ŞAH VELİYYULLAH DEHLEVİ’NİN KELAMÎ GÖRÜŞLERİ · Bu olumsuzluklar giderildiği takdirde, ülke refah devleti olma yolunda adım atabilirdi. ... Hindu dinleri ve kültürü,

T.C. ANKARA ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ (KELAM) ANABİLİM DALI

ŞAH VELİYYULLAH DEHLEVİ’NİN

KELAMÎ GÖRÜŞLERİ

(Doktora Tezi)

İsmail BULUT 98922723

Ankara 2007





(Doktora Tezi)

İsmail BULUT 98922723

Tez Danışmanı

Prof. Dr. Ahmet AKBULUT

Ankara 2007





(Doktora Tezi)

İsmail BULUT

98922723

Tez Danışmanı

Prof. Dr. Ahmet AKBULUT

Tez Savuma Tarihi: 06.03.2007

Ankara 2007

i

İÇİNDEKİLER

İÇİNDEKİLER................................................................................................. İ

KISALTMALAR............................................................................................ İİİ

ÖNSÖZ ......................................................................................................... İV

GİRİŞ ............................................................................................................. 1

ŞAH VELİYYULLAH’IN YAŞADIĞI VE YETİŞTİĞİ ORTAM......................... 1

BİRİNCİ BÖLÜM ......................................................................................... 27

ALLAH VE ÂLEM İLİŞKİSİ ......................................................................... 27

1. ALLAH’IN VARLIĞI VE SIFATLARI .................................................................................. 27 1.1. Allah’ın Varlığı .................................................................................................................... 27 1.2. Allah’ın Sıfatları................................................................................................................... 28 1.3. İlim ve İrade ......................................................................................................................... 33 1.4. Yaratma Fiili, Âlemin Yaratılışı........................................................................................... 36 1.5. Âlem Anlayışı ...................................................................................................................... 39 1.6. Vahdet-i vücud ..................................................................................................................... 46

2. MELEKLER ÂLEMİ ................................................................................................................ 52

3. İNSAN FİİLLERİ ...................................................................................................................... 56 3.1. İyilik ve Kötülük .................................................................................................................. 56 3.2. Hidayet ve Dalalet ................................................................................................................ 61 3.3. İrade ..................................................................................................................................... 62 3.4. Kudret ve Fiillerin Yaratılması............................................................................................. 63 3.5. Kaza ve Kader ...................................................................................................................... 66 3.6. Ecel....................................................................................................................................... 71

4. İMANLA İLİŞKİLİ KAVRAMLAR........................................................................................ 75 4.1. İman Kavramı....................................................................................................................... 75 4.2. Büyük Günah ....................................................................................................................... 77 4.3. Tasdik ve İnkâr Bakımından İnsanlar................................................................................... 80

ii

İKİNCİ BÖLÜM............................................................................................ 88

PEYGAMBERLİK........................................................................................ 88

1. PEYGAMBERLERİN ÖZELLİKLERİ .................................................................................. 88 1.1. Peygamberin İnsan Oluşu..................................................................................................... 88 1.2. Peygamberin Günahsızlık Sıfatı ........................................................................................... 94

2. PEYGAMBERLİK VE VAHİY................................................................................................ 96 2.1. Vahyin Mahiyeti................................................................................................................... 96 2.2. Vahiy, Gayr-i Metlu’ Vahiy ve İlham .................................................................................. 96 2.3. Rüya-Vahiy İlişkisi ............................................................................................................ 104

1. PEYGAMBERLİK VE MUCİZE........................................................................................... 109 1.1. Mucize ve Çeşitleri............................................................................................................. 109 1.2. Keramet .............................................................................................................................. 114 1.3. Şefaat.................................................................................................................................. 117

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM ..................................................................................... 119

AHİRET ..................................................................................................... 119

1. KABİR HALLERİ ................................................................................................................... 119 1.1. Kabir Âlemi........................................................................................................................ 119 1.2. Kabir Azabı ........................................................................................................................ 120

2. KIYAMET ................................................................................................................................ 126 Kıyametin Gerçekleşmesi .............................................................................................................. 126

3. AHİRET HALLERİ................................................................................................................. 127 3.1. Yeniden Dirilme................................................................................................................. 127 3.2. Mahşer, Hesap.................................................................................................................... 131

4. CENNET ve CEHENNEM...................................................................................................... 132

SONUÇ...................................................................................................... 135

KAYNAKÇA .............................................................................................. 140

ÖZET ......................................................................................................... 150

ABSTRACT ............................................................................................... 152

iii

KISALTMALAR

AÜİFD Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi

Bkz. Bakınız

C. Cilt

Çev. Çeviren

DA Dini Araştırmalar

Edt. Edited

ER. Encyclopedia of Religions

Krş. Karşılığı veya karşılaştırınız

No. Numara

Ö. Ölümü

P. Page

S. Sayfa

Sa. Sayı

TDVİA Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi

TTK Türk Tarih Kurumu

Trz. Tarihsiz

Unv. University, Üniversite

Vol. Volume

Yay. Yayınları

iv

ÖNSÖZ

Sağlıklı bir din anlayışı ortaya koymanın ve yeni bir medeniyet kurmanın

yolu, geçmişi sorgulayarak gerçekleşebilir. Din anlayışımızdaki birçok çelişki,

geleneksel Müslüman kültürünün düşünce sistematiğinde yer almaktadır. Bu büyük

kültürel birikimin iyi bir şekilde değerlendirilmesi, sorgulanması ve içindeki

çelişkilerden arındırılması, tüm dünyanın etkilenebileceği Müslüman medeniyetinin

yeniden inşa edilmesini sağlayacaktır.

Şah Veliyyullah, Hindistan tarihinin fırtınalı günlerinde, yani Avrupalıların

sömürge döneminde yaşamıştır. Bu sömürgeye karşı fikri ve ameli mücadele

yapılmasını savunduğu için, dini alandaki görüşlerinde sosyo-ekonomik ve siyasi

düşünceleri ağır basmaktadır. İslam’ın diğer sistemlere karşı alternatif bir sistem

oluşturabileceğini savunan Şah Veliyullah, bu nedenle, klasik Müslüman kültürünü

yeniden sorgulamaya çalışmıştır.

Çalışmamızda Veliyyullah’ın klasik kültürü yeniden değerlendirirken Kelami

konulara nasıl bir yorum getirdiğini, yani, Kelam sahasındaki görüşlerini araştırdık.

Araştırmamızda her türlü yardım ve desteğini esirgemeyen saygıdeğer hocam

Prof. Dr. Ahmet AKBULUT’a saygı ve teşekkürlerimi sunuyorum.

İsmail BULUT

Ankara 2006

1

GİRİŞ

ŞAH VELİYYULLAH’IN YAŞADIĞI VE YETİŞTİĞİ ORTAM

Dehlevi’nin görüşlerinin çerçevesini çizebilmek için, kendinden önceki ve yaşadığı

dönemindeki siyasi, sosyal ortamı irdelemek gerekir. Fikir-hadise irtibatı kurarak, fikri

altyapısının oluşumunu ve olaylara getirdiği çözümleri incelemek yerinde olacaktır.

Hindistan’da Müslümanlığın ilk izlerine Hz. Ömer devrinde rastlanmaktadır.1

Hindistan’da Emevilerle başlayan Müslümanların hâkimiyeti Abbasilerle devam

etmiştir. Abbasilerin egemen olduğu yerlerdeki otoriteleri azalınca bu bölgedeki

emirlikler bağımsızlıklarını ilan etmişlerdir. Gazneliler’in, ülkenin büyük bölümünü

fethetmesiyle, bölge tekrar Müslümanların kontrolüne geçmiştir.

16. yüzyılda Moğolların gelmesiyle, yeni bir kültür, yeni bir yaşam, yeni bir dinle

beraber istikrar dönemi başlamıştır.2 Moğol hükümdarlarının saltanatlarının sonuna

doğru, Evrengzib Âlemgir’den (ö. 1706) sonra, Marat ve Sihlerin başkaldırıları ve İran

istilaları nedeniyle Moğolların otoritesi zayıflamıştır.3 Akabinde emirlikler,

bağımsızlıklarını ilan etmişler ve ülke bölünmeye başlamıştır.4 Bu durum

sömürgeciliğin zeminini oluşturmuş ve İngilizler, sömürme faaliyetleriyle beraber,

ülkeye hâkim olma mücadelesine girmişlerdir.5 İngilizler, Hindistan egemenliğini ele

geçirmişlerdir.

1 Taher, Mohamed, Muslim in India, Anmol Publications, New Delhi, 1996, 1 2 Taher, Mohamed, Muslim in India, 1 3 Taher, Mohamed, Muslim in India, 3 4 Al-Faruque, Muhammad, “Some Aspacts of Muslim Revivalist Movements in India During the 18th Century: The Activities of Shah Wali-Allah of Delhi”, Islamic Culture, Hyderabad, 1989, c. 63/3 s.19 5 En-Nemr, Abdu’l-Münim, Tarîhu’l İslam fi’l-Hind, el-Müessesetü’l-Camiiyyetü’d-Dirasâti ve’n-Neşri ve’t-Tevzi’, trz., 525

2

Hindistan’da İngilizler ve dış güçlere karşı isyanlar ve bağımsızlık mücadeleleri

başladı. Bağımsızlık hareketinin temelinde dine ve kendi kültürüne dönme düşüncesi

yatıyordu. İnsanların sömürgeciliğe karşı bilinçlenmesi ve örgütlenmesinde Dehlevi’nin

düşünce ve öğretilerinin büyük katkısı olmuştur. Bu dönemde başlayan direnme

hareketleri, sadece Hindistan’da değil tüm Güney Asya’da dini hareketlerin öncüsü

niteliğindedir.6 Dehlevi, oğulları ve Deoband medresesinde yetişen talebeleri,

başlattıkları mücadelede büyük ölçüde başarı kazandılar ve o bölgedeki siyasi-dini

hareketlere ilham kaynağı oldular.7

Dehlevi’nin doğduğu yıllarda ülkede siyasi istikrarsızlık ve güvensizlik ortamı

hâkimdi. Siyasi iktidarların yetersizliği nedeniyle, yağmacılık, kan davaları ve aşiret

kavgaları sosyal hayatı felç etmişti.8 Babür imparatorluğunun yıkılışı sonucu,

Müslümanlar diğer devletlerin içine dağılmışlardı. Sihler, Catlar ve Maratlar arasında

güçsüz ve dağınık halde bulunan Müslümanlar, sömürülmeye ve ezilmeye mahkûm hale

gelmişlerdi.9 Birbiri ardına idareye geçen hükümdarlar, aralarındaki bitmeyen

anlaşmazlıklar nedeniyle, siyasi istikrarı sağlayamayınca, bu kargaşa uzun süre devam

etti. Bu kargaşadan Müslümanlar olumsuz etkilendiler.10

Evrengizb’in ölümünden sonra, Müslümanların Hindistan’daki siyasi güçleri çöküş

sürecine girdi. Doğal olarak Müslüman karşıtı militan güçlere tepkiler ortaya çıktı. Bu

6 The Oxford Encyclopedia of The Modern Islamic World, Vol., IV. New York, 1995, 312 7 En-Nemr, Abdü’l-Munim, Tarihu’l-İslam fi’l-Hind, 525 8 En-Nemr, Abdu’l-Münim, Tarîhu’l İslam fi’l-Hind, 526 9 Celbani, G.N., Şah Veliyyullah Dehlevi Hayatı ve Eserleri, Çev. Hasan Nureddin, Gelenek yay. İstanbul, 2002, 45 10 Ez-Zaman, Waheed, “Shah Wali Ulah and his Impact”, Proceedings of the First Congress of Pakistan History and Culture, vol. I, Islamabad, 1975, 77

3

tepkiler, siyasal gücün gayrı Müslimlerin elinde bulunmasına karşı gösterilen

Müslüman direnişlerine de örnek teşkil etti.11

Dehlevi, yaşadığı dönemde, genelde, siyasi otoriteye ters düşmemeye ve uyumlu

olmaya çalışmıştır. Zaten dedesi, Moğol sarayında önemli bir konuma sahipti. Babası

Şah Abdurrahim’in toplumdaki konumu, insanlar tarafında gösterilen saygı nedeniyle

hatırı sayılır bir düzeyde idi. O dönem iktidarda bulunan İmparator Alemgir’le ilişkileri

gayet olumluydu. Dehlevi, on kralın saltanatını görmüş birisidir. Dedesi ve babası gibi,

siyasi iktidarla yakın ilişkiye girmemiş, ancak ters de düşmemiştir.12

Dehlevi’nin saygın bir âlim olması ve o dönemdeki konumu nedeniyle zaman

zaman iktidarlarla, Müslümanların menfaatlerini koruma konusunda, ilişkiye geçtiğini

görüyoruz.13 Onlara çeşitli meselelere dair görüşlerini aktardı, bazen de yöneticiler

ülkenin güvenliği ve diğer konularda O’ndan danışmanlık yapmasını istediler.

Dehlevi’nin Necibu’d-Devle (1707–1771) ile iyi bir ilişkisi vardı. Bu sayede

Müslümanlar, Catlar, Maratlar ve Sihlerin saldırılarından kurtulup huzura

kavuşmuşlardı.

Siyasi istikrarsızlık nedeniyle devletin iktisadi durumu da kötüydü. Bu durum halkın

sosyal ve ahlaki yapısın da bozulmasına neden olmuştu. Zayıf olan halkın sömürülmesi,

mutlu azınlık dışındaki büyük çoğunluğun lüks içinde yaşaması, yüksek vergiler ve

dengesiz iş dağılımı, iktisadi tutumun kötü olmasının nedenlerindendi. Dehlevi’ye göre,

bu nedenlere ilaveten verimli ve ıslah edilmiş bir iktisadi düzenin olmayışı da vardı.14

11 Aziz, Ahmed, Hindistan’da İslam Kültürü Çalışmaları, İnsan yay. İstanbul–1995, 290 12 Şerif, M.M., İslam Düşüncesi Tarihi, İnsan yay. İstanbul, 1991, 346 13 Dehlevi’nin siyasilerle ilişkilerini gösteren, onlara yazdığı mektuplar, Prof. Dr. Halik Ahmad Nizami’nin derlediği “Şah Veliyyullah ke Siyasî Mektubât” adlı eserinde toplamıştır. 14 Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, Akademiyyetü’ş-Şah Veliyullahü’d-Dehlevi, Haydarabad. trz., I, 218

4

Bu olumsuzluklar giderildiği takdirde, ülke refah devleti olma yolunda adım atabilirdi.

Bu düzen de ancak herkesin çalışması ve devletin eline bakmaması halinde

gerçekleşebilirdi.15

Hindistan’ın İslamî dokusunun oluşumunda tasavvufun önemi büyüktür. Zaten

bölgenin genel dini yapısı, tarihten günümüze geçen süre zarfında tarikat kültürüyle

benzer karakteristik özelliğe sahip olmuştur. Hindu dinleri ve kültürü, tasavvuf ağırlıklı

bir din anlayışının gelişmesi için çok müsait bir ortam oluşturmuştur. İslamiyet, bu

bölgede âlimler ve askerlerden çok sûfîler aracılığıyla yayılmıştır.

Hindu kültürü içinde yetişen insanların, alışık oldukları âdet ve geleneklerini,

Müslüman olduktan sonra da sürdürme alışkanlıkları, İslam’ın tasavvufi yorumunda

sıkıntı yaratmamıştır. Bu kültürün eseri olarak, gerek Hindu, gerekse İslam’ın etkisinde

kalan birçok tarikat ortaya çıkmıştır.

Hindu ve tarikat kültürünün birbirine karıştığı böyle bir ortamda, İslam’la

Hinduizm’in karışımından meydana gelen Sihlik adında başka bir din daha ortaya çıktı.

Babürlüler döneminde, 1556–1605 yıllarında hüküm süren Ekber, Din-i İlahi16 adında,

Hindistan’da mevcut dinlerin bir sentezinden oluşmuş yeni bir din icat etti. İnsanların

bu dine girmeleri için onları zorladı.

O dönemde, siyasi ve ekonomik istikrarsızlık olduğu gibi dinî ve sosyal düzende de

bozulma söz konusuydu. Müslümanlar dağınık, birbiriyle çatışan gruplar halindeydi.

Din, özünden uzaklaşmış, hurafe ve taklit adeta din halini almıştı. Vedanta’ya dayanan

Hindu anlayışlar ve Şii düşüncesi, İslamî düşünceyle birbirine karışmıştı. Halkı dinin

15 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, thk. eş-Şeyh Muhammed Şerif Sükker, Dâru İhyâi’l-Ulûm, Beyrut–1990, I, 25 16 Taher, Mohamed, Muslim in India, 2

5

özüne döndürecek gerçek âlimler ve doğru eserler yoktu.17 Zaten o dönemde âlim olarak

nitelendirilen kimseler de mistik düşüncelerle günü kurtarma gayreti içinde, dini

endişesi olamayan kimselerdi. Doğrusu, bunların görüşleri İslam’ın prensiplerinden

üstün sayılmaktaydı.

İnsanlar tarikatlarda, din eğitimi adı altında tasavvufî şiirler ve hikmetlerle adeta

uyuşturuluyordu. İbadetler ve dini uygulamalar, bidat ve hurafelerden etkilenmiş

aslından uzaklaşmıştı.

O dönemde cereyan eden felsefi ve akılcı hareketler insanları derinden etkiledi.

Tarikat kültürüne sahip insanlar, buna şiddetle karşı çıkarak muhafazakâr tutumlarını

ortaya koydular. Dehlevi ise, gerçek felsefenin nasıl yapılacağını insanlara idrak ettirme

isteğini dile getirerek, sadece peygamberlerin öğrettikleri hakikatlerin felsefe

olabileceğini ileri sürüyordu.18 Dehlevi’nin Kelamcılara ve Felsefecilere karşı şiddetli

tavır sergilemesinin altında böyle bir gerçeğin olduğu görülmektedir.

Dehlevi’nin yaşadığı dönemde Sünnî-Şiî anlaşmazlıkları daima gündemde olmuştur.

Bu durum, Hindistan Müslümanlarının istikrarını sürekli tehdit etmiştir. Sünniler,

Şiîlerle aynı imanı taşıdıklarını kabul etmekte zorlanıyorlardı. İki gurup birbirinden

nefret eder haldeydi. Bu dönemde Dehlevi, iki tarafın arasını bulmaya kendini adamış

bir elçi olarak görüyordu.19 Bu meselenin çözümünü hedef alarak “İzafetü’l-Hafâ an

Hilafeti’l-Hulefa” adlı eserini kaleme almıştır.20 Bu eserde aynı zamanda Müslüman

Devlet’in görevini açık şekilde ortaya koymaya çalışmıştır. Genel anlamıyla hilafet şer’i

17 Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, II, 200 18 Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, II, 82, 208 19 Baljon, J.M.S., Modernist Düşüncenin Şekillenişi, Çev. İsmail Çalışkan, Ankara Okulu, Ankara 2002, 220 20 Dehlevi, çeşitli alanlarda Arapça olarak 24, Farsça dilinde de 21 kitap ve risale türü eser ortaya koymuştur. Dehlevi hakkında yapılan önemli çalışmaların sayısı ise, 100 ün üzerindedir.

6

hükümlerin Peygamber’in iradesi doğrultusunda geçekleşmesi için kurulmuş bir devlet

şeklidir. Hilafetin en önemli işlevleri İslami öğretilerin ihyası ve pratik hayata

geçirilmesi, milletin cihada hazırlanması, uygulamalarda ortaya çıkacak hata ve

kötülüklerin dikkatli bir şekilde giderilmesidir.21

Müslüman geleneğinde Dehlevi’nin bir düşünür ve âlim olarak özel bir yer

edinmesi, yaşadığı toplumun buhran içerisinde olması ile bu toplumu bulunduğu

durumdan kurtarmaya çalışmasıyla yakından ilişkilidir. Hindistan’da Müslümanların

siyasal egemenliklerinin çözülmesi, siyasi, toplumsal, ahlaki ve dini bir karmaşa

yaşamalarına neden olmuştur.

Bu ortamda Dehlevi, Müslümanlığı tüm yönleriyle ele almış, bozulmaya yüz tutan

din anlayışını aslına döndürmeye çalışmıştır. Sosyal hayatın her alanında rehberlik

faaliyetine soyunmuş, ülkenin siyasi durumunu kurtarma çabasına girmiş bir kişi

görünümündedir. Ancak, İngiltere sanayisine temel olan Bengal’in hammaddelerinin

İngilizler tarafından yağmalanmasına herhangi bir reaksiyon göstermemiştir.22

Dehlevi, 18. yüzyıl Hindistan’ında, dinin yeniden yapılandırılması çalışmalarına

yaptığı en önemli katkı, Fıkıh ilmini Hadis’e bağlaması ve çeşitli sûfi tarikatlarını Sünni

İslam içerisinde sindirme faaliyetidir.23

Dinin aslî yapısına sadık kalarak yeni bir yorum getirmiş, Modernist öncesi

dönemde yaşamış olmasına rağmen, bir anlamda Müslüman Modernizminin kurucusu

sayılmıştır.24 Nitekim Hindistan’da Müslüman Modernist anlayışının ilk büyük

21 Şerif, M.M., İslam Düşüncesi Tarihi, 350 22 Daudi, Zaferullah, Pakistan ve Hindistan’da Hadis Çalışmaları, İstanbul, 1995, 148 23 Ahmed, Aziz, Hindistan’da İslam Kültürü Çalışmaları, İnsan yay., İstanbul, 1995 24 Bkz. Fazlur Rahman, İslami Yenilenme Makaleler II, Ankara Okulu, Ankara, Eylül 2004, 116

7

düşünürü olarak kabul edilen Seyyid Ahmet Han, Dehlevi’nin manevi soyundan

gelmişti.25

Aslında Dehlevi bir Modernist değildi. Dini bakış açısı, gerçekte Sünni bir karaktere

sahipti. O, Ortaçağ ile Modern çağ arasında bir geçişin simgesiydi.26 Ancak, O’nun

yolunu takip eden modernistler, Dehlevi’nin fikirlerini alıp geliştirmişlerdir.

Dehlevi’nin, Modernist olarak anılmasının nedenlerinden birisi de budur.

Klasik İslam sonrası yozlaşmayı reddeden sadeleşme hareketlerinin önde

gelenlerinden biridir. O reddetme yerine canlandırma taraftarıydı. Değişen şartlara göre

düşünsel bir dönüşüm ihtiyacının gerekliliğini ortaya koydu.27

Dehlevi aynı zamanda genellikle Müslümanların özellikle de Hindistan’daki

Müslüman toplumun korunması için sosyal bir teori ortaya koymaya çalışmıştır. Bu

teori daha sonraları Sir Seyyid Ahmet tarafından geliştirilerek tabii din nazariyesinin ve

Ubeydullah Sindi’nin İslam sosyalizmi teorilerinin de temeli olmuştur.28

Dehlevi, sosyo-ekonomik hayatı ilkel hayattan başlayarak, insanlığın gelişimini dört

evreye kendi terimiyle “irtifâkât”a29 ayırır.30 İlk evre insanın hayvanlardan ayrıldığı,

aletleri keşfetmeye başladığı dönemdir. İkinci evre, ekonomik ihtiyaçların

karşılanmasının öğrenildiği, köylerin oluşmasıyla sosyal organizasyonun şekillendiği

zamandır. Sosyal organizasyonun en üst düzeye ulaştığı devre üçüncü devredir. Bu

25 En-Nemr, Abdu’l-Münim, Tarîhu’l İslam fi’l-Hind, 524 26 Abbot, Freeland, “The Decline of Mughul Empire and Shah Waliullah”, The Muslim World, c. 12, U.S.A., 1968, 117 27 Düzgün, Şaban Ali, Seyyid Ahmed Han ve Entelektüel Modernizmi, Akçağ, Ankara, 1997, 19 28 Düzgün, Şaban Ali, Seyyid Ahmed Han ve Entelektüel Modernizmi, 21 29 Dehlevi’nin kullandığı bu özel terim, sosyo-ekonomik gelişimin devreleri veya “sosyal kurumlar” olarak açıklanabilir. İrtifâkât konusunun geniş açıklaması için bkz. Huccetullahi’l-Baliğa c.I, s.123-152 30 Islahi, Abdul Azim, “Shah Wali Allah’s Concept of Al-Irtıfakat (Stages of Socio-Economic Development)”, Journal of Objective Studies, vol. 2, January 1990

8

devrede sosyal hayatı devam ettirmek için ahlaki ve yasal düzenlemeler yapılmış,

siyasal idare sistemi oluşmuş ve şehir hayatına geçilmiştir. Bağımsız şehirlerin ve

krallıkların artmasıyla mücadeleler de çoğalmıştır. Dördüncü ve son devre sosyal

organizasyonun en yüksek şeklini aldığı, insanın uluslararası boyuta açıldığı dönemdir.

Bu evrensel devlet aşamasıdır. Din bu dönemde bir olgu olarak ortaya çıkar. Bu şekilde

Dehlevi, İslam kavramını da idealler üzerine yerleştirir.31

O, insanın gerçekleştirmesini istediği sayısız arzuları bulunduğu gerçeğinden

hareket etmektedir. İnsani isteklerin tatmini bireylerin karşılıklı dayanışmasına bağlı

olarak toplumun ve törelerin oluşmasını sağlamaktadır. İnsanlar ortak hedefleri için bir

araya geldiklerinde devleti oluştururlar, maddi ihtiyaçları karşılamak için

birleştiklerinde de iktisadi sistem kurulmaktadır. Sosyal veya siyasi oluşumların sağlıklı

yürüyebilmesi bireyler arasındaki dengeli ilişkilere bağlıdır. Dengeli ilişkiler iç barışın

ve Yaratıcıyla olan doğru bir ilişkinin de yansımasıdır.

Dehlevi, bireyle devlet arasındaki ilişkiyi net biçimde ortaya koymaktadır. İslam

öğretilerinden çıkardığı devlet teorisine göre bireyler arılar, karıncalar gibi bir sosyal

bütünün parçalarından ibaret değildir. Bireyin kendine ait gerçek bir değeri vardır.

Çünkü İslam’da her düşünce bireyle başlar ve onunla biter. Ancak her insan, toplum

içerisinde yaşarken, manevi gelişimi de sosyal düzen vasıtasıyla gerçekleşmektedir.

Devlet sosyal düzenin en güçlü etkeni olması nedeniyle bireyin gelişiminin tüm

yönlerinden sorumludur. 32

O dönemdeki tüm olumsuz gelişmelerden en çok Müslümanlar etkileniyordu.

Müslümanları içine düşmüş olduğu siyasi ve dini buhrandan kurtarmak için, zaman 31 Düzgün, Şaban Ali, Seyyid Ahmed Han ve Entelektüel Modernizmi, 22 32 Şerif, M.M., İslam Düşüncesi Tarihi, 349-350

9

zaman liderler çıktı. Bu tür hareketlerin öncüsü sayılacak kişilerden biri de Şeyh Ahmed

Sirhindi’dir. O, başlattığı öze dönüş hareketi ile büyük başarı elde ettiği gibi, kendinden

sonraki Müslümanlara da örnek oldu. Din anlayışına, özellikle de tasavvuf anlayışına,

yeni bir ivme kazandırdı. Tasavvuf anlayışını ıslah ederek, sûfi doktrininin ve

uygulamalarının öğretilmesi ve yayılması için çok sayıda mürit yetiştirdi. Benzer yolu

takip eden Dehlevi ve onun takipçileri, Hindistan’da ıslahat hareketlerini sürdürdüler.33

Dehlevi’nin ortaya koyduğu dini ve sosyal görüşleri ve fikirlerinin teoriden

uygulamaya geçmesine, Şah İsmail Şehid ve Seyyid Ahmed Barelvi’nin büyük katkıları

olmuştur. Temeli Dehlevi’nin fikirlerine dayanan toplumsal hareketler ve toplumsal

örgütlenmeler Onların liderliğinde ortaya çıkmıştır. Bu hareketler, Hindistan’daki

Müslümanların dinlerini hurafelerden temizlemeye, doğru dini yaşamaya ve dini yayma

faaliyetlerinin canlanmasını sağlamıştır.

19. yüzyılda İngilizler tarafından “Vahhabi”, Müslüman Hindistan’da ise

“Mücahidin” hareketi olarak adlandırılan Müslümanların büyük hareketi, Dehlevi’nin

dini-siyasi düşüncesinin uygulamada zirveye ulaştığını göstermektedir.34 Bu hareketin

lideri Seyyid Ahmed Barelvi, Dehlevi’nin medresesinde yetişmiş, Onun oğlu ve

halefidir.35

Mücahidin hareketi, Hindistan tarihinde önemli bir yere sahiptir. Hindistan’ı

İngilizlerden, Hindu ve Sih müttefiklerden kurtarmaya yönelik bir çabadır. Bu dönemde

33 Ez-Zaman, Waheed, “Shah Wali Ulah and his Impact”,81 34 Ahmed, Aziz, Hindistan’da İslam Kültürü Çalışmaları, 293 35 En-Nemr, Abdu’l-Münim, Tarîhu’l İslam fi’l-Hind, 529

10

başlayan mücadeleler, ilerleyen zaman içerisinde bağımsız Pakistan’ın doğuşuna sebep

olmuştur.36

Dehlevi,37 dinin gerçek bir biçimde anlaşılması, Müslümanların derlenip

toparlanması, zihniyetlerin arınması amacıyla geniş çerçeveli bir faaliyet gösterme

düşüncesini ortaya koymaya gayret etmiştir. Bu çalışma çerçevesinde dinin tüm

alanlarına el atıp, bütün yönleriyle ortaya koymasından dolayı “Hindistan Gazzali’si”

olarak adlandırılmıştır. Müslümanlığa aykırı düşüncelere ve yanlış inançlara karşı

verdiği cesurca mücadele nedeniyle de İbn Teymiye’ye benzetilmiştir.38 Ünlü âlimlere

benzetilmesinin yanında, söylemlerinde dini yeniden canlandırma, dini özüne uygun

şekilde anlaşılması için gösterdiği gayretten ve Müslümanları derleyip toparlayarak,

onları sahabe dönemindeki dini hayata ve düşünceye kavuşturma çabalarından dolayı

müceddid olarak da görülmüştür.39

Dehlevi’nin Gazzali’ye benzetilmiş olması, aynı zamanda ondan etkilendiğini

göstermektedir. O’nun Huccetüllahi’l-Baliğa adlı eseri, Gazzali’nin İhya-u Ulumu’d-

Din adlı eserine metot ve içerik olarak çok benzemektedir. Ayrıca İbn Hazm, Eş’ari, İbn

Teymiye, Fahreddin Razî ve Mâturîdi diğer etkilendiği ve birçok konuda hemfikir

olduğu âlimlerdendirler. Tasavvuf konusunda da İbn Arabî ve İmam Rabbanî’den ilham

almış olup onların fikirlerine yakın gözükmektedir.

36 Şerif, M.M., İslam Düşüncesi Tarihi, 365 37 Şah Veliyyullah ismiyle meşhur olan Dehlevi, Hindistan’da yetişmiş en büyük âlimlerden biridir. Asıl adı Kutbuddin Ahmed b. Abdirrahim’dir. 1174/1702 yılında Delhi yakınlarında dünyaya gelmiştir. Soyu baba tarafından Hz. Ömer’e, anne tarafından da Ehl-i Beyt’ten İmam Musa Kazım’a dayandığı söylenmektedir. Celbani, G.N., Şah Veliyyullah Dehlevi Hayatı ve Eserleri, 11 38 Karaman, Hayrettin, İçtihat, Taklit ve Telfik Üzerine Dört Risale, Şah Veliyullah ve İkdu’l-Cîd Risalesi, İz yay., İstanbul, 2000, 116 39 Al-Faruque, Muhammad, “Some Aspacts of Muslim Revivalist Movements in India During the 18th Century: The Activities of Shah Wali-Allah of Delhi”, 19

11

Dehlevi’nin soyu Pakistan’dan gelmektedir.40 Ataları, Pakistan’dan Hindistan’a göç

ettikten sonra, süregelen medrese ekolünü babadan oğla geçen bir silsileyi şeklinde

devam ettirdiler. Dehlevi de bu ekol içersinde Delhi’de hem babasından hem de bazı

âlimlerden, medrese eğitimi görmüş ve tarikat terbiyesinden geçmiştir. Babasının

vefatından sonra da bu medreseyi kendi liderliği altında devam ettirmiştir. Dehlevi,

ilminin temelini aldığı babasından çok etkilenmiştir. Kur’an ve sünneti ondan

öğrenmiştir.41 Görüşlerinde Hadis ve Kuran’a büyük önem vermesi, bu ilk temel ilmi

birikiminden dolayıdır. Bununla birlikte, fikirlerindeki mistik yapı, babasının tarikat

lideri olmasından ve tarikat kültürüyle yetişmiş olmasından kaynaklanmaktadır.

Yaşadığı dönemdeki ilmi kısırlık, sosyal ve siyasi olumsuzluk O’nun, önemli bir

âlim olarak parlamasına yol açmıştır. Böyle bir ortamda mücadele etmek zor olsa da,

doğru şeyleri ortaya koyduktan sonra, seçeneğinin olmaması nedeniyle önder olmasını

sağlamıştır.

Hakkındaki bilgilere bakıldığında, Dehlevi’nin hayatı, tarikat geleneğinde anlatıla

gelen kerametlerle ve esrarlı olaylarla doludur.42 Bu olaylar, insanların onu sıra dışı,

üstün bir şahsiyet olarak görmelerine neden olmuştur.

Dehlevi’nin düşünce sisteminde vahdet-i vücud bir temel oluşturmaktadır. İleri

sürdüğü tezleri ve fikirleri bu temel nokta etrafında seyretmektedir. Anlatılan rüyalar,

40 Dehlevi’nin ataları, Pakistan’dan Hindistan’ın Delhi kentine göç etmiş ve O, yaşamını ölünceye kadar burada sürdürmüştür. Manevi rehberi olan babası Şah Abdurrahim (ö. 1719), Delhi’de kendi kurduğu medresesinde, tanınmış bir tarikat lideri idi. 15 yaşında babasının Nakşibendî tarikatına girdi. En-Nemr, Abdu’l-Münim, Tarîhu’l İslam fi’l-Hind, 524 41 The Oxford Encyclopedia of The Modern Islamic World, 312 42 Belki de bu esrarlı olaylardan en iddialısı, Dehlevi’nin doğumundan önce annesinin gördüğü rüyadır. Bu rüyada, eğer peygamberlik son bulmamış olsa Dehlevi’nin peygamber olacağına işaret edilmiştir. Peygamberlik son bulduğuna göre, O, peygamberin tebliğ sorumluluğunu üstlenmiş olmaktadır. O, bu rüyayı şu şekilde yorumlamıştır: “Bana kemal mertebesi ve peygamberlerin üstünlüklerini analiz etme kapasitesi ihsan edildi. Güzel bir şekilde gayb âlemi ile ilgili olayları açıklayabilme yeteneği verildi.” Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, II, 154

12

vahdet-i vücud hakkındaki düşüncesine bir dayanak teşkil etmektedir.43 O aslında

vahdet-i vücud ve vahdet-i şuhut arasında bir denge kurmak suretiyle yeni bir kuram

getirmeye çalışmıştır. Vahdet-i vücud ile Vahdet-i Şuhud arasındaki farkın sadece

terminolojik açıdan olduğunu ileri sürmektedir.44 Rüyalarda bazı olağanüstü halleri

yaşadığını, bazı ilhamlar aldığını, dolayısıyla Allah ile iletişim kurduğunu iddia

etmektedir. O, zaten insanın, Allah yolunun üzerindeki perdelerin kaldırılarak hazretü’l-

kudste45 var olan tecelliye ulaşacağını söylemektedir.46 Aynı zamanda, Yüce Allah’ın

peygamberleri görevlendirmesi ve insanların dünya ve ahirette mutlu olmaları için

onlara gönderdiği vahiyler de bir tür tecellidir.47 Bu bağlamda, rüyalarda yaşadığı

olaylar, vahdet-i vücud tezine delil olmaktadır.

Dehlevi’nin ortaya koyduğu en önemli çalışmalardan biri de, Sünni âlimlerin

tenkitlerine rağmen, Kur’an’ı Farsçaya çevirmesidir. Bu çalışmasının nedeni, orta

düzeyde eğitim görmüş Müslümanların Kur’an’ı daha iyi anlayabilmelerini sağlamak ve

kendilerini Hindu Brahmanı’nın Müslüman benzeri haline getiren, şekilci din anlayışına

sahip ilahiyatçıların tekelini kırmaktı.48 Her millete Kur’an’ın kendi dilinde öğretilmesi

düşüncesi, o durgunluk devrinde, devrim niteliğinde bir düşünce olarak

43 Ansari, M. Abdul Haq, “Shah Waliy Allah Attempts to Revise Wahdatu’l-Wujud”, Islamic Quarterly, 1984 vol. XXVIII, 152 44 Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, I, 189 45 Hazretü’l-kuds, Tasavvuf terimi olarak, kutsal âlem anlamındadır. Yaratılışa ait hükümlerden ve kevni noksanlıklardan yüce ve mukaddes olan İlâhî manalar âlemi. Cebecioğlu, Ethem, Tasavvufi Terimleri ve deyimleri Sözlüğü, 101, Rehber yay., Ankara, 1997 Dehlevi’nin düşüncesinde, çok özel anlamı olan bir kavramdır. Âlemdeki tüm varlıklar ve olaylar meydana gelmeden önce bulunduğu, planlandığı ve ilk halinin şekillendiği yerdir. Hazretü’l-kuds, bir hadiste cennetin ismi olarak geçmektedir. bkz. Ahmed b. Hanbel, Müsned V,257. Hazretü’l-kuds kavramı tezimizin I. Bölümünde ayrıntılı olarak açıklanacaktır. 46 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 187 47 Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, I, 193 48 Ahmed, Aziz, Hindistan’da İslam Kültürü Çalışmaları, 287

13

değerlendirilebilir ve bu düşünce onun başlattığı fikir hürriyeti hareketinin esasını teşkil

etmektedir.49

Dehlevi’nin hayatındaki önemli dönüm noktalarından biri de 1730 yılında Hacca

gitmesidir.50 Orada klasik tarikat, medrese düşüncesinden dışarı çıkma, zihinsel ve

manevi açıdan ufkunu genişletme fırsatı bulmuştur. Hicaz’da çeşitli âlimlerden hadis

dersleri almış, değişik tarikatları incelemiş, diğer Müslüman ülkelerden gelen âlimlerle

görüşerek bilgisini geliştirmiştir. 51

Dehlevi’nin yaşadığı ortam, kendi ifadesine göre, cehalet ve taassubun hâkim

olduğu, heva ve heveslerin peşinden koşulduğu, herkesin kendi görüşünü beğendiği bir

ortamdı. Böyle bir ortamda, bu fikirlere karşı çıkmasının ve gerçeği söylemesinin,

nefretleri üzerine çekeceği gibi, aynı zamanda insanların hedefi olacağını

belirtmektedir.52 Sıkıntılarına rağmen bu yanlışların düzeltilmesi için kendini sorumlu

hissediyor ve alnına yazılmış bir görev olarak kabul ediyordu. 53

49 Daudi, Zaferullah, Pakistan ve Hindistan’da Hadis Çalışmaları, İnsan yay., İstanbul, 1995, 136 50 Dehlevi, Hicaz’da bulunduğu sıralarda, Peygamber’in kabrinin yanında derin düşüncelere dalıyordu. Özellikle çözümüne ulaşamadığı meselelerde, rüya ve bir çeşit meditasyonlarla peygamberle iletişim kurarak cevaplar arıyordu. Bu durum, Peygamber’in yaşadığı mekânda onunla ruhen iletişime geçmesiyle elde ettiği bilgi sonucu, Ona bilgi edinme yollarından birini daha keşfetmesine neden olmuştu. Bu aynı zamanda manevi açıdan gelişim sağladığı bir aşamadır.

Hatta Hicaz yolunda Rabbinin bu görevi kendisine bildirildiğini, bu görevin çerçevesinin de peygamberlerin yolunu takip etmek, değişik insanlardan oluşmuş topluma rehberlik etmek, Allah’ın rengi ile boyanmış bir birliktelik olarak çizildiğini söylemektedir. Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, II, 121 Özellikle, hac görevini yapmak için gittiği Hicaz’da, gördüğü birçok rüyada bu tür imalara şahit olduğunu ifade etmektedir. Mesela, Peygamberin kendisine elbisesini verdiğini ve şeriatın bazı girift konularının aydınlatıldığını, bunun da peygamberin vekili olarak hareket edeceği anlamına geldiğini, Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, II, 248 Allah’ın iyi bir düzen kurmak ve adaletsizliğin ortadan kaldırılması için seçildiğini, mehdiye bile gerek kalmadığını rüyalarında gördüğünü belirtmektedir. Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, II, 120 51 El-Elvaî, Muhyiddin, “el-Müellefâtü’l-Arabiyye li-Ulemâi’l-Hindi’l-Müslimîn”, Mecelletu’l-Ezher, c.38, s.7, Kahire–1966, 722 52 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 24 53 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 26

14

Dehlevi’nin peygamber misyonuyla kendisini böyle bir mücadele sorumluluğunu

üstlenmesi, geleneksel anlayıştaki Kur’an’ı yorumlama ve hüküm verme yetkisinin

belirli zaman diliminde yaşayan bazı kişilere verilmiş bir hak olarak görülmesine54

benzemektedir. Oysa Kur’an böyle bir hak sınırlaması yapmamış, her insana araştırma

yapması ve yeni düşünceleri ortaya çıkarmasını önermiştir.

Dehlevi, Müslüman dünyasında büyük tartışmalara ve ayrılıklara neden olan

halifelik konusunda görüşlerini rüyalara dayandırmakta ve çözümünü bulmaktadır.55 O,

ruhani kaynaktan aldığını iddia ettiği bu bilgilere Kur’an’dan dayanak bulmaya

çalışmıştır.56 Mesela, İmamiyye’nin, masum, sorgusuz itaat edilen, insanlık için

seçilmiş, gizli vahiy alan v.b. özelliklerle tanımladığı imam olgusunu Hz. Peygambere

sormuş, Şia’nın itikadının temelsiz olduğu cevabını almıştır.57 Bu iddiasını “Allah,

onlar için seçtiği dini sağlamlaştıracaktır”58 ayetiyle desteklemeye çalışmaktadır.59

Bu tecrübeler sayesinde zihninin açıldığını, yeteneğinin arttığını ve eserlerini

rahatlıkla kaleme aldığını vurgulamaktadır.60 Böyle bir ayrıcalık sayesinde, dini yeniden

canlandırma imkânı, felsefecilerin ortaya attığı saçma düşüncelerden arındırılmış

geleneksel Sünni inancı ortaya koyma görevini yaptığını belirtmiştir. Müslümanların

ihtilafa düştüğü meselelerin nedeni ve çözümü61 gibi konularda kendisine özel

54 Yar, Erkan, Ruh-Beden İlişkisi Açısından İnsanın Bütünlüğü Sorunu, Ankara Okulu, Ankara, 2000, 205 55 Mekke’de gördüğü rüya sayesinde, dört büyük halifenin fazilet sıralamasını, ruhlarından yansıyan nurlar sayesinde kendisine bildirildiğini iddia etmektedir. Yine bu rüyalara dayanarak, Şia’nın Ali’nin diğer halifelerden üstün olduğu yönündeki iddialarına, Hz. Peygamberle rüyada yaptığı görüşmelerde Ebu Bekir ve Ömer’in daha üstün olduğu cevabını vermektedir. Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, I, 246–248 56 Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, I, 243 57 Rizvi, S.A.A., “The Political Thoughts of Shah Wali Allah”, Abr-Nabrain, Vol. XVI, 1975 58 Nur–55 59 Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, I, 244 60 Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, II, 248 61 Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, II, 153

15

yetenekler de verilmiştir. Bu yüzden O kendisini, çağın bilge kişisi,62 doğru düşünen,

kesin bilgi sahibi, insanlara doğru yolu gösteren müceddid, peygamberin vasisi63 gibi

sıfatlarla tanıtmıştır.

