabrao svoje brojne već objavljene rasprave i članke te pridodao ne-objavljene, ali ih je ponovno oblikovao u sustavan i cjelovit spis. Tako je potvrdio ne samo svoj prethodni znanstveni rad već izra-zio spremnost pružiti jasan odgovor, teološki i pastoralni, na pitanja današnjeg služenja Crkve u suvremenom svijetu, posebno u našem hrvatskom društvu. Budući da autor pripada nastavnom osoblju Te-ologije u Rijeci, koja je izdavač Riječkog teološkog časopisa, zato se ova revija i ova obrazovno-znanstvena ustanova opravdano mogu ponositi njegovom knjigom, a prije svega činjenicom da je spome-nutoj ustanovi i Riječkoj nadbiskupiji predano poklonio brojne godi-ne svog pastoralnog, obrazovnog i znanstvenog rada.



Tonči MatulićBioetički izazovi kloniranja čovjeka.

Filozofsko-teološko tematiziranje Glas Koncila, Zagreb 2006.

Ova knjiga svakako predstavlja novost obzirom da se, barem do sada, nitko od katoličkih teologa u Hrvatskoj, nije tako temeljito i opširno pozabavio pitanjem kloniranja, kako reproduktivnoga tako terapeutskoga, posebice problematikom eventualnoga kloniranja čo-vjeka. Ovo je teški zadatak, imajući u vidu da je problematika nova, literatura nije lako dostupna, na hrvatskom je jeziku dosta oskudna. Zadatak je kompleksan i stoga jer cjelokupna problematika nosi sa sobom mnoge druge konotacije, političke, gospodarske, svjetonazor-ske, tako da se teološki ili etički govor o ovom pitanju često preklapa s pitanjima iz sfere politike, medija, gospodarstva. Konačno, zadatak je težak pogotovo stoga jer autor ne namjerava samo objektivno ana-lizirati stavove, razmišljanja i pristupe koji danas postoje na planu bioetičke rasprave, nego slijedi i precizni cilj, a taj je promovirati stajalište o ovoj temi koje proizlazi iz kršćanskog pogleda na svijet i čovjeka, u svijetlu kršćanske antropologije i kozmologije.

Kako se ovdje radi o prvom pokušaju u nas, barem na planu teološkog razmišljanja, glavni pozitivni doprinos knjige, koji će sva-kako biti od koristi svakome tko se dalje bude ovom temom bavio, je smještaj cjelokupne problematike kloniranja u prikladni kontekst koji se sastoji od nekoliko kruga pitanja:

1. Pitanje autonomije morala i etike: pogubno bi bilo pristati na tezu kako je kršćanski pogled na problematiku kloniranja «specifično kršćanski», tj. shvatljiv i prihvatljiv samo onome tko vjeruje u Boga i Objavu. Kršćansko razmišljanje ovdje slijedi naravni moralni zakon, kojega Objava samo radikali-zira i pojašnjava.

2. Pitanje odnosa etike i tehnike: podvrgnuti kriterije tehnike kriterijima etike nameće se kao prioritet nakon što smo suo-čeni s destruktivnim djelovanjem čovjeka na svoju okolinu, na prirodu i njezine resurse. Dok se s ovim načelom gotovo


svi slažu kada je u pitanju priroda i okoliš općenito, nije tako kada je u pitanju čovjek, njegovo dostojanstvo i proces nje-gova nastajanja. Upravo u ovom segmentu autor daje ključni doprinos kršćanskog i logičkog razmišljanja. Nije slučajno da je možda jedan od najboljih dijelova knjige poglavlje «Dostojanstvo prirode. Ideja prirode u procijepu između si-rovine i stvorenja».

