SVEĆENIK I EUHARISTIJA - Teologija u Rijeciri-kbf.org/wp-content/rtc/RTC_35_2010.pdf · Uvod ... Novi zavjet dosljedno šuti ,osim u jednom slučaju (usp. Dj 20,7-12).1 Zanimljivo

UDK: 2 (05)

S A D R Ž A J

Godina 18, Br. 1(35), str. 1-344, Rijeka, 2010.

ISSN 1330-0377

SVEĆENIK I EUHARISTIJATeološko-pastoralni tjedan za svećenike i redovnike Riječke

metropolije, Rijeka, 28. rujna 2009.

Uvod .......................................................................................................... 3

IZLAGANJA

Božidar MRAKOVČIĆ, Novozavjetno svećeništvo i njegov odnos prema euharistiji ................................................................. 5

S. Nela GAŠPAR, Euharistija – izvor, vrhunac i središte kršćanskog života (Benedikt XVI.) ........................................... 37

Nikola VRANJEŠ, Euharistija – središte svećenikova pastoralnog djelovanja ............................................................................ 51

Ivan MILOVČIĆ, Svećenik i euharistija prema novijim crkvenim dokumentima ............................................................. 77

Slavko ZEC, Svećenik služitelj euharistije – kanonsko- pravne odrednice ....................................................................................115

Franjo VELČIĆ, Hrvatsko-slovenski vjesnik „Sanctissima Eucharistia“ (1902.-1911.) i Društvo svećenika klanjalaca ................. 151

Milan ŠPEHAR, Što činiš, to i živi! Euharistija – izvor svećeničke duhovnosti ................................................................. 171

RASPRAVE I ČLANCI

Ivica PAŽIN, Vjeronauk u školi – mjesto dijaloga Crkve i društva ...................................................................................... 189

Aleksandra GOLUBOVIĆ - Maja POLIĆ, Život i filozofska promišljanja Bože Milanovića. U povodu 120. obljetnice rođenja i 30. obljetnice smrti ................................................................ 221

Martina s. Ana BEGIĆ, Prisutnost i rad dr. Andrije Živkovića na Četvrtom Velehradskom kongresu .................................. 251

Maja POLIĆ, Prilog poznavanju preporodnoga lista Naša sloga (1870.-1915.) ...................................................................... 267

Marko VUČETIĆ, Egzistentni subjekt i globalizacija.......................... 291

PRIKAZI I RECENZIJE

Mons. Ivan DEVČIĆ, Raspiruj milosni dar Božji. Biskupova riječ svećenicima (Marko Medved) .................................... 309

Mons. Mile BOGOVIĆ (ur.), Spomenica Gospićko-senjske biskupije – prošlost i sadašnjost (Draženko Tomić) ............................. 314

Mons. Mile BOGOVIĆ, Modruška ili Krbavska biskupija (Draženko Tomić) ................................................................................. 318

Franjo Emanuel HOŠKO, Pejo ĆOŠKOVIĆ, Vicko KAPITANOVIĆ (ur.), Hrvatski franjevački biografski leksikon (Veronika Reljac) .................................................. 321

Paolo GOI (uredio), Il cardinale Celso Costantini e la Cina. Un protagonista nella Chiesa e nel mondo del xx secolo (Marko Medved) ............................................................. 333

IKON , Časopis za ikonografske studije (Franjo Emanuel Hoško ....... 338

3Uvod

SVEĆENIK I EUHARISTIJA

Uvod

U kakvom su odnosu svećeništvo i euharistija u Novom zavje-tu? Kako protumačiti činjenicu da se u Novom zavjetu za službenike u kršćanskim zajednicama nigdje izričito ne koristi naziv „sveće-nik“? Što današnji papa Benedikt XVI. kao vrsni teolog naučava o mjestu i ulozi euharistije u kršćanskom životu? Ako je euharistija djelo Krista Svećenika, ali također njegova tijela Crkve, u kojem je odnosu djelatnost svećenika i ostalih na misnom slavlju okuplje-nih Kristovih vjernika? Iz slavlja euharistije izviru nosivi teološko-pastoralni elementi koji predstavljaju temelje svećenikova života i ukupne njegove pastoralne aktivnosti. Koje se manjkavosti na tom planu primjećuju? Svake se nedjelje misa prenosi na radiju i tele-viziji. Što je svećeniku dobro o tome znati kad mediji pokucaju na njegova vrata? Koji su problemi, a koje pastoralne mogućnosti takve mise? Koje nove naglaske o odnosu svećenika prema euharistiji do-nose recentni liturgijski dokumenti? Jesu li stavovi Crkve izraženi u tim dokumentima na tragu razvoja koncilske liturgijske obnove ili su se od nje udaljili? Koje su obveze i prava svećenika služitelja euhari-stije prema crkvenom pravu? Koje nam kanonsko-pravne odrednice s tim u svezi nisu dovoljno jasne i kada se najčešće krše? Početkom prošlog stoljeća u našim je krajevima postojalo „Društvo svećenika klanjaoca“. Možemo li iz te povijesne činjenice naučiti nešto i za da-nas? Kod svećeničkog ređenja, dok mu pruža pliticu i kalež, biskup poziva ređenika da živi ono što čini. Koje su karakteristike svećenič-ke duhovnosti koja ima svoj izvor u euharistiji?

Na ova i slična pitanja odgovor je pokušao dati Teološko-pastoralni tjedan na temu „Svećenik i euharistija“. Tjedan se održao u Svećeničkoj godini koju je Crkva slavila povodom 150. obljetnice smrti arškoga župnika sv. Ivana Marije Vianneya i u Euharistijskoj godini kojom riječka Crkva obilježava deset godina postojanja u sadašnjem obliku.

4 Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1

5B. Mrakovčić, Novozavjetno svećeništvo i njegov odnos..., 5-36

Božidar Mrakovčić

NoVoZAVJETNo SVEĆENIšTVo I NJEGoV oDNoS PREmA EUHARISTIJI

Dr. sc. Božidar MrakovčićUDK: 225/228[254+262.14]:265.3

Pregledni rad

U članku autor obrađuje temu novozavjetnog svećeništva koju u zadnjem dijelu povezuje s temom euharistije. Polazi od evan-đelja u kojima se izričito ne govori o kršćanskom svećeništvu, ali se jasno, u odnosu na ono obredno, daje prednost egzistencijalnom štovanju Boga „u duhu i istini“. U nastavku se razvija tema Kristova svećeništva kako ju donosi Poslanica Hebrejima. Autor se pri tom oslanja prije svega na poznatoga bibličara Alberta Vanhoyea čiji su radovi na tu temu među najpoznatijima i najpriznatijima. Najprije se raspravlja o Isusovim svećeničkim kvalitetama, o njegovoj pove-zanosti s Bogom (vjerodostojnost) i blizini ljudima (milosrđe). Radi se o kvalitetama bez kojih bi njegovo posredništvo bilo neefikasno, a koje je Isus usavršio u svojoj muci. Slijedi govor o novosti Kri-stova svećeništva u odnosu na ono starozavjetno. Prema Poslanici Hebrejima, Isus je kao veliki svećenik Posrednik novoga Saveza. Zahvaljujući njegovoj svećeničkoj žrtvi na križu, koju on ostvaru-je „po Duhu vječnome“ (Heb 9,14), Isusova je smrt preobražena u sredstvo novoga Saveza u koji vjernici ulaze svojim jedinstvom s Kristom. Isus je posvećen za velikoga svećenika ne obredima odva-janja nego po svojoj smrti koja ga je učinila do kraja prokušanim u solidarnosti s ljudima i u poslušnosti Ocu. Kristova svećenička žr-tva nova je i s obzirom na svrhu, sadržaj i sredstvo prinošenja. Svrha joj je Isusova unutarnja preobrazba, sadržaj Isusovo tijelo, sredstvo posvećenja oganj Duha Svetoga. Isus je svećenik po redu Melkise-dekovu i kao takav, za razliku od starozavjetnih svećenika, nakon što je prinio jednu jedincatu žrtvu, ostaje dovijeka svećenik i jedini Posrednik između Boga i ljudi. Novost je Kristova svećeništva i otvorenost za participaciju, i to na dvostruk način: preko krsnoga i ministerijalnoga svećeništva. O krsnom ili kraljevskom svećeništvu

I. IZLAGANJA


govore 1 Pt i Otk. Što se tiče ministerijalnoga svećeništva, Novi zavjet tek pripravlja za primjenu naslova svećenik na crkvene služ-benike sugerirajući potrebu njihove posredničke uloge za izgradnju Crkve. U posljednjem dijelu članka autor donosi neke poveznice između novozavjetnog svećeništva i euharistije. Slaveći euharistiju vjernici se sjedinjuju s Isusom koji im kao veliki svećenik posreduje dinamizam Očeve i svoje ljubavi i tako im posreduje novi Savez, tj. istinsko zajedništvo s Bogom i s ljudima. U euharistiji Krist veliki svećenik, preko ministerijalnoga svećenstva, posreduje vjernicima snagu ljubavi, neophodnu za prinošenje duhovnih žrtava, tj. za živ-ljenje kraljevskoga svećenstva.

Ključne riječi: svećenik, veliki svećenik, krsno svećenstvo, ministerijalno svećenstvo, žrtva, euharistija, novi Savez.

* * *

Uvod

Odnos svećeništva i euharistije na prvi pogled čini se vrlo ja-snim i logičnim. Svaki se Veliki četvrtak propovijeda da je Isus na Posljednjoj večeri riječju „Ovo činite meni na spomen“ (Lk 22,20; 1Kor 11,24-25) ustanovio ne samo sakrament euharistije nego i sve-toga reda. Prema Djelima apostolskim, prva kršćanska zajednica u Jeruzalemu redovito se sastajala na „lomljenje kruha“, tj. na euhari-stiju (usp. Dj 2,42). Imamo, dakle, sigurnost da se zapovijed koju je Isus dao apostolima izvršavala od samih početaka Crkve.

Očekivati je da su apostoli presjedali slavljenju euharistije kao nosioci svećeničke ovlasti koju im je Isus dao na posljednjoj večeri. Interesantno je, međutim zapaziti da o predsjedateljima euharistije Novi zavjet dosljedno šuti ,osim u jednom slučaju (usp. Dj 20,7-12).1 Zanimljivo je također napomenuti da se u pastoralnim poslani-cama, koje od svih novozavjetnih spisa najjasnije govore o crkvenim strukturama, među dužnostima biskupa i prezbitera nigdje ne navodi predsjedanje euharistiji.

1 Djela izvještavaju da je Pavao prvoga dana u tjednu okupljenim kršćanima u jednoj kući u Troadi najprije propovijedao, a zatim razlomio kruh i blagovao. Ovo je, čini se, u Novome zavjetu jedini izvještaj o nekom pojedincu koji predvodi euharistiju. Međutim, ni u ovome slučaju nisu svi autori složni oko procjene misli li se u r. 11 na euharistijsko ili obično lomljenje kruha.


Osim što se u Novom zavjetu gotovo nikada ne govori o pred-sjedateljima euharistije, još je očitije da se te vjerojatne predsjedate-lje, bili to apostoli, episkopi, prezbiteri ili drugim imenima nazivani crkveni službenici, nikada ne naziva svećenicima (ièreu,j).2 Valja ta-kođer spomenuti i činjenicu kako novozavjetne knjige koje govore o svećeništvu (Heb, 1Pt, Otk) ne govore izričito i o euharistiji. To, me-đutim, nikako ne znači da između ovih dviju tema ne postoji nikakva poveznica. I euharistija i svećeništvo imaju izvor u istom pashalnom misteriju.

Najveći dio članka – Svećenička je godina – posvećujemo temi novozavjetnoga svećeništva. Polazimo od evanđelja u kojima se nigdje izričito ne govori o kršćanskom svećeništvu. Prijeći ćemo zatim na temu Kristova svećeništva u Poslanici Hebrejima. Okrenut ćemo se zatim tekstovima koji govore o općem svećeništvu kršćana. Pokušat ćemo pronaći i novozavjetna mjesta koja implicitno govo-re o ministerijalnom svećeništvu. Na kraju ćemo istaknuti određene poveznice između novozavjetnoga govora o svećeništvu i euharistiji.

1. Prednost egzistencijalnog štovanja Boga pred obredom3

Svećenik, prema povijesti religija, kako mu i samo ime kaže, pripada sferi svetoga. U poganskim religijama svećenik je bio pr-venstveno čovjek obreda koji zna kako ući u kontakt sa svetim i postići naklonost bogova. Zato je redovito bio vezan za neki sveti prostor, uz svetište gdje je obavljao obrede. Sličnu ulogu imali su i svećenici u Starome zavjetu. Premda im je Mojsije povjerio Zakon da ga čuvaju, čitaju i poučavaju (usp. Pnz 31,9; 33,10), starozavjet-ni su se svećenici najčešće i najradije bavili prinošenjem hramskih žrtava (Pnz 33,10). Kao i poganski svećenici, i oni su također po mnogočemu bili izdvojeni od naroda. Birali su se isključivo iz Le-

2 Izraz svećenik se u jednini u Novom zavjetu, osim za židovske i poganske svećenike, koristi isključivo za Isusa Krista i to jedino u Poslanici Hebrejima: 10 se puta na Isusa primjenjuje naslov veliki svećenik (avrciereu,j), a 6 puta jednostavno svećenik (ièreu,j). U množini se izraz svećenik tri puta koristi u Otk za kršćane (1,6; 5,10; 20,6). Osim toga, u 1Pt dvaput nalazimo zbirnu imenicu svećenstvo (1Pt 25,9: ièrateu,ma) koja se ne odnosi na pojedine kršćane nego na Crkvu.

3 Za ovaj dio članka usp. Jean-Louis SKA, Svećenik u Starom i Novom savezu, u: Služba Božja, 49 (2009.) 2, 131-154.


vijeva plemena. Kako bi bili obredno čisti, tj. prikladni za kontakt s Bogom, morali su obdržavati posebna pravila (usp. Lev 21).

Ovakav tip svećeništva zadržao se u židovstvu sve do Isusova vremena. Svećenici su bili vezani uz Jeruzalem, hram i žrtve. Puno bliži ljudima bili su farizeji koji su naglašavali činjenicu da je čitav izraelski narod „svećeničko kraljevstvo, narod svet“ (Izl 19,6). Pri tom su insistirali na obrednoj čistoći čitava naroda koja je uključivala zabranu blagovanja nečistih jela, različita obredna pranja, zabranu dodira s javnim grešnicima i osobito s poganima (usp. Mk 7,3-4; Iv 19,28). Smatrali su kako ne trebaju samo svećenici biti odvojeni od ljudi nego i čitav židovski narod kao sveti narod treba biti odijeljen od ostalih naroda.

Premda su farizeji i pismoznanci u evanđeljima žestoko kri-tizirani, Isus je bio puno sličniji učitelju Zakona nego hramskom svećeniku. Isus, naime, nije bio hramski svećenik nego laik. Nije se rodio iz svećeničke obitelji niti je pripadao Levijevu plemenu. Za svoje suradnike zvao je učenike i apostole, slično kao i učitelji Zakona njegova vremena. Isusovo djelovanje nije se sastojalo u prinošenju žrtava nego u naviještanju evanđelja i naučavanju po si-nagogama, liječenju bolesnih i izganjanju zloduha. Nije bio vezan uz jeruzalemski hram nego je neumorno prolazio gradovima i selima Palestine. U komunikaciji s ljudima nije se dao ograničiti pravilima obredne čistoće. Na kraju svoga života prinio je žrtvu, ali ne u hramu nego izvan Jeruzalema, na Golgoti. Nije žrtvovao ni junca ni janjca ni golubicu nego je za otkupljenje ljudi na žrtveniku križa prinio svoje vlastito tijelo i krv.

Poslije uskrsnuća nije svoje učenike poslao u svijet u prvom redu promicati novi oblik liturgije nego učiniti sve narode njego-vim učenicima krsteći ih u ime Oca i Sina i Duha Svetoga i učeći ih čuvati sve što im je zapovjedio (usp. Mt 28,19-20). Jasno je da je među zapovijedima koje valja čuvati i Isusova riječ „Ovo činite meni na spomen“. Obred „lomljenja kruha“ prisutan je u Crkvi od samih njezinih početaka (Dj 2,42). Međutim, i krštenje i euharistija imaju za krajnji cilj oblikovanje zajednice Isusovih učenika koji žive u jedinstvu sa svojim Učiteljem, prema njegovu primjeru i snagom


njegova Duha. Cilj naviještanja evanđelja nije prvenstveno neki nov način obrednoga slavljenja Boga nego novi život utemeljen na in-timnom i egzistencijalnom odnosu s Isusom.

Šaljući svoje učenike svim narodima (usp. Mt 28,19) Isus ruši zid koji je dijelio Izrael od ostalih naroda. Isus želi da njegova Crkva bude otvorena za sve narode, da svi narodi budu sveti, „kraljevsko svećenstvo“. Podjelu između svetoga i profanoga na osobit način ruši također i četvrto evanđelje započinjući govorom o utjelovljen-ju vječne Riječi (Iv 1,14). Po utjelovljenju sveto je prodrlo u pro-fani svijet i preobrazilo ga. Odsada svaki čovjek i svaki trenutak mogu biti mjestom bogoslužja. Odsada čitav život postaje liturgija, štovanje Boga u duhu i istini (Iv 4,20-24). Bogoštovlje nije više ve-zano uz neko određeno mjesto nego uz osobu Isusa Krista čije je tijelo pravi hram (Iv 2,19-22). Pravo štovanje Boga nije više ono obredno nego egzistencijalno, u duhu i istini, tj. u životu življenom snagom i inspiracijom Duha Svetoga u skladu s istinom – s Isusom, s njegovim riječima i djelima, s čitavom njegovom osobom.

2. Isus Krist - vjerodostojan i milosrdan svećenik4

Poslanica Hebrejima jedini je spis Novoga zavjeta koji Isusa naziva svećenikom.5 Ostali novozavjetni spisi to ne čine najvjerojat-nije zato jer nisu htjeli Isusovo svećeništvo poistovjetiti s levitskim svećeništvom Staroga zavjeta.6 Starozavjetne svećeničke kategorije trebalo je najprije temeljito preraditi i tek onda primijeniti na no-

4 Za ovaj dio članka usp. Albert VANHOyE, Il sacerdozio di Cristo, u: Albert VANHOyE – Franco MANZI – Ugo VANNI, Il sacerdozio della Nuova Alleanza, Milano, 1999., 27-43. Usp. također Albert VANHOyE, Gesù Cristo il Mediatore nella Lettera agli Ebrei, Assisi, 2007., 67-88. Govor o Isusovim posredničkim vrlinama može se naći i kod domaćih autora koji su pisali o Kristovu svećeništvu u Poslanici Hebrejima. Usp. Bonaventura DUDA, Kristovo svećeništvo prema Posla-nici Hebrejima, u: Bogoslovska smotra, 41 (1971.) 1, 46; Božo LUJIĆ, Takav nam veliki svećenik i bijaše potreban. Kristovo otkupljenje u Poslanici Hebrejima, u: Biblija danas, 4 (1999.) 1, 7-8; Marijan MANDAC, Isus – Veliki svećenik prema Poslanici Hebrejima, u: Služba Božja, 47 (2007.) 2, 138-140.

5 Razni novozavjetni autori Isusa nazivaju Kristom, Gospodinom, Sinom Božjim, Spasiteljem, Ot-kupiteljem, Učiteljem, Sinom Davidovim, Sinom Čovječjim, Emanuelom, Prorokom i mnogim drugim naslovima kojima žele reći tko je Isus u odnosu na Boga i u odnosu na nas. Svećenikom ga, međutim, naziva samo Poslanica Hebrejima.

6 Usp. Ivan ZIRDUM, Otajstvo Kristova svećeništva, u: Bogoslovska smotra, 70 (1999.) 4, 579-580.


vost Krista i kršćanstva. Autor Poslanice Hebrejima je, meditirajući nad Kristovim pashalnim misterijem, premislio pojam svećeništva i zaključio da se Isusu ne samo može nego i treba pridati naslov svećenika, štoviše jedinog velikog svećenika novoga Saveza. Ovakav je naslov autor poslanice dao želeći naglasiti njegovu posredničku ulogu, specifičnu upravo za svećeništvo, kako starozavjetno tako i novozavjetno (usp. Heb 5,1).

Za uspješno posredništvo potrebne su specifične kvalitete o kojima poslanica Hebrejima govori već kod prve primjene naslova veliki svećenik na Isusa: „Stoga je trebalo da u svemu postane braći sličan, da milosrdan bude i ovjerovljen veliki svećenik u odnosu prema Bogu kako bi okajavao grijehe naroda“ (Heb 2,17). Ovom rečenicom autor Isusu kao Velikom svećeniku pridaje dvije kvalite-te: milosrđe i ovjerovljenost, tj. vjerodostojnost. Milosrđe i vjerodo-stojnost nisu moralne nego svećeničke kreposti. One su nužne da bi svećenik mogao izvršiti svoju ulogu, a to je biti posrednik između Boga i ljudi. Zato mu je potreban dobar odnos kako s jednom tako i s drugom stranom, tj. i s Bogom i s ljudima. Kristova vjerodostoj-nost kao svećenika temelji se na njegovu intimnom odnosu s Bogom koji jamči uspješnost njegova posredništva. S druge strane, Isuso-vo milosrđe prema nama daje nam sigurnost da se on zaista za nas zauzima, da mu je stalo do nas. Svećeničko posredništvo moguće je samo ako se ove dvije kvalitete ujedine. Samo jedna kvaliteta nije dovoljna. Svećenik da bi bio posrednik između Boga i ljudi, mora nužno imati i vertikalnu i horizontalnu dimenziju, tj. treba biti snažno povezan s Bogom i blizak ljudima.

2.1. Vjerodostojan svećenik

Autor Heb je u 2,17 Isusa opisao kao milosrdnog i ovjerovlje-nog Velikog svećenika. U daljnjem tekstu razrađuje te dvije Isusove svećeničke kvalitete, ali obrnutim redom. Najprije govori o Isusovoj vjerodostojnosti (Heb 3,1-4,14), a zatim o njegovom svećeničkom milosrđu (Heb 4,15-5,10). Govoreći o Isusovoj vjerodostojnosti Po-slanica Hebrejima kaže: „Stoga, braćo sveta, sudionici nebeskoga poziva, promotrite Apostola i Velikoga svećenika naše vjere – Isusa:


on je ovjerovljen kod Onoga koji ga postavi kao ono i Mojsije u svoj kući njegovoj“ (Heb 3,1-2). Mojsije je u Starome zavjetu posredo-vao narodu Božju riječ, Božju volju – Zakon. Preko Mojsija Bog je govorio svome narodu. Poslanica Hebrejima započinje riječima: „Više puta i na više načina Bog nekoć govoraše ocima po prorocima; konačno, u ove dane, progovori nama u Sinu“ (Heb 1,1-2). Dakle kao što je govorio nekada preko Mojsija, tako Bog sada govori preko Isusa. Međutim, odnos je između Boga i Mojsija s jedne strane i Boga i Isusa s druge strane kvalitativno različit. Mojsije je bio Božji sluga, prorok, prijatelj (Izl 33,11). Isus je pak Božji Sin i kao takav u potpunosti je i neusporedivo kvalificiran prenijeti nam Božju volju. Posredujući Božju riječ Isus obavlja funkciju apostola (poslanika) i velikoga svećenika jer uloga je svećenika biti „glasnik Gospodi-na nad Vojskama“ (Mal 2,7). Budući da Isus kao Sin ima savršenu posredničku vjerodostojnost na riječ Božju koju on kao svećenik prenosi, treba odgovoriti cjelovitom vjerom (usp. Heb 4,14).

2.2. Milosrdan svećenik

Prvi aspekt Isusova svećeništva, njegova vjerodostojnost koju ima kao Sin Božji i uskrsli Gospodin, mogla bi kod nas grešnih ljudi izazvati osjećaje nedostojnosti i straha što bi nas od Krista udaljilo i dovelo u pitanje uspjeh njegove posredničke uloge. Međutim, tu opasnost uklanja drugi aspekt Kristova svećeništva, a to je, prema Poslanici Hebrejima, milosrđe koje Isusa čini nama ljudima bliskim i pristupačnim. Autor poslanice opisuje Isusovo svećeničko milosrđe sljedećim riječima: „Ta nemamo takva Velikog svećenika koji ne bi mogao biti supatnik u našim slabostima, nego poput nas iskušavana svime, osim grijehom“ (Heb 4,15). Isus je dakle svoje milosrđe pre-ma nama pokazao tako što je ne samo postao jedan od nas nego je svojom smrću na križu preuzeo na sebe sudbinu najugroženijih i najponiženijih. Kao takav Isus ima neograničenu sposobnost suosjećanja. Isus je kao čovjek svoju poziciju uskrsloga Gospodina koji sjedi zdesna Ocu postigao upravo dovodeći svoju solidarnost s nama do krajnjih granica. Zbog pretrpljene smrti slavom je i časti


ovjenčan (usp. Heb 2,9). Tako stečena sadašnja slava ne odvaja Isusa od nas nego mu samo omogućuje priteći u pomoć našoj slabosti.

Što se tiče Kristove sličnosti s njegovom braćom, autor naglašava jedan izuzetak. Poput nas, iskušavan je svime „osim grije-hom“ (Heb 4,15). Isus je bio kušan i napastovan, ali nije sagriješio. Nije li Krist, ako je htio u potpunosti s nama biti solidaran, morao popustiti napasti i sagriješiti? Grijeh, međutim, kao manifestacija egoizma nikada ne pridonosi solidarnosti nego stvara podjele. Do-voljno se sjetiti međusobnih optužbi Adama i Eve nakon prvoga gri-jeha (usp. Post 3,11-13). Dakle autentična solidarnost s grešnicima nije u tome da se postane sudionikom u njihovu grijehu već u tome da s njima zajedno, premda nevin, ponese sav teret posljedica grije-ha. Isus je pokazao upravo takvu solidarnost s čovjekom onda kad je umirući na križu podnio sramotnu kaznu najgorih kriminalaca. Ta-kvome velikome svećeniku vjernici mogu pristupati bez straha kako bi „primili milosrđe i našli pomoć u pravi čas“ (usp. Heb 4,16).

Svoje svećeničke kvalitete, vjerodostojnost i milosrđe, Isus je usavršio svojom mukom koja ga je učinila do kraja prokušanim kako u poslušnosti Ocu tako i u solidarnosti s ljudima. Na taj je način Isus po svojoj muci postao Velikim svećenikom, začetnikom vječnoga spasenja svima onima koji ga slušaju (usp. Heb 5,8-10).

3. Posrednik novoga Saveza7

Poslanica Hebrejima, govoreći o Kristovu svećeništvu, čak tri puta definira Isusa kao „Posrednika novog“ ili „boljeg Saveza“ (Heb 8,6; 9,15; 12,24). Ova definicija izražava novost Kristova svećeniš-tva u odnosu na starozavjetno. Stari zavjet nikome, pa ni Mojsiju niti ijednom proroku, ne pridaje naslov posrednika. Svećenike se nigdje izravno ne vezuje niti uz Savez. Njihova je prvotna uloga bila obav-ljanje hramskoga kulta koji saveznički odnos između Boga i njegova naroda nije posredovao nego održavao.

Za posredništvo je nužna dobra povezanost kako s jednom tako i s drugom stranom između kojih se posreduje. Starozavjetni su

7 Usp. Albert VANHOyE, Gesù Cristo il Mediatore, 219-237.


svećenici u ovome vidu bili vrlo manjkavi. Imali su privilegiran od-nos s Bogom, ali pod uvjetom da budu odvojeni od ostaloga naroda kako bi mogli biti obredno čisti. Kao takvi nisu mogli biti kvalitetni posrednici između Boga i ljudi. Krist j,e naprotiv, prema Poslani-ci Hebrejima, vjerodostojan i milosrdan svećenik, čvrsto povezan s Bogom i blizak nama ljudima i kao takav pravi i jedini Posrednik novoga Saveza.

Na koji je način Isus ostvario svoje svećeničko posredovanje novoga Saveza? Odgovor nalazimo u Heb 9,13-15:

„ Doista, ako već poškropljena krv jaraca i bikova i pepeo ju-ničin posvećuje onečišćene, daje tjelesnu čistoću, koliko će više krv Krista – koji po Duhu vječnom samoga sebe bez mane prinese Bogu – očistiti savjest našu od mrtvih djela, na službu Bogu živomu! A radi ovoga je Posrednik novoga Saveza: da po smrti za otkupljenje prekršaja iz starog Saveza pozvani zadobiju obećanu vječnu bašti-nu.“

Svojom krvlju Isus je očistio našu savjest od „mrtvih djela“ i tako postao Posrednikom novoga Saveza (Heb 9,14-15). Kao Posred-nik novoga Saveza Isus Krist, veliki svećenik, ostvaruje prekrasno proročanstvo proroka Jeremije o novome Savezu (usp. Jr 31,31-34; Heb 10,15-17) koji će biti puno kvalitetniji od staroga jer će se sasto-jati u preobrazbi srca. Bog neće više svoj Zakon pisati na kamenim pločama kao na Sinaju nego će ga „staviti u dušu njihovu i upisati ga u njihovo srce“ i osigurati tako savršeni recipročni odnos: „Ja ću biti njihov Bog i oni će biti moj narod“ (Jr 31,33). Neće to više biti kolektivan odnos kao na Sinaju nego osoban, intiman odnos svakoga s Bogom. Svi će poznavati Gospodina, „i malo i veliko“, jer će im oprostiti bezakonje njihovo i grijeha se njihovih neće više spominjati (usp. Jr 31,34). Jeremija je vrlo podrobno opisao novi Savez, ali nije definirao temelj na kojemu će on počivati. Nepoznanica nestaje za-hvaljujući Isusovim riječima na posljednjoj večeri: „Ova čaša novi je Savez u mojoj krvi koja se za vas prolijeva“ (Lk 22,20; 1Kor 11,25). Prinijevši samoga sebe kao žrtvu okajnicu Isus nam je zavrijedio oproštenje grijeha i tako nam omogućio odnos s Bogom, da oslobo-đeni ropstva grijeha služimo Bogu. Kristova krv, odnosno smrt koju


je Isus dobrovoljno prihvatio iz poslušnosti svome nebeskom Ocu i iz ljubavi prema nama grešnicima temelj je novoga Saveza.

Smrt se, međutim, u Starome zavjetu shvaćala kao radikalno odvajanje kako od Boga koji je isključivo Bog živih, tako i od lju-di koje je pokojnik napuštao. Stvar je bila još gora ako se radilo o osuđeniku. Osuđenika ljudi predaju smrti jer žele prekinuti s njime svaku vezu. Prema Mojsijevu zakonu, smrt osuđenika smatrala se Božjim prokletstvom. A Isus je umro upravo takvom smrću. Kako je moguće da je ono što tako radikalno odvaja i od ljudi i od Boga u Isusovu slučaju postalo sredstvom novoga Saveza, vezom novoga zajedništva s Bogom i ljudima?

„Čašu koju mi dade Otac zar da ne pijem?“ (Iv 18,11). Ove Isu-sove riječi očito pokazuju da Isus prihvaća svoju smrt iz poslušnosti svome Ocu (usp. Heb 10,5-7). Njegova ga smrt, dakle, ne odvaja od Boga nego, naprotiv, potvrđuje njegovo sinovsko jedinstvo s Ocem. Njegova ga smrt ne odvaja ni od ljudi nego ga, naprotiv, spaja s „mnogima“ za koje se njegova krv prolijeva „na otpuštenje grije-ha“ (Mt 26,28). Zahvaljujući njegovoj svećeničkoj žrtvi na križu, koju on ostvaruje „po Duhu vječnome“ (Heb 9,14), Isusova smrt biva preobražena u sredstvo novoga Saveza. U Isusu je tako ostvaren savršen odnos između čovječanstva i Boga. Vjernik postaje dioni-kom tog odnosa isključivo jedinstvom s Kristom.

4. Kako je Isus posvećen za svećenika novoga Saveza?8

4.1. Žrtva svećeničke posvete u Starome zavjetu

Redoviti način na koji je izabrani narod u Starome zavjetu komunicirao s Bogom bilo je prinošenje žrtava. Ovisno o njihovoj svrsi, postojale su različite žrtve, a među njime i žrtva svećeničke posvete. Žrtva svećeničke posvete, osobito žrtva kojom je posvećen prvi veliki svećenik, Mojsijev brat Aron, ima u Starome zavjetu po-sebno mjesto. Za razliku od ostalih žrtava koje se tek spominju, žrtva posvete velikoga svećenika opisuje se do detalja (usp. Izl 29, Lev

8 Za ovaj dio članka usp. Albert VANHOyE, Il sacrificio di Cristo e la consacrazione sacerdotale, u: La Civiltà Cattolica, 152 (2001.) 3, 114-126.


8-9). Razne i brojne životinjske žrtve te popratni obredi9 imali su za cilj uzdignuti velikog svećenika što bliže Bogu kako bi mogao s njime što bolje komunicirati. To uzdizanje željelo se postići putem žrtava, čiji se dim uzdizao prema nebu i simbolički dopirao do Boga.

Septuaginta za žrtvu svećeničke posvete koristi riječ telei,wsij što bi u prijevodu značilo „savršenstvo“ ili „dodjeljivanje savršenstva“. Ovakav prijevod sugerira da je cilj žrtve svećeničke posvete bio učiniti velikog svećenika savršenim i tako prikladnim za obavljanje posredničke uloge. Pisac Poslanice Hebrejima isko-ristio je ovu interpretaciju kako bi nam pojasnio na koji je način Isus posvećen za velikog svećenika. Autor Poslanice Hebrejima na-jprije ističe da žrtvene životinje nemaju sposobnost čovjeka učiniti savršenim (Heb 9,9; 10,1). Žrtva kojom se posvećivao veliki svećenik u Starome zavjetu u biti je nesavršena slika one žrtve kojom je Krist (Heb 5,9; 7,28) „usavršen“ (Heb 5,9; 7,28), tj. posvećen za velikog svećenika novoga Saveza.

4.2. Isusova smrt kao žrtva njegove svećeničke posvete

U čemu se sastoji žrtva Kristove svećeničke posvete? Odgovor na to pitanje nalazi se u Heb 2,17-18: „Stoga je trebalo da u svemu postane braći sličan, da milosrdan bude i ovjerovljen veliki svećenik u odnosu prema Bogu kako bi okajavao grijehe naroda. Doista, u čemu je iskušan trpio, može iskušavanima pomoći.“ Dakle Isus da bi postao veliki svećenik i kao takav mogao ljude pomiriti s Bogom nije trebao žrtvovati životinje nego postati sličan nama ljudima i to tako da poput nas bude podvrgnut kušnji i trpljenju. Ovakav način svećeničke posvete u potpunoj je suprotnosti sa Starim zavjetom jer uzdizanje velikog svećenika k Bogu automatski je uključivalo izdizanje iznad ljudi, tj. odvajanje od vlastite braće. Krist je, napro-tiv, prema Poslanici Hebrejima, postao velikim svećenikom upravo poniženjem, patnjom i smrću. Solidarizirao se s nama ne samo tako što je uzeo na se našu krhku i ljudsku narav nego osobito time što je

9 Prema Izl 29 sam Bog određuje način na koji će Aron biti posvećen za velikog svećenika. Mojsije žrtvuje najprije junca, a zatim dva ovna. Prije žrtvovanja Aron polaže ruke na glavu žrtvenih životinja kako bi simbolički uspostavio s njima što tješnji odnos. S istim ciljem Mojsije krvlju zaklanog ovna dodiruje resicu desnoga Aronova uha i palac njegove desne ruke i noge.


dragovoljno prihvatio smrt na križu koja ga je izjednačila s najgo-rim zločincima. Kako bi podignuo grešnoga čovjeka, sam je sišao u „rupu“ u koju je ovaj upao. Kako bi „iskušavanima“ mogao pomoći, i sam je „iskušavan trpio“ (usp. Heb 2,18).

Životinjske žrtve nisu imale snagu podići starozavjetne velike svećenike do neba kako bi mogli posredovati između Boga i lju-di. Isus je to postigao žrtvujući samoga sebe na drvu križa. Isusovu žrtvu na križu autor Poslanice Hebrejima definira kao žrtvu njegove svećeničke posvete: „On je u dane svoga zemaljskog života sa sil-nim vapajem i suzama prikazivao molitve i prošnje Onomu koji ga je mogao spasiti od smrti. I bi uslišan zbog svoje predanosti: premda je Sin, iz onoga što prepati, naviknu slušati i, postigavši savršenstvo, posta svima koji ga slušaju začetnik vječnoga spasenja – proglašen od Boga Velikim svećenikom po redu Melkisedekovu“ (Heb 5,7-10). Isus je svojom smrću „postigao savršenstvo“, tj. posvećen je, a za-tim i proglašen velikim svećenikom. Isusovo svećeničko posvećenje žrtvom križa u punom smislu riječi opravdava izraz „postizanje savršenstva“. Svojom smrću Isus je kao čovjek u potpunosti posti-gao kvalitete koje su mu kao velikom svećeniku potrebne.

4.3. Uskrsnuće i Isusovo svećeništvo

Bog je primio Isusovu žrtvu predanja i ujedno uslišao njego-vu molitvu (usp. Heb 5,7). Istina, nije ga sačuvao od smrti. Smrt je Isus morao proći kako bi postao velikim svećenikom. Međutim, upravo po smrti Bog ga je doveo do uskrsnuća, tj. do definitivne pobjede nad smrću i novoga preobraženoga života u zajedništvu s njime. Uskrsnućem Isus kao čovjek ulazi u novi odnos s Bogom koji mu omogućuje savršeno posredništvo. Preobraženju po uskrsnuću prethodilo je preobraženje po smrti. Postavši smrću na križu do kraja prokušan u solidarnosti s ljudima i u poslušnosti Ocu Isus je preobra-zio našu ljudsku narav, obilježenu egoizmom i ohološću, koju je kao Sin Božji preuzeo da bi ju učinio onakvom kakvom ju je Bog zami-slio. Cilj ove Isusove krvlju plaćene preobrazbe jest naša preobrazba koju veliki svećenik novoga Saveza omogućuje onima koji u njega vjeruju i slušaju ga (Heb 5,9; 10,22).


5. Novost Isusove svećeničke žrtve10

Poslanica Hebrejima naglašava da Isus kao veliki svećenik „pošto je prinio jednu jedincatu žrtvu za grijehe, zauvijek sjede zde-sna Bogu“ (Heb 10,12). Starozavjetni su svećenici redovito prinosili različite i brojne žrtve. Razlog tome bila je neučinkovitost njihovih žrtava. Isus je prinio jednu jedinu žrtvu koja je tako učinkovita da sve druge više nisu potrebne.11

5.1. Novost svrhe i sadržaja Isusove žrtve

Žrtveni su se prinosi u Starome zavjetu shvaćali kao darovi prineseni Bogu da bi se steklo njegovu naklonost. Ugodni miris Noi-ne žrtve naveo je Boga na obećanje da više nikada neće pustiti potop na zemlju. Pisac Poslanice Hebrejima svjestan je kako žrtva ne treba i ne može promijeniti Božje odluke. Prava svrha žrtve nije izazvati promjenu Božjega stava nego postići unutarnju preobrazbu prino-sitelja. Starozavjetne žrtve bile su manjkave jer su bile izvanjske. Žrtvovane životinje nisu bile sposobne očistiti savjest prinositelja, tj. nisu mijenjale čovjekovu nutrinu. Umjesto da pokuša promijeniti Božju odluku, Isus prinosi samoga sebe na žrtveniku križa sa zah-valnom ljubavlju i savršenom poslušnošću Ocu. Zato Isusova žrtva mijenja njega samoga, čini ga savršenim (Heb 5,9; 2,10; 7,28); ne u smislu da je bio prije grešan nego je sada u poslušnosti i ljubavi prema Bogu i solidarnosti prema nama do kraja prokušan.

Isusova žrtva nema samo novu svrhu nego i nov sadržaj. On ne prinosi ubijenu životinju nego samoga sebe. Životinja određena za žrtvu Bogu, da bi ga bila dostojna, trebala je biti bez mane. Sta-

10 Za ovaj dio članka usp. Albert VANHOyE, La novità del sacerdozio di Cristo, u: Albert VANHO-yE – Franco MANZI – Ugo VANNI, Il sacerdozio della Nuova Alleanza, Milano, 1999., 53-63. Usp. također Albert VANHOyE, Il sacerdozio nella Bibbia, u: Giuseppe PITTAU – Crescenzio SEPE (ur.), Identità e missione del sacerdote, Roma, 1994., 18-20.

11 U biti Isusova žrtva na križu obuhvaća sve starozavjetne žrtve. Budući da je umro za naše grijehe, njegova smrt predstavlja žrtvu okajnicu. Njegova je krv krv novoga Saveza prolivena za mnoge na oproštenje grijeha (Heb 9,14-15). Isusova je žrtva dakle i žrtva Saveza. Uoči svoje smrti na posljednjoj večeri Isus je unaprijed zahvalio Bogu što njegovu smrt snagom Duha preobražava u sredstvo sklapanja novoga Saveza. Zato je njegova smrt i žrtva zahvalnica. Isus je također svojom jedincatom žrtvom usavršen, tj. posvećen za velikog svećenika. Zato je njegova smrt na križu žrtva njegove svećeničke posvete.


rozavjetni svećenici nisu mogli prinijeti sami sebe jer su bili grešni. Isus je mogao sebe prinijeti Bogu jer je bio „bez mane“ (Heb 9,14), „svet, nedužan, neokaljan“ (Heb 7,26). Isusova žrtva nije izvanjska nego osobna. On je ušao u Svetinju, tj. u nebo, „ne po krvi jaraca i junaca, nego po svojoj“ krvi (Heb 9,12).

5.2. Umjesto oltarne vatre oganj Duha Svetoga12

U starozavjetnoj praksi žrtvovanja nije najvažnije što se prino-si nego sredstvo koje se koristi kako bi žrtva stigla do Boga. Žrtva se u nebo dizala k Bogu u obliku dima zahvaljujući oltarnom ognju na kojemu je žrtvovana životinja gorjela. Nije se radilo o bilo kakvoj vatri nego o ognju koji je sišao s neba kao munja (usp. 1Ljet 7,1). Leviti su imali dužnost paziti da se taj oganj nikada ne ugasi. Samo oganj koji je sišao s neba bio je sposoban dignuti se na nebo i poni-jeti sa sobom žrtvu.13 Pisac Poslanice Hebrejima shvatio je kako Božji oganj koji posveću-je žrtvu nije munja koja je pala s neba nego Duh Sveti koji je jedini sposoban proizvesti preobrazbu žrtve, komunicirajući joj Božju sve-tost. Zato je autor napisao da Krist „po Duhu vječnom samoga sebe bez mane prinese Bogu“ (Heb 9,14).žrtveni prinos nije se ostvario snagom vječnog ognja koji je gorio na hramskom oltaru u Jeruzale-mu nego „snagom vječnoga Duha“. bi se doprlo do Boga, nije po-trebno vanjsko sagorijevanje i putovanje u prostoru nego preobrazba srca koju ne omogućuje snaga ognja nego snaga Duha Svetoga. tom snagom, Krist je na posljednjoj večeri, a zatim i na Kalvariji bio is-punjen ne naravnom željom za osvetom nego božanskom ljubavlju koja je njegovu smrt osuđenika pretvorila u savršenu žrtvu samoga sebe Bogu. Zahvaljujući ovoj preobrazbi Kristova je ljudska narav mogla prijeći s razine krvi i mesa (Heb 2,14), na razinu nebeske in-timnosti s Bogom, zdesna Bogu (Heb 9,24).

12 Usp. Albert VANHOyE, Esprit éternel et feu du sacrifice en He 9,14, u: Biblica, 64 (1983.) 2, 263-274.

13 Čovjek može prinijeti žrtvu, ali ne može ju učiniti svetom. Kako bi prinos bio dostojan Boga, mora biti svet, a posvetiti ga može samo Bog, odnosno njegov oganj.


5.3. Nutarnja preobrazba patnjom i predanjem

Isusova unutarnja preobrazba nije se dogodila bezbolno. Isus je u „dane svoga zemaljskog života sa silnim vapajem i suzama pri-kazivao molitve i prošnje Onomu koji ga je mogao spasiti od smr-ti. I bi uslišan zbog svoje predanosti“ (Heb 5,7). Budući da je bio nama jednak u svemu, osim u grijehu, Isus se našao u tjeskobi koja pogađa čovjeka kad se mora suočiti s patnjom i smrću. M olitvom punom predanja (usp. Mk 14,36) Isus je svoje tjeskobno ljudsko biće Božjem djelovanju Duha Svetoga koji mu je dao potreban polet za ljubav „do kraja“ (Iv 13,1).

Problem starozavjetnog kulta bila je njegova izvanjskost: na-rod je častio Boga usnama, a srce mu je bilo daleko do Boga (usp. Iz 29,13). A Bogu je drag samo onaj prinos koji uključuje čitavo srce. Nitko od ljudi nije bio sposoban za takav prinos. Ljudsko je srce neposlušno i buntovno, osobito kad se suočava s patnjom. Jedino je Krist, koji se predstavlja riječima: „Evo dolazim, o Bože, vršiti tvoju volju“ (Heb 10,9), bio sposoban za takav prinos. Mnogovr-sne izvanjske žrtve staroga kulta zamijenio je žrtvom svoga srca, prihvaćajući to da Duh Sveti u njegovu ljudskom srcu ostvari bolnu preobrazbu koja je bila potrebna da bi nama grešnicima pribavio od Boga obećano novo srce (usp. Ez 36,26).

Krist nije imao potrebu osobne preobraze. Ta on je bio „svet, nedužan, bez mane“ (Heb 7,26). Njegova žrtva bila je u potpuno-sti svećenička, posrednička, određena da čovjeku otvori pristup k Bogu, zahvaljujući njegovu „novom srcu“, izvoru i središtu novoga Saveza.

6. Svećenik po redu melkisedekovu14

Za razliku od Staroga zavjeta, gdje je bilo puno svećenika i ostalih posrednika između Boga i naroda kao što su proroci, u No-vom zavjetu samo je jedan posrednik- svećenik u punom smislu ri-ječi: Isus Krist (1Tim 2,5). Naime, samo on bio je sposoban izvršiti

14 Za ovaj dio članka usp. Božo LUJIĆ, Isus – novi Veliki svećenik. Odnos Isusa i Melkisedeka u Hb 7,1-28, u: Biblija danas, 6 (2001.) 1, 3-6.


u potpunosti bitnu svećeničku funkciju – posredovati između Boga i ljudi. Kao takav „proglašen je od Boga Velikim svećenikom po redu Melkisedekovu“ (Heb 5,10; usp. 6,20).15

Pisac Poslanice Hebrejima povezao je Isusa s Melkisedekom na temelju Ps 110 koji sadrži dvije Božje poruke upućene kralju: „Sjedi mi zdesna dok ne položim dušmane za podnožje tvojim no-gama!“ i „Dovijeka ti si svećenik po redu Melkisedekovu!“ Mnogi su novozavjetni spisi, a među njima i Poslanica Hebrejima, pove-zali prvu poruku „Sjedi mi zdesna…“ s proslavom uskrslog Isusa na nebu (Mt 26,64; Dj 2,34; Kol 3,1; Heb 1,13). Pisac Poslanice Hebrejima povezuje pak i drugu poruku „Dovijeka ti si svećenik po redu Melkisedekovu!“ s uskrslim Isusom. Za razliku od starozavjet-nih svećenika, koji i nisu bili svećenici, u Isusu se Ps 110 ostvaruje u punini. On je i kralj i svećenik kao što je to bio i Melkisedek. Moglo bi se reći da je Isus svoje kraljevsko poslanje izvršio upravo svojim svećeničkim posredovanjem. Kralj je dužan osigurati život svojim podanicima. Isus nam je upravo kao svećenik novoga Saveza svo-jom smrću na križu osigurao puninu života, time što nam je omogu-ćio zajedništvo s Bogom, sudjelovanje na Božjem životu.

Pisac Poslanice Hebrejima povezuje Isusa kao velikog sveće-nika s Melkisedekom na osobit način zbog njegove različitosti od ostalih starozavjetnih svećenika. Govoreći o Melkisedeku naglašava da „on, bez oca, bez majke, bez rodoslovlja; on, kojemu dani nemaju početka ni život kraja – sličan Sinu Božjemu, ostaje svećenik za-svagda“ (Heb 7,3). Melkisedek je bio svećenik, premda nije bio Le-vijeva plemena, kao što to nije ni Isus. Knjiga Postanka ništa ne kaže o Melkisedekovu rodoslovlju.16 Autor Poslanice Hebrejima koristi tu činjenicu da bi naglasio kako je Melkisedek po tome sličan Sinu Božjemu čiji život nema početka ni kraja. Za razliku od Melkisede-ka, koji je samo sličan Sinu Božjemu, Isus jest Sin Božji. Za razliku

15 Melkisedek je, prema Post 14, bio kralj grada Šalema i svećenik Boga Svevišnjega (Heb 7,1). Njegovo ime u prijevodu znači „kralj pravednosti“, a budući da je bio kralj grada Šalema (šalom = mir), Poslanica Hebrejima identificira ga i kao „kralja mira“ (Heb 7,2). Kad se Abraham vraćao iz uspješnog vojnog pohoda, Melkisedek je iznio preda nj kruh i vino i blagoslovio ga, na što mu je Abraham dao desetinu od svega plijena.

16 Starozavjetnim je svećenicima njihovo rodoslovlje bilo vrlo važno jer je ono dokazivalo da pripa-daju Levijevu plemenu koje je Bog odredio za svećeničku službu.


od starozavjetnih svećenika, koji su bili grešni i smrtni, Isus je jedini svećenik za sva vremena i za sve prostore. Uzašavši na nebo ušao je u istinsku Svetinju nad svetinjama zajedno sa svojom preobraženom ljudskom naravi. On više ne umire i zato ostaje svećenikom zauvi-jek.

7. Kraljevsko svećenstvo krštenika

Za razliku od velikog svećenika koji je sam ulazio u Svetinju nad svetinjama, nije mogao nikoga uzeti sa sobom, Isusovo je sveće-ništvo utemeljeno na činu solidarnosti i kao takvo otvoreno je sudje-lovanju. Autor Poslanice Hebrejima implicitno to izriče kada kaže da Isus kao veliki svećenik „jednim uistinu prinosom zasvagda usavrši posvećene“ (Heb 10,14). Glagol usavršiti (teleio,w) u Septuaginti se koristi za svećeničko posvećenje. Dakle svojom žrtvom na križu Isus ne samo da je sam posvećen („usavršen”) za velikog svećenika (Heb 5,9; 7,28) nego je „usavršivši ih“ učinio dionicima tog svećeništva sve krštenike („posvećene“). Za razliku od starozavjetnog velikog svećenika koji je samo jedanput godišnje smio k Bogu, krštenici po krvi Isusovoj imaju trajno slobodan ulaz u Svetinju (Heb 10,19), tj. po vjeri u njega imaju trajno slobodan pristup Bogu (usp. Ef 3,12).17

7.1. Kraljevstvo i svećenici u Knjizi Otkrivenja

Za razliku od Poslanice Hebrejima, koja o svećeničkom do-stojanstvu krštenika govori samo implicitno, Knjiga Otkrivenja pri-mjenjuje riječ svećenici (ièrei/j) na krštenike izričito, i to tri puta. Na početku Otkrivenja nalazimo pohvalu krštenika Kristu: „Njemu koji nas ljubi, koji nas krvlju svojom otkupi od naših grijeha te nas učini kraljevstvom, svećenicima Bogu i Ocu svojemu” (Otk 1,5-6). Poput autora Poslanice Hebrejima, i pisac Otkrivenja tvrdi kako sve-ćeničko dostojanstvo krštenika ima svoj izvor u Isusovoj otkupitelj-skoj smrti na križu. Kao odgovor na viđenje Jaganjca koji prima od Boga vlast nad ljudskom poviješću, na nebu se čuje pjesma upućena Kristu: „Dostojan si uzeti knjigu i otvoriti pečate njezine jer si bio

17 Usp. Albert VANHOyE, Il sacerdozio nella Bibbia, 20-21.


zaklan i otkupio, krvlju svojom, za Boga ljude iz svakoga plemena i jezika, puka i naroda; učinio si ih Bogu našemu kraljevstvom i sve-ćenicima i kraljevat će na zemlji“ (Otk 5,9-10). Na ovome mjestu Otkrivenje precizira da svećeničko dostojanstvo kršćana nije ograni-čeno pripadnošću jednom, Levijevu plemenu, nego je otvoreno svim narodima. Po treći put kršćani su u Otkrivenju nazvani svećenicima u 20,6: „Blažen i svet onaj tko je dionik toga prvog uskrsnuća! Nad njim druga smrt nema vlasti: oni će biti svećenici Božji i Kristovi i s njime će kraljevati tisuću godina.“18

Sva tri mjesta povezuju svećeničko dostojanstvo kršćana s kraljevstvom (basilei,a), odnosno kraljevanjem (basileu,w). Pojmovi kraljevstvo i kraljevati u Otkrivenju imaju dinamično značenje. Kra-ljevstvo Božje nije gotova stvarnost nego je u procesu stvaranja. U skladu s time, i kraljevati znači prvenstveno graditi kraljevstvo Bož-je i tako utjecati na ljudsku povijest. Kršćani kao oni koji vjeruju u Krista već jesu kraljevstvo jer po vjeri pripadaju Bogu i Kristu. Kao takvi imaju i sposobnost i odgovornost to isto kraljevstvo na zemlji graditi i stvarati. Kao dionici prvog uskrsnuća oni već participira-ju na vitalnosti uskrsloga Krista. Svećeničko posredništvo kršćana sastoji se u tome da unose Kristove vrijednosti tamo gdje ih nema i tako, zajedno s Kristom, grade Božje kraljevstvo, novi Jeruzalem koji će sići u potpunosti na zemlju tek na koncu vremena.19

7.2. Kraljevsko svećenstvo u Prvoj Petrovoj poslanici20

Knjiga Otkrivenja nikada ne primjenjuje izraz svećenik (ièreu,j) na pojedinog kršćanina nego na kršćane u njihovoj sveu-kupnosti. Slično i Prva Petrova poslanica dva puta primjenju-je na čitavu kršćansku zajednicu zbirnu imenicu „svećenstvo“ (ièra,teuma)21 precizirajući tako da kršćani imaju svećeničko do-

18 Izraz „tisuću godina“ ima simboličku vrijednost i ne odnosi se prvenstveno na kvantitativni nego na kvalitativni vid Kristova kraljevanja, na snagu i utjecaj koju ono ima na zemlji.

19 Usp. Ugo VANNI, Il sacerdozio dei cristiani nell'Apocalisse, u: Albert VANHOyE – Franco MANZI – Ugo VANNI, Il sacerdozio della Nuova Alleanza, Milano, 1999., 85-99.

20 Za ovaj dio članka usp. Settimio CIPRIANI, Sacerdozio "commune" e "ministeriale" nella Ia lettera di Pietro, u: Lateranum, 47 (1981.) 1, 31-43.

21 Grčki izraz ièra,teuma ima trostruku konotaciju: primjenjuje se na osobe; osobe ne uzima pojedinačno već ih tretira kao skupinu; skupinu karakterizira sakralna funkcija. Usp. Albert VAN-


stojanstvo isključivo u korporativnom smislu, kao članovi Crkve: „Pristupite k njemu, Kamenu živomu što ga, istina, ljudi odbaciše, ali je u očima Božjim izabran, dragocjen, pa se kao živo kamenje ugrađujte u duhovni Dom za sveto svećenstvo (ièra,teuma) da pri-nosite žrtve duhovne, ugodne Bogu po Isusu Kristu. …A vi ste rod izabrani, kraljevsko svećenstvo (basi,leion ièra,teuma), sveti puk, na-rod stečeni da naviještate silna djela Onoga koji vas iz tame pozva k divnom svjetlu svojemu…“ (1Pt 2,4-5.9). Autor Prve Petrove po-slanice ovdje se oslanja na starozavjetno proročanstvo dano Izrael-cima prigodom sklapanja sinajskoga Saveza: „Stoga, budete li mi se vjerno pokoravali i držali moj Savez, vi ćete mi biti predraga svojina mimo sve narode – tâ moj je sav svijet! – vi ćete mi biti kraljevstvo svećenika (~ynIh]Ko tk,l,m.m;), narod svet“ (Izl 19,5-6).22 Ovo obećanje koje je predviđalo privilegiranu poziciju Izraela u odnosu na druge naro-de, i to kako u političkom (kraljevstvo) tako i u religioznom smislu (svećenici), bilo je uvjetovano vjernošću Savezu i nije se u Starom zavjetu nikada ispunilo. Govoreći u prezentu Prva Petrova poslanica afirmira da se ovo proročanstvo ostvarilo u kršćanskoj zajednici i to ne ljudskom zaslugom nego gratuitivno, kao plod Kristove smrti i uskrsnuća. Dostojanstvo kraljevskoga svećeništva nije, naime, više uvjetovano obdržavanjem Zakona nego prianjanjem uz Krista. Iz toga slijedi da kraljevsko svećeništvo, budući da nije uvjetovano Za-konom, nije više ograničeno na židovski narod nego ima univerzalni karakter. S druge strane, pretpostavlja se da kršćani nisu sposobni sami od sebe biti kraljevskim svećenstvom nego jedino u jedinstvu s Kristom, zahvaljujući njegovu svećeničkom posredništvu. U onoj mjeri u kojoj vjerom prianjaju uz Krista i u jedinstvu s njime živim Kamenom sami postaju živim kamenjem, kršćani „se ugrađuju u duhovni Dom za sveto svećenstvo“.

Duhovni Dom o kojemu je ovdje riječ u isto je vrijeme i hram Božji i zajednica vjernika. Dakle u njemu se istovremeno ostva-

HOyE, Il sacerdozio regale, u: Albert VANHOyE – Franco MANZI – Ugo VANNI, Il sacerdozio della Nuova Alleanza, Milano, 1999., 73.

22 Prva Petrova poslanica slijedi grčki prijevod koji hebrejsku sintagmu „kraljevstvo svećenika“ (~ynIh]Ko tk,l,m.m;) prevodi korporativnim izrazom „kraljevsko svećenstvo“ (basi,leion ièra,teuma), naglašavajući tako da je čitava Crkva svećenički organizam, duhovna građevina.


ruje zajedništvo s Bogom i međusobno zajedništvo vjernika koje omogućava Duh po kojemu su vjernici suobličeni Kristu u njegovoj sinovskoj poslušnosti Ocu i bratskoj solidarnosti s ljudima. U ovom je smislu duhovni Dom mjesto gdje se živi novi Savez s Bogom kojemu je Krist kao veliki svećenik posrednik.23

U tom Domu vjernici imaju funkciju svetog svećenstva koju ostvaruju prinoseći „žrtve duhovne, ugodne Bogu po Isusu Kristu“ (1Pt 2,5). Duhovne žrtve u prvom redu nisu obredne nego egzistenci-jalne, tj. radi se o dobrim djelima, strpljivosti u kušnjama, izvršavanju volje Božje u konkretnoj egzistenciji. One se sastoje u preobrazbi čitave egzistencije pod djelovanjem Duha Svetoga u jedinstvu s Kristovom žrtvom na križu. Naime, i Kristova svećenička žrtva nije se sastojala u obredu nego u životnom, egzistencijalnom prinosu kojim je uspostavio jedinstvo između Boga i svih nas. Slično tome, i svećenički se prinos kršćana sastoji u stavljanju na raspolaganje Božjoj ljubavi da bi se našim velikodušnim služenjem bližnjemu ta ljubav proširila po svemu svijetu i tako stvorilo zajedništvo među ljudima. Ovakvo življenje krsnoga svećeništva ne može ne imati utjecaja na svijet u kojemu kršćani žive. Ova moć i utjecaj krsnoga svećeništva potvrđuje njegovu kraljevsku dimenziju.24

7.3. Participiranje na Kristovu kraljevskom svećenstvu

Kršćani kao kraljevstvo i svećenici, odnosno kao kraljevsko svećenstvo participiraju na Isusu Kristu koji je, prema Poslanici He-brejima, u isto vrijeme i kralj i svećenik. Autor poslanice, govoreći o Isusu, više puta citira Psalam 11025 u kojemu Bog daje kralju ne samo kraljevsko (r. 2) nego i svećeničko dostojanstvo proglašavajući ga svećenikom „po redu Melkisedekovu“ (r. 4). Melkisedek je u isto vrijeme i kralj Šalema i svećenik Boga Svevišnjega (Post 14,18). Prikazujući Melkisedeka kao tip Isusa (Heb 7) u kojemu mesijanski Psalam 110 napokon nalazi svoje puno ispunjenje, autor Poslanice Hebrejima Isusovo svećenstvo definira kao kraljevsko. Za razliku od Psalma 110 gdje odnos između kraljevskog i svećeničkog dostojanst-23 Usp. Albert VANHOyE, Il sacerdozio regale, 77-80.24 Isto, 80-81.25 Usp. Heb 1,3.13; 5,10; 6,20; 7,17.21; 10,12s.


va nije preciziran, Poslanica Hebrejima u više navrata sugerira da je Krist svoju kraljevsku vlast postigao svojim svećeničkim djelovan-jem, odnosno svojom žrtvom na križu: „A ovaj, pošto je prinio jednu jedincatu žrtvu za grijehe, zauvijek sjede zdesna Bogu“ (Heb 10,12; usp. Heb 2,9). Poslušnost koja mu ide kao kralju Isus je sebi pribavio svojom svećeničkom žrtvom (usp. Heb 5,9-10). Budući da je Krist, nakon što je sjeo zdesna Bogu na nebu, svećenik koji vlada (usp. Mt 28,18), autor Poslanice Hebrejima dao mu je naslov veliki svećenik (avrciereu,j).26

8. ministerijalno svećenstvo i Novi zavjet27

Za razliku od krsnoga svećenstva o kojemu se u Novome za-vjetu izričito govori u Prvoj Petrovoj poslanici i Otkrivenju, ministe-rijalno svećenstvo nigdje se ne spominje. Poslanica Hebrejima dala je Isusu naslov velikoga svećenika (avrciereu,j) i njegovu smrt na križu protumačila kao žrtvu, ali je pritom pojmove svećenika i žrtve temeljito preradila. S obzirom na ministerijalno svećenstvo, tu pre-radu nije učinio Novi zavjet nego nešto kasnija tradicija. Međutim, pripravu za primjenu naslova svećenik na crkvene službenike nala-zimo već u Novome zavjetu.

8.1. Slike zgrade i pastira

Martin Luther pokušao je na temelju 1Pt 2,4-10, gdje se na vjernike primjenjuje naslov „kraljevsko svećenstvo“, osporiti potre-bu i smisao zaređenih svećenika i biskupa. Tekst na koji se Luther pozvao, istina, govori izravno o krsnome svećenstvu, ali pritom ne isključuje ono ministerijalno nego ga neizravno zapravo pretposta-vlja. Naime, u tekstu se govor o krsnome svećenstvu povezuje sa slikom duhovne kuće u koju se kršćani kao „živo kamenje“ ugrađuju prianjajući uz Krista „živi Kamen“ (usp. 1Pt 2,4-5). Slika kuće koja ovdje predstavlja Crkvu kao svećenički kolektivni organizam suge-rira potrebu hijerarhijskoga, zaređenoga svećenstva. Naime, nijedna 26 Usp. Albert VANHOyE, Il sacerdozio regale, 67-69.27 Za ovaj dio članka usp. Albert VANHOyE, Il sacerdozio ordinato, u: Albert VANHOyE – Franco

MANZI – Ugo VANNI, Il sacerdozio della Nuova Alleanza, Milano, 1999., 119-135.


zgrada nije tek hrpa kamenja nego ima svoju strukturu. Neko ka-menje ima specifičnu funkciju bez koje zgrada ne bi stajala. Ostalo kamenje može sačinjavati dio zgrade jedino ako se nasloni na kamen temeljac, na ugaoni ili zaglavni kamen. Poslanica Efežanima na dva mjesta precizira ulogu službenika Crkve koristeći se upravo ovim terminima: „…sugrađani ste svetih i ukućani Božji nazidani na te-melju apostola i proroka, a zaglavni je kamen sam Krist Isus“ (Ef 2,19-20); „On i ‘dade’ jedne za apostole, druge za proroke, jedne opet za evanđeliste, a druge za pastire i učitelje da opremi svete za djelo služenja, za izgrađivanje Tijela Kristova“ (Ef 4,11-12). Kao što zgrada ne može stajati bez zaglavnog kamena koji ostalo kamenje drži zajedno i kamenja koje je ugrađeno u temelj na kojemu zgrada počiva, tako i Crkva kao svećenički organizam ne može opstati bez Krista koji je izvor njezina svećeništva, ali ni bez onih koje je on odredio da budu u službi izgrađivanja Crkve i kao takvi na poseban način participiraju na njegovum posredničkom svećeništvu.

Prva Petrova poslanica jedini je novozavjetni spis koji govori, premda ne u istome poglavlju, o kršćanskom svećenstvu i o prezbi-terima.28 U 1Pt 5,2-4 autor poziva prezbitere: „…pasite povjereno vam stado Božje, nadgledajte ga – ne prisilno, nego dragovoljno, po Božju; ne radi prljava dobitka, nego oduševljeno; i ne kao gospoda-ri Baštine nego kao uzori stada. Pa kad se pojavi Natpastir, primit ćete neuveli vijenac slave“. Naslov Natpastir (avrcipoi,menoj) za Isusa podsjeća na naslov veliki svećenik (avrciereu,j) koji Isusu pridaje Po-slanica Hebrejima. Prema Prvoj Petrovoj poslanici, očito je da prez-biteri, obavljajući svoju pastirsku službu kao Kristovi predstavnici, participiraju na njegovoj pastirskoj službi. Dopušta li Novi zavjet da se ista logika primijeni na crkvene službenike i s obzirom na Isusa kao velikog svećenika?

28 U prvoj Crkvi prezbiteri su zaređeni služitelji, postavljeni od apostola (usp. Dj 14,23; 1Tim 5,22). Prema novozavjetnim spisima, prezbiteri imaju ulogu „predstojnika“ (proestw/tej) i kao takvi bri-nu se „oko Riječi i poučavanja“ (1Tit 5,17), paze na stado i pasu Crkvu Božju (usp. Dj 20,28, 1Pt 5,1-4), mole nad bolesnicima i mažu ih pritom uljem „u ime Gospodnje“ (Jak 5,14). Tijekom stoljeća služba prezbitera poprimila je svećeničku konotaciju do te mjere da je naziv svećenik (sa-cerdos) gotovo u potpunosti istisnuo izvorni naziv prezbiter koji se vratio u upotrebu tek Drugim vatikanskim koncilom. Usp. Ugo VANNI, La figura del sacerdote-presbitero nel Nuovo testamen-to, u: Giuseppe PITTAU – Crescenzio SEPE (ur.), Identitá e missione del sacerdote, Roma, 1994., 27-36.


8.2. Pavao liturg Isusa Krista

Potvrdu kako crkvena tradicija nije pogriješila kad je u službi biskupa i prezbitera prepoznala svećeničku dimenziju nalazimo kod Pavla koji svoj apostolski poziv definira kao milost Božju kojoj je cilj da on bude „bogoslužnik (leitourgo,j) Krista Isusa među poga-nima, svećenik (ièrourgou/nta)29 evanđelja Božjega te prinos (pro-sfora,) pogana postane ugodan, posvećen Duhom Svetim” (Rim 15,16). Ovaj redak vrvi terminima koji usko povezuju apostolsku službu i žrtveni kult. Izraz leitourgo,j u većini novozavjetnih tek-stova označava liturgijsku, tj. svećeničku službu.30 Govoreći o sebi kao o bogoslužniku Isusa Krista, Pavao svoje apostolstvo implicitno definira kao sudjelovanje u Kristovoj svećeničkoj službi. Njegova apostolska služba ima svećenički karakter jer se po njoj žrtvi poga-na, a to su – prema Rim 12,1 – njihove osobe,31 komunicira božanski oganj, tj. Duh Sveti koji posvećuje žrtve32 i čini ih Bogu ugodnima (usp. Rim 15,16), uzdiže ih k Bogu. Žrtvena je preobrazba koju u prinesenim osobama izvodi Duh Sveti takva da novozavjetna žrtva zaslužuje naziv žrtve neusporedivo više nego stare žrtve. Suklad-no tome, služba kršćanskih apostola preko kojih se ta preobrazba događa zaslužuje naslov svećenika također neusporedivo više nego stari kult. Usprkos ovome, Pavao nikada na sebe ne primjenjuje na-slov svećenik (ièreou,j), vjerojatno zato jer je želio istaći novinu no-vozavjetne žrtve i svećeništva.33

8.3. Potreba sakramenta Kristova posredništva

Novozavjetni spisi nadalje implicitno upućuju na nužnost ministerijalnog svećeništva kada, govoreći o općem svećeništvu vjernika, insistiraju na činjenici da je ono nemoguće bez Kristova

29 Izraz „svećenik evanđelja“ u našem prijevodu Rim 15,16 nije u potpunosti vjeran originalu gdje ne stoji imenica „svećenik“ (ièreou,j) nego particip glagola „vršiti svećeničku službu“ (ièrourge,w).

30 Najjasnije je to u Poslanici Hebrejima gdje se taj izraz primijenjen na Krista izjednačuje s naslo-vom Veliki svećenik (usp. Heb 8,1-2).

31 Usp. Rim 12,1: „Zaklinjem vas, braćo, milosrđem Božjim: prikažite svoja tijela za žrtvu živu, svetu, Bogu milu – kao svoje duhovno bogoslužje.“

32 Zanimljivo je uočiti kako latinski glagol sacrificare (žrtvovati) znači doslovno „učiniti svetim“.33 Pavao u 2Kor 3,6 sebe naziva „poslužiteljem novoga Saveza“ što ga ponovno dovodi u vezu s Kri-

stom kojega Poslanica Hebrejima tri puta naziva posrednikom, tj. svećenikom novoga ili boljega Saveza (usp. Heb 8,6; 9,15; 12,24).


svećeničkog posredništva. Krštenici su pozvani približiti se Bogu „po krvi Isusovoj“ (Heb 10,19); svoje duhovne žrtve trebaju pri-nijeti „po Isusu Kristu“ (1Pt 5 2,5); „po njemu“ prinose nepresta-no Bogu žrtvu hvale (Heb 13,15). Naime, svako posredništvo, pa tako i Kristovo, da bi funkcioniralo, mora biti vidljivo. Funkcija je ministerijalnog svećenstava upravo to da bude sakrament Kristova posredništva, vanjski znak aktivne prisutnosti posrednika Krista u životu vjernika.34 Zato je Krist, „posrednik novoga Saveza“ (Heb 9,15), ustanovio „službenike novoga Saveza“ (2Kor 3,6) koji oba-vljaju „službu pomirenja“ (2Kor 5,18) da budu njegovi predstavni-ci u konkretnom vremenu i prostoru. Ova služba nije ljudska nego božanska institucija. Pavao naglašava da apostoli ne izvršavaju svoju službu vlastitim autoritetom nego kao „Kristovi poslanici“ (2Kor 5,20). Sluge su Kristove i upravitelji Božjih tajni (1Kor 4,1). Nikada nisu predstavljeni kao delegati svećeničkoga naroda nego kao živi instrumenti posrednika Krista.

Uloga je Krista kao svećenika, posrednika novoga Saveza, vjernike uvesti u zajedništvo s Bogom i u međusobno zajedništvo naroda Božjega, tj. učiniti ih svećenstvom koje se živi egzistenci-jalnim prinosom samoga sebe u poslušnosti Bogu i u solidarnosti s braćom ljudima. Ovo svećenstvo vjernika moguće je samo u jedinst-vu s Kristom koji im kao svećenik posreduje Božju ljubav bez koje egzistencijalni prinos nije ni autentičan ni moguć. Krist kao svećenik posreduje vjernicima ovu Božju ljubav preko ministerijalnoga svećeništva koje ga predstavlja. Specifikum je krsnoga svećenstva životni, egzistencijalni prinos. S druge strane, posebnost je mini-sterijalnog svećenstva sakramentalno posredništvo. Ministerijalno je svećeništvo u službi krsnoga. S druge strane, zaređeni službenici žive svoje krsno svećenstvo koje im ne biva oduzeto obavljajući s ljubavlju svoje ministerijalno svećeništvo.

34 Usp. IVAN PAVAO II, Dat ću vam pastire (Pastores dabo vobis), br. 15.


9. Svećeništvo i euharistija35

Euharistija je sakrament Isusove žrtve po kojoj je on postao velikim svećenikom, Posrednikom novoga Saveza. Svi izvještaji o ustanovi euharistije36 usko povezuju euharistiju i Isusovu smrt kao žrtvu novoga Saveza. Sinoptički izvještaji smješteni su između nagovještaja Judine izdaje i Petrova zatajenja. Muka je za Isusa već počela. Na nevjeru i izdaju Isus ne odgovara žeđu za osvetom nego na nasilje odgovara pobjedničkom snagom ljubavi (usp. Iv 13,1). Tu svoju ljubav konkretizira ustanovom euharistije kojom anticipira vlastitu smrt čineći ju prisutnom u slomljenom kruhu koji postaje njegovim tijelom i u vinu koje postaje njegovom prolivenom krvi. Riječima nad kruhom tumači da se njegovo tijelo za nas predaje. Riječima nad čašom objašnjava da se njegova krv za nas prolijeva kao krv novoga Saveza (Lk 22,20; 1Kor 11,25).37 Euharistijom Isus svoju smrt čini unaprijed prisutnom i pretvara je u žrtvu ljubavi, u saveznički prinos, u instrument zajedništva s Bogom i s braćom.

9.1. Euharistijski izvještaji o Isusovu odnosu s Bogom i braćom

Krist je postao velikim svećenikom, Posrednikom Novoga saveza, ne tako što bi on sklapano savez nego je novi Savez sklo-pljen „u njemu“, jer je „u njemu“ ostvaren savršen odnos između čovječanstva i Boga i to zahvaljujući njegovoj unutarnjoj preobraz-bi.38 Izvještaji o euharistiji vrlo su eksplicitni s obzirom na odnos najdublje solidarnosti koju Isus živi blagujući s dvanaestoricom, a koja dosiže vrhunac u njegovoj smrti koju posljednja večera antici-pira. U kontekstu pashalne gozbe Isus daje dvanaestorici kao hranu svoje tijelo i kao piće svoju krv. Njegovo predanje u smrt povezuje ga najtješnje s čitavim čovječanstvom jer njegova je krv „krv Sa-veza, koja se za mnoge prolijeva“ (Mk 14,24), i to „na otpuštenje grijeha“ (Mt 26,28).39

35 Za ovaj dio članka usp. Albert VANHOyE, Il dinamismo dell'Eucaristia, u: Albert VANHOyE – Franco MANZI – Ugo VANNI, Il sacerdozio della Nuova Alleanza, Milano, 1999., 110.

36 Vidi Mt 26,26-30; Mk 14,22-26; Lk 22,19-23; 1Kor 11,23-25.37 Markov i Matejev izvještaj govore o „krvi Saveza“. Usp Mt 26,28; Mk 14,24.38 Albert VANHOyE, Gesù Cristo il Mediatore, 267.39 Isusova je žrtva u isto vrijeme i okajnička i saveznička. Usp. Mario CIFRAK, Savez u izvještajima

Posljednje večere, u: Bogoslovska smotra, 80 (2010.) 1, 231-244.


Isusov je odnos s Bogom, koji on kao čovjek dovodi do savršenstva poslušnošću kojom prihvaća smrt na križu, u izvještajima o euharistiji prisutan puno diskretnije. Jedina akcija koju on usmjera-va prema Bogu tijekom večere jest blagoslov (Mt 26,26; Mk 14,22) ili zahvala (Lk 22,19; 1Kor 11,24). Ova zahvala može se shvatiti kao dio obreda pashalne večere. Međutim, može se odnositi i na sve ono pred čime Isus stoji: na ustanovu euharistije, na muku, smrt i uskrsnuće. Ako se radi o drugoj mogućnosti, nije li ta zahvala ne-prikladna s obzirom na teške trenutke koji Isusu prethode?40 Isus je u potpunosti svjestan težine muke kojoj ide ususret. Međutim, svje-stan je i činjenice da mu time Otac daje mogućnost i sposobnost prinijeti samoga sebe kako bi ljudima komunicirao božanski život i ustanovio novi Savez. Isus zahvaljuje za tu mogućnost i time daje do znanja da euharistija nije prvenstveno njegov dar i inicijativa nego dar i inicijativa Oca.41

Isusova zahvala očituje Isusov odnos prema Ocu, tj. ljubav, povjerenje i predanje prema svome Ocu s kojim Isus ulazi u muku, očituje njegovo sinovsko jedinstvo s Ocem. Isusova zahvala prije svoje smrti znači Isusovo krajnje povjerenje u Oca da će smrt biti pobijeđena. I smrt biva pobijeđena već prije samog uskrsnuća tako što biva preobražena u žrtvu ljubavi. Isusova smrt nije smrt koja razdvaja Boga od ljudi, i ljude međusobno, nego je, zahvaljujući mo-tivaciji s kojom ju je Isus prihvatio, postala sredstvom oslobođenja od grijeha i novoga Saveza.

Isusovo zahvaljivanje Ocu u izvještajima o ustanovi euharisti-je jasno očituje da Savez koji je u Isusu sklopljen nema samo snažnu horizontalu nego i vertikalu. Isus je od Oca primio dinamizam lju-bavi kojim su on kao čovjek i njegova smrt preobraženi. Slaveći euharistiju vjernici se sjedinjuju s Isusom koji im kao veliki svećenik posreduje dinamizam Očeve i svoje ljubavi i tako im posreduje novi Savez, tj. istinsko zajedništvo s Bogom i s ljudima.

40 Isus se na sličan način neočekivano zahvaljivao Ocu prije nego što je umnožio kruhove (Mt 14,19) ili prije negoli će uskrisiti Lazara (Iv 11,41).

41 Usp. Albert VANHOyE, Il dinamismo dell'Eucaristia, 110.


9.2. Ovo činite meni na spomen

Dva od četiri izvještaja o ustanovi euharistije sadrže u sebi Isusovu zapovijed „Ovo činite meni na spomen“ (Lk 22,19; 1Kor 11 24.25).42 Svi sinoptički izvještaji izričito kažu da je Isus slavio svoju posljednju večeru s dvanaestoricom. Isus je dakle zadaću i ov-last slavljenja euharistije povjerio isključivo apostolima koji su ka-snije to prenijeli na biskupe i prezbitere. Na temelju ovih činjenica Tridentski koncil zaključio je kako je Isus ustanovio ministerijalno svećeništvo upravo na posljednjoj večeri riječima „Ovo činite meni na spomen“.43 Novi zavjet nigdje nam ne govori afirmativno o apo-stolima i prezbiterima kao predsjedateljima euharistije, ali to nigdje ni ne niječe. Hipolit u svome djelu „Traditio apostolica“, koje pred-stavlja najstarije svjedočanstvo o obredu ređenja prezbitera, već oko 215. po Kr. jasno govori da su predsjedatelji euharistije isključivo biskupi u zajedništvu s prezbiterima.44 Teško je zamisliti da je praksa prve Crkve bila bitno različita.45

Isusovu zapovijed „Ovo činite meni na spomen“ moguće je međutim shvatiti i u širem smislu. Upućena je ne samo predsjeda-teljima, nego čitavoj zajednici vjernika koja je pozvana slaviti eu-haristiju. Odnosi se ne samo na obredno ponavljanje Isusovih riječi i gesta na posljednjoj večeri, nego ima i egzistencijalnu dimenzi-ju koja se temelji na značenju euharistijskih znakova i riječi. Isus ne želi da ga se njegovi učenici i budući vjernici slaveći euharistiju samo obredno spominju, nego da ga sjedinjeni s njime u euharistiji i nasljeduju upravo onakvoga kakvog ga euharistija naviješta i upri-sutnjuje46. Isusova zapovijed ne traži od vjernika samo da euharistiju

42 Lukin i Pavlov izvještaj o ustanovi euharistije plod su jedne tradicije i liturgijske prakse (an-tiohijske), a Markov i Matejev druge (jeruzalemske). Do ovoga se zaključka došlo na temelju određenih sličnosti i razlika u samim izvještajima.

43 Usp. Lesław D. CHRUPCAŁA, „Fate questo in memoria di me“ (Lc 22,19b; 1Cor 11,24.25): Ma fare che cosa esattamente? Storia, teologia e prassi a confronto, u: Liber Annuus, 53 (2003.) 1, 127.

44 Usp. Theodor SCHNEIDER (ur.), Nuovo corso di dogmatica, 2, Brescia, 2005., 418.45 Rebić naglašava da u prvoj Crkvi euharistiju slavi čitava zajednica. Kada Pavao u 1Kor 11 šalje

opomene u vezi sa slavljenjem euharistije, ne šalje ih tek nekom pojedincu koji predsjeda zajed-nicom nego čitavoj zajednici. Autor ipak priznaje da je euharistiji u Korintu predsjedao Pavao, a moguće je da je u njegovoj odsutnosti to činio netko koga je Pavao postavio da bude odgovoran za zajednicu. Usp. Adalbert REBIĆ, Pojam i služba svećenika, 41-42.

46 Spomen na Isusa u euharistiji sastoji se ne samo u obredu, a ni u teoretskom poznavanju misterija njegove smrti, „nego prije svega u imitaciji, nasljedovanju i utjelovljenju njegove ljubavi u vlas-


slave, nego da euharistijski i žive. Uzevši u obzir ovakvo shvaćanje Isusove zapovijedi možemo zaključiti da ona ne predstavlja ustano-vu samo ministerijalnog, nego i općeg svećeništva. I jedno i drugo svećeništvo imaju svoj izvor u pashalnom misteriju koji se u euhari-stiji uprisutnjuje.

9.3. Euharistija i duhovne žrtve

Duhovne žrtve, specifične za krsno svećenstvo, tijesno su po-vezane s euharistijom. Naime, poticaj za duhovne žrtve vjernici do-bivaju od Kristove žrtve koja se uprisutnjuje u euharistiji. Osim toga, vjernici prinose Bogu duhovne žrtve isključivo „po Isusu Kristu“, njegovim posredništvom koje se ostvaruje upravo euharistijom. Kri-stovo posredovanje Božje ljubavi preko ministerijalnog svećeništva događa se na osobit način upravo euharistijom u kojoj vjernici sakra-mentalno ujedinjuju svoj egzistencijalni prinos s Kristovom žrtvom na križu kako bi svoj život živjeli s onom poslušnošću Ocu i s onom ljubavi prema braći s kojom je on umro. Sjedinjujući se u euharistiji s Kristom (usp. Iv 6,56) vjernici ulaze u dinamizam novoga Saveza i primaju dar Božje ljubavi kao nužan preduvjet za življenje svoga krsnoga svećenstva. Snagom i inspiracijom euharistije vjernici žive svoje svećeništvo stavljajući sami sebe na raspolaganje Božjoj ljuba-vi kako bi se njihovim velikodušnim služenjem bližnjemu ta ljubav proširila po svemu svijetu i tako stvorilo istinsko zajedništvo među ljudima.

Zaključak

Cilj ovoga članka bio je osvijetliti temu novozavjetnoga svećeništva i povući neke paralele s temom euharistije. Na kraju se mogu u formi teza navesti najvažniji zaključci. U svakom slučaju, Novi zavjet daje prednost egzistencijalnoj liturgiji pred onom obrednom. Uostalom, Isusova žrtva po kojoj je posvećen za veli-koga svećenika bila je čisto egzistencijalne naravi. Tema Isusova svećeništva koju obrađuje Poslanica Hebrejima nije važna samo

titom životu“. Usp. Lesław D. CHRUPCAŁA, „Fate questo in memoria di me“, 153.


kristološki nego i ekleziološki. Budući da i krsno i ministerijalno svećenstvo participiraju na Isusovu svećeništvu, važno je znati ka-kav je svećenik Krist da bismo znali živjeti vlastito svećeništvo. Autentičan odnos s Bogom i bliskost s ljudima karakteristike su koje nužno trebaju krasiti ministerijalno svećeništvo koje participira na Kristovu posredništvu za izgradnju Crkve. Nužne su međutim i za krsno svećenstvo koje ima svoj model u Kristu koji je na križu pri-nio samoga sebe Bogu, preobražavajući svoju smrt u čin ekstremne ljubavi prema Ocu i braći. Za ministerijalno je svećenstvo također bitno uočiti da Krist svoju kraljevsku vlast postiže svećeničkom žrtvom, tj. služenjem. Euharistija kao sakrament koji uprisutnjuje žrtvu po kojoj je Isus posvećen za velikog svećenika i po kojoj je u Isusu sklopljen novi Savez između Boga i čovjeka izvor je ono-ga dinamizma Božje ljubavi bez koje je prinošenje duhovnih žrtava nemoguće. Odnos između euharistije i krsnoga svećenstva pokazuje da je obred u službi egzistencije. Samo u jedinstvu s Kristom vjernici mogu postati dionicima novoga Saveza koji je u njemu sklopljen, postići snagom Duha vlastitu unutarnju preobrazbu i onda unositi Krista i njegove vrednote tamo gdje ih nema. U isto vrijeme eu-haristija, kao vrhunski izraz Kristova posredništva Božje ljubavi za posvećenje Božjega naroda, očituje svu veličinu ministerijalnoga svećeništva kojim se to posredništvo ostvaruje.


THE PRIESTHooD IN THE NEw TESTAmENT AND ITS RELATIoNSHIP wITH THE EUCHARIST

Summary

The article presents the theme of priesthood in the New Testa-ment, and its relationship towards the sacrament of Eucharist. The Gospels do not explicitly mention Christian priesthood, but clear-ly prefer the existential worship in “Spirit and truth” compared to the temple ritual. The priesthood of Christ is presented according to the epistle to the Hebrews, and relying on the publications of Al-bert Vanhoye. Jesus’ priestly qualities are presented: his relationship with God (faithful) and proximity to man (merciful). Without these qualities that are perfected in passion, his mediation would not be efficient. The newness of the priesthood of Christ in relationship to the Old Testament priesthood is presented. According to Hb, Christ, being a high priest, is the mediator of the New Covenant. Because of his priestly sacrifice on the cross, realized according to the “Eternal spirit” (Hb 9,14) Jesus’ death is transformed into a instrument of the New Covenant in which faithful enter through their unity with Christ. Jesus is consecrated for a High Priest not by rites of separation, but by his death that made him totally proofed in solidarity with man and in obedience to Father. Christ’s priestly sacrifice is new in respect to the goal, content and the way of offering. The goal is Christ’s inner transformation, it contains Jesus’ body, and it is consecrated by the fire of the Holy Spirit. Jesus is a priest according to the order of Melchizedek, and as such, unlike the Old Testament priests, in sue to the unique sacrifice remains a priest for ever and the only mediator between God and man. The newness of the priesthood of Christ the openness to a twofold participation: through the baptismal and mi-nisterial priesthood. The baptismal or royal priesthood is mentioned in the 1st epistle of Peter and in Revelation. New Testament is only preparing in view of the ministerial priesthood the application of the term “priest” to the ministers of the Church, suggesting the need of their mediating role in the edification of the Church. In the last part


of the article, the author presents the relation of the New Testament priesthood and the Eucharist. Celebrating the Eucharist, the faithful are unified with Jesus, who as a High priest mediates the dynamism of Father’s and his love mediating thus the New Testament, i.e. a true communion with God and man. In the Eucharist, Christ, the High priest, through the ministerial priesthood mediates to the faithful the force of love, necessary in the offering of spiritual sacrifices, i.e. necessary for living the royal priesthood.

Key words: priest, High priest, baptismal priesthood, ministe-rial priesthood, sacrifice, Eucharist, New covenant.


37S. N. Gašpar, Euharistija - izvor, vrhunac i središte..., 37-50

S. Nela Gašpar

EUHARISTIJA – IZVoR, VRHUNAC I SREDIšTE KRšĆANSKoG ŽIVoTA (BENEDIKT XVI.)

Doc. dr. s. Nela Gašpar, Teologija u RijeciUDK: 265.3:262.131 BENEDIKT XVI.

Pregledni rad

Svoju apostolsku pobudnicu o euharistiji, sakramentu lju-bavi, papa Benedikt XVI. povezuje sa svojom prvom enciklikom Deus caritas est. Bog je ljubav, u kojoj također govori o sakramentu euharistije kako bih istaknuo njezin odnos s kršćanskom ljubavlju, bilo prema Bogu bilo prema bližnjemu. Papa Benedikt ističe da „biti kršćanin nije rezultat neke etičke odluke ili neke velike ideje, već je to susret s događajem, s Osobom, koja životu daje novi obzor i time konačni pravac“. Budući da je Bog prvo ljubio nas (usp. 1Iv 4,10), ljubav nije samo „zapovijed“ već je i odgovor na dar ljubavi kojom nam Bog dolazi ususret. Isusova smrt na križu vrhunac je očitovanja Božje ljubavi u „svome najradikalnijem obliku“ (usp. Iv 19,37). Tome činu prinosa Isus je dao trajnu prisutnost ustanov-ljenjem euharistije na posljednjoj večeri. On aticipira svoju smrt i uskrsnuće dajući već u tome času svojim učenicima samoga sebe u prilikama kruha i vina (usp. Iv 6,31-33) Stoga je izraz agape, za papu Benedikta, postao također i nazivom za euharistiju: „u njoj sâm Bog dolazi na tjelesan način da bi nastavio svoje djelo u nama i po nama“. Iz toga jasno slijedi da je „euharistija središte i cilj sveu-kušnog kršćanskog života“, a kršćanin je pozvan da „svojem životu dâ autentično euharistijsko utemeljenje“.

Ključne riječi: euharistija, ljubav, sakrament, pashalno otaj-stvo, ustanova.

* * *Uvod

Svoju apostolsku pobudnicu o euharistiji1 papa Benedikt XVI. povezuje sa svojom prvom enciklikom Deus caritas est. Bog je ljubav,2 u kojoj također govori o sakramentu euharistije kako bih

1 BENEDIKT XVI., Sacramentum caritatis – sakrament ljubavi. Postsinodalna apostolska pobud-nica o euharistiji, izvoru i vrhuncu života i poslanja Crkve, Zagreb, 2007.

2 BENEDIKT XVI., Deus caritas est. Bog je ljubav, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2006.


istaknuo njezin odnos s kršćanskom ljubavlju bilo prema Bogu bilo prema bližnjemu. U središtu je prve papine enciklike ljubav kojom nas Bog ispunjava i koju moramo drugima prenositi i s njima dijeliti. U svijetu u kojemu se uz Božje ime poneki put povezuje osveta ili čak dužnost mrziti i činiti nasilje, ta je poruka za papu Benedikta „vrlo aktualna i ima vrlo konkretno značenje“.3

Kršćansku sliku o Bogu i sliku čovjeka i njegova životnog puta koji iz toga proizlazi papa Benedikt na vrlo jasan način vidi izrečenu u riječima Prve Ivanove poslanice: „Bog je ljubav i tko ostaje u lju-bavi, u Bogu ostaje, i Bog u njemu“ (1Iv 4,16). Papa ističe da je u tom tekstu ponuđen i sažet obrazac kršćanskoga života: „I mi smo upoznali ljubav koju Bog ima prema nama i povjerovali joj.“ Stoga „biti kršćanin nije rezultat neke etičke odluke ili neke velike ideje, već je to susret s događajem, s Osobom, koja životu daje novi ob-zor i time konačni pravac“.4 U svojoj poslanici Ivan je taj događaj izrazio sljedećim riječima: „Po ovom smo upoznali Ljubav: on je za nas položio život svoj. I mi smo dužni živote položiti za braću“ (1Iv 3,16). Kršćanska vjera stoga ljubavi pridaje središnje mjesto. Zapovijed ljubavi prema Bogu5 i zapovijed ljubavi prema bližnjemu6 sadržane u Ponovljenom i Levitskom zakoniku (Pnz 6, 4-5; Lev 19,18) Isus je povezao u jednu zapovijed (usp. Mk 12,29-31).

Budući da je Bog prvo ljubio nas (usp. 1Iv 4,10), ljubav sada nije samo „zapovijed“ već je i odgovor na dar ljubavi kojom nam Bog dolazi ususret. „Utjelovljeni nas Bog sve privlači k sebi. Stoga shvaćamo kako je izraz agape sada postao također naziv za euhari-stiju: u njoj sâm Bog dolazi na tjelesan način da bi nastavio svoje djelo u nama i po nama.“7

Isusova smrt na križu vrhunac je očitovanja Božje ljubavi u „svome najradikalnijem obliku“ (usp. Iv 19,37).8 Papa Benedikt ja-

3 Isto, 1.4 Isto, 1.5 „Čuj, Izraele! Jahve je Bog naš, Jahve je jedan! Zato ljubi Jahvu, Boga svoga, svim srcem svojim,

svom dušom svojom i svom snagom svojom!“6 „Ljubi bližnjega svoga kao samoga sebe.“7 BENEDIKT XVI., Sacramentum caritatis – sakrament ljubavi, 5.8 Usp. BENEDIKT XVI., Izvor života iz Gospodinova boka otvorena u ljubavi i predanju. Euharis-

tija: središte Crkve, u: ISTI, Bog je s nama. Euharistija: središte života, Verbum, Split, 2004., 38-54.


sno ističe da je objava na križu polazišna točka u definiranju ljubavi i jedini put kojim se kršćanski život i njegovo shvaćanje i življenje ljubavi moraju kretati. „Tomu činu prinosa Isus je dao trajnu prisut-nost ustanovljenjem euharistije na Posljednjoj večeri. On anticipira svoju smrt i uskrsnuće dajući već u tome času svojim učenicima sa-moga sebe u prilikama kruha i vina, svoje tijelo i svoju krv kao novu mànu (usp. Iv 6,31-33).“9

1. Ustanovljenje euharistije na posljednjoj večeri

„Ako je antički svijet nejasno osjećao da je istinska čovjekova hrana – ono od čega on kao čovjek živi – Logos, vječna mudrost, sada je taj isti Logos doista za nas postao hranom – kao ljubav. Euha-ristija nas uvodi u čin Isusove žrtve. Mi ne primamo samo na statički način utjelovljenoga Logosa već ulazimo u samu dinamiku njegova predanja samoga sebe. ...ono što je prije značilo stajati u Božjoj pri-sutnosti, postaje sada sjedinjenje s Bogom po dioništvu u Isusovu žrtvenom prinosu, dioništvu u njegovu tijelu i u njegovoj krvi.“10

Ustanovljenje euharistije prethodnica je Isusove smrti. Premda rječi koje je Isus izgovorio na posljednjoj večeri nisu nešto potpuno neočekivano nego su prethodno oblikovane u njegovu životu i dje-lovanju, one ipak, za papu Benedikta, na sasvim nov način osvjet-ljuju ono što se njima mislilo: ustanovljenje euharistije duhovno je izvršenje smrti, u njima Isus preobražava smrt u duhovni čin svoje-ga „da“, u čin ljubavi koja se razdaje; u čin štovanja kojim se za Boga i od Boga stavlja ljudima na raspolaganje. Isus razdaje samo-ga sebe kao Onaj koji je razdijeljen i rastrgan. Stoga su riječi po-sljednje večere i smrt „usko povezane: riječi bi posljednje večere bez smrti bile kao novčanice bez pokrića; smrt bi bez ovih riječi bila puko pogubljenje bez uočljivog smisla. No oboje zajedno tvo-re ovo novo događanje u kojemu besmislenost smrti postaje njezin smisao, u kojemu se nelogičnost pretvara u logičnost i riječ, u koje-

9 Isto, 13.10 Isto, 13.


mu uništenje ljubavi, a to po sebi znači smrt, postaje upravo njezina potvrda, njezina trajna postojanost.“11

Prije negoli pobliže analizira riječi posljednje večere, papa Benedikt upućuje na izvješće o pranju nogu. Za papu Benedikta evanđelist u ovom događaju sažima sve Isusove riječi, sav njegov život i patnju, sve ono što Isus čini i što on jest: on se priginje k prljavštini čovječanstva i pere ga u svojoj ljubavi. Svrha je robov-ske službe pranja nogu bila u tome da se čovjeka pripremi za stol, za zajedništvo, da može zajedno s drugima sjesti za stol. Isus nas priprema za stol i za zajedništvo pred Bogom i jednih s drugima. Ovo znakovito djelovanje upućuje na Isusovoj smrti ustanovlje-no zajedništvo učenika s Isusom, ali i na uzajamni odnos jednoga učenika prema drugome. I u pranju nogu i u euharistiji čuju se riječi „ovo činite“. A ovo činjenje u konkretnom životu ima svoj uzor i mjeru u načinu kako je to Isus činio. Zato Ivan i piše: „Ako to znate, blago vama budete li tako i činili!“ (Iv 13,17).12

Riječi posljednje večere „Ovo je moje tijelo, ovo je moja krv“ izričaji su Izraelova žrtvenoga jezika kojima se označavaju darovi što ih se u hram prinosilo Bogu. Kad Isus uzima ove riječi, on samo-ga sebe označava kao konačnu i stvarnu žrtvu u kojoj su ispunjeni svi ovi uzaludni pokušaji Staroga zavjeta. U njemu je prihvaćeno ono što se prije uvijek htjelo, a nikada nije moglo postići: jedinstvo s Bogom. Bog ne želi žrtvovanje životinja; njemu pripada sve. On ne želi ni žrtvovanje čovjeka jer ga je stvorio za život. Bog želi nešto veće od toga: on želi ljubav koja preobražava čovjeka, koja ga čini sposobnim prihvatiti Boga, kojom se prepušta Bogu. Sada izgleda-ju suvišne sve žrtve čitave ljudske povijesti, ovo vječno uzaludno nastojanje, ali su u neku ruku i prozori koji otvaraju pogled na ono istinsko, kao početni čini koji su sada dokraja ispunjeni. Ono što se ondje mislilo – dar Bogu, jedinstvo s Bogom – događa se sada u Isusu Kristu, u njemu koji Bogu ne daje nešto nego samoga sebe, a po sebi i sve nas.13

11 RATZINGER, Joseph, Božje „da“ i ljubav potvrđuju se i u smrti. Izvorište euharistije u tajni Uskrsa, u: ISTI, Bog je s nama. Euharistija: središte života, Verbum, Split, 2004., 24-25.

12 Usp. Isto, 25-26.13 Usp. Isto, 27-28.


Dvjema spomenutim rečenicama preuzetim iz Izraelove te-ologije hrama, odnosno sklapanja Saveza na Sinaju, Isus pridoda-je riječi koje potječu iz pjesama o sluzi Božjem iz Knjige proro-ka Izaije (usp. Iz 53): „Ovo je moje tijelo, koje se za vas predaje, moja krv, koja se za vas i za mnoge prolijeva.“ Kako bismo shvatili sadržaj ove rečenice, papa Benedikt upućuje na njezinu pozadinu. Izrael je babilonskim progonstvom izgubio i svoj hram. Nije više mogao štovati Boga, nije mu više mogao prinositi svoje hvalospje-ve; nije više mogao prinositi žrtve zadovoljštine te se morao zapi-tati što se zapravo sada treba dogoditi, kako održati životnim ovaj odnos s Bogom, kako se pravilno postaviti prema stvarima ovoga svijeta. Jer je u konačnici upravo to bilo posrijedi u samome kultu: održati ispravnim odnos čovjeka prema Bogu jer samo tako i osovi-na stvarnosti može ostati ispravna. U ovim pitanjima što ih je nužno nabacivalo vrijeme bez kulta Izrael je primio jedno novo iskustvo. On nije mogao slaviti hramsku liturgiju, mogao je samo trpjeti zbog svoga Boga, a proroci su ovu patnju vjerničkoga Izraela shvatili kao istinsku žrtvu novoga bogoslužja u kojoj Izrael stupa pred živoga Boga za sve ljude, za čitav svijet. Međutim, Izrael je istodobno svje-stan i svoje grešnosti, sebičnosti i izgubljenosti. On ne može potpuno ostvariti istinski lik Božjega sluge. Tako ove pjesme s jedne strane govore o sudbini patničkoga naroda i pomažu u njezinu prihvaćanju. Ali istodobno otvaraju i očekivanje onoga u kojemu će se ovo po-sve obistiniti, onoga koji će uistinu biti čisti Božji svjedok u ovome svijetu, a čije se ime još ne spominje. „Na posljednjoj večeri Isus izgovara ove riječi. On trpi za mnoge, i time pokazuje da se u njemu ostvarilo ovo očekivanje; da se u njegovoj patnji događa ovo veliko bogoslužje čovječanstva. On sam je ono čisto „za“, onaj koji ništa ne čini za sebe, nego sve nas zastupa pred Bogom.“14

Prihvaćanjem smrti, dakle, Isus sabire i nosi u sebi čitav Stari zavjet, najprije teologiju žrtve kao ono što se događalo u hramu i oko njega, a potom i teologiju izganstva, pravednoga patnika. Papa Benedikt ističe da tome valja pridodati i treće, tekst proroka Jeremije (Jr 31,31) o novome Savezu koji više neće biti navezan na tjelesno

14 Isto, 30.


podrijetlo od Abrahama, ni na učinak zakona, nego će nastati iz nove Božje ljubavi, koja nam daje novo srce. To Isus na posljednoj večeri uzima na se. U njegovu trpljenju i umiranju ovo očekivano postaje st-varnost; njegovo je umiranje sklapanje novoga Saveza. Može se reći da ono označava krvno bratstvo između Boga i ljudi. Ova je misao bila prisutna i prigodom sklapanja Saveza na Sinaju. Ondje je Moj-sije podigao oltar kao Božji znak i naspram njega postavio dvana-est kamenova kao znak dvanaest Izraelovih plemena te ih poškropio krvlju kako bi Boga i čovjeka povezao u jednome zajedništvu ove žrtve. Ono što je ondje bilo tek pokušaj i nada – događa se ovdje. „On, koji je Božji Sin, i on, koji je čovjek, predaje se u svome umi-ranju Ocu i tako se očituje kao onaj koji nas sve unosi u Oca. On sada zbiljski ostvaruje krvno bratstvo, zajedništvo Boga i čovjeka; on otvara vrata što ih mi ljudi ne možemo otvoriti. Mi možemo samo pipajući tražiti Boga i, koliko je do nas, ne znamo odgovara li on. To ostaje tragičan moment, sjena što se rasprostire svim religijama, jer one su krik na koji ostaje nejasan svaki odgovor. Samo Bog sam može prihvatiti ovaj krik. Isus Krist, Božji Sin i Čovjek, koji svoju ljubav pokazuje i u smrti, a smrt preobražava u događaj ljubavi i istine, on je odgovor; u njemu je utemeljen novi Savez.“15

Tako biva vidljivo kako je nastala euharistija i koji je njezin stvarni izvor. Nisu dovoljne samo riječi njezina ustanovljenja, nije dovoljna ni smrt, ni oboje zajedno nije dostatno, nego tome mora pridoći i uskrsnuće u kojemu Bog prima ovu smrt i čini ju vratima u jedan novi život. Stoga papa Benedikt zaključuje: „Za ustanovljenje euharistije nije dovoljna samo posljednja večera. Jer riječi što ih Isus na njoj izgovara anticipacija su njegove smrti, preobrazba smrti u događaj ljubavi, preobrazba besmisla u smisao koji se za nas otva-ra. Ali to onda također znači da ove riječi zadobivaju svoju težinu i svoje stvarateljsko obilježje onkraj granice vremena samo time što ne ostaju puke riječi nego bivaju potvrđene njegovom stvarnom smrću. I opet bi ova smrt ostala prazna, njegove bi riječi ostale puki neodrživi zahtjev, ne bi se pokazalo istinitim da je njegova ljubav jača od smrti, da je smisao jači od besmisla. Smrt bi ostala prazna,

15 Isto, 35.


poništila bi i riječi da nije došlo uskrsnuće u kojem je postalo vidlji-vo da su ove riječi izrečene s božanskom punomoću; da je njegova ljubav uistinu toliko snažna da seže dalje od smrti. Tako ovo troje ide zajedno: riječ, smrt i uskrsnuće. I ovu trojednost riječi, smrti i uskrsnuća, u kojoj naslućujemo nešto od tajne samoga trojstvenoga Boga, kršćanska predaja naziva 'pashalni misterij', uskrsno otajst-vo. Samo je ovo troje zajedno istinska stvarnost, i ovo je uskrsno otajstvo izvorište iz kojega izlazi euharistija“,16 a euharistija je naše udioništvo u tajni Uskrsa.

2. Euharistija – naše udioništvo u otajstvu novoga života

„Biti kršćanin zapravo nije ništa drugo do udioništvo u tajni utjelovljenja... to jest upravo udioništvo čovjeka u komuniji između čovjeka i Boga, koja je utjelovljenje Riječi.“17 U Isusu Kristu na-lazimo ostvarenu onu „alkemiju“, veli papa Benedikt, koja ljudsko bivstvo pretapa u Božje.

Papa Benedikt ističe da je zapadna teologija zbog svoga pretežno metafizičkoga i povijesnoga interesa donekle zanemarila gledište koje uistinu predstavlja poveznicu između raznih dijelova teologije, kao i između teološke refleksije i konkretnog, duhovno-ga ostvarenja kršćanstva. Treći carigradski sabor pruža mu za to odlučujuće uporišne točke koje su, prema njegovu mišljenju, neo-phodne i za ispravno tumačenje Sabora u Kalcedonu.

Kalcedon je svojom poznatom formulom o dvjema naravima u jednoj osobi opisao ontološki sadržaj utjelovljenja. Treći carigrad-ski sabor se – nakon spora što ga je ova ontologija izazvala – našao pred pitanjem: što je duhovni sadržaj ove ontologije? Ili konkretnije: što to znači praktično i egzistencijalno „jedna osoba u dvije nara-vi“? Kako može jedna osoba živjeti s dvjema voljama i s dvostrukim umom? Papa Benedikt naglašava da se pritom nipošto nije radilo o pitanjima puke teoretske radoznalosti nego o nama samima. Naime,

16 BENEDIKT XVI., Izvor života iz Gospodinova boka otvorena u ljubavi i predanju. Euharistija: središte Crkve, 39-40.

17 RATZINGER, Joseph, Gledati probodenoga. Pokušaj duhovne kristologije, Verbum, Split, 2008., 93.


radilo se o pitanju: kako možemo živjeti kao krštenici za koje, prema Pavlu, mora vrijediti ovo: „živim, ali ne više ja, nego Krist živi u meni“ (Gal 2,20)?

Kao što je poznato, tada su se – u sedmom stoljeću – slično kao i danas, nudila dva rješenja koja su bila podjednako neprihvat-ljiva: da u Kristu nije postojala vlastita ljudska volja ili su postojale dvije potpuno odijeljenje sfere volje. Odgovor Sabora glasio je da onotološko jedinstvo dviju sposobnosti volje, koje ostaju samostoj-ne, u jedinstvu osobe, na razini egzistencije znači komuniju dviju volja. Ovim izlaganjem jedinstva kao komunije Sabor zacrtava ono-tologiju slobode. Obje su „volje“ujedinjene u zajedničkom „da“, zajedničkoj vrednoti. Drukčije rečeno: obje su volje ujedinjene u „da“ Kristove ljudske volje božanskoj volji Logosa.

Sabor ovdje trojstveni model (s obvezatnom analoškom razli-kom) primjenjuje na kristologiju: Božje jedinstvo nije jedinstvo neraščlanjenja i nerazlikovanja nego jedinstvo na način komunije-jedinstva koje stvara ljubav i koje jest ljubav. Na ovaj način Logos uzima bivstvo čovjeka Isusa u svoje vlastito bivstvo i o tome govori svojim vlastitim „ja“: “Siđoh s neba ne da vršim svoju volju, nego volju onoga koji me posla“ (Iv 6,38).

„U Sinovoj poslušnosti, u ujedinjenju dviju volja u jednome jedinom 'da' Očevoj volji, ostvaruje se komunija između ljudskoga i božanskoga bivstva. 'Divna zamjena', 'alkemija bivstva' – ovdje se ostvaruje kao oslobađajuća i pomirujuća komunikacija, koja postaje komunija između Stvoritelja i stvorenja. U bolu ove zamjene, i samo ovdje, ostvaruje se temeljna i jedino otkupljujuća promjena čovjeka, koja mijenja uvjete svijeta. Ovdje se rađa zajedništvo, ovdje nastaje Crkva. Čin udioništva u Sinovoj poslušnosti kao istinska promje-na čovjeka istodobno je jedino učinkovit i djelotvoran čin obnove i promjene društva i svijeta uopće: samo ondje gdje se ostvari ovaj čin, događa se promjena koja vodi k spasenju – kraljevstvu Božjem.“18

Sinovo utjelovljenje stvara komuniju između Boga i čovjeka i tako otvara mogućnost komunije između ljudi. Ova komunija između Boga i čovjeka, koja je ostvarena u osobi Isusa Krista, po-

18 RATZINGER, Joseph, Gledati probodenoga, 98-99.


staje priopćiva u tajni Uskrsa, to jest u Isusovoj smrti i uskrsnuću, a euharistija je naše udioništvo u tajni Uskrsa te tako tvori Crkvu, tijelo Kristovo. Odatle potječe nužnost euharistije za spasenje. U ovome smislu treba shvatiti Isusove riječi: „Ako ne jedete tijela Sina Čovječjeg i ne pijete krvi njegove, nemate života u sebi“ (Iv 6,53). Najdublja tajna komunije između Boga i čovjeka dostupna je u sa-kramentu tijela Uskrsloga i obrnuto, otajstvo stoga zahtijeva naše tijelo i ostvaruje se u tijelu.

Poslanje radi kojega je Isus Krist došao među nas doseže svoj vrhunac u vazmenom otajstvu. U otajstvu njegove poslušnosti na križu, otajstvu gdje se susreću Božja i ljudska sloboda, Isus je usta-novio novi i nerazrješivi Savez, koji vrijedi zauvijek. »U vazme-nom smo otajstvu doista oslobođeni od zla i smrti. Ustanovljujući euharistiju, sâm Isus je govorio o 'novom i vječnom Savezu', koji je sklopljen u njegovoj prolivenoj krvi (usp. Mt 26,28; Mk 14,24; Lk 22,20).«19

Ova konačna svrha Isusova poslanja bila je očita već na početku njegova javnog života. Naime, kad je Ivan Kristitelj na oba-li Jordana ugledao Isusa gdje dolazi k njemu, uskliknuo je: »Evo Jaganjca Božjega koji odnosi grijeh svijeta!« (Iv 1,29) i »On će vas krstiti Duhom Svetim« (Mt 3,11). Isus je pravi vazmeni jaganjac koji se sâm dragovoljno prinio kao žrtva za nas, sklapajući tako novi i vječni Savez. Euharistija u sebi sadržava tu korjenitu novost, koja nam se u svakom slavlju iznova nudi.