Zaten kendisi, Peygamberle özel ilişkisi içerisinde olduğunu, rüyalarda bazı gizemli

olaylarda rol aldığını ileri sürerek üstün bir kişiliğe sahip olduğunu ima etmektedir.

Ayrıca ilmin ve felsefenin durgun olduğu zamanda, dini kalemiyle ıslah etmek ve asıl

şekline getirmek için müceddid olarak seçildiğini söylemektedir.64

Dehlevi, inançsız, kâfir hükümdarın hükmü altında yaşayanlara, kendilerini yeni

şartlara hazırlamada, İslam dinine hizmet etmede rehberlik yaptığı için, kendisinin Hz.

Yusuf’un vekili olduğunu iddia etmektedir.65

Dehlevi ile Peygamber arasında geçen özel ilişki, tarikatta olduğu gibi, peygambere

bağlılığın bir göstergesidir. Dehlevi’nin bu tür rüyalar görmesi ve kendisinin üstün

vasıflarla donatılıp, görevlendirildiğine inanması, tarikat kültürüne bağlı olması ve bu

işe kendisini iyice motive etmesinin bir sonucu olsa gerektir.

Tasavvufun bilinen yaygın, şüpheli şekillerinden sıyrılamamış, tasavvufa ilişkin

eserlerinde hurafelere ve İslam’a uymayan birçok hikâyelere yer vermiştir.66

Bazılarının, O’nu reformist, modernizmin kurucusu gibi birtakım nitelendirmelere

rağmen, kendisinin de çoğu zaman şiddetle eleştirdiği sûfilerle aynı zihniyete sahip

olduğunu görüyoruz. Eserlerinin geneline baktığımızda, muhaddis ve fakih olarak ayrı

bir kişi, sûfi olarak ayrı bir dünyada, farklı iki zihniyeti sergilemektedir.

62 Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, II, 124 63 Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, I, 78 64 Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, I, 40 65 Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, II, 88 66 Daudi, Zaferullah, Pakistan ve Hindistan’da Hadis Çalışmaları, 146

16

Dehlevi, hadise ayrı bir önem vermektedir. Genelde ileri sürdüğü tezlerinde delil

olarak hadise yer vermektedir. O’na göre, hadis, bütün yakînî ilimlerin esası ve başıdır.

Dini ilimlerin temeli olması açısından en az Kuran kadar önemlidir.67 Ayrıca yaşadığı

ortamdaki dini sapmaları düzeltmek, bidat ve sünneti birbirinden ayırmak ve doğru

inancı ortaya koymak için sünnetin mutlaka gerekli olduğunu belirtmiştir. Çünkü sünnet

Müslümanlar için örnektir ve hayatın her safhasında ona ihtiyaç vardır. Bu fiilî örnek

ihmal edilirse, dini hükümlerin hayata uygulanması mümkün olamaz.

Hadis sahasında çok emek harcayan Dehlevi, Hicaz seyahatinde yaptığı çalışmalar

nedeniyle bu alanda uzmanlaşmıştır. Hadis kitapları arasında en sağlam olarak gördüğü

İmam Malik’in Muvatta’sına Farsça “Musaffa” ve Arapça “Musavva” olmak üzere iki

şerh yazmıştır. Bunun dışında Hadis alanında birçok eseri vardır. Hadis kitaplarını

güvenirlik ölçütüne göre iki sınıfta toplamıştır. Muvatta, Sahih-i Buhari ve Sahih-i

Müslim ilk sıradadır. Tirmizi, Ebu Davud ve Nesaî’nin eserlerini de ikinci sıraya koyar.

Bu iki sınıfta bulunan kitaplara başvurulmasını ve hüccet olarak kabul edilmesi

gerektiğini,68 bunların dışındakilerin ise önemsenmemesini savunur.

Dehlevi’nin düşünce sisteminin temeli hadislere dayanmaktadır. İlmi çalışmalarının

büyük kısmını da oluşturan hadis ilmiyle çok uğraşmasının yanında, üstün yeteneği

sayesinde hadisler üzerindeki esrarı keşfettiğini, bâtınî yönünü ortaya koyduğunu ifade

etmektedir.69 Eserlerinde hadisleri farklı yorumlaması sıkça rastlanmaktadır

Dehlevi, uzlaştırıcı bir yapıya sahip olduğu için, mezheplere eşit mesafede

durduğunu, Hadisle Fıkhı birleştirmeye çalıştığını söylemektedir. Farklı düşüncedeki

67 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 21 68 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 133–135 69 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, II, 38

17

mezheplere eşit mesafede durma formülünü ise, ‘ihtilaflı meselelerde, doğruya

götürecek yolların birbirine karıştığı anda, hep güçlü olanı araştırmak, ayrıntılara ve

uçlara kaçmadan görüşlerini ortaya koymak’ olarak açıklamaktadır.70

O, bütün mezhepleri incelemiş ve hadis âlimi olan fakihlerin yolundan gitmeyi

uygun görmüştür.71 Ayrıca Allah O’na, âlimler arasındaki ihtilafların sebebini

anlayabilme ölçütünü vermiştir. Yine kendisinde aklî ve naklî delillerde şüphe

kalmayacak şekilde ispat edebilme gücü bulunduğunu iddia etmektedir.72

Belli bir dinin hukuk ekolünün görüşlerine uyma zorunluluğu prensibine taraftar

olmayan Dehlevi, dört mezhepten birine bağlanmak zorunda olmadığını düşünen, imanî

ve ameli konuların çözümünü sahih hadislerde arayan bir kişilik idi.73 Mezhepler

karşısındaki bu tutumu, iddiasına göre rüyada kendisine irşad edilmişti.74 Hatta Hz.

Peygamber’e hangi mezhebin tercih edilmesi gerektiğini sormuş, bütün mezheplerin eşit

değerde olduğu, ihtilafın toplumun yararına olduğu cevabını almıştır. Ona göre,

Peygamberin bu davranışı, şeriatın detaylarıyla hiç ilgilenmediğini, ayrıntıları

Müslümanlara bıraktığını, görüş ayrılıklarının abartılmaması gerektiğini

göstermektedir.75

Dehlevi’nin mezhepler karşısındaki duruşu objektif gözükse de, bu tavrının temelini

gördüğü rüyalara ve hadislere dayandırmaktadır. Rüyaya dayanan bir duruş objektif

olabilir mi?

70 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 44 71 Abbot, Freeland, “The Decline of Mughul Empire and Shah Waliullah”,120 72 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 464 73 Baljon, J.M.S., Modernist Düşüncenin Şekillenişi, 207 74 Dehlevi, Fuyudu’l-Harameyn, 10,33 75 Baljon, J.M.S., Modernist Düşüncenin Şekillenişi, 208

18

Kendisini kaimü’z-zaman olarak gördüğünden, mezheplerin ortak olarak kabul

ettikleri doğrular üzerine kurulu bir uzlaşma formülü geliştirmeye çalışmıştır. Ümmetin

dayanışmasını yeniden tesis etmeyi ve uzlaştırma formülü çerçevesinde hak mezhepler

arasındaki ihtilaf çizgisini kaldırmayı kendine özel görev addetmiştir.76 Bu bağlamda, o

dönemdeki insanlara sunulacak dinin esnek, hoşgörülü, liberal olması gerektiğini

belirtmiştir.

Dehlevi, Hanefi fıkhının hâkim olduğu bir bölgede yaşadığı için bu mezhebin

özelliklerini bilen biridir. Hacca gittiği zaman ise Şafii âlimlerden dersler almış ve bu

mezhebi de yakından tanıma fırsatını bulmuştur.77 Zamanla, Hindistan Müslümanlarının

yaşadığı şartları göz önünde bulundurarak, onların iyiliği için nihai çözüm olarak

Hanefi ve Şafii ekollerini tek bir mezhep halinde birleştirmeyi amaçlamıştır. Bunu

yaparken de ölçüt olarak, fıkhî görüşlerin hadislere uyum sağlayıp sağlamadığı esasını

almıştır. Bir delile dayanmayan veya hadislere uymayan her hükmün terk edilmesi

gerektiğini savunmuştur.78 Birden çok mezhebin doktrinini bir araya getirmek anlamına

gelen eklektik düşünceyi benimsemiştir. Hayatının sonuna doğru yazdığı elMusaffa ve

el-Musavva adlı iki Muvatta şerhi, bu girişimin bir ürünüdür.79

Her ne kadar mezhepleri birleştirmeye çalışmış ise de, muayyen şartlar altında belli

bir mezhebin, tam anlamıyla takip edilebilecek tek uygun seçenek olabileceğini

açıklamaktadır.80 Bunun gerekçelerini; şeriatı bilmek için öncekilerin desteğine ihtiyaç

duymak, “Müslümanların yekvücut olması için birbirinizi destekleyin” hadisi uyarınca

76 Ahmed, Aziz, Hindistan’da İslam Kültürü Çalışmaları, 284 77 Karaman, Hayrettin, Dört Risale, Şah Veliyullah ve İkdu’l-Cîd Risalesi, 139 78 Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, I, 212 79 Baljon, J.M.S., Modernist Düşüncenin Şekillenişi, 209 80 Baljon, J.M.S., Modernist Düşüncenin Şekillenişi, 211

19

insanların, sapık eğilimlerine uyan kötü ulemaya güvenmekten sakındırmak81 şeklinde

açıklamaktadır.

Dehlevi, mezhepsizliği kabul etmemiş ve buna gerekçe olarak, şeriatın ancak nakil

ve istinbatla öğrenilebileceğini, bunu da sonradan gelenlerin, öncekilerle irtibat kurup

ilim almalarıyla mümkün olacağını ileri sürmüştür.82

Dehlevi, içtihadın hiçbir zaman kapanmayacağını, her zaman içtihat yapılmasının

vacip olduğunu söylemektedir.83 Çünkü ihtilaflı olan, kapalı ve anlaşılmayan dini

meseleler her zaman vardır. Bu konularda Allah’ın hükmünü bilmek gerekir. Önceden

gelen bilgiler ya yetersiz ya da gelen rivayetlerde kesinti veya şüphe vardır. Bu yüzden

meseleleri aydınlığa kavuşturmak için mutlaka içtihada başvurmak gerekir.84

Dehlevi, Müslümanların başarısızlık, geri kalma ve bozulmasının nedenlerinden biri

olarak, içtihat ruhunun sönmesi ve taklit zihniyetinin hâkim olmasını göstermiştir.

İçtihattan çekinenleri budala, gidecekleri yönü bilmeyen, gidecekleri yönü göstermek

için burunlarına odun parçası yerleştirilen develer olarak nitelendirmiştir. O’na göre

içtihat, her dönem için farz-ı kifayedir. Çünkü her dönemde çeşitli problemler ortaya

çıkar ve onlarla ilgili dini çözümleri üretmek gerekir. Bu yüzden kendisinin de

mezhepte müçtehit görevini ifa ettiğini iddia etmektedir.85

İçtihat ve taklit arasında mutedil bir tavır almış, dinin amacına, insan fıtratına ve

meseleye uygun düşecek yaklaşımda bulunmaya çalışmıştır. O’na göre, taklidin caiz

81 Dehlevi, İkdu’l-Cîd, 54 82 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 452 83 Ahmad, Aziz, “Political and Religious Ideas of Shah Waliullah of Delhi”, The Muslim World, USA, c.52, s. 22, 84 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 450, I, 36 85 Dehlevi, El-Fevzü’l-Kebir fi Usul’t-Tefsir, 39

20

olabilmesi için, maksadın şeriata uygun olması, kitap ve sünnete bağlı kalmanın gerekli

olmasıdır.86 Kendisine uyduğumuz kişinin görüşleriyle Kuran ve sünnetin hükmü

çelişirse, derhal onun görüşünü terk etmek gerekir.87

Dehlevi, içtihadın geçerli olup olmamasında Hadisi temel alan bir anlayışa sahiptir.

Bir müçtehidin ortaya koyduğu bir konudaki içtihadı, eğer sahih senetle gelmiş bir

hadise ters düşerse, bu içtihat batıldır, muteber değildir ve hemen o terk edilmelidir.88

Dehlevi, bir taraftan sünnete uymanın gerekli oluğunu söylerken diğer taraftan

içtihattan bahsetmektedir. Aslında bu sünnet anlayışı içtihadı ortadan kaldırmaktadır.

Dehlevi, düşüncesinde sağlam hadis kitapları olarak bilinen kaynaklardaki sahih

olmayan hadisleri bile kabul edip onlara uymanın gerekli olduğunu ortaya koymaktadır.

Üstelik bu hadislere bağlı olmanın içtihadın şartlarından olduğunu belirtmektedir.

Sağlam olup olmadığı bilinmeyen hadislere bağlılığı zorunlu bir içtihat olarak görmek

ne derece sağlıklı olabilir. Zaten böyle bir uygulama içtihat sayılamaz. Bu ancak

peygamberi bu döneme getirmek değil, insanları peygamber dönemine götürmek olur.

O’na göre, herhangi bir hak mezhebe bağlı olan kimse, bazı meselelerde diğer fıkıh

âlimlerinin görüşlerini tercih edebilir. İnsanı bağlayıcı olan Kur’an ve Hadistir. Hiçbir

fıkıhçı, Kur’an ve Hadislerin sorgulanmaz otoritesinin önüne geçemez. Bunlar şeriatın

yanılmaz kaynaklarıdır.89

86 Dehlevi, İkdu’l-Cîd, 34 87 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 450, 88 Dehlevi, İkdu’l-Cîd, 35 89 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 361

21

İçtihadın önemini vurgulaması nedeniyle, Hindistan’daki Modernist kuramsal

düşünceye büyük katkı yapmıştır.90 Kendi çıkarım ve tartışma metodu klasik olsa da

bulunduğu ortamda yenilenmeye açık olması açısından ilk Müslüman Hintli Müçtehit

görülmektedir.91

Dehlevi, içtihadı, yeni bir olay meydana geldiğinde, bu konuda mezhep imamının

açık bir hükmü bulunmadığında, imamın aynı tarzında içtihatlarına kıyas ederek hüküm

verme olarak tanımlamaktadır.92 Yeni bir içtihat, yine önceki içtihatlara bağımlı

kalacaktır. Dolayısıyla şiddetle eleştirdiği taklide benzer bir içtihat ortaya çıkacaktır.

İçtihat yapanın içtihat yapma yetkisi tam değildir. Bu bağlamda bağımsız düşünmesine

imkân yoktur.

Taklit konusundaki düşüncesini biraz yumuşatarak, taklidi, sadece kendisine uyulan

müçtehidin meselelerin çözümünde sünnetle uyuştuğu ölçüde geçerli olduğunu iddia

etmektedir.93 Dehlevi, içtihat, taklit ve mezheplere uyma konularını Ikdü’l-Cid adlı

eserinde ortaya koymaya çalışmıştır.

Çeşitli gruplara ayrılmış Müslümanları bir araya getirmek ve farklı fikirleri

uzlaştırmak adına içtihat ve taklidi birleştirmeye çalışmıştır. Kur’an ve sünnete en yakın

olanı seçmenin ancak içtihat kapısını açmakla mümkün olacağını, fakat yanlış

içtihatlara engel olmak için de taklidin gerekli olduğunu belirtmiştir. Dehlevi, böyle bir

90 Dallal, Ahmad, “The Originals and Objectives of Islamic Revivalist Thought”, Journal of the American Society 113/3, Michigan, 1993, 347 91 Ahmed, Aziz, Hindistan’da İslam Kültürü Çalışmaları, 286 92 İkd’l-Cid, 17 93 Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, II, 202

22

tavrı, taassubun had safhaya ulaştığı hassas bir dönemde, taklit ve durgunluk

ortamından geçiş sürecinde benimsemiştir.94

Dehlevi, eserlerinde bir müceddid misyonu ile şeriatın tüm yönleriyle yaşanması

düşüncesinden hareketle, sadece din alanında değil, sosyal, ekonomik birçok konuyu da

ele aldığını görüyoruz. Bunda yaşadığı dönemin sosyal, siyasal ve ekonomik

istikrarsızlığın da rolü büyüktür. Hatta zaman zaman dönemin yöneticileriyle görüşmüş

ve onlara kendi ürettiği sosyal ve ekonomik programlar sunmuştur.95

Dehlevi, yorumlarında genel olarak, Allah’ın ve insan fiillerinin alanları

arasındaki ince farklılıklar üzerinde odaklaşmıştır. Onun düşünce sisteminde, kozmik,

ilahi, dünyevi ve insani güçlerin karşılıklı ilişkisi ve etkileri ön plana çıkmıştır.

Evrendeki her şey karşılıklı ilişki içerisindedir.96

Dehlevi, Kelamcıları, Ehlisünnet ve diğerleri olarak iki kategoriye ayırmıştır.

Ehlisünnet’i Kur’an ve sünnetin zahirini tercih eden, selefin inancını takip eden, onların

akli esaslara bağlı olup olmadığına aldırmayan kimseler olarak tanımlamıştır.

Diğerlerini ise, zahiri manalarını terk ederek nasları akli esaslara göre tevil edenler

olarak tanımlamıştır.97

Kelamcıları, münazara ve mücadele yolunu prensip edinerek, ilk nesillerin

sözlerinden ne demek istediklerinden bir sonuç çıkarmaya çalışan araştırmacılar olarak

94 Daudi, Zaferullah, Pakistan ve Hindistan’da Hadis Çalışmaları, 144 95 Islahi, Abdul Azim, “Shah Wali Allah’s Concept of Al-Irtıfakat (Stages of Socio-Economic Development)”, Journal of Objective Studies, vol. 2, January 1990 96 Baljon, J.M.S., Modernist Düşüncenin Şekillenişi, 142 97 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 43

23

tarif etmiştir. O’na göre Kelamcıların her söylediğine inanmak gerekmez, çünkü kendisi

de onlar kadar âlimdir ve kendisiyle onların arasında fark yoktur.98

Dehlevi’nin Kelama bakışı Felsefecilere bakışı gibi olumsuzdur. Kelamcıların

yanlışlarını temelsiz ve kabul edilemez olarak değerlendirir. Kelamcılardan özellikle

Mu’tezile’ye yüklenerek Mu’tezileyi ayrıksı, fırsatçı ve bidat ehli99 olarak nitelemiştir.

Doğrusu, O’nun Mu’tezile’yi tehlikeli sapıklar olarak tanımlaması ve onları Şia ile veya

filozoflarla eşit tutması oportünist bir davranıştır.100 Dehlevi itikâdi görüşlerinde Eş’arî

mezhebine daha yakın durmaya çalışmıştır. Bu mezhebin görüşlerini merkeze

yerleştirerek savunma gayreti içerisine girmiştir. O’na göre, Mu’tezile, İsrailiyattan

alınma hikâyeleri ve hadis bilginlerinin referans olarak kabul etmedikleri, güvenirlik

bakımından oldukça düşük hadisleri, kendi doktrinleri için delil olarak

göstermişlerdir.101 Bu yüzden düşüncelerinin temeli sağlam değildir.

Ancak Dehlevi’nin bazı konularda Mu’tezile ile aynı kanaatte olduğu

görülmektedir. Mesela, Dehlevi, Allah’ın sıfatlarının zatının aynı olduğunu ve zatına

ilave olmadığını savunurken de Mu’tezilenin yolunu takip etmektedir.102

Mu’tezileyi hem bu kadar eleştirip hem de birçok konuda onunla ittifak içinde

olmasının nedeni, büyük bir ihtimalle, geleneksel Müslüman anlayışındaki Mu’tezile’ye

aykırı duruşun bir yansımasıdır.

98 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 45 99 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 391 100 Baljon, J.M.S., Modernist Düşüncenin Şekillenişi, 171 101 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 133, 391 102 Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, II, 18

24

Dehlevi, Mu’tezile düşünce tarzına uygun olarak Kuran ayetlerine neshi

uygulamada tereddütlü davranmıştır. Çünkü Mu’tezilî düşünceye göre nesh, ilahi

iradenin değişebilirliği ilkesini ortaya çıkarmaktadır.103

Dehlevi, Yüce Allah’ın kıyamet gününde suret ve şekillerle tecellisi, cebri kader

anlayışı gibi bazı konularda Kelamcılardan farklı düşündüğünü iddia etmektedir. O’na

göre, ayetlerin, hadislerin, sahabe ve tabilerin sözlerinin birbirini teyit etmesi nedeniyle

böyle sonuçlara ulaşmıştır. Ayrıca ilm-i ledün sahibi seçkin âlimlerin görüşlerinin de bu

doğrultuda olması ve sistemlerini bu temel üzerine oturtması, böyle sonuçlar elde

etmesinin temel kaynağıdır. Dehlevi de bu yöntemi benimseyerek farklı olduğunu iddia

etmektedir.104

Dehlevi kendisinin farklı şekilde ortaya koyduğu kelamî meseleleri şöyle

sıralamaktadır: Allah kıyamet gününde suret ve şekillerle tecelli edecektir. Maddi

olmayan bir âlem vardır ve o âlemde manalar ve fiiller kendine has özellikte

gerçekleşecektir. Maddi âlemin dışında, varlıkların ve olayların yeryüzünde

yaratılmadan önce, ilk örneğinin oluşturulduğu manevi bir âlem daha bulunmaktadır.

Bu âleme âlem-i misal denir. Varlıklar için kaçınılmaz bir kader vardır. Bu kader de

âlem-i misalde belirlenmiştir.105

Dehlevi, meselelerin değerlendirilmesinde akıl-nakil önceliği ve akıl-nass

çatışması gibi bir açmaza girmiştir. Peygamberin sünnetinin ve sağlam bir rivayetle

gelen hadisin akıldan üstün olduğunu söylemektedir.106 Bazı âlimlerin, aklı nakilden ön

planda tuttuklarını, bu yüzden, kabir suali, sırattan geçme, Allah’ı görme, velilerin 103 Baljon, J.M.S., Modernist Düşüncenin Şekillenişi, 172 104 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 41 105 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 41 106 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 33

25

kerameti gibi konuları inkâr veya kendi kuruntularına göre tevil ettiklerini belirtmiştir.

Bu konuda kendisinin izlediği yolu, iman ve aklı, Allah’tan gelenlerle yani nakli

destekleyen unsur olarak açıklamıştır.107 İhtilaflar karşısında kendisinin uç noktalara

kaymadığını, Ehlisünnet yolunu takip ettiğini, orta ve güçlü olanları araştırdığını ve

ayrıntılara girmediğini belirtmiştir.108

Dehlevi’nin akıl ile ilgili düşüncesi, aslında geleneksel Müslüman kültürünün

kabul ettiği bir anlayıştır. Hz. Muhammet döneminde, akıl ile vahiy birbirinin

yardımcısı, bilgi ve hükmün kaynağı durumundaydı. Peygamberin vefatından sonra

sünnet de hüküm kaynağı haline gelmiş, ilk mezhep imamlarından sonra ise, Kur’an ve

Sünnet devreden çıkarılmış, müçtehitlerin görüşleri nass haline gelmiştir.109 Bu süreçte,

aklın aslî bilgi kaynağı olma durumu kaybolmuş, akıl-nakil çatışması ve birbirine

üstünlüğü gibi açmazlar ortaya çıkmıştır. Dehlevi’nin akıl nakil konusunda çelişkiye

düşmesinin temelinde bu olgu yer almaktadır. Doğrusu bu düşünceye sahip olan bir

kimsenin sağlıklı bir din anlayışı olamaz.

Dehlevi, sufî olması nedeniyle, İslam akidesi ve sünnete yeni bir yorum

getirerek, kelami görüşleri Sünni akideyle uzlaştırmaya, teolojik meseleler karşısında

aklın sınırlarını belirlemeye çalışmıştır.110 Görülüyor ki Dehlevi, Gazzali’nin yeni bir

versiyonu olmuştur.

107 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 42 108 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 44 109 Atay, Hüseyin, Kur’an’a Göre Araştırmalar, Atay yay., Ankara, 1995, 22-27 110 Fazlur Rahman, İslami Yenilenme, 118

26

O’na göre, Peygamberî vahiy dönemini, Hz. Ali ile başlayan ve İbn Arabi’yle

zirvesine ulaşan tasavvufî ilham devri izlemektedir.111

Dehlevi, Hindistan ve Pakistan’da çok etkili olmuştur. O’nun görüşleri Deoband

Medresesi’nde somut hale gelmiştir. “Hindistan Vahhabiliği” denilen hareketin ortaya

çıkmasında ana rol oynamıştır. Onun görüşleri, on dokuzuncu asırda bütün Hindistan’ı

sarmış ve Hindistan Müslümanlarına kendi ayakları üstünde durma yolunda büyük bir

ivme kazandırmıştır.112

Dehlevi’nin ilahi ve diğer dinlere yaklaşımı oldukça hoşgörülüdür. Bütün

dinlerin özünün aynı olduğu ve hepsinin benzer temel toplumsal emirleri içerdiğini

kabul ediyordu.113 O’na göre, İslam dini kendinden önceki bütün dinlerin hükmünü

ortadan kaldırmıştır.114 Bu yüzden dini şirkten, ilahi birlik gibi her türlü ortaklık

iddialarından, Allah’ın sıfatlarıyla, yaratıkların sıfatları arasında bir benzerlik ortaya

koymaktan arındırmak gerekir. Dehlevi’nin dini şirkten arındırmaya yönelik bu

düşüncesi Vahhabiliğe benzetilmiştir.

O’na göre, dinlerin bütün emir ve yasaklarının maksadı, ya nefis terbiyesi veya

dini hayatın yayılması ve güçlendirilmesi, ya da insan toplumlarının idaresi veya

örgütlenmesine yöneliktir.115

111 Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, I, 122 112 Fazlur Rahman, İslami Yenilenme, 119 113 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 182 114 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 264 115 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 381

27

BİRİNCİ BÖLÜM

ALLAH VE ÂLEM İLİŞKİSİ

1. ALLAH’IN VARLIĞI VE SIFATLARI

1.1. Allah’ın Varlığı

Dehlevi’ye göre, Allah’a inanmak insanın fıtratında mevcuttur. Akıl sahibi ve

ergenlik çağına gelmiş her insan, kâinattaki her şeyin yaratıcısı, her şeyi bilen, bir

düzene koyan ve idare eden, yerde ve gökte ne varsa hepsi kendisine muhtaç olan ve

kendisi hiçbir şeye muhtaç olmayan, tek, ezeli ve ebedi bir tanrıya inanması gerekir.

Her insan kendisine verilmiş olan akıl ile Allah’ın var ve bir olduğunu idrak edecek,

kavrayacak durumdadır.1

İnsan fıtratında var olan inanma duygusu ile Allah’a inanır.2 Ancak, onun Allah’ı

tam olarak kavraması ve tüm özelliklerini bilmesi mümkün değildir. Çünkü O’nun

özellikleri ve sıfatları insan aklının alamayacağı kadar yücedir.3

Dehlevi, “Allah düşünülebilir ve hissedilebilir olanla benzetme yapılamayacak

kadar çok yücedir” demektedir.4 Her ne kadar Allah, akıl ve duygularla kavranılan

herhangi bir şeye mukayese edilmekten, akılla kavranılmaktan ve halk arasında

kullanılan lafızlarla ifade edilmekten münezzeh ise de, O’nun insanlara tanıtılması da

gereklidir. Bu, insanların mümkün olan kemal mertebesine ulaşabilmeleri için

zorunludur.

1 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 77 2 Dallal, Ahmad, “The Originals and Objectives of Islamic Revivalist Thought”, 345 3 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 189 4 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 189

28

Dehlevi, Allah’ın varlığını O’nun sıfatları ile açıklamaya çalışmıştır. Ancak,

Allah’ın çok yüce özelliklere sahip olması nedeniyle yüzeysel bir bilgiye

ulaşılabileceğini belirtmektedir. İnsanın fıtratında Allah ve din duygusu doğuştan

itibaren vardır. Var olan bu potansiyel, zikir, dua gibi birtakım ibadetlerle sezgisel

olarak geliştirilebilir ve bunun sonucunda tatmin edici bir bilgiye ve değere dolayısıyla

da imanî noktaya ulaşılabilir.5

1.2. Allah’ın Sıfatları

Diğer din mensupları gibi Müslümanlar da Allah’ı tanıma ve araştırma yolunda her

zaman derin düşünce içerisine girmişlerdir. Bu konuda aklı kullanıp, sıfatlar üzerinde

yorum yapanlar olmuş, çeşitli görüş ayrılıkları ortaya çıkmıştır. Bazıları sıfatlar

konusunda teşbih ve tecsimde bulunmuş, bir kısım Mu’tezilîler de sıfatların nefyine

gitmişlerdir. Ehl-i Sünnet mensupları ise sıfatları ispat edici bir orta yolu

benimsemişlerdir.6

Sıfatlar konusunda mutasavvıflar, insan aklının aciz kaldığını ve kendini tatmin

edici bir noktaya ulaşamayacağı görüşünde karar kılmışlardır. Allah’ın, insan aklının

kavramasından ve gözlerin onu idrak etmesinden yüce olduğu için, aklı bir kenara

bırakıp, sıfatları zevk, müşahede ve keşif yoluyla kavramanın en uygun yol olacağını

belirtmişlerdir.7

Hz. Peygamber döneminde zat ve sıfatlar meselesinde ihtilaf olmamıştır. Müşebbihe

ve Mücessime’nin, sıfatları yaratıkların sıfatlarına benzetip bir cisim olarak kabul

5 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 190 6 Mâturîdî, Kitabu’t-Tevhid, 70, Sabuni, Maturidiyye Akaidi, 72 7 Öztürk, Y. Nuri, Kur’an ve Sünnete göre Tasavvuf, 265, Cebecioğlu, Ethem, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, 640

29

etmesi, bu konudaki ihtilafların başlamasına neden olmuştur. Sıfatlar meselesinde teşbih

ve tecsim ilk defa Rafızîler ve Gulat tarafından ortaya atılmıştır.8 Bunlar, Allah’ı insan

suretinde telakki etmişler, insan gibi beş duyusu, eli, ayağı v.b olduğunu9, her şeyin fani

olduğunu, sadece O’nun baki kalacağını10 iddia etmişlerdir.

Müşebbihe ve Mücessime’ye aykırı bir başka görüş de, sıfatların inkâr edilmesidir.

Bu görüş ilk defa Cehm bin Safvan tarafından ortaya atılmıştır.11 Daha sonra

Mu’tezilililer, sıfatları kabul etme durumunda iki ilahın varlığının ortaya çıkacağı

gerekçesiyle, sıfatların nefyini savunmuşlardır.12

Mu’tezile, sıfatların nefyini iddia etmekle tamamen ortadan kaldırmış da değildir.

Onlar, Allah’ın yaratıklara benzemekten münezzeh bir varlık olduğunu ispat etmeye

çalışmışlar, insani kavramlardan uzak tutmuşlardır. Sıfatları tam olarak inkâr

etmedikleri gibi, sıfatların zaid olduğunu da kabul etmemişler ve Allah’ın zatıyla aynı

olduğunu ortaya koymuşlardır.

Mu’tezile Kelamcıları Yaratıkların sıfatlarına benzemeyen, hayy, âlim, kâdir, semi,

basir gibi sıfatların Allah’ın zatıyla beraber ezeli olduğunu belirterek Allah’a izafe

etmişler ve buna sıfat-ı maneviye demişlerdir. Hayat, ilim, gibi mastar şeklinde olan

sıfatları ise hâdis olarak nitelendirmişler ve Allah’ın zatı ile bulunuşunu reddetmişlerdir.

Bu sıfatlara da sıfat-ı maani demişlerdir.13 Mu’tezilenin sıfatları nefyetmelerinin sebebi

8 Bağdadi, el-Fark, 124 9 Şehristanî, el-Milel, I, 22, Eş’arî, Makâlât, I, 31 10 Bağdadi, el-Fark, 214 11 Şehristanî, el-Milel, I, 86 12 Şehristanî, el-Milel, I, 50 13 Sabuni, Maturidiyye Akaidi, 71

30

şudur. Allah’ın zatının dışında olan hâdis sıfatların Allah’a izafe edilmesi, birden çok

kadimin ortaya çıkması demektir ve bu da tevhit inancına aykırıdır.14

Eş’ari, sıfatları, ilim, kudret, hayat, irade, kelam, işitme gibi, zatıyla kaim, ezeli

olduğunu ispatlamıştır. O, sıfatları nefyetmemiş, Allah’ın zatıyla kaim olduğunu, ama

zatın aynısı ve gayrisi de olmadığını ileri sürmüştür.15 Mâturîdi de, Eş’ari’ye benzer

görüş ortaya koymuş, ayrıca fiili sıfatların da ezeli olduğunu belirtmiştir.16

Dehlevi, mutasavvıflar gibi, Allah’ın bütün olarak kavranmasının aklın sınırlarını

aştığını ifade etmektedir. Yine de sıfatlar hakkında, kendi hayatında kişisel

tecrübeleriyle yaşadığını iddia ettiği gibi, insanın tecrübe yoluyla bu konuda bir takım

bilgiler edinilebileceğini söylemektedir.17

O’na göre, Allah, düşünülebilir ve hissedilebilir olanla benzetme yapılamayacak

kadar çok yücedir.18 Allah’ın zatı, insanın kavrama alanını aşar. Ancak insanın sezgisi

sayesinde O’nun isimleri hakkında birtakım bilgiler elde etmesi mümkündür. Bu bilgiler

genellikle yüzeyseldir. Allah’ın isimlerinin derin anlamını ve vukufiyetini ancak arifler

idrak edebilir.19 Allah, sıfatlarını anlayabilmesi için akla kendi yeteneğini kullanmasına

biraz imkân vermiştir. İnsanın olgunluğa ulaşabilmesi sıfatları tanımasına bağlıdır.

Özellikle Rububiyet ile ilgili sıfatlar insanın ıslahına yardımcı olur.20

Dehlevi, sıfatları analiz etmede bazı sınırlayıcı noktalara dikkat etmek gerektiğini

vurgulamaktadır. Allah’ın sıfatları, Allah’ın zatında var oluşları değil, zamana göre

14 Eş’ari, Kitabu’l-Luma, 11-14, Bağdadi, el-Fark, 68-70 15 Eş’ari, Kitabu’l-Luma, 8 16 Mâturîdî, Kitabu’t-Tevhid, 70 17 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 190 18 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 189 19 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 15 20 Dehlevi, el-Fevzü’l-Kebir fi Usuli’t-Tefsir, 13

31

ihtiyaçları karşılamak için tecrübe dünyasında gerçekleşmeleri ışığında

değerlendirilmelidir. Bu sıfatları anlatmak için, bir kralın devletini idare etmesini

anlatan terimler seçilmelidir. Çünkü Allah, bütün yaratılmışları kendine itaatkâr olarak

idare etmektedir. Allah’ın insanlarda da olan sıfatları açıklanırken benzetme yapılabilir.

Ancak bu konuda Allah’ın zatının insani duygulara sahip olduğu izlenimini vermemek

gerekir. Mesela O ‘görür’ ve ‘duyar’ denilebilir, ancak, O ‘dokunur’, ‘tadar’ denilemez.

Allah için ‘külli’ terimi kullanılmamalıdır. Bütün olmak O’nun birliği içinde zaten

mevcuttur. Evrensel ve kısmi kavramlar, aklın kullandığı kategoriler ve idrakin

ürünüdür. İnsani sıfatları Allah’ın benzer sıfatlarını teyit maksadıyla kullanmaktan

kaçınmalıdır.21

Aslında sıfatların Allah’a isnat edilmesinde tevile ihtiyaç da duyulmayabilir. Mesela

semi, basar sıfatları Allah’ın ilmine işarettir. Allah’ın görmesi ve işitmesi, O’nun

bilmesi anlamına gelir. Görmek ve işitmek gibi sıfatlar bilmek olarak insana isnat

edildiği gibi Allah’a da isnat edilebilir.22

Dehlevi’ye göre, bütün semavi din müntesipleri, Allah’ı niteleme babında gelen

kelimelerin olduğu gibi kullanılması, aşırıya kaçmadan kurcalanmaması üzerinde icma

etmişlerdir. O, bu görüşünü, “Yaratıklar hakkında tefekkür edin, Yaratıcı hakkında

tefekkür etmeyin!” hadisiyle desteklemektedir. 23

Sıfatların yaratılmış ve sonradan olmasını kabul etmeyen Dehlevi, sıfatlar üzerinde

tefekkür etmenin, Yüce Allah’ın onlarla nasıl muttasıf olduğunu düşünmek olduğunu

21 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 63, Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, I, 48 22 Atay, Hüseyin, Kur’an’da İman Esasları, 74 23 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 190

32

ifade etmiştir.24 O’na göre, her konuyu açıklığa kavuşturan Yüce Allah’ın “Bugün size

dininizi tamamladım…”25 buyurup, sonra da sıfatlar konusunu muğlak bırakması

mümkün değildir. Dehlevi, müteşabihata iman etmek gerektiğini, O’nu yaratıklara

benzer olmaktan tenzih etmenin vacip olduğunu bildirmektedir. Aksini iddia edip

sıfatları tevil etmenin gerekli olduğunu savunanlar ise selefin yoluna muhalefet etmiş

olur. 26

Dehlevi’ye göre, işitme, görme, konuşma gibi sıfatlar Allah’a nispet edilemez.

Çünkü sözlük anlamları, bu sıfatların ortaya çıkması için bir organın varlığını gerekli

kılar. Yani, gülme, konuşma için ağza, görme için göze, duyma için kulağa gerek

vardır.27 Yüce Allah’ın sıfatları tevkifidir. Aynı zamanda hem akıl hem de nakille teyit

edilmiştir. O yüzden bu sahaya Hz. Peygamber’in de tavsiye ettiği gibi, bu tür konulara

dalmamak gerekir.28

Sıfatların zahir manalarını almak yerine, sonuçları itibariyle değerlendirmek daha

doğrudur. Mesela, Rahmet sıfatını, acımak, şefkat göstermek anlamıyla değil, Allah’ın

yeryüzüne nimetlerini bahşetmesi şeklinde anlamak gerekir. Aynı şekilde, hayvani

sıfatları O’na isnat etmemelidir. Allah görür, işitir denilebilir ama tadar dokunur

denemez.29

Dehlevi’ye göre, yüce Allah, akıl veya duyularla kavranılan, sıradan insanların

akıllarıyla algılamasından, halk arasında kullanılan lafızların O’nu ifade etmesinden

24 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 191 25 Maide 3 26 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 191 27 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 193 28 Dehlevi, el-Fevzü’l-Kebir fi Usuli’t-Tefsir, 31 29 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 191

33

münezzehtir. Diğer taraftan, mümkün olan kemal mertebesine ulaşabilmeleri için O’nu

insanlara tanıtmak da gereklidir.30

Dehlevi, sıfatlar konusunda klasik ehlisünnet anlayışına sadık kalmış, felsefeci ve

kelamcıları, yersiz yorumlar getiren, sıfatları ortadan kaldırma noktasına kadar götüren,

selefe aykırı hareket eden kişiler olarak değerlendirmiştir. Onların yorumlarında

herhangi bir nass ya da kesin bir aklî delil olmadığını iddia etmektedir.31

1.3. İlim ve İrade

Yüce Allah’ın ilmi, ezeli, her şeyi kuşatan, gizli açık, küçük büyük her şeyi

kapsayan32 konumdadır. Bir düşünce, fikir, gibi sonradan kazınılarak elde edilmez.

Bilgisi için herhangi vasıtaya gerek yoktur. Onları kendi kendine bilir. Allah’ın ilim

sıfatı varlıkların bütününü kapsar. O’nun Rububiyet sıfatı ilimsiz gerçekleşmez. Bir şeyi

yapabilmek için o şeyi bilmek zorunludur.33

Dehlevi’ye göre, Yüce Allah’ın ilmi, ezeli ve zatidir, olmuş ve olacak her hadiseyi

kuşatmıştır. Hiçbir şey O’nun ilmi dışında kalmadığı gibi, O’nun ilmi dâhilinde

olmayan bir şey de gerçekleşmez. Çünkü gerçekleşirse bu cehalet olur. Bu konuda

hiçbir mezhep muhalefet etmemiştir. İlim sıfatının zıddı olan bilgisizlik, gaflet ve

unutkanlık Allah için muhaldir. Çünkü bunlar noksanlık belirtisidir. Bu tür niteliklerin

mükemmel olan Yüce Allah için geçerli olması mümkün değildir. 34

30 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 189 31 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 190 32 İsra, 25, Ahzap, 54, Bakara, 284, Mücadele, 7, Enam, 59 33 Atay, Hüseyin, Kur’an’da İman Esasları, 72 34 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 197

34

İnsanlar bilgiye iki şekilde ulaşır: Nebiler ve veliler gibi kutsi nefse sahip olanlar,

olağanüstü bir yolla hak ve hakikat bilgisine ulaşırlar. Bir diğer yoldan da, insan yoğun

bir çalışma sonucu, daha önce bilmediği ilimlere tahsil etmek suretiyle elde eder.35

Dehlevi, velilerin de peygamberler gibi olağanüstü bir yolla bilgiye ulaştıklarını yani

vahiy aldıklarını ileri sürmektedir. Peygamberlerin vahiy yoluyla birçok bilgiye

ulaştıkları bir gerçektir. Velilerin olağanüstü bilgi kaynağı ise, gayri metlû vahiy, rüya

ve sezgisel bilgi olsa gerektir.

Dehlevi, insanın gaybı bilmesinin iki yoldan gerçekleştiğini ifade etmektedir.

Birincisi, görmek, sezgi, rüya, nefsine zıt görmediği şeylerden ilham almakla elde

edilen olağanüstü bilgiler. İkincisi, herhangi bir kişiden almadığı, elde etmek için bir

çaba sarf etmeden, zatının gereği edindiği bilgi. Bu da organlarını, melekelerini

kullanarak, sıcaklık, soğukluk gibi yapısal özelliklerden yararlanarak edineceği

bilgidir.36

İnsanlar bilgiyi kesb ve nazar, ya da vahiy veya taklit yoluyla elde ederler.37 Bu

nedenle, sahip oldukları bilgiyi içgüdü yoluyla elde eden hayvanlardan ayrılırlar.

Dehlevi, önemli bilgi kaynağı olarak gördüğü rüyayı, hiss-i müştereke yani, görme,

işitme, gibi işlevlerin hepsini yapabilen ortak duyu şeklinde açıklamaktadır.38

Dolayısıyla rüya, beş duyu gibi bilgi kaynaklarından birisidir.