3. Pitanje društvenog i civilizacijskog konteksta u kojemu se sve događa: Da bi znali argumentirano progovoriti o ovoj temi moramo se suočiti s drugačijim argumentima, moramo upoznati razmišljanja koja odudaraju od naše logike. To je ta-kođer teški zadatak jer je autor morao posegnuti za opširnom literaturom ali i stoga jer se tzv. neoliberalna razmišljanja o kloniranju s kojima se autor suočava često kriju iza nejasnih kontura nekakve borbe za slobodu istraživanja, iza apsolutne slobode čovjeka koja nije vezana ni na kakve vrijednosti, iza poimanja demokracije koja ima «pravo» odlučivati o svemu, pa i o tome kada i kako nastaje čovjek.

4. Pitanje antropološke infrastrukture. Temeljna tvrdnja auto-ra jest da «svako pitanje o moralu pretpostavlja odgovor na pitanje o čovjeku» (str. 116). Ova tvrdnja je okosnica cjelo-kupne knjige. Odgovor zahtijeva ne samo dobro poznava-nje teologije, nego i metafizike i filozofije. Štoviše, odgovor pretpostavlja spremnost da se moralna pitanja uopće stave u kontekst nekakve antropologije. Inače ostaje samo potpu-ni relativizam kojemu bilo kakvo kloniranje ne predstavlja nikakav problem. Stoga je možda najbolji autorov doprinos upravo u vezivanju pojma «dostojanstvo ljudske osobe» na metafizičke kriterije koji jedino omogućavaju definiciju on-tološkog statusa čovjeka.

5. Pitanje o ontološkom i etičkom statusu embrija i počet-ku ljudskoga života, tj. o tome kada nastaje čovjek-osoba. Dobro da se je autor naširoko pozabavio ovim pitanjem, jer ga se često zaboravlja, pogotovo u površnim raspravama o mogućim pozitivnim dosezima terapeutskog kloniranja, no, ova tema svakako će pomoći i onima koji olako pristupaju


problemu umjetne oplodnje, pobačaja, te drugim pitanjima o kojima ovisi dostojanstvo čovjeka i njegova nastajanja.

Daljnji pozitivan doprinos ove knjige je svakako činjenica da autor ne ostaje samo na apstraktnoj razini, gdje i nema velikih neslaganja oko temeljnih principa (npr. oko načelnog vrjednovanja važnosti braka i obitelji), nego ulazi u problem praktične primjene načela gdje nastaju razmimoilaženja ovisno o tome na kakvim se an-tropološkim i filozofskim polazištima gradi vlastiti stav. Ova knjiga jasno dokazuje da sociološka istraživanja koja pokazuju kako gra-đani visoko vrjednuju neke vrijednosti, kao što su brak, obitelj, po-tomstvo, dostojanstvo čovjeka, ne nailaze na odjek u neo-liberalnim poimanjima koji o ovim stvarnostima ne govore kao o vrijednostima nego gotovo kao o matematičkim veličinama. U tom smislu autor dokazuje hrabrost u sučeljavanju argumenata s najrazličitijim opci-jama i poimanjima, svjestan da brani vrijednosti koje nitko nema pravo potpuno relativizirati.

Pozitivna je i induktivna metodologija knjige. Naime, proble-matika kloniranja pretpostavlja poznavanje niza pojmova i fenome-nologije procesa kloniranja. Inače se kršćanski pristup ovim pitanji-ma ne može do kraja shvatiti. Takav će pristup biti sve više potreban. Vidjeli smo kako se u nas odvijala rasprava oko tzv. medicinski pot-pomognute oplodnje, gdje većini nije uopće bilo jasno kako se ovdje radi o pitanju statusa embrija, o pravu na život, a ne o pravima na po-tomstvo. Od fenomenologije do vrjednovanja i sučeljavanja stavo-va: to je doduše teži način argumentiranja, ali jedini ispravan. Tome služi i opširno opisana povijest kloniranja, kako reproduktivnog tako terapeutskog, s glavnim akterima, etapama, bitnim događanjima.