J. Ratzinger analizira ustanovu euharistije na posljednoj večeri koja se zbiva u kontekstu obredne večere koja je bila spomen događaja što ga je utemeljio izraelski narod, a to je oslobođenje iz egipatskoga ropstva. Ta obredna večera, povezana sa žrtvovanjem jaganjca (usp. Izl 12, 1-28.43-51) bila je spomen na prošlost, no istodobno i proročki spomen, to jest navještaj budućeg oslobođenja. Doista, narod je iskusio da to oslobođenje nije konačno jer je njego-va povijest još uvijek bila bremenita ropstvom i grijehom. Spomen na drevno oslobođenje tako se otvorio pitanju i iščekivanju dubljeg, korjenitijeg, univerzalnijeg i konačnog spasenja. Upravo u tom kon-

19 BENEDIKT XVI., Sacramentum caritatis, 9.


tekstu Isus unosi novost svoga dara. U zahvalnoj molitvi Berakah on zahvaljuje Ocu ne samo za velike događaje iz davne prošlosti nego i za vlastito uzvišenje. Ustanovljujući sakrament euharistije, Isus anti-cipira i uključuje žrtvu križa i pobjedu uskrsnuća. No on se istodob-no objavljuje kao pravi žrtvovani jaganjac, koji je u Očevu naumu predviđen prije postanka svijeta, kao što čitamo u Prvoj Petrovoj poslanici (usp. 1Pt 1, 18-20). Smještajući svoj dar u taj kontekst, Isus očituje spasenjsko značenje svoje smrti i uskrsnuća, otajstva koje postaje obnoviteljskom stvarnošću povijesti i čitava kozmosa. Naime, ustanovljenje euharistije pokazuje kako je po sebi nasilna i apsurdna smrt u Isusu postala vrhunskim činom ljubavi i konačnim oslobođenjem čovječanstva od zla.20

3. Euharistija – vrhunac i središte kršćanskog života

Isus jasno povezuje dar vlastita života u vazmenom otajstvu s darom Duha koji će biti podijeljen njegovim učenicima (usp. Iv 16,7). Duh Sveti bio je najprije poslan kao dar Sinu koji postade čovjekom ostvariti otajstvo spasenja za čitavo čovječanstvo. Poslije »odlaska« Krista-Sina Duh će doći izravno dovršiti djelo Sinovo: to je njegovo novo poslanje. On će dakle završiti novu eru povijesti spasenja i dovesti ju k punini. Vazmeno otajstvo vrijeme je novoga dolaska Duha Svetoga.

Darom Duha počinje dakle novo vrijeme »u 'rasporedbi otajst-va': vrijeme Crkve, u kojem se Krist očituje, uprisutnjuje i priopćava djelo svoga spasenja po liturgiji Crkve, 'dok opet ne dođe' (1Kor 11,26). U tom vremenu Crkve, Krist živi i sada djeluje u Crkvi i s njom na nov način, vlastiti tomu novom vremenu. On djeluje po sakramentima: to predaja zajednička Zapadu i Istoku naziva 'sakra-mentalnom ekonomijom' koja se sastoji u priopćavanju (ili 'dijeljen-ju') plodova: vazmenog otajstva Kristova u slavlju 'sakramentalne' liturgije Crkve.«21

Svi su sakramenti usmjereni k euharistiji kao svojemu cilju. »Ako je euharistija odista izvor i vrhunac života i poslanja Crkve, 20 Usp. BENEDIKT XVI., Sacramentum caritatis. Sakrament ljubavi, 10.21 KATEKIZAM KATOLIČKE CRKVE, Zagreb, 1994., br. 1076.


iz toga osobito slijedi da je polazište hoda kršćanske inicijacije mogućnost da pristupimo euharistiji. U tu se svrhu moramo upitati, a to su naglasili i sinodalni oci, je li u našim kršćanskim zajednica-ma dovoljno zamijećena tijesna povezanost krsta, potvrde i euhari-stije. Naime, ne bi se nikada smjelo zaboraviti da bivamo kršteni i potvrđeni kako bismo mogli sudjelovati u euharistiji. Ta činjenica podrazumijeva obvezu da u našoj pastoralnoj praksi promičemo je-dinstvenije shvaćanje puta kršćanske inicijacije. Sakrament krsta, kojim bivamo suobličeni Kristu, pritjelovljeni Crkvi te postajemo posinjena Božja djeca, ulazna su vrata prema tome svim ostalim sa-kramentima. Njime bivamo uključeni u jedno Tijelo Kristovo (usp. 1Kor 12,13), svećenički narod. Pa ipak, upravo sudjelovanje u eu-haristijskoj žrtvi treba u nama usavršavati ono što nam je u krstu da-rovano. I darovi Duha su dani za izgrađivanje Kristova Tijela (1Kor 12) i za veće evanđeosko svjedočanstvo u svijetu. Stoga presveta euharistija kršćansku inicijaciju dovodi do ispunjenja te se postavlja kao središte i cilj sveukupnoga sakramentalnog života.«22

Redoslijed sakramenata inicijacije od samih je početaka ostao nepromijenjen u teološko-liturgijskim promišljanjima, ali je u pasto-ralnoj praksi i slavljenju zadobio drukčiju formu. Pastoralna je prak-sa u različitim povijesnim okolnostima taj proces dijelila na »etape« udaljujući jednu od druge pri čemu je, katkad, naglašavan pristup pojedinim sakramentima, a zasjenjivana vrijednost inicijacije kao ulaženje u sakramentalnost kršćanskoga života.

S obzirom na to, apostolska pobudnica pape Benedikta XVI. ističe kako je potrebno »obratiti pozornost na red sakramenata inici-jacije. U Crkvi postoje različite tradicije. Ta se raznolikost jasno oči-tuje u crkvenim običajima Istoka, kao i u samoj praksi Zapada s ob-zirom na red inicijacije odraslih, u odnosu prema redu krštenja djece. Pa ipak, takva razlikovanja nisu toliko dogmatskoga reda nego više pastoralnoga značenja. Konkretno, nužno je provjeriti koja praksa doista može bolje pomoći vjernicima da u središte stave sakrament euharistije, kao stvarnost kojoj teži cijela inicijacija. Biskupske konferencije neka u tijesnoj suradnji s kompetentnim dikasterijima

22 BENEDIKT XVI., Sacramentum caritatis – sakrament ljubavi, 17.


Rimske kurije provjeravaju učinkovitost aktualnih pristupa inicijaci-ji kako bi formacija, primljena u našim zajednicama, mogla pomoći kršćaninu da sve više sazrijeva i svojem života dâ autentično euha-ristijsko usmjerenje, kako bi bio kadar, na način prilagođen našem vremenu, dati obrazloženje nade koja je u njemu (usp. Pt 3,15).«23

Poznate su promjene redoslijeda sakramenata inicijacije, oso-bito u novije vrijeme (XVIII.-XX. st.).24 Te promjene možemo objaš-njavati samo snagom kontingentnih razloga (pedagoški motivi) koji mogu biti valjani jedino u nedostatku teološkog produbljivanja. Na teološkoj razini, promjena redoslijeda triju sakramenata kršćanske inicijacije ne može biti ni prihvaćena ni branjena.25 O tome svjedoči Drugi vatikanski sabor koji je u svezi sa suvremenom liturgijskom obnovom postavio pitanje o ponovnom uspostavljanju narušenog je-dinstva sakramenata kršćanske inicijacije. Drugi vatikanski sabor to je naglasio u odluci o obnovi potvrde u Konstituciji o svetoj liturgiji Sacrosanctum concilium, br. 71,26 jer je upravo njezin povijesni ra-zvoj i doveo do nelogične pastoralne prakse.

Međutim, povijesni razvoj pastoralne prakse narušenog redo-slijeda sakramenata kršćanske inicijacije očituje prije svega izdvaja-nje euharistije iz konteksta inicijacijske cjeline. Apostolska pobud-nica o euharistiji upravo to naglašava kada piše »da je polazište hoda kršćanske inicijacije mogućnost da pristupimo euharistiji… euha-ristija kršćansku inicijaciju dovodi do ispunjena te se postavlja kao središte i cilj sveukupnoga sakramentalnog života.«27 Euharistija je vrhunac u pristupu i trajnost u življenju inicijacije.

23 Isto, br. 18.24 O prethodnom razdoblju vidi studiju M. ZACHARA., L'ordine dei sacramenti dell'iniziazione

cristiana. La storia del loro conferimento nella liturgia romana fino alla fine del XIII. Secolo. Dissertazio ad doctoratum Sacrae Liturgiae assequendum in Pontificio Istituto Liturgico, Lublin, 2003.

25 Usp. Pietro Angelo MURONI, L'ordine dei sacramenti dell'iniziazione cristiana. La storia e la teologia dal XV secolo al 1992 nel rito romano, Roma, 2007.

26 DRUGI VATIKANSKI SABOR, Konstitucija o svetoj liturgiji. Sacrosanctum Concilium, (22. XI. 1964.), br. 71, u: Dokumenti, Zagreb, 2008.: »Neka se nanovo sastavi obred potvrde, da bude ja-snija nutarnja veza tog sakramenta s čitavom kršćanskom inicijacijom.« Usp. Ante MATELJAN, Otajstvo poslanja. Sakrament potvrde, Split, 2004., 91-100.

27 BENEDIKT XVI., Sacramentum caritatis, 17.


Zaključak

Za papu Benedikta euharistija nije samo otajstvo kršćanskog života nego „otajstvo koje valja ponuditi svijetu“.28 Govoreći o toj univerzalnoj, kozmičkoj dimenziji otajstva euharistije papa Bene-dikt citira svoju prvu encikliku Deus caritas est.

»'Kruh koji ću ja dati tijelo je moje – za život svijeta' (Iv 6,51). Gospodin ovim riječima otkriva pravo značenje dara vlastita života za čovječanstvo. Te nam riječi ujedno pokazuju i Isusovo duboko suosjećanje sa svakim čovjekom. Doista, evanđelja tako često do-nose Isusove osjećaje prema ljudima, osobito prema grešnicima i onima koji trpe (usp. Mt 20,34; Mk 6,34; Lk 19,41). Isus svojim dubokim ljudskim suosjećanjem izražava Božju spasenjsku incija-tivu za svakoga čovjeka kako bi ovaj postigao vječni život. Svako euharistijsko slavlje sakramentalno posadašnjuje Isusov dar vlastita života na križu za nas i za čitav svijet. No Isus nas u euharistiji isto-dobno čini svjedocima Božjeg milosrđa prema svoj braći i sestra-ma. Na taj se način iz otajstva euharistije rađa služba ljubavi prema biližnjemu koja 'se sastoji upravo u činjenici da ljubim, u Bogu i s Bogom, i osobu koja mi se ne sviđa ili koju uopće ne poznajem. To se može ostvariti samo na temelju dubokog susreta s Bogom, susreta koji se pretvorio u zajedništvo volje te zahvatio čak i osjećaje. Tada naučim promatrati drugu osobu ne više samo svojim očima i svojim osjećajima, već iz perspektive Isusa Krista.«29

Otajstvo euharistije osposobljava nas i poziva da se odvažno založimo u strukturama ovoga svijeta kako bismo u njih unijeli no-vost odnosâ čiji je neiscrpan izvor u Božjemu darivanju. Papa Bene-dikt naglašava kako jedinstvo s Bogom istovremeno znači i jedinst-vo sa svima onima kojima se on daruje. Kristološko-sakramentalni temelj jedino je polazište koje omogućava ispravno shvaćanje Isuso-va nauka o ljubavi prema Bogu i bližnjemu.

28 BENEDIKT XVI., Sacramentum caritatis, 88.29 BENEDIKT XVI., Deus caritas est. Bog je ljubav, 232.


EUCHARIST – THE FoNT, THE HEIGHT AND THE CENTRE oF CHRISTIAN LIFE

(BENEDICT XVI)

Summary

Pope Benedict XVI links the apostolic exhortation about the Eucharist, the sacrament of love, with his first encyclical letter Deus caritas est, where he also speaks about the sacrament of Eucharist, in order to underline its relationship with Christian love, either towards God or man. Pope Benedict stresses that “being a christian is not a result of an ethical decision or a great ideal, but it is a encounter with an event, a Person, which gives to the life a new horizon and a final destination.” Since God firstly loved us (cf. 1 John 4,10), love is not only a commandment, but also an answer to the gift of love by which God comes towards us. Jesus' death on the cross is the height of revelation of God's love in its “most radical form” (John 19,37). To this act of offering Jesus gave a continuous presence by the esta-blishment of the Eucharist during the Last supper. He anticipates his death and resurrection by giving himself in that moment to his disci-ples as bread and wine (cf. John 6,31-33). Therefore, the word agape according to Pope Benedict denotes the eucharist: “there God's own agape comes to us bodily, in order to continue his work in us and through us”. From this it proceeds that “the eucharist is the height and the centre of the whole Christian life”, and a Christian is invited to give “to his life an authentic eucharistic foundation”.

Key words: Eucharist, Love, sacrament, paschal mystery, establishment.

51N. Vranješ, Euharistija - središte svećenikova pastoralnog..., 51-76

Nikola Vranješ

EUHARISTIJA – SREDIšTE SVEĆENIKoVA PASToRALNoG DJELoVANJA

Dr. sc. Nikola Vranješ, Teologija u RijeciUDK: 25:265.3[254+262.14+265.4]

Prethodno priopćenje

Ministerijalno svećeništvo i euharistija najtješnje su među-sobno povezani. Svećeništvo se rađa zajedno s euharistijom. Euhari-stijskoga slavlja nema bez svećenika. U današnjem kulturalnom, ali sve češće i pastoralnom kontekstu nerijetko se gubi osjećaj izvoriš-nog i središnjeg značenja euharistijskoga slavlja za kršćanski život. Niti sam svećenik nije izuzet od opasnosti nedovoljnog prepoznava-nja i vrednovanja središnjega značenja euharistije u vlastitu životu i djelovanju. U ovome se radu, uz korištenje teološko-pastoralne prosudbene metode, s jedne strane prikazuju bitni nosivi teološko-pastoralni elementi koji izviru iz slavlja otajstva i koji odražavaju središnje mjesto i značenje euharistijskoga slavlja za svećenikov život i ukupnu pastoralnu aktivnost. S druge se strane ukazuje na manjkavosti koje su danas uočljive u odnosu na središnje mjesto i značenje euharistijskog otajstva u svećenikovu životu i djelovanju te se ističu neki teološko-pastoralni elementi koji trebaju pomoći njihovu nadvladavanju.

Ključne riječi: euharistija, svećenik, Crkva, život, pastoral-no djelovanje.

* * *Uvod

Euharistijsko otajstvo i njegovo slavlje imaju izvorišno i sre-dišnje značenje za ukupni život Crkve. Ova činjenica mora biti naj-ozbiljnije shvaćena i življena od strane svih članova Crkve. Kao uvodnu prosudbenu notu možemo odmah napomenuti problem koji je danas u životu Crkve sve uočljiviji, a riječ je o pomanjkanju eu-haristijske svijesti u vjerničkom životu, što za posljedicu ima mnoge porazne efekte za kršćanski život, a među prvima izdvaja se nastoja-nje izgradnje vlastitog kršćanskog identiteta pokušavajući ga graditi


na nekim drugim osnovama, dok se euharistijskom slavlju često ne pridaje važnost koju ono ima. Prelazeći odmah na specifičnu temu ovoga rada – središnje značenje euharistije za svećenikov život i pastoralno djelovanje – mora se istaknuti sve češće zamjetno po-manjkanje svijesti o važnosti središnje uloge euharistije, ali i poku-šaj traženja izvorišnog i uporišnog značenja kao i značenja središta za život i djelovanje izvan konteksta slavlja euharistijskog otajstva.

Isticati značenje euharistije kao središnjega sakramentalnog uporišta ukupnoga svećenikova života i djelovanja uvijek je od prvotne važnosti. Za to se danas kristalizira i dodatni razlog koji proizlazi iz snažnije prisutne pastoralne potrebe za što jasnijim utvrđivanjem jedinstvenosti svećeničkoga života i službe u svim dimenzijama. Argument za to posvedočuju ne samo hrvatska već i inozmena pastoralna iskustva. Riječ je o tome da sve veći broj sve-ćenika doživljava vlastitu liturgijsku ulogu odvojenom od npr. služ-be vodstva zajednice ili od službe navještanja, ili pak od različitih pastoralnih segmenata koje one uključuju.1 Ukoliko se takvo nešto događa, slavlje sakramenata, a posebice euharistije, biva izdvojeno iz ukupne dinamike svećeničkog djelovanja kao svojevrsna zasebna točka čije se uporišno i izvorišno značenje te značenje vrhunca ne uviđa uvijek ni dovoljno ni jasno. Stoga je potrebno uvijek se vraćati na to značenje i ukupnu svećenikovu pastoralnu aktivnost postavljati na jasne sakramentalne, a posebice euharistijske temelje.

1. Euharistija – središte i vrhunac svećenikova života i djelovanja

Kako bi se jasno uvidjeli temelji navedenih tvrdnji o euharistiji

koja ima izvorišno i značenje sakramentalnoga središta s obzirom na svećenikov život i djelovanje potrebno je jasno utvrditi u čemu se to pokazuje i koje sve pastoralne posljedice to ima za svećenikov život i djelovanje. Euharistija predstavlja izvor i vrhunac cijeloga kršćan-skoga života,2 tj. središnje otajstvo kršćanskoga života. Slavlje euha-

1 Usp. Daniel BOURGEOIS, La pastorale della Chiesa, Jaca Book, Milano, 2001., str. 473.2 DRUGI VATIKANSKI KONCIL, Dogmatska konstitucija o Crkvi Lumen gentium (21. XI. 1964.),

u: Dokumenti, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 72008., br. 11 (dalje: LG).


ristijskog otajstva vrhunac je i središte ukupnoga života i djelovanja Crkve. »Crkva živi od euharistije. Ta istina ne izražava samo svakod-nevno vjersko iskustvo, već u sebi sadrži samu srž misterija Crkve.«3 Euharistija, koja je na najizvrsniji način sakrament vazmenog otaj-stva, predstavlja, dakle, središnju os crkvenog angažmana.4 »Crkva živi od Krista euharistijskog, njime se hrani, on je prosvjetljuje.«5 Drugi vatikanski sabor središnje je značenje euharistije opisao na sljedeći način: »Ostali pak sakramenti, kao i crkvene službe i djela apostolata, čvrsto su povezani sa svetom euharistijom i prema njoj su usmjereni. U presvetoj je, naime, euharistiji sadržano svekoliko duhovno dobro Crkve, to jest sam Krist, naš Vazam i živi kruh; po svome tijelu, koje je oživio Duh Sveti i koje je oživljavajuće, on daje ljudima život pa su tako oni pozvani i dovedeni do toga da zajedno s njime prinose sebe, svoje napore i sve stvorene stvari. Zbog toga se euharistija pokazuje kao izvor i vrhunac cjelokupne evangeliza-cije: dok se katekumeni pomalo uvode u sudjelovanje u euharistiji, vjernici koji su već obilježeni svetim krstom i potvrdom primanjem euharistije potpuno se pritjelovljuju Kristovu tijelu. Euharistijski je, dakle, sastanak središte zajednice kojoj predsjeda prezbiter...«6

Činjenica izvorišnog karaktera i središnjega značenja euhari-stije za život Crkve na poseban način dolazi do izražaja u raspozna-vanju značenja euharistije ža život i djelovanje svećenika u koncil-skom Dekretu o službi i životu prezbitera Presbyterorum ordinis: »Kao služitelji svetinja, osobito u misnoj žrtvi, prezbiteri na osobit način imaju ulogu Krista, koji je samoga sebe predao kao žrtvu za posvećenje ljudi... U otajstvu euharistijske žrtve, u kojem svećenici ispunjuju svoj glavni zadatak, neprestano se izvršuje djelo našeg ot-

3 IVAN PAVAO II, Ecclesia de Eucharistia. Enciklika biskupima, prezbiterima i đakonima te zavje-tovanim osobama i svim vjernicima laicima o odnosu euharistije i Crkve, Kršćanska sadašnjost, Zagreb., 2003., br. 1 (dalje: EE); isto, br. 5: »Ako se darom Duha Svetoga na Pedesetnicu Crkva rađa i kreće na putove svijeta, odlučujuća odrednica njezina izgrađivanja sigurno je ustanovljenje euharistije u dvorani Posljednje večere. Njezin je temelj i njezin izvor cijeli Triduum paschale (Vazmeno trodnevlje), no ono kao da je sadržano, anticipirano i zauvijek “zgusnuto“ u euharistij-skom daru. U tom daru Isus Krist predaje Crkvi trajno posadašnjenje uskrsnog otajstva. Njime je uspostavio neku tajanstvenu “istodobnost“ između onog trodnevlja i protjecanja svih stoljeća.«

4 Usp. isto, br. 3.5 Isto, br. 6.6 DRUGI VATIKANSKI KONCIL, Dekret o službi i životu prezbitera Presbyterorum ordinis (7.

XII. 1965.), u: Dokumenti, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 72008., br. 5 (dalje: PO).


kupljenja pa se stoga usrdno preporučuje njezino svakodnevno slav-ljenje; ono je čin Krista i Crkve također ako joj vjernici ne mogu prisustvovati.«7 Slavlje je euharistijskog otajstva, dakle, vrhunac ži-vota i pastoralne službe prezbitera. Isti argument biva razrađen i u drugim dokumentima. U Dogmatskoj konstituciji o Crkvi ta je istina također posebice istaknuta. Govoreći o obavljanju svećeničke službe konstitucija ističe kako prezbiteri »...svoju svetu službu ponajviše vrše u euharistijskom bogoslužju, odnosno zborovanju u kojem, dje-lujući u Kristovoj osobi i razglašujući njegovo otajstvo, povezuju molitve vjernika sa žrtvom njihove Glave te u misnoj žrtvi prikazuju i namjenjuju sve do Gospodnjega dolaska (usp. 1Kor 11,26) jedinu žrtvu Novoga zavjeta, to jest žrtvu Krista koji je jedanput samoga sebe prinio Ocu kao neokaljani žrtveni prinos (usp. Heb 9,11-28).«8

Papa Ivan Pavao II. u svojim će dokumentima na poseban na-čin istaknuti nerazdvojni karakter sakramenata euharistije i svetoga reda, kao i značenje euharistije za život i djelovanje svećenika.9 U enciklici Ecclesia de Eucharistia, pozivajući se na ono što je pri-je istaknuo u apostolskom pismu Dominicae Cenae, ističe: »Ako je euharistija središte i vrhunac života Crkve, jednako je tako središte i vrhunac svećeničke službe. Zbog toga, zahvalne duše Isusu Kristu našem Gospodinu, potvrđujem da je euharistija “glavni i središnji raison d’êtr sakramenta svećeništva, rođenog u trenutku ustanovlje-nja euharistije i zajedno s njom“.«10 U nastavku istoga teksta papa podsjeća na riječi Drugog vatikanskog sabora o središnjem značenju euharistije za cjelokupnu svećenikovu pastoralnu službu. Euharisti-ja je izvor pastoralne ljubavi (caritas pastoralis) koja je duša cijele svećenikove službe.11 Ne predstavlja samo vrhunac pastoralne služ-be12 nego časno i dostojno slavlje euharistijskog otajstva predstavlja

7 Isto, br. 13; usp. isto, br. 2.8 LG, br. 28.9 Usp. IVAN PAVAO II, Pastores dabo vobis – Dat ću vam pastire. Apostolska postsinodalna po-

budnica kleri u vjernicima o svećeničkoj izgradnji (formaciji) u sadašnjim prilikama (25. III. 1992.), Zagreb, 1992., br. 26 (dalje: PDV).

10 EE, br. 31.11 Usp. PO, br. 14; PDV, br. 48.12 Usp. Daniel BOURGEOIS, La pastorale della Chiesa, str. 479.


i vrhunac svećenikovih molitava13 i duhovnih i moralnih napora za osobnom svetošću, tj. za ostvarenjem života u potpunosti predanog Bogu i Crkvi.14 Dostojno svećenikovo slavljenje euharistije mora se zrcaliti u njegovu životu i djelovanju. Svećenička egzistencija u bit-nome je euharistijska egzistencija. Svećenikov identitet neodvojiv je, dakle, od euharistijskog otajstva. On izrasta iz tog otajstva i u njegovoj je službi.

2. Svećenikov život i djelovanje polazeći od euharistije

Kako bi doista mogao biti ključnim čimbenikom u okuplja-nju zajednice i na pravilan i odgovoran način ostvarivati pastoralnu službu, svećenik u euharistijskom otajstvu mora nalaziti izvorište koje nosi cijeli njegov život i koje je okosnica jedinstva tog živo-ta. Kako ga mnoštvo briga, kao i bremenitost brojnih obveza, ne bi odvukli u raslojenost života (a što je česta pojava, pogotovo u današnje vrijeme), svećenik mora poraditi najprije oko jasnog stava o izvorištu vlastita zvanja (Isus Krist) kao i spomenutom jedinstvu života čiji je temeljni ključ pastoralna ljubav koja najviše proistječe iz euharistije.15 Svećenikova služba crpi svoju snagu iz Kristove žr-tve ponazočene u euharistiji.16 S druge strane, svećenikovo pastoral-no djelovanje u službi je brige za povjerene mu vjernike i izgradnju crkvene zajednice.17 Snaga i središte izgradnje zajednice upravo je euharistija. U saborskom dekretu Presbyterorum ordinis u tom se smislu ističe: »Ne može se graditi nikakva kršćanska zajednica, ako nema svoj korijen i stožer u slavljenju presvete euharistije; od nje, dakle, mora započeti svaki odgoj za duh zajedništva. Da bi to slavlje bilo iskreno i potpuno, mora voditi kako k različitim djelima ljubavi i uzajamnog pomaganja tako i k misionarskoj djelatnosti i k raznim

13 Usp. PO, br. 5; PDV, br. 48: »Vrhunac kršćanske molitve je euharistija koja se uzima kao vrhunac i izvor sakramenata i časoslova.«

14 PO, br. 18: »Da bi svoju službu vjerno vršili, neka im bude na srcu svakodnevni razgovor s Kris-tom Gospodinom u posjećivanju i osobnom štovanju presvete euharistije.«

15 Usp. PO, br. 14.16 Usp. Paolo ASOLAN, Il pastore in una Chiesa sinodale. Una ricerca odegetica, Editrice San

Liberale, Treviso, 2005., str. 287.17 Usp. PO, br. 6.


oblicima kršćanskog svjedočenja.«18 Ove koncilske riječi sažimaju značenje euharistije u odnosu na ukupnu svećenikovu pastoralnu djelatnost, ali i na pastoral Crkve kao takav. Euharistija koju, kako je već isticano, sabor vidi kao izvor kršćanskoga života,19 otajstvo je po kojemu Crkva neprekidno živi i raste.20 Ona je, dakle, središte i snaga autentičnog pastoralnog djelovanja. Pastoral se strukturira po-lazeći od nje. Euharistija predstavlja i njegov nadahniteljski model.

U svome životu i djelovanju svećenik mora biti svjestan važ-nosti ove činjenice koja proizlazi iz Isusova poziva. Njegov, naime, poziv »Ovo činite meni na spomen!« ne predstavlja poziv samo na sakramentalno uprisutnjenje događaja posljednje večere i njegove spasonosne muke već uključno i njegove osobe i njegova poslanja.21 Drugim riječima, polazeći od konteksta slavlja euharistije strukturira se poslanje njegove Crkve u čijem je središtu poslanje svećenika (bi-skupa i njihovih suradnika prezbitera). Svećenikovo poslanje, dakle, nužno proizlazi iz euharistije. Svećenik, čiji je život i poziv najtješnje povezan s euharistijskim otajstvom, uronjen u isto otajstvo i nošen njegovom snagom, cijelu svoju pastoralnu aktivnost uređuje polaze-ći od kontektsa euharistije. Euharistijsko slavlje okosnica je raznoli-ke i sustavne pastoralne aktivnosti.22 Sudjelovanje u euharistijskom zajedništvu i blagovanje Kristova tijela za nužnu posljedicu treba imati aktivan kršćanski život i svjedočenje te doprinos izgradnji cr-kvene zajednice.23 Svećenik je pozvan tako odgajati vjernike kako bi njihovi konkretni životi u svakodnevici doista bili nošeni slavljenim otajstvom, tj. kako bi život kao takav postao euharistijski.24 Tako se jasno pokazuje euharistijsko slavlje kao izvor mnogovrsne svećeni-kove pastoralne aktivnosti za dobro Crkve. Ono je poziv i poticaj što djelotvornijeg i što sustavnijeg pastoralnog djelovanja. Odgajanje vjernika da upravo polazeći od konteksta slavlja tako oblikuju život

18 PO, br. 6.19 Usp. LG, br. 11.20 Isto, br. 26.21 Usp. EE, br. 11; Benedetto TESTA, Sakramenti Crkve, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2009., str.

131.22 Usp. Ezio FALAVEGNA, Gli organismi di partecipazione al servizio della comunione, u: Orien-

tamenti pastorali, LVII (2009.), 8-9, str. 15.23 Usp. LG, br. 7.24 Usp. EE, br. 20.


da on bude doista znak Kraljevstva uključuje sve bitne sastavnice vjerničkog iskustva i angažmana, počevši od osobne i zajedničke molitve, sakramentalnoga života, življenja i promicanja obiteljskih i svih moralnih vrijednosti, zauzimanja za siromašne, karitativne ak-tivnosti, ustrajnog svedočenja vjere u društveno-kulturalnom kon-tekstu i dr.25

Euharistija nije samo izvor svećenikove pastoralne aktvinosti već je i njegov izvor na putu svetosti koji podrazumijeva svećeniko-vo ukupno duhovno i pastoralno napredovanje i usavršavanje. Veza-no za pastoralno djelovanje, upravo euharistijsko slavlje predstavlja poziv i svećenikovoj odgovornosti za što boljim usavršavanjem svih vidova njegove službe. To, jasno, nije moguće postići bez zauzetosti u trajnoj teološko-pastoralnoj izgradnji. Svećenik će upravo slaveći euharistiju uvijek sve više uviđati vlastitu odgovornost pred ovim tako značajnim segmentom svoje službe. Iz te će odgovornosti na-stojati djelovati u smjeru što boljeg trajnog obrazovanja, kako bi bio što spremniji odgovoriti na sve izazove službe. Pritom ovdje treba izdvojiti segment obrazovanja s obzirom na kojega se danas osjećaju jako veliki problemi, a riječ je o obrazovanju za ispravno i kapilarno pastoralno djelovanje u suradnji sa svim ostalim crkvenim subjekti-ma, pri čemu se posebice misli na sposobnost usvajanja i ostvariva-nja prikladne teološko-pastoralne metodologije.26 Naime, svećenik je pozvan ostvarivati vlastiti poziv u konkretnim okolnostima vre-mena i prostora u kojemu živi i djeluje. Promjenjive povijesne okol-nosti ne smiju ni u kojem slučaju postati izlikom za omalovažavanje onih segmenata poslanja koji su bili i koji ostaju nepromjenjivi. No povijesne okolnosti uvjetuju da se metodologija pastoralnog djelo-vanja mora prilagoditi kako bi poslanje Crkve bilo što bolje ostvari-vano u konkretnosti suvremenog ‘ovdje i sada’. To je zahtjev same vjernosti Crkvi i svome pozivu. Ipak, upravo se u tome segmentu 25 Jadranka GARMAZ – Martina KRAML, Živjeti od euharistije. Elementi euharistijske kateheze,

Glas Koncila, Zagreb., 2010., str. 29: »Euharistija danomice omogućava postupnu preobrazbu čovjeka, sve veću sličnost sa Sinom Božjim, budeći u čovjeku novi životni stil. Slaveći euharistiju kršćanin uranja u autentični kristoliki život, u život po Kristu, u egzistencijalnu sjedinjenost s Kris-tom, koja se očituje i u svagdanjem blagovanju kao zajedništvu, prijateljstvu i bliskosti s Bogom i s ljudima.«

26 Usp. Riccardo TONELLI, Linee di convergenza e problematiche metodologiche per una corretta lettura delle pratiche ecclesiali, u: Orientamenti pastorali, LVII (2009.), 1, str. 97.


djelovanja osjećaju nemali problemi, a možemo ih svrstati u nekoli-ko kategorija polazeći od onih povezanih s pogrešnim stavom kako nije ni potrebna neka posebna metoda u pastoralu, preko onih koji proizlaze iz nekritičnog ostvarivanja isljučivo tradicionalnih meto-da djelovanja, sve do onih koji proizlaze iz potpunog odbacivanja bilo kakvog metodološkog pristupa u pastoralu. Svećenik će, upravo slaveći euharistijsko otajstvo i živeći u skladu s njim, sve više jasno uviđati svu zahtjevnost pastoralne službe koja mu je povjerena, te s tim u skladu usvojiti prikladne načine djelovanja koji će mu omogu-ćiti prikladno ostvarivanje pastorala u aktualnom trenutku, poštujući uvijek smjernice i odrednice crkvenog učiteljstva.

3. Euharistija – slavlje Crkve i hrana zajedništva i suradnje Kako je već istaknuto, euharistija ima izvorišno, ali i središnje

značenje za život Božjega naroda.27 Ona je od ključnog značenja za zajedništvo Crkve.28 Euharistija je u prvome redu izraz Božje-ga nastojanja oko povezanosti sa svojim vjernicima29 (kao i ostali sakramenti), a neodvojivo od toga izraz povezanosti vjernika u za-jedništvu Crkve. Potpunog crkvenog zajedništva nema bez euhari-stije. Euharistija je najviše sakramentalno očitovanje zajedništva u Crkvi.30 Euharistijska označnica temeljna je, dakle, i nosiva za cr-kveno zajedništvo. Štoviše, svi drugi oblici okupljanja unutar crkve-ne pastoralne dinamike moraju biti usmjereni ovome zajedništvu. Osobita je dužnost crkvenih pastira graditi i promicati euharistijsko zajedništvo.31 Svećenikova je, stoga, posebna odgovornost graditi to zajedništvo, tj. djelovati na način da se svi vjernici okupe u tom za-jedništvu. Iz svega rečenoga jasno dolazi do izražaja središnje mjesto 27 Usp. LG, br. 11; BENEDIKT XVI., Sacramentum caritatis – Sakrament ljubavi. Postsinodalna

apostolska pobudnica Svetog Oca Benedikta XVI. o euharistiji, izvoru i vrhuncu života i poslanja Crkve, upućena biskupima, kleru, osobama posvećenog života i vjernicima laicima, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 22008., br. 15.

28 Ovdje je riječ isključivo o zajedništvu unutar Katoličke crkve. Ekumenska pitanja u odnosu na euharistijsko otajstvo ovdje nisu predmet rasprave.

29 Usp. IVAN PAVAO II., Ostani s nama, Gospodine. Apostolsko pismo biskupima, kleru i vjernicima za godinu euharistije, listopad 2004. – listopad 2005., Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2005., br. 19-20.

30 EE, br. 38.31 Usp. isto, br. 42.


i značenje euharistijskog otajstva za život Crkve i za njezinu prak-su. Euharistija je sakramentalna aktualizacija zajedništva crkvene zajednice.32 Euharistijsko slavlje, kao sakramentalno strukturiranje zajedništva Crkve,33 uzor je organskoga doprinosa njezinih članova njezinu životu, a u isto je vrijeme poziv ostvarivanju takvoga zajed-ništva unutar Crkve koje će doista odražavati otajstvo koje se slavi. Euharistija hrani zajedništvo i uči zajedništvu.34 Ministerijalni sve-ćenik, u snazi sakramenta reda, predsjeda slavlju i vrši euharistijsku žrtvu. Njegova se služba bitno razlikuje u odnosu na ulogu naroda koji u slavlju sudjeluje.35 Narod se, po službi svećenika, prinosi kao duhovna žrtva Ocu koja se u euharistijskom slavlju sjedinjuje s Kri-stovom žrtvom.36

Euharistijsko slavlje uvijek je slavlje Crkve. U euharistiji Crkva je prisutna kao jedna, sveta, katolička i apostolska.37 I onda kada se slavi u manjoj zajednici, uvijek ostaje slavlje Crkve. Stoga je svećenik prvi pozvan širiti svijest o važnosti shvaćanja euharisti-je kao sveze jedinstva zajednice.38 Nadalje, euharistija kao slavlje Crkve mora biti od svih prepoznata u svojoj temeljnoj i uporišnoj vrijednosti i značenju s obzirom na strukturiranje doprinosa razli-čitih sastavnica Božjega naroda poslanju Crkve. Zajedništvo Crkve nosi konstitutivnu i strukturalnu euharistijsku oznaku. Euharistija ima odlučujuće značenje s obzirom na zajedništvo u Crkvi, kao i za

32 LG, br. 3: »...Kad god se na oltaru slavi žrtva križa, kojom “je Krist, naša Pasha, bio žrtvovan“ (1Kor 5,7), vrši se djelo našega otkupljenja. Ujedno se sakramentom euharistijskog kruha posadaš-njuje i ozbiljuje jedinstvo vjernika, koji tvore jedno tijelo u Kristu (usp. 1Kor 10,17). Svi su ljudi pozvani na to jedinstvo s Kristom, koji je svjetlost svijeta, od kojega potječemo, po kojemu živimo i kojemu težimo.« Isto, br. 11: »Sudjelujući u euharistijskoj žrtvi, koja je izvor i vrhunac svega kršćanskog života, oni prinose Bogu božansku Žrtvu i same sebe s njome; tako svi, bilo prinosom bilo svetom pričešću, ispunjuju svoju zadaću u liturgijskom činu, ne svi jednako nego svaki na svoj način. Nadalje, okrijepljeni Kristovim tijelom na svetome zboru, oni na konkretan način pokazuju jedinstvo Božjega naroda, koje se ovim najuzvišenijim sakramentom prikladno označuje i čudesno ostvaruje.«

33 Usp. Benedetto TESTA, Sakramenti Crkve, str. 148.34 Usp. EE, br. 40.35 Usp. LG, br. 10; EE, br. 28.36 Usp. LG, br. 34.37 Walter KASPER, Sakrament jedinstva. Euharistija i Crkva, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2005.,

str. 17.38 Usp. DRUGI VATIKANSKI SABOR, Konstitucija o svetoj liturgiji Sacrosanctum concilium (4.

XII. 1963.), u: Dokumenti, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 72008., br. 47 (dalje: SC).


djelovanje Crkve.39 Zato bi bilo izuzetno pogrešno shvaćati euhari-stijsko slavlje samo kao obvezu koja se mora ispuniti, a sudjelovanje u zajedništvu i poslanju Crkve pokušavati ostvarivati na način da se neke druge elemente, kao što su članstvo u određenom pokretu ili skupini u Crkvi, smatra važnijim.40 Svećenikova je, a posebice župnikova, odgovornost u ovome smislu naročito isticati nedjelju kao dan okupljanja i strukturiranja zajednice u euharistijskome za-jedništvu.

Svećenik je na poseban način odgovoran za euharistijsko slav-lje.41 Kako bi svećenik na odgovarajući način slavio i sam dopri-nosio strukturiranju zajednice, nužan je njegov teološki, a posebice liturgijski odgoj.42 Upravo će mu on omogućiti ispravno i izražaj-no slavljenje, upravo onako kako ga Crkva želi ostvarivati. U tom smislu svaki svećenik mora biti svjestan vlastite služiteljske pozicije u odnosu na Krista i Crkvu, što ima poseban izričaj u poštovanju liturgijskih odredbi kako bi doista bilo ostvarivano istinsko slavlje Crkve.43 Zato je potrebno izbjegavati bilo kakvo dodavanje ili odu-

39 Benedetto TESTA, Sakramenti Crkve, str. 158-159: »Jedinstvo Kristovih vjernika jedan je od bit-nih plodova smrti i uskrsnuća Isusa Krista, a postiže se na sakramentalni način sudjelovanjem kod euharistijskog stola. Proslava euharistijske žrtve i zajedništvo koje odatle proizlazi izražavaju i uzrokuju usko crkveno jedinstvo ponajprije među sudionicima, a tako i u cijeloj Crkvi. Naime, jedinstvo je Božjeg naroda dobro koje raste kadgod se okuplja u ime Isusa Krista. Razlog zbog kojega euharistija označava i oživljava jedinstvo Crkve i jedinstvo među udovima jest zajedničko primanje Isusa Krista u sakramentalnome obliku; ono predstavlja razlog njihova jedinstva i nji-hova života. Na taj način euharistijska milost stoji u božanskoj osobi, u Kristu, koji uzima sakra-mentalnu ljudsku prisutnost što podržava čovjeka i predstavlja razlog života svih onih koji njega prepoznaju. Čovjek tako djeluje kao novo biće kakvo uistinu jest, pripadajući Isusu Kristu, a zbog toga se i nalazi u životnome jedinstvu sa svima koji su postali vjernima i Isusovim učenicima. Kr-štenici na taj način ulaze u izravno zajedništvo s Bogom koji je prisutan u povijesti kao Otkupitelj što živi i daruje se nama. Ovim zajedničkim posjedovanjem Isusa Krista vjernici čine Crkvu kao dio čovječanstva koji je na izričit i objektivan način pridružen njegovoj žrtvi i njegovoj ljubavi. Ona je osposobljena proslaviti Oca zajedno s Gospodinom te živjeti u ljubavi. Valja također po-svijestiti da u proslavi Gospodinove večere Crkva konkretno i povijesno ostvaruje svoje bivanje Kristovim tijelom, nastavljanjem i produžetkom otkupiteljskog djela.«

40 Usp. Daniel BOURGEOIS, La pastorale della Chiesa, str. 476.41 Usp. EE, br. 52.42 Usp. PDV, br. 48.43 BENEDIKT XVI., Sacramentum caritatis, br. 23 »Prema tome, nužno je da svećenici budu svje-

sni kako njihova služba u bilo kojem segmentu nikada ne smije stavljati u prvi plan njih same ili njihova vlastita mišljenja, nego Isusa Krista. Svaki pokušaj postavljanja samih sebe kao središta liturgijskog čina protivi se svećeničkom identitetu. Svećenik je nadasve sluga te se mora trajno zalagati kako bi bio znak koji, poput podatnog oruđa u Kristovim rukama, ponovno upućuje na Krista. To se osobito izražava u poniznosti kojom svećenik vodi liturgijski čin te u poslušnosti obredu kojem svećenik prianja srcem i umom, izbjegavajući sve ono što bi moglo izazvati dojam


zimanje s obzirom na obred, kao i unošenje neprimjerenih izričaja. To u isto vrijeme podrazumijeva i konkretno strukturiranje slavlja ostvarivanjem bitne i nezamjenjive svećenikove službe, ali i legi-timni izričaj službi i zaduženja vjernika laika u Crkvi. Prije nego istaknemo značenje promicanja službi i zaduženja vjernika laika, potrebno je istaknuti važnost svijesti nezamjenjive službe i uloge svećenika u euharistijskome slavlju, posebice s obzirom na narav odnosa svećenika i zajednice. U tom smislu vrlo je korisno poslušati poticajne riječi kardinala Waltera Kaspera: »Ni svećenička služba ni euharistija ne mogu se izvesti “odozdo“ i iz zajednice. Euharistija se temelji na “unaprijed“ i “prije“ božanskom spasenjskom djelovanju u križu i uskrsnuću; ona je ispunjeni znak trajne pažnje i silaska Bož-jega u Isusu Kristu. Ovo “unaprijed“ i “prije“ te dolazak spasenja “izvana“ i “odozgo“ sakramentalno simbolički dolazi do izražaja u poslanju svećenika u zajedniciu te u odnosu svećenika prema zajed-nici. Doduše, svećenik je u zajednici primatelj spasenja kao i svaki drugi kršćanin; kao i svaki drugi i on je svaki dan iznova upućen na Božje oproštenje i smilovanje, na njegovu pomoć i milost. Ali, u svojoj svećeničkoj službi on stoji nasuprot zajednici kao predstav-nik onoga, koji je glava Crkve i istinski slavitelj, istinski pozivatelj i domaćin euharistije. Napetost između “u i nasuprot“ svećenika i zajednice temeljna je za svećeničku službu, kao i za zajedništvo za-jednice. Zajednica bez svećenika je proturječje u sebi, euharistijsko slavlje bez svećeničke službe nije moguće.«44

Svećenik je, u ovome smislu, pozvan razvijati takvo pastoralno djeovanje koje će doprinijeti aktivnom sudjelovanju vjernika laika u euharistijskom slavlju i to tako da se ono ne shvati izvanjski i akcio-nistički već na način da se laicima, koji su za to formirani, omogući izvršavanje onih službi i zaduženja što oni mogu obavljati. To će onda biti prirodni izraz njihova krsnog dostojanstva ostvarenog u kontekstu najuzvišenijega slavlja Crkve.45 Na taj će način svećenik, polazeći upravo od konteksta euharistije, najbolje doprinositi ostva-

da je riječ o neumjesnom događaju koji u prvi plan stavlja njegovu osobu. Zbog toga preporučujem kleru da trajno produbljuje vlastitu euharistijsku službu kao ponizno služenje Kristu i njegovoj Crkvi.«

44 Walter KASPER, Sakrament jedinstva. Euharistija i Crkva, str. 13.45 Usp. isto.


renju organske karakteristike Božjega naroda, doprinoseći suodgo-vornosti svih kao i suradnji onih koji su na različite oblike suradnje pozvani. Bez postavljanja svećenikova pastoralnog djelovanja na osnove ovakvog stila djelovanja teško bi bilo doprinositi istinskom crkvenom zajedništvu.

4. Svećenikovo djelovanje usmjereno k euharistiji

Nakon što smo, s obzirom na euharistiju, istaknuli njezino izvorišno i značenje središta za kršćanski život i posebice za sve-ćenikov život i službu, potrebno je razraditi i dimenziju značenja euharistije kao vrhunca kršćanskoga života.46 Kako je već istaknu-to, k njoj su usmjerena slavlja ostalih sakramenata, molitve i djela apostolata.47 Ona je i vrhunac i cilj pastoralnog služenja prezbitera.48 Stoga je i cijelo njegovo pastoralno djelovanje usmjereno euharistiji. Tu činjenicu Drugi vatikanski sabor vrlo jasno ističe: »Po služenju, pak, prezbitera, usavršuje se duhovna žrtva vjernika u sjedinjenju sa žrtvom Krista, jedinoga Posrednika; po rukama prezbitera ta se žrtva u ime cijele Crkve prikazuje u euharistiji na nekrvan i sakra-mentalan način, sve dok sam Gospodin ne dođe. K tome smjera i u tome se ispunja služba prezbitera. Njihovo služenje, naime, koje počinje navještajem evanđelja, crpi svoju snagu i moć iz Kristove žrtve i teži za tim da “se svi otkupljeni građani, to jest zbor i društvo svetih, prinese Bogu kao sveopća žrtva po Velikome svećeniku, koji je također samoga sebe u muci prikazao za nas, da budemo Tijelom tako uzvišene Glave...“«49

Ukupno pastoralno djelovanje prezbitera usmjereno je, dakle, k euharistijskom otajstvu u kojemu se ispunjava cijela pastoralna služba prezbitera. Za svećenički život i djelovanje ova je tvrdnja od osobite važnosti. Polazeći odavde uviđa se, naime, da su pasto-

46 Usp. LG, br. 11.47 Usp. PO, br. 5; EE, br. 59: »Svaka zauzetost oko svetosti, svako djelovanje upravljeno ostvarenju

poslanja Crkve, svako provođenje u djelo pastoralnih planova mora crpiti neophodnu snagu iz euharistijskog otajstva i njemu biti upravljeno kao svojem vrhuncu.«

48 Usp. KONGREGACIJA ZA KLER, Prezbiter – navjestitelj riječi, služitelj sakramenata i voditelj zajednice kršćanskoga trećeg tisućljeća, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1999., str. 38.

49 PO, br. 2.


ralni napori i projekti usmjereni na izgradnju zajednice svjesnih i odgovornih vjernika koji će u punini ostvarivati vlastito kršćansko postojanje, ali u punini koje nema bez aktivnog i potpunog sudjelo-vanja u euharistijskom otajstvu.50 Svi pastoralni napori, uključujući one evangelizacijske,51 nisu, na kraju krajeva, usmjereni nekom neo-dređenom cilju već aktualizaciji Kristova poziva svima na aktivno i odgovorno sudjelovanje u njegovu mističnome Tijelu koje ne može biti potpuno bez euhristijskoga zajedništva.52 Drugi vatikanski sabor u tom smislu ističe značenje usmjerenosti ostalih elemenata punog vjerskog života k euharistijskom otajstvu.53

Značenje svećenika za zajednicu na poseban se način očitu-je u tome što molitve i duhovne žrtve vjernika upravo po njegovoj službi bivaju ujedinjene s Kristovom žrtvom i na taj način usavršene upravo u euharistijskoj žrtvi. Upravo u tome služba svećenika nalazi svoje ispunjenje.54 Polazeći od ovakvog razumijevanja značenja eu-haristijskog otajstva svećenik će svoje pastoralno djelovanje danas posebice usmjeriti podizanju svijesti svih članova crkvene, posebice župne, zajednice o važnosti potupnog, dostojnog i plodonosnog su-djelovanja u slavlju euharistijskog otajstva i životu u skladu s njim. Čini se da je u dobrom dijelu pastoralnih projekata i programa istica-nje ove svijesti vrlo manjkavo. Štoviše, u velikom broju župnih za-jednica kao da je nastupio svojevrsni “status quo“ s obzirom na ak-tivno i plodonosno sudjelovanje vjernika u euharistijskome slavlju, posebice s obzirom na primanje, odnosno neprimanje svete pričesti, a dijelom i na nedostojno pričešćivanje. Očito je potrebno puno više pastoralnog napora od strane samih župnika u smislu podizanja svi-

50 Usp. Benedetto TESTA, Sakramenti Crkve, str. 135.51 Usp. PO, br. 5; EE, br. 22: »Sjedinjujući se s Kristom, narod novog Saveza, ne zatvarajući se u

sama sebe, postaje “sakrament“ za čovječanstvo, znak i instrument spasenja ostvarena po Kristu, svjetlo svijeta i sol zemlje (usp. Mt 5,13-16) za otkupljenje sviju. Poslanje je Crkve u kontinuitetu s Kristovim: “Kao što je Otac poslao mene i ja šaljem vas“ (Iv 20,21). Iz ovjekovječenja žrtve kri-ža i zajedništva s Kristovim tijelom i krvlju u euharistiji, Crkva crpi potrebnu duhovnu snagu kako bi ispunila svoje poslanje. Tako se euharistija pokazuje kao izvor te ujedno i vrhunac cjelokupne evangelizacije budući da je njen cilj zajedništvo ljudi s Kristom te po Njemu s Ocem i Duhom Svetim.«

52 Usp. LG, br. 3.53 Usp. DRUGI VATIKANSKI SABOR, Dekret o ekumenizmu Unitatis redintegratio (21. XI.

1964.), u: Dokumenti, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 72008., br. 22 (dalje: UR). 54 Usp. Paolo ASOLAN, Il pastore in una Chiesa sinodale. Una ricerca odegetica, str. 287.


jesti o važnosti ispravnog i dostojnog pristupa blagovanju Kristova tijela, ali i puno više napora u smislu odgovornog i dostojnog kršćan-skog života u skladu s otajstvom koje se slavi. Tako u sklopu govora o značenju euharistijskog otajstva u odnosu na druga sakramental-na slavlja te ostale elemente vjerskoga života valja produbiti ovdje istaknuto razmišljanje o manjkavoj prisutnosti zrele i snažne svijesti važnosti punog i dostojnog sudjelovanja u euharistijskome slavlju. To je jedan od velikih problema pastoralne prakse. Možemo se zapi-tati nisu li tome doprinijeli i svojevrsni katehetsko-pastoralni pristu-pi u kojima nije jasno istaknuta usmjerenost ostalih sakramentalnih slavlja k euharistijskom otajstvu? Papa Benedikt XVI. posebice se osvrće na to u sklopu govora o usmjerenosti cijelog inicijacijsko-ga hoda sakramentu euharistije,55 pri čemu ističe nužnu povezanost sakramenata krštenja i potvrde s euharistijom naglašavajući pritom jasne pastoralne posljedice koje iz te istine proizlaze: »Naime, ne bi se nikada smjelo zaboraviti da bivamo kršteni i potvrđeni kako bismo mogli sudjelovati u euharistiji. Ta činjenica podrazumijeva obvezu da u našoj pastoralnoj praksi promičemo jedinstvenije shva-ćanje puta kršćanske inicijacije.«56 Hrvatska pastoralna praksa poka-zuje veliku potrebu upravo za snažnijim pastoralnim angažmanom oko jedinstvenijeg shvaćanja inicijacije. U tom je segmentu sveće-nikova odgovornost od prvotnoga značenja. U sklopu doprinosa što odgovornijem i što aktivnijem pristupu slavlju od osobite je važnosti takvo pastoralno djelovanje svećenika, a posebno župnika, koje će omogućiti podizanje ukupne liturgijske svijesti i razine dostojnog sudjelovanja u liturgijskim slavljima Crkve svih župljana. U tom po-gledu važno je poraditi na formiranju i djelovanju župne liturgijske skupine.57

55 Usp. BENEDIKT XVI., Sacramentum caritatis , br. 18.56 Isto, br. 17.57 Usp. HRVATSKA BISKUPSKA KONFERENCIJA (dalje: HBK), Na svetost pozvani. Pastoralne

smjernice na početku trećega tisućljeća, Glas Koncila, Zagreb, 2002., br. 47 (dalje: NSP).


5. Euharistija i ukupno pastoralno djelovanje

Pastoral sakramenata predstavlja središte ukupne pastoralne aktivnosti Crkve. Euharistija je srce pastorala sakramenata i cijeloga crkvenoga djelovanja. Smetnuti s uma ovu istinu (što više nije tako rijetka pojava) značilo bi ne razumjeti narav crkvenog pastoralnog djelovanja. Kako bi do izražaja došlo središnje mjesto i značenje euharistijskoga slavlja za ukupni pastoral Crkve, promotrit ćemo ga povezano uz neke veće pastoralne izazove koji su danas posebice aktualni, a koji se u prvom redu odnose na djelovanje svećenika.

Euharistijsko slavlje mora biti, kako je to već prije istaknuto, vrhunac pastoralnog djelovanja. To, drugim riječima, znači da samo to djelovanje mora biti strukturirano tako da mu euharistija doista bude vrhunac. Možemo se odmah zapitati koliko je ta činjenica do-ista potvrđena praksom u mnogim župnim zajednicama? Ne slavi li se često euharistija na način uhodanog obreda koji se mora proslavi-ti, a onda se “užurbano“ nastavi brojnim drugim aktivnostima čiju se jasnu poveznicu sa slavljenim otajstvom često ne uviđa? I konačno, koliko je cjelokupno pastoralno djelovanje svećenika doista usmje-reno euharistiji? Na ova i slična pitanja moguće je potražiti jasan odgovor ako se uvidi ono što govori praksa.

Praksa ukazuje na nekoliko većih problema s obzirom na sve-ćenikovo pastoralno djelovanje u svezi sa slavljem euharistije. Na-ime, kako bi bogata pastoralna nadahnuća koja proizlaze iz slavlja bila pretočena u konkretnost i tako postala kvascem aktualne crkve-ne prakse, potrebno je odgovoriti na izazove i zauzeti se oko potrebe projektualnog i programatskog djelovanja. No umjesto toga, često se događa da se u svećeničkom životu i djelovanju, umjesto usavr-šavanja pastoralne metodologije i ostvarivanja prikladnih programa (posebice na župnoj razini), pribjegava uhodanim metodama koje u određenim važnim segmentima doprinose stagnaciji pastoralnog djelovanja, ali i vjerskoga života kao takvog. Manjak programa če-sto se nasumce pokušava nadomjestiti neopravdanim umnažanjem svetih misa. Neopravdano umnažanje svetih misa u Direktoriju za pastoral sakramenata u župnoj zajednici istaknuto je kao pastoralni


problem.58 Ovakva praksa kao jednu od posljedica ima raslojavanje župne zajednice.59 K tome treba dodati i česte slučajeve obilježava-nja različitih društveno-kulturalnih događanja prilikom kojih se, kao po određenom automatizmu, odmah prilazi i slavljenju euharistije. Ovdje se, jasno, ne radi o tome da se euharistija ne bi mogla slaviti s određenim skupinama vjernika ili u određenim prigodama u kojima je to prikladno, naprotiv. Riječ je ovdje o problemu sličnom umna-žanju svetih misa kao takvom, a koje nije opravdano, pogotovo ne u onim prilikama u kojima bi se sveta misa trebala slaviti uz neko drugo, u svijesti mnogih “istaknutije slavlje“ koje bi bilo uglavnom svjetovne naravi. To se nikako ne smije događati. Pomoć u rješava-nju navedenih problema sastoji se ponajprije u podizanju svijesti o važnosti euharistije kao središta i vrhunca pastoralne aktivnosti, ali na način da se ima jasna predodžba o tome da se cjelokupno pasto-ralno djelovanje kao takvo, a posebice cjelokupni liturgijski život, ne svode samo na slavlje svete mise, jer im onda ona ne bi bila vrhu-nac već jedini mogući oblik, što svakako ne može biti perspektiva.60 Slavlje euharistije poticaj je župnoj zajednici kako bi gajila i druge bogoslužne forme, pa i one nesakramentalne, kao što je časoslov,61 te kako bi polazeći od konteksta euharistije razvijala bogato evan-gelizacijsko djelovanje. Svećenik će se spomenutim, kao i sličnim opasnostima znati oduprijeti ukoliko posjeduje jasno liturgijsko i teološko-pastoralno obrazovanje i zato trajnu teološko-pastoralnu formaciju mora shvatiti kao jedan od prioriteta vlastitog života. Ovu formaciju nije moguće ostvarivati bez sudjelovanja na stručnim teo-loškim skupovima i praćenja suvremene teološke literature. Samo će tako svećenik moći na pravi način sudjelovati i predvoditi u stvara-nju i ostvarivanju različitih pastoralnih programa i projekata.

Pored navedenoga, bogato svećenikovo pastoralno-katehetsko djelovanje mora biti usmjereno takvom odgoju i pouci vjernika koji će im omogućiti euharistiju zaživjeti u konkretnosti života. Važno

58 Usp. HBK, Direktorij za pastoral sakramenata u župnoj zajednici, Glas Koncila, Zagreb, 2008., br. 122 (dalje: DPSŽZ).

59 Usp. Daniel BOURGEOIS, La pastorale della Chiesa, str. 475.60 Usp. Walter KASPER, Sakrament jedinstva. Euharistija i Crkva, str. 16.61 Usp. Ivan ŠAŠKO, Per signa sensibilia. Liturgijski simbolički govor, Glas Koncila, Zagreb, 2005.,

str. 215.


se u tom smislu prisjetiti riječi pape Ivana Pavla II. prigodom otva-ranja Euharistijske godine dok govori o euharistiji kao hrani, ali i, u određenom smislu, ‘planu’ poslanja za kršćanski život: »Za to posla-nje euharistija ne pruža samo unutarnju snagu nego – u određenom smislu – i plan. Ona je, doista, način bivovanja koji s Isusa prelazi na kršćanina te se po njegovu svjedočanstvu teži odraziti na druš-tvo i kulturu. Da bi se to dogodilo, potrebno je da svaki vjernik, u osobnom i zajedničkom razmatranju, prihvati vrednote koje euhari-stija izražava, stajališta koja nadahnjuje i odluke za život koje ona potiče...«62 Papa nadalje vjernike potiče na »kulturu euharistije«63 koja će biti nositeljem iskrenog dijaloga sa svijetom, ali i izvorom istinskoga mira, solidarnosti i svekolike zauzetosti za dobro.64 Samo će dobro formiran i u euharistijsko otajstvo uronjen svećenik dopri-nijeti ostvarenju ovih ciljeva.

6. Navještaj Božje riječi

Nakon što su određene temeljne dimenzije značenja euhari-stijskog otajstva za život i djelovanje Crkve, a za svećenikov život i službu na poseban način, potrebno je obraditi i dimenziju navještaja Božje riječi. Ova je dimenzija sastavni dio euharistijskoga slavlja te stvara ispravno raspoloženje i omogućuje odgovarajuće sudje-lovanje u samom sakramentalnom činu euharistijske službe. Kao sastavni dio euharistijskoga slavlja, navještaj Božje riječi mora biti predmetom posebne brige svećenika. Činjenica konstitutivne uloge navještaja Riječi s obzirom na službu svećenika govori o trajnoj upu-ćenosti svećenika na riječ Božju, kao i o njegovoj određenosti upra-vo njome.65 Od tuda proizlazi jasna potreba ulaganja napora oko što kvalitetnije službe naviještanja. To se odnosi na cjelokupno svećeni-kovo navjestiteljsko djelovanje, koje se na poseban način aktualizira u euharistijskome slavlju tijekom homilije.

62 IVAN PAVAO II., Ostani s nama, Gospodine. Apostolsko pismo biskupima, kleru i vjernicima za godinu euharistije, listopad 2004. – listopad 2005., br. 25.

63 Isto, br. 26.64 Usp. isto, br. 27-28.65 Usp. PO, br. 4; PDV, br. 26.


6.1. Euharistija i služba naviještanja

Aktivnom i plodonosnom sudjelovanju u euharistiji, koje vr-hunac ima u pričesti, podloga je kvalitetno i sustavno naviještena Božja riječ. Ovdje se, najprije, zaustavljamo na značenju službe na-viještanja kao takve, u kojoj je svećenikova uloga od prvotne važno-sti. Euharistija je, kao najveća tajna, prvotni poticaj za ulaganje mak-simalnih napora koji će omogućiti aktivno i prikladno sudjelovanje vjernika u njezinu slavlju, kao i u slavlju ostalih sakramenata. Služba naviještanja u posljednje je vrijeme pod znakom mnogih izazova, a homiletska dimenzija svećeničke službe na poseban način. No pored nje, i svećenikovo je katehetsko djelovanje, tj. katehetski navještaj koji ulazi u široki okvir službe, danas u znaku mnogih izazova. Na-ime, opće je uočljiva činjenica nedovoljne katehetske pouke koja producira nepoznavanje vlastite vjere što doprinosi i neautentičnom kršćanskom življenju i pasivističkom stavu vjerničke povučenosti s obzirom na dimenziju naviještanja u društveno-kulturalnoj sredini. Bez kvalitetnog i ozbiljnog katehetskog djelovanja u vidu priprave vjernici teško mogu aktivno i dubinski sudjelovati u euharistijsko-me slavlju. Iako korijen ovakvih pojava nije samo manjkavo kate-hetsko djelovanje, ono je njegov bitni uzročnik. Stoga jer svećenik prvi pozvan ulagati napore u smislu što kvalitetnijeg katehetskog djelovanja, a povezano s tim i što boljeg teološko-katehetskog per-manentnog obrazovanja. Katehetski okvir priprave za slavlje euhari-stije (ali i drugih sakramenata) mora biti mjesto trajne aktualizacije i produbljivanja poznavanja i usvajanja vjerskih i moralnih spoznaja življenja kojih snagu i prvotnu inspiraciju nalazi upravo u euharistiji. Bez toga upada se u opasnost pukog ponavljanja određenih naučenih izričaja bez njihove jasne aktualizacije. Upravo zato potrebno je sta-viti se na put aktivnog i trajnog teološkog usavršavanja kako bi na-vjestiteljsko djelovanje u cjelini doista bilo cjelovito i plodonosno. To se danas pokazuje tim važnije budući da manjkavo katehetsko djelovanje direktno utječe na manjkavo oblikovanje savjesti vjerni-ka koje vodi u površno življenje vjere.66 66 Usp. KONGREGACIJA ZA KLER, Prezbiter – navjestitelj riječi, služitelj sakramenata i voditelj

zajednice kršćanskoga trećeg tisućljeća, str. 26: »Taj katehetski navještaj, da bi bio ostvaren, mora biti povezan sa zdravom teologijom jer, očito, nije riječ samo o ponavljanju objavljenog nauka već


Kako uči Koncil, podloga prikladnog svećeničkog naviješta-nja mora biti svećenikovo trajno prijateljevanje s riječju Božjom. Kako bi mogli druge poučavati u tajnama Božje poruke, najprije moraju sami slušati i razmatrati Božju riječ. »Budući da su služitelji Božje riječi, prezbiteri svakodnevno čitaju i slušaju Božju riječ o kojoj moraju druge poučavati. Ako se ujedno trse da je i sami usvoje, svakim će danom postajati savršenijim Gospodinovim učenicima, prema riječima apostola Pavla Timoteju: “O tome razmišljaj, u tome budi: da tvoj napredak bude svima očevidan. Pazi na sebe i na nauk: ustraj u tome. Jer budeš li to činio, spasit ćeš sebe i one koji te slu-šaju“ (1Tim 4,15-16).“ Tragajući, naime, za načinom kako da ono o čemu su sami razmišljali prikladnije predaju drugima, prezbiteri će sami dublje prodrijeti u “neistraživo bogatstvo Kristovo“ (Ef 3,8) i u mnogoliku mudrost Božju. Imajući pred očima to da je Gospodin onaj koji otvara srca i da uzvišenost ne dolazi od njih samih, nego od Božje sile, oni će se u samom činu predavanja Božje riječi prisnije povezati s Kristom učiteljem i njegov će ih Duh voditi. Time što su tako u zajedništvu s Kristom, prezbiteri postaju dionicima Božje lju-bavi, čije je otajstvo – odvijeka sakriveno – u Kristu objavljeno.«67

Ovaj bogati koncilski nagovor o navjestiteljskoj službi prez-bitera jasno nam donosi bitne elemente te službe, koji predstavlja-ju preduvjete plodonosnog naviještanja. Prije svega, prezbiter sam mora biti učenik Božje riječi i ponizni sluga koji se stavlja u službu njezina naviještanja. Mora ju sam najprije čuti i istinski razmotriti u dubini vlastita srca kako bi ju mogao drugima navijestiti. Biti sluga Riječi znači ponajprije biti onaj koji poštuje sve odrednice Riječi i njezine poruke u njezinu totalitetu i u svoj zahtjevnosti koju donosi za kršćanski život. U tom je smislu od prvotne važnosti izbjegavanje stalne napasti instrumentaliziranja riječi Božje, kao i drugih oblika zloupotrebe službe naviještanja. Nadalje, budući da napasti ovoga tipa poprimaju različite oblike, vrlo ozbiljno treba shvatiti koncilske riječi o tome kako sila poruke dolazi od Boga, a ne od propovjednika

o oblikovanju, putem objavljenog nauka, razuma i savjesti vjernika, kako bi mogli živjeti u skladu sa zahtjevima krsnog poziva. Nova evangelizacija ostvarit će se u mjeri u kojoj ne samo Crkva u cjelini ili pojedine njezine ustanove već svaki kršćanin bude sposoban živjeti vjeru i od svoga života učiniti živi razlog vjerodostojnosti i vjerodostojnu apologiju vjere.«

67 PO, br. 13.


samoga. Propovjednik je u službi poruke, on ju treba aktualizirati, a ne pokušavati stvarati neku poruku po vlastitim mjerilima.

6.2. Homilija

Homilija, kao sastavni dio liturgije euharistije, danas je na po-seban način u znaku mnogih izazova. Drugi vatikanski sabor govoru o homiliji daje istaknuto mjesto unutar govora o euharistiji. U istome govoru Sabor homiliju vidu kao onu u kojoj se »...iz svetog teksta tijekom liturgijske godine izlažu otajstva vjere i pravila kršćanskog života.«68 Već su u tom sažetom prikazu sržnog elementa homilije sadržani njezini bitni dijelovi. U njoj se, polazeći od svetoga teksta, izlažu otajstva vjere. Bez toga homilija bi bila u bitnome okrnjena. Upravo je taj element u središtu homiletskoga navještaja. Svećenik toga uvijek treba biti svjestan. Na poseban se način danas mora upo-zoriti na mnoge manjkave pristupe homiliji u smislu nedovoljnog uvažavanja nosivih odrednica riječi Božje u naviještanju, do te mjere da se u određenim slučajevima može govoriti o pravom zapostavlja-nju tih odrednica. Svećenik zato uvijek mora biti svjestan da nije po-zvan naviještati vlastitu mudrost ili homiletsko djelovanje temeljiti na nekim drugim temeljima izvan odrednica Božje poruke u njego-voj riječi. Pritom mu je zadaća izlagati otajstva vjere, uvijek dublje uvoditi u poznavanje vjere i u nauk Crkve. Bez te ključne dimenzije sve bi ostalo bilo bez temelja.

S druge strane, javlja se pitanje neaktualnosti i površnosti u homilijama s obzirom na sve bogatstvo i zahtjevnost koju uključuje onaj drugi bitni segment homiletskoga naviještanja – izlaganja pra-vila kršćanskoga života. Govor o pravilima kršćanskoga života bitno je povezan s onim o otajstvima vjere. Drugim riječima, o otajstvima vjere u homiliji ne govori se izdvojeno iz kontektsa života već se upravo njihovo značenje razlaže i otkriva za konkretan život. Na taj se način otajstva vjere pokazuju središnjom dimenzijom života koja taj isti život mijenjaju i preobražavaju usmjeravajući ga Kristovu kraljevstvu. Upravo se pravila života koja se u homiliji naviještaju naslanjaju na govor o otajstvima. Pravila života o kojima koncilski

68 SC, br. 52.


tekst govori dio su vezan uz konkretnu životnu praksu ljudi. Budu-ći da je ta životna praksa ljudi složena i vrlo bremenita, navještaj o pravilima kršćanskoga življenja, koji u sebi nosi nepromjenjive odrednice nauka i discipline, mora kršćanskim svjetlom uvijek izno-va osvjetljavati tu praksu. Zato homilija i mora biti aktualna, izre-čena razumljivim i jasnim rječnikom, a opet nikad ne umanjujući značenjsku specifičnost govora o otajstvima vjere. Ovako poimana, homilija danas stoji pred brojim izazovima u konkretnoj pastoralnoj praksi. Svećenik je pozvan ostvarivati homiletsku službu polazeći od neizostavne određenosti homilije kao integralnog i autentičnog dijela slavlja, baziranog na naviještenoj Božjoj riječi, aktualizirajući je u povezanosti s konkretnim životom zajednice i na taj je način uokvirujući u prostor i vrijeme jedne konkretne sredine i konkret-nih ljudi kojima je namijenjena. Upravo u umijeću propovjedničkog izricanja neraskidive povezanosti tih dviju sastavnica, tj. u osvjetlja-vanju povijesnih situacija ljudi svjetlom Božje poruke, kao i u du-bljem uvođenju u dubine slavljenog otajstva, leži odgovor na mnoga pitanja koja se danas povezuju uz svećenikovu homiliju.69 Među nji-ma na poseban se način ističe ono koje se tiče kvalitete naviještanja i ozbiljnosti i sustavnosti pripreme s obzirom na službu naviještanja kao takvu. I ovdje se, prije svega, postavlja pitanje kvalitete i razine teološkoga studija, poznavanja nauka Crkve i katoličke teologije. Ja-sno je da se od svih svećenika ne može očekivati iscprno poznavanje svih teološkiha pitanja i upućenost u sve teološke rasprave. No ži-vimo u vremenu u kojemu se isuviše olako upada u vrlo pogibeljnu zabludu omalovažavanja teologije i teološkog intelektualnog rada. A upravo je takav svećenikov rad preduvjet za kvalitetno ostvarivanje službe naviještanja, ali i posvetiteljske, kao i vodstvene službe.

69 NADBISKUPSKI ORDINARIJAT ĐAKOVO, Ti si Krist – za nas i za sve ljude. Izjave i odluke Druge biskupijske sinode đakovačke i srijemske, Đakovo, 2008., br. 348: »...Dopirući do srca vjernika, utječe na njihovu svijest i razinu kršćanske suodgovornosti u osobnom, obiteljskom, pro-fesionalnom i društvenom životu. Svaki je prezbiter, stoga, pozvan biti svjestan svoje povlaštene službe i njezine odgovornosti te s najvećom odgovornošću pristupati navjestiteljskoj i učiteljskoj službi koja mu je u Crkvi povjerena...«


7. Euharistija i župna zajednica

Kako je već istaknuto, okupljanja i izgradnje crkvene zajed-nice nema bez euharistijskoga zajedništva. Ova istina na poseban način dolazi do izražaja u govoru o značenju euharistije za župnu zajednicu, redovito mjesto ostvarivanja konkretnog kršćanskog života. Župna zajednica izgrađuje se oko euharistije i snagom eu-haristije. Ona je njezino središte i stjecište svih župnih pastoralnih nastojanja. Vjernički identitet i aktivna pripadnost vlastitoj župnoj zajednici grade se dostojnim sudjelovanjem u euharistijskome slav-lju.70 Nedjeljno i blagdansko euharistijsko slavlje pokazuje se tako temeljnim uporištem za život i djelovanje župe.71 S druge strane, »nedjeljno euharistijsko slavlje slika je cjelokupnog života jedne žu-pne zajednice.«72 Upravo u slavlju nedjeljne i blagdanske euharistije treba biti osobito prepoznatljiv osjećaj župnoga zajedništva i odatle prelaziti u konkretno djelovanje cijele zajednice.73 Zato su svećenik, tj. župnik, ali i njegovi suradnici, odgovorni kako bi cijela zajednica doista prepoznavala središnje mjesto i ulogu euharistijskoga slavlja u životu i djelovanju župe.

Danas je cjelovito shvaćanje župnog vjerničkog zajedništva, te posebice uloge euharistijskoga slavlja u njemu, u znaku mnogih izazova. Župna crkvena pripadnost često se pokušava ostvarivati po nekim drugim osnovama, tradicijske, narodne, kulturološke ili neke druge naravi. Povremena sudjelovanja u euharistijskim župnim slav-ljima, prije svega onim nedjeljnim i blagdanskim, s tih se pozicija pogrešno pokušavaju opravdavati kao “razumljiva“ pojava. Razu-mljivo je koliko u takvom kontekstu nedostaje istinsko shvaćanje i življenje euharistije kao središnje okosnice župnoga zajedništva i pripadnosti župi. No pravi župni crkveni identitet ne može se izgra-đivati ako ne polazi s euharistijskoga temelja. Već obrađeni problem pokušaja izgradnje i utvrđivanja kršćanskog identiteta na nekim

70 Usp. EE, br. 32.71 Usp. Josip ŠIMUNOVIĆ, Župna zajednica na početku trećega tisućljeća. Pastoralno-teološka

razmišljanja o mogućnostima ostvarivanja župnoga pastorala u Republici Hrvatskoj, Glas Konci-la, Zagreb, 2009., str. 219.

72 Ti si Krist – za nas i za sve ljude, br. 345.73 Usp. SC, br. 42.


drugim temeljima posebice je prisutan u životu župnih zajednica. Svojvrsno “raslojavanje“ zajednica74 na temelju određenog tipa du-hovnosti, na temelju pripadnosti određenoj manjoj župnoj skupini i dr. u temelju ima problem nedovoljnog shvaćanja mjesta i uloge eu-haristijskoga slavlja za župno zajedništvo kao takvo, ali i za vlastiti kršćanski identitet svakog pojedinog vjernika. Ukoliko se ne uviđa središnje i nosivo značenje euharistije za kršćanski život i djelova-nje, vrlo je lako moguće skrenuti u traženje nekih drugih uporišta za vlastiti vjerski život i angažman. Kao posljedica toga, umjesto iz-gradnje istinskog župnog crkvenog zajedništva, često nastaju mnogi problemi povezani s pitanjem važnosti i uloge pojedinih skupina ili pojedinaca, sa suprotstavljanjem važnosti pojedinih župnih projeka-ta nekih drugim pothvatima i sl.

Svećenikova, tj. župnikova uloga i u ovom je slučaju presudna. Župnik je, kao pastir, na poseban način pozvan poučavati vjernike o djelatnom i punom sudjelovanju u euharistijskom slavlju. Pouka o cjelovitom sudjelovanju kod svete mise pokazuje se presudnom.75 Nadalje, u sklopu katehetske dinamike za različite dobne skupine vjernika u župi, upravo je župnikova neizostavna dužnost poučavati vjernike o životu u skladu s euharistijskim otajstvom. Jedna je od ključnih dimenzija toga života svjedočka dimenzija. Puno, svjesno i djelatno sudjelovanje u euharistijskome slavlju mora biti vidljivo na životima onih koji u njemu sudjeluju. Euharistija mora mijenjati nji-hove živote, a oni, snagom euharistijskog otajstva, moraju biti svje-docima u vremenu i mjestu u kojemu žive i rade.76 Sve su to teme za programirano i sređeno pastoralno djelovanje na župnoj razini.

74 Usp. Nikola VRANJEŠ, Župnik i župnička služba pred novim pastoralnim izazovima, u: Ivo DŽI-NIĆ – Ivica RAGUŽ, (prir.), Iščekivati i požurivati dolazak Dana Božjega. Zbornik radova u čast prof. dr. sc. Peri Aračiću prigodom 65. obljetnice života, Biblioteka Diacovensia, Đakovo, 2009., str. 124.

75 Usp. SC, br. 56.76 Josip ŠIMUNOVIĆ, Župna zajednica na početku trećega tisućljeća, str. 232: »Potrebno je da

kršćani upravo tamo gdje žive i rade, u vlastitoj svakodnevici, daju snažno svjedočanstvo življene euharistije. Kao takvi onda mogu prodrmati ustajalost i uobičajenost hrvatskog naroda gestama istinske promjene života, podržane djelatnom i konkretnom ljubavlju te brigom za svakoga koji je u potrebi. Biti kršćaninom koji aktivno sudjeluje u euharistijskom slavlju i od njega živi, uključuje potrebu unošenja i svjedočenja kršćanskih vrijednosti u sva područja svakodnevnog života: na obiteljskoj, župnoj, odgojno-obrazovnoj, poslovnoj, socijalnoj i kulturnoj razini.«


7.1. Euharistijsko klanjanje

Povezano s osobitom zauzetošću oko euharistijske dimenzije života župne zajednice svećenik, tj. župnik pozvan je na osobit na-čin promicati euharistijsko klanjanje, kao i Tijelovsku procesiju.77 Euharistijsko klanjanje osobit je znak štovanja Isusa prisutnog u Pre-svetom Oltarskom Sakramentu. Svećenik će vlastitu vjeru i odanost posvjedočiti prije svega vlastitim primjerom klanjanja, a time će biti i najbolji primjer i uzor vjernicima. Upravo tu dimenziju posebice ističe Direktorij za službu i život prezbitera: »To da je euharistija u središtu, treba biti razvidno ne samo iz dostojnog i proživljenog slavljenja žrtve, nego također iz čestog klanjanja pred Presvetim, tako da prezbiter bude uzor stadu i u pobožnoj pažnji i usrdnom meditiranju koje – kad god je to moguće – vrši pred Gospodino-vom Prisutnošću u svetohraništu. Poželjno je da svećenici kojima je povjereno vodstvo zajednice posvećuju dosta vremena zajedničkom klanjanju, te da Presvetom Oltarskom Sakramentu osiguraju, i izvan svete mise, pažnju i počast iznad svih drugih obreda i čina.«78

Zaključak

Euharistijsko slavlje ima središnje značenje za život i djelo-vanje crkvene zajednice. Isto to značenje ima i za život i djelovanje svakoga prezbitera. Svećenički život i djelovanje oblikuje se upra-vo polazeći od euharistijskoga slavlja. Ono je izvor i snaga na putu njegova osobnog posvećenja, ali je i izvor i višeoblične pastoralne aktivnosti. Euharistija je u središtu pastoralnog djelovanja Crkve. S druge strane, cjelokupno pastoralno djelovanje usmjereno je eu-haristiji. Zajedništvo Crkve na poseban se način očituje u slavlju euharistije. Svećenik je na poseban način odgovoran za euharistij-sko slavlje. Ono mora postati nadahniteljski model cijeloga njegova pastoralnog angažmana. Kako bi se nadišli brojni nedostaci koji su danas uočljivi s obzirom na aktivno i odgovorno sudjelovanje zajed-

77 Usp. KONGREGACIJA ZA KLER, Direktorij za službu i život prezbitera, IKA, Zagreb, 1994., br. 50; IVAN PAVAO II., Ostani s nama, Gospodine. Apostolsko pismo biskupima, kleru i vjernicima za godinu euharistije, listopad 2004. – listopad 2005., br. 18.

78 KONGREGACIJA ZA KLER, Direktorij za službu i život prezbitera, br. 50.


nice, posebice one župne, u slavlju euharistijskog otajstva, svećenik je pozvan, prije svega, raditi na podizanju euharistijske svijesti vjer-nika. Također je pozvan usvojiti i odjelotovoriti pastoralne poticaje koje slavlje nudi kako bi ono doista postalo izvorom plodonosnog pastorala.


EUCHARIST – THE CENTRE oF PRIESTS’ PASToRAL ACTIVITy

Summary

Ministerial priesthood and the Eucharist are closely linked to one another. Priesthood is born with the Eucharist, and there is no Eucharist without a priest. In our contemporary cultural and even pastoral context, sometimes the sense of the original and central me-aning of the Eucharistic celebration for the Christian life is lost. Not even the priest is excluded from the danger of an insufficient reco-gnizing and evaluation of the central meaning of the Eucharist in his own life and activity. In this paper, by using the theological-pastoral evaluating method the crucial theological and pastoral elements ste-mming from the celebration of the mystery, are presented, reflecting the centrality and the meaning of the Eucharistic celebration for the life of the priest and pastoral activity in general. On the other side, some weak points are noted, visible today in respect to the centrality and the meaning of the Eucharistic mystery in the life of the priest and his activity, so that some of theological and pastoral elements are pointed out in order to help the overcoming of difficulties.

Key words: Eucharist, priest, Church, life, pastoral ministry.

77I. Milovčić, Svećenik i euharistija prema novijim..., 77-114

Ivan Milovčić

SVEĆENIK I EUHARISTIJA PREmA NoVIJImCRKVENIm DoKUmENTImA

Mr. Ivan Milovčić, Teologija u RijeciUDK: [254+262.14+265.4]:265.3 ”2003/2007”

Stručni rad

Od 2002. do 2007. izišlo je sedam dokumenata koji dotiču temu liturgije. Neki od ovih dokumenata upućeni su cijeloj Crkvi, dok su drugi upućeni pojedinim grupama u Crkvi. I jedni i drugi odražavaju službeni stav Crkve te kao takvi jesu mjerodavni za pre-poznavanje značenja liturgije u Crkvi i odnosa Crkve prema liturgiji. Iz ovih dokumenata očitavamo brigu Crkve za vjernost tradiciji, za prenošenje autentične apostolske predaje, te za dostojanstvo i este-titku liturgijskih slavlja. U godini koja je proglašena svećeničkom godinom iz ovih dokumenata posebno iščitavamo odnos svećenika i euharistije u različitim vidovima pa i u pojedinim dijelovima litur-gijskog slavlja i okolnostima u kojima se ono odvija. Usporedbom s ranijim postsaborskim dokumentima konstatiramo liniju razvoja liturgijske misli nakon Koncila .

Ključne riječi: aktivno sudjelovanje (participatio actuosa), kreativnost, spontanost, zloupotrebe, žrtveni vid, gozbeni vid, razli-čitost, pluralnost, odnos, odgoj

* * *Uvod

Prvi dokument Drugog vatikanskog koncila Sacrosanctum Concilium odredio je smjernice liturgijske obnove koja je trebala uslijediti. Prema načelu „participatio actuosa“, koje je promovirao Liturgijski pokret u prvoj polovici dvadesetog stoljeća, a onda ga prihvatilo i crkveno učiteljstvo i sam Koncil, želja je bila:

- liturgijska slavlja, osobito euharistijsko slavlje približiti puku, - omogućiti aktivno sudjelovanje puka u samome slavlju. -

Aktivno sudjelovanje prvotno uključuje:- mogućnost razumijevanja i praćenja tijeka i sadržaja slavlja, - uključenje u dijalošku dinamiku,


- praćenje stavovima i gestama trenutno zbivanje, - mogućnost obavljanja pojedinih službi unutar samoga slavlja.

Jednom riječju, reformsko nastojanje išlo je za tim da se li-turgija „deklerikalizira“. Osim načela aktivnog sudjelovanja puka u liturgiji, Koncil je uveo i načelo kreativnosti i inkulturacije, tj. mogućnost prilagođavanja različitim prilikama i kulturama što je značilo djelomičnu decentralizaciju liturgijskoga zakonodavstva.

Ovakva liturgijska reforma naišla je na oduševljeno prihvaćanje u velikom dijelu crkvene javnosti, ali i na otpore manjih krugova. U entuzijazmu i oduševljenju mnogi su prerevno prionuli „deklerikali-zaciji“ i inkulturaciji, sve do neprihvatljivih eksperimenata. Upravo zbog takvih, ali i zbog onih koji su bili skloni neprovođenju liturgi-jskih reformi, Crkva je raznim smjernicama i drugim dokumentima usmjeravala reformu i bdjela nad njezinim provođenjem, da ne skre-ne u nepoželjnom smjeru i ne zasjeni čistoću vjere svjesna istinitosti načela: „lex orandi, lex credendi“.

Višestruku korist koncilske liturgijske reforme u pogledu svje-snijeg, aktivnijeg i plodonosnijeg sudjelovanja vjernika u svetoj li-turgiji prepoznaje papa Ivan Pavao II. u svojoj enciklici Ecclesia de Eucharistia kad kaže: „Nema sumnje da je koncilska liturgijska re-forma donijela velike koristi u pogledu svjesnijega, aktivnijega i plo-donosnijega sudjelovanja vjernika na svetoj oltarskoj žrtvi. Potom, na tolikim mjestima obavlja se svakodnevno klanjanje pred Presve-tim Sakramentom te postaje neiscrpan izvor svetosti. Pobožno su-djelovanje vjernika u euharistijskoj procesiji na svetkovinu Kristo-va Tijela i Krvi Gospodinova je milost koja svake godine radošću ispunja one koji u njoj sudjeluju. Mogli bi se spomenuti i drugi pozi-tivni znakovi vjere i ljubavi prema euharistiji.“1 Isto tako prepoznaje i njezine tamne strane, ili sjene, pa kaže: „Nažalost, uz ova svjetla, ne nedostaju i sjene. Doista, postoje mjesta gdje se zamjećuje goto-vo potpuno zapuštanje pobožnosti euharistijskoga klanjanja. Tome se pridodaju, u jednomu ili drugom crkvenom okružju, zloupotre-be koje doprinose zamračenju ispravne vjere i katoličkoga nauka o 1 Ivan Pavao II., Ecclesia de Eucharistia, br. 10. O pozitivnostima koncilske reforme vidi i BenedIkt

XVI., Sacramentum caritatis, br. 3.


ovom divnom sakramentu. Ponekad se susreće vrlo suženo shvaćanje euharistijskog otajstva. Lišen svoje žrtvene dimenzije, slavi se kao da ne nadilazi smisao i vrijednost bratske gozbe. Osim toga, nužnost ministerijalnog svećeništva, utemeljena na apostolskom naslijeđu, ponekad je potamnjena, a sakramentalnost euharistije svedena na samu učinkovitost navještaja. Otuda također, tu i tamo, ekumenske inicijative koje, premda velikodušne u nakanama, popuštaju euha-ristijskoj praksi protivnoj disciplini u kojoj Crkva izražava svoju vjeru. Kako zbog svega toga ne iskazati duboku bol? Euharistija je prevelik dar da bi podnosila dvosmislenost i obezvređivanje.“2 Pri kraju iste enciklike ponovno se vraća na ovu temu do koje mu je, očito, stalo obrazlažući zašto je potrebno izbjeći rizik osiromašenja i kompromitiranja otajstava.3

Različiti dokumenti, počevši od prethodnih napomena ili opće uredbe u raznim liturgijskim knjigama, preko papinih enciklika, po-budnica, pisama pa sve do dokumenata Kongregacije za bogoštovlje i disciplinu sakramenata, teološki utemeljuju i obrazlažu smisao pojedinih slavlja i njihove dijelove. U zadnjih desetak godina izišli su brojni crkveni dokumenti koji se dotiču liturgije i njezina uređenja kao što su:

- Opća uredba RM, 2002.- Enciklika Ivana Pavla II. Ecclesia de Eucharistia, 2003.- Direktorij o pučkoj pobožnosti i liturgiji Kongregacije za

bogoštovlje i disciplinu sakramenata, 2003.- Instrukcija Kongregacije za bogoštovlje Redemptionis Sacra-

mentum, 2004.

2 Ecclesia de Eucharistia, br. 10. U br. 52 još se kaže: Nažalost, potrebno je sa žalošću spomenuti da, osobito u godinama koje su uslijedile nakon koncilske liturgijske obnove, a zbog pogrešno shvaćene kreativnosti i prilagodbe, nije nedostajalo zloupotreba koje su bile izvor trpljenja mnogi-ma. Određena reakcija na "formalizam" navela je neke, osobito u nekim krajevima, neobvezatni-ma smatrati "oblike" izabrane na temelju velike crkvene liturgijske tradicije i učiteljstva te uvesti novotarije, neodobrene i često potpuno neprikladne.

3 "Blago" je odveć veliko i dragocjeno, a da bi se riskiralo njegovo osiromašenje ili ga se kompromi-tiralo različitim eksperimentima ili novim praksama koje ne bi, nakon pomna ispitivanja, odobrile nadležne crkvene vlasti. Središnje mjesto euharistijskog otajstva jest takvo da zahtijeva da se spo-menuto ispitivanje obavi u uskoj suradnji sa Svetom Stolicom. Kako sam zapisao u postsinodalnoj apostolskoj pobudnici Ecclesia in Asia, "slična je suradnja bitna jer sveta liturgija izražava i slavi jedincatu vjeru koju svi ispovijedaju te, budući da je baština čitave Crkve, ne može biti određena mjesnim Crkvama izoliranima od opće Crkve". Ecclesia de Eucharistia, br. 51.


- Pobudnica Benedikta XVI. Sacramentum caritatis, 2007.

Osim ovih upućenih općoj Crkvi, dva su papinska dokumenta upućena određenim skupinama u Crkvi. To su:

- Pismo kard. Arinze neokatekumenima, 2005.- Motuproprio Benedikta XVI. tradicionalistima Summorum

pontificium, 2007.

Iz ovih ćemo dokumenata pokušati izlučiti ono što se odnosi na našu temu.

Crkveni su dokumenti u najviše slučajeva upućeni širokoj crkvenoj javnosti: biskupima, svećenicima, đakonima, osobama posvećenog života i vjernicima laicima. Mi ćemo se u ovom izla-ganju usredotočiti na ono što se odnosi na svećenike.4 Činjenica da su svećenici osobe koje su pozvane, kao i svi kršćani, duhovno izgrađivati sebe same, ali da su isto tako poslani pomagati, štoviše, voditi i druge u njihovoj duhovnoj izgradnji određuje i dva naša ra-kursa:

I. odnos svećeništva i euharistije teII. ulogu svećenika u odgoju zajednice i pojedinca za euharistiju.

I. odnos svećeništva i euharistije

Primarna tvrdnja enciklike Ecclesia de Eucharistia jest da svećenik izvršava svoju predsjedateljsku službu na euharistijskom slavlju «in persona Cristi».5 Papa pojašnjava što to znači «in perso-na Cristi» pa kaže: „…in persona Christi "želi se reći više nego ‘u ime’ ili ‘umjesto’ Krista. Kad se kaže ‘u Kristovoj osobi – in persona Christi’, želi se reći da je tu onaj pravi slavitelj – dakako, na pose-ban i sakramentalan način – sam ‘Veliki i vječni svećenik’. Jer on je Začetnik-Autor i prvotni Djelatnik-Aktor ove svoje žrtve i u tome ga nitko ne može zamijeniti".“6

4 Sukladno s naslovom predavanja i cjelokupnoga skupa, a u kontekstu Svećeničke godine.5 Usp. Ecclesia de Eucharistia, br. 29.6 Isto.


Papa Benedikt XVI. u postsinodalnoj apostolskoj pobudni-ci Sacramentun caritatis potvrdit će ovaj stav: „(...) nužno je da svećenici budu svjesni kako njihova služba u bilo kojem segmen-tu nikada ne smije stavljati u prvi plan njih same ili njihova vla-stita mišljenja, nego Isusa Krista. Svaki pokušaj postavljanja samih sebe kao središta liturgijskog čina protivi se svećeničkom identitetu. Svećenik je nadasve sluga te se mora trajno zalagati kako bi bio znak koji, poput podatnog oruđa u Kristovim rukama, ponovno upućuje na Krista. To se osobito izražava u poniznosti kojom svećenik vodi liturgijski čin te u poslušnosti obred u kojemu svećenik prianja sr-cem i umom, izbjegavajući sve ono što bi moglo izazvati dojam da je riječ o neumjesnom događaju koji u prvi plan stavlja njegovu osobu. Zbog toga preporučujem kleru da trajno produbljuje vlastitu euhari-stijsku službu kao ponizno služenje Kristu i njegovoj Crkvi.“7

Dosljedno tome, „služba svećenikâ, koji su primili sakrament reda, u ekonomiji spasenja očituje da je euharistija koju slave dar koji radikalno nadilazi ovlasti zajednice te je stoga nezamjenjiva u valjanu povezivanju euharistijske posvete sa žrtvom Križa i Po-sljednjom večerom. Krsno svećeništvo nije, dakle, dostatno za sla-vljenje euharistije.“ U tom smislu papa nastavlja: „Zajednici koja se okuplja na slavljenje euharistije, kako bi uistinu bila euharistijska, apsolutno je potreban zaređeni svećenik koji je predvodi. S druge strane, zajednica si nije u stanju sama dati zaređena službenika. On je dar koji ona prima po biskupskom apostolskom nasljedstvu koje ide sve do apostolâ. Biskup je onaj koji, po sakramentu reda, uspo-stavlja novog svećenika, dodjeljujući mu vlast da posveti euharisti-ju. Stoga, "euharistijsko otajstvo ne može slaviti nijedna zajednica osim po zaređenom službeniku, kako to naučava Četvrti lateranski koncil".“8

Sljedeća tvrdnja pape jest da je euharistija vrhunac svećeničke službe. On kaže: „Stoga, sa zahvalnošću prema Gospodinu našemu Isusu Kristu, naglašavam da je "euharistija glavni i vrhunski razlog

7 Sacramentum Caritatis, br. 23.8 Ecclesia de Eucharistia, br. 31.


sakramenta svećeništva jer je svećeništvo zapravo rođeno u času ustanovljenja euharistije, zajedno s njome".“9

Euharistija je središte i korijen čitavog života prezbitera te dalje pojašnjava: „Brojne su svećeničke pastoralne dužnosti. Ako samo pomislimo na društvene i kulturne uvjete današnjega svijeta, lako je shvatiti kolika opasnost prijeti svećenicima da se izgube u velikom broju raznih zadaća. Drugi je vatikanski koncil u pastirskoj ljuba-vi prepoznao svezu koja daje jedinstvo njihovu životu i djelovanju. Ona, dodaje Koncil, "proistječe naročito iz euharistijske žrtve. Zato ona predstavlja središte i korijen čitavog života prezbitera".“10

O važnosti euharistije za svećenika i njegovo pastoralno djelo-vanje kaže: „Razumljivo je, stoga, od kolike je važnosti za svećenikov duhovni život da on, osim za dobro Crkve i svijeta, prema koncil-skoj preporuci, svakodnevno slavi euharistiju "jer je djelo Krista i Crkve, pa makar joj vjernici ne mogu prisustvovati". Na taj je način svećenik u stanju pobijediti sve dnevne napetosti u kojima se gubi nalazeći u euharistijskoj žrtvi istinsko središte svoga života i svoje službe, potrebnu duhovnu snagu kako bi se suočio s brojnim pasto-ralnim zadaćama. Njegovi dani tako postaju uistinu euharistijski.“11

Euharistija je nezaobilazna i u pastoralu zvanja pa se u en-ciklici kaže: „Iz središnjeg položaja euharistije u životu i djelovanju svećenika proizlazi i njezino središnje mjesto u pastoralu promicanja svećeničkih zvanja. Prije svega jer se u euharistiji molitva za zvanja najuže sjedinjuje s molitvom Krista, Velikoga i vječnoga svećenika. Istodobno, brižnost svećenika u obavljanju euharistijske službe, po-vezana s promicanjem svjesna, aktivna i plodonosna sudjelovanja vjernika na euharistiji, tvori učinkovit primjer i poticaj mladima da velikodušno odgovore na Božji poziv. Bog se često služi primje-rom svećenikove gorljive pastirske ljubavi kako bi posijao i u srcu mladića razvio klicu svećeničkog zvanja.“12

Govoreći o ministerijalnom svećeništvu, papa Benedikt XVI. se u Sacramentum Caritatis poziva na želju sinodalnih otaca da na-

9 Isto.10 Isto.11 Isto.12 Isto.


glase zahtjev ministerijalnog svećeništva za punim suobličenjem Kristu te iz toga utvrđuje potrebu svećeničkoga celibata po kojemu se svećenik posvećuje i suobličuje Kristu u prinošenju samoga sebe za kraljevstvo Božje. Papa izričito potvrđuje obvezatnost celibata za latinsku tradiciju.13

Euharistiji i svećeničkoj duhovnosti posvećen je cijeli broj 80 pobudnice Sacramentum Caritatis u kojemu papa Benedikt kaže: „Bez sumnje, euharistijski oblik kršćanskog života posebno se očituje u svećeništvu. Svećenička je duhovnost bitno euharistijska. Sjeme takve duhovnosti krije se već u riječima koje biskup izgo-vara u liturgiji ređenja: “Primi darove svetog naroda koji se imaju prinijeti Bogu. Budi svjestan onoga što ćeš činiti, provodi u djelo ono što ćeš obavljati i život svoj suobličuj otajstvu križa Gospodn-jega.“ Svećenik je, počevši već od razdoblja formacije, pozvan ništa ne pretpostavljati svojem duhovnom životu kako bi mu neprestano davao sve savršeniji euharistijski oblik. Osim toga, pozvan je biti autentičnim bogotražiteljem, no u isto vrijeme biti bliz brigama koje muče njegovu braću i sestre. Intenzivan duhovni život omogućit će mu sve prisnije zajedništvo s Gospodinom i pomoći mu prepustiti se Božjoj ljubavi kako bi bio svjedok u svakoj situaciji, ma kako teška i crna ona bila. U tu svrhu, zajedno sa sinodalnim ocima, preporučujem svećenicima „da dnevno slave sv. misu, čak i ako u njoj ne sudjeluju vjernici“. Takva je poruka nadasve u skladu s objektivno neizmjernom vrijednošću svakog euharistijskog slavlja i motivirana jedinstvenim duhovnim učinkom svete mise. Naime, ako ju slavimo pomnjivo i s vjerom, sveta je misa formativna u na-jdubljem smislu te riječi jer potiče na suobličenje Kristu i utvrđuje svećenika u njegovu zvanju.“14

13 Usp. Sacramentum Caritatis, br. 24.14 Isto, br. 80


II. Uloga svećenika u euharistijskom odgoju zajednice i pojedinca

Uloga svećenika u izgradnji vlastita odnosa, ali i izgradnji od-nosa vjernika prema euharistiji vrlo je jasno izrečena u enciklici Ec-clesia de Eucharistia Ivana Pavla II.:

„(…) razumljiva je velika odgovornost koju, u euharistijskom slavlju, imaju nadasve svećenici na koje spada da joj predsjedaju in persona Christi, osiguravajući svjedočanstvo i službu zajedništva ne samo zajednici koja izravno sudjeluje u slavlju nego i općoj Crkvi koja je uključena u svaku euharistiju (…) Stoga osjećam dužnost uputiti topao poziv kako bi se u euharistijskim slavljima liturgijski propisi obdržavali s velikom vjernošću. Oni su konkretan izričaj autentične crkvenosti euharistije te je to njihov najdublji smisao. Li-turgija nikada nije nečije privatno vlasništvo, ni slavitelja ni zajedni-ce u kojoj se slave otajstva. Apostol je Pavao morao uputiti žestoke riječi zajednici u Korintu zbog teških pogrešaka u njihovim euhari-stijskim slavljima koja su dovela do podjela (skismata) i do pojave strančarenja (haireseis) (usp. 1Kor 11, 17-34). I u naše bi vrijeme poslušnost liturgijskim propisima trebala biti nanovo otkrivena kao odraz i svjedočanstvo jedne i opće Crkve, prisutne u svakom sla-vljenu euharistije. Svećenik koji vjerno slavi misu po liturgijskim propisima i zajednica koja ih prihvaća, na tih, ali rječit način pokazu-ju svoju ljubav prema Crkvi. Upravo kako bih osnažio ovaj duboki smisao liturgijskih propisa, zatražio sam od nadležnih ureda Rimske kurije da priprave poseban dokument, uključujući i propise pravne naravi, o ovoj vrlo važnoj materiji. Nikome nije dopušteno podcije-niti otajstvo povjereno našim rukama: ono je previše veliko da bi si itko dopustio njime slobodno raspolagati, a da ne bi poštivao njegov sveti značaj i univerzalnost.“15

O ulozi svećenika u odgoju za euharistiju osobito se bavi papa Benedikt XVI. u postsinodalnoj pobudnici Sacramentum Caritatis. Zanimljivo je da svoj pristup tome započinje govorom o ljepoti u liturgiji te zaključuje kako ljepota nije samo dekorativni čimbenik

15 Ecclesia de Eucharistia, br. 52.


liturgijskog čina nego radije njegov nosivi element, ako je atribut samoga Boga i njegove objave. Ova konstatacija dovodi do nužnosti da postanemo svjesni potrebe skrbi kako bi liturgijski čin zračio prirođenom mu naravi.16

Ono što se čini vrlo važnim jest odnos između umijeća (ispra-vnog) slavljenja (ars celebrandi) i plodnog sudjelovanja svih vjer-nika te dokument tvrdi kako je glavni način na koji se promiče su-djelovanje Božjega naroda u svetom obredu primjereno slavljenje samog obreda.17 U tom kontekstu ars celebrandi povlači za sobom specifičnu odgovornost onih koji su primili sakrament reda te im je slavljenje glavna dužnost.18

Poziv na poštivanje liturgijskih knjiga i bogatstva znako-va dokument obrazlaže potrebom da se poštuje sačuvana vjera i dvotisućljetni hod Božjega naroda. Važna je i pozornost usmjerena na oblike jezika koje predviđa liturgija: riječ i pjevanje, geste i tre-nuci šutnje, držanje tijela i boje liturgijskoga ruha. Liturgija razno-likim oblicima komunikacije otvara mogućnost uključivanja čitava čovjeka, uključuje u liturgiju u daleko većoj mjeri nego umjet-ni neprikladni dodaci, a poštivanjem strukture obreda izražava se poštivanje naravi euharistije kao dara.19

Liturgijski prostor mora biti u službi okupljanja zajednice koja slavi otajstva, a likovni repertoar u službi sakramentalne mistagogije. Liturgijsko ruho, uresi i sveto posuđe moraju odgajati za poštovanje otajstva Boga, očitovati jedinstvo vjere i osnaživati pobožnost.20

U liturgijskome pjevanju treba izbjegavati općenitu improvi-zaciju ili uvođenje glazbenih rodova koji ne poštuju smisao liturgije. Tekst, melodija i sama izvedba moraju odgovarati smislu otajstva koje se slavi, dijelovima obreda i liturgijskome vremenu.21

16 Usp. Sacramentum caritatis, br. 35.17 Usp. Isto, br. 38.18 Usp. Isto, br. 39.19 Usp. Isto, br. 40.20 Usp. Isto, br. 41.21 Usp. Isto, br. 42.


Govoreći o strukturi liturgijskoga slavlja dokument naglašava unutarnje jedinstvo liturgijskoga čina koji se sastoji od liturgije riječi i euharistijske službe koji su stavljeni jedan do drugoga.22

Priprava slavlja liturgije riječi započinje pomnom pripravom čitača. U prepoznavanju Božjega govora u čitanjima vjernicima se može pomoći nekolikim riječima uvoda. Treba promicati oblike mo-litve potvrđene tradicijom: liturgiju časova te slavlja bdjenja.23

Dokument se zalaže za poboljšanje kvalitete homilije pa poziva na njezinu „brižljivu pripravu“ te izbjegavanje općenitih i apstrakt-nih homilija. U dokumentu se moli službenike da u svojim homilija-ma naviještenu Božju riječ dovedu u uski odnos sa sakramentalnim slavljem i životom zajednice. Tematske propovijedi na temelju četiri „pilastra“ – vjerovanja, slavlja kršćanskog otajstva, života u Kristu i kršćanske molitve – također se preporučuju.24

O prinosu darova dokument govori kao o jednostavnoj i poniz-noj gesti koju ne treba pretjerano naglašavati neumjesnim komplici-ranjem.25

Euharistijska molitva u koju spadaju: davanje hvale, poklik, epikleza, izvještaj o ustanovljenju, posveta, anamneza, prinos, za-govor i završna doksologija, jest središnji dio i vrhunac čitavoga slavlja. Zaziv Duha Svetoga i izvještaj o ustanovljenju dokument promatra u dubokom jedinstvu.26

Pružanje mira potrebno je, zbog mogućeg stvaranja određene pomutnje, reducirati samo na one osobe koje se nalaze neposredno do nas.27

Za podjelu i primanje pričesti u dokumentu se moli da bude učinjeno sve kako bi gesta odgovarala svrsi, a to je osobni susret s Gospodinom Isusom. Zahvala za pričest može se izraziti pjesmom i šutnjom.28

22 Usp. Isto, br. 44.23 Usp. Isto, br. 45.24 Usp. Isto, br. 46.25 Usp. Isto, br. 47.26 Usp. Isto, br. 48.27 Usp. Isto, br. 49.28 Usp. Isto, br. 50.


Otpust vjernika na kraju mise zapravo označava poslanje. U toj perspektivi korisno je upotrijebiti prikladno odobrene tekstove za molitvu nad narodom i završni blagoslov.29

Dokument smatra potrebnim naglasiti da svećenik na ne-zamjenjiv način predsjeda euharistijskim slavljem u cjelini, počevši od pozdrava na početku pa sve do završnoga blagoslova.30

U dokumentu se u svrhu što boljeg izražavanja jedinstva i uni-verzalnosti Crkve preporuča latinski jezik osobito u međunarodnim slavljima, izuzevši čitanja, homiliju i molitvu vjernika.31

Euharistijskim slavljima u malim skupinama dokument priz-naje formativnu vrijednost, ali poziva na usklađenost s cjelokup-nim pastoralnim djelatnostima u biskupiji. Ova bi slavlja izgubila pedagoški značaj kad bi bila paralelna sa životom mjesne Crkve, ili u suprotnosti s njom.32

Kako euharistijska slavlja ne bi završila u ritualizmu, potreb-no je promicati odgoj za euharistijsku vjeru koja će osposobiti vjer-nike za osobno življenje onoga što slave. U tom smislu dokument upućuje na mistagošku katehezu koja će vjernike postupno uvoditi u sve dublje razumijevanje otajstva koje se slavi. S obzirom na to da liturgija posjeduje pedagošku učinkovitost, najbolja kateheza o euharistiji jest sama euharistija, dostojno proslavljena. Mistagoški pristup uključuje tri bitna elementa:

1. tumačenje obreda u svjetlu spasenjskih događaja,2. uvođenje u smisao znakova i3. pokazivanje značenja obreda u povezanosti s kršćanskim ži-

votom.33

Govoreći o slavljenju euharistije u dokumentu se pozornost posvećuje i čašćenju euharistije izvan liturgijskoga slavlja, potvrđu-je se njegova opravdanost i potreba te se preporuča prakticiranje.34 Naglašava se da i ostali oblici euharistijske pobožnosti, poput tije-

29 Usp. Isto, br. 51.30 Usp. Isto, br. 53.31 Usp. Isto, br. 62.32 Usp. Isto br. 6333 Usp. Isto br. 6434 Usp. Isto br. 66-67


lovske procesije, četrdesetosatnog klanjanja, euharistijskih kongresa i sličnih inicijativa, imaju svoju vrijednost.35

U kontekstu čašćenja euharistije u dokumentu se dotiče i pi-tanje mjesta svetohraništa u liturgijskome prostoru te se polazi od načela njegove lake uočljivosti što se postiže obilježavanjem vječ-nim svjetlom. S obzirom na njihov smještaj unutar arhitektonske cjeline, dokument razlikuje nove i stare crkve. U starim crkvama u kojima je velik oltar sa svetohraništem nepomičan, neka se nastavi s postojećom praksom čuvanja euharistije i klanjanja, izbjegavajući ipak smjestiti svetohranište iza sjedala slavitelja. U novim crkvama bilo bi dobro smjestiti kapelu s Presvetim Sakramentom blizu prez-biterija, a gdje to nije moguće, u prezbiteriju na povišenom mjestu u središtu apside ili na drugom mjestu gdje će biti dobro vidljivo.36

U trećem dijelu pod naslovom Euharistija, otajstvo koje valja živjeti, za naše pastoralno planiranje čini se dosta zanimljivim jasno priznanje da i subota navečer, počevši od prve večernje, pripada ne-djelji te je i tada dopušteno ispuniti nedjeljnu zapovijed.37

Opća uredba RM, sukladno svojoj naravi, nastoji dati opće smjernice kako bi se prema njima prikladno uredilo euharistijsko slavlje, a isto tako nastoji iznijeti pravila prema kojima se uređuju pojedini oblici slavlja.38 U svom sadržaju najviše se zadržava na po-jedinostima i konkretnostima koje se tiču liturgijskoga slavlja, uklju-čujući teološka polazišta, strukturu, dužnosti i službe u misi, oblike misnog slavlja, raspored i ures crkvenog prostora za slavljenje eu-haristije, potrebne stvari za euharistiju, mogućnosti izbora misnih obrazaca i njezinih dijelova, odabir prigodnih misa i misa za pokojne te prilagodbe koje spadaju na biskupe i njihove konferencije.