Dehlevi’ye göre Allah’ın iradesi sınırsız olmakla birlikte, irade ettiği şeyde nispi

hayrı tercih etmektedir. Yüce Allah, iradesinde maslahata riayet etmiştir. O’na göre,

35 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 253 36 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 180 37 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 82 38 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 109

35

“Terazi onun elindedir, indirir kaldırır”39 ve “Âdemoğullarının tümünün kalpleri,

Rahman’ın parmaklarından iki parmağının arasındadır.”40 Hadisleri bu maslahata

işaret etmektedir. O’nun iradesinde, var olabilecek ihtimaller içerisinden tek bir ihtimali

belirler ve bu surete başkaları katılamaz. Hadiseler, silsile halinde ve birbiri üzerine

kurulu şekilde varlık safhasına çıkışları belirlenmiş olarak tertip edilir. 41

İrade, iki şeyden birini seçmek üzere ikisi arasında hareket eden bir istek vardır. Bu

iki şeyden biri seçildiği zaman irade gerçekleşir. Seçmeden önceki durumu, serbest ve

hür bir seçiş kabiliyetine sahip olduğu durumdur. İrade seçme ve tercih etme olmakla

birlikte bir gayeyi de taşımakta, serbestlik ve hürriyet ifade etmektedir. Bu yüzden

Allah’ın iradesi, O’nun bir şeyi yapıp yapmamakta, dileyip dilememekte özgür

olduğunu gösterir.42

Dehlevi’ye göre Yüce Allah’ın iradesinin sınırı yoktur. Allah, hadiseleri yeryüzünde

gerçekleşmeden önce iradesi doğrultusunda misal âleminde yaratır. Bu âlemde

gerçekleşmeden önce dilerse sabit olanı siler, dilerse yok olanı var eder.43 Bu görüşünü

“Allah dilediğini silip iptal eder, dilediğini de sabit bırakır. Ana kitap onun

yanındadır.”44 ayetiyle desteklemektedir.

39 Buhari, Tevhit, 19 40 Ahmed b. Hanbel, Müsned, 6/251 41 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 197 42 Bkz. Atay, Hüseyin, Kur’an’da İman Esasları, 77-78 43 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 199 44 Rad, 39

36

1.4. Yaratma Fiili, Âlemin Yaratılışı

Dehlevi, Allah’ın yaratma eylemini beş kategoride değerlendirmiştir:

Birincisi; Âlemi mümkün olan en güzel biçimde yaratması. Yüce Allah, ezelde

âlemi mümkün olan en güzel şekilde var etmeyi kararlaştırmıştır. Bunu yaparken,

maslahata riayet etmiş ve ortaya koyma aşamasında böyle olmasını tercih etmiştir.

Olaylar, silsile halinde ve birbiri üzerine kurulu şekilde varlık safhasına çıkışları

belirlenmiş olarak düzenlenmiştir.

İkincisi; Tüm yaratılanların ölçülerini belirlemesi. Allah, tüm varlıkları evren

yaratılmadan önce hayalu’l-arş’ta yaratmış ve hepsine bir suret vermiştir. Bu suret,

yaratılmadan önce onun yeryüzündeki şekli ve seyridir. Mesela Hz. Peygamberin sureti,

peygamber olacağı zaman, mesleğini icra etmesi gibi.

Üçüncüsü; Hz. Âdem’i insanlığın atası olarak yaratması. Allah, Âdem’i insanlığın

atası olmak ve insan cinsini kendisiyle başlatmak üzere yaratınca, zürriyetinin

suretlerini de yarattı. Bu suretler içinde mutluluk ve üzüntüyü nur ve zulmet ile temsil

etti, kendi bilgisini ve teslimiyet duygusunu yarattı. Hepsinden rablerinin kendisi

olduğu sözünü aldı. Yeryüzünde yaşamış ve yaşamakta olan tüm insanlar, evren

yaratılmadan önce var olan suretin gölgesidir. İnsanın sorumluluğu, insan doğarken

gizli olarak beraberinde bulunmaktadır.

Dördüncüsü; cenine ruh üflemesi. Dehlevi bu durumu tohuma benzeterek, bir

çiftçinin tohumun verimli ürüne dönüşüp dönüşemeyeceğini bunun için hangi şartların

yerine getirilmesi gerektiğini bildiği gibi, cenin durumunu tedvirle görevli melekler de,

37

insanın dünya hayatında nasıl biri olacağını, ömrü, rızkı ne kadar olacağı ve amellerinin

durumunu bilirler.

Beşincisi; hadisenin gerçekleşmeden az önce yaratılması. Hadise önce Hazret-i

Kuds’ten yeryüzüne misali olarak iner ve bunun hükümleri kendini gösterir. Dehlevi, bu

düşünceyi tecrübe ettiği olaylarla desteklemektedir. Bir grup insanın tartışırken

üzerlerine bir nur indiğini ve tartışan kişilerin bir anda yumuşayıp eski samimi haline

döndüğünü misal olarak verir. Başka bir örnekte de namaz kılarken hasta olan

çocuğunun ölümünün indiğini gördüğünü ve o gecede çocuğun öldüğünü

belirtmektedir. 45

Dehlevi’ye göre, Allah olayları, henüz dünyada gerçekleşmeden önce misal

âleminde planlar, bir tür yaratır, sonra yarattığı şey planlandığı gibi aynen yeryüzüne

iner. Bu Yüce Allah’ın sünnetidir. Allah, yarattığı şeyleri gerçekleşmeden önce yok

edebildiği gibi, daha önceden planlamadığı herhangi bir şeyi de yoktan var edebilir.

Buna göre, mesela, Allah, belayı yaratır ve bir kişinin başına indirir. Ancak dua ederse o

bela kişiye uğramaz ve kaybolur. Ölümü yaratır bu esnada iyilik yükselir ve onu geri

çevirir.46

Dehlevi, varlıkların yeryüzüne çıkmadan önce yaratıldığı konusunda birçok hadisi

de görüşüne destek olarak kullanmıştır. Yağmurun düşüşü gibi fitnenin yeryüzüne

inmesi47 Nil ve Fırat’ın Sidre-i Münteha’nın dibinden çıkar halde yaratılması ve

yeryüzüne indirilmesi48 gibi.

45 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 197 46 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 199 47 Buhari, Medine, 8, Müslim, Fiten, 9 48 Buhari, Bedii’l-Halk, 6, Müslim, İman, 264

38

Dehlevi’ye göre Âlemin yaratılmasında Allah’a ait birbirine bağlı üç sıfat vardır:49

Bunlardan biri ibdadır. İbda: Bir şeyin yoktan var edilmesidir.

İkincisi halktır. Halk, var olan bir şeyden başka bir şey var etmektir. İnsanın

topraktan, cinin de dumansız ateşten yaratılması50 gibi.

Yüce Allah, yarattığı her eşyaya bir özellik vermiş ve bunu eşyadan ayrılmaz

kılmıştır. Âlemde sebepsiz yere yaratılmış bir varlık yoktur.

Üçüncüsü, varlık âleminin tedbiridir. Bunun anlamını Dehlevi, âlemde meydana

gelen hadiselerin, Yüce Allah’ın hikmetinin gerektirdiği nizama uygun, cömertliğinin

gereği olan maslahata uzlaştırıcı tarzda yürütülmesi şeklinde açıklamaktadır. Buna

örnek olarak da, Allah’ın, insanların ve hayvanların yararlanması için, yağmuru

yağdırarak bitkilere can vermesini, Hz. İbrahim’in ateşe atıldığında ateşi gülistanlığa

çevirmesini göstermektedir. 51

Dehlevi, cevher ve arazı, varlık âlemine konulan ve ayrılmaz özellik arz eden,

birbiriyle karşı karşıya gelen ve çatışan kuvvetler olarak değerlendirir. Arazları

canlıların fiilleri, iradeleri ve daha başka şeyleri olarak görmektedir.52 Bu görüşünü şu

örnekle açıklamaya çalışmaktadır: Kesme fiili demir cevherinin gerektirdiği bir şey

olmasından dolayı güzeldir. Ancak, ondan meydana gelecek fiile göre ve sonuçları

49 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I,48 50 Rahman, 15 51 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I,49 52 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 50

39

açısından maslahata uygun olup olmaması yönünden iyi ya da kötü olarak

değerlendirilebilir.53

1.5. Âlem Anlayışı

Dehlevi’nin düşünce sisteminde en önemli unsurlardan biri de âlem anlayışıdır. O

âlemi ruhani, dünya âlemi ve her ikisi arasında bulunan gizemli ortam olan bir başka

âlem olarak üç kategoride incelemektedir. Âlem anlayışını kavrayabilmek için bazı

terimleri açıklığa kavuşturmak gerekmektedir.

Dehlevi’nin düşünce sisteminde âlem-i misal kurgusunun önemli bir yeri vardır.

Genel olarak âlem-i misal54, yüksek ruhani varlıkların somut suretlere büründüğü,

maddi dünyanın kaba cisimlerinin latif cisimler ve suretlere dönüştüğü bir yer olarak

tanımlanmaktadır. Merkezinde hayal dünyasının bulunduğu bu çok katlı realite fikri,

Ortaçağ İslam dünyasına özgü bir anlayıştır. Sûfilerin büyük çoğunluğu tarafından

benimsenmiş, tasavvufun ana özelliklerinden ve önemli bölümlerinden birini

oluşturmuştur. Bu görüş, 17. yüzyılda Sadreddin eş-Şirazi tarafından akli zeminine ve

felsefi niteliğine kavuşturulmuştur.55

Âlem-i Misal Ruhani âlem ile dünya arasında bir âlemdir. Bu âlemde, manalar,

kendilerine uygun bir surette tecessüm etmekte ve varlıklar yeryüzünde gerçekleşmeden

önce burada var kabul edilmekte, varlığa gelmektedir.56 Âlem-i misal’de eşya ve

53 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 50 54 Âlem-İ Misal: Bu mertebe, sufiler tarafından kabul edilen bir mertebedir. Bu mertebe; zatın, parçalanma ve bölünme kabul etmeyen şekiller ile hariçte zuhurudur. Bu mertebeye misal denmesinden maksat; ruhlar âleminde bulunan her bir ferdin, cisimler âleminde bürüneceği bir şeklin benzerinin bu âlemde zahir olmasından ötürüdür. Âlem-i berzah da derler. Bu mertebe, gayb ve şahadet arasını ayıran bir sınırdır. Cebecioğlu, Ethem, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, 102 55 Fazlur Rahman, İslam, 176 56 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 52

40

olaylar, yeryüzünde gerçekleşmeden önce adeta bir mimarın binayı yapmadan önce

projesini, maketini yapması gibi planlanır ve karara bağlanır.57 Bu konumuyla âlemi-i

misaldeki olay ve eşyalar, cismani âlemden yansıyan suretler kadar âlem-i ervahın

tezahürüne de neden olur. Bu âlem Kuran’da58 sembolik olarak tasvir edilmiştir. Olaylar

önce akisler şeklinde görülür, maddi varlığı olmamakla beraber sonradan somut olarak

gerçekleşir. Dolayısıyla, maddi dünyanın ötesinde, maddi sınırları aşan bir başka dünya

daha vardır. Bu dünya, zaman ve mekân içerisinde somut şekiller halinde tezahür

etmeden önce Allah’ın planlayıcı iradesin göstermektedir.

Dehlevi, Âlem-i Misal kurgusunu Nur Suresi 35. ayette anlatılan tasvire uyarlayarak

açıklamaktadır: “Ne Doğu’da ne de Batı’da olmayıp ağaçların arasında bulunan yağ

ağacı. Artık bu lambanın ateşi, yağ sayesinde fitilde yanmaya devam eder ve bu yağ da

lamba ateşinin üzerinde durduğu kaide fonksiyonunu görür. Benzer şekilde, tıpkı

dümdüz bir şekli olan yağ ağacı gibi, kâinatın âlem-i misal bölgesinin ortasında düzgün

bir şekilde durarak varlığını devam ettiren İlahi Suret de, ne Doğu’da ne de Batı’dadır,

ne ruhani ne de cisimler kategorisine aittir, bu ikisinin arasındadır. Kâinatın bu kısmı,

tamamıyla saf ruhani varlıklara elverişli hale getirilmiştir. Bu nedenle o, onun kaidesi

ve aynası haline gelmiştir.”59

Âlem-i misal, tecrübî ve ilahi âlem arasında berzah da denilen orta bir alandır.60 Bu

alan, varlıkların maddi sıfat içinde cisimsiz bir sıfata veya ruhani varlıktan cismani

varlığa dönüştüğü yerdir. Bu âlem aynı zamanda, Allah’ın sıfatlarının benzerlerinin 57 Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, I., 224 58 “Allah göklerin ve yerin nurudur. O'nun nuru içinde bir kandil bulunan bir oyma hücre misalidir. Kandil, bir sırça içindedir. Bu sırça sanki inciden bir yıldızdır; ne doğuya, ne de batıya nisbet edilen mübarek bir zeytin ağacından tutuşturulur. Onun yağı hemen hemen ateş dokunmasa bile ışık verir; nur üstüne nur! Allah, dilediğini kendi nuruna yöneltir ve insanlara birçok misaller verir. Allah, her şeyi bilendir.” Nur, 35 59 Dehlevi, Sataat, 46 60 Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, I., 220

41

temsil edildiği kabul edilen geniş sahadır. Bu orta alan olmazsa insan formu maddi

şekle bürünemez ve hiçbir maddi şekil de tamamen ruhani olan Allah’ın Rahman

isminden meydana gelemez.

Yüce Allah, bir şeyi yaratmak istediği zaman, onun varlığını ilk önce bu ara güçte

belirler.61 Olgular dünyasındaki her şey ilk önce burada belirlenir.62 Cisimsiz ruhani

varlıklar bu âleme indikleri için onların yapı ve ayrıcalıklı özellikleri algılanabilir

duruma gelir.

Âlem-i misal, aşağıdaki âlemden tepkiler aldığı gibi, yukarı âlemden de tepki alır.

Bu âlemin asıl kısmı melekler âleminden oluşur. Dünyadaki bazı işlerden sorumlu

meleklerin yaptıkları işler bu âlemde planlanır. Felekler, insanlar ve hayvanların,

Allah’ın emirlerini algıladıkları hayal kuvvetleri bu âlemden gelir.63 İnsanların

kalplerine intikal eden tepkiler de buradan kaynaklanır. Kişinin ilham, rüya, gaipten

duyduğu sesler, iyi şeyleri yapma düşüncesinin merkezi de bu âlemdir.

O’na göre Kur’an, bir melek aracılığıyla indirilmeden, insan diliyle okunmadan ve

yazılmadan önce mele-i ala ve âlem-i misalde kelimelerle bir bütün olarak cümleler

haline getirilmiştir.64

Dehlevi, âlem-i misal’i sadık rüya örneği ile açıklamaktadır. Gerçek rüya bir

anlamda âlem-i misalin bir örneğidir. Peygamberimizin namaz kılarken cehennemin

yakıcılığını hissediyormuş gibi derin derin iç çektiği rivayetini, âlem-i misal konusunda

delil olarak kullanan Dehlevi, cennet ve cehennemin fiziksel olarak gözle görünmesinin

61 Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, I., 163, 62 Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, II., 180 63 Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, I., 163 64 Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, I., 185

42

mümkün olamayacağını ifade etmiştir.65 Dolayısıyla, maddi dünyanın ötesinde, maddi

sınırları aşan bir başka dünya daha vardır. Bu dünya zaman ve mekân içinde somut

şekiller halinde tezahür etmeden önce Allah’ın planlayıcı iradesinin alanıdır.

Âlem-i misalden olgular âlemine bir iniş olur. Bu iniş sırasında dünyadan da güzel

renkler yükselir. Bu durum, yeryüzünden yükselen buharların yukarıda soğuk hava ile

karşılaşıp, doğanın yeşillenmesine neden olan yağmurun oluşması gibidir. Rüyalar,

âlem-i misal ile aşağıdaki bu dünya arasındaki karşılıklı ilişki üzerine kurulmuştur.66

Dehlevi, Hz. İsa’nın göğe yükselişini, Hz Musa’nın ateşini, âlem-i misal kurgusuyla

açıklamaktadır.67 Âlem-i misal, her şeyin dört elementten yani, hava, su, ateş ve

topraktan oluşan dünyanın maddesinden arındırılmış bir yerdir. İsa da saf ve şeffaf bir

bedene sahip olduğundan göğe yükselebilmiştir.

O’na göre âlem-i misal, bütün tedbir-i ilahinin yürütüldüğü Allah’ın kürsüsüne

doğrudan bağlanmıştır.68 Böylece, Allah’ın yeryüzünde yaşayan insanların iyiliğine

yarayacak niyetleri, gerçekleştirmek istediği her şey, bu âlemde veya bu âlem tarafından

temsil edilmektedir.

Âlem-i misali, insandaki hayal gücüyle tanımlayanlar da ikisi arasında bir bağ

kurmuşlardır. Bu durumda, hayal, varlığın hayatı, ruhu ve esasıdır. Allah hakkındaki

düşüncelerimiz hayalden başka şey değildir. Misal ve hayal, varlıkların duyularımız

65 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 52 66 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I., 224 67 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I., 224 68 Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, I, 164

43

tarafından fark edilecek hale gelmeden önceki tasarlanmış durumları anlamına

gelmektedir. İnsandaki hayal gücünün karşılığı, kâinatta misal denen bir güçtür.69

Âlem-i misale, özellikle tasavvufi tecrübelerin konusu olan ve ne tamamen ruhi ne

de tamamen maddi olan canlı sembolleri açıklamak için başvurulmuştur. Bu tasavvufi

ve dini tecrübelerde, tecrübenin konusu olan saf ve ruhani gerçek, bir imajın yarı-maddi

kılığına bürünmekte ve hayal gücü tarafından doğrudan doğruya idrak edilmektedir. Bu

alanda peygamberler, melekleri insan suretinde görmüşlerdir. Dinin, kıyamet günü ile

ilgili olarak canlı bir şekilde anlatıldığı olayların da yer aldığı alandır.70

Dehlevi’nin âlem-i misal kurgusu, Eflatun’un idealar nazariyesiyle örtüşmektedir.

Eflatun’un idealar nazariyesinde, idealar âlemi ile maddi nesneler âlemi,71 kesin olarak

birbirinden ayrı iki âlemden oluşmaktadır. Bu âlemlerden birincisi ezeli ve ebedi,

ikincisi sonludur. Dehlevi’nin âlem-i misali ile Eflatun’un ezeli ve ebedi olan, her şeyin

var olmadan önce planlandığı âlem hemen hemen aynıdır. Eflatun’a göre, asıl olan

idealar yani külli kavramlardır. Madde bir hiçtir ve ideaların sadece gölgesinden

ibarettir. Bilgi de, maddi olan tek nesneler değil, onların iştirak ettiği ideaları bilmektir.

69 Öztürk, Y. Nuri, Kuran ve Sünnete Göre Tasavvuf, 262-263 70 Fazlur Rahman, İslam, 176 71 Eflatun, iki âlem anlayışını şöyle açıklamaktadır: Görünüşler âleminde yaşayan insanlar, bir mağarada bulunan ve arkaları mağaranın kapısına dönük olan varlıklara benzerler. Bu varlıklar, güneşli bir havada, mağaranın duvarında kapısı önünden gelip geçen ve ellerinde bir şeyler taşıyan kimselerin gölgelerini görürler. O’na göre bu dünyadaki insanlar da tıpkı mağarada yaşayan varlıklar gibi, gerçek gerçekliklerin kendilerini değil, yalnız, bu dünyaya akseden gölgelerini görebilirler. İçinde bulunduğumuz bu gölgeler âlemi, idealar âleminin sürekli biçimde etkisi altındadır. Maddeler bu idealara göre şekillenir. İdealar, duyular âlemi ile ilgili olan bütün varlıkların, öncesiz ve sonsuz örnekleridirler. Âleme, idealara göre düzen veren, bir hiç olan maddeyi şekillendiren bir Tanrı vardır. Görünüşler dünyasındaki varlıkların, idealara az çok benzeyen sıfatlar taşımaları, bunların, ideaların modeline göre, işlenip meydana getirilmelerinden dolayıdır. bu nedenle, yalnız fizik dünyadaki olgular değil, topluluk hayatındaki manevi olgular da idealara göre meydana gelmiştir. Birand, Kamıran, İlk Çağ Felsefesi Tarihi, Ankara Ünv. İlahiyat Fak. Yay. Ankara, 2001, 56–57

44

İdealar ezeli ve ebedidir. Bunlar adeta piramit gibi üst üste dizilmiştir. En üstteki idea,

iyi ideasıdır.72

Eflatun’un idealar nazariyesi, İdeaların gerçek mahiyetler olmadığı, insan zihnin

verisi olan ve gerçek olmayan kavramlar olduğu gerekçesiyle, kendi sağlığından

itibaren eleştirilmiştir. Bu eleştiriler sonucunda, ideaların, şeyin kendisi olmaktan çıkıp,

teolojik ve ontolojik önemlerini kaybederek yalnız metodolojik bakımdan bir önem

taşıdığı kanaati ortaya çıkmıştır.73

Şah Veliyyullah’ın açıkladığına göre, Hazretü’l-Kuds,74 meleklerin ve kâmil

insanların ruhlarının ruhani yoğunlaşmaları sırasında makam edinmeleri sonucunda

ortaya çıkmıştır.75 Burası aynı zamanda, ruhların fiziksel örtülerini atarak kişisel

karakterlerini insan ırkının yapısı ile birleştirdikleri, meleklerle bir araya geldiği, insan-ı

ilahinin nura ulaştığı bir yerdir.76 Bu nitelendirmeden de anlaşılacağı üzere, Dehlevi,

daha çok insanın manevi boyutuyla ilgilenmiş ve onu ön plana çıkarmıştır. İnsanla ilgili

tüm değerlendirmelerinin merkezinde bu düşünce vardır ve dini düşüncesinin büyük

bölümü de bu noktanın etrafında döner.

Dehlevi’nin anlayışına göre, hazretü’l-kuds, kâinatın irade kuvveti olarak işlev

görür. İlahi vahiy, yeryüzü sakinlerinin menfaati için düşünülmüş planlar, maksatlı

kararlar burada yerine getirilir.77 Bu kavram peygamberlik şeklinde göründüğü gibi,

72 Keklik, Nihat, Felsefe, Çağrı yay., İstanbul-1978, 217-218 73 Birand, Kamıran, İlk Çağ Felsefesi Tarihi, 57 74 Bu kavram, bir hadiste Ahmed b. Hanbel, Müsned, V, 257 Cennet’in bir ismi olarak kullanılmıştır. Fakat Dehlevi, düşüncesinde bu ismi çok özel anlamı olan bir teknik kavram olarak kullanmıştır. Aynı zamanda, Gazzali de, bu kavramı gizemli konuların izahları yaparken kullanmıştır. Baljon, J.M.S., Modernist Düşüncenin Şekillenişi,, 40 75 Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, I., 65 76 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 16, 67 77J.M.S. Baljon, Modernist Düşüncenin Şekillenişi, 42

45

bazen vahiy, bazen de namaz ibadetinde ortaya çıkabilir. Çünkü bu sayılanlar insanları

menfaatleri için düzenlenmiş maslahatlardır.

Hazretü’l-kuds, Âlem-i misaldeki Allah’ın tecellisinin bir izahıdır.78 Belirli bir türde

alan olmayıp, insan suretinin aynada yansıması gibi, arşa istiva eden Rahman’ın79

kendini açığa vurmasıdır. Tasavvufî anlayışta, bu kavramın en belirgin özelliği, kendini

açığa vurduğu varlık sahnesine olduğu kadar, Allah’ın huzuruna da işaret eden

kavramdır. Dehlevi, Âlem-i Misali Tanrının, evrenin tekâmülü ile ilgili veçhesi olarak

adlandırmıştır.80

Dehlevi’nin tasavvur ettiği Kutsal Âlem, her manevi gelişim aşamasında insana yeni

ihtiyaçlarına göre yol gösteren bir tür metafiziksel ilkedir.81 Bu ilke yardımıyla insan,

çok dinli, bir toplumlar arası kardeşlik oluşturma imkânına sahiptir.82

Dehlevi’nin anlayışında hazretü’l-kuds, evrenin irade kuvveti olarak işlev gördüğü

gibi aynı zamanda ilahi vahiy için, özellikle de insanların menfaatleri için planlanmış

olaylar düşünüldüğünde, maksatlı kararlar orada yerine getirildiğinden dolayı, çok

önemli bir vasıta olarak karşımıza çıkmaktadır.83

78 Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, I, 248 79 Taha, 5 80 Fazlur Rahman, İslami Yenilenme, 119 81 Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, I, 65 82 Fazlur Rahman, İslami Yenilenme, 117 83 Baljon, J.M.S., Modernist Düşüncenin Şekillenişi, 42

46

1.6. Vahdet-i vücud

Bütün varlıkların, Yaratıcının isim ve sıfatları olduğu ve onda bulunduğu, yani

mutlak vücut şeklinde tanımlanmaktadır.84 Bu düşünce ilk olarak Hindistan’da ortaya

çıkmış ve dünyaya yayılmıştır.85 Temelde Allah ve âlemi bir bütün olarak gören bu

anlayışa göre, vücut tektir o da Hakkın vücududur. Hakkın vücudundan başka

varlıkların vücudu yoktur. Âlemde görünen varlıklar, yaratıcının varlık ve olaylar

şeklinde zuhur etmesi, açılıp saçılmasından başka bir şey değildir. Varlıklar ömrünü

tamamladıktan sonra da yine O’na gider, O’nda kaybolurlar. Hakkın, birçok olay ve

varlık şeklinde tezahürü O’nun varlığı ve birliğine aykırı değil bilakis, O’nun varlığına

ve birliğine delalet etmektedir. Çünkü eşya ve âlem yokken O vardı.

84 Arapça, varlığın birliği demektir. Allah'tan başka varlık olmadığının idrak ve şuuruna sahip olmak, bilmek. Şuhudî tevhiddeki salikin her şeyi görmesi geçicidir, birlik bilgide değil, görmededir. Vahdet-i vücudta ise, bu birlik bilgidedir. Vahdet-i vücud zevkle elde edilir, yaşanarak bilinir. Kitap okunarak öğrenilen bir felsefe sistemi değildir. Vahdet-i vücudu zevken elde eden salik, gerçek varlığın bir olduğunu, bunun da Hakk'ın varlığından ibaret bulunduğunu, Hak ve O'nun tecellilerinden başka hiç bir şeyin bulunmadığını bilir. Her şey, o Bir'in çeşitli görünüşlerinden, tecellilerinden ibarettir. Cebecioğlu, Ethem, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, 740-741

Vahdet-i Vücuda delil olarak Kur’an’dan ayetler gösterilmiştir. Söz konusu ayetlerden bazıları şunlardır: "Rahimlerde size dilediği gibi şekil veren O'dur." (İnsan, 1), "Ektiğiniz şeyi siz mi yetiştiriyorsunuz; yoksa Biz mi?” (Vakıa, 63), "Öldürdüğünüz zaman siz öldürmediniz; Allah öldürdü. Attığın zaman da sen atmadın, Allah attı." (Enfâl, 17), "Sana biat edenler aslında Allah’a biat etmişlerdir. Allah’ın eli onların elinin üstündedir." (Fetih, 10), "O'nun vechi (zatı ve vücudu) müstesna, her şey helak olucudur." (Kasas, 88), "Yüzünüzü nereye çevirirseniz Allah’ın yüzü oradadır." (Bakara, 115), "Biz insana şah damarından daha yakınız." (Kaf, 16), "Herşey fânidir. Sadece O'nun vechi zatı ve varlığı bakidir."(Rahman, 63), "Evvel O'dur, âhır O'dur, zahir O'dur ve batın O'dur." (Hadîd, 3)

Bu ayetlerden bazıları doğrudan Allah’ın zat ve fiillerinin her şeyi ihata ettiği, bazıları ise kulların fiillerini Allah’a izafe ettiği ileri sürülmüştür. Mutasavvıflara göre bunun sebebi, bütün varlıkların Hakk'ın vücuduyla kaim ve O'nda zahir olmasıdır. Bu fiillerin kudret-i ilâhiyye ile meydana geldiği iddia edilmektedir. Kudretin ise "kudretin tamamı Allah’ındır." (Bakara, 165) ayeti dayanak gösterilerek Allah’ın sıfatı şeklinde yorumlanmıştır.

Ayetlerde olduğu gibi hâdislerde de Yüce Allah'ın kullara ait fiilleri kendi zatına izafe ettiği ileri sürülmüştür. Mutasavvıflar bu tür hâdisleri vahdet-i vücuda delil saymışlardır. "Sadaka fakirin eline düşmeden Allah’ın eline düşer." hâdisi bunlardan biridir. Yılmaz, H. Kamil, Ana Hatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatlar,121 85 Altıntaş, Hayrani, Tasavvuf Tarihi, 102

47

Tasavvufî düşüncede "varlığın birliği esası", değişik adlarla anılsa ve ifade edilse

de, temel ilke olarak kabul edilmiştir. İslâm'ın tevhit ilkesinin, tasavvufta "tevhit"

anlayışını hayatın her safhasına yayma sonucunu doğurduğu iddia edilmiştir. Varlığın,

"Bir" olan Allah’ın eseri olduğu, gerek vahiy eseri olan ayetlerin ve gerekse evrendeki

varlıkların daima "Bir"i anlattığı, "varlıkta birlik" anlayışını ortaya çıkardığı ileri

sürülmektedir. Hz. Peygamber (s.a.s.)'in: "Kaygılarını Tek'e indirenin diğer kaygılarına

Allah Telâ’nın kefil olduğuna…"86 dair hâdisi cem' veya "birlik" düşüncesine dayanak

olarak alınmıştır. Çünkü kaygı ve düşünceleri Bir'e indirmek, daima Bir'i görmek ve

Bir'i mülâhaza etmek, Bir ile cem' olmak şeklinde gelişerek, tevhit ve varlığın birliği

ilkesi şeklinde ifade edilir olmuştur. Kaygı ve maksatların birlenmesi anlayışı sonucu,

Allah'ın iradesiyle kulun iradesinin bir olması, "tevhid-i kusûd"87 anlamında

değerlendirilmiştir. Varlığın birlenmesi anlamına "tevhîd-i vücûd" ve bazen de sadece

Bir'i görmek anlamına "tevhîd-i şühûd" şeklinde de ifade edilen bu düşünce, genelde

"vahdet-i vücûd" veya "vahdet-i şühûd" adıyla meşhur olmuştur.88

Tasavvuftaki bu anlayış tutarsız bir anlayıştır. Varlıkları Hakkın bir parçası olarak

değerlendirmek, O’nun doğurabileceği ve ondan meydana gelen varlıkların da bir ilah

özelliği taşıdığı anlamına gelir. Bu anlayış Hıristiyanlığın tanrı inancındaki teslisin

kabulü ve desteklenmesi demektir. İnsan iradesi ile İlahi iradenin bir olarak görülmesi

ise açık bir şirk niteliği taşımaktadır. Dehlevi’nin düşünce sisteminde vahdet-i vücud bir

86 İbn Mâce, Mukaddime, 23 87 Arapça, gayeler, kasıtlar demektir. Allah'a yönelen sadık niyet ve iradelere kusûd denir. Tevhid-i kusud da, Kaygı ve maksatların birlenmesi anlayışı sonucu, Allah'ın iradesiyle kulun iradesinin birleştirilmesi demektir. Cebecioğlu, Ethem, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s.741 88 Vahdet-i Vücuda doğru seyreden bu çizgi, üç aşamada gerçekleşmektedir. Tasavvufun gayesi tevhit yani birliktir. Birlik de Allah’tan gayri şeylerden geçmekle yani fena ile olur. Fena da üç türlüdür: Vahdet-i Kusud, İslam’ın davet ettiği şeriatın kendisi, Vahdet-i Şuhud, salike arız olan bir zevk, bir hal, Vahdet-i vücud, Vahdet-i Şuhudun doğurduğu bir sonuç ve bir felsefedir. Ama akla ve mantığa değil, sezgi ve zevke dayanan bir felsefedir. Cavit Sunar, Tasavvuf Tarihi, AÜİF. Yay., Ankara, 1975, s.192-193

48

temel oluşturmaktadır. İleri sürdüğü tezleri ve fikirleri bu temel nokta etrafında

seyretmektedir.

Hindistan’da mevcut olan meşhur felsefi sistemlere89 göre, kâinatın parçalanmayan

cüzlerden meydana geldiği kabul edilmektedir. Bunlar, eşyanın asıllarından başlayıp,

çeşitli gelişim safhalarını araştırma konusu yaparlar. Bu sistemlerin tümünde

Panteizmin izleri görülür. Bu sistemlerin ortak noktalarından biri, “mutlak birlikte” yani

Tanrı ile tabiatın tek cevher olduğu90 konusudur.91

Dehlevi, insanın Allah’ı zikrettiği, nimetleri üzerinde düşündüğü zaman, Allah

mükâfat olarak, O’nun yolunun üzerindeki perdeleri kaldırılarak hazretü’l-kudste var

olan tecelliye ulaşacağını söylemektedir.92 O’na göre amellerin en üstünü zikirdir. Hatta

bir kimse, Allah’ı zikretmek suretiyle, kalp huzuruna ulaşır, kalbinden perdeler

kaldırılır, Allah’ı baş gözüyle görüyormuş gibi olur.93

Bir kimse nefsini yok etmek suretiyle kendisini tamamen, çok küçük bir zerre

anlamına gelen dakika, rakika olarak adlandırdığı94 esrarengiz temas noktasına adarsa

89 Hindistan’daki meşhur felsefi sistemler: Vedanta, Sanhiya, Vesesika, Ninayadır. 90 Kam, Ömer Ferit, Vahdet-i Vucüt, Diyanet İşleri Başkanlığı yay., Ankara-2003, 26-28 91 Vedanta sistemine göre, deniz, kendisini oluşturan sudan başka bir şey değildir. Dalga, damla, köpük vs. gibi denizde meydana gelen şeyler, şekil itibariyle farklı şeyler olsa da, gerçekte bunların aslı sudur. Çünkü bir eser, kendi müessirinden başka şey değildir. Brahma birdir benzeri yoktur. Varlığa şekil olarak dönüşmesiyle zatından ayrılmaz. O, ruhtur, ruh da odur. Su buza dönüştüğü gibi, Brahma da herhangi bir vasıtanın araya girmesine gerek duymaksızın şekilden şekle girer. Sufilerde de benzer ifadeler görülmektedir. Mesela, deniz, öncesizde imkân halinde denizdir. Olaylar, dalgalar ve nehirlerdir. Her ne kadar görünüşte eşya yüz veya yüz bin de olsa işin aslında hepsi birdir. Suretlerdeki çokluk görülenin çokluğudur. Hepsi farklı durumlarda ortaya çıkan birdir. Kam, Ömer Ferit, Vahdet-i Vucüt, 28 Sufilerle Hindistan felsefi sistemleri arasındaki bu benzerlik Dehlevi’de de görülmektedir. 92 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 187 93 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 190 94 Baljon, J.M.S., Modernist Düşüncenin Şekillenişi, 49

49

nihai hakikati görebilir.95 Bu görme eylemi aynada veya bir olgu olarak görmeye

benzemez, bizzat O’nu olduğu gibi görmek demektir.96

Dehlevi’ye göre, her insan, ilahi âlemde belli bir yere sahiptir. İnsanın bireysel

‘ben’in var olmaya devam etmesi önemlidir. Ancak, ‘Evrensel Ben’ de kaybolarak

kurtuluşa erebilir. Bu iddiasıyla Dehlevi, tasavvufi metafiziğe önemli ve temel bir fikir

getirmiştir.97

Dehlevi, İbn Arabî’nin98 vahdet-i vücud doktrinini, tasavvufi düşüncesinin tanınmış

habercisi olan Şeyh Ahmed Sirhindi’nin öğretilerindeki vahdet-i şuhud99 öğesiyle

uzlaştırma girişiminde bulunmuştur.100 İki görüş arasındaki ihtilafın lâfzî olduğunu,

aslında her iki teorinin de aynı amacı taşıdığını ortaya koymaya çalışmıştır.

Dehlevi düşüncesinde vahdet-i vücud kadar tecelliyât da önemli bir kavramdır. Bu

kavramı ‘Allah’ın kendini ifşa etmesi sebebiyle ateşten çıkan parıltılar’ şeklinde

açıklamaktadır.101

O’na göre tecelliyât değişik manalara gelmektedir. Kişi, rabbinin sureti diye

tahayyül ettiği suret üzerine yoğunlaştığında, kendi inancına uygun bir suret ortaya

95 Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, I, 66 96 Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, I, 262 97 Fazlur Rahman, İslami Yenilenme, 121 98 Vahdet-i vücud düşüncesi, İbn Arabî tarafından sistemleştirilmiş, bizzat kendisi tarafından Anadolu'ya getirilmiştir. O'nun yetiştirdiği Sadreddin Konevî, vahdet-i vücud düşüncesinin kendisinden sonra Anadolu'daki en güçlü temsilcilerindendir. Aynı yıllarda Mısır ve Filistin bölgesinde bu fikri savunanların başında İbnü'l- Fârid (ö.632/1234) gelir. Konevî (ö.623/1224) ile çağdaş olan Mevlâna (ö.672/1273) ve hemen aynı asırda yaşamış bulunan Yunus Emre "vahdet-i vücud" inancını Türk tasavvufunda işlemişlerdir. H. Kamil Yılmaz, Ana Hatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatlar,121 99 Arapça, görmenin birliği demektir. Kulun cem ve vecd durumunda, masivanın yok olması ile her yerde sadece Bir'i görmesi. Bu durumda kul, her yerde Allah'ın tecellisini görür, müşahede eder. Bu şekilde müşahedesinde birliğe ulaşır. Ancak vecd hali geçtikten sonra, kendisinin farkına varan kul, Hak ile halkı ayrı görür. Cebecioğlu, Ethem, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s.741 100 Ansari, M. Abdul Haq, “Shah Waliy Allah Attempts to Revise Wahdatu’l-Wujud”, Islamic Quarterly, 153 101 Dehlevi, Sataat, 36

50

çıkar. Bu suret de rabbini gördüğü bir araç haline dönüşür. İnsanların veya meleklerin

üstün bir özellik kazanmak ve buna ulaşmak için çaba gösterdikleri manevi

yoğunlaşma, insanın nefsini yok etmek suretiyle kendini bu noktaya odaklaması

durumunda tecelli gerçekleşir.102

İnsan, dünyevi isteklerden kendini kurtarıp Allah’a verdiği zaman, kişinin Allah

hakkında bilgisi oranında, ona farklı formlar ve haller tecelli adı altında görünür. Ruhu

tecelli dünyasının boyası ile boyanır.103

Kendisine Allah’ın gözüktüğü kimse, tam bir mutluluk içerisine girer, nefsi

kötülükten arınır, aydınlanmayı elde eder, icra ettiği eylemler, kaydettiği aşamalar

“Allah’ın boyası”104 ile boyanır.105 İnsan Allah’a yoğunlaştığında, kendini aşıp Allah’a

ulaşır, farklı formlar ve haller ona açılır. Dünyevi isteklerden kurtulur, kendini soyutlar

ve onun ruhu tecelli dünyasının boyasıyla boyanmış olur. Allah o kişiye gözükür ve tam

102 Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, I, 66 103 Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, I, 261 104 “Allah'ın boyası... Allah’ın boyasından daha güzel boyası olan kimdir? Biz yalnızca O'na kulluk edenleriz.” Bakara/138

M. Hamdi Yazır, bu ayetin tefsirinde, ayette geçen “Allah’ın Boyası”nı manevi anlamda insanda fıtratından itibaren var olan din duygusu olarak, “Allah’ın Boyası”nın dışındakileri ise Hıristiyanların çocuklarını "ma'mudiye" dedikleri sarımtırak bir suya daldırarak ilk günahtan arındırdıkları "vaftiz" olarak yorumlamaktadır. Onun yorumuna göre, “Yüce Allah, Müslümanlara buyuruyor ki, siz böyle yukarıda anlatıldığı gibi tevhit ile hiç fark gözetmeksizin iman ettiğinizi söyledikten sonra şunu da ekleyiniz ve deyiniz ki; biz, Allah boyası olan ve yaratılıştan gelen iman ile iman ettik, sudan imana, yapay boyaya tenezzül etmeyiz. Allah boyasına bakınız, Allah boyasına, zira Allah'ın boyasından daha güzel kimin boyası vardır? Maddiyatta, tabiatta ve bütün kâinatta, dikkat ediniz O'nun boyasından daha güzeli var mıdır? Din fıtrî bir din, iman ilâhî bir iman, temizlik doğuştan bir temizlik, güzellik doğuştan bir güzelliktir. Sonradan elde edilen bütün temizlik ve güzellik, aslında doğuştan gelen güzellik ve temizliğin korunmasına yöneliktir, sonradan ona arız olmuş birtakım pisliklerin giderilmesine dönüktür. İnsanları bir paçavra boyar gibi, renkli bir suya sokup çıkarmakla elde edileceği sanılan iman, sudan bir imandır, çok temelsiz bir dindir. Bunun ne kıymeti var ki? İman ile dini bir boyaya benzetmek gerekirse, biz Allah boyası olan bir fıtrî iman ile ve Allah tarafından boyanmış olmayı üstün tutarız. Maddî ve manevi bütün temizlik çabalarımız ve güzelliklerimiz hep ilk oluştan, doğuştan gelen temelin muhafazasına yöneliktir. İslâm dini ve tevhit imanı, insanların Allah tarafından boyanmasıdır. İman en güzel Allah boyasıdır.” M. Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, Yenda, İstanbul, 421-425 105 Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, I, 55

51

bir mutluluk içersine girer. Yaptığı tüm işler, kaydettiği aşamalar Allah’ın boyasıyla

boyanmış olur.106

Dehlevi’ye göre, Allah’ın tecellisi farklı evreler halinde gerçekleşir.107 Çünkü Allah,

“her gün yeni bir iş üzerinedir.”108 Yüce Allah ilk olarak dünyanın planlamasını

tamamladıktan sonra, kâinatın iyi bir düzen içinde işlemesi ve eksiklerinin ortadan

kalkması için, kendini anlatabileceği bir tecelli zuhur etti.109

Yüce Allah’ın peygamberleri görevlendirmesi, insanların dünya ve ahirette mutlu

olmaları için onlara vahiyler göndermesi de bir tür tecellidir.110 Allah, Peygamberlik

görevine son verdikten sonra, Âlem-i misal olarak tecelli etti. Bu tür ise diğerlerinden

farklıdır. Öncekilerde Allah, kendini doğrudan ifşa ederken, bu tecelli, aynada yansıyan

bir şeye benzemektedir.111

Dehlevi, tecelli kavramını açık bir şekilde Allah’ın görünmesi anlamında

kullanmaktadır. Gerçekleşmesi mümkün olmayan bu kavramı, hareket noktası olarak,

Kuran’daki ‘Allah’ın dağa tecelli etmesi’112 ayetine dayandırmaktadır. Oysa buradaki

tecelli, Allah’ın kendisinin değil, azamet ve kudretinin, emr-i iradesinin dağa tecelli

ettiği şeklinde yorumlanmaktadır.113

106 Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, I, 261 107 Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, I, 116 108 Rahman 29 109 Ayrıntılar için bkz. Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, I, 191 ve 209 110 Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, I, 193 111 Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, I, 193 112 Araf, 143 113 Yazır, M. Hamdi, Hak Dini Kur’an Dili, 4, 178

52

2. MELEKLER ÂLEMİ

2.1. Meleklerin Özellikleri

Dehlevi’ye göre, meleklerin kendilerine has en önemli özelliği, onların aracı işlevi

görmeleridir. Melekler, mutlak ve mukayyet, zorunlu ve mümkün varlık gibi iki

ontolojik düzey arasında bir köprü vazifesi görmektedirler.114

Melekler toprak ve sudan yaratılmış varlıklar gibi maddi bedene sahip değillerdir.