Autor se potrudio predstaviti gotovo sve relevantne među-narodne dokumenti i deklaracije o tom pitanju, kao i sve značajne crkvene dokumente. Sve mu to pomaže da dokaže kako je kloniranje (reproduktivno i terapeutsko) nespojivo s ljudskim dostojanstvom, no, svim ovim jasnom paragrafima on nadodaje vlastita razmišljanja sagledavajući ovo dostojanstvo s filozofske i metafizičke perspekti-ve. On nije pao u napast teološkog pozitivizma (samo ponavljanja izjava Učiteljstva) ili biblicizma (korištenja izričitih biblijskih izraza


koji štite ljudsko dostojanstvo). U tom smislu knjiga je upućena i oni-ma koji ne vjeruju ili nisu jako upoznati s teologijom i kršćanskom antropologijom. Smatram je ovaj, indirektni način, onaj ispravan i efikasan način kako se kršćanska misao o ovoj temi može nametnuti u modernom svijetu.

Dopušteno je postaviti i neka pitanja, pogotovo jer se radi o pionirskom djelu koje može biti izvorište daljnjih razmišljanja i tek-stova na ovu temu. Jedno od pitanje svakako je ono o tzv. biopolitici. Autor nas naširoko uvjerava kako se kod raelijanizma, dakle pokreta koji je stajao iza projekta prvog kloniranja čovjeka, tj. djevojčice Eve) zapravo radi o ljudima koji su šarlatani, ali imaju puno novca, te stoga mogu eksperimentirati u ovakvoj osjetljivoj materiji. No, čitatelju se spontano postavlja uznemiravajuće pitanje zar je moguće da u današnjem svijetu svaki šarlatan koji ima novca može pokušati klonirati čovjeka? To je osnovni problem s kojim se mora suočiti svaka biopolitika. Nadam se da je autor dao poticaj drugima da se sistematski suoče s tim problemom. Ne radi se, dakle, samo o teo-retskim pitanjima vrjednovanja čovjeka i života, nego i o političkim mjerama koje će takvo manipuliranje spriječiti. Ovo nije mogao biti zadatak autora, ali ne vjerujem da može postojati ozbiljan političar koji će, pročitavši knjigu, ostati ravnodušan. U tom smislu, s ciljem buđenja svijesti kako je biopolitika na potezu, možda bi valjalo više i opširnije naglasiti posljedice koje bi nastale masovnim reproduk-tivnim kloniranjem čovjeka npr. na području pravne regulative obi-teljskih odnosa, gdje se može predvidjeti određeni kaosu u spoznaji tko je komu roditelj i na koji način, itd.

Autor razmišlja logički, gotovo silogistički, tako da čitatelj i nesvjesno biva doveden do toga da dijeli njegovo mišljenje. Zato, iako ima dosta ponavljanja, koja katkada poznavaocu problematike mogu biti neobjašnjiva, ona nisu zamarajuća, dapače, imaju precizni cilj, tj. dobrodošla su za svakoga tko se po prvi puta susreće s ovom problematikom.

Naglasio bih, na kraju, da je jezik knjige jednostavan i lako razumljiv, a opširna literatura omogućiti će svakome detaljnije se upoznati s ovom izazovnom problematikom.

Josip Grbac


Pannenbergova Srbija na meti kritike

Dana 30. svibnja 2006. održana je na katoličkoj bogosloviji u Rijeci promocija knjige Wolfharta Pannenberga Apostolsko vjerova-nje pred pitanjima sadašnjice (Das Glaubensbekenntnis: ausgelegt und verantwortet vor den Fragen der Gegenwart, Gütersloh, 1995.), koju je u prijevodu Kirila Miladinova objavio Teološki fakultet „Ma-tija Vlačić Ilirik“ kao prvo izdanje u novoj biblioteci Flaciana.