Na tragu liturgijske reforme Drugog vatikanskog koncila Opća uredba govori o prilagodbama koje spadaju na svećenike. Prilagod-be o kojima je riječ najviše se sastoje u odabiru nekih obreda ili tekstova koji više odgovaraju potrebama, pripravljenosti i duhu onih koji sudjeluju, a povjeravaju se svećeniku ili slavitelju. Naglašava se

35 Usp. Isto br. 6736 Usp. Isto br. 6937 Usp. Isto br. 7338 OURM br. 21


da svećeniku nije dopušteno po svome nahođenju u misnom slavlju nešto dodavati, oduzimati ili mijenjati.39

Kad je riječ o kretnjama i držanju tijela, novost je Opće uredbe postulat koji kaže da kretnje i držanje tijela trebaju voditi k:

- lijepoj i plemenitoj jednostavnosti,- značenju različitih dijelova i- promicanju sudjelovanja svih sudionika.40

U govoru o šutnji u liturgiji Opća uredba donosi novost i po-hvaljuje obdržavanje šutnje u crkvi, sakristiji i njima bližim mjesti-ma već i prije samoga slavlja.41

U slavljima koja se, sukladno odredbi liturgijskih knjiga, po-vezuju s misom, izostavljaju se uvodni obredi ili se obavljaju na po-seban način.42

Liturgija riječi mora pogodovati razmatranju. Zato treba izbje-gavati žurbu, unijeti kraće trenutke šutnje: prije liturgije riječi, posli-je prvog i drugog čitanja i nakon homilije. 43

Čitanja se uvijek naviještaju s ambona.44 Služba naviještanja čitanja nije predsjedateljska već posluži-

teljska. Evanđelje čita svećenik slavitelj samo ako nema đakona ili svećenika suslavitelja. Isto će tako čitati i čitanje ako nema drugog prikladnog čitača. Poklik nakon čitanja izgovara onaj tko čita, a od-govorom narod odaje počast Božjoj riječi.45

Pripjevni se psalam obično uzima iz lekcionara. Psalam se, nai-me, radi lakšega pjevanja može izabrati između onih koji su određeni za različita liturgijska vremena ili za različite rodove svetih, umjesto onoga koji odgovara čitanjima. Ako se psalam ne može pjevati, on se čita na način prikladan da potiče razmatranje Božje riječi.46

Homiliju treba držati sâm svećenik slavitelj ili ju može prepu-stiti svećeniku suslavitelju ili katkad – ako je prikladno – i đakonu, 39 Usp. Opća uredba RM, br. 24.40 Usp. Isto, br. 42.41 Usp. Isto, br. 45.42 Usp. Isto, br. 46.43 Usp. Isto, br. 56.44 Usp. Isto, br. 58.45 Usp. Isto, br. 59.46 Usp. Isto, br. 61.


ali nikada laiku. U posebnim slučajevima homiliju može držati bi-skup ili svećenik koji je prisutan u slavlju, a ne može koncelebrirati.47

Sveopćom molitvom svećenik ravna s predsjedateljskog mje-sta. Molitvene nakane trebaju biti sastavljene s razboritom slobodom i vrlo kratke te izražavati prošnju cijele zajednice.48

Molitva nad prinosom završava se kraćim oblikom: Po Kri-stu, Gospodinu našem, ili ako je na kraju molitve spomenut: Koji živi i kraljuje u vijeke vjekova. Poklikom Amen, narod molitvu čini svojom.49

Obred mira ima svoje mjesto prije pričesti sakramentom. Znak mira na prikladan se način pruža samo onima koji su blizu.50

Kruh lomi slavitelj, ali mu u tome mogu pomagati đakon ili suslavitelj. Lomljenje započinje nakon pružanja mira; neka se oba-vlja s dužnim poštovanjem i neka se nepotrebno ne produžuje niti ga treba smatrati pretjerano važnim trenutkom. Obred je pridržan svećeniku i đakonu. 51

Popričesna je molitva samo jedna i završava jednim od tri moguća kraća završetka:

- ako je upućena Ocu: Po Kristu, Gospodinu našem;- ako je upućena Ocu, ali je na kraju molitve spomenut Sin: Koji

živi i kraljuje u vijeke vjekova;- ako je upućena Sinu: Koji živiš i kraljuješ u vijeke vjekova.52

Predsjedateljsku službu uvijek obavlja samo jedan te isti svećenik u svim njezinim dijelovima, osim kad je slavlju nazočan biskup.53

Govoreći o broju svijeća kod oltara, Opća uredba spominje šest svijeća, osobito na nedjeljnim misama i na zapovijedane blag-dane. Kad spominje križ uz oltar, smatra potrebnim istaknuti riječi

47 Usp. Isto, br. 66.48 Usp. Isto, br. 71.49 Usp. Isto, br. 77.50 Usp. Isto, br. 82.51 Usp. Isto, br. 83.52 Usp. Isto, br. 89.53 Usp. Isto, br. 108 i 92.


„s likom raspetoga Krista“.54 Pokrivanje kaleža velom ocjenjuje hva-levrijednim.55

Križ urešen likom raspetoga Krista, u procesiji donesen, posta-vi se pored oltara tako da služi kao oltarni križ, koji treba biti samo jedan, ili se pak odloži na dostojno mjesto. Svijećnjaci se postave uz oltar ili na njega, a hvale je vrijedno evanđelistar položiti na oltar.56

Lekcionar treba biti na ambonu već prije mise te se preporuča šutnja nakon prvoga i nakon drugoga čitanja.57

Kao mjesto za homiliju, uz sjedište i ambon, pridodaje i drugo prikladno mjesto.58

Za molitvu vjernika donosi se odredba da svećenik uvodi u molitvu „stojeći kod sjedišta sklopljenih ruku“. Nakane izgovara „pjevač, čitač ili netko drugi, okrenut prema narodu, s ambona ili drugoga prikladnoga mjesta (…), a narod odgovara zazivom. Na kraju svećenik raširenih ruku zaključi sveopću molitvu.“59

Uredba rješava preciznom odredbom nesporazum oko stava tijela prije darovne molitve (ili molitve nad prinosima) i kaže ova-ko: „Nakon poziva Molite, braćo i sestre, narod ustane i odgovori: Primio…“60

O euharistijskoj molitvi Opća uredba kaže: „Svećenik tada započne euharistijsku molitvu, odabirući prema rubrikama (usp. br. 365) neku od onih koje se nalaze u Rimskome misalu ili koje je odobrila Apostolska stolica. Narav euharistijske molitve iziskuje da je, snagom ređenja, izgovara sam svećenik. Narod se svećeniku pridružuje u vjeri i šutnjom te dijelovima koji su u euharistijskoj mo-litvi za nj predviđeni, a to su: odgovori u uvodnome dijalogu pred-slovlja, Svet, poklik nakon posvećenja, poklik Amen nakon završne doksologije, te drugi poklici odobreni od konferencije biskupa i potvrđeni od Svete Stolice. Veoma je prikladno da svećenik pjeva dijelove euharistijske molitve koji su notno naznačeni.“61

54 Usp. Isto, br. 117.55 Usp. Isto, br. 118.56 Usp. Isto, br. 122.57 Usp. Isto, br. 128 i 130.58 Usp. Isto, br. 136.59 Usp. Isto, br. 138.60 Usp. Isto, br. 146.61 Usp. Isto, br. 147.


Poslužitelj „kadi hostiju i kalež dok ih svećenik nakon posvećenja pokazuje narodu.“62

Poklik nakon podizanja treba biti jedan od predloženih. Svećenik sâm govori doksologiju. Nakon doksologije odloži pliticu i kalež na tjelesnik.63

„Svećenik može mir pružiti poslužiteljima, ali uvijek na način da ostane u prezbiteriju te da se ne ometa tijek slavlja. Neka na isti način postupi i kada, iz opravdana razloga, mir želi pružiti i nekom od vjernika. Svi pak međusobno iskažu znak mira, zajedništva i lju-bavi na način koji je odredila konferencija biskupa. Dok se pruža znak mira, može se reći: Mir Gospodnji bio vazda s tobom, na što se odgovori: Amen.“64

Preciziran je početak pričesne pjesme: „dok svećenik blaguje sakrament“.65

Vjernici pristupaju pričesti „po običaju u procesiji. Nije dopušteno da vjernici sami uzimaju posvećeni kruh ili sveti kalež niti da ga iz ruke u ruku prosljeđuju jedan drugomu. Vjernici se pričešćuju klečeći ili stojeći, kako to odredi konferencija biskupa. Kad se pričešćuju stojeći, preporučuje se da se, prema istim odre-dbama, iskaže dužno poštovanje prije nego se primi sakrament.“66

„Sakrament se prima na usta ili, gdje je to dopušteno, na ruku ako to (pričesnik) želi. Pričesnik, čim primi svetu hostiju, odmah je u cijelosti blaguje.“67

U dijeljenju pričesti svećeniku mogu pomagati i drugi nazočni prezbiteri. Ako njih nema, a broj pričesnika bude velik, svećenik može u pomoć prizvati izvanredne služitelje, tj. postavljenoga akolita ili druge vjernike koji su za to ovlašteni. U slučaju potrebe svećenik tu službu može jednokratno povjeriti i drugim prikladnim vjernici-ma. Ti služitelji ne pristupaju oltaru dok se svećenik ne pričesti, a

62 Usp. Isto, br. 150.63 Usp. Isto, br. 151.64 Usp. Isto, br. 154.65 Usp. Isto, br. 159.66 Usp. Isto, br. 160.67 Usp. Isto, br. 161.


posudu s prilikama presvete euharistije za pričest vjernika primaju iz ruku svećenika slavitelja.68

Kad pričešćivanje završi, svećenik na oltaru ostatak posvećenog vina odmah u cijelosti sam ispije, a preostale posvećene hostije ili na oltaru blaguje ili pak pohrani na mjesto predviđeno za čuvanje euharistije. 69

Stara uredba nije imala odredbu prema kojoj „biskup blago-slivlje narod sebi svojstvenim obrascem čineći nad narodom triput znak križa“. Ova Uredba donosi tu odredbu. (167)

Govoreći o koncelebraciji uz ono što donosi ranija uredba, novom se Uredbom nadodaje: „Svećeniku je ipak dopušteno slaviti euharistiju pojedinačno, ali ne u vrijeme kad je u crkvi ili oratoriju koncelebracija. Nije međutim dopušteno misnu žrtvu pojedinačno prinositi na Četvrtak večere Gospodnje i u vazmenom bdjenju.“70

Kad se slavi misa samo s jednim poslužiteljem, Uredba predviđa da se i služba riječi može obavljati na oltaru. U tom slučaju ulaznu antifonu govori ili služitelj ili sam slavitelj.71 Čitanja se u ovome slučaju mogu čitati s ambona ili sa stalka. 72

Ako je pak u prezbiteriju svetohranište s Presvetim Sakramen-tom, svećenik, đakon i drugi služitelji pokleknu kad dolaze pred ol-tar i kad od njega odlaze, ali ne i za vrijeme samoga misnoga slavlja. Inače, svi koji prolaze ispred Presvetog Sakramenta pokleknu, osim ako idu u procesiji. Poslužitelji koji nose procesijski križ ili svijeće umjesto poklona čine naklon glavom. 73

Prije i poslije kađenja svećenik se duboko nakloni pred oso-bom ili predmetom koji se kadi, osim kad se kadi oltar i prinosi za misnu žrtvu.

Trima zamasima kadionicom kadi se: Presveti Sakrament, re-likvije svetog Križa, Gospodinova slika izložena za javno štovanje, prinosi za misnu žrtvu, oltarni križ, evanđelistar, vazmena svijeća, svećenik i narod.



Dvama zamasima kadionicom kade se relikvije i slike svetaca izložene za javno štovanje, i to samo na početku samoga slavlja na-kon što se pokadi oltar.

Prije nego pokadi križ i oltar, svećenik kadi prinose trostrukim zamasima kadionice ili pak tako da nad prinosima kadionicom na-pravi znak križa.74

Vjernicima koji se žele pričestiti samo pod prilikama kruha neka se to omogući. 75

Ures Crkve neka teži više za njezinom plemenitom jednostavnošću negoli za raskoši. U odabiranju ukrasnih elemenata treba voditi računa o istinitosti tvari i nastojati oko toga da uresi pomažu odgoju vjernika i dostojanstvu svega svetog prostora. 76

Prikladno uređenje crkve i njezinih pripadnih dijelova, da bi se dobro odgovorilo potrebama našeg vremena, zahtijeva ne samo da se pazi na ono što se izravno odnosi na obavljanje svetih čina već da se osigura i ono što ide za odgovarajućom udobnošću vjernika, a što se obično predviđa na mjestima gdje se narod redovito okuplja. 77

Uputno je da u svakoj crkvi bude nepomičan oltar, koji jasnije i trajnije označava Krista Isusa, živi kamen. U drugim prostorima koji su namijenjeni za bogoslužje oltar može biti pomičan. 78

U novim crkvama koje se grade bolje je postaviti samo jedan oltar koji će u zajednici vjernika biti znak jednoga Krista i jedne euharistije Crkve.

U već sagrađenim pak crkvama gdje je postojeći oltar tako smješten da otežava sudjelovanje naroda te se zbog svoje umjetničke vrijednosti ne može premjestiti, izgradit će se drugi nepomični oltar koji će se umjetnički oblikovati i obredno posvetiti, te će se samo na njemu vršiti sveta slavlja. Kako se pozornost vjernika ne bi odvraćala od novog oltara, postojeći oltar neka se posebno ne urešava. 79

Kod urešavanja oltara neka se teži za umjerenošću.



U vrijeme došašća oltar neka bude urešen cvijećem, ali u mjeri koja odgovara duhu toga vremena, kako se ipak ne bi pretkazala potpuna radost Gospodinova rođenja. U vrijeme pak korizme za-branjuje se urešavanje oltara cvijećem, osim u nedjelju Laetare te na svetkovine i blagdane.

Cvjetni ures neka bude uvijek umjeren te neka se radije smjesti pored oltara nego na sam oltar.80

Na oltaru može stajati samo ono što je potrebno za slavlje mise, to jest: evanđelistar do navještaja evanđelja; kalež s pliticom, piksida – ukoliko je potrebna, tjelesnik, ubrus, pokrivalo i misal od priprave darova do čišćenja svetog posuđa.

Tehnička pomagala za bolju čujnost svećenikova glasa, ako su potrebna, neka se također postave na nenametljiv način.81

Križ, oltarni ili procesijski, treba imati lik raspetoga Krista. Korisno je da takav križ ostane u blizini oltara i izvan liturgijskih slavlja kako bi vjernicima prizivao u pamet spasonosnu muku Go-spodnju. 82

Novost koju donosi Uredba kad govori o ambonu jest ta što dostojanstvo ambona iziskuje da na nj uzlazi samo služitelj riječi. Novi se ambon, prije nego se uvede u liturgijsku uporabu, treba bla-gosloviti prema obredu Rimskog obrednika. 83

Sjedištu svećenika slavitelja Uredba posvećuje ponešto veću pozornost nego prijašnja. Sjedište svećenika slavitelja treba označavati njegovu službu predsjedanja skupu i ravnanja molit-vom. Stoga mu je najprikladnije mjesto na dnu prezbiterija prema narodu, osim ako to priječi raspored zgrade ili druge okolnosti, na primjer ako bi prevelika udaljenost otežavala komunikaciju između svećenika i okupljene zajednice, ili pak ako se svetohranište nalazi na sredini iza oltara. Neka se izbjegava bilo kakav oblik prijestolja. Pristoji se da se sjedište, prije nego bude uvedeno u liturgijsku upo-trebu, blagoslovi prema obredu Rimskog obrednika.

80 Usp. Isto, br. 305.81 Usp. Isto, br. 306.82 Usp. Isto, br. 308.83 Usp. Isto, br. 309.


Isto tako, neka se u svetištu rasporede i sjedala za svećenike suslavitelje te za prezbitere koji će, odjeveni u korsku odjeću, slavlju biti nazočni, ali u njemu neće koncelebrirati.

Sjedalo za đakona neka se postavi u blizini sjedišta slavitelja. Sjedala za poslužitelje neka se postave tako da se jasno razlikuju od sjedala za kler ta da poslužitelji mogu s lakoćom obavljati povjerenu im službu. 84

Orgulje treba prije uvođenja u liturgijsku uporabu blagosloviti prema Obredniku.

U vrijeme došašća neka se orgulje i druga glazbala koriste u mjeri koja odgovara duhu toga vremena, kako se ipak ne bi pretka-zala potpuna radost Gospodinova rođenja.

U vrijeme pak korizme sviranje orgulja i drugih glazbala dopušta se samo kao potpora pjevanju, osim nedjelje Laetare te na svetkovine i blagdane. 85

Svetohranište redovito neka bude samo jedno, nepomično, izrađeno od čvrste, nepovredive i neprozirne tvari te zaključano na način da se što je moguće više otkloni mogućnost obeščašćenja. Povrh toga, pristoji se svetohranište, prije nego bude određeno za bogoslužnu uporabu, blagosloviti prema Obredniku. 86

S obzirom na znak, prikladno je da na oltaru na kojemu se misi ne bude svetohranište. Priliči mu mjesto ili u prezbiteriju u obliku i na mjestu koje će najviše odgovarati, ne isključujući ni stari oltar, ili pak u nekoj kapeli, prikladnoj za osobno klanjanje i molitvu vjerni-ka, koja je prostorno tijesno vezana s crkvom te vjernicima dobro vidljiva.87

Prema drevnom običaju, pored svetohraništa neka trajno gori posebna svjetiljka na ulje ili od voska. 88

Neka se nipošto ne zaboravi obdržavati sve ono što o čuvanju presvete euharistije propisuju zakonske norme. 89



U govoru o svetim slikama Uredba donosi teološko obrazloženje čašćenja svetih ističući kako Crkva u zemaljskoj liturgiji predokusno sudjeluje u onoj nebeskoj, koja se slavi u svetom gradu Jeruzalemu, prema kojemu kao hodočasnica teži, gdje Krist sjedi Bogu zdesna te se, časteći spomen svetih, nada zadobiti neko mjesto u društvu s njima.

Kod ukrašavanja crkve slikama uz pobožnost cijele zajednice koju treba imati pred očima nadodaje se i ljepotu i dostojanstvo sa-mih slika.90

Slično se ističe i u pogledu oblikovanja bogoslužnih predmeta i tu naime treba pomno voditi brigu o uzvišenoj jednostavnosti koja se na najbolji način spaja s istinskom umjetnošću.91

U skladu s prosudbom konferencije biskupa i s odredbama odo-brenim od Apostolske stolice, bogoslužno se posuđe može izrađivati i od drugih čvrstih i, prema općem shvaćanju svakog pojedinog kra-ja, plemenitih materijala, npr. od ebanovine ili drugog tvrdog drve-ta, ukoliko su ti materijali prikladni za liturgijsku uporabu. U tome slučaju prednost će uvijek imati tvari koje nisu lomljive i koje ne propadaju. To vrijedi za svo posuđe namijenjeno za hostije, kao što su plitica, piksida, kustodija, pokaznica i slično.

Ruho svećenika, đakona i poslužitelja laika prikladno je, pre-ma Obredniku, blagosloviti prije uporabe.92

U poglavlju Izbor mise i njezinih dijelova, kad je riječ o izbo-ru čitanja, Uredba kaže: „Za nedjelje i svetkovine određena su tri čitanja, to jest: iz proroka, apostola i evanđelja, kojima se kršćanski narod, prema čudesnom Božjem naumu, odgaja za nastavljanje djela spasenja. Neka se ta čitanja strogo primjenjuju. U vazmeno vrijeme, prema predaji Crkve, umjesto čitanja iz Staroga zavjeta uzima se čitanje iz Djela apostolskih.

Za blagdane su naznačena dva čitanja. Ako se pak blagdan pre-ma pravilima uzdiže na stupanj svetkovine, dodaje se treće čitanje, koje se preuzima iz zajedničkih slavlja.

90 Usp. Isto, br. 318.91 Usp. Isto, br. 325.92 Usp. Isto, br. 335.


Na spomendane svetaca, ako nemaju vlastitih čitanja, obično se čitaju čitanja određena za svagdan. U nekim se slučajevima predlažu pripadna čitanja koja osvjetljuju poseban vid duhovnoga života ili aktualnosti određenoga sveca. Korištenje tih čitanja nije obvezatno ako to ne nalaže istinski pastoralni razlog.“93

Ponekad se daje dulji i kraći oblik teksta istoga čitanja. U iza-biranju između ta dva oblika valja se ravnati pastoralnim kriterijem. Tako je primjereno uzeti u obzir sposobnost vjernika za plodonosno slušanje duljega ili kraćega čitanja te njihovu sposobnost slušanja duljega teksta, koji valja protumačiti u homiliji.94

Kada se pak dopušta mogućnost izbora između ovoga ili ono-ga već određenoga teksta ili teksta danog na volju, trebat će paziti na korist sudionika, radi li se naime o tekstu koji je jednostavniji ili prikladniji za okupljenu zajednicu ili o tekstu koji se ponavlja ili izostavlja, a koji se doznačuje nekom slavlju kao vlastit, a drugomu daje na volju, kad god to preporučuje pastoralna korist.

„To se može dogoditi ili kada se tekst mora čitati drugi put u međusobno blizim danima, npr. nedjeljom i sljedećega svagdana ili kad postoji bojazan da će koji tekst stvoriti određene teškoće u nekoj zajednici vjernika. Neka se ipak pripazi da se u odabiranju tekstova Svetog pisma njegovi dijelovi trajno ne isključe.“95

Konferencije biskupa imaju mogućnost u posebnim okolnosti-ma naznačiti neke prilagodbe glede čitanja, ali tako da se tekstovi odabiru iz propisno odobrena lekcionara.96

Pod naslovom Prigodne mise i molitve te mise za pokojne, uz ponavljanje onoga što je već u prijašnjim uredbama bilo određeno, nova Uredba određuje: „Zavjetne mise o Gospodnjim otajstvima ili u čast BDM, anđela ili kojeg sveca ili svih svetaca mogu se slaviti za pobožnost vjernika na svagdane kroz godinu sve ako na taj isti dan pada neobvezatni spomendan. Ipak, ne mogu se slaviti, kao zavjetne, mise koje se odnose na otajstvo života Gospodinova ili BDM, osim

93 Usp. Isto, br. 357.94 Usp. Isto, br. 360.95 Usp. Isto, br. 361.96 Usp. Isto, br. 362.


njezina Bezgrješnog začeća, budući da su ta slavlja vezana uz tijek liturgijske godine.“97

Na osobit se način preporučuje spomen BDM u subotu jer se posebno i prije svih svetaca u liturgiji Crkve štuje Majka Otkupite-ljeva. 98

Glava IX. novost je u odnosu na prijašnju uredbu. Ona nosi naslov Prilagodbe koje spadaju na biskupe i njihove konferencije i odnose se na daljnje prilagodbe koje bi trebale pridonijeti da slavlje više odgovara odredbama i duhu svete liturgije.99

Inkulturacija liturgije primjenjuje se samo ako to zahtijeva istinska i sigurna korist Crkve i ako novi oblici organski izrastaju iz starih oblika. 100

Rimski misal, premda u različitosti jezika i u određenoj razno-likosti običaja, mora biti sačuvan za budućnost kao sredstvo i predi-van znak cjelovitosti i jedinstva rimskog obreda.101

Dokument Kongregacije za bogoštovlje i disciplinu sakra-menata pod naslovom Instrukcija Redemptionis sacramentum o nekim stvarima koje se trebaju održavati i izbjegavati u Presvetoj Euharistiji izišao je na Blagdan navještenja Gospodnjeg 25. ožujka 2004. Sadrži 186 točaka podijeljenih na osam poglavlja, uz uvod i zaključak.102

Cilj je instrukcije: obnoviti neke normativne elemente i uka-zati na druge koji tumače i nadopunjuju one prethodne.103 Instrukci-

97 Usp. Isto, br. 375.98 Usp. Isto, br. 378.99 Usp. Isto, br. 386.100 Usp. Isto, br. 398.101 Usp. Isto, br. 399.102 Struktura je Instrukcije sljedeća:

Uvod [1-13]I. Uređenje svete liturgije [14-18]II. Sudjelovanje vjernika laika u euharistijskom slavlju [36-47]III. Ispravno slavljenje euharistije [48-79]IV. Sveta pričest [80-107]V. Drugi aspekti koji se odnose na liturgiju [108-128]VI. Čuvanje Presvetog i njegovo štovanje izvan mise [129-145]VII. Izvanredne uloge vjernika laika [146-168]VIII. Lijekovi [169-184]Zaključak [185-186]

103 Kongregacija za bogoštovlje i disciplinu sakramenata Redemptionis sacramentum, br. 2


ja se zapravo želi osvrnuti na zloupotrebe u liturgiji104 te postaviti norme kako bi se u liturgiji postigao sklad misli i riječi, vanjskih čina i raspoloženja duha.105 Zloupotrebe potamnjuju ispravnu vjeru i nauk o ovom sakramentu.106 Uzroke nastanku zloupotreba Instrukci-ja otkriva u pogrešnom poimanju slobode,107 u nekim ekumenskim inicijativama108 i u neznanju.109

Potreba poštivanja liturgijskih normi proizlazi prvenstveno iz veličine otajstva euharistije i ne može biti prepuštena svojevoljnosti koja ne poštuje karakter svetosti i univerzalnosti. Proizvoljni čini zanemaruju pravo vjernika na liturgijski čin koji je, prema tradiciji i disciplini, izraz života Crkve. Oni rađaju doktrinarnu nesigurnost, perplesksnost i sablazan te oštre reakcije vjernika.110

Poziv na poštivanje normi temelji se i na pravu vjernika da imaju pravu liturgiju, da se ona slavi na cjelovit način u potpunom skladu s naukom učiteljstva Crkve te da se slavi tako da bude pravi sakrament jedinstva.111

Sve se ovo povezuje sa zadaćom Crkve da bdije nad pravim i dostojnim slavljem ovoga velikog otajstva.

U brojevima 29-33 Instrukcija govori o svećenicima i njihovu položaju u liturgiji naglašavajući da su predstavnici biskupa koje-ga trebaju slušati u ljubavi i poštovanju.112 Na njima je velika od-govornost jer predsjedaju euharistiji in persona Christi te su dužni osigurati svjedočanstvo i služenje zajedništvu prema prisutnoj za-jednici, ali i prema općoj Crkvi. Sa žaljenjem se konstatira upra-vo na ovom mjestu, da su se od Koncila pojavile zloupotrebe zbog pogrešnog razumijevanja kreativnosti i prilagodbe, što je uzrokovalo patnje za mnoge.113 Prilično dramatično zvuči poziv da svećenici ne ispražnjuju duboko značenje vlastita otajstva, deformirajući liturgi-

104 Usp. Isto, br. 4.105 Usp. Isto, br. 5.106 Usp. Isto, br. 6.107 Usp. Isto, br. 7.108 Usp. Isto, br. 8.109 Usp. Isto, br. 9.110 Usp. Isto, br. 11.111 Usp. Isto, br. 12.112 Usp. Isto, br. 29.113 Usp. Isto, br. 30.


jsko slavlje svojevoljnim promjenama, oduzimanjima ili dodavanji-ma.114 Dužnost je župnika, pod vlašću biskupa, poučavati vjernike i bdjeti da se ne događaju zloupotrebe.115 Svećenici su pozvani brinuti se za njegovanje liturgijske znanosti i umjetnosti.116

Instrukcija konstatira da se opće ili krsno svećeništvo naro-da Božjega bitno razlikuje od ministerijalnoga svećeništva.117 To svećeništvo ne dopušta ulogu laika u misi svesti na puku prisutnost, čak pasivnu, nego treba biti pravo ostvarenje vjere i krsnoga do-stojanstva.118

Aktivno sudjelovanje laika u misi treba biti sagledano putem žrtvenog, a ne samo gozbenog karaktera mise. Žrtveni karakter uzdiže misu iznad obične bratske gozbe.119

Aktivnost laika u misi omogućena je poklicima, odgovorima, psalmodijom, antifonama, pjesmama kao i činima, pokretima i tjele-snim stavovima, šutnjom i predviđenim dijelovima koji spadaju na vjernike. Širok je prostor slobode prilagođavanja bazirane na načelu da svako slavlje odgovori potrebama, sposobnostima, duhovnoj pri-pravi i naravi sudionika, prema utvrđenim liturgijskim propisima. Raznolikost se u misi može ostvarivati mogućnošću izbora pjesa-ma, napjeva, molitava, biblijskih čitanja, propovijedi, sastavljan-jem molitve vjernika, ponekad upućivanjem liturgijskih napomena i ukrašavanjem crkve. Sve ovo ima za cilj potaknuti unutarnje sudje-lovanje.120

Aktivno sudjelovanje ne znači da svatko treba činiti nešto više od predviđenih gesti i držanja tijela. Potrebno je ispraviti površne napomene i običaje i nanovo buditi obnovljeni osjećaj divljenja pred dubinom otajstva.121

114 Usp. Isto, br. 31.115 Usp. Isto, br. 32.116 Usp. Isto, br. 33.117 Usp. Isto, br. 36.118 Usp. Isto, br. 37.119 Usp. Isto, br. 38.120 Usp. Isto, br. 39.121 Usp. Isto, br. 40.


Euharistija je dar koji radikalno nadilazi moć zajednice pa je za njezino ostvarenje nužno potreban zaređeni svećenik. Zato treba oprezno upotrebljavati izričaje poput «slavljenička zajednica».122

S obzirom na zadaće laika u liturgiji, Instrukcija napominje kako neki laici mogu izvršavati neke uloge. Dobro je te uloge podije-liti na što više osoba.123 Važno je da svi sudionici u liturgiji izvršavaju samo ono i sve ono što na njih spada.124

Instrukcija osobitu pozornost posvećuje mogućim zloupotre-bama koje dijeli u tri kategorije:

- teški zločini (graviora delicta): protive se svetosti euharistije i rezervirani su Kongregaciji za nauk vjere;

- teški čini: dovode u rizik valjanost i dostojanstvo euharistije i - ostale zloupotrebe: sve druge nabrojene u ovoj Instrukciji i u

pravu.125

Među nove crkvene dokumente o liturgiji spada i motupro-prio Benedikta XVI. iz 2007. Summorum pontificium kojim je omogućena upotreba misala Pija V.,126 tj. slavljenje euharistije po obredu važećem do liturgijske reforme Drugog vatikanskog konci-la. Ovo dopuštenje predstavlja svojevrstan presedan jer je važeće pravilo u Crkvi da se stare liturgijske knjige smiju upotrebljavati do izlaska novih odobrenih liturgijskih izdanja.

Svojevrsnu novost u liturgijskoj praksi donosi i pismo kardi-nala Francisca Arinze od 1. prosinca 2005. čelnicima Neokateku-menskoga puta, kojim im priopćava odluke Sv. Oca o slavlju euha-ristije prema kojemu se dopuštaju određena odstupanja od redovitog oblika i stalnih načela liturgijskoga slavlja.127

122 Usp. Isto, br. 42.123 Usp. Isto, br. 43.124 Usp. Isto, br. 44.125 Usp. Isto, br. 172-174.126 Usp. BenedIkt XVI., Summorum pontificium, čl. 2. Zadnje izdanje RM po pretkoncilskom obredu

izišlo je 1962., a odobrio ga je papa Ivan XXIII.127 Pismo je objavljeno u novinama Il Giornale i dostupno je na internetu.


Zaključak

Liturgijski dokumenti o kojima je ovdje riječ nastali su od 2002. do 2007. godine, što znači da su svi izdani u trećem tisućljeću kršćanstva, u razdoblju koje je obilježeno promjenom pontifikata dvojice papa, i to četrdesetak godina nakon liturgijske konstitucije Drugog vatikanskog sabora Sacrosanctum concilium. Ova činjenica daje nam pravo zaključiti da se liturgijska obnova profilirala i usmje-rila te da se mogu identificirati njezini plodovi i njezini promašaji. Neki od ovih dokumenata eksplicitno o tome govore, a neki se impli-citno na to referiraju. Uzevši uopćeno, u svim se ovim dokumentima, na određeni način, više pozornosti posvećuje stvarnim ili mogućim devijacijama u liturgiji, a posebno u euharistijskom slavlju, negoli plodovima liturgijske obnove.

Strepnja koja se osjeća u dokumentima izvire iz zauzetosti Cr-kve za čistoćom nauka i vjere, koja je određenim činima u opasnosti da bude zamagljena.

Opasnosti za čistoću vjere kriju se u pogrešnom poimanju kon-cilskih načela 'participatio actuosa' laika u liturgiji, te pogrešnom shvaćanju kreativnosti i spontanosti u liturgijskome slavlju. Na isti način opasnost se pojavljuje u pretjeranom naglašavanju gozbene dimenzije euharistijskoga slavlja nauštrb njezine žrtvene dimenzi-je, što bi moglo dovesti do pretvaranja euharistije u najobičnije pri-jateljsko druženje lišeno otajstvenosti i sakralnosti. Zajednički na-por ovih dokumenata usmjeren je na isticanje misterija, žrtvenosti i uzvišenosti euharistijskoga slavlja koji su u pretkoncilskom euha-ristijskome slavlju bili prilično kruto istaknuti u odnosu na gozbeni vid euharistije. Može li ponovno valoriziranje žrtvene dimenzije u euharistiji biti povodom zaključku da ovi dokumenti čine korak na-zad u odnosu na ranije dokumente?

Ako se to i ne bi moglo reći na temelju OURM-a, Enciklike, Pobudnice pa čak ni Instrukcije, možda bi se to moglo reći s obzirom na motuproprio Summorum pontificium jer je to dokument kojim se izričito i izravno oživljava prevladana prošlost i neki to prosuđuju upravo na taj način. Međutim, s druge strane, postoji i stav Crkve o


načinu slavljenja euharistije u neokatekumenskim zajednicama koji-ma se, uz izvjesne prigovore, ipak dopuštaju pojedine posebnosti po-put trenutka pružanja mira ili, uvjetno rečeno, dijaloške propovijedi.

Smatram da ova dva pristupa treba promatrati u smislu moguće različitosti i pluralnosti u crkvi, što je svakako u duhu i na tragu kon-cilskoga nastojanja.

Iako dokumenti najveću odgovornost za ispravno slavljenje euharistije traže od biskupa, ipak velik dio zalaganja očekuju od svećenika. Očito je da se ovo očekivanje temelji na svijesti kako su svećenici u najizravnijem kontaktu s vjerničkom bazom te da su time i u najizravnijoj prilici oblikovati svijest vjernika, pojedinaca i zajednice, s obzirom na euharistiju. Kako bi to mogli, nužno je da i sami budu formirani ne samo znanjem o euharistiji nego i življenjem s euharistijom.

Euharistija je izvor i vrhunac svega djelovanja Crkve. Ona je i središte i korijen svega života prezbitera, kaže papa. Mogli bismo nadodati: ona je stup naše opstojnosti.


PRILoG

Popis zloupotreba prema instukciji Redemptionis Sacramen-tum

Teški zločini (graviora delicta) protive se svetosti euharistije i rezer-virani su Kongregaciji za nauk vjere (br. 172):

- otimanje ili držanje u cilju svetogrđa ili bacanje svetih prilika- pokušaj slavljenja mise ili simuliranje mise- zabranjeno suslavlje euharistijske žrtve sa službenicima crkve-

nih zajednica koje nemaju apostolsko naslijeđe niti priznaju sakramentalno dostojanstvo svećeničkog ređenja

- posvećivanje u cilju svetogrđa samo jedne materije, bez druge u euharistijskom slavlju ili obiju izvan mise.

Teški čini dovode u rizik valjanost i dostojanstvo euharistije (br. 173):

- materija kruha (br. 48-49)- materija vina (br. 50) - nepropisane euharistijske molitve (br. 51)- pojava kad euharistijsku molitvu ili njezine dijelove moli ne-

svećenik (br. 52)- ispuštanje imena pape ili biskupa u euharistijskoj molitvi (br.

56)- povezivanje sakramenta pokore i euharistije u jedno slavlje

(br. 76)- slavlje mise u kontekstu zajedničke večere (br. 77)- unošenje u slavlje mise protivnih elemenata iz obreda drugih

religija (br. 79)- uskraćivanje sakramenata vjernicima koji nemaju zapreke (br.

91)- davanje pričesti u opasnosti profanacije (br. 92)- samopričešćivanje laika (br. 94)- dijeljenje neposvećenih hostija kao pričesti za vrijeme mise

(br. 96)


- pričest pod objema prilikama (br. 101 i 102)- samoumakanje hostije (br. 104)- nedolična manipulacija posvećenim prilikama (br.106)- slavljenje na svetom mjestu druge religije (br. 109)- nepripuštanje misi svećenika (br. 111)- ukidanje mise iz razloga euharistijskog posta (br. 115)- upotreba nedoličnih posuda (br. 117)- slavljenje mise bez liturgijskog ruha ili samo sa štolom (br.

126)- čuvanje Presvetoga na mjestu opasnom za profanaciju (br.

131)- nošenje Presvetoga kući ili na drugo mjesto, protivno norma-

ma prava (br. 132 i 133)- ostavljanje izloženog Presvetoga bez pažnje – straže (br. 138)- preuzimanje službe svećenika ili đakona ili oblačenje njihove

liturgijske odjeće (br. 153)- obavljanje svećeničke službe onih koji su svedeni na laički

stalež (br. 168)- odredbe cann.: 1364 – otpad od vjere; 1369 – javna hula, teška

povreda ćudoređa, nepravda i poticanje mržnje prema Crkvi; 1373 – poticanje neprijateljstva, mržnje ili neposluha prema Crkvi; 1376 – obeščašćenje svete stvari; 1380 – simonija; 1384 – nezakonito izvršavanje svete službe; 1385 – nezako-nita dobit od misnog stipendija; 1386 – mito; 1398 – pobačaj.

Ostale su zloupotrebe sve druge nabrojene drugdje u ovoj Instrukciji i u pravu:

- Dok traje euharistijska molitva, ne smiju se moliti druge molit-ve ili pjesme, pa i instrumenti trebaju šutjeti, osim u poklicima (br. 53).

- Aktivnost puka ovdje se očituje u udruživanju sa svećenikom u vjeri i šutnji, intervencijama poput odgovora u dijalogu pred-slovlja, kantika Svet, poklika poslije posvete, usklika amen po-slije doksologije i drugih poklika koje je odobrila konferencija biskupa i potvrdila Sv. Stolica (br. 54).


- Lomljenje hostije u trenutku konsekracije jest zloupotreba (br. 55).

- Zabranjuje se mijenjane liturgijskih tekstova (br. 59) kao i- vremensko ili prostorno odvajanje službe riječi od euharistij-

ske službe ili obavljanje raznih dijelova mise u različitim mo-mentima pa i u istom danu (br. 60).

- Ne dopušta se zamjena biblijskih tekstova, osobito ne zamjene biblijskoga koji sadrži Božju riječ, nebiblijskim tekstom, što se događa osobito s pripjevnim psalmom (br. 62).

- Evanđelje smije čitati samo zaređeni službenik (br. 63).- Homiliju koja je dio liturgije obično drži sam slavitelj ili sve-

ćenik suslavitelj kojemu on povjeri, ili đakon. Ponekad homi-liju može držati biskup ili svećenik prisutan na misi iako ne može koncelebrirati (br. 64).

- Ovime se ukida svaki prijašnji propis koji je držanje homilije dopuštao nezaređenim vjernicima (br. 65). Zabrana se odnosi i na sjemeništarce, pastoralne asistente i na bilo koje drugovrsne skupine, zajednice ili udruženja laika (br. 66).

- Homilija se mora usredotočiti na otajstvo spasenja, a ne na politiku ili profane stvari, ili se oslanjati na spoznaje koje proi-zlaze iz pseudoreligioznih pokreta kao na izvore (br. 67).

- Dijecezanski biskup dužan je pozorno bdjeti nad homilijom (br. 68).

- Vjerujem ili Ispovijest vjere čini se na način kako je propisano u liturgijskim knjigama (br. 69).

- Prikazni darovi ne moraju biti samo kruh i vino nego i novčani dar, ili drugi darovi za siromašne. Ovi darovi moraju biti znak onoga dara koji Bog očekuje od nas: srce raskajano i ljubav prema Bogu i bližnjemu. Darovi za siromašne smještaju se na zgodno mjesto, ali ne na oltarnu menzu. Poželjno je ipak ova-kve darove prinositi izvan misnog slavlja (br. 70).

- Pružanje mira treba se zadržati prije pričesti. Ova gesta nema konotaciju pomirenja niti opraštanja grijeha nego izražavanja mira, zajedništva i ljubavi prije primanja euharistije. Pomiren-ju među braćom služi pokajnički čin na početku mise (br. 71).


- Znak mira daje se samo onima koji stoje bliže. Svećenik pruža mir služiteljima, ostajući u prezbiteriju. "Nec fiat cantus qui-dam ad pacem comitandam sed sine mora procedatur ad 'Agnus Dei'." I neka ne bude neka pjesma koju treba svesti na pružanje mira nego neka se bez zaustavljanja prosljeđuje na "Jaganjče Božji" (72).

- Lomljenje kruha pripada svećeniku, a nikako laiku i treba biti kratko (br. 73).

- Informacije i svjedočanstva kršćanskoga življenja općenito je bolje davati izvan mise. Zbog teškog razloga može se to činiti nakon popričesne molitve. Ipak te informacije i svjedočanstva ne smiju imati takav smisao da se mogu zamijeniti s propovi-jedi (br. 74).

- Ujedinjavanje euharistijskoga slavlja s nekim drugim obre-dom, osobito sakramenata, Crkva ponekad propisuje iz teoloških razloga. U drugim slučajevima Crkva to povezivanje ne dopušta (br. 75).

- Nije dopušteno povezivati misu s političkim ili svjetskim do-gađajima. Treba se potpuno izbjeći slavljenje mise iz puke že-lje za pokazivanjem ili slavljenje u stilu drugih, osobito profa-nih, ceremonija (br. 78).

- Pokajnički čin na početku mise nema učinkovitost sakramenta pokore (br. 80). Bez sakramentalne ispovijedi ili zbog teškog razloga savršenog pokajanja, onaj tko je svjestan da je u smrt-nom grijehu ne može slaviti misu niti pristupiti pričesti (br. 81).

- Zadaća pastira jest razborito ispravljati zloupotrebu pristupa-nja vjernika pričesti bez potrebnog rasuđivanja (br. 83) ili pri-stupanja nekatolika i nekršćana. Pastiri trebaju upozoravati na to (br. 84).

- Katolici mogu primati i podjeljivati sakramente samo katoli-cima, osim onih slučajeva koje predviđa Kodeks kanonskog prava can. 844 § 4. (br. 85).

- Vjernike je potrebno voditi prema praksi pristupanja sakra-mentu pokore izvan mise, u određeno vrijeme, kako bi se taj


sakrament mogao odvijati smireno i bez sprječavanja sudjelo-vanja u misi (br. 86).

- Prije prve pričesti treba staviti sakrament pokore. Prvu pričest treba podijeliti svećenik, i to pod misom. Dob pristupa prvoj pričesti dob je upotrebe razuma (br. 87).

- Dijeljenje pričesti spada na svećenika slavitelja, kojemu even-tualno pomažu drugi svećenici ili đakoni (ili izvanredni služi-telji) i misa se ne smije nastaviti prije završetka pričesti vjer-nika (br. 88).

- Poželjno je da vjernici mogu primiti pričest hostijama posvećenim na toj misi (br. 89).

- Pričest se prima klečeći ili stojeći, no svakako je potrebno prije primanja učiniti gestu poštovanja (br. 90).

- Potrebno je zadržati upotrebu plitice (br. 93).- Vjernik laik može pristupiti pričesti drugi put u danu samo pod

misom u kojoj sudjeluje (br. 95).- Svaki put kad slavi misu, svećenik se mora pričestiti i to na

oltaru i u određenom trenutku, koncelebranti prije nego se priključe podjeljivanju pričesti. Svećenik neka nikad ne čeka kraj pričesti vjernika da bi se pričestio (br. 97).

- Koncelebranti se trebaju pričestiti hostijama posvećenim na toj misi i pod objema prilikama (br. 98). Pod objema prilikama uvijek se mogu pričestiti svećenici koji ne mogu koncelebrirati (br. 99).

- U određenim slučajevima pod objema se prilikama mogu pričestiti i vjernici laici, no potrebno ih je u tome pravilno poučiti (br. 100).

- Način na koji će primiti krv Kristovu predviđen je u misalu te ide od izravnog pijenja iz kaleža, preko cjevčice ili žličice do umakanja hostije u vino. Kad se čini na način umakanja, po-trebno je paziti da hostije ne budu premale ili pretanke. U tom slučaju pričesnik prima pričest na jezik (br. 103).

- Svećenici se trebaju pričestiti pod objema prilikama. Zbog znakovitosti dobro je da se pričeste iz jednoga glavnoga kaleža koji je najveći (br. 105).


- Tko baca posvećene prilike, ili ih odnosi i čuva zbog oskvrnuća, upada u ekskomunikaciju latae sententiae pridržane Svetoj Sto-lici. Klerik se može kazniti i drugom kaznom, ne isključujući svođenje na laički stalež. Prilike krvi Kristove preostale nakon pričesti potrebno je odmah konzumirati (br. 107).

- Mjesto slavlja mise treba biti sveto ili, u nedostatku ovakva mjesta, treba izabrati dostojno (br. 108).

- Različite okolnosti koje se odnose na misu ponajprije se tiču učestalosti slavlja. S obzirom da se u euharistijskoj žrtvi ne-prekidno izvršava djelo otkupljenja, neka svećenici često, čak dnevno, slave svetu misu, ako i nema vjernika (br. 110).

- Svećenici mogu uvijek i svugdje misiti latinskim jezikom (br. 112). Kad netko od koncelebranata ne poznaje jezik, neka ne koncelebrira nego asistira u koralnoj odjeći (br. 113).

- Normalno je da se na nedjeljnoj misi župe nađu i različite sku-pine, pokreti, udruge, male redovničke zajednice (br. 114).

- Neka se ne umnožavaju mise, a što se stipendija tiče, neka se poštuju odredbe (br. 116).

- Prije upotrebe posuđe treba blagosloviti (br. 118). Poslije pričesti svećenik na oltaru ili kod stolića purificira patenu ili pliticu iznad kaleža. Ako je prisutan đakon, onda on purificira posuđe. Dopušteno je purificirati posuđe i nakon mise. Purifi-cirati smije i postavljeni akolit (br. 119). Pastiri su dužni voditi brigu o čistoći svetoga ruha. Potrebno je često ga prati. Dobro je vodu prvoga pranja, koje treba obaviti ručno, baciti u sakra-rij ili na određeno mjesto u zemlji (br. 120).

- Liturgijske boje imaju smisao u tome da izraze posebnost sla-vlja i osjećaj kršćanskoga života tijekom liturgijske godine. Različitost odjeće označava različitost uloga u liturgiji (br. 121). Alba se opasuje pojasom, ako to zahtijeva kroj. Kad ne pokriva odjeću, oko vrata potrebno je staviti amikt (br. 122). Misnica je vlastita svećeniku, osim kad je drukčije određeno. Odijeva se iznad albe i štole. Neka se ne propušta stavljanje štole i onda kad se oblači misnica (br. 123). Glavni celebrant treba uvijek oblačiti misnicu propisane boje, a koncelebranti


ne moraju oblačiti misnicu. Dobro je da i oni obuku misnice u propisanoj boji dana ili bijele (br. 124). Đakonu je vlastita dalmatika i dobro je da ju ne propušta odjenuti (br. 125).

- Na dane velikih svečanosti liturgijsku boju dana može zami-jeniti zlatna ili srebrna boja. Ovo ipak ne vrijedi za ljubičastu i crnu boju (br. 127). Poželjno je da svećenici na misi konce-lebriraju. Ako to iz nekog razloga ne mogu, neka prisustvuju u koralnoj odjeći ili koti iznad talara. Ne dolikuje da svećenici na misi sudjeluju na vanjski način kao vjernici laici (br. 128).

- Potrebno je promicati određene oblike adoracije, ne samo pri-vatne nego i zajedničke (br. 129). Svetohranište treba biti u dijelu crkve posebnog dostojanstva, podignutom, dobro vidlji-vom i dostojno ukrašenom, mirnom, opremljenom klecalima i klupama prikladnima za molitvu (br. 130).

- Štovanje Presvetoga izvan mise usko je povezano sa slavljem euharistijske žrtve. Na pastire spada i osobnim primjerom ohrabrivati euharistijski kult, osobito izlaganje Presvetoga, kao i poklonstveno zastajanje pred Kristom prisutnim u eu-haristijskim česticama (br. 134). Vjernicima treba omogućiti pohod Presvetome tijekom dana, pa crkva treba biti otvorena barem koji sat u danu (br. 135). Ordinarij treba ohrabrivati eu-haristijsku adoraciju, kratku ili produženu, pa i kontinuiranu (br. 136). Nije isključena molitva krunice pred Presvetim jer je u naravi ove molitve promatranje otajstava života Krista Otku-pitelja (br. 137).

- Biskup se treba pobrinuti da vjernicima bude omogućen pohod Presvetome (br. 139). U gradovima će za to odrediti jednu cr-kvu za trajno klanjanje, ali nikako za vrijeme mise. Prikladno je da hostija koja se izlaže bude posvećena na misi koja nepos-redno prethodi izlaganju i koju se postavlja u pokaznicu na ol-tar poslije pričesti (br. 140). Biskup treba podržavati osnivanje bratovština klanjatelja (br. 141).

- Na biskupa spada određivanje uputa o procesijama (br. 142). Procjena mogućnosti javnoga štovanja Presvetoga, osobito na Tijelovo, spada na biskupa (br. 143). Tamo gdje nije moguće


proći ulicama, neka se traže nove mogućnosti, npr. u svetištima, unutar crkvenoga vlasništva ili u javnim parkovima (br. 144). Euharistijski su kongresi od velike koristi. Treba ih, međutim, brižljivo pripraviti (br. 145).

- Svećenik je jedini koji može obavljati in persona Christi sakra-ment euharistije (br. 146). U nedostatku svetih služitelja vjer-nici laici mogu ih nadomjestiti u nekim liturgijskim službama, osobito u misijskim zemljama ili drugim područjima gdje nema svećenika (br. 147). U ovome imaju veliku važnost katehisti (br. 148) ili pastoralni asistenti. Pri tome treba paziti da ovi ne preuzmu ono što pripada službi svetih službenika (br. 149). Njihovo se djelovanje usmjerava na olakšavanje službe svećenika i đakona, buđenje zvanja i revnu pripravu vjernika laika za obavljanje različitih liturgijskih uloga prema mnogostrukosti karizmi (br. 150). Izvanredni služitelji mogu pomagati samo u pravoj potrebi (br. 151). Ni u ovom slučaju svećenici ne smiju zanemariti slavljenje mise za povjereni im narod, brigu za bolesnike, revnost krštavanja, prisustvovanja ženidbi, vođenje sprovoda (br. 152).

- Izvanredni djelitelj pričesti ne nadomješta svećenika u dijelje-nju pričesti nego mu može pomoći, ponajprije postavljeni ako-lit ili drugi laik kojega biskup delegira ad actum ili ad tempus služeći se formulom blagoslova. Samo u nepredviđenim sluča-jevima svećenik smije dati dopuštenje ad actum (br. 155). Ova služba ima naziv izvanredni služitelj (ili djelitelj) pričesti, a ne izvanredni služitelj euharistije (br. 156). Kad ima dovoljan broj svećenika, ne mogu dijeliti pričest izvanredni služitelji (br. 157). Izvanredni djelitelj može obavljati ovu službu samo u nedostatku svećenika ili u slučaju velikoga broja pričesnika (br. 158) i ne može delegirati nikoga drugoga (br. 159). Bisku-pi su dužni ispitati sadašnju praksu i ispraviti ju (br. 160).

- Propovijed je rezervirana svećeniku ili đakonu. Vjernici laici mogu, prema odredbi prava, propovijedati u crkvi izvan mise. Dopuštenje ad actum daje biskup (br. 161).


- U slučaju kad nema svećenika, za nedjeljnu misu treba pozvati drugoga svećenika ili da vjernici idu na misu u crkvu koja im je blizu (br. 162).

- Svećenik ne smije odbiti slavljenje mise za narod (br. 163). - Ako nije moguće slaviti misu, biskup će se pobrinuti da ne-

djeljom bude određeno slavlje za zajednicu. Ovakva su slavlja izvanredna i ne mogu biti redovita (br. 164).

- Treba izbjeći poistovjećivanje ovakvoga slavlja s euharistij-skim slavljem. U ovom slučaju poželjno je da različite dijelove obavlja više vjernika (br. 165).

- Biskup neće dopustiti da se ovakva slavlja, pogotovo ako se u njima dijeli i pričest, slave običnim danima i nikako tamo gdje se može slaviti misa nedjelju prije ili nedjelju poslije (br. 166).

- Misu ne mogu zamijeniti ni ekumenska slavlja niti prisustvo-vanje liturgijskim obredima kršćana nekatolika (br. 167).


THE PRIEST AND THE EUCHARIST ACCoRDING To THE RECENT DoCUmENTS oF THE CHURCH

THE PRIEST AND THE EUCHARIST

Summary

From 2002. to 2007. seven documents were published concer-ning the theme of liturgy. Some of these documents addressed the whole Church, while others were meant only for particular groups in the Church. Both are reflecting the official position of the Church and as such are normative in recognizing the meaning of the liturgy in the Church and the relationship of the Church towards liturgy. From these documents we learn about the care of the Church regar-ding the fidelity towards tradition, the transmission of the authentic apostolic tradition, and the dignity and aesthetics of the liturgical celebrations. During this year, proclaimed the year of the priest, from these document we read in a special way about the relationship between the priest and the liturgy in different aspects, as well as in particular parts of the liturgical celebration and circumstances that accompany it. By a comparison with earlier post-council documents, we can delineate a line of development of the liturgical reflection after the 2nd Vatican council.

Key words: active participatio (participatio actuosa), creati-vity, spontaneity, misusages, sacrificial aspect, the aspect of the ba-nquet, differences, plurality, relationship, education.

115S. Zec, Svećenik služitelj euharistije - kanonsko-pravne odrednice, 115-150

Slavko Zec

SVEĆENIK SLUŽITELJ EUHARISTIJE– KANoNSKo-PRAVNE oDREDNICE

Doc. dr. Slavko Zec, Teologija u RijeciUDK: [254+262.14+265.4]:[265.3:348.41]

Izvorni znanstveni rad

Autor u članku razlaže odnos svećenika i euharistije u ka-nonsko-pravnom vidu, ukoliko je svećenik istodobno predvoditelj, slavitelj i služitelj sv. mise. Izdvajajući one kanonsko-pravne odred-nice općeg i partikularnog prava koje se odnose na to područje, tu-mači ih i osvjetljava njihovo značenje u svakodnevnoj svećeniko-voj praksi. Pritom uzima u obzir kako univerzalno kanonsko pravo (Zakonik kanonskog prava iz 1983. i drugi pravni akti važeći za cijelu latinsku Crkvu) tako i partikularno pravo, posebno odredbe i smjernice Hrvatske biskupske konferencije, ali i pojedinih biskupi-ja, prvenstveno onih koje su u sastavu Riječke metropolije. Rad je podijeljen u četiri dijela: 1. spominjanje imena pokojnika u misi; 2. slavljenje mise više od jedanput na dan (binacije i trinacije); 3. slav-ljenje mise po tzv. „kolektivnoj nakani“; 4. prilog za misno slavlje. Iz tako podijeljene materije vidljive su obveze i prava svećenika služitelja euharistije. Kanonska normativa o tim pitanjima, koja je sada na snazi i kojom je crkveni zakonodavac htio urediti svećeni-kovo služenje euharistije, metodološki je tako izložena da bude u svakom trenutku uporabljiva i korisna najprije samim svećenicima, ali i svima onima koji se žele pobliže upoznati s tim važnim tema-ma.

Ključne riječi: misa, svećenik, ime pokojnika, binacija, tri-nacija, misna nakana, kumulativna misa, kolektivna nakana, misni prilog.

* * *Uvod

Kao što je „najuzvišeniji sakrament“ (kan. 897) presvete euha-ristije neiscrpno otajstvo, koje ljudski um jednostavno ne može do kraja dokučiti ni obuhvatiti (pa smo zato u na ovom TPT-u izabrali tek neke vidove), tako je i služba svećenika u euharistiji do kraja


neizreciva. Ipak nam je moguće puno toga otkriti i znati i o jedno-me i o drugome. Kad promatramo svećenika u odnosu na euhari-stiju, prvo nam se predočuje posvećujuća služba, jer je euharistija eminentan čin proslave Boga i posvećenja ljudi, i zato je eminentni liturgijski čin. Ako li pak promatramo euharistiju s njezinim dvama nosivim stupovima, službom Riječi i euharistijskoma službom, ja-sno je da je svećenik, još prije negoli posvetitelj, navjestitelj Riječi. Štoviše, unutar euharistijskoga slavlja samo je svećenik kvalificira-ni tumač Božje riječi pa zato homiliju mogu držati samo zaređeni službenici, to jest „pridržana je svećeniku ili đakonu“ (kan. 767, § 1).1 No u isto vrijeme, gledajući mjesto i ulogu svećenika u sv. misi, nije teško zaključiti da je on predvoditelj ili predsjedatelj euharisti-jskoga slavlja. Time smo zapravo rekli ono bitno o odnosu, mjestu i ulozi svećenika unutar euharistijskoga slavlja, ali smo istodobno izrekli i trostruku svećeničku službu po uzoru na „tria munera Eccle-siae – docendi, sanctificandi, regendi“: navjestiteljska, posvećujuća i vodstvena zadaća Crkve, a unutar te Kristove zajednice zaređeni službenici konkretno ostvaruju tu trostruku zadaću u euharistiji, iako dakako ne samo u tom činu nego i šire, cjelokupnim svojim svećeničkim životom i djelovanjem.

Kad Zakonik kanonskog prava iz 1983. godine promatra svećenika u odnosu na euharistiju, tom dijelu daje naslov: „Služitelj presvete euharistije“ (De sanctissimae Eucharistiae ministro): kann. 900-911.2 Kao onaj dakle koji je u službi euharistije, svećenik ima i svoje kanonske obveze i prava. Svećenik u euharistijskom činu opslužuje zapravo dva prava: i liturgijsko pravo (sadržano u liturgij-skim smjernicama i propisima, npr. u Općoj uredbi Rimskog misala) i kanonsko pravo (kanonske norme), što zajedno čini crkveno pravo.

U ovom će radu naglasak biti na kanonskim smjernicama služitelja euharistije.

Posebno ćemo se zaustaviti na onim odrednicama za koje se smatra da su toliko poznate i svakidašnje da ih nije potrebno po-1 „Homiliju neka redovito drži sam svećenik slavitelj, ili neka je prepusti svećeniku suslavitelju, ili

katkad – ako je prikladno – i đakonu, ali nikada laiku.“ RIMSKI MISAL, Opća uredba, iz trećega tipskog izdanja (2002.), Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2004., br. 66.

2 Knjiga IV: Posvetiteljska služba Crkve; dio I: Sakramenti; naslov III: Presveta euharistija; poglav-lje I: Euharistijsko slavlje; članak 1.: Služitelj presvete euharistije.


navljati; ali baš su zato te odrednice u kušnji da budu svjesno ili nesvjesno ignorirane ili kršene. Svećenik je pozvan savjesno i od-govorno u slavljenju euharistije obdržavati kako liturgijske propise tako i kanonske norme. U tom vidu razložit ćemo četiri točke nada-sve praktične naravi:

1. spominjanje imena pokojnika u misi; 2. slavljenje mise više puta na dan (binacije i trinacije); 3. pitanje tzv. „kolektivnih misa“; 4. prilog za misno slavlje (stips).

Riječ je o svakodnevnim pitanjima svećenika koji pristupa ol-taru i za kojega se zato s pravom pretpostavlja da je „stručnjak za taj posao“, to jest za ispravno postupanje u služenju svete mise. Ta ćemo pitanja dakako obraditi služeći se crkvenim učiteljstvom, za-konodavstvom Katoličke crkve, univerzalnim i partikularnim. Pod „partikularnim“ mislimo na odredbe Hrvatske biskupske konferen-cije, nadasve iznesene u recentnom „Direktoriju za pastoral sakra-menata u župnoj zajednici“ 2008. Godine,3 ali i na odredbe pojedinih biskupija u sastavu naše riječke crkvene pokrajine.

1. Spominjanje imena pokojnika u misi

Da svećenik može u slavljenju euharistije imati posebnu misnu nakanu, potvrđeno je u kan. 901, koji doslovno glasi: „Svećeniku je slobodno namijeniti misu za svakoga, bilo za žive bilo za mrtve“.

Poznato nam je da je u svakoj od četiri euharistijske molitve (kanonu) predviđena molitva za pokojne, pa tako i za spomen imena pokojnika. Valja, međutim, obratiti pozornost i na rubriku koja uvodi u taj dio kanona, a u kojoj se navodi: „U misama za pokojne može se dodati“ (Druga euharistijska molitva); ili: „Kad se u misama za pokojne uzima ova euharistijska molitva, može se reći“ (Treća euha-ristijska molitva).

Iz pastoralne prakse predobro nam je poznato kako su neki vjernici do te mjere osjetljivi da čuju ime svojega pokojnika u misi, 3 HRVATSKA BISKUPSKA KONFERENCIJA (u nastavku: HBK), Direktorij za pastoral sakra-

menata u župnoj zajednici, Glas Koncila, Zagreb, 2008.


da ako se kojim slučajem to propusti, spremni su odmah reagirati kao da misa nije ni bila slavljena po njihovoj nakani. Dakako, na mjestu je i pitanje o vjerskoj poučenosti takvih vjernika. Ipak, vratimo se rubrici u kanonu gdje se kaže „u misama za pokojne“. Postavlja se pitanje značenja tog termina, koje može biti u užem i širem smislu.4 U užem su smislu mise za pokojne najprije misa prigodom sprovoda (ili tzv. „misa zadušnica“), ali one se mogu služiti i u drugim prilika-ma, redovito se mise za pokojne služe na spomen svih vjernih mrtvih i u osmini Dušnoga dana. U širem je smislu misa za pokojne i ona misa u kojoj svećenik služi misu po nakani darovatelja, a ta je na-kana izričita za nekoga pokojnika ili neke pokojne.5 Ipak, ta je misa samo u tom širem smislu misa za pokojne, to jest s obzirom na naka-nu po kojoj se služi, ali je po svojoj formi redovita misa sa sudjelo-vanjem vjernika, koji svi uživaju plodove mise, a ne samo pokojnik za kojega se namjenjuje misa ili, eventualno, darovatelj.6 Potrebno je naime uvijek imati na pameti da se u otajstvu euharistijske žrtve trajno izvršava djelo otkupljenja i zato je sveta misa uvijek, neovisno o posebnoj i pojedinačnoj nakani, čin Krista i Crkve u obavljanju kojega svećenici ispunjavaju svoju osobitu zadaću (usp. kan. 904).

Dakle, potrebno je razlikovati mise za pokojne u užem i izričitom smislu od onih redovitih i svakodnevnih misa koje se slave u župnoj zajednici. Na to ukazuju i smjernice Hrvatske biskupske kon-ferencije. Naime, kad je riječ o spominjanju imena pokojnika u misi, Direktorij za pastoral sakramenata u župnoj zajednici izričito kaže sljedeće: „Spominjanje imena pokojnika u Euharistijskom slavlju (Kanonu) predviđeno je u Misama za pokojne. U redovitim misnim

4 Usp. „II. Mise za pokojne“, u: RIMSKI MISAL, Opća uredba, iz trećega tipskog izdanja (2002.), n. dj., br. 379-385.

5 Rimski misal takvim misama pridaje atribut „druge ili 'svagdanje' mise za pokojnike“: RIMSKI MISAL, Opća uredba, iz trećega tipskog izdanja (2002.), n. dj., br. 381.

6 „Misa za pokojne, međutim, samo je ona misa na koju se zajednica sabrala s jasnom i unaprijed određenom nakanom da slavi misu za pokojnoga člana zajednice. […] Uvijek je preduvjet da je za-jednica okupljena s točno određenom nakanom: moliti za tog pokojnika.“ – „[…] spomen ne nalazi opravdanja ni u redovitome liturgijskom okupljanju, kao što je npr. nedjeljna ili svagdanja misa u nekoj župnoj zajednici, kad se okuplja 'redovita' zajednica vjernika. Za opravdanost spominjanja imena u takvim slavljima ne može se dovoljnim razlogom smatrati 'psihološki učinak' što ga spo-men imena ostavlja na članovima pokojnikove obitelji.“„Spomen imena pokojnika u misi“, u: Živo vrelo, liturgijsko-pastoralni list, Hrvatski institut za liturgijski pastoral pri Hrvatskoj biskupskoj konferenciji, 26 (2009.) 9, str. 40.


slavljima treba ga izbjegavati, jer je misa uvijek čin cijele Crkve i za sve. Misna se nakana može (unaprijed) najaviti u župnim obavijesti-ma ili prije početka mise.“7 Direktorij samo načelno daje smjernice i ne ulazi detaljnije u objašnjavanje tih pojmova. Tako se npr. „župne obavijesti“ mogu tumačiti u širokom smislu: to mogu biti obavijesti izvješene na oglasnoj ploči, tiskane u župnom listu (biltenu), kao i usmene obavijesti koje su u većini naših župa uobičajene na kraju sv. mise, neposredno prije zaključnog misnog blagoslova. Izraz „pri-je početka mise“trebao bi značiti: „prije nego što počne sv. misa“. Naravno, odmah se postavlja pitanje: kada ili kojim činom započinje sv. misa? Sv. misa počinje znakom križa „u ime Oca i Sina i Duha Svetoga“ i svećenikovim pozdravom „Gospodin s vama“, što znači da se ime pokojnika treba spomenuti prije toga; to može biti u obli-ku obavijesti, kao npr.: „Ova se misa služi za pokojnoga (pokojnu) N., ili: za pokojne N.; ili: za pokojne iz obitelji N.“ i sl. Pastoralna razboritost nastojat će misnu nakanu definirati što kraće i što jasnije, pa nije dobro ako se u jednoj nakani nađe neprimjereno velik broj imena pokojnika (kao što se nekad zna susresti u nekim europskim zemljama). Zato je mnogo bolje i prikladnije ta imena sažeti, kao što se kod nas i čini, na način da se kaže: za pokojne iz obitelji N., ili: za pokojne iz roda N. – umjesto nabrajanja prevelikog broja imena. Tu nećemo dakako naći nikakvu konkretnu crkvenu odredbu, niti ju treba očekivati da nam npr. netko treba propisivati broj dopuštenih imena, ali nam naša pastoralna razboritost i umješnost nalažu da sve bude u granicama dostojanstva liturgijskoga čina i, ako hoćemo, do-brog ukusa. Ne treba naime nikad zaboraviti načelo koje ponavljaju i ističu naši biskupi prema kojemu je „misa uvijek čin cijele Crkve i za sve“ (Direktorij, br. 97), dakle i onda kada se služi po određenoj nakani, i za određenog pokojnika ili pokojnike.

Ne može se ne primijetiti da ta odredba naših biskupa nije izd-vojena u posebnom broju nego čini drugi odjeljak broja 97. koji u prvom odjeljku govori o molitvi vjernika. Ta okolnost, to jest uska sveza u koju se dovodi molitva vjernika i spominjanje imena po-kojnika, odnosno stapanjem tih dviju točaka u isti broj dokumenta,

7 HBK, Direktorij za pastoral sakramenata u župnoj zajednici, br. 97.


prema mojemu mišljenju, dopušta da se i dalje nastavi praksa – pri-sutna u nemalom broju slučajeva – da se ime pokojnika spomene u posljednjem zazivu molitve vjernika, kada se inače običava moliti za pokojne.

Inače, ako bismo doslovno shvatili citirani tekst, ostaju samo dvije mogućnosti spominjanja imena pokojnika u misi: ili prethod-nom najavom u župnim obavijestima ili prije početka mise. Prema citiranome tekstu, čini se da biskupi isključuju spominjanje imena pokojnika u euharistijskoj molitvi (kanonu) u redovitim misnim slavljima, jer je takvo spominjanje imena pokojnika „predviđeno u Misama za pokojne“. Kažemo „čini se“ da je tako jer tekst dopušta različita tumačenja, budući da nije izričito navedeno kako je spomin-janje pokojnika u kanonu isključivo predviđeno u misama za pokoj-ne, to jest da to spominjanje u kanonu isključuje druge slučajeve, od-nosno redovita misna slavlja. Ipak treba također uočiti i upozorenje da takvo spominjanje imena „treba izbjegavati“. Taj izraz „treba ga izbjegavati“ ako i ne znači apsolutnu zabranu, sigurno znači da to ne može biti redoviti način spominjanja imena pokojnika u misi.

Dakle, na način sažetka, možemo kazati da iako ne postoji apsolutna zabrana spominjanja imena pokojnika u kanonu, ipak ga treba izbjegavati, to jest ne prakticirati u redovitim misnim slavljima (osim možda u iznimnim slučajevima), a da se redovito ime pokoj-nika objavljuje u župnim obavijestima i prije početka mise; prema našem mišljenju, nije nedopušteno i u posljednjem zazivu moli-tve vjernika spomenuti ime pokojnika. Također smatramo da nije prikladno više puta u misi ponavljati ime pokojnika, dovoljno je to učiniti na samo jedan od predviđenih načina u skladu s pastoralnom razboritošću.

Stoga smatram u cijelosti ispravnom odredbu riječkoga nad-biskupa mons. dr. Ivana Devčića o spominjanju imena pokojnika u misama od 5. prosinca 2008., koju je donio temeljem rasprave na Svećeničkoj skupštini u Lovranu 3. studenog 2008., a koja odredba je sada na snazi u Riječkoj nadbiskupiji te bi mogla biti mjerodavna i za sufraganske biskupije riječke crkvene pokrajine. Ta odredba na


sažet način sadržava sve što smo do sada ovdje prikazali i u norma-tivnom dijelu glasi ovako:

„Spominjanje imena pokojnika u Euharistijskoj molitvi (Ka-nonu) predviđeno je u 'Misama za pokojne'.

U redovitim misnim slavljima treba ga izbjegavati, jer je misa uvijek čin cijele Crkve i za sve. Misna se nakana može unaprijed najaviti u župnim obavijestima ili prije početka mise. Ime pokojnika može se spomenuti i u molitvi vjernih.

Nedjeljom i svetkovinom, kada se župna zajednica okuplja u većem broju, treba izbjegavati bilo kakvo spominjanje imena pokoj-nika. Dovoljno je nakane za te dane najaviti u župnim obavijestima.“8

Za nedjelje i svetkovine, dakle, određuje se da „treba izbjega-vati bilo kakvo spominjanje imena pokojnika“. Upotrijebljen je isti izraz „treba izbjegavati“ koji je upotrijebljen i za spominjanje imena pokojnika u kanonu u redovitim misnim slavljima, a koji se – doslov-ce takav – nalazi i u Direktoriju za pastoral sakramenata u župnoj zajednici. Zato smatramo kako i u ovome slučaju taj izraz ne treba shvatiti kao apsolutnu zabranu (jer bi se u tom slučaju to jasno izrek-lo nedvojbenim izrazom „zabranjuje se“) nego se hoće reći da to ne može biti redovita praksa nedjeljom i svetkovinama. Ako ne postoji apsolutna zabrana, znači da se u izuzetnim i opravdanim slučajevima može i nedjeljom i svetkovinama spomenuti ime pokojnika u misi. Ipak, to mora biti izuzetak od pravila za koje izuzeće treba imati zaista valjane i opravdane razloge, u koje je uključena i razborita procjena da takav izuzetak neće unijeti pomutnju među vjernicima i da neće biti ugrožena svrha ovakve odredbe. Prilično je jasan i razlog zašto nedjeljom i svetkovinama treba izbjegavati spominjanje imena pokojnika u misi. U te je naime dane, po samoj naravi stva-ri, prioritetan naglasak stavljen na zajedništvo kršćanske zajednice, poglavito župne zajednice, i na euharistiji koja posebno nedjeljom i svetkovinama okuplja širu zajednicu vjernika.9 Euharistijsko je sla-

8 „Spominjanje imena pokojnika u misama“, br. 741/2008., 5. prosinca 2008. u: Službeni vjesnik Riječke nadbiskupije, br. 5/2008., str. 113.

9 „Nedjeljna euharistija župne zajednice nije 'pokojnička misa' te, u redovitim prilikama, ne nudi dovoljno razloga i opravdanja za isticanje imena pokojnika.“ „Spomen imena pokojnika u misi“, u: Živo vrelo, n. dj., str. 40.


vlje u te dane upravo vidljivi izraz toga župnoga zajedništva koje će pastoralna razboritost znati strpljivo graditi i čuvati.

2. Slavljenje mise više puta na dan (binacije i trinacije)

Svećeniku se „usrdno preporučuje“ (enixe commendatur) da sv. misu slavi često, dapače svaki dan, i kad nije moguće da prisust-vuju vjernici (kan. 904). Crkveni zakonodavac ipak dodaje „neka svećenik ne slavi euharistijsku žrtvu bez sudjelovanja barem kojeg vjernika, osim ako ima opravdanog i razumnog razloga“ (kan. 906). Opravdan je i razuman razlog dakle iznimka, a ne redovitost, koji može opravdati da svećenik bez ijednog vjernika, to jest potpuno sam slavi sv. misu, kao što je npr. bolest ili takva okolnost u kojoj je svećeniku osobito teško ostati bez sv. mise (npr. služi tzv. gregori-janske mise i ne može propustiti, i opet bez opravdanog razloga, ni jedan u nizu od 30 dana), a nema baš niti jednog vjernika u čijem bi ju zajedništvu mogao slaviti.

S druge strane, postoje opravdani razlozi, i uglavnom su pasto-ralne naravi, kad svećenik može, štoviše prema pastoralnoj obvezi i treba, slaviti više od jedne sv. mise na dan. Kanonsko je naime načelo kako „svećeniku nije dopušteno slaviti više od jedanput na dan“, osim u onim slučajevima „u kojima je prema pravnoj odredbi dopušteno više puta istoga dana slaviti ili koncelebrirati euharistiju“ (kan. 905, § 1).

Sadašnja je pravna odredba takva da je svećeniku dopušteno slaviti ili koncelebrirati euharistiju više puta na dan u sljedećim slučajevima:10

a) na Veliki četvrtak: tko je slavio ili koncelebrirao misu posvete ulja, može slaviti ili koncelebrirati misu večere Gospodnje;

b) tko je slavio ili koncelebrirao misu u Vazmenom bdjenju, može slaviti ili koncelebrirati danju misu;

c) na svetkovinu Rođenja Gospodnjega (Božić) mogu svi svećenici slaviti ili koncelebrirati tri mise, s time da se one slave u svoje vrijeme;

10 Odredbe se mogu naći u: HBK, Direktorij za pastoral sakramenata u župnoj zajednici, fusnota br. 21, str. 59, gdje se poziva na Opću uredbu Rimskog misala, br. 204.


d) na Spomen svih vjernih mrtvih svi svećenici mogu slaviti tri mise ili u njima koncelebrirati, uz uvjet da se one slave u različito vrijeme i da se poštuju odredbe o namjenjivanju dru-ge, odnosno treće mise;

e) tko s biskupom ili njegovim izaslanikom koncelebrira u prigo-di sinode, pastirskoga pohoda ili nekoga svećeničkoga zboro-vanja, može za dobro vjernika opet slaviti misu; isto vrijedi, uz obdržavanje propisa, i za skupove redovnika.

Posebno u nabrojenim slučajevima treba obratiti pozornost na svetkovinu Božića i na Spomen svih vjernih mrtvih. Tako na Božić svećenik može slaviti tri sv. mise i za svaku uzeti stipendij, osim ako nije vezan zakonom mise „pro populo“.11 Na Spomen svih vjernih mrtvih svećeniku je ne samo dopušteno nego mu se usrdno preporučuje da slavi tri mise, pa i onda kada prema pastoralnoj obve-zi to nije dužan učiniti, s time da jednu sv. misu služi za sve vjerne mrtve, drugu po nakani Svetog Oca pape, a treću može služiti po svojoj nakani (za koju je možebitno primio prilog).

Što se tiče slavljenja misa više puta na dan premao pastoral-noj obvezi, kanonska odredba glasi: „Ako nema dovoljno svećenika, mjesni ordinarij može dopustiti da svećenici zbog opravdanog razlo-ga slave misu dvaput dnevno; dapače, kad to zahtijeva pastoralna potreba, i triput nedjeljama i zapovijedanim blagdanima“ (kan. 905, § 2).

Premda je naizgled ta kanonska odredba jasna, u praksi se ne-rijetko susreću poteškoće u svezi s njezinim savjesnim opsluživa-njem. Naime, vrhovni je crkveni zakonodavac propisao da sveće-nik može slaviti misu dvaput dnevno (binacija) i triput nedjeljama i zapovijedanim blagdanima (trinacija) samo uz dopuštenje mjesnog ordinarija. Ako, dakle, svećenik nema te dozvole mjesnog ordinarija, ne smije binirati ni trinirati, osim u zakonom predviđenim slučajevi-ma, koje smo netom iznijeli. Kad bi bez dozvole mjesnog ordinarija

11 Obveza služenja mise „za narod“ odnosi se na sve nedjelje i zapovijedane blagdane u biskupiji, a tu obvezu imaju: dijecezanski biskup (kan. 388), dijecezanski upravitelj (kan. 429), župnik (kan. 534), župni upravitelj (kan. 540) te župnik in solidum prema redoslijedu koji dogovore odnosni svećenici (kan. 543, § 2, br. 2).


svećenik binirao ili trinirao, postupio bi nezakonito i nedopušteno, a nadležna crkvena vlast može takvog svećenika pozvati na odgo-vornost, a ako ustraje u neurednom i nedopuštenom ponašanju glede višekratnog slavljenja svete mise na dan, može primijeniti i sankcije.

Da je tome tako, dokazuje pravno i pastoralno uređivanje toga problema u Riječkoj nadbiskupiji za vrijeme nadbiskupske službe mons. dr. Antona Tamaruta, koji je čak pet puta službeno interve-nirao u pitanju biniranih i triniranih misa, četiri puta u odnosu na svećenike i jedanput se obratio vjernicima.

a) U dopisu nadbiskupa Tamaruta od 3. prosinca 1988.12 već se u uvodu može naslutiti da želi uvesti red i zakonitost u tom pitanju. On naime svećenicima piše: „Kao službenici Crkve i upravitelji otajstava Božjih koji će jednom polagati račun za svoje upravljanje, osjećamo potrebu da podsjetimo svećenike na crkvene propise obzirom na višekratno slavljenje sv. mise (binacija, trinacija, kvadrinacija) u jednom danu.“ Nadbiskup u tom dopisu navodi kako svećenici koji upravljaju dvjema župama, već samim dekretom imenovanja, mogu prema vla-stitoj ocjeni slaviti svaki dan po jednu sv. misu u svakoj župi; dok svećenici koji su župnici u trima ili četirima župama mogu radnim danom u tjednu služiti sv. misu samo u dvjema od tih župa. Nedjeljom i zapovijedanim blagdanima svećenici koji imaju upravljajue dvjema ili trima župama ovlašteni su, već samim dekretom imenovanja, slaviti po jednu sv. misu u sva-koj župi. Ako je pak u nekom slučaju, iz pastoralnih razloga, potrebno nedjeljom i zapovijedanim blagdanima slaviti četiri puta sv. misu, svećenik je za to dužan zatražiti i dobiti poseb-nu ovlast koju preko ordinarija daje Apostolska Stolica. Za-nimljiva je i nadbiskupova odredba o binaciji u obične dane, odnosno o opravdanim razlozima koji mogu opravdati takvo traženje: to mogu biti samo uistinu pastoralni razlozi „kad veći broj vjernika želi sudjelovati na sv. misi, a to im nije moguće kad je samo jedna sv. misa u župi“, što je najčešće slučaj prigo-dom vjenčanja i sprovoda, te dodaje: „Ne može biti razlog za

12 „Ovlast binacije i trinacije“, br. 808/1988, 3. prosinca 1988., u: Službeni vjesnik nadbiskupije riječko-senjske, br. 6/1988., str. 182-184.


binaciju samo to što je jedna osoba naručila sv. misu po svojoj nakani, pa makar se radilo o misi za pokojnika na sedmi ili trideseti dan smrti.“

b) Na te odredbe nadbiskup Tamarut podsjeća svećenike i u do-pisu od 7. srpnja 1990.13 i poziva svećenike da ih pozorno pročitaju i prouče, s obrazloženjem: „Radi se o svetim tajnama s kojima ne možemo raspolagati kako nam se hoće, po vlastitoj ocjeni, da idemo kako se zna reći na ruku ljudima, njihovim osobnim željama. Dužni smo vjernicima davati pravu i teme-ljitu pouku s mnogo ustrajnosti, ustrpljenja i pažnje.“ U istom dopisu nadbiskup izvješćuje svećenike kako je od Apostolske Stolice dobio ovlast da može dopustiti trinaciju u obične dane i kvadrinaciju u nedjelje i zapovijedane blagdane, pa poziva svećenike, kojima je zbog pravih pastoralnih razloga takva ovlast možda potrebna, da upute molbu Ordinarijatu jer nitko nema ovlast trinacije u obične dane, niti ovlast kvadrinacije u nedjelje i zapovijedane blagdane koja se daje na tri godine.

c) Na prethodna dva dopisa poziva se nadbiskup Tamarut i u svom trećem dopisu 20. siječnja 1999.14 te konstatira da se „na žalost svi ne pridržavaju tih propisa“, pa zato svećenicima upućuje poziv „da još jednom sa svom ozbiljnošću pročitaju te odredbe koje vežu u savjesti“. Tim dopisom nadbiskup daje svakom svećeniku, koji pastoralno djeluje na području određene župe, ovlast da iz opravdanih pastoralnih razloga može svake nedje-lje i zapovijedanog blagdana slaviti dvije ili tri sv. mise, a ako bi bila potrebna i četvrta misa, onda za nju treba tražiti dozvolu od Svete Stolice. Ponavlja uz to već prije donesenu odredbu prema kojoj župnik koji je sam, a upravlja većim brojem župa, može i u dane tijekom tjedna binirati tako da jednu misu slavi u jednoj, a drugu u drugoj župi; a ako ima na brizi tri župe, onda za trinaciju u dane tijekom tjedna treba tražiti dozvolu od Svete Stolice. Također ponavlja i naglašava da je u dane u tjednu za

13 „Binacije, trinacije i kvadrinacije“, br. 500/1990., 7. srpnja 1990., u: Službeni vjesnik nadbiskupije riječko-senjske, br. 3/1990., str. 93-94.

14 „Pitanja biniranih i triniranih misa“, br. 39/1999., 20. siječnja 1999., u: Službeni vjesnik Riječko-senjske nadbiskupije, br. 1/1999., str. 27-29.


binaciju u jednoj župi župniku potrebno imati „posebnu izričitu dozvolu od ordinarija“, za što mu treba uputiti pismenu molbu i navesti „taksativno slučajeve i razloge kad im je potrebna binacija u obične dane“, uz primjedbu: „Pri tom valja imati na umu da razlog za binaciju u dane kroz tjedan ne može biti slučaj kad više osoba na isti dan traži misu za svoje pokojne, možda prigodom godišnjice, tridesetog, osmog ili trećeg dana poslije smrti.“ Budući da je o toj stvari već u više navrata opominjao, u ovom dopisu iz 1999. godine nadbiskup Tamarut donosi i kaznenu odredbu, koja glasi: „Onoga svećenika, koji u obične dane u jednoj župi kroz tjedan, bez izričite dozvole ordinarija, binira, to jest slavi dvije ili čak tri sv. mise, ovime suspendi-ram a divinis, to jest zabranjujem mu sljedećeg dana slaviti i onu jednu sv. misu, na što inače ima pravo (usp. kan. 905 § 1). Ova kaznena odredba veže u savjesti, a od nje se može dobiti odrješenje u ispovijedi kod bilo kojeg ispovjednika“ (br. 8). U tom istom opisu govori se u točki B i o kumuliranim mi-snim nakanama i donosi hrvatski prijevod normativnoga dijela dekreta Kongregacije za kler Mos iugiter od 22. veljače 1991. koji se odnosi na to pitanje, čime ćemo se u nastavku posebno baviti.

d) Pod naslovom „O vrijednosti sv. mise“ nadbiskup A. Tamarut upućuje svoje pismo 2. veljače 1999.15 i vjernicima u kojemu naglašava kako sv. misa pred Bogom ima neizmjernu vrijed-nost „slavila se ona na bilo kojem mjestu i u bilo koje vrijeme“. Slijedom toga poučava vjernike u središnjem dijelu pastirsko-ga pisma sljedećim riječima: „Kod naručivanja sv. misa mo-ramo imati na umu da svećenik redovito može u jednom danu služiti samo jednu sv. misu za koju može primiti novčani pri-log. Ako nekada slavi dvije ili tri sv. mise na dan, onda to smije činiti samo uz posebnu dozvolu biskupa, kad to traži duhovno dobro, ne pojedinog vjernika, nego čitave župne zajednice.“ U zaključku pisma nadbiskup vjernicima skreće pozornost kako

15 „Nadbiskupovo pismo vjernicima o vrijednosti sv. mise“, 2. veljače 1999., u: Službeni vjesnik Riječko-senjske nadbiskupije, br. 2/1999., str. 63.


je potrebno „da budemo dobro poučeni u svojoj vjeri, pa i u ovoj stvari“.

e) Nakon toga pisma vjernicima nadbiskup Tamarut opet se obraća svećenicima dopisom 17. ožujka 1999.16 jer „čini se da svi svećenici nisu dobro pročitali i shvatili odredbu o biniranim i triniranim misama“, pa zato smatra potrebnim donijeti „neka pojašnjenja“. U tim pojašnjenjima nadbiskup potiče svećenike da zatraže ovlast binacija i trinacija ako im je stvarno potreb-na, da njegovo pismo o tome ustrajno tumače vjernicima, da nije rečeno kako se ukida naručivanje mise prigodom osmog i tridesetog dana poslije smrti nego da to samo ne može biti opravdani razlog za binaciju ili trinaciju, te da treba vjernici-ma preporučivati davanje sv. misa, „ali tako da svećenik koji je prima, a ne može je sam odslužiti, može slobodno prenijeti obvezu za njezino služenje drugom svećeniku ili Ordinarija-tu“. Osvrće se i na mogućnost kumuliranih misnih nakana, za što „valja dobro proučiti što o tome kaže dekret Kongregacije za kler od 22. veljače 1991.: […] da se to smatra iznimkom od važećeg kanonskog zakona i da se valja u toj praksi pridržavati svih odredbi koje se na to odnose“. Ujedno u tom dopisu na-dbiskup potiče svećenike „da u slavljenju najsvetijeg otajst-va sv. mise ne podlegnemo nekom duhu trgovanja ili sticanja novčanih sredstava“ te neka „misni prilog uvijek bude spored-ni razlog našeg misnog slavlja“.

Svi prikazani interventi nadbiskupa Antona Tamaruta do-voljno jasno pokazuju moguću problematiku oko ispravne primje-ne kan. 905, § 2 koji govori o binaciji i trinaciji samo dopuštenjem mjesnog ordinarija. Riječ je o ozbiljnom pitanju koje ne dotiče samo izvanjski nego i unutarnji život svećenika jer ga kanonska odredba obvezuje u savjesti.

Svećenicima u Krčkoj biskupiji, koji su dobili ovlast biniran-ja i triniranja, svake se godine produžuje ta ovlast, uz uvjet da još traju razlozi zbog kojih su je dobili. Sada su zato na snazi ove dijece-16 „Tumačenje uz odredbu o biniranim i triniranim misama“, br. 177/1999., 17. ožujka 1999., u:

Službeni vjesnik Riječko-senjske nadbiskupije, br. 2/1999., str. 64.


zanske odredbe krčkoga biskupa mons. Valtera Župana o binacijama i trinacijama:

„Slaviti dvije svete mise (binirati) radnim danom smije se samo uz izričito dopuštenje Biskupskog ordinarijata, koji će ga dati ukoliko za to postoje opravdani razlozi.

Slaviti pak tri svete mise (trinirati) na radne dane ne smije se ni pod kojim uvjetom.

K tome, slaviti četiri sv. mise (kvadrinirati) nije dopušteno niti nedjeljom ni blagdanom, osim s izričitim dopuštenjem Ordinarija 'ad casum'.

Neka se svi svećenici pridržavaju propisa kan. 951, § 1 koji nalaže da svaki svećenik, osim na svetkovinu Rođenja Gospodinova, treba stipendij za binaciju ili trinaciju predati u svrhe koje je propi-sao ordinarij, odnosno poslati ga Biskupskom ordinarijatu.

Svećenik koji istoga dana koncelebrira drugu misu ne može ni s kojeg razloga uzeti za nju prilog (kan. 951, § 2).

Ove odredbe obvezuju u savjesti. Sa svetinjama postupajmo sveto da ne bismo zbog toga snosili odgovornost pred Bogom, a isto tako da nam ne bi dolazili, ponekad i opravdani, prigovori naših vjernika. Velika će nam pomoć u tome biti savjesno i uredno vođenje knjige misnih intencija.“17

Vidljivo je iz ovih odredbi da i krčki biskup potiče i poziva svećenike na savjesno i odgovorno opsluživanje misnih intencija i s tim povezanih kanonskih propisa o slavljenju više od jedne sv. mise na dan. Prije nego se osvrnemo na prilog za misu, koji je također u uskoj svezi s tom savjesnošću i odgovornošću, potrebno je iznova uočiti i dobro spoznati crkvene odredbe o kumuliranim misnim na-kanama ili o tzv. „kumulativnim misama“.

3. Kumulirane misne nakane („kolektivna nakana“)

Odredbe o kumuliranim misnim nakanama koje se izvršavaju slavljenjem jedne svete mise donijela je, kako je već spomenuto,

17 „Binacije i trinacije u 2005. godini“, br. 977/2004., 6. prosinca 2004., u: Službeni vjesnik Krčke biskupije, br. 6/2004., str. 131.


Kongregacija za kler u dekretu Mos iugiter 22. veljače 1991. godi-ne.18

Dekret je podijeljen na dva dijela: uvodni i normativni dio, koji je sastavljen od sedam članaka.

U uvodnom dijelu Kongregacija za kler objašnjava razloge koji su doveli do dekreta Mos iugiter. Neki su vjernici, naime, oso-bito u ekonomski siromašnijim krajevima, svećeniku običavali do-nijeti skromne prinose, bez izričitog traženja da se za svaki od tih prinosa služi sv. misa na posebnu nakanu. U takvim je slučajevima, stoji u dekretu, slobodno ujediniti razne prinose za slavljenje toliko svetih misa koliko odgovara prilogu za misu koji je određen u bisku-piji. Isto je tako jasno da su vjernici uvijek slobodni ujediniti njihove nakane i priloge za slavljenje jedne sv. mise po njihovim nakanama.

Sasvim je, međutim, različit slučaj onih svećenika koji, budući da su bez razlike skupili doprinose vjernika određene za slavljenje misa prema posebnim nakanama, sve takve prinose kumuliraju u je-dan jedini doprinos koji zadovoljavaju jednom jedinom sv. misom koja je slavljena prema „kolektivnoj“ nakani. O takvu postupanju Kongregacija za kler izričito tvrdi: „Argumenti u prilog te nove prakse su prividni i izmišljeni, štoviše oni odražavaju jednu krivu ekleziologiju.“

Takav običaj, koji se negdje neopravdano uvodi, nastavlja Kongregacija, može dovesti do opasne pogibelji da se ne zadovolji obvezi pravednosti prema darovateljima priloga, te će s vremenom, ako se raširi, u kršćanskom puku potpuno oslabiti osjećaj i svijest za obrazloženje i svrhu priloga za slavljenje mise prema posebnim na-kanama. To bi onda svećenike, koji još žive od toga doprinosa, lišilo nužnog sredstva za uzdržavanje, a i mnoge bi partikularne Crkve ostale bez sredstava za njihovo apostolsko djelovanje.

18 CONGREGATIO PRO CLERICIS, Decretum „Mos iugiter“, 22. 2. 1991., u: Acta Apostolicae Sedis (dalje: AAS), 83 (1991), str. 443-446. Cjeloviti hrvatski prijevod latinskoga teksta dekreta: „Dekret Kongregacije za kler o misnim nakanama“, u: Službeni vjesnik nadbiskupije zagrebačke, br. 2/1991., str. 37-38; prijevod normativnoga dijela dekreta: „Pitanja biniranih i triniranih misa. B. Pitanja o misnim prilozima. II. Kumulirane misne nakane“, u: Službeni vjesnik Riječko-senjske nadbiskupije, br. 1/1999., str. 27-28; sažetak uvoda i cjelokupni normativni dio u hrvatskome pri-jevodu može se naći i kod: Nikola ŠKALABRIN, „Prilog za misno slavlje“, u: Vjesnik Đakovačke i Srijemske biskupije, 130 (2002), br. 1, str. 28-33.


U takvoj situaciji mnogi su se biskupi obratili Svetoj Stolici za savjet i objašnjenje kako postupiti u uvođenju te nove prakse sla-vljenja sv. misa po „kolektivnim“ nakanama. Sveti Otac Ivan Pavao II. dao je mandat Kongregaciji za kler da provede široke konzultaci-je i zatraži o tom pitanju mišljenje biskupskih konferencija. Nakon provedenog ispitivanja i promišljanja svih vidova toga problema, u suradnji i s drugim dikasterijima Svete Stolice, Kongregacija za kler u drugome dijelu dekreta Mos iugiter donosi konkretne odre-dbe o „kolektivnim nakanama“ ili – kako se negdje čuje – o „ko-lektivnim misama“. Te su odredbe sadržane u sedam članaka, rimski prvosvećenik odobrio ih je u posebnom obliku (in forma specifica)19 te su sada na snazi pa ih stoga treba savjesno obdržavati svaki svećenik. Odredbe su jasne i nedvojbeno upućuju svakog svećenika kako mora postupiti u takvim slučajevima. Važno je u njima uočiti pravilo i izuzetak. Pravilo glasi: svećenik treba služiti i namijeniti toliko misa koliko ima pojedinačnih misnih nakana (usp. kan. 948). Izuzetak je mogućnost služenja „kolektivnih misa“, ali uz strogo obdržavanje odredaba sadržanih u dekretu Mos iugiter, u kojemu se i naglašava da su „kolektivne nakane“ „iznimka s obzirom na pravnu odredbu“ (članak 2, br. 3).

Premda se već može naći hrvatski prijevod tih odredaba,20 zbog njihove današnje zakonske snage i važnosti za ispravno postu-panje, a u uskoj svezi s našom temom, smatramo korisnim i ovdje u cijelosti donijeti tih sedam normativnih članaka o „kolektivnim nakanama“, kako slijedi:

19 Odobrenje dekreta in forma specifica od strane rimskog prvosvećenika znači da odredbe zadobiva-ju snagu općeg crkvenog zakona prema kan. 8, § 1, to jest da se zakonski tekst objavi u službenom glasilu Acta Apostolicae Sedis i da stupa na snagu tri mjeseca nakon tog objavljivanja, odnosno od nadnevka dotičnog broja Acta, osim ako po samoj naravi zakon počinje obvezivati odmah ili je u samom zakonu o stupanju na snagu izričito navedeno nešto drugo, što za ovaj dekret nije slučaj. Dekret je dakle proglašen 22. veljače 1991., objavljen je u službenom glasilu Acta Apostolicae Sedis s nadnevkom 6. svibnja 1991. i kao opći crkveni zakon stupio je na snagu 6. kolovoza 1991. godine.

20 Vidi bilješku br. 18. Ovdje, uz neke promjene za koje smatramo da bolje odgovaraju izvornom tekstu, prenosimo prijevod Nikole ŠKALABRINA, „Prilog za misno slavlje“, n. dj., str. 29-30.


Članak 1.

§ 1. Prema odredbi kan. 948 „treba da se namijeni toliko misa koliko ima pojedinačnih nakana za koje je dan i primljen, pa makar neznatan prilog“. Stoga, svećenik koji prima prilog za slavljenje jed-ne mise na posebnu nakanu, vezan je ex iustitia obvezom da osobno udovolji prihvaćenoj obvezi (usp. kan. 949), ili da izvršenje te ob-veze povjeri drugom svećeniku uz uvjete određene pravom (kann. 954-955).

§ 2. Stoga krše ovu odredbu i preuzimaju srazmjernu moral-nu odgovornost u savjesti oni svećenici koji bez razlike prikupljaju priloge za slavljenje misa prema posebnim nakanama, ujedinjuju ih bez znanja prinositelja, slave samo jednu jedinu misu prema tzv. „kolektivnoj nakani“ i sami prosuđuju da su na taj način zadovoljili preuzetim obvezama.

Članak 2.

§ 1. U slučaju kad naručitelji, prethodno i izričito upozoreni, slobodni pristanu da njihovi prilozi budu ujedinjeni s drugima u je-dan prilog, može se udovoljiti preuzetim obvezama samo jednom jedinom misom, koja se namjenjuje prema „kolektivnoj“ nakani.

§ 2. U tom je slučaju prijeko potrebno da javno budu obzna-njeni dan, mjesto i sat kada će se ta sveta misa slaviti, ali ne više od dva puta na tjedan.

§ 3. Pastiri, u čijim se biskupijama događaju takvi slučajevi, neka vode računa da taj običaj, koji sačinjava iznimku s obzirom na pravnu odredbu, ukoliko bi se prekomjerno proširio – također i na temelju krivih ideja o značenju priloga za svete mise – treba smatrati zlouporabom, te bi postupno mogao kod vjernika dovesti do odvika-vanja da daju priloge za slavljenje pojedinačnih misa prema pojedi-načnim nakanama, i tako do utrnuća časnog i spasonosnog običaja za pojedine duše i za cijelu Crkvu.


Članak 3.

§ 1. U slučaju o kojem se govori u članku 2, § 1. slavitelju je dopušteno zadržati samo prilog za misu koji je određen u biskupiji (usp. kan. 950).

§ 2. Preostali iznos, koji premašuje taj dijecezanski prilog za misu, bit će potrebno predati Ordinariju o kojemu je riječ u kan. 951, § 1. koji će ga namijeniti za svrhe određene pravom (usp. kan. 946).

Članak 4.

Osobito u svetištima i u drugim hodočasničkim mjestima, gdje obično pritječu brojni prilozi za slavljenje misa, rektori trebaju, s obvezom u savjesti, brižljivo bdjeti da se točno obdržavaju odredbe općeg zakona o ovom predmetu (usp. osobito kann. 954-956), kao i odredbe ovog Dekreta.

Članak 5.

§ 1. Svećenici, koji primaju mnogobrojne priloge za slavljenje misa po posebnim nakanama, na primjer prigodom Spomena svih vjernih mrtvih ili u drugim posebnim okolnostima, a ne mogu im osobno udovoljiti u tijeku jedne godine, da ne bi odbili naručitelje i povrijedili njihovu nabožnu volju, pa ih tako odvratili od dobre na-mjere, neka primljene priloge za misu predaju drugim svećenicima (usp. kan. 955) ili vlastitom Ordinariju (usp. kan. 956).

§ 2. Ako se u tim ili sličnim okolnostima postupa kao što je opisano u članku 2, § 1. ovoga Dekreta, svećenici moraju obdržavati odredbe u članku 3.

Članak 6.

Osobito spada na dijecezanske biskupe da što prije i što jasnije upoznaju s ovim odredbama svjetovne i redovničke svećenike, za koje imaju jednaku obvezatnu snagu, te da bdiju nad njihovim ob-državanjem.


Članak 7.

Treba također na prikladan način poučiti i vjernike laike o ovom predmetu posebnom katehezom koja na prvom mjestu treba obuhvatiti:

a) duboko teološko značenje priloga koji se daje svećeniku za slavljenje euharistijske žrtve da se ne pojavi sablazan zbog pri-vidnog trgovanja svetim stvarima;

b) asketsku važnost milostinje u kršćanskom životu, za koju je sam Gospodin Isus naučavao da je treba činiti; naime, dani prilozi za slavljenje misa najizvrsniji su primjer milostinje;

c) dioništvo dobara po kome vjernici po prilozima koje daju za slavljenje misa surađuju u uzdržavanju posvećenih službenika i u promicanju apostolske djelatnosti Crkve.

Važno je uočiti i ponoviti, na način sažetka, bitne točke iz ovih odredaba dekreta Mos iugiter:

1. Prema kanonskim odredbama, mora se namijeniti toliko pojedinačnih sv. misa koliko ima pojedinačnih nakana za koje je dan i primljen, pa makar neznatan, prilog (kan. 948).

2. Svećenik koji primi prilog za slavljenje jedne sv. mise po po-sebnoj nakani obvezan je ex iustitia osobno zadovoljiti preuze-toj obvezi (kan. 949) ili drugom svećeniku povjeriti izvršenje te obveze, pod uvjetima koje određuje pravo (kann. 954-955).

3. Teško krše ove temeljne odredbe o misnim nakanama i s njima povezanim prilozima i preuzimaju moralnu odgovornost oni svećenici koji bez ikakve razlike primaju priloge za slavljenje sv. misa po posebnim nakanama, ujedinjuju ih u jednu naka-nu te bez znanja naručitelja slave samo jednu sv. misu koju proizvoljno namijene na tzv. „kolektivnu nakanu“.

4. Ako naručitelji misa, prethodno i izričito obaviješteni i upozo-reni te prikladno poučeni, slobodno pristanu da njihovi prilozi budu ujedinjeni s drugima u samo jedan prilog, može im se udovoljiti samo jednom sv. misom na „kolektivnu nakanu“.

5. U takvom slučaju potrebno je javno oglasiti dan, mjesto i vrije-me kad će se takva sv. misa slaviti; ali takva se sv. misa smije


slaviti najviše dva puta na tjedan. Hrvatska biskupska konfe-rencija u tom je smislu odredila: „Neka se takve mise ne služe nedjeljom.“21

6. Svećenik koji služi misu na „kolektivnu nakanu“ smije zadržati za sebe samo iznos stipendija koji je određen u biskupiji. Iznos koji premašuje propisani misni stipendij mora se redovito do-stavljati ordinariju za svrhe koje je on odredio.

U dekretu Mos iugiter određeno je da se mise na „kolektivnu nakanu“ smiju služiti najviše dva puta tjedno. Premda se, naravno, pastoralne okolnosti razlikuju od kraja do kraja, ipak se općenito može reći da će u biskupijama riječke crkvene pokrajine i u pojedi-nim župama jedva gdje biti nužno potrebno dva puta na tjedan služiti takve mise. U mnogim župama nema potrebe za takvim misama, u drugima će biti dovoljno služiti ih jednom mjesečno ili možda jed-nom tjedno. Ako se i posegne za ovom mogućnošću, treba imati na umu da je to iznimka od pravila i da se kod primjene te iznimke treba rigorozno, onerata conscientia, držati jasnih crkvenih odredbi, kako su ovdje prikazane.

U Riječkoj nadbiskupiji ponekad se primjenjuje ta iznimka, ali praksa nije uvijek išla pravim putem u smislu savjesnog obdržavanja crkvenih odredbi.

Slično, i na području današnje Gospićko-senjske biskupije ta praksa nije bila uvijek u skladu s jasnim smjernicama nadležne crkvene vlasti. Stoga je sada u toj biskupiji na snazi dijecezanska odredba prema kojoj sam svećenik ne može odrediti hoće li i kada imati „kumulativne mise“ nego za to treba dobiti pisano odobrenje Ordinarijata. Dijecezanski je biskup mons. dr. Mile Bogović, nakon što je ponovio navedena načela o takvim misama, odredio i sljedeće: „Svaki naručitelj daje iznos cijelog redovnog stipendija, s time što misnik ima pravo samo na iznos jednog stipendija, a ostalo šalje samo Ordinarijatu; nema pravo umanjivati misni stipendij niti iznos koji preteče visinu jednog stipendija (koji pripada misniku) koristiti niti u neke župne potrebe niti u dobrotvorne svrhe. Nije dopušteno u

21 HBK, Direktorij za pastoral sakramenata u župnoj zajednici, bilješka br. 39, str. 73.


tim pitanjima uvoditi neku posebnu praksu ni na razini župe niti na razini dekanata. Ukoliko je ona uvedena, treba je odmah dokinuti.“22

U Porečkoj i Pulskoj biskupiji na snazi je odredba prema kojoj se mise na kolektivnu nakanu, „ako postoje opravdani razlozi, smi-ju slaviti samo jednom tjedno“.23 Dijecezanska odredba upozorava kako se „misni prilozi koji prelaze propisani stipendij za jednu sv. misu (50,00 kn) moraju pravodobno dostavljati Biskupiji koja će ih namijeniti u svrhe određene pravom“ te dodaje: „Ovaj je običaj iznimka od postojećeg kanonskog zakona. […] Valja paziti da se običaj kolektivnih nakana i misa ne bi prekomjerno raširio, također na temelju krivih ideja o značenju priloga za sv. mise, jer bi to bila zloupotreba.“

U Krčkoj biskupiji nigdje do sada nije se prakticirala ta iznim-ka jer je ocijenjeno da za njom nema potrebe, budući da se i prema onom temeljnom pravilu o misnim nakanama može udovoljiti na-božnoj volji vjernika. Naime, i u samom se Dekretu osjeća određeni „otklon“ od te iznimke (ako ju baš nije nužno upotrijebiti), budući da bi mise na „kolektivnu nakanu“, kad bi se nesrazmjerno često i neopravdano služile, mogle dovesti do iskrivljene svijesti vjernika o teološkom i asketskom smislu priloga za misno slavlje, a samim time i do odvikavanja od naručivanja pojedinačnih misnih nakana, što je – prema Dekretu – prastari, častan, hvalevrijedan i za pojedine duše i Crkvu spasonosan običaj.

Dijecezanskim je biskupima u Dekretu povjereno da bdiju nad pravilnim i savjesnim obdržavanjem odredbi o „kolektivnim mi-sama“. Oni zato imaju pravo donijeti za svoju partikularnu Crkvu i pobliže odredbe o načinu prakticiranja takvih misa.24 Smatram,

22 „Misne nakane i stipendij za njih“, dopis br. 188/2004., 27. srpnja 2004., u: Glasnik Gospićko-senjske biskupije, V (2004.), br. 2 (15), str. 52-53.

23 „Svete mise na kolektivne nakane u 2005. godini“, dopis br. 28/2005., 19. siječnja 2005., u: Službeni vjesnik Porečke i Pulske biskupije, LVI (2005.), br. 1, str. 30. Već je ranije, u rubrici „Pre-nosimo“, bila prenesena odredba Zagrebačke nadbiskupije iz 2001. Godine. „Kolektivne mise“, u: Službeni vjesnik Porečke i Pulske biskupije, LIV (2003.), br. 3, str. 104-105.

24 Kao primjer navodimo Zagrebačku nadbiskupiju, za koju je zagrebački nadbiskup Josip Bozanić donio dijecezansku odredbu o misama na „kolektivnu nakanu“: „Kolektivne mise“, dopis br. 2644/1999., 11. prosinca 1999., u: Službeni vjesnik Zagrebačke nadbiskupije, br. 5/1999., str. 38. U tom je dopisu određeno „da se sv. mise na tzv. 'kolektivne nakane' smiju slaviti utorkom i petkom, a misni prilozi koji prelaze propisani stipendij moraju se pravodobno dostavljati u Nadbiskupiju“. Komentirajući tu odredbu, Nikola ŠKALABRIN smatra da određivanje dana u tjednu za „kolekti-


štoviše, da bi na tragu spomenute odredbe Gospićko-senjske bisku-pije trebalo, ako se za tim ukaže opravdana potreba, tražiti usklađeno postupanje u cijeloj Riječkoj metropoliji. Predlažem da u tom slučaju svaka biskupija donese dijecezansku odredbu prema kojoj bi župe, koje imaju opravdan i razuman razlog, molbu za uvođenjem misa po „kolektivnoj nakani“ upućivale svojem Biskupskom ordinarijatu koji će o tome, pošto razmotri opravdanost razloga, odlučiti poseb-no i pojedinačno za svaku župu (koja uputi takvu molbu);25 slično dosadašnjoj praksi binacija i trinacija u župama, koje se mogu imati samo s dopuštenjem mjesnog ordinarija. Osim donošenja partikular-nih dijecezanskih odredbi o „kolektivnim misama“, bilo bi korisno – dakako, ako za to postoje uvjeti i tako prosude nadležne crkvene vla-sti – i neke zajedničke odredbe za cijelu riječku crkvenu pokrajinu (npr. poput onih već postojećih o zajedničkoj visini misnoga priloga i o taksovniku). U svakom slučaju, bilo da se radi o dijecezanskim ili o metropolijskim partikularnim odredbama, one bi bile korisne i od pomoći jer bi unijele dodatnu pravnu sigurnost u ovu osjetljivu i delikatnu materiju te dodatno jamčile jasnoću u ispravnom pastoral-nom postupanju župnika i ostalih svećenika uključenih u pastoralno djelovanje.

vne mise“ treba prepustiti procjeni pastoralnih djelatnika na terenu („Prilog za misno slavlje“, n. dj., bilješka br. 47, str. 33). Za razliku od toga mišljenja, smatram da se ne radi o materiji gdje se mogu postavljati opća pravila jednaka za sve (jer ni okolnosti nisu jednake) nego samom dijece-zanskom biskupu treba prepustiti prosudbu hoće li sâm odrediti te dane ili tu odluku prepustiti pastoralnim djelatnicima na terenu. Isti kriterij treba primijeniti i na ostale moguće pojedinosti koje dijecezanski biskup može definirati i odrediti u pitanju misa na „kolektivnu nakanu“, štoviše, njegovo je pravo, ako prosudi da je to potrebno, čak i za pojedinu župnu ili drugu kršćansku za-jednicu koja je u njegovoj nadležnosti odrediti prikladnost i stvarnu pastoralnu potrebu, odnosno učestalost takvih misa. Vidjeli smo da je i sama Hrvatska biskupska konferencija smatrala po-trebnim odrediti da se takve mise ne slave nedjeljom.

25 Kao primjer takve molbe navodimo župu sv. Križa u Ogulinu, koja je dopisom br. 214/2004. od 12. listopada 2004. zatražila dopuštenje slavljenja kumulativnih misa dva puta tjedno, a kao razlog u molbi se navodi: „ zbog velikog broja misa i običaja da se za svakog pokojnika služe svete mise 8. i 30. dana. Kumulativne mise bile bi srijedom navečer (svake srijede nakon mise i klanjanje pred Presvetim Sakramentom) i nedjeljom ujutro (prva misa u 8 sati). Napominjemo da je ova župa već otprije imala dozvolu kumulativnih misa dva puta tjedno.“ Biskupski je ordinarijat u Gospiću na tu molbu odgovorio svojim dopisom br. 397/2004. dana 21. listopada 2004. pozitivno, ocijenivši navedene razloge opravdanima pa je izdao dozvolu za „kumulativne mise“, kako je zatraženo u molbi. Citirani dopisi čuvaju se u župnom uredu u Ogulinu. Treba zapaziti da je to bilo 2004. godine, dakle četiri godine prije Direktorija za pastoral sakramenata u župnoj zajednici (2008.), koji određuje da se „kumulativne mise“ ne služe nedjeljom.


4. Prilog za misno slavlje (stips)

Po samoj naravi stvari, pitanje binacija i trinacija, kao i pitanje kumuliranih misnih nakana, u uskoj su svezi s prilogom za misno slavlje o kojemu također postoje jasne kanonske odrednice. Cilj je također jasan i izražen je na zapovjedni i odlučni način u kan. 947: „Neka se od misnog priloga posve ukloni čak i privid poslovanja ili trgovine.“26 Temeljno je načelo i zakonitost priloga, kao jedan od načina uzdržavanja klera, potvrđeno ne samo pradavnim običajem, ali i učiteljstvom Crkve,27 nego je sadržano i u sada važećem ka-nonskom zakonodavstvu, konkretno u kan. 945, § 1, koji glasi: „Pre-ma potvrđenom običaju Crkve, dopušteno je da svećenik koji slavi ili koncelebrira misu primi prilog da bi misu namijenio na određenu nakanu.“ No odmah se, u § 2, dodaje „usrdna preporuka“ (enixe commendatur) svećenicima „da i bez primanja ikakva priloga slave misu na nakanu vjernika, osobito onih siromašnih“.