İnsan gibi hayatı boyunca bedensel ve zihinsel gelişimleri yoktur. Bu nedenle onların

ruhları insanlarınkinden daha mükemmel ve saftır. Ruhlarının bu özelliği nedeniyle,

kesin bilgiye sahiptirler. Yüce Allah, insanların maslahatının, ancak temiz nefislerle

kemale ulaşabileceğini, bunlar olmazsa eksik kalacağını bilmiştir. Bu yüzden insanlara

gösterdiği inayetin bir sonucu Melekler ruhani varlıklar olarak şekillenmiştir.115

Meleklerin en önemli özelliği aracı varlıklar olmasıdır. İnsanlardan kendisini

düzelten, nefsini olgunlaştıran ve bütün insanların hayrına çalışan kimselere dua ederler.

Diğer taraftan, Allah’a isyan edenlere, fitne fesat çıkaranlara lanet ederler ve bu

lanetleri, asi insanların içinde pişmanlığın doğmasına neden olur. Dehlevi, meleklerin

var oluş sebebini, insanların hayrına çalışmak ve işlerini düzenlemek olarak

açıklamaktadır. İnsanın sinirsel sisteminin bedeni ayakta tuttuğu gibi, melekler de bütün

insanlığın işlerini düzene koymada önemli bir görevi üstlenmişlerdir.116

Dehlevi’ye göre, meleklerin Allah’ın dilediği yerlerde toplantıları olur. Bu

toplantılara istinaden onlara Mele-i Ala, Refik-i Ala, Nediyy-i Ala isimleri

114 Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, I, 192 115 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 72 116 Dehlevi, Sataat, 41

53

verilmiştir.117 O toplantıda, “Her hikmetli buyruk o gecede ayrılır”118 ayetinde sözü

edilen şeyler belirlenir ve kesinlik kazanır. Şer’i hükümler burada kararlaştırılır.119

İnsanlığın dünya ve ahirete ait sıkıntılardan kurtarılması için tedbirler üzerinde

uzlaşırlar. Bunun gerçekleşmesi için, temiz bir insanı yetiştirip, işini insanlar arasında

yürütmeyi kararlaştırırlar.

Melekler, İnsanların hayrına ve hidayetine sebep olacak ilimlerin, o kişinin vahiy,

rüya ya da gaybi ses halinde kalbine doğmasını, ya da onunla direk konuşmayı

gerçekleştirirler. Aynı zamanda Allah’a isyan eden ve düşmanlık yapan kimseleri

lanetlerler. Meleklerin peygamberlere de destek verirler. Onların gösterdikleri mucizeler

bu yardımlardandır.120

Meleklerin insanlardan üstün olmalarının nedeni onların ruhlarının daha saf ve

mükemmel olmasıdır. Onların bu özellikleri, kesin bilgiye sahip olmalarını sağlamıştır.

Hatta en üst seviyede bulunan meleklerin bilgileri tecelli-i azamdan aldıkları

bilgilerdir.121 Melekler, insanlar gibi zihinsel yeteneklere sahiptirler. Bu nedenle,

insanlara oranla Allah hakkında daha çok ve net fikirler edinirler.122

Meleklerin insanlara üstünlükleri, insanın akli kuvvetinin bedenine üstünlüğü

gibidir.123

117 Mele-i Ala düşüncesi Kuran’daki Sad Suresi 69. ayetten alınmıştır. Bu ayette, meleklerin yüce mecliste (Mele-i Ala’da) tartışmasından bahsedilmektedir. 118 Duhan 4 119 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I,60 120 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 61 121 Dehlevi, Sataat, 20 122 Dehlevi, Sataat, 21 123 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 80

54

Dehlevi, melekler üç kategoriye ayırmıştır.124 Birincisi, nurdan yaratılmış ve temiz

ruha sahiptirler, bu yüzden gözle görünmezler. Gezegenlerin birleştikleri çok uğurlu

anda yaratılmışlardır.125 Bunlar Allah’a en yakındır. Âlem-i misalin maddesinden

yaratıldıkları için, ilahi tedbirin dünyadaki somut görünüşleridir. Mesela Cebrail vahiy

getirdiği için ve Mikail doğa olaylarıyla ilgilendiği için insanlara ait planlamayı

somutlaştırmaktadırlar. Bu grupta olup Allah’ın kürsüsünü taşıyan ve daima insanlık

için dua eden melekler de vardır.

Bu tabakayı oluşturan bir diğer grup melek de vardır ki, Allah’ın insanlığa

hükmetmesinde en önemli yeri temsil eder. Bu melekler insanların fiil, inanç söz ve

adetlerini, âlem-i misalde misali bir şekil oluşturup insan zihnine nakşeder. Bunun

sonucunda ahlaki bilgi doğmuş olur.126

İnsanların zihnine nakşedilmesinin açılımını da şu şekilde açıklamaktadır. İnsanlar

arasında kendini geliştirmek ve kâmil insan olmak isteyen kişilerin zihinlerine işlenir.

Bu kâmil insanlar meleklerin hizmetine elverişli araçlardır. Öldükleri zaman saf bir

varlık olur, meleklerin katına yükselirler ve yükselmeye devam ederler.

İkinci gruptakiler, elementlerden oluşan latif buharlardan bir karışımla, gezegenlerin

birleşmeleri sırasında gaz şeklinde yaratılmışlardır. Hayvanlarla madenler arasında bir

kavşak konumunda olup belli bir şekle sahip değillerdir.127 Bunlar hayvani eğilimleri

reddeden ve üstün ruhların feyzini gerekli kılan özelliktedirler.

124 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 60 125 Dehlevi, Sataat, 43 126 Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, I, 201 127 Dehlevi, Sataat, 43

55

Üçüncü kısımdakiler insan ruhlarıdır. Mele-i alaya yakın niteliktedir. Dünyada

sürekli salih amel işlerler ve öldüklerinde bu gruba dâhil olurlar.

İnsan beyni dünyada zararlı ve faydalı şeyler konusunda rehberlik ediyorsa,

melekeler de insanlara hizmet etmektedir. İnsan iyi bir amel işlediğinde melekler

sevinir, kötü bir şey işlediğinde ise kin ve nefret dalgaları yayılır. Bu dalgalar insanın

içine girer, neşe ve huzuru veya pişmanlık duygusunu oluşturur. İnsanda oluşan bu

duygular, kimi zaman meleklerin insanın içine sirayet etmesiyle gerçekleşir. Meleklerin

sirayeti, insanın acı hissinin beyne gitmesi gibidir.128

Meleklerin insan üzerindeki etkisi, huzur bulması, zihninden güzel düşüncelerin

geçmesi, hayır işleme arzusu duyması şeklindedir. Aynı zamanda, şeytanın etkisi ise,

tedirgin ve huzursuz olması, zihninden kötü düşüncelerin geçmesi ve kötü işler yapma

arzusu duyması biçimindedir.129

Meleklere karşıt konumda bulunan, karanlık buharların kokuşmasından meydana

gelmiş, taşkın, hayra karşı fikirler taşıyan varlıklar da vardır. Bunlar da şeytanlardır.

Bunlar sürekli meleklerin yaptıklar işlerin aksini yapmaya çalışırlar. Dehlevi, Araf

suresi 201–202 ayetleri130 işaret ederek, böyle bir durumda hemen Allah’a sığınmak,

Onu hatırlamak, şeytanları horlamak ve onları önemsiz görmekle, nefis üzerinde derhal

etki yapacağını, onu şeytanlara uymaktan ve azdırmasından, etki altına almasından

koruyacağını belirtmektedir. 131

128 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 83 129 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 475 130 “Allah'tan korkanlar, kendilerine şeytandan bir vesvese geldiği zaman, durup düşünürler ve derhal gerçeği görmeye başlarlar. Şeytanların kardeşleri ise, bunları sapıklığa sürüklerler, sonra da yakalarını bırakmazlar.” Araf, 201–202 131 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 62

56

Dehlevi’den anladığımız kadarıyla, melekler üstün yapıya sahip ve insanların

maslahatına uygun işler gerçekleştirmektedir. Bu durum meleklerle şeytanın birbirinin

alternatifi olduğunu sergilemektedir.132 Ancak Dehlevi, melekleri şeytandan daha üstün

görmekle bir paradoks içine düşmüştür. Meleklerle şeytanın birbirinin alternatifi

olabilmesi, bu dengenin bozulmaması için eşit güçte olmaları gerekir.

3. İNSAN FİİLLERİ

3.1. İyilik ve Kötülük

Dehlevi, iyilik ve kötülüğü insanın fiillerine göre tanımlamaktadır. İyilik, Allah’tan

gelen ilhamı almada kendi benliğinden geçerek, O’nun muradı içerisinde yok olarak

işlenmiş her şey, insanlık nizamının kendisine bağlı olduğu sosyal ihtiyaçları

karşılamaya yönelik olan her yararlı fiil, fıtratın ortaya çıkmasını engelleyen perdeleri

ortadan kaldıran her türlü iş ve davranıştır. Kötülük ise, insanın şeytana boyun eğerek,

kendi benliğinden geçerek, şeytanın isteği doğrultusunda, dünya veya ahirette

cezalandırılmasına neden olacak eylemlerdir. 133

İyilik, Allah tarafından, meleki nurla bezenmiş, fıtratına uygun halde yaşantısına

devam eden kimselerin kalplerine, arılara vahyedildiği gibi, ilham edilmiştir. Bu

insanlar hem kendi yaşantılarını maslahata uygun yaşadıkları gibi, diğer insanlara da

örnek olmuşlardır.134

Dehlevi, her insanın, idrak gücü ve üstün bir akılla donatılarak, özüne

yaratıcısını bilme, ona ibadet etme duygusunun konduğunu ifade etmektedir. Eğer

132 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, 62 133 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 175 134 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 175

57

insan, dış etki olmadan kendi haline bırakılırsa, bu yaratılış safiyeti üzerine büyür

gelişir. Diğer taraftan da, Kur’an’da anlatılan, Hızır’ın kâfir damgalı çocuğu

öldürdüğünü135 örnek göstererek, hiçbir amel işlemeden, laneti hak etmiş bir şekilde de

insanın yaratıldığını ileri sürerek bir çelişkiye düşmektedir. Doğuşta her insanın nötr

olarak doğduğu, çocuklukta anne-baba ve yaşadığı toplum tarafından yönlendirilse dahi

buluğ çağına geldiğinden itibaren inancını kendisinin seçip şekillendirdiği bilinen bir

gerçektir. Yaratılışında inancı belirlenmiş bir insanın, inancından ve yaptıklarından

sorumlu olma gibi bir derdi de olamaz. Kur’an’da bahsedilen, kıssadan böyle bir sonuç

çıkarılamaz.

Dehlevi, insanları özelliklerine göre, melek ile şeytan ve ikisi arasında dereceler

vererek birçok sınıfa ayırmıştır. Bu sınıflamadaki ilginç yön, insanların fıtratlarının

önemli rol oynamasıdır. Yani kişilerin doğuştan melek ya da şeytana yakın olması ve

onların özelliklerini taşımasıdır.136 Bu düşüncesinde de Dehlevi’nin, yaratılışta ‘İslam

fıtratı üzerine doğma’ prensibine aykırı olduğu görülmektedir. Ayrıca, “nefse ve onu

135 Kur’an’da Kehf Suresi 67-82 ayetlerde, Musa Peygamber ve Hızır arasında geçen bir dizi olay anlatılmaktadır. Bu olaylardan biri de, " Çocuğun anne babasını azgınlık ve inkâra sürüklemesinden endişeye düşülmesi..." Kehf, 80 gerekçesiyle Hızır tarafından öldürülmesidir. Bu olayda, çocuğun gelecekte anne babasını inkâra götürme endişesiyle öldürülmesinin caiz olup olmadığı tartışılmıştır. Ortada işlenmiş bir suç olmadığı için ileride işlemesi muhtemel olan bir eylem için peşin hükümle cezalandırılması kadere teslimiyetçi bir anlayışla değerlendirilmiş, Allah’ın gelecekte olacak bir olayın bilgisini Hızır’a vermesi şeklinde yorumlanmıştır. Dehlevi’nin görüşü de bu anlayış içerisindedir. Ancak bu olayı yorumlarken, Allah’ın insanların fiillerine müdahale etmediğini, kişilerin inançlarını kendilerinin belirlediğini, işlenmemiş somut olmayan bir eyleme ceza vermediğini göz önünde bulundurmak gerekir. Kur’an’ın konu ile ilgili diğer ayetlerini de hesaba katıp bütünsel açıdan yaklaşmak gerekir. M. Hamdi Yazır her ne kadar bu olayı kaderci bir çizgide değerlendirse de, bazı önemli vurgular yapmaktadır. “Olaya güzellik ve çirkinlik açısından bakıldığı zaman Hızır'ın yaptıkları, gözle görülmeyen gizli sebeplere dayandığı için görünürde çirkin ve hikmetsiz görünüyor. Sebeplerinin açıklanmasıyla gerçeğe uygun olduğu zaman ise, üçte ikisi genel kurala uygun ve biri genel kurala aykırı bir istihsan (güzel sayma) olduğu anlaşılır.” Ayrıca, “Hızır da bunu kendiliğinden değil, Allah'ın emriyle yaptığını, bundan dolayı o çocuk hakkında gerçekleştirdiği öldürme hükmü, genel kurala aykırı olmakla beraber, Hızır için özel vahye dayanan özel bir şeriattır.” M. Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, c.5, s.404-409 Hızır’ın kim olduğu yolunda Peygamber, Veli gibi birtakım nitelendirmeler olmuştur. Ayetlerde anlatılan olaylara bakıldığında O’nun özel görevle görevlendirilen bir melek olabileceği, çocuğu öldürmesi de Allah'ın emri ile ölen çocukların ruhlarını almaya vekil tayin olunmuş olan Azrail'in görev ve sorumluluğu gibi değerlendirilebilir. 136 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 109–113

58

düzenleyene, sonra da ona isyanını ve itaatini, bozukluğunu ve korunmasını ilham

edene and olsun ki…”137 ayetini anlamak da mümkün olmaz.

İyilik ve kötülüğün ölçütünün belirlenmesi konusunda Dehlevi, Eş’arî ve

Mu’tezilenin görüşlerini bir araya getirerek birleştirmiştir. İyilik ve kötülüğün şeriat

tarafından belirlendiğini söylerken Eş’arî’yi, başlangıçta eşyanın iyi ve kötü olduğunun

belli olduğunu, insan aklının da bunu açıkça anlayabildiğini belirtirken de Mu’tezile’yi

temel aldığını görmekteyiz.138 Şeriat geldikten sonra, ikinci defa iyi ve kötünün

ispatlandığını ileri sürerek Mu’tezilî ve Eş’arî görüşü birleştirdiğini, Eş’arî’nin

görüşünü Mu’tezile’nin bakış açısıyla tamamladığını139 görüyoruz.

Mâturîdî, kötülüğün doğrudan Allah’ın fiili olmadığını ifade eder. Eğer Allah’ın fiili

olsaydı, Allah şerirdir şeklinde isimlendirilmiş olurdu ki bu da küfürdür.140

Dehlevi, iyi ve kötüyü sünnet açısından değerlendirmesinde, sünnete göre,

hükümlerin maslahata bağlı olduğu sonucunu ortaya koyduğunu ifade etmektedir.

Sünnet bir şeyin vacip veya haram olmasında, itaat edenin sevap kazanması, isyan

edenlerin de cezalandırılması konusunda etki etmektedir. Bu anlamda fiillerin iyi veya

kötü olmasının tamamen akli olmadığını ileri sürmektedir.141

O’na göre Şeriatın görevi, bir şeyin vacip ya da haram olduğunu belirlemek

değil, aynı zamanda fiillerin özelliklerini olduğu gibi ortaya koymaktır. Bu, bir

137 Şems, 7-8 138 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 32 139 Baljon, J.M.S., Modernist Düşüncenin Şekillenişi, 171 140 Mâturîdî, Kitabu’t-Tevhîd, 73 141 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 32

59

doktorun durumuna benzer. Doktor, sadece ilaçların ve hastalıkların özelliklerini

açıklamakla kalmaz, bununla beraber hastalığı tedavi de eder.142

Dehlevi, sahih bir rivayetle gelen bir hüküm varsa bu hükmün içermiş olduğu

maslahatını bilmeye gerek olmadığını belirtmektedir. Bu, sünnete göre, helal değildir.

Çünkü insanlardan pek çoğunun aklı, hükümlerin maslahatını kavrayamaz. Üstelik

peygamberimiz akıldan daha üstündür. Hatta sünnet ve diğer nakli delillere dayanmayan

mücerret şahsi görüşlerle hüküm vermek haramdır.143

Anlaşılıyor ki Dehlevi, akıl-nakil üstünlüğü konusunda çıkmaza girmiş

gözükmektedir. Akıl ve nakli birbirine alternatif görmek, ya da birbirine çelişir

göstermek, varılacak sonucu da baştan olumsuz etkileyecektir. Çünkü akıl ile vahiy

hiçbir zaman çelişmez, birbirinin yardımcısıdır. Akıl insana doğuştan verilmiş bir bilgi

kaynağı ve tabii bir vahiy, yani hidayeti ammedir. Duygulardan arınmış saf akıl hiçbir

zaman yanılmaz.144 Sonuçta insan, vahyi de sünneti de akıl ile algılamakta ve uygulama

evresine koymaktadır. Aynı kaynaktan gelen bu iki bilgi kaynağını birbiriyle

kıyaslamak, birini diğerinden üstün görmek yanlıştır. Böyle bir tavır, doğru bir zihniyet

kazandırmadığı gibi, yanlış dini düşüncelerin de doğmasına neden olur.

Dehlevi, iyilik ve kötülüğü, ‘kesme fiili demir cevherinin gerektirdiği bir şey

olmasından dolayı güzeldir’ örneğini ileri sürerek, fiile göre ve sonuçları açısından

maslahata uygun olup olmaması yönünden değerlendirmektedir.145 Fiilin sonuçları

açısından değerlendirildiğinde, kötülüğün ontolojik olarak var olmadığı, kötü olarak

nitelendirilen varlık ve fiillerin izafi olduğu gerçeği ortaya çıkar. Ancak, demirde, 142 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 33 143 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 33 144 Atay, Hüseyin, Kur’an’a Göre Araştırmalar, 19–20 145 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 50

60

insanların hizmetine faydalı olacak işleri yapmak olduğu gibi, öldürmenin de var

olduğunu kabul etmesi, kötülüğü ontolojik olarak kabul ettiğinin bir göstergesidir. Bu

örnekte kötülük kabul edildiği gibi, sonuçlarına göre değerlendirme izafiyeti de

görülmektedir.

Tasavvufta ve klasik Müslüman kültüründe, Allah mutlak güzel, mutlak iyi olduğu

gibi, O’nu çirkinlik ve kötülükten de tenzih etme anlayışı vardır. Kuran’da da Allah’ın

mükemmelliği,146 yarattığı her şeyin güzel oluşu147 gibi zatının ve fiillerinin mutlak iyi

olduğunu ortaya koyan ifadeler bulunmaktadır. Ancak hicri birinci asırdan itibaren

Müslüman kültüre yerleşen ve hala günümüzde geçerli olan kadercilik anlayışı,

ahlaksızlığı meşrulaştırmış ve beraberinde birçok olumsuzluğu da getirmiştir.148 Bizzat

insanların fiilleri sonucu ortaya çıkan kötülükler, ilahi kadere ilişkilendirilerek Allah’a

dayandırılmıştır.

Aslında güzel olanı çirkinleştiren, bizim fiillerimiz ve düşüncelerimizdir. Bu

Kuran’da da açıkça belirtilmiş, insanlara gelen iyilik ve güzelliğin Allah’tan, fenalık ve

çirkinliğin ise insanlardan kaynaklandığı149 açıkça vurgulanmıştır. Bu ifadeye göre

doğada ontolojik olarak kötü olan bir şey yoktur. Dünya ve varlıklar ya tamamen iyi ve

güzel, ya da en azından nötrdür.150

146 Mülk, 3 147 Secde, 7 148 Güler, İlhami, Allah’ın Ahlakiliği Sorunu, 156 149 Nisa, 79 150 Faruki, İsmail, Tevhit, 8

61

3.2. Hidayet ve Dalalet

Dehlevi, insanın hidayet ve dalalet içerisinde olmasını onun fiillerine bağlamaktadır.

Kişinin amelleri, nefsi, bedeni ya da malı üzerinde, genişlik, huzur veya sıkıntı, korku

şeklinde gerçekleşir.151

Hidayet ve dalalet konusu, kader problemi ve fiillerin yaratılması çerçevesinde

değerlendirildiği için, Kelamcıların bu konudaki görüşleri kader anlayışlarıyla paralellik

arz etmektedir. Kaderin önceden belirlendiğini ve fiillerin yaratıldığını savunanlara

göre, Allah insanları hidayete erdirir ve dalalete sürükler. İnsan iradesi ve kudreti devre

dışı kalmaktadır. Eş’ari, kâfirlerin hidayete erdirilmediği için dalalet içinde olduklarını,

hidayete erenlerin ise, Allah’ın onlarda hidayeti yaratması nedeniyle hidayete

ulaştıklarını belirtmektedir.152

Hidayet ve dalalet konusunda, üzerinde tartışılan ve değişik yorumlara neden olan

ayetlerden birkaçı şunlardır.

“Allah kime hidayet ederse, o doğru yolu bulur; kimi de saptırırsa, hüsrana düşenler

de işte onlardır.”153

“Ve Allah her kime hidayet ederse, o doğru yolu tutar; her kimi de sapıklık içinde

bırakırsa, artık onlar için Allah'tan başka yardımcılar bulamazsın.”154

“Eğer Rabbin dileseydi, yeryüzünde kim varsa hepsi toptan iman ederlerdi. O halde

insanları hep mümin olsunlar diye sen mi zorlayacaksın?”155

151 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 106 152 Eş’ari, Makalât, 260 153 Araf, 178 154 İsra, 97

62

Hidayet ve dalaleti Allah’a bağlayan Dehlevi, insanın hidayet veya dalalet içinde

olmasında meleklerin de rolü olduğunu ileri sürmektedir. Melekler, Yüce Allah’tan, iyi

niyetli ve güzel iş yapan kişileri, ödüllendirmesini, aksi durumda da azapla

cezalandırmasını talep ederler. Bu duaları kabul edilir ve insanların üzerine rıza veya

lanet yağar, böylece elem verici veya nimet getirici olaylar şeklinde ortaya çıkar.156

3.3. İrade

İnsan, akıl ve zekâ sahibi olması nedeniyle, hayvan, bitki ve diğer varlıklardan ayrı

bilinçli bir yaratıktır. İnsanda bulunan akıl gücü, kendi dünyasının ihtiyaçlarını

karşılaması ve bağış yoluyla verilen gaybi ilimlere kendini hazırlamasını sağlamaktadır.

İnsanlar gördükleri rüya, basiret, işiteceği ses ya da içine doğma gibi yollarla gaybi

bilgiye karşı yeteneklidir.157

Yüce Allah, insana özel inayetinin sonucu olarak, ihtiyaçlarını karşılayabilecek bilgi

ve yeteneği fıtri bir ilhamla vermiştir. Bu özelliğinin farkına varanlar ve kendilerini

geliştirenler olduğu gibi, sadece hayatını idame ettirmekle yetinenler de vardır.

Gerçekte fıtrat zamanla değişmeyen ve bütün peygamberlerin üzerinde ittifak ettikleri

din anlamına gelir. Dehlevi, Kuran’da belirtilen fıtratın158 saf iman olduğunu, kişinin

kendisinde Tanrı hakkında doğru idrak ve doğru bilginin var olduğunu bildiğini ifade

etmektedir. Bu bilgi insanın doğal yapısında vardır ve temel dini vazifeler de bu bilgi

üzerine yüklenmiştir.159 Dolayısıyla, ibadet etme, yardım isteme, Allah’a ortak

155 Yunus, 99 156 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 100 157 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 122 158 Rum 30 159 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 123

63

koşmama, Allah’ın bütün olayları yaratmadan önce planladığı, Ahiretin var olduğu tüm

peygamberler tarafından insanlara iletilmiştir.

Dehlevi’ye göre, insanın sorumlu olabilmesi için hür iradesinin olması şarttır. Bunu

şeriatın “Fiiller sebebiyle sorgulanabilmek için, onların ihtiyar ile işlenmiş olması

gerekir.” Sözüyle destekler. Bu sözün benzerini de şöyle ifade eder: “Zehirden zarar,

ilaçtan fayda görmenin şartı, onların boğazdan girmesi ve karın boşluğuna inmiş

olmasıdır.”160

Hayvanlar sahip oldukları bilgiyi içgüdüleriyle elde ederken, insan onu kesb ve

nazar, ya da taklit yoluyla elde eder.161

3.4. Kudret ve Fiillerin Yaratılması

Dehlevi’ye göre, insanın fiilleri ve huyları, ruhunun derinliklerinden doğar, sonra

kendisine döner ve hesabına yazılır.162 İnsanda meleki ve hayvani güçler vardır. İnsan

fiilleri, bu güçlerin etkisiyle ortaya çıkar. Meleki güç, hayvani özelliklerden uzak, ilahi

nizama vakıf olan, esma ve sıfat ilimleriyle şekillenmiş, yeryüzündeki işleri

yönetebilecek özelliktedir. Bu özellik insanın manevi boyutudur. Fiziksel boyut ise,

hayvani güç olarak adlandırılmıştır. Bu iki boyut çatışma halindedir. Bu çatışmadan

meleki gücü üstün gelen kimseler daha çok dini işlerle, nefsini olgunlaştırma ile meşgul

olurlar. Hayvani gücü üstün gelenler ise, kahramanlık, yöneticilik, başkanlık gibi işlerle

ilgilenirler. Uzlaşmalı olanlar ise, bunların her ikisiyle de uğraşır.163

160 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, 78 161 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 82 162 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I,93 163 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 90

64

Anlaşılacağı üzere burada Dehlevi, insan fiillerinin yaratılmış olduğunu ima

etmektedir. İnsanı ruh ve beden şeklinde iki kategoride değerlendirme anlayışı

içerisindedir. İnsanı fiziksel ve manevi olarak ikiye ayırmak, hatta bu iki özelliği

birbirine zıt öğe olarak göstermek bir çelişki arz etmektedir. İnsanın ruh ve beden

şeklinde ayrılması yerine, maddi manevi özellikleri taşıyan bir varlık olarak

değerlendirilmesi daha sağlıklı görülmektedir.

Dehlevi’ye göre, insanın fiilleri, kendi iradesi dışında, bazen sezgi ya da ilham

yoluyla da ortaya çıkabilir. Ona nasıl davranacağı ilham yoluyla iletilir.164 İnsan

fiillerinin ortaya çıkmasında meleklerin, nefis ve şeytanın telkinleri de büyük rol

oynar.165 Melekler ve Şeytan, âlemdeki iyilik ve kötülüğün dengesidir. İnsanın

fiillerinde doğrudan etkileri olamaz. İnsan fiillerini kendisi belirler ve nasıl yapacağına

karar verir.

O’na göre, insanların fiilleri ihtiyaridir, ancak bu ihtiyarda onların bir seçimi

bulunmamaktadır. Buna örnek ise, taşı atmak isteyen bir adam, eğer kudret ve hikmet

sahibi olsaydı, taşta hareket ihtiyarını da yaratırdı.166 Fiilleri yaratan Allah ihtiyarı da

yaratmıştır. Ama bunun sonucunda insan, aynı zamanda ceza ve sorumluluk sahibidir.

Çünkü Allah, fiilleri birbirinin üstüne terettüp etmiştir. İhtiyar, ceza ve sorumluluk, söz

konusu fiilin özünde vardır. Mesela suda hararet yaratınca, bu durum, suya buhar şekli

vermesini gerektirir. Allah, hiçbir zaman özgür iradeyle işlenmemiş bir suça ceza

vermez.167


65

Dehlevi, insanın fiillerini birbirine bağlantılı ve bir sebebe dayandığını ifade

etmektedir. Allah, âleme koyduğu nizamın bozulmaması için bazı sebepler

koymuştur.168 Bu fikrini de “Allah, bir kulun bir yerde ölmesine hükmettiği zaman, onun

için orada bir ihtiyaç yaratır.”169 Hadisini gerekçe gösterir.

Dehlevi, insan fiillerinin yaratılmış olduğunu kabul etmekle birlikte, insan

sorumluluğunu kurtarmak için iradenin de yaratıldığını söylemektedir. Ancak yaratılan

irade özgürce seçim yapabilir mi? Ya da yaratıldıktan sonra irade özgür bırakılmış

mıdır? Fiilin, iradenin ve ihtiyarın yaratıldığını kabul eden bir anlayışa göre insan özgür

olamaz ve yaptıklarından sorumlu tutulamaz.

Kader tartışmalarının da ortaya çıkmasına neden olan irade ve fiilin yaratılmış olup

olmadığı konusunda, Mu’tezile dışındaki Kelamcılar fiillerin yaratıldığını kabul

etmişlerdir. Yaratılan fiilleri uygulama zorunluluğu problemi nedeniyle, insan

sorumluluğunu ortaya koymak için Eş’ari kesb teorisini170, Mâturîdi ise fiilin hem Allah

hem de insan tarafından ortaya konduğunu171 ileri sürmüşlerdir. Mu’tezile ise, irade ve

fiilin yaratılmış olmadığı ve insan tarafından ortaya konduğunu ifade etmiştir.172

Fiillerin insan tarafından yaratıldığını savunan Mu’tezileyi şirk koşmakla eleştirenler,

fiilin Allah ile insanın ortaklaşa yapılması teziyle, aslında kendileri bir şirk açmazına

düşmüşlerdir.173

168 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 480 169 Tirmizi, Kader, 11 170 Eş’ari, el-Lûma, 39 171 Mâturîdî, Kitabu’t-Tevhid, 302 172 Kadi Abdulcabbar, Şerhu Usuli’l-Hamse, 325 173 Akbulut, Ahmet, Sahabe Devri, 304

66

3.5. Kaza ve Kader

Dehlevi’ye göre, yaratılacak olan her şeyin tamamı, gök ve yeryüzü yaratılmadan

önce yazılmıştır.174 Yüce Allah, bütün varlıkları, ezeli inayetiyle, hayalu’l-arş’ta, yani

Alem-i Misalde yarattı ve her şeye bir şekil verdi. Dünyaya gelmeden önce varlıklar ve

olaylar önce bu âlemde planlanır. Dünyada olacak her olay da işte bu âlemde planlanır

ve yazılır.175

Âlem-i misalde planlanan olayların yeryüzüne inmesini müşahede ettiğini iddia

eden Dehlevi, ilginç bir örnek vermektedir: “Çocuklarımdan biri hastaydı ve kalbim

onunla meşgul bulunuyordu. Bu halde öğle namazımı kılarken, ölümün indiğini

gördüm. Çocuk o günün gecesinde öldü.”176

Dehlevi, insan yaratılmadan önce, ömür ve rızkının nasıl olacağı, dünyada nasıl bir

hayat yaşayacağı, davranışlarının nasıl olacağı ceninin tedviriyle görevli melekler

tarafından bilindiğini söylemektedir.177 Bu bilindiğine göre belirlenmiştir. Ohalde insan

yaptığını yapmak zorundadır.

Dehlevi, “Her hikmetli buyruk o gecede ayrılır”178 ayetini, Kaza ile kararların âlem-i

misalde belirlenip ve kesinlik kazandığı şeklinde yorumlar. Şeri hükümlerin de burada

kararlaştırıldığını ileri sürmektedir.179

174 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, 480 175 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 197 176 Verdiği bir başka örnekte, bir grup insan tartışmış ve bu tartışma sonucu birbirine kin duyar bir hale gelmişlerdir. Bunun üzerine Dehlevi, Allah’a teveccüh etmiş ve misal âleminde nurani bir nokta görmüş. Bu nur yeryüzüne inerek yayılmaya başlamış. Yayıldıkça da tartışan o topluluk henüz dağılmadan barışıp aralarındaki düşmanlık sona ermiştir. Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 199 177 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 197 178 Duhan 4 179 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 60

67

Dehlevi’ye göre, insanların suretleri de bu âlemde yaratıldı. Yeryüzündeki tüm

insanlar, o zamanda yaratılan suretlerin gölgesidir. Allah, insanların fıtratına Allah’ın

bilgisini, teslimiyet duygusunu ve sorumluluk bilincini verdi.180 Bu özellikler dünyaya

geldiği günden itibaren içinde gizli olarak mevcut bulunacak ve sorumlu tutulacaktır.

O’na göre, insanların yaşantılarını düzenlemek için şeriatlar da önceden yazılmıştır.

Bazı şeyler haram, bazı şeyler helal, ya da vacip kılınmıştır. Bunlara uyan bir kimse

Allah’ın nizamına uymuş olur. Bunun sonucunda itaatkâr sevaba, isyan eden de azaba

müstahak olur.181

Dehlevi’ye göre, kader imanın temel bir şartıdır. Kadere inanmayan kimse

Müslüman olarak adlandırılmaya müstahak değildir. Allah’a olan inancımız, ilahi takdir

ve emirlere olan inancımızla yakından ilgilidir. Bu emirler, semavi varlıkların hareketini

düzenleyen kanunlar gibidir. Onlara inanmak, İslam’ın esasını teşkil eder.182

Yüce Allah’ın âlemin başlangıcından sonuna kadar olmasını takdir ettiği her şey,

O’nun yarattığı şey üzerine yazılıdır ve koruma altına alınmıştır. Buna Levh, Kitab-ı

Mübin adı verilmiştir. Âlemde süregelen her şey burada yazılıdır. Bu yazı hafızın hıfzı

gibidir. Ezberlediği ayetler, kelime ve cümle olarak zihni ve kalbinde nakşedilmiştir.

180 “Hem Rabbin Âdemoğullarının bellerinden zürriyetlerini alıp onları nefislerine karşı şahit tutarak: "Rabbiniz değil miyim?" diye şahit gösterdiği zaman "Evet Rabbimizsin, şahidiz !" dediler. Kıyamet günü "Bizim bundan haberimiz yoktu!" demeyesiniz” Araf–172. ayeti göz önünde bulundurarak Dehlevi, insanlar yaratılmadan önce, ruhlardan bir söz aldığını ve böylece insanların sorumluluğunun ta o zaman başladığını belirtmektedir. Dehlevi’nin bu görüşü Eflatunun ruh hakkındaki düşüncelerine benzemektedir. Eflatun’a göre ruh da ezelidir. Sonradan madde dünyasına inmiş ve bir bedene girmiştir. Ruh ezeli olduğundan, kendisi gibi ezeli olan ideaları da ezelden bilmekteydi. Fakat madde âlemine inince onları unutmuş ve hatırlamaya başlamıştır. Ruh ideaları hatırlamaya başlayınca bilgi sahibi olmaya başlamıştır. İnsan, kendisine düşünme imkânı veren kavramları, bu dünyadaki hayatından daha önceki varlığında tanımıştır. Birand, Kamıran, İlk Çağ Felsefesi Tarihi, 53, Keklik, Nihat, Felsefe, 218) 181 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 64 182 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 196

68

Bunlar satır satır dizilmiştir, hatta okurken gözleriyle görüyor ve oradan okuyor

gibidir.183

Dehlevi’ye göre, her ne kadar olaylar önceden biliniyor ve yazılıyorsa da, insanlar

işleyecekleri fiilleri seçebilirler. Ancak bu seçim gerçek bir seçim olamaz ve sebeplere

bağlıdır. Çünkü bu seçim, kişinin değil Allah’ın istediği şeyin olması, fayda vermesi,

gibi sebeplere bağlıdır. Bu görüşünü de “Şüphesiz kalpler, Allah’ın iki parmağı

arasındadır, onları dilediği gibi çevirir.” 184 hadisine dayandırmaktadır.185

O’na göre ihtiyar illete bağlıdır, dolayısıyla illetin bulunması anında bulunmazlık

etmez, irade olunan fiili, illetler gerekli kılar. İnsan, bir fiilin işlenmesi ve terk

edilmesini eşit görür ve fiili seçer. İhtiyar, o fiilin işlenmesinin illetidir.186

İnsanlar Allaha karşı sorumludurlar. Allah’ın adaleti, insanın kötü yoldan kaçınma,

kendisini mutluluğa ulaştıracak yolu tutma özgürlüğüne sahip olmasını gerektirir. Tüm

insanlarda meleki ve hayvani iki eğilim vardır. Bu iki eğilimden birini seçmek insanın

inisiyatifindedir. Herkes ilahi olarak karakteriyle mütenasip bir şekilde

yönlendirilmektedir. Allah’ın insanı zorladığını söylemek O’na zulüm isnat etmek

anlamına gelir.187

İnsan, Allah’ın her şeyi önceden takdir ettiğine inandığı için, umutsuzluğa

düşmeden, evrenin devamlılığını sağlayan evrensel planlama içerisinde hayatını devam

183 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 92 184 Müslim, Kader, 17 185 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 478 186 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 203 187 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 48

69

ettirir.188 Kendisi için en uygun olanın tercih edildiğini, adaletin gereğinin

hükmedildiğini düşünür.

Allah’ın önceden ilahi irade ile planladığı kader asla değişmez. Ancak, henüz

belirlenmemiş kader için dua ve insanın aldığı tedbir etkili olabilir.189 Bu kader, kabul

edilen dua ve alınan tedbir doğrultusunda gerçekleşebilir.

Dehlevi, Hasan el-Basri’yi190 dayanak göstererek, kader inancının İslamiyet’ten

önceki inançla benzer olduğunu ve değişmediğini söylemektedir. Cahiliye döneminde,

Allah’ın bütün olacakları henüz gerçekleşmeden önce takdir ettiğine, kazanın zaman

içerisinde ortaya çıktığına, meleklerin ve fazilet sahibi insanların dualarının bir tür etkisi

olduğuna inanılırdı.191

Dehlevi’ye göre, takdir, hem özel bir insan şekli olan ideal insanı temsil eder, hem

de bir birey olması nedeniyle kendisinin güç ve imkânlarını yerine getirmesi ve

gerçekleştirmesi anlamına gelir. Bireysellik insani değerlerin vasıtasıdır ve bu, kişiliği

oluşturur. Şahsiyetin ideallerini gerçekleştirmesi onun takdirindedir. Takdir ise

deterministik bir ilkedir. Çünkü bireyin ve toplumların gelişiminin her aşamasında, kişi

belli bir çevrede, belli imkânlar ve güçler ölçüsüyle hareket etmek durumundadır.

Ancak bu tamamen değişken bir determinizmdir. Çünkü belli bir merhalede imkân ve

güçlerin gerçekleştirilmesi yeni imkân ve güçlerin yaratılmasına götürür. O, tabiattaki

evrim fikrini benimseyerek, yeni bir dönemin gelmesiyle takdirin de değiştiğini belirtir.

188 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 196 189 Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, II, 108 190 Hasan el-Basri’ye atıfta bulunulan söz şu şekildedir: “Cahiliye dönemi insanları, hitabelerinde, şiirlerinde kaderden bahsetmişlerdir. Şeriat bu konuda, onların inançlarını teyit etmenin ötesinde yeni bir şey getirmemiştir.” 191 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 364

70

İmkân ve güçlerin yerine getirdiği her tekâmül aşamasında Yaratıcı, doğaya yeni

imkânlar ve yeni güçler bahşeder.192

Dehlevi, insani yönden takdiri, teklif olarak tanımlar. Bu bağlamda teklif ahlaki

mücadele ve sorumluluk anlamındadır. İnsan hem tercih hem de davranış ehliyetine

sahiptir. O’na göre, Övme ve yerme, ceza ve mükâfat bu yüzdendir. Ahlaki davranış ile

onun sonucu arasındaki bağlantıyı, doğal bir neden ile onun sonucu arasındaki

bağlantıya benzetir.193

Müslüman kültürde, kader konusunda hâkim olan anlayış, kaderin önceden

belirlendiği ve insan fiillerinin yaratıldığı şeklindedir. Özellikle de Eş’ariler, Allah’ın

mutlaklığını başka özelliklerinden soyarak, O’nu güç, irade ve ilme indirgediler. Bunun

sonucunda Allah ile insanı fiiller konusunda, karşı karşıya getirdiler.194 İnsan da özgür

olmayan, Allah’ın önceden belirlediği ve yarattığı fiilleri yerine getiren bir robot

konumuna geldi. Bu anlayışa göre, insanın işlediği, küfür, isyan, ahlaksızlık gibi tüm

kötülüklerden Allah’ın sorumlu olma durumu ortaya çıkmaktadır. Bunu da akıl hiçbir

zaman kabul edemez.

İnsan sorumluluğu anlayışı, kaderi hem bir problem haline getirmekte ve hem de bu

problemin çözülmesini sağlamaktadır. Kaderi belirleyen aynı zamanda sorumluluk

sahibidir. Kader inancında yaygın olan anlayış, insan fiillerinin önceden belirlenmesidir.

Bu anlayışa göre, insan, zor ve yorucu yol olan olayların sebeplerini araştırma

zorunluluğundan da kurtulmuş olmaktadır. Olaylarda kişinin sorumluluğunu düşünüp

çözüm üretmek yerine, kendisini olayların akışına bırakmak daha kolay gelmektedir.

192 Fazlur Rahman, İslami Yenilenme, 122 193 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 480 194 Güler, İlhami, Allah’ın Ahlakiliği Sorunu, 114

71

Sorumluluktan uzak bir düşünce tarzı, var olanı ve yapılanı meşru görmeyi

sağladığından, yapılacak eleştirileri de ortadan kaldırmaktadır.195

İnsanın karşılaştığı olaylarda, menfaatine göre kader anlayışı da değişebilmektedir.

Kendisine zor gelen olaylar karşısında kaderci bir anlayışa sahip kimse, eksikleri ve

hataları sonucu zarara uğradığında sorumluluğu Allah’a izafe etmektedir. Hatta

davranışını imanla özdeşleştirmekte, bu düşünceyi imanın şartlarından biri saymaktadır.

Oysa Kuran’da kaderin geçtiği ayetler incelendiğinde, Allah’ın önceden yazdığı bir

kader anlamı çıkarılamayacağı açıktır. Kadere imanın, imanın şartlarından biri olarak

değerlendirmek mümkün gözükmemektedir. Ehli Sünnet, Mabed b. Halid el-Cüheni’nin

“Kader yoktur, işler yeniden yeniye olmaktadır” iddiasına karşı, kadere imanı, iman

esasları arasına koyarak işi bastırmak istemiştir. 196

Takdir, insan söz konusu olduğunda ahlaki sorumluluk anlamına gelir. İnsan, fiilleri

yapabilme kabiliyetine ve tercih etme yetkisine sahiptir. Bu yüzdendir ki,

davranışlarından sorumludur ve davranışlarının karşılığında ödül ya da ceza görecektir.

İnsan olmanın anlamı, davranışlarının ahlaki niteliğinin olmasıdır. Davranışlar ile

sonucu arasındaki ilişkiden dolayı insan sorumluluk sahibidir.