U razgovoru nakon predstavljanja problematiziralo se, između ostaloga, autorovo spominjanje „Srbije“ na str. 133: „Taj dodatak [tj. riječi „zajedništvo svetih“] prvi put susrećemo krajem četvrtog stoljeća u Srbiji, ali se potom uvriježio i u Galiji te se naposljetku i u Rimu uključio u staro krsno vjerovanje.“ Neki su pretpostavljali da se radi o lapsusu u prijevodu; drugi su opet bili mišljenja kako je riječ o Pannenbergovoj pogrješci, budući da ne može biti govora o Srbiji u 4. stoljeću, te su čak spekulirali da se vjerojatno radi o Siriji. Budući da se ustanovilo kako je prijevod točan, a Pannenberg Srbi-ju u istom kontekstu spominje i u svojoj Sustavnoj teologiji,1 gdje u bilješci upućuje na biskupa Nicetu „von Remesiana in Serbien“, smatrali smo da je poželjno ukratko pojasniti tko je bio Niceta i u kakvim se povijesnim okolnostima javlja pojam „zajedništva svetih“ u ranoj fazi razvoja identiteta kršćanske Crkve.

Unatoč vjerskopolitičkim promjenama koje su se dogodile u Rimskom Carstvu tijekom 4. stoljeća, stanovništvo nipošto nije bilo pokršteno preko noći. Situacija se uvelike razlikovala od provincije do provincije, a o prisutnosti kršćanstva na Balkanskom poluotoku nema mnogo podataka. Izvjesno je da je većina obraćenika pripadala urbanom stanovništvu, dok je misionarska djelatnost u ruralnim po-dručjima dobila na zamahu tek krajem 4. i osobito u 5. stoljeću. Pri-tom je biskupu pripala ključna uloga u dušobrižništvu i organizaciji katekumenata. Područje današnje Srbije velikim su dijelom pokriva-le provincije Dacia i Moesia Superior, koje su u reformama tijekom razdoblja od Dioklecijana do Konstantina upravno preoblikovane. Pritom su na području ove potonje nastale provincije: Moesia Prima

1 Wolfhart Pannenberg, Systematische Theologie (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1993.), sv. III, str. 117.


i Dardania, koje su se u potpunosti zadržale unutar teritorija neka-dašnje Gornje Mezije, te Dacia Ripensis i Dacia Mediterranea, koje su dijelom zadirale na područje nekadašnje Donje Mezije (Moesia Inferior, koja je otada nazivana Moesia Secunda) i Trakije.2 Dok je Dacia Ripensis bila vojna provincija, u kojoj su bile stacionirane legije koje su povučene iz nekadašnje Dacije i čija je zadaća bila obrana granica Carstva, Dacia Mediterranea bila je civilna provinci-ja bez vojne posade, sa sjedištem uprave u Serdici (današnja Sofija), a povoljna je klima koja je ondje vladala uvjetovala procvat gradova, među kojima su bili Naissus (današnji Niš), Pautalia (današnji Kju-stendil na krajnjem zapadu Bugarske) i Remesiana (današnja Bela Palanka).3

U tvrdnji da se termin „zajedništvo svetih“ (communio sancto-rum) prvi put spominje u vezi s Remesianom, Pannenberg se osla-nja na J. N. D. Kellyja, koji navodi biskupa Nicetu (oko 335.-414.) kao autora fragmentarnih Instructionis Libelli VI, iz kojih je rekon-struirana navedena formula. Pritom se Kelly izrazio preciznije od Pannenberga, odredivši Remesianu kao „današnju Belu Palanku u Jugoslaviji, 30 km jugoistočno od Niša.“4 Valja napomenuti da je to područje pripadalo takozvanim latinskim provincijama Carstva, dok je u crkvenom pogledu bilo podložno rimskom patrijarhatu. Ta-kozvana Jirečekova demarkacijska crta prolazi duž južnih i istočnih granica Gornje Mezije te je latinski kao službeni jezik provincije osvjedočen ne samo na službenim nego i na privatnim natpisima (npr. nadgrobnim spomenicima), iako se pretpostavlja da je grčki je-zik na kolokvijalnoj razini bio itekako prisutan među stanovništvom, što potvrđuje i prisutnost grčkih grafita. Tako je i biskup Niceta (čije 2 András Mócsy, Pannonia and Upper Moesia. A History of the Middle Danube Provinces of the

Roman Empire, prev. s mađarskog Sheppard Frere (London i Boston: Routledge & Kegan Paul, 1974.), str. 273 i dalje.