Slijede zatim tri jasna i načelna kanona o misnim prilozima, čije odredbe svaki svećenik treba ne samo poznavati nego i savjesno primjenjivati u praksi:

1. Treba da se namijeni toliko misa koliko ima pojedinačnih na-kana za koje je dan i primljen, pa makar neznatan, prilog (kan. 948). Izuzetak su od ove odredbe tzv. „kolektivne“ ili „skup-ne“ misne nakane, o kojima je opširno bilo riječi u prethodnom naslovu. Za misni se prilog kaže da je „dan i primljen“, iz čega

26 U ovoj kanonskoj odredbi vrijedi uočiti da je ne samo bilo kakvo poslovanje ili trgovanje mi-snim prilozima apsolutno isključeno nego „čak i privid (species) poslovanja ili trgovine“. To znači da se misnim prilozima ne može poslovati ni trgovati u bilo kakvom smislu, dakle ne smije se služenjem mise nadoknađivati bilo kakva usluga ili materijalna dobra. Zabrana je vrlo stroga i izričito zaštićena kanonskom sankcijom: „Tko nezakonito zarađuje iz priloga za misu, neka se kazni cenzurom ili nekom drugom pravednom kaznom“ (kan. 1385). U kan. 1312 navedene su kanonske mjere (sanctiones penales) u Crkvi, podijeljene u tri skupine: cenzure ili popravne kazne su: izopćenje (excommunicatio), zabrana bogoslužja (interdictus) i obustava (suspensio). Druge pravedne kazne, o kojima govori kan. 1385, mogu biti okajničke kazne (poenae expiatoriae – kan. 1336) te kazneni lijekovi i pokore (remedia poenalia et paenitentiae – kann 1339-1340).”

27 Usp. Papa PAVAO VI., motuproprio Firma in traditione, Qaedam capita de facultatibus ad Missa-rum stipendia pertinentibus statuuntur, 13. 6. 1974., u: AAS, 66 (1974.) 6, str. 308-311. Papa Pavao VI., pored eklezijalnih, iznosi i teološke razloge priloga za misno slavlje: vjernici koji prinose za misnu nakanu na taj se način tješnje sjedinjuju s Kristom koji se u euharistiji prinosi kao žrtva i primaju iz te žrtve obilne plodove. To pretpostavlja, tvrdi Pavao VI., zdrav eklezijalni osjećaj vjer-nika koji tako aktivnije sudjeluju u sv. misi, doprinose za potrebe Crkve i za uzdržavanje njezinih službenika.


nema dvojbe da obveza služenja mise po pojedinačnoj nakani nastupa u času kada je prilog „dan i primljen“, a ne kada je misa naručena, odnosno misna nakana upisana.

2. Onaj koji je obvezan slaviti i namijeniti misu na nakanu onih koji su dali prilog vezan je tom obvezom i onda kad su pri-mljeni prilozi propali bez njegove krivnje (kan. 949). Isti je propis već bio i u prethodnom crkvenom zakonodavstvu te se ovdje primjenjuje starorimsko načelo: „Res perit domino“, to jest „stvar propada vlasniku“.28

3. Ako se dade svota novca da se namijene mise bez naznake broja misa koje treba slaviti, taj će se broj izračunati prema prilogu koji je propisan u mjestu u kojemu boravi darovatelj, osim ako se zakonito mora pretpostaviti da mu je nakana bila drukčija (kan. 950). Pod uvjetom da darovatelj nije naznačio koliki se broj misa za danu svotu novca ima namijeniti, to znači da će se broj misa u tom slučaju izračunati prema mi-snom prilogu koji je propisan u biskupiji kojoj pripada mjesto boravka darovatelja, a ne u biskupiji gdje je ta svota novca stvarno dana za služenje misa.29 Zakonito se mora pretposta-viti da je nakana darovatelja, koja se uvijek mora poštivati, bila drukčija kad je npr. darovatelj izričito naznačio da je za danu svotu novca svećeniku, koji prima taj prilog, slobodno odlučiti kolike će mise odslužiti, a koliko će možda zadržati za sebe kao dar dotičnoga darovatelja intuitu personae, dakle bez obveze služenja sv. misa za cjelokupni iznos novca već je ta obveza samo djelomična. Kanonska odredba daje, dakle, kri-terije kako postupiti u slučaju kada se ne može utvrditi točna nakana prinositelja misnog priloga s obzirom na broj misa koje treba odslužiti, a obveza je namjene misa nastupila jer je prilog „dan i primljen“. Iz toga je razvidno da se ovdje radi o vrlo

28 Usp. kan. 829 Zakonika kanonskog prava iz 1917. godine; Nikola ŠKALABRIN, „Prilog za misno slavlje“, n. dj., str. 28.

29 Ako bi bio slučaj da je svećeniku vrlo teško ili čak nemoguće utvrditi koliki je misni prilog propi-san u mjestu boravka darovatelja, smatram da se primatelj priloga uvijek može obratiti za pomoć svojem ordinariju, koji može odrediti da se broj misnih nakana izračuna prema propisanom prilogu u toj biskupiji gdje je prilog primljen i gdje je nastupila obveza služenja misa.


delikatnoj materiji u kojoj zato treba rigorozno, odgovorno i savjesno obdržavati odredbe crkvenoga zakonodavca.

Kanonske odredbe koje slijede odnose se na praktičnu i konk-retnu primjenu navedenih općih načela i govore o tome kada i koliki prilog svećenik smije uzeti od služenja sv. mise, tko je ovlašten odre-diti visinu toga priloga te o brižljivu vođenju evidencije primljenih i odsluženih misa.

Osnovno je pravilo da svećenik može na dan uzeti za sebe samo jedan misni prilog, osim na Božić, kada mu je dopušteno sla-viti tri svete mise (trinirati) i za svaku uzeti misni prilog i zadržati ga za sebe, osim ako po svojoj službi jednu svetu misu mora namijeniti „za narod“ (missa pro populo). Ako svećenik, izričitim dopuštenjem mjesnog ordinarija, u dane tijekom tjedna binira, a u nedjelje i za-povijedane blagdane trinira, ostale misne priloge obvezan je predati u svrhe koje je propisao ordinarij, dok se dopušta neka naknada s izvanjskoga naslova (kan. 951, § 1). Za razliku od dopuštenja za bi-naciju i trinaciju, kada je to dopuštenje ovlašten dati mjesni ordinarij (kan. 905, § 2), u slučaju predavanja misnih priloga od binacija i trinacija i određivanja svrhe takvih priloga spominje se samo ordi-narij (kan. 951, § 1). Jasnoći u svezi s upitima tko, kada i kome treba predavati takve priloge zasigurno je pridonio vjerodostojan odgo-vor Papinskoga vijeća za tumačenje zakonskih tekstova na pitanje: tko se ima smatrati „ordinarijem“ u kan. 951, § 1,30 a taj odgovor u Direktoriju za pastoral sakramenata u župnoj zajednici prenosi i Hrvatska biskupska konferencija: „Ovdje (u kan. 951, § 1 op. m.) je riječ o vlastitom ordinariju, tj. višem redovničkom poglavaru, a ne o ordinariju mjesta (biskupu), osim ako se radi o župnicima i župnim vikarima čijim se ordinarijem podrazumijeva ordinarij mjesta.“31

30 Dvojba je Papinskome vijeću bila postavljena 20. veljače 1987. u sljedećem obliku: „D. Utrum Ordinarius de quo in can. 951 § 1 intelligendus sit Ordinarius loci in quo Missa celebratur; an Or-dinarius proprius celebrantis. – R. Negative ad primam partem; affirmative ad secundam, nisi de parochis et vicariis paroecialibus, pro quibus ordinarius intelligitur Ordinarius loci, agatur“: AAS, 79 (1987), str. 1132.

31 HBK, Direktorij za pastoral sakramenata u župnoj zajednici, br. 110. U tekstu se ne navodi izvor, to jest vjerodostojan odgovor Papinskoga vijeća od 20. veljače 1987. U istom pak broju, u bilješci br. 37, stoji da „izvanjski naslov“, s kojega pripada neka naknada onome tko binira ili trinira, „može biti npr. udaljenost mjesta slavlja, kasni ili rani sati, pjevana misa“. Prema načinu


Dakle, redovnički svećenici koji nisu župnici ni župni vikari priloge od binacija i trinacija predaju svojem višem redovničkom poglavaru, a redovnički svećenici koji su župnici ili župni vikari te priloge pre-daju ordinariju mjesta, to jest biskupu koji ih je imenovao na službu župnika ili župnog vikara. Naravno da su i dijecezanski svećenici dužni predavati priloge od binacija i trinacija ordinariju mjesta, to jest biskupu koji ih je imenovao na službu župnika ili župnog vikara.

Smatram da se po analogiji s redovničkim svećenicima treba-ju ravnati i dijecezanski svećenici koji svoju službu obavljaju izvan vlastite biskupije, to jest one u kojoj imaju prebivalište i u koju su po ređenju inkardinirani. Ukoliko naime u drugoj biskupiji obavlja-ju službu župnika ili župnog vikara, priloge od binacija i trinacija dužni su dostavljati ordinariju mjesta, odnosno biskupu od kojega su primili dekret imenovanja za župnika ili župnog vikara, u smislu na-vedenoga tumačenja Direktorija za pastoral sakramenata u župnoj zajednici.

Redovnički svećenici i dijecezanski svećenici u drugoj bisku-piji, koji nisu u službi župnika ili župnog vikara. – Ostaje međutim otvoreno pitanje onih svećenika koji odlaze u drugu biskupiju na druge službe, a ne na službu župnika ili župnog vikara, kao što su npr. odgojitelji i profesori u sjemeništima te crkvenim i katoličkim školama, ili na službu u druge crkvene ustanove. Pitanje naime glasi: kojem ordinariju oni trebaju dostavljati misne priloge od eventualnih binacija i trinacija?

Vidjeli smo da se u kan. 951, § 1, kako ističe i Hrvatska bi-skupska konferencija, radi o vlastitom ordinariju. Logika nalaže da se upitamo: tko je to vlastiti ordinarij? Odgovor nalazimo u kan. 107, § 1 koji propisuje: „Svatko stječe svojeg župnika i ordinarija i prebivalištem i boravištem.“ Prebivalište se, prema kan. 102, § 1, stječe takvim boravljenjem na području neke župe ili barem biskupi-je koje je ili spojeno s nakanom da se ondje trajno ostane ako to ništa ne spriječi ili je boravljenje potrajalo potpunih pet godina. Boravište se pak, prema kan. 102, § 2, stječe takvim boravljenjem na području neke župe ili barem biskupije koje je ili spojeno s nakanom da se on-

izražavanja, navedeni su samo primjeri „izvanjskoga naslova“, a nisu taksativno nabrojeni, što znači da to mogu biti i drugi slučajevi, osim navedenih.


dje ostane tri mjeseca, ako ništa to ne spriječi,ili je boravljenje stvar-no potrajalo tri mjeseca. Prebivalište ili boravište dakle može se steći na dva načina: nakanom ili stvarnim boravljenjem na području neke župe ili biskupije. Kad su u pitanju svećenici, prvi način nije aktua-lan jer nakana ne postoji u onome smislu kao kod vjernika laika, budući da boravljenje na području župe ili biskupije ne ovisi o na-kani svećenika nego o odluci mjerodavnog poglavara koji svećenika šalje, odnosno daje na raspolaganje drugom ordinariju za određenu službu u drugoj biskupiji. Ostaje dakle samo drugi način, to jest st-varno boravljenje na području neke župe ili dotične biskupije: ako je stvarno potrajalo pet godina, svećenik je u toj biskupiji stekao prebivalište, a ako je potrajalo tri mjeseca, stekao je boravište. I na jedan i na drugi način, prema navedenom kan. 107, § 1, svećenik u toj biskupiji stječe vlastitog ordinarija. Kanon, naime, veli „svatko stječe“ (quisque sortitur), dakle nitko nije isključen od toga zako-na stjecanja vlastita župnika i ordinarija, pa tako ni svećenici, bilo dijecezanski bilo redovnički. To, međutim, ne znači da je izgubio prijašnje prebivalište ili boravište, koje je imao u biskupiji u kojoj je inkardiniran i gdje već ima vlastitog ordinarija jer se prebivalište i boravište gube samo odlaskom iz mjesta s nakanom da ne bude po-vratka, što redovito sa svećenicima koji zbog službe odlaze iz svoje biskupije u drugu nije slučaj (ostaje, dakako, mogućnost da svećenik nema nakanu vraćati se u svoju biskupiju, ali tada nastupa postupak ekskardinacije i inkardinacije, čime se ujedno i rješava pitanje ne samo vlastitog ordinarija nego i vlastitog biskupa – usp. kann. 265-272).

K tome, u Zakoniku kanonskog prava iz 1983., osim općeg pra-vila o stjecanju vlastitog župnika i vlastitog ordinarija, za svećenike postoji i posebna odredba o tome tko se ima smatrati njihovim vlasti-tim biskupom. Naime, „što se tiče prezbiterskog ređenja svjetovnih klerika, to je biskup biskupije u koju se ređenik po đakonatu inkar-dinirao“ (kan. 1016). Dakle, đakonskim i prezbiterskim ređenjem i inkardinacijom đakoni i prezbiteri svjetovnoga klera zadobivaju vlastitoga biskupa, dok prema općem zakonu stvarnoga boravljenja mogu steći i imati ne samo vlastitog župnika nego i vlastitog ordina-


rija. Redovnički pak svećenici imaju ordinarija u višem redovničkom poglavaru.

Drugim riječima, prema kriteriju stvarnog boravljenja na području neke župe ili biskupije, može se dogoditi slučaj da svećenik u isto vrijeme ima dvojicu vlastitih ordinarija, jer jednoga je stekao stvarnim boravljenjem, a drugoga, koji mu je po ređenju i inkardi-naciji vlastiti biskup, nije kanonski izgubio. Pitanje tada nije nimalo jednostavno: kojemu od te dvojice vlastitih ordinarija treba predava-ti misne priloge od binacija i trinacija? Budući da o tom specifičnom slučaju, koliko mi je poznato, ne postoji autentično tumačenje nadležne crkvene vlasti, čini se da bi se moglo zaključiti kako je takvom svećeniku slobodno donijeti odluku, to jest izabrati kojemu će od dvojice vlastitih ordinarija predati prilog od binacije ili trina-cije: hoće li taj prilog predati vlastitom biskupu koji mu je ujedno i vlastiti ordinarij ili pak onom vlastitom ordinariju kojega je stekao stvarnim boravljenjem na području dotične biskupije. U kan. 951, § 1 govori se naime o vlastitom ordinariju, a ne o vlastitom biskupu.

S druge strane, istina je da je za redovničke svećenike odgo-vor na postavljeno pitanje jasnije riješeno. Naime, za njih je vlastiti ordinarij viši redovnički poglavar, osim ako su u službi župnika ili župnog vikara „čijim se ordinarijem podrazumijeva ordinarij mje-sta“, prema Direktoriju za pastoral sakramenata u župnoj zajednici (br. 110). To onda znači, prema odredbi Hrvatske biskupske konfe-rencije, ako je redovnički svećenik od biskupa imenovan župnikom ili župnim vikarom, i zbog te službe ima binaciju ili trinaciju, dužan je priloge od tih biniranih i triniranih misa predati ordinariju mje-sta, to jest biskupu od kojega je primio dekret imenovanja na službu župnika ili vikara. Ako ima binaciju ili trinaciju, a nije u službi župnika ni župnog vikara nego je konventualni član neke samo-stanske zajednice, tada priloge od biniranih i, eventualno, triniranih misa predaje svojem ordinariju, koji je viši redovnički poglavar. Po-stavlja se, međutim, pitanje zbog kojega razloga, ako nije pastoralni, redovnički svećenik treba binirati ili trinirati, odnosno zbog koje-ga je opravdanog razloga dobio dopuštenje za drugu ili treću misu, koje dopuštenje mu ne može dati njegov ordinarij, tj. viši redovnički


poglavar, nego samo mjesni ordinarij. Naime, to je izričito navede-no u kan. 905, § 2, gdje stoji kako „mjesni ordinarij može dopustiti da svećenici zbog opravdanog razloga slave misu dvaput dnevno; dapače, kad to zahtijeva pastoralna potreba, i triput nedjeljama i zapovijedanim blagdanima“. Kako bi mjesni ordinarij uopće davao dopuštenje za binacije i trinacije, mora se ispuniti prethodni uvjet, naveden na samom početku te kanonske odredbe, a glasi: „ako nema dovoljno svećenika“. Očito je, dakle, da crkveni zakonodavac pod „opravdanim razlogom“ za binacije ili trinacije promatra prvenstve-no razloge pastoralne naravi.

Ako dakle redovnički svećenici, koji nisu župnici ni župni vi-kari, priloge od eventualnih binacija i trinacija predaju svojem višem redovničkom poglavaru kao ordinariju, mogu li ipak i oni imati izbor ukoliko, naime, prema kriteriju stvarnoga boravljenja stječu i vla-stitog ordinarija u osobi dijecezanskog biskupa na čijem području borave kao članovi neke ustanove ili kuće (prema kan. 107, § 1)? Štoviše, s obzirom na stjecanje prebivališta i boravišta, za njih po-stoji posebna kanonska odredba koja glasi: „Članovi redovničkih ustanova i družbâ apostolskog života stječu prebivalište u mjestu gdje se nalazi kuća kojoj su pripisani; boravište stječu u kući u kojoj borave, prema odredbi kan. 102, § 2 (kan. 103).“

Ukoliko redovnički svećenici, koji nisu župnici ni župni vi-kari, ne mogu imati izbor kojemu od ordinarija predavati prilog od binacija i trinacija nego ga trebaju predati svojem redovničkom po-glavaru kao ordinariju, po analogiji se onda postavlja pitanje: zašto bi dijecezanski svećenici, stavljeni na raspolaganje za službu u nekoj drugoj biskupiji izvan vlastite biskupije, to jest biskupije inkardina-cije, a koja nije služba župnika ni župnog vikara, trebali imati izbor? Ne bi li, po analogiji s normativom koja koji vrijedi za redovničke svećenike, takvi svećenici – ukoliko od mjesnog ordinarija zbog opravdanih razloga dobiju dopuštenje za binaciju ili trinaciju – pri-loge od tih misnih nakana trebali predati svojem vlastitom biskupu, koji je i njihov vlastiti ordinarij? Pitanje ostaje otvoreno, koje – čini se – traži vjerodostojan odgovor. Zbog toga, međutim, ništa ne gubi na snazi ona temeljna norma koja zahtijeva poštivanje načela prema


kojemu, osim na Božić, svećenik, bio dijecezanski ili redovnički, ne može za sebe zadržati više od jednoga priloga za misno slavlje već priloge od ostalih misa istog dana treba predati vlastitom ordinariju.

Obveza mise pro populo i prilozi od binacija i trinacija. – Postoji, međutim, vjerodostojno tumačenje Papinskoga vijeća za autentično tumačenje zakonskih tekstova u jednom drugom, do tada dvojbenom i različito tumačenom pitanju,32 koje je glasilo: može li svećenik, kad je po službi dužan jednu misu namijeniti za narod (pro populo), misni prilog druge mise istoga dana zadržati za sebe ili ga mora predati vlastitom ordinariju? Pitanje možemo još jasnije ova-ko postaviti: kada se radi o svećeniku (redovito je to župnik) koji je obvezan slaviti misu pro populo, kako treba postupiti s obzirom na prilog za drugu misu i, eventualno, sljedeće misne nakane istoga dana? Pitanje je bilo postavljeno Papinskom vijeću za zakonske tek-stove, koje je svojim dopisom N. 7527/2000 od 27. studenoga 2000. odgovorilo kako slijedi:33 Papinsko je vijeće, zajedno s Kongrega-cijom za kler, temeljito razmotrilo to pitanje i došlo do sljedećeg zaključka: na postavljeno se pitanje odgovara pozitivno, u smislu da je svećeniku, koji osim sv. mise pro populo, slavi istoga dana drugu misu, dopušteno zadržati za sebe prilog za tu drugu misu. U svim ostalim slučajevima treba i dalje obdržavati odredbu kan. 951, § 1.

32 Usp. Urbano NAVARRETE, „Nota: Missa pro populo et stips alterius missae eadem die celebra-tae“, u: Periodica de re morali canonica liturgica, 77 (1988) 1, str. 175-178. Autor je istaknuti kanonist koji je već dvanaest godina prije vjerodostojnog odgovora Papinskoga vijeća za zakonske tekstove zapravo dao takav identičan odgovor: u članku zastupa mišljenje da je svećeniku, koji ima misu pro populo, dopušteno zadržati za sebe toga istoga dana prilog druge mise. To je uteme-ljeno obrazložio činjenicom da je Drugi vatikanski koncil ukinuo nadarbinski sustav (PO, br. 20) prema kojemu je misa pro populo bila župnikova dužnost ex titulo iustitiae, dok u novom Zakoni-ku kanonskog prava više nema tragova toga nadarbinskog sustava. Dosljedno tome, uzdržavanje svećenika temelji se na dobrovoljnim darovima vjernika, u što ulazi i prilog za misno slavlje budući da je sada misa pro populo dužnost vezana uz službu, a ne više uz nadarbinski sustav.

33 Pitanje je Papinskome vijeću uputio Đuro GAŠPAROVIĆ, tadašnji pomoćni biskup đakovački i srijemski, prigodom priprave projekta financiranja Katoličke crkve u Hrvatskoj 21. 1. 1999. i zatim poslao ponovljeni dopis 8. 11. 2000., na koji je Papinsko vijeće 27. 11. 2000. pozitivno odgovorilo. Više o tome vidi u: Nikola ŠKALABRIN, „Prilog za misno slavlje“, n. dj., str. 31, bilješka br. 31; usp. također o tome dopis Biskupskog ordinarijata Krk „Misa 'pro populo' i binaci-ja“, br. 742/2007., 25. listopada 2007., u: Službeni vjesnik Biskupije Krk, br. 6/2007., str. 143-144. Hrvatska biskupska konferencija, bez navođenja toga vjerodostojnog odgovora Papinskoga vijeća za zakonske tekstove, u odnosu na župnika koji je po službi dužan slaviti misu pro populo, jed-nostavno kaže: „Ako istoga dana služi drugu misu i namijeni je na nakanu nekog vjernika, prilog može za sebe zadržati. Ukoliko slavi treću misu, prilog za nju ima predati u svrhe koje je propisao ordinarij.“ Direktorij za pastoral sakramenata u župnoj zajednici, br. 110, str. 71-72.


To znači da, kad svećenik istoga dana slavi sv. misu pro populo i još jednu sv. misu, prilog za tu drugu misu može zadržati za sebe, dok je u slučaju eventualno daljnjih misa (trinacija ili čak, u izuzetnim slučajevima i pod strogo određenim uvjetima, kvadrinacija), prilog za te daljnje mise, što nije binacija, dužan predati u svrhe koje je propisao ordinarij.

Tko je ovlašten odrediti visinu priloga za misno slavlje? Na to pitanje odgovara odredba kan. 952, § 1: „Dužnost je pokrajinskog sa-bora ili pokrajinske biskupske skupštine da odlukom (per decretum) utvrdi za svu pokrajinu koliki prilog treba da se dade za slavljen-je i namjenu mise, te svećeniku nije dopušteno tražiti veći iznos; dopušteno mu je ipak primiti dobrovoljno ponuđeni veći, dapače i manji prilog od onog određenog za namjenu mise.“ U skladu s ovom kanonskom odredbom biskupi riječke crkvene pokrajine odredili su jedinstveni prilog za misnu nakanu u iznosu od 50 kuna i prilog u iznosu od 2.100 kn za tzv. „gregorijanske mise“.34 Toga se iznosa dakle trebaju držati svi svećenici, dijecezanski i redovnički (usp. kan. 952, § 3), u Riječkoj metropoliji. Svećeniku je dopušteno pri-miti dobrovoljno ponuđeni veći iznos od toga, ali mu nije dopušteno zahtijevati veći iznos od određenoga. Može, dakako, primiti manji iznos od određenoga. Štoviše, crkveni zakonodavac hoće da se uklo-ni čak i privid bilo kakva poslovanja ili trgovanja, odnosno zarade, od misnih priloga, i zato je smatrao potrebnim posebnom kanonskom odredbom naglasiti i osobito preporučiti: „Usrdno se preporučuje svećenicima da i bez primanja ikakva priloga slave misu na nakanu vjernika, osobito onih siromašnih“ (kan. 945, § 2). Ne znajući još sve dosege globalne ekonomske i financijske krize, koja pogađa i

34 Ti su iznosi određeni u Taksovniku koji je na snazi u cijeloj Riječkoj metropoliji od 1. siječnja 2001., a objavljen je u Službenim vjesnicima pojedinih biskupija; za Krčku biskupiju u: Službeni vjesnik Krčke biskupije, br. 6/2000., str. 153.– „Gregorijanske mise“ su takve mise koje se slave 30 dana neprekidno za pokoj duše nekog pokojnika, a ta se praksa pripisuje papi Grguru Velikom (590.-604.): P. L. 77, 420-421. Neprekidnost se u starini strogo shvaćala, a u novije je vrijeme ublažena Deklaracijom Kongregacije Koncila od 24. veljače 1967., koja navodi: „Ako se niz od 30 gregorijanskih dana prekine zbog neke iznenadne zapreke (npr. bolesti) ili zbog nekog dru-gog razboritog razloga (npr. slavljenje sprovodne mise ili mise vjenčanja), on po odredbi Crkve zadržava cjelovite svoje plodove utjehe koju su praksa Crkve i pobožnost vjernika sve do sada priznavali. Za svećenika slavitelja ipak ostaje obveza da što prije upotpuni slavljenje 30 misa.“ SACRA CONGREGATIO CONCILII, Declaratio de continuitate celebrationis Missarum Trice-narii Gregoriani, 24. 2. 1967., u: AAS, 59 (1967.) 3, str. 229-230.


našu domovinu, nije isključeno da će i ova usrdna preporuka cr-kvenog zakonodavca možda postati urgentnom i od svećenika tražiti posebnu osjetljivost za materijalno stanje vjernika; to onda uključuje i eventualnu potrebu premišljanja sadašnje određene visine misnoga priloga u riječkoj crkvenoj pokrajini. Katolička crkva u Hrvatskoj uvijek je u povijesti znala dijeliti sudbinu svojega naroda, u dobru i u zlu, pa će to znati i u sadašnjim okolnostima krize, što je već konkretno pokazala i ovoga ljeta odričući se dijela svojih prihoda iz državnoga proračuna da tako doprinese lakšem prevladavanju aktualne krize.

Potrebno je također imati na pameti kako bilo koji svećenik „ne smije primiti toliko priloga za mise koje treba da osobno na-mijeni da ih ne bi mogao namijeniti u godinu dana“ (kan. 953). Godina dana računa se počevši od dana stupanja na snagu obveze služenja mise, to jest kad je prilog dan i primljen, a računa se prema općim normama računanja vremena (usp. kann. 200-203). Ukoliko svećenik prima mise koje ne može namijeniti u godinu dana, treba ih povjeriti na slavljenje drugom svećeniku ili predati svom Biskup-skom ordinarijatu.35 Prema odredbama kan. 955, §§ 1-4, u povjera-vanju misnih nakana drugima treba postupiti na sljedeći način: a) tko namjerava drugima povjeriti slavljenje misa koje treba da se nami-jene, neka slavljenje tih misa što prije povjeri svećenicima po svom izboru, samo ako je siguran da su besprijekorni; b) onaj tko povjera-va drugima misne nakane, na odsluženje mora predati i sav primljeni prilog, osim ako je sigurno utvrđeno da je višak koji prelazi u bisku-piji dužni iznos dan s obzirom na osobu (intuitu personae),36 pa ne ulazi u misni prilog; c) onaj tko povjerava misne priloge, obvezan je voditi brigu za slavljenje misa sve dok ne dobije potvrdu i o preuze-toj obvezi i o primljenom prilogu; d) onaj tko povjerava mise, treba bez odgađanja upisati u knjigu intencija kako primljene mise tako i 35 U Krčkoj biskupiji na snazi je dijecezanska odredba prema kojoj su dijecezanski svećenici dužni

višak misa predati „samo i isključivo“ Biskupskom ordinarijatu: „Misne nakane i prilozi“, dopis br. 768/1998., 1. prosinca 1998., u: Okružnice Biskupskog ordinarijata Krk, br. 6/1998., str. 135.

36 Ostaje jasno načelo prema kojemu je darovatelju uvijek slobodno odrediti nakanu svoga dara, tako da naručitelj mise može, uz prilog za misu, dati i dar za Crkvu (intuitu ecclesiae) koji u kan. 955, § 1 nije izričito spomenut nego je samo navedena mogućnost osobnog dara svećeniku (intuitu personae): usp. Nikola ŠKALABRIN, „Prilog za misno slavlje“, n. dj., str. 31, s pripadajućom bilješkom br. 39.


one koje su predane drugima, te ubilježiti i priloge za njih; e) onaj tko prima mise na odsluženje, tu obvezu ima od dana kada je primio nakane i pripadajuće priloge.

Ostaje konačno odredba o točnoj evidenciji primljenih i nami-jenjenih misnih nakana. Postoji osobna evidencija svakog svećenika i ona službena evidencija, ako je riječ o ustanovi, kao što je župa, rektorat, svetište i druga hodočasnička mjesta. Što se tiče osobne evidencije, kan. 955, § 4 propisuje: „Svaki svećenik mora točno upi-sivati mise primljene za slavljenje i one namijenjene“. Knjiga u kojoj se vode primljene i namijenjene misne nakane zove se obično Knjiga intencija (Liber intentionum). Ona je prema općem zakonu obve-zatna za župe, rektorate, svetišta i druga mjesta pobožnosti, prema kan. 958, § 1: „Župnik i rektor crkve ili drugog mjesta pobožnosti u kojima se običavaju primati misni prilozi neka imaju posebnu knjigu u koju neka točno upisuju broj misa koje treba da se slave, nakanu, dani prilog kao i namijenjene mise.“ Na tu opću odredbu Hrvatska biskupska konferencija dodaje i partikularnu odredbu: „Takvu po-sebnu knjigu (Liber intentionum) neka vode i ostali svećenici, a 'or-dinarij je obvezan svake godine pregledati te knjige osobno ili preko drugoga' (kan. 958, § 2).“37 Nad ispunjavanjem obveza koje proizla-ze iz danog i primljenog misnoga priloga postoji i kanonsko pravo nadzora mjerodavnog autoriteta, određeno u kan. 957: „Dužnost i pravo nadzora nad ispunjavanjem misnih obveza pripada u crkva-

37 HBK, Direktorij za pastoral sakramenata u župnoj zajednici, br. 110, str. 72. Promatrajući tekst, odnosno ovu rečenicu u cjelini, čini se da ova odredba u kojoj se govori „i o svim ostalim svećenicima“ ide u suprotnom smjeru od mišljenja Nikole ŠKALABRINA, koji o osobnoj knjizi misnih intencija, koju je dužan voditi svaki svećenik, kaže: „Budući da se radi o privatnoj knjizi, ona nije podložna ordinarijevoj kontroli, osim ako tako, s obzirom na redovničkog svećenika, određuju pravila ustanove.“ „Prilog za misno slavlje“, n. dj., str. 32. Naime, smatram da je bolje govoriti o osobnoj, a ne o privatnoj knjizi misnih intencija. Svećenikova obveza služenja misa po naručenoj nakani, za koju je dan i primljen prilog, njegova je osobna obveza, ali u isto vrijeme i obveza koja ga veže zato što je svećenik koji je po sv. redu prezbiterata osposobljen slaviti sv. misu. Kao što sv. misa nije nikada privatna stvar svećenika nego javni liturgijski čin Crkve, tako ni njegova obveza ne može imati isključivo privatni karakter jer svećenik je uvijek u javnoj crkvenoj službi, pa i onda kada, zbog opravdanog i razumnog razloga, slavi misu u privatnom obliku (usp. kan. 906). Uostalom, ako pravila redovničke ustanove mogu odrediti da mjerodavni poglavari imaju nadzor i kontrolu nad osobnim knjigama misnih intencija redovničkih svećenika, ništa ne priječi da isto tako odredi i dijecezanski biskup za dijecezanske svećenike podložne njegovoj vlasti.


ma svjetovnoga klera mjesnom ordinariju, a u crkvama redovničkih ustanova ili družba apostolskog života njihovim poglavarima.“

Treba još spomenuti i dvije smjernice Hrvatske biskupske konferencije od 2008. godine u vezi s misnim prilozima:38 jedna se odnosi na rektore svetišta i drugih hodočasničkih mjesta, a dru-ga na tzv. „vezane mise“ i „nevezane mise“. Prva smjernica glasi: „Rektori svetišta i drugih hodočasničkih mjesta, gdje obično pritječu mnogobrojni prilozi za slavljenje misa, trebaju onerata conscien-tia (u savjesti) brižljivo bdjeti da se točno primijene odredbe općeg zakona o tom predmetu. Ukoliko neke priloge predaju neposredno svećenicima, neka o tome obavijeste svoga ordinarija.“ Druga je smjernica ovako formulirana: „Bilo bi dobro da svećenici odgaja-ju vjernike da ne naručuju samo tzv. „vezane mise“ na kojima će oni biti prisutni i na kojima će se javno obznaniti njihova nakana, nego da daju priloge i za „nevezane mise“, koje će ordinarij predati siromašnim svećenicima i poslati u misije.“

Zaključak

Slaviti euharistiju bitno je poslanje svećenika. On je u isto vrijeme i služitelj (minister) euharistije. Kao takav obavlja svoju svećeničku službu u ime Crkve koja svojim odredbama želi usmje-riti svećenikovo služenje. Crkva to već stoljećima čini kako bi tom najuzvišenijem otajstvu očuvala dostojanstvo, svetost, red i istodob-no poticala aktivno i djelotvorno sudjelovanje svih vjernika u euha-ristijskom otajstvu. Svećenikova je uloga u tome prevažna da bi bila prepuštena bilo kakvoj samoinicijativi, a još manje voluntarizmu. Ipak ostavlja dovoljno prostora svećeniku za njegovu osobnu krea-tivnost, a nadasve svetost kojom svoju subraću u vjeri privlači euha-ristijskom otajstvu. Zato se ne može reći da je bilo koja odredba koja dotiče odnos svećenika i euharistije sporedna ili suvišna jer svaka doprinosi temeljnoj nakani Crkve, ali još prije temeljnoj volji usta-novitelja euharistije, Krista Gospodina: proslava Boga i posvećenje ljudi.

38 HBK, Direktorij za pastoral sakramenata u župnoj zajednici, br. 110, str. 72-73.


Stoga smo u ovom radu nastojali izdvojiti one kanonsko-prav-ne odrednice koje usmjeruju svećenika ukoliko je služitelj euharisti-je, a o kojima se možda ne govori tako često. Ipak njihovo brižljivo i savjesno obdržavanje od strane svećenika doprinosi ne samo crk-venoj disciplini nego nadasve onoj temeljnoj svrsi euharistije, koja ljude vodi k spasenju. Izdvojili smo odredbe univerzalnog kanons-kog prava i partikularnog prava, prije svega naše Hrvatske biskupske konferencije, ali i nekih biskupija koje su u sastavu riječke crkve-ne pokrajine. Neke su odredbe, kako smo vidjeli, zajedničke cijeloj metropoliji, a neke su dijecezanske naravi, odnosno posebne svakoj partikularnoj Crkvi.

Iz tih odredbi lakše se iščitavaju obveze i prava svećenika služitelja euharistije. U tom smislu smatrali smo korisnim i potrebnim izdvojiti četiri teme: 1. spominjanje imena pokojnika u misi; 2. slavl-jenje mise više puta na dan; 3. „kumulativne“ ili „skupne“ mise koje se služe na tzv. „kolektivnu nakanu“; 4. prilozi za misno slavlje koje se služi po pojedinačnim nakanama vjernika. Kod toga smo se vodili sada važećim općim i partikularnim crkvenim zakonodavstvom, ali i nakanom da tako prikažemo crkvene odredbe koje se odnose na svaku od tih tema da, skupljene na jednom mjestu, budu što jasnije za lakšu svakodnevnu primjenu svakom svećeniku, dijecezanskom i redovničkom, u pravilnom obnašanju njegove službe. Mogu biti ko-risne i vjernicima laicima koji žele dublje upoznati crkvenu praksu i kanonsko-pravne odrednice u služenju sv. mise. Ispravno postupanje svećenika u služenju sv. mise i ispravno poučeni vjernici koji u sv. misi sudjeluju najbolji su jamac da će Crkva, na tragu duge i bogate kršćanske tradicije, i danas znati izvršiti svoje poslanje koje joj Gos-podin povjerava i biti njegova djelotvorna prisutnost u svijetu.


THE PRIEST mINISTER oF THE moST HoLy EUCHARIST – CANoNICAL-JURIDICAL NoRmS

Summary

In this study Author explains relationship between the priest and the Holy Eucharist in the light of canonical-juridical norms in regard to his triple position: the priest at the same time presides, ce-lebrates and is the minister of the Eucharistic celebration. Selecting those canonical-juridical norms of universal and particular Canon law that directly refers to this matter, Author offers their interpretati-on and application to the concrete and everyday practice of priest. In doing so he takes into consideration universal Canon law (Code of Canon Law 1983 and other juridical norms valid for the whole Latin Church) as well as particular law: directives and instructions of the Croatian Bishop Conference, and each particular diocese, in the first place the norms and instructions of the dioceses belonging to the ecclesiastical province of Rijeka.

The study is divided in four sections: 1. Mention of the name of deceased in the Eucharistic prayer; 2. Celebration of the Holy Mass more than once a day (binations and trinations); 3. Celebration of the Holy Mass per so-called “collective intention” (“Cumulative Mass”); 4. Mass offering.

Dividing the study in this way, the obligations and rights of the priest as a minister of the Eucharist become clear. Canonical norms about this issues, currently valid, and with which church legislator wanted to define ministering of the Eucharist by priests, is explained in this way in order to be clear, usable and useful first of all to the priests themselves, and to others who are interested in these very important issues.

Key words: Holy Mass, priest, mention of the name of decea-sed, binations and trinations, Mass intention, Mass offering, cumu-lative Mass, collective intention.

151F. Velčić, Hrvatsko-slovenski vjesnik..., 151-170

Franjo Velčić

HRVATSKo-SLoVENSKI VJESNIK „SANCTISSIMA EUCHARISTIA“ (1902.-1911.) I DRUšTVo SVEĆENIKA

KLANJALACA

Doc. dr. Franjo Velčić, Teologija u RijeciUDK: 27(497.4+497.5) (05)

”SANCTISSIMA EUCHARISTIA”+[254+262.14+265.4][241.611+248]


Tema je ovoga rada jedan oblik euharistijske duhovnosti hr-vatskog i slovenskog klera početkom 20. stoljeća. Posebno se anali-zira uloga koju je imao hrvatsko-slovenski mjesečnik „Sanctissima Eucharistia“, vjesnik svećeničke Bratovštine svećenika klanjalaca, odnosno „Duhovnikov Častivcev“, koji se, prema zamisli biskupa Antuna Mahnića, dvojezično uređivao i tiskao od 1902. do 1911. godine u biskupijskoj tiskari „Kurykta“ u Krku. Obrađuje se tako-đer i dva euharistijska sastanka, održana na Trsatu 1902. godine i u Ljubljani 1904. godine. Ovaj oblik svećeničke duhovnosti sastavni je dio one duhovnosti koju je u drugoj polovici 19. stoljeća pokre-nuo Francuz Julien Pierre Eymard, utemeljitelj Kongregacije Pre-svetog Sakramenta – „Congregatio SS. Sacramenti“.

Ključne riječi: Julien Pierre Eymard, Antun Mahnić, euhari-stinci, vjesnik Sanctissima Eucharistia, svećenici klanjatelji.

* * *Uvod

Druga polovica 19. stoljeća u povijesti Crkve u Francuskoj i šire u Europi obilježena je jačanjem vjerskog indiferentizma i suko-bljavanjem Crkve s nadirajućim liberalističkim idejama i protucr-kvenim i protuvjerskim stavovima. U isto se vrijeme unutarcrkveni život nadahnjivao novom pobožnošću prema Srcu Isusovu, čija se pobožnost poslije 1875. godine uvelike proširila katoličkim svije-tom, ali se isto tako pojavljuje druga pobožnost neodvojiva od ove, tj. pobožnost prema presvetoj euharistiji, čiji je glavni promotor bio Francuz Julien Pierre Eymard, utemeljitelj svećeničke Kongregacije


Presvetoga Sakramenta, ali i redovnica – služavki Presvetog Sakra-menta, koji će se posvetiti adoraciji i širenju te pobožnosti i u vjer-ničkome puku širom Europe.

Tko je bio Julien Pierre Eymard?Rođen je 4. veljače 1811. u mjestu La Mure, departmanu Isère,

kod Grenoblea u Francuskoj, a 1834. zaređen je za svećenika. S odobrenjem pariškoga nadbiskupa 1856. istupa iz Marijine družbe – Societatis Mariae ili kraće rečeno Marista, i u Lyonu osniva novu Kongregaciju svećenika klanjatelja euharistije, tj. novi red po ime-nu Congregatio SS. Sacramenti, kojemu će zadaća biti trajno, sveu-diljno štovanje Isusa u Presvetom Oltarskom Sakramentu.1 Članovi svećenici te kongregacije prozvani su euharistincima. Svaki je redo-vnik triput na dan po jednu uru adorirao, a ostalo je vrijeme koristio za učenje, kao pripravu za propovijedi, ispovijedanje, održavanje duhovnih vježbi i misija. Svaki sat oglašavalo bi se zvono, a član te udruge, gdje se već koji nalazio, kleknuo bi na mjestu, u duhu bi se poklonio i uputio bi pozdrav molitvom: Sint laudes et gratiae omni momento divinissimo et sanctissimo Sacramento.

Papa Pio IX. odobrio je 3. lipnja 1863. novonastalu kongrega-ciju oca Eymarda, koja ubrzo širi svoju aktivnost širom katoličkog svijeta.

1. Bratovština svećenika klanjatelja

No kao što su sv. Franjo i sv. Dominik u 13. stoljeću, osim redovničke družbe, utemeljili i Treći red za svjetovnjake, tako je i o. Eymard svojoj kongregaciji pridružio novu agregaciju, novo društvo za svjetovni kler. Bila je to Bratovština svećenika klanjatelja. Do kanonskoga uređenja ovoga svećeničkog društva došlo je tek 16. siječnja 1887. godine.

Ta je bratovština imala vrlo solidan statut pod nazivom Statuta associationis sacerdotum adoratorum seu aggregationis sacerdota-lis congregationi SS. Sacramenti A. R. P. Eymard institute.2 Prema

1 Više o njegovu životu vidi u: Robert LABIGNE, Saint Pierre-Julien Eymard, Fleurus, Paris, 1962.2 SS. Eucharistia, vjesnik „svećenika klanjaoca“ hrvatskih i slovenskih, god. I, br. 1, str. 6. Kako

bi se udovoljilo želji mnogih svećenika klanjatelja, osobito mladih i onih gdje još svećeničko


odredbama toga statute, svaki je član bio dužan voditi osobnu evi-denciju o tjednom jednosatnom klanjanju – adoraciji pred Presvetim, i to bilježiti u zasebno tiskan kartončić nazvan – libellum adorationis koji je na kraju svakog mjeseca trebao dostaviti biskupijskom upravi-telju koji je opet bio dužan sve prikupljene libele dostaviti središnjoj bratovštini, odnosno glavnom ravnatelju (Landesdirektor) Društva svećenika klanjatelja u Austriji. Početkom 1902. godine ravnateljst-vo s dotadašnjim središtem u Beču prešlo je euharistincima u Boze-nu – Bolzanu u Južnome Tirolu.3 Ova je svećenička bratovština izda-vala svoj list na raznim jezicima. Neki slovenski i hrvatski svećenici primali su uglavnom njemački list „SS. Eucharistia“.

Na pragu XX. stoljeća, tj. u trinaest godina postojanja to je društvo, sa sjedištem u Parizu, širom svijeta brojilo preko 60.000 članova svjetovnih svećenika.4 Među slavenskim narodima u Au-stro-Ugarskoj Monarhiji prvi koji su se oduševili ovim svećeničkim pokretom bili su Slovenci. Prvi ljubljanski svećenik upisan u Družbu datira iz godine 1864. te je tako bratovština među Slovencima početkom XX. stoljeća brojila više od 500 članova,5 odnosno samo iz Ljubljanske biskupije bilo je 1902. godine upisano 303 svećenika.

1. 1. Bratovština svećenika klanjatelja među Hrvatima

U Zagrebačkoj nadbiskupiji i Senjskoj biskupiji već je 1894. bilo upisano nekoliko članova, a od 1896. svaka je biskupija ima-la svoga dijecezanskog upravitelja i svoju posebnu organizaciju. Ovi su svećenici već 1898. održali u Zagrebu prvi, doduše malo-brojan i skroman, euharistijski sastanak, dok je drugi 1899. održan u

društvo nije osnovano, te da bi se odgovorilo na razna pitanja poslana uredništvu vjesnika, isto je uredništvo priredilo i u tiskari Kurykta zasebno otisnulo knjižicu Statuta associationis sacerdotum adoratorum, koja je bila priložena prvom broju vjesnika. Napominjemo da samo na naslovnici pr-voga broja stoji jezično neispravan izraz „klanjaoc“, a već u drugom broju i dalje stalno se navodi izraz „klanjalac“, stoga ćemo i mi rabiti taj termin, uz termin klanjatelj.

3 Od svoga osnutka svi su svećenici bili dužni preko biskupijskih upravitelja poslati svoje libele u Pariz, a kad su se, uz odobrenje austrijskoga cara, 1896. nastanili u Bozenu – Bolzanu u Južnome Tirolu, i tamo podigli crkvu i samostan, od toga vremena nadalje svoje su libele slali u Bozen – Bolzano, gdje je stvoreno središte Bratovštine svećenika klanjaoca za cijelu Austro-Ugarsku Monarhiju.

4 Usp. SS. Eucharistia, I, 1, str. 11-12.5 Do godine 1902. u Ljubljanskoj biskupiji bilo je 303 upisana člana i imali su do tada tri euharisti-

jska sastanka. Vidi: Isto, I, 2, str. 29-30.


Varaždinskim Toplicama. Treći je održan u sklopu Prvog hrvatskog katoličkog sastanka u Zagrebu, nazvan i „katoličkim kongresom“. Bio je to veći euharistijski sastanak: prvi općehrvatski euharistijski kongres.

U Krčkoj je biskupiji biskup Mahnić 1900. godine osnovao Assotiatio sacerdotum adoratorum, objavivši u biskupijskom listu i njihova pravila prema uzoru na Eymarda.6

Gotovo su svi hrvatski biskupi podupirali takvu udrugu svećenika i većina biskupa bili su i sami članovi Društva svećenika klanjalaca. Premda se jug Hrvatske kasnije uključio, ipak je splitsko-makarski biskup Filip Frano Nakić, potičući svoje svećenike da se uključe u Društvo svećenika klanjalaca, ovako napisao u svojoj po-ticajnoj poslanici:

„Nijesu li možda svećenik i Svetotajstveni Isus dva pojma nerazdruživa? Dignite Svećenika, nema Euharistije; kad bi nestalo Euharistije, čemu bi više služio svećenik? Svećenik je koji čini i ost-vara Euharistiju, dapače njemu je povjerena – ali opet Euharistija uzdrži svećenika u duhu i životu svećeničkom. – Ako svećenik gubi svoga duha i propada, to biva, jer ne vrši svojih dužnosti prama sv. Euharistiji. Oh, kad bi svećenici češće pohodili Isusa u sv. Euhari-stiji, tu o njemu promatrali, s njime se svjetovali, njemu iskazivali svoje tjeskobe, boli i poteškoće i prosili ga za tolike milosti, kojih potrebuju, sretnije bi živjeli, jer bi živjeli i radili duhom i životom Isusa Krista.“ 7

No u odnosu prema Slovencima, među Hrvatima je broj upisa-nih svećenika bio razmjerno mnogo manji. U svakoj biskupiji gdje je postojala Družba svećenika klanjatelja, kako to propisuje statut, bio je izabran dijecezanski upravitelj koji je jedini kontaktirao sa središnjicom u Bozenu.

Ovo su bili Dijecezanski upravitelji Svećenika klanjalaca iz hrvatskih biskupija krajem godine 1902.:

Zagrebačka nadbiskupija: dr. Josip Lang, sjemenišni duhovnik;

6 Acta Curiae Episcopalis Velgensis, III, Krk, 1900., str. 77-79. Više o tome vidi u: Antun BOZANIĆ, Biskup Mahnić pastir i javni djelatnik u Hrvata, Zagreb – Krk, 1991., str. 59.

7 Cjelovita poslanica otisnuta je u: SS. Eucharistia, I, 9, str. 137-140.


Đakovačka (bosanska i srijemska) biskupija: prof. Dragutin Pavličić;Senjska biskupija: mons. dr. Roko Vučić, kanonik senjski;Porečko-pulska biskupija: Antun Bronzin, biskupski kapelan u Poreču;Krčka biskupija: dr. Kvirin Klement Bonefačić, biskupski tajnik u Krku;Zadarska nadbiskupija: Petar Nikolanci, duhovnik u Nadbiskup-skom sjemeništu u Zadru;Šibenska biskupija: Nikola Tabulov-Truta, biskupski tajnik u Šibeniku;Splitska biskupija: D. Jerko Jelić, kanonik u Splitu.8

Evo i nekoliko statističkih podataka o broju članova bratovšti-ne u Hrvatskoj:

Austrija:Krk, sveć. klanjatelja 22,Poreč – Pula 14.

Ugarska – Hrvatska – Bosna:Senj 26,Zagreb 176.9

2. osnivanje i ustroj vjesnika SS. Eucharistia

Svrhu i cilj ove svećeničke bratovštine dobro je uočio krčki bi-skup dr. Antun Mahnić već na prvom hrvatskom katoličkom sastanku u Zagrebu 1900. godine, gdje su hrvatski Svećenici klanjaoci pohva-lili ideju i odredili poseban odbor koji je imao cilj izdavanje poseb-nog lista. To je Mahnića ponukalo da se nešto poduzme kako bi se bratovština proširila i udomaćila i na ovim našim prostorima. A to se, prema Mahnićevu shvaćanju, najlakše i najuspješnije može postići pomoću lista – časopisa koji bi upoznao svećenike s bratovštinom i s čašćenjem Presvetoga Sakramenta. Tiskovina je tada bila najbolje sredstvo međusobne komunikacije i zajedničkoga djelovanja.8 Usp. Isto, I, 12, nenumerirana zadnja omotnica.9 Isto, II, 9, str. 182-183.


Budući da je tada bilo malo učlanjenih svećenika Hrvata klan-jatelja, Mahnićeva je zamislio bila da Hrvati i Slovenci imaju je-dan zajednički vjesnik koji bi postao promotorom ove euharistijske pobožnosti. Tu je ideju pospješio dolazak ljubljanskoga kneza-bi-skupa Antona Bonaventure Jegliča u Krk. Tada se odlučilo izdavati list na hrvatskom i slovenskom jeziku, kao zajednički vjesnik hrvat-skih i slovenskih Svećenika klanjalaca.

Ubrzo je ta odluka priopćena središnjem ravnateljstvu u Bo-zenu – Bolzanu, koje je spremno pozdravilo tu namisao i pristalo uz nju.10 U uvodniku je nepotpisani autor, a bio je to biskup Mahnić, sažeo namisao i program novopokrenutog lista ovim riječima:

„Vjesnik naš blagoslovilo nebo; neka ne samo što tjesnije spoji bratska srca svećenika klanaoca hrvatskih i slovenskih, nego da što prije u njihovo kolo privede i ostalu braću svećenike, da bu-demo u istinu svi jedno u Srcu Isusovu. Od naših će se srca, kad se budu raspalila ljubavlju Isusa euharističkog, žar naše vatre saopćiti i vjernicima; i tako će se razlijegati iz srca i ustiju cijelog hrvatskog i slovenskog naroda slava i poklon Isusu u presvetom oltarskom Sa-kramentu. Pa za to se i obraćamo Njemu s molitvom i živom željom, za koju će Vjesnik naš raditi: Pridi Cesarstvo Tvoje Euharistično.“

Mnogo je zanimljiviji uvodni pozdrav pisan Slovencima na slovenskom jeziku Pozdrav duhovnim bratom po slovenskem, potpi-sao ga je Dr. Anton Mahnić, škof, a sadrži neke vrijedne autobiograf-ske pojedinosti. Pri kraju uvodnika, pišući o namjeni lista, Mahnić zaključuje:

„List je namenjen slovenskim in hrvatskim duhovnikom, pisal se bo v obeh bratskih jezikih. Morda bo kdo v tem iztikal politiko? Ta-kega bi morali mi le pomilovati; bilo bi pravo farizejsko pohujšanje. Naša politika v listu je politika Jezusa Kristusa in Njegove ljubezni. Bog nam priča, da ne iščemo ko Njegovo slavo, Njegovo kraljevstvo. Pa ako so se naši očetje, Hrvati in Slovenci, dvjesto let združeno bo-rili proti polumesecu, da bi rešili Evropi vero in omiko kršćansko, ne bi li smeli mi, njih unuki, pri skupnem ognjišču ogrevati se za Jezusa, v čigar presv. Imenu so oni sovraga slavno zmagali?“11

10 O tome piše u uvodniku SS. Eucharistiae, I, 1, str. 2.11 SS. Eucharistia, I, 1, str. 4-5.


Prvi urednik lista bio je dr. Kvirin Klement Bonefačić, biskup-ski tajnik u Krku, dok su predstavnici vjesnika bili dr. Josip Paz-man u Zagrebu i Ignat Nadrah u Ljubljani. Tri godine kasnije list će izlaziti pod nadzorom zastupnika slovenskih klanjalaca: mons. Ivana Flisa, generalnog vikara, kanonika i dijecezanskog upravite-lja Svećenika klanjaoca u Ljubljani, i Ignacija Nadraha, duhovika uršulinki u Škofjoj Loki, te zastupnika hrvatskih klanjalaca: dr. Jo-sipa Langa, predsjednika duhovnoga stola, duhovnika u nadbiskup-skom sjemeništu i dijecezanskog upravitelja Svećenika klanjaoca, i dr. Josipa Pazmana, sveučilišnog profesora u Zagrebu.12 List se uređivao i tiskao u Krku, u Mahnićevoj tiskari „Kurykti“, a prvi broj nosi nadnevak 5. siječnja 1902. godine.

List je bio zamišljen prvenstveno za svećenike. Stoga je na na-slovnici bila opaska: „pretplatiti se mogu samo svećenici i bogoslovi pa i ne bili članovi Bratovštine“.

Vjesnik je donosio i sve relevantne dokumente Svete Stolice tičući se ove tematike, te je među prvim takvim dokumentima donio encikliku pape Leona XIII. o euharistiji u latinskom originalu: En-cyclica de SS. Eucharistia.13

Vjesnik je također pratio i donosio posebne odredbe rimskih kongregacija koje su se ticale euharistijske materije.14

Na kraju svakoga broja nalazila se i rubrika – Nekrolog, u kojoj su imenom i prezimenom te službom i pripadajućom biskupi-jom navedeni svi članovi bratovštine koji su preminuli u mjesečnom vremenskom razdoblju. Bile su i iznimke u Nekrologu kada su o ne-kim pokojnicima iznesene i kratke biografije. Tako je biskup Mahnić napisao dojmljiv „in memoriam“ o goričkome kardinalu Missiji pod naslovom V spomin možu, kateremu je bil Jezus – vse. Potpisao se samo križićem i slovom A.15 Također je i o jednom najstarijem

12 Vidi: Isti, III, 5. Impresum na zadnjoj nutarnjoj nenumeriranoj stranici korica.13 Isto, I/7, str. 97-102 i I/8, str. 113-118.14 Prvi takav dopis jest Pismo Congregationis S. offic. svim biskupima, o materiji (kruhu i vinu)

Presvetoga Sakramenta, 30. kolovoza 1901. (SS. Euch., I, 2, str. 26-27). Drugi kazus raspravlja o fermentaciji vina uporabljenog za sv. misu: Circa condensationem musti pro fortificanda alcolici-tate vini pro missae sacrificio adhibendi. (Isto, I, 3. str. 40-41.)

15 Isto, I, 5, 72-74.


klanjatelju Zagrebačke nadbiskupije pok. Marku Belaviću, rodom iz Švarča, napisan opširan nekrolog.16

Na kraju svakog broja donosile su se, sitnim slovima, i zajedničke molitvene nakane za svećenike klanjatelje, u rubri-ci: Preporuča se u molitve S. K. Tako se npr. u drugom broju preporuča u molitvu S. K. povratak više obitelji koje su prešle među starokatolike,17 zatim za „katoličko čuvstvo u Hrvata“,18 kao i za rješavanje jezično-liturgijskog pitanja u korist Crkve i hrvatskoga naroda,19 za „obraćenje mnogih grešnika te zabludjelih i otpalih svećenika; za svećenike u službi liberalaca i bezvjeraca”20 itd.

U drugoj godini izdanja vjesnika pokrenuta je na zadnjoj stra-nici nova rubrika Liturgica koja je rješavala pojedine kazuse.21

Jedna od važnih rubrika vjesnika bila je i Katehetične drobtine,22 koja je u 16 točaka iznosila i davala katehetska usmjeren-ja koja su bila zamišljena za usmjeravanje vjernika prema euharisti-jskoj pobožnosti.

U trećoj godini izlaženja vjesnika već se u prvom broju poja-vila nova rubrika Književnost. Dakako, nije se pisalo o književnosti kao literarnoj vrsti već su se u toj rubrici propagirali razni časopisi, molitvenici i tiskovine, poput Hrvatske straže, ali i druge molitvene i poučne knjige.23

16 Vidi: Isto, II, 10, str. 198-200.17 Isto, I, 2, str. 31-32.18 Isto, II, 8, str. 167-168.19 Isto, II, 10, str. 198: (…) „katolici na Balkanu: rješenje jezičko-liturgičkog pitanja na uhar crkve

i hrvatskog naroda; Austrija i njezini narodi; savjesno ispunjavanje dužnosti u državnika, viših činovnika i narodnih zastupnika“.

20 Isto, III, 8, str. 127.21 Prvi je kazus bio: moliti po sv. misi, II, 11, str. 216, a sljedeći: Ponoćka o Božiću, II, 12, str. 232.

Zatim, blagoslov s Presvetim u prisutnosti diec. biskupa (III, 1, str. 15).22 Evo i poimenično obrađene teme: 1. Križ, 2. Pozdrav: Hvaljen bodi Jezus Kristus, 3. Molitev (u:

II, 12, str. 226-229); 4. Jutarnja in večernja molitev, 5. Izpraševanje vesti in kes zvečer, 6. Ljubezen do Marije (u: III, 1, str. 9-12); 7. Bratovščine, a) Karmelska b) Sv. Detinjstvo (u: III, 2, str. 26 i sl.); 8. Blagoslovljena voda (u: III, 3, str. 42-44); 9. Spoved (u: III, 4, str. 57 i slj. ); 9. (sic!) Spoved (u: III, 5, str. 73-76); 10. Obhajilo (u: III, 6, str. 90-93); 11. Obnašanje v cerkvi (III, 7, str. 107-109); 12. Sv. maša (u: III, 8, str. 121-124); 13. Katekizam (u: III, 9, str. 139-142); 13. (sic!) Katekizam (u: III, 10, str. 152-155); 13. (sic!) Katekizam (u: III, 11, str. 171-173); 14. Crkveno leto, 15. Crk-veno petje, 16. Občevanje še starši (u: III, 12, str. 187-190).

23 Vidi: SS. Euch., III, 1, str. 15-16; (…) preporučuje „izdanje molitvene i poučne knjige „Život katoličke crkve“ što ju je prema L. Gaffineu priredio „Zbor duhovne mladeži zagrebačke“ (III, 6, str. 96). Ili pak: „Baš je izišao hrvatski prijevod knjige O. J. Valsera, benediktinca „Die ewige Anbetung“ pod naslovom „Vječno Klanjanje“ čime je katolička štamparija u Krku olakšala vjer-


2.2. Naslovnica vjesnika „SS. Eucharistia“

Kao logotip naslovnice koji se nije mijenjao u prva tri godišta bio je oslikan oltar s pokaznicom i trima anđelima sa svake strane, od kojih su dva anđela bila u klečećem stavu s kadionicom u rukama.

U četirima rubnim medaljonima bilo je glagoljskim slovima ispisano: pridi cesarstvo tvoe evharisti~no – PRIDI CESARSTVO TVOJE EUHARISTIČNO.24

Na prvoj nutarnjoj stranici podnaslov lista bio je napisan na slovenskom jeziku: Vestnik „Duhovnikov Častivcev“ slovenskih in hrvatskih. U idućim brojevima naslov je bio naizmjenično jednom na hrvatskom, a drugi put na slovenskom jeziku. Format lista bio je veličine A5, tj. 23x15 cm. Vjesnik je već u prvoj godini izlaženja imao oko 750 pretplatnika, a tiskao se u 850-900 primjeraka.25 Za-nimljivo je napomenuti da su ubrzo u zalihi ponestali neki brojevi uslijed toga što je otpravništvo moralo slati neke brojeve više puta na isto ime, a na različite adrese.

3. Hrvatsko-slovenski euharistijski sastanci

Bilo je to vrijeme kada su javna zborovanja u društvu i u Cr-kvi bila učestala, odražavala su aktivnost pojedinog društva i imala istaknuti manifestativni karakter. Tako je već u prvom broju vjesni-ka nepotpisani član iz Tršćansko-koparske biskupije predložio da se članovi ove bratovštine sastanu na Trsatu na prvom zajedničkom

nicima posjećivanje Krista u Presvetom Sakramentu. U toj knjizi dobili su vjernici kažiput svojih razgovora s Kristom Bogom Čovjekom. Tisak je lijep, a vez ukusan. Stoji samo 1 K.) (III, 12, str. 192).

24 Sam je Mahnić na slovenskom jeziku protumačio smisao glagoljice na naslovnici, u uvodnom članku Pozdrav duhovnim bratom po Slovenskem. Vidi: SS. Eucharistia, I, 1, str. 5: „Pa še nekaj, kar bi znalo komu v oči pasti. Na glavi lista boste našli nekaj glagolice. Zakaj? Mej članovi naše bratovštine jih je ne malo, kateri najsv. Daritev obhajajo v staroslavenskem jeziku. Dolgo je bilo negotovo, ali ima staroslovenščina pravo v službi božji. Sv. oče Leon XIII. je rešil vprašanje: priznal je glagolici v službi božji enakopravnost z latinščino in drugimi liturgičnimi jeziki. Niko-mur ni na umu, da bi z listom širil misel za staroslovenščino v cerkvi; sv. Stolica je vže določila, v katerih mejah in za katere cerkve velja ta povlastica, a nam so te določbe svete in nedotakljive. Vender pa mislimo, da je umestno bilo na glavi lista posvedočiti dejstvo, s katerim je glagolica zopet postavljena v svoje staro pravo; to smo storili iz spoštovanja do najviše avktoritete na zemlji, iz ljubezni do Leona XIII, kateremu se ima glagolica zahvaliti za svoje vstajenje; tako naj vsi vedô, da nas ni sram javno pred svetom ponašati se z darom, ki smo ga prejeli od svojega Očeta.”

25 Usp. SS. Eucharistia, I, 10, str. 157.


skupu.26 To je također poticalo i Generalno ravnateljstvo Svećenika klanjalaca i poručivalo svim dijecezanskim upraviteljima i drugim svećenicima.

3.1. Prvi euharistijski sastanak na Trsatu 1902. godine

Tek je u travnju priopćeno kako je senjsko-modruški biskup pristao da se takav skup održi na Trsatu.27 Organizacija prvog takvog zborovanja povjerena je senjskom kanoniku dr. Roku Vučiću.28 No još u lipnju mjesecu nije se znalo točno vrijeme zborovanja.29 Za zborovanje se trebalo pripraviti i animirati svećenike. Učinio je to na-jvjerojatnije biskup Mahnić u nepotpisanom članku na slovenskom jeziku: Nekaj misli za shod na Trsatu. Tu spominje potrebu euharisti-jske organizacije koja treba postati „euharistijska falanga“.30

Konačni proglas osvanuo je u kolovozu posebnim pozivom, na hrvatskom i slovenskom jeziku: Na euharistički sastanak – na Trsat!31

26 Isto, I, 1, str. 15: iz tržaško-koperske škofije. „Ali bi ne bilo umestno, da bi se vsi hrvatski in slo-venski „častivci“ še letos šešli na znamenitem Trsatu – in tu javno in slovesno se poklonili kralju vseh vekov? Kako lep spomin bi bil to na jubilej papeževanja Leono XIII! Fiat! Isti je prijedlog upućen čitateljima trećega broja, pod naslovom: Trsat? Vidi: Isto, I, 3, str. 44.

27 Isto, I, 4, str. 64. U rubrici Društvene vesti donosi se: “Milostivi škof senjski in mondruški dr.Anton Maurović so radi pristali, da se bode letos evharistični shod držal na Trsatu in so obečali svoje sodelovanje.”

28 U rubrici Društvene vesti čitamo: “Sa svih strana dolaze nam pitanja: hoće li biti; kad će biti hrv. slov. Euharist. sastanak na Trsatu? Da će se sastanak držati, po onom što do sada znademo, možemo već velikom stalnošću reći: ali kada – po vijestima koje dobismo od presv. gosp. dra R. Vučić-a iz Senja, koji je preuzeo glavnu brigu za priredjenje sastanka (…) Sva je prilika, da će to biti početkom septembra. Malo ustrpljenja.”

29 SS. Eucharistia, I, 6, str. 95. U lipanjskom broju vjesnika javljaju: „Odbor za hrv.-slov. Euh. sasta-nak na Trsatu javlja nam, da saopćimo, da je vrijeme za sastanak, u sporazumu s veleč. Franjev-cima na Trsatu, odredjeno za početak septembra, po svoj prilici za dane 2. i 3. sept. Pojedinosti će se tekom (sic!) ovoga mjeseca urediti…“ Tek u srpanjskom broju, u članku Euharistički hrv. slov. sastanak na Trsatu, navodi se: “Sastanak održat će se dne 2. i 3. septembra na Trsatu.” Isto, I, 7, str. 110-111.

30 SS. Eucharistia, I, 7, str. 102-104. U članku Nekaj misli za shod na Trsatu, autor uvjerava (na 104. str.): “Ako je res, da dvajseto stoletje ima biti stoletje evharističnega Jezusa, (…) neobhodno potrebna evharistična organizacija. Ta pa se mora pričeti v broj onih, kater stoje z evharističnim Jezusom v najožji zvezi, v krogo našem bratje v Kristusu. Mi se moramo eden drugoga tesno ok-leniti, združiti v evharistično falango. – Začetak tej organizaciji mej nami se je vže storil. Evo nas zbrane, združene v internacijonalnem evharističnem društvu,…“

31 Isto, I, 8, str. 125-126. „(…) Predsjednik pripravljajućeg Odbora presv. g. dr. R. Vučić, kanonik senjski, saopćio je medjutim držanje sastanka i pozvao… hrvatske i slovenske Biskupe.“


Sudionici rujanskog sastanka na Trsatu bili su svjesni da je njihov susret gotovo povijesni, prvi takve vrste, te su bili zadovoljni i odazivom svećenika (oko 200 svećenika) i dnevnim redom susreta. U izvješću o sastanku spominje se da je „današnji sastanak jugo-slavenskog, hrvatskog i slovenskog svećenstva najljepši od svih…“32 Na susretu su održana razna predavanja. Sva predavanja bila su teološki fundirana i odmah su objelodanjena u susljednim brojevima vjesnika Sanctissima Eucharistia. Spomenimo ovdje izlaganje dr. Ivana Kukanića, riječkoga župnika i kanonika, na temu: Euharistija, Marija i svećenik.33 Zatim dr. Josipa Pazmana i njegove znanstvene radnje: Eucharistia – memoria mirabilium Dei34 i vrlo praktična i marno izrađena radnja vlč. Ignata Nadraha Kakó more sv. Evhari-stija združiti duhovnike.35 Vrlo zapažen i aktualan govor održao je i kanonik Mate Cvetko.36 Ovaj je autor u drugoj, trećoj i četvrtoj godini izdanja vjesnika u 27 poglavlja pod nazivom Isus – svećeniku na srce obradio brojne duhovno-asketske teme, prema Bartolomeu dal Monte.37 Na sastanku je govorio i kanonik Fr. Lorbek na temu Kako imademo Isusa Krista u presv. Oltarskom Otajstvu pohadjati.38

Sastanak na Trsatu je, osim teološko-znanstvenog, imao i praktičan, pastoralni karakter. Tako je na poticaj prisutnih svećenika ljubljanski pastoralac, potpisan inicijalima A. O., objelodanio svoje poticajne propovijedi za uspostavu Vječne molitve u pojedinim

32 SS. Eucharistia, I, 10, str. 145.33 Isto, I, 10, str. 146.34 Pazmanov referat SS. Eucharistia – memoria mirabilium Dei tiskan je u Vjesniku u 4 nastavka, i

to: II, 1, str. 1-4; II, 2, str. 25-34; II, 3, str. 59-68 i II, 4, str. 89-93.35 Isto, I, 10, str. 148. Predavanje Ignata Nadraha tiskano je u vjesniku pod naslovom: Sveta Evhari-

stija – vinculum caritatis. Vidi: Isto, I, 11, str. 167-171.36 Isto, I, 12, str. 183-188.37 Studija ima ove podnaslove: I. O duhovnoj molitvi (II, 7, str. 148-149); II. O cilju (II, 8, str. 166-

167); III. O časti; IV. O svetosti (II, 10, str. 195-197); V. O grijehu (II, 11, str. 211-213); VI. O grijehu (II, 12, str. 229-230); VII. O sablazni (III, 1, str. 12-14); VIII. O svetogrdnoj misi (III, 2, str. 29-31); IX. O recidivnosti (III, 3, str. 40-42); X. O nečistoći (III, 4, str. 61-62); XI. O skuposti (III, 5, str. 76-78); XII. O oholosti (III, 6, str. 93-94); XIII. O smrti (III, 7, str. 109-111); XIV.b). O smrti (III, 8, str. 124-125); XV.a) O sudu (III, 10, str. 155-157); XV.b) O sudu (III, 11, str. 173-174); XVII.c) O sudu (III, 12, str. 190-191); XVIII. O paklu (IV, 1, str. 9-11); XIX. O pogibelji odsudjenja (IV, 2, str. 44-45); XX. O malom grijehu (IV, 4, str. 61-62); XXI. O mlačnosti (IV, 5, str. 74-75); XXII. O lijenosti (IV, 6-7, str. 92-93); XXIII. O naucima (IV, 8, str. 115-117); XXIV. O vjeri (IV, 9, str. 122-124); XXV. O ufanju (IV, 10, str. 128-129); XXVI. O ljubavi prema Bogu (IV, 11, str. 145-147); XXVII. O ljubavi prema bližnjemu (IV, 12, str. 161-162).

38 To predavanje otisnuto je u SS. Eucharistia, II, 5, str. 111-114., i II, 6, str. 121-125.


župama.39 Naime, sami svećenici, osobito iz Istre, Hrvatskog pri-morja i Dalmacije, „kad su čuli kakvim lijepim plodom radja klan-janje presv. Sakramentu, poimence poznato u formi Vječne molitve, izraziše misao i želju, da bi mnogi pokušao uvesti nešto slična i u svojoj župi, ali da ne zna, kako ni čime početi…“40

Na sastanku su prisustvovala i tri biskupa: senjsko-modruški dr. Anton Maurović, ljubljanski Anton Bonaventura Ježić i kao gost Josip Teodorovicz, armenski nadbiskup lavovski koji je, zahvaljujući na gostoprimstvu, rekao prisutnima: „Uzeli ste u ruke dušu vašega ljudstva, i mjera njihove mržnje protiv vas kaže samo mjeru njihove vlastite slabosti. (…) i u tom nutarnjem nastojanju i radu, kako lije-po združene vidim Hrvate i Slovence. Ne poznate drugoga rivalizi-ranja – do natjecanja za dobro. Da bi i u buduće hrvatski i slovenski narod tako ujedinjen i katoličkoj crkvi vjerno odani crpali iz tog studenca svoju moć i napredak! Hrvatska i Slovenska vivat, crescat, floreat!“41

Sastanku nije prisustvovao krčki biskup dr. Antun Mahnić jer se upravo tih dana austrijski car nalazio u njegovoj biskupiji, odno-sno u Malom Lošinju, te je kao domaćin morao biti na Lošinju, pa je poslao brzojav solidarnosti napisan hrvatskim i slovenskim jezi-kom.42

3. 2. Drugi euharistijski sastanak u Ljubljani 1904. godine

Drugi sastanak trebao se održati sljedeće 1903. godine u „bi-jeloj Ljubljani“, ali je otkazan zbog biskupijske sinode koja se odr-žavala u to vrijeme u toj biskupiji.43 Stoga je sljedeći planirani eu-

39 A. O. iz Ljubljanske biskupije na slovenskom jeziku u pet nastavaka donosi: Pripravljavni govori za Večno molitev, u: SS. Eucharistia, II, 1, str. 5-18; II, 2, str. 35-44; II, 3, str. 68-79; II, 4, str. 93; II, 5, str. 105.

40 Usp. Isto, II, 1, str. 4.41 Isto, I, 11, str. 162.42 Isto, I, 11, str. 164. Mahnićev telegram glasi: Mali Lošinj. – Euharistički sastanak. Trsat.“Vrlo žaleći što mi nije moguće prisustvovati sastanku, pozdravljam ovim putem presvijetlu i velečasnu

braću u Isusu; iskreno prosim Boga, da bi se Njegovo evharistično kraljestvo zelo razširilo po našem jugu in duhove v srcu Jezusovem zedinilo. To je goruča želja tudi Nj. Svetosti Leona, kateri kongres in njegovo delo blagoslovlja. Biskup Mahnić.”

43 Usp. Isto, II, 7, str. 150-152.


haristijski sastanak slovenskih i hrvatskih svećenika klanjatelja bio najavljen za 23. i 24. kolovoza 1904. u Ljubljani.44

U Ljubljani se tim povodom sakupilo 292 svećenika. Hrvata je bilo oko 70, najviše Zagrepčana, a biskup Antun Mahnić i ovaj je put bio zapriječen iz zdravstvenih razloga. U opisu skupa nisu mogli izostaviti svoje žaljenje: “a presvjetli biskup krčki dr. Antun Mahnić, koga je svatko želio vidjeti i čuti, sada radi nuždnog odpočinka i oporavka u gorskim krajevima evo je po drugi put zapriječen da dodje na euharistički sastanak.“45

Na ovom drugom sastanku, sada već i starih poznanika s Trsa-ta, bilo je i ovakvih iskustava: „Osvjedočili smo se, kako li je lijepo bratu uz brata. Znali smo i prije Hrvati i Slovenci, da smo braća, ali kao da nijesmo ćutili, da smo si tako blizu. Sretna je bila misao, da smo se počeli ujedinjavati u Kristu – počelu jedinstva.“46

Vjesnik je, kao glasilo društva, među prvima tiskao predavan-je koje je J. Ukmar imao na sastanku pod naslovom „Duhovnik v luči Evharistije“,47 a sljedeće godine predavanje dr. Josipa Pazmana pod naslovom Svećenik i dom Gospodnji,48 također održano u Ljubljani.

U međuvremenu, između prvog i drugog euharistijskog sa-stanka, broj je članova porastao za nekoliko stotina. U svom izvješću Pavao Šabalja, kapelan u Malom Lošinju, u ime dr. Bonefačića poručuje skupu u Ljubljani: „Utješljivo je, što Družba S.(većenika) K.(lanjaoca) u našim stranama dobiva svojih novih članova najviše iz krugova mladjih, do najmladjih svećenika, koji tek ostavljaju svećenike. Upravo ta okolnost sklonula je uredništvo Vjesnika, da je početkom tekuće godine (1905.) objelodanilo i priposlalo svim predbrojnicima vjesnika knjižicu: Statuta Associationis S. A.; Ura klanjanja, pitanja i praktični odgovori! A tako je zagrebački dijece-zanski upravitelj preuzeo skrb i posao diecezanskog upravitelja za križevačku eparhiju i za Bosnu.“49

44 Isto, III, 8, str. 113-114.45 Isto, III, 9, str. 130.46 Isto, III, 9, str. 136.47 Vidi: Isto, III, 9, str. 136-139.48 Isto, IV, 3, str. 33-39; IV, 4, str. 53-57.49 Isto, IV, 1, str. 11-14. Izvješće o stanju vjesnika pod naslovom Pridi cesarstvo tvoje Euharistično

iznio je Dubašljanin Pavao Šabalja. Pored ostaloga, Šabalja izvješćuje: „Vjesnik naš se sada


U svibnju 1904. godine došlo je do tehničke promjene u upra-vi vjesnika uslijed odlaska iz Krka glavnog urednika dr. Kvirina Klementa Bonefačića na novu službu župnika i dekana u Malom Lošinju, ali je ostao i dalje glavnim urednikom vjesnika SS. Eucha-ristia s boravištem u Malom Lošinju, a odgovornim urednikom u Krku imenovan je franjevac trećoredac o. Ljudeviti Brusić.50

4. Autori članaka u SS. Eucharistia

4. 1. Hrvatski autori u SS. Eucharistia

Među autorima članaka bilo je vrsnih teologa onoga vremena. Tako se npr. već u prvom broju donosi članak-izvješće koje je dr. Josip Pazman, tadašnji zagrebački dijecezanski upravitelj, imao na euharistijskom sastanku, nazvanom i kongres, u Zagrebu 3. rujna 1900. godine. Na tom istom euharistijskom sastanku imao je pre-davanje na temu „Svećenik i Euharistija“ mons. dr. Roko Vučić, senjski kanonik, i njegovo je predavanje otisnuto u drugom broju vjesnika.51 U trećem broju donosi se vrijedna radnja dr. Šajatovića Presveta Euharistija i istočni obred.52 O pohađanju i adoriranju pre-svete euharistije napisao je članak u dva nastavka Milan Strahinšćak, župnik velikobukovički, pod naslovom Sic nos tu visita, sicut Te colimus.53 Dr. Jakša Plivelić u više je nastavaka napisao radnju O strahopočitanju prema Presv. Oltarskom Sakramentu.54 Najopširniji tekst tiskan u vjesniku jest prijevod teksta utemeljitelja Kongregaci-je Presv. Sakramenta Petra Julijana Eymarda, pod nazivom Presveta Euharistija, u više nastavaka, a prevoditelj se potpisao inicijalima S. K.55 Jednom vrijednom „sinu sv. Franje iz Štajerske“ dano je u

razašilje po prilici u 930-940 primjeraka, a zalazi i u Ameriku i u slobodnu Švicarsku; tiska se pak u 1000 primjeraka.“

50 Posebnom izjavom dali su do znanja svojim članovima: „Klanjaoci krčke biskupije se upozoruju i umoljavaju da od sada unaprijed pošiljaju svoje libele u Mali Lošinj“, a na naslovnici je promijen-jeno: „Dr. Kv. Kl. Bonefačić, župnik-dekan u Malom Lošinju (Lussinpiccolo). Odgovorni urednik u Krku O. Ljud. Brusić.“ Vidi: Isto, III, 5, str. 79. Naslovnica je bez broja.

51 Isto, I, 2, str. 17-22.52 Radnja je tiskana u dva nastavka. Vidi: Isto, I, 3, 34-37; I, 4, str. 49-54.53 Isto, I, 4, str. 61-63; I, 5, str. 74-78.54 Usp. Isto, I, 5, str. 69-72; I, 6, str. 81-86 i I, 7, str. 106-109.55 Isto, II, 1, str. 19-24. U vjesniku je članak tiskan pod općim naslovom: Presveta Euharistija. I. O

prisutnosti Gospodinovoj u presv. Euharistiji. Predmeti razmišljanja pri klanjanju izvadjeni iz spi-


zadatak prirediti za svaki broj vjesnika i crticu o osobitim klanjatelji-ma presv. euharistije tijekom povijesti. Pod općim nazivom Častivci presv. Evharistije: Sv. Janez Krizostom potpisan je inicijalima: P. R. Č.56 Nažalost, taj niz nije nastavljen već je stao na drugoj crtici pod naslovom Sv. Frančišek Saleški.57

S drugog euharistijskog sastanka u Ljubljani vjesnik je donio predavanje P. Nikolancija, zadarskog dijecezanskog upravitelja, pod naslovom O koristi svakidanjeg klanjanja presvetom Oltarskom Sa-kramentu.58

U povijesno-teološkom vidu vrijedna je rasprava Presveta Eucharistija u Nestorijana i Jakobita, a autor se potpisao kraticom Cpt.59 Isti je autor potpisao i rad Ss. Eucharistia et celebrans,60 dok rad Mrtvo slovo nije potpisan.61

sa i govora č. o. Petra Julijana Eymarda, utemeljitelja kongregacije presv. Sakramenta. Prevodi: S. K. 1. Ravnalo za klanjanje. O klanjanju u duhu i istini; 2. Praktična uputa za klanjanje, 3. Način klanjanja po četiri svrhe žrtve sv. mise (II, 2, str. 49); 4. Oče naš (II, 3, str. 84); 5. Ustanova presv. Olt. Sakramenta (II, 4, str. 99); 6. Oporuka Isusa Krista (II, 5, str. 118); 7. Dar Srca Isusova, 8. O stvarnoj prisutnosti (II, 6, str. 130-132); 9. O stvarnoj prisutnosti, 10. Vjera u Euharistiju, 11. Čudo Božje (II, 7, str. 137-139); 12. Žrtve Isusove u Euharistiji, 13. Euharistija i smrt Spasiteljeva (II, 8, str. 154-157); 14. Presv. Euharistija – potreba Srca Isusova. 15. Presv. Euharistija – potreba našega srca, 16. Euharistija i čast Božja (II, 9, str. 169-173); 17. Crkva – zaručnica Kristova, 18. Sakriveni Bog (II, 10, str. 185); 19. Skrovitost euharistijskog Spasitelja, 20. Tajna vjere, 21. Ljubav Isusova u presv. Euharistiji (II, 11, str. 201); 22. Preobilje ljubavi, 23. presveta Euharistija i obitelj, 24. Obiteljsko veselje (II, 12, str. 221); 25. Bog dobrote, 26. Bog malenih, 27. Euharistija – središte srca (III, 1, str. 5-9); 28. Najveće dobro, 29. Presv. Olt. Sakramenat nije ljubljen (III, 2, str. 22); 30. Pobjeda euharističkog Spasitelja, 31. Prisutnost Kristova, 32. Bog srca (III, 3, str. 33); 33. Čašćenje Euharistije, 34. Ljubimo presveti sakramenat (III, 4, str. 53 i slj.); 35. Presv. Euha-ristija – naš put; 36. Poniženje (III, 5, str. 68); 36 (sic!) Isus blaga i ponizna srca (III, 6, str. 85); 38. (sic!) Isus – uzor siromaštva, 39. Božić i presveta Euharistija (III, 7, str. 102); 40. Naše želje za euharističkog Spasitelja, 41. Objavljenje Gospodinovo i presveta Euharistija (III, 8, str. 117-121); 41. (sic!) Objavljenje Gospodinovo i presveta Euharistija, 42. Blagdan Tijelovo (III, 10, str. 148-152); 43. Presveto Srce Isusovo, 44. Nebo Euharistije (III, 11, str. 166-171); 45. Euharističko preobraženje, 46. Sv. Ivan Krstitelj, 47. Sv. Marija Magdalena, 48. Mjesec presvetog Sakramenta (III, 12, str. 178-187).

56 Isto, II, 4, str. 101-103.57 Isto, II, 5, str. 114-118.58 Isto, IV, 1, str. 1-7; IV, 2, str. 21-26.59 Isto, IV, 4, str. 57-60; IV, 6-7, str. 85-87.60 Isto, IV, 5, str. 69-71.61 Isto, IV, 9, str. 130-132; IV, 10, str. 121-125 (sic!); IV, 11, str. 140-143.


4. 2. Slovenski autori u SS. Eucharistia

Među slovenskim autorima već u drugom broju donosi se eu-haristijsko razmatranje Ljubezen za ljubezen P. Otokara A.,62 zatim tekst Josipa Plantariča Razlaga najobičnejših psalmov. Vodilne mi-sli v večernicah.63 To je, naime, autor bio spremio za konferencije Društva presvetog Srca Isusova i na nagovor svoga dekana objavio u vjesniku.

Poradi cjelovitosti obrade vjesnika SS. Eucharistia donosimo sumarno članke potpisane samo inicijalima kao i nepotpisane članke slovenskih autora, među kojima se zasigurno nalaze i pojedini članci krčkoga biskupa Antuna Mahnića. Radi bolje preglednosti, pored svakog članka u zagradama donosimo godište, broj i stranicu gdje su tiskani u spomenutim vjesnicima SS. Eucharistiae.

Duhovnik-apostelj v šoli evharističnega Jezusa.64 Iznim-no vrijedan i originalan članak, doduše anoniman i nepotpisan, u kojemu se tumači krepost poniznosti prema sv. Pavlu. U članku Si-mon Joannis, diligis me – plus his? nepotpisani autor donosi lijepo svjedočanstvo slovenskoga svećenika o pobožnosti Hrvata prema euharistijskom Isusu. 65 Slijede članci: Kristusova prijetna dišava (I, 3, 44-46); Naprej „od kreposti do kreposti!“ (I, 4, 58-61; I, 5, 65-68); Naše čistilišče na zemlji (I, 6, str. 86-88; I, 8, str. 118-121); Sv. Evharistija – naše središče in ognjišče (potpis: R; I, 6, str. 90-92.); Praeparatio ad Missam (I, 6, str. 92-93); Črtica iz življenja škofa Mermilloda (I, 6, str. 94); Večna molitev (I, 11, str. 171-174; I, 12, str. 177-183; drugi nastavak potpisan je inicijalima A. O.); Malen-kosti, ki niso malenkosti (II, 3, str. 86-87); Marija, uzor duhovniku v češčenju Presv. Rešnjega Telesa (II, 6, str. 125-129); Sv. Evhari-stija – šola nadnaravnega življenja (II, 8, str. 158-163); Propoved o priliki 40-urne pobožnosti (II, 9, str. 174-181); Sv. Duh in zakra-ment presv. Rešnjega Telesa (po „Steyler, Herz-Jesu-Bote“; inicijali: E. T., III, 2, str. 17-22); Mati dobrega svèta, prosi za nas! (III, 3,

62 Isto, I, 2, str. 22-26.63 Vidi Isti, II, 10, str. 188-195; II, 11, str. 205-211; II, 12, str. 217-220.64 Isto, I, 3, str. 37-40. Drugi nastavak pod skraćenim nazivom: Duhovnik v šoli evharističnega Jezu-

sa, u: I, 4, str. 54-58. 65 Isto, I, 3, str. 42-43.


str. 37-40; III, 4, str. 49-53; III, 5, str. 65); Metsebojno občevanje duhovnikov (prema nauku bl. Petra Fabra; III, 3, str. 44-45); „Pri-di cesarstvo Tvoje euharistično!“ (III, 6, str. 81-85); Evharistični Jezus pa svetna kultura in napredak (III, 7, str. 97-102); Jezus Kri-stus – naše vstajenje (III, 8, str. 114-117); Kelih in patena (III, 10, str. 145-148; III, 11, str. 163-165); Posnemajmo mistično delovanje evharističnega Jezusa (III, 11, str. 161-163); Nadnaravno sorodstvo (IV, 1, str. 7-9); Tolažimo Božje obličje! (IV, 2, str. 17-21); Naš čoln v nevarnosti, bratje! (IV, 3, str. 39-44; IV, 4, str. 49-53; IV, 5, str. 65-69); Evharistični duhovnik in katoliška odločnost (IV, 6-7, str. 81-85); Duhovnik zunaj sakristije! (IV, 6-7, str. 89-92); Celibat (IV, 8, str. 105-109; IV, 9, str. 121-122); Rožni venec pred Najsvetejšim (IV, 10, str. 125-128); Jezus in moderna demokraška struja (IV, 11, str. 144-145; IV, 12, str. 157-161).

U Sloveniji je ubrzo Udruga Častitcev imala i svoj laički ogra-nak, svojevrsni Treći red pod imenom „Družba vednega češčenja presv. R. T. in v podporo ubožnih cerkev“.66 Nekoliko godina kasnije i u Hrvatskoj bila je uvedena Bratovština vječnoga klanjanja. Njezi-na pravila tiskana su također u listu SS. Eucharistia.67

Izdavači vjesnika bili su relativno zadovoljni svojim listom i nisu imali posebnih poteškoća, no ipak na kraju druge godine nje-gova izlaženja javila se ideja ne bi li list postao i staleški list za svećenike, po uzoru na druge tada staleške listove.68 To se, smijemo kazati, realiziralo tek 1911. godine kad je Sanctissima Eucharistia, kao vjesnik Društva svećenika klanalaca, prestala izlaziti u Krku i kad je list dobio novo ime Svećenička zajednica, koja je nastala po uzoru na talijansku L'Unione Apostolica dei sacerdoti secolari. No ta vrsta apostolata s većom društvenom dimenzijom zaslužuje zaseb-nu analizu.

66 Vidi: Isto, II/6, str. 133-136 i II/7, str. 142-144.67 Isto, V, 1, str. 11-15.68 Usp. II/12, str. 231: „V tej priložnosti po naj bode dovoljno še nekaj posebnega in potrebnega pri-

pomniti in na premišljevanje dati vsem duhovnim sobratom, to je, a bi ne bilo mogoče in koristno v sedanjih razmerah časa, če bi naš evharistični Vestnik postal nekako tudi stanovski list hrvatskog in slovenskog duhovstva?! (…) Učitelji imajo stanovske liste, hrvatski in slovenski duhovniki pa nemamo nič.“


Zaključak

Svećenička duhovnost početkom 20. stoljeća kod Hrvata i Slovenaca bila je obilježena naglašenom euharistijskom pobožnošću koju su među svećenicima širili redovnici Kongregacije svećenika klanjatelja euharistije kojoj je osnivač bio francuski svećenik Julien Pierre Eymard (1811.-1868.). Prema ustroju i pravilima te Kongrega-cije, slovenski i hrvatski svećenici također su osnovali svoja društva „Duhovnikov Častivcev“ među Slovencima i Svećenika klanjalaca među Hrvatima, koji su za svoje potrebe pokrenuli zajednički vje-snik Sanctissima Eucharistia (1902.-1911.) koji se na poticaj bisku-pa Antuna Mahnića dvojezično, na hrvatskom i slovenskom jeziku, tiskao u biskupijskoj tiskari „Kurykta“ u Krku. U listu se također odražava i političko stanje u kojemu su se nalazila ova dva susjedna naroda. Na pojedinim mjestima očituje se stanje nacionalnog duha hrvatskoga i slovenskog naroda koji su se već tada borili za svoju političku i društvenu afirmaciju. To najočitije dolazi do izražaja kad je pisao o političkom stanju u Hrvatskoj i o potrebi pokretanja jedne katoličke hrvatske stranke.69 No u 9 godišta kontinuiranog izlaženja vjesnika Ss. Eucharistia, na 1555 numeriranih stranica teksta razni hrvatski i slovenski autori, među kojima su bili i istaknuti hrvatski i slovenski teolozi, iznijeli su bogata teološka promišljanja o euha-ristiji i crkvenoj praksi svoga vremena. Neki naslovi imaju upravo trajnu vrijednost.

69 U nepotpisanom uvodniku Naše želje o novem letu, koji je očito Mahnićev, u prosinačkom broju 1905. godine piše: „Ne zabimo nadalje, da lete 1906. se ima obhajati III. evharistični shod. (…) Kako vrediti evharistično akcijo med Hrvati in Slovenci? Kaj storiti, da se posebno med Hrva-ti bolj razširi in vtrdi evharističčna pobožnost? (Komu nisu znane žalostne, obupne razmere na politiškem, socialnem in verskem polju, v katerih se dandanes nahaja hrvatski narod? Sovražnik Božji zadaje katoliški stvari na Hrvatskem vdarec za vdarcem. (…) darujmo za katoliški preporod Hrvatske, da se vže tekom leta osnuje in organizuje katoliška hrvatska stranka, brez katere za hrvatski narod ni rešenja.” Usp. Isto, IV, 12, str. 153-154.


CRoATIAN-SLoVENIAN PERIoDICAL “SANCTISSImA EUCHARISTIA” (1902.-1911.) AND THE SoCIETy oF

“ADoRING PRIESTS”

Summary

The theme of this paper is a model of a eucharistic spiritua-lity of Croatian and Slovenian clergy at the beginning of the 20th century. In a particular way the role of the monthly “Sanctissima Eucharistia”, periodical of the clerical fraternity “Adoring priests“, i.e. “Duhovnikov Častivcev”, which was edited and printed bilingu-ally, according to the idea of the bishop Antun Mahnić, in Krk, in the typography of the diocese, “Kurkyta”. Two Eucharistic meetings, held in Trsat 1902, and in Ljubljana in 1904, are also presented. This feature of the clerical spirituality is a part of a spiritual movement which in the second half of the 19th century was promulgated by the French Julien Pierre Eymard, the founder of the Congregation of the Most Holy Sacrament – Congregatio SS Sacramenti.

Key words: Julien Pierre Eymars, Antun Mahnić, euharisti-ans, the periodical „Sanctissima Eucharistia“, adoring priests.


171M. Špehar, Što činiš, to i živi! Euharistija - izvor svećeničke..., 171-188

Milan Špehar

šTo ČINIš, To I ŽIVI!EUHARISTIJA – IZVoR SVEĆENIČKE DUHoVNoSTI

Prof. Dr. Milan Špehar, Teologija u RijeciUDK: 265.3:248[254+262.14+265.4]

Izlaganje na znanstvenom skupu

Za razliku od nekada, danas se sve više govori o svećeničkoj duhovnosti u pastoralu. S jedne strane, vidi se da i pastoral u sebi nosi nešto duhovnoga, a s druge strane da je svećeniku u pastoralu – upravo pastorala radi – potrebno njegovati duhovnost. Ona ne može biti monaška nego mora biti nužno caritas pastoralis.

No glavni je i svakodnevni dio pastorala euharistija, koja je ujedno izvor svekolike kršćanske duhovnosti, a posebno svećenika koji slavi i predvodi slavlje euharistije. Euharistija ima dimenziju i žrtve, dio koje je kenosis, Božje silaženje k čovjeku, i gozbe kao uzlaženja i kao anticipacija budućega vječnoga života.

Za svećenika je bitan način kako slavi euharistiju jer o tome ovisi svo njegovo daljnje djelovanje. O tome ovisi život „euharistije poslije euharistije“.

Euharistija nije i ne može biti sredstvo za osobnu duhovnost i osobno posvećivanje nego je njezin karakter nužno gozbeno-za-jedničarski.

Caritas pastoralis i poticaj svećeniku na ređenju da živi što čini dio su jedne svećeničke duhovnosti.

Ključne riječi: euharistija, caritas pastoralis, kenosis, žrtva, gozba, euharistija poslije euharistije, adoracija.

* * *ŽIVI šTo ČINIš

Na svećeničkom ređenju svakoga kandidata biskup pita hoće li pobožno i vjerno slaviti Kristova otajstva, hoće li dostojno i mudro navješćivati evanđelje, hoće li se danomice sve tješnje povezivati s Kristom. Svemu tome prethodi opomena u kojoj je naglasak stavljen da sam čini što naučava, da bude svjestan onoga što čini i da svoj život uskladi s onim što obavlja u službi.


Ako govorimo o svećeničkoj duhovnosti, onda možemo reći da je sva njezina bit sadržana u ovim riječima ređenja. Svećenik svoju duhovnost hrani onim što on izvršava, odnosno čini. Time je do vrhunca naglašen njegov identitet. To znači: između njegova dje-lovanja, njegovih „poslova“ i njegova življenja ne smije biti rasko-raka nego jedno mora utjecati u drugo i jedno mora proistjecati iz drugoga.1 Samo u tome slučaju ne možemo govoriti o diskrepanciji između onoga što svećenik čini i onoga što on jest.2

Drugi vatikanski sabor u svom dokumentu Presbyterorum ordinis, imajući pred očima – u ovom dokumentu – prvenstveno svećenika u pastoralu, ponajviše biskupijskoga, daje ključ njego-ve duhovnosti: to je „caritas pastoralis“. Ali i ta se pastoralna lju-bav negdje mora hraniti. Duhovna hrana za svećenika u pastoralu očito više nije ona gotovo monaška, koja je sve donedavno bila po-nuda svećeničkim kandidatima. No dokument ne odustaje od one monaške maksime, koja je ustvari ne samo monaška nego univer-zalna. To je Benediktovo zlatno pravilo ora et labora, bolje reći ora-labora. Drugim riječima: molitvu treba shvatiti kao najozbiljniji rad koji obavljam. Kao što u radu moram biti usredotočen na ono što činim, puštajući po strani sva druga razmišljanja, kao što se, kako to na hrvatskom jeziku izvrsno zvuči, trebamo posvetiti onome što sada činimo, kao što rad ima svoja pravila – sve to treba unijeti u molitvu.

Koliko se posvećujemo pastoralnome radu, onome što sada činimo, toliko će taj rad, to djelovanje posvećivati nas. To isto pra-vilo vrijedi za ono što je specifično duhovno, kao što su molitva, meditacija, sakramenti. Pravila rada, obavljanja drugih djelatnosti treba staviti u to specifično duhovno. Koliko se tome posvećujemo, toliko ono posvećuje nas.

1 To se ne može reći za svaki posao koji ljudi obavljaju. Mnogi se poslovi obavljaju s jednostavnom motivacijom zarade. Gdje se čovjek „našao“ u svome poslu, gdje prilazi s ljubavlju svome poslu, tu će on više dati sebe, imati bolje i veće rezultate. Ustvari, osjećat će da „posao“ vodi njega. On će osjećati da služi, ne tome poslu jer bi to bilo robovanje, nego onome dobru koji taj posao donosi drugim ljudima.

2 To ne znači da je svećenik lišen diskrepancija i frustracija. On se neće jednako ostvarenim osjećati kada izdaje razne dokumente kao i kada nekoga priprema poukom za primanje sakramenata; neće se osjećati jednako ostvarenim kada priprema za sakramente one za koje predmnijeva da se neće pojaviti u crkvi dok opet od nje nešto ne budu trebali i kada priprema za sakramente one za koje zna da će ih i dalje živjeti.


Papa Benedikt XVI., otvarajući ovu Svećeničku godinu, spo-minje u njoj temeljne izvore svećeničke duhovnosti: meditiranje riječi Božje i slavljenje euharistije.

Nadbiskup Devčić na početku Euharistijske godine za Riječku nadbiskupiju, a povodom proslave blagdana sv. Vida, u svojoj po-ruci Euharistija i mučeništvo izvrsno tumači euharistiju kao izvor svećeničke duhovnosti par excellence, prolazeći dijelove misnoga slavlja i iznoseći njihovo značenje.3

Prvo zapravo što nakon ređenja svećenik čini jest njegovo sla-vljenje mise u koncelebraciji na samoj misi ređenja. Tu je započelo njegovo svećeništvo i tu se ono mora neprestano hraniti. Stoga misa ne može biti nešto što će obaviti ujutro pa da bude miran preko dana ili ono što mu još preostaje obaviti pri kraju radnoga dana.

Misa se ne obavlja, još manje „čita“. Misa se slavi cijelim životom. Bez euharistijskoga slavljenja župa je mrtva i pastoral je menadžerstvo, dušobrižništvo se pretvara u servis, svećenik u ser-visera.

EUHARISTIJA – BoŽJA KENoSIS

Svi mi svećenici znamo, vjerujemo i neprestano propovije-damo i naglašavamo kako je euharistija središte našega vjerovan-ja. Ljude stalno upućujemo na euharistijsko slavlje.4 Osobni stav predsjedatelja euharistijskoga slavlja neminovno ulazi u euharistij-ski čin te to postaje i za druge vidljivim i opipljivim. Koliko predsje-datelj živi što čini, toliko on čini što i koliko živi.

Sigurno je da euharistija ne smije biti privatizirano sredstvo ničije osobne duhovnosti, pa ni svećeničke, ali ona je njegov jedini izvor. O njemu ovisi koliko će se na tome izvoru napajati – za sebe i za druge.5 Zapravo, ne bi se trebao uopće opterećivati „drugima“ jer 3 To ne znači da svećenik ne smije rabiti i klasične oblike hrane za svoju duhovnost, kao što su:

krunica, križni put, ostale privatne molitve.4 Bilo bi dobro da se pitamo kako mi sami euharistijsko slavlje slavimo, kako mu prilazimo, ili ga

samo obavljamo. 5 Danas, počevši od Drugog vatikanskog sabora, postoji brojna literatura o svećeničkoj duhovno-

sti dok se prije govorilo i pisalo samo o redovničko-monaškoj. No i najsuvremenija literatura o svećeničkoj duhovnosti ovoga tisućljeća i ovoga desetljeća dok nabraja, proučava i analizira mnogu i mnogu „hranu“ za svećeničku duhovnost, kada se spominje euharistija, o njoj se najmanje


koliko se on sam napaja, toliko će davati odnosno biti smjernicoma i poticajem drugima.6

Budući da je ova Svećenička godina povezana sa 150. obljet-nicom smrti svetoga Ivana Arškoga, papa u svojemu pismu citira njegov govor o povezanosti euharistije i svećenika. Ne čini veličinu svećenika ni gradnja crkve i ostalih objekata (Ivan Arški također je gradio), ni izvrsne pastoralne metode (da su bile razrađene kao da-nas, Ivan bi ih sigurno rabio), ni osobna askeza (koju je Ivan provo-dio bez ustupaka). Taj ponizni (za neke pomalo primitivan i tada i danas) arški župnik uzdiže svećenika, ali samo s obzirom na dar i zadaću (kako to naglašava papa), i to posebno i prvenstveno s obzi-rom na to da on slavi euharistiju, do nebeskih visina: „O kako je ve-lik svećenik!... Bog ga sluša: on izgovara dvije riječi i naš Gospodin silazi s neba na njegov glas i zatvara se u malu hostiju.“7

Možda mi ne shvaćamo dovoljno tu veličinu Božje ljubavi. Možda ne želimo u sebi prihvatiti tu Božju kenosis, Božje silaženje.U konačnici, možda nam smeta prevelika Božja blizina. To zamjećuje i kardinal Ratzinger kada kaže: „Mi uopće ne želimo da nam Bog bude tako blizu; ne želimo ga tako malena, da se saginje k nama; želimo da bude velik i daleko od nas.“8

Priznanje sebi Božje blizine, tihe ali stvarne prisutnosti, iza-zov je za svakoga, posebno za svećenika koji tu blizinu slavi, koji je euharistijskim slavljem najbliži toj Božjoj blizini. Svijest o tome nameće slavitelju euharistije pitanje kakav je on pred Bogom, kako slavi njegov silazak u kruh i vino, kako se on osjeća u Kristovoj stvarnoj prisutnosti budući da mi vjerujemo kako je Krist supstan-

govori. Najviše se posvećuje pisanju o molitvi, o meditiranju riječi Božje, o sakramentu pomiren-ja, o ulozi Marije u duhovnosti svećenika. U posljednjih se 20 godina u svijetu organiziralo više simpozija na temu svećenika, ali i tu se vrlo oskudno zna govoriti o osobnome susretu svećenika s euharistijskim Kristom. Primjera radi, navodim međunarodni simpozij povodom 30. obljet-nice dekreta PO na kojemu, od preko 60 izlagača, samo jedan izlagač, biskup, daje priopćenje „Svećenik i euharistija“ na jednoj stranici! Usp. CONGREGAZIONE PER IL CLERO, Un amore più grande, San Paolo, Milano, 1996.

6 Ponekad „drugi“ i „za druge“ ipak mogu biti znak bijega od osobnoga susreta s euharistijskim Kri-stom. Možemo druge hraniti njime, a da pri tome sami ostanemo gladni njega i onda si pribavljati drugu hranu kao surogat ili zamjenu za euharistijskoga Krista.

7 Cit. u BENEDIKT XVI., Lettera del Santo Padre Benedetto XVI per l' indizione dell' anno sacer-dotale in occasione del 150. anniversario del „Dies natalis“ di Giovanni Maria Vianney, str. 2 (web stranica).

8 J. RATZINGER, Bog s nama. Euharistija: središte života, Verbum, Split, 2005., str. 76-77.


cijalno stvarno prisutan u kruhu i vinu. Ova svijest izaziva promje-nu kod slavitelja. Stoga se najprije njemu nameće iskustvo učenika u Emausu s Isusom kada su ga prepoznali u blagoslivljanju kruha, lomljenju kruha i dijeljenju njima toga istoga kruha. Ne treba se svećenik previše opterećivati time prepoznaju li vjernici Isusa Krista u posvećenoj, uzdignutoj, prelomljenoj i podijeljenoj hostiji. Svako euharistijsko slavlje prije svega slavitelju nameće pitanje: „Prepoz-najem li ja, koji izgovaram Isusove riječi nad kruhom i vinom, u njima samoga Krista: utjelovljenoga, raspetoga i uskrsnuloga?“

Važno je posvješćivanje, odnosno znanje osobnoga iskust-va. Iz slavljenja euharistije ono nije isključeno nego je sastavni dio njega. Euharistija vodi k is-kusiti. Nouwen s obzirom na simboliku kaleža u našemu životu kaže: „Nije dovoljno samo živjeti. Moramo znati kako živimo i što doživljavamo. Život koji se ne promišlja nije dostojan življenja.“9 Stajati pred misterijem euharistije, sudjelovati u tome misteriju – i ne promišljati, drugim riječima: ne biti potpuno tu, znači svesti euharistiju na jedno od pastoralnih sredstava. Protiv toga uzviknut će teolog Ratzinger: „Euharistija nikad nije sredstvo što ga možemo upotrijebiti; ona je Gospodinov dar, središte same Crkve, kojim ne možemo raspolagati. Ovdje nije riječ o osobnome prijate-ljstvu, o subjektivnim stupnjevima vjere, koje i onako ne možemo mjeriti, nego o stajanju u jedinstvu jedne Crkve i o našemu poniz-nom čekanju da nam sam Gospodin to daruje. Umjesto da ovdje ek-sperimentiramo i tajni oduzimamo njezinu veličinu, da je obezvrije-dimo kao puko sredstvo u našim rukama, trebali bismo i mi naučiti slaviti euharistiju čežnje i u zajedničkoj molitvi i nadi na nov način ići ususret jedinstvu s Gospodinom.“10

To je ustvari bit iskustva, subjektovo aktivno primanje, a ne subjektivizam euharistije kao sredstva za postizanje kreposti i sman-jenje poroka. Euharistija nije nikakvo i ničije sredstvo; ona nije ni sredstvo za postizanje svetosti na koju smo svi pozvani. Ona je izvor svega toga.

9 H. J. M. NOUWEN, Der Kelch unseres Lebens. Ganzheitlich Mensch sein, Herder, Freiburg – Ba-sel – Wien, 1997., str. 25.

10 J. RATZINGER, nav. dj, str. 53.


Euharistija je u prvome redu susret. Upravo je Božja kenosis ta koja omogućava susret. Bez nje do njega se ne bi moglo doći. Kao što u Starom zavjetu Bog uvijek sklapa Savez s narodom, tako u Novom zavjetu uvijek Krist silazi i ostvaruje susret.

Kao što se Savez sklapa riječima i gestama, tako i euharisti-jski susret ima riječi i ima geste, kao što riječi i geste ima svaki susret. Ovdje je Bog taj koji govori. Sva Biblija riječ je Božja, izri-cana i prericana na ljudski način. No nije isto čitati riječ Božju za spremanje propovijedi ili osobno meditirati riječ Božju. Riječ Božja u liturgijskome činu ima posebno značenje. Ovdje ona postaje st-varnom prisutnošću Boga koji govori, posebno kada se čita i sluša evanđelje. Za nj Ratzinger kaže: „…evanđelje je imperijalna poruka, u kojoj se istinski Gospodar svijeta, Stvoritelj, priginje k nama i s nama govori.“11 U već spomenutom tekstu nadbiskup Devčić piše: „…bogoslužje je riječi u svetoj misi već svojevrsno blagovanje, takoreći pričest prije pričesti. To nas podsjeća na proroka Ezekijela koji govori kako mu je Bog zapovjedio da pojede i proguta svitak knjige što mu ga daje…“12 Ovdje je riječ Božja oslikana ne kao bilo koja – pjesnička i umjetnička – riječ nego kao hrana. I ovdje nam Bog ne daje hranu kao što ju je davao u obliku mane ili prepelica izraelskom narodu u prolazu kroz pustinju, nego daje sebe za hranu. To je nevidljiva mana, ali koju se može čuti i osjetiti.

„Nije li gorjelo srce u nama dok nam je putem govorio, dok nam je otkrivao Pisma?“, pitaju se učenici u Emausu (Lk 24,32). Ima li sam svećenik, koji pred zajednicom u euharistijskom slavlju čita i tumači Pisma, to iskustvo dok izgovara riječ Božju? Ne treba se opterećivati pitanjem gore li srca vjernika kojima čita i tumači Pi-sma nego gori li pritom njegovo srce? Vjernici će to već zamijetiti… Papa Benedikt XVI. u svome pismu za početak Svećeničke godine postavlja pitanja koja se doista tiču svakoga svećenika jer su ujedno pitanje identiteta svakoga svećenika: „Jesmo li zaista prožeti riječju Božjom? Je li točno da je ona hrana od koje živimo više nego kruh i stvari ovoga svijeta? Poznajemo li je zaista? Vidimo li je? Bavi-

11 Isto, str. 134. 12 I. DEVČIĆ, Euharistija i mučeništvo. Nadbiskupova poruka za blagdan sv. Vida, u: Službeni vje-

snik, 3/2009., str. 62.


mo li se iznutra ovom riječi tako da ona zaista daje pečat našemu življenju i oblikuje naše razmišljanje?“13 Biskup Franz Kampaus, koji je jednoj svojoj knjizi dao zanimljiv naslov Priester aus Pas-sion – Svećenik iz pasije (gorućega žara – i/ili patnje), piše: „Samo ako sami slušamo, smijemo govoriti; samo ako sami primamo, smijemo dalje davati; samo ako smo sami evangelizirani, smijemo evangelizirati.“14 Ponazočenje Boga, Isusa Krista, posvješćivanje i proživljavanje stvarnosti da sada Bog govori neminovno dovodi do iskustva učenika u Emausu.