3.6. Ecel

Ecel kavramı, kelamcılar tarafından insanın dünyada yaşadığı zaman dilimi, vakit197

ve hayatın sonu olarak açıklanmıştır. Kuran’da ecel ile ilgili ayetlerde, insanlara Allah

tarafından bir ecelin verildiği ve bu ecelin ertelenmediği vurgulanmaktadır.198 Bu

195 Akbulut, Ahmet, Sahabe Devri Siyasi Hadiselerinin Kelami Problemlere Etkileri, 305–306 196 Atay, Hüseyin, Kur’an’da İman Esasları, 133–142 197 Eş’ari, Makalât, c.I, s. 321 198 Bkz. En’am, 2, Münafıkun 11, Nuh, 4

72

ayetlerde ecelin Yüce Allah tarafından belirlendiği ve tayin edildiği açık bir şekilde

görülmektedir.

Kelamcılar, ecelin Allah tarafından belirlendiği konusunda hemfikirlerdir. Eş’ari ve

Mâturîdi âlimlere göre, tayin edilen ecelin zamanı gelince, insanın rızkı tükenir ve

nihayetinde ölüm gerçekleşir. Ölüm Allah tarafından yaratıldığı için, öldürülen bir

kimse yine eceliyle ölmektedir.199

Mu’tezilî âlimler, ecelin Allah tarafından belirlendiğini, ancak, insan hayatına

olağanüstü etkenlerin müdahalesi sonucu ölümün gerçekleşmesi konusunda farklı bir

yaklaşımla, öldürülen kimsenin ecelinin kesildiğini, öldürülmeseydi önceden belirlenen

ömrünü tamamlayacağını düşünmektedirler.200 Mu’tezile’nin ileri sürdüğü bu düşünce,

ömrün uzaması ya da kısalması kavramını ortaya çıkarmış ve tartışılan kelami konular

arasında yerini almıştır.

Dehlevi, insan yaratılmadan önce, ömür ve rızkının nasıl olacağı, dünyada nasıl bir

hayat yaşayacağı, davranışlarının nasıl olacağı, ceninin tedviriyle görevli melekler

tarafından bilindiğini söylemektedir.201 O’na göre, olaylar, ortaya çıkmadan önce,

Hazre-i Kudst’ten indirilir. Ölüm de aynı şekilde, meydana gelmeden önce indirilir. Bir

keresinde öğle namazını kılarken, hasta çocuğunun ölümünün indiğine şahit

olduğunu202 ve o günün gecesinde de çocuğunun öldüğünü iddia etmektedir.203

199 Bkz. Mâturîdî, Kitabu’t-Tevhid, 362, Eş’ari, el-İbane, 12, es-Sabuni, Maturidiyye Akaidi, 153 200 Bağdadi, Usulu’d-Din, 143 201 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 197 202 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 199 203 Dehlevi, olaylar gerçekleşmeden önce, misal âleminden yeryüzüne inmesine birçok kez tanık olduğunu örneklerle anlatmaktadır: Bir defasında, bir grup insanın aralarında bir tartışma yaşamışlar, bu tartışma birbirlerine kin tutmaya kadar ilerlemişti. Bunun üzerine, kendisi Allah’a teveccüh etmiş ve misal âleminden nurani bir nokta yeryüzüne inmiş, tartışan gruplara doğru yayılmaya başladıkça

73

Dehlevi, kaderi ve fiilleri Allah’ın yarattığı düşüncesi çerçevesinde ecelin de Allah

tarafından belirlendiğini ifade etmektedir. Ölüme neden olan sebepler ve sonuçlarını da

“Allah’ın kaderi cümlesinden”204 olduğunu söylemektedir.

İnsanların fiillerinin seçimi ve ömürlerinin uzaması ya da kısalması konusunda

gerçek bir seçimin söz konusu olmadığını ileri süren Dehlevi, Allah’ın insanlar için en

doğruyu ve en güzeli seçeceğini, insanların seçiminin, Allah’ın seçimi yanında bir

değeri olmadığını belirtmektedir.205

Burada Allah ile insan davranışları arasında bir karşılaştırma yapıldığı

görülmektedir. Bu düşüncenin temelinde, Allah’ın büyüklüğüne halel gelmesi veya

insanın ilahi özellik kazanması endişesi yatmaktadır. İnsana fiillerini seçme özgürlüğü

ve azami yaşama süresini belirleme hakkı verilmesi ne insanın ilahlaşmasına ne de

Allah’tan bir şeyler eksilmesine neden olur.

Ecel konusu fiiller kapsamında değerlendirildiği için mezheplerin fiillerle ilgili

düşünceleri, eceli değerlendirmedeki ortaya koydukları tavırla örtüşmektedir.

Geleneksel Müslüman kültürde, fiiller ve ecel kavramı, Cebri bir anlayış içerisinde

değerlendirildiğinden insan hayatını riske sokan ve sona ermesine neden olan her türlü

tehlikeye karşı müdahale etmek aslında boşuna bir uğraş, hatta Allah’ın kudretine karşı

gelmektir.

aralarındaki kin de azalmaya yüz tutmuş. Öyle ki topluluk dağılmadan tartışan insanlar barışmış ve eski hallerine dönmüşlerdi. Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 199 204 Bu söz hadisten alınmıştır. Peygamberimiz, insanların kullandıkları ilaçlar ve afetlerden korunmak için sığındıkları sığınakların, takdir-i ilahiyi geri çevirip çevirmediğini soran sahabelere, “Bunlar Allah’ın kaderi cümlesindendir” cevabını vermiştir. Bkz. İbn Mace, Sünen-i İbn Mace, Tıbb, 1 205 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 199

74

Eğer insan ömrü, Yüce Allah tarafından önceden belirlenmiş ve ölüm sebebi ne

olursa olsun, bu Allah’ın belirlediği ömür ise, insanların uzun yaşamak için verdikleri

çabanın bir anlamı olmaması gerekir. Oysaki gelişmiş ülkelerde, insana verilen değerin

bir göstergesi olarak, insan ömrü, az gelişmiş ülkelere nazaran daha uzun olduğu bir

gerçektir. Geliştirilen yaşam standardının yüksek ve sağlıklı olması insanın daha uzun

yaşamasında en belirgin etkendir. Yaygınlaştırılan aşı kampanyaları ile çocuk

ölümlerinin azalması,206 açlıkla mücadele sonucu açlıktan ölümlerin ortadan kalkması

gibi önceden alınan tedbirler, insanların ömrünü kısaltmanın aksine uzattığını

göstermektedir. Dünyada, özellikle de gelişmemiş ülkelerde, aşırı yoksulluk, açlık,

insan sağlığını tehdit eden etkenlerle mücadele sonucu, çocuk ölümlerinin azaldığı açık

şekilde görülmektedir.207

Savaş da Allah’ın verdiği ömrü kısaltan en önemli etkenlerdendir. Savaşın hâkim

olduğu yerlerde çocuk ve yetişkin insanların ölümleri, savaş olmayan bölgelerdeki

ölümlerle kıyaslanamayacak şekilde fazladır.208

Kurandaki ecelle ilgili ayetleri bu çerçevede değerlendirmek daha isabetli olacaktır.

İnsanı yaratan Allah’ın, kendinden başka her şeyin yok olacağı gerçeği çerçevesinde,

insanlara bir ecel tayin etmesi de gayet doğaldır. Burada belirlenen ecel, insanın

yaşayabileceği azami ömürdür. Yani insan vücudunun fiziksel olarak yaşayabileceği en

uzun hayattır. Bunun sonunda ecel gerçekleşecektir. Eğer insan, yine Allah’ın

belirlediği doğa kanunlara aykırı hareket eder ve bu ölümüne sebebiyet verirse ömrünü

206 Binlerce çocuğun hayatının, yapılacak birkaç basit aşı ile kurtulması mümkündür. Ulusların bunca zenginliğine rağmen dünyadaki 1 milyar çocuğun yaşamı yoksulluk damgası taşımaktadır. UNICEF, “Dünya Çocuklarının Durumu 2005 Raporu”, 10 207 UNICEF, “Dünya Çocuklarının Durumu 2005 Raporu”, 8 208 Dünyanın değişik ülkelerdeki iç çatışmalar ve savaşlarda 1990 yılından bu yana 3,6 milyona insan hayatını kaybetmiştir. Doğal olarak hayatını kaybedenlerden yüzde 45ini çocuklar oluşturmaktadır. UNICEF, “Dünya Çocuklarının Durumu 2005 Raporu”, 10

75

kısaltmış olur.209 Sonuçta, Yüce Allah, insana fiillerini seçme ve gerçekleştirme, aklını

kullanma gibi yetileri verdiği gibi, ömrünü de en son noktasına kadar yaşama ya da

daha erkene alma özgürlüğü vermiştir.

4. İMANLA İLİŞKİLİ KAVRAMLAR

4.1. İman Kavramı

Dehlevi, imanı kalp ile tasdik, dil ile ikrar olarak tanımlayarak Allah’ı ve

Peygamber’i tasdik, ilahi şeriatlara boyun eğip teslim olmaktır şeklinde açıklamıştır.

İmanın tasdiki kadar ikrarı ve uygulamasını da devreye sokarak imanın kapsamını

genişletmiştir.210 O’na göre, imanın dört anlamı vardır: Kalbin inanılması gereken

şeyleri tasdik etmesi, kalp huzuru ve güven, İslam ve ihsan.211

Dehlevi’ye göre, İmanın özü ve hedefi, kendisiyle insanın olgunlaşmış bir şahsiyet

haline gelmesidir. İnanan bir kimse kendisini ilahi âleme adamalıdır. Böylece uzaktan

Allah’ı görme konumuna yükselir, onun üzerine Allah’ın nuru ve emniyeti iner.212

Dehlevi, imanın ikrar ve uygulama bölümünün son halkasının ihsan olduğunu belirtir.

İhsanı da dua ve zikir, ibadetler ve Allah’ı düşünme, O’na yoğunlaşma sonunda

Allah’ın rengine boyanma şeklinde özetlemektedir.213

Dehlevi, iman tanımında, imanın, inanan ile inanmayan arasında kıstas olacak açık

bir belirti olduğu için, dil ile ikrara vurgu yapmaktadır. O’na göre, eğer bu alamet

konulmamış olsa, peygamberin çağrısına uyanlar ile uymayanlar arasını ayırmak, kolay

olmadığı gibi, bazı karinelere dayanılarak elde edilecek zannî bir ayırım olacaktır. 209 Fatır, 11 210 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 470 211 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 468 212 Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, I, 86 213 Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, I, 469

76

Böylece zan da insanı yanıltır. Bu yüzden, gönüllü ve içten gelen bir arzuyla kalpte

bulunan inancı dışa vurmak için dil ile ikrar önemlidir.214

Zikir ve Kuran tilaveti imanın en önemli göstergelerindendir. Zikir ve tilavet,

insanın hatalarını gidermede, kalbin katılığını ortadan kaldırmada etkilidir. Bu sayede

insan, Allah’ın yüceliğine olan saygının ihtişamına bürünür ve inayetine muhatap olur.

Dua imanın ayrılmaz bir parçasıdır.215 Duayı Allah işittiği için bunu sürdüren kimse

Onunla daha yakın ilişki kurar.

Dehlevi, peygamberimizin, İslam’a davetinden sonra her türden insanın Müslüman

olduğunu, gerçekten İslam dinine girenlerle, diğerlerini birbirinden ayırmak için imanın

iki kategoride değerlendirmek gerektiğini ileri sürmektedir.

Birincisi, can ve mal dokunulmazlığının sağlanması gibi dünyevi hükümlerin

belirlenmesinde esas alınan ve boyun eğme konusunda açık belirtileri olan imandır.

Onun şartı, şeklen itaattir ve karşıtı küfürdür. İkincisi, ebedi kurtuluşa ulaşma ve yüce

dereceler elde etme gibi ahiret hükümlerine esas teşkil eden imandır. Bunu zıddı

nifaktır. Şartı da iman sahibi olduğuna ilişkin her doğru açıklama, övgüye değer her fiil

ve erdemli her davranıştır. Bu iman, hak olan inançları, amelleri, üstün melekeleri içine

alır; artar ve eksilir.216 O’na göre, birinci grupta olanlar kalplerine imanın aydınlığı

girmemiş olanlar, ikinci gruptakiler ise gerçek hidayete eren kimselerdir.

İslam’ı ise Dehlevi şöyle açıklamaktadır. Kişinin İslam’a tam bir teslimiyet içinde

olması, onun gereğini yapması, ters düşecek şeylerden de kaçınmasıdır.217 İmanın özü

214 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, 470 215 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 186 216 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, 465–466, Krş. Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, II, 63 217 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, 472

77

ve hedefi, kendisiyle insanın olgunlaşmış bir şahsiyet haline geldiği ihsana

ulaşmaktır.218

Dehlevi, imanın tanımı ile ilgili tartışmalara, Ebu Hanife’nin “iman dil ile ikrar, kalp

ile tasdikten ibarettir”219 tanımlamasıyla başlamıştır. Kelamcılar genelde imanın sözlük

anlamının kalp ile tasdik olduğu konusunda hemen hemen aynı görüştedirler.220

Kur’an’da da imanın kalp ile tasdik olduğu ve kalpte bulunduğu vurgulanmaktadır.221

Dehlevi ise, imanı geniş manada tutarak, imanda bir derecelendirme yaptığı

görülmektedir. İlk derece kalp ile tasdik, son nokta ise ihsan seviyesine ulaşmaktır. İlk

önce iman kalpte tasdik edilir, dil ile ikrar edilir, imanın gerektirdiği ameller yerine

getirilir, son noktada ise, mümin olmanın en üst düzeyi ihsan derecesine ulaşılır.

Dehlevi’nin iman çerçevesini geniş tutması ve amelleri de bu kapsama almasının

nedeni, iman ile islam kavramlarını aynı anlamda kullandığı içindir. Kelime anlamı

olarak her iki kavramın farklı manalara geldiği ifade edilirken, söz konusu inanmak fiili

olunca, islam kavramıyla eş tutulmuş, iman ile islamın hakikatlerinin aynı olduğu222

ileri sürmüştür. Hâlbuki iman, islam kavramı içerisinde sayılırsa problem çözülür ve

İslamın şartları ile imanın şartlarının farklı olmasının da bir anlamı olur.223

4.2. Büyük Günah

Dehlevi’ye göre büyük günah, hayvani, ya da şeytani bir güdümle işlenen; hakka

giden yolu tıkamak, Allah’ın nişanelerine saygısızlık etmek, meşru kabul edilen yollara

218 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, II, 218 219 Ebu Hanife, Fıkhı Ekber, 12 220 Bkz. Mâturîdî, Kitabu’t-Tevhid, 495, Eş’ari, Kitabu’l-Luma, 75 221 Bkz. Tevbe, 125, Maide, 41 222 Mâturîdî, Kitabu’t-Tevhid, 511 223 Akbulut, Ahmet, Sahabe Devri Siyasi Olayların, 265

78

muhalefet etmek manası taşıyan ve insanlara zararı dokunan fiillerdir. Bu fiilleri

işleyenler, büyük cezaya çarptırılacağı gibi dinden de çıkmış olurlar.224

Dehlevi büyük günahların belirtilerini şöyle sıralamaktadır: Kur’an ve sünnette

büyük günah işleyen kimsenin cehenneme gideceğini belirtilmesi, işleyen kimseye ceza

konulması, o fiilin kebire, büyük günah olarak adlandırılması, Hz. Peygamber’in büyük

günah diye nitelendirmesi, onu işlemenin dinden çıkma sayılması gibi özellikler

taşıması gerekir.225

Müslüman, büyük günah işlese bile, peygamberimizin “Allah’tan başka tanrı

olmadığına, Muhammed’in O’nun kulu ve elçisi olduğuna tüm kalbiyle şahadet getiren

hiçbir kul yoktur ki, Allah cehennemi ona haram kılmasın”226 sözü gereği, kâfirler için

hazırlanmış olan cehenneme gitmez.227 Büyük günahlar, küfürle mukayese edildiğinde

önemsiz kalır ve dikkate alınacak bir etkisi kalmaz. Cehenneme girmesine sebep olarak

nitelendirilecek bir durum oluşturmaz.

Dehlevi, büyük günah işleyenlerin dinden çıkıp çıkmadıkları konusunda çelişkileri

vardır. Bu konuda hadisleri temel aldığı için hadisin manasına göre hüküm vermiştir.

Büyük günahları tanımlarken sıraladığı eylemleri yapanların şeriata göre dinden çıkma

gibi bir olgu içerisinde olduğunu ifade etmektedir. Aynı şekilde imanın belirtilerini,

günahların mertebelerini sıralarken de büyük günah işleyenlerin dinden

çıkmayacaklarını ortaya koymaktadır.

224 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, 471 225 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, 471 226 Müslim, İman, 53 227 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, 473

79

Büyük günah meselesi, mezheplerin iman anlayışlarıyla doğrudan ilgilidir. Amelin

imandan bir parça olduğunu kabul edenlere göre büyük günahı küfür saymışlardır.

Mu’tezile ise iman ile amel arasında bir yer oluşturmuştur. İman-amel ilişkisi ve büyük

günah meselesi hakkındaki tartışmalar, siyasi kutuplaşmaların sonucu ortaya çıkmıştır.

Taraflar bu konudaki görüşlerini meşrulaştırmak için, görüşlerini Kur’an ve hadisle

temellendirmişlerdir.228

Dehlevi düşüncesinde, günahın çeşidine göre işleyenin küfre girip girmediğini

görüyoruz. Söz konusu eylem, insanları Allah’ın yolundan alıkoyma, O’na savaş açma

şeklinde olursa, bunun sonucunda kişi, büyük bir cezaya çarptırılır ve dinden çıkar.

Büyük günah meselesinde, işlenen eylemlerin durumuna göre, büyük günah sıralaması

da yapılmıştır. Dehlevi, bu sıralamayı dikkate alarak, sıralamanın başında yer alan küfür

ve şirk eylemlerini yerine getirenleri dinden çıkmış saymaktadır. Listenin devamında

yer alan diğer günahlar, büyük günah seviyesinde olmayan, kötülüğe davetiye çıkaran

ya da ona iten fiillerdir. Bu tür günahları işleyenler dinden çıkmaz. Ancak din bunları

yasaklamış, büyük günah için kullanılan ağır ifadeler sergilenmemiştir.229 Büyük

günahların müslümanı dinden çıkaracağı yolundaki anlayışın temelinde siyasi kanaat

farklılığı olduğu görülmektedir. Zaten bu kavramın Müslümanlar arasında tartışılması,

halifelik mücadelesindeki siyasi çekişmelere dayanmaktadır.230

228 Akbulut, Ahmet, Sahabe Devri Siyasi Olayların, 276 229 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 471 230 Şehristani, el-Milel, I, 269

80

4.3. Tasdik ve İnkâr Bakımından İnsanlar

Dehlevi, fiilleri ve yaşam tarzına göre mümini iki sınıfta değerlendirmektedir.

Birinci gruptakiler, “La ilahe illallah”231 diyerek, inandığını söyleyen, Müslümanların

tarafında yer alan, İslam’ı yüzeysel yaşayan kimselerdir. İkinci gruptakiler ise, ebedi

kurtuluşa ulaşma ve yüce dereceler elde etme gibi, dünyadan çok ahiret için yaşayan

kimselerdir. Bu tanıma uyan kimselerin Kur’an’da şöyle tarif edildiğini belirtmektedir:

“Müminler ancak, Allah anıldığı zaman yürekleri titreyen, kendilerine Allah’ın ayetleri

okunduğunda imanlarını artıran ve yalnız Rablerine dayanıp güvenen kimselerdir.”232

Dehlevi, dünyadan çok Ahiret için yaşama anlayışı ile, dünyadan el etek

çekmeyi, dindarlığın gereği görmesi önemli bir sapma ve bir tasavvuf kalıntısıdır.

İnsanın üzerine düşen ibadetleri yerine getirmesi gerekli olduğu gibi, dünyalık diye tabir

edilen işleri de kendisi ve diğer insanlar için faydalı işler yani amel-i salih olarak

gerçekleştirmesi zorunludur.

Dehlevi imanı sadece tasdik ile sınırlandırmamıştır. İman anlayışında, ikrar ve

imanın gerektirdiği amelleri de yerine getirmek gibi bütünsel bir yaklaşım tarzı vardır.

O, mümini, tevhit inancını kabul etmiş, peygamberi tasdik eden ve ilahi şeriata boyun

eğen kimsedir şeklinde tanımlamaktadır.233

Tasavvuf anlayışında, insan, ‘ne olursan gel’ anlayışıyla alınıp, tarikat kültürüne

özgü çeşitli ibadet ve uygulamalardan oluşan bir süreçten geçer, bu seyri sulûk

sonucunda vahdeti vücut düzeyine erişir. İman kavramına bu çerçeveden bakıldığında, 231 Bu deyim, Dehlevi’nin görüşünü dayandırdığı şu hadiste geçmektedir: “İmanın temel özelliklerinden biri de ‘La ilahe illallah’ diyene dokunmamaktır. Biz onu ne bir günah yüzünden tekfir ederiz, ne de bir amel sebebiyle İslam’dan çıkarırız.” Bkz. Ebu Davud, Cihad, 33; İbn Mace, Sünen-i İbn Mace, Fiten, 1 232 Enfal, 2 233 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 469

81

Dehlevi’nin, imanı neden bu kadar geniş tuttuğu ve imanın tanımına, ikrar, amel ve

ihsan kavramlarını niçin dâhil ettiği daha kolay anlaşılacaktır.

Dehlevi, münafıkları iki kategoriye ayırır. Birinci grup, imanda nifaka düşmüş

ve bu yüzden cehenneme mahkûm olanlar, ikinci grup, davranış veya ahlaki nifak

suçunu işlemiş olanlar.234 Dehlevi, imanı amelle ilişkilendirdiği için, insan

davranışlarının münafık olmaya götürdüğünü söylemektedir. Münafıklığın alameti

olarak da hadislerde geçen, yalan söylemek, ihanet etmek, sözünde durmamak fiillerini

göstermektedir.

O’na göre, diliyle inandığını söyleyip, kalbiyle katıksız küfür üzere kalmakta

ısrarlı olan kimseler, kâfirler zümresine girmektedirler. Münafıklar ise, dilleriyle imanı

itiraf ettikleri halde kalplerinde küfre sevgi vardır. Onlarda tasdik bulunmaz, boyun

eğme ise zorlamayla gerçekleşir. Ahirete dönük hükümlerde kâfirden farkı yoktur. Hatta

Kuran’da belirtildiği gibi235 cehennemde en aşağı bir yerde olacaklardır.236

Dehlevi, insanın, dinde çeşitli sıkıntılarla karşılaşmasıyla ondan hoşlanmadığını

ve bu yüzden nifak içerisine girebileceğini ileri sürmektedir.237 O’na göre, Bu

kimselerin, atadan kalma inançları ve yanlış bilgileri, doğruyu, gerçeği görmelerini

engellemektedir.238

Kişi, doğasında bulunan veya törelerden kaynaklanan yanlış bilgiden dolayı,

dünyalık işlere meyletmektedir. Böylece, yaptığı işlere karşılık verilemeyeceği

düşüncesi yerleşmekte ve günahlar işleyerek nifak içerisine girmektedir. Bu kimseler

234 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 467 235 Nisa 145 236 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, 466, Krş. Dehlevi, El-Fevzü’l-Kebîr, 22 237 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, 467 238 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 340

82

bulundukları ortama ayak uydurulurlar. Dünya hayatına kendilerini kaptırıp, Allah ve

peygamberini unutur, ahiret için harcamaya zaman bulamazlar.239

Dehlevi, dine aykırı eylemleri kastederek, bazı kişilerin doğasında dünyalık

işlere yönelme olduğunu ileri sürmektedir. Bu bir çeşit cebri yaklaşımdır. Bu anlayışa

göre insanın münafık olması da önceden belirlenmiş olmaktadır.

Dehlevi, dünya-ahiret ayırımı yaparak Klasik Müslüman anlayışının tipik bir

örneğini sergilemektedir. Özellikle de tasavvuf kültüründe ‘bir hırka bir lokma’,

‘dünyadan el etek çekip ahirete yönelmek’ anlayışı ile sadece dini alanlarla ilgilenmek

hala günümüzde de geçerliliğini koruyan bir felsefedir. Tarih boyunca devam eden bu

anlayışı nedeniyle, sosyal ve ekonomik birçok alana soğuk bakılmış, bu alanlar dünyaya

başka açıdan bakan insanlara bırakılmıştır. Daha da kötüsü elindekiyle yetinmek ve

başkaları tarafından sömürülmek de kader olarak görülmüştür. Neticede bugün

Müslümanların içinde bulunduğu durum ortadadır. Ahireti dünya hayatının devamı

olarak görmek, Kur’an’ın ve Peygamberimizin mesajını iyi anlamak her Müslüman için

gerekli bir durumdur.

Dünya çalışma yeri, ahiret bunun hesabının verildiği yerdir. İnsan sadece

ibadetleri yapıp yapmadığından değil, dünyada işlediği tüm fiillerden hesap verecektir.

Bu nedenle dünyayı terk ederek ahiret kazanılamaz. Dünyada çalışarak, kaliteli mal ve

hizmet üretiminde bulunarak ahiret kazanılır. Bu tür eylemlerin adı da salih ameldir.

Son ve mükemmel olan dinimiz, müntesipleri olan Müslümanların, yaşantıları,

felsefeleri ve ortaya koydukları işlerinin de mükemmel olmasını hedef göstermiştir.

239 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, 467

83

Dehlevi’nin tanımına göre kâfir, inatçı inkârcı kimselerdir. Bu kimseler, akıllı

olmalarına ve İslam çağrısı kendilerine ulaşmasına rağmen inanmazlar. Yüce Allah’ın,

peygamberler göndermek suretiyle, tamamlamak istediği ilahi amacının

gerçekleşmemesi için, ilahi davete karşı cephe alırlar. Allah yolundan sapar, saptırırlar,

dünya hayatından ötesini düşünmezler. Bu yüzden ebedi lanete uğrarlar, sonsuza dek

cehennemde kalacaklardır.240

Dehlevi’ye göre, Yüce Allah, insanların kemal mertebesine ulaşabilmesi için ona

akıl vermiş, kılavuz olmaları için peygamberler göndermiş ve şeriatlar koymuştur.

Melekleri de yardım ve dua etmeleri için görevlendirmiştir. İnsan bu düzene uyar ve

meleki yönünü ortaya çıkararak olgunlaşırsa kemal mertebesine ulaşır. Ancak insan

böbürlenerek, Allah’ı ve dinini inkâr eder, bunlara karşı tavır alıp düşmanlık yaparsa

İslam’ın dışına çıkar. Bu hal üzere ölürse, meleklerin lanetine ve nefretine uğrar.

Yaptıklarından dolayı sürekli bir işkence ve ceza içerisinde olur.241

Aslında tüm insanlar fıtraten temiz olarak yaratılmışlardır. Ancak inkârcı olan

kimse, düşüncesi ve yaşantısıyla, fıtratına konulmuş olan bilgiye ters düşer. Bu

durumda olan bir kişinin Rabbine saygı duyması imkânsızdır.242 Kâfir olan kişiye

melekler âleminden gelen şiddetli bir lanet vardır. Bunun sonucunda kalbi katılaşır ve

yaptığı hayır işlerden fayda görmez.243 Allah insanın fıtratına doğru bilgiyi ve idraki

yerleştirmiştir. Bu bilgiyi Allah’ın fıtrata yerleştirdiğini ve temel dini vazifelerin de bu

bilgi üzerine yüklendiğini inkâr eden kimse kâfir olur.

240 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 340 241 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 228–229 242 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 235 243 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 235

84

Dehlevi’ye göre, insanın küfre düşmesi ve dinden çıkmasında şeytanın vesvesesi de

etkilidir.244 Ancak insanın inanmasında veya inkâr etmesinde yetkiler kendisinin

elindedir. Şeytanın vesvese vermesi kadar, melekler de iyilik ve doğruluk telkin ederler.

Meleklerin şeytanın alternatifi olduğu ve insanlara hayırda yardımcı oldukları

bilinmektedir. Sonuçta inanıp inanmaması kişiye bağlıdır.

Dehlevi, inkâr etmeyi kalbin mühürlenmesi olarak kabul ederek, kâfirlerin, kâfir

olarak damgalandıkları için mutluluğa ehil olmadığını ve asla ulaşamayacaklarını ileri

sürmektedir.245 Kur’an’da kalbin mühürlenmesi ile ilgili ayetlere bakıldığı zaman bir

sebep sonuç ilişkisi görülmektedir. Allah’a karşı savaş açan ve insanları Allah’ın

yolundan alıkoyma gibi davranışları sergileyen kimselerin kalbinin mühürlendiği

vurgulanmaktadır.246 Bu tür fiilleri işleyen kimse, iyi davranışlardan uzaklaşır ve kötü

fiilleri yerine getirmek onun için hayat tarzı haline gelir. Böylece psikolojik alışkanlık

yaratan kötü davranışları kazanmış olur, basireti körelir.247

Hiçbir insanın fıtraten kalbinin mühürlenmediği ve kaderinde de inkârcı olarak

belirlenmediği açıktır. Kalbin mühürlenmesi, Allah’ın iman ve inkâr kurallarını

belirlemesi çerçevesinde değerlendirilmelidir. İnkâr etme kurallarını yerine getiren

kimsenin kalbi mühürlenmekte, yani Allah’ın rahmetinden uzaklaşmakta, artık onlar

incelikleri anlayamaz248 duruma gelmektedirler. Bir kimsenin kalbinin mühürlendiğini,

artık inanamayacak hale geldiğini kabul ettiğimizde, İslam’a girmek isteyen birinin

önceden nasıl yaşadığı, hangi inanca sahip olduğu şartının aranmamasıyla bir çelişki

244 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, 474 245 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 158 246 Bkz. Bakara 7, Nisa 155, Araf 101, Tevbe 87, 93, Yunus 74, Mümin 35, Şûra 24 247 Bkz. Güler, İlhami, Allah’ın Ahlakiliği Sorunu, 140-141 248 Münafıkûn 3

85

oluşturur. Kalbin mühürlenmesini kabul etmek aynı zamanda insan iradesinin de devre

dışı kaldığı anlamına gelir.

Dehlevi Allah’a ortak koşmaları nedeniyle müşrikleri, peygamberleri Allah’ın oğlu

olarak kabul etmeleri nedeniyle de Yahudi ve Hıristiyanları kâfirler grubunda

değerlendirmektedir.249 Yahudiler, Üzeyir’i, Hıristiyanlar da İsa’yı eşsiz biri, literal

anlamda Allah’ın oğlu250 olarak kabul etmişlerdir. Bunlar ebedi cehennemliktir. Ancak,

Hz. Peygamberden önce yaşamış Yahudi ve Hıristiyanlar, ebedi cehennemlik olmayıp

cezalarını çektikten sonra cennete girecek en zararsız münafıklar grubuna dâhildir. O bu

kanaatini, İsra Suresi 15. ayette geçen “biz peygamber göndermedikçe bir topluma azap

etmeyiz” ibaresinden çıkarmıştır.251

Müşrik, ilahlık vasfına sahip olduğuna inandığı bir varlığa aşırı bir saygı gösteren ve

ona karşı Allah’a gösterilen kulluğa benzer bir davranış gösteren kimsedir. Dehlevi’ye

göre şirke inanan kimse şöyle düşünür: Tanrı, kendi ilahlık elbisesinden bir başkasına

giydirir veya başkası O’nun zatı içerisinde kendi varlığını yok eder ve Onun zatı ile

kaim olur. Böylece şirk koştuğu şeye kutsiyet atfeder.252

Dehlevi, şirki, Allah’a mahsus olan sıfatlardan herhangi birini, O’ndan başkasına

isnat etmektir şeklinde tarif etmektedir. Bu sıfatlar, lanet, öfke, sağlık verme ya da hasta

etme, rahmet etme gibi sıfatlardır.253

Dehlevi’ye göre, şirk koşma hastalığına tutulanlardan bazıları, Allah’ı tamamen

unutup sadece koştukları ortaklara tapar, onlara ibadet ederler. Bir kısmı ise, Allah’ı

249 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 178 250 Yunus, 68, Bakara, 116, Maide, 72-75 251 Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, I., 86 252 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 184 253 Dehlevi, El-Fevzü’l-Kebîr, 6

86

kâinatın sahibi ve idare eden rab olarak kabul ettikleri halde, bazı varlıklara tanrılık

yetkisi vermişlerdir. Bunu bir hükümdarın, ülkenin bir bölgesine görevlendirdiği ve bazı

yetkilerle donattığı temsilcisine benzetmektedir.254

Dehlevi, şirk konusunda yeterli bilgiye sahip olmasını, ibadetle tedbir arasındaki

ilişkiyi anlamasını ve ilmin kapısının kendisine açılmasını, kendisine gelen ilham

sayesinde olduğunu iddia etmektedir.255

Dehlevi, şirkin suret ve kalıplarını da şöyle sıralamaktadır:256

Müşrikler putlara ve yıldızlara secde etmekteydi. Bunun üzerine Yüce Allah’tan

başkasına secde edilmesi yasaklandı. Allah’tan başkasına secde ederek ortak koşmak

beraberinde kâinatın idaresinde de ortak kılmayı gerektirir. Oysa Kur’an’da, “Güneşe de

aya da secde etmeyin! Onları yaratan Allah’a secde edin”257 buyrularak, yaratma ve

büyük şeylerin idaresi konusunda Allah’ı birlemek vurgulanmıştır.

İhtiyaçları Allah’tan başkasından istemek. Allah dışında hastalığın iyileşmesi,

fakirin zenginleşmesi gibi ihtiyaçların gerçekleşmesi beklentisiyle başkalarına adakta

bulunmak ve onlardan yardım istemek de Allah’a ortak koşmak demektir. Allah

kendisinden başka kimseden yardım istenmemesi ve dua edilmemesi gerektiğini açıkça

bildirmiştir.258

254 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 183 255 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 183 256 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 188 257 Fussilet 37 258 Fatiha 5, Cinn 18, En’am 41

87

Ortak koşulan bazı şeyleri “Allahın kızları” ve “Allahın oğulları” şeklinde

isimlendirmek de şirk olarak görülen davranışlardandır. Yüce Allah bunu şiddetle

yasaklamıştır.259

Din adamlarını rab edinmek, onların haram kıldıklarını haram, helal saydıkları

şeyleri de helal saymaları onları rab olarak kabul etmeleri manasına gelir ki bu da Yüce

Allah’a ortak koşma demektir. Bir şeyi helal ya da haram kılmak aynı zamanda

insanları o şeyden sorumlu tutmaktır. Bu ise sadece Allah’a aittir.

Dehlevi, Allah’tan başkasına kurban kesmek, Allah’ın adından başka bir ad üzerine

yemin etmek, Allah’tan başkası adına haccetmek gibi davranışları da şirkin suret ve

kalıpları arasında saymaktadır. Dehlevi ayrıca, dinin, şirk olduğuna dair açıkça beyanda

bulunmadığı, üzerindeki örtüyü tamamen kaldırmadığı, fiillerde bulunan kimseleri ise

gizli şirk içinde olduklarını belirtmiştir.

Dehlevi, şirk anlamı taşıyan amellerin ve inançların temeline inmesinin nedeni,

dönemindeki halkın içine düşmüş olduğu şirk manası taşıyan davranışlar

sergilemesiydi. O dönemde insanlar, Allah’tan başkası adına kurban kesmekte,

başkasının yerine oruç tutmakta, kabirlere olağanüstü saygı duyup, dilekte bulunma ve

orada yatanlardan medet ummaktaydılar. Dehlevi, bütün bunlara savaş açmış ve tevhit

inancına aykırı olan bu davranışlarla mücadele etmiştir.260

259 En’am 100, Nahl 57, Saffat 149, 153, Maide 18, Tur 59 260 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 189

88

İKİNCİ BÖLÜM

PEYGAMBERLİK

1. PEYGAMBERLERİN ÖZELLİKLERİ

1.1. Peygamberin İnsan Oluşu

Yüce Allah, insanlara dini tebliğ etmek ve yaşamlarında da onlara rehber olmak

amacıyla peygamber göndermiştir. Dehlevi’ye göre, Allah, zaman zaman hak ve hakikat

bilgisine sahip üstün insanlardan birini göndermeyi gerekli kılar. İnsanların karanlıktan

aydınlığa çıkmaları için bir sebep yaratır ve kullarına, hem kalplerini hem de yüzlerini

ona çevirmelerini farz kılar. Allah bu durumu insanlara haber verir ve gönderdiği

elçilere uymalarını emreder. İşte bunlara peygamber denir.1

Dehlevi peygamberlerin gönderilmesinde bir sebebin olduğunu ve bu sebebin de

Allah tarafından yaratıldığını ileri sürmektedir. Bu anlayış insan faktörünü devre dışı

bırakmaktadır. Çizilen bu çerçeveye göre Allah, önceden ne zaman peygamber

geleceğini planlamış, gelmesine yakın zamanda da bir sebep ortaya çıkarmıştır.

Dolayısıyla insanların yaşam biçimleri peygamberlerin gönderilmesinde etkin

gözükmemektedir. Oysa tarihte peygamberlerin gönderilmeden önce toplumların iyice

yozlaştığı, Allah’ın buyruklarından uzaklaştıkları, bunun sonucunda bozulan bu düzenin

yeniden inşası için peygamberlerin gönderildiği bilinmektedir. Dehlevi’nin bu yaklaşımı

insan fiillerini devre dışı bırakmakta ve bir tür cebri anlayış olarak gözükmektedir.

Elbette peygamberlerin ne zaman gönderileceği Yüce Allah tarafından belirlenmektedir.

1 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 249

89

Ancak peygamberlerin gönderilme sebeplerinin içerisinde, insanların davranışları ve

yaşam biçimlerinin de ortamı hazırlama açısından büyük payı vardır.

Dehlevi’ye göre Allah, ebedi lütfünü devam ettirmek ve iyi bir düzen kurmak

amacındadır. Bu sebepten dolayı peygamberler göndermiştir.2 O’na göre, Allah, vahye

kabiliyetli elçileri, insanlar arasından seçmiş ve peygamber olarak görevlendirmiştir.3

Peygamberlerin gönderilmesindeki amaç, her iki dünyada mutluluğa ulaşmak, kolay

olandan başlamak, tüm insanlığı yararına olan şeyleri yapmayı gerçekleştirmektir.4

Dehlevi, Yüce Allah ile insanların, vahiy yoluyla iletişim kurmasının mümkün

olamayacağından hareketle peygamberlerin gönderildiğini vurgulamaktadır. Çünkü

O’na göre, yeni bir din ancak aracı yoluyla insanlara iletilebilir. İnsanlar bu konuda

yeterli değildir, ancak Allah’ın seçtiği ve vahiy gönderdiği peygamberler bunu

başarabilirler.5 Peygamberlerin sahip olduğu bilgi, kendi kazanımları değil, Allah

tarafından bağışlanmış vehbi ilimdir.6

Dehlevi’ye göre insan ne melek ne de hayvandır. Melekle hayvanın bileşimidir.

Meleki temayüllere ve hayvani arzulara sahiptir.7 Tarih boyunca zaman zaman insanlar

insanlıktan saparak hayvani arzulara meyletmişlerdir. Bu noktada insanların gidişatını

düzeltmek, onları doğru yola ulaştırmak için çeşitli devirlerde uyarıcılar, elçiler

gönderilmiştir.

2 Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, I., 179 3 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 81 4 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 160 5 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 251 6 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 253 7 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 105

90

Dehlevi, Hz. Muhammed’e herhangi bir kusur atfetmemektedir. “zaman zaman

kalbim kararır, bu durumlarda yüzlerce defa Allah’tan af dilerim”8 gibi diğer insanlarda

görülen bazı durumları ise örnek olma sıfatına bağlamaktadır. O’na göre, gerçekte O,

kusursuzdur, ancak insan olmanın gereği görülen noksanlıklar ümmetine örnek olmanın

bir gereğidir.9

Peygamberler insanlardan farklı olarak, dünyevi değil semavi bir forma sahiptirler.

Bu özellikleri, onların vahyi kavramasını ve Allah’ı müşahede etmesini sağlar. İnsani

taraflarını ortaya çıkarır, meleki aşamaya doğru hareket ederler. Karakter yönünden

farklı olmakla beraber, üstün başarılara ve büyük zaferler elde etmeye uygun

yapıdadırlar.10 Dehlevi, vahiy gelmesi nedeniyle, Peygamberleri diğer insanlardan üstün

tutmaktadır. Bu özelliği o kadar ileri taşımaktadır ki nerdeyse peygamberlerin insan

olma vasfı ortadan kalkmaktadır. Oysa Kur’an’da yer alan “De ki: "Rabbimin şanı

yücedir, ben sadece beşer olan bir peygamberim."11 ifadeyle peygamberlerin insan

olduğu ısrarla vurgulanmaktadır. Peygambere insanüstü vasıflar yüklemek,

peygamberliğin doğasına zarar verdiği gibi, onların örnek olma özelliklerini de ortadan

kaldırmaktadır. İnsanın melekleri örnek alması mümkün değildir.

Dehlevi, yaptıkları icraatları göz önünde bulundurarak peygamberleri iki gruba

ayırmaktadır. Risaleti boyunca, halkı yeni dine ve gereklerine inanmalarını sağlayan,

büyük başarı ve zafer elde eden ulu’l-azim peygamberler, diğerleri ise, büyük zafer

kazanmasalar da insanları doğruya zorlamak için uyaran ve Allah’ın sünnetine uygun

8 Müslim, ez-Zikr ve’d-Dua, 36 9 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, II, 76 10 Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, I., 102 11 İsra, 93, Ayrıca İbrahim Suresi 11. ayette de benzer vurgu vardır: “Peygamberleri onlara: "Evet biz de ancak sizin gibi bir beşeriz, fakat Allah kullarından dilediğine nimetini lütfeder ve Allah'ın izni olmadıkça size bir mucize ve delil getirmek bizim haddimiz değildir. Ve müminler artık Allah'a dayanıp güvenmelidir.” Ayrıca bkz. Al-i İmran,144, En’am,50, Kehf, 110, Fussilet, 6

91

davrananlardır. Bunlar öldürülmüş ve getirdiği hükümlere inanan ve uygulayan hiçbir

kimse bulamamış olabilirler.12

Dehlevi’nin peygamberler arasında vizyona göre bir sınıflama yaptığını görüyoruz.

Toplumların inançlarını ve adetlerini değiştirerek getirdiği yeni dine tabi olmalarını

sağlayan ve peşinden sürükleyen peygamberler olduğu gibi, halkından tek bir kişiyi

ikna etme başarısı gösteremeyen ve halkı tarafından öldürülen peygamberler de vardır.

Böyle bir ayırım, peygamberlerden bazılarını görevinde başarısız olarak kabul etmektir.

Bu da Kur’an anlayışına uymamaktadır. Çünkü Yüce Allah başarısız olabilecek birini

asla peygamber olarak seçmez. Ayrıca her peygamberi yaşadığı toplum, ortamı ve bu

ortamda yaptığı icraatları ile değerlendirmek gerekir. Kaldı ki Allah hiçbir peygamberi

görevlendirdikten sonra insanlarla mücadelede yalnız bırakmamış, her zaman

desteklemiştir. Bunun en büyük kanıtı da peygamberlere gönderilen vahiylerdir.