3 Usp. Zoran Senjak, Niceta von Remesiana. Christliche Unterweisung und christliches Leben im spätantiken Dacien (teol. dis. Freiburg i. Br., 1975.), str. 12-13.

4 John Norman Davidson Kelly, Altchristliche Glaubensbekenntnisse. Geschichte und Theologie (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1972.), str. 173, koji pak dalje upućuje na A. E. Burna, Niceta of Remesiana: His Life and Works (Cambridge, 1905.). Fragmenti iz Nicetina djela, koje je služilo podučavanju katekumenâ, mogu se naći u zbirci Patrologia Latina 58, str. 1073 i dalje), a djelo je pripisao Niceti kao biskupu Romatianae civitatis već Gennadius Scholasticus (Genna-dius iz Marseillesa) u djelu De viris illustribus (oko 495. g.), pogl. 22, iako je Nicetinu biskupiju smjestio na područje Akvileje. Cf. Daniele Farlati, Illyricum sacrum (Venetiis: Apud Sebastianum Coleti, 1751.-1819.), sv. VIII, str. 79.


je ime latinizirani oblik grčkoga Νικητής), pisao isključivo na latin-skom jeziku, ali je vladao i grčkim jezikom te je u traktat De spiri-tus sancti potentia ubacio i kratak biblijski citat na grčkom jeziku.5 Njegovu svijest o pripadnosti latinskom vjersko-kulturnom krugu dokazuju i putovanja; Pavlin iz Nole (Paulinus Nolanus) svjedoči o tome da je Niceta najmanje dva puta posjetio Italiju, obišavši tom prilikom i grob sv. Feliksa u Noli i sklopivši s tamošnjim biskupom srdačno prijateljstvo.6

Iz iznesenoga se može lako zaključiti kako je Pannenbergov spomen Srbije tu doista neprimjeren, budući da na spomenutom po-dručju Srba neće biti još nekoliko stoljeća. Nije nimalo rijedak slučaj da se nepovjesničari koji su vrhunski stručnjaci u vlastitim domena-ma posluže nekim anakronističkim izrazom, koji istoga časa potakne gorljivu debatu. Nažalost, takav povod, koji se u kontekstu njihove argumentacije može činiti neznatnim, lako će uzurpirati raspravu i svratiti pozornost s prvobitne intencije autora, naročito ako barem izdaleka dotiče osjetljivu temu kao što je etnogeneza nekog naroda s područja bivše Jugoslavije. U slučaju Pannenbergove knjige, spor oko spomenutog lapsusa ni u kojem slučaju ne bi trebao zasjeniti vri-jednost koju to djelo ima za intelektualno osviještene vjernike, kao i za nekršćane koji su otvoreni za suvremeno promišljanje kršćanskih simbola u dijaloškom duhu.

Dr. sc. Marina Miladinov Teološki fakultet „Matija Vlačić Ilirik“ s pravom javnosti,

Zagreb

5 De Spir. S. 16, Burn, op. cit., str. 32.6 Paulinus od Nole, Carm. 17; Carm. 27, str. 148 i dalje; Ep. 29, str. 14, cit. u: Farlati, op. cit., str. 79

i dalje; Burn, op. cit., str. 141-55. Usp. Otto Bardenhewer, Geschichte der altchristlichen Literatur (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1962.), sv. III, str. 598 i dalje.