EUHARISTIJA – UTJELoVLJENI, RASPETI, USKRSNULI KRIST

Jednako je s ostalim dijelovima mise. U prikazanju darova utkan je sav život, sa svim uspjesima i neuspjesima, sa svim dizan-jima i padanjima, s vjerom i nevjerom, s izvršavanjem i kršenjem zapovijedi Božjih, dakle sav život svakoga vjernika. I svećenika kao predsjedatelja slavlja. I ovdje je pitanje koliko je sam svećenik toga svjestan da prikazuje u prikaznim darovima i svoj konkretni svećenički svakodnevni život, sa svim dužnostima koje to zvanje sa sobom donosi. Prikazanje darova neminovno podsjeća na Kri-stovo prikazanje sebe Ocu iz ljubavi prema Ocu i ljudima. Također podsjeća i samoga svećenika na to da i njegov svećenički život mora biti trajno prikazanje Kristu svoga života za ljude. Isus je taj koji pri-kazuje naše živote, takve kakvi jesu, Ocu. Oni su ujedno njegovi pri-kazni darovi Ocu. „On takoreći nosi odjeću naše bijede i u njegovu prihvaćanju mi postajemo prikladni za Boga, otvara nam se pristup Bogu“, kaže kardinal Ratzinger.15

„Rad ruku čovječjih“ koji spominjemo prikazujući darove kruha i vina obuhvaća u sebi ne rad kao robovanje, rad koji čovjeka onečovječuje, nego rad koji je dio čovjekova identiteta, sam i sav način njegova življenja, sva njegova svijest i podsvijest, svaka nje-

13 BENEDIKT XVI., nav. dj., str. 5. 14 F. KAMPHAUS, Lichtblicke, Herder, Freiburg – Basel – Wien, 2001., str. 137.15 J. RATZINGER, nav. dj., str. 26.


gova misao, riječ, čin, propust. Ali i čin stvaranja na koji Bog potiče već prve ljude.

Prinos darova već je žrtva, kao što svećenik kaže: „moja i vaša žrtva“. Najprije svećenikova žrtva prikazanja (s obzirom na sudio-nike misnoga slavlja). Kao što se Krist prikazanjem Ocu predao u ruke ljudima, tako i svećenik, prikazujući se u svakoj misi, predaje sebe i Kristu i ljudima, žrtvuje sebe. Ponazočujući Kristovu žrtvu prikazanja-predanja, on sebe poistovjećuje s Kristom kao žrtvom.

Misliti na prinos ljudskih darova znači te darove učiniti uvi-jek ljepšima, kao što je Abel prikazao najbolje što je imao; drugim riječima: učiniti svoj život što sličnijim onome što činim u euhari-stiji.

Također i ovdje vrijedi: što je veća svijest o tome kod samoga slavitelja mise, to više ta misa postaje misnom žrtvom koja se ne sa-stoji iz rubrika koje treba proći nego iz prikazanja i žrtvovanja. Što smo svjesniji nazočnosti Krista koji se prikazuje i predaje, to ćemo se više mi u misnoj žrtvi prikazati i predati. Svećenička je duhovnost koja proistječe iz euharistije i prinos i žrtva.

U euharistijskom slavlju, u misi, postaje nazočan, prisutan,

sam i sav Isus Krist iz evanđelja: utjelovljen, rođen u Betlehemu, onaj koji je živio kao odrastao navješćujući Radosnu vijest spasen-ja, onaj koji se predao ljudima, koji je proživio muku i smrt. Tako euharistija nije čisti spomen, slavljenje prošlosti, nego je to proslava sadašnje Kristove prisutnosti.16

Vrhunac mise i vrhunac Kristove prisutnosti jest pretvorba. Svećenik se ne bi trebao opterećivati, podižući uvis hostiju-tijelo Kristovo i kalež s vinom-krv Kristovu koliko vjernici tu i sada pre-poznaju Isusa Krista nego koliko taj službenik svetih tajni sam pre-poznaje Isusa Krista kojega drži i uzdiže. I to je kenosis Kristova: on postaje nazočan po svojim riječima kada ih izgovara svećenik.

16 Usp. Isto, str. 51.


PRIČEST – GoZBA

Krist dolazi dati sebe za hranu, kao što je jednom propovije-dao: „Ja sam kruh živi koji je s neba sišao. Tko bude jeo od ovoga kruha, živjet će uvijeke“ (Iv 6,51). Kalež sve njegove patnje, u koju je uključena sva naša patnja, jest, kako kaže Nouwen, kalež patnje, kalež radosti i kalež blagoslova.17

Pričest je više nego hrana i više nego poistovjećivanje sebe s Kristom. Augustin to najbolje izražava: „Primite što jeste: tijelo Kri-stovo, kako biste postali što primate: tijelo Kristovo.“18 Isti u svojim Ispovijestima stavlja Isusu u usta riječi: „I nećeš ti mene pretvarati u sebe kao hranu svoga tijela, nego ćeš se ti promijeniti u mene.“19

Dok se stoljećima naglašavalo euharistiju-misu samo kao nekrvnu žrtvu, danas ju se naglašava i kao gozbu, na koju Krist po-ziva i na kojoj on samoga sebe daje za hranu.

Krist svaki dan s nama želi slaviti, želi ustoličiti gozbu. On je taj koji nas poziva. Ta se gozba odvija u vremenu i ima svoj vre-menski tijek. Ali ona je i predokus buduće gozbe koja se neće od-vijati u ograničenome vremenu. S raspetim i uskrsnulim Kristom započelo je eshatološko vrijeme. Raj tumačimo kao trajno prebivan-je s Bogom, kao gledanje Boga licem u lice, kao motrenje Boga.20 Euharistija je već predokus nebeske gozbe. Ona pretvara djelo naših ruku u božansku hostiju i božanski kalež, u tijelo i krv Kristovu. To je preobraženje cjelokupnoga svemira, svega stvorenoga, cje-lokupnoga stvorenja, čime započinje eshaton. Euharistija je tabor preobraženja. Ona je anticipacija buduće trajnosti preobraženja. Taj trenutak preobraženja euharistija nam nudi svaki dan. Svaki se dan raspeti i uskrsnuli Isus pred nama u euharistiji preobražava.

17 Usp. H . J. M. NOUWEN, nav.dj., str. 29, 41, 67. 18 Cit. u: F. KAMPHAUS, Priester aus Passion, Herder, Freiburg – Basel – Wien, 1993., str. 268. 19 A. AUGUSTIN, Ispovijesti, VII, 10,16, KS, Zagreb, 1973., str. 144.20 Naravno da se tu ne misli na neko pasivno „gledanje“ nego na aktivnost, kao što svaka meditacija,

svaka kontemplacija, ali i svaki umni rad u sebi sadrži vrlo veliku aktivnost.


IDITE U mIRU

Petar bi htio zaustaviti to vrijeme. Mi bismo možda htjeli da to vrijeme što brže prođe kako bismo napokon nešto mogli raditi i nešto korisno učiniti.

Ne moramo se bojati niti misliti da nam euharistijsko slavlje nije potrebno svaki dan, a još manje misliti kako s njim kao da gubi-mo vrijeme za koje bismo mogli učiniti nešto korisno. Svećeništvo nije u činiti nego u biti, nije aktivizam nego molitvom pretvaranje rada u molitvu. Pristupajući euharistiji, svećenik pristupa stvarnome izvoru svoje duhovnosti. Svijest o tome neminovno se unosi u način slavljenja euharistije. „Slaveći euharistiju postati euharistija!“21

Na gozbi moramo biti neopterećeni onim što će doći, odnosno što nas čeka poslije, jer je time i sama gozba izgubljena. Na gozbi se moramo opustiti. Njoj se moramo prepustiti. Što se više na njoj uspijemo prepustiti, to ćemo više slaviti.

Ali i više od gozbe, slavlja ponijeti u svoju svakodnevnicu.22 No za to gozba mora biti toliko stvarna da uistinu, a ne fiktivno, glumački, bude slavljena. Stvarnost gozbe ne smije biti daleko od stvarnosti svakodnevnoga djelovanja. Zato naglasak valja staviti na stvarnost gozbe, na stvarnu nazočnost Isusa Krista u euharistiji. Tek onda on može prožeti našu svakodnevnicu, a ne nestati iz nje. Ako nismo dovoljno shvatiti da je euharistija Božje darivanje iz ljubavi, nećemo moći ni mi svećenici nastaviti euharistiju poslije euharistije, tj. darivanje iz ljubavi.

„Ne može se stalno hodati s Gospodinom, uvijek iznova izgo-varati ove velike riječi: 'Ovo je moje tijelo i moja krv', ne može se uvijek iznova dodirivati Gospodinovo tijelo, a da nas on ne pogađa i ne prožima, ne mijenja i ne vodi.“23

21 M. PARLOV, nav. dj., str. 44.22 Autori koji govore o euharistiji kao izvoru svećeničke duhovnosti rekao bih da se premalo zau-

stavljaju na samoj euharistiji, makar ju nazivali središtem svih središta svećeničke duhovnosti i njegova sveukupnoga djelovanja. Prevelika je opterećenost rezultatima poslije, čije preveliko naglašavanje, veće od samoga slavlja, gotovo da stvarno pretvara euharistijsko slavlje u sredstvo svećeničke duhovnosti. Kao da ne želimo barem malo potpuno sudjelovati u anticipaciji „već sada“ eshatona, bježeći u „još ne“.

23 J. RATZINGER, nav. dj., str. 138.


Kako bismo to zaista shvatiti, odnosno prenijeli u drugi dio života, moramo znati: „Tek zajedništvo s tijelom Isusa Krista stva-ra zajedništvo u tijelu Kristovu: Crkvi.“24 Euharistija je, kao prvi izvor svećeničke duhovnosti, i poveznica svih različitih službi koje svećenik ima. Kako svećenik obavlja službu euharistije, tako će oba-vljati i druge službe. Površno slavljenje euharistije, smatra Greshake, stvara površnim svaki drugi rad, i nastavlja: „Ovdje (u euharistiji) se najdublje postavlja pitanje kako on (svećenik) želi shvatiti sebe: kao menadžer u dušobrižništvu ili kao čovjek Božji, kao funkcionar ili kao onaj tko svoje djelovanje obavlja iz druženja s Kristom.“25 Koli-ko smo sjedinjeni u euharistiji s Kristom – a Krist nas nigdje tako ne poziva na sjedinjenje kao upravo tu – toliko djelujemo. Euharistija je na neki način i sjedenje do nogu Gospodinovih i sjedenje za stolom s Kristom. Kardinal Ratzinger tvrdi da se svećenički život konkreti-zira u euharistijskom misteriju.26

EUHARISTIJA - ZAJEDNIšTVo

Euharistija svećenika podsjeća na njegov osobni križ, na to da je on sam zrno pšenice i da iz njegova srca mora u kalež teći krv.27 To se zrno ne melje i ta se krv ne toči za Krista nego s Kristom za bližnjega.

Kršćanska se duhovnost ne sastoji iz raznoraznih praksi za po-stizanje kreposti i oslobađanje od poroka. Ona nije askeza askeze radi nego je nužno usmjerena na Drugoga i drugoga, na zajedništvo s Drugim i drugima. Nitko od kršćana, dakle, ne živi sebi nego kako sebi živi, tako živi drugima, bio on toga svjestan ili ne, htio to on ili ne. Svaki život pojedinca nužno je usmjeren prema društvenoj dimenziji.28

Euharistija ima uvijek dimenziju zajedništva. Svećeniku se preporuča da ju ne slavi sam. Naglašava se pozivanje svih vjernika

24 F. KAMPHAUS, Priester aus Passion, str. 270. 25 G. GRESHAKE, Prijestersein, Herder, Freiburg – Basel – Wien, 1982., str. 169.26 Usp. J. RATZINGER, nav. dj., str. 103. 27 Usp. Isto, str. 21.28 Tu se razlikujemo od duhovnosti nekršćanskoga Istoka za kojega drugi, na čovjekovu putu prema

savršenstvu, ima sve manje značenje.


na euharistijsko zajedništvo. Kardinal Ratzinger naglašava euharisti-jsko zajedništvo koje Crkva razlikuje od svih ostalih zajedništava.29 Papa Ivan Pavao II. naglašava ono što se već stoljećima zove „eu-haristijom poslije euharistije“. Ali da bi se to dogodilo, ne možemo preskočiti niti zanemariti niti olako shvatiti euharistiju. „Ne samo da upoznajemo ljubav (u euharistiji), nego sami počinjemo ljubiti. Do-lazimo takoreći na put ljubavi i napredujemo na ovome putu. Ljubav što se u nama rađa od euharistije zahvaljujući njoj razvija se u nama, produbljuje i jača… Autentičan smisao euharistije postaje po sebi škola djelatne ljubavi prema bližnjemu.“30 Euharistija okuplja ljude međusobno, ljude različite po boji kože, dobi, tjelesnom, psihičkom i duhovnom ustrojstvu, materijalnom stanju. Nitko tako različite ne može okupiti kao euharistijski Krist. Još manje da budu jedno, još manje da skrbe i vode brigu jedni o drugima, da „radost i nada, žalost i tjeskoba“ (GS 1) pripada svima i svakome pojedincu. Soci-jalni nauk Crkve niknuo je na početku Crkve iz euharistije. „Primiti euharistiju znači: proći sve dimenzije ljudskoga bića… Ali tu spada ne samo liturgija i duhovnost nego i prividno ono što je posve svjeto-vno: naša spremnost brinuti za to da mogu jesti oni koje ne poznamo, ali koji trebaju našu pomoć.“31

Papa Benedikt XVI. želi oduzeti euharistiji privatnost i za sa-moga svećenika, kategorično tvrdeći: „…euharistija nije vlasništvo svećenika niti pojedine župe, nego je ona dar Isusa Krista čitavoj Crkvi i svoju veličinu zadržava samo ako je prihvaćena kao takva.“32 Za njega su neodvojivo povezani Crkva i svećeništvo jer su, kako kaže, „rođeni u isto vrijeme“.33 Kao što Crkva postoji živa već dvi-je tisuće godina, tako Krist živi u euharistiji koju ona slavia cijelo vrijeme njenoga postojanja. Zato euharistija ne okuplja samo one koji su hic et nunc na njoj nazočni nego sve, tijekom svih vremena i u svim prostorima kugle zemaljske: „Jer euharistijsko slavlje nije

29 Usp. J. RATZINGER, nav. dj., str. 52-54.30 Cit. u: A. FAVALE, Duhovnost prezbiterske službe, VVTŠ, Sarajevo, 1991., str. 119, 122. 31 J. RATZINGER – BENEDIKT XVI., nav. dj., str. 54. 32 J. RATZINGER, nav. dj., str. 65.33 Isto, str. 133.


samo susret neba i zemlje nego i susret ondašnje i današnje Crkve, susret Crkve ovdje i tamo (podvukao autor).“34

Tako shvaćena euharistija – u svojoj dimenziji zajedništva i u svojoj socijalnoj dimenziji karitasa – ne može biti drugo nego, kako kaže kardinal Ratzinger: „Ali euharistija je više nego ceremonija, nego liturgija. Ona je oblik življenja.“35

ADoRACIJA

Kad govorimo o adoraciji, onda obično mislimo na klanjanje koje svećenik upriličuje s vjernicima.36 Za Ivana Vianneya se zna da je osobito sam znao dugo vremena provoditi pred Presvetim. Iskustvo svoje adoracije on predaje vjernicima na vrlo jednostavan način, iznoseći time bit klanjanja: „Ne treba puno govoriti da bismo dobro molili… Zna se da je Isus tamo, u svetohraništu: otvorimo mu svoje srce, radujmo se njegovoj svetoj prisutnosti. To je najbolja molitva.“37

Možda smo zaboravili ili se možda premalo govori o tome da je adoracija-klanjanje doista najbolja molitva. Ona nije izgovaranje lije-pih molitava, nije ni meditacija ni kontemplacija nekoga biblijskoga teksta. Klanjanje znači učiniti duboki poklon, iz dubine duše, Vlada-ru koji je tu-nazočan, tu-prisutan. Bez riječi i bez razmišljanja stajati (sjediti, klečati) u dubokom naklonu pred Kristom. To je pohvala njegovoj stvarnoj prisutnosti. „Iz vjere u stvarnu Kristovu prisutnost u euharistiji… u svećeniku se mora roditi želja za trajnim susretom, prijateljstvom i intimnošću s euharistijskim Isusom… Svećenik ne bi smio zaboraviti da je njegovo prvo zvanje i poslanje biti s Isusom i to ponajprije s euharistijskim Isusom.“38 Budući da euharistijsko sla-vlje ima svoje obrasce i vrijeme koje valja poštivati, ne možemo i ne

34 J. RATZINGER, nav. dj, str. 51.35 J. RATZINGER – BENEDIKT XVI. Diener eurer Freude. Meditationen über die priesterliche

Spiritualität, Herder, Freiburg – Basel – Wien, 2006., str. 68. 36 Klanjanje ili adoracija nije i ne može biti neprestano čitanje, pjevanje ili moljenje pred izloženim

Presvetim nego klanjanje znači više klanjanje u vanjskoj i unutarnjoj šutnji. 37 Cit. u: BENEDIKT XVI., nav. dj., str. 3 (internet).38 M. PARLOV, nav. dj., str. 47.


smije euharistiju pretvoriti u neki drugi molitveni susret. Klanjanje nema određenih obrazaca niti vremensku ograničenost.

Koliko smo svjesni Kristove prisutnosti u euharistiji, koliko smo je svjesni u našoj svakodnevnici, u svemu što činimo i što jesmo, toliko ćemo nalaziti vremena za osobnu adoraciju, osobno klanjanje. Ako se euharistija nastavlja poslije euharistije, pod čime se podra-zumijeva naše karitativno djelovanje, gdje idemo ususret Kristu u raznim potrebnima i nevoljnima, malo se misli da euharistija po-slije euharistije također znači naš svakodnevni rad i odmaranje, jer takvim nastavljanjem euharistije u radu i odmoru mi posvećujemo rad i odmor. Sve tada zadobiva šardenovsko kozmičko kristološko obilježje. Euharistija poslije euharistije par excellence jest adoracija-klanjanje. Favale uspoređuje euharistijskoga Isusa s osobom koju se voli: „često se misli na nju, rado je se posjećuje, uživa se u njezinoj nazočnosti, njoj se otkrivaju vlastiti osjećaji i tajne“.39 Upravo u ado-raciji to možemo činiti, ali samo onoliko koliko smo u euharistiji svjesni stvarne Kristove nazočnosti.

ZAKLJUČAK

Euharistija zahtijeva cjelokupnoga čovjeka. Ona je gorući grm koji gori, a ne izgara, pred kojim moramo biti izuveni (oslobođeni svega materijalnoga i svih drugih briga i misli) i u stavu adoraci-je. „Slaveći euharistiju postati euharistija!“, uzvikuje Parlov.40 Već spomenuti citat Augustina govori kako ne pretvaramo mi Krista u sebe nego on nas pretvara u sebe. Kao što isti kaže, Kristova stvarna nazočnost u euharistiji znak je najvećega Božjega dara čovjeku. Sto-ga bi i čovjek – osobito misnik – morao, kudikamo više nego Abel, prikazivati svaku misnu žrtvu kao najveći dar Gospodinu.

„Poslušan Gospodinovoj predaji: 'Ovo činite meni na spo-men', svećenik posadašnjuje Kristovu stvarnu i bitnu nazočnost i pričešćuje se njegovom puninom. Zato u svećeniku, koji je otvo-ren božanskome djelovanju, svaka misa čini da raste kvasac novoga 39 A. FAVALE, nav. dj., str. 123.40 Isto, str. 44.


života, nudi mu milost uskrsnuća, jača njegovo suobličenje slavnom uzoru, Kristu, potpuno ga preoblikuje u njegovu sjajnu sliku i uranja ga u središte trojstvenog života, od kojega svećenička duhovnost i svetost primaju poticaj i raširenje.“41

Kako bi euharistijsko slavlje doista bilo proslava euharistije, bitnu ulogu u tome imaju osobna svijest i vjera predvoditelja euhari-stijskoga slavlja u stvarnu Kristovu prisutnost u euharistiji. Naravno da stvarnost euharistije ide iznad toga, ali proslava je onakva kako u nju unosimo sebe. Iz takve se proslave vraćamo u svakodnevnicu koja će biti onakva „euharistija poslije euharistije“ kako smo slavi-li euharistiju. Uglavnom svi citirani autori naglašavaju svećenikovu svijest i vjeru u Isusovu stvarnu euharistijsku nazočnost. Upravo zbog toga euharistija ne može biti sredstvo kao što prisutnost onoga koga volimo jednostavno u nama budi radost njegove nazočnosti i ništa drugo, nikakvo sredstvo, nikakvo koristoljublje. Ona će biti onoliko prvi i glavni izvor svećenikove duhovnosti i svega njegova djelovanja i življenja, on će sam toliko postajati euharistijom koli-ko je svjestan Kristove stvarne nazočnosti. Za vjeru pretpostavljamo da ona postoji, ali valja stvarati svijest o njoj. Što je više svećenik nazočan, prisutan i dušom i tijelom u onome što čini u euharistiji, to će biti veća svijest i iskustvo Kristove euharistijske prisutnosti.

Tu je u prvom redu Krist koji daje sebe za hranu i svoju krv za piće. Smatram da više moramo stavljati naglasak na tu stvarnost nego na drugu, također stvarnost: na poistovjećivanje sebe, svoga života s euharistijskim kruhom. Posvješćivati si moramo prije svega Krista i njegovu stvarnu nazočnost.

Ivan Pavao II. za svećenika, za sebe i euharistiju kaže: „Svećenik je čovjek euharistije (podvukao autor). Tijekom gotovo pedeset godina svećeništva ono što za mene i dalje nastavlja biti najvažniji i najsvetiji trenutak jest slavljenje euharistije. U meni je dominantna svijest slaviti na oltaru in persona Christi (podvukao autor). Nikada tijekom ovih godina nisam propustio slaviti presvetu žrtvu… Sveta misa je na posvemašnji način središte moga života i svakoga mojega dana (podvukao autor). Ona se nalazi u središtu 41 A. FAVALE, nav. dj., str. 121.


teologije svećeništva, teologije koju sam naučio ne toliko iz pisanih knjiga koliko od živih primjera svetih svećenika, prije svega od sve-toga arškoga župnika Ivana Marije Vianneya.“42

42 IVAN PAVAO II., Discorso pronunciato in aula Paolo VI dal Santo Padre durante il recital nel corso del Simposio, u: CONGREGAZIONE PER IL CLERO, Sacerdozio. Un amore piừ grande, San Paolo, Milano, 1996., str. 13.


LIVE THAT wHAT yoU Do!EUCHARIST – THE SoURCE oF THE SPIRITUALITy oF

THE PRIEST

Summary

Today the priestly spirituality is a much debated pastoral issue, unlike so in the past. The pastoral activity itself has a spiritual thread, but it is noted that the priest – because of the pastoral ministry – needs to cultivate a spirituality. It can not be a monastic spirituality, but necessarily a caritas pastoralis.

The main and everyday part of the pastoral activity is the Eu-charist, which is also a source for the Christian spirituality, in a spe-cial way for a priest that celebrates and leads the celebration of the Eucharist. The Eucharist has the dimension of the sacrifice, part of which is the kenosis, God's descending towards man, and the banqu-et as the ascending, with the anticipation of a future eternal life.

The way of celebrating the Eucharist is important for a priest, since on it relies complete further activity, i.e. the life of the “Eucha-rist after the Eucharist”.

The Eucharist is not and it can not be the means of a personal spirituality and a personal sanctification, but its character is necessa-rily of a banquet – a communal one.

Caritas pastoralis and the encouragment to the priest given on the ordination day to live that what he does are a part of a one pri-estly spirituality.

Key words: Eucharist, caristas pastoralis, kenosis, sacrifice, banquet, Eucharist after the Eucharist, adoration.


189I. Pažin, Vjeronauk u školi - mjesto dijaloga Crkve i društva, 189-220

II. RASPRAVE I ČLANCI

Ivica Pažin

VJERoNAUK U šKoLI – mJESTo DIJALoGA CRKVE I DRUšTVA

Doc. dr. Ivica Pažin, Sveučilište u Osijeku, KBF u ĐakovuUDK:[268:372/377]:261.6


Članak promatra vjeronauk u školi kao izvanredno mjesto mogućeg dijaloga Crkve i društva. Vjeronauk u školi, kao tipična res mixta između Crkve i države, po kojoj se očituje s jedne stra-ne odijeljenost odgovornosti za sam predmet, s druge, pak, strane međusobna i uzajamna povezanost unutar odgojno-obrazovnog su-stava, konkretno je mjesto susreta s pozitivnim, ali i onim obilježjima dijaloga koji su još uvijek potrebni daljnje kvalitetne prosudbe kako predmeta tako i pojedinačnih uloga navedenih institucija kroz priz-mu samoga predmeta. Članak nadalje promišlja o specifičnoj potre-bi dijaloga na tri razine: dijalog Crkve i društva na široj, političkoj i crkveno-medijskoj razini, zatim dijalog epistemološke znanosti vje-ronauka u školi, odnosno teologije u cijelosti s drugim znanostima te, kao posljednje, dijalog samoga predmeta s drugim predmetima, što je jedno od temeljnih karakteristika suvremenog odgojno-obra-zovnog sustava ne samo u Republici Hrvatskoj nego i u Europi. Naravno, s tim povezano, promišlja se o religijskoj pedagogiji i katehetici kao temeljnoj znanstvenoj grani vjeronauka u školi.

Ključne riječi: vjeronauk u školi, dijalog Crkve i društva, dijalog teologije/religijske pedagogije i katehetike s drugim znosti-ma, dijalog vjeronauka kao predmeta s drugim predmetima odgoj-no-obrazovnog sustava.

* * *Uvodna razmišljanja

Katolički vjeronauk u školi danas je sastavni dio kanona predmeta javnih škola. On, čije je posebno obilježje prodrijeti na


područje kulture te biti u suodnosu s drugim znanjima,1 od posebne je važnosti za školu kao javnu društvenu ustanovu. Naime, škola koja želi promicati cjelovitoga čovjeka i autentičnu kulturu ne može zanemariti religioznu i duhovnu dimenziju čovjekova života. Isto-vremeno se vjeronauk u školi ubraja u bitne preduvjete i instrumen-tarije crkvenoga naviještanja vjere. U tom smislu katolički vjeronauk u javnim školama predstavlja klasični primjer onoga što nazivamo „res mixta“ između Crkve i države. To je posebno obilježje predme-ta posljedica religijske i svjetonazorske neutralnosti demokracije u Republici Hrvatskoj koja se, ustavno gledajući, ne želi identificirati niti s jednom religijom, kao niti s bilo kojim drugim svjetonazorom, ali na poseban način jamči prakticiranje vjerskih sloboda u javnim i društvenim institucijama. Što se tiče provedbe vjeronauka u školi, on na neki način odgovara, unatoč zajedničkoj i podijeljenoj odgo-vornosti Crkve i države, institucionalnoj odijeljenosti Crkve i države koja, tako, omogućuje ozbiljno prihvaćanje i podržavanje ispunjenja javnih zadaća kako jedne tako i druge institucije. Valja tomu prido-dati da se, unutar zakonskih okvira, u školama provodi i vjeronauk drugih konfesija, a za učenike koji ne pohađaju vjeronauk u školi, organiziran je nekonfesionalni predmet etika u srednjim školama, dok su u osnovnim školama ili ponuđeni drugi izborni predmeti ili vodstva škola „slobodnu“ satnicu učenika organiziraju na njima mogući način.

1. Zašto je Crkvi tako stalo do vjeronauka u školi?

Je li škola uistinu prikladno mjesto za naviještanje vjere? Nije li vjerski, religijski odgoj daleko više zadaća obitelji i župne zajed-nice? Naravno da su vjerski odgoj u obitelji i kateheza u župi ona mjesta prenošenja vjere kojih se ne smije olako odreći. Na poseban način, kada je riječ o vjerskom odgoju, roditelji su oni čija je to pr-votna zadaća.2 Nažalost, valja ustvrditi da se, što se tiče vjerskog 1 Usp. Kongregacija za kler, Opći direktorij za katehezu (dalje u tekstu: ODK), Kršćanska sadašnjost

– Nacionalni katehetski ured, Zagreb, 2000., br. 73.2 Općenito govoreći, kada je riječ o odgoju, valja imati na umu da su roditelji oni koji imaju najviši

stupanj odgovornosti za odgoj vlastite djece. U tom smislu društvo, preko škole, ali i drugih od-gojno-obrazovnih institucija, preuzima tek supsidijarnu ulogu. Tako ne smije i ne može država od-


odgoja u obitelji, događa (ne)namjerna marginalizacija takva načina prenošenja vjere. Pri tome sigurno igraju ulogu vjerska nesigurnost i tako očita vjerska nerječitost roditelja i obitelji.3 Stoga mnogi rodi-telji prepuštaju vjerski odgoj „stručnjacima“. Niti kada govorimo o župnoj zajednici situacija nije optimalna. Djeca i mladi najčešće ima-ju sporadični kontakt sa župnom zajednicom. Katehetske se ponude u tom smislu najčešće ograničavaju na sakramentalnu katehezu. Bez obzira što je velik broj djece i mladih koji sa župnom zajednicom imaju određeni kontakt i među onima koji su aktivnije angažirani u radu same župe, ipak je danas škola ono mjesto na kojemu učenici na najkontinuiraniji način godinama, sustavno, bivaju upućeni u teme-ljna pitanja njihova života te im se pružaju odgovori kršćanske vjere.

No nisu samo ti i takvi sociološki razlozi osnovni odgovor na pitanje zašto Crkva u Hrvatskoj čini sve kako bi što kvalitetnije uspostavljala vjeronauk u školi. Puno je važniji onaj teološki razlog. Naime, kršćanska vjera, kao životna snaga i moć, može biti u suvre-

vojiti djecu od njihovih roditelja te ih na određeni način – protivno volji samih roditelja – odgajati. Kako je odgoj uvijek bio, a na poseban je način to očito danas, društveni izazov visokoga ranga, ne može država ignorirati obitelj, isto kao što obitelj ne može ignorirati usluge, odnosno mogućnosti odgoja koje nudi država preko školskih institucija. Suvremena obitelj danas nije u mogućnosti do kraja izvesti i ostvariti odgojni proces djece. S druge strane, ni društvo, kao pojedinačni subjekt unutar takvog odgojnog procesa, nije u mogućnosti voditi brigu za odgoj vrijednosti i emocional-nog razvoja djece, a što je na poseban način integrirajući moment razvoja djece i mladih. Kada se u tom kontekstu sagleda i kultura medija te njezina uloga u odgojnom smislu, valja nažalost ustvrditi da je, u usporedbi s takvom kulturom, sudjelovanje roditelja i konkretno škole u odgoju djece i mladih uistinu minimalizirano. Unatoč stalnim pozivima na razmišljanje da audiovizualni mediji ne bi smjeli biti jedini, odnosno oni koji će preuzeti glavnu ulogu na «odgojnoj pozornici» djece i mladih, često se događa da su, bez obzira na potrebu da se mediji kao dio odgojnoga sustava i procesa stave unutar odgovornosti onih kojima je prvotna zadaća odgoj djece i mladih (roditelji, druge institucije), upravo oni ti koji velikim dijelom sudjeluju te upućuju djecu i mlade na izbor temeljnih i drugih životnih te društveno-kulturnih vrijednosti. Kada je, pak, riječ o vjerskom od-goju unutar obitelji, odnosno o obiteljskoj katehezi, uvijek ostaje istinita ona riječ koju je uputio već Ivan Pavao II., a koja govori o obiteljskoj katehezi koja neminovno prethodi, prati i obogaćuje svaki drugi oblik kateheze Crkve. Usp. IVAN PAVAO II., Catechesi tradendae. Apostolska pobud-nica o vjerskoj pouci u naše vrijeme (dalje u tekstu: CT), Pretisak iz Glasa Koncila br. 24/1979., Glas Koncila, Zagreb, 1994., br. 68; MINNERATH, R., Gegen den Verfall des Sozialen. Ethik in Zeiten der Globalisierung, Herder, Freiburg – Basel – Wien, Freiburg, 2007., str. 53-59.

3 Usp. LEHMANN, K., Anerkennung des Anderen-Fremdes verstehen-Bereitschaft zum Dialog. Werteerziehung in der multikulturellen Gesellschaft, u: BATTKE, A. – FITZNER, Th. – ISAK, R. – LOCHMANN, U. (ur.), Schulentwicklung-Religion-Religionsunterricht. Profil und Chance von Religion in der Schule der Zukunft, Herder, Freiburg – Basel – Wien, Freiburg, 2002., str. 25-36; HELG, B., Eltern und ihre Mitverantwortung in der Schule, u: EHMANN, R. – FITZNER, Th. – FÜRST, G. – ISAK, R. – STARK, W. (ur.), Religionsunterricht der Zukunft. Aspekte eines notwendigen Wandels, Herder, Freiburg – Basel – Wien, Freiburg, 1998., str. 272-278.


menom društvu prepoznatljiva samo onda ako se vjerska uvjerenja stave u kontekst i suodnos sa znanjem i misaonim načinom djelovan-ja i rada u znanosti i kulturi, politici i gospodarstvu. Tako danas ne možemo govoriti o svijetu kao stvorenju bez suočavanja sa suvreme-nim spoznajama prirodnih znanosti o nastanku svijeta.4 Isto se tako može reći i za posredovanje vlastitih vrijednosti u pluralističkom društvu koje je nemoguće ostvarivati bez odnosa prema vrijedno-stima i iskustvima vrijednosti drugih.5 Tko kršćanske vrijednosti želi iznijeti na površinu u politici i gospodarstvu, taj mora pozna-vati način misli i rada političkih i ekonomskih funkcija.6 Zbog toga ima smisla naviještati vjeru na onim mjestima na kojima se djeca i mladi uvode u svijet znanja i načine spoznavanja znanosti i kul-ture, politike i gospodarstva.7 Želja Crkve za vjeronaukom u školi nošena je vizijom one Crkve o kojoj govori Drugi vatikanski sabor u pastoralnoj konstituciji Gaudium et spes. To je vizija Crkve koja sudjeluje u oblikovanju svijeta i društva u dijalogu sa znanošću i kulturom, gospodarstvom i politikom. Crkva u tom smislu želi mo-tivirati, ali i osposobiti mlade ljude upravo iz perspektive kršćanske vjere surađivati na stvaranju i oblikovanju društva i kulture. Toj i takvoj slici Crkve služi i vjeronauk u školi.8

4 Usp. MENDL, H., Wie laut war eigentlich der Urknall?; DAUMER, K., Evolution und Evoluti-onstheorie; RADLBECK-OSMANN, R., Schöpfung!-Der neue Streit um die Evolutionstheorie; BREMBECK, S., Dem Kreationismus argumentativ begegnen. Sve navedene članke vidi u: Kate-chetische Blätter (dalje u tekstu: KatBl) 5/2008., str. 316-349.

5 Usp. kongregacIja za nauk vjere, Doktrinarna nota o nekim aspektima evangelizacije, Dokumen-ti 151, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2008., br. 8. i 10.

6 Usp. BENEDIKT XVI., Caritas in veritate – Ljubav u istini. Enciklika o cjelovitome ljudskom razvoju u ljubavi i istini, Dokumenti 158, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2009., br. 59.

7 «Božja objava nije upućena samo svijetu, ona se proteže i ostvaruje u društvenoj stvarnosti koja je čovjeku razumljiva i pristupačna kao njegova životna stvarnost.» NIPKOW, K. E., Schule und Religionsunterricht im Wandel. Ausgewählte Studien zur Pädagogik und Religionspädagogik, Düsseldorf, 1971., str. 270.

8 U tom smislu Crkva stalno ima pred očima određene zadaće, nužne za kvalitetnu provedbu vje-ronauka u školi. One su: a) otvoreno raspraviti temeljne mogućnosti vjeronauka u školi i njegova doprinosa obrazovanju u cjelini, s posebnim osvrtom na sadašnje stanje i budućnost djece i mladih, b) raspravljati o vjeronauku u školi u Republici Hrvatskoj znači najprije raspravljati i tumačiti, te na isti način produbljivati izraz i shvaćanje njegove konfesionalnosti te c) vjeronauk shvatiti kao odgovorno djelovanje Crkve u ovom vremenu, poštujući odgojno-obrazovne standarde suvremene škole kojima i sam vjeronauk kao predmet pomaže pri njihovoj artikulaciji.


Sudeći prema broju učenika koji iz godine u godinu upisuju katolički vjeronauk u školi, ali i sudeći prema ozbiljnim raspravama i anketama kako u široj javnosti tako i u znanstvenim i akademskim krugovima, vjeronauk u školi je, upravo zbog navedene slike i želje Drugoga vatikanskoga sabora, u društvu načelno vrlo dobro prihva-ćen. Tome su razlozi ili tipično vjerski ili pak vrijednosno usmjere-ni, a može se reći i pedagoški. Ovoj stvarnosti odgovara i činjenica relativno malog broja učenika koji se, a na što imaju pravo, ispisuju iz vjeronauka.

2. Zadaće i ciljevi vjeronauka

Kako vjeronauk u školi ne može dati cjelovitu sliku dijaloga Crkve s društvom, budući da je mjesto njegova ostvarenja specifično, te budući da mu je cilj, zadaće, a onda i sadržaj vlastit, te namijenjen samo određenim skupinama učenika, odnosno vjernika, potrebno je, prije nego se može progovoriti o mogućnosti ostvarenja dijalo-ga Crkve i društva kroz prizmu vjeronauka, izreći nekoliko misli o „propriumu“ vjeronauka u školi kao jednoga od predmeta u kanonu predmeta odgojno-obrazovnog sustava u Republici Hrvatskoj.9 9 Kako će u sljedećem tekstu biti više govora o teološkim sadržajnim impostacijama vjeronauka

u školi, ovdje donosimo kratke natuknice temeljnih općih zadaća vjeronauka u školi. Vjeronauk u školi najprije nudi mogućnost konkretnog i temeljitog promišljanja egzistencijalnih pitanja učenika i mladih. U tom smislu vjeronauk ima cilj jačati kompetenciju ili osposobljenost učenika u tumačenju života i vjere, ali istovremeno i pozitivno provocirati pitanja osmišljenog i odgo-vornog oblikovanja života i životnih stavova. Temelj svoje pedagoške službe u radu s učenicima vjeronauk danas vidi u biblijski posvjedočenoj kršćanskoj predaji te u uvijek novoj slici čovjeka koji, od Boga stvoren i slobodan, odgovara na životni poziv vlastitoga razvoja slike čovjeka da-nas. Unutar svih drugih predmeta u školi, vjeronauk pred sobom ima na poseban način zadatak, a u kontekstu suvremenoga načina života, učiniti biblijsko-kršćansku tradiciju vjere razumljivom i iskustvenom, te ju – u tom smislu – ponuditi kao dimenziju istinskoga življenja. Na temelju navedenoga vjeronauku se postavljaju ciljevi: senzibilizirati učenike za religiozno osmišljene „ho-rizonte“ u smislu određene religiozne propedeutike, usmjeriti i ponuditi pomoć u pitanjima etički odgovornog života, priopćavanje religijskog i vjerskog znanja te vjerskog iskustva. S obzirom na njegovu otvorenost s jedne stane, te nužnu povezanost s biblijsko-kršćanskom predajom s dru-ge strane, vjeronauk u školi u trajnom je nastojanju tumačenja i uloge vjeroispovijesti, odnosno različitih konfesija. Tako se vrijednost konfesionalnosti vjeronauka nalazi upravo u tome da se vjera shvaća kao sadržaj koji nužno treba imati uvijek konkretno mjesto u životu čovjeka. Neke konfesionalne posebnosti, nastale u razvoju povijesti, značajni su elementi za dijalog u budućnosti. Obilježje konfesionalnosti vjeronauka kao predmeta načelno je ostvarivo na temelju konfesio-nalnosti, odnosno vjeroispovijesti vjeroučitelja, i kao svjedoka žive vjere. Kada ne bi postojala ta i takva dimenzija konfesionalnosti učitelja, čini se da bi cjelokupni koncept konfesionalnog modela vjeronauka bio doveden u pitanje. Na isti je način vjeronauk konfesionalan i za učenike.


U tom smislu treba reći da katolički vjeronauk u školi ima u biti tri cilja. Najprije onaj koji se odnosi na činjenicu da vjero-nauk u školi priopćava temeljna znanja vjere Crkve, kao što govori i o vjeri drugih kršćanskih konfesija i religija. To se i takvo znanje usmjerava najprije prema unutarnjoj strukturi i logici vjere Crkve i njezinu svjedočenju u Isusa Krista. On sadrži spoznaje Biblije, vje-roispovijesti, temeljni nauk Crkve, kao i znanje i spoznaje liturgije te kršćanskih molitvenih tradicija. Naposljetku, ali ne i manje važno, vjeronauk prati, prikazuje i tumači temeljna znanja značajnih epo-ha povijesti Crkve. No tom temeljnom znanju pripadaju i spoznaje pravoslavne i protestantske vjere, jezgroviti sadržaji drugih religija, posebno židovstva i islama, te drugih konfesija i religijskih pokreta. S druge se, pak, strane temeljna znanja u vjeronauku usmjeravaju iskustvu i stvarnosti života učenika jer samo tako vjera može imati smisao za život učenika, ali i razvoj cjelovita društva.10

Uz one učenike koji ne pripadaju određenoj konfesiji, a prisutni su na vjeronaučnoj nastavi, vje-ronauk – uz svu svoju otvorenost prema drugima i drukčijima – ima zadaću pozivati učenike te ih istovremeno ohrabrivati u preuzimanju vlastitih stavova i odgovornosti za pitanja vjere i života. Katolička crkva ostaje i nadalje nositeljicom katoličkog vjeronauka u školi, naravno, uz poštivanje suodgovornosti drugih institucija, prema Ugovorima i za to određenim zakonima. Crkva, naime, i kao povijesno izrasla institucionalna struktura, otvara i koristi prostore i izvan njezina uskog djelovanja, te na taj način odgovara nalogu, ostavljenom joj od Krista: „Idite po svem svijetu i naviještajte Evanđelje.“ Odgoj za vrijednosti, suočavanje s vlastitom kulturnom tradicijom, dija-log s drugim vjerskim i drugim svjetonazorima elementi su kojih se vjeronauk ne može odreći, a u cilju razvoja svih mladih ljudi u suvremenom humanističkom društvu. Vjeronauk u školi, koji je dijaloški otvoren te vodi osobnoj vjeroispovijesti i životnim stavovima, zahtijeva nužnu suradnju svih vjerskih zajednica, upravo kroz prizmu sveukupne odgovornosti za mjesto vjeronauka u školi. Realnost međusobne brige različitih vjerskih zajednica za vjeronauk u školi moguće je ostvariti, osim na stalnoj ekumenskoj i interreligijskoj „teorijskoj“ razini, i u najkonkretnijim školskim i nastavnim oblicima i modelima. Svakako da u tom kontekstu različite lokalne i specifično školske posebnosti dopuštaju različite i drukčije modele. Vjeronauk je, nošen takvom suradnjom, istinsko mjesto dijaloga među kršćanskim zajednicama i vodi praktičnom ekumenskom pokretu, isto kao što se to može reći i za širi interreligijski dijalog. Svemu tome valja pridodati i značajno političko i društveno obilježje ovoga društva, u kojemu onda i vjeronauk pomaže izgradnji tolerantnijeg, mirnijeg i pravednijeg života. Usp. PAVLOVIĆ, A., Putovima vjerskog odgoja. Obitelj – škola – župna zajednica, Crkva na kamenu, Mostar, 2005., str. 67-88, 115-150, 193-218.

10 Upravo je zbog toga vjeronauku u školi stalo do neumornog traženja odnosa vjere i suvremenog is-kustva učenika kojemu čak nije i ne može biti jedino mjesto u okviru nekih izoliranih vjeronaučnih nastavnih jedinica ili, pak, tema u potpunosti odijeljenih od suvremenoga života učenika. Štoviše, odnos kršćanske vjere i života učenika traži svoje mjesto i unutar drugih konkretnih predmeta školskoga sustava, bez kojega ponuda različita sadržaja neće biti u cijelosti predočena učeniku, ukoliko se i taj odnos ne uzme u obzir.


Vjeronauk u školi, koji želi učenicima omogućiti pristup kršćanskoj vjeri, ne može se zadovoljiti samo posredovanjem i priopćavanjem znanja. Stoga će vjeronauk, oblicima žive i svjedočke vjere, upoznati učenike s kršćanskom vjerom te im omogućiti vla-stito iskustvo vjere i Crkve. Bez barem najmanjeg povjerenja prema formama procesa vjere, uvod u znanje o vjeri ostaje bez potrebnog djelovanja i učinka. Tek po vjerskoj praksi Crkve može, kako za pojedinca tako i za društvo u cijelosti, aktualno značenje vjerske tradicije biti od važnosti. Tako se u aktualnoj religijsko-pedagoškoj diskusiji raspravlja i o pitanju oblika življene vjere, a koji bi bili dostatni u vjeronauku u školi ili u župnoj zajednici.11 Pri tome je značajno reći da treba razlikovati stvarnost u kojoj se nekoga čini povjerljivim prema vjerskoj praksi Crkve u vjeronauku u školi od one stvarnosti koja se događa u župnoj zajednici, a koja se tiče pri-manja sakramenata inicijacije.

Vjeronauk u školi zahtijeva i njeguje religijski dijalog i spo-sobnost prosudbe učenika pri čemu dijalogom Crkva posreduje vjeru u susretu s iskustvima i stavovima učenika, sa znanjem i spoznaja-ma drugih predmeta,12 sa suvremenim pitanjima života i oblikovanja

11 Kada je riječ o vjeronauku u školi, tada se ovdje radi o takozvanom «hermeneutsko–komuni-kativnom modelu» koji na poseban način želi ostvariti odnos učenika prema njemu upućenom vjeronaučnom sadržaju te isto tako nudi učeniku mogućnost definirajući vlastite (hermeneutski) stavove prema vjeri iste onda tumačiti pred drugima (komunikativni) te s drugima o njima rasprav-ljati. Usp. ROEBBEN, B., Religious education through times of crisis. Reflections on the future of a vulnerable school subject, u: ROEBBEN, B. – WARREN, M. (ur.), Religious Education as Practical Theology. Essays in Honour of Professor Herman Lombaerts, Peeters, Leuven – Paris – Sterling, 2001., str. 245-272.

12 Može se, konkretno u smislu stalne potrebe dijaloga Crkve sa spoznajama drugih znanstvenih disciplina, uokvirenih u rezultate pojedinih predmeta, postaviti pitanje, naravno iz kršćanske per-spektive, je li dijalog kao proces sam sebi svrhom ili je po njemu moguće suvremenom čovjeku ponuditi «posljednju perspektivu» njegova života. Naime, papa Benedikt XVI., neumorno tražeći otvoren dijalog Crkve s drugim znanostima, kao i s društvom i svijetom u cjelini, uporno naglašava da «čovjeka ne otkupljuje znanost. Čovjek biva otkupljen ljubavlju». Kako je ta «bezu-vjetna ljubav» sastavni, ali i osnovni dio vjeronaučnoga sadržaja, naime, Isus Krist koji je otkupio čovjeka, vjeronauk u školi, koji se ne može i ne smije odreći te istine, čini se da je u mogućnosti ponuditi cijeloj školi njezin posljednji smisao. Naime, «znanost može uvelike pridonijeti human-izaciji svijeta i čovječanstva. No ako ju se ne bude usmjeravalo izvan nje same, ona može također uništiti čovjeka i svijet.» U tom smislu, vjeronauk u školi danas se nalazi pred izazovom ostva-renja takva dijaloga s drugim predmetima koji će, kako na znanstvenoj, ali isto tako na dubo-ko vjerničkoj razini, shvaćenoj također kao «znanstveni aparat» Crkve, moći ne samo ostvariti zajedničke ciljeve škole nego i ponuditi smisao cjelokupnom sustavu odgoja i obrazovanja. Vidi ovdje među ostalim: BENEDIKT XVI., Spe salvi – U nadi spašeni. Enciklika o kršćanskoj nadi, Dokumenti 149, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2008., br. 25-26.


svijeta te sa stavovima i spoznajama drugih konfesija, religija i svje-tonazora. Na taj način učenici uče pronaći odgovore i vlastite stavo-ve u vjerskim i moralnim pitanjima te ih argumentirano predočiti, odnosno prihvatiti. Tako bismo mogli reći da je upravo religijska prosudbena i dijaloška osposobljenost učenika ona temeljna kom-petencija koju posreduje vjeronauk u školi, a koju učenik i mladi čovjek može ostvariti unutar vjeronauka u školi.13

3. oblici dijaloga Crkve i društva putem vjeronauka u školi

O vjeronauku u školi kao mjestu dijaloga Crkve i društva može se govoriti na više različitih načina. S jedne strane misli o takvom dijalogu mogle bi biti uokvirene u sadržajne oblike dijaloga Crkve i društva, naravno, kroz prizmu vjeronauka u školi, a ticala bi se područja kulture, etičkih i drugih svjetonazorskih sustava, političkog karaktera takva dijaloga, kao i onoga koji je nužno vezan za promje-ne unutar društvenih scenarija života učenika, mladih građana ovo-ga društva, ali i njihovih roditelja, odnosno punopravnih građana društva, te istovremeno i vjernika Katoličke crkve. S druge strane valja istaknuti: do sada je o vjeronauku u školi te ulozi Crkve u tom kontekstu bilo govora najprije putem činjenice da je Crkva jedino vjeronaukom u školi sustavno prisutna unutar društvene javne insti-tucije, točnije, škole. To svakako valja uvijek naglašavati, no upravo zbog toga što je Crkva prisutna na sustavan i kontinuiran način u društvu vjeronaukom u školi, vjeronauk u školi valja promatrati i u drugom kontekstu. Naime, upravo taj i takav predmet jedan je od pokazatelja svih kulturoloških, filozofskih i svjetonazorskih mijena koje se događaju s čovjekom današnjice nego je on, zbog mjesta na kojemu se nalazi, istovremeno i aktivan sudionik sveukupnoga ta-kvoga procesa.14 Drugim riječima, o vjeronauku u školi valja govo-riti i kao o mjestu kojim će Crkva ne samo najistinitije i najkonkret-nije moći „detektirati“ sve navedene mijene kao fenomene nego već

13 Više o naravi i utemeljenju katoličkoga vjeronauka u školi vidi u: HRVATSKA BISKUPSKA KONFERENCIJA, Program katoličkoga vjeronauka u osnovnoj školi, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2003., str. 3-15.

14 Usp. PAVLOVIĆ, A., nav. dj., str. 197-199.


unutar školskoga sustava, ad intra, ulaziti javno u dijalog i raspravu s konkretnim životom učenika ovoga društva.15 Preko takva dijaloga i po njemu vjeronauk otvara mogućnosti bezbrojnih područja susreta o kojima će, naravno samo nekima, ovdje biti riječi.

3.1. Vjeronauk u školi i dijalog Crkve i društva na široj političkoj razini

Kronološki gledano, o dijalogu Crkve i društva, a kroz prizmu vjeronauka u školi, može se promišljati u dva vremenska perioda. Prvi se svakako odnosi na ono vrijeme koje je, nakon dugogodišnjih javnih, znanstvenih i stručnih rasprava, kao rezultat imalo Ugo-vor između Svete Stolice i Vlade Republike Hrvatske o suradnji na području odgoja i kulture16 te provedbeni Ugovor između Vlade Re-publike Hrvatske i Hrvatske biskupske konferencije o katoličkom vje-ronauku u javnim školama i vjerskom odgoju u javnim predškolskim ustanovama.17 „Nakon sedmogodišnjeg iskustva vjeronauka u školi“, rekao je tadašnji predsjednik Vijeća Hrvatske biskupske konferenci-je za katehizaciju mons. Marin Srakić u prigodnom govoru pri po-tpisivanju provedbenoga Ugovora, „radujemo se što se tope sante leda hladnoće koja je desetljećima bila prisutna u društvenim odno-sima, naročito između škole i Crkve“.18 Kako je izgledao dotadašnji dijalog među navedenim institucijama, možda najbolje opisuje u svom prigodnom govoru istoga dana, tadašnji ministar prosvjete i športa mr. Božidar Pugelnik, kada kaže: „Vlada Republike Hrvatske i Hrvatska biskupska konferencija, u ozračju tolerancije i osobitog međusobnog uvažavanja, pripremale su i dogovarale odredbe ovoga Ugovora“, te nadodaje: „Potpisivanjem ovoga Ugovora ostvarujemo uvjete za sustavniju povezanost u odgojno-obrazovnom djelovanju na postizanju zajedničkih ciljeva u školskom vjeronauku, kako bi

15 Usp. BIESINGER, A., Was gewinnen Schülerinnen und Schüler durch den Religionsunterricht?, u: KatBl 6/2001., str. 423-425; HOBELSBERGER, H., Wertorientierung und ethische Handlungs-bereitschaft bei Jugendlichen. Gesellschaftliche Bedingungen und ihre Auswirkungen auf Wertbil-dungsprozesse, u: KatBl 4/2001., str. 241-248.

16 Ugovor je potpisan u Zagrebu 19. prosinca 1996. godine.17 Ugovor je potpisan u Zagrebu 29. siječnja 1999. godine.18 Vidi u: nacIonalnI katehetskI ured hrvatske BIskuPske konferencIje, Katehetski glasnik (dalje u

tekstu: KG) 1/1999., str. 30-31, ovdje 31.


temeljne kršćanske vrednote bile skladno utkane u cjelokupni od-goj mladih naraštaja koji se, u svom temeljnom ustavnom pravu na slobodu vjere, opredjeljuju za pohađanje školskoga vjeronauka i pri-manje kršćanskog odgoja.“19 Vrijeme koje dolazi nakon potpisivanja Ugovora, a traje zapravo sve do danas, drugi je vremenski period koji bismo mogli promatrati u nakani stalnog propitivanja Ugovora, statusa vjeronauka u školi, te na određeni način stalnim preispitivan-jem i traženjem pravoga puta dijaloga između različitih političkih svjetonazora i Crkve, medijskih natpisa i Crkve te manje istinskoga i iskrenoga znanstvenog i stručnog dijaloga, odnosno susreta.20

Sva su ta promišljanja o vjeronauku u školi, ili, pak, o vjer-skom odgoju u predškolskim ustanovama, dio određenih društvenih

19 Vidi u: KG 1/1999., str. 32.20 Ovdje donosimo samo neke članke pojedinih dnevnih listova koji, s obzirom na sadržaj, ali i na

kontinuirano postavljanje pitanja vjeronauka u školi, te u tom smislu aktivnog djelovanja Cr-kve unutar društva, stalno dovode u pitanje ne samo potrebu takvoga predmeta unutar odgojno-obrazovnog sustava u Republici Hrvatskoj nego i na određeni način neargumentiranim stavovima stvaraju negativno ozračje oko nastojanja provedbe Ugovorima danih mogućnosti. Naime, i prije nego se potpisao provedbeni Ugovor, pritisak određenih medija, a preko njih određenih ideoloških i političkih strujanja, kontinuirano je stvarao negativno ozračje. Tako, na primjer, Miroslav Wran-ka (Glas Slavonije, 24. listopada 1998., str. 15), pod naslovom Nove podjele u školskim klupama, gdje se unutar teksta – kako bi se čitatelja još više zastrašilo – nalazi fotografija vojnika pod punom ratnom opremom, piše: „Vlast bi se trebala držati ustavne odredbe o Hrvatskoj kao sekularnoj državi i podučavanje vjerskog odgoja prepustiti Crkvi u crkvenim prostorijama“, te nadodaje: „očito se nije razmišljalo o tome kako će ta vrsta opredjeljivanja u nacionalno i vjerski heteroge-nim sredinama stvoriti psihološki pritisak na djecu i roditelje koji nisu katolici, kao i neugodne podjele i etiketiranja u školskim klupama. Osim toga, ne zadire li se u temeljna ljudska prava time što se omogućuje roditeljima da svoju djecu mlađu od 15 godina pisanom izjavom obvežu na slušanje katoličkog vjeronauka?“ Vidi još: DUJMOVIĆ, K., Izgon Boga iz školskog imenika, u: Vjesnik, 15. travnja 2000., str. 4; KALOGJERA BRKIĆ, I. – PAVIČIĆ, D., Duplo više vjeronauka u školi, u: Jutarnji list, 21. siječnja 2008. Ovome valja pridodati da je i provedba vjerskog odgoja u predškolskim ustanovama izazivala stalne reakcije, ponajprije negativne, u okviru različitih me-dija, kako tiskovnih tako i elektroničkih. Kao primjer „zgražanja“ nad uvođenjem vjerskog odgoja u predškolske ustanove ovdje donosimo tekst Udruge Protagora, Udruge za zaštitu prava ireligioz-nih osoba i promicanje ireligioznog poimanja svijeta, koja između ostaloga tvrdi: „Kao što je bila neprihvatljiva prisilna ateistička indoktrinacija u odgojnom sustavu bivše socijalističke države, tako je neprihvatljivo i sadašnje korištenje javnih odgojnih ustanova za religioznu indoktrinaciju, toliko više što smatramo da provedba vjeronauka u školama i dječjim vrtićima nužno dovodi do segregacije i diskriminacije djece i mladih.“ Zabrinuti tako za djecu koju Crkva indoktrinira, članovi ove Udruge postavljaju pitanja: „Zar se ti roditelji ne pitaju što će to u nježne i podatne dječje duše uliti vjeroučitelji u čije su duše također bile ulivene religiozne dogme dok su im duše bile nježne i podatne? Zar ih ne zabrinjava mogućnost da će nježne i podatne duše njihove djece biti osakaćene upravo u sposobnosti kritičkog mišljenja i slobodnog odlučivanja? I završavaju: „A upravo to bi se moglo dogoditi djeci koja u život kreću na koljenima, ruku skrušeno sklopljenih pred izmišljenim autoritetom.“ Vidi: www.protagora.hr (tekst potpisuje POLIĆ, M.,), objavljeno 16. rujna 2008.


i medijskih krugova, koji s vremena na vrijeme, ali uvijek kontinui-rano, iznalaze različite prigode dovoditi vjeronauk u školi u pitanje te se najprije u medijskoj tiskanoj javnosti, ne pretjerano istinito, piše i razmišlja o tom predmetu. Naravno, tome se tada pridodaju i mnoga druga područja crkvenoga djelovanja u društvu ili druga poje-dina pitanja Ugovora potpisanih između Vlade Republike Hrvatske i Svete Stolice, odnosno Hrvatske biskupske konferencije. Pri tom valja primijetiti kako se o vjeronauku u školi, napose u nekim „jakim političkim vremenima“, kao što su predizborne kampanje neovisno kakva tipa, uvijek govori i u okviru političkih rasprava. To nije ni-kakav „hrvatski fenomen“. Naime, vjeronauk u školi česta je tema i drugih političkih sustava mnogih europskih i drugih zemalja.21 Ono što je, čini se, „hrvatski fenomen“, moglo bi se opisati na sljedeći način. U mnogim europskim zemljama vjeronauk u školi načelno

21 Ovdje najprije podsjećam na raspravu o vjeronauku u školi na njemačkom govornom području u okviru uvođenja novoga predmeta Lebensgestaltung-Ethik-Religionskunde. Naime, u travnju 1996. godine Brandenburški pokrajinski parlament usvojio je novi „Zakon o školama u pokrajini Brandenburg“. Ne samo da je tim zakonom dokinuta dotadašnja reforma školstva u toj pokrajini nego je uveden novokoncipirani spomenuti predmet, a istovremeno se odlučilo dotadašnji mo-del konfesionalnoga vjeronauka u školi urediti izvan redovite školske satnice, što je bilo proti-vno temeljnom njemačkom zakonu o školstvu (čl. 7., t. 3.). Rasprave su, naravno, zahvatile šire političko i društveno sučeljavanje, kako na formalnoj političkoj i crkvenoj razini tako i na onoj široko medijskoj, te se slobodno može reći kako traju i danas. Usp. HANEKE, B., Der Streit um „LER“ – Ein Streit um die Wertegrundlagen unserer Gesellschaft; HAHN, U., „LER“ kontra Religionsunterricht – Der Streit im Bundesland Brandenburg und seine Folgen; VETTE, M., Reli-gionsunterricht/ „LER“ – Eine Frage der Toleranz?; BLÖCKL, E., Religionsunterricht und Ethi-kunterricht. Zusammenhänge und Unterschiede. Navedeni članci nalaze se u: Politische Studien. Zweimonatszeitschrift für Politik und Zeitgeschehen, 47 (1996) 350, str. 71-101. Vidi još o ovoj temi: BIESINGER, A. – HÄNLE, J. (ur.), Gott – mehr als Ethik. Der Streit um LER und Religi-onsunterricht, Herder, Freiburg – Basel – Wien, Freiburg, 1997.; LANGE, Ch., Lebensgestaltung-Ethik-Religionskunde (LER). Konzeption und Stand der Entwicklung, u: BATTKE, A., nav. dj., str. 302-309. Nadalje, izvješća raznih zemalja koje su sudjelovale u nedavno završenom projektu pod nazivom „Vjeronauk u školi u Europi“, u organizaciji Vijeća Europskih biskupskih konferencija i Talijanske biskupske konferencije, vrlo često napominju poteškoće ili oko provedbe Ugovora koje su pojedine države potpisale sa Svetom Stolicom ili, pak, oko provedbe zakona koji omogućuju ustanovljenje i redovitu provedbu katoličkog konfesionalnog oblika vjeronauka u školi. Upravo zbog nedorečenosti kvalitetnoga dijaloga, istovremeno i nedostatka pozitivne političke volje, u nekim se zemljama uviđa pretvorba konfesionalnog modela vjeronauka u školi u predmete koji su načelno religijski, a istovremeno su ipak izgubili konfesionalno obilježje. Više o tome u: L'in-segnamento della religione risorsa per l'Europa, Atti della ricerca del Consiglio delle Conferenze Episcopali d'Europa – Conferenza episcopale Italiana servizio nazionale per l'IRC (a cura di), Elle-dici, Leumann TO, Torino, 2008.; PAŽIN, I., Vjeronauk u školi u Europi, u: KG, 7 (2009) 2, str. 33-39; PERANIĆ, A., Katolički vjeronauk u školi u Europi, u: KG, 7 (2009) 2, str. 96-99; RAZUM, R., Vjeronauk između tradicije i znakova vremena. Suvremeni izazovi za religijskopedagošku i katehetsku teoriju i praksu, Glas Koncila, Zagreb, 2008., str. 149-166.


je shvaćen i prihvaćen kao sastavni dio školskoga sustava. U tim se zemljama manje raspravlja o vjeronauku kao predmetu, dok se ra-sprava puno više usredotočava na konfesionalno opredjeljenje vjero-nauka kao predmeta. Naime, kritičari konfesionalnoga modela vje-ronauka u školi većinom se bore ili za etiku ili neutralnu religijsku nastavu na kojoj bi mogli sudjelovati svi učenici, neovisno o njiho-voj religijskoj opredijeljenosti. Takva bi nastava, bez obzira radilo se o etici ili religijski neutralnom predmetu, naravno bez utjecaja Crkve i vjerskih zajednica pri organiziranju takvih predmeta, vodili temelj-nim normama društvenoga suživota, razumijevanja različitih religija te religijskoj, odnosno vjerskoj toleranciji.22 Ovakav je stav npr. vrlo proširen u istočnoj Njemačkoj i Berlinu gdje je sekularna tradicija vrlo jaka i gdje je većina građana, vjerski gledano, neopredijeljena, točnije – ne pripada niti jednoj vjerskoj zajednici. „Hrvatski feno-men“ je, zanimljivo, u usporedbi s navedenim prostorima Njemačke, vrlo sličan, s tim što bi se moglo reći da ima svoj „specifikum“. Naime, u političkim i javnim raspravama o vjeronauku u školi u Hrvatskoj nerijetko se već navedenim prijedlozima (etika, neutralni predmet, zahtijevana distanciranost Crkve) pridodaje i onaj agresiv-ni prijedlog vraćanja Crkve u strogo crkvene prostore, što još uvijek, nažalost, odaje destruktivni mentalitet mnogobrojnih koji se u ta-kvim raspravama javljaju za riječ: od pojedinaca, nevladinih udruga, pa sve do na hrvatskoj političkoj sceni priznatih političkih stranaka. Nasuprot tome, Katolička crkva, zajedno s drugim vjerskim zajedni-cama kojima mnogi koji se izjašnjavaju protiv konfesionalnog obli-

22 Iako je u posljednjih nekoliko godina i na hrvatskom području bilo uvijek iznova govora o potrebi uvođenja takvoga predmeta, premda je to pitanje već u počecima devedesetih godina prošloga stoljeća unutar stručnih promišljanja teoloških i znanstvenika drugih područja profilirano, rasprava se o ovim pitanjima iznova povela nakon objavljivanja radnoga nacrta razvojnog dokumenta Mi-nistarstva znanosti, obrazovanja i športa Republike Hrvatske Nacionalnog okvirnog kurikuluma, krajem 2008. godine. O ovome posebno vidi u: BARIČEVIĆ, J., O društveno-humanističkom području u Prijedlogu NOK-a općenito i o predloženome novom predmetu religijske kulture kao alternativi konfesionalnom vjeronauku u osnovnoj i srednjoj školi posebno; HOBLAJ, A., Predloženi novi predmet religijske kulture u usporedbi s europskim poučavanjem o religijama i vjerovanjima; ŠIMUNOVIĆ, M., Konfesionalni model vjeronauka u školi i prijedlog njemu al-ternativnoga predmeta religijske kulture; PAŽIN, I., Promišljanja o Nacionalnom okvirnom ku-rikulumu i religijskim kulturama. Svi članci se nalaze u: KG, 7 (2009) 1, str. 54-98. Vidi nadalje: Komentar dr. Alojzija Hoblaja, pročelnika Katedre religiozne pedagogije i katehetike na KBF-u u Zagrebu, u: KG, 2 (2000) 3, str. 145-151; JURIŠIĆ, P., Predmet „Kultura religija“ s aspekta Katoličke Crkve, u: KG, 3 (2001) 1, str. 137-144.


ka vjeronauka i pripadaju, tumači konfesionalni oblik vjeronauka u školi kao jedini pravedni, odnosno najoptimalniji model vjeronauka. Mišljenja su, načelno govoreći, da neutralna vjeronaučna nastava ne može voditi stvarnom razumijevanju religija kao što ne može do-vesti do razvoja religijske i vjerske tolerancije. Osnovni je razlog tome što u takvim predmetima ne postoji mogućnost da do izražaja dođe životna unutarnja snaga vjere te njezin nalog za traženjem i naviještanjem prave Istine. Upravo to mišljenje pokazuju i rezultati nedavno završenoga projekta na europskoj razini koji se bavio pitan-jem vjeronauka u školi.23

S obzirom, dakle, na današnju dimenziju dijaloga između Cr-kve i države, a uokvirenu u razmišljanja na izričito političkoj ra-zini, zaključno se može reći sljedeće: Crkva i društvo, s obzirom na političke rasprave, u biti ne vode izravni i međusobni kvalitetni i iskreni dijalog o pitanjima i području crkvenoga djelovanja unu-tar društva, a kroz prizmu vjeronauka u školi. Taj dijalog kao da je ostavljen te podržan u sučeljavanju Crkve s onim, manje-više nei-stinitim, argumentacijama koje se vrlo često pojavljuju u pisanim i drugim medijima.24 To, među ostalim, potvrđuju i mnogi predmeti koji, kako Ministarstvu znanosti, obrazovanja i športa tako i institu-cijama Hrvatske biskupske konferencije, bivaju s vremena na vrije-me poslani i preko institucija pravobranitelja za razna područja koja, nerijetko, svoj izvor imaju u političkim opcijama lijevoga centra.25

23 Usp. Vjeronauk – resurs za Europu. Sažetak i perspektive. Završni dokument projekta: Vjeronauk u Europi, u: KG, 7 (2009) 1., str. 112-117; Kongregacija za katolički odgoj, Vatikansko pismo o vjeronauku u školi, u: KG, 7 (2009) 3., str. 119-126.

24 Usp. ČRPIĆ, G., Društvo – Crkva: školski vjeronauk kao ispit dijaloga Crkva – društvo, u: KG, 5 (2004) 1., str. 22-25.

25 U tom smislu valja spomenuti, a čini se hrvatskoj javnosti ne previše poznatu, Kolektivnu pritužbu Međunarodnog centra za pravnu zaštitu ljudskih prava (Interights) podignutu 10. listopada 2007. godine protiv Republike Hrvatske, a koju je u ime glavnog tajnika Vijeća Europe, Tajništva Eu-ropske socijalne povelje te Opće uprave za ljudska prava, potpisao izvršni tajnik. Iako je Ko-lektivna pritužba ponajprije usredotočena na, kako se navodi, diskriminirajuću moguću proved-bu zdravstvenoga odgoja, protiv koje, navodno, Vlada Republike Hrvatske ne poduzima ništa ili poduzima malo, u nekoliko se navrata piše i govori i o vjeronauku u školi, upravo kroz prizmu diskriminirajućih odnosa prema nekim skupinama građana Republike Hrvatske. Tako, na primjer, u poglavlju pod naslovom „Činjenično stanje“ (II. 4.) piše: „… učenici su informirani o spolnom i reproduktivnom zdravlju i kroz nastavu vjeronauka (katoličkog) koji poučavaju učitelji s diplo-mom teologije te časne sestre. Prema nekim izvještajima dosta je informacija pristrano, netočno i diskriminirajuće u odnosu na teme npr. kontracepcije, pobačaja i homoseksualnosti. U kontrastu s minimalnom količinom predavanja o spolnom i reproduktivnom zdravlju u općim obveznim


Za razliku od takva načina vođenja dijaloga, valja reći da se, s obzirom na suradnju službenih institucija Hrvatske biskupske konferencije s jedne strane te Ministarstva znanosti, obrazovanja i športa Republike Hrvatske, kao i Agencije za odgoj i obrazovan-je s druge strane, u okviru različitih područja suradnje taj dijalog odvija na visokokvalitetnoj razini.26 On, koji je najprije utemeljen na Ugovorima, vidljiv je danas na različitim područjima djelovanja oko provedbe vjeronauka u školi i vjerskog odgoja u predškolskim ustanovama. Taj je dijalog uočljiv od zajedničke suradnje u izdavan-ju svih relevantnih vjeronaučnih sadržaja, preko suradnje u okviru cjelovitoga projekta trajne izobrazbe vjeroučitelja i njihova napre-dovanja u različitim zvanjima do, konačno, suradnje i na različitim zajedničkim izvannastavnim projektima.

Crkva je, promišljajući o vjeronauku u školi, svjesna stal-nih potreba unutarnjih promjena, odnosno kvalitetnijega razvoja na različitim područjima.27 Unatoč tome, čini se da mnogi koraci koji su u posljednjih godina učinjeni, a uvelike doprinose i razvoju školstva općenito, ali i društva na poseban način, ne bivaju javno

predmetima, u vjeronauku za osnovne škole u sedmom i osmom razredu 17 sati odvaja se za poučavanje o pitanjima spolnosti. Nadalje, iako se radi o izbornom predmetu, pohađa ga oko 90% učenika, što ga čini ključnim izvorom odgoja i obrazovanja o spolnosti za osnovnoškolce.“ U više navrata, ali uvijek kroz prizmu zdravstvenoga odgoja, taj se Dokument, dakle, dotiče i vje-ronauka u školi. O govoru o nacionalnom kurikulumu (III. 83) tumači: „Fragmentarni nacionalni kurikulum koji se podučava često pokazuje visok stupanj pristranosti u smislu prikladnih modela obitelji, rodnih i spolnih stereotipa, te reproduktivnog zdravlja. To se naročito odnosi na nastavu vjeronauka gdje se spolnost razmatra samo u kontekstu braka i reprodukcije, gdje se ne iznose točni i objektivni podaci vezani uz upotrebu prezervativa, kontracepciju i pobačaj, te se homo-seksualnost opisuje kao 'grešan' oblik seksualnosti.“ Na kraju teksta, među zaključcima čitamo: „Imajući u vidu spomenuto nepridržavanje obaveza iz Povelje, Republika Hrvatska trebala bi… povući odobrenje i potporu bilo kojem postojećem školskom programu koji, bilo da je izvanna-stavni ili dio nacionalnog kurikuluma, uključuje komponentu odgoja i obrazovanja o spolnosti, a diskriminacijski je i neutemeljen na dokazima.“ Što se dogodilo s prijedlogom zdravstvenoga odgoja udruge GROZD, poznato nam je svima. Usp. Kolektivna pritužba – Međunarodni centar za pravnu zaštitu ljudskih prava (INTERIGHTS) protiv Republike Hrvatske (10. listopada 2007.), Pritužba – neslužbeni prijevod s engleskog jezika, Pritužbu uputio: Izvršni tajnik u ime Glavnog tajnika Vijeća Europe, Tajništvo Europske socijalne povelje, Opća uprava za ljudska prava – DG II, Vijeće Europe (F-67075 Strasbourg CEDEX, Francuska).

26 Više o cjelokupnoj problematici vidi u: HOBLAJ, A., Binarni sustav ostvarivanja školskog vje-ronauka i osposobljavanje vjeroučitelja na visokim crkvenim učilištima, u: KG, 7 (2009) 2, str. 57-91.

27 Usp. BOZANIĆ, J., Govor prigodom Akademije o 15. obljetnici katoličkog vjeronauka u školi, u: KG, 6 (2008) 1, str. 13-16, ovdje 15.


uočeni,28 još manje priznati od, čini se, vrlo utjecajnih medijskih i drugih pokreta, koji ciljano djeluju te svoje argumente, vrlo često ot-vorene i žustro upućene protiv vjeronauka i djelovanja Crkve unutar društva, nisu spremni približiti onim promjenama koje Crkva čini na području vjeronauka u školi.29 Možda je tome kriva i činjenica što niti jedna politički relevantna stranka u Republici Hrvatskoj nema

28 Ne ulazeći ovdje u mnoga područja sveukupne brige Crkve oko vjeronauka u školi, izdvajamo kao primjer unutarnjeg razvoja vjeronauka samo trajnu izobrazbu vjeroučitelja na nacionalnoj razini, kao projekt Nacionalnog katehetskog ureda Hrvatske biskupske konferencije, naravno, u suradnji s Ministarstvom znanosti, obrazovanja i športa Republike Hrvatske kao i Agencije za odgoj i obrazovanje. Naime, u posljednjih je osam godina trajna izobrazba vjeroučitelja, s obzi-rom na teme, usredotočena najprije na međupredmetnu korelaciju vjeronauka s raznim drugim predmetima osnovne ili srednje škole u Republici Hrvatskoj i njihovim programima. U tom su smislu ili kao predavači ili kao voditelji radionica na takozvanim katehetskim školama bili prisutni istaknuti stručnjaci i znanstvenici, kao i nastavnici raznih profila: od djelatnika Instituta Ruđer Bošković preko znanstvenika i stručnih djelatnika različitih fakulteta (Filozofski, Učiteljski, Peda-goški, Prirodoznanstveni) do pedagoških djelatnika, psihologa i socijalnih radnika kao i djelatnika institucije Transparency international Hrvatske. Istovremeno je prilično intenziviran odnos među predstavnicima različitih konfesija koji su aktivni sudionici katehetskih škola. Koliko je to važno za dobro učenika i cjelokupnoga razvoja demokratske transparentnosti društva u Hrvatskoj, poka-zuje i činjenica da su se, na primjer, nakon katehetske škole „Vjeronauk u društveno-religijskom kontekstu“ (2008.) više stotina djece i učenika konkretno upoznali sa životom i radom drugih konfesija i vjerskih zajednica posjećujući islamske vjerske centre, baptističke vjerske zajednice, pravoslavne i židovske vjerske institucije te se isti proces odvijao i odvija i danas na različi-tim razinama suradnje vjerskih zajednica i škole. Uz to, posljednjih je godina trajna izobrazba vjeroučitelja usmjerena i na organiziranje susreta s mnogim dramskim umjetnicima, kazališnim centrima, književnicima i pjesnicima te drugim glazbenim i kulturnim umjetnicima, kojima je cilj kako vjeroučitelja tako onda i vjeronauk, konkretnije Crkvu na ovim prostorima, učiniti dijelom kulturnoga dijaloga koji na poseban način, ovisno o kojoj se kulturnoj sceni radi, želi promatrati i raspravljati o različitim problemima stalno se upoznavajući s uvijek novim načinom izražavanja i artikulacije određenih problema društva općenito i čovjeka konkretno. Uistinu je šteta što javni i drugi društveni mediji u tom smislu ne primjećuju nastojanja Crkve koja, konačno, želi samo davati vlastiti doprinos općem dobru čovjeka i društva, pokušavajući ga uvijek iznova promatrati kao osobu u cijelosti.

29 Naravno da upravo u tom kontekstu valja shvaćati, u hrvatskom društvu još nedovoljno kvalitetno artikuliranu, raspravu o odnosu Crkve i države u jednoj laičkoj ili, pak, laicističkoj državi, na koju se mnogi djelatnici u medijima ili u političkim društvenim krugovima pozivaju. U tom smislu čini mi se značajnim ovdje iznijeti misli Sitrüka kao poziv stvaranju iskrenije i intenzivnije razine dijaloga: „Sloboda religije je prirođeno pravo koje država treba priznati, jer ono prethodi državi i državu nadilazi. Stoga se pravna država ne smije zadovoljiti tim da religijsku slobodu jednostavno tolerira. Uloga je države tu slobodu poticati. Naime, društvo nije laicističko, ali je ono laičko, obveza koja vodi pluralizmu. Rasprava o slobodi religije ne smije se vrtjeti oko značenja treba li takvu slobodu poštivati, nego ju poticati. Neki, u ime laičnosti, zahtijevaju da država ni na koji način ne potiče i podupire ulogu vjere i religije u društvu, dok se za druge oblike slobode bespred-metno bore i od države očekuju da ih potiče, kao što je sloboda političkog, kulturnog, sportskog i drugog načina izražavanja i djelovanja. Pozvani smo naći suvremeno rješenje na temelju kojega će državna potpora svih religijskih i vjerskih opredjeljenja, a koja očigledno doprinose općem dobru, biti ne samo shvaćena kao privilegij nego priznata kao demokratsko pravo.“ SITRÜK, J., Stato, religioni, laicità, u: Il Regno-documenti, 1 (2004) 1, str. 47-51; ovdje 49.


zapravo politički razvijen program ili „platformu“ dijaloga i konk-retnoga načina promišljanja u radu s i prema vjerskim zajednicama na ovome području.

3.2. Vjeronauk u školi kao mjesto dijaloga Crkve i društva na znanstvenoj i stručnoj razini

Kako su svi predmeti unutar odgojno-obrazovnog sustava škole zapravo isječci stvarnosti u kojoj učenik živi, svi oni, na određeni način, imaju svoje utemeljenje u njima vlastitim epistemološkim znanstvenim disciplinama,30 čijih su postignuća istovremeno rezultat ili posljedica. U tom smislu o dijalogu Crkve i društva, na znanst-venoj i stručnoj osnovi, može se govoriti na dvije različite razine. Jedna se, tako, odnosi na istinski dijalog teologije, kao temeljne zna-nosti vjeronauka u školi, s drugim društveno-humanističkim, priro-doznanstvenim te inim znanstvenim disciplinama, čija se postignuća slijevaju u njima bliske predmete unutar odgojno-obrazovnog susta-va u Republici Hrvatskoj. Druga je razina takva dijaloga ona koja na poseban način počiva, s obzirom na konkretnu provedbu vjeronauka u školi, s jedne strane na postignućima religijske pedagogije i kate-hetike kao znanstvene discipline te, s druge strane, onih disciplina koje su usko vezane za razvoj znanja i drugih obilježja pojedinih predmeta unutar školskog sustava. Konkretni, dakle, dijalog između vjeronauka u školi kao predmeta s drugim predmetima školskoga sustava nužno je vezan za dijalog onih znanosti koje – epistemološki gledano – bivaju shvaćene kao izvorna uporišta pojedinih predmeta. U tom smislu vjeronauk može biti i jest najbolji pokazatelj ostva-renja dijaloga teologije kao znanosti, odnosno religijske pedagogije i katehetike kao znanstvene discipline, s drugim znanostima. Još i više: vjeronauk nije samo konkretan pokazatelj razvoja teologije kao znanosti, te onda i njezine mogućnosti ostvarenja dijaloga s drugim znanostima, nego je on mjesto preispitivanja suvremenih i aktual-nih polazišta i ostvarenja teologije kao znanosti uopće te njezina

30 Usp. RAUSCHER, E., Religion im Dialog. Fächerverbindung. Projektstruktur. Religionsunter-richt, Peter Lang Verlag, Frankfurt am Main – Bern – New york – Paris, Frankfurt, 1991., str. 98.


značenja za suvremenog čovjeka i društvo koje teologija konkretno susreće u životu učenika.31

3.2.1. Dijalog teologije s drugim znanostima kroz prizmu odgojno-obrazovnoga sustava u Republici Hrvatskoj

Tko pokušava sagledati razvoj odgojno-obrazovnog sustava u Europi, taj će, prateći sve dokumente koji su nastali od utemeljenja Europskoga vijeća pa sve do danas, posebno pak analizirajući doku-mente posljednjega desetljeća, moći vrlo dobro shvatiti kamo kroči cjelokupni odgojno-obrazovni europski sustav.32 Naime, možda

31 Teologija koja ne dotiče konkretnu stvarnost čovjeka ili pak ne dopušta da ju konkretan čovjek dotakne, ne može biti dostojna vrednovanja i tumačenja Božjega utjelovljenja. Kako, na primjer, znanost o perikopama tako i teologija inkarnacije ne dopušta da ijedno područje ljudskoga života bude neprikladno (ili čak nepodobno) bilo kojem evanđeoskom izvještaju. Dok tako egzegeza traži i tumači važnost biblijske objave, dogmatika čuva sadržajni identitet vjere. I upravo je na toj razini – ali ne da bi se možda pastoralna teologija stavljala u poziciju iznad drugih disciplina – zadaća pastoralne teologije podsjetiti uvijek i iznova sve druge discipline da svijet i život stvar-noga čovjeka, u njegovu konkretnom «kontekstu», ne smije izblijedjeti putem različitih pomalo nekonkretnih ili pak apstrahirajuće iznesenih činjenica. Ili, riječima Arensa: «Teološka teorija ima ograničen doseg: ona pročišćava religijski govor, propitkuje kršćansku praksu, podvrgava vjeru otpornosti javnih argumenata i javne kritike. Teološka je teorija međudio između prakse i prakse. Teologija živi u praktičnome kontekstu i od njega. Ona pronalazi svoju podršku u praktičnim vjerskim tekstovima i činima.» Tako razmišljajući, smjelo bi se reći da je sva teologija zapravo praktična znanost. Naime, svakoj je teologiji naložen odnos prema riječi Božjoj. Zadaća joj je riječ Božju omogućiti u svako vrijeme kao događaj! Ona ima zadaću propitivati «znakove vremena» i teološki ih odgovorno tumačiti. Božja objava, koja je temelj teologije, zahtijeva konkretni odnos prema iskustvu, prema praksi, u konačnici prema životu. Praktična, pastoralna teologija, u uspore-dbi s drugim teološkim područjima, kao znanstvena teorija, izričito tematizira novu, upravo sada ostvarujuću praksu Crkve. Teološki su fakulteti pozvani danas djelovati tako da teže određenim ciljevima. Međutim, ponekad se ciljevi kojima se teži nalaze onkraj svake neposredne i djelomične svrhe. Ciljevi ne bi smjeli biti ništa drugo doli spoznaja prave Istine i ostvarenje iskonskih životnih i kršćanskih vrijednosti. Suvremena pastoralna teologija, na putu traženja prave Istine te najboljeg mogućeg ostvarenja iskonskih vrijednosti, pokušava – iščitavajući sadašnju praksu života vjere – proučiti, prosuditi, a onda i pronaći pravi način govora i života suvremenog čovjeka. Vjeronauk u školi u tom je smislu jedinstveno mjesto stalnoga praćenja i tumačenja života mladoga čovjeka te mjesto uvijek potrebnoga postavljanja pitanja teologije kao znanosti općenito i njezine konačne svrhe, te pastoralne teologije posebno. Ono što je katehetska znanost pridonijela, te što pokušava unutar vjeronauka u školi pružiti mladome čovjeku, nikako se ne može i ne smije poistovjećivati s „miniteologijom“, ukoliko je stalni poziv stvaranju dijaloga unutar pojedinačnih teoloških di-sciplina. Usp. ARENS, E., Theologie impliziert Handeln. Das Institut für Kontextuelle Theologie, u: Orientierung, 52 (1988) 2, str. 219-223; JÜNGEL, E., Das Verhältnis der theologischen Dis-ziplinen untereinander, u: JÜNGEL, E. – RAHNER, K. – SEITZ, M., Die Praktische Theologie zwischen Wissenschaft und Praxis, München 1968., str. 11-45, ovdje 40; BEINERT, W., Von den Zeichen der Zeit (I). Zeichen der Zeit - Deutung der Zeit - Antworten aus dem Evangelium, u: Anzeiger für die Seelsorge, 108 (1999) 6, str. 507-520.

32 Usp. ZANI, V. A., Formare l'uomo europeo. Le sfide per la scuola, u: L'insegnamento…, str. 26-46.


kao ni jedan drugi dokument, strateški cilj obrazovnog sustava budućnosti Europe donosi i opisuje Lisabonska agenda iz 2000. go-dine pod naslovom Na putu u Europu inovacije i znanja, kada kaže: „Europa mora postati takav gospodarski i ekonomski sustav koji se najprije temelji na sposobnosti tržišnog natjecanja i dinamičnoga znanja te koja je u stanju ostvariti gospodarski rast, zajedno s boljim radnim mjestima.“33 Pet godina kasnije, u Dokumentu o transpa-rentnosti kvalifikacija i kompetencija (1. siječnja 2005.) sve to biva još više konkretizirano te bi se, načelno, moglo zaključiti sljedeće: a) obrazovanje se stavlja u odnos između postojećih i nastajućih ekonomskih aspekata te postaje najvažnijim pogonom društvenoga života i kompleksnoga fenomena globalizacije; b) promatrajući glo-balizaciju kao gospodarski i ekonomski integracijski proces, nastaje tzv. fenomen novoga funkcionalizma, gdje funkcionalne discipline i znanosti bivaju stavljene na pijedestal obrazovanja, dok vrijednosno usmjereni sadržaji doživljavaju svoju marginalizaciju te c) na takav način nastaje nova hijerarhija znanja koja u potpunosti apstrahira one sadržaje i vrijednosti koji su zapravo osnova i temelj priopćavanja znanja. Riječ je, dakle, o specijalizaciji znanja koje vodi do procesa parcijalizacije znanja.34 Sve su ove spoznaje, pa i „obrazovni im-perativi“, postal I sve više postaju temelj odgojno-obrazovnog su-stava u Republici Hrvatskoj, tom „društvu znanja“. Postavlja se, naravno, načelno pitanje: može li u takvoj koncepciji škole vjero-nauk u školi, nošen religijskom pedagogijom i katehetikom kao te-meljnom znanošću, ostavljen, kako se često dobiva dojam, od drugih teoloških znanstvenika i stručnjaka samo pojedincima kao njihovu vlastitu području rada, sačuvati iskren i ravnopravan dijalog Crkve i društva unutar školskoga sustava, bez intenzivnijega sudjelovanja teologije u dijalogu s drugim znanostima koje, kako vidimo, bivaju stavljene na „pijedestal“ obrazovanja? Nije li teologija na poseban način i kroz prizmu vjeronauka u školi kao projekta cijele Crkve,35 a ne samo jedne njezine znanstvene discipline, pozvana preispita-

33 S obzirom na zaključke i tekst Agende, vidi: http:/www.europa.eu.int/comm/lisbon_strategy/ in-deks_en.html

34 Usp. ZANI, V. A., nav. dj., str. 34-36. 35 Usp. CT, br. 61.


ti ne samo tipično katehetski aksiom „vjernosti Bogu i vjernosti čovjeku“ kao svoga djelovanja nego tražiti odgovor, kako nas upo-zorava Benedikt XVI., na pitanje kako premostiti čisto funkcionalnu racionalnost prema egzistencijalnim pitanjima racionalnosti te na taj način pridonijeti prijelazu od relativizma do svjetla vjere, a ne samo znanja?36

Crkva, čiji je cilj inkarnacija evanđelja u kulturu, vlastitu čovjeku i konkretnome društvu (usp. GS 41), u suvremenim pitan-jima odgoja i obrazovanja stoji pred mnogim izazovima. Nekima od njih vjeronauk u školi još može dostojno odgovoriti. S nekima će se, jedino uz podršku intenzivnijega dijaloga teologije kao zna-nosti s drugim znanostima, moći dostojno nositi. Promatrajući, nai-me, kršćanski odgoj čovjeka kao krajnji cilj crkvenoga djelovanja u vjeronauku u školi, Crkva – s obzirom na taj krajnji cilj – stoji pred velikim suvremenim izazovima dijaloga s filozofijom suvremenoga življenja.37 Naime, vrijeme Nietzscheova mrtvoga Boga, lako pre-poznatljivog u sintagmi života mladih: „tko umre s više igračaka, po-

36 Usp. BENEDIKT XVI., Discorso all'apertura del Convegno ecclesiale della diocesi di Roma, u: L'Osservatore Romano (8. lipnja 2005.), str. 7.

37 Radi se, naime, o izazovu propasti značenja i smisla određenoga antropološkoga modela odgoja te, s tim u vezi, i kršćanskoga odgoja koji je više ovisan o strogo vjerskim istinama i moralnoj praksi, a manje je nošen estetskim, emocionalnim i simboličkim normama. Mnoge indicije upućuju na to da se priopćenje i posredovanje određenih vrijednosti, kao i određenoga načina života, danas puno teže ostvaruju negoli je to bilo u prijašnjim vremenima. Posebno je to očigledno u posre-dovanju onih sadržaja koji su u prošlosti mnogim generacijama bili od velikoga značenja, dok se istovremeno tim i takvim sadržajima danas ne posvećuje dovoljna pozornost. Još i više: ona su nerječita i suvremeni čovjek u njima ne vidi neki posebni smisao. Pristup razumijevanju global-noga životnoga smisla, koji je u prošlosti bio moguć i zbog društvene podrške, danas je otežan upravo zbog razmrvljenja jedinstvene slike svijeta i života društva. Naime, različita područja društvenog života: politika, gospodarstvo, obrazovanje, pitanja obitelji, religija i drugo, postala su autonomna pojedinačna područja društvenog i državnog života te, ukoliko Crkva želi voditi dijalog s društvom u cjelini, i s državnim institucijama posebno, onda je upućena na mnoga šira područja dijaloga negoli je to bilo u nedavnoj prošlosti. Što se tiče konkretno pitanja odgoja, napo-se kršćanskoga odgoja kao konačnoga cilja i vjeronaučne nastave, čini se kako današnja situacija svoje korijene vuče, odnosno podsjeća na sljedeću činjenicu. Naime, godine 1948., za vrijeme jed-noga predavanja u Americi, R. Bultmann izazvao je velike rasprave i diskusije tezom da ne može postojati te da ne postoji kršćanski odgoj. Svoju je tezu pokušao opravdati usporedbom biblijske i grčke etike. Prema njegovu mišljenju, područje odgoja i etike kod starih Grka bilo je područje dje-lovanja razuma (ratio), učenja i poučavanja kojima se narav čovjeka trebala u potpunosti ostvariti. Paideia u tom smislu počiva na razvoju razuma. Kako kršćansku etiku Bultmann vidi i razumije samo kao područje zapovijedi i Božjega autoriteta, te u tom smislu svoje utemeljenje ne nalazi u razumu nego izvan njega, ne može postojati ni kršćanski odgoj. Usp. BULTMANN, R., Erzie-hung und christlicher Glaube, u: NESKE, G., Festschrift Martin Heidegger zum 70. Geburtstag, Pfullingen, 1959., str. 175.


bijedio je!“38 odavno je postao metafizički imperativ života mladih. Antipedagoško u suvremenoj školi, mjestu bez milosti, uokvireno je u postulat „otvrdnuća srca“ u okviru kojega se više ne želi prepozna-vati ljepota pedagogije „milosrdnog Samaritanca“.39 Ljubav, posao, spoznaja i igra, reći će ateistički filozof Henri Lefebvre, trenuci su koje zovemo svečanostima, za koje možemo, poput Goetheova Fau-sta, poželjeti da zastanu jer su tako lijepi, ili za koje možemo poput Petra, na gori Preobraženja, reći: „Učitelju, napravimo tri sjenice…“, no to su ipak, prema mišljenju istoga filozofa, trenuci koji kucaju na vrata svoga kraja.40 Otkako je, dakle, Kant ustvrdio: «Samo ono što možemo učiniti, razumijemo iz temelja», cijeli se svijet, pa tako i su-vremeni školski, okrenuo aktivizmu. Naravno da je takav tip školstva put koji vodi prema razmrvljenju čežnje čovjeka za beskrajem, za vječnošću, u konačnici, za Bogom.41 To je škola koja pomaže u pro-cesu rastakanja kolektivnih identiteta, onoga što je nekada bila moć koja je držala društvo u cjelini. To je škola koja čovjeka poučava da 38 Usp. POSTMANN, N., Keine Götter mehr. Das Ende der Erziehung, Berlin Verlag, Berlin, 1995.,

str. 52.39 Usp. HRANIĆ, Đ., „Milosrdni samaritanac“ u vjerskom odgoju, u: KG, 6 (2008) 1, str. 9-11;

GROSS, E., Religiöse Erziehung in Zukunft. Religionspädagogik im Europäischen Haus, Arbeits-bücher für Schule und Bildungsarbeit, Band 7, Lit Verlag, Münster, 2003., str. 65-72.

40 Više o tome vidi u: LEFEBVRE, H., Kritik des Alltagslebens. Grundrisse einer Soziologie der Alltäglichkeit, Fischer-Tb-Verlag, Frankfurt, 1991.

41 Velik dio naših suvremenika niti je religiozan niti je ateistički opredijeljen. Oni su praktični tražitelji sreće. Moć čežnje u njima još nije razmrvljena. Ali kako su pragmatični suvremenici vjerski analfabete, umjetnost vjerskoga življenja njima ne stoji na raspolaganju. Gubitak religije vodi i tome da oni samo računaju s ovozemaljskim životom. Njihov im je život njihova „posljednja prilika“. Stoga je uistinu potrebna umjetnost ispuniti nemjerljivu i beskrajnu čežnju u mjerljivom i ograničenom vremenu. Tako oni pokušavaju dotaknuti optimalnu sreću, oslobođenu svake patnje, u ljubavi, radu i zabavi. To, pak, vodi postulatu što bržega i intenzivnijega življenja. Tada se javlja strah da se neće moći ostvariti sve što se priželjkivalo, što nas opet desolidarizira jedno od drugo-ga. Ne individualizam nego osamljenost nagrada je takvoga stanja. Iz dubokoga straha, koji počiva u svakom od naših suvremenika, oni započinju u drugima gledati i promatrati konkurente. Rezultat je svega kultura obezvređivanja drugoga koja trajno sudi, presuđuje i osuđuje umjesto da hrabri, izgrađuje i podržava (Henri Nouwen). Razmišljajući u tom smislu o „trima nelagodama“, Taylor spominje kao velik problem suvremenoga svijeta, a koji nužno utječe i na odgojno-obrazovne aspekte društava u svijetu, sljedeće: individualizam kao proces u kojemu se gubi osjećaj za višu svrhu te za ono za što vrijedi žrtvovati svoj život – nedostatak strasti (Kierkegaard); instrumen-talni razum pod kojim podrazumijeva vrstu racionalnosti kojoj se pribjegava kada se kalkulira najekonomičnija primjena sredstava za određenu svrhu (prevlast tehnologije – plošnost i uskoća života, tehnološki razvoj u medicini – osoba kao mjesto za rješavanje tehničkoga problema) i, konačno, „tihi despotizam“ u kojemu će vladati posvemašnja skrbnička moć nad kojom će ljudi imati neznatan nadzor, upravo zbog atomizma individue, pojedinca koji će se radije povući u užitak vlastite kuće nego što će se htjeti aktivno uključiti u život društva. Usp. TAyLOR, Ch., Etika autentičnosti, Verbum, Split, 2009., str. 7-18.


je ovozemaljski život njegova „posljednja prilika“.42 U tom je smislu škola institucija koja služi određenoj društvenoj javnosti, umjesto da bude mjesto stvaranja javnosti.

Crkva je, dakle, s obzirom na sve do sada rečeno, pozvana teologijom, njezinom vlastitom znanošću, u okviru tako postavljene hijerarhije znanja, voditi dijalog sa znanostima ovoga društva.43 Od presudnoga će, čini se, značenja biti činjenica da suvremena teolo-gija znanje (scientia) koje posjeduje nužno stavi u konkretan odnos s iskustvom čovjekova života.44 I ne samo to. Ona mora dopustiti, tražeći dijalog s tim suvremenim čovjekom, da upravo on, svojim vlastitim iskustvom, sudjeluje na putovima učenja koji su vlastiti teologiji.45 U tom dodiru s čovjekom takva teologija svoje znanje pretvara u mudrost (sapientia). Promatrajući tako teologiju Crkve, iz perspektive vjeronauka u školi, čini se da škola i bez teologije, odnosno vjeronauka u školi, može ostvariti cilj koji si je postavila: potpuno ostvarenje ovozemaljskoga čovjeka. No bez teologije Cr-kve, a u odnosu prema kršćanskom odgoju čovjeka na vjeronauku u školi, školi je nemoguće pružiti čovjeku posljednji smisao života.46 Marc Chagall, umjetnik koji Bogu zahvaljuje na „drukčijoj jasnoći“ koju mu je podario, veli: «Uvijek sam tragao za stvarnošću… potpu-no drukčijom od objekata ili geometrijskih figura.“47 To bi, čini se, bila ta mistika koju teologija u dijalogu s drugim znanostima treba stavljati pred suvremenog čovjeka. Prije više od dvjesto godina, u

42 Više o tome vidi u: GRONEMEyER, M., Leben als letzte Gelegenheit. Zeitknappheit und Sicher-heitsbedürfnisse, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 2009.

43 Usp. IVAN PAVAO II., Fides et ratio. Enciklika o odnosu vjere i razuma, Kršćanska sadašnjost, Dokumenti 117, Zagreb, 1999., br. 95-97, 99.

44 Usp. RAGUŽ, I., Homo-experimentum coram Deo. Nekoliko misli o odnosu između teološke antropologije i modernih znanosti, u: KG, 5 (2004) 1, str. 14-21; KEŠINA, I., Teologija u dija-logu s prirodnim znanostima, u: ARAČIĆ, P. (ur.), Teologija u dijalogu s drugim znanostima. Ra-dovi znanstvenog simpozija s međunarodnim sudjelovanjem o 200. obljetnici filozofsko-teološkog studija u Đakovu, 1806.-2006., Biblioteka Diacovensia, Đakovo, 2008., str. 19-50; PAAR, V., Odnos znanosti i vjere (Z-paradoks), u: ARAČIĆ, P. (ur.), nav. dj., str. 217-242.

45 Usp. HOPING, H., Die Kirche im Dialog mit der Welt und der sapientale Charakter christlicher Lehre. Pragmatik und Programmatik des II. Vatikanums im Kontext der Globalisierung, u: HÜ-NERMANN, P. (ur.), Das II. Vatikanum. Christlicher Glaube im Horizont globaler Modernisie-rung. Einleitungsfragen., Paderborn, 1998., str. 83-99.

46 Analogno ovim mislima usp. LAMBERT, D., Znanost i teologija. Oblici dijaloga, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2003., str. 117.

47 Usp. SORLIER, Ch., Marc Chagall. Traum, Vision und Wirklichkeit, Wilhelm Heyne Verlag, München, 1991., str. 79.


djelu koje je sastavljeno od pet govora, a koji jednostavno naziva „O religiji“, Schleiermacher piše: «Religija se ne razlikuje od drugih oblika ljudskoga djelovanja po tome što su neke forme postigle kul-turni stupanj znanosti i umjetnosti, a religija kao da počiva na stupn-ju naivnosti mitologije. Ono što religiju od svega drugoga razlikuje jest to što u njezinu središtu nije samo čovjek koji stvara umjetnost i određuje znanost nego čovjek koji posjeduje smisao i osjećaj za beskrajno, za vječnost.»48

3.2.2. Dijalog religijske pedagogije i katehetike, kao temeljne znanosti vjeronauka u školi, s drugim „predmetnim“ znanostima

Vjeronauk u školi, utemeljen najprije na slobodi izbora, želi učenike, između ostaloga, poticati i osposobljavati za iskren dijalog. Taj se dijalog očituje, a što je i jedno od načela konfesionalnoga modela vjeronauka u školi, u priopćavanju temeljnoga znanja vjere Crkve, ali i osnovnoga znanja drugih vjeroispovijesti i religija, uvi-jek u otvorenom i mogućem korelativnom odnosu i prema drugim predmetima. Ipak, i u takvu poimanju vjeronauka u školi učenici ne primaju izolirane spoznaje nego su pozvani prodrijeti u unutarnju strukturu i logiku vjere. U tom kontekstu vjeronauk u školi nije i ne smije se shvatiti kao mjesto nepovezane izmjene mišljenja koje ne propituje istinu nego samo njezinu autentičnost. Vjeronauk u školi daleko je više mjesto stalnoga i ozbiljnoga propitivanja spoznaje je-dine i prave istine.49

48 SHLEIERMACHER, F., Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern (ur: OTTO, R.), Göttingen, 1967., str. 51.

49 Ne želeći ulaziti u tumačenja pojedinih velikih tema kršćanske vjere koje su sastavni dio vjeronauka kao predmeta, važno je uočiti da se vjeronauk u školi, kao odgovorno mjesto cjelovitoga katehets-kog rada Crkve, svojom unutarnjom strukturom postojanja usko veže za evangelizacijski postav-ljeno katehetsko djelovanje. U tom je smislu vjeronauk pozvan uvijek imati pred očima unutarnje jedinstvo, cjelinu vjere, koja nije izražena samo u raznolikosti rečenica izoliranih vjeronaučnih tema nego je jednostavan čin u čijoj je jednostavnosti sažeta sva dubina i širina njegova konačnoga cilja. Naime, tko o Bogu govori, govori o svemu; on uči razlikovati bitno od nebitnoga te spoznaje unutarnju logiku i jedinstvo sve stvarnosti, iako samo, riječima Pavla, djelomično i u zagonetki (1Kor 13, 12) sve dok je vjera vjera, a ne gledanje Boga oči u oči. U tom smislu može se reći da vjeronauk u školi, s obzirom na svoje aktualno ponuđene sadržaje, tumači i razvija vjeru vidom krsne ispovijesti. Naime, promatrajući želju Crkve, katehezu u cijelosti shvaćati i provoditi kate-kumenalnim oblikom, a vjeronauk je sastavni dio njezina katehetskog djelovanja, sva kateheza, u tom kontekstu, nije shvaćena samo kao obična i jednostavna vjeronaučna pouka nego kao proces unutarnjeg samoupućivanja u riječ vjere, u zajedništvo s Isusom Kristom. Unutarnja upućenost


Proučavanje povijesti europske misli upućuje nas na stalno propitivanje i prožimanje odnosa vjere i znanja te razuma i obja-ve kao velikih filozofskih i teoloških tema.50 Razlog tome krije se

čovjeka na Boga neizostavni je dio kateheze kao odgojnoga čina. Tako je jednom i sveti Irenej re-kao da smo mi pozvani naviknuti se na Boga kao što se Bog, u utjelovljenju, naviknuo na čovjeka. Predaja to uspoređuje s djelom kipara koji dio po dio od kamena odvaljuje kako bi lik, zamišljen u očima kipara, postao uprizoren u svojoj vanjštini. Kateheza bi tako trebala biti uvijek proces postajanja sličnim Bogu, jer se samo ono može spoznati što u nama već ima svoju primjerenost ili adekvatnost. «Kad oko ne bi sunca znalo, sunca ne bi moglo spoznati», rekao je jednom Goethe. Spoznajni je proces, dakle, proces postajanja sličnim Bogu. Životni proces. Čini se da je i vjero-nauk, tako shvaćen, upravo ponuda – propedeutski gledano – cjeloživotnoga susreta i življenja s Bogom. Kada se ovdje tvrdi da se sadržaj vjere u vjeronaučnim tekstovima razvija iz ispovijesti krštenja rimske Crkve, Symbolum Apostolicum, tada se tu ne radi ni o kakvoj staromodnoj sjeti suvremene Crkve, kako bi to možda mogli mnogi pomisliti. Naime, samo na takav način dolazi do izražaja iskonska bit vjerskoga čina te time i bit kateheze kao učenja ljudske egzistencije biti s Bogom. Upravo poštujući takav pristup, prepoznatljivost vjeronauka u školi u Hrvatskoj dâ se promatrati i kroz prizmu hijerarhije istina, kako ju shvaća Drugi vatikanski sabor. Sve su istine vjere samo razvoj jedne istine, istine o trojstvenom Bogu, koju u drugim istinama otkrivamo kao biser, za kojim se isplati tragati cijeloga života. Analogno onome maloprije rečenom: tko govori o Bogu, govori o svemu, ovdje vrijedi reći: tko pronađe Boga, pronašao je sve. Sve je, dakle, ono što u katehezi valja govoriti, a s tim, teološki gledano i u vjeronauku u školi, upućivanje na istinu koja je sam Bog koji je, prema riječima Dantea: «ljubav koja u krug vodi sunce i sve zvijezde». Među ostalim razmišljanjima ovdje vidi: BENEDIKT XVI., Wer hilft uns leben? Von Gott und Mensch, Herder spectrum, Freiburg – Basel – Wien, Freiburg, 2005., str. 47-53.

50 U povijesti zapadnog školstva sedam je slobodnih umjetnosti (septem artes liberales), preuze-tih iz grčkog antičkog vremena, činilo više od jednog tisućljeća kanon predmeta na kršćanskim europskim školama. Taj kanon sastojao se od tzv. triviuma: gramatike, retorike i dijalektike, te quadriviuma: aritmetike, geometrije, astronomije i glazbe. Uz to valja reći da se religija kao pose-ban predmet nije predavao, odnosno nije ga uopće postojalo u samostanskim školama, dvorskim učionicama te u katedralnim školama kršćanskoga zapada. Religija i vjera nisu bili predmet nego središnja točka, centar iz kojega su se sadržaji drugih predmeta stvarali i kamo su sadržaji drugih predmeta kročili. Sekularizacijom i diferenciranjem europskog školstva u vrijeme prosvjetiteljstva u mnogim je zemljama nestala zajednička sredina, odnosno zajednički centar školskih predmeta. Nakon prosvjetiteljstva u pojedinim zemljama razvili su se različiti školski sustavi, tako da su mnoge škole dobile svoj poseban oblik, posebne planove i programe, koji su opet u sebi skrivali različite ciljeve. Zbog toga je i variralo pitanje s obzirom na mogućnost međupredmetne poveza-nosti. Gubitak te središnjice, centra koji bi povezivao predmete, zaoštrio je problematiku traženja ponovno središnjega sadržaja, koja se u odgojnim znanostima opisuje kao teorija koncentracije. Otto Willmann vidi ovaj središnji sadržaj u religiji. Sve povijesno, smatra on, na zapadu je nastalo u područjima religije i teologije. Prema Willmanu, školski predmeti ne mogu stajati jedan pored drugoga, a da nisu međusobno povezani. Oni su raspoređeni u koncentričnim krugovima oko središnje točke koju čini religija. Uz religiju, odnosno oko religije moraju se naći oni sadržaji koji na poseban način tumače filozofsko i filološko dobro. Vanjski krug čine etičko indiferentni sadržaji. Za Willmanna religija nije predmet koji bi trebao biti predmet nekog uvjerenja, mišljenja, svjetonazorskog pogleda nego je on stablo koje nudi i pruža smisao te kao takvo nosi sve ostale grane. Pola stoljeća prije Willmanna, Trendelenburg je pokušavao stvoriti jednu sintezu koja, ako bolje promotrimo, počiva na promišljanju Platona i Luthera. Tim je htio izbjeći opasnost koja se nalazila u razasutom mnoštvu predmeta. On je smatrao da se u onome logičkome cijeloga školstva nalazi istinita središnja povezujuća točka. Prvi, koji konkretnije progovara o mogućnosti kooperacije, odnosno korelacije predmeta, ali u vidu tzv. projektne nastave, bio je John Dewey. On prvi put službeno predstavlja pojam međupovezanosti predmeta koju razumije kao zajedničko


najprije u kršćanskom razumijevanju objave i riječi Božje. Božja je objava u svojoj najdubljoj biti, kao riječ i poruka, upućena na vjeru konkretnoga čovjeka. Takva objava zahtijeva pozornost onoga koji sluša. Poruka, vijest biva tako objavljena samo onda ukoliko nekomu nešto priopćava. Iako objavljena riječ Božja želi čovjeka u njegovoj konkretnoj egzistenciji preobraziti, premda mu ona želi otvoriti novu perspektivu života, te iako se kao odgovor na objavu očekuje najprije čovjekova vjera, ipak i ta vjera zahtijeva misaonu odgovornost. Bez takve misaone odgovornosti vjere Božja bi obja-va izgubila onu dimenziju koja ide za oblikovanjem sveukupnog života čovjeka. Tako, u konačnici, kršćanska vjera, kao krajnji cilj vjeronauka u školi, nije slijepa poslušnost nego slobodan odgovor čovjeka na objavu Božju. Priznavajući razum čovjeka kao "odvjet-nika" vjere, Crkva vjeronauk u školi shvaća i kao sastavni te nei-zostavni dio cjelokupnoga odgojno-obrazovnog sustava u Republici Hrvatskoj koji smije biti ponuđen ne samo vjernicima nego i onima koji se takvima još ne shvaćaju, ali su na putu traženja vlastitoga životnoga i religijskoga, odnosno vjerskoga usmjerenja.