Dehlevi, sıraladığı özelliklerden çıkarılacak sonuç itibariyle, Yüce Allah’ın

peygamber göndermesinin iki koşulu olduğunu belirtmektedir: Birincisi, peygamber

olacak insanın bazı olağanüstü sıfatları taşıması gerekir. Mesela vahiy almak için,

vahyin kaynağına yakınlık gibi özel yeteneklere sahip olması.13 İnsanda var olan

yeteneklerin ortaya çıkması hatalardan uzak olmasını gerektirir. Böyle bir kişiliğe sahip

olan biri, Allah’ın seçmesi için yeterli potansiyele sahiptir.

İkinci koşul, yeryüzünde mutlaka peygambere ihtiyaç olmasıdır. Peygamberlerin

gelmesini gerektiren şartın olması mutlak bir zorunluluktur.14 Bu şartlar yerine geldiği

12 Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, I., 102 13 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 81 14 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 160

92

zaman, Allah, âlemin idaresinde nisbî hayrın gerçekleştirilmesi için peygamber

gönderme kararı alır.15

Dehlevi, peygamberlerin gönderilmesinde belli bir zamanlama olduğunu ileri

sürmektedir. Bir devletin ortaya çıkması ve onun aracılığıyla diğer devletleri hizaya

getirme vaktinde veya Allah’ın bir milletin devamlılığını istemesi ve o milletin diğer

insanlara üstün kılmasını dilediği zamanda peygamber göndermiştir. Ayrıca bir millete

gelen dinin sürekliliğini sağlamada ve insanlara karşı getirilen delillerin tamamlanması

için elçiler göndermiştir.16

Dehlevi, geleneksel Müslüman kültürde var olan peygamberler arasında üstünlük

yarışına girmiş, Hz. Muhammed’in peygamberlerin en üstünü olduğunu ileri sürmüştür.

O hak ve hakikat bilgisine sahip olanların tüm meziyetlerini kendinde toplamış, hem

kendi peygamberliğini hem de ümmetine örnek olmayı tam olarak gerçekleştirmiştir.

Diğer peygamberler ise bu meziyetlerden ancak bazılarına sahiptirler.17

Dehlevi, peygamberimizin elçiliğini ve ümmetine örnek olmayı tam olarak

gerçekleştirdiğini vurgulamakta ve bu meziyetini bir üstünlük olarak ileri sürmektedir.

Bu yaklaşımdan bazı peygamberlerin elçilik görevini ve sorumluluğunu Hz. Peygamber

kadar tam olarak yapamadıkları anlaşılmaktadır. Oysa Kur’an’da hiçbir peygamberin

görevinde başarısız olmadığı, aralarında herhangi bir üstünlüğün de bulunmadığı açıkça

vurgulanmaktadır. “Ey Muhammed de ki: “Ben diğer elçilerden farklı birisi değilim; ne

benim, ne de sizin başınıza gelecekleri bilirim; ben ancak bana vahyolunana

15 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 251 16 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 250 17 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 249

93

uymaktayım; ben sadece apaçık bir uyarıcıyım.”18 Ayrıca Kur’an’da peygamberler

arasında herhangi bir ayırım yapmanın da mümkün olmadığı vurgulanmaktadır.19

Peygamberler arasında üstünlük, ümmetler arasında süregelen bir mesele olmuştur.

Bunun nedeni, insanların olaya psikolojik yaklaşımlarının bir sonucudur. Diğer

ümmetler gibi, Müslümanlar da kendi peygamberini, diğer peygamberlerle

karşılaştırmış, onlarda bulunanların kendi peygamberinde de bulunmasını istemiştir.

Ümmetin bu psikolojik durumu, Hz. Peygamber’e de hissi mucizelerin verildiği

konusunda rivayetlerin ortaya çıkmasına neden olmuştur.20

Ehli Kitap kültürünün etkisiyle Müslümanların peygamber anlayışı, Ehli Kitabın

peygamber anlayışının etkisinde kalmıştır. Böylece Kuran’daki peygamber anlayışı ile

uyuşmaz hale gelmiştir. Dehlevi’de de bu etkileşim rahatlıkla görülebilmektedir. Bir

yandan peygamberin insan olduğu ve insanlara örnek olarak gönderildiği olgusu

vurgulanmakta, diğer yandan da peygambere insanüstü özellikler yüklenmektedir.

Peygamberi yüceltme adına bu tür söylemler, onu insanlardan uzaklaştırdığı gibi, örnek

alınabilirliği de oldukça zorlaşmaktadır.

Peygamberleri tanımanın ilk aşaması, onların bir insan olduğunu kabul etmektir.

Peygamberler, insanlar arasından seçilmiş olup, Allah’tan vahiy almaları dışında

insanlardan bir farkı yoktur. Ne var ki geleneksel Müslüman kültürde, peygamberlere ve

özellikle de Peygamberimize ayrı bir form biçilmiş ve üstün vasıflarla adeta insanüstü

bir varlık konumuna yükseltilmiştir. Bu, peygamber gerçeğini anlamayı zorlaştırdığı

18 Ahkaf, 9 19 “Peygamber, Rabbinden ne indirildiyse ona iman etti, müminler de. Hepsi, Allah'a, meleklerine, kitaplarına ve: "Peygamberleri arasında hiçbir ayırım yapmayız." diye Peygamberlerine inandılar ve: "İşittik ve boyun eğdik, bağışlamanızı dileriz, ey Rabbimiz! Dönüş sanadır!" dediler.” Bakara, 285 20 Akbulut, Nübüvvet Meselesi Üzerine, Ankara-1992, 29

94

gibi, dikkatlerin, getirdiği mesaj üzerine değil, peygamberin şekli ve niteliğinin üzerine

çekilmesine neden olmuştur.

1.2. Peygamberin Günahsızlık Sıfatı

Dehlevi’ye göre, insanlar, fıtratlarına uygun bir yaşam tarzına ulaşabilmek için,

hataya düşmesinden emin oldukları hak ve hakikat bilgisine sahip bir öndere ihtiyaç

duyarlar. Böyle bir önder, masum olmalı ve insanlar onun hakkında, hak yolu bildiği ve

söylediği şeylerde hataya düşmekten ya da saptırıcı olmaktan korunduğu, ıslah için

gerekli hususlara vakıf olduğu inancında olmalıdırlar.21

Peygamberin hatadan korunmuşluğu, ancak Allah’ın onun içinde, idrak ettiği her

şeyin hak ve hakikat olduğuna dair zorunlu bir bilgi yaratması yoluyla olur. Bu zorunlu

bilginin yanında, peygamberde bir meleke de vardır. Bu meleke sayesinde, vicdan

yoluyla aldığı bilgileri, doğru bir şekilde alır. Bilgilere tabi olması ve tecrübe etmesi

nedeniyle de vicdanının doğruluğunu test eder.22

Peygamberlerin günahsız olmalarının sebebi, peygamberlerin, şehevi süfli

arzulardan arındırılmış, mutedil mizaçta yaratılmış nezih insanlar olması, Yüce Allah’ın

arzuları ile kendilerinin arasına girip bu gibi süfli arzulara meydan vermemesidir.23

Peygamberlerin hayal yeteneğinin mele-i alaya benzemesi sonucu, oradan bilgi

almalarını ve günahlardan masumiyet, doğruluk, takva ve iffet özelliklerine sahip

olmalarını sağlamıştır.24

21 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 245 22 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 245–246 23 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 252 24 Dehlevi, Sataat, 29, Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, II, 15

95

Dehlevi’ye göre, peygamberler farklı soydan gelmiştir. Bu soy diğer insanlardan

farklı olarak, Allah’a bağlılıklarından dolayı O’nun zatının tecellisine ulaşırlar.

Kendilerini Allah’a yoğunlaştırdıklarında dünyevi özellikleri kaybolur ve meleki

niteliğe bürünürler.25 Görülüyor ki, Dehlevi, peygambere, Allah ile iletişimi, meleki

yönünün varlığı, üstün insani yetenekleri gibi birtakım sıfatlar yükleyerek insanüstü bir

varlık konumuna yükseltmektedir.26 Fiziksel yönüyle dünyaya, manevi üstünlükleriyle

de Âlem-i misale hitap eden bir aracı varlık gibi değerlendirmektedir. Bu tür sıfatlar,

peygamberin günahsız olmasına getirilen deliller olarak görülmektedir.

Dehlevi’ye göre, peygamberler çeşitli safhalardan geçmektedir.27 Liderlik, ismet ve

hikmet sıfatlarını kendinde toplanmasıyla vahiy almaya hazır bir konuma gelirler. Bir

yıldız olarak başlayan peygamberlik süreci, ay, güneş ve nihayetinde, insani kusurlardan

kurtulup, yeryüzünde en parlak şekilde tecelli etmiş olan bir ilahi nur28 özelliğine

kavuşur.

Dehlevi, Ehl-i Sünnet görüşüne aykırı olarak, ismet sıfatını sadece peygamberlere

has bir özellik olarak görmez. İsmet kavramı O’na göre, diğer insanların da doğruluğa,

itidale, kendine hâkimiyete ve salih amelleri yapmaya fıtraten vergili olabilecekleri

anlamını içerdiğini iddia etmektedir.29

Dehlevi, insanların uyanıklık, uyuşukluk, bazı hareketlere karşı duyarlılık gibi

özelliklerin yaratılıştan gelen özellik olduğunu ileri sürmektedir.30 İnsanların iyi ya da

kötülüğe yönelmeleri de fıtrattan gelen yapı nedeniyledir. Kimi insanlar yaratılışları

25 Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, II, 15 26 Baljon, J.M.S., Modernist Düşüncenin Şekillenişi, 138 27 Baljon, J.M.S., Modernist Düşüncenin Şekillenişi, 141 28 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 84 29 Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, II, 21 30 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 108

96

gereği, diğer insanlardan farklı olarak, peygamberler gibi ismet sıfatıyla koruyucu elbise

giymiş gibi korunmuşlardır. Bu insanlardan haksızlık, adaletsizlik gibi olumsuz

davranışlar görünmez.

Dehlevi’nin peygamberlere has olan ismet sıfatının bazı insanlarda da olduğunu

söylemesi, özellikle de bunun doğuştan geldiğini ileri sürmesi büyük bir yanılgıdır.

Kaldı ki peygamberlerin korunmuşluğu, doğuştan gelen günahsızlık sıfatı değil,

herhangi bir yanlış iş yapmaya kalkıştıklarında Allah’ın uyarması şeklindedir. Sonuçta

peygamberler insan olduğundan hata yapma özellikleri peygamber olduktan sonra da

hep var olmuştur. Bazı insanların fıtraten hata yapmama özelliklerinin olduğu ileri

sürülürse, bazılarının da doğuştan hata yapmaya eğimli olduğu sonucu ortaya çıkar.

Böyle bir düşünce, Hıristiyanlıktaki tüm doğan çocukların günahkâr doğduğu inancına

benzer ki bu da asla kabul edilemez.

2. PEYGAMBERLİK VE VAHİY

2.1. Vahyin Mahiyeti

Vahiy, Allahın kendi mesajını insanlara iletmesi için seçtiği peygamberle bir tür

iletişimidir. Allah ile peygamberler arasında gerçekleşen bu iletişimin niteliğini ancak

muhataplar anlayabilir. Bunların dışındaki kimseler ise vahyin tezahürleri üzerinde

yorum yaparak vahiy gerçeğini anlamaya çalışmaktadırlar. Bu noktada bir vahiy eseri

olan Kuran’ın vahiy ile ilgili ayetleri bizim en büyük yardımcımız konumundadır.

2.2. Vahiy, Gayr-i Metlu’ Vahiy ve İlham

Dehlevi, vahyi peygamberlere has bir özellik olarak görmekle beraber, Allah’ın

insanlarla hem gizli hem de açık olarak ilişki kurabileceğini düşünmektedir. Bunun

97

sonucunda insanın davranış tarzı, ilahi hikmete uygun bir şekilde gelişir. Allah’ın

peygamber haricindeki insanlarla iletişimi Hz. Meryem’de olduğu gibi31 fiili konuşma

yerine imalarla gerçekleşir. O, bu iddiasına yaşadığı bir cezbe anını örnek vermektedir.

Dehlevi, bir anında,32 peygamberimizi gördüğünü, kendisinin ilahi kılığa

büründüğünü, Hak diye haykırdığını ve ilahi yağmur damlalarının üzerine yağdığını, bu

olaydan çok zevk aldığını ve etkilendiğini ifade etmektedir.33

Dehlevi’ye göre, ilham sadece insanlara değil hayvanlara da gelir. Buna örnek

olarak Yüce Allah’ın arıya vahyetmesini gösterir.34 O, ilhamı çok geniş tutmaktadır.

Rüyalarda insanlara ilham geldiği gibi, sabır, hoşnutluk, sevgi, kanaat vb. hallerde de

ilham kendisini gösterir. O, insanın engin feraseti sayesinde yüce varlığı düşünmesi ve

kendisinin başka âlemlere gitmesini de ilhamın geniş anlamına dâhil etmektedir. Buna

Hz. Meryem’e Allah’ın vahyetmesini delil göstermektedir.35

Dehlevi, ilham ve ismetin peygamberler dışında bazı insanlarda da görülebileceğini

iddia etmektedir. İnsanları peygamberden sonra, fazilet hiyerarşisi adı altında çeşitli

gruplara bölmüştür. Peygamberlerden hemen sonraki grupta sıraladığı Hâkimlerin36

31 Meryem 29 32 Dehlevi, hayatı boyunca yaşadığı değişik mistik tecrübeleri sırasında peygamberle iletişim kurduğunu iddia etmektedir. Yaşadığı değişik tecrübelerinde peygamberimizin kimi zaman bir kalem, kimi zaman da elbisesini verdiğini ileri sürmektedir. Kendisine peygamberimizin hayali görüntüsünün gösterildiğini söylemektedir. Bu durumdan hareketle Dehlevi, peygamberin vekili, halifesi olduğunu iddia etmekle kalmayıp, kendisine kalem verilmesini, Hz. Peygamberin ümmi olmadığına yorumlamıştır. Daha da ileri giderek peygamberliğin Hz. Muhammed ile sona ermediğini, peygamberin elbisesini kendisine vermesini delil olarak gösterip bu görevin henüz bitmediğini, sonraki nesiller tarafından tamamlanacağını iddia etmiştir. O’na göre, Peygamberin başarılarının tamamlanmasına katkıda bulunma görevi kendisine verilmiştir. Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, II., 248 33 Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, I, 70 34 Nahl, 68 35 Dehlevi, Sataat, 17-19 36 Dehlevi, insanların görevleri ve manevi üstünleri kapsamında bir fazilet hiyerarşisi oluşturmuştur. Bu dizinin en başında Peygamberler gelmektedir. Peygamberlerden hemen sonraki grupta Peygamberlerle veliler arasında köprü görevi yapan Hâkimler sınıfı gelmektedir. Peygamberler Allah’tan doğrudan hükümler, vahiy alırken, Hâkimler dolaylı yoldan kendi ayn-ı sabitesi aracılığıyla elde ederler.

98

vecd halinde iken, peygamberler gibi olabileceğini, ancak vahiy alamayacaklarını ileri

sürmektedir.37 İnsan, sosyo-ekonomik gelişiminin ikinci aşamasına ait olan ahlak ve

bilgide en iyi bilirkişi konumundadır ve pratik bilgiye sahiptir. Hâkimlere Allah’a

yakınlığı kazanma imkânı lütfedilmiştir.38 Bir reformist olarak rüyalar vasıtasıyla

görevlendirilmiş olan Dehlevi, kendisini hâkim sınıfında görmektedir.39

Dehlevi’ye göre veliler ilhamın alıcısıdırlar. İlham almak için, hayata karşı zahidâne

bir tutum içinde olmak, itidalli ve cinsel isteklere duyarsız kalmak.40

Veliyi, ilhamın peygamberi ise vahyin alıcısı olarak gören Dehlevi, vahiyle ilhamı

karşılaştırmıştır. Vahiyde kesinlikle yalanın olmadığını ve kesin doğru olduğunu ifade

ederken, ilham vasıtasıyla oluşan sözlerde sapıklıkların olabileceğini söylemektedir.

Vahiy, kişiyi önceden hazırlamadan ilahi tedbirin tezahürüdür. İham, bir kimsenin

fıtratının özel bir tarzda Allah’ın bilgisi için hazırlanmasıdır. Vahiy, Allah tarafından

bildirilen itaat eylemlerinden her biri, ilham ise, velilere bildirilen, Allah’a yakınlaşmayı

sağlayan yollara ilişkin şeylerdir.41

Dehlevi, muhaddes42 adını verdiği bazı insanların, salih rüyalarla kendilerine ilham

geldiğini, bu kimselerin ise, sahabeye ve kısmen de özel konumu olan mümine43

Dehlevi’nin fazilet hiyerarşisi, Veli, Halife, Muhaddes, Ferd, Müceddid, Alimler, Filozoflar ve Kelamcılar olarak devam etmektedir. 37 Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, II, 23 38 Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, II, 23 39 Baljon, J.M.S., Modernist Düşüncenin Şekillenişi, 155 40 Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, I, 260 41 Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, II, 28 42 Muhaddes ve Tefhim kavramları bazı insanlar için Dehlevi tarafından kullanılan sıfatlardır. Bu sıfattaki insanlar, öğrencinin hocasına benzemesi gibi, ümmeti içerisinde bazı kimselerin fıtrat itibariyle peygambere benzemesidir. Onların ismet, hikmet, dua etme kuvveti, tebliğ arzusu, kötülüğe karşı savaşma isteği ve iman hakikatlerini açıklamayı içeren üstünlükleri peygamberlerin bu nitelikteki sıfatlarına benzemektedir. Dehlevi’ye göre, bu özellikte olan kişiler, bir nevi peygamberlerle insanlar arasında bir konumda bulunmaktadır. Dehlevi, bu görüşünde ilginç bir de örnek de vermektedir. “O halde Rabbinin hükmüne sabret de balık sahibi Yunus peygamber gibi olma! Hani o, öfkeye boğulmuş da seslenmişti. Ona Rabbinden bir nimet yetişmiş olmasaydı, o fezaya, alana elbette yerilmiş olarak

99

verilmiş bir sıfat olduğunu ifade etmektedir. Bu sınıfa en uygun kişi olarak Hz. Ömer’i

gösteren Dehlevi, Peygamberin rüyasında kendisine verilen sütü içtikten sonra Ömer’e

vermesinin44 bu durumu ima ettiğini ileri sürmektedir.45

Dehlevi, daha da ileriye giderek, 12. yüzyılın müceddidi46 olarak, Allah’ın önceden

önemli bilgilerin tezahürü için kendisini seçtiğini,47 fikirleri uzlaştırma metotlarının

öğretildiğini, şeriat konusunda uyarıldığını,48 dolayısıyla, kendisine bunların ilham

edildiğini iddia etmektedir. Böylece kendisinin de Muhaddislerden olduğunu ima

etmeye çalışmıştır.

Tefsir ilminde de kendisine, bazı kapıların açıldığını, birtakım ilhamlar geldiğini

ileri sürmektedir. Yusuf peygambere rüyaları yorumlama yeteneği verildiği gibi49,

kendisine de Peygamber kıssalarını tevil edebilme konusunda vehbi ilim verildiğini

atılacaktı. Fakat Rabbi onu seçti de iyilerden kıldı.” Kalem, 48-50 ayetini dayanak alan Dehlevi’nin iddiasına göre, Yunus peygamberin Ninova halkına ilk defa elçi olarak görevlendirildiğinde, henüz kendi nefsinin etkisinden kurtulamamış olması nedeniyle, Allah’tan vahiy alan Salih resuller sınıfında değildi. Ninovalılar’ın kendisine muhalefet etmesi nedeniyle, onların helak olması için beddua etmiş, ama Yüce Allah, O’nun bedduasını değil, halkının pişmanlıklarını kabul etmişti. Bu nedenle Yunus peygamber çok mahcup olmuş, hatasını anlayarak doğruluk kisvesini giymiş, nefsine kanmaktan kurtulmuştu. Ancak işte bu aşamadan sonra Allah O’na vahiy göndermeye başlamıştır. 43 Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, I, 121 44 Bkz. Buhari, Feda’ilu Ashabi’n-Nebi 6, Müslim, Feda’ilu’s-Sahabe 15 45 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, II, 93 46 Dehlevi, kendisinin müceddit olduğunu açık bir şekilde ortaya koymaya çalışmaktadır. O’na göre, her peygamber, kendi dinini sapık görüşlerden arındıracak bir müceddide kesinlikle ihtiyaç duyar. Bu yüzden Allah, müceddide insanların anlayamadıkları kapalı bazı noktaları açıklayabilecek Kur’an ve Hadis bilgisine vakıf olmayı bahşeder. Ardından sekine elbisesi giydirilir ve nihayet o, haram, helal, mekruh, mubah, caiz kabul edilenleri belirler ve şeriatı biatlerden ve yanlış kıyaslardan arındırır, ifrat ve tefriti önler. Allah da insanları ondan bilgi almaya yönlendirir. Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, I, 29, 40; II, 133 Dehlevi kendisinin müceddit olarak belirlendiğini tarihsel hesaplamayla da ispat etmeye çalışmıştır. O’na göre, peygamberlerin ve velilerin nurları kutsal âlemde bir araya geldiğinde, önemli bilgilerle donatılmış, bütün dünyada reform yapma gibi, kendisine çok önemli bir görev verilmiştir. Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, II, 114

Sonunda O’na birbirine zıt fikirleri uzlaştırma metotları öğretildiğini, insanın şeriat konusunda kişisel fikirleriyle keyfi hareket etmeleri halinde tahrif yapmış olacağı, ama bir kadı kendi kararına göre hüküm verdiğinde bunun bir nimet olduğu konusunda uyarıldığını ileri sürmektedir. Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, I, 40 Dehlevi, kendisinin rüyalar aracılığıyla da müceddid olarak görev aldığını da kaydetmektedir. . Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, I, 29 47 Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, I, 100 48 Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, I, 40 49 Yusuf 6

100

ifade etmektedir.50 Ayrıca, Kur’an’ı Farsçaya tercüme etme, Kur’an’ın inceliklerini

ortaya çıkarabilme ilmi de verildiğini ileri sürmektedir.

Dehlevi, kendisine verilen bu ilhamları somut örneklerle anlatmaktadır. Mesela

kendisine menkulden bir kapı açıldığını, kucağına bir kerede Esmau’l-Hüsna’nın, en

büyük ayetlerin ve duaların hepsinin konulduğunu, bu tür işleri evirip çevirme görevinin

de kendisine verildiğini iddia etmektedir.51

O’na göre, bir şeyi haram ve helal kılma yetkisi sadece Allah’a aittir ve ancak

O’nun özelliklerinden birisidir. Hz. Peygamber’in helal veya haram kılması ancak,

Allah’ın helal ya da haram kılmasına kesin bir emare olması manasına gelmektedir.

Allah’tan başkasının bu yetkiye sahip olduğunu söylemek, O’nun özelliklerini taşıyor

anlamına gelir.52

Dehlevi, her ne kadar Allah’tan başka hiçbir kimsenin bu yetkiye sahip olmadığını

söylese de, “Peygamber size neyi verirse onu alın; size neyi yasaklarsa ondan

kaçının”53 ayetine dayanarak Peygamberimizi müstesna göstermiştir. O’na göre, Yüce

Allah, peygamberimizi hata üzerinde karar kılmasından korumuş olduğu için, O’nun

içtihadının vahiy mesabesinde olduğunu belirtmiştir.54 Allah, peygamberimize şeriatın

maksatlarını, teşri, kolaylaştırma ve hüküm koyma kıstaslarını öğretmiş, bunun

sonucunda O da bu kıstaslardan hareketle vahiy yoluyla elde edilmiş maksatları

açıklamıştır. Dehlevi, Peygamberin haram kılma yetkisini, Yüce Allah’ın, Peygamber

50 El-Fevzü’l-Kebir, 117 51 El-Fevzü’l-Kebir, 118 52 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 187 53 Haşr, 7 54 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 371

101

vasıtasıyla haram kılması şeklinde açıklamaktadır.55 Allah, peygamber dahi olsa

herhangi bir şeyi haram veya helal kılması için bir aracıya gereksinim duymaz.

Peygamberin helal, haram kılınan hükümleri insanlara açıklaması aracılık olarak

tanımlanacaksa, ancak bu elçilik görevi kapsamında değerlendirilmelidir. Tebliğ dışında

herhangi bir aracılık peygamber için dahi olsa mümkün gözükmemektedir.56

Dehlevi’nin Hz. Peygamberin içtihatlarını vahiy düzeyinde görmesi, peygamberin

insan olması ve insanlığa örnek olmasına aykırı düşmektedir. Peygamberi vahiy kaynağı

olarak görmek, insanüstü bir konuma yükseltmek anlamına gelir. Allah dışında böyle

bir vahiy kaynağı oluşturmak ise İslam inanç ilkelerine aykırıdır. Ayrıca, Dehlevi,

peygamberin içtihatlarını ayırarak, itikatla ilgili olanları vahiy düzeyinde, günlük

hayatla ilgili içtihatları ise kendisine ait bağlayıcı olamayan şeklinde nitelendirmektedir.

Bu anlayış da çelişkilidir. Vahiy düzeyinde içtihat yapan bir kaynağın, ne türden olursa

olsun içtihatlarından bazılarının bağlayıcı olmama gibi bir lüksü olabilir mi?

Dehlevi’nin, haram kılma konusunda, bu yetkinin Allah dışında hiçbir kimseye ait

olmadığını ifade etmektedir. Diğer taraftan, Allah’ın peygamber aracılığıyla haram

kılmasını ileri sürerken de O’nu bir vekil olarak değerlendirdiği anlaşılmaktadır. Allah

dışında haram kılma yetkisi herhangi bir kişiye verilirse, o kişi Allah’ın vekili demektir.

Bu kişi, O’nun adına her türlü hükmü de koyabilir. Böyle bir şey mümkün olamayacağı

gibi, insanın tanrıya vekil olması da söz konusu değildir. Çünkü aslın vekâletini

yürütebilmek, ancak asılla aynı şartlara ve özelliklere sahip olmayı gerektirir. Bu

anlayış, akılla da Kur’an’la da bağdaşmamaktadır.57 Peygamberlerin görevi Allah’ın

belirlediği hükümleri insanlara anlatmak ve uygulamaktır. Bu görev de elçilik olarak 55 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 186 56 Bkz. Nisa, 79, Maide, 92, Sebe, 28 57 Şura, 6,48, Cin, 23, İsra, 54

102

açıklanabilir. Peygamber Allah’ın vekili olmadığı gibi, herhangi bir kişi de

peygamberin vekili olamaz.

Dehlevi, vahyi, metlu’ olan ilahi vahiy ve Peygamberimizin içtihatları olarak ikiye

ayırmaktadır. Bu içtihatları gayr-ı metlu’ vahiy olarak görmektedir. Peygamberlik

görevinin içerisine giren her görüşü vahiy kapsamındadır. Bunun dışında kalanlar ise

vahiy değil Peygamberin şahsi görüşleridir.58 O’na göre, Peygamberimizin yaşayan

sünneti ve sahih hadisleri dinin esasıdır. O, bunların terk edilmesini kabul etmez.59

Dehlevi’nin hadislere bu kadar önem vermesi, onun bu ilimle yetkili kılındığı ve bu

sahada çalışması önemli etken olmuştur.60

Dehlevi’ye göre, peygamberimizin Ahiret hayatı ve melekler âlemi, ibadetlerle ilgili

hükümler hakkındaki içtihatları vahiy mesabesindedir. Bunların dışında kalan, tıp,

tarım, ibadet türünde olmayıp adet türünden işlediği fiiller, ümmetin tamamına yönelik

olmayan o güne has bazı hükümler ise vahiy kapsamında değildir. Peygamberler

Allah’ın dinini tebliğ ettikleri için söyledikleri ve yaptıkları insanları bağlayıcıdır.61

Dehlevi’nin hadislerdeki bu ayırımı dikkat çekicidir. Vahiy düzeyinde içtihat yapan

peygamberin içtihatları arasında ayırım yapılabiliyorsa, bu içtihatlardan hiçbirisi vahiy

olarak nitelendirilemez. Çünkü vahiy için tercih veya alternatif olması mümkün

değildir. Dinin temel unsurları hakkında Hz. Peygamberin yaptığı içtihatlar, yorum

58 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 372 59 Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, II, 118 60 Dehlevi’ye göre Hadisler, bilginin temelini oluşturur ve ilahiyat, ahlak, kozmoloji, hukuk, Ahiret ilmi, peygamber kıssaları, Kur’an’ın yorumu gibi ilimlere materyal temin eder. O’na göre Hadis ilimler içerisinde en zoru, kök itibarıyla en derini, en yükseği, şer’i ilimlerin en üstünüdür. Bu ilim sayesinde insan şeriatın ruhunu kavrar. Dehlevi Hadis ilmini bu derece üstün olduğunu ifade ettikten sonra, kendisinin bu ilimle uğraşmasını, Peygamberden aldığı ilhamlara bağlamaktadır. Kendisine rüyasında Peygamberin elbisesinin ve kalem verilmesini, istihareye başvurması sonucu bu ilimde kendisine kapıların açılması olarak yorumlamaktadır. Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I., 21-26 61 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I., 486

103

olarak nitelendirilmelidir. Hiçbir kimsenin görüş, düşünce ve yorumları dinin kuralları

olarak kabul edilemez. Bu hususta hadis, kayda geçirilmediği için, en çok istismar

edilen alan olmuştur. Hz. Peygamber döneminde Hadis formal olmadığından birbirine

zıt rivayetler nakledilmiştir.62 Birbirine zıt rivayetleri barındıran ve birçok istismara

maruz kalan hadislerin dinin temel kaynağı olabileceği de insanı hadisler konusunda

yeniden düşünmeye sevk etmektedir.

Dehlevi, peygamberlere gelen vahyin benzer şeklinin diğer insanlara da

gelebileceğini çeşitli örneklerle ortaya koymaktadır. “Allah sana olayların yorumunu

öğretecektir”63 ayetinde geçen “te’vîlü’ehadis” ibaresinden yola çıkmış ve bunu

kitabına isim vermiştir. “Ey Allah’ım bu dünyada ve ahirette benim koruyucum

sensin”64 ayetindeki veli kelimesini de kendine yorumlayarak Veliyyullah olarak

değerlendirmiştir.65 Hz. Yusuf ile kendi arasında benzerlik kurarak, Veliyyullah sıfatı

sayesinde, Yusuf’a rüyaları yorumlama ve olacak olayların izahları uykuda öğretildiği

gibi, kendisine de kıssaların derin anlamlarını keşfetme yeteneğinin verildiğini iddia

etmektedir.

Dehlevi, bazı ruhların, hayvani arzulardan kurtulup yükselerek nurani hallere vakıf

olabileceğini söylemektedir.66 Bu düşüncesiyle ilhamın varlığına işaret etmektedir.

62 Akbulut, Ahmet, Sahabe Devri Siyasi Olayların, 130 63 Yusuf 6 64 Yusuf 101 65 Baljon, J.M.S., Modernist Düşüncenin Şekillenişi, 145 66 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I., 92

104

2.3. Rüya-Vahiy İlişkisi

Dehlevi’nin rüya-vahiy ilişkisi hakkındaki düşüncelerine geçmeden önce, rüyanın

bilimsel temelini ve tarihsel sürecini ortaya koymak, O’nun rüyalar hakkındaki

değerlendirmelerinin daha iyi anlaşılmasını sağlayacaktır.

Uyku ve rüya ile ilgili çalışmaların geçmişi oldukça eski yıllara dayanmaktadır.

Henüz beynin biyoelektriksel faaliyetlerinin kaydedilmediği yıllarda bile, insan

uykusuyla ilgili gözlemlere dayalı bilgiler vardı. Geçmiş dönemlerde uyku, insanların

dinlendikleri, günün yorgunluğunu silmek üzere geçirdikleri bir zaman dilimi olarak

kabul edilirdi. Günümüzde ise uykunun, kendi içinde bir bütünlük oluşturacak şekilde

organize bir durum olduğu kabul edilmektedir. Uykunun, sinir sisteminin aktif katılımı

ile ortaya çıkan, belirli bir amaca hizmet eden bir dönem olduğu kabul edilmektedir.67

Dolayısıyla, rüya günlük yaşamın ayrılmaz bir parçası olarak görülmüş, günlük yaşam

üzerinde zaman zaman etkileyici bir rol üstlenmiştir. Rüyalar, malzemelerini gerçek

yaşamdan ve gerçekliğin çevresinde dönen zihinsel yaşamdan almaktadır. Tüm rüyalar,

akıl dışı ve a-sosyal insan doğasının bir ürünü niteliğindedir.68

Rüyalar, günlük yaşamda zihni çokça meşgul eden, adeta o meseleyle hem hal

olunan, söz konusu bu tür arzuların gerçekleşmesi olarak ortaya çıkmaktadır.69 Freud’a

göre, insanlar evrenin hayal gücü açısından en fakir canlılarıdır. Ancak insan uykuda

farklı bir benliğe kavuşur. Uykuda görülen rüyalarda hiç olmamış hikâyeler oluşur. Çok

67 Irak, Metehan, “Farklı Bir Bilinçlilik Durumu: Uyku”, PİVOLKA, 4(16), 3-7. 68 Freud, Sigmund, Rüyaların Yorumu (1), Öteki yay., Ankara, 1998, 64 69 Freud, bu fikrini basit bir tecrübesiyle örneklendiriyor: Akşam tuzlu yiyecekler yediğinde, çok susamış olarak uyanmakta, ama uyanmadan önce, hep içtiği bir rüya görmektedir. Rüyasında kana kana su içtiğini görmekte, bunun da susuzluktan dili damağı yanan birisinin bir şeyler içmesine benzer çok güzel bir tadı olduğunu ifade ediyor. Daha sonra uyandığında gerçek bir şeyler içme ihtiyacı duyuyor. Bu basit rüyayı görmesine neden olan şey, uyandığında farkına vardığı şey susuzluk. Freud, Sigmund, Rüyaların Yorumu (1), 194

105

büyük mutluluklar görüleceği gibi, dayanılmaz korkular da gerçekleşebilir. Rüyada

hangi rol oynanırsa oynansın, o rolün yaratıcısı insandır.70

Tarih öncesinde insanlar, rüyaların inandıkları insanüstü yaratıklar dünyasıyla

ilişkili olduğunu, tanrılardan ve şeytanlardan gelen vahiyler olduğunu kabul

etmekteydiler. Rüya gören kişi için rüyanın gelecekten haber vermek gibi bir amacı

vardı.71

Fromm’a göre, rüyalar uykudayken bedeni terk eden ruhun gerçek yaşantısını

yansıtır. Bir başka ifadeyle, Tanrı ya da kötü huylu cinler tarafından insana iletilen

duygular veya akıldışı arzuların bir tatminidir.72 İnsanlar uyanıkken, dünyasal

gerçekliğe egemen olan kanunların etkisindedir. Böyle bir ortamda insan, düşünce ve

duygularını çevrede yaşayabilmek ve kendisini korumak için kullanır. Ancak uykuda

uyanıkken yaşanamayan bir özgürlük vardır. Ama yine de düşünce ve duygular rüyayı

etkileyen, hatta ortaya çıkaran unsurlardır. Uykuda duyguların egemen olduğu farklı bir

mantığa göre hareket edilir.73

Rüya yorumu, rüyanın tarihi kadar eskiye dayanmaktadır. İlk dönemlerde, rüya

psikolojik bir olgu olarak değil de bedenden ayrılan ruhun kendine özgü hayatı ya da

hayaletlerin çıkardığı ses ve görüntüler olarak tasavvur edilmiştir. Bazı toplumlarda

rüya, belirli dini ve ahlaki kalıplara göre yorumlanmıştır. Doğu kültüründe yapılan rüya

70 “Uyku ve uyanıklıktaki bilgi işleme süreçleri benzerlik göstermektedir. Temel ve önemli bir farklılık olarak, uyanıklıktaki bilgi işleme süreçleri dış uyaranın varlığından hareketle yapılırken, uykuda içsel uyarılma söz konusudur. Bu nedenle, uykudaki bilgi işleme çalışmalarına ilişkin bakış açısı, uyku fenomenlerinin kendi iç işleyişinden olmak durumundadır. Çünkü uykudaki bilgi işleme çalışmalarına yalnızca “uyanıklık penceresinden” bakılırsa, birçok sonuç tutarsız ve bağıntısız görünmektedir.” Irak, Metehan, “Farklı bir bilinçlilik durumu: Uyku”, 3-7. 71 Freud, Sigmund, Rüyaların Yorumu (1), 56 72 Fromm, Eric, Rüyalar, Masallar, Mitoslar, Arıtan yay., İstanbul, 1990 73 Fromm, Eric, Rüyalar, Masallar, Mitoslar, 46

106

yorumları, kutsal kitaplarda zikredilen rüyaların da etkisiyle, tanrısal mesajların

iletilmesinde bir aracı oldukları düşüncesini ortaya koymaktadır.74

Burada dikkatlerden kaçırılmaması gereken en önemli nokta, kutsal kitaplarda geçen

rüya ve yorumların ayet olduğu gerçeğidir. Sıradan insanların gördüğü rüyalar, temelde

farklı olan bu rüyalarla benzetilmesi, ya da onları dayanak olarak almak yanlış sonuçları

da beraberinde getirmiştir ve getirmeye de devam etmektedir.

Toplumumuzda rüyalara çok öncelere dayanan bir ilgi olagelmiştir. Kur’an’da

rüyanın söz konusu edildiği kıssalar, Müslümanların rüya konusuna gösterdikleri ilginin

artmasına neden olmuştur. Rüya yorumlamada semboller ön plana çıkmış, toplumun

gereklerine, alışkanlıklarına ve yaşama biçimlerine göre anlam kazandırılmaya

çalışılmıştır.

Dehlevi’nin, sûfi kültürü içerisinde yetişmesi ve kendisinin de bir sûfi olması

nedeniyle, rüyaya ayrı bir önem verdiğini görmekteyiz. Ailesi ve kendisiyle ilgili

menkıbelerin çoğu rüyalarda görülen hikâyelere dayanmaktadır. O’nun rüya ile ilgili

düşüncelerini değerlendirince, rüyanın kişi ile ilgili bir olgu olmaktan ziyade, bir bilgi

kaynağı şeklinde algılandığını görmekteyiz.

Dehlevi’ye göre, rüyalar içe doğan düşünceler gibidir. Nefis onlar için soyutlanır ve

rüya suret halinde kendisine görünür. Rüya üç kısımdır: İçten geçen düşünceler. Şeytan

korkutmaları. Allah’tan gelen müjdeler.75 Burada açıkça görülüyor ki, rüya bir ilham

gibi Allah tarafından insana verilen bilgi kaynağıdır. Tasavvufta rüya, düş görmek

74 Bkz. Freud, Sigmund, Rüyaların Yorumu (1), 127-131 75 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 92

107

manasına geldiği gibi, kalbe gelen manevi hitap ve muhayyile ile tasavvur edilen bir hal

olarak tanımlanmaktadır.76

O’nun hayatını ve fikirlerini etkileyen rüyaları üç türde toplayabiliriz. Birincisi,

doğmadan önce ve çocukluğunda gördüğü ileride O’nun büyük bir şahsiyet olacağına

işaret eden rüyalar. İkincisi, ilmi altyapısını ve fikirlerinin oluşmasında temel teşkil

eden rüyalar. Üçüncüsü, ilahi işaretle, müceddit, dini lider, peygamber vekili olduğuna

ilişkin rüyalar.

Dehlevi, ailesine ve kendisine gösterilen rüyaların doğmadan önce başladığını ve bu

rüyalarda kendisinin önemli bir şahsiyet olacağına işaret edildiğini ifade etmektedir.

Dolayısıyla, Dehlevi’nin gelecekteki konumu da önceden bildirilmiş oluyordu. Hatta

kendisine Veliyyullah ismi, babasına gösterilen ilahi işaretlerden dolayı konmuştur.77

Annesinin, kendisi henüz çocuk iken gördüğü rüya çok iddialıdır. Söz konusu

rüyada anlatıldığına göre, bir kuşun babasına bir kâğıt getirdiği ve kâğıtta Allah isminin

altın harflerle yazıldığı ifade edilmektedir. İkinci defa gelen kuş bu sefer ayrı bir kağıt

taşımakta ve bu kağıtta “eğer peygamberlik Hz. Muhammed ile sona ermeseydi,

Veliyyullah’ı peygamber yapardık” yazısının bulunduğu bildirilmektedir. Dehlevi, bu

rüyayı şöyle yorumlamaktadır; birinci kâğıt babasının tam kâmil bir insan olduğuna,

diğer kâğıt parçasının ise kendisine kemal mertebesinin ve peygamberlerin

üstünlüklerini analiz etme kapasitesinin ihsan edildiği işaret edilmektedir.78 Dehlevi’nin

hayatı ve fikirlerini inceleyen önemli kişilerden J.M.S. Baljon, rüyada geçen olaylardan,

76 Altıntaş, Hayrani, Tasavvuf Tarihi, 131 77 Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, II, 154 78 Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, II, 154

108

babasının tipik bir veli örneği, oğlun ise peygamber vekili olarak işaret edildiği

sonucunu çıkarmaktadır.79

Dehlevi’nin rüyalarla macerası hayatı boyunca devam etmiştir. Hayatının dönüm

noktalarından sayılabilecek Hicaz döneminde gördüğünü iddia ettiği rüyalar da çok

dikkat çekicidir. Orada gördüğü eğitim ve öğretim sürecinde, adeta düşünce

keşmekeşliği yaşamıştır. O dönemde, içine düştüğü düşünce problemlerinde gördüğü

rüyalar kendisine can simidi olmuştur. Kendisini sıkıntıya sokan ve çözümünü

bulamadığı muğlâk konuları rüyasında Hz. Peygamber’le mütalaa edip sonuca gitmiştir.

Yaşadığı tüm bu tecrübeler sayesinde bilimsel altyapısı oluşmuş ve yaratıcı yetenekleri

ortaya çıkmıştır. 80

Toplumun içinde bulunduğu siyasi, dini durumun ıslahı için, özel yetenekler ve

maharetlerle donatılarak, ilahi bir görev ile yükümlü tutulduğunu yine rüyalarla ortaya

koymaktadır. Dehlevi’ye göre, kendisine ilahi bir görev verilmiştir. Peygamberi örnek

alarak, halkın dini gidişatında birliği sağlayıp manevi hayatlarını bir düzene

sokacaktır.81 Kendisine bu görevin Peygamberimizin torunları Hasan ve Hüseyin

tarafından iletildiği, onun sayesinde yeryüzünün tamamen aydınlanacağı, sömürünün

kalkacağı, hatta Mehdi’ye bile gerek kalmayacağı yine rüyalarda bildirilmiştir.82

Dehlevi, bazen rüyalardan da öte giderek manevi tefekkürü sırasında birtakım

olağan üstü halleri yaşadığını ileri sürmektedir. Bir gün kendisine Peygamberin ruhunun

geldiğini, karşılıklı oturarak sohbet yaptıklarını,83 dinin kapalı yönlerinin aydınlattığını,

79 Baljon, J.M.S., Modernist Düşüncenin Şekillenişi, 18 80 Dehlevi, Fuyudu’l-Harameyn, 33 81 Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, II, 121 82 Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, II, 120 83 Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, II, 248

109

Allah’ın kendisine ferman ilham ettiğini ileri sürmektedir.84 En önemli eserlerinden

Hüccetullahi’l-Baliğa’nın ortaya çıkmasını sebebi de yine rüyalardır.