Susret hrvatskih katehetičaraOsvrt na hrvatsku katehetiku i katehezu o 15. godišnjici

vjeronauka u školi i novog načina ostvarivanja župne kateheze

PRIOPĆENJE

28. travnja 2007. godine u auli Bl. Alojzija Stepinca u župi sv. Petra u Zagrebu održan je susret hrvatskih katehetičara. Domaćin su-sreta bio je župnik mons. Matija Stepinac, jedan od prvih sudionika postkoncilskog katehetskog pokreta u Crkvi u Hrvata. Na susret se odazvalo 15 katehetičara, kako nastavnika na visokim crkvenim uči-lištima tako i predvoditelja raznih katehetskih pothvata iz Zagreba, Rijeke, Zadra, Splita i Đakova.

1. Cilj susreta: analiza aktualnog katehetskog trenutka i objedinjavanje djelovanja katehetičara

U posljednje vrijeme sve više raste svijest o potrebi analize hrvatskog katehetskoga trenutka, osobito nakon petnaestgodišnjeg iskustva prisustva vjeronauka u školi, s posebnim naglaskom na su-vremenom identitetu katehetike kao znanosti na hrvatskim crkve-nim učilištima i kateheze kao odgoja u vjeri, s naglaskom na ve-ćem povezivanju katehetičara i objedinjavanju njihova djelovanja na učilištima i u raznim crkvenim katehetskim strukturama koje se bave promicanjem hrvatske kateheze. U tom smislu, nakon svečane akademije 15. prosinca 2006. u Zagrebu o 15. godišnjici vjeronauka u školi došlo se do zaključka da je potrebno održati znanstveni ka-tehetski kolokvij. U međuvremenu je prof. dr. sc. Milan Šimunović imenovan članom Komisije Vijeća europskih biskupskih konferen-cija za katehezu, školu i sveučilište (St. Gallen), gdje će uskoro na europskoj razini trebati predstaviti hrvatska katehetska dostignuća kao i problemska pitanja. Stoga je radi pripreme znanstvenog ko-lokvija i predstavljanja hrvatske kateheze na europskoj katehetskoj razini predloženo da dr. Šimunović, i kao jedan od najstarijih sudio-nika i predvoditelja u suvremenom hrvatskom katehetskom pokretu,


sazove i koordinira susret hrvatskih katehetičara, prvi takve vrste u Hrvatskoj. Na susretu je razmatrano više aktualnih pitanja hrvatske katehetike i kateheze, s naglaskom na komplementarnom i razlikov-nom suodnosu školskog vjeronauka i župne kateheze. U ovom se priopćenju donose osnovni naglasci i zaključci.

2. Katehetika na crkvenim učilištimaBudući da o kvaliteti temeljnoga teološko-katehetskog studija

na crkvenim učilištima uvelike ovisi i kvaliteta katehetskog djelo-vanja Crkve, sudionici sastanka ukazali su na potrebu suvremene nastave odnosno nastavnih materijala u studijskoj grani katehetike kao i konačne izrade visokoškolskih udžbenika za pojedine kolegije na katedri religiozne pedagogije i katehetike, u uskoj suradnji s pa-storalnim teolozima, vodeći pritom računa o nužnosti stimuliralnja novoga modela kršćanina odnosno odgovora na pitanje kršćanske inicijacije, kako danas postati i ostati kršćaninom, te novog poima-nja i ostvarivanja župne zajednice i Crkve u cjelini, naravno, prema zasadama Drugog vatikanskog koncila. Pitanje sveučilišnih udžbe-nika hrvatski su katehetičari odlučni rješavati u duhu ‘Bolonjskoga procesa’, u kojem se radi kvalitete studija o tome posebno vodi ra-čuna. Kvalitetni visokoškolski udžbenici doprinijet će boljem vrjed-novanju katehetike kao teološke discipline na filozofsko-teološkim učilištima odnosno znanstvenom promišljanju o katehetskom djelo-vanju Crkve, tim više što se zapaža da se u mnogim sredinama ne vodi dovoljno računa o onome što se studira na visokim crkvenim učilištima, štoviše na djelu su neki pastoralno-katehetski ‘restaura-torski’ procesi.