Koliko se god vjeronauk u školi približavao svojim suvreme-nim pristupom rada sveukupnom obrazovnom sustavu u Republi-ci Hrvatskoj, Crkva ostaje svjesna prvih zadaća toga nastavnoga predmeta označenih već u njezinu misijskom poslanju, s krajnjim ciljem ne samo upoznavanja vjerskih i religijskih sadržaja nego i

rješenje složenih zadaća škole, ali kroz prizmu “projektne nastave”. Ponajprije je zadaća ovakve nastave stvaranje “ravnopravnosti” među predmetima, a ne dominiranja pojedinih predmeta. Ovo je potrebno, smatra Dewey, ne zbog toga što postoje mnoge istine koje se moraju posredovati i prenijeti novim generacijama nego iz razloga što svaki predmet nudi nenadomjestiv i nezamjenjiv sadržaj koji vodi sveukupnom dobru školske izobrazbe. Na temelju mnogih promišljanja, kako političko-društvenih tako i teološko-antropoloških, danas sve više središnju točku povezanosti svih predmeta u školi čini dostojanstvo osobe, odnosno sam čovjek, koji je od svih institucija prihvatljiv kao temelj i baza zajedničkog života u društvu, a s time i zajednička težišnica svih školskih predmeta. Vrijednosti donesene 1948. g. u dokumentu o pravima čovjeka Ujedinjenih naroda sadržavaju središnje značenje za duhovnu izgradnju Europe i korespondiraju, među osta-lim, s dokumentima Drugog vatikanskog sabora, na poseban način s dokumentom “Gaudium et spes” (br. 12.) koji kaže: “po gotovo istom uvjerenju vjernika i nevjernika sve na zemlji treba biti uređeno prema čovjeku kao svom središtu i vrhuncu”. O svemu ovome više vidi u: KORHERR, E. J., Die Beziehungen des Religionsunterrichts zu den anderen Unterrichtsfähern der Schule (Ver-netzung des RU im Lernprogramm der Schule), u: KORHERR, E. J., (ur.), Religiöse Erziehung vor den Herausforderungen der kulturellen Vielfalt in Europa. Dokumentation des VI. Europäischen Forums zum schulischen Religionsunterricht, Quellen zur katechetischen Zeitgeschichte 3, Graz, 1995., str. 43-86.


omogućavanja susreta s konkretnom vjerom svakog učenika. Mogli bismo tako, razmišljajući o svrsi vjeronauka u školi, ponoviti no-vozavjetne riječi: "Gospodin – Krist neka vam bude svet, u srcima vašim, te budite uvijek spremni na odgovor svakomu koji od vas zatraži obrazloženje nade koja je u vama" (1Pt 3,15). Te riječi opi-suju istinski cilj katoličkoga vjeronauka u školi. On prikazuje nadu Crkve u dijalogu s pitanjima učenika o njihovom odakle, kamo i zašto njihova vlastita života. Time vjeronauk u školi daje takav do-prinos razvoju osobnosti učenika i shvaćanju svijeta koji se ne može nadomjestiti unutar odgojno-obrazovnog sustava u nas niti u jednom drugom predmetu. I više od toga, predaja nade, od koje Crkva živi, od velikoga je značenja za humanost škole i suvremenoga društva. Unatoč svemu tome, pred vjeronauk u školi, kao neizostavnom dijelu odgojno-obrazovnog sustava, a u smislu njegova dijaloga s drugim predmetima, postavljaju se određeni izazovi. Navodim samo neke: a) izazov u rastu mnogih tumačenja svijeta i života koji se više ne postavljaju kao međusobne suprotnosti i čak isključivi polovi nego su postavljeni jedan pokraj drugoga kao stvarnosti koje smo pozvani vrednovati na isti način;51 b) s ovim je povezan izazov slabljenja značenja, ali i smisla određenoga antropološkog modela, a s time i kršćanskog odgoja; c) suvremeni integralni odgoj, kojemu se teži, stoji danas i pred izazovom koji svoje korijene ima u drugim po-sljedicama strukturalnih i kulturalnih padova i razaranja;52 d) izazov koji stoji u izravnoj vezi s vjerskim, odnosno religijskim procesom: to je izazov kulturalne odgovornosti kršćanske vjere. Naime, vjer-ski je život posljednjih godina prečesto tumačen, pa i u samoj Cr-kvi, kao iskustvo osjećaja – vjerojatno kao posljedica i protivljenje «snažnom razumu» ili tzv. «slaboj misli». U tom je kontekstu Rado-sna vijest bila često shvaćena kao sadržaj dobroga i lijepoga, a manje kao sadržaj Istine i istinitoga. Čini se da takva razmišljanja, koja onda kršćanstvo promatraju kao umjetnost (likovnu, glazbenu ili neku drugu), nadalje kao važnu sugovornicu u povijesti i sadašnjosti 51 Usp. ANGEL, H. F., Naturwissenschaft und Technik im Religionsunterricht, Regensburger Studi-

en zur Theologie 37, Peter Lang Verlag, Frankfurt am Main – Bern – New york – Paris, Frakfurt, 1988.

52 Usp. ARMBRUSTER, K., Von der Krise zur Chance. Wege einer erfolgreichen Gemeindepasto-ral, Herder, Freiburg – Basel – Wien, Freiburg, 1999., str. 23-39.


jednoga naroda, oslikavaju kršćanstvo bez njegova proprija, bez nje-govih osnovnih obilježja, uokvirenih i u jednoj Istini, koju je Crkva pozvana ne samo priopćavati nego i naviještati.

Vjerski odgoj, ponajprije vjeronauk u školi, u budućnosti će trebati takvu religijsku pedagogiju koja će biti u stanju voditi dija-log s prirodoslovnim znanostima jer “nam primijenjena prirodoslo-vna znanost otvara nove mogućnosti k ispunjenju naših kršćanskih obaveza”.53 Kemija, biologija, pa čak i znanost o ljudskoj prehra-ni pokazuju nam nove putove kako se imamo pokoravati zapovje-di “pasi ovce moje”. Razvoj medicine, epidemiologije, virologije i bakteriologije upućuju nas na nove mogućnosti ispunjenja navještaja “liječite bolesne”. Novi koncepti društvenih uređenja i uvid u odnos funkcija i zadaća društva otvaraju nam nove mogućnosti, ponajprije tražiti “Božje kraljevstvo i njegovu pravednost”. Naša istraživanja dječje psihe otkrivaju nam želju čovjeka, koja je snažna kao glad i žeđ, tako prisilna kao potreba za mirom i ljubavlju, a ništa manje važno jest ostvarenje suodgovornosti s univerzumom, s “kozmičkim osjećajem” koji rađa religije i njih sve više čini važnima za čovjeka. Istovremeno nam valja posvijestiti da u ovakvom dijalogu mora biti zapažen nalog “gospodarite nad svim živim na zemlji” i mogućnost zloupotrebe spoznaje čak sve do propasti čovječanstva.54 U dijalo-gu s prirodoslovnim znanostima ponajprije će se morati dokazati kritična refleksija religijske pedagogije.

Nadalje, susret vjerskog odgoja i religijske pedagogije kao znanosti s umjetnošću našega vremena – i ne samo s poviješću umjetnosti – čini se jednom od važnijih zadaća, kojoj se sveukup-na kateheza mora posvetiti u skorije vrijeme. U umjetnost se ovdje ubrajaju ponajprije likovna, književna i glazbena umjetnost. Takva je umjetnost ogledalo stvarnosti u kojoj živimo, mjesto susreta s pi-tanjima današnjega vremena, mogućnosti artikulacije za probleme

53 Usp. ANGEL, H. F., Naturwissenschaft und Technik als Arbeitsbereich für die religionspädago-gische Grundlagenforschung, u: Religionspädagogische Beiträge 24/1989., str. 176-190; ISTI, Die Schöpfungs- thematik im Blick auf den Religionsunterricht, u: Regensburger RU-Notizen, 10 (1991) 3, str. 3-22.

54 U tom smislu Ivan Pavao II. poziva na razmišljanje kako je potrebno da kateheza uvijek, s obzi-rom na naslovnike i na njihove potrebe, pronađe one izraze tumačenja kršćanske vjere koji bi bili svakom uzrastu razumljivi. Usp. CT, br. 49.


mladih, mogućnost školovanja i odgajanja za dijalog, humani i re-ligijski izvor spoznaje, spasenjska poruka u suvremenom govoru. Nadalje, literatura, umjetnost i glazba nositelji su kulture crkvene povijesti, oni nude mogućnosti tumačenja kršćanskih sadržaja, težnji i odnosa... Važnost umjetnosti za sveukupni odgojno-obrazovni su-stav ne leži na koncu samo u tome da pisci, stvaratelji i umjetnici posjeduju istančani osjećaj za ljudsku stvarnost nego oni u svojim djelima često slute mogućnosti rješenja pojedinih pitanja, koja su ponekad i samim znanstvenicima zatvorena.55

Zaključne misli

Sve ovo, izrečeno u želji pronalaženja potreba i mogućih pu-tova dijaloga Crkve i društva, postavlja pred, usuđujem se reći, čitav teološki sustav naše Crkve, velik izazov. Naime, oni kojima Crkva daje nalog ostvarenja dijaloga na konkretnoj razini, vjeroučitelji su 55 Tako je, što se tiče likovne umjetnosti, usidrenost slika, manje u područje kultnoga čašćenja, a

više u područje poučavanja, bilo uvijek u zapadnoj crkvenoj tradiciji jedan od najvažnijih, ako ne i tipičnih naglasaka. Kao programatska mogla bi se ovdje shvatiti rečenica Grgura Velikog: «Jer što je za one koji čitaju pismo, to je za oči neobrazovanoga slika, budući da po njoj i u njoj čak i neobrazovani vide ono što imaju nasljedovati i oponašati. Po slici čitaju oni koji moć čitanja nisu upoznali.» Slike su tako zbog toga važne jer su one ilustracija pisma i služe obrazovanju neukih; one su slikovno pismo za one koji nisu upoznali pisanu umjetnost. Skolastička je tradicija, u tom kontekstu, o korištenju slika u Crkvi govorila na trostrukoj razini. Prvo, slike poučavaju neobrazo-vane, drugo, one uvijek iznova sjećaju na povijest spasenja i svetoga općenito, te posljednje: slike pokreću i nadahnjuju vjerske i religijske osjećaje vjernika. Takav koncept, stvoren kroz prizmu troodnosa razuma, pamćenja i želje, daje se općenito prikazati u tri teze: a) «ad instruktionem rudi-um»: ljudi koji ne poznaju svijet kršćanske vjere ili im on nije dostatno «povjerljiv», a čitanje kao moć nije im nikada bilo poznato, mogu upoznati osnove biblijskih i crkvenih tradicijskih predaja upravo slikom; b) ljudi koji zbog različitih životnih putova misle i moraju misliti na mnogo toga, dakle «poluzapleteni», vjerski zaboravljivi, mogu se slikama podsjetiti na temeljna načela vjere; c) «ad excitandum devotionis affectum»: u promatranju jedne slike može iz čovjeka prodrijeti takva moć, koja ga obraća u srcu, te ga pokreće na djelovanje. Moglo bi se ovakve slikovno pedagoške ideje crkvene tradicije danas podržati suvremenim spoznajama kako motivacijske psihologije tako i psihologije učenja općenito. Svakako bi se takvo daljnje promišljanje trebalo bazirati na prethodnim, za povijest kršćanstva ne uvijek i od svih prihvatljivim teološkim opcijama za plodnu funkciju slika u kontekstu geneze vjere. Iako je dominantnost vizualne komunikacije u suvremenoj civilizaciji, kao i nakana suvremene psihologije učenja, dovela do toga da se danas budi inten-zivniji odnos religijske pedagogije za sliku kao medij u nastavi, ta se ista religijska pedagogija smije i mora nadovezati na već postojeću i dugu tradiciju pedagoške slikovne prakse u Crkvi. Opširnije vidi u: STOCK, A., Zwischen Tempel und Museum. Theologische Kunstkritik-Positionen der Moderne, Ferdinand Schöningh Verlag, Paderborn – München – Wien – Zürich, Zürich, 1991.; BAHR, C., Religiöse Malerei im 20. Jahrhundert am Beispiel der religiösen Bildauffassung im ge-malten Werk von Georges Rouault (1871-1958), Verlag Katholisches Bibelwerk, Stuttgart, 1996., str. 5-23.


koji su, svjesni svoga misijskoga poslanja, kao svjedoci promjena u društvu koje se najprije očituju u životu učenika, stavljeni uistinu u specifičan položaj. Današnji vjeroučitelj, koji želi raditi kao crkveni poslanik u okviru društvene institucije škole, mora, izgleda, postati svjestan „težine teološkog ruksaka“ bez kojega ne može kvalitetno obavljati svoju službu. Od njega se ne zahtijevaju samo pedagoške i komunikacijske kompetencije nego i osobni odnos prema pitanjima vjere, objave te Boga koji u njegovu, ali i u životu njegova učenika, treba svakodnevno biti životan. Kako bi sve što se pred njega stavlja mogao ostvarivati, vjeroučitelj, uz sve drugo suvremeno pedagoško i psihološko znanje, treba pripovijesti i slike kršćanske tradicije kako bi ih stvarateljski i razumljivo prenosio drugima, ali ih istovremeno činio vlastitim svakome učeniku.

„Sveto znanje“, teologija kao sustav, čini se da je, kao nikada prije, pozvana osluškivati i praktično provođenje vjeronauka u školi te tako svu teološku, akademsku teoriju pretvoriti u stvarateljsku te-ologiju koja će, konačno, Crkvu učiniti bližom suvremenom čovje-ku, a vjeru Crkve učiniti svakodnevnom svetom „stvari“ i učenika i vjeroučitelja. Ne vapijući za tim da od teologije kao sustavnoga studija učinimo samo primijenjenu teologiju, čini se da je ostvarenje dijaloga Crkve i društva na različitim razinama moguće uistinu onda ako se teologija kao znanost odjene i u „praktičnu teološku osjetlji-vost“. Tada se Crkvi, preko teologije, otvaraju vrata dijaloga s dru-gim znanostima koje su u suvremenoj „hijerarhiji znanja“ zauzele vodeću poziciju.

Na kraju valja podsjetiti na sljedeće: Isus Krist napustio je Na-zaret, beznačajno mjesto na tadašnjoj geografskoj karti, te otišao u Kafarnaum, u ono vrijeme grad i mjesto multikulturalnosti i koz-mopolitskog šarenila. I za taj grad evanđelisti navode da je bio Isu-sov grad. Ta slika uvijek podsjeća i na suvremeno poslanje Crkve vjeronaukom u školi u javnim društvenim institucijama. Crkva je iz dvorišta svoga Nazareta, iz uskog katehetskog poslanja unutar župnih zajednica, ušla u šarenilo ovoga društva. Kao što je Kafar-naum bio Isusov grad, tako je Crkvi mjesto u društvu, putem vjero-nauka u školi. Ona je pozvana iskrenim dijalogom, prepoznavajući


znakove vremena suvremenih znanosti, mijena društva te čovjekova života, naviještati današnjem čovjeku na areopagu suvremenih zbi-vanja onoga Boga, riječima Pavla, kojega je čovjek rod (usp. Dj 17, 28).


DER RELIGIoNSUNTERRICHT IN DER SCHULE – oRT DES DIALoGS ZwISCHEN KIRCHE UND

GESELLSCHAFT

Zusammenfassung

Im vorliegenden Artikel befasst sich der Autor mit dem Verhäl-tnis und mit der Problematik des Dialogs zwischen Kirche und Ge-sellschaft, besonders im Hinblick auf den Religionsunterricht in der Schule. In dem Sinne versteht der Autor den Religionsunterricht als klassischen Fall eines „rex mista“ von Kirche und Staat, wobei der Religionsunterricht sowohl durch die Konkordate mit dem Heiligen Stuhl wie auch durch das Gesetzt über die Erziehung und Bildung der Grund- und Mittelschule garantiert wird. In Kroatien ist der Re-ligionsunterricht fester Bestandteil im Fächerkanon der öffentlichen Schulen. Er gehört zu den wesentlichen Voraussetzungen und zu-gleich Instrumentarien der Weitergabe des Glaubens. Nachdem der Autor die rechtlichen und gesellschaftlichen Bedingungen des Reli-gionsunterrichts skizziert hat, widmet er sich der kurzen Darstellung der Ziele und Aufgaben. Der Hauptteil des Artikels beschäftigt sich mit dem Thema Dialog, und zwar auf den unterschiedlichen Ebenen. Zuerst wird die Situation um den Religionsunterricht in Kroatien durch die verschiedenen politischen und medialen Äusserungen bes-chrieben und analysiert. Der Autor des Artikels kommt dadurch zu der Schlussfolgerung dass es einen recht ehrlichen Dialog zwischen unterschiedlichen politischen Parteien und der Kirche nicht existiert. Die Gründe die sich auf das beziehen werden erläutert und benannt. Die andere Stufe des notwendigen Dialogs zwischen Kirche und Ge-sellschaft wird durch das Verhältnis der Theologie zu den anderen Wissenschaften geschildert und herausgearbeitet. Trotz einigen Ver-suchen, den Dialog in diesem Sinne zu suchen und zu verwirklichen, bekommt man leider den Eindruck, den Dialog nicht kontinuierlich zu führen. Vielleicht ist das auch ein Grund dafür dass man die Be-gegnung der unterschiedlichen Fächer in der Schule immer noch als eine nicht völlig erfüllte Wirklichkeit betrachten kann. All dies wird


auch im Zusammenhang mit der europäischen Bildungsstrategie verglichen, um in der nahen Zukunft den Dialog zwischen Kirche und Gesellschaft in Kroatien, besonders im Hinblick auf den Religi-onsunterricht, noch intensiver und erfolgreicher zu gestalten.

Schlüsselwörter: Religionsunterricht, Schule, Dialog, Kirche, Gesellschaft, Erziehung, Glaube


221A. Golubović - M. Polić, Život i filozofska promišljanja..., 221-250

Aleksandra Golubović - Maja Polić

ŽIVoT I FILoZoFSKA PRomIšLJANJA BoŽE mILANoVIĆA.

U PoVoDU 120. oBLJETNICE RoĐENJA I 30. oBLJETNICE SmRTI

Doc. dr. sc. Aleksandra GolubovićFilozofski fakultet u Rijeci

Maja Polić, prof., Zavod za povijesne i društvene znanosti HAZU u Rijeci

UDK: 1:929(091)(497.5)MILANOVIĆ, B.Izvorni znanstveni rad

Božo Milanović (Kringa, 10. X. 1890. – Pazin, 28. XII.

1980.) istarski je svećenik, rodoljub, znanstveni, društveni i kulturni djelatnik. Već od rane dječačke dobi upijao je hrvatske narodnjačke ideje. Jedan je od istarskih značajnika onoga doba, koji su svojim političkim djelovanjem promicali prava hrvatskoga naroda. Najzna-čajniji, a ujedno i najplodniji period Milanovićeva života vrijeme je između dvaju svjetskih ratova, kada je bio proganjan od talijan-skoga fašističkog okupatora, pa je veći period međuraća proveo u internaciji. Najpoznatiju ulogu imao je kao jedan od predstavnika Istre na Mirovnoj konferenciji u Parizu 1946. godine, na kojoj se odlučivalo o sudbini Istre nakon rata. U članku se razmatra njegov životni put, kao i dio njegove znanstvene djelatnosti vezane uz fi-lozofiju. Naglasak je dan njegovome kršćanskome promišljanju u filozofskome duhu.

Ključne riječi: Božo Milanović, teolog, povjesničar, filozof, rodoljub, društveni i kulturni djelatnik.

* * *I.

O Boži Milanoviću do sada je napisano i objavljeno mnoštvo znanstvenih i stručnih članaka. Za ovu prigodu izdvajamo članke


Antuna Heka (1982.,1 1988.,2 1990.3 i 1991.4), Mile Bogovića (1995.),5 Željka Klaića (1995.),6 Miroslava Bertoše (2000.)7 i Mla-dena Vukčevića (2006.).8 Spomenut je u knjizi Milana Rakovca (2009.).9 Tu je i Msgr. dr. Božo Milanović. Život i djelo. Zbornik radova (1994.).10 U ovome radu posebna je pozornost pridana nje-govim skriptama iz područja filozofije, koje je pripremao za svoje studente na Visokoj teološkoj školi u Pazinu.

II.Božo Milanović rođen je 10. listopada 1890. god. u istarskome

mjestu Kringa, u to doba, kao i danas, u općini Tinjan.11 Njegova obitelj bavila se poljoprivredom i živjela vrlo skromno. Već u ranim dječačkim danima u njegovo biće utkane su snažne karakterne osobi-ne koje će se kasnije izoštriti i manifestirati na vrlo pozitivan način, pomažući mu lakše se suočiti sa životnim nedaćama. Veliku ulogu pri tome imao je njegov otac Jakov, usađujući u sinovljevu svijest hrvatski rodoljubni duh, kao i angažman na djelovanju za zajedničke potrebe, što će se tijekom cijeloga njegova života mnogostruko ma-nifestirati.12 Tako Milanović u svojoj biografiji piše kako ga je otac jutrom budio riječima: “Ustaj, rode, Hrvatska te zove.“ te „Diži se na noge junačke i na vruće žile.“13

1 hek, Antun, Božo Milanović, Istarska Danica 1982, Pazin, 1981., str. 28-35. 2 IstI, O životnom putu i djelu dra Bože Milanovića, Pazinski memorijal, Pazin, 1988. 3 IstI, Božo Milanović i borba istarskog svećenstva protiv fašizma, Pazinski memorijal, 15, 21,

Pazin, 1990., str. 179-185.4 IstI, Životno djelo Bože Milanovića, Istarska Danica, Pazin, 1991., str. 33-43.5 BogovIć, Mile, Historiografsko djelo Bože Milanovića, Pazinski memorijal, 19, 23/24, Pazin,

1995., str. 199-209.6 klaIć, Željko, Božo Milanović u tisku 1925. i 1926. godine, Istarska Danica, Pazin, 1995., str. 101-

105.7 Bertoša, Miroslav, Epistolarno svjedočanstvo o monsinjoru Boži Milanoviću. Uz 110. obljetnicu

rođenja i 20. obljetnicu smrti karizmatičnog Istranina, Forum, 39, knj. 72, 1/3, Zagreb, 2000., str. 226-245.

8 vukčevIć, Mladen, Osvrt na Milanovićevo životno djelo 'Hrvatski narodni preporod u Istri', Bujština. Književno-povijesni zbornik, Umag, 2006., str. 108-114.

9 rakovac, Milan, Sinovi Istre, Pula, 2009. 10 Msgr. dr. Božo Milanović. Život i djelo. Zbornik radova, Pazin, 1994. 11 MIlanovIć, Božo, Moje uspomene (1900-1976), Pazin, 1976., str. 6; hek, A., Božo Milanović, n.

dj., str. 28.12 Isto; hek, A., Životno djelo…, n. dj., str. 33.13 hek, A., Božo Milanović, n. dj., str. 28.


Majka Ana, djevojačkoga prezimena Čehić, podrijetlom iz župe Baderna na Poreštini, preminula je prije njegova šestoga rođendana. „Tada, kaže sam Milanović, još nisam shvaćao tu veličinu nesreće koja me je zadesila, ali sam i tada i kasnije osjećao da se nemam kome požaliti ni povjeriti svoje najintimnije osjećaje.“14

U školu je krenuo u rodnome mjestu, gdje je i ministrirao; već je u ranoj dobi od župnika jednom ušteđenom krunom kupio molit-venik biskupa Jurja Dobrile Otče, budi volja tvoja!,15 koji će tijekom života nekoliko puta preizdavati.16

Kada je završio peti razred, otac ga je upisao u prvi razred hrvatske klasične „Carsko-kraljevske velike državne gimnazije“ u Pazinu.17 Pretpostavljamo da je bio izvrstan đak, s obzirom da je nakon trećega razreda primao stipendiju koju je osiguravao biskup Dobrila.18 U to doba, prema A. Heku, pada njegova „(...) glavna for-macija, sazrijevanje i počeci djelovanja (...).“19 Iz četvrtoga razreda sačuvana je Milanovićeva zbirka pjesama koja, dodaje Hek, „(...) očituje stanje spremnosti njegova duha da uđe u okršaje što mu ih sudbina nuđa.“20

Njegova volja za učenjem i istraživanjem manifestirala se i u zamolbi upućenoj tadašnjemu ravnatelju škole da mu iz školske knjižnice posudi nekoliko knjiga; pukom slučajnošću ravnatelj mu je posudio knjige iz područja astronomije, biljnoga i životinjskoga svijeta, što ga je potaklo da zavoli i prirodne predmete.21 Stoga je pokazao sklonost postizanju zavidnih rezultata i iz prirodnih znano-sti. Naime, u završnome je razredu krenuo u otkrivanje načina da se magnetska sila pokuša uporabiti kao energija; nekoliko godina ka-

14 MIlanovIć, B., Moje uspomene, n. dj., str. 6. 15 Dobrilin molitvenik do sada je doživio dvadeset pet izdanja (posljednje je iz 2006. godine).16 MIlanovIć, B., Moje uspomene, n. dj., str. 6.17 O programu obrazovanja Milanović ističe kako su se ondje u prvome razredu od jezika učili hrvat-

ski, njemački i latinski, po izboru i talijanski, a u višim razredima i grčki jezik. O zahtjevno-sti školskoga programa, a možda i o nevoljskosti đaka da dovrše svoje obrazovanje, svjedoči i činjenica da je od upisanih đaka školu završila „(...) jedna četvrtina ili još manje.“ Isto, str. 6; hek, A., Božo Milanović, n. dj., str. 28. Usp. Hrvatska gimnazija u Pazinu. 1899. - 1999. Zbornik, Pazin, 1999.

18 MIlanovIć, B., Moje uspomene, n. dj., str. 7.19 hek, A., Životno djelo, n. dj., str. 33.20 Isto. 21 MIlanovIć, B., Moje uspomene, n. dj., str. 7; hek, A., Božo Milanović, n. dj., str. 28.


snije od Patentnoga ureda u Beču zatražio je patent za stroj kojim bi to izveo te sredstva za njegovu izradu.22 Patent je dobio 1913. god., što je pobudilo veliko zanimanje.23

U njegovim gimnazijskim danima – kako sâm kaže – njegovan je «narodni panslavistički duh», ali i onaj protuaustrijski te protu-talijanski.24 U to je vrijeme Mahnićev katolički pokret doživljavao svoj zamah,25 pa je nekolicina đaka, među kojima i Milanović, pri-sustvovalo predavanjima predstavnika toga pokreta.26 Aktivno se uključivši, postao je i predsjednikom katoličko-narodne đačke or-ganizacije, a 1908. god. bio je nazočan susretu hrvatskih katoličkih đaka održanome u Trstu.27 No zbog neslaganja između teističkih i ateističkih đačkih skupina, došlo je do podvajanja. Kako bi se to suz-bilo, zajednička okupljanja odvijala su se pod budnim okom izabra-noga profesora.28 Na tim je sastancima mladi Milanović održao i više predavanja, a sudjelovao je i u izdavanju lista duhovitoga sadržaja Daj napred, zahvaljujući kojemu se polako oko njega i njegovih sumišljenika okupljao sve veći broj đaka.29 Također, okretali su se i prema hrvatskome seljačkom stanovništvu, obilazeći ga te za njih organizirali različita predavanja, sastanke, ali i prigodne igrokaze; u te su se aktivnosti polako uključivali i svećenici.30

Milanovićeva vrijednost pri tome vidjela se i 1909. godine, kada je njegov govor – Naše stanovište (narodno, vjersko i demo-

22 MIlanovIć, B., Moje uspomene, n. dj., str. 7, 8. 23 Dobio je čak i ponude nekih poduzeća s njemačkoga i belgijskoga prostora, no bez postojanja

sredstava njegova se zamisao nije realizirala. Isto, str. 8.24 Isto. 25 Usp. BozanIć, Anton – strčIć, Petar, Mahnić i njegova Staroslavenska akademija. U povodu pri-

jenosa posmrtnih ostataka krčkog biskupa dr. Antuna Mahnića iz Zagreba u Krk, 23. studenoga 2002. godine, Krk – Rijeka, 2002.

26 S obzirom da je u gimnazijama bilo zabranjeno okupljanje, ta su se predavanja najprije održavala u okolici Pazina, potom i u jednoj prostoriji franjevačkoga samostana u Pazinu. MIlanovIć, B., Moje uspomene, n. dj., str. 8.

27 Isto, str. 9; hek, A., Božo Milanović, n. dj., str. 29.28 MIlanovIć, B., Moje uspomene, n. dj., str. 9.29 Milanović je nazočio na više takvih okupljanja od kojih su neka organizirana u ostalim hrvatskim

krajevima, primjerice u Splitu 4. kolovoza 1909. godine. Na tome je skupu bilo nazočno preko sedam stotina sveučilištaraca i gimnazijalaca. Negdje je čak održao i predavanje. Isto, str. 9, 10; hek, A., Božo Milanović, n. dj., str. 29.

30 hek, A., Životno djelo, n. dj., str. 34; IstI, Božo Milanović, n. dj., str. 29.


kratsko) – na sastanku katoličkih đaka istarska svećenička zajednica prihvatila kao svoje stajalište.31

III.Gimnazijsko obrazovanje završio je položenom maturom

u srpnju 1910. godine.32 Potom odlazi u Centralno bogoslovsko sjemenište u Gorici, gdje je pokazao veliko zanimanje za dogmati-ku, a bavio se i filozofijom.33 Tako je na trećoj godini napisao tekst iz estetike, a objavljen mu je i jedan članak.34 Postavši predsjednikom Akademskoga društva Dobrila, intenziviralo se njegovo djelovanje s istarskom katoličkom mladeži; u tome je svojstvu bio sudionikom osnivanja više mladenačkih društava. Naime, posebna pozornost pridavala se istarskoj mladeži, kako bi se na nju ostavio utjecaj prije svega, na nacionalnome, političko-demokratskom, potom i u vjer-skom, gospodarskom te prosvjetnom polju. Tako je u tri godine na istarskome prostoru osnovano čak devetnaest društava oko kojih je bilo okupljeno 3000 đaka.35 Nastavljeno je i njegovo aktivno sudje-lovanje u različitim manifestacijsko-kulturnim aktivnostima, pri-mjerice na proslavi 100. godišnjice rođenja biskupa Jurja Dobrile.36

Milanović je tada sudjelovao i u epizodi potaknutoj od strane zagrebačkih bogoslova, koji su pak od bogloslova u Gorici tražili da se pridruže protestu kod prestolonasljednika Franje Josipa I. i nunci-ja u Beču. Cilj toga bilo je sprečavanje zahtjeva Mađara upućenoga

31 hek, A., Životno djelo, n. dj., str. 35.32 MIlanovIć, B., Moje uspomene, n. dj., str. 10.33 U Gorici su studirali hrvatski, slovenski i talijanski bogoslovi iz Goričke nadbiskupije, te iz

Tršćansko-koparske, Porečke i Pulske i Krčke biskupije. Isto, str. 11; hek, A., Božo Milanović, n. dj., str. 30.

34 Riječ je o članku Gibanje tvari i postojanost Boga, Hrvatska straža, XI, 1-6, Zagreb, 1903., str. 191-204.

35 hek, A., Životno djelo, n. dj., str. 35. Vezano uz ta društva, Milanović je u kolovozu 1912. sudje-lovao i na taboru u Bermu kojemu je – prema njegovoj procjeni – nazočilo 800 do 1000 članova mladenačkih društava iz brojnih mjesta središnje Istre. Godine 1913. održavao je i trodnevni tečaj za odgoj voditelja mladenačkih društava. MIlanovIć, B., Moje uspomene, n. dj., str. 13, 14; hek, A., Božo Milanović, n. dj., str. 30.

36 Proslava je održana 16. travnja 1912. u Tinjanu, a jedan od govornika bio je dr. Matko Laginja. Istoga dana svečanost je nastavljena u Dobrilinu rodnome mjestu. MIlanovIć, B., Moje uspomene, n. dj., str. 11; hek, A., Božo Milanović, n. dj., str. 30.


Svetoj Stolici, s namjerom da se tadašnja Rijeka odijeli od Senjske biskupije.37

IV.Za svećenika je zaređen u Trstu 7. srpnja 1914., a mladu

je misu slavio u rodnoj Kringi 19. srpnja.38 Mjesec dana iza toga započeo je prvu službu, i to u Pićnu, gdje je imenovan pomoćnikom župnika i kancelarom Sv. Katarine.39 Ondje je bio vrlo aktivan – pri-bavio je harmonij, inicirao uvođenje pjevane mise, a predavao je i vjeronauk.40 Pored svoje nacionalne djelatnosti, pokazao je i smisao za praktične stvari, primjerice oko crkve sv. Katarine dao je posaditi stotinu borova.41

Početkom Prvoga svjetskog rata austrijske vlasti u tadašnjoj istarskoj pokrajini zatvarale su pojedince koji su zagovarali ujedin-jenje s Kraljevinom Srbijom. Milanović svjedoči kako su i njegov otac i brat neosnovano bili prokazani te su i zatvoreni.42 U prosincu iste godine i on sâm je uhićen, te je u pazinskome zatvoru proveo pedeset dana.43

Zahvaljujući svojoj snalažljivosti, godine 1915. uspio je od propasti spasiti Tiskovno društvo u Pazinu, a iduće je godine postao i njegovim blagajnikom.44 S obzirom da je Dobrilin molitvenik bio rasprodan, Milanović odlučuje narodu Istre dati novo izdanje koje bi bilo prilagođeno novonastalim prilikama, pa je uz pomoć svećenika i pjesnika Jakova Cecinovića sastavio novi molitvenik – K mladosti vječnoj!.45

Pred kraj rata Milanović se namjeravao posvetiti izradi dotors-ke disertacije iz područja teologije, pri Augustineumu u Beču, pa se

37 Milanović je sastavio brzojav za nuncija na latinskome jeziku. MIlanovIć, B., Moje uspomene, n. dj., str. 12.

38 Isto, str. 16.39 Isto, str. 17.40 Isto.41 hek, A., Životno djelo, n. dj., str. 36. 42 MIlanovIć, B., Moje uspomene, n. dj., str. 18.43 Neko je vrijeme bio s ocem i bratom u istome zatvoru. U pritvoru je imao određene privilegije:

imao je zasebnu sobu, zatim dopušteno mu je korištenje prostorije u kojoj je sudac preslušavao kažnjenike, a imao je i posebnu prehranu koju je sam i plaćao. Isto, str. 19, 20.

44 MIlanovIć, B., Moje uspomene, n. dj., str. 22, 23; hek, A., Božo Milanović, n. dj., str. 30.45 MIlanovIć, B., Moje uspomene, n. dj., str. 23.


za pomoć obratio dr. Josipu Ujčiću,46 koji mu je u svibnju 1915. god. pomogao odrediti njezin naslov – O pogreškama koje se po mišljenju sv. Tome Akvinskog protive ljubavi, usporedivši ih s onima o kojima raspravlja sv. Alfonz u moralci.47 Na studij u Augustineum odlazi početkom 1918. godine.48 Do ljeta je dovršio disertaciju od ukupno sedamdeset stranica na latinskome jeziku; Sveučilište ju je prihvatilo i odobrilo 1. lipnja 1918. godine.49 No, kako je koncem rata ukinut Augustineum, Milanović ju nije uspio i obraniti.50

V.

Završetkom rata u Istru prodiru talijanski odredi.51 Tada započinje njegova dugogodišnja borba s talijanskim fašističkim neprijateljima, zahvaljujući kojoj će u više navrata biti zatvaran, premlaćivan te protjeravan. No sve to nije spriječilo njegovu volju da pomogne hrvatsku nacionalnu borbu u Istri, te da se zalaže za na-rodni jezik. Milanović tada dolazi na mjesto župnika u svojoj rodnoj Kringi.52

Jedna od prvih smicalica talijanskih okupatora u međuraću, koja je za cilj imala privlačenje lokalnoga hrvatskog stanovništva na talijansku stranu, bilo je dijeljenje hrane siromašnome, izgladnje-lome stanovništvu. Milanović je od strane vojne vlasti bio zadužen za nadgledanje podjele; no, kako je ta akcija proglašena političkom, podjela je obustavljena.53

Koncem 1918. te početkom 1919. god. politička se situacija u Istri smirila, stoga se Milanović posvetio proučavanju Biblije, a kon-cem 1919. god. s uspjehom je položio „rigoroz“ iz toga područja.54 46 J. Ujčić kasnije je bio beogradski nadbiskup. Isto. hek, A., Božo Milanović, n. dj., str. 30.47 Naslov na latinskom jeziku glasi De vitiis caritati oppositis ad mentem S. Thomae Aquinatis, col-

latis iis, quae S. Alfonsus in Theologia morali de eisdem tractat. MIlanovIć, B., Moje uspomene, n. dj., str. 23. O tome usp. hek, A., Životno djelo, n. dj., str. 36.

48 MIlanovIć, B., Moje uspomene, n. dj., str. 23-26.49 Jedno od stajališta koje je u disertaciji zagovarao, a u skladu s promišljanjem Tome Akvinskoga,

jest ideja da je s moralne strane dopuštena pobuna koja za svrhu ima promjenu vlasti. To nije naišlo na odobravanje moralista u Monarhiji. Isto, str. 26.

50 MIlanovIć, B., Moje uspomene, n. dj., str. 26; hek, A., Životno djelo, n. dj., str. 36; Isti, Božo Milanović, n. dj., str. 31.

51 MIlanovIć, B., Moje uspomene, n. dj., str. 29.52 MIlanovIć, B., Moje uspomene, n. dj., str. 29; hek, A., Božo Milanović, n. dj., str. 33.53 MIlanovIć, B., Moje uspomene, n. dj., str. 29. 54 Isto, str. 30, 31.


Te je godine u starome župnom uredu u Kringi otvorio čitaonicu, a neke je đake poslao na gimnazijsko obrazovanje u Kr. SHS/Jugosla-viju, primjerice u Travnik.55

S obzirom da je stanovništvo Istre nakon rata ostalo bez glasi-la, a ona iz Kr. SHS nisu stizala, Milanović je u rujnu 1919. god. bio jedan od inicijatora ponovnoga izdavanja Pučkog prijatelja, a jed-nom mjesečno u listu je objavljivan prilog Razumni gospodar.56 Ova akcija smetala je fašistima, pa su provalili i oštetili pazinsku tiskaru gdje je taj list pripreman, no to je sanirano, pa se njegovo izlaženje nastavilo. Ovakav razvoj situacije nije bio po volji fašistima, stoga su odlučili u potpunosti uništiti tiskaru, ne bi li onemogućili daljnje izlaženje lista; tako su sredinom 1920. god. izazvali nerede, uništivši strojeve i namještaj.57 S obzirom da više nije bilo moguće list izdava-ti u Istri, Milanović je odlučio njegovo tiskanje prebaciti u Trst, gdje je bilo sjedište Političkoga društva Edinost.58 Tako je Pučki prijatelj postao jedini hrvatski list koji je ondje u to vrijeme izlazio.

Situacija u Istri pogoršala se potpisivanjem Rapallskoga ugo-vora, kojim je Istra bila anektirana;59 uslijedila su česta nasilja nad domaćim, hrvatskim stanovništvom. «Fašisti, opskrbljeni oružjem i novcem, bilježi Milanović, sa dopuštenjem talijanske vlade radili su u Istri što su htjeli. Dok su se u Italiji borili protiv komunista, u nas su napadali 'crnokošuljaši' hrvatske narodnjake i ustanove, a ni za najveće zločine nisu kažnjavani. Ako je tko formalno dospio nekoli-ko dana u zatvor, ispušten je bez sudske rasprave i kazne. Kad su se fašisti odlučili na zločin, dogovorili su se s karabinijerima, da ih ne

55 Isto, str. 31. I kasnije je Milanović slao đake na daljnje obrazovanje pa je tako, primjerice, budućega nadbiskupa Josipa Pavlišića nakon osnovne škole poslao u slovenski zavod Alojzijevišče u Goricu. Isto, str. 92.

56 Urednikom Pučkog prijatelja postao je Malološinjanin Antun Belanić. Isto, str. 33; hek, A., Božo Milanović, n. dj., str. 31.

57 Neposredan povod napada bio je članak o posjetu kralja Aleksandra Zagrebu i Ljubljani. MIlanovIć, B., Moje uspomene, n. dj., str. 35, 36; hek, A., Životno djelo, n. dj., str. 37.

58 Urednikom lista postao je hrvatski novinar Antun Ekar, a upravu je preuzeo Srećko Jop, predsjed-nik mladenačkoga društva u Sv. Petru u Šumi, koji će 20-ih godina pristati uz fašiste te u zagrebačkome listu Obzor objaviti uvredljiv članak protiv Milanovića. MIlanovIć, B., Moje uspo-mene, n. dj., str. 37, 70, 71, 79 i dalje. O tome usp. Ž. klaIć, n. dj.

59 Rapallski ugovor potpisan je 12. studenoga 1920. između Kr. Italije i Kr. SHS. Njime je riješeno tzv. jadransko pitanje, odnosno utvrđene su poslijeratne granice na istočnoj obali Jadrana. Rapal-lski ugovor, 12. novembra 1920. Zbirka dokumenata, Zagreb, 1950.


bi smetali.»60 Nakon pola godine talijansko je stanovništvo organizi-ralo proslavu toga čina. Kako bi Hrvati reagirali na adekvatan način, pokazujući svoje neslaganje ugovorom, Milanović je kupio više me-tara crnoga platna od čega su napravljene zastave koje su na sam dan proslave izvješene na zidovima kuća i stablima «(...) od Sv. Petra u Šumi preko Kringe, Sv. Lovreča i dalje do mora».61 Bio je to jasam izraz nezadovoljstva aneksijom i okrutnošću talijanskoga režima.

Nakon provedenih izbora za rimski parlament u svibnju 1921. godine za Milanovića su nastupili «najteži dani»; fašisti su ga tada pokušali istjerati iz njegova rodnoga mjesta i župe. Skupina fašista, koja se nastanila u susjedstvu župnoga stana, terorizirala je sve nje-gove posjetitelje.62 Milanovića su čak primorali potpisati izjavu kako neće više čitati niti jedne hrvatske ni slovenske novine, a, ukoliko to ne učini, protiv njega će biti poduzete oštre mjere. Milanović, nara-vno, na to nije pristao te je tražio da o tome razgovara s predsjed-nikom ili nekim od delegata pazinskoga fašija.63 Tjedan dana prije izbora, ne bi li ga maknuli iz mjesta, dvadeset pet fašista upalo je u župni stan, a pri tome su uništili sve što su mogli, čak i župni arhiv te Milanovićeve osobne knjige, koje je tadašnji predsjednik fašija zapalio.64 Mlateći ga u više navrata, odveden je u Pulu, odakle je uspio poslati poruku dr. Wilfanu, predsjedniku Političkoga društva Edinost.65 Nakon Wilfanova protesta vladi u Rimu, Milanović je pušten, no morao se prisilno skloniti ne bi li činio bilo kakav oblik propagande.66 Zaključujemo da je njegov utjecaj bio vrlo snažan te ga se stoga talijanska strana s pravom bojala.

U mjesecima koji su uslijedili u više je navrata u njegovu župnome stanu izvršena premetačina, a on sâm doživljavao je stalne prijetnje.67

U Istri je tada na Milanovićev prijedlog osnovan pododbor društva Edinost, s obzirom da je to područje bilo u potpunosti zane-60 MIlanovIć, B., Moje uspomene, n. dj., str. 38, 39. 61 Isto, str. 38. 62 MIlanovIć, B., Moje uspomene, n. dj., str. 44, 45; hek, B., Životno djelo, n. dj., str. 37. 63 MIlanovIć, B., Moje uspomene, n. dj., str. 45. 64 Isto, str. 46, 47.65 Isto, str. 47.66 Isto.67 Isto, str. 49-53.


mareno; Milanović je postao predsjednikom toga pododbora, čija je namjera bila okupiti istarske političke djelatnike katoličko-socijalne te narodno-liberalne orjentacije.68

Početkom 1922. god. Milanović napušta Istru. Naime, obaviješten je da «(...) fašisti iz 18 raznih mjesta u Istri namjeravaju doći u Kringu (...)» s namjerom da ga ubiju.69 Na vlastiti zahtjev odmah je premješten u slovensko predgrađe Trsta u župu sv. Ivana te je ondje započeo službu.70

Tu se odmah posvetio političkoj djelatnosti, pa je postao predsjednikom Istarskoga pododbora Političkoga društva Edinost, zatim je bio jedan od osnivača Društva sv. Mohora, koje je do 1927. god. imalo već 3500 članova.71 Isto tako, posvetio se i nakladničkoj djelatnosti, sa svrhom daljnjega održavanja nacionalne svijesti istar-skih Hrvata i Slovenaca.72 Jedan od prvih koraka bilo je preuziman-je uređivanja Pučkoga prijatelja, od 1925. god. Istarske Danice, a priređivao je i tiskao molitvenike, primjerice 10. izdanje Dobrilina Otče, budi volja tvoja, tiskanoga u nakladi od 6000, a kasnije i u 10.000 primjeraka – za cilj su imale održavanje hrvatskoga jezika među hrvatskim stanovništvom Istre.73

Ističemo ovdje i njegovu brigu za sjemeništarce i bogoslove, koje je materijalno i moralno pomagao.74 Na njih je imao i ideološki utjecaj, što možemo jasno iščitati iz njegova opsežna pisma na dva-deset pet stranica upućena bogoslovima, u kojemu je «(...) analizirao situaciju, izložio gledište i ciljeve, dao idejne i akcione direktive».75

Svoje dugogodišnje djelovanje u Trstu Milanović je podije-lio u pet segmenata: «1. Izdavanje knjiga Društva sv. Mohora za Istru i molitvenika. 2. Briga za hrv. istarske sjemeništarce i bogoslo-

68 Isto, str. 53. O tome više hek, A., Životno djelo, n. dj., str. 40. 69 MIlanovIć, B., Moje uspomene, n. dj., str. 54. 70 Isto, str. 55; hek, A., Životno djelo, n. dj., str. 37.71 Društvo je djelovalo do 1940. godine. MIlanovIć, B., Moje uspomene, n. dj., str. 66-68. Usp. hek,

A., Životno djelo, n. dj., str. 38.72 hek, A., Životno djelo, n. dj., str. 38.73 Do 1934. tiskana su još četiri izdanja Dobrilina molitvenika. Svaka naklada imala je deset tisuća

primjeraka. MIlanovIć, B. Moje uspomene, n. dj., str. 69.74 hek, A., Životno djelo, n. dj., str. 39. 75 Pismo nosi nadnevak 1. veljače 1938. godine. Isto, str. 39; IstI, Božo Milanović, n. dj., str. 31.


ve. 3. Održavanje veze s biskupima. 4. Održavanje veze s hrv.-slov. svećenicima. 5. Održavanje veze s prijateljima u Hrvatskoj».76

VI.Prve dvije godine Drugoga svjetskog rata – od travnja 1941.

do rujna 1943. – Milanović je bio u konfinaciji u Bergamu blizu Milana.77 Ondje je počeo pisati povijest Istre, i to na osnovi svojih sjećanja.78 Potajice se sastajao sa župnicima te sjemeništarcima iz Istre.79

Kapitulacijom Italije u rujnu 1943. godine Milanović je od njemačkoga zapovjednika u Bergamu dobio dopuštenje za povra-tak u Trst, gdje se ponovno prihvatio izdavačke djelatnosti; ponovno tako izdaje kalendare, molitvenike, katekizme i dr.80

VII.Po završetku rata nastavlja se Milanovićeva aktivnost, ali

sada «posustaje mladenački polet, ali donose plodove njegov ugled, iskustvo, realizam, upornost, strpljivi rad».81 Predstavnici nove vla-sti u Istri i Hrvatskoj s njime su uspostavili kontakt kako bi dobili po-tporu Katoličke crkve za pregovore o državnoj granici.82 Milanović je zauzvrat od jugoslavenskih vlasti zatražio da mu se omogući ute-meljenje hrvatskoga sjemeništa s osam razreda gimnazije, zatim istarskoga svećeničkog društva, izdavanje jednoga vjerskoga lista, podučavanje vjeronauka u školama i nastavak djelovanja Društva sv. Mohora za Istru.83

Također, sudjelovao je i u radu Pariške mirovne konferenci-je 1946. godine, na kojoj se odlučivalo o sudbini Istre u poraću.84 Ključnu ulogu odigrao je upravo Milanovićev angažman, kao i osta-

76 MIlanovIć, B., Moje uspomene, n. dj., str. 90.77 Isto, str. 90.78 Isto, str. 111.79 Isto.80 Isto, str. 113.81 hek, A., Životno djelo, n. dj., str. 41.82 Isto; MIlanovIć, B., Moje uspomene, n. dj., str. 120.83 MIlanovIć, B., Moje uspomene, n. dj., str. 121, 122.84 O tome usp. Istra i Slovensko primorje. Borba za slobodu kroz vjekove, Beograd, 1952.; kostIć,

Uroš, Oslobođenje Istre, Slovenačkog primorja i Trsta 1945., Beograd, 1978.


lih istarskih svećenika pri susretima s međusavezničkom komisijom za razgraničenje u ožujku 1946. godine; netom prije toga, na susretu u Franjevačkome samostanu u Pazinu, svećenici izjavljuju «(...) da mora biti Istra iz etničkih, geografskih i ekonomskih razloga definiti-vno priključena demokratskoj Federativnoj Jugoslaviji», a naš narod posjeduje «(...) pravo da dođe do narodne i demokratske slobode u zajednici sa svojom istokrvnom braćom».85 Tome je susretu prisust-vovao i predsjednik Vjerske komisije iz Zagreba dr. Svetozar Rittig, što je bio evidentan dokaz važnosti toga sastanka.86

Na poziv predsjednika Vlade NR Hrvatske Vladimira Bakarića, Milanović je tada – koristeći se podacima crkvene statistike – doka-zivao da Istra i Slovensko primorje moraju pripasti jugoslavenskoj državi.87 Za boravka u Zagrebu sastavio je četiri članka – Zašto mora Julijska Krajina pripasti Jugoslaviji?, Wilsonova linija značila bi za Jugoslaviju gubitak Istre, Zašto bi plebiscit u Istri bio prevelika krivica za Hrvate u Istri? i Talijanstvo Trsta, koje je zatim predao Bakariću.88 Podaci koje je prikupio, zajedno s četrdeset sedam osta-lih hrvatskih svećenika, bili su jedan od glavnih argumenata da je Istra pripala tadašnjoj Jugoslaviji, u čijem se sastavu nalazila Hrvat-ska.89 Njihovi argumenti imali su veću snagu pred saveznicima, s obzirom da nisu bili idejno-politički motivirani.

Granice su dogovorene Pariškim mirovnim sporazumom 1947. godine prema etničkome načelu, pa je zbog toga načela Trst pripao Italiji, a Istra Hrvatskoj.90 Glavni dokument prema kojemu se u Parizu postupalo bila je Spomenica hrvatskog svećenstva u Istri Savezničkoj komisiji za razgraničenje Julijske krajine donesena u Pa-zinu 12. veljače 1946. godine.91 Spomenicu je donio Zbor svećenika sv. Pavla za Istru, a potpisali su je predsjednik Tomo Banko, taj-nik Miro Bulešić, odbornici Božo Milanović, Leopold Jurca, Josip Pavlišić, Antun Cukarić i Srećko Štifanić, kao i 48 članova odbora.

85 hek, A., Životno djelo, n. dj., str. 41. Usp. i MIlanovIć, B., Moje uspomene, n. dj., str. 124.86 MIlanovIć, B., Moje uspomene, n. dj., str. 124.87 Isto, str. 127.88 Isto.89 hek, A., Božo Milanović, n. dj., str. 34.90 O tome više u: MIlanovIć, B., Moje uspomene, n. dj., str. 139 i dalje.91 Isto, str. 135-137.


Svećenici su u Spomenici prikazali sve strahote koje su od Talijana podnosili Hrvati, naročito svećenici od 1918. do 1943. godine.92

Zbog svih zasluga na mirovnoj konferenciji u Parizu kao i za ostatak Milanovićeva djelovanja, u Kringi je u njegovu čast posta-vljena spomen-ploča na zgradi u kojoj je živio i radio.

VIII.Osim toga, nakon rata nastavio je svoju ustaljenu djelatnost,

ali sada u novim okolnostima. Koncem 1946. god. iz Trsta se prese-lio u Pazin, gdje je preuzeo dužnost ravnatelja sjemenišne gimnazije; na toj je dužnosti ostao do 1968. godine.93 Vodio je i Visoku teološku školu u Pazinu, predavao je i pisao udžbenike, o čemu će u nastavku biti više riječi.94

U poratnome razdoblju napisao je i objavio više knjiga o no-vovjekovnoj i suvremenoj povijesti Istre. Primjerice, Istra u osvitu narodnog preporoda 1797.-1860.,95 Hrvatski narodni preporod u Istri u dva izdanja;96 tu su i knjige Preporoditelj Istre biskup dr. Ju-raj Dobrila97 te Moje uspomene (1900–1976).98 Postumno je u dva nastavka objavljena Istra u 20. stoljeću. Zabilješke i razmišljanja o proživljenom vremenu.99

Vodio je Istarsko književno društvo sv. Ćirila i Metoda u Pazinu, koje je nastavilo vjersko-izdavačku i publicističko-prosvjetiteljsku djelatnost Društva sv. Mohora za Istru. Dobio je više državnih odličja, počasni naslov prelata Njegove Svetosti, počasni doktorat zagrebačkoga Teološkoga fakulteta.100

Božo Milanović preminuo je u Pazinu 28. prosinca 1980. go-dine.101

92 Isto.93 Isto, str. 208.94 hek, A., Božo Milanović, n. dj., str. 35.95 MIlanovIć, Božo, Istra u osvitu narodnog preporoda 1797.-1860., Pazin, 1960.96 IstI, Hrvatski narodni preporod u Istri, I, Pazin, 1967.; II, Pazin, 1973.97 IstI, Preporoditelj Istre biskup dr. Juraj Dobrila, Pazin, 1970.98 IstI, Moje uspomene, n. dj.99 IstI, Istra u 20. stoljeću. Zabilješke i razmišljanja o proživljenom vremenu, Pazin, I, 1992.; II,

Pazin, 1996.100 Usp. B. MIlanovIć, Moje uspomene, n. dj., str. 203, 204, 209 i dalje.101 Milanović, Božo, Istarska enciklopedija, Zagreb, 2005., str. 489.


IX.U pazinskoj Visokoj teološkoj školi predavao je filozofske ko-

legije. Taj je zadatak vrlo ozbiljno shvatio, o čemu nam svjedoči i velik trud koji je uložio u pisanje skripti, u prvome redu iz povijesti filozofije, koja je i danas u sličnoj formi zastupljena u srednjoškol-skom programu, odnosno prijevodima, tj. svojevrsnim kompilacija-ma temeljnih filozofskih disciplina. Pripremio je, naime, i skripte iz etike, ontologije, kozmologije i teodiceje. U njima obrađuje temeljna pitanja navedenih filozofskih disciplina, nastojeći uvijek istaknuti „crvenu nit“, odnosno svoju kršćansku orijentaciju.

Zanimljivo je kako se detaljnije potrudio kod pripreme dviju skripti – iz povijesti filozofije i teodiceje, na kojima ćemo se i više zadržati. U njihovu pisanju služio se knjigama više autora, dok je kod pisanja etike i kozmologije prevodio, točnije, slijedio L. Donata. Sve skripte tiskalo je Istarsko književno društvo sv. Ćirila i Metoda u Pazinu.

Ovdje ćemo prikazati Milanovićevu filozofsku i teološku ori-jentaciju, tj. istaknuti njegovu filozofsku poziciju koja osobito dolazi do izražaja vrednovanjem onih dijelova filozofije u kojima se filozofi opredjeljuju za kršćanstvo ili brane neki segment kršćanskoga na-uka. Razlog je upravo ovoga pristupa u tome što im je i sâm autor kod pripreme posvetio najviše pozornosti i što upravo u njima dolazi do izražaja njegova filozofska, tj. bolje rečeno, teološka (kršćanska) pozicija.

X.U svojemu prikazu povijesti filozofije Milanović je krenuo od

sâmih početaka antičke filozofije, tj. od filozofije staroga vijeka, i to osvrćući se na filozofiju istočnih naroda, a završio je prikazom pozitivističke filozofije. U dodatku skripte obradio je još i socijal-nu filozofiju. Skriptu je izdao 1958. godine. U pripremi materije služio se djelima A. Bazale, F. Šanca, C. Boyera, J. Hirschbergera i W. Windelbanda, vjerojatno zbog toga što imaju slične filozofske nazore.102 Ovdje nalazimo prikaz razvoja ljudske misli, civilizacije 102 Skripta Povijest filozofije napisana je na 168 stranica, a dodatak, tj. socijalna filozofija, nalazi se na

stranicama 169-183.


i kulture. Sâm Milanović u uvodu ističe zašto je korisno, ali i „po-trebno“ upoznavanje s filozofijom: „Ljudi su misaona bića pa se već od najstarijih vremena mnogi trude, da razmišljajući nađu od-govor na najvažnija pitanja, koja nam se nameću o svijetu, životu, čovjeku i njegovoj duši, o svijesti, spoznaji, ćudorednoj obavezi i svrsi, o obitelji, društvenosti, društvenom poretku i državi, zatim o Bogu, o početku i svršetku svih bića, o dobru i zlu, o prostoru i be-skrajnosti, o vremenu i vječnosti, o istini i dobroti, o načelima, pra-vu itd.“103 Iz navedenoga jasno je vidljivo kojim će se sve temama baviti ne samo u povijesti filozofije nego i u pojedinim filozofskim disciplinama, poput etike, ontologije, kozmologije, filozofije politike, teodiceje i drugih. No specifična zadaća povijesti filozofije, prema njegovu mišljenju, trebala bi biti sljedeća: „Premnogi duboki mislio-ci su se naprezali, da o svemu tomu otkriju tajne i pronađu odgovo-re. Za one, koji su svoje filozofske misli poredali u skladan sustav, bilo istinit bilo neistinit, kažemo, da su stvorili svoj svjetovni nazor, kojim tumače početak, svršetak, bivstvo, svrhu i smisao nas samih i svega, što nas okružuje. Prikazati, što su od najstarijih vremena pa do danas pojedini filozofi mislili, zaključili i pronašli – to je zadaća povijesti filozofije. Dakle, povijest filozofije je prikazivanje razvoja filozofije.“104

Valja imati na umu kako je za pravilno shvaćanje filozofije od presudnoga značenja način na koji se pristupa određenoj tema-tici ili problematici. Milanovićeva je metodologija u tom pogledu vrlo jasna. On utvrđuje činjenično stanje – polazište prema kojemu o određenim filozofskim pitanjima gotovo uvijek postoji više različitih mišljenja i interpretacija, preciznije rečeno, kritika, a da niti jednu od njih ne bi trebalo unaprijed zanemariti ili zaobići. Zadivljuje njegova sklonost i otvorenost prema propitivanju „delikatne“ tematike – koju zastupaju protivnici kršćanstva – i sagledavanju iste s različitih, a vrlo često i oprečnih pozicija. „Naprotiv, kaže Milanović, treba pro-matrati svaki sistem iznutra, sam kao takav, da se vidi, kakvim se dokazima služi, da li su tvrdnje među sobom u skladu ili protuslovne, vjerojatne ili besmislene, da li vode možda do apsurda itd. Takva se 103 MIlanovIć, Božo, Povijest filozofije i socijalna filozofija, Pazin, 1956., str. 3.104 Isto, str. 3.


kritika zove imanentna.“105 Dalje nastavlja preciznijim pojašnjenjem svoje metodologije te obrazlaže vlastiti odabir: „Povijest filozofije može se služiti raznim metodama. Može proučavati svakoga filozofa posebice bez obzira na druge. To je individualistično shvaćanje. A može promatrati također samo filozofske sustave, koji su prevladali u neko doba. To je prosječno ili shematično shvaćanje. Nu najbolji je srednji put: obazirati se na filozofiju pojedinih filozofa i ujedno na opće shvaćanje (na filozofske sustave) u njihovo doba, jer je to malne uvijek povezano među sobom. Pojedinci su djelovali na opće mišljenje i opće mišljenje na pojedince.“106 Vidljivo je kako je bio krajnje oprezan u odabiru metoda te da mu je – čini se – krajnji cilj bio poticanje kritičkoga promišljanja, što je i danas vrlo poželjno i hvalevrijedno. Još samo jedan detalj. Milanović smatra kako valja istaknuti presudnu ulogu filozofije za približavanje Božjoj mudro-sti te dodaje: „Povijest filozofije je korisna. Tko nju uči, spoznaje također samu filozofiju, upoznaje mudrost te se time približuje Božjoj mudrosti.“107

Nakon uvodnih napomena Milanović započinje prikazom po-vijesti filozofije naglašavajući kako je svjestan kako ne može obraditi sve filozofe niti filozofske nauke, te najavljuje da će se ograničiti samo na one najvažnije.108 Mi ćemo se ovdje osvrnuti i komentira-ti četiri filozofska „diva“ ili „filozofska velikana“ koji su obilježili povijest filozofije i filozofsku misao kao takvu. Riječ je o Platonu, Aristotelu, Descartesu i Kantu. Većina autora – pri tome mislimo na filozofe – zasigurno bi se složila da upravo ova četvorica pred-stavljaju klasike filozofskoga promišljanja. Skriptu Milanović piše na način odabiranja i tumačenja ključnih tema kojima su se bavili filozofi pojedine epohe, tj. unutar određenoga razdoblja. Krenimo redom.

105 Isto.106 Isto.107 Isto, str. 3-4.108 Isto, str. 4.


X. 1. Platonu posvećuje oko pet stranica teksta. Na početku spo-

minje utjecaj njegova slavnog učitelja Sokrata na razvoj Platono-ve filozofije te navodi nekoliko biografskih podataka iz njegova života. Zanimljivo je njegovo viđenje Platona iz tzv. „svećeničke vizure“. Milanović Platonov sveukupan doprinos filozofiji vrednuje na sljedeći način: „Stvorio je o svijetu posebni svjetovni nazor, što ga je uvijek dotjeravao kao umjetnik i sa svećeničkim osjećajima, jer je nastojao djelovati na druge.“109 Još je jedno Milanovićevo zapažanje vrlo interesantno. Riječ je o organizaciji rada i svojevr-snoga bogoštovlja u Platonovoj školi: „Uz Akademiju je bio hram, u kojem se je svaki dan žrtvovalo muzama, zaštitnicama školskih za-voda, i po Platonovoj odredbi – također Gracijama.“110 Tumačenju Platonovih ideja posvećeno je najviše prostora. Milanović prigovara Platonu što je kod izlaganja nauka o idejama učinio dvije pogreške. Prva se sastoji u tome da je pretpostavio pred-egzistiranje duša – što nije u skladu s kršćanskim naukom, a druga je vezana za Platonovo stajalište kako ideje postoje izvan stvarnosti, odnosno same za sebe, što je, prema Milanoviću, neprihvatljivo. Zatim utvrđuje: „Također kršćanska filozofija priznaje ideje, ali samo u spoznaji Božjoj.“111 Ovu tezu dalje detaljno razrađuje. Ističe i ideju dobrote kao najvišu te objašnjava na koji se način do nje dolazi: „Put do te ideje vodi preko promatranja ideje ljepote, najprije tjelesne, zatim duhovne. Time se je Platon mnogo približio kršćanskoj filozofiji, po kojoj je Bog stvorio sve zato, da daje stvorovima od svoje dobrote, a po-sljednja je svrha ljudi gledanje i uživanje Boga, koji je sama dobrota i ljepota.“112 Čini se kako Milanović forsira prikazivanje Platona u „kršćanskom ruhu“. Neosporan je Platonov doprinos obrazlaganju i kasnijem širenju kršćanske doktrine, no smatramo kako bi možda bilo korisnije da je Milanović detaljnije prikazao njegov spoznajni pristup. U svakom slučaju, nedostaje mu kritičnost o kojoj je govorio u svojem uvodu u skriptu.

109 Isto, str. 23.110 Isto.111 Isto.112 Isto, str. 25.


U nastavku Platonu ponovno pristupa nekritički te zaključuje: „Svi se slažu u tomu, da Platon priznaje Boga. Pitanje je samo, da li je smatrao Boga jednom ili nečim iznad ideje. Ideji dobrote je pri-pisivao ista svojstva, koja pripadaju Bogu. U knjizi „Država“ piše da je Bog izvor i uzrok ideja. Iz Boga proizlazi, kaže Platon, princip istine, ćudorednosti, ljepote i svetosti. Bog je idejna sila, koja stvara svijet (jedini tvorni uzrok).“113 Potom navodi pet Platonovih doka-za za egzistenciju Boga, koje će kasnije detaljnije obraditi u skripti teodiceje, a nama su danas poznatiji kao inačice Tominih „putova“. Zaključuje kako je Platon o Bogu pisao više od Aristotela, „(...) ali Aristotel je bio prvi, koji je sistematski i znanstveno obranio teizam“. 114 Za čovjekovu dušu tvrdi kako je slična duši svijeta, tj. Bogu.115

U odlomku o ćudoređu utvrđuje kako je posljednja svrha čovjekova djelovanja postati što sličniji Bogu.116 Iako se Platona smatra utemeljiteljem filozofije politike, koja je najrazrađenija od svih disciplina kojima se bavio, tome Milanović posvećuje najmanje prostora. Na kraju zaključuje kako je Platon bio vrlo utjecajan filo-zof, no u njegovim su se teorijama ipak potkrale određene pogreške.

X. 2.Drugog antičkog filozofa – Aristotela – Milanović obrađuje na

oko sedam stranica. Nakon odlomka u kojemu izlaže nekoliko bio-grafskih crtica iz njegova života, Milanović ukratko opisuje podjelu njegovih djela. Ističe kako je Aristotelu najvažnija znanost teologija „(...) jer govori o najvišem biću, koje stoji iza sve prirode“.117 Zatim ističe kako je Aristotelova glavna preokupacija bila kritika Platono-vih ideja.

Aristotelu se pripisuje utemeljenje logike kao filozofske disci-pline, pa se i na to Milanović osvrnuo, pokazujući važnost pojedinih filozofskih disciplina kojima se Aristotel bavio, počevši od logike i kritike, zatim metafizike, kozmologije i dr. Odlomak iz metafizi-ke dovršava referirajući se na „prvi Aristotelov dokaz, da postoji 113 Isto, str. 26.114 Isto.115 Isto, str. 27.116 Isto.117 Isto, str. 29.


Bog“.118 Riječ je o dokazu iz gibanja u kojemu se pokušava obja-sniti fenomen gibanja, tvrdeći kako mora postojati prvi nepokretni Pokretnik, a to je Bog – taj je dokaz kasnije od Aristotela preuzeo sv. Toma Akvinski. U kratkom prikazu Aristotelove kozmologije Milanović ne propušta prikazati i ostale dokaze za Boga. Najprije izlaže dokaz o postojanju prvoga Uzroka. Tvrdi kako u nizu stvari postoje tri stanja: prva materija, stvari ovoga svijeta i čisto djelo. Posljednje navedeno ne može biti nitko drugi nego Bog. „To je dru-gi Aristotelov dokaz o Bogu.“119 Pozornost je posvetio i dokazu iz svrhovitosti, referirajući se na sveopću uređenost svijeta u kojemu postoji pokretač koji sve pokreće k savršenosti. „To je treći Aristo-telov dokaz o Bogu.“120 Autori na koje se Milanović poziva u prika-zu Aristotela tvrde kako je Aristotel vjerovao da je Bog osoba. „Ne spominje, doduše, da je osoba, ali kaže, da je Bog supstancija i da misli te mu tako pripisuje sve oznake osobe, koju je kasnije definirao Boecije kao pojedinačnu razumnu supstanciju.“121

U prikazu o duši također se spominje Bog, i to tumačenjem u kojemu se tvrdi kako je ljudski razum nešto božansko.122 U pri-kazu etike govori se o posljednjoj svrsi čovjekova života, a to je blaženstvo: „A blaženstvo je u umovanju, po kojem postaje čovjek sličan Božanstvu.“123 I ovdje Milanović dolazi do zaključka kako je posljednja svrha svega upravo Bog. Jedino u odlomku o državi nema izravnih poveznica s Bogom, no implicitno je prisutna ideja o ono-me koji sve dovodi u red te zahvaljujući kojemu sve što postoji ima svoju svrhu. Odlomak o Aristotelu Milanović završava zaključujući kako je njegova misao kasnije postala temeljem skolastičke filozo-fije.

118 Isto, str. 31.119 Isto.120 Isto.121 Isto, str. 32.122 Isto, str. 32.123 Isto, str. 33.


X. 3.Francuskome filozofu Reneu Descartesu Milanović posvećuje

mnogo manje prostora, svega dvije i pol stranice. Ponovno insistira na prikazu samo onih dijelova sada Descartesove filozofije koji su relevantni za kršćanski nauk. Navodi kako Descartesa s „pravom na-zivaju ocem moderne filozofije“.124 Izlaže njegovu kratku biografiju te ističe neke poteškoće koje su zaokupile filozofove misli. „Već u mladosti mučila je Descartesa velika tjeskoba, jer nije znao, koja bi istina bila tako jasna i sigurna, da bi mogla poslužiti kao stalna i nepogrešiva ishodišna točka za filozofiju. U svojoj sumnji zavjetovao se je, da će ići na hodočašće u Loret, ako mu Blažena Djevica pomo-gne izaći iz te nejasnoće. U samotnim satovima u vrijeme vojničke službe sinulo mu je, kako sam kaže, 'svjetlo čudesnog otkrića', da je posve sigurna istina 'cogito, ergo sum'. To je bila 'prima certitudo' (prva sigurnost). Četiri godine kasnije ispunio je svoj zavjet. On je također u filozofiji sačuvao svoju vjeru u Boga i dušu.“125 Ne navodi, međutim, kako su se dalje razvijala njegova promišljanja o proble-mu metode, niti korake uz pomoć kojih se dolazi do sigurne istine, iako je to središnja teorija Descartesove filozofije.126 No važno mu je istaknuti kako je Descartes priznavao glavna načela kršćanske fi-lozofije.127

U nastavku navodi kako je glavna Descartesova preokupacija bila paziti na koji se način može sazidati sigurna zgrada ljudskoga znanja te nastavlja: „Tako je došlo do zaključka o postojanju Boga i razlici duše i tijela. Zaključio je, da mora postojati beskonačni Bog, kad ograničeni razum imade pojam o beskonačnosti. Zatim je uvidio, da Bog ne može kao pravedno biće dopustiti, da se varamo, kad nam je dao svjetlo razuma.“128 Na tragu ovih promišljanja u suvremeno se doba raspravljalo o Descartesovu dokazu za Boga, koji predsta-vlja inačicu poznatoga Anzelmova ontološkoga dokaza.129 Kasnije u skripti obrađuje problem supstancije koji smatra najvažnijim dije-

124 Isto, str. 87. 125 Isto.126 O tome je riječ u Descartesovu djelu Rasprava o metodi.127 MIlanovIć, B., Povijest filozofije, n. dj.128 Isto, str. 88.129 Usp. davIes, Brian, Uvod u filozofiju religije, Zagreb, 1998.


lom Descartesove filozofije. Ističe kako je Descartesov pristup ovoj temi opasan, te da je Spinozu odveo u panteizam.130 U daljnjem pri-kazu Milanović uglavnom ističe „slabe“ strane Descartesove filozo-fije – misli se na one dijelove u kojima ne dolazi do izražaja njegovo pristajanje uz kršćanstvo, za koje mu upućuje eksplicitne prigovore.

X. 4.Filozofu klasičnoga njemačkog idealizma Immanuelu Kantu

posvećeno je oko pet stranica teksta. Milanović se kod Kanta foku-sirao na obradu onoga dijela filozofije koji se smatra najvažnijim, a riječ je o prikazu spoznajnoga problema, odnosno spoznajne teori-je. Prema već ustaljenoj šabloni, i ovdje prikaz započinje izdvajan-jem ključnih biografskih podataka. Odmah potom kratko komentira Kantovu teoriju o postanku svemira. „Iz činjenice što se priroda i u kaosu razvija pravilno i u redu, dokazivao je u posebnom spisu, da postoji Bog. To je priznavao također u kasnijim godinama, ali je to priznanje prilagodio svojoj spoznajnoj teoriji.“131 Dakle, i ovdje Milanović koristi priliku Kanta prikazati kao autora koji priznaje Boga, poput mnogih ranijih i kasnijih filozofa, te se u određenome smislu nalazi na „liniji obrane kršćanske filozofije“. Najviše prosto-ra posvetio je opisu i tumačenju spoznajne teorije, tj. specifičnoga načina na koji funkcionira čovjekov spoznajni aparat. Nastanak svijeta, kao što smo ranije utvrdili, objašnjava pomoću Boga. „Za svijet tvrdi, da je svijet vanjskoga zbivanja, a za Boga, da je uvjet bitka i bivanja uopće. To sve znači, da mi pomišljamo dušu, svijet i Boga zato što (po kategoriji uzročnosti) mislimo, da mora biti neki subjekt mišljenja, vanjskih pojava i zbivanja.“132 Kantovoj etičkoj teoriji, koja je također od iznimne važnosti i u kojoj se po prvi put pojavljuju neke orginalne teze i potpuno nov pristup, Milanović ne posvećuje dovoljno prostora, štoviše, čini se da je taj dio neopravda-no zanemaren. Što se tiče Kantova vrednovanja religije, Milanović ističe: „Religija je za Kanta samo spoznaja dužnosti kao zapovijedi Božjih, koje su samo izraz najvišeg čovječjeg uma. Pojam o kralje-

130 MIlanovIć, B., Povijest filozofije, n. dj., str. 88.131 Isto, str. 103.132 Isto, str. 106.


vstvu Božjem stvara si čovjek uslijed težnje, da se naša volja uskladi sa voljom najvišega bića. Sustav prava nastao je popisom onoga, što nam zapovijeda nutarnja dispozicija, nazvana 'kategorički impera-tiv'.“133 Prilog o Kantu Milanović završava upoznavajući čitateljstvo s utjecajem koji je ovaj njemački filozof izvršio na svoje sljedbenike.

XI.Skriptu iz teodiceje Milanović je priredio 1957. godine, i to

na četrdeset devet stranica. Pri tome se koristi djelima dvojice auto-ra: Maximiliana Rasta i A. Farges-Barbedettea, u izdanju Istarskog književnog društva sv. Ćirila i Metoda u Pazinu. U uvodu Milanović objašnjava etimologiju pojma teodiceje, koja je u početku bila zamišljena kao „opravdanje Boga“ od problema zla (Leibniz), da bi se kasnije proširila „na čitavu nauku o Bogu, koja se u filozofiji inače zove također 'naravno bogoslovlje' (theologia naturalis)“.134 Riječ je o disciplini koju bismo danas jednostavno nazvali filozofi-jom religije jer obrađuje temeljna pitanja iz toga područja. Jasno je da je ovo specifično filozofska znanost u kojoj se do krajnjih rezulta-ta ili zaključaka dolazi razumom, tj. umovanjem, za razliku od dog-matike, koja se oslanja na od Boga objavljene istine. Sâma skripta dijeli se u tri dijela; tako se u prvome obrađuje Božja egzistencija, u drugome njegova esencija, a naposljetku Božje djelovanje. Odmah nakon uvoda Milanović objašnjava na koji se način u čovječanstvu formirao i shvaćao pojam Boga. Stalo mu je do toga da pokaže kako je pojam Boga prisutan od početaka civilizacije gotovo kod svih na-roda.

Ovu, ali i ostale teme Milanović obrađuje na način da najprije iznosi određenu tezu/hipotezu, kako bi kasnije iznio mišljenja onih koji se s tom tezom ne slažu. Nakon toga pristupa detaljnome izla-ganju dokaza koji idu u prilog postavljenoj tezi/hipotezi. Naposljetku izlaže suparničke teze i rješenja te pokazuje zašto one ne mogu biti prihvaćene.

Nakon rasprave o pojmu Boga Milanović prelazi na temati-ku dokazivanja Božjega postojanja koja zasigurno vrlo interesira 133 Isto.134 MIlanovIć, Božo, Teodiceja, Pazin, 1957., str. 3.


teističku, kao i ateističku stranu. Milanović taj dio naziva „znanst-venim dokazima da Bog postoji“. Među znanstvene dokaze svr-stava one koji su nam otprije poznati kao inačice „pet putova“ sv. Tome Akvinskoga. Ovdje ćemo izložiti samo dio dokaza iz, kako ga Milanović naziva, „reda svrhovitosti u prirodi“ – kako bismo po-kazali na koji način iznosi svoju argumentaciju. „Taj se dokaz zove također 'fizički', jer se oslanja na fizički, a ne na metafizički red. Kako se red najbolje razabire iz svrhe, zove se također 'teleologij-ski dokaz'. Nekoji ga zovu također 'kozmološki' ili 'teološki dokaz', jer je među ostalim dokazima, da Bog postoji, najzgodniji, i to bilo za učene, bilo za neučene osobe.“135 Potom Milanović nastavlja objašnjavati na koji način funkcionira red u prirodi, tvrdeći kako je moguće vidjeti svojevrsnu svrhovitost svega što postoji, da bi na-posljetku postojanje reda i svrhe doveo u usku vezu s postojanjem Boga. „A sklad, red i svrhovitost pretpostavlja ne samo moćno nego i mudro biće, koje sve to neprestano uredjuje i podržava. Bez takve mudrosti bio bi svijet nerazumljiv, bio bi posljedica bez uzroka. To mudro biće moralo je poznavati neizmjerno mnogo bivstava, iz kojih je izabralo na stotine tisuća vrsta, što postoje u živom i neživom svijetu. To je biće moralo, da izgradi takav red, predvidjeti buduće događaje medju svim vrstama i pojedincima, da se tražeći hranu ne unište među sobom ili da ne poginu od gladi. A sve to zahtijeva beskrajnu mudrost. Postoji dakle beskrajno moćno i mudro biće, a to je Bog.“136

Ono što je izuzetno vrijedno u Milanovićevu pristupu argu-mentiranju jest činjenica da se ne zaustavlja samo na formalnom izlaganju dokaza, jer bi se time ono ograničilo samo na zastup-nike navedenoga dokaza, nego se pita koji bi prigovori od strane neistomišljenika mogli biti izneseni i kako se na njih treba i može odgovoriti. Milanović, dakle, razmišlja o mogućim suparničkim rješenjima te i njih uvrštava u svoje izlaganje, u prvome redu zbog toga da bi ih mogao pobiti. Evo kako to izgleda na konkretnome primjeru: „Tako mudro uredjenje svijeta htjeli su nekoji protumačiti

135 Isto, str. 10.136 Isto.


slučajem, nuždom, pasivnom i aktivnom evolucijom.“137 Milanović analizira svako od ostalih predloženih rješenja te pojašnjava koje značenje ono ima za cjelokupno dokazivanje. „Ali slučaj nije biće, da bi mogao djelovati. Tek kada se mimo zakona ili reda nešto do-godi, nastaje slijepi i nerazumni slučaj.“138 Dakle, kako vidimo, red i svrhovitost nije moguće objasniti putem slučaja te se ovo rješenje pokazuje neprimjerenim. U nastavku navodimo: „Nužda takodjer nije mogla djelovati, jer niti su bića nužna niti je nužno njihovo djelovanje. Ako što nužno nastaje u redu i sa svrhom, onda se ta-kva nužda može zamišljati samo kao razumna volja.“139 Milanović ne samo da dokazuje svoju tezu nego također dokazuje zbog čega protivnička teza nije i ne može biti relevantna, tj. svojim suparni-cima dokazuje kako nisu u pravu. Isto se događa s pozivanjem na dvije vrste tumačenja evolucije. „Pasivna ili mehanička evolucija (prema nekojima darvinistima kao na pr. Haeckelu ili Spenceru) može rastumačiti na pr., da si je rijeka iskopala korito, ali ne može rastumačiti tisuće drugih pojava. Na pr. kako se može rastumačiti da si organizam u nutarnjem tijelu materinom izgradjuje oči za gle-danje, dok je još u tami, ili slušni organ, dok još ne čuje, usta, dok ne govori, želudac dok ne jede i ostale dijelove tijela, koji će služiti istom kasnije. Aktivna evolucija, koju spominju nekoji idealisti, na pr. Hegel, Schelling, Schopenhauer, Strauss, Bergson, takodjer ne može kao slijepa nerazumna sila rastumačiti mudro uredjenje. In-stinkt, kojim životinje rade bez razmišljanja, potreban je sam, da bude razjašnjen po razumnom uzroku. Razni izumi ljudi također ni-jesu nastali kao slijepa djela nego poslije mnogog razmišljanja.“140

Na sličan način Milanović raspravlja i o ostalim 'kritičnim' te-mama iz područja teodiceje. Pod 'kritičnim' temama mislimo prije svega na dokazivanje da Bog postoji. Ovdje se Milanović poziva na cijeli spektar dokaza, počevši od kozmoloških, psiholoških, do-kaza iz morala i sl., zatim na temeljito analiziranje Božjih svojsta-va ili atributa, gdje se pojavljuju poteškoće u međusobnom odnosu

137 Isto.138 Isto, str. 10-11.139 Isto, str. 11.140 Isto, str. 11.


atributa, primjerice, ako je Bog sveznajuće biće, kako je moguće da je čovjek slobodan i sl., problem Božjega stvaranja „iz ničega“ i ostalo. Na temelju odabira tematike koju obrađuje evidentno je da Milanović nije bježao od „teških“ tema, tj. onih koje su u povije-sti filozofije od strane kršćana ocijenjene kao najkompliciranije za objašnjavanje i zbog kojih su ih protivnici najviše napadali.

U nastavku ćemo prikazati na koji način rješava jedan od velikih problema filozofije religije, a riječ je o problemu Božjega sveznanja i slobode volje. Problem se sastoji u tome što se čini da nije moguće istovremeno sačuvati atribut Božjega sveznanja, pre-ma kojemu proizlazi da Bog zna sve – bilo da je riječ o prošlosti, sadašnjosti ili budućnosti – i čovjekovu slobodu, jer se nameće zaključak da ili Bog nije sveznajuće biće ili čovjek nije slobodan. Božje znanje, naime, implicira da će se dogoditi upravo ono što Bog zna, čime se niječe ljudska sloboda. Čovjek ne može biti slobodan ako je unaprijed određeno kako i kada će se određena stvar dogodi-ti, s obzirom da je određena upravo Božjim znanjem. Pogledajmo najprije kako je Milanović izložio ovu problematiku. „Bog poznaje sigurno sve slobodne odluke buduće i moguće. Razumljivo je, kako vidjesmo, da Bog poznaje sve, što je moguće, što postoji i prema tomu sve, što nužno proizlazi iz raznih uzroka, dakle također sve, što je bilo u prošlosti. Ali teže je shvatiti, da Bog znade također sve ono, što će se u budućnosti dogoditi, ili što bi se moglo dogoditi po slobodnoj volji njegovih stvorova. Poteškoća je u tomu, što se Bog ne može prevariti, pa se mora dogoditi baš ono, što unaprijed on predvidja, a kako da bude odluka slobodnih bića slobodna, ako ne može biti drugačija?“141 Dakle, problem se ponajviše očituje kada je u pitanju znanje budućih događaja jer bi se upravo tu i trebala očitovati čovjekova sloboda. Slijedi njegova detaljnija analiza poje-dinih aspekata izloženoga problema i konačno iznošenje svojevrsno-ga rješenja: „Iz spomenutog je razvidno, da buduće odluke, koje će slobodna bića stvoriti, ne poznaje Bog po njihovu odlučivanju, jer u tom slučaju ne bi bilo više slobodne volje, nego tek po odlukama kao takvima, koje će se sigurno dogoditi pa zato spadaju u vječne, Bogu

141 Isto, str. 27.


poznate, ontološke istine – ne doduše one, koje su se dogodile, nego koje će se dogoditi.“142

Milanović također raspravlja o Božjoj volji i o tome da se Božja volja, odnosno sloboda ne protivi njegovoj nepromjenjivosti. Tu po-sebno dolazi do izražaja poteškoća odnosa Božjih atributa – svojsta-va – za koje se ponekad čini da se međusobno isključuju. Milanović jasno formulira problem: „Budući da je Bog nepromjenjiv, ne može mijenjati svoju volju, a volja, koja se ne može mijenjati, čini se, nije slobodna. Isto tako kad je Bog u svemu nuždan, mora biti nuždan i u svojoj volji, pa kako to da može on nešto stvoriti ili ne stvoriti i to ono, što je nenužno? Tako nam se čini, da su Božja nepromjenjivost i slobodna volja u protuslovlju.“143 Nakon detaljnoga analiziranja pojedinih rješenja i suprotstavljenih mišljenja Milanović naposljetku zaključuje kako „Bog ne odlučuje svojom slobodnom voljom sad ovo sad ono, kao naša slobodna volja, koja je stvorena i zato drukčija, pa se odlučuje prema predmetu, što ga hoće. Bog je jednim činom svoje slobodne volje oduvijek odlučio za sve predmete, koje će stvoriti ili ne stvoriti, i u toj slobodnoj volji ostaje uvijek. A što svoju volju ne mijenja, to nije njegova nesavršenost nego savršenost, koja odgo-vara njegovu apsolutnom shvaćanju. Samo mi logički razlikujemo Božje odluke kao odnošaj prema raznim predmetima, ali sloboda Božja u djelovanju nije samo logički odnošaj.“144

Posljednja rasprava koju ćemo spomenuti jest ona vezana za Božje stvaranje „iz ničega“.145 To je teza koju su mnogi u povijesti opovrgavali jer im se činila nemogućom. Teško je objasniti kako ni iz čega može nastati nešto, tj. ako nemamo ništa, kako iz toga „ništa“ možemo stvoriti nešto? Stvar se a priori čini i intuitivno i logički nemogućom. No Milanović objašnjava kako se sve i na koji način može tumačiti izraz „iz ničega“ te pokazuje da Bog to zaista može učiniti.

142 Isto, str. 28.143 Isto, str. 33.144 Isto, str. 34.145 Isto, str. 34-37.


XII.Iako je u uvodu svoje skripte Milanović gotovo eksplicitno

naveo kako mu je cilj „nepristrano“ prikazati, tj. „pretresti“ glav-ne predstavnike povijesti filozofije i osvrnuti se na njihova temeljna učenja, na kraju ipak svjedočimo da taj zadatak nije u potpunosti izvršio. Već smo ranije spominjali zašto smo odabrali vrednovati samo prikaze četiriju reprezentativnih filozofa – Platona, Aristote-la, Descartesa i Kanta, o kojima želimo iznijeti svoj sud. Vidljivo je, naime, kako Milanovićev pristup navedenim filozofima nije u potpunosti objektivan, što se napose manifestira u činjenici da je najviše razradio i komentirao one dijelove njihovih filozofskih teo-rija koje su u skladu s kršćanskim naukom. Štoviše, čini se da je u nekim aspektima tim istim filozofima pripisivao više „kršćanskog senzibiliteta“ nego što su ga oni zaista izrekli ili zastupali. S druge strane, primjećuje se neopravdan izostanak tumačenja pojedinih di-jelova učenja kod spomenutih predstavnika, primjerice nedovoljno obrađena Platonova politička teorija, zatim Aristotelovo i Kantovo etičko učenje i sl. Također, ne možemo ne primijetiti kako je ne samo spomenutoj „četvorci“ nego i drugim filozofima koje obrađuje često upućivao prigovore vezane za one dijelove njihovih učenja koji nisu bili u skladu s kršćanskim naukom.146 Nitko ne može i ne želi osporiti da su odabrani autori zaista zastupali određene aspekte kršćanskoga nauka. Primjerice, istina je da su Platonova i Aristotelova filozofska učenja dobrim dijelom ugrađena u sâme temelje skolastičke filozo-fije. Sjetimo se samo jednoga od najvećih teologa svih vremena, sv. Tome Akvinskog i njegovih pet „putova“ za dokazivanje Boga, u kojima je vidljiv utjecaj Platona i Aristotela. Ipak, čitatelji će kojima je namjera upoznati „kršćansku“ stranu tzv. „svjetovnih filozofa“ – prema našemu sudu – profitirati čitajući ovu Milanovićevu skriptu.

Za razliku od skripte iz povijesti filozofije, drugu je skriptu Milanović očito mnogo temeljitije pripremao. U prvoj skripti često je izlagao određene stavove filozofa bez dokazivanja ili obrazloženja u kojima bi se jasno vidjelo na koji je način do njih došao. U teo-

146 Bilo bi zanimljivo, ilustracije radi, usporediti Milanovićeve prikaze s onima važećega srednjoškolskog udžbenika iz filozofije, i to samo s obzirom na obradu temeljnih filozofskih učenja. Usp. kalIn, Boris, Povijest filozofije, Zagreb, 1996.


diceji ne čini takve propuste. Tu vrlo temeljito prikazuje i analizira temeljne probleme filozofije religije.147 Kao da se pokušava staviti u poziciju vjernika koji razmišlja o određenim poteškoćama veza-nim za vjeru u Boga i pritom nastoji pronaći najadekvatnije rješenje. Svakom problemu posvećuje potpunu pozornost nastojeći ne samo prikazati u čemu se određeni problem sastoji nego i obuhvatiti sve njegove aspekte i moguća rješenja. Također vodi računa o suprotsta-vljenim stajalištima, tj. prigovorima mogućih protivnika. Često nastoji ukazati na pogreške koje su protivnici učinili te opovrgnuti njihove teze. Jedini je nedostatak u tome što ne navodi bilješke koje bi referirale na originalne citate preuzete od filozofa koji su se tim temama detaljno bavili. Pohvalno je što ne zaobilazi gotovo niti je-dan „škakljivi“ problem ili temu. Tu mislimo na nedoumice koje se pojavljuju s obzirom na kršćanski način promišljanja spomenute tematike. S te strane trebamo mu odati najveće priznanje. Ova je skripta vrlo korisna literatura koja u argumentaciji ne zaostaje niti za novim trendovima promišljanja dane tematike.

Božo Milanović svojim je intenzivnim djelovanjem i upornošću na više polja ostavio neizbrisiv trag u istarskoj povijesti dvadesetoga stoljeća.

147 Usporedbe radi, možemo konzultirati literaturu koja se danas koristi u obradi filozofije religije. Milanović je u svojoj skripti obuhvatio gotovo identične teme. Vidi: davIes, B., n. dj.


LIFE AND PHILoSoPHICAL REFLECTIoN oF BoŽo mILANoVIĆ,

IN oCCASIoN oF 120 yEARS oF BIRTH AND 30 yEARS oF DEATH

Summary

Božo Milanović (Kringa 10.10. 1890 - Pazin 28.12.1980) was an Istrian priest, patriot, active in the scientific, social and cultural field. Since early boyhood he was inspired by the Croatian populist ideas. He is one of the prominent Istrian personalities which through their activity promulgated the rights of the Croatian population. The most important, and also the most fertile period Milanović’s life is the time between two World Wars when he was persecuted by the Italian fascist occupation, so that he spent most of that time in inter-nment. He played an important role during the Peace conference in Paris in 1946, where destiny of Istria after the WW2 was decided. In the article his life path is presented as well as a part of his scientific activity related to philosophy. The accent is set upon his Christian reflection in the spirit of philosophy.

Key words: Božo Milanović, theologian, historian, philosop-her, patriot, social and cultural worker.


251M. s. A. Begić, Prisutnost i rad dr. Andrije Živkovića..., 251-266

Martina s. Ana Begić

PRISUTNoST I RAD DR. ANDRIJE ŽIVKoVIĆA NA ČETVRTom VELEHRADSKom KoNGRESU

Dipl. teol. Martina s. Ana Begić, KBF u ZagrebuUDK: 261.8 (047)(497.5)ŽIVKOVIĆ, A.

Pregledni rad

Autorica ovim prilogom želi upoznati čitatelje s temeljnim postavkama unionizma u misli hrvatskoga teologa i moralista dr. Andrije Živkovića, što će učiniti prikazom temeljem izvješća s Ve-lehradskih kongresa. Kao sudionik četvrtog Velehradskog kongresa svojim izvješćima Živković nas upoznaje s vrijednošću i značenjem unionizma u misli njegovih suvremenika, teologa i znanstvenika. U svome promišljanju unionizma razmatra pojedina pitanja kongresa te iznosi svoje stavove, stavljajući pritom poseban naglasak na pri-sutnost milosti Božje u pitanjima unionizma.

Molitva za sjedinjenjem istočne i zapadne Crkve ne smije pasti u zaborav jer je ona temeljno sredstvo za postignuće konač-noga cilja. Živković je bio neumorni širitelj „Apostolata sv. Ćirila i Metoda“ u hrvatskome narodu. Kao aktivni promicatelji jedinstva kršćana, trebamo utirati uvijek nove staze Kristovoj želji: 'da svi budu jedno'.

Ključne riječi: Andrija Živković, unionizam, koncilijari-zam, unijatski pokret.

* * *Uvod

Motivacija ovoga prikaza proizlazi iz želje za boljim upozna-vanjem osobe prof. dr. Andrije Živkovića te njegova rada oko ostva-renja unionističke misli koja teži za jedinstvom kršćana.

Andrija Živković, čovjek riječi i pera, djelovao je u svome vremenu kao svećenik, unionist, promicatelj kršćanske kulture i izvanredan znanstvenik, teolog, te iznimno plodan pisac. Unijatski pokret obilježavala su nastojanja oko jedinstva istočne i zapadne Cr-


kve koja su dovela i do Firentinskog koncila (1439.).1 „Firentinski akt ujedinjenja pridonio je zbližavanju i sjedinjenju dijela mnogih istočnih crkvenih zajednica s Rimom: Armenaca (1439.), Kopta (1422.), Sirijaca (1444.) I dr.“2 U Hrvatskoj godine 1611. dolazi do unije s Katoličkom crkvom dijela pravoslavnih „prebjega“ i „usko-ka“ koji su tada nastanjivali područje karlovačkoga i varaždinskog generalata.3 Silom prilika unijati u hrvatskim krajevima završavaju u pravoslavlju. U vrijeme kada je spaljen grkokatolički manastir Marča (1735.), gdje je ujedno sjedište imao i episkop Simeon Vra-tanja, grkokatolički vladike nastanjuju se u Pribiću na Žumberku, koji ujedno postaje i najkompaktniji grkokatolički kraj u Hrvatskoj.4

Živković je uvijek usmjeravao na dobrobit kršćanske Crkve, a ono što bi ljudi prosuđivali obavljao je u skladu s crkvenim učenjem.

U ovome prikazu želi se rasvijetliti misao unionizma vremena u kojemu je živio Živković i njegovi suvremenici. U prvome dije-lu prikazat ćemo najosnovnije biografske podatke iz Živkovićeva životnoga vijeka. Drugi dio konkretizirat će promišljanja o unionističkim kongresima te o tijeku četvrtog kongresa kao i o najvažnijim točkama te mislima Andrije Živkovića unutar govora o unionizmu.

Promišljanjima koja će biti prikazana, na kojima se temeljio govor o unionizmu, smjernice su za vremena koja su nadolazila na-kon Živkovića i drugih teologa unionista.

1 Bizantski car Ivan VIII. Paleolog zastupao je istočnu Crkvu, a od strane zapadne Crkve dolazile su inicijative iz Basela u kojima je značajnu ulogu imao Ivan Stojković. Usp. „Unijatski pokret“, u: Opći religijski leksikon, A – Ž, Zagreb, 2002., str. 983–984.

2 Isto, str. 984.3 Iste 1611. godine današnja Križevačka eparhija bilježi svoje početke, a na čelu joj je bio episkop

Simeon Vratanja. Usp. „Unijatski pokret“, u: Opći religijski leksikon, A – Ž, Zagreb, 2002., str. 984. Usp. „Križevačka eparhija“, u: Opći religijski leksikon, A – Ž, Zagreb, 2002., str. 478.

4 Nakon Bečkoga rata (1683.-1699.) u Austrijskoj Monarhiji organizirana je Pravoslavna crkva, a u uniji su ostali samo Žumberčani i neke manje skupine u Hrvatskoj. Usp. „Unijatski pokret“, u: Opći religijski leksikon, A – Ž, Zagreb, 2002., str. 984. Usp., „Križevačka eparhija“, u: Opći religi-jski leksikon, A – Ž, Zagreb, 2002., str. 478-479.


1. Crtice iz života dr. Andrije Živkovića

Dr. Andrija Živković, sin Ivana i Marije, rođen je 23. studeno-ga 1886. godine u slavonskom mjestu Sikirevci.5 U rodnome mje-stu završava osnovno školovanje, dok gimnaziju započinje u Vin-kovcima (1898./1899.), a nastavlja u Osijeku (1899.-1906.) gdje je 1906. godine izvrsnim uspjehom položio ispit zrelosti.6 Tijekom svog boravka u Osijeku Živković stanuje u Dječačkom sjemeništu koje je „1889. godine otvorio biskup Josip Juraj Strossmayer“.7 Izabravši svećeničko zvanje odlazi u Rim gdje studira na filozofsko-teološkom studiju. Doktorat iz filozofije postiže godine 1909. na pa-pinskom sveučilištu „Gregoriani“, a četiri godine kasnije, točnije, nakon svećeničkog ređenja godine 1913. na istom sveučilištu biva uzdignut na čast doktora filozofije.8

Mali broj hrvatskih teologa i duhovnih pisaca može se pohvali-ti brojnim i svestranim literarnim opusom kakav pronalazimo kod dr. Andrije Živkovića.9 U prvim studijskim vremenima naš znanstvenik započinje pisanjem manjih djela i znanstvenih rasprava. „Želeći dati odgovore na pitanja svoga vremena stvarao je djela trajne vrijednosti u kojima se osjećala životna svježina i strogo znanstvena metoda.“10 Neumorno je pisao, prevodio, izdavao te se kritički osvrtao na različite znanstvene članke. Napisao je mnoštvo prikaza i recenzija. Sve je to osvjetljavalo njegovu ulogu eklektika koji je svoje znanst-veno usmjerenje pronalazio unutar različitih teoloških disciplina, ali vrelo njegova rada i interesa bila je etičko-moralna problematika. Praznina koja je u onim vremenima bila prisutna na zagrebačkom Teološkom fakultetu na polju moralnoga bogoslovlja ispunjena je upravo znanstvenom djelatnošću našeg autora koji hrvatskoj znanst-venoj javnosti pruža vrlo uspjeli priručnik etičko-moralne misli.11 Po povratku u domovinu, točnije u Đakovo, nakon završetka studija 5 Marijan BIŠKUP, “Msrg. dr. Andrija Živković”, u: BS, XLV (1975.) 1, str. 57-67; usp. Mladen

PISEK, Andrija Živković. Život i djelo,(magistarski rad), Zagreb, 1996., str. 19. 6 Usp. Marijan BIŠKUP, Isto, str. 57.7 Ivan MARKOVIĆ, Život i djelo Andrije Živkovića, (diplomski rad), Đakovo, 1996., str. 5. 8 Usp. Marijan BIŠKUP, Isto, str. 57; Mladen PISEK, Isto, str. 20-21.9 Usp. Marijan BIŠKUP, Isto, str. 57.10 Isto, str. 57.11 Usp. Isto, str. 58.


Živković obavlja niz različitih službi u Đakovačkoj biskupiji kojoj je ujedno i pripadao. Imenovan je duhovnim pomoćnikom u Nuštru, ali je ubrzo postao profesor na biskupskom liceju u Đakovu.12 Godine 1914. Živković tajnikom Bosansko – Đakovačke i Srijemske bisku-pije imenuje biskup dr. Ivan Krapac. Zahvaljujući svome znanstve-nom radu i sposobnosti iste godine imenovan je i profesorom filozo-fije i sociologije na Bogosloviji u Đakovu.13

Godine 1918. imenovan je urednikom „Glasnika biskupije Bosanske i Srijemske“ koji je bio obogaćen mnogim njegovim prilo-zima.14 Na Bogoslovskom fakultetu u Zagrebu godine 1925. habiliti-rao je radnjom „Sakramentalno djelovanje milosti u Presvetoj Euha-ristiji. S naročitim obzirom na psihološko – pedagoško područje“ i u to isto vrijeme postaje redovitim profesorom moralnog bogoslovlja na spomenutom fakultetu Sveučilišta u Zagrebu.15

Neophodno je, uz prethodno spomenuti priručnik etičko-moralne misli, istaknuti njegov znanstveni doprinos radovima u Bogoslovskoj smotri nizom prikaza, članaka, rasprava i recenzija. „U razdoblju od 1925. do 1938. godine zajedno s dr. Stjepanom Bakšićem bio je i njen suurednik.“16 Tijekom svoje profesorske karijere Živković je obavljao različite akademske službe. Tako je četiri puta bio dekan Bogoslovskog fakulteta; dvije godine rektor Sveučilišta (1938.-1940.) i deset semestara član sveučilišnog sena-ta.17

Ratnih godina 1941.-1945. Živković se uglavnom posvećuje pisanju i ponovnom revidiranju svoga velebnoga djela o moralnom bogoslovlju. No tim njegovim kapitalnim djelom nije iscrpljen nje-gov teološko-literarni rad.

Predosjećajući smrt, a u nemogućnosti nastavljanja daljnjega rada, sređuje svoju bogatu bibliografsku građu. Godine 1956. piše oporuku ostavljajući svoju znanstvenu građu Katoličkom bogoslov-

12 Usp. Isto, str. 57.13 Usp. Ivan MARKOVIĆ, Isto, str. 11.14 Usp. Isto, str. 11.15 Usp. Marijan BIŠKUP, Isto, str. 57.16 Usp. Mladen PISEK, Isto, str. 23. 17 Usp. Marijan BIŠKUP, Isto, str. 57.


nom fakultetu i Đakovačkoj biskupiji. Umire u Zagrebu 10. siječnja 1957. godine.18

2. Unionistički kongresi u Velehradu

Crkva je oduvijek, kako u prošlosti tako i danas, težila za je-dinstvom. Kongres o kojemu govorimo bio je posvećen ideji sjedin-jenja istočne Crkve sa zapadnom. Riječ je o četvrtom unionističkom kongresu. Tijekom povijesti održana su tri takva kongresa. Prvi je „održan godine 1907. pod predsjedništvom lavovskog nadbiskupa metropolita Andrije Szeptyckog. Godine 1909. održan je i drugi kongres pod predsjedanjem istog nadbiskupa. Treći 1911., a četvrti kongres koji je bio predviđen za 1914. zbog rata nije održan. No 1921. i 1922. održani su sastanci koji su imali istu svrhu, a cilj je bio da se ne prekida kontinuitet unionističkog rada.“19 Andrija Živković kao sudionik četvrtog unionističkog kongresa održanog 1924. iznosi nam promišljanja o želji sjedinjenja na način kako se u prošlosti o tome raspravljalo te kolikim se žarom težilo jedinstvu. Već u svom prvom izvješću Živković ističe sudjelovanje Hrvata i Slovenaca, koji su bili prisutni i aktivni i prije, ali nikada u tolikom broju.

Kristova je želja 'da svi jedno budu' bez sumnje našla mnogo prijatelja i radnika po svim europskim zemljama.20 Ni u jednom tre-nutku nije postojala sumnja da je katoličkim Slavenima namijenjena u prvom redu zadaća da učine sve što je do njih za povrat svoje braće u krilo Katoličke crkve.21 Svojim nastojanjima oni se trude poravnati staze koje će ih sjediniti s ostalom slavenskom braćom te se, kad se u tom radu nađu složni s radnicima slavenskih narodnosti, njihov rad i ljubav za unionističku misao podvostručuje.22

Grad Velehrad, mjesto održavanja kongresa, najvjerojatnije je današnje selo Mikulčice kod Hodonina, točnije područje južne Mo-ravske, država Češka. Njegova moć i slava nalazi svoje ishodište u

18 Usp. Ivan MARKOVIĆ, Isto, str. 27.19 Andrija ŽIVKOVIĆ, “Unionistički kongres na Velehradu”, u: Glasnik biskupije Bosanske i Sri-

jemske (dalje: GBBS), god. LII., br. 15 (1924.), Đakovo, str. 118-119.20 Usp. Isto, str. 118.21 Isto, str. 118.22 Usp. Isto, str. 118.


svetoj uspomeni na slavenske apostole Ćirila i Metoda.23 Poštovanje i uspomena prema svetom Metodu bila je jako raširena među mora-vskim pukom, ali i kod ostalih Slavena budio se ponos na spomen tog velikog biskupa. Na njegovu grobu, kako Živković kaže: „svi osjećamo snagu njegovog duha i s pobožnošću razumijevamo veliku ljubav njegovu prema našem slavenskom narodu.“24

Svi sudionici kongresa kao da su osjećali da je mjesto Ve-lehrad među svim slavenskim krajevima najodabranije i najodličnije kako bi se baš iz njega prenosile želje i osnove za povratkom ostalih Slavena k jedinstvu Katoličke crkve. Tom osjećaju protivio se jedan od sudionika kongresa koji je izjavio: „da se ovi kongresi ne vežu na slavenski naš rod i da se apostolat ne veže na imena svetog Ćirila i Metoda, nego na ime kojeg na zapadu poznatijeg sveca.“25 Na te-melju takve izjave nitko se nije mogao oteti dojmu kako bi se tim riječima ovu akciju htjelo pokopati. No unatoč tome, ona je velika i od općega značaja bez obzira na to što ima pred očima slavenske narode. Velehrad je, zahvaljujući svojoj povijesnoj vrijednosti djelo-vanjem svete braće, a posebice zbog groba biskupa Metoda, postao našim najstarijim svetištem.26

Teško je ne primijetiti u Živkovićevim izvještajima s kongresa misao gdje navodi kako je „pokojni biskup Strossmayer stupivši prvi put u veličanstvenu katedralu na Velehradu pao na koljena i poljubio ono tlo, osjećajući svu veličinu i važnost njegovu“.27 Ni danas se sa sigurnošću ne zna gdje je grob svetoga Metoda. Ono što se sigurno zna jest to da je na Velehradu pokopan. No to je mjesto u ono vrije-me obuhvaćalo tek jedan mali dio starog i prostranog grada velike Moravske.28 Nadbiskup dr. Stojan, koji je ujedno i vodio treći Ve-lehradski kongres održan 1911. godine, obnovitelj je stare velehrad-ske slave. Zahvaljujući njegovim nastojanjima ostvario je misao o izgradnji jednoga doma koji će svim slojevima omogućiti trajniji

23 Usp. Andrija ŽIVKOVIĆ, “Unionistički kongres na Velehradu”, u: GBBS, god. LII., br. 16 (1924.), str. 125-126.

24 Usp. Isto, str. 125. 25 Isto, str. 125.26 Usp. Isto, str. 126.27 Isto, str. 126.28 Usp. Isto, str. 126.


nesmetani boravak na Velehradu.29 Pokojni nadbiskup nije doživio otvaranje „Stojanova doma“tako nazvanom njemu u čast, ali je u smrtnim trenucima znao da je njegovo djelo ipak dovršeno.30 An-tonin Ćiril Stojan apostol je ideje sjedinjenja, promicatelj čašćenja svete braće Ćirila i Metoda, osnivač Apostolata svetog Ćirila i Me-toda pod zaštitom Bl. Dj. Marije, Velehradske akademije i kongresa za uniju.31

2.1. Tijek četvrtog unionističkog kongresa na Velehradu

Andrija Živković, koji je i sam bio sudionik ovog kongresa kao predstavnik tadašnje Jugoslavije, u svojim nas izvješćima upoz-naje sa svime o čemu se na kongresu raspravljalo te o njegovim bit-nim sadržajima. Brižno je izrađen program kongresa te se nitko od mnoštva sudionika nije imao ni na što potužiti.32 Veliku zaslugu u svemu tome ima dr. Leopold Prečan, nasljednik pokojnoga nadbi-skupa Stojana. Jedna ovakva akcija istupila je iz čisto slavenskog okvira te je privukla čitav zapad k djelu sjedinjenja.33 Dobila je po-sebno obilježje dolaskom papinskoga delegata u osobi praškog nun-cija mons. Francisca Marmaggia, nadbiskupa hadranopolitanskog.34

Poslanjem svoga delegata tadašnji je papa Pio XI. pokazao koliko mu je stalo kao poznavaocu prilika na slavenskom istoku da se za uniju sve napravi što je u njihovoj moći. Kao bivši nun-cij u Varšavi papa je imao prilike izbliza upoznati ne samo Poljake katolike nego i Ruse pravoslavce.35 Na taj način mogao se približiti

29 Usp. Isto, str. 126.30 Usp. Isto, str. 126.31 Apostolat sv. Ćirila i Metoda katoličko je društvo osnovano 1891. u Velehradu. Svrha mu je bila

promicanje ćirilometodske ideje koja je za cilj imala crkveno jedinstvo. Taj pokret proizašao je iz proučavanja ćirilometodske baštine te iz proslave obljetnice dolaska bizantskih misionara sv. Ćirila i Metoda u Moravsku (863. g.). Premda je ćirilometodska ideja u osnovi unijatska, ona nastoji razdvojiti političko i crkveno, ukloniti polemičan ton i bolje upoznati pravoslavlje. Usp., „Apostolat sv. Ćirila i Metoda“ i „ ćirilometodska ideja“, u: Opći religijski leksikon, A – Ž, Zagreb, 2002., str. 47 i 171. Usp. Andrija ŽIVKOVIĆ, “Unionistički kongres na Velehradu”, u: Isto, str. 126.

32 Usp. Andrija ŽIVKOVIĆ, “Unionistički kongres na Velehradu”, u: GBBS, god. LII., br. 17 (1924.), str. 134-135.

33 Usp. Isto, str. 134.34 Usp. Isto, str. 134.35 Usp. Isto, str. 134.


mekoći slavenske duše i upoznati detaljno sa situacijom i životom toga naroda.

Daljnja raspravljanja kongresa i vijećanja održavala su se u tzv. „Slavenskoj dvorani“, a program je tekao sljedećim redom: u prvom koreferatu, čiji je referent bio dr. Fr. Grivec, a koreferent dr. Jul. Hadžega, izložena su shvaćanja suvremenih ruskih teologa o konstituciji Crkve. Temeljna misao i naglasak stavljeni su na „sabor-nost“ crkvenog organizma, drugim riječima, to je značilo da nitko u Crkvi nema vlasti nad biskupom osim crkvenoga sabora. Misli li se možda ovdje na pojam „koncilijarizma“?36 Nema vidljive glave Crkve, kojoj je jedina glava Krist.37

Temeljem ovakva promišljanja, a kako nam i Živković piše, vidljiv je kod modernih teologa utjecaj protestantizma i njihovih škola. Ali to ne znači da se o jednom ovakvom pitanju ne treba ra-spravljati i da se, razmatrajući ga, ne može postići neko zbližavanje, jednostavno će trebati vremena dok iščeznu predrasude i dok se ne nađu ljudi kojima će se objektivna istina pokazati tako blizom.38

Drugi referat raspravljao je o osnutku nacionalnih patrijarhata s vrhovnom jurisdikcijskom vlašću. Njegov referent bio je o. Gljeb

36 „Koncilijarizmom“ se naziva nauk prema kojemu ekumenski ili opći koncil predstavlja cijelu Cr-kvu te izravno od Krista dobiva svoju vlast kojoj su podložni i kojoj se moraju pokoravati svi vjer-nici, također i članovi hijerarhije, uključujući papu. Najradikalniji oblici koncilijarizma izraženi su na Baselskom koncilu kad je prevlast Koncila nad papom proglašena „istinom katoličke vjere“ (XXXIII. zasjedanje, 1439.). Usp. „Koncilijarizam“, u: Enciklopedijski teološki rječnik, Zagreb, 2009., str. 527. Jedan je od klasika koncilijarizma i hrvatski teolog, dominikanac Ivan Stojković. Godine 1442. tražio je od pape Martina V. da sazove ekumenski koncil radi crkvene reforme. A kao zamjenik papinskog legata Cesarinija otvorio je Baselski koncil (1430.) i obavljao službu glavnog tajnika. Zanimljiv je podatak da je ovaj naš teolog, iako je papa Eugen IV. raspustio Kon-cil, nagovorio koncilske oce da nastave rad te obnove odluku po kojoj je koncil nadređen papi. Usp. „Stojković“, u: Opći religijski leksikon, A – Ž, Zagreb, 2002., str. 898. Druga značajka koja odlikuje našega Stojkovića jest da on, zajedno sa svojim suvremenicima Nikolom Cusanusom, Torquemadom, dijeli pozivanje na povijest i prilično bogatu dokumentaciju, osobito u pitanjima koncila. Usp. Misao i djelo Ivana Stojkovića, zbornik radova s Međunarodnog simpozija u Dubro-vniku, 26 – 28. svibnja 1983., Zagreb, 1986., str. 290.