Rüya insanın şuuraltından ortaya çıkmaktadır. Çağdaş psikolojinin çalışmalarına

göre, insanın üzerinde yoğunlaştığı meseleler, birtakım senaryolarla rüyasında

gerçekleşmektedir. Bu çeşit rüya hemen her insanda var olagelen bir durumdur.

Dehlevi, rüyayı sorgulamadan sadece gelişini ve sonuçları açısından değerlendirmiştir.

Ancak bilgi kaynağı olarak değerlendirilen söz konusu bu rüyalarda Dehlevi’nin

olağanüstü bir insan olduğuna işaret edilmesi ya da bu şekilde yorumlanması oldukça

düşündürücüdür.

1. PEYGAMBERLİK VE MUCİZE

1.1. Mucize ve Çeşitleri

Kelamcılar, mucizeyi, peygamberlerin, kendilerine inanmayanların meydan

okumalarına karşı gösterdiği, tabiat olaylarına aykırı, olağanüstü olay şeklinde

tanımlamışlardır.85

Mucizeler Allah tarafından peygamberlerin iddialarını desteklemek için

gerçekleştirilmiştir. Mucize, inanmayanlara karşı Allah’ın bir güç gösterisi şeklinde

değil, peygamberi desteklemek ve onun doğru söylediğini belirtmek için ortaya

konulmuştur. Dehlevi de mucizeyi peygamberliğin bir parçası değil, onun ispatı için

gerekli bir araç olarak tanımlamaktadır.86

84 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 24 85 Sabunî, Mâturîdiyye Akâidi, 105 86 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 251

110

O’na göre, mucize şöyle gerçekleşir. Melekler, bir kimsenin işinin gerçekleşmesi

için himmetlerini bu yönde birleştirirler. O kimse için, daha önce örneği görülmemiş

ilhamlar, dönüşümler ve amaca yaklaştırıcı harikuladelikler meydana getirirler. Bunun

sonucunda söz konusu kişi ve dostlar yardım görür, düşmanları da zarar görür.87

Dehlevi, peygamberlere verildiği iddia edilen hissi mucizelerin olduğunu da ima

etmektedir. O, peygamberin yaşadığı hemen hemen her şeyi mucize kapsamında

değerlendirmektedir. Kerameti de kabul etmesi nedeniyle mucize görüşü, kerametin alt

yapısını teşkil etmektedir. Çünkü kerameti izah edebilmek, ancak hissi mucizelerin

olduğunu kabul etmekle mümkün olabilir.

Mucize, Kelamcılar tarafından, her asırdaki akıl sahibi insanlara hitabeden Aklî

Mucize ve gerçekleştiği dönemdeki insanların müşahede ettikleri Hissi Mucize olmak

üzere genelde iki kategoride incelenmiştir. Kur’an, peygamberimize verilmiş bir akli

mucizedir. Peygamberlerin bazı özellikleri ve yaşadıkları bazı olaylar hissi mucize

kapsamında değerlendirilmiştir. O’na göre, Hz. Muhammed’in hissi mucizelerinin bir

kısmı peygamberimizin zatında, bir kısmı da zatının dışında mevcuttur.88 Dolayısıyla,

Onun kişiliği, ahlakı, fiziksel özellikleri, gelecekle ilgili tahmin ve yorumları mucize

olarak görülmüştür.

Dehlevi’ye göre, Yüce Allah peygamberleri farklı mucizelerle desteklemiştir. Bir

peygambere verilen mucize diğer peygambere verilmemiştir. Her mucizenin, orijinal

olması gerekir. Birden fazla ortaya çıkan mucize, olağanüstü olmaktan çıkar.89

87 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 252 88 Sabunî, Mâturîdiyye Akâidi, 109 89 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 251

111

Peygamberlerin insanlardan ayrı olarak hak ve hakikat bilgisine sahip olmaları,

olayların içyüzünü bilmeleri, dualarının kabul edilmesi, kıtlık anında bereket olması

gibi olgular mucize olarak değerlendirmiştir.90 Böylece Dehlevi, Hz. Muhammed’in

Kur’an’dan başka mucizelerinin olduğunu da kabul etmektedir.

Musa peygamber, Firavun’a karşı mücadelesinde, kendisine verilen asa mucizesi ile

bazı olağanüstü olayları gerçekleştirmiştir.91 İsa peygambere, doktorların bile

başaramayacağı ölüleri diriltme mucizesi verilmişti.92 Peygamberimiz döneminde şiir,

belagat ileri düzeydeydi. O dönemdeki edebiyatçıları ve şairleri bile aciz bırakacak

Kur’an mucizesi gerçekleşti.93 Kur’an insanlara meydan okuyarak, insanlar ve cinler

güç birliği etse dahi, kendisine benzer bir kitabı ortaya koyamayacaklarını iddia

etmiştir.94

Mucizenin şartları, genelde şöyle sıralanmıştır.

1. Meydan okumanın bulunması,

2. Gerçekleşen mucize, meydan okuyanın iddiasına uygun olması,

3. Allah’ın fiili ve hükmü olması,

4. İlanından önce vuku bulmaması, ilanıyla birlikte meydana gelmesi,

5. Olağanüstü özelliği olması 95

Dehlevi’ye göre, mucizeler şu sebeplerden dolayı olur: Peygamber hak ve hakikat

bilgisine sahiptir. İlahi kaynaklarla irtibat sağladıktan sonra, onun anlayışı gelişir, bilgi

90 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 251 91 A’raf/105–108, Taha/17–23 92 Al-i İmran/49, Maide/110 93 Mâturîdî, Kitabu’t-Tevhid, 295 94 İsra/88, Hûd/13 95 Bağdadi, Usulu’d-Din,171, Cürcani, Şerhu’l-Mevakıf, c.VIII, s. 225, Sâbunî, Mâturîdiyye Akâidi, 105

112

ve istekleri artık ilahi takdir makamını tanıyan bir seviyeye ulaşır. Bu özellik, olayların

içyüzünü bilmesini, duaların kabulü ve istediği şeylerin olmasını sağlar.

Melekler, olağanüstü ilhamlar ve amaca yaklaştırıcı harikulade durumlar ortaya

çıkararak, taraftarlarına yardım eder, düşmanları ise rezil eder. Böylece Allah’ın emri

yerini bulur. Sonuçta peygamberin itibarı artar, konumu güçlenir ve düşmanlarına karşı

büyük zafer elde ederek onları sindirir.

O’na göre, asilerin cezalandırılması ve büyük işlerin olması gibi harici sebeplere

dayalı olarak meydana gelen olaylar önceden semada şekillenir. Allah, bunları

peygamberler aracılığıyla mucizeye dönüştürür.96

Dehlevi Peygamberleri, gayb âlemiyle irtibatının kazandırdığı mükemmellikten

dolayı, diğer insanlardan farklı olarak değerlendirmiştir. Onların farklı psikolojik ve

biyolojik97 yapısından dolayı olağanüstü olaylar geçekleşebileceğini ileri sürmektedir.

Mucizeler peygamberlerin karşıtlarını susturmak ve kendilerini kanıtlamak için

gösterildiği bilinmektedir. Ancak Dehlevi, mucizelerin vazgeçilmez bir şart olmadığını,

yine de mucize olacaksa bu, bir kitap veya insanların genelinden farklı bir davranış

biçimi gibi rasyonel bir kanıt olabileceğini ifade etmiştir. Bu anlayışıyla klasik

Müslüman bilginlerden farklı düşünmüştür. 98

Ayrıca, geleneksel mucize anlayışının ötesine giderek, eşyanın normal seyrini

değiştiren mucizelerin dikkatle incelendiği takdirde normal fenomenler olduğunu iddia

96 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 251 97 Dehlevi, peygamberlerin biyolojik yönden de insanlardan farklı olduklarını iddia etmektedir. Bu farklılıkları; sahip oldukları tüm bilgilerin Allah tarafından bahşedilmiş olması, gayb âlemiyle kurduğu irtibat sayesinde mükemmelliğe erişmesi, bunun sonucunda insani taraflarını çıkarıp meleki özelliğe kavuşması şeklinde açıklamaktadır. Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, II, 15 98 Baljon, J.M.S., Modernist Düşüncenin Şekillenişi,, 138

113

etmektedir.99 Bu görüşünü ayın yarılması hadisesiyle desteklemeye çalışmıştır. O,

aslında ayın ikiye ayrılmadığını, su taneciklerinin bir araya gelmesiyle, yansıtma

özelliğinden dolayı göz aldanması olduğunu ve insanların ayı iki parça halinde

gördüklerini söylemektedir.100 Dehlevi, klasik mucize anlayışından farklı düşünmeyi

amaçlamış gözükmektedir. 101 Ne var ki bu düşüncesini mucize olduğu kesin olmayan

bir olay üzerinde ortaya koymaktadır.102 Görünüşte farklı olmayı hedeflese de mucize

olmayan bir olay üzerinde akli yorumlarıyla klasik düşünce çerçevesinde kalmış bir

adım ileriye geçememiştir. Ya da bu tür olayların mucize olup olmadığı tartışmalı

olduğunun farkındadır. Bu yüzden böyle zorlama bir yorum getirmiş olabilir.

Miraç olayını açıklarken de, geleneksel Müslüman anlayışına eleştirel bir

yaklaşımla,103 peygamberimizin mescid-i Aksa’ya oradan da sidre-i müntehaya yaptığı

yolculuğu bedenle ve uyanıkken yaptığını, bu olayın âlem-i misal ile âlem-i şuhut

99 Dehlevi, Te’vilü’l-Ehadis, 8 100 Dehlevi, Te’vilü’l-Ehadis, 103 101 Baljon, J.M.S., Modernist Düşüncenin Şekillenişi,., 138-139 102 Geleneksel Müslüman kültürde, ‘Ayın yarılması’ Hz. Peygamberin bir mucizesi olarak kabul edilmektedir. Bu mucizeye, Kamer Suresi 1. ayette geçen “ay yarıldı” ayeti de dayanak gösterilmektedir. Ancak, Yüce Allah’ın Peygamberimize gönderdiği tek bir mucize vardır o da Kur’an’dır. (Bakara, 23-24, Yunus, 38, İsra, 88) Bunun dışında bir mucize gelmemiştir. Ankebut,51 Diğer bir ifadeyle, Hz. Peygamberin vahiy alması dışında insanlardan farklı bir özelliği yoktur. Dolayısıyla ayı ikiye bölmek gibi insanüstü bir eylemi gerçekleştirmek, söz konusu kişi Hz. Peygamber de olsa mümkün değildir. Ayın yarılması ile ilgili mucizenin ortaya atılması döneminde, günümüz biliminin ayın fizyolojik özellikleri hakkında ulaştığı bilgiler olsaydı yine de mucize olduğu ileri sürülebilir miydi? Ayın yarılması gibi, Kur’an dışındaki mucizelerin çıkması, diğer ümmetler gibi, Müslümanların da kendi peygamberini, diğer peygamberlerle karşılaştırmaları, onlarda bulunanların, kendi peygamberlerinde de olmasını istemelerinden dolayıdır. Müslümanların bu psikolojik durumu, Hz. Muhammed’e de hissi mucizelerin verildiği rivayetlerin ortaya çıkmasına neden olmuştur. Akbulut, Ahmet, Nübüvvet Meselesi, 29 Kur’an’da da Kur’an’dan başka mucize gönderilmediği belirtilmektedir: “Sen bundan önce herhangi bir kitap okumuyordun; onu sağ elinle de yazmıyordun. Eğer öyle olsaydı bâtıla saplananlar mutlaka kuşku duyacaklardı. Hayır, o, kendilerine ilim verilenlerin göğüsleri içinde ayan-beyan ayetlerdir. Bizim ayetlerimizi, zalimlerden başka kimse inkâr etmez. Dediler ki: "Ona Rabbinden mucizeler indirilseydi ya!" De ki: "Mucizeler Allah katındadır. Bana gelince, ben açıkça uyaran biriyim. Hepsi bu." Karşılarında okunup duran bir kitabı sana indirmiş olmamız onlara yetmiyor mu? Bunda, inanan bir toplum için elbette ki bir rahmet ve bir öğüt vardır.” Ankebut, 48-51 103 Baljon, J.M.S., Modernist Düşüncenin Şekillenişi, 139

114

arasında bir alanda gerçekleştiğini, orada ruhi manaların bedensel şekle büründüğünü

ileri sürmüştür.104

Dehlevi’ye göre, mucizelerin yapısı, gerçekleştiği zamanın ortamına da uygun

olmuştur. Musa peygamber zamanında sihir meşhurdu. Bu sebepten dolayı Allah, Onu

beyaz el105, asa106 mucizeleriyle destekledi. Yine peygamberimiz döneminde şiir ve

belagatin meşhur olması, üstün belagat özellikleri olan Kur’an mucizesinin

gerçekleşmesinin nedenlerinden biri oldu.107

1.2. Keramet

Mucize gibi varsayılan olağanüstü durumlara, peygamber dışındaki insanlarda

ortaya çıktığı varsayılan olaylara Keramet108 denilmiştir. Keramet ehli olarak veliler

gösterilmiştir. Veli, Allah’ın dostu, yakını, Allah’a itaatte çok ileri düzeyde olan,

sünnetleri yerine getirmede titiz olan, lezzetlere ve şehvetlere dalmayan kimse olarak

104 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 200 105 “Bir de elini koynuna sok ki, diğer bir mucize olarak kusursuz bembeyaz çıksın” Taha, 22 106 Araf, 107, 160, Taha, 18, Şuara, 32 107 Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, I, 81 108 Keramet, azizlik, şeref, küp veya desti kapağı, itibar, kerim, cömertlik, gibi anlamları içeren Arapça bir kelimedir. Peygamberlerden ortaya çıkan olağanüstü olaylara mucize denirken, benzeri, durum veliler için söz konusu olunca, buna da keramet denir. Keramet, kevnî (surî) ve manevî (hakiki) olmak üzere ikiye ayrılır, ilki, hayz-ı rical olarak değerlendirilir, zira bunda, tabiat olaylarındaki deterministik sebep-sonuç ilişkilerini, yani adetullahı aşan bir durum söz konusudur. Manevî keramet, hakiki keramet olup istikametten ibarettir.

İlk çeşitten kerametlere düşkün olanlara, şu öğüt verilir: Su üstünde gidersen saman çöpü olursun, havada uçarsan sinek kesilirsin, bir gönül elde et de adam ol. Bazı kimseler, kendi kerametlerini kendileri anlatarak, insanlar üzerinde etkili olmak isterler, böyleleri için "kerameti kendinden menkul" denir.

"Keramet, hayz-ı ricaldir", sözü de, keramet göstermenin, erbabınca hoş bir şey olmadığını göstermek üzere söylenmiştir. Mevlâna bu hususta, mürşidin gönüle tasarruf etmesinin daha önemli olduğunu, bir anda Kâbe’ye gitmenin, buna göre pek fazla bir kıymeti bulunmadığını, kaydeder. Cebecioğlu, Ethem, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 446

Hayz-ı rical, kerametin gizliliği esas olduğundan sofiler kerameti "hayz-ı rical" olarak görmüşlerdir. Kadınların hayızlarını gizledikleri gibi, keramet gösterdikleri ileri sürülen kişilerin de kerametlerini gizlemeleri anlamında kullanılmıştır.

115

tanımlanmıştır. Keramet sahibi insanlara bu isim verildiği gibi, kerameti

gerçekleştirebilmesi için bu sıfatlara haiz olması gerekmektedir.109

Keramet mucize ile karşılaştırılmış, mucizeye delil olan ayetler keramet için de

yorumlanmıştır. Keramet ile mucizenin karşılaştırılması, veli ile peygamberin

karşılaştırılması sonucu ortaya çıkmıştır. Aynı düşüncenin bir sonucu olarak, Hz.

Peygamberle birlikte peygamberlik makamının sona ermesi nedeniyle, veli

peygamberin, keramet de mucizenin devamı şeklinde değerlendirilmiştir. Sonuç olarak,

mucize ve keramet, sıra dışı olmaları açısından ortak niteliğe sahiptir. Ancak

isimlendirme farkı vardır. Mucize bir meydan okuma söz konusu olduğu için bir

gizleme durumu yoktur. Keramette ise, keramet sahibi saklamaya çalıştığından bir iddia

ve meydan okuma bulunmaz.

Dehlevi, veli ve hâkim olarak isimlendirdiği bazı seçkin insanları peygamberin

mirasçısı olarak kabul etmektedir. Bu mirasçılık, hem dinin tebliğ edilmesi hem de

mucizelerin devamı niteliğindeki kerametlerin gösterilme şeklindedir.110 Veli, kendi

doğasında manevi kuvvete sahiptir. Hem dua hem de manevi güç ile Allah’ın isimleri

ve sıfatlarından yardım isterler, bu istekler keramet olarak geri döner.111

Dehlevi velilerin keramet gösterebildiklerini, bu yeteneğin Allah vergisi olduğunu,

öldüklerinde bu gücü kaybettiklerini, ancak dünyada iken ulaştıkları kemalden daha

evrensel kemale ulaştıklarını iddia etmektedir.112

Peygamberlere verildiği iddia edilen hissi mucizeler ve Kuran’da geçen peygamber

dışındaki insanlarda görülen mucizeler, keramet düşüncesinin altyapısını 109 Taftazani, S, Şerhu’l-Akaid, s. 203 110 Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, II, 75 111 Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, II, 46 112 Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, II, 75

116

oluşturmaktadır. Ashab-ı Kehf olayı113, Hz. Musa’nın annesine ilham edilmesi114, Hz.

Meryem’in yaz ve kış meyvelerinin yanında bulunması115 gibi olaylar keramete delil

olarak gösterilmiştir. Hâlbuki bu tür olaylar keramet olarak değerlendirilse, benzer

olayların da diğer insanlarda gerçekleşmesi gerekir.

Dehlevi, peygamberlere verildiği iddia edilen hissi mucizeleri, kerameti de kabul

etmesi nedeniyle mucize ile karşılaştırmıştır.116 O’nun, mucize konusundaki

değerlendirmeleri kerametin alt yapısını teşkil etmektedir. Kerameti izah edebilmek için

hissi mucizelerin var olduğunu kabul etmektedir.

Dehlevi, keramete dayanak bulmak için mucizeyle karşılaştırmıştır. İnsanlarda

görülen bazı olaylar, bilgi eksikliğinden dolayı izah edilemediğinden, olağan üstü bir

niteliğe kavuşmuştur. Kerametin mucizeyle karşılaştırılması bir yanlışlık değil, aynı

zamanda saçmalıktır.117 Aslı olmayan keramete mucizeden destek arama çabalarının

temelinde, ‘Şeyh uçmaz uçurulur’ anlayışı olsa gerektir.

Gerçekleşen eylem aynı olsa da Müslüman olmayanlarda ortaya çıktığı zaman

keramet, istidrac şeklinde tanımlanmaktadır. Bu tür olaylar, Para Psikoloji, Sibernetik

gibi bilimlerin konusudur. Keramet sahibi kişinin sosyal durumu ne olursa olsun, ortaya

koyduğu olağan üstü fiillerine, dinden değil söz konusu bilimlerden dayanak bulmak

gerekir.

113 Kehf-10-26 114 Taha-37-38 115 Al-i İmran 37 116 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 251–252 117 Akbulut, Ahmet, Nübüvvet Meselesi Üzerine, 38

117

1.3. Şefaat

Dehlevi’ye göre, şefaat, peygamberliğin en önemli konularındandır. Her peygamber,

kendi konumu ve Allah’a yakınlığı itibariyle şefaat etmeye yetkilidir. İnsan peygambere

ne kadar yakın olursa o kadar şefaat görme şansını elde eder. Bu nedenle şeriat,

peygamberlere salât ve selam getirmeyi emretmiştir. Peygambere salât selam getirmek

ona yakın olmaya ve şefaatine layık olamaya vesile olur.118

Dehlevi’ye göre, Peygamberimizin risaletinin asıl hedefi, Müslümanlara şefaatçi

olmak ve ahirette zor durumda kalanlara şefaatiyle yardımcı olmaktır. Bu nedenle O, en

büyük duasını ahirete saklamıştır.119 Bu düşüncesini “her peygamberin kabul edilen bir

duası vardır ve her peygamber duasını evvelce yapmıştır. Fakat ben duamı kıyamet

gününde ümmetime şefaat etmek için sakladım. İnşallah ümmetimden hiçbir şeyi ortak

koşmadan ölenlere nasip olacaktır”120 hadisine dayandırmaktadır. O’na göre

peygamberimizin gönderiliş amacı; insanlar için şefaatçi olması ve mahşer gününde

özel bir rahmetin inmesine vasıta olmasıdır. Bunun için de peygamberliğin temeli olan

rahmetten kaynaklanan en büyük duasını o güne saklamıştır.121

Yine bir hadise122 dayanarak, peygamberimizin, ümmetine olan merhameti ve

şefkati, onların üzerine titremesi nedeniyle, onlar hakkında önceden Allah’tan söz

aldığını belirtmektedir.123

118 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 151 119 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 151 120 Müslim, İman, 338 121 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 200 122 “Allah’ım ben senden söz alıyorum. Elbette sen bu ahdi bana bozmazsın. Ben ancak bir beşerim. Dolayısıyla, müminlerden hangisine eziyet eder, söver, lanet eder, döversem, bunu, onun için namaz, zekât ve kıyamet gününde onu kendisiyle sana yaklaştıracağın bir ibadet kıl” Müslim, Birr, 90 123 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 201

118

Dehlevi, insanın zikir yapması ve özellikle de peygambere salâvat getirmesi sonucu,

ehl-i kemalin ruhlarının bedenden ayrılarak, rahmet deryasına daldığını, böylece Allah’ı

müşahede ettiğini ileri sürmektedir. Ayrıca, kendisin de 1144 yılında Medine’de

peygamberimizin kabri yanında, birçok defa bu durumu yaşadığını söylemektedir.124

İsa peygamber ve Hz. Muhammed kendi inananlarına eşit değerde şefaat

edeceklerdir. Her iki peygamber de aynı çalkantılı nehrin fışkıran suyu ve aynı sedalı

flütün ahenkli sesleridir.125

124 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 205 125 Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, I, 118

119

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

AHİRET

1. KABİR HALLERİ

1.1. Kabir Âlemi

Dehlevi’ye göre, kabir âlemi, dünyanın devamı, uzantısı şeklindedir. Burada her

insan, kendisine ait hükümleri gözlemler.1 Bu âlem, rüyaların bir uyandırıcı tarafından

hiç kesilmediği rüya âlemine benzetilebilir. İnsan öldüğü zaman onun ruhu görünmeyen

bedenine nesemeye sımsıkı bağlanır. Kabirde ceza ve ödülü hissedebilmesi için bu

nesemeye ihtiyaç vardır.2 İnsan kabirde ahlaki davranışları ve huylarından hesaba

çekilecektir. Yeniden dirildikten sonra ise, amellerinden ve inançlarından

sorgulanacaktır. Meleki karakteri hayvani karakterinden zayıf olan Müslüman kişi

kabirde, daha fazla ceza çekecek ve hesap günü yükü hafif bir şekilde dirilecektir.3

Dehlevi, ölümden sonraki süreci dört aşamaya ayırmıştır: Dünya ile Ahiret arasında

berzah denilen orta devre, Büyük Kıyamet, Hesap Günü, Cennet ve Cehennem.4 O’nun

kabir hesabı ile ahiretteki hesabı ayırması, ölümden sonraki sürecin tasnifinden

dolayıdır.

Ölümden sonraki hayatın ilk aşaması kabirde geçmektedir. Kıyametten sonra tüm

insanlar yeniden dirilinceye kadar, dört evrenin birincisi, berzah denilen orta devrede

süreci yaşarlar. O’na göre, kabir hayatı, insanların hesaba çekileceği, dünyadaki

1 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 113 2 Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, I, 166 3 Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, I, 234 4 Dehlevi, Hizane, 9

120

yaşamlarının durumuna göre azap ya da ödüle kavuşacağı niteliktedir. Bu yönüyle kabir

hayatı Ahiret hayatının kopyası gibidir.

Dehlevi, kabirdeki insanların, iki melek tarafından “Rabbin kimdir?”, “Dinin

nedir?”, “Peygamberin kimdir” gibi sorularla sorguya çekileceklerini ileri sürmektedir.5

İnsanların kabirde sorguya çekileceklerine dair deliller hadislerden verilmiştir. Hatta

“Allah iman edenleri hem dünyada, hem de ahirette değişmeyen sözle sağlamlaştırır.

Haksızlık edenleri ise şaşırtır ve Allah, ne isterse onu yapar.”6 Ayetinin kabir sualine

hakkında indiği, ayette geçen “Ahiret” ile müminlerin kabirde sorguya çekilip de

Allah’ın bir olduğuna şahadet ettiği ve Hz. Peygamberi tanıdığı zamanın kastedildiği

rivayet edilmiştir.7

Dehlevi’ye göre, insan kabirde kaldığı sürece karakterinin ve bedeninin tipik

özelliklerinden kurtulur ve yeniden dirildiği esnada insani yapıya özgü zihinsel bir

kuvvet ve bedensel bir yapıya sahip olarak çıkar. Böylece aklı ve duyguları kusursuz

olacak, oradaki olayları ve Allah’ı net bir bilgi ile kavrayabilecektir.8

1.2. Kabir Azabı

Dehlevi’ye göre, cennet ve cehennem gibi Kabir azabı da Âlem-i misal ile

anlaşılabilir.9 Âlem-i misal, soyut ve maddi dünyanın ötesinde bir kavram olduğu gibi,

kabir âlemi ve orada yaşananlar bu dünyaya benzemez. Bizim organlarımız ve

duyularımız, kabir âleminde yaşananları idrak edemez.

5 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 110 6 İbrahim, 27 7 Buhari, Tefsir, 4, Müslim, Cennet, 17 8 Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, I, 253 9 Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, I, 55

121

Dehlevi, kabirdeki insanları sayılamayacak kadar çok tabakalara ayrılacağını

söylerken, bu derecelendirmedeki kıstasın, hayvani ve meleki güç olduğunu

belirtmektedir. Meleki güce sahip olanlar, Allah’ın dinini yücelten, insanların hayrına

çalışan kimselerdir. Bunlar, kabirde en güzel nimetlerle buluşacaklardır. Hayvani güce

sahip olanlar ise, kâbus gibi korkunç azapların uygulandığı, kıyamete kadar

uyandırılmayacağı bir rüya içerisinde olacaktır.10

O’na göre, imanı güçlü olan kimseye haşir âlemiyle ilgili tezahürler daha kolay

olacağından, Müslümanlar için azabın çoğu kabir âleminde gerçekleşecektir.11 Zayıf

hayvani karaktere ve hafif meleki bir tabiata sahip olan Muhammed ümmetinin çoğu

kabirde uzun süre azaba maruz kalacaklardır. Güçlü hayvani tabiata sahip olan önceki

ümmetlerin çoğu, ahirette kabirdekinden daha çok azap göreceklerdir. Hatta belki

kabirde hiç azap görmeyip sadece ahirette göreceklerdir.12 Görülüyor ki Dehlevi’nin

peygamberler arasındaki üstünlük anlayışı burada da kendini göstermekte, Hz.

Muhammed’e verilen üstünlükten O’nun ümmeti de nasibini almaktadır.

Dehlevi, kabir âlemini kavramayı, ona, imanın esaslarına inandığımız gibi inanarak

açıklığa kavuşturmak istemiştir. Bu düşüncesini de, sahabelerin görmediği halde,

Peygamberimize Cibril’in gelmesine inanmalarını dayanak olarak göstermiştir. O’na

göre, Cebrail’e nasıl inanıp tasdik ediyorsak, benzer bir şekilde ölü ve kabir âlemine de

inanmak gerekir. Nasıl ki melek insana ve hayvana benzemiyorsa, kabirde ölüyü sokan

10 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 110 11 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 118 12 Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, I,234

122

akrepler, yılanlar ve orada çekilen azaplar, bu dünyadaki türden değildir. Bunları beş

duyu ile değil, başka yollarla algılanabilir.13

Kabirde görüldüğünü iddia edilen azabın duyularla algılanması gerekir. İnsanın

ölümü gerçekleştiği için duyuları da hissetme özelliğini kaybetmiş demektir. Dehlevi,

bu açmazı aşmak için, kabirde gerçekleştiğini iddia ettiği azap ya da ödüllendirmenin,

bir tür ruhi duyular aracılığıyla hissedilebileceğini ileri sürmektedir. O’na göre, ızdırap

ve hoşnutluk duyularını hissedebilen sinir merkezlerine sahip olan bir neseme14 vardır.

İnsan bu yolla ceza ve ödülü hissedebilir.

Dehlevi, Kabir azabının olmadığını iddia edenlerin, bu azabın akla uymadığı

gerekçesini ileri sürdüklerini ya da tevile başvurarak böyle bir kanaate vardıklarını ifade

etmektedir. Kabirle ilgili bilgileri, duyu ve akla uymadığı için inkâr etmekte ve uzak

tevil yapmaktadırlar. O’na göre, kabirle ilgili açık hadisler vardır ve buna inanmak

gerekir.15

Dehlevi, İmam el-Gazzali’nin üç yaklaşımına aynen katılarak kabir azabının var

olduğunu ileri sürmektedir. Birincisi, açık ve emin bir şekilde mevcut olduğunu kabul

etmek, inanmak ve tasdik etmektir. O’na göre, toprak altında ölü bir kimse azap görür,

bizim dünya gözüyle bunu görmemiz mümkün değildir. Sahabe de Peygamberimize

Cebrailin geldiğini görmediği halde O’na inanmaktaydı. Dolayısıyla, vahye ve Cebrail’e

inanan kimse kabir azabına da inanması gerekir. Çünkü, melekler, insanlara ve

hayvanlara benzemiyorsa, kabirde cereyan eden olaylar ve oradaki varlıklar, yılan vs.,

dünyadakilere benzemezler.

13 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 55 14 Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, I, 166 15 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 39

123

İkinci olarak şu örneği vermektedir: Uyuyan kimse rüyasında kâbus gördüğünde,

kendisini yılan soktuğunda, nasıl ki gerçek yılan sokmuş gibi acı duyuyorsa, kabirdeki

azap da buna benzemektedir. Sonuçta acı duymak gerçekse, bu ister gerçek yılandan,

isterse de hayali yılandan kaynaklansın fark etmez.

Üçüncü olarak, olayların nedenlerini değil, sonucunu göz önünde bulundurma

gerçeğinden hareket ederek kabir azabını varlığını ortaya koymaktadır. Yılanın

sokmasından acı duyan kimse gerçekte yılandan değil, zehirden dolayı acı çekmektedir.

Aslında zehir de bizzat acının kendisi değildir. Çekilen acı, zehirden meydana gelen

sonuçtan kaynaklanmaktadır.16

Dehlevi, kabir hayatının ve orada yaşanan olayların delilini hadislerden

vermektedir.17 O, Kabir hayatını kabul edenler gibi, bu konuda Hadisleri ayetlerden

önce zikretmektedir. Çünkü hadislerde kabir hayatı ile ilgili ayrıntılar açık şekilde

bildirilmektedir. Dehlevi, kabrin yetmişe yetmiş zira genişletildiği ya da ölünün

kaburgalarını birbirine geçirecek şekilde daraltıldığı, meleklerin ölüye demir

tokmaklarla vurduğu ve bunun sonucunda doğu ile batı arasında bulunan her şeyin

işiteceği bir çığlığın yükseldiği şeklinde hadisler olduğunu ve bunların kabirde

gerçekleşeceğini iddia etmektedir.18

Dehlevi kabir âlemi ile ilgili Kur’an’dan sadece İbrahim Suresi 27. ayeti19 delil

olarak göstermektedir. O, Hadislerin Kur’an’ın neredeyse delil açısından eşdeğer

16 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 56 17 Dehlevi’nin kabir hayatı ile ilgili zikrettiği hadislerden bazıları: “Kâfire karşı doksan dokuz ejderha musallat edilir; onlar kıyamete kadar onu emerler, sokarlar” Darimi, Rikak, 94 “Ölü kabre konulduğu zaman, ona güneş batıyor halde gösterilir. Bunun üzerine o, gözlerini silerek oturur ve: ‘Bırakın beni namaz kılayım’ der.” İbn Mace, Sünen-i İbn Mace, Zühd 32 18 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 53 19 “Allah iman edenleri hem dünyada, hem de ahirette değişmeyen sözle sağlamlaştırır. Haksızlık edenleri ise şaşırtır ve Allah, ne isterse onu yapar.”

124

bulmaktadır. Daha önce de zikrettiğimiz gibi O, Hz. Peygamber’in sözlerini de vahiy

düzeyinde görmektedir.20

Dehlevi, Kabir hayatı ile ilişkilendirdiği ayetleri yorumlanarak delil

gösterilmektedir. Dehlevi gibi düşünen âlimler de söz konusu ayetleri yorumlamışlardır.

“Ateş; onlar, sabah akşam ona karşı sunulur dururlar. Kıyamet kopacağı gün de: "Tıkın

Firavun ailesini en şiddetli azaba!" denilir.”21 Ayeti kabir azabına gösterilen

delillerdendir. Ayette geçen sabah akşam ibaresinin dünyaya ait olduğu ve süreklilik

ifade ettiği ileri sürülmektedir.22 Delil olarak gösterilen ayetlerden biri de; “Biz, onları

iki kere azaba uğratacağız. Sonra da büyük bir azaba itilecekler.”23 Ayetidir. Bu ayette

bahsedilen iki azabın birincisi kabir azabı, ikincisinin de ahrette gerçekleşecek azap

olduğu şeklinde yorumlanmıştır. Ayetin sonunda geçen büyük azabın da kabir

azabından sonra gerçekleşecek olan azap olduğu ileri sürülmüştür.

Kur’an’da ölümden sonra gerçekleşecek hesap, ceza ve ödülün yeniden dirildikten

sonra var olduğu birçok ayette açık şekilde belirtilmiştir. Kabir azabıyla ilgili delil

olarak gösterilen ayetler çok az sayıdadır. Üstelik bu ayetler kabirle ilişkilendirilirken

zorlama yorumlar yapılmıştır. Asıl deliller hadislerden gösterilmektedir. Oysa bu

hadislere de şüpheyle bakmak gerekir. Çünkü Hz. Peygamber’in semiyyata ait bir konu

üzerinde yorum yapma ve yenilerini ortaya koyma yetkisi yoktur. O, sadece Yüce Allah

tarafından belirlenen hükümleri tebliğ etmekle sorumludur. Kabir azabını kabul edenler,

ahrette azap ve ödüllendirmeyle ilgili sayısız apaçık ayet varken, Semiyyata ait böyle

20 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 486 21 Mümin, 40 22 Gazali, el-İktisad, 109 23 Tövbe, 101

125

önemli bir konuda Kur’an’da açık ayetlerin olmamasını gözden kaçırmış

görünmektedirler.

Kabir azabında ön plana çıkan, insanların çekeceği söylenen birtakım eziyetlerdir.

Burada yaşananları ön plana çıkarmadaki amaç, dünya hayatında işledikleri kötü

davranışlardan insanları sakındırmaktır. Uzak olan cehennem yerine yakın olan kabir

azabını kullanarak, insanları kötülükten uzaklaştırmak daha kolay sayılmıştır.24

Klasik Müslüman kültürde yerleşmiş olan kabir hayatı olgusunun temelinde,

insanın, çoğu zaman birbirinin zıddı gibi algılanan ruh ve bedenden oluştuğu inancının

büyük payı vardır. Kabul edilen anlayışa göre, insan ölünce ruh bedenden ayrılır, kabre

konunca da bedene iade olunur. Çünkü kabirde çekilen azap ya da nimetleri

hissedilebilmesi ancak ruhun varlığıyla gerçekleşebilir. Ruh bedene döndüğünde, azap

ve nimeti hissedebiliyorsa diğer hayati fonksiyonları da gerçekleştirmesi gerekir.

Kabirde görülen azap ruhun bedene dönmesiyle gerçekleşiyorsa, bir müddet sonra

bedenin çürümesi durumunda ruh fonksiyonunu devam ettirmek için çürümemiş bedene

ihtiyaç duyması gerekir. Çünkü söz konusu azabın kıyamete kadar süreceği ileri

sürülmektedir.

Kabir azabını kabul etmekle insanın, ilki kabirde, diğeri ahrette iki kez azap

göreceğini de benimsemesi gerekir. Üstelik kabirde çekilen azap henüz hesaba

çekilmeden gerçekleşmektedir. Bu ise, Yüce Allah’ın adalet prensibi doğrultusunda,

ayetlerde açık şekilde belirtildiği üzere, Ahiret hayatında gerçekleşecek yargılanma,

akabinde cezalandırma ve ödüllendirme sürecine aykırı düşmektedir. Kur’an, ancak

24 Yar, Erkan, Ruh-Beden İlişkisi Açısından İnsanın Bütünlüğü Sorunu, 206

126

ahrette sorgulanmayı, cezalandırma ve ödüllendirmeyi vurgulamaktadır. İnsanın iki kez

sorgulanması da cezalandırması da anlamsızdır.

2. KIYAMET

Kıyametin Gerçekleşmesi

Dehlevi, kıyamet alametleri üzerinde de durur. O’na göre kıyamet alametleri, fitne

türünden olaylar olup pek çok ve yaygındır. Zinanın artması, kadın nüfusunun

çoğalması, içki tüketiminin artması, cehaletin çoğalması, kıyamet yaklaştığında

insanların Şam’da toplanması kıyametin alametlerinden bazılarıdır.25

Kıyametin ne zaman kopacağının bilinmediği, bu bilginin sadece Allah katında

olduğu, Kuran’da açık bir şekilde belirtilmektedir.26 Peygamberimize kıyametin ne

zaman gerçekleşeceğine dair ısrarlı sorulara karşı, açık bir şekilde “kıyamet hakkında

bilginin ancak Allah katında olduğu vurgulanmıştır.”27 Kuran, kıyamete herhangi bir

zaman tayin etmemişken, hadisler dayanak gösterilerek Cuma günü gerçekleşeceği

iddia edilmiştir. Dehlevi de bu düşünce çerçevesinde, Cuma gününün fazilet ve

üstünlüklerini anlatırken, peygamberimizin hadisini28 naklederek, kıyametin de Cuma

günü kopacağını söylemektedir.29

Kuran’da yoruma gerek kalmadan kıyametin ne zaman gerçekleşeceğine dair bir

bilginin olmadığı vurgulanmasına rağmen, ona gün tayin etmek bir tezat

25 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, II, 581 26 Bkz. Vakıa, 1-10, Kıyamet, 1-15, Mümin, 59, Muhammed, 18 27 Ahzap, 63, Fussilet, 47 28 “Üzerine güneş doğan en hayırlı gün Cuma günüdür. Âdem o gün yaratıldı, o gün cennete konuldu ve o gün cennetten çıkarıldı. Kıyamet de ancak Cuma günü kopacaktır. O gün hayvanlar, kıyametin kopacağı anda her tarafı saracak uğultuya korku içerisinde kulak kesilirler.” Müslim, Cuma, 19 29 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, II, 72

127

oluşturmaktadır. İnsanlar tarih boyunca büyük afet ve savaş gibi olayları kıyametle

ilişkilendirmişler ve zamanının geldiğini iddia etmişlerdir. Bu iddiaların üzerinden yıllar

geçmesine rağmen dünyadaki hayat devam etmektedir. İnsanın ölümü küçük kıyamet

olarak kabul edilmiştir. İnsan ölünce onun için bu dünyadaki hayat son bulmuş ve

kıyameti yaşamış demektir. Kıyametin zamanını bu çerçevede değerlendirmek daha

mantıklı olacaktır.

3. AHİRET HALLERİ

3.1. Yeniden Dirilme

Dehlevi, şeriat lisanında haşr kelimesinin iki anlama geldiğini belirtmektedir.

Birincisi, insanların kıyametten önce azaldığında yeryüzünde gerçekleşecektir. Buna

göre ortaya çıkacak bir ateş, insanları birbirlerine yaklaştıracak ve Şam’da toplayacaktır.

İkincisi ise, ölümden sonra insanlar yeniden dirilecek ve bir araya geleceklerdir.30

Dehlevi, dünyadan sonraki hayatın berzahtan sonra başlayacağını belirtmektedir.31

Ölüm sonrası hayatın bir bölümünün geçeceği âleme berzah âlemi adı verilmiştir. İki

şeyin arasını ayıran nesne anlamına gelen bu deyim, Kuran’da “ötelerinde dirilecekleri

güne kadar bir berzah vardır”32 ayetinden alınmıştır. Ahiret hayatıyla dünya hayatı

arasındaki kabir hayatına da berzah denmiştir. Dehlevi, berzah âleminin harici âlem

olarak adlandırılmasının daha doğru olacağını belirtmiştir.33

Berzah âlemini bir rüya âlemi olarak nitelendirmektedir. Bu rüya her insanın ahirette

hak edeceği karşılığa uygun bir seyir içinde geçer. Dünyada Allah’ın kurallarına uygun 30 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, II, 581 31 Kabir hayatı ile ilgili bölümde de belirtildiği üzere, Dehlevi dünyadan sonraki hayatı dört bölümde incelemiştir: Orta devre (berzah), dünya ile ahiret arasındaki hayat, Büyük Kıyamet, Hesap Günü ve Cennet Cehennem. 32 Müminun, 100 33 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 110

128

bir şekilde yaşayanlar tatlı bir rüya içerisinde yaşarken, kötü davranış sahibi kimseler

ise azap dolu rüyalar içinde sıkıntı çekerler. Berzahtaki rüya hayatı, dünyada görülen

rüyalara benzemez ve kıyaslama yapılamaz.

Dehlevi’nin berzah hakkındaki görüşleri dikkate alındığında, insanların berzahta

tam bir uyanıklık içerisinde olacağı, insanın tekâmül sürecinin bu âlemde devam

edeceği anlaşılmaktadır.

Dehlevi’ye göre, berzah âleminde melekleşen ruhlar, Allah’ın dinin yüceltilmesi

için bazı çalışmalar yapmak, insanların hayrına birtakım işler gerçekleştirmek için

yeryüzüne inerler. Hatta bazıları bedeni surete bürünmeyi o kadar arzu eder ki, misal

âleminden bir kapıyı çalar ve oradan inen bir kuvvet, insani ruh ile birleşir ve nurani

ceset halini alır. Bazı ruhlar da yenilecek ve benzeri şeylere karşı özlem duyar. Bu

arzusu yerine getirilerek ona sunulur. Dehlevi bu iddiasına “Sakın Allah yolunda

öldürülenleri ölmüşler sanmayın. Aksine onlar hep hayattadırlar, Rablerinin katında

rızıklandırılırlar.”34 Ayetini delil göstermektedir.35 Bazı tasavvufçular da “Ben

insanları ve cinleri bana ibadet etsinler diye yarattım”36 ayetini delil göstererek burada

ibadet bile yapılacağını ileri sürmektedirler.37

Dehlevi’nin düşünce sisteminin dayandığı temellerden en önemlisi ruh anlayışıdır.