3. Specijalizacija iz katehetike u domovini i inozemstvuPosebna je pozornost posvećena specijalizaciji novih kateheti-

čara (s poslijediplomskim studijem magisterija/licencijata ili dokto-rata), bilo fakultetskih nastavnika bilo voditelja pojedinih projekata na razini Hrvatske biskupske konferencije ili pojedine biskupije. Pri-tom je nužno voditi računa o pozivu Ivana Pavla II. upućenom Crkvi “da obnovi svoje povjerenje u katehetsko djelovanje kao prvenstve-


nu zadaću svoga poslanja. Ona je pozvana da katehezi posveti svoje najbolje ljudske zalihe i snage ne štedeći napore, umore i materijalna sredstva da je što bolje organizira i da obrazuje sposobno osoblje” (Catechesi tradendae 15). Da bi se uvidjela odgovornost Crkve na tom području, dovoljno je imati pred očima zadatak koordinacije velikih projekata Crkve kao što su vjeronauk u školi s preko 2500 vjeroučitelja i vjerski odgoj u javnim predškolskim ustanovama, zatim kateheza u župnim zajednicama. S obzirom na pomanjkanje katehetičara, u prvom redu svećenika, izražen je prijedlog da se na razini biskupija i pojedinih redovničkih zajednica više vodi računa o odabiru i slanju kandidata na poslijediplomski studij, bilo u zemlji bilo u inozemstvu, svakako u savjetodavnoj suradnji s fakutetskim vijećima odnosno voditeljima katedre religiozne pedagogije i kate-hetike. Za one koji se specijaliziraju na KBF-u u Zagrebu potrebno je omogućiti slične uvjete kao i za one koji su na specijalizaciji u inozemstvu, kako financijski tako i vremenski u smislu barem dje-lomičnog rasterećenja redovite pastoralne službe. U tom će smislu koordinator ovoga susreta uputiti posebnu molbu biskupima i redov-ničkim poglavarima i poglavaricama.

4. Uloga katehetičara u crkvenim katehetskim strukturamaRazmatrano je i pitanje sudjelovanja katehetičara u pojedinim

crkvenim katehetskim strukturama odnosno vijećima, povjerenstvi-ma i uredima, kako na razini HBK tako i pojedinih biskupija. Či-njenica je, naime, da se zaslugom katehetičara hrvatska katehetika i kateheza može staviti uz bok promišljanja i dostignuća na europ-skoj razini. Posebni zadatak jest i trajna inovacija kvalitete konfesi-onalnog modela katoličkoga vjeronauka u školi, kako cjeloživotnim obrazovanjem vjeroučitelja tako i periodičnom obnovom kuriku-luma, izdavanjem suvremenih vjeronaučnih udžbenika te profilira-njem župne kateheze u novim okolnostima kojoj sada valja posvetiti posebnu pozornost i što se tiče pripreme kateheta i katehetskih ma-terijala prema dokumentu HBK. Sudionici su predložili da se aktual-nu katehetsku reviju “Kateheza” koju izdaje Katehetski salezijanski centar u Zagrebu, i dalje prihvaća kao stručno-znanstveni katehetski