37 Usp., Andrija ŽIVKOVIĆ, Isto, str. 135.38 Zanimljivo je kako Živković promišlja temeljna pitanja o unionizmu koja se postavljaju. Govori

nam o tome kako najveću ulogu u ovakvim pitanjima igra milost Božja. Molitvu za sjedinjenjem istočne i zapadne Crkve ne treba nikada zaboraviti jer je to temeljno sredstvo za postignućem konačnoga cilja. Jedno takvo promišljanje onoga vremena možemo itekako povezati sa sadašnjim stanjem i vremenom u kojemu mi živimo. Potrebno je i danas staviti isti naglasak kao i onda, mo-liti više za jedinstvo kršćana. Katkada nam se čini kao da to blijedi u pojedinim krajevima. I nije dostatno moliti samo u tjednu Ekumenske osmine već je to naša dužnost iz dana u dan.


Verhovsky, kurat praške rusko-katoličke kolonije.39 Vlast patrijarha-ta bila bi usmjerena na pitanja discipline klera i naroda, zatim i na pitanja liturgije. Podrazumijeva se da bi primat što bi ga patrijarhati imali ovisio o vlasti rimskoga pape, kao što bi se i u svemu ostalo-me prilagođavao propisima Crkve.40 Mišljenja prisutnih o osnutku patrijarhata bila su različita. S jedne strane, neki su mislili kako bi osnutak patrijarhata na istoku bio najsnažniji most za crkveno sje-dinjenje, bez obzira na činjenicu da bi bilo poteškoća s obzirom na razgraničenje jurisdikcijske vlasti i nacionalne momente, a s druge pak strane, sasvim bi otpao psihološki razlog skrovite bojazni od latinizacije.41

Svakako da je bilo i mišljenja onih koji smatraju instituciju ovakvih patrijarhata suvišnom te u njoj vide opasnost nacionalnih trvenja, podređenost i zalog novoj raspravi te tako i nepotrebnim svađama i poteškoćama u radu za sjedinjenjem.42

Daljnji referat sarajevskoga rektora P. Sakača D. I. nije kod jednog dijela slušateljstva našao razumijevanje. On je govorio o temi „Patriarchae orientales et elementa shismatica in canonibus syno-di Trullanae seu Quinisextae (a. 692)“.43 Riječ je bila o kanonima Trulskog koncila, što nekima nikako nije išlo u prilog. Živković se s takvim stavovima negodovanja prisutnih ne slaže i kaže: njegovo je pravo iznijeti svoje nazore o tim kanonima za koje je, ako su neispra-vni, potrebno to dokazati. Zato nije na mjestu opaska da se ovakvim izlaganjem ne koristi ideji unije.44 U životu se ne treba bojati govoriti istinu, koliko god ona bila bolna. Uz sve prepreke i poteškoće jedino nas ona može dovesti do pobjede. „Da će nas kanoni jednoga sabora udaljiti od pravoslavne braće ne treba se bojati pa koliko god oni

39 Usp. Andrija ŽIVKOVIĆ, “Unionistički kongres na Velehradu”, u: GBBS, god. LII., br. 18 (1924.), str. 143.

40 Usp. Isto, str. 143.41 Usp. Isto, str. 143.42 Usp. Isto, str. 143.43 Treći carigradski koncil, šesti ekumenski koncil održan u Carigradu 680.-681., sazvao je bizantski

car Konstantin III. Kako se održavao u dvorani s kupolom (trullus) u carskoj palači, naziva se i Trulskim koncilom. Osuđen je monoteletizam, a dioteletizam proglašen pravovjernim. Koncilu je predsjedao papinski legat, a papa Leon II. potvrdio je koncilske odluke. „Treći carigradski koncil“, u: Opći religijski leksikon, A – Ž, Zagreb, 2002., str. 969. Usp. Andrija ŽIVKOVIĆ, “Unionistički kongres na Velehradu”, u: GBBS, god. LII, br. 18 (1924.), str. 143.

44 Usp. Andrija ŽIVKOVIĆ, Isto, str. 143.


sadržavali elemente šizmatičkih, no kada bi se uspjelo ustvrditi da takvih elemenata nema te da im se tumačenje dade dovesti u sklad s općom disciplinom Crkve, tim bolje.“45

Njitranski biskup dr. Karlo Kmetko iznio je referat o aposto-latu sv. Ćirila i Metoda. Prema riječima biskupa, apostolat je uistinu najuspješnije sredstvo u radu za uniju.46 Apostolat je bio sužen samo na slavenski rod raširen među Česima, Hrvatima i Slovencima, no namjera jest proširiti ga i izvan slavenskih redova kako bi postao internacionalnim. To će biti moguće propagandom putem katoličkih časopisa i tiska. Zanimljivo je kako nam biskup navodi da u stranom svijetu ima jako puno predrasuda protiv Slavena te kako ima onih koji slabo poznaju svetu braću Ćirila i Metoda; čak progovara i o jednom predavanju koje je održano u heidelberskoj Akademiji zna-nosti 1916. g. kojim se svetoj braći Ćirilu i Metodu osporava naziv „slavenski“.47 Živković stoga tvrdi kako je uistinu dobra zamisao apostolat proširiti na sve katoličke zemlje kako bi upravo ova ideja koja se zastupa na Velehradu dobila još jaču potporu iz cijeloga svi-jeta.48

O djelovanju orijentalnog instituta govorio je o. Michael d’Herbigny pod čijom se upravom razvijao ovaj institut.49 Nagla-sci su posebno stavljeni na potrebu pisanja o unionističkome radu, upoznavanje zapadnoga svijeta sa stanjem na istoku. Potrebno je da se međusobno upoznaju radnici na unionističkom polju i izmjenjuje i ispravlja ono što je na zapadu pogrešno u nauku samih katolika.50

Nakon svih izlaganja na kraju je uslijedila glavna skupština „Velehradske akademije“. Pročitana su nova pravila akademije, koja

45 Budući da je tema našeg prikaza ograničena sadržaja, ovdje ne možemo ući u detaljnije razlaganje sadržaja kanona Trulskoga koncila, ali različiti izvori navode različite sadržaje, stoga upućujem na sljedeću literaturu: Enciklopedijski teološki rječnik, KS, Zagreb, 2009.; Opći religijski leksikon, Leksikografski zavod M. Krleža, Zagreb, 2002.; http://www.newadvent.org/cathen/04311b.htm; Andrija ŽIVKOVIĆ, Isto, str. 143.

46 Usp. Isto, str. 143.47 Usp., Andrija ŽIVKOVIĆ, Unionistički kongres na Velehradu, u: GBBS god. LII. Br. 20 (1924.),

str. 156–157. Naglasak nacionalnog momenta bio je toliko jak, te je imao intenciju zasjeniti prave povijesne činjenice. Potrebno je takve iskaze polako suzbijati i otvarati put pravom shvaćanju apostolata i njegovoj izvornosti.

48 Usp., Isto, str. 156.49 Usp., Isto, str. 156.50 Usp., Isto, str. 156.


će sada moći bolje razviti svoju djelatnost nego za teških ranih go-dina, te su izložena izvješća pojedinih zemalja. Andrija Živković govorio je o stanju ondašnje Jugoslavije.51 Svi sudionici kongresa složili su se u mišljenju da je u ono vrijeme bilo kakav izravan rad za uniju onemogućen jer su ustanovili da je na strani odijeljene braće takvo raspoloženje prema Katoličkoj crkvi koje isključuje zajednički solidaran rad u tome pravcu.52

2.2. Glavni naglasci kongresa

Na samom početku vrijedno je spomenuti poslanicu ruskih emigranata iz Pariza. Njome ruski bogoslovi pozdravljaju rad za cr-kvenim jedinstvom osjećajući u tuđini svu težinu poganskoga života te izražavaju živu želju za zbližavanjem katolika i pravoslavaca.53 Ono što je najzanimljivije u ovome pismu jest to da se njegovim sadržajem otvoreno izriče kako je papin primat jedina zapreka cr-kvenom jedinstvu.54 Daljnji naglasak kongresa stavljen je na posla-nicu nadbiskupa dr. Andrije Šeptickoga, apostola crkvenoga jedinst-va. Kako je nadbiskup bio u nemogućnosti prisustvovati kongresu, on zaziva Božji blagoslov na rad četvrtog Velehradskog kongresa ističući pri tome dva puta u radu za uniju. Prvi je put misionarski, koji stavlja naglasak na obraćenje k zapadnoj Crkvi i latinskom obredu, a drugi je put oprečan ovome prvome.55 Na poseban je način to nje-govo promišljanje došlo do izražaja u sljedećoj rečenici: „Ostavite obred i običaje, manite se latinizacije, a uspostavljajte jedinstvo!“56

51 Usp., Isto, str. 157.52 Ni u kojem slučaju ne smijemo pomisliti kako se ne može u ovoj stvari ništa učiniti. Potrebno je

poučiti odijeljenu braću, jer je njihovo poznavanje katolicizma bila manjkavo. Ali, kako Živković navodi mi nismo u tom pogledu učinili dovoljno. Nemamo naime nikakvog lista koji bi o tome pisao. Usp., Andrija Živković, Isto, str. 157.

53 Iznošenjem takve želje za zbližavanjem katolika i pravoslavnih, ruski su teolozi u tome vidjeli mogućnost jačanja progonjene Pravoslavne crkve u Rusiji. Usp. Andrija ŽIVKOVIĆ, “Unionistički kongres na Velehradu”, u: GBBS, god. LII., br. 21 (1924.), str. 166-167.

54 U ekleziologiji papinski primat označava prvenstvo rimskoga biskupa nad svim drugim biskupi-ma, te njegovu punu, neposrednu i vrhovnu vlast nad cijelom Crkvom. Definiran je na Firentins-kom koncilu (1439.), svečano potvrđen na Prvome vatikanskom koncilu (1870.). Drugi vatikanski koncil je, uz primat rimskog biskupa, naglasio suodgovornost cijelog episkopata u vodstvu Crkve. Usp. „Primat“ u: Opći religijski leksikon, A – Ž, Zagreb, 2002., str. 755.

55 Usp. Andrija ŽIVKOVIĆ, Isto, str. 166.56 Isto, str. 166.


Sretna zamisao kongresa bilo je ređenje dr. Nikole Gebeja za biskupa. Križevački vladika dr. Dionizije Njaradi, uz pšemislskog biskupa dr. Kocylowskoga i sudjelovanje velikog broja svećenstva istočnog obreda, kao i svih rimokatoličkih biskupa, obavio je njego-vo posvećenje za biskupa.57

Zaključnu riječ svega rada kongresa izrazio je papin izasla-nik praški nuncij mons. Marmaggi. Njegov govor imao je izražaje oduševljenja i poticaja u radu za jedinstvo. Katolička crkva i rimski papa, svjesni silnog značenja riječi Kristovih, sve će učiniti da dođe do jedinstva.58 Ona stoji na stijeni pouzdanja, Kristu, koji trajno po-ziva sebi otuđenu djecu. Pa premda su ona neposlušna njegovu glasu i ne slijede poziv, Crkva ih, kao dobra mati, neće preko svojih po-jedinaca prestati pozivati k stijeni Petrovoj kao zalogu jedinstva.59

2.3. Misao dr. Andrije Živkovića

Ovdje želimo prikazati kritička promišljanja dr. Andrije Živkovića tijekom njegova prisustvovanja četvrtom Velehradskom kongresu. Prije svega, riječ je o papinu primatu i ruskim bogoslo-vima. Živković konstatira kako jedna rasprava o papinu primatu ne bi bila nikako nezgodna za jedan ovakav kongres. Naprotiv, bila bi s kompententne strane jedno otvoreno željno priznanje koje bi sav daljnji rad olakšalo jer bi jasno kazivalo kamo valja obratiti go-tovo isključivo pozornost. No s druge strane ona, prema njegovu mišljenju, ima ipak neugodan prizvuk koji se krije u želji da katolici na koji god način uklone papin primat.60 To je za Živkovića jednosta-vno jedna naivnost te se pita: „nije li kod ruskih teologa jedno takvo shvaćanje površno, zar se sporna pitanja između zapadne i istočne Crkve imaju rješavati na tom putu, ili da neke dogme jednostavno odložimo te da kažemo kako smo se zabunili kad smo ih iznijeli?“61 Nikola Klimenko, čovjek koji se u Parizu družio sa spomenutim bo-goslovima, nastojao je opravdati njihovo mišljenje. On navodi kako

57 Usp. Isto, str. 166-167.58 Isto, str. 167.59 Usp. Isto, str. 167.60 Usp. Isto, str. 166.61 Usp. Isto, str. 166.


je stilizacija pisma loša i da nije u biti takvo njihovo shvaćanje jer bi ovim načinom razmišljanja bio onemogućen svaki daljnji zajednički rad. Ali Živković je bio razočaran jer ta tvrdnja nije bila rečena na javnom zborovanju nego njemu osobno, zato ju on izdvaja u svojim izvješćima, kako bi čitatelje bolje upoznao s radom kongresa.

Osvrtom na dva puta u radu za uniju koja je naglasio nadbi-skup Šepticki, Živković misli kako će prevladati onaj drugi, koji je oprečan prvome, odnosno misionarskome putu. Tome bi, premao njemu, trebalo pridonijeti širokogrudno shvaćanje Rima, kojemu se opire usko nacionalističko shvaćanje Poljaka i Nijemaca toga vreme-na.62 Pri samom kraju svojih osvrta dr. Andrija Živković hvali govor papinskog izaslanika. No izražava žaljenje za što mnogi pravoslavni nisu čuli taj govor jer oni ne poznaju toplinu glasa poglavara naše Crkve. Nema sumnje da i tako autoritativno izgovorena riječ neće koristiti međusobnom razumijevanju.63 Četvrti Velehradski kongres svoj će uspjeh doživjeti samo u onolikoj mjeri ukoliko se poradi na svim stranama prema idejama i mislima na njemu iznesenima. Po-trebno je uvijek i sa sve većim intenzitetom pripravljati putove k cilju sjedinjenja. To ne podrazumijeva samo pravoslavce već i našu katoličku stranu na kojoj među pojedinim slavenskim narodima ima još mnogo toga što je prijeko potrebno izravnati na tom putu.64 Živković stavlja naglasak na ideju svete braće Ćirila i Metoda koja treba prožimati katoličke Slavene. Ona bi trebala biti zavjetna misao među slavenskim narodima koji će živo osjetiti potrebu da im braća po krvi budu i dionici milosti opće Crkve.65

Zaključak

Živimo u vremenu težnje za jedinstvom kršćana. Trebamo tražiti ono što nas ujedinjuje, a ne ono što nas razdvaja. Andrija Živković nas osvješćuje kako je u pitanjima o unionizmu povrh sve-ga potrebna milost Božja te nam stavlja na srce molitvu za sjedinjen-62 Zlo proizlazi iz toga što će takvo stanje samo usporavati rad za raširenjem jednog ispravnog

mišljenja o crkvenom jedinstvu. Usp. Isto, str. 166.63 Usp. Andrija ŽIVKOVIĆ, Isto, str. 167.64 Usp. Isto, str. 167.65 Usp. Isto, str. 167.


jem istočne Crkve sa zapadnom. Samo tako možemo doći do jedinst-va kršćana koje svoj temelj ima u osobi Isusa Krista. Živković je kao aktivan sudionik u radu oko unionizma pokazao kolika je vrijednost raditi oko jedinstva kršćana. Bio je neumoran širitelj „Apostolata sv. Ćirila i Metoda“ u hrvatskome narodu. Bilo bi dobro možda i danas, kao u vrijeme Andrije Živkovića, upriličiti ponovno pokoji Velehradski kongres. Vjerojatno bi to bio jedan intenzivniji poticaj da se još više raspravlja o jedinstvu. Kristova želja ''da svi budu jed-no''66 našla bi, bez sumnje, još više radnika.

Ne bi bilo naodmet naglasiti kako Andrija Živković, kao sudionik četvrtog Velehradskog kongresa, nije bio samo pasivni promatrač,već je na temelju postavljenog problema nastojao izni-jeti svoje mišljenje i stav, kako je navodio i u izvješćima, koja smo nastojali prikazati ovim radom. Potrebno je uvijek i sa sve većim intenzitetom pripravljati putove k cilju sjedinjenja. Treba nastojati provesti u djelo određene točke i stavove koji se donose u pogledu sjedinjenja, i ne biti pasivni slušatelji nego aktivni promicatelji je-dinstva kršćana.

66 Usp. Adalbert REBIĆ – Jerko FUĆAK – Bonaventura DUDA, Jeruzalemska Biblija, KS, 1996., Iv 17, 21.


Summary

The author of this contribution wants to acquaint the reader with the basic settings of unionism in mind of Croatian theologian and moralist dr. Andrija Živković. As a participant of the fourth Ve-lehrad Congress with its reports Živković introduces us to value and meaning of unionism in thoughts of his contemporaries, scholars and scientists. In his thinking of unionism he discusses certain issues, and Congress is their attitudes, while putting special emphasis on the presence of God's grace in matters of unionism. Prayer for the union of Eastern and Western churches must not fall into oblivion, because it is a fundamental tool to achieve the final goal. Živković was a tireless preacher "Apostolate of St. Cyril and Methodius" in the Croatian people. As active promoters of Christian unity, we sho-uld always make new paths to Christ's desire: ‘’that all may be one’’.

Keywords: Andrija Živković, Unionism, Councilisam, Union movement.


267M. Polić, Prilog poznavanju preporodnoga lista..., 267-290

Maja Polić

PRILoG PoZNAVANJU PREPoRoDNoGA LISTA NAŠA SLOGA (1870.-1915.)

Maja Polić, prof., Zavod za povijesne i društvene znanosti HAZU u Rijeci

UDK: 94(497.5)(05)”NAŠA SLOGA” “1870./1915.”Pregledni rad

U članku je riječ o listu „Naša sloga“, prvoj novinskoj ediciji na hrvatskome jeziku na području Istre, u čijemu su pokretanju i daljnjemu opstanku ključnu ulogu imali istarski i kvarnersko-pri-morski svećenici. List je počeo izlaziti 1. lipnja 1870. kao dvotjed-nik na četiri stranice maloga formata. Negovu programsku orijen-taciju objašnjava podnaslov „Poučni, gospodarski i politički list“, a izrijekom ispod podnaslova „Slogom rastu male stvari, a nesloga sve pokvari“ dana je važnost slavenske sloge u istarskome području Austro-Ugarske Monarhije, odnosno Hrvata i Slovenaca. Za njego-vo izdavanje najzaslužniji je bio biskup Juraj Dobrila. Prvi urednik bio je Antun Karabaić, svećenik Krčke biskupije koji je tada bio na službi u Trstu, a pomagao mu je Mate Bastian. Jedan od urednika lista bio je i Matko Mandić, pripadnik druge generacije istarskih preporoditelja. Do sredine 1899. „Naša sloga“ je izlazila u Trstu, a nakon toga prelazi u Pulu. Prestala je izlaziti koncem svibnja 1915. godine.

Ključne riječi: Naša sloga, kalendar Istran, Juraj Dobrila, Antun Karabaić, istarski preporod.

* * *1.

Pojavom prvoga hrvatskoga lista za istarske Hrvate1 Naše sloge u Trstu započinje dugo, plodonosno razdoblje – od 1870. do 1915. godine – u kojemu se odvijao i narodni preporod Hrvata Istre, a u okviru njega i njihov politički pokret. U njemu je presudnu ulogu odigrala upravo Naša sloga. Nažalost, utjecaj toga lista na razvoj prilika u Istri još je uvijek nedovoljno poznat. Naime, domaća znan-stvena i stručna literatura još donedavno uglavnom je nedovoljno

1 Usp. Petar STRČIĆ, Literatura o “Našoj slogi”, Dometi, III, 7, Rijeka, 1970., str. 8-14.


obrađivala novinstvo Istre, odnosno pokretanje, objavljivanje i ra-zvoj listova koji su za Istrane izlazili u XIX. i u XX. st. do 1947. godine, odnosno do Mirovnoga ugovora u Parizu, na istarskome po-luotoku ili izvan njega.2 Svečano je i znanstveno proslavljena 100. obljetnica toga znamenitog lista,3 a objavljeni su i posebna knjižica4 i zbornik.5 Potrebno je naglasiti da je isto stajalište postojalo i još uvijek postoji ne samo prema hrvatskome već i prema talijanskome novinstvu koje je – iako namijenjeno manjem dijelu stanovništva Istre – zbog poznatih razloga imalo naročito jak utjecaj na razvoj po-litičkih, gospodarskih i kulturnih prilika svih stanovnika istarskoga poluotoka.

Našoj slogi opsežno je djelo posvetio Nevio Šetić.6 Pojedini au-tori – primjerice Petar Strčić,7 Josip Ćiković,8 Ines Srdoč Konestra,9 Mirjana Strčić10 te Željko Klaić11 obrađivali su brojne segmente lista.

2 Petar STRČIĆ, Novinstvo Hrvata u Istri do 1947. godine, Istarski mozaik, VI, 4, Pula, 1968., str. 210-234, p.o.; Zvane ČRNJA – Petar STRČIĆ, Stotinu godina hrvatskog novinstva u Istri, u: Kn-jiga o Istri, Zagreb, 1968., str. 161-172. Ovdje navodimo i djelo Vitomira UJČIĆA, "Naša sloga" (1870-1915) u istarskom narodnom preporodu, Pula, 1962.

3 U čast 100. godišnjice Naše sloge organiziran je u Pazinu 26. i 27. rujna 1969. god. prvi Pazinski memorijal, od tada svakogodišnji znanstveni skup Katedre Čakavskog sabora, na kojemu se govo-ri o novijoj povijesti Istre.

4 Josip BRATULIĆ – Petar STRČIĆ, Stogodišnjica “Naše sloge”, Rijeka – Pazin, 1970.5 Pazinski memorijal Katedre Čakavskoga sabora, 1, Pazin, 1971., posvećen je u cjelini istarskome

tisku – hrvatskome i talijanskom. Četiri uvodna članka govore o Našoj slogi: Petar STRČIĆ, Oko pokretanja 'Naše Sloge', str. 17-37; Mirjana GROSS, Značaj prvih deset godišta 'Naše Sloge' kao preporodnog lista, str. 39-59; Radojica F. BARBALIĆ, Pomorska problematika u 'Našoj Slogi', str. 61-71; Tatjana BLAŽEKOVIĆ, Bibliografski podaci u 'Našoj Slogi', str. 73-81.

6 Nevio ŠETIĆ, O povezanosti Istre s ostalim hrvatskim zemljama. Naša sloga 1870.-1915., Zagreb, 2005. O toj je knjizi napisan i prikaz: Ivo PERIĆ, Solidno obavljen znanstveni posao. Nevio Šetić: Povezanost Istre s ostalim hrvatskim zemljama, Nova Istra, 11, 1/2 (33), Pula, 2006., str. 224-227.

7 Petar STRČIĆ, Nekoliko podataka o otoku Krku i "Našoj Slogi" 1870. godine, Krčki zbornik, 1, Krk, 1970., str. 351-369.

8 Josip ĆIKOVIĆ, "Naša sloga" o školstvu Istre (1870-1879), Zbornik za povijest školstva i pro-svjete, 24, Zagreb, 1991., str. 105-109.

9 Ines SRDOČ KONESTRA, Prolegomena proučavanju feljtonistike u listu "Naša sloga", Flumi-nensia, IV, 1, Rijeka, 1992., str. 39-44.

10 Mirjana STRČIĆ, Književna koncepcija Mandićeve "Naše sloge", Liburnijske teme, 9, Opatija, 1996., str. 64-70.

11 Željko KLAIĆ, Matko Mandić i pitanje Naše sloge u vrijeme utemeljenja političkog društva za Hrvate i Slovence u Istri, Zbornik Kastavštine, 12, Kastav, 2004., str. 67-82; ISTI, Prilog o prije-nosu Naše sloge iz Trsta u Pulu 1899. godine, Zbornik Kastavštine, 13, Kastav, 2005., str. 29-42.


2.Krajem 50-tih godina XIX. st. zabilježeni su pokušaji tadaš-

njega porečko-pulskoga biskupa Jurja Dobrile12 i Mate Bastiana13 da započnu objavljivanje hrvatskih glasila. Svojevrsni Dobrilin test bio je kalendar Istran. Tu je ediciju 20. studenoga 1868. godine, pod naslovom Istran. Narodni koledar za 1869. godinu, tiskao slovenski svećenik Franjo Ravnik, uz novčanu pomoć biskupa Dobrile, kao i pomoć još jednoga Slovenca – tršćansko-koparskoga biskupa Barto-lomeja Legata,14 nadležnoga i za kastavsku župu.15 A zatim je uredio i drugo godište, ono za 1870. godinu. Oba su kalendara – prvi na 47, a drugi na 48 stranica – tiskana u Ljubljani, a jezik im je štokavski.16

Biskup Dobrila se, naime, htio uvjeriti jesu li sazreli uvjeti da se može prići i štampanju prvih novina, i to nakon oba godišta Istrana, osnivanja čitaonica u Kastvu17 i Puli18 te izbora petorice (od 27 mogućih) hrvatskih zastupnika u Istarski sabor 1870. god. To su ujedno bili i najuspješniji pothvati hrvatskoga političkog pokreta Istre i otoka 60-tih godina XIX. stoljeća te su neposredno utjecali i na sva buduća preporodna zbivanja, na velike prekretnice u životu Hrvata Istre, pa tako i na pokretanje Naše sloge.

3.U kolovozu 1869. god. pojavio se u ljubljanskome listu Novice

članak, čiji je pisac vjerojatno bio Urban Golmajer, župnik u Brseču, na istočnoj, liburnijskoj obali Istre.19 U napisu je iznijet ogorčeni 12 Cvjetko RUBETIĆ, Vjekopis Dr-a Jurja Dobrile biskupa tršćansko-koparskoga prije porečko-

puljskoga, Zagreb, 1882., str. 2-4; Istarski preporoditelj Juraj Dobrila 1812-1882, Pazin, 1985.; Biskup Juraj Dobrila zastupnik naroda Istre. U istarskom saboru (1861.-1868.) i bečkom parla-mentu (1861.-1865), Pazin, 2008.

13 Petar STRČIĆ, Mate Bastian – istarski preporoditelj, političar i pjesnik, Istarski mozaik, V, 6, Pula, 1967., str. 353-365.

14 O njemu vidi u: Pietro KANDLER, Pel Fausto ingresso di monsignor vescovo Bartolomeo Legat nella sua diocesi di Trieste, Trst, 1847.

15 Janez KRAMAR, Prvi tabor v Istri, Koper, 1970., str. 48.16 Petar STRČIĆ, Stogodišnjica kalendara 'Istran', Franina i Jurina. Kalendar za 1969., Rijeka,

1970., str. 31-51. Pretisak je učinjen 1969. i 1970. god. u Rijeci, bez njihova kalendarskoga dijela, u povodu stote obljetnice objavljivanja.

17 Vinko RUBEŠA, Spomenica dvadesetpetgodišnjice Hrvatske čitaonice u Kastvu (Prve hrvatske čitaonice u Istri), Trst, 1892.

18 Čitaonički pokret u jugoslavenskim zemljama u XIX. stoljeću, Mali Lošinj – Rijeka, 1990., str. 53.19 Urban Golmajer isticao se kao javni radnik; njega su zajedno s F. Ravnikom u Koparštini,

Pazinštini i Buzeštini namjeravali kandidirati za zastupnika u Istarski sabor. (Naša Sloga, I, 3,


protest na vijest da bi kalendar Istran mogao prestati izlaziti zbog nedostatka suradnika, pa je onda objavljen i prijedlog da se ne stane na tome već da se pokrene i list po uzoru na Novice.20 Pretpostavljmo da je vijest izazvala veliku uzbunu među malobrojnim intelektual-cima Istre, sudeći barem prema reakciji M. Bastiana, spomenutoga Dobrilina učenika iz njegova tršćanskoga nastavničkog razdoblja.21 Naime, Bastian je već dan nakon objavljivanja toga teksta napisao svojemu prijatelju Ernestu Jelušiću22 u Kastav čak desetak stranica pisma;23 time je Bastian stupio u akciju, čini se, neovisno o Dobrili-nim zamislima.

Bastian iz Trsta podržava sugestije pisca članka objavljenoga u Novicama, a istodobno predlaže vrlo podroban plan o osnivanju lista te program njegova sadržaja i djelovanja. Govori također i o je-ziku kojim bi se prilozi tiskali, o formatu, o dopisnicima, predlaže da ime lista bude Istarska straža. Nudi svoje ideje, ali ne želi da mu se ime igdje spominje. Znakovito je i njegovo povjerenje u Kastavce, odnosno u njihovu zrelost i političku snagu. Naime, smatra kako bi sâmi Kastavci trebali poraditi na ostvarenju ovoga posla. Zanimlji-vo je i to da je kao mjesto izdavanja predložio Kastvu obližnju Ri-jeku, a u obrazloženju zašto to čini istaknuo da su Slovenci iz Trsta svojim novinama ionako „(...) već dobro Talijanom računa pokvarili (...)” na području slovenske Istre; stoga bi bilo potrebno da iz Ri-jeke istu stvar učine Hrvati na hrvatskome jeziku za hrvatsku Istru.24 Bastian je i konkretan: za urednike Istarske straže predlaže ugled-ne Riječane i hrvatske političare dr. Marijana Derenčina25 ili, pak,

Trst, 1. 7. 1870., str. 13.)20 Novice, XXVII, 32, Ljubljana, 11. 8. 1869., str. 257; Petar STRČIĆ, Inicijative i pripreme za po-

kretanje prvog hrvatskog lista za Istru u XIX. stoljeću, Jadranski zbornik, 7, Rijeka – Pula, 1969., str. 515-516.

21 P. STRČIĆ, Mate Bastian, n. dj., str. 354.22 O Ernestu Jelušiću usp. Kastav i Kastavština u prošlosti i sadašnjosti, Samobor, 1931., str. 65, 69,

70, 137-138; Dvije stotine godina rada osnovne škole u Kastvu 1770-1970, Kastav, 1970., nav. mj.; V. RUBEŠA, n. dj., nav. mj.; P. STRČIĆ, Inicijative, n. dj., str. 516-518.

23 P. Strčić, Inicijative, n. dj., str. 516-518.24 P. Strčić, Mate Bastian, n. dj., str. 362.25 Fran VRBANIĆ, Dr. Marijan Derenčin, Ljetopis JAZU, 23, Zagreb, 1909., str. 140-168; Josip

PASARIĆ, Dr Marijan Derenčin, Hrvatska revija, III, 6, Zagreb, 1960., str. 297-306; Juraj AN-DRASSy, Marijan Derenčin, Ivan Ružić, Milan Rojc, Odvjetnik, XVIII, 9, Zagreb, 1968., str. 174-176.


Erazma Barčića starijega.26 Pretpostavljamo da je Bastianova akcija pokrenula već ionako žive duhove u njegovoj rodnoj Kastavštini. Naime, već idućega mjeseca sisački Zatočnik piše kako Kastavci namjeravaju izdavati Istarsku stražu kao list za Hrvate u Istri te im treba pružiti svesrdnu podršku i pomoć.27 Ali u Kastvu i s Kastav-cima nije sve išlo kako treba – zašto, za sada nam nije poznato, ali ako su zaista i namjeravali pokrenuti list – jako su dugo razmišljali.28

Nema potvrde je li Dobrila u to vrijeme znao da je Bastian već bio potaknuo akciju u Kastvu. Možda je ocijenio da je situacija zaista sasvim sazrela za pokretanje lista, a nema sumnje da su ga članci u Novicama i Zatočniku mogli navesti da ubrza akciju i ujedini snage, naravno, ukoliko je uopće znao za spomenute članke. Naime, Dobri-la se na pokretanje lista po svoj prilici odlučio u Rimu i vjerojatno je upravo ondje donio definitivnu odluku o tome. U glavnome gradu Papinske Države Dobrila je krajem 1869.29 i u prvoj polovici 1870. god. gotovo stalno prisustvovao Prvome vatikanskom koncilu.30 U Rimu je dugo bio u neposrednom kontaktu s Bartolomejem Lega-tom, tršćansko-koparskim biskupom, koji se zalagao za Dobrilu još u njegovu prvome tršćanskom razdoblju, sa starim prijateljem Jo-sipom Jurjem Strossmayerom i krčkim biskupom Ivanom Josipom Vitezićem; s njima je stanovao u Gostinjcu sv. Jerolima.31 Dobrila se zaista i konzultirao sa svojim nekadašnjim pretpostavljenim bisku-pom Legatom32 koji je već novčano pomagao i izdavanje kalendara Istran, pa se i Legat složio s njegovom zamisli,33 što je imalo ve-lik značaj. Naime, nije naodmet spomenuti kako je Dobrila računao, naravno, i na pomoć svećenika; a bez onih iz Tršćansko-koparske

26 Mirjana GROSS, Erazmo Barčić, Odvjetnik, XVIII, 9, Zagreb, 1968., str. 198-206.27 Zatočnik, I, 57, Sisak, 10. 11. 1869., str. 3; P. Strčić, Inicijative, n. dj., str. 518-159.28 Novice, XXVIII, 1, Ljubljana, 5.1.1870, str. 6; P. Strčić, Inicijative, n. dj., str. 520-521.29 Čini se da je u Rim krenuo zadnjih dana mjeseca studenoga 1869; naime, dne 22. 11. još je uvi-

jek bio u Poreču. Ante MARINOVIĆ, Neobjavljeno pismo biskupa Dobrile Dru Baldu Bogišiću, Riječka revija, I, 3, Rijeka, 1952, str. 167.

30 Vatikanski koncil je s radom započeo 8. prosinca 1869. godine. Zasjedanja su odgođena za jesen, ali rad je prestao već u ljetu.

31 Narodni list, 29, Zadar, 9.4.1870, str. 1; Domovina, III, 51, Gorica, 24.12.1869. str. 114.32 O Legatu usp. Slovenec Jernej Legat. Tržaški škofijski sedež so pogosto in za dolge dobe zasedali

slovenski ali hrvatski škofje, Primorski dnevnik, VIII, 223, Trst, 14. rujna 1932, str. 4.33 P. Strčić, Inicijative, n. dj., str. 520.


biskupije nikako nije mogao. Jer bez dozvole Legata, poglavara te crkvene pokrajine, s poslom se nije moglo ni započeti.

Dobrila se zatim obratio onome za koga je smatrao da se u dovoljnoj mjeri upoznao s izdavačkom djelatnošću, kojega je poz-navao i u kojega je imao povjerenja – svećeniku Franji Ravniku.34 Dakle, uredniku kalendara Istran pisao je posljednjih dana 1869. go-dine.35 No Ravnik se nije htio prihvatiti uredništva; zasad – ne znamo razlog. No činjenica da je ipak prihvatio tehničku stranu posla navo-di nas na pomisao kako nije bio dovoljno siguran u svoje uredničke snage, odnosno oko sebe nije vidio onoga tko bi mogao okupljati kvalitetne suradnike u realizaciji tako odgovornoga i krupnoga po-sla. No Ravniku se ideja o pokretanju novina, dakako, odmah svidje-la; stoga se odmah raspisao u Trst, Kastav i tadašnju Rijeku, tražeći u tim mjestima eventualnoga urednika.36 Pisao je, tako Kastavcu Ernestu Jelušiću37 i Riječaninu dr. Silvesteru Pallui,38 ali obojica su odbila Ravnikovu molbu. Gašpar Martelanec, urednik slovenskoga lista Jadranska Zorja u Trstu,39 pristao je biti urednikom, i to samo formalno, pred vlastima i javnošću – “samo imenom”.40

Ravnik nije odmah odgovorio Dobrili, jer je čekao rezultate svojih upita u Trst, Kastav i Rijeku. A biskup je po prirodi bio veoma nestrpljiv, pa mu je, najjednostavnije rečeno – “najbrže nos nara-stao”, kako to slikovito kaže sâm Ravnik.41 Uopće ne obavještavajući Ravnika, Dobrila je bio “toli neotesan” – srdi se isto tako uvrijeđeni Ravnik – da je sâm pisao u Trst42 Antunu Karabaiću;43 od toga 34 Petar STRČIĆ, Na velikoj prekretnici. Prvi hrvatski tabor Istre i Kvarnerskih otoka, Pula, 1989, na

v. mj.35 P. Strčić, Inicijative, n. dj., str. 520-525.36 Isto, str. 525.37 V. bilj. 16.38 Dr. Silvester Pallua bio je pravnik, rođen u Zadru, a umro je u Rijeci; privatni učitelj bio mu je Fran

Kurelac. Pallua je bio prijatelj Ante Starčevića. Povijest Rijeke, Rijeka, 1988., str. 217.39 Miša ŠALAMUN, Slovensko primorsko časopisje. Zgodovinski pregled in bibliografski opis, Ko-

par, 1961., str. 33-34; Lino LEGIŠA, Slovensko časopisje na primorskem, Jadranski kalendar, 1935., Zagreb, str. 203-204; Janko ŠLEBINGER, Slovenski časniki in časopisi. Bibliografski pre-gled od 1797-1936., u: Razstava slovenskega novinarstva u Ljubljani 1937, Ljubljana, 1937., str. 15.

40 P. STRČIĆ, Inicijative, n. dj., str. 525.41 HDA ROVS, Kopar, 15. 2. 1869. – 63/11.42 Isto.43 Matko MANDIĆ, Antun Karabaić, Naša sloga, XXXIX, 4, Pula, 25. 1. 1906., str. 1; Petar STRČIĆ,

Pismo Antuna Karabaića Dinku Viteziću uoči parlamentarnih izbora u Istri 1873. godine, Istarski


svećenika, rođenoga u Puntu na otoku Krku i Kurelčeva učenika44 – zatražio je da razmisli o prijedlogu za izdavanje lista.

Biskupovo pismo Antunu Karabaiću u Trst danas je već značajni povijesni izvor, jedan od rijetkih sačuvanih iz pera sâ-moga Veloježenjca. Naravno, Dobrila je izložio pravi plan novina koje bi izlazile po uzoru na slovenske listove; tiskale bi se dva puta mjesečno, a donosile bi pouke i vijesti iz gospodarskoga, vjerskog, zakonskog, književnog, narodnog, političkog i ostalog života. Pred-vidio je nakladu od 500 primjeraka – skromnu ali realnu u odnosu na mogući broj pretplatnika. Naravno, biskup je vjerojatno računao s time da će se novine višestruko posuđivati i citirati, jer je mislio da bi se u Istri našlo tek nešto oko stotinu pretplatnika; to je, zapravo, bio broj koji je otprilike odgovarao onome na koje se moglo računati kao na vodeće ljude u budućim kretanjima hrvatskoga pokreta. Tako je na sebe preuzeo i troškove oko izdavanja četiri petine naklade, i to s nekim “našiencem”.45

Tko je bio “našienac”? U našoj se literaturi redom tvrdi da je to bio zapravo biskup J. J. Strossmayer, kojega je Dobrila tako vjerno slijedio u akcijama i idejama. Ali, do sada, pouzdanih dokaza da je riječ doista o njemu – nema. Shvatljiva je samo želja kasnijih gene-racija da se hrvatski pokret u Istri pošto poto i na taj način što čvršće poveže s užom Hrvatskom, kao što stoji da je Strossmayer kasnije zaista novčano znatno pomagao izlaženje Naše sloge.46 Međutim, u posljednje vrijeme proširio se krug “našienaca”,47 tako se pomišlja da bi se pod tim izrazom mogao kriti i spomenuti Dobrilin zaštitnik – tršćansko-koparski biskup Bartolomej Jernej Legat48 ili, pak, krčki biskup Ivan Josip Vitezić.49

U međuvremenu, Dobrila je dobio i Ravnikov odgovor; po-novno – već u siječnju 1870. godine – javljao se Antunu Karabaiću. Sada je imao konkretan prijedlog: list neka izlazi u Trstu, spomenuti

mozaik, IV, 3-4, Pula, 1966., str. 159-164.44 AJAZU, A XV-8/D1-68, A. Karabaić F. Kurelcu, Rijeka, (vjerojatno u siječnju) 1858.45 P. STRČIĆ, Inicijative, n. dj., str. 520.46 AJAZU, XV-46-A-L, A. Karabaić J. J. Strossmayeru, Trst, 14. 12. 1877.47 Petar STRČIĆ, Da li su Josip Juraj Strossmayer i Dinko Vitezić učestvovali u osnivanju prvog

hrvatskog lista za Istru, Istarski mozaik, VI, 1-2-3, Pula, 1968., str. 67-77.48 P. STRČIĆ, Novinstvo, n. dj., str. 212.49 O njemu usp. npr. Krčka biskupija. Otoci žude za njegovim naukom, Krk, 2009., nav. mj.


G. Martelanec, urednik lista Jadranska Zorja, neka bude formalni, a Karabaić stvarni urednik.50

Karabaić je doista odmah, u skladu s biskupovim zahtjevom, započeo seriju savjetovanja s istarskim Hrvatima i drugima u Trstu.51 U izvorima se na prvome mjestu spominju svećenici M. Bastian i njegov brat blizanac Ivan;52 tu je bio i Mate Ujčić iz Pazinštine,53 ali i Tomo Padavić iz Praputnjaka, ponad Bakra.54 Osim njih – uz Dobrilu, Legata, Ravnika i Karabaića – u akciji oko pokretanja lista javlja se i Kosta Trifić, vjerojatno podrijetlom iz Karlovca. Tu je i neki, zasad nepoznat, pojedinac iz Voloskoga; za njega pomišljamo da je mogao biti Andrija Sterk.55 Tu su i bezimeni “otočani” i “još nekoji”.56 Jesu li ti “otočani” braća biskup Ivan Josip i dr. Dinko Vitezić, koji zaista i jesu otočani – za sada se ne zna.

U literaturi su već otprije poznati pokretači lista Dobrila, Karabaić, oba brata Bastian, Ujčić i Padavić. Međutim, Legatu i Ravniku nije pridavano nikakvo značenje, a na Trifića, Vitezića, Vološćaka i “otočane” svraćena je pozornost kasnije.57 Dakle, može se zaključiti, u skladu s dosad poznatim izvorima, kako ne stoji tvrdnja koja se u literaturi iznosi bez argumenata i koju autori, čini se, olako preuzimaju jedan od drugoga,58 da je baš i jedini M. Ba-stian glavni pokretač prvoga hrvatskoga lista za Hrvate u austrijskoj pokrajini Istri.59 Sva meni dosad poznata arhivska građa govori samo o Dobrili kao glavnome pokretaču lista. Stvar je, za sada, prilično jasna i inače: Dobrila, biskup te poznati politički i javni djelatnik, bio je jedini čovjek u tadašnjoj hrvatskoj Istri koji je imao toliko ve-lik ugled da je mogao okupiti tada još vrlo raštrkane ljudske snage, 50 P. STRČIĆ, Inicijative, n. dj., str. 521.51 Isto, str. 526-527.52 O njima usp. P. STRČIĆ, Mate Bastian, n. dj.53 Biskup Juraj Dobrila zastupnik naroda Istre, n. dj., nav. mj.54 Vinko BUJAN, Lik jednog od osnivača 'Naše Sloge' Tome Padavića, Franina i Jurina, Kalendar za

1967., Rijeka, 1966., str. 62-64.55 Krčka biskupija, n. dj., nav. mj. 56 AJAZU, XV-46-A-L, A. Karabaić J. J. Strossmayeru, n. dj.57 P. STRČIĆ, Inicijativa, n. dj.58 Usp. lit. o prethodnim bilješkama.59 Ovako misli oveća skupina pisaca, među njima i Miho SABIĆ, Mate Baštijan, Vienac, XXI, 4,

Zagreb, 26. 1. 1889., str. 62; Isto, 101, 9.3., str. 155; Dane GRUBER – Vjekoslav SPINČIĆ, Povi-jest Istre. Narodni preporod Istre, Zagreb, 1924., str. 267; Vjekoslav SPINČIĆ, Crtice iz hrvatske književne kulture Istre, Zagreb, 1926., str. 88.


pa i sredstva da taj izdavački pothvat i ostvari. Bez sumnje: da nije bilo njega – Hrvati Istre i otoka ne bi 1870. god. ugledali svoje prve novine. Koji su još dokazi za to? Ravnik i njegovi mladi pomoćnici svesrdno su se uspinjali trošeći mnogo svojih snaga da objave ka-lendar Istran i za 1871. godinu; ali nakon Dobrilina odbijanja da ih financira60 – nije im to pošlo za rukom ni tada, a ni kasnije.

Dobrila je imao još jednu bitnu stvar u svojim rukama te stoga nije htio ulaziti u ovaj pothvat oko kalendara: bio je to novac, koji je on bio voljan utrošiti u ovu nadasve korisnu i potrebnu svrhu. No druga je stvar, što je sasvim i razumljivo, što se u određenim povijesnim prilikama Dobrila nije mogao otvoreno angažirati kao izdavač novina ili čak i kao novinar, pisac ili urednik. To, prije sve-ga, nije mogao zbog svojega stalnog mjesta boravka u Poreču, ali još više zbog svojega vrlo visokoga crkvenoga položaja, što je tada bilo presudno. On je dao ideju, žurno i nestrpljivo ju je želio ostva-riti, pisao je kasnije i tekstove, ali praktični i tehnički dio posla – ostvarenje svojih zamisli – morao je prepustiti svojim nekadašnjim učenicima, mladim prijateljima u Trstu. Štoviše, čak se ni Ravnik, a niti M. Bastian nisu htjeli javno angažirati, iako je ovaj posljednji na sebe preuzeo – čini se – dobar dio posla. Međutim, u prvi je plan sta-vljen, odnosno gurnut Antun Karabaić, čovjek bez ikakva položaja, koji je bio dovoljno hrabar, a u tadašnjem strogo indiferenciranom hijerarhijskom društvu ionako zaista nije imao što izgubiti; uosta-lom, svećenička mu je služba uvijek bila osigurana. Dakle, na prvi je pogled bio beznačajna osoba koju je – zaista – upravo tako do sada i prikazivala naša literatura.61 Naravno, sasvim pogrešno – zar bi ga Dobrila bio odabrao da je zaista bio sasvim beznačajna ličnost?

Dobrila je napravio dobru kombinaciju – skroman i na prvi pogled nenametljiv, ali zato pouzdan Karabaić postao je izdavač i odgovoran urednik, a dobar književnik i profinjeni pjesnik te agilan radnik Mate Bastian – čini se – postao je glavni urednik. List se trebao zvati Sloga,62 ali budući da se upravo u to vrijeme u Zagrebu

60 AH ROVS, kut. 63, 13. 10. 1870., br. 34.61 Petar STRČIĆ, Pismo Antuna Karabaića, n. dj.62 P. STRČIĆ, Inicijative, n. dj., str. 522.


pojavio list istoga imena,63 u posljednji je trenutak ime glasila promi-jenjeno te počinje izlaziti kao Naša sloga.

Tako se u javnosti Naša sloga. Poučni, gospodarski i politički list pojavila 1. lipnja 1870. godine u Trstu.64 U podnaslovu se isti-cala narodna poslovica: “Slogom rastu male stvari, a nesloga sve pokvari.”65

4.Dvije godine intenzivno se radilo i stjecalo iskustvo pri izda-

vanju Istrana; intenzivni napori i pripreme za pokretanje lista ulaga-ni su potkraj 1869. i tijekom prve polovice 1870. godine. Rezultate koji su iz toga proistekli Dobrila je želio i nadao im se, ali uspjeh ka-kav je postignut – ipak nije očekivao. Biskup je, naime, bio ne samo skroman u očekivanjima već i izrazito pesimističan; u spomenutome je prijedlogu Karabaiću od 11. siječnja 1870. god. odredio da list izlazi samo dvije godine.

Tijekom toga razdoblja biskup piše: “(…) bi se vidilo, je li bi se čemu od toga mogli nadati.”66 Međutim, što se dogodilo? Naša sloga ne samo da je postala prvo glasilo hrvatskoga pokreta u Istri već je to i ostala ravno četrdeset šest godina. Štoviše, tijekom vremena po-kazalo se da je njezino pokretanje bilo i stvarna prekretnica u životu Hrvata Istre. To, doduše, nije mogao nagovijestiti prvi broj ovoga polumjesečnika, u čijem se uvodniku, između ostaloga, skromno kaže: “Ali kako je svaki početak mučan, tako se nemoj, rode, odmah od kraja Bog zna čemu nadati od ovog našeg lista. Što ti možemo već sada obećati jest to, da ćemo zdušno naslikati tvoje potrebe, pa 63 Zagrebačka Sloga pojavila se 20. travnja 1870.; bila je glasilo “umjerenih unionista”. Josip HOR-

VAT, Povijest novinstva Hrvatske 1771-1939, Zagreb, 1962., str. 240.64 T. BLAŽEKOVIĆ, Bibliografski podaci, n. dj., str. 75. Sedamnaest dana kasnije, također u Trstu,

započelo je izlaziti glasilo Pomorstvo i trgovina, odnosno Marina e Commercio, jer je istovremeno izlazilo i na talijanskome jeziku. No nema podataka koliko je utjecao na istarske Hrvate, tim više što je već 1871. god. prešao u Rijeku. Silvana MONTI OREL, I giornali triestini dal 1863. al 1902. Societa e cultura di Trieste attraverso 576 quotidiani e periodici analizzati e descritti nel loro contesto storico, Trst, 1976., str. 552-553. Njegov je izlazak registrirala i Naša sloga, 5, Trst, 1. 8. 1870., str. 21. Usp. I: Miša ŠALAMUN, Slovensko primorsko časopisje. Zgodovinski pregled in bibliografski opis, Kopar, 1961., str. 28; M. DESPOT, Pokušaj bibliografije, n. dj., str. 623, spominje samo talijansku inačicu toga časopisa, i to već u Rijeci 1868. godine.

65 Osnovne podatke usp. u: T. BLAŽEKOVIĆ, Bibliografski podaci, n. dj.; S. MONTI OREL, I giornali, n. dj., str. 551-552.

66 P. STRČIĆ, Inicijative, n. dj., str. 520.


gledati, da te poučimo u svakoj stvari, koja bi ti mogla koristna i ugodna biti. Iz njega ćeš se, kako se ufamo, ako si poljodjelac, vino-gradar, stokar, svilar, pčelar itd. naučiti bolje ugađati svojemu tegu, a gospodar ljepše, umnije i korisnije gospodariti. Iz njega ćeš se, na-dalje, naučit poznavati obćinske, pokrajinske i državne ili carinske zakone, kao također svoja prava i svoje dužnosti naprama obćine, naprama pokrajine i naprama cieloga carstva ili države. A da znaš, što biva i po ostalom svietu, naš će list izvještjivati o svim zname-nitijih dogadjajih političkih ili državnih, a najme takvih, koji bi se pobliže ticali Austrije i našega u njemu živućega plemena. Kako dakle vidiš, ovi će ti list biti rode, u svakoj života prigodi, pravim i viernim kažiputom.”67

No Dobrila je i dalje bio oprezan. U listopadu je pisao Karabaiću: “Naš list se netom rodio; on nije zakriljen još od veli-ka i moguća broja predbrojnika; njegova podpora mu je samo koji blagoćudni svećenik. Za to mi se čini, da se sada nam nepristoji ono, što čine složni Slovenci i mnogobrojni Česi. Svaka stvar ima svoje mjesto i vrieme.“68 Ipak, treba reći da se krenulo dosta široko. Tako je u kolovozu sisački Zatočnik objavio vijest da u Kastav stiže stotinu primjeraka Naše sloge, što je bilo više nego visok broj,69 a sljedeće godine – tako barem tvrdi suvremenik V. Zamlić u lipnju 1871. – “(…) pečatao se u osam tisuća iztisaka, i razaslao po Hrvat-skoj, Slavoniji, da se narod još bolje pripravi na izbore”.70

5.Naša sloga71 pojavila se u razdoblju života Hrvata Istre koji

karakterizira gotovo isključivo njihova seljačka društvena uteme-ljenost – što je svojedobno izvrsno primijetila naša povjesničarka Mirjana Gross, pa se list obraća tome sloju u društvenoj struktu-

67 Naša sloga, I, 1, Trst, 1. 6. 1870., str. 1.68 NSB, R 6334, J. Dobrila A. Karabiću, Poreč, 9. 10. 1870. Dobrila sugerira racionalnost u

troškovima i obećava dalju financijsku pomoć.69 Zatočnik, II, 177, 5. 8. 1870., str. 2.70 AH ROVS, kut. 63, sv. 1871, br. 21, V. Zamlić, Trst, 15. 6. 1871.71 Matko Laginja imao je prvi broj u rukama već u početku lipnja (NSB, DML, R 6261, 5. 6. 1870.).

Pretplatio je sebe i druge. (Isto, 7. 6. 1870.)


ri.72 To je registrirala i talijanska bibliografska literatura.73 Naime, raznolikost društvenih struktura u hrvatskim pokrajinama bitno je utjecala na to kako se i kojim tempom rađala moderna hrvatska na-cija u njima, a to se lijepo može pratiti i putem preporodnih listova. Tako postoji razlika u tome kome se obraćaju pojedini preporodni listovi; u Banskoj Hrvatskoj i Dalmaciji to je inteligencija, jer je ona jezgra koja će buditi narod. Ali drukčija je bila situacija u seljačkim društvima istarskih Hrvata.

Kako u Banskoj Hrvatskoj tada nije bilo preporodnoga lista za hrvatski seljački puk, moglo se – rekli smo ranije – dogoditi da su pokretačima Naše sloge prvi uzor postale ljubljanske Novice koje su se nekim svojim sadržajima upravo svidjele populaciji seljaka.74 Upravo zato što se u Istri i nije imalo gotovo kome obraćati osim seljaku, pokretači i urednici Naše sloge okrenuti su gotovo samo tome seljačkome puku; a treba upozoriti i na to da su ti isti pokretači – redom svećenici – i sami bili seljačkoga podrijetla.

A što je bila bit toga obraćanja selu? Suvremenik Anzelmo Jelušić to je sažeto izrazio: “U tom listu hoće se ujedno dati poz-nati kmetu istarskome što je”,75 dok je M. Gross to iskristalizirala ovako: “Drugim riječima, osnovni je zadatak ‘Naše sloge’ bio da osvješćuje kmete kao pripadnike suvremenog hrvatskog naroda i da ga poduči o njegovim narodnim i ljudskim pravima.”76 To znači da su istarski hrvatski svećenici, koji su se tada javljali kao prvi pre-poroditelji, usko povezivali nacionalno osvješćivanje sela s popra-vljanjem njegova vrlo lošega gospodarskoga, a time i političkoga, prosvjetnog i kulturnog položaja, pa i psihičkoga stanja, konstatira M. Gross.77 Naime, Naša sloga nerijetko opisuje položaj hrvatsko-ga seljaka kao ropski, a najčešće usmjerava sadržaje članaka prema narodnoj prosvjeti. To je utoliko karakterističnije što se već u prvo-me retku programa toga lista, koji je objavljen u njegovom prvom

72 M. GROSS, Značaj, n. dj., nav. mj.73 S. MONTI OREL, I giornali, n. dj., str. 552.74 Usp. Ferdo GESTRIN – Vasilij MELIK, Slovenska zgodovina od konca osemnajstega stoletja do

1918, Ljubljana, 1966.; ISTI, Povijest Slovenaca 1813-1914, Zagreb, 1952.75 P. STRČIĆ, Inicijative, n. dj., str. 522.76 M. GROSS, Značaj, n. dj., str. 40.77 Isto, str. 41.


broju, odrješito kaže: “Razum je najveći dar Božji, a čovjek je tim razumniji, tim više zna i umi.”78 Time dolazi do izražaja i osnovno stajalište biskupa Strossmayera “prosvjetom slobodi”, pa je opće pro-svjetiteljsko nastojanje bilo kombinirano s nacionalnim odgojem.79 Prosvjećivanje je zahvaćalo i druge oblasti – gospodarstvo, politiku, kulturu – sve to povezujući s čvrstom vjerom naroda u Boga: “Tko narodno izobraženje promiče – desnica je ruka providnosti Božje.”80 Doduše, pokretači Naše sloge nisu dali program političkoga pokre-ta; oni to u tim trenucima nisu niti mogli. Snage su bile preslabe, a htjenja još nepovezana, kao što su nepovezani bili i seoski svećenici, bez druge inteligencije, osobito one gradske. Zbog toga u svojem prvom programu Naša sloga i ne upućuje tako jasno na potrebu borbe protiv talijanaško-talijanske prevlasti, kao ni za osnovne je-dinice – za općine, pa nije čak jasno formulirana ni potreba borbe za uvođenje materinskoga jezika većine pučanstva u službeni, javni život.81 Seljaštvo je tek trebalo pridobivati za političke bitke, pa se zato s pravom zaključuje: “U početku se doista nije moglo očekivati drugo nego da ‘Naša Sloga’ odigra ulogu važnog pomoćnika seo-skih župnika, koji su kao pojedinci nastojali nacionalno osvješćivati seljaštvo.”82

Držeći se toga zadatka, Naša sloga u prvome je redu pisala o političkim temama koje su trebale biti, a i postajale su, poukama za sudjelovanje u političkome životu. Pisci članaka ponajprije informi-raju seljačko stanovništvo o upravi u općinama, o izborima za njih, o Saboru i Carevinskome vijeću. Jasno je da je ta politička pouka važna i za ostale komponente života jer ukazuje da se političkim životom može izboriti i bolji gospodarski položaj. A osnova je izbor-na borba kojom narod može i mora izabrati svoje, prave predstavni-ke koji će odgovarati samo narodu i koga će braniti; time će narod postati ustavni čimbenik te će biti suveren u odlučivanju.

Tu su i članci o izborima u Banskoj Hrvatskoj koji daju vrlo konkretne putokaze, prihvaćajući politička stajališta Narodne stran-78 Naša sloga, I, 1, Trst, 1. 6. 187., str. 1.79 Isto.80 Isto.81 Isto, str. 41.82 Isto, str. 42.


ke ili tumačeći carevu ulogu. Naime, govori se o sâmoj tehnici iz-bora83 te se ukazuje na to kako su na sâm dan izbora najbliži birači i vladar – koji vlada pukom – jer upravo vlast u ustavnim, dakle slobodnim zemljama pita narod kako će vladati pa, slijedom toga, seljak dolazi i do drugoga zaključka: “Ako je car spreman da dijeli svoju vlast s narodom, tj. s njima, onda je, uz ostalo, i to dokaz da oni nisu samo radne životinje, onda njihova bijeda i ropstvo nisu prirod-no stanje i mogu se odstraniti.”84 Ne treba zaboraviti da je vladar do tada bio gotovo izjednačen sa sâmim Bogom.

List Naša sloga posebno će poučavati puk koga treba birati, tko bi trebali biti njegovi zastupnici u općini i Saboru te bečkome parlamentu. Nije svejedno koga će se izabrati, zato je svaki onaj kome je to svejedno – izdajica, odnosno: “Kome je krivo a muči, još je gore i zaslužio.”85 Treba, nadalje, birati poštene ljude, a ne one koji se rugaju narodu ili ne poštuju jezik i narodnost seljačkoga puka. Očito je, dakle, da se pouka i izborima odlučno koristi za nacionalno buđenje istarskoga sela.86

Međutim, općinski izbori koji su uslijedili nakon pojave Naše sloge u Istri dali su relativno dobre rezultate. I list se trudio, šireći propagandne misli, ali u praksi još uvijek nije bilo dovoljno djelatni-ka. Ipak, uporna Slogina propaganda, uz pomoć čitaonica, morala je danas-sutra dati pozitivne rezultate. Ali tada, prvih godina sedmoga desetljeća, još je uvijek sve ovisilo samo o pojedincima koji su se slabo mogli nositi s kompliciranim izbornim sustavom, a još slabije s talijanaško-talijanskim snagama, osobito ondje gdje je selo bilo o njima u velikoj mjeri ovisno. No mnogo značajniji za šire buđenje sela i za njegovo aktiviranje postali su prvi neposredni izbori za Ca-revinsko vijeće u Beču 1873. godine.87 Naime, Sabor je izgubio pra-vo biranja svoja dva poslanika, a sada se moglo neposrednijim pu-tem birati četiri poslanika. U vanjskim, tj. seoskim općinama istočne

83 Izbori su na vratih, Naša sloga, I, 2, Trst, 16. 2. 1870.84 M. GROSS, Značaj, n. dj., str. 43.85 Stare i nove obćine u Istri, Naša sloga, I, 15, Trst, 1. 8. 1870.86 Božo MILANOVIĆ, Hrvatski narodni preporod u Istri, Pazin, 1967., 1, n. dj., str. 264.87 P. STRČIĆ, Pismo Antuna Karabaića, n. dj.; B. MILANOVIĆ, Hrvatski…, 1, n. dj., str. 283-287.


i zapadne Istre pojavili su se kao kandidati dr. Dinko Vitezić i biskup dr. J. Dobrila.88

Naša sloga ovaj je put ušla u izborni rad mnogo pripremljeni-ja, ali još uvijek ne i odlučnijih stajališta. Doduše, ističe se potreba biranja zastupnika Hrvata,89 ali – kad je govor o Dobrili – Sloga ističe kako bi se on jednako brinuo i za Slavene i za Talijane.90 Pro-blem nedostatka pismenijih ljudi koji bi se angažirali u izborima Naša sloga pokušava riješiti tako da na brigu oko izbora stalno ohra-bruje svećenike.91 Konačno, dolazak D. Vitezića u bečki parlament pokazuje da je hrvatski narodni preporod s nesigurnog puta zašao u polje zrelijega, organiziranog političkog pokreta, pa i Naša sloga po-kazuje da njezino značenje raste onako kako donosi sve raznovrsnije teme, naročito one koje su vezane uz Vitezićevu djelatnost u središtu Monarhije – u Beču.

Prvi u nizu zadataka Naše sloge bilo je nacionalno buđenje istarskoga Hrvata. To ona čini sustavno, i to u duhu jugoslavenskih idejnih stremljenja J. J. Strossmayera i F. Račkoga.92 Doduše, list stal-no ističe – doslovce od prvoga broja – da je hrvatski list, spominje i “nas”, prave Hrvate, ali govori i o istarskim Slavjanima, Slavenima. Stoga dosta redovito prati događanja na cijelome južnoslavenskome prostoru, kao i one u vezi sa suradnjom među Južnim Slavenima.93 Ona prenosi izborni proglas prilikom izbora za parlament 1873. go-dine koji spominje oba kandidata – Dobrilu i Vitezića kao Slavja-ne, a izbornike kao pripadnike slavenske narodnosti.94 Međutim, list rano razlikuje da je jezik hrvatski, kojim su govorili već naši stari, već od vremena Istarskoga razvoda dalje.95 To miješanje pojmova u Našoj slogi tada je ipak išlo u korist jugoslavenstva, iako se ne zapo-stavlja ni hrvatsko ime.96

88 Dragovan ŠEPIĆ, Hrvatski pokret u Istri XIX. i na početku XX. stoljeća, Račice, Zagreb, 2004., str. 107.

89 Dopisi, Naša sloga, IV, 17, Trst, 1. 12. 1873.90 M. GROSS, Značaj, n. dj., str. 64.91 Par iskrenih rieči, Naša sloga, IV, 12, Trst, 16. 6. 1873.92 M. GROSS, Značaj, n. dj., str. 45.93 Isto, str. 45 i 58, bilj. 19.94 Proglas, Naša sloga, IV, 19, Trst, 1. 10. 1873.95 Dopisi ispod Učke, Naša sloga, I, 6, Trst, 16. 8. 1870.96 M. GROSS, Značaj, n. dj., str. 45.


Značajniju je pozornost Naša sloga pridavala i Talijanima, odnosno talijanaško-talijanskome vladajućem sloju. U tome po-gledu, u svojim počecima, Sloga nije bila nastrojena izrazito anti-talijanski. Vjerojatno je u tome znatnu ulogu igrala i činjenica da je prevladavajuće značenje u uređivanju i izdavanju lista imalo svećenstvo koje je – nenaviknuto na političku borbu – smatralo kako već zbog prirode svojega poslanja ne može glasilo usmjeravati u ne-prijateljsku propagandu. Tako Naša sloga objavljuje članke u kojima se Talijane poziva na pravednost, na poštovanje postojećih državnih zakona, a posebno 19. članka Ustava, osnovnoga zakona koji je jamčio pravo na upotrebu jezika,97 svima apelira na Talijane da do-puste uporabu hrvatskoga jezika u školama jer njegovom zabranom onemogućuju nacionalno buđenje; dosta se blago suprostavlja tvrdn-jama da je Istra samo talijanska.98 Ali, vremenom, sâme će prilike Našu slogu tjerati na to da se od kršćanske blagosti počne sve brže kretati k sve oštrijemu preporodnome sadržaju, osobito od vremena parlamentarnih izbora 1873. godine dalje, te opet u vezi sa školskim pitanjima – školuju se samo Talijani, a Slaveni u Istri tu su samo za rad.99 No na stajališta Naše sloge prema Talijanima Istre znatno su utjecale i prilike na Apeninskome poluotoku, koje su išle u korist nacionalnom ujedinjenju talijanskoga naroda, a na štetu dotadašnjih državica, među kojima i Papinske Države. Naime, hrvatski svećenici koji su vodili list podržavali su papu Pija IX. u nastojanju da održi svoju svjetovnu vlast, i to ne samo zbog toga što su bili svećenici već i zato što im se stvaranje Italije činilo još većom snagom podrške istarskim Talijanima, tada gospodarima istarskoga poluotoka. Zbog svega se toga u Našoj slogi sustavno razvija propaganda o Talijani-ma kao bezvjernicima.100

6.Naša sloga stalno se brinula o pouci seljačkoga stanovništva

na raznim područjima života, osobito na području gospodarstva. 97 Dopisi, Naša sloga, II, 11, Trst, 1. 6. 1871; Što mi hoćemo?, Isto, III, 22, 16. 11. 1872.98 Što mi hoćemo?, n. dj.99 Dopisi. Iz Južne Istre, Naša sloga, IV, 13, Trst, 1. 8. 1873.; Pazinska gimnazija, Isto, V, 10, 16.4;

Isto, XI, 1. 8. 1874.100 M. Gross, Značaj, n. dj., str. 47.


List smatra da je osnovica svemu zlu zapravo obično neznanje jer neobrazovani su “(…) malo više, nego li niema životinja (…)”;101 obrazovani se ne čude, boje se samo Boga,102 a Nijemci, Francu-zi, Englezi i Talijani napredovali su u svemu jer u svojim rukama imaju znanje – kaže se u Našoj slogi već 1870. godine.103 U listu se često ističe kako djecu treba slati u škole, ili da se puk prosvjećuje “pučkom” knjigom.104

Znatnu je pozornost Naša sloga pridavala i konkretnim go-spodarskim problemima, od kojih je Istru i otoke naročito počela opterećivati opasnost nepravodobnoga prijelaza pomorskoga go-spodarstva na istočnoj obali Jadrana s jedra na paru. Tako je Sloga dosta članaka objavljivala o pomorskoj politici i brodarstvu pa se, primjerice, 1871. god. spominje kako je o tome bilo govora na pr-vome hrvatskom taboru kod Kastva.105 Tu su i članci s podacima o pomorskim vezama,106 o stanju luka u Istri i na istarskim otocima,107 o problemu pomorskih škola,108 turizmu na istarskim obalama,109 o pojedinim pomorcima itd.110 Pritom list ističe one slučajeve kada se radilo o Hrvatima; tako, primjerice, objavljuje protest kapetana Pe-tra Lusine iz Cresa, popularnoga zbog sudjelovanja u ekspediciji na Sjevernom moru, jer su ga Talijani proglašavali Talijanom, što on nije bio.111

Ima i opsežnijih priloga iz pomorske oblasti života.112 Svi su članci bili pisani popularnim načinom, kako bi njihov sadržaj bio pristupačan ne samo elitnijem, obrazovanijem dijelu pomoraca već i onom nepismenijem dijelu pomorskoga svijeta.

101 Pitanja i odgovori, Naša sloga, IV, 1, Trst, 1. 1. 1873.102 Isto, IV, 3, Trst, 1. 2. 1873.103 Naša sloga, I, 8, Trst, 16. 9. 1870.104 M. GROSS, Značaj, n. dj., str. 48.105 Naša sloga, II, 11, Trst, 1. 6. 1871., str. 46; Petar STRČIĆ, Prvi tabor Hrvata Istre i Kvarnerskih

otoka. (Rubeši u Kastavštini, 1971), Rijeka, 1971., str. 63.106 R. F. BARBALIĆ, Pomorska problematika, n. dj., str. 65.107 Isto, str. 66.108 Isto, str. 66-67.109 Isto, str. 67.110 Isto, str. 67-69.111 Isto, str. 68-69; Radojica F. BARBALIĆ, Lusina Petar, Pomorska enciklopedija, 5, Zagreb, 1958.,

str. 53.112 R. F. BARBALIĆ, Pomorska problematika, n. dj., str. 69-70.


7.Kako je već spomenuto, poznato je kako je Naša sloga u

početku objavljivana u nakladi od 500 primjeraka,113 no F. Rački je J. J. Strossmayera obavještavao već koncem 1871. da Sloga ima čak 3200 pretplatnika.114 Taj se broj, međutim, smatra pretjeranim, bez obzira na to što je izvjestan broj odlazio i u ostale hrvatske krajeve. Naravno, broj pretplatnika ne odražava i broj čitatelja jer je sâma Naša sloga pisala da se jedan list čita pred deset slušača. Svakako je na njezinu rasprostranjenost znatno utjecala i velika nepismenost, odnosno nedostatak hrvatskih obrazovanih ljudi.115

Pitanje obrazovanih često je prisutno na stranicama lista koji se tuži da hrvatski puk nema liječnika, odvjetnika, pisara itd. Katkada se osjeća i nespokojstvo u Sloginim člancima zbog vrlo sporoga pre-porodnog hoda jer većinski hrvatski puk nema svojega građanstva, inteligencije, te svi napori leže samo na svećenstvu. Ipak, svjetlo izlaza se naziralo – tu je već mlađi naraštaj, navodi Naša sloga.116 Taj mlađi naraštaj uglavnom je pravaški. Već se od 1874. godine u Slogi osjećaju pravaške ideje; to se osobito vidi u protestu mlade pravaške inteligencije u prvome broju, i to protiv vijesti o osnivanju talijanske gimnazije u Pazinu. Taj proglas u Našoj slogi potpisalo je 18 teologa, ali tu su već i potpisi 17 laika.117

Među njima su i budući znameniti istarski vođe sljedeće ge-neracije preporoditelja – Vjekoslav Spinčić i Matko Laginja, kao i Eugen Kumičić; nastupaju mladenački oštro, s izrazitim hrvatskim duhom.118 Veću je pozornost Sloga tada posvetila i osnivanju prve or-ganizacije za pomaganje učenika – Bratovšćine hrvatskih ljudi u Istri u Kastvu,119 kojoj su također osnovni sadržaj davali mladi pravaši.120

113 P. STRČIĆ, Inicijative, n. dj., str. 520.114 Ferdo ŠIŠIĆ, Korespondencija Rački-Strossmayer. Od 6 oktobra 1860. do 28. dec. 1875, 1,

Zagreb, 1928., str. 151.115 M. GROSS, Značaj, n. dj., str. 48.116 Isto, str. 49.117 Isto.118 Hrvatski narode po Istri i Otocih, Naša sloga, V, 1, Trst, 1. 1. 1874.; Zvane ČRNJA, Antišovinistički

pledoaje Matka Laginje, Dometi, I, 1, Rijeka, 1968., str. 41-46; M. GROSS, Značaj, n. dj., str. 50.119 Što nam treba, Naša sloga, IV, 10, Trst, 16. 5. 1873.; Bratovšćina za pomaganje ubogih istarskih

djakah, Naša sloga,V, 9, Trst, 1. 5. 1874.120 Proglas k narodu i svakom prijatelju pučkoga napretka, Naša sloga, V, 9, Trst, 1. 5. 1874; Dopisi,

Isto, 19, 1. 10. 1874.; B. MILANOVIĆ, Hrvatski…, 1, n. dj., str. 309; M. GROSS, Značaj, n. dj.,


Njihova pojava na stranicama lista, međutim, nije istodobno značila i snažnije i šire jačanje utjecaja toga lista. Naime, Sloga polovicom 70-tih godina ulazi u svoju prvu veću krizu, “(…) vjerojatno zbog prijelaza neorganiziranog ili slabo organiziranog nacionalnog po-kreta na viši stupanj (…)”, kaže M. Gross.121 Izdavači Sloge sve su očajniji – dopisa ima sve manje, sve se više mora pretiskavati ma-terijal iz drugih listova, sve je manje dopisa glavnih nosilaca lista – svećenika koji su punili glavninu sadržaja novina. Čak se u 1876. god. smatralo da će se morati obustaviti izlaženje lista zbog toga što su urednici prezauzeti svojim svećeničkim obvezama, ali i zbog go-spodarskih neprilika.122 Zašto je zapravo tako – nije jasno. Pri tome mislimo na ulogu J. Dobrile koji je bitno utjecao na izdavanje Naše sloge; još uvijek nam nije poznata ni njegova uloga u svemu tome – je li bio nezadovoljan linijom Naše sloge ili je, pak, i on smatrao kako se preporod odvija tako da nema šanse da zaživi pa tako ni Sloga?

Štoviše, Našu slogu optuživalo se i za općinske izborne neusp-jehe 1876. godine.123 Čini se da su neprilike lista postale i šire pozna-te jer je Martin Polić, izdavač kraljevičkoga Primorca, predlagao da taj list donekle čak i zamijeni Slogu kao “organ istarskih Hrvata“.124

U skladu sa zahtjevom Dobrile, Bastian mu je u studenome 1876. god. poslao proračun i opisao financijsko stanje. Pod pretpo-stavkom da će biti 1500 pretplatnika, ukupni trošak bio bi znatan – 1492 forinte, a nedostajalo bi 92 forinte. “Kmetovi” su plaćali 40 novčića, ostali (500) po 2 forinte, ali kada bi “kmetovi” plaćali 50 novčića, onda bi se troškovi pokrili, međutim, Bastian se boji povećanja prodajne cijene; pisat će se i Franji Račkome te tražiti pomoć.125

str. 50.121 M. GROSS, Značaj, n. dj., str. 51.122 Poziv na pretplatu, Naša sloga, VII, 24, Trst, 16. 12. 1876.123 BVV, RODV, st. oznaka 47/II, kut 4a, Župnik Orlić D. Viteziću, Žminj, 19. 10. 1876.124 AH ROVS, kut. 64, 7. 10. 1876, br. 78.125 Sljedeći je Bastianov proračun 1876. za 1876. godinu: “1. štampanje će stojati..................672 f-

2. Pošta........................................312 f- 3. Svakidanji manji troškovi..................................100 f- 4. Odpravničtvo............................72 f- 5. Prilog, kad bi se htio dodati................................336 f- 1492 f-“. NSB, R 6333, Trst, 22. 11. 1876.


Treba, međutim, reći i to kako je to doba većih, drugih udara-ca – godine 1876. došlo je do relativnoga neuspjeha na izborima za Istarski sabor.126 Ipak, uredništvo je izdržalo nedaće te je svojevrsnu poticajnu injekciju dobilo od mlađega naraštaja, koji postupno, vrlo sporo, ali sigurno izbija na površinu narodnoga pokreta pa tako i na stranice Naše sloge. A to je i spasilo list. Doduše, još uvijek Naša sloga ističe kako je istarski „kmet“ slavjanskoga slavnog roda sin, da mu je jezik slovinski,127 ali sve više ima i članaka u kojima se ističe hrvatstvo – hrvatska domovina, spominje se i slavna prošlost kralja Zvonimira,128 otočani i Istrani su – “Hrvati, pa Hrvati”.129

Mladi prijatelji bili su obećali svoju pomoć130 pa je, štoviše, godine 1877. Naša sloga čak mogla povećati svoj format.131 Naime, zadnjih dana spomenute godine sâm se Laginja zaposlio u Slogi i preuzeo na sebe znatan dio poslova,132 a Strossmayer je poslao 300 forinti. Kriza je prošla – dopisa ima sve više, sve su sadržajniji i bo-gatiji, informativniji i kvalitetniji.

Očito je da se širila i učvršćivala novinska dopisnička mreža u raznim mjestima Istre i otoka. Tako je 1879. god. list samo u Istri imao 1033 pretplatnika, od toga se u četiri kotara zapadne Istre slalo 538 primjeraka; no tu nije uračunat i Trst, a u Kvarnersko primorje, Dalmaciju i južnu Srbiju odlazilo je nešto preko tisuću primjeraka,133 što sve zajedno predstavlja zaista pažnje vrijednu nakladu. Značajnija se pozornost pridaje i populariziranju hrvatske izdavačke produkcije u ostalim hrvatskim zemljama.

Sve je više političkih tema, naročito onih koje su vezane uz parlamentarnu djelatnost D. Vitezića. Sve je manje članaka s gospo-darskim sadržajima jer očito da oni i na drugi način stižu u Istru.134 I dalje se forsira pitanje nedostatka inteligencije, pa se čak propagira-

126 B. MILANOVIĆ, Hrvatski…, 1, n. dj., str. 268.127 Dopisi, Izpod Učke, Naša sloga, VII, 9, Trst, 1. 5. 1876.128 J. M., Spomen na Dmitra Zvonimira, Naša sloga, VII, 17, Trst, 16. 9. 1876.129 Dopisi, Izpod Učke, n. dj.130 Poziv na pretplatu, Naša sloga, VIII, 24. Trst, 16. 12. 1877.131 T. BLAŽEKOVIĆ, Bibliografski, n. dj. str. 76.132 AH ROVS, kut. 64, Trst, 14. 12. 1877., br. 83.133 T. BLAŽEKOVIĆ, Bibliografski, n. dj., str. 76.134 M. GROSS, Značaj, n. dj., str. 52.


lo studiranje na Sveučilištu u Zagrebu,135 iako se tamošnje diplome nisu priznavale u cislajtanijskome dijelu Austro-Ugarske Monahije, pa tako ni u Istri.136 I dalje se u Slogi stalno sugerira i traži od rodite-lja neka svakako djecu šalju u škole.137

Znatnu pozornost Sloga i dalje pridaje zbivanjima u dru-gim jugoslavenskim zemljama, pa tako i bosansko-hercegovačkim događajima 1878. godine. List je očekivao da će se Bosna i Hercego-vina pridružiti Hrvatskoj; razočaran je posljedicama zaposjednuća, ali ipak okupaciju smatra općenito dobitkom za hrvatsku stvar.138 S druge strane, bosansko-hercegovački ustanak doveo je u Našoj slogi do zaoštravanja odnosa s talijanaško-talijanskim gospodarima Istre, koji su primjer događanja u Bosni i Hercegovini shvaćali kao prijet-nju mogućim ustankom seljačkoga puka i u Istri.139 Općenito, raste broj dopisa u kojima se ističe nevoljan položaj naroda koji Talijani i “šarenjaci” iskorištavaju do kraja, osobito putem lihve.140

Na sve te nevolje odgovara se učvršćivanjem položaja Naše sloge, a naročito jačanjem pokreta u organizacijskome pogledu, čemu Sloga daje svoj obol; ona promiče značajnu akciju – proširenje djelatnosti slovensko-tršćanskoga Političkoga društva Edinost i na Istru.141 Uredništvo je to podržalo jer je bilo uvjereno kako će se od sada hrvatski puk Istre lakše moći odupirati talijanaško-talijanskom pritisku, u što ga je uvjeravala i druga izborna pobjeda D. Vitezića na drugim parlamentarnim izborima 1879. godine.142 Širenje djelovanja društva Edinost, međutim, bilo je na liniji ranijega slavjanstva, a u Slogi su sve više prevladavali pravaški intonirani glasovi; štoviše, krajem sedmoga desetljeća u redakciju lista – rekli smo – dolazi ra-diti pravaš M. Laginja “(…) kojemu je uredničtvo u rukah”.143

135 M. Ć., Djakom iza praznikah, Naša sloga, IX, 15, 1. 8. 1878.; Istra i hrvatsko Sveučilište, Isto, 16, 16. 8. 1878.; Dalmatinci i Istrijanci hitite k hrvatskom Sveučilištu, Isto, 23, 1. 12. 1878.

136 M. GROSS, Značaj, n. dj., str. 53.137 Isto, str. 49.138 Bosna i Hrvatska, Naša sloga, IX, 14, Trst, 16. 7. 1878.; Glasovi o Bosnoj, Isto, 22, 16. 11. 1878.;

M. GROSS, Značaj, n. dj., str. 53-54.139 M. GROSS, Značaj, n. dj., str. 55.140 Isto, str. 54.141 Političko društvo Edinost. Poziv, Naša sloga, IX, 15, Trst, 1. 8. 1878.142 B. MILANOVIĆ, Hrvatski…, 1, n. dj., str. 287.143 AH ROVS, kut. 63, “štošta” (1870-1888), šk. g. 1878./1879.


Godine 1883. izdavatelj i odgovorni urednik postaje pripad-nik mlade generacije preporoditelja Matko Mandić.144 Naša sloga od toga se vremena radikalno mijenja i ulazi u sasvim novu fazu svojega razvoja. Zato M. Gross s pravom ovako opisuje put Naše sloge 70-tih godina: “(...) od prvih nesigurnih koraka, nejasnih nagovještaja i pokušaja pouke seljaka, pa sve do kraja faze kad se sadržaj te pouke pretvorio u jasni politički i nacionalni program borbe protiv tali-janske premoći, a za uvođenje hrvatskog jezika u upravu i škole, tj. u program nacionalnog pokreta za očuvanje i afirmaciju hrvatskog značaja Istre kao dijela Hrvatske.”145

8.Od 1880. god. Naša sloga tiskana je na velikome formatu,

a te se godine pojavio i njezin izdavački prvijenac, pod naslovom Hrvatske narodne pjesme što se pjevaju po Istri i Kvarnerskih oto-cih. Riječ je o zbirci od tristotinjak pjesama, koje su kao podlistak na stranicama lista objavljivane od 1. siječnja 1879. do 1. lipnja 1880. godine.146

U srpnju 1899. god. Sloga je počela izlaziti u Puli. U tome pulskom razdoblju urednici su bili spomenuti M. Mandić, a kratko vrijeme i Stiepo Gljivić, Josip Hain i Jerko Mahulja.147 U skladu s nacionalnopreporodnim zadacima, Naša sloga je i dalje veliku pozornost posvećivala hrvatskim školama istarskoga poluotoka, zatim izborima za općinska vijeća i za Istarski sabor, prilozima o radu Družbe sv. Ćirila i Metoda i pojedinih bratovština, donoseći praktične savjete za poljoprivrednike i zanatlije, kao i zanimljivosti i novosti iz slavenskoga i ostaloga svijeta, te književne priloge.

Do 1884. izlazila je kao dvotjednik, a od 1884. do 1900. kao tjednik; od 1900. do 1902. izlazila je dva puta tjedno, a od 1902. po-novno je postala tjednikom, dok je u vrijeme zasjedanja Istarskoga sabora 1902. do 1903., te pred izbore za Carevinsko vijeće 1907.

144 T. BLAŽEKOVIĆ, Bibliografski…, n. dj., str. 76. O njemu usp. Viktor CAR EMIN, Matko Mandić. Osvrt na njegov život i rad, Samobor, 1938.

145 M. GROSS, Značaj, n. dj., str. 55.146 N. ŠETIĆ, n. dj., str. 328; M. STRČIĆ, n. dj., str. 67.147 Isto, 349.


izlazila tri puta tjedno.148 Početkom Prvoga svjetskog rata izlazila je na samo dva stupca, s obzirom da zbog mobilizacije tiskarskih radnika list nije imao tko tehnički prirediti i urediti, a zbog pojačane cenzure sve su češće bile i bjeline.149

Naša sloga prestala je izlaziti 25. svibnja 1915. godine. Tjedan dana prije tiskanja posljednjega broja umro je M. Mandić, njezin na-jpoznatiji urednik, pa je u tome broju objavljeno i izvješće o njegovu pogrebu u Trstu.150

9.Naša sloga bila je vrlo bliska ideji slavenske uzajamnosti bi-

skupa J. J. Strossmayera i dr. F. Račkoga, što se posebice očituje u po-zornosti i simpatijama za događaje u slavenskome svijetu. Polazište u njezinu djelovanju od početka, u lipnju 1870., pa do obustavljanja 1915. god. bila je Dobrilina vjera u prosvjetu kao sredstvo ostva-renja hrvatske nacionalne slobode, što joj je i postalo temeljnom te trajnom odrednicom. Kao konstanta tijekom gotovo polustoljetnog izlaženja bilo je djelovanje na narodnome proporodu istarskih Hrva-ta, te njihovu jedinstvu i slobodi. U skladu s time, Naša sloga na-tojala je odgojno djelovati te širiti optimizam u duhu hrvatske narod-ne tradicije. Svoje je djelovanje zasnivala na katoličkim načelima, zagovarajući suradnju s liberalnom strujom te ističući zauzimanje za općenacionalnu dobrobit hrvatskoga istarskoga puka, s dovolj-no širokom osnovicom za okupljanje i slogu svih istarskih Hrvata bez obzira na idejne razlike. Na taj je način vrlo snažno utjecala na promišljanje tamošnjega seljačkoga stanovništva, dajući mu snagu i oslonac u borbi protiv pokušaja talijanaško-talijanske vladajuće manjine.

148 N. ŠETIĆ, n. dj., str. 328-329.149 Isto.150 M. GROSS, Značaj, n. dj., str. 58; N. ŠETIĆ, n. dj., str. 512.


A CoNTRIBUTIoN To THE KNowLEDGE oF THE RESToRATIoN PERIoDICAL „NAšA SLoGA“ (1870 -1915)

Summary

The article presents the periodical „Naša Sloga“, the first newspaper edition in the Croatian language in the region of Istria, in whose edition and promulgation the key role was played by the pri-ests of Istria and Quarner, Croatian coast. The publication was first issued on the 1st of June 1870, as a biweekly on four small pages. Its program and orientation are explained by the subtitle „educational, economical and political paper“, and by the statement under the su-btitle: “concord causes little things to grow, while discord ruins it all” a certain importance is given to the Slavic unity in the Istrian region of the Austro-Hungarian empire, i.e. to the harmony between Croats and Slovenians. We owe the edition to the bishop Juraj Dobri-la. The first editor was Antun Karabaić, a priest from the diocese of Krk, active in Trieste, at that time, his aid was Mate Bastian. One of the editors was Matko Mandić, belonging to the second generation of Istrian revivalist. „Naša sloga“ was pubblished in Trieste up to the mid of 1899, when it was transferred to Pula. The publication ceased at the end of May 1915.

Key words: “Our concord”, “Naša sloga”, calendar of Istria, Juraj Dobrila, Antun Karabaić, Istrian renaissance.

291M. Vučetić, Egzistentni subjekt i globalizacija, 291-308

Marko Vučetić

EGZISTENTNI SUBJEKT I GLoBALIZACIJA

Dr. sc. Marko Vučetić, viši asistentOdjel za filozofiju Sveučilišta u Zadru

UDK: [17.021.2+172.1]:[327.39 +339.92]Izvorni znanstveni rad

Intencija rada razotkriva se u pokušaju analize odnosa naj-intimnije stvarnosti egzistentnog subjekta, njegovoga „ja“, i globa-lizacije, sagledane iz perspektive osobe, kao svojevrsnog procesa rasta svijeta i povećanja njegovih dimenzija što, u konačnici, pred-stavlja prvorazredni egzistencijalni izazov.

Povijesno promatrano, globalizaciju se može smjestiti u kontekst komunitarnog karaktera ljudske naravi, čijem su nastanku prethodili različiti oblici zajedništava, od kojih je svakako najzna-čajnija država. U radu se kritički naznačuju neki problemi proizašli iz odnosa čovjeka, njegovoga „ja“ i globalizacije. Zaključno se nudi model personalističke globalizacije, koji je ujedno i kriterij kvalita-tivne prosudbe samoga procesa globalizacije, čije utemeljenje proi-zlazi iz ontologijske datosti egzistentnog subjekta.

Ključne riječi: egzistentni subjekt, osoba, globalizacija, ko-munikacija.

* * *

Pojam 'globalizacija' u značenjskoj dimenziji razotkriva svu snagu egzistencijalne izazovnosti, različitog usmjerenja i različitih posljedica, na kvalitetu i razinu svakidašnjeg djelovanja u kojemu se našao pojedinac na kraju 20. i početku 21. stoljeća.1 Neosporno je da 1 Ilustracije radi, upućujemo na znanstveno detektirane forme globalizacije: „Pod ekonomskom glo-

balizacijom (OECOGLOBAL) podrazumijevaju se svi gospodarski procesi koji prelaze granice nacionalnih država kao što su kretanje kapitala, investicije, trgovina, djelatnost transnacionalnih korporacija. Politička globalizacija (POLIGLOBAL) predstavlja političke procese koji se odvi-jaju preko granica nacionalne države, a koji se odnose na vlade i vladine, nevladine organizacije, pokrete, stranke. Primjerice, transnacionalne stranke. Komunikacije sve više postaju svjetske ko-munikacije zbog brzog protoka informacija i vijesti. U tomu se smislu može govoriti o globalnoj komunikaciji (INFOGLOBAL). Demografska globalizacija odnosi se na rast svjetskog pučanstva i na redovne ili ilegalne migracije (DEMOGLOBAL). Zatim se u procesu globalizacije govori o novom svjetskom, globalnom jeziku (LINGUAGLOBAL). Razvoj tehnologije ide u pravcu glo-balnih tehnologija i globalne edukacije (TECHNOGLOBAL, EDUGLOBAL), različitih kultura i


se globalizaciju ne može negirati, ona je realnost,2 ali je također ne-osporno da se stvarnost egzistentnog subjekta, ontologijski gledano, nalazi na višem stupnju realnosti negoli je to realnost globalizacije, bez obzira promatra li se ona kao proces, stanje, sustav, snaga ili doba koje se čovjeku nameće silinom ambijentalnosti, tom neophod-nom eksteriornom izričaju njegove djelatno-djelujuće prisutnosti. D. Tettamanzi upozorava kako je neologizam 'globalizacija' razumljivi-ji na faktičnoj razini, osobito tržišnoj i financijskoj, negoli na razini načela.3 Međutim, faktičnost globalizacije neminovno se odnosi s egzistencijalnom faktičnošću samoga subjekta egzistencije, a tada značenje globalizacije poprima sasvim novu dimenziju. Čovjek nije prvenstveno biće globalizacije, ali jest biće egzistencijske realno-sti, on, nadalje, nije prvenstveno biće tržišnih odnosa, ali jest biće egzistencijalne komunikacije, on, naposljetku, nije biće nestabilne ontološko-metafizičke strukture, globalizacija svakako jest. Raspra-va o globalizaciji i njezinoj faktičnosti stoga nikada nije lišena egzi-stencijalnih posljedica.

Egzistencijalna izazovnost globalizacije

Globalizacija kao stanje izaziva, ali ujedno i smiruje čovjeka. Naime, stanje podrazumijeva postojanje određenih globalnih uza-jamnih odnosa na ekonomskoj, političkoj, kulturološkoj i, skratimo niz, ekološkoj razini koji su već, marginalizirajući postojeće granice, dostigli stupanj datosti. Dinamizam ovako shvaćenog stanja globa-lizacije uvelike se razlikuje od egzistencijalnog dinamizma jer ovaj potonji ne počiva na snazi porušenih međa i izgrađenih odnosa toli-

kulturnih institucija u odnosu na globalizaciju (ETNOGLOBAL). Prostor na kojemu živi svjetsko stanovništvo, raspored, prirodna bogatstva stvar su zemljopisa svjetskog sustava (GEOGLOBAL). Povijest svijeta, temporalizacija, dijakronija, sinkronija, spadaju u povijest svjetskog sustava (HI-STOGLOBAL).Vrijednosti koje se odnose na umjetnost, književnost, glazbu, arhitekturu imaju svjetski značaj (HOMIGLOBAL). U svijetu postoje različita vjerovanja, dominantne svjetske re-ligije (METAGLOBAL). Socijalni aspekti različitih odnosa u svijetu izražavaju se u sukobima klasa, kasta, etničkih odnosa (SOCIOGLOBAL). Zdravstvena zaštita globalne provenijencije po-stoji u obliku svjetskog sustava zdravstvene organizacije (VITAGLOBAL).“ A. Milardović (pr.), Globalizacija, str. 3, preuzeto s: http://www.cpi.hr/download/links/en/5350.pdf).

2 Međutim, realnost globalizacije može biti shvaćena i kao „rekolonijalizacija zavijena u novo ruho“ (J. neeraj, Globalisation or Recolonisation, Pune: Elgar, 2001., str. 6-7).

3 D. tettaManzI, Kršćanstvo i globalizacija, Verbum, Split, 2003., str. 10.


ko uzajamno oslonjenih jednih na druge da se promatraju kao krajnja točka nakon koje ne može slijediti ništa drugo, a da se ujedno sačuva nepovredivost takvog istog stanja.4 Izazovnost se dakle iscrtava na spomenutoj liniji jer se dinamizam egzistentnog subjekta, u njego-voj povijesnoj dimenziji, odigrava u doba realnosti datosti globa-lizacije kao stanja. Međutim, ontologijski gledano, čovjek je uzro-kovano biće, njegova istina ne počinje i nije definirana povijesnim, kulturološkim ili ekonomskim odrednicama, ona je naime sadržana u čovjekovu određenju kao slici Božjoj,5 a otuda slijedi zahtjev za „globalizacijom koja će biti uistinu čovječna: ona se mora ostvariva-ti u poštivanju ukupnosti vrednota i zahtjeva – onih materijalnih, ali i onih moralnih i duhovnih – pojedinog čovjeka – svakog čovjeka, tko god on bio“.6 Filozofijski rečeno, čovjek je kontingentno,7 uzroko-vano biće; na njegovu početku stoji Uzrok, a ne ništa. Globalizacija stoga čovjeka bitno ne određuje jer ga ne uzrokuje, ali ga, ukoli-ko pogoduje laičkom moralu sekulariziranoga svijeta, stavlja s ovu stranu egzistencijalnog zaborava, u određeni globalizacijski iniciran moralni imanentizam.

4 Navedeno stvara teorijsku podlogu pitanja o nužnosti, mogućnosti ili, pak, smisla alternative glo-balizacijskome procesu. Nadalje, potrebno je diferencirati ireverzibilnost globalizacijskog proce-sa od promjenjivosti trenutnog faktičnog stanja globaliziranog svijeta. On, iako sada nedvojbeno jest nekakav, nije obvezujuće da i ubuduće bude takav, moguće je promijeniti metodologiju, a onda, jasno, i rezultate realizacije procesa globalizacije. Korisna je studija L. Veljaka, upravo po-svećena problemu alternative globalizaciji (usp. Lino veljak, „Neumitnost globalizacije, nužnost alternative i pitanje odgovornosti“, Filozofska istraživanja, 116 (1/2009), str. 7-13).

5 Ovdje nije riječ samo o teološkom određenju nego o prvorazrednom filozofijskom. Naime, kon-cepcija čovjeka kao slike Božje u ljudski život unosi svijest uzrokovane čovječnosti (uključen je subjekt, dakle riječ je o ovječnosti čovjeka), odnosno čovječnosti koja nije morala biti, a kako jest, nije po sebi nego po drugome, po Stvoritelju ili Apsolutu. Odnos Stvoritelja i stvorenja odnos je odvojivih identiteta, stoga čovjeka ništa drugo ne stvara – a to znači da ga bitno niti ne određuje, a osim toga, čovjek, u doslovnom smislu, ništa ne stvara, jer bi tada bila izbrisana razlika između identiteta Stvoritelja i identiteta čovjeka. Globalizacija, promatrana u svjetlu navedene antropo-logije, ima instrumentalnu ulogu – pronošenje dostojanstva ljudske osobe kao slike Stvoriteljeve, bez obzira o kojem se području ljudske djelatnosti radi (ekonomija, politika, medicina, književ-nost, etika itd.).

6 D. tettaManzI, Kršćanstvo i globalizacija, str. 36.7 Međutim, čovjek nije radikalno kontingentno biće u radikalnom kontingentnom svijetu, u smislu

ne-nužnosti same (ne-nužnost pojmljena bez ikakva odnosa s Apsolutom ili Stvoriteljem), a ne ne-nužnosti čovjeka i svijeta (ne-nužnost pojmljena u odnosu na Apsoluta ili Stvoritelja). Korisna je Fabrova eksplikacija radikalne kontingencije i njezina tendiranja da iz inicijalnog fizikalno-bi-ologijskog opisa zakonitosti fizikalno-biologijskog svijeta postane općeprihvaćena, u određenom smislu globalna (usp. C. faBro, Dio, str. 35, preuzeto s: http://www.corneliofabro.org/sezione.asp?titul=Libri%20On%20Line& seccion =Libri%


odnos metafizičke i iskustvene razine

Nasuprot svakom obliku imanentizma, metafizički nauk o uzrokovanju bitka pridonosi razumijevanju važnosti akta bivstvo-vanja (actus essendi). On za čovjeka prvenstveno predstavlja akt egzistencijalne snage. Ona se očituje u prisutnosti, u realizaciji mogućnosti, u djelovanju. Egzistencijalni kontekst pridonosi boljem razumijevanju bitka u njegovu izvornom dinamizmu. Tada biva ja-sno: „Egzistencija nije metafizičko načelo već empirijska činjenica i kao takva rezultat je jedinstva biti i akta bivstvovanja. Ona nema potrebu demonstriranja jer ima svoju iskustvenu potvrdu.“8 Odnos egzistencije i akta bivstvovanja jest dakle odnos metafizičke i iskust-vene razine. Akt bivstvovanja je preduvjet, budući da je načelo, mogućnosti egzistencije, dok je egzistencija iskustveno manifesti-ranje akta bivstvovanja složenoga bića. U činu egzistiranja očituje se metafizička stvarnost bića koje egzistira. Ovakva je filozofska koncepcija koncepcija pomirenja spekulativnog i praktičnog, od-nosno metafizičkog i iskustvenog. Čovjek se u ovakvoj koncepci-ji sagledava, uvijek i jedino, kao jedinstveno biće koje ima svoju metafizičku i iskustvenu povijest. Ove dvije povijesti nisu povijesti dvaju različitih bića, one ne cijepaju čovjeka, štoviše, one su nužno upućene jedna na drugu jer svjedoče o realnosti čovjekova života, kako s razine spekulacije tako i s razine čovjekova svakidašnjeg iskustva. Glavni motiv insistiranja na jedinstvu A. Livi pronalazi u obrani ugroženog digniteta ljudske individualne i osobne egzi-stencije.9 Uključivanjem metafizičke razine – jasno, onda i speku-lacije koja je potrebna za jedan takav pothvat – pridonosi boljem razumijevanju vrijednosti čovjeka pojedinca kao osobe, u smislu davanja oslonca egzistenciji. Metafizički nauk o aktu bivstvovanja složenoga bića, prvenstveno mislimo na čovjeka, pridonosi izbjega-vanju metafizičkog antropocentrizma.10 On je na djelu kada se s uma smetne, namjerno ili nenamjerno, uzrokovanost ljudskoga bića, nje-8 C. faBro, Libro dell' esistenza e della libertà vagabonda, Piemme, Asti, 2000., str. 176.9 Usp. A. lIvI, „La modernità di Fabro: Tommaso e Kierkegaard“, u: F. constantInI (ur.), Cor-

nelio Fabro e il problema della libertà, Forum, Udine, 2007., str. 67.10 Globalizacija, ukoliko nije jasno definirana na razini načela, pruža oslonac za razvoj metafizič-

kog antropocentrizma koji potom prelazi u metafizički egoizam, odnosno, u krajnjoj instanci, u


gova kontingentnost. Jasno je da se na tlu kontingentnoga11 ne može izgraditi realno i opravdano carstvo metafizičkog antropocentrizma, ono je jednostavno nemoguće jer egzistencija višestruko ovisi o rela-ciji s Apsolutom. Prvenstveno, egzistencija nije nužna, Apsolut jest, čovjek onda ne može pronaći razlog svoga postojanja u sebi samome nego u egzistencijalnoj vezi s bitkom Apsoluta. Transcendencija ne dopušta da u područje čovjekova postojanja uđe metafizički antropo-centrizam; akt bivstvovanja složenoga ljudskoga bića, u ime obrane realnosti, ne može aktualizirati jedan takav pothvat. Čovjek se tako ne nalazi u situaciji odlučivanja između metafizike ili iskustva, an-tropocentrizma ili transcendencije, realnosti ili iluzije. Njegova je egzistencija u izravnoj povezanosti s aktom bivstvovanja, ona sto-ga potrebuje metafizičku spekulaciju, egzistencijsku realnost i tran-scendenciju. Akt bivstvovanja zato ima smisla kako u metafizičkom okružju tako i u svakidašnjoj praksi jer se njime omogućuje dignitet ljudske osobe, a tada iluzija, laž i metafizički antropocentrizam osta-ju bez sokova prijeko potrebnih za prodor u okrnjeni svijet ljudske puke prisutnosti, pa makar ona bila oslobođena ruha univerzalnoga i zavijena u ono globalno nešto.

Duboko 'ja' i egoistično 'ja'

Uvođenje ili neuvođenje akta bivstvovanja u razvoj egzisten-cijalne misli odredit će i smjer razvoja ljudske egzistencije. Egzi-stencija usklađena s ovim temeljnim aktom, uvjetom svake realnosti, pretpostavlja život ljudske osobe koji se u svojoj jezgri može oka-rakterizirati kao 'duboko ja', dok se egzistencija neusklađena s ovim metafizičkim načelom može okarakterizirati kao ona koja počiva na temeljima 'egoističnoga ja'.12 Shvaćanje različitih modusa postojan-ja unutar iste biti omogućeno je isključivo pokretom slobode. Nije potrebno iskazivati pretjerano čuđenje što se pojam slobode različito primjenjuje unutar ovih različitih modusa egzistiranja. Ona se nai-

metafizički elitizam. Jasno je da se ovdje radi o pseudoformama realnosti podržavane juridičkom koncepcijom laičkoga morala: bestemeljna realnost i bestemeljna moralnost.

11 Ovdje se ne misli na koncepcije radikalne kontingentnosti nego na kontingenciju koja je uzroko-vana Uzrokom.

12 Usp. C. faBro, Libro dell'esistenza e della libertà vagabonda, str. 189.


me, baš kao i sama egzistencija, na osobnoj razini kreće između fenomenološke i metafizičke uvjetovanosti.13 Metafizički uvjeto-van egzistencijalizam egzistenciju shvaća kao iskustveno područje, manifestaciju akta bivstvovanja konkretnog, osobnog bića koje se radikalno odnosi prema svome 'ja'.14 Fenomenološki uvjetovan eg-zistencijalizam ničim ne prekoračuje granice iskustva, egzistenciju ne dovodi u odnos s njezinim temeljima, odnosno temelji egzisten-cije nalaze se upravo na fenomenološkoj razini.15 Ovakvo 'ja' nije i ne može biti radikalno jer se radikalnost ostvaruje na nepromjenji-vim temeljima. Radikalnost 'dubokog ja' manifestira se u tome što se čovjek i njegovo postojanje ne shvaćaju kao nešto neodređeno, nešto što tek treba izrasti, ostvariti i tako odrediti stvarnost toga bića nego u tome što ovakvo 'ja' pripada biću nepromjenjive biti, realnom biću realnoga bitka, a unutar takvog radikalnog određenja odvija se egzistencijalni dinamizam – uvijek u odnosu metafizičke i egzi-stencijalne razine radikalnosti. Čini proizišli iz 'dubokog ja' stoga su konstitutivni čini ljudskoga digniteta, oni svjedoče o individualnosti i osobnosti. 'Duboko ja' poistovjećuje se s ljudskom dušom koja po svojoj naravi posreduje bitak tijelu, te se stoga shvaća kao supstan-cijalna forma, ona posreduje i ovu svoju metafizičku radikalnost ti-jelu, odnosno, ako ostanemo na razini načela, na materiju, odnosno, ako smjeramo prema egzistencijalnoj razini, na individualno i osob-

13 Egzistencijalna analiza fenomena i bitka izriče zahtjevnost i neophodnost fenomenologijskog i metafizičkog uvida u egzistencijalnu stvarnost. Primjerice, C. Fabro ističe da se s fenome-nologijske točke gledišta egzistenciju promatra kao činjenicu egzistiranja i življenja, odnosno egzistencija se promatra u funkciji bića. Metafizičko je gledište još zahtjevnije i još intimnije jer nadilazi razinu bića, egzistenciju promatra pod vidom akta bivstvovanja, odnosno pod vi-dom onoga prije egzistiranja, promatra biće u perspektivi njegovih konstitutivnih metafizičkih načela (usp. C. faBro, Percezione e pensiero, EDIVI, Roma, 2008., str. 420-423).

14 Radikalnost se ponajbolje vidi u činu spoznaje sebe kao 'ja'. Ovim se pitanjem, uz ostale, bavio i M. Belić. Signifikantna je spoznaja do koje je došao: „Za tu spoznaju, tj. samoga sebe ('ja' kao takvoga) i čina kao 'moga' – osim te same ontičke stvarnosti niti se traži niti bi što pomogla bilo kakva stvarnost koja bi se tom tako djelujućem 'ja' pridodala. Nije 'ja', i zato ne može biti spoznato kao 'ja', ono što nije 'ja', ono što je 'meni' pridodano. I zato pri samosvijesti niti sudjeluje neka 'species impressa' niti bilo koje pridodano znanje (svejedno bi li to znanje bilo pridodano 'per modum actus' ili 'per modum habitus', tj. kao privremeno ili trajno stanje, ali ipak pridodano razumu-duši toga 'ja'). Razlikuj: 'ja' sebe spoznaje prigodom čina od njega različitog, ali ne u činu od toga 'ja' različitom“ (M. BelIć, Metafizička antropologija, FTI, Zagreb, 1995., str. 144).

15 Očito je da se ovdje radi o nemoći nadilaženja cirkularnosti.


no područje egzistentnog subjekta.16 Duša, supstancijalna forma, posredujući bitak tijelu, ujedno mu, zbog svoga bitka, omogućuje da ono bude ljudsko tijelo, a ne neko drugo tijelo.17

'Egoistično ja' ne priznaje metafiziku uzrokovanja bi-tka, ono izgrađuje vlastitu metafiziku u cilju promoviranja svoje fenomenološke razine kao jedine razine egzistencije.18 Kako ova-kvo postojanje nije određeno realnošću metafizičkih načela od kojih se biće sastoji, potpuno je razumljivo da se ovo 'ja' samoostvaruje, ono nije određeno; egzistencijalni se dinamizam ne odvija unutar ne-promjenjivosti biti, bit nije nešto određeno, ona se tek u dinamizmu 'ja' treba odrediti. Egoistična se egzistencija može svesti na poznati Sartreov moto: “Egzistencija prethodi esenciji.“19 Osobni dignitet tako ne može biti zajamčen samom činjenicom da čovjek jest, on se, naprotiv, izgrađuje i zaslužuje.

Distinkcija se između 'egoističnog ja' i 'dubokog ja' prema, primjerice koncepciji metafizičkog egzistencijalizma, iscrpljuje na fenomenološkoj razini. Na metafizičkoj razini, osobni – a onda i egzistencijalni – dignitet pripada svakom ljudskom biću, bez ob-zira uz kakav potom on egzistencijalni model pristane. Transcen-dentalne vlastitosti20 'dubokog ja' jesu i transcendentalne vlastitosti 'egoističnog ja'; među njima nema nikakvih razlika na metafizičkom području, razlike se očituju u kvaliteti egzistiranja, a ne u intenzitetu bitka.21 Sloboda na jednak način pripada svakom čovjeku, međutim,

16 Usp. C. faBro, L'anima, EDIVI, Roma, 2005., str. 121. Ovdje se Fabro dotiče, želeći stabi-lizirati određeni egzistencijalni optimizam, problema smrti u ljudskome životu, ali uvijek u kontekstu odnosa duše, kao supstancijalne forme, i tijela. Smrću se ne prekida radikalnost osobnosti jer dignitet ljudske osobe počiva na realnom dignitetu, odnosno na aktu bivstvova-nja – u konkretnom slučaju na supstancijalnoj formi, budući da ona ima bitak i posreduje ga tijelu.

17 Usp. C. faBro, Introduzione a San Tommaso, Ares, Milano, 1983., str. 223.18 Nasuprot ovakvoj fenomenologiji moguća je i realistična fenomenologija koja, istražujući fe-

nomene, dolazi do granice fenomenologije i otvara se prema metafizici (usp. I. tIćac, „Reali-stična fenomenologija kao kritička reforma platonizma“, Filozofska istraživanja, 88 (1/2003), str. 179-192).

19 J. P. sartre, Egzistencijalizam je humanizam, Veselin Masleša, Sarajevo, 1964., str. 17.20 Jedno, dobro, istina i lijepo pripadaju ljudskom biću kao takvom, samim time što jest, neovisno o

izabranom modelu 'dubokog ja' ili 'egoističnog ja'.21 Iz ovoga proizlazi nužnost povezivanja fenomenologijske i metafizičke instance, kao što je to

realizirano u realističnoj fenomenologiji.


upotrebom slobode začinju se razlike.22 Svaki čovjek slobodom, upravo zato što je slobodan i što je njegovo 'ja' vezano uz slobodu, usmjerava svoju egzistenciju prema modelu 'dubokog ja' ili prema modelu 'egoističnog ja'. M. Sánchez Sorondo ističe egzistencijalnu dimenziju slobode shvaćene kao 'participirano stvaralaštvo'.23 Prema njegovu shvaćanju, ovakav pojam slobode egzistencijalno je zanim-ljiv zbog toga što se sloboda, kao apsolutna egzistencijalna katego-rija, napaja na izvoru bitka participacijom. Kako je bitak izvor sva-ke savršenosti, onda mu i savršenost slobode pripada na apsolutan način. Ljudska osoba, jednom aktualizirana bitkom po participaciji, dolazi u 'posjed' slobode. 'Participirano stvaralaštvo' na određeni način stvara čovjekovo 'ja'.24 Sve ovo vodi nas prema zaključku kako se „bit stvaralaštva slobode ne može iscrpiti jednim pojmom, niti s jednim sudom, čak niti s jednim razgovorom“;25 najjednostavni-je rečeno, slobodom čovjek postoji na način na koji želi postojati. Aktom bivstvovanja ulazi u postojanje, dok slobodom, koja izravno izvire iz bitka, određuje način svoga egzistiranja – hoće li voljeti ili mrziti,26 što će prihvatiti i kada će prihvaćeno jednom odbaci-ti, ne ovisi o aktu bivstvovanja nego isključivo o slobodi i na taj je način sloboda vezana uz bitak, ali i uz određenje 'participiranog stvaralaštva', jer bitak po participaciji participira aktualnost svim činima slobode dajući im neophodnu realnost. Vezivanjem slobo-

22 Sloboda proizlazi iz bitka te pripada svim pripadnicima iste vrste (konkretno čovjeku, ali i odvo-jenim supstancijama) samim činom uzrokovanja bitka i participacijom u bitku Apsoluta.