časopis, dakako uz veće sudjelovanje katehetičara i uz potrebno pri-lagodbeno prestrukturiranje njezine dosadašnje koncepcije. Nadalje, potrebno je da ponovno zaživi “Katehetski glasnik” kao službeno glasilo NKU-a HBK, čiji je zadatak usmjeravati cjelokupno kate-hetsko gibanje i informirati sve institucije i vjeronaučno-katehetske djelatnike o svemu onome što je potrebno za što kvalitetnije ostva-rivanje vjeronauka u školi, vjerskoga odgoja u javnim predškolskim ustanovama te župne kateheze. Što se tiče drugih katehetskih časo-pisa i glasila u izdavanju biskupijskih katehetskih ureda, procjenjuje se da su dobrodošli kao znak bogatstva u katehetskom gibanju, ali uz uvjet da se očituje veća transparentnost u njihovu pokretanju i ure-đivanju, u trajnom skladu sa svim prihvaćenim katehetskim standar-dima na razini NKU-a i Ministarstva znanosti, obrazovanja i športa, te u nužnoj suradnji s katehetskom javnošću, osobito s katehetičari-ma i, nadasve, s Vijećem za katehizaciju odnosno NKU-om HBK. Izraženo je veliko priznanje Nacionalnom katehetskom uredu HBK, posebice njegovu predstojniku, na svemu što je u posljednje vrije-me učinjeno, osobito u izradbi i trajnoj doradi vjeronaučnih školskih udžbenika, također i prema propozicijama Hrvatskog nacionalnog obrazovnog sustava.

5. Katehetsko istraživanje o vjeronauku u školiBudući da se u hrvatskoj javnosti sve više osjeća potreba utvr-

đivanja kvalitete i prihvaćenosti vjeronauka u školi, katehetičari su podržali već dugo vremena prisutnu ideju o znanstvenom istraživa-nju toga pitanja. Postoje određene nejasnoće i u samoj Crkvi, osobito što se tiče očekivanja od vjeronauka u školi. Modalitete toga istraži-vanja utvrdit će katedra religiozne pedagogije i katehetike KBF-a u Zagrebu u suradnji s NKU-om HBK.

6. Znanstveni katehetski kolokvijSudionici susreta složni su u odluci da je potrebno prirediti

znanstveno promišljanje o hrvatskoj katehetici i katehezi na poseb-nom katehetskom kolokviju koji bi okupio širi krug sudionika, u interdisciplinarnoj suradnji s nekim drugim teološkim granama. U


tom je smislu zaključeno da se najesen održi znanstveni katehetski kolokvij u organizaciji katedre religiozne pedagogije i katehetike te Katehetskog instituta KBF-a i NKU-a HBK. Ovaj bi kolokvij mogao označiti izniman doprinos kvaliteti hrvatskih katehetskih znanstve-no-stručnih promišljanja te ostvarivanja kateheze u novim okolno-stima.

Zagreb, 2. svibnja 2007.

U ime sudionika pribilježiopročelnik katedre religiozne pedagogije i

katehetike na KBF-u, predstojnik Katehetskog instituta KBF-a

Alojzije Hoblaj, v. r.

266

267

ISPRAVAK:

U prošlom broju Riječkog teološkog časopisa (godina 14/2006., broj 2 (28), str. 571-607) objavili smo članak prof. dr. Leopoldine-Veronike Banaš: «Pneumatološko» čitanje knjžev-nosti. Slijedom literarno-teoloških ogleda Krešimira šimića u kojemu su se dogodile pogrješke uslijed kojih dijelovi teksta postaju nejasni. Stoga donosimo ispravke kako slijedi:

Netočno TočnoStr. 575 i « matelji imateljiStr. 582 na dosjetnosti nadosjetnostiStr. 590 E. Ionesco kazali-štem apsurda

E. Ionesco s kazalištem ap-surda

Str. 591 Augustinova teorija Austinova teorija

Ispričavamo se uvaženoj autorici teksta i čitateljima. Uredništvo

Documents

DUHOVNI POZIV DANAS XXXVIII. Teološko-pastoralni tjedan na ...ri-kbf.org/wp-content/rtc/RTC_29_2007.pdf · O tome je Ivan Pavao II. u samoj pobudni-ci napisao: «Posežući ponovno