23 Usp. M. sánchez-sorondo, „Circolarità fra libertà ed essere assoluto per partecipazione in Cornelio Fabro“, u: F. constantInI (ur.), Cornelio Fabro e il problema della libertà, Forum, Udine, 2007., str. 61.

24 Stvaranje, kao uzrokovanje bitka, pripada isključivo Apsolutu. Činom uzrokovanja bitka sva-ki čovjek postaje osobom, njegovo 'ja' tada se nalazi s ovu stranu postojanja, ali i s ovu stranu slobode, ono nije determinirano. Upravo u sadržajnoj indeterminaciji pronalazi se oslonac za 'participirano stvaralaštvo' slobode usmjereno prema ljudskome 'ja'. Kao što se činom stva-ranja u svijet unosi 'ja', tako se i činom slobode sadržajno 'stvara' njegova egzistencijalna i moralna komponenta. Razumljivo je da sloboda i determinizam ne idu skupa, ali je, u ime slobode, potrebno slobodu utemeljiti, u suprotnom se može dogoditi egoistično istiskivanje slobode iz egzistencijalnog horizonta i njezino zamjenjivanje nekom egoističnom manifesta-cijom i demonstracijom.

25 M. sánchez-sorondo, „Circolarità fra libertà ed essere assoluto per partecipazine in Cornelio Fabro“, str. 61.

26 Projekt globalizacije koji zagovara B. Mondin počiva na ljubavi i solidarnosti te je, kao takav, u suglasju s metafizičkim načelima ljudskog bića (usp. B. MondIn, Uomini nel mondo, ESD, Bologna, 2007., str. 67-95).


de uz akt bivstvovanja osigurava se njezina trajna, realna i djelatna snaga unutar čitave domene egzistentnog subjekta. Takva sloboda, slikovito rečeno, ljubi i povezuje sve djelatne iskorake ljudskoga bi-tka; zbog toga sloboda, vezavši se uz bitak konkretnoga bića, u činu njegova izbora biva determinirana tim izborom, ulazi u konkretni izabrani egzistencijalni model djelovanja u svijetu.27 Metodologija odvijanja primjenjivanja impulsa slobode u ljudskom životu prostire se nad čitavim područjem življenja.

Čovjek, sa svim svojim transcendentalnim i egzistencijalnim kategorijama,28 biva zahvaćen izborom slobode, njegova egzistenci-ja poprima drugačiji značaj – djelatni, ono izabrano biva učinjeno i kao takvo izravno participira na bitku djelatelja.29 Ovim se naukom, sadržanom u misli C. Fabra, filozofiji egzistencije nudi plauzibilan oslonac objašnjenja ljudskih čina kao slobodnih, ali i metodologija razumijevanja determiniranja slobode koja slijedi nakon izvršenog izbora, primjenom izabranog u djelo.30 Egzistencijalna akcija ne-sumnjivo je akcija konkretnog čovjeka, ona stoga nije apsolutna, vezana je uz pojedinca. Pojedinac nije član nekog skupa, iako na ovakvo poimanje slobode pojedinca računaju politika i povijest.31 Izvorno, čovjek je biće koje jest zahvaljujući bitku i slobodi koja na bitku počiva. Budući da svaki ljudski čin – dakle onaj koji se tiče života, spoznaje i odluke – svoju realnost duguje participaciji na

27 Usp. C. faBro, L'uomo e il rischio di Dio, Studium, Roma, 1967., str. 465-466.28 Egzistencijalne i transcendentalne kategorije ovime doživljavaju manifestativnu puninu, u smislu

konvertibilnosti (usp. B. MondIn, Uomini nel mondo, str. 113-115).29 Egzistencijalni primat volje ponajbolje se očituje u činu slobodnog izbora, kada se čovjek

realizira kao biće koje djeluje. Primat je najočitiji i egzistencijalno najrelevantniji kada se radi o moralnom djelovanju jer se ovim vidom djelovanja iscrtava egzistencijalna posebnost ljud-skog načina bivstvovanja. Međutim, potrebno je naglasiti kako kod ljudskih čina, bez obzira o kojem se primatu (volje ili razuma) radilo, vlada dijalektični odnos između volje i razuma (usp. C. faBro, Riflessioni sulla libertà, EDIVI, Roma, 2004., str. 68-69).

30 Sloboda i determinacija međusobno se isključuju, ali, ukoliko stvar želimo sagledati iz egzi-stencijalne perspektive, dosljedna primjena rezultirala bi shvaćanjem čovjeka kao neslobod-nog bića ili parcijalno slobodnog – u svakom slučaju, ne-djelatno slobodnog bića. Naime, istina je da je čovjek slobodno biće, ali je također istina da je on i djelatno biće, djelujući iskazuje svoju slobodu. Sam je čin izabranog djelovanja slobodan, ali izborom, u djelovanju, sloboda poprima dimenziju determiniranosti jer je vezana uz stvarnost djelovanja, pripada djelu i djelajućem čovjeku. Determinirani čini, kao što je kucanje srca, ne potrebuju slobodu, ne mogu je vezati uz sebe, dok egzistencijalno izabrani čini proizlaze iz slobode, trebaju slo-bodu i, vežući slobodu uz djelovanje, pretvaraju je u egzistencijalni čin.

31 Usp. C. faBro, L'uomo e il rischio di Dio, str. 470.


aktu bivstvovanja konkretnog subjekta egzistencije, onda je jasno da će svaki takav čin u svojoj realizaciji na određeni način determinirati način postojanja subjekta djelovanja, ali i način njegove slobode. Sloboda se djelovanjem realizira i unosi u svijet, poprima konkretni model, ali uvijek, potrebno je to naglasiti, nakon izbora. Čovjek je taj koji izabire i izabranome daje realnu formu zahvaljujući svome bitku, zbog toga nikada ne može niti smije biti subordiniran globa-lizaciji. Metafizička spekulacija, promatrana iz ovakva specifičnog egzistencijalnog konteksta, predstavlja inovativan pogled na ljud-sku egzistenciju, budući da se stvari sagledavaju iz pozicije totali-teta bića – konkretno, iz uzdizanja „tomističkoga pojma bitka kao akta bića do njegova određenja kao akta na kojemu počiva svaka forma i savršenost“.32 Ljudski život i svakidašnja egzistencijalna briga poprimaju nove dimenzije – svaka forma egzistencije jest re-alna ukoliko počiva na tome temeljnom aktu, ona pripada čovjeku, neodvojiva je i nemoguća bez te prve realnosti. Kriterij prosudbe po-staje kriterijem egzistencijalnog djelovanja; kriterij istine pronalazi svoj najdublji temelj u realnosti, a one prvotne nepoznanice što često završavaju tjeskobom, a tiču se podrijetla, kraja i smisla ljudskoga života, bivaju razobličene istinom bitka. Svakako, metafizički nauk neće i ne može riješiti sve konkretne egzistencijalne brige jer metafi-zika nije načelo egzistencije, ona je samo teoretska podloga korisna u egzistencijalnoj prosudbi.33 Sam život ne pretpostavlja metafizi-ku, nije uvjetovan metafizičkim naukom, ali je itekako uvjetovan metafizičkim načelima od kojih je konstituirano ljudsko biće, subjekt koji egzistira. Također, kada se egzistencija usmjerava prema teoret-skoj prosudbi, onda se zbog ontološke konstitucije bića koje propitu-je i ima potrebu doći do odgovora, otvara prostor za metafizičku re-fleksiju, jer život nije shvatljiv ako se svede samo na fenomenološku razinu, treba ga radikalizirati. Egzistencijalni upit nije upit samo fenomenoloških dimenzija, on pogađa čovjeka iznutra, dotiče ga u korijenima njegovoga 'ja'; on je zato prvorazredni proizvod 'radikal-nog i dubokog ja', koji se začeo u dubini ljudskoga bića, prošao kroz

32 C. faBro, Introduzione a San Tommaso, str. 353.33 Međutim, moguće je povući sljedeću analogiju: kako su metafizička načela uvjeti realnosti bića,

analogno tome je i metafizika uvjet plauzibilne filozofije egzistencije.


filtre unutrašnjeg života, obogaćujući se i stvarnošću fenomenološke razine. Možemo reći da ovaj upit nastaje kada se počinje dijeliti ne-djeljivo, kada se razdvaja unutarnje od izvanjskoga, kada se 'ja' ne shvaća na radikalan nego na egoistični način. Posvemašnji egzisten-cijalni egoizam nastaje na plodnom tlu zatvaranja čovjeka u sebe sama; on tada postaje zatvorenikom, a njegovo iskustvo određuje granicu do koje seže njegov zatvorenički pogled. Apsolutizacija čovjeka, bilo na duhovnoj bilo na tjelesnoj razini, nije ništa drugo doli njegovo porobljavanje. Sloboda tada, budući da je vezana za akt bivstvovanja, izvire iz njega, a ne iz iskustva egzistiranja, u ime realnosti, čovjeka stavlja pred egzistencijalni izbor koji se prvenst-veno očituje u potrebi pripadanja – rađa se upit o podrijetlu, kvaliteti i sudbini ljudskoga života.34 Metafizička razina, kao razina načela, ne potiče dijeljenje realno postojećega, jer je realnost postojećega realna upravo zbog svoga metafizičkog temelja. Primjerice, nauk o primatu duše ne dislocira tijelo niti iz egzistencijalnog promišljanja niti iz prakse egzistiranja;35 štoviše, egzistirajući subjekt svoju eg-zistenciju neminovno doživljava kao utjelovljenu egzistenciju, nje-govo 'duboko ja', njegova osobnost određena je ovom realnošću i primordijalnim doživljajem iz nje istkanim, tijelo je uključeno u svaki aspekt ljudskoga postojanja. Čovjek shvaća kako se u svijetu nalazi u tijelu i kako je okružen mnoštvom tijela, ali se njegovo 'ja' ne prostire nad svim tijelima nego isključivo nad jednim; doživljaj tjelesnosti doživljaj je u funkciji iskustva egzistiranja (i poimanja globalizacije), koji se potom prenosi na ljudski duh: samo ono nad čime se prostire moje 'ja' uistinu je moje.36

34 Odgovori na ova pitanja ujedno su i odgovori na pitanje čovjekova kulturnog, nacionalnog i vjer-skog identiteta, a on, smatramo, nipošto ne može biti globalne naravi.

35 S ovim se ne bi složio F. Nietzsche. On, naime, smatra kako umjesto govora o metafizičkom primatu duše treba pristati uz obale hrabrosti, kao i uza sve posljedice koje ona sa sobom nosi. Razlog Fabrova isticanja primata duše nad tijelom leži u određivanju egzistencijalnog smisla, baš kao i Nietzscheovo isticanje hrabrosti. Jasno je kako su ove dvije egzistencijalne pozicije međusobno suprotstavljene, osobito kada se ima na umu da ovako shvaćena hrabrost vrši udar na strukturu etičkih odnosa, jer: „Hrabrost je najbolji ubojica: hrabrost ubija i samilost. A samilost je najdublji bezdan: kako duboko čovjek vidi u život, tako duboko vidi i u patnju. A hrabrost je najbolji ubojica, hrabrost koja napada: ona ubija i smrt“ (F. nIetzsche, Tako je govorio Zaratustra, Naprijed, Zagreb, 1991., str. 139-140).

36 Usp. C. faBro, Introduzione a san Tommaso, str. 106.


Globalizacija i generički tip čovjeka

Egzistencijalno se smirenje ipak probija kroz pukotine takva stanja anticipirajući novo doba izraslo na silini unutarnjeg dinamiz-ma egzistentnog subjekta koji uvijek, tako nas povijest uči pa nema razloga posumnjati u učinkovitost jedne takve pouke i u sadašnjem, uvjetno rečeno, našem trenutku, traži i pronalazi alternativu, ali ne sebi. Ona nije uvijek nužno bolja, ali je neophodno potrebna, zato što se zahvaljujući potrebi alternative ono lošije zamjenjuje onim boljim. Globalizacija kao stanje37 unosi u navedene odnose i vrijed-nosni kriterij kao ishodišnu točku prema kojoj jedno takvo stanje ipak smjera, a to, usuđujemo se reći, zasigurno nije vrijednost egzi-stentnog subjekta kao takvoga nego određena vrijednost globalnog samoodržanja, prvenstveno ekonomsko-političke provenijencije. Paradoksalnost društva kojemu temeljni kriterij nije čovjek nego neki drugi postulirani ideal detektirao je još Jose Ortega y Gasset naglasivši kako će ljudsko društvo, pa tako i društvo u kojemu se čovjek nalazi u dobu globalizacije, sve dok se ne promovira vri-jednost čovjeka kao pojedinca, počivati na paradoksalnoj sigurno-sti zajamčenoj poticanjem lažnog osjećaja fundiranom u postojan-ju jakih snaga sigurnosti, kao što je to, primjerice, policija koja, u konačnici, ne štiti čovjeka nego je u službi samoodržanja društva, odnosno političkih i ekonomskih struktura.38

Globalizirani svijet i politika globalizacije teško će moći ost-variti temeljnu svrhu politike koja je, usput budi rečeno, u potpunom suglasju s potrebama egzistentnog subjekta, a ta je opće dobro. J. Maritain smatra da se opće dobro ima izjednačiti s ćudorednim do-brom.39 Tek tada izrasta plodno tlo na kojemu se sastaju ispružene ruke političko-društvene, pa time dakle i globalizacijske, stvarnosti sa stvarnošću egzistentnog subjekta. Recept koji on nudi za uspješnu koegzistenciju sastoji se u tome da društveno-političke i ekonomske strategije razvija pravedan čovjek, uz napomenu kako pravednost

37 Gotovo je uvijek riječ o ekonomiji i politici.38 Usp. J. ortega y gasset, Pobuna masa, Golden marketing, Zagreb, 2003., str. 136.39 J. MarItaIn, Čovjek i država, Globus, Zagreb, 1992., str. 83-110.


nije dovoljan uvjet da bi netko bio dobar strateg, ali je nužan uvjet svake dobre strategije.

Ovime se polako približavamo novom značenju pojma glo-balizacije kao „niza društvenih procesa za koje se misli da tran-sformiraju naše trenutno društveno stanje u stanje globalnosti“.40 Transformacija trenutnog u nešto buduće nedvojbeno se odvija u suglasju s postavljenom strategijom. Međutim, ako je takva strate-gija vođena isključivo kvantitativnim kriterijima, a izvjesno je da je upravo ovaj kriterij ugrađen u strukturu globaliziranog svijeta, onda je gotovo samo po sebi jasno da će se kvalitativna dimenzija ćudoredne pravednosti istisnuti iz jednoga takvoga društva. Tenzi-ja između kvantitativnog i kvalitativnog, odnosno između struktu-re egzistentnog subjekta i strukture globalizacije, odnosno između pojedinca i mase, rađa prividom društvenog dinamizma u kojemu neprestano isplivavaju brojke i postoci, od cijena nafte, preko na-talitetne politike do posjećenosti nekog glazbenog koncerta. Dina-mizam društvene mase, konkretnije konzumenata, jest kvantitativan s tendencijom da u konačnici, smatra Gasset, dobije kvalitativno određenje, odnosno jednoznačno rečeno: „Masa je skup osoba koje nisu posebno označene. Masa je prosječan čovjek. Tako ono što je bila tek količina – mnoštvo – dobiva i kvalitativnu oznaku: to je zajednička kvaliteta, društvena, čovjek koji se ne razlikuje od dru-gih ljudi nego onaj u kojemu se ponavlja generički tip.“ Dosljedno, iščitavanje koda transformacije trenutnoga u buduće razvidnim čini pojačani govor o prosječnom čovjeku, dakle o čovjeku u kojemu se ponavlja generički tip, na štetu konkretne egzistencije konkret-noga pojedinca. Ćudoredni koncept prožimanja društvenog procesa s pravednošću danas se, u globalizacijskom dobu, čini udaljenijim nego ikada do sada. Jasno je da je u svakom razdoblju, naprosto u funkciji održanja života, trebao postojati konsenzus oko temeljnih načela društva, pa ne čudi stoga što i globalizacijsko doba razvija vlastite načelne smjernice vrijednosne prosudbe, međutim, upitno je koliko će se one uspjeti odmaknuti od generičkog tipa prosječnoga čovjeka i primaknuti se konkretnoj stvarnosti egzistirajućeg indi-

40 M. B. steger, Globalizacija, V.S.I., Sarajevo, 2005., str. 8.


viduuma. A konkretna stvarnost pojedinca ne da se svesti samo na ekonomsku pojavu, kako je to primijetio J. Stiglitz.41 Ona svojom institucionalnom rukom zadire u kulturni i politički identitet sredine u tolikoj mjeri da se već sada govori o tome kako „ona često pri-donosi zamjeni starih diktatura nacionalnih elita novim diktaturama međunarodnih financijera“.42 Smjena totalitarizama ili različitih dik-tatura drugim diktaturama, pa tako i mogućom diktaturom globaliza-cije, polazi od određenja čovjeka kao društvenoga bića, s naglaskom na društvenost, a ne na čovjeka. Odvajanjem određenja od onoga što se i koji se određuje pridonosi nastanku mrtvog identiteta u kojemu određenje crpi životne sokove iz udaljenog egzistentnog subjekta, silom protjeranog u anonimnost mase, tog jedinog jamca trajnosti diktature. Čovjek mase dakle odsutan je čovjek, masa je odsutnost čovjeka, dok je čovjek pojedinac prisutan čovjek, odnosno osoba.43

Ovime dolazimo do novog određenja čovjeka, kako je to učinio C. Fabro, kao bića prisutnosti, onoga bića koje se opire odsutnosti, bića kojega proganja pomisao ništavila, odsutnosti. Egzistencijalno prisutan čovjek uočava novu dimenziju bitka koji mu omogućava prisutnost, nadilazi razinu vlastite samodostatnosti, egzistencijalno se otvara drugome čovjeku, shvaćajući kako se prisutnost ostvaruje i na socijalnom planu. Domena prisutnosti se, zahvaljujući vlastitom unutarnjem dinamizmu koji proizlazi iz konkretizacije bitka, po sa-moj naravi, širi na socijalno područje, budući da prisutan čovjek ost-varuje svoju prisutnost i u prisutnosti onoga drugoga kojega susreće i u susretu saznaje nešto o sebi. Globalizacijsko je doba, prvenstveno tehničkim otkrićima, skratilo put i omogućilo lakšu dostupnost in-formacija i predmeta, ali je isto tako onoga drugog učinila odsutnim. Prisutnosti tražitelja i njegova potreba da se informira ili posjeduje nešto proporcionalna je odsutnost onoga koji informaciju ili pred-met daje. Egzistentni subjekt jest subjekt isključivih autorskih prava nad čitavom domenom svoga djelovanja, a čini se da globalizacijsko doba više ne iskazuje pretjeranu potrebu za dolaskom do uzroka dje-

41 Usp. J. sIglItz, Globalizacija i dvojbe koje izaziva, Algoritam, Zagreb, 2004., str. 271.42 Isto.43 Budući da je osoba, čovjek je uključen u opće dobro društva (usp. J. MarItaIn, Čovjek i država, str.

146).


lovanja. Kierkegaard bi rekao da se egzistentni subjekt izgubio pod težinom neodređenoga se: radi se, živi se, djeluje se; ili našem dobu intimnije: prijeti se, mijenja se, propada se, ili zašto ne: globalizira se. Globalizacija kao proces, stanje ili doba, jasno, nije negativno nabijeno, ali nije niti pozitivno, ono je naprosto neutralno: nije nešto vrijedno zato što je globalno niti je zbog istog razloga nevrijedno, vrijednost ili odsutnost vrijednosti ne proizlazi iz strukture same st-vari nego iz autorske povezanosti čina i onoga koji taj čin proizvodi. Globalizacija stoga podliježe ontologijskoj, aksiologijskoj, moral-noj i egzistencijalnoj prosudbi, osobito ako se ima na umu dvojbe-nost njezina određenja na razini načela i evidentnost propagiranja laičkoga morala kao taloga globalizacijskog procesa.

Umjesto zaključka

Ljudska komunikacijska razina ne iscrpljuje se samo govor-nom vještinom, ona se ostvaruje u svakoj relaciji, a osobito u rela-ciji s drugim ljudima, iako čovjek komunicira sa svime i sa svima, egzistencijalno relevantna razina dosiže se u susretu s drugim ljudi-ma. Komunikacija, shvaćena prvotno kao relacija osoba – bilo da je riječ o interpersonalnoj ili intrapersonalnoj komunikaciji – odigrava bitnu ulogu u pomirenju onog univerzalnog s individualnim. Spoz-najni subjekt komuniciranjem ulazi u istinski egzistencijalni odnos prvenstveno iz dva razloga: komuniciranje ga dovodi do neospornog zaključka da nije usamljenik te ga ujedno upućuje na susret s drugi-ma, ali ga ujedno navodi na istinski razgovor sa samim sobom. Ko-liko se globalizacijsko doba uspije približiti ovim dvama idealima, toliko će izvjesna i zajamčena biti i njegova budućnost. U suprotnom će se egzistentni subjekt razvijati u jednom pravcu, a globalizacija u drugom onoliko dugo koliko joj to dopusti već spomenuti prosječni čovjek generičkoga tipa. Međutim, ako se globalizacija smjesti u kontekst personalističkog nauka, onda ona ima samo instrumentalnu ulogu – baš kao i ekonomija, predvodnica i podržavateljica globali-zacijskoga procesa; u funkciji je čovjeka. Tada više neće, primjerice, persistirati duh tolerancije prema siromaštvu siromašnih nego snaga


da se čovjeku kao osobi djelatno priđe. Ostvarenje egzistencijalne komunikacije moguće je u globalizacijskom dobu isključivo na liniji poimanja čovjeka kao osobe. Ovime se implicitno rađa zahtjev za uvođenjem metafizičkog nauka u prosudbu egzistencijalnog statusa egzistentnog subjekta. U suprotnom, on će se naći na margini inte-resa, potreba i vrijednosti. Kao primjer filozofijski i egzistencijski poželjne koncepcije globalizacije, navodimo intenciju B. Mondina o nužnosti stvaranja kulture solidarnosti koja će dovesti do civilizacije ljubavi.44 Štoviše, smatramo da je upravo insistiranje na civilizaciji ljubavi ispravno određenje cilja; jasno, i metodologijskih postupaka koji k njemu vode; ali i sadržaja globalizacijskog procesa. Globali-zacija je humanistička u onolikoj mjeri u kojoj je, reći će Mondin, otvorena prema religiji. Kultura neosporno pripada čovjeku, njego-vo je djelo, međutim, čovjek, metafizički gledano, ne pripada sebi nego Bogu, bez Njega ga ne bi bilo niti ga može biti. Globalizacija koja ne počiva na ovim temeljima ne može biti u funkciji čovjeka, ona naprosto nikamo ne vodi, a prisutnog čovjeka čini odsutnim, njegove čine skrovitim (najeklatantniji primjer jest svođenje osobe na individuu i time, posljedično, 'dislokacija' vjere s osobnoga na privatno područje); globalizacija je, pak, fundirana na metafizičkoj strukturi i uvjetovanosti ljudskoga bića, prisutna prisutnošću samoga čovjeka i otvorena prema svim sadržajima koji će putem solidarnosti voditi do izgradnje civilizacije ljubavi.

44 Usp. B. MondIn, Uomini nel mondo, str. 76-83.


EXISTENZSUBJEKT UND GLoBALISIERUNG

Zusammenfassung

Intention dieses Aufsatz findet sich im Versuch der Bezie-hungsanalyse intimster Realität des Existenzsubjektes seines „Ichs“ und der Globalisierung heraus, aus der Sicht der Person, als eigenar-tiges Weltwachsungsprozesses, das letzendlich den primären Egzi-stenzialanspruch darstellt.

Geschichtlich gesehen kann die Globalisierung im Zusam-menhang des gemeinsamen Charakters der menschlichen Natur ge-setzt werden, deren Ursprung verschiedene Gemeinschaftsformen vorfolgten, von denen jedenfalls der Staat am bedeutendsten ist.

In dem Aufsatz werden kritisch manche Probleme erwähnt, die aus menschlicher Beziehungen seines „Ichs“ und der Globalisierung hervorgehen.

Als Schlussfolgerung wird Model der Einzelglobalisierung gesehen, das gleichzeitig auch ein Kriterium der Qualitätsanalyse des Globalisierungsprozesses allein ist, dessen Grundung aus der ontologischen Gegebenheit des Existenzsubjektes hervorgeht.

Schlüsselwörter: das Existenzsubjekt, die Globalisierung, die Person, die Kommunikation


309PRIKAZI I RECENZIJE

III. PRIKAZI I RECENZIJE

Mons. dr. Ivan Devčić

RASPIRUJ mILoSNI DAR BoŽJI BISKUPoVA RIJEČ SVEĆENICImA

Glas koncila, Zagreb, 2010., 317 stranica.

Riječki nadbiskup mons. dr. Ivan Devčić i dugogodišnji pro-fesor filozofije na Teologiji u Rijeci, objavio je 2010. djelo Raspiruj milosni dar Božji. Biskupova riječ svećenicima. U godini koju je na razini opće Crkve papa Benedikt XVI. posvetio svećenicima, riječ-ki nadbiskup nudi svojemu prezbiteriju i cjelokupnoj javnosti misli izrečene o svećeništvu tijekom desetogodišnjega upravljanja riječ-kom Crkvom.

Nadbiskupova bliskost toj temi proizlazi ne samo iz službe koju obavlja, već i iz činjenice da je kroz dugi niz godina bio rektor Bogoslovije te je formaciju svećenika promatrao izbliza. Naslov je preuzet iz novozavjetnih riječi Druge poslanice Timoteju: «Raspiruj milosni dar Božji koji je u tebi po polaganju mojih ruku.» (2 Tim 1,6).

Nakon predgovora, čiji je autor svećenik Riječke nadbiskupi-je mons. Milan Simčić, slijede tridesetosam propovijedi i nagovora nadbiskupa Devčića izrečenih u raznim, ponajviše liturgijskim, pri-godama tijekom njegovih prvih deset godina episkopata. Ovisno o prilikama u kojima su izrečene, propovijedi su podijeljene redom na: Riječ ministrantima i svećeničkim kandidatima; Riječ povodom ređenja đakona i prezbitera; Riječ prigodom posvete ulja i Večere Gospodnje; Riječ prigodom Svećeničkog dana; Riječ prigodom sve-ćeničkih i biskupskih godišnjica; Riječ na misama zadušnicama; Ri-ječ u raznim prigodama. Slijede kazalo pojmova, napomena o autoru i sadržaj.


U navedenim cjelinama propovijedi su navedene kronološkim redom, od prve godine biskupstva do veljače 2010. Za propovijedi izrečene prilikom zadušnica ili obljetnica smrti određenih biskupa tekst je popraćen podacima iz kojih je vidljivo o kojoj se osobi radi, dok je u slučajevima ređenja ili nekih proslava svećeničkih jubileja taj podatak izostavljen.

Nisu svi tekstovi u istoj mjeri teološki bremeniti. U dubini i razrađenosti teološke misli zasigurno prednjače propovijedi izrečene prigodom misa posvete ulja i one na ređenjima svećenika. Devčiće-va teologija svećeništva upravo u tim prigodama najjasnije i najbolje izranja. Taj dio (od 27. do 165. stranice) ne samo da obimom čini najveći dio knjige, već ga valja smatrati kvalitativnom jezgrom djela.

Nadbiskupova promišljanja o svećeništvu referiraju se u prvo-me redu na novozavjetne tekstove, potom na papinske dokumente (Novo millennio ineunte, Ecclesia de Eucharistia, Pastores dabo vo-bis) i nauk Drugoga vatikanskog koncila (Presbyterorum Ordinis). Iz spoznaje onoga što čini svećenički identitet, autor uočava zadaće i imperative svećeničkoga pastoralnog rada i djelovanja. Svećeniš-tvo je u prvome redu dar i milost: nezaslužen dar kojemu je izvor slobodan Božji izbor. Autor ističe kako je svećeništvo neraskidivo povezano s Kristovom žrtvom, ali i s osobnom žrtvom samoga prez-bitera dok slavi euharistijsku žrtvu. Karakter svećeništva je žrtveni i eklezijalni. Uz svećeništvo ide i križ: to dvoje su nerazdruživo pove-zani. Križ znači savjesno i odgovorno obavljati svećeničke dužnosti. Tragajući za značenjem koje je Isus dao križu, autor otkriva vezu križa i milosrđa, a u čemu je temeljna pretpostavka poniznost. Tu su i križevi svakodnevne svećeničke egzistencije: fizička nemoć i slabost, samoća, izoliranost, depresija, itd.

Autorova biskupska služba, stoga i propovijedi svećenicima, započinju s prvim godinama novoga trećega tisućljeća. Autor ana-lizira kako izmijenjeni i ubrzani uvjeti života suvremenoga doba, tj. ono što naziva modernizacijskim stresom, pogađaju samu Crkvu, odnosno svećenike, i kako sami svećenici mogu pomoći suvreme-nom čovjeku u nadvladavanju takvih problema. U suočavanju s tim pitanjem nadbiskup uočava i nudi naravna i nadnaravna sredstva, pri


čemu u prva ubraja stvaranje takve Crkve koja će biti dom i škola zajedništva, dok u druga navodi vrijeme posvećeno molitvi i medi-taciji, povučenost i sabranost, jer je «samo svećenik vjeran molitvi osposobljen za mirno i predano nošenje bremena svoje službe».

Treće tisućljeće traži novosti u pastoralu. Autor poziva svećeni-ke na traganje za novim i prikladnijim načinima pastorala u «odvaž-nosti, odlučnosti, traženju i ispitivanju novih putova evangelizacije» u kojima valja imati hrabrost za ono neuobičajeno, oslobađajući se onih tako je uvijek bilo i tako svi rade. Nadbiskup poziva svećeni-ke da svoj identitet shvate unutar ekleziologije zajedništva i da na temelju nauka Ivana Pavla II. grade u Crkvi duhovnost zajedništva. Duhovnost zajedništva tako postaje temelj eklezijalnog zajedništva.

Dok tvrdi da je suvremeno doba teško («svijet gori u doslov-nom i prenesenom smislu. [...], Krista i Crkvu se svakodnevno optu-žuje i razapinje»), istodobno poziva na budnost i razlučivanje situa-cija kada se osporavanja događaju opravdano, a kada neopravdano; kada zbog autentičnosti, a kada zbog neautentičnosti svećenikova života.

Razmišljajući nad evanđeoskim riječima «Bdijte i molite da ne padnete u napast» (Mt 26,41), nadbiskup uočava sljedeće napasti za svećenike: napast individualizma, napast nepripadanja nikome, napast lažne slobode, napast posesivnosti, napast zavisti, napast ka-rijerizma.

Želio bih istaknuti i propovijedi izrečene na sprovodima ili go-dišnjicama smrti naših istaknutih crkvenih ljudi, svećenika i biskupa 20. stoljeća. Iz njih čitatelj može doznati podatke iz naše crkvene po-vijesti. Osobito mislim na podatke vezane uz život Josipa Pavlišića kojemu su posvećene dvije propovijedi i prema kojemu, vidljivo je, autor gaji poseban sinovski osjećaj. No tu su i drugi zaslužni sveće-nici i biskupi (kardinal Franjo Kuharić, nadbiskup Anton Tamarut, biskup Srećko Badurina, svećenici Antun Hek, franjevac Salezije Škrinjar). No, i u takvim tekstovima u prvome planu ipak nisu imena ni šture činjenice historiografske naravi; to je teološko iščitavanje povijesti, uočavanje prsta Božjeg koji djeluje u povijesti preko oso-ba. Življenje Evanđelja i uzorno svećeništvo i/ili redovništvo osoba


o kojima progovara postaju poticaj i ohrabrenje današnjim i budućim Kristovim učenicima. U primjerima naših zauzetih svećenika čini se da nadbiskup najučestalije ističe element prepoznavanja i življenja volje Božje: «biti svećenik, biti biskup, [...] uvijek je značilo isto – tražiti i činiti volju Božju. [...] Volja Božja je zajednički nazivnik za opće i ministerijalno svećeništvo, za život običnog vjernika, kao i za život svećenika i biskupa.» Ljubav i poslušnost Božjoj volji, to je temelj vjere. Može se reći da je upravo vršenje Božje volje najuče-staliji moment kojega autor spominje i kojemu se vraća u više svojih nagovora o svećeništvu.

Kada je riječ o službi naviještanja, svećenik mora biti svjestan da je nezasluženo postao učiteljem Riječi, što istodobno znači da nije prestao i sam biti učenikom Riječi. Stav slušanja i poučljivo-sti povezan je sa stavom vjere u Riječ. «Biti svećenik znači biti u službi Riječi, ali to znači da prije nego je Riječ povjerena nama, mi smo povjereni Riječi; prije nego što smo mi njezini nositelji, Riječ je naša nositeljica.» Nadbiskup poziva prezbitere na prisnost sa Sve-tim Pismom kojega treba poznavati ne samo egzegetski, već prići mu moliteljskim srcem. Autor preporuča svećenicima svakodnevnu meditaciju odnosno ono što nazivamo lectio divina, na čiju važnost upućuju i dokumenti Svetoga Oca.

Za ostvarivanje svećeništva i biskupstva u današnjemu plural-nome vremenu važne su i neke društvene vrline poput otvorenosti i dijaloške usmjerenosti koje autor prepoznaje u višegodišnjemu ko-legi profesoru Srećku Badurini i koje očito smatra bitnima i za svoje biskupsko poslanje: «nepokolebljiva nada, poštivanje drugoga, tra-ženje argumenata, ustrajnost u dijalogu, širina vidika».

Valja istaknuti i predavanje održano svećenicima Požeške bi-skupije kojima iz duhovnosti svete Terezije Avilske iznosi elemente koje ugrađuje u današnju svećeničku duhovnost. Pronalazi u monaš-koj i mističnoj Terezijanskoj duhovnosti nadahnuće za «iskustveni» govor kojega svećenici trebaju slijediti kada govore o Bogu («Nije li cijeli problem našega pastorala upravo u tome što ljudi često stječu dojam kako im o Bogu ne govorimo iz osobnog iskustva nego im samo prenosimo što su drugi rekli»). Iz Terezijinog suosjećanja za


život mjesne i opće Crkve Devčić ocrtava «dijecezansku duhovnost svećenika», potičući ih da inkardinaciju ne shvaćaju isključivo kao pravnu vezu nego kao dijeljenje brige i skrbi za partikularnu i opću Crkvu. Istinska svećenička duhovnost zahtijeva slobodu i neovisnost od moćnika ovoga svijeta, a dragovoljno življeno siromaštvo izraz je svećenikove suobličenosti Kristu. Nadbiskup ističe nužnost posta, poniznosti, molitve i razlikovanja duhova.

U autorovoj teologiji svećeništva nalazi se i Presveta Bogo-rodica kao žena euharistije, kao uzor Crkve. Mariološka je misao prisutna na temelju razrade onoga što o Mariji piše Ivan Pavao II. u enciklici Ecclesia de Eucaristia.

Pitanje odnosa vjere i razuma, teme osobito bliske filozofu nadbiskupu Devčiću, elaborirano je samo u propovijedi izrečenoj prigodom obljetnice smrti Srećka Badurine. To je razumljivo obzi-rom da knjiga nema za cilj iznošenje cjelokupne autorove teološke, filozofske ili pastoralne misli. Ne samo zbog traženja suvremenog čovjeka ili istaknutog mjesta koje mu u svome nauku pridaje papa Benedikt XVI., smatram potrebnim ovdje javno izreći sugestiju da bi pitanju odnosa razum-vjera valjalo posvetiti posebnu knjigu u kojoj bi se sabrale vrijedne Devčićeve propovijedi o toj temi (ovdje oso-bito mislim na mise za Sveučilište u Rijeci koje nadbiskup redovito predvodi početkom akademske godine u katedrali Svetoga Vida).

Knjiga Raspiruj milosni dar Božji najbolji je način s kojim završiti Svećeničku godinu, ali i djelo za kojim možemo posegnuti i nakon toga kako bismo razmišljali o svećeništvu u Katoličkoj Crkvi. Poznavanje svoga svećeničkoga identiteta usmjeruje nas k djelat-nom življenju svećeništva, općega i ministerijalnoga.

Marko Medved


Mons. dr. Mile Bogović (uredio)

SPomENICA GoSPIĆKo-SENJSKE BISKUPIJE – PRošLoST I SADAšNJoST“

Gospićko-senjska biskupija, Ogulin, 2010.,164 str.

„Spomenica Gospićko-senjske biskupije – prošlost i sadaš-njost“ urednika dr. Mile Bogovića predstavljena je 25. svibnja 2010. u Gospiću. Biskupija je, naime, osnovana bulom pape Ivana Pavla II. 25. svibnja jubilarne 2000. godine, a uspostavljena 25. srpnja iste godine. Uz spomenutog biskupa dijelove monografije su napisa-li mons. Mile Pecić (drugi dio), mons. mr. Tomislav Šporčić (treći dio) i mons. mr. Tomislav Rogić (četvrti dio). Monografija (164 str., veliki format, tvrdi uvez, ovitak) tiskana je u OG-grafici u Oguli-nu. Tehnički urednik je Draženko Tomić, a lekturu je obavila s. Ro-bertina Medven. Na prednjoj stranici ovitka knjige je spomen križ povodom 10. obljetnice postojanja biskupije te tumačenje njegove simbolike autora prof. Ivice Mataije. Otraga je idejna skica projekta Crkve hrvatskih mučenika na Udbini.

Biskup Bogović u predgovoru ističe kako deset godina, po sebi, nije mnogo u životu jedne biskupije, ali budući da se radi o jed-noj novoj biskupiji koju se tako dugo čekalo, u koju su polagane ve-like nade Crkve i naroda, valja pogledati prijeđeni put kako bi se ja-snije trasirala budućnost. Zahvaljujući svim djelatnicima na širokom biskupijskom području (svećenicima, redovnicama, vjeroučiteljima i laicima) biskup zahvaljuje i dobrom Bogu, na prvom mjestu, a od-mah nakon njega Majci Božjoj, Gospi od Krasna, pod čiju posebnu zaštitu je stavljena cijela biskupija, zazivajući je naša Gospa od Kra-sna.

U prvom dijelu Spomenice biskup Bogović daje povijesni pregled biskupija Senjske i Modruške ili Krbavske i to kroz stari (Senjska biskupija) i srednji vijek (Senjska i Krbavska biskupija). U kratkom poglavlju bavi se i razlozima za uspostavu Otočke bisku-pije, turskim osvajanjima i nestankom drevne Krbavske biskupije


kao i rubnim područjima koja su u srednjem vijeku pripadala dru-gim biskupijama. U novom vijeku analizira odnos između biskupi-ja Senjske i Modruške ili Krbavske, raspravlja o značenju kaptola tih biskupija, te sagledava važnost Senjskog sjemeništa i teološkog učilišta. Navodi svjedočanstva o postojanju starih župa i dekanata te traži i nalazi povijesne podatke o djelovanju redovništva i postojanju samostana na ličkom i „podgorskom“ dijelu biskupije, a posebno u Senju. Uočava važnost i analizira rasprostranjenost glagoljice i sta-roslavenske liturgije, a donosi i biografije značajnijih biskupa među kojima posebno onih koji su djelovali u dvadesetom stoljeću.

Potom mons. Bogović analizira značenje Rijeke kao biskupi-jskog i nadbiskupijskog, odnosno, metropolijskog središta. U tom kontekstu izdvaja nastojanja oko uspostave biskupije u Rijeci 1925. godine i poratne pokušaje reorganizacije crkvene uprave što je uro-dilo povezivanjem biskupija Senjsko-modruške i Riječke. Rijeka je 1969. podignuta na metropolitansko središte, a senjski biskup je prešao u Rijeku i postao prvi riječko-senjski nadbiskup i metropolit. Kordun, Lika i Krbava ostali su predaleko od biskupijskog središta pa je to rezultiralo predstavkom svećenika i bogoslova Ličana u kojoj se zagovaralo osnivanje posebne ličke biskupije. Ideja tada nije naišla na šire razumijevanje.

U trećem dijelu dr. Bogović piše o uspostavi Gospićko-senjske biskupije 2000. godine. Detaljno obrazlaže povijesnu utemeljenost granica nove biskupije, osvrće se na uspostavu struktura nove bisku-pije i prati njezine prve korake. Govori o obnovi Senjskog kaptola, stvaranju različitih vijeća, župama, kleru i redovništvu, te tiskarskoj i drugoj djelatnosti. Izdvaja i neke značajnije događaje u posljedn-jih 10 godina kao: hodočašće u Rim 2000., posjet članova Vlade RH (2001.), dogovor oko preuzimanja zgrade budućeg Ordinarijata u Gospiću, Znanstveni skup o Lici u Rijeci 2004., posjet papi Bene-diktu XVI. 2006., zasjedanje HBK u Gospiću 2007., proslavu obljet-nice sjemeništa u Senju (2008.), objavljivanje filma o Lici (2009.), proglas o proslavi 10. obljetnice (2009.), izložbama Gradskog mu-zeja u Senju.


U posebnom dijelu piše o Crkvi hrvatskih mučenika na Ud-bini, kao spomenu na poginule na Krbavskom polju 1493., ali i sve koji su svoj život dali za Domovinu. Tekst je popraćen nizom foto-grafija sa proslava Dana hrvatskih mučenika kao i članova različitih odbora za izgradnju CHM na Udbini. Posebno govori i o medijskoj promidžbi ideje CHM.

U drugom dijelu monografije mons. Mile Pecić govori o po-sljedicama agresije na RH (Uskrs 1991.) kao kontinuitetu stradanja i razaranja koji su Hrvati već proživjeli u Drugom svjetskom ratu. Gospićki, otočki i ogulinski dekanat bili su dijelom okupirani, slunj-ski dekanat posve, vjernici protjerani, a crkve porušene ili oštećene. Pecić opisuje stradanja, ljudska i materijalna, u okupiranim župama, u župama na udaru topništva i posebno stradanja u okupiranom slun-jskom dekanatu. U završnom dijelu govori o medijskom praćenju događanja o stradanjima na okupiranim područjima. Izlaganje prati slikovni materijal u kojem se za navedene crkve pokazuje u kakvom su ih stanju zatekli naši osloboditelji nakon „Oluje“ te kako one iz-gledaju nakon obnove.

U trećem dijelu monografije pod naslovom „Stanje i perspekti-ve pastorala u Gospićko-senjskoj biskupiji od ustanovljenja do da-nas“ mons. mr. Tomislav Šporčić ukazuje kako je osnivanje nove bi-skupije bilo povezano s pitanjem kako oživjeti pastoralo djelovanje i obnoviti vjerski život na velikom prostoru koji pokriva 15-tak posto državnog teritorija RH. Uz taj prostorni izazov sigurno je problem i vrlo loša demografska struktura stanovništva, velike udaljenosti, male župe bez stalnih svećenika, ratna razaranja i drugo. Sve su to specifični problemi koji zahtijevaju i posebno pastoralno djelovanje. Šporčić izlaže tijek osnivanja biskupijskih struktura, ali upućuje i na rezultate ankete o pastoralnom djelovanju svake pojedine župe u biskupiji kroz koju se nastojalo steći podatke o a) evangelizaciji, naviještanju i katehizaciji, b) nedjeljnom i svagdanjem bogoslužju, c) djelovanju Caritasa i d) župnih suradnika. Poseban naglasak stavljen je na stvaranje godišnjih pastoralnih planova (Euharistija 2004./05., Dan Gospodnji 2005./06., Duhovna zvanja 2006./07., Župni surad-nici, 2007./08. i 2008./09., te Svećenička godina 2009./10.). Izlažu


se i izazovi u pastoralu obitelji i održavanje tečajeva o braku za zaručnike, hodočašća u gospićku katedralu, godišnji susreti različitih skupina župnih suradnika i drugo.

U četvrtom poglavlju Spomenice mons. mr. Tomislav Rogić piše o pastoralnom radu s mladeži u Gospićko-senjskoj biskupiji, što se najbolje očituje u saborima katoličke mladeži. Izraz je to želje da se u mladoj biskupiji pokrene sustavniji rad s mladima kako bi se ujedinili svi pozitivni pastoralni pokušaji u radu s mladima na župnoj razini. Kronološki su opisani svi sabori mladih i popraće-ni ilustracijama, a korišteni su tekstovi iz 15 dosadašnjih brojeva „Osvita“, glasila mladih Gospićko-senjske biskupije.

Draženko Tomić


Mons. dr. Mile Bogović

moDRUšKA ILI KRBAVSKA BISKUPIJA

Gospićko-senjska biskupija, Ogulin, 2010., str. 104.

Povodom 550. obljetnice prijenosa biskupijskog središta iz Krbave u Modruš (1460.–2010.) mons. dr. Mile Bogović objavio je knjigu „Modruška ili Krbavska biskupija“. Naime, odredbom pape Pija II., a na molbu gospodara Modruša Stjepana Frankopana i bi-skupa – do tada krbavskoga, a od tada (prvog) modruškog - Franje Modrušanina 4. lipnja 1460., Modruš je postao biskupijsko središte i dobio status grada. Povodom 550. obljetnice tog događaja dr. Bo-gović je za tisak priredio nekoliko svojih prijašnjih radova o Krbav-skoj ili Modruškoj biskupiji i o župama koje se nalaze oko Modruša, te knjigu namijenio Modrušanima i ljubiteljima modruške vjerske i kulturne prošlosti.

Ova knjiga je dio niza o biskupijskim središtima na području današnje Gospićko-senjske biskupije. Tehnički urednik je Draženko Tomić, a lektor s. Robertina Medven. Tiskana je u OG-grafici u Ogu-linu u nakladi od 1.000 kom.

U prvom dijelu knjige autor se bavi Krbavskom biskupijom kao zasebnom crkvenom upravnom jedinicom osnovanom na po-krajinskom saboru u Splitu 1185. godine. Utvrđuje da je obuhvaćala područje koje je i prije bilo pod jurisdikcijom splitskog nadbiskupa pa će i dalje ostati pod većim utjecajem Splita, što se ogleda u ime-novanju biskupa počevši od prvoga Mateja Marute i dalje sve do 14. stoljeća kada pape počinju, za pojedine slučajeve ili trajno, rezervi-rati sebi pravo izravnog biskupskog imenovanja. Budući da su kr-bavski biskupi imali i razna ovlaštenja za državne poslove pokazalo se da biskupijsko središte ne može biti na jugu nego u Modrušu, koji je po svojoj važnosti slovio kao upravno i kulturno središte, a po položaju se stvarno nalazio u središtu biskupije. Uz spomenuto, dr. Bogović raspravlja o katedrali i kaptolu, a na osnovu Vinodolskog


zakona iz 1288. izvlači neke zaključke o odnosu Crkve i Krčkih i Krbavskih knezova.

U drugom dijelu rada dr. Bogović govori o Modrušu kao bi-skupijskom središtu (od 1460.) posebno analizirajući povijesnu po-vezanost Modruša i Frankopana, odnosno patronat koji su ovi kne-ževi imali nad biskupima i biskupijama. Donosi povijesne podatke iz života značajnijih modruških biskupa: prvog Franje Modrušani-na (1456.-1461.), potom Nikole Modruškog (1461.-1480.), Antuna Dalmatinca (1480.-1486.?), Kristofora Dubrovčanina (1480./86. – 1499.) i konačno Šimuna Kožičića Benje (1509.-1536.), kao zadnjeg modruškog biskupa koji je boravio i djelovao u svojoj biskupiji.

U trećem dijelu knjige Bogović donosi izvatke iz povijesti nekih župa ogulinskog dekanata i to Generalskog Stola, Lešća na Dobri, Modruša, Ogulina (Sv. Križ), Oštarija i Saborskog. Govore-ći o župi Generalski Stol bavi se i nekim sporovima zagrebačkih i krbavskih biskupa, kao i cijepanjem velike župe Lešće (na Dobri). Tu su izvješća župnika Josipa Ligatića iz 1850. iz kojeg se vidi da je župa tada imala 1.721 katolika (143 kuće) i 5 pravoslavaca. Nakon razvojačenja Krajine (1881.) i raspada obiteljskih zadruga došlo je do velikog iseljavanja. Mons. Bogović razjašnjava i povijest drevne župe Lešće na Dobri koja 1722. uz župnu crkvu ima još 8 kape-la: u Lipi (dvije), Umolu, Grabrku, Otoku, Perjasici, Tomašićima i Erdelju. Većim dijelom će te kapele kasnije postati župne crkve. Sagledava i povijesno značajnije lešćanskog Urbara. Novi dio ovog poglavlja još jednom se vraća Modrušu kao biskupijskom i župnom središtu, nastanku Modruša, sakralnim objektima u srednjovjekov-nom Modrušu kao i silasku u ravnicu, tj. nastanku Ogulina, obnovi župe nakon Bečkog rata i crkvama u ogulinskoj župi (Sv. Jakov, sv. Bernardin, sv. Križ). U petom dijelu poglavlja raspravlja o Oštarija-ma i izgradnji crkve Čudotvorne Gospe, buli pape Pija II. te predla-že da se u (tadašnjoj Riječko-senjskoj nadbiskupiji) obnovi zamrla predaja povezana uz Čudesnu Gospu u Oštarijama i, još više, da se od ovoga svetišta učini duhovno središte, ako ne cijele, a ono bar jednog dijela nadbiskupije. Slaže djeliće povijesti Saborskog između dvije pustoši – one koju je prouzročilo tursko razaranje koncem 15.


stoljeća i najnovije koju su počinili pobunjeni Srbi (1991.), a zatim komentira knjigu o Saborskom objavljenu 1995. godine u izdanju ogulinskog ogranka Matice hrvatske.

Draženko Tomić


Franjo Emanuel Hoško, Pejo Ćošković, Vicko Kapitanović (ur.)

HRVATSKI FRANJEVAČKI BIoGRAFSKI LEKSIKoN

Leksikografski zavod Miroslav Krleža u Zagrebu i Vijeće franjevačkih zajednica Hrvatske i Bosne i Hercegovine,

Zagreb, 2010, str. 589.

U 800. godišnjici od početka franjevačkog pokreta objav-ljen je Hrvatski franjevački biografski leksikon kao prilog proslavi te osobite godišnjice. Izdavači su Leksikografski zavod Miroslav Krleža u Zagrebu i Vijeće franjevačkih zajednica Hrvatske i Bosne i Hercegovine koje okuplja 22 franjevačke pokrajinske zajednice. Leksikon predstavlja biobibliografski franjevce i franjevke na po-dručju Hrvatske i Bosne i Hercegovine koji su ostavili trag u hrvat-skom društvenom i kulturnom životu, osobito u crkvenom životu, a i one koji su u vlastitim zajednicama imali ulogu animatora, uzora i koordinatora. Tako otkriva članovima Vijeća franjevačkih zajednica prethodnike koje valja poštovati i nasljedovati, a hrvatskoj kulturnoj javnosti pruža cjeovite podatke o kulturnim i prosvjetnim djelatnici-ma do kojih je inače teško ili jedva moguće doći zbog nedostupnosti ili nesređenosti samostanskih arhiva. Ovaj osvrt na Hrvatski fra-njevački biografski leksikon podsjeća na franjevce koji su djelovali na Teologiji u Rijeci jer su vremenski najbliži čitateljima Riječkog teološkog časopisa.

Ključne riječi: Hrvatski franjevački biografski leksikon, Fućak, Ament, Šojat, Biber, Fugošić, Kaić, Badurina, Peran.

Izdavači Hrvatskog franjevačkog biografskog leksikona su Leksikografski zavod Miroslav Krleža u Zagrebu i Vijeće franjevač-kih zajednica Hrvatske i Bosne i Hercegovine koje okuplja 22 fra-njevačke pokrajinske zajednice. Uz urednike Leksikona uredničke poslove obavljalo je još desetero članova uredništva. Leksikon bio-bibliografski predstavlja franjevce i franjevke koji su ponikli iz fra-njevačkog pokreta koji je pokrenuo sv. Franjo Asiški (1185.-1226.) i oblikovao u tri reda: muški red male braće, ženski red klarisa i Fra-njevački svjetovni red. Kroz 8 stoljeća prvi ili muški red se razgra-nao u više ogranaka da bi danas franjevci bili okupljeni u: franjevce


konventualce, franjevce kapucine i franjevce bez daljnje oznake u imenu. I drugi red, tj. klarise, doživio je neke diobe, a u krilu 3. reda, tj. Franjevačkog svjetovnog reda, u prošlosti je bilo mjesta za nastanak mnogih redovničkih zajednica. Osobito je u 19. st. nastalo mnogo ženskih redova koji su danas djelatni na tlu Hrvatske i Bosne i Hercegovine. Svi su oni okupljeni u Vijeće franjevačkih zajednica, što se ističe na početku HFBLa, kad ih se spominje kao izdavalače leksikona; drugi izdavač je Leksikografski zavod Miroslav Krleža, ustanova kojoj je prvotna zadaća priprava i objavljivanje leksiko-grafskih i enciklopedijskih izdanja.

Hrvatski franjevački biografski leksikon je djelo svih pripadni-ka franjevačkog pokreta na našem tlu, kako u Hrvatskoj, tako u BiH. Oni su svi, manje ili više, prepoznatljivi u ovoj knjizi koja sadrži 2000 biografija i mnogo fotografija koje pripadaju novijim biografi-jama. Biografije je pisalo 99 suradnika. Među biografima su ugledna franjevačka imena, npr. Tomislav Šagi Bunić, Hadrijan Borak, Zden-ko Tenšek, Mijo Brlek, Ignacije Gavran, Marijan Žugaj, Dionizije Drnić, Marko Japundžić, Karlo i Gabrijel Jurišić, Josip Soldo, Vicko Kapitanović, Franjo Emanuel Hoško, Mariangela Žigrić, Zorka Ko-laković te sadašnji provincijali: Ljudevit Maračić, Jozo Soldo, Ivica Petanjak, Ivan Paponja. Taj popis 99 suradnika ispisan je na početku Leksikona i upravo on otkriva i potvrđuje visok stupanj zajedništva i jedinstva svih hrvatskih franjevačkih zajednica, i to do te mjere da su prepoznatljivi kao vlastitost franjevačkog identiteta u nas. Tko uzme u ruke HFBL, a napose članovi pojedinih franjevačkih zajed-nica, neće moći previdjeti da, i nakon 800 godina od svog početka, franjevački pokret ima snažnu djelatne i kohezijske oznake.

U Leksikonu su našli mjesto franjevci i franjevke koji su osta-vili trag u hrvatskom društvenom i kulturnom životu, osobito u cr-kvenom životu, a i oni koji su u vlastitim zajednicama imali ulogu animatora, uzora i koordinatora. HFBL, naime, članovima Vijeća franjevačkih zajednica otkriva prethodnike koje valja poštovati i nasljedovati, a hrvatskoj kulturnoj javnosti pruža o kulturnim i pro-svjetnim djelatnicima cjelovite podatke do kojih je inače teško ili jedva moguće doći zbog nedostupnosti ili nesređenosti samostan-skih arhiva. Biografije u Leksikonu su poredane abecednim redom


prezimena, zatim slijedi ime u franjevačkoj zajednici, a onda krsno ime. Dakle, biografije nisu navedene po povijesnom slijedu pa ih valja čitati s pozornošću kako bi se otkrilo specifičnosti vremena i prostora u kojem je netko živio i djelovao. U ovom osvrtu na Hrvat-ski franjevački biografski leksikon podsjećam na franjevce koji su djelovali na Teologiji u Rijeci jer su vremenski najbliži čitateljima Riječkog teološkog časopisa.

NA TEoLoGIJI U RIJECI DJELATNI FRANJEVCI

1. Jerko FućakKada je Visoka bogoslovna škola u Rijeci 1965. obnovila

svoj rad, predavao je na njoj biblijsku teologiju Jerko Marijan Fu-ćak. Rođen je u Pašcu kraj Rijeke 23. studenoga 1932. godine. Gimnaziju polazio u Sušaku a završio ju u In terdijecezanskoj srednjoj vjerskoj školi u Zagrebu 1952. Od 1950. je član Hrvatske provincije sv. Ćirila i Metoda. Filozofsko-teološki studij polazio je na Bogoslovnom fa kultetu u Zagrebu 1953–57, nastavio u Italiji na Stu dio teologico u Frasca tiju, nedaleko Rima. Magistrirao je 1960. teologiju na rimskom Papinskom sveučilištu Gregoriana. Na Istituto biblico studirao je bi-blijske znanosti od 1960. i postigao 1962. magiste rij, a doktorirao je teologiju 1963. na Papinskom sve učilištu Antonianum u Jeruzale-mu, s temom Mandatum propheticum Jesu a Patre datum (Jo 12, 49s). Za sveće nika je zaređen 1958. Bio je odgojitelj mladih franje vaca 1964–66, predavač hebrejskoga i grčkoga jezika te biblijskih pred-meta na filozofskim učilištima u Samoboru 1964. i na Trsatu 1965–77. te na Visokoj bogoslovnoj školi u Rijeci 1965-67. U Zagrebu je bi-blijsku teologiju pre davao na Katoličkom bogoslovnom fakultetu 1968-91, na Institutu za teološku kulturu laika 1968–69, na Katehetskom institutu 1978–92, Institutu za kršćan sku duhovnost Katoličkoga bogoslovnoga fakulteta 1987–92, Odjelu za kršćanski nazor Filo-zofsko-teološkog instituta Družbe Isusove 1972–75., te u Jeruzale mu na Studium Biblicum Franciscanum 1976. Asistent je od 1970., zatim postaje docent 1972. te izvanredni profesor 1991. Su djelovao je na me-đunarodnim kongresima bibličara (Lill, 1972; Angers, 1977; Bogota,


1990; Stuttgart, 1991) i na redovitim biblijskim godišnjim kolokvijima u Lou vainu od 1973. i Beču od 1979. te bio član više među narodnih društava bibličara. Kao član izvršnog odbora Katoličke biblijske fe-deracije bio je predstavnik Europe i Bliskog istoka 1991. Znanstve-nim biblijskim, teološkim te filološkim raspravama i člancima, re-cenzijama i osvrtima, ali i prilozima teološke publicis tike, surađivao je u gotovo svim hrvatskim crkvenim listovima i teološkim časopisima te u zbornicima Mi, Crkva i drugo (Zagreb, 1971.), Isus Krist jedini Spasitelj svijeta (Zagreb, 1984.), Zbornik radova o Marijanu Lano-soviću (Osijek, 1985.), Skrivnost Cerk ve in službe v Cerkvi (Ljubljana, 1986.), Zbornik Josipa Horaka (Zagreb, 1988.), Zbornik Franje Careva (Ma karska, 1991.). Preveo je Praktični rad s Biblijom danas (Zagreb, 1975.), U Gospodinu Isusu. Pavlove poslanice u obliku molitve (Za-greb, 1986.) P. Hilsdalea, Molitve prije i poslije jela (Zagreb, 1988.) J. L. Kerremansa, Evo, sve činim novo (Zagreb, 1991.) C. Mestersa. Bio je jedan od urednika tzv. Zagrebačke Biblije (Zagreb, 1968.), bib lijski i teološki redigirao Evanđelistar (Zagreb, 1989.) i Katehetski leksikon (Zagreb, 1990.) te s B. Dudom pre veo Novi zavjet s uvodima i bilješ-kama Ekumenskog prijevoda Biblije (Zagreb, 1992.), kao i Novi zavjet tzv. Jeruzalemske Biblije (Zagreb, 1996.), za koju je također preveo ko-mentare Psalama i Mudrosnih knjiga. S B. Dudom preveo je i Novi za-vjet (Zagreb, 1972.) i prire dio cjelokupan hrvatski lekcionar, tj. izbor bogoslužnih biblijskih čitanja, Rimski misal i red čitanja u 9 obred nih knjiga. Prethodnim istraživanjem povijesti hrvatskih lekcionara od XV. st. do našega doba Šest stoljeća hrvatskoga lekciona ra u sklopu jedanaest stoljeća hrvatskoga glagoljaštva (Za greb, 1975.) Fućak je provjerio i obrazložio spoznaje o njihovoj crkvenoj i kulturnoj poseb-nosti. Istodobno je proučio prevodilačke biblijske probleme i ponudio rješenja koja poštuju tradiciju biblij skoga prevodilaštva, napose no-vijih prevodilaca P. Vlašića i N. Žuvića. Njegova rješenja prihvaćaju pritom novu biblijsko-teološku terminologiju, koja je u skla du sa suvremenom biblijskom znanošću. Svojim pre vodilačkim rješenjima, novom transkripcijom i trans literacijom biblijskih imena, postavio je znanstvene temelje suvremenom biblijskom prevođenju. Priredivši biblijski tekst za Ilustriranu Bibliju mladih (Zagreb, 1968.) i prevevši tekst za Praktični rad s Biblijom (Za greb, 1975., 1987.), omogućio je


izobrazbu i djelovanje animatorima biblijskoga pastorala, i to je zajedno s teološkom izobrazbom laika preko spisa Dopisne teologije pionir-ski pothvat u teološkoj formaciji u Hrvatskoj. Taj po sao i izradba Hrvatskoga lekcionara istodobno su i osobit prilog crkvenoj obno-vi u duhu Drugoga vatikan skoga koncila u hrvatskim krajevima. Za potrebe studenata napisao je skripta Evanđelje ljubljenog učenika (Za greb, 1973., 19862.), Uvod u teologiju sinoptika (Zagreb, 1973.), Događaj Isus Krist. Uvod u novozavjetnu biblij sku teologiju (Zagreb, 1985.), Evanđelje Isusova djetinj stva. Tumačenje i aktualizacija (Za-greb, 1989.) i Na stanak i bogoduhost Biblije (Zagreb, 1992.). Bio je urednik biblijskoga dijela časopisa Vrijeme i riječ 1975–76., te urednik i voditelj Dopisne teologije 1978–89. Umro je 2. studenoga 1992. u Za-grebu.

2. Kornelije šojat

Među prve nastavnike Visoke bogoslovne škole u Rijeci, kada je ona obnovila svoj rad, valja ubrojiti i Kornelija Zvonimira Šojata. Rođen je 15. kolovoza 1938. u Zemunu. Bio je član Hrvatske fra-njevačke provincije sv. Ćirila i Metoda. Nakon školovanja u zagre-bačkoj Franjevačkoj kla sičnoj gimnaziji studirao je kršćansku filo-zofiju i teologiju na bogoslovnom fakultetu u Zagrebu. Svećenikom je postao 2. veljače 1964, a 1965. stekao je magisterij iz teo logije. Na Filozofskom fakultetu franjevačkoga vele učilišta Antonianuma u Rimu studirao je od 1969. i doktorirao 1972., obranivši radnju De voluntate hominis eiusque praeeminentia et do minatione in anima se-cundum Georgium Dragišić (c. 1448 –1520) (Vicenza, 1972.). Bio je nastavnik od 1965. do 1969., i od 1972. do 1977. Bio je predstojnik Fi-lozofskog učilišta Hrvatske franjevačke provincije sv. Ćirila i Metoda na Trsatu od 1966. do 1969. te profesor na Visokoj bogoslovnoj školi u Rijeci 1966–69, 1972–77. i 1992–99. God. 1992. preuzeo je na-stavničke obveze na Katehetskom institutu Katoličkoga bogoslovnog fakulteta i stekao nastavno-znanstveno zvanje docenta. Predavao je u Institutu za teološku kulturu laika Visoke bogoslovne škole u Rijeci 1972–75. te na Institutu za teološku kulturu laika u Zagre-bu 1992–2006. Svojim prilozima sudjelovao je na više znanstvenih skupova, npr. o Marijanu Lanosoviću u Slav. Brodu (1985.) te Josipu


Paviševiću u Osijeku (2003.). Dok je bio član trsatskoga franjevač-kog bratstva i u službi Trsatskoga svetišta uređivao je Marijin Trsat, tromjesečnik svetišta, kao pomoćni urednik 1965–69. i zatim kao glavni urednik 1972–77. Godinu dana boravio je u rod nome Zemu-nu, potom u Virovitici 1978–81, obavlja jući pastoralne poslove. Do-šavši 1981. u Zagreb ure đivao je franjevački mjesečnik Brat Franjo. Bio je pokrajinski asistent Franjevačkoga svjetovnog reda i provo-dio nove uredbe o njegovoj reorganizaciji u kontinentalnom dijelu Hrvatske. Glazbeno nadaren, vodio je pjevački zbor u franjevačkoj crk vi na Kaptolu u Zagrebu. Iznenadna smrt 12. studenoga 2006. prekinula je njegovo bogato djelovanje.

3. Antun AmentNa Visokoj bogoslovnoj školi u Rijeci je od 1965. do 1967.

predavao pedagoške predmete Antun Stjepan Ament, od 1939. član Hrvatske franjevačke provincije sv. Ćirila i Metoda. Rodio se 16. ožujka 1923. u Vinkovcima. Klasičnu gimnaziju završio je u Varaž-dinu, teo loško školovanje nastavio u Zagrebu i 1947. primio sveće-ničko posvećenje. Svećeničko djelovanje započeo je kao kapelan u Karlovcu 1948–51, nastavio 1951–60. u Vukovaru, gdje je bio župnik i samostan ski starješina 1954–60. Kao gvardijan u Samo-boru (1960–63), gdje je 1960. započelo djelovati Filozofsko učilište, osobito je radio na oblikovanju odgojnog ozračja. Bio je odgojitelj mladih franjevaca u Zagrebu 1963–66. i Trsatu 1966–72; u međuvre-menu je bio član upravnog vijeća Provincije, defi nitor 1963–66. i 1969–72. Stekavši magisterij iz teo logije, predavao je na Filozofskom učilištu na Trsatu pedagogiju, povijest filozofije i crkveno govorništvo. Pe dagoške predmete predavao je i na Visokoj bogoslov noj školi u Rijeci. Potom je bio župnik i gvardijan u Našicama 1972–75, starješi-na bratstva u Zemunu 1975 –76. te kapelan i vjeroučitelj u Virovitici 1976–78, Slavonskom Brodu 1978–79. i Požegi 1979–97. Zbog bole-sti je 1998–2000. boravio u Zagrebu. U Trsatu je potaknuo proslavu 600. obljetnice zavjetne slike Tr satske Gospe 1967. Tada je pokrenuo list Marijin Trsat, objavivši u njemu više priloga i na taj način utvrđi-vao povezanost Trsatskog svetišta s hodočasnicima i štovateljima Gos-pe Trsatske. Umro je 17. veljače 2000. u Zagrebu.


4. Egidije BiberEgidije Stjepan Biber, rođen 23. prosinca 1938. u Dekanovcu

kraj Čakovca, predavao je od 1969. do 1978. filozofske predmete na Visokoj bogoslovnoj školi u Rijeci. Srednju školu polazio je u Franje-vačkoj klasičnoj gimnaziji u Zagrebu 1953–55. i 1956–58. Od 1957. je bio član Hrvatske franjevačke provincije sv. Ćirila i Metoda. Po čeo je studirati na Bogoslovnom fakultetu u Zagrebu 1960–62, a nasta-vio u franjevačkoj bogoslovnoj školi u Busto Arsizio blizu Milana 1962–65. Bio je jedan od prvih mladih franjevaca koji su u tadašnjem političkom sustavu dobili putovnicu za studij u inozemstvu. Od 1965. do 1969. nastavio studij na filozskom fakultetu franjevačkog sveučilišta Antonianum, gdje je postigao magisterij zna nosti, a pred doktoratom ga je zaustavila iznenadna smrt njegova profesora mentora. Vratio se u domo vinu, i to na Trsat, gdje je preuzeo službu nastavnika na Filozofskom učilištu i Visokoj bogoslovnoj školi u Rijeci 1969–78. godine. Na Trsatu je bio čuvar Gospinog svetišta i starješina franjevač-kog bratstva 1972-75. Od 1975. do 1978. je bio studentski vje roučitelj u Zagrebu, ali je nastavio i nastavničku dje latnost na Trsatu. Zatim je tri godine bio župnik u Đur đenovcu, gvardijan u Samoboru 1981–87, gvardijan i župnik u Čakovcu 1987–90. Nakon toga dva je deset-ljeća proveo u Slavonskom Brodu, djelujući kao predavač latinskog jezika u Franjevačkoj gimnaziji »Marijan Lanosović« i Medicinskoj školi. Predavao je također povijest filozofije na Visokoj bogoslovnoj školi u Đakovu 1990–94, a u Sla vonskom Brodu bio je gvardijan franjevačkoga brat stva 1996–2002. Uredio je i dao tiskati Kroniku fra njevačkog samostana u Brodu na Savi (3 sveska, Slavonski Brod, 1995–98), priredivši za tisak latinski izvornik ljeto pisa koji je preveo Josip Barbarić. Sudjelovao je izla ganjima na znanstvenim skupovima o Josipu Paviše viću 2003. u Osijeku, Ivanu Velikanoviću 2003. i o 300. obljetnici slavonskobrodskoga samostana 2007. u Slavonskom Brodu. Umro je 31. srpnja 2009. u Varaždinu.

5. Vinko FugošićSlikar i pisac Vinko Fugošić, član franjevačke provincije sv.

Jeronima, rodio se u mjestu Gostinjac na Krku 19. srpnja 1916. Gi-mnaziju je polazio na Košljunu i Badiji, a završio u Dubrovniku 1936.


Teologiju je studirao u Sieni do 1939., diplomirao u Splitu 1940., a studij na Akademiji likovnih umjet nosti u Zagrebu završio 1946. U vatikanskim muze jima u Rimu učio je restauriranje umjetnina 1960–63. Franjevačkomu redu pristupio je na Košljunu 1931., za svećenika je zaređen u Sieni 1939. Bio je profesor crtanja i povijesti umjetnosti na klasičnoj gimnaziji u Pazinu od 1947., u Zadru od 1952. do 1953., na Poljudu u Splitu od 1967. do1974. te crkvene umjetnosti na Teolo-giji u Rijeci od 1969. do 1986. Surađivao je u restauratorskoj radio-nici Instituta JAZU u Zadru. Istaknuo se slikanjem tušem s motivima krajolika, portretima, te oltarnim palama (Sveta obitelj, župna crkva u Vrbniku). Izradio je nacrt vitraja gotičkih pro zora u sakristiji samo-stana Male braće u Dubrovniku (1964.), te projektirao prilagodbe bogoslužnoga pro stora, napose u župama Krčke biskupije, sukladno smjernicama obnovljene liturgije u duhu Drugoga vatikanskoga kon-cila. Pisao je povijesno-umjetničke putopise, Znancima u pohode (Za-greb, 1983.) i Franjevački klaustri na hrvatskoj obali (Zagreb, 1995.). Umro je 2. prosinca 2003. u Crikvenici.

6. Karlo KaićNizu profesora na Visokoj bogoslovnoj školi u Rijeci iz Hrvatske

franjevačke provincije sv. Ćirila i Metoda valja pribrojiti i Karla Antuna Kaića. 1944. je postao franjevac. Rodio se u Mihaljevcima kraj Požege 26. ožujka 1925. godine. Pohađao je klasičnu gimnaziju u Zagrebu. Na Katoličkom bogoslovnom fakultetu u Zagrebu je poslije redovitog studija završio postdiplomsko školovanje i 1953. magistri rao, a 1960. doktorirao tezom: Problem antropološkog dokaza za opstojnost Božju (Zagreb, 1960.). Više od desetljeća obavljao je službu odgojitelja stu-denata teo logije u Zagrebu 1954–60, Samoboru 1960–64. i na Trsatu 1964–65. Istodobno je za boravka u Samoboru i na Trsatu predavao filozofske predmete na Filozof skom učilištu vlastite pokrajinske za-jednice. Nenada no napustivši te službe, pošao je 1965. u misije na Filipine, gdje je na Franjevačkoj visokoj bogoslovnoj školi u Manili na-stavio predavati filozofske predmete na latinskom i engle skom jeziku, ali se predao i neposrednomu misijsko mu radu među pripadnicima siromašnih društvenih slojeva. Na poziv starješina vratio se 1976. u domovinu, gdje je 1977–78. bio odgojitelj novaka, dok ga vrhovna


uprava Reda nije imenovala provincijalom oduzevši 1978. provincij-skom saboru pravo biranja provincijske uprave. Nakon što je tri godine obavljao tu službu, svjestan da ga članovi Provincije nisu prihvatili, podnio je ostavku i preuzeo ad ministrativne službe u uredima vrhovne uprave Reda u Rimu (1981–87). Premda narušena zdravlja, pono vo je pošao u misije u Libiju, gdje je od 1987. na en gleskom, talijanskom, korejskom i poljskom jeziku obavljao Božju službu za strane radnike. God. 2000. vratio se u domovinu. Unatoč bolesti ostao je vedar i duhovit u ophođenju s drugima. Umro je 12. siječnja 2001. u Zagrebu.

7. Srećko BadurinaU Hrvatskom franjevačkom biografskom leksikonu istaknuto

je ime Srećka Badurine, šibenskog biskupa i člana Provincije fra-njevaca trećoredaca glagoljaša. Rođen je u Lunu na Pagu, 12. svib-nja 1930. godine, a nakon gimnazijskog školovanja postao je 1946. član spomenute franjevačke zajednice. Studij teologije završio je na Centralnoj visokoj bogosloviji u Splitu (1950–56), a za svećenika zaređen 1955. Kratko vrijeme je služio kao kapelan u župi sv. Ivana Krstitelja u Zad ru, zatim se posvetio odgojiteljskoj službi sjemeništa-raca i studenata teo logije u Zagrebu (1959–64) i novaka, tj. početnika u franjevačkom životu u svojoj zajednici. Nakon po loženoga licen-cijata (magisterij), zaključio je 1965. studij doktoratom iz moralne teologije na Katolič kom bogoslovnom fakultetu u Zagrebu tezom Svrha braka osobito po nauci Pija XII (Zagreb, 1966.). Specijalizirao je moralnu teologiju na Pa pinskom institutu Alfonsianum u Rimu i Lo-uvainu (1966–68). Od 1968. bio je profesor i ravnatelj Franje vačke gimnazije te samostanski poglavar u Odri. Isto dobno je predavao mo-ralnu teologiju na Katehetskom institutu pri Bogoslovnom fakultetu u Zagrebu i Vi sokoj bogoslovnoj školi u Rijeci (1974–87). Po dolasku u Rijeku je na Pehlinu u predgrađu Rijeke 1974. osnovao samo-stan franjevaca samostanskih trećoredaca i od 1976. bio njegov prvi upravitelj. U to vrijeme je član prezbiterijskoga vijeća Riječko-senj-ske nadbiskupije i duhovnik u Bogoslovnom sjemeništu. U svojoj franjevačkoj zajednici obnašao je službe zamjenika pro vincijala, ge-neralnoga vizitatora, delegata na općem saboru Franjevačkoga reda te bio kandidat za generala Reda. Sudjelovao je u pripremanju novoga


Pravila, Kon stitucija i Statuta Reda. Šibenskim biskupom imenovan je 1987., biskupsko ređenje primio je u Rimu od pape Ivana Pavla II. na blagdan Bogojavljenja 1988., potom ustoličen u šibenskoj kate-drali u siječnju te godine. U Hrvatskoj biskupskoj konferenciji bio je dopredsjednik i član njezina Stalnoga vijeća. Kao predsjednik komi-sije Justitia et Pax izdao je šest značajnih priopćenja, a kao član Ko-misije za dijalog sa Srpskom pravoslav nom crkvom sudjelovao je u ekumenskim susretima i razgovorima s njezinim predstavnicima i u europskim eku menskim susretima. Organizirao je rad Informativne katoličke agencije (IKA), a kao dopredsjednik Hrvat ske biskupske konferencije (HBK) pridonio je uređivanju odnosa Crkve i države koji su prethodili sklapanju međudržavnih, tzv. Vatikanskih ugovo-ra. God. 1991. bio je delegat HBK na europskoj biskupskoj sinodi u Rimu, a često je predstavljao HBK na zasjedanjima europske biskup-ske konferencije, gdje je njegov rad bio zapažen i cijenjen. Bdio je nad svojom biskupijom u teškim i bolnim danima rata, posjećivao zga-rišta, uspostavljao susrete i s ratnim neprijateljima, a svojim pastirskim poslanicama tješio i hrabrio ugrožene vjernike. Raz mišljanja o vjeri i Crkvi, o biskupstvu i redovništvu, objavio je u svojim knjigama: Pre-ma novoj zrelosti. Razmišljanja i razgovori o vjeri i Crkvi, biskupstvu i redovništvu (Zagreb, 1989.), Putovima obnove trećega samo stanskog reda svetoga Franje (Zagreb, 1996.), Sugovornik vremena (Šibenik, 1997.), U Krista zagledan (Zagreb, 1998.), Glas za čovjeka. Propo-vijedi iz 1988.–1996. (Zagreb, 1999.) i Tragovi Božji u povijesti. Prema propovijedima biskupa Srećka Badurine (Šibenik, 2001.). Surađivao je u Zadarskoj reviji (1991,), Posvećenom životu (1996,) i zborniku Sluga Božji o. fra Ante Antić (Zagreb, 1996.). Nakon srča ne kapi u Ogulinu, umro je17. rujna 1996. u Zagrebu, a pokopan je u šibenskoj katedrali. Bio je biskup iskreno prihvaćen od katolika i poštovan od pripadnika Srpske pravoslavne crkve i ateista.

8. Ivo PeranČlan Provincije sv. Jeronima Ivo Srećko Peran, glazbenik i pe-

dagoški djelat nik, predavao je od 1982. do smrti crkvenu glazbu na Teo-logiji u Rijeci. Rođen je u Kaštel-Starom 25. lipnja 1920. U Dubrovniku je završio gimnaziju i franjevačku bogo slovnu školu 1944., a teologiju


na Visokoj bogoslovnoj školi u Splitu 1945. Franjevac je od 1936., za svećeni ka je zaređen 1943. Glazbeno se školovao u B. Sokola i K. Orlića, a nakon II. svjetskog rata u glazbenim školama Sorkočević u Dubrovniku i Njegoš u Kotoru. Studij mu zikologije polazio je na glaz-benoj akademiji u Ljubljani, ali nije ga završio. Od 1945. u Splitu je na Biskupijskoj klasičnoj gimnaziji predavao glazbu, a u samostanu na Poljudu bio odgoji telj franjevačkih kandidata. U jesen 1946. uhićen je i zatočen. Bio je učitelj novaka na Košljunu 1955–66. i 1982–94., gvardijan samostana u Dubrovniku 1967–73., provincijalni ministar 1973–82. Uspješno je vodio pjevačke zborove, glazbeno odgajao učeni-ke i studente, ali je bio skladatelj i pisac. Iz opsežna opusa valja izdvo-jiti memoare o vojnoj službi, osudi na smrt i zato čenju S Kristom i u smrt (2002.), roman Mali cvijet iz Istre – fra Bernardin Tomašić (2003.), posmrtno priređe nu zbirku stihova Brat Ivo Peran – franjevac i glaz-benik (Zadar, 2004.) i zbirku meditacija U tajnu zagledan (2008.) te recitale i drame Svjetlo na Otoku (Solin, 1976.), Nin ska legenda (Nin, 1979.), Krbava (Rijeka–Košljun, 1993.), Salve Regina (Košljun, 1994.). Zapažen je njegov orato rij za soliste, zbor, orkestar i orgulje Apokalipsa (Rijeka, 1988., 1989.) i hrvatska pučka misa. Njegova se ostav ština čuva u samostanu na Košljunu. O njemu je snimljen i kratkometražni film Note na vreći (2000.). God. 2009. pokrenut je postupak za njegovo proglašenje blaženim.

U razdoblju obnovljenog djelovanja Visoke bogoslovne škole u Rijeci, danas Teologije u Rijeci, djelovalo je više franjevaca; osmorica su već preminula. Petorica su pripadala Hrvatskoj franjevačkoj pro-vinciji sv. Ćirila i Metoda, dvojica franjevačkoj Provinciji sv. Jeronima i jedan Provinciji franjevaca trećoredaca glagoljaša. Svi su zavri-jedili da ih se ne zaboravi pa su zato i našli mjesto u Hrvatskom franjevačkom biografskom leksikonu.

Veronika Reljac


Paolo Goi (uredio)

IL CARDINALE CELSo CoSTANTINI E LA CINA. UN PRoTAGoNISTA NELLA CHIESA E NEL moNDo

DEL XX. SECoLo

Diocesi di Concordia – Pordenone, Pordenone, 2008., 367 str.

Tijekom 2008. navršilo se pedeset godina od smrti kardinala Celsa Costantinija koji u općoj povijesti Katoličke crkve ima velikih zasluga u pitanju evangelizacije Azije, odnosno misija tijekom pon-tifikata Pija XI. i Pija XII. Opravdan je spomen ove osobe u Riječ-kome teološkom časopisu ne samo iz navedenoga razloga već i zbog veza s poviješću naše Crkve, točnije zbog Costantinijeva upravljanja Rijekom u svojstvu apostolskoga administratora od 1920. do 1922. Upravo nakon uspješne riječke misije Sveta Stolica ga šalje za apo-stolskoga delegata u daleku Kinu.

Sjevernotalijanska biskupija Concordia – Pordenone potakla je i organizirala niz manifestacija koje su popratile tu obljetnicu kardinala Costantinija kojega se smatra najistaknutijom povijesnom ličnošću te dijeceze. U razdoblju između 17. listopada 2008. i 18. si-ječnja 2009., u organizaciji mjesne Crkve u Pordenoneu i Kongrega-cije za evangelizaciju naroda, uz sudjelovanje visokih uglednika cr-kvenog i civilnog života Italije i Kine, održano je nekoliko skupova. Znanstveni kolokvij naslovljen Italija – Kina. Politika, ekonomija, religija: most na tragovima kardinala Celsa Costantinija održan je 15. studenoga 2008., a u Rimu je Costantiniju postavljena bista u pa-lači Propagande, današnje Kongregacije za evangelizaciju naroda. U Pordenoneu je u tome razdoblju postavljena povijesno-umjetnička izložba o vezama Costantinija i Kine koja je popraćena opsežnim i bogatim katalogom naslovljenim Il Cardinale Celso Costantini e la Cina. Un protagonista nella Chiesa e nel mondo del XX secolo (Kar-dinal Celso Costantini i Kina. Protagonist u Crkvi i svijetu 20. sto-ljeća). Upravo o tom opsežnom katalogu želimo ovdje progovoriti.


Celso Costantini rođen je u mjestu Castions di Zoppola 3. travnja 1876. Nakon završene teologije u Rimu 1899. interesira se za umjetnost i liturgiju. Patnje stanovništva tijekom Prvoga svjetskoga rata Costantinija pokreću na zauzetost kao bolničkoga kapelana, a nakon rata brine se za ratnu siročad. Imenovan je generalnim vi-karom biskupije Concordia 1918. u kojoj su krajem rata talijanski vojnici u antiklerikalnom žaru pritvorili tamošnjega ordinarija. S mjesta rektora bazilike u drevnoj Akvileji Benedikt XV. ga 1920. šalje u Rijeku koja je pod D’Annunzijevom okupacijom i u kojoj ostaje do 1922. Nakon toga postaje apostolski delegat u Kini sve do 1933. Ondje ga se smatra “utemeljiteljem” mjesne Crkve jer je u toj azijskoj zemlji, koja je do tada bila potpuno ovisna o stranim misionarima, poduzeo ključne korake za formiranjem autohtonog klera i hijerarhije. Organizirao je prvu kinesku sinodu i ređenje prve šestorice kineskih biskupa. Zaslužan je za otvaranje prema misijama tijekom pontifikata Pija XI. i potom Pija XII. Nakon povratka u Eu-ropu, godine 1935. postaje tajnikom Kongregacije de Propaganda Fide i s toga mjesta snažno potiče misionarsku politiku Pija XII. koju možemo nazvati “dekolonizatorskom” i koja je na vjerskome području anticipirala dekolonizaciju na drugim područjima – poli-tičkom, društvenom i ekonomskom. Kao kardinal postat će kancelar Svete rimske crkve i najuži suradnik Svetoga Oca. Umro je u Rimu 1958., a pokopan je u rodnom mjestu Castions di Zoppola.

Katalog Il Cardinale Celso Costantini e la Cina. Un protago-nista nella Chiesa e nel mondo del XX secolo na 367 stranica veli-koga formata vodi čitatelja likom i djelom ovoga znamenitog crkve-nog imena 20. stoljeća. Desetak autora analizira njegovu osobnost, formaciju, prve godine svećeništva, duhovnost, kulturne, političke i crkvene okolnosti života. Velik je prostor dan njegovu odnosu spram umjetnosti: umjetničkim djelima (skulpturama, slikama) koje je sam načinio te mnogobrojnim djelima iz njegove privatne kolekcije. Opi-suje se podrobno život Crkve u Kini od početaka evangeliziranja do misionarskih otvaranja u 20. stoljeću. Donose se prilozi izvan-kršćanske kineske vjerske baštine – konfucijanizam, budizam i tao-


izam. U zadnjemu dijelu kataloga nalazi se 145 fotografija u boji s eksponatima izložbe.

Nakon uvodnih riječi mjesnoga biskupa, predsjednika provin-cije, ravnatelja programa obilježavanja Costantinijeve obljetnice, Paolo Goi koji je ujedno uredio izložbu i sam katalog, originalno piše o njegovim portretima i autoportretima. Na temelju njihove ana-lize čitatelj vizualno i faktografski istodobno dobiva osnovne infor-macije o njegovu životu. Autor se ne libi opisivati i nutarnji Costan-tinijev život tijekom visokih službi koje je obnašao u Europi i Aziji.

Mons. Bruno Fabio Pighin potom u opsežnom članku detalj-no analizira glavne aspekte Costantinijeva života. Donosi vrijedne podatke o rođenju, obitelji i svećeničkoj formaciji mladoga Costan-tinija, o počecima svećeničke službe i prvim književnoumjetničkim koracima u smislu promoviranja umjetnosti među svećeništvom, o imenovanju rektorom i konzervatorom starodrevne bazilike u Akvi-leji. U brizi za veliko blago koje čuva ta bazilika, uz suradnju naji-staknutijih imena tadašnje talijanske kulture, radi na zaštiti, popula-rizaciji i valorizaciji toga mjesta.

Laura Calò piše o zauzetom djelovanju mladoga svećenika Celsa oko brige za napuštenu djecu, siročad ili djecu rođenu iz rat-nih silovanja. Za sve njih Costantini je ustanovio “Institut sv. Filipa Nerija” za koji se tvrdi da je jedinstven u Europi.

Posebno je vrijedan članak koji je o Costantinijevu djelova-nju u Kini napisao Chen Fang Chong. Implantatio Ecclesiae u Kini iziskuje Costantinijevu mnogostruku aktivnost koja ide od organi-zacije Katoličke akcije, rada na otvaranju Katoličkoga sveučilišta, osnivanja mjesnih instituta posvećenoga života. Velika je pozornost posvećena njegovu ključnom doprinosu organizaciji prvog kineskog plenarnog koncila 1924. u Šangaju te ređenju prve šestorice kineskih autohtonih biskupa 1926. Snažnim odmakom od patronata europ-skih sila i dekolonizacijom misija Crkva je anticipirala emancipaciju koja se na društveno-političkom području dogodila tek koje desetlje-će kasnije. Autor ne bježi ni od delikatnih situacija ne prešućujući ni nerazumijevanje ili otvoreno suprotstavljanje koje je katkada trpio iz Rimske kurije. Upravo je Costantini ključan za ukidanja višestoljet-


ne zabrane tzv. kineskih obreda i kontroverze oko kršćanske inter-pretacije nekih kineskih tradicija.

Autorica Vincenza Cinzia Capristo bavi se istim razdobljem stavljajući naglasak na diplomatski aspekt Costantijeve misije u Kini, odnosno na ulogu francuskoga protektorata. Objavljuje do sada nepoznata pisma tadašnjega državnog tajnika Eugenija Pacelli-ja, budućega Pija XII.

U povijesti opće Crkve Costantini je ostao zapamćen ne samo po pitanju Kine već i zbog plana za reformu Katoličke crkve koji je pripravio uoči konklava 1939., o čemu piše Giuseppe Butturini. Anticipirajući dosege Drugog vatikanskog koncila, Costantini piše memorandum kardinalima izbornicima pozivajući budućega papu (izabran je Pio XII.) na sazivanje koncila, na internacionalizaciju Rimske kurije, na davanje većih ovlasti biskupima i na uvođenje narodnih jezika u liturgiju.

Drugi dio kataloga posvećen je Costantijevu odnosu s umjet-nošću. O ulozi i važnosti koju imaju liturgija i umjetnost u okviru inkulturacije piše Fabrizio Capanni. Donosi opis umjetničkih dosega kršćanskih misionara u Kini, a Costantinija naziva predvodnikom inkulturacije. Dario Specchiarello analizira Costantinijeve član-ke objavljene u časopisu Arte cristiana između 1913. i 1934. Taj je stručni časopis vjerojatno najistaknutija publikacija o sakralnoj umjetnosti u razdoblju između dvaju svjetskih ratova u Italiji, a za-jedno s Društvom prijatelja kršćanske umjetnosti pokrenuo ga je sam Costantini. Njegovim doprinosom izučavanju tzv. Beuroner Schule bavi se Mariano Apa. Umjetnost te škole želi biti izraz življene litur-gije, a Costantini ju analizira u benediktinskoj opatiji Montecassino prije razaranja u Drugom svjetskom ratu. Gabriella Bucco donosi prikaz Costantinijeva umjetničkoga opusa, u prvome redu skulptu-ra. Gilberto Ganzer opisuje privatnu kolekciju Costantinija koju je donirao gradu Pordenoneu. U njoj osobito mjesto pripada orijental-nim djelima (slike na svili i papiru, brončane i keramičke figure, odjevni predmeti s taoističkim simbolima – lotus, flauta, lepeza, i budističkim – par riba, lotus, školjka, nesvršeni čvor). Costantini-jev umjetnički talent, prije svega u skulpturi, stavljen je u suodnos s


umjetnicima koje je analizirao (Wildt, Mistruzzi, De Paoli, Bistol-fi). Pozornost se posvećuje i kineskoj umjetnosti koju je Costantini snažno podupirao (Lu Hongnian, Wang Suda, Chang Woo-Sung...).

S obzirom da je Celsov brat Giovanni bio također svećenik, ali i biskup talijanske dijeceze La Spezia, dva su članka koja potpisuju Paolo Cabano i Giacomo Tasca, posvećena njemu.

Ovaj je bogato opremljen katalog vrijedan po multidisciplinar-nom pristupu koji je nametnuo eklektički karakter i sadržajan život koji resi ime Celsa Costantinija. Urednici su s uspjehom pristupili uređivanju ove publikacije jer su posegnuli za suradnjom brojnih, ne samo crkvenih i talijanskih, autora kako bi detaljno obradili Costan-tinijev diplomatski, pastoralni, umjetnički i općecrkveni opus.

Marko Medved


IKoN, ČASoPIS ZA IKoNoGRAFSKE STUDIJE

Filozofski fakultet Rijeka, Rijeka 2010., 3(2010), str. 424

Treći broj zbornika/časopisa Ikon, časopisa za ikonografske studije, kojemu je nakladnik Filozofski fakultet Sveučilišta u Rijeci, a urednica Marina Vicelja-Matijašić, posvećen je franjevačkoj iko-nografiji i sadrži 33 priloga; nije na odmet spomenuti da su članovi uredničkog odbora i znanstvenog savjeta časopisa i nastavnici Te-ologije u Rijeci Veronika Nela Gašpar i Emanuel Hoško. Neki od tih priloga su ozbiljne znanstvene rasprave, neki vrijedne studije, a najmanji broj priloga je kvalificiran kao "pregledni rad". Već pogled na izgled ovoga Ikona, na njegov likovni prilog i sam sadržaj treba izdavača i urednicu ispuniti ponosom, a Odjel za kulturu Grada Rije-ke, Ministarstvo znanosti, obrazovanja i športa Republike Hrvatske, Hrvatska franjevačka provincija sv. Ćirila i Metoda te Zaklada Sve-učilišta u Rijeci mogu sa zadovoljstvom gledati na ovaj broj Ikona, uvjereni da su opravdano pružili financijsku pomoć za njegovo ti-skanje.

Ovaj zbornik ima 424 stranica, tiskan je na boljem papiru i šte-ta je što je objelodanjen samo u 300 primjeraka. Osobitu mu vrijed-nost jamče prilozi pisani na engleskom i talijanskom jeziku, a svaki prilog ima i sažetak na oba jezika kao i na hrvatskom jeziku. Ime-na autora rasprava, koji su prethodno bili sudionici međunarodnog znanstvenog skupa na kojem su one priopćene u opsegu koji se može smjestiti u 20 minuta, već po svojoj poznatosti indiciraju kvalitetu sabranih rasprava. Šteta je što nisu objavljena sva izlaganja, ali zato ima priloga koji nisu bili prethodno izneseni kao referati. No, među-narodni značaj zbornika je zajamčen raspravama koje predstavljaju teme iz 12 st. pa do našeg vremena na širokom rasponu od Meksika do Poljske. Naravno, nama su osobite važne studije koje otkrivaju hrvatsku franjevačku ikonografiju.

Rasprave u zborniku su poredane tako da prate razvitak fra-njevačke ikonografije od početka franjevačkog pokreta pa do našeg vremena. Prva rasprava u zborniku, rad Xaviera Barral i Alteta, nosi


naslov Sveti Franjo i Inocent III. u Assisiju: bilješke o franjevačkoj ikonografiji u evangelizacijskoj misiji. Riječ je o Giottovom ciklusu u gornjoj bazilici sv. Franje u Asizu, koji su izveli firentinski slikar Giotto i njegova radionica u devedesetim godinama trinaestoga sto-ljeća. Autor je usredotočio svoju pozornost na scenu Potvrda pravila reda. Ona je zanimljiva upravo zbog tek proslavljene 800. obljetnice kako je papa Inocent III. potvrdio Franjino pravilo, i to povjesniča-rima umjetnosti i povjesničarima franjevačkog reda govori mnogo. Franjo je prikazan pred papom kako kleči i od njega prima potvrdu pravilu svog tek osnovanog reda. U radu se istražuju ikonografske i ideološke upute dane Giottu pri izradi slike, šezdeset godina nakon svečeve smrti, te, napose, koje su bile kulturalne reference koje je Giotto odlučio koristiti. Autor među zaključcima pretpostavlja da je Giottu bilo savjetovano usredotočiti se na papinu poruku koja se sastoji u predaji evangelizacijske misije sv. Franji, ali koja ne isklju-čuje, čak vizualno, mogućnost da je tom prilikom uprizoreno napi-sano Pravilo reda, dakle ono koje je već bilo formalizirano. Kako bi uprizorio ovu specifičnu narudžbu, Giotto koristi dva različita kultu-ralna izvora, koja su mogla biti prihvatljiva mašti srednjovjekovnog umjetnika: antički prikaz carske audijencije te Traditio legis. - Ova rasprava na prošlogodišnjem znanstvenom skupu prigodom 800. obljetnice usmenog odobrenja Franjinog pravila potvrđuje taj čin, ali govori puno više jer označuje predaju evangelizacijskog poslanja Franji, tj. franjevcima naznačuje evangelizaciju kao osobitu zadaću.

Slijedi prilog Alessandra Tomei pod naslovom Nikola IV. - prvi papa franjevac, naručitelj i mecena, a raspravlja o istim Giotto-vim slikama u bazilici sv. Franje u Asizu, ističući da je papa Nikola IV., prvi papa pripadnik Franjevačkoga reda, u četiri godine svoga kratkoga pontifikata (1288. - 1292.) bio uporan naručitelj i mecena umjetničkih djela. Plod takvih nastojanja obnova je dvije od tri ve-like rimske bazilike: Sv. Ivana Lateranskoga i Sv. Marije Velike te restauracija fresaka bazilike Sv. Franje u Assisiju koja je započela u prvoj godini njegova pontifikata. Voditelj ovih radova i, moglo bi se reći, dvorski slikar bijaše Jacopo Torriti, jedan od najvećih maj-stora koji su djelovali između Assisija i Rima u posljednjoj četvrtini


13. stoljeća. Torriti je velikom umješnošću i finoćom izvedbe uspio ujediniti rimsku tradiciju i novîne koje je širila gotika sa sjevera, u formi i sadržaju. Kako je autor priloga talijan, naravno da ga nije zanimalo što je Girolamo Masci, prije nego što je postao papa, bio provincijal Slavenske provincije i kao takav već 1263. sudjelovao na općem saboru Franjevačkog reda u Pisi. Papa Grgur X. poslao ga je 1272. s još trojicom franjevaca bizantskom caru Mihaielu VIII. Paleologu u Carigrad da bi od njega tražio da Pravoslavna crkva na ekumenski koncil u Lionu 1274. pošalje svoje predstavnike radi uspostave crkvenog jedinstva. Te godine je na općem saboru Fra-njevačkog reda izabran za generalnog starješinu Reda, a 1280. je postavljen za biskupa u Palestrini, a ubrzo za kardinala. Nakon smrti pape Honorija IV. kardinali su ga 1288. izabrali za papu. Na izbo-ru su mu čestitali hrvatski ban Pavao I. Bribirski s braćom Jurjom I. i Mladenom I., na čemu im je Nikola zahvalio po Jurju. Živo je sudjelovao u diplomaciji i stvorio uvjete za dolazak Anžuvinaca na hrvatsko-ugarsko prijestolje.

Vrijedna je pozornosti rasprava Constanze Cipollaro Franje-vačka propovijed u talijanskom slikarstvu 13. stoljeća u kojoj autori-ca analizira više slika talijanske franjevačke ikonografije i postavlja tvrdnju da su slikovni prikazi važna komponenta u srednjovjekov-nom kršćanskom bogoštovlju i pobožnosti. Zatim navodi gdje se to u njima očituje. Najprije, takvi prikazi prenose poruku zajedništva svojstvenu ondašnjem društvu. Zatim, ti prikazi služe kao okosnica i podloga votivnih čina i liturgijskih obreda, a k tome nude i obras-ce moralnoga ponašanja i građanskih ideala, oplemenjujući i trajno dokumentirajući posebne djelatnosti što ih provode urbane zajed-nice. Tu vlastitost autorica naglašava ističući prikaz koji kombinira svečevu propovijed uz prisutnost gradske zajednice koja je ovdje u ulozi slušateljstva; tako nudi vjernicima vidljivu formulaciju obras-ca ponašanja kojega treba slijediti. Osvrće se i na samog franjevač-kog propovjednika naglašavajući da on s propovijeđu potiče želju za iskupljenjem grijeha te u tom smislu zauzima visoku društvenu ulo-gu. Ove slike potvrđuju i promiču institucionalnu djelatnost franje-vačkih propovjednika na dobrobit gradske zajednice. Tema propovi-


jedi afirmirala se snažno unutar talijanske umjetničke kulture 13. st. među prosjačkim redovima. Upravo su se franjevci, više od drugih redovnika koji su nastali u isto vrijeme, koristili slikarstvom kako bi vizualno potvrdili i dali autoritet ovoj važnoj inovaciji u područ-ju sakralne retorike započevši reformu propovijedi tradicionalnoga oblika, tj. glose i istinske biblijske egzegeze, prema nešto razigra-nijim i pristupačnijim oblicima. Ovaj članak nastoji dati poticaj za proučavanje slika 13. st. koje za temu imaju franjevačku propovijed. Fokusirajući se na sli kovne primjere koji su značajni za Italiju, izaći će na vidjelo i oni posebnih karakteristika i oblika. - Ova je rasprava otkrila širok bogoslužno-devocionalni opseg slike, osobito njezinu komplementarnost propovijedi. Naravno, prvenstveno tumači slike koje pripadaju najranijoj povijesti Franjevačkog reda, ali diskret-no naviješta da će uskoro franjevački propovjednici morati koristiti power-point.

Rasprava prof. Igora Fiskovića Rani prikazi sv. Franje u umjet-nosti južne Hrvatske ukazuje na prikaze svečeva lika iz 13. i 14. st. u južnoj Hrvatskoj. Najstariji takav prikaz je, po njegovom sudu, u Splitu na monumentalnom slikanom raspelu koje po stilskim karak-teristikama datira u kasno 13. st. i predstavlja pravu rijetkost našeg re gionalnoga slikarstva romaničkoga doba. Značajan je po portret-nim osobinama realističke naravi i kao takav svakako spada u, kro-nološki, prvi niz predstavljanja svetoga isposnika u baštini zapad-njačke umjetnosti. Njegovu popularnost na hrvatskoj obali svjedoče prikazi idealizirane osobe na oltarićima za privatnu pobožnost iz 14. st., mahom pripisani majstorima iz kruga Paola Veneziana. U 15. st. bilježi se na oltarnim poliptisima dvojice prvaka dalmatinskoga sli-karstva zrele gotike, Blaža Jurjevoga u Korčuli i Lovre Dobričevića u Dubrovniku, sa svim osobitostima njihova individualnoga stila. Na odličnom kamenom sar kofagu u dubrovačkom samostanu Male braće, kojega valja povezati s osobom vlastelina Klementa Gučetića i pripisati radu Ivančeta Čorba oko 1348. g., prizor je Stigmatiza-cije zajedno s Uzašašćem Krista u arhaičnoj shemi te Snom pape Inocenta III, odnosno spašavanjem Crkve. Na istom sarkofagu je i lik sv. Dominika, prepoznatljiv po karakterističnoj odori s plaštem.


Prizori stigma tizacije i mističnoga papina sna predstavljaju odlomke iz poznatih Giottovih djela te su vjerojatno preuzeti iz ilustriranih životopisa sv. Franje i sv. Dominika, dvaju utemeljitelja najjačih sa-mostanskih redova iz zreloga srednjega vijeka. Pojava obojice na istom spomeniku u vezi je s povijesnom ulogom njegova naručite-lja jer je bio uspješan diplomat u misijama Dubrovnika prema bal-kanskom zaleđu, gdje su se usmjeravala i poslanstva obaju redova tada općenito u jedinstvu osnažene Rimske Crkve. Reljefi s grobnice uglednoga patricija u klaustru Male braće, kao i još jedan iz njene unutrašnjosti, riješeni su prema poznatim ikonografskim formulama iz prvih životopisa asiškoga sveca, a podilaze već ustaljenoj gotičkoj simbolici. Vrijedni su po specifičnim crtama koje otkrivaju dinami-ku razvoja domaćega kiparstva i omogućavaju uvid u njegove veze s idejnim i morfološkim strujama ranohumanističke kulture koja se razvijala od sredine 14. st. Njih su nesumnjivo posredovali pripad-nici franjevačkoga reda pa u tom smislu slijede i dvije umjetnine iz njihova samostana u Zadru. Na srebrnom, djelomično pozlaćenom i emajliranom procesionalnom raspelu, nastalom oko 1380., te na dr-venim korskim sjedalima izrezbarenima oko 1395. g., u giottesknoj je kompozicijskoj shemi rukom Jacopa iz San Sepolcra predočena stigmatizacija sv. Franje. Potonji je primjer važan iz razloga što re-ljefna scena sadrži i prvi prikaz slikovitoga krajolika u dalmatinskoj umjetničkoj produkciji, a slično se vrjednuje i por tret gvardijana Be-nedikta, koji je monumentalna korska sjedala naručio vjerojatno im osmislivši ikonografiju svih figuralnih prikaza. Slično ukazuju još dva reljefa iz zadarske crkve, onaj sačuvani s oltara Petra Riboldisa iz 1432. te drugi izgubljen, ali arhivski jasno opisan. Sva ta izvrsna ostvarenja iz srednjega vijeka svjedoče o pravodobnu prijemu moti-va i tema s kojima je hrvatska obala osvjedočila opće uzdizanje kulta sv. Franje, a u svim rodovima figuralne umjetnosti potvrdila svoje prinose njegovu širenju uz angažiranje raznih naručitelja ili darova-telja, kao i majstora različitoga podrijetla. - Na ovom mjestu treba spomenuti i fresku sv. Franje i sv. Dominika u katedralnoj sakristiji u Zagrebu. Ona, zajedno s likovima te dvojice svetaca na sarkofagu u Dubrovniku, jasno ukazuje da su u visokom srednjem vijeku fra-


njevci i dominikanci važan čimbenik crkvenog života u južnoj i u sjevernoj Hrvatskoj. Bilo je to vrijeme kad su benediktinci i viteški redovi u nas polako i sigurno silazili s crkvene i političke scene.

I franjevce je već u 15. st. počelo razdirati pitanje autentičnog prihvaćanja i življenja ideala sv. Franje. Članovi Reda su se pola-rizirali u dvije struje: konventualce i opservante. Rasprava Dona-la Coopera Nemojte ljubiti svijeta (Ivan, 1,2:15). Sveti Franjo kao "alter Christus" u talijanskom slikarstvu kasnoga srednjega vijeka razmatra ikonografiju sv. Franje kao alter Christusa u talijanskome slikarstvu kasnoga srednje ga vijeka fokusirajući se na zanemarenu skupinu prikaza sveca s redovničkim vrlinama siromaštva, čistoće i poslušnosti u suprotnosti s redovničkim manama pohlepe, hvalisa-vosti i ponosa, odnosno s motivom "mappa mundi". Uspoređujući sačuvane primjere, od kojih su neki neobjavljeni, moguće je smje-stiti Sassettin prikaz Sv. Franjo u slavi (dio oltarne pale napravljene za franjevačku crkvu u Sansepolcru između 1439. i 1444. g., a koja se danas nalazi u Villa I Tatti u Settignanu), zatim fresku na proče-lju crkve San Francesco u Fiesoli i danas izgubljenu oltarnu palu naslikanu za franjevačku crkvu u Citta di Castello U Firenci se na-lazi nekoliko prikaza sv. Franje iznad motiva mappa mundi: u crkvi Orsanmichele, u samostanu Sant'Onofrio, novicijatu Santa Croce, te na oltarnoj pali Biccia di Lorenza, naslikanoj za crkvu Santa Trini-ta'. Freska na pročelju crkve San Francesco u Fiesoleu prikazuje sv. Franju s tri redovničke vrline iznad mappe mundi. Ovakav je prikaz moguće vezati za tekst u Bonaventurinoj Legendi Maior, koji govori kako je duša sv. Franje uznesena preko mnogih voda u trenutku nje-gove smrti.

Valjalo bi se osvrnuti na raspravu Bogdana Cvetkovića Fra-njevci i srednjovjekovna Srbija: svjedočanstva u umjetnosti, ali je osobito vrijedna pažnje rasprava Ivane Čapeta Ikonografija Bogoro-dice na poliptihu Girolama da Santa Croce u franjevačkoj crkvi na Košljunu. Riječ je jednoj od najljepših oltarnih cjelina koju je 1535. g. izradio mletački slikar Girolamo da Santa Croce (Santa Croce, Val Brembana, 1485. - Venecija, 1556.) zajedno sa svojim suradnicima za tamošnju franjevačku crkvu Navještenja Marijina. Girolamo da


Santa Croce je izvore za slikane kompozicije pronalazio uglavnom u djelima svojih prethodnika čija gotova slikarska rješenja variraju ili se doslovno ponavljaju. Stoga se čini zanimljivim uočiti odnos ovoga umjetnika prema dostupnim ikonografskim modelima nje-gova vremena. Od sveukupno deset oslikanih polja košljunskoga poliptiha čak osam uprizoruje Bogorodičin lik u različitim ikono-grafskim shemama i temama pa možemo reći da predstavljaju svoje-vrsni marijanski ciklus. Autorica nastoji ukazati na moguće likovne, ali i literarne predloške Bogorodičina ciklusa unutar venecijanskih umjetničkih krugova quattrocenta i ranoga cinquecenta, počevši od djela Jacopa Bellinija i njegove radionice, te Giambonova mozaika u kapeli Mascoli do djela Cime da Conegliana, Carpaccia, ali i su-vremenih predložaka poput Tizianovih koje Girolamo prevađa u sebi svojstven slikarski izričaj. U tom smislu ključan je Carpacciov ci-klus o Marijinu životu iz Scuole degli Albanesi u Veneciji koji datira u prvo desetljeće 16. stoljeća. Nadalje, uočeno je da se Girolamo nije koristio samo predlošcima iz mletačkoga slikarstva, već da je evi-dentno poznavao i grafičke otiske kojih se popularnost rasplamsala upravo koncem 15. i početkom 16. stoljeća. Vinjete malih dimenzija bile su otiskivane uz različite devocionalne tekstove koji su, zahva-ljujući malom formatu, bili dostupni široj publici. Jedan od popu-larnijih tekstova toga tipa, uz Oficij Blažene Djevice Marije, bila je i poema Antonija Cornazzana Vita Della Gloriosa Vergine Maria In Terza rima Historiata. Izdao ju je u Veneciji 1471. g. Nicolas Jensen. Uz njene mno gobrojne pretiske bile su otisnute minijaturne grafike koje su dosljedno slijedile kronologiju Cornazzanova teksta o živo-tu Bogorodice. Autorica zaključuje upozorenjem, koje je važno za povjesničare hrvatske teologije i pobožnosti prema Bogorodici, da košljunski ciklus ima posebno mjesto u proučavanju razvoja mari-janske ikonografije jer je na njemu predstavljen prvi ikonografski prikaz Bezgrešne među amblemima na istočnoj obali Jadrana. Nje-govu pojavnost vjerojatno možemo pripisati zaslugama naručitelja, tadašnjega gvardijana fra Franje Šubića, za kojega je poznato da je bio izraziti sljed benik Scotova nauka o Bezgrešnoj.


Ova rasprava jasno govori također da su franjevci širitelji ne samo kulta samoga sv. Franje, nego i drugih franjevačkih svetaca iz najranijeg razdoblja povijesti Reda, što dokazuju u ovom Ikonu Sa-nja Cvetnić u raspravi Povratak sv. Obitelji iz Hrama sa sv. Antunom Padovanskim Gian Antonija Guardija i posttridentska ikonografija u osmanskoj Bosni" i rasprava Ivane Prijatelj Pavičić Prilog pozna-vanju ikonografije oltarnih slika Baldassarea D' Anne u franjevač-kim samostanima Dalmacije, Kvarnera i Bosne.

U ovom Ikonu objavljene rasprave otkrivaju mnoge do sada nepoznate slike franjevačke ikonografije i smještaju ih u njihov po-vijesni kontekst, napose u franjevački idejni svijet; tako postupaju i s poznatim prikazima. No, - kako piše Marina Vicelja-Matijašić u Uvodnoj riječi - k tome nastoje "znanstvenom i stručnom krugu pružiti uvid u rezultate istraživanja nave denih tema u polju povije-sti umjetnosti, teologije, povijesti, književnosti, kulturologije i dru-gih srodnih disciplina te o metodološkim pristupima u ikonograf-skoj disciplini. Posebno je, s obzirom na temu, zanimljiv dijalog s teološkom misli i teologijom »slike« na kojoj se, velikim dijelom, formiraju kriteriji ikonografije i općenito stavovi prema sakralnoj umjetnosti te odnos prema pisanoj riječi kao jednom od osnovnih predložaka ikonografskih motiva."

Franjo Emanuel Hoško

Documents

SVEĆENIK I EUHARISTIJA - Teologija u Rijeciri-kbf.org/wp-content/rtc/RTC_35_2010.pdf · Uvod ... Novi zavjet dosljedno šuti ,osim u jednom slučaju (usp. Dj 20,7-12).1 Zanimljivo