O, insanı ruh ve beden olarak iki kısma ayırmakla beraber asıl önemi ruh üzerinde

vurgulamaktadır. O’na göre ruh38, beden olmadan da bazı fonksiyonları yerine

34 Ali İmran, 169 35 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 111 36 Zariyat, 56 37 Öztürk, Y.Nuri, Kuran ve Sünnette Tasavvuf, 261 38 Tasavvufta ruhun önemli bir yeri vardır. Ruh genelde üç noktada ele alınmıştır: 1- Hareketin temeli (ma bihi'l-hareke) : Maddenin mukabili, yani kuvvet. Madde veya kuvvet, madde veya ruh denildiği zaman bu anlaşılır. Bu, ruhun en genel manasıdır. Bu bakımdan ele alınırsa, elektrik başta olmak, üzere, harekete geçirici her kuvvet, bir tür ruh olarak değerlendirilebilir.

129

getirebilir. İnsan, kendisini hayvani kirlerden arındırır ve bunun sonucunda Hazre-i

Kuds’e katılır. Dehlevi, Hz. Peygamberden gelen bazı rivayetlere39 dayanarak,

Salihlerin ruhlarının “ulu ruh” yanında toplantı yaptıklarını bildirdiğini ileri

sürmektedir.40

O’na göre, insanın kemal sıfatına ulaşması ve fena41 derecesine erişmesi ruhu

vasıtasıyla gerçekleşir. Mistik yolculuk42 olarak adlandırılan bu süreç, kişinin dünyevi,

nefsi isteklerini reddederek, fena’ya ulaşması ruh ile gerçekleşmektedir.43

2- Hayatın temeli (Ma bihi'l-hayat) : Hayat gücü, geniş manasıyla bu hayat, bitkisel hayatı içine alır. Bu bakımdan, bütün bitkiler için, ruh tabiri kullanılması vakidir. 3- İdrak'ın temeli (Ma bihi'l-idrak) : Bu da, insanî hayatla sonuçlanan hayvanî hayattır. Bu ruh, bitkisel ruhtan da özeldir. Ruh bu tavrıyla en yüksek zirvesine ulaşmıştır. Bu ruha, ruh-ı insanî denmiştir, ilim irade, kelam, ta'akkul (akletmek), marifet, basit vicdan vs. gibi bütün şuur olayları, işte bu, ruh-ı insanîde ortaya çıkar. Ruh hakkında çok şeyler söylenmiş olmakla birlikte, o, az bir grub hâriç, küçük veya büyük kıyamete kadar bir var oluş sırrı şeklinde hayatiyetini sürdürecektir. Allah'tan üfürülen ruh, ölümle maddî bedenden ayrılır. Mevlanâ'nın dediği gibi, ruh, maddî bedene bir iple, boyun ve enseden bağlanmıştır. Azrail bu ipi kesince bedenin hayatiyeti sona erecek, ruh kendi aslına (Rabba), beden de kendi aslına (toprağa) dönecektir. Ruh ile ilgili bir dua, atasözü şeklinde söylenir : "Ruh-ı revanı şad ü handan olan": Yani ruhu ahirette mutlu sevinçli olsun. Kötü kişilerin ardından da, "ruh-ı revanı baldıran (zehir) ola" denir. Cebecioğlu, Ethem, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s.765 39 Dehlevi’nin Hz. Peygamberden rivayet edildiğini ileri sürdüğü “Âdem ve Musa, Rablerinin yanında toplandılar” hadisinin kaynağı bulunamamıştır. 40 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 116 41 Fena: Arapça, fânî olmak, yok olmak mânâsına gelir. Nesnelerin, sufînin gözünden silinmesine fena denir. Zıddı bekadır. Hint Nirvana'sı farklı bir muhtevaya sahiptir. Hint mistisizminde hiçlik, fenayı ifade etmesine rağmen, İslam tasavvufunda kul hiç olmaz, hiçin yerine Allah'ın sıfatları geçer. Bu, şu manadadır: Kul, insan olarak taşıdığı sıfatları ve huylan terk eder, fenaya ererek, tam hale gelir, olgunlaşır. Ancak, bu giden kötü sıfatların ve ahlâkın yerini, Allah'ta mükemmel olarak bulunan ilâhî sıfatlar veya ilâhî huylar alır. Yani Hind mistisizmindeki gibi, yokluğa gidiş, yokluk, hiçlik söz konusu değil, aksine mükemmel olan Allah'ın sıfat ve ahlâkında yenilenme, yükselme hususu gündemdedir. Kuşeyrî, fenayı üçe ayırır: 1. ilk fena, kulun kendinden ve kötü sıfatlarından fânî olması, 2. İkinci fena, Hakk'ı temaşa eden kulun, Hakk'ın sıfatlarından da fânî olması, 3. Üçüncü fena, Hakk 'm varlığında yok olan kulun, kendi fenasını görmesinden de fânî olmasıdır. M. İbn Arabî, fena kelimesine tasavvufî olmaktan ziyade, felsefî mahiyette yedi mana verir ve bu açıdan değerlendirme yapar. O'na göre; fena, kulu Allah'a ulaştırır. Bu durumda kul, bütün nefsi arzularını terk eder ve kendini Allah'ın irâdesine teslim eder.

Fena hali, kulun benliğinin kaybolması ile tevhidin gerçekleşmesi demektir. Bu hal, tevhidin en yüksek derecesidir. Kul, Allah tefekküründe o derece boğulur ki, benlik bilincini de kaybeder hale gelir. Buna fena fi't-tevhid denilir.

Fena halinde kulun niyetleri, davranışları, ahlâkî planda düzelme gösterir. Tefekkür planında görülen bu durum, fiillere de yansır.

Fena fillah tâbiri de şu şekilde açıklanır: Kulun zât ve sıfatının, Hakk'm zât ve sıfatında fânî olması. Kul, bu durumda bütün dünyevî ilgilerinden uzaklaşır, Allah'ın birlik dergâhına tam bir teveccühle yönelir. 42 Dehlevi’nin sulûk olarak adlandırdığı bu mistik yolculuk süreci, önce temizlikle başlar. Kişi inzivaya çekilerek yaşayacak kadar yer, içer, çokça gusül yapar. Sürekli zikir yapar, ölümü düşünür, kendini

130

Dehlevi, insanın yapısını ruh ve beden olarak görmekte, her suretin bir maddesi, bu

maddenin de surete has bir özelliği olduğunu söylemektedir. Suret ve madde arasındaki

ilişkiyi de heykel halindeki mum ile onunla var olan insan suretine benzetmektedir.

Mum olmadan insan şeklinin olamayacağını ileri sürmektedir. Bunun sonucunda da

insanın ruhunun ölüm anında bedeni mutlak surette terk etmediğini iddia etmektedir.44

O’na göre insanın zatî ve arızî iki maddesi vardır. Zatî olan hayvanî ruh, arızî olan

da bedenidir. İnsan ölünce bedeni yok olabilir ama ruhu var olmaya devam eder. Bu

durum, yazma kabiliyeti olan insanın elinin kesilmesi gibidir. İnsanın elinin kesilmesi,

yazma kabiliyetinin yok olması anlamına gelmez, sadece işlerlikten yoksun olur.

Dolayısıyla insanın sahip olduğu yetenekler, organların ortadan kalkmasıyla yok olmaz,

varlıklarını devam ettirirler.45

Dehlevi’ye göre insanı oluşturan ruh ve beden ikilisinde öncelikli ve önemli olanı

ruhtur. Beden, sadece ruhun isteklerine ve yönlendirmelerine aracılık yapmaktadır.

Beden ruhun kontrolünde olan binit, kalıp niteliğindedir.46 İnsanlar görüntü olarak

birbirlerine benzerler, beden olarak aynı forma sahiptirler ama ruhları farklı olduğu için

düşünce, hareket ve kişisel özellikleri açısından birbirlerinden farklıdır.

Dehlevi’nin bu tezi, geleneksel Müslüman kültüründeki ruh-beden ilişkisin kabulü

ve tekrarı niteliğindedir. Ayrıca, kabir azabını da kabul eden anlayışın ortaya koyduğu

bir delildir.

Allah’a vererek sadece O’na konsantre olur. Böylece kendisi ve çevresi Allah tarafından kuşatılır. Her tarafta parlayan Allah’ın nurunun ihtişamını görür. Son noktada cezbe ve fena derecesine ulaşmış olur. Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, I, 169 43 Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, I, 230 44 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 107 45 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 108 46 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 106

131

Diriliş günü ve ruhların tekrar bedenlere dönüşü, yeniden başlamış bir hayat değil, o

sadece daha önceki oluşumun tamamlanmasıdır. Eğer insan için, yeni başlayan bir hayat

olsaydı, dünya hayatından farklı olur ve yaptığından dolayı hesaba çekilemezdi.47

Diriliş gününde insan bedeni, ruhun kısmen maddi elementler ve kısmen de âlem-i

misalin bileşenlerinden oluşarak mükemmel bir biçime kavuşacaktır. Sonuçta

dünyadaki bedenden daha üstün bir bedene kavuşacaktır. Bu aynı zamanda cennete

Allah’ı görebilmek için bedenin yeni bir forma kavuşması gerektiğini de hazırlayıcı

özelliktir.48

3.2. Mahşer, Hesap

Dehlevi’ye göre, insanın yaptıklarının karşılığı ahirette olduğu gibi dünyada da

verilebilir. İnsanın ödüllendirilmesi salih amellerine göre, cezalandırılması da kötü

fiillerine göredir. Yüce Allah’ın dünyaya koyduğu nizam gereği, hiçbir asi cezasız

kalmayacaktır. Sürekli günah işleyen kimseye telafi için süre verilir. Salih olan kişi ise

birtakım sıkıntılara maruz bırakılır. Bu sıkıntılar sonucu kendisini eğitir ve olgunlaşır.

İnsanların işlediği salih ameller, günahlarının affedilmesine, üzerindeki sıkıntıların

kaldırılmasına vesile olur.49

Mümin yaptığı kötülüklerden dolayı ahirete bir şey kalmaması için dünyada iken,

çeşitli sıkıntılara maruz kalarak cezalandırılır.50


132

Amellere verilecek karşılık bazen, kişinin nefsi üzerinde genişlik, huzur ya da sıkıntı

ve korkuyla gerçekleşir. Bazen de bedeni üzerinde, gam veya korkunun bastırması

sonucu ortaya çıkan hastalıklar yoluyla olur.51

Kolay ya da zor hesaba çekilmek, selametle veya yaralı bereli olarak sırattan

geçmek, tabi olduğu kimsenin peşine düşmek ve bunun sonucunda kurtulmak ya da

helak olmak, ellerin ve ayakların tanıklık etmesi, amel defterlerinin okunması, esirgeyip

cimrilik ettiği şeylerin ortaya çıkması ve sırtına yüklenmesi, yaptıklarının karşısına

çıkması sırayla gerçekleşecektir.52

4. CENNET ve CEHENNEM

Dehlevi’ye göre, insanlar cennette derecelerine göre ödüllendirilecektir. İnsanın

arzusu nimet şeklinde gerçekleşecektir. Bunun altında da bazı arzular bulunur. Bütün bu

arzular ve onların nimet şekline bürünmesiyle insanlar orada derece itibarıyla

birbirinden ayrılırlar.53

Dehlevi’ye göre, Müslümanlar cennette, lezzetli yemek, afiyetli içecek, arzu

duyulacak eş, beğenilecek elbise, değerli ev şeklinde çeşitli nimetlerle

ödüllendirileceklerdir.54

Bazı insanlar cennette ödüllendirildikleri gibi, bazıları da dünyada yaptıkları kötü

ameller nedeniyle cehennemde cezalandırılacaktır. Cezalarının sonunda cennete

gireceklerdir. Dehlevi bunu, karanlıktan nimete çıkma şeklinde değerlendirmekte ve


133

bunda da tedricilik olduğunu ifade etmektedir.55 İnsanlar yaptıkları amellere göre ceza

veya mükâfat göreceklerdir.

Dehlevi, her konuda olduğu gibi, cennet cehennem konusunda da hadislerden örnek

vermekte ve görüşlerini onlara dayamaktadır. Özellikle, İsra gecesinde peygamberimize

gösterildiği söylenen cennet ve cehennem tasavvurlarını dikkate almaktadır. Cennetin,

insanların bu dünyadaki arzularına göre düzenlenmiş, istedikleri her şeyin

gerçekleşeceği bir mekân olarak tanıtmaktadır.56

Dehlevi’ye göre, Cennette Allah’ı görmek nimetlerin en yücesidir. İnananlar o gün

toplanacak ve arada hiçbir engel olmaksızın O’nu göreceklerdir. O, Allah’ın cennette

görülmesinin iki şekilde gerçekleşeceğini ileri sürmektedir. Birincisi, Yüce Allah’ın

kendisini, aklın inanılır zannettiğinden daha ikna edici olacak bir tarzda göstermesi.

Görme olayı, fiziksel göz ile görülen bir görünüm gibi olacak, karşıda durma, mekân,

renk veya kavranabilir biçim sorunu olmayacaktır. Cennet halkı ile Rableri arasında tek

engel, ilahi azamet perdesidir. İkincisi, hayali olarak görülecek, bu görüntülerden her

biri kişinin kendi inancına uyacak şekilde gerçekleşecektir. Bu bir kişinin gözünün

önünde kırmızı bir cam tuttuğunda her şeyi kırmızı, yeşil bir cam tuttuğunda ise yeşil

görmesi gibidir. Aslında her iki durumda da görünen şey aynı objedir.57

O’na göre, insan dünyadayken yeme içme ve insan doğasının gereği bilinen

bedensel ihtiyaçlarının gereklerini yapar. Ancak yapı olarak farklı olan meleklere çok

yakındır ve onlara doğru güçlü bir çekim vardır. Öldükten sonra bedensel ihtiyaçları

55 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 117 56 Bkz. Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 116–118 57 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 118

134

yok olur, hakiki mizacına döner ve meleklerin arasına katılır. 58 Onlar gibi ilhamlara

açık hale gelir ve artık o bir melektir.59 Dehlevi, insanın öldükten sonraki bu fiziksel

dönüşümünü, çift cinsiyetli biçimde yaratılan insanın daha sonra yakın olduğu cinsiyete

dönmesini örnek göstermektedir.

58 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 111 59 Dehlevi bu düşüncesini, Mûte savaşında komutan olarak savaşırken her iki kolunu da kaybeden Cafer b. Ebi Talib’i kastederek, “Cafer b. Ebi Talib’i cennette meleklerle birlikte iki kanatla uçan bir melek olarak gördüm” Tirmizi, Menâkıb, 29 hadisiyle desteklemektedir

135

SONUÇ

Dehlevi’nin fikirlerinde, yetişmiş olduğu tarikat kültürünün etkisi büyüktür.

Bölgenin siyasi ve sosyal durumu zaman zaman bu anlayışın etkisinden uzaklaşmasına

ve olumlu yansımalara neden olmuştur. Çünkü o dönemdeki mistik hayat ve dini

anlayıştaki çözülme tarikat kültüründe görüleni de aşmış durumdaydı. Böyle bir

ortamda, her ne kadar tarikat kültüründe yetişmiş olsa da, Dehlevi, kendini toplumun

önderi olarak insanları kurtarma, doğru din anlayışını yerleştirme zorunluluğunda

görüyordu. Bu nedenle yaşadığı kültürü ile var olan yozlaşmış hayat tarzını kıyaslama

sonucunda doğru olanı görme fırsatını az da olsa elde etme imkânını bulmuştu. Kendini

kurtarmaya yönelik tarikat kültüründen, toplumu kurtarmaya yönelik siyasi ve ideolojik

kültüre kaymıştır.

Dehlevi, düşüncelerinde radikal olmaya çalışmış, ancak geçmişle de bağlantısını

koparmamıştır. O’nun düşünce sistemi, gerek tezleri gerekse vardığı sonuçlar itibarıyla,

dini konuları, bütünsel olarak yeniden düşündüğü söylenebilir.

Din, Müslümanlar için güç ve iktidar kaynağı olduğundan, Müslümanların

çöküşü dine karşı kayıtsız kalmalarından kaynaklanmıştır. Bu tespiti nedeniyle, İslam

prensipleri tam olarak uygulandığı takdirde, insanların huzurlu ve müreffeh olacağını

vurgulamış ve Müslümanları dine sahip çıkmaları için çağrıda bulunmuştur. Hayatı

boyunca dini bidatlerden ayıklamaya çalışmış, İslami idealleri, yeniliğe açık, sağlam bir

fikrî zemin üzerine kurmaya gayret etmiştir. İkbal’e göre O, mazisinden koparmaksızın

İslam’ın bütün bir sistemi üzerinde yeniden düşünme arzusu duymuş olan ilk

Müslümandır.

136

Dehlevi, toplumdan kendisini tecrit etmiş ve sadece kendi kurtuluşunu düşünen bir

tavırda olan kimsenin kâmil manada maneviyata ulaşamayacağını belirtmektedir. O,

İslam’ın bireyler arası ilişkiye büyük önem verdiğini, insanı bir ailenin veya cemaatin

üyesi olarak görmektedir. Toplumun maslahatı için bireyin gelişimi önemlidir. İyi bir

Müslüman olabilmek için Allah’la ilişkisinin yanında, insanlarla ilişkisinin seviyesi de

önemlidir. Dengeli ilişkiler, toplumsal barışın ve Allah ile doğru ilişkinin yansımasıdır.

Tarikat kültürüyle yetişen biri olmasına rağmen, ‘kırk lokma bir hırka’ felsefesine

karşı çıkarak, Müslümanın zengin olup diğer insanlara faydalı olması gerektiğine

inanmaktadır. Kanaatkârlık asla sefalet değildir. Bazı insanların sefaleti toplumun

huzuruna zarar vermekte ve bu fazilet değil suç olmaktadır. İslam, toplumda sınıf

ayrımı olmamasını, herkesin yetenek ve gücü oranında pay almasını, yani, sosyal adaleti

sağlamasını amaçlamaktadır. Din, sadece bireysel dürüstlüğü değil, bütün sosyal ve

bireysel etkinliklere bir çerçeve sağlamayı amaçlayan bütün bir hayat sistemini

oluşturmayı hedefler.

Yüce Allah, farklı toplumlara farklı peygamberler gönderdiğinde, onların mesaj

hiçbir zaman değişmemiştir. Peygamberler bir önceki peygamberin getirdiği şeriat

düzenini değiştirmeye çalışmamıştır. Şeriatlar arasındaki farklılıklar yüzeyseldir.

Toplumların dinle çelişmeyen geleneklerinin değişmesi istenmemiş, devamına izin

verilmiştir.

Dehlevi, uzlaştırıcı tutumunu hemen her konuda göstermiştir. Değişik mezhepler

arasındaki uçurumları kapatmaya çalışmıştır. Ona göre, her mezhep ilhamını aynı

kaynaktan almakta, dolayısıyla aralarında önemli farklılık bulunmamaktadır. Böyle bir

137

kanaate varmasının nedeni, tüm Müslüman toplumları tek vücut yapma düşüncesi olsa

gerektir.

Her konuda ortaya koyduğu tezlerde, Kur’an ve Hadis temel kaynağıdır. Özellikle

sünnete büyük önem vermektedir. Hatta akılla çelişen bir hadis, sağlam senetle gelmişse

hadis sahihtir ve buna uymak gerekir. Hadis ve sünnete bu kadar önem verme

düşüncesinin altında, dini, sübjektif değerlendirmelerden kurtarıp, sahabe dönemindeki

saflığı ve netliğine iade etme çabası yatmaktadır. Ancak, Dehlevi’nin düşünceleri,

yenilikçi olmaktan ziyade, geriye götürücüdür. Sorunları çözmek için, Peygamber

dönemine gitmek değil, Peygamberi bu döneme getirmek gerekir. Dehlevi her ne kadar

yenilikçi olma gibi bir uğraş içerisinde olsa da bunun başardığı tartışma konusudur.

O’nun yozlaşmış dini düşünceyi, klasik dini düşünceye kavuşturma gayreti içerisinde

olduğu söylenebilir.

İlham, keramet gibi tasavvufta sık rastlanan bilgi kaynakları, Kuran ve Hadisten

sonra O’nun düşünce sisteminde hatırı sayılır önemi vardır. Ortaya koyduğu eserlerinde

konuları ayrıntılarıyla ele almış, düzenli bir sistem oluşturmaya çalışmıştır.

Dehlevi, içtihadın hiçbir dönemde kapanmayacağını, her an ihtiyaç duyulduğunu

vurgulamıştır. Bu konuda ehil olan kişilerin, zamanın yeni gereklerini karşılamak için

içtihat yapmaları gerekliliğini ifade ettiği gibi, şeriatın muhakemeye ihtiyacı olduğuna

değinmiştir.

Dehlevi, görüşleriyle Hindistan ve Pakistan bölgelerinde etkili olmuş bu bölgenin

önemli düşünürleri arasında sayılmaktadır. Döneminde, hurafe ve bidatlere, toplumun

yapısını bozmaya çalışan tasavvufi anlayışlara, artan mezhep taassubuna karşı takdire

layık mücadele örneği sergilemiştir.

138

Dinin bütün bir sistemi üzerinde, geçmişten koparmamaksızın yeniden

düşünmeyi hedeflemiştir. Bu yeniden düşünmeyle, Müslüman Tarihi’ne bir ivme

kazandıran Veliyyullah’ın Kelam sahasında da farklı yaklaşımlarının olduğu

görülmektedir.

Kelamcıları, Ehl-i Sünnet ve diğerleri olarak iki kategoriye ayırmıştır. Kendi

görüşlerine daha yakın bulduğu ehlisünnet kelamcılarını olumlu değerlendirirken, kendi

kanılarınca zahiri manalarını terk ederek nasları akli esaslara göre tevil edenler olarak

değerlendirdiği kelamcıları, yani Mu’tezile mensuplarını filozoflarla eş tutarak

söylediklerine inanmak gerekmediğini belirtmiştir. Ayrıca, bu kelamcıları kendine rakip

görmekte hatta kendi görüşlerini daha tutarlı saymaktadır.

Dehlevi’nin Kelama bakışı Felsefecilere bakışı gibi olumsuz olması Mu’tezile

hakkındaki düşüncelerinden dolayıdır. Mu’tezile’yi ayrıksı, yaban otu gibi türediğini,

fırsatçı ve bidat ehli olarak nitelemiştir. Dehlevi, Mu’tezile’yi olumsuz eleştirmesinin

nedeni, geleneksel Müslüman anlayışındaki Mu’tezile’ye karşı alınan safta yer

almasından dolayıdır. Aslında Dehlevi’nin itikâdî görüşlerinde Eş’arî’yi merkez almış,

görüşlerini bu nokta etrafında geliştirmiştir. Eş’arî’yi savunan bir tavır edinmiştir.

Dehlevi’nin Müslümanlar arasında önemli bir yer edinmesi, Onun dini

konulardaki görüşlerinden ziyade, o dönemdeki Müslümanların verdiği siyasi mücadele

sonucunda doğru inancı kazandırma gayretinden dolayıdır. Tarikat kültürü ile yetişmiş

olması nedeniyle, hayatında bazı olağanüstü olaylar göz önünde tutularak, müceddit,

büyük âlim sıfatlarıyla nitelendirilmiştir. Dini ilimleri bütünsel olarak ele alması

nedeniyle de Hindistan Gazzalisi olarak adlandırılmıştır.

139

Hayatı boyunca dinin gerçek şekliyle anlaşılmasına, Müslümanların birlik ve

beraberliğini sağlamaya uğraşmıştır. Bu konudaki mücadelesini, daha çok kitap yazarak

ve kendi medresesinde eğitim faaliyetlerinde bulunarak vermeye çalışmıştır. Bu

mücadele sonunda ortaya koyduğu çalışma, o dönemdeki Müslümanlara hurafelerden

arınmış geleneksel Müslümanlığı yeniden kazandırmaya çalışmak şeklinde olmuştur.

Dolayısıyla dinde reform yapma niteliğine ulaşamamıştır.

Hurafelerden arınmanın ve arındırmanın en temel yolu, hurafelere neden olan

zihniyeti ortadan kaldırmakla mümkündür. Oysa Dehlevi, hurafelerden arındırmak bir

yana yeni hurafelerin oluşmasına katkıda bulunmuştur.

Dehlevi, zamanında dini ve sosyal alanda yaptıklarından dolayı, reformist,

müceddit olarak bilinmektedir. Hayatı boyunca, özellikle de dini alanda ortaya koyduğu

çalışmalar, Müslümanlıktan uzaklaşan vatandaşlarına, eskiye yeniden sahip olma ve onu

canlandırma mahiyetinde olmuştur. Oysa reformist bir kişi eskiyi ihya eden değil,

zamanın şartlarına göre dini yeniden yorumlayan, yeni bir soluk getiren kimsedir. Onu

böyle bir sonuca ulaştıramayan en önemli engel, Hadislere sıkı bağlı kalması ve tarikat

kültürünün etkisinden kurtulamamış olmasıdır.

Dehlevi’nin görüş ve düşünceleri dikkatle incelendiğinde, O’nu müceddit ya da

reformist olarak görmek mümkün gözükmemektedir. O, sadece içinde yaşadığı

toplumun dinsel sorunları karşısında arayış çabası içerisine girmiş biri olarak

görülmelidir.

140

KAYNAKÇA

1. Şah Veliyullah Dehlevi’nin Eserleri

Dehlevi, Ahmed b. Abdirrahim, el-Fevzü’l-Kebir fi Usuli’t-Tefsir, Çev. Mehmed

Sofuoğlu, Çağrı yay., İstanbul, 1980

, Huccetullahi’l-Baliğa, thk. Eş-Şeyh Muhammed Şerif Sükker, Dâru

İhyâi’l-Ulûm, Beyrut–1990

, Ikdu’l-Cid fi Ahkami’l-İctihad ve’t-Taklid, nşr. Muhammed Münip

, el-İnsaf fi Beyani Sebebi’l-İhtilaf, Ta’lik: Abdulfettah Ebu Gudde,

Daru’n-Nefaviz, Beyrut 1993 8. basım

, el-Mesva (el-Müsevva) Şerhu’l-Muvatta’, Daru’l-Kutubu’l-İlmiyye,

Beyrut–1983

, Mukaddimetü fi Usuli’l-Hadis, Daru’l-Beşairi’l-İslamiyye, Matbaatu

Nedvetu’l-Ulema, Hindistan, 1986

, Sata’at, (Translated by G. N. Jalbani), Kitab Bhavan, New Delhi–1981

, Şerhu Teracimi Ebvabi Sahihi’l-Buhari, Daru Kutubi’l-Hadisi, Kahire

trz.

, Ta’wil al-Ahadith, Rendered into English by G.N.Jalbani, sh.

Muhammed Ashraf, Lohore–1973

, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, Akademiyyetü’ş-Şah Veliyullahü’d-Dehlevi,

Haydarabad. trz.

141

2. Kitaplar

Abduh, Muhammed, Tevhid Risalesi, Çev. Sabri Hizmetli, Fecr Yayınları,

Ankara -1986

Abdulhâmid, İrfan, Dirâsât fî’l-Fırak ve’l-Akâid el-İslâmiyye, Bağdad–1977.

Adam, Hüdaverdi, Bazı Kelam Problemleri, Değişim yay. Sakarya-1998

Ahmet, Aziz, Studies in İslamic Law in the Modern World, Londra–1959

, Hindistan’da İslam Kültürü Çalışmaları, İnsan yay. İstanbul-1995

Ahmed Emin, Duha el-İslam, C. I-II, Kahire 1935.

Akbulut, Ahmet, Sahabe Devri Siyasî Hadiselerinin Kelâmî Problemlere

Etkileri, İstanbul 1992.

, Nübüvvet Meselesi Üzerine, Ankara–1992

Algar, Hâmid, İslâm Devriminin Kökleri, (çev. M. Çetin Demirhan), İstanbul–

1988.

Altıntaş, Hayrani, Tasavvuf Tarihi, AÜİF. Yay. Ankara, 1991

Alusi, Ebu's-Sena, Ruhu'l-Meani fi Tefsiri'l-Kur'ani'l-Azim, Miriyye Matbaası,

Mısır–1310

Arberry, A.J. (ed), Religion in the Middle East, I-II, Cambridge–1969.

Atay, Hüseyin, Kur’an’a Göre Araştırmalar, Atay yay., Ankara–1995

______, Kur'an-ı Kerim ve Türkçe Anlamı, Hazırlayan: Hüseyin Atay-Yaşar

Kutluay D.İ.B. yay, Ankara -1983

______, Kur’an’da İman Esasları, Atay yay., Ankara-1998

Aydın, Ali Arslan, İslam İnançları, Damla, Ankara–1984

142

el-Bağdâdî, Abdulkâhir b. Tâhir b. Muhammed (429/1037), Mezhepler

Arasındaki Farklar, (çev. Ethem Ruhi Fığlalı), Ankara 1991.

______, Kitabu Usul el-Din, İstanbul 1928.

Bayur, Hikmet, Hindistan Tarihi, TTK. Ankara–1947

Baljon, J.M.S., Modernist Düşüncenin Şekillenişi, Ankara Okulu, Çev. İsmail

Çalışkan, Ankara-2002

Belazuri, Ahmed b. Yahya b. Cabir el-Bağdadi, Kitabu Futuhu’l-Buldan, Şirketü

Tab’i’l-Kutubu’l-Arabiye, Kahire–1901

Birışık, Abdülhamit, Hind Altkıtası Düşünce ve Tefsir Ekolleri, İnsan yay.,

İstanbul-2001

el-Buhâri, Ebu Abdullah Muhammed b. İsmail (256/870), Sahih el-Buhâri, I-

VIII, İstanbul–1981

el-Câhız, Ebu Osman Amr b. Bahr (256/869), Kitab el-Beyan ve’l-Tebyin, (tah.

Abdüsselam Harun), Kahire–1949.

Canan, İbrahim, Kütüb-ü Sitte Muhtasarı Tercüme ve Şerhi, c.1-16, Akçağ yay.,

Ankara-1994

el-Cahız, Ebu Osman Amr b. Bahr, el-Hayavan, Matbaat-ü Mustafa el-Babi,

Mısır–1357

Celbani, G. N., Şah Veliyyullah Dehlevi Hayatı ve Eserleri, Çev. Hasan

Nureddin, Gelenek yay. İstanbul–2002

Chaubey, Kata, Muslims and Freedom Movement İn İndia, Allahabad–1990

Daudi, Zaferullah, Şah Veliyullah Dehlevi’den Günümüze Pakistan ve

Hindistan’da Hadis Çalışmaları, İnsan yay. İstanbul–1995

143

Derveze, İzzet, Kur'an Cevap Veriyor, Çev. Abdullah Baykal, Yöneliş yay.,

İstanbul-1988

Düzgün, Şaban Ali, Seyyid Ahmed Han ve Entelektüel Modernizmi, Akçağ yay.,

Ankara-1997

______, Din Birey ve Toplum,Akçağ yay. Ankara-1997

Ebu Zehra, Muhammed, İslâmiyette Siyâsî ve İtikâdi Mezheplerin Doğuşu, (çev.

E. Ruhi Fığlalı-Osman Eskicioğlu), İstanbul–1970.

Erdoğan, Mehmet, Şah Veliyyullah Dehlevi Hayatı ve Eserleri, iz yay. İstanbul–

1994

Eşref Ali, Khilafat Movement: A Factor in Muslim Seperatism, Comunal and

Pan-İslamic Trends in Colonial India, ed. Mushirul Hasan, Delhi-1981

Fazlu’r-Rahman, İslâm, (çev. Mehmet Dağ-Mehmet Aydın), İstanbul–1991

______, Ana Konularıyla Kur'an, Ankara Okulu yay. Ankara–1996

______, İslami Yenilenme Makaleler II, Ankara Okulu, Ankara, Eylül 2004

Freud, Sigmund, Rüyaların Yorumu (1), Öteki yay., Ankara-1998

Fromm, Eric, Rüyalar, Masallar, Mitoslar, Arıtan yay., İstanbul-1990

Garasî, Muhammed Salih b. Ahmed, el-Fikru’l-İslamî inde’l-İmami

Veliyullahi’d-Dehlevi, Konya–2001

Gölcük, Şerafeddin, Kelam Açısından İnsan Fiilleri, İstanbul -1979

______, Süleyman Toprak, Kelam, Tekin yay., 2. Baskı, Konya-1991

Güler, İlhami, Allah’ın Ahlakîliği Sorunu, Ankara Okulu yay., Ankara-1998

______, Sabit Din Dinamik Şeriat, Ankara Okulu yay. Ankara–1999

Han, Rahat Nebi, Modern Muslim Thinkers of Indian Sub-continent (Unesco Pr.

Islam, Philosophy and Science 1981 içinde)

144

Hunter, W.W., The Indian Muslims, Lahore-1968

İbn. Kesîr, İmâduddin Ebü’l-Fida İsmail b. Ömer (774/1372), el-Bidâye ve’l-

Nihâye, I-XIV, Mısır trz.

İbn Kesir, Ebu'l-Fida İsmail, Hadislerle Kur'an-ı Kerim Tefsiri, Çev. Bekir

Karlığa, Bedrettin Çetiner, Çağrı yay. İstanbul–1988

İbn. Manzur, Ebü’l-Fazl Cemâleddin Muhammed (771/1369), Lisân el-Arab, I-

XV, Beyrut trz.

İbn. Sa’d, Ebu Abdullah Muhammed (230/844), el-Tabakat el-Kübrâ, I-VIII,

Beyrut–1985

İbn. Sâid, Ebü’l-Kâsım Sâid b. Ahmed (462/1070), Tabakât el-Ümem, (tah. Luis

Şeyha), Beyrut–1912

İkbal, Muhammed, Benlik ve Toplum, Çev. Dr. Ali Yüksel, Birleşik Yayıncılık,

İstanbul–1996

_____, İslam'da Dini Düşüncenin Yeniden Doğuşu, Çev. Dr. N. Ahmet Asrar,

Birleşik Yay. İstanbul trz

İslam Ansiklopedisi, TDV. Yayınları, İstanbul–1993

İzutsu, Toshihiko, İslam Mistik Düşüncesi Üzerine Makaleler, Anka yay.,

Ankara-2001

Kam, Ömer Ferit, Vahdet-i Vücud, Diyanet İşleri Başkanlığı yay., Ankara-2003

Karaman, Hayrettin, İçtihat, Taklit ve Telfik Üzerine Dört Risale (Şah Veliyullah

ve İkdu’l-Cîd Risalesi), İz yay., İstanbul-2000

Keklik, Nihat, Felsefe, Çağrı yay. İstanbul-1978

Kitab-ı Mukaddes, Eski ve Yeni Ahit, İstanbul–1985.

Kutluay, Yaşar, İslâm ve Yahudi Mezhepleri, Ankara–1965.

145

_____, Tarihte ve Günümüzde İslam Mezhepleri, Ankara–1968.

Mâturîdi, İmam Ebî Mansur, Kitabu't-Tevhid, Nşr. Dr. Fethullah Huleyf,

İstanbul, trz.

_____, Te'vilat-ü Ehli's-Sünne, Matbaatü'l-İrşad, Bağdat–1983

Marshalli Feemld, An Eye Withness Account of Indian Munity, London–1894

Mogan, K. D., el-İslam es-Sıratu’l-Mustakim, c.2, Müesseset-ü Franklin li’t-

Tıbaati ve’n-Neşr, Bağdat-New York-1963

En-Nemr, Abdu’n-Münim, Tarîhu’l İslam fi’l-Hind, el-Müessesetü’l-

Camiiyyetü’d-Dirasâti ve’n-Neşri ve’t-Tevzi’, trz.

Noss, John B.- David S. Noss, Man’s Religions, New York–1984.

Ömer Özsoy-İlhami Güler, Konularına Göre Kur'an Fihristi, Fecr, Ankara–1996

Özcan, Azmi, Osmanlı Devleti Hindistan Müslümanları ve İngiltere, İsam yay.

İstanbul–1992

Öztürk, Yaşar Nuri, Kur’an ve Sünnete Göre Tasavvuf, Yeni Boyut, İstanbul–

1993

_____, Kur’an’ın Temel Kavramları, Yeni Boyut, İstanbul–1997

Ragıb el-İsfehani Ebu'l Kasım Hüseyin b. Muhammed b. el-Fadl, el-Müfredat fi

Garaibi'l-Kur'an, Kahire–1328

Razi, Fahreddin, Tefsir-i Kebir (Mefatihu'l-Gayb), Akçağ, Ankara–1988

Reginald, Wilberforce, An Uncrecorded Chapter of The Indian Munity, London–

1894

Sabık, Seyyid, Dehlevi’nin Huccetullahi’l Baliğasına yazdığı mukaddime,

Dehlevi, Huccetullahi’l-Baliğa thk. Seyyid Sabık, Daru’l-Kutubi’l Hadisi, Kahire trz.

146

Sabri, Mustafa, İnsan ve Kader, çev. İsa Doğan, Kültür Basın Yayın Birliği,

İstanbul–1989

Sarmış, İbrahim, Teorik ve Pratik Açıdan Tasavvuf ve İslam, İstanbul–1995.

Sabûnî, Nureddin, Mâturîdiyye Akaidi, Çev. Bekir Topaloğlu, Diyanet İşleri

Başkanlığı yay., Emel Matbaacılık, Ankara-1995

eş-Şehristânî, Muhammed b. Abdilkerim (548/1152), el-Milel ve’l-Nihal, (thk.

M. Seyyid Keylânî), I-II, Beyrut–1975

Şerif, M. M, İslam Düşüncesi, İstanbul–1981

Sükker, Muhammed Şerif, Dehlevi’nin Huccetullahi’l Baliğasına yazdığı

mukaddime, Ahmed b. Abdurrahim b. Dehlevi, Huccetullahi’l-Baliğa thk. Muhammed

Şerif Sukker, Daru İhya-ü Ulum, Beyrut–1992, 2. baskı

et-Taberî, Ebu Cafer Muhammed b. Cerir, Tarih el-Umem ve’l-Muluk, (nşr. De

Goeje), I-III, Leiden 1879–81.

Taftazani, Kelam İlmi ve İslam Akaidi Şerhu'l-Akaid, Hzr. Süleyman Uludağ,

Dergah yay., 3. Baskı, İstanbul-1991

______, Kelam İlminin Belli Başlı Meseleleri, Çev. Şerafeddin Gölcük, Kayıhan

yay., 1980

Taher, Mohamed, Muslim in India, Anmol Publications Pvt. Hd., New Delhi-

1996

The Oxford Encyclopedia of The Modern Islamic World, Vol., IV. New York,

1995

Topaloğlu, Bekir, Kelam İlmine Giriş, İstanbul–1991

_____, İslâm Kelamcıları ve Filozoflarına Göre Allah’ın Varlığı, Ankara trz.

Tritton, A.S., İslâm Kelamı, (çev. Mehmed Dağ), Ankara–1983.

147

Watt, W. Montgomery, İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri, (çev. E. Ruhi

fığlalı), Ankara–1981

_____, İslâm Felsefesi ve Kelamı, (çev. Süleyman Ateş), Ankara–1968

_____, Islâm and the Intergration of society, London–1970.

_____, İslami Hareketler ve Modernlik, İz yay., İstanbul–1998

Wolfson, H. Austryn, Kelam Felsefeleri, Çev. Kasım Turhan, Kitabevi yay.

İstanbul–2001

Yar, Erkan, Ruh Beden İlişkisi Açısından İnsanın Bütünlüğü Sorunu, Ankara

Okulu, Ankara–2000

Yazıcıoğlu, M. Sait, Mâturidî ve Nesefî’ye Göre İnsan Hürriyeti Kavramı,

Ankara–1982

Yazır, M. Hamdi, Hak Dini Kur'an Dili, Yenda, İstanbul Trz.

ez-Ziriklî, Hayreddin, el-A’lam, Kamus-u Terâcim, I-X, Kahire 1954–59.

3. Makaleler

Abbot, Freeland, The Decline of The Mughul Empire and Shah Waliullah, The

Muslim World c.52, U.S.A., 1968

Al-Faruque, Muhammad, Some Aspects of Muslim Revivalist Movements in

India During The 18th Century: The Activities of Shah Wali-Allah of Delhi, Islamic

Culture, c. 63/3, s. 19–41, Haydarabad

Ahmad, Aziz, Political and Religious Ideas of Shah Wali-Ullah of Delhi, The

Muslim World, (c.52.1962), A.B.D., 1968

Ansari, M. Abdul Haq, Shah Waliy Allah Attempts to Revise Wahdatu’l Wujud,

The Islamic Quaterly, vol. XXVııı, no.3, 1984

148

Atay, Hüseyin, Allah'ın Halifesi: İnsan, A.Ü.İ.F.D. c.18, Ankara–1970

Baljon, M. S., Prophetology of Shah Wali Allah, Islamic Studies, vol. IX, no.1

1970

Dallal, Ahmad, The Origins and Objectives of Islamic Revivalist Thought, 1750–

1850, Journal of the American Oriental Society, 113/3, 1993 Michigan

El-Elvaî, Muhyiddin, el-Müellefâtü’l-Arabiyye li-Ulemâi’l-Hindi’l-Müslimîn,

Mecelletu’l-Ezher, c.38, s.7, Kahire–1966

Hermansen, Marcia K., Shah Wali Allah’s Theory of the Subtle Spiritual Centres

(Lataif): A Sûfi Model of Personhood and Self-Transformation, Journal of Near Eastern

Studies, Chicago-1998

,The Current State of Shah Wali Allah Studies, Hamdard Islamicus, vol.

XI no.3 Karachi–1988

Islahi, Abdul Azim, Shah Wali Allah’s Concept of al-Irtifaqat (Stages of Socio-

Economic Developtment), Journal of Objective Studies, c. II, sayı 1, Aligarh–1990

Khan, Ahmad, A Unique Ms. of Fath al-Rahman by Shah Wali Allah, Hamdard

Islamicus, vol. V, no.1 Karachi–1982

Khan, Kabir Ahmad, A Select Bibliography of Writings by and about Shah Wali-

Allah Dihlavi in English and Urdu, Muslim World Bk. Rev., 7 no.1, Leicester-1986

Onat, Hasan, Din Anlayışımızın Kaynakları Üzerine Bazı Düşünceler, Türk

Yurdu, XIII, 75 (1993).

Rizvi, S. A. A., The Political Thougts of Shah Wali Allah, Abr-Nabrain,

vol.XVI, 1975-1976

149

Zaman, Waheed-uz, Shah Vali Ulah and His Impact on the Muslim Freedom

Movement, Edt. Ahmad hasan Dani, Proceeding of the First Congress of Pakistan

History and Culture, vol. I, Islamabad–1975

150

ÖZET

Bulut, İsmail, Şah Veliyyullah Dehlevi’nin Kelami Görüşleri, Doktora Tezi,

Danışman: Prof. Dr. Ahmet Akbulut,158 s.

Araştırmada Hindistan’da bugünkü Müslümanlığının temelinin oluşmasında

büyük katkıları olan, Şah Veliyyullah Dehlevi’nin temel Kelami görüşleri

incelenmiştir.

Tez, giriş, üç bölüm ve sonuçtan meydana gelmektedir. Araştırmanın giriş

bölümünde Dehlevi’nin fikirlerinin temelini oluşturan sosyal, siyasal ve bilimsel

hareketler irdelenmiştir. O dönemde Hindistan’ın sosyal ve siyasal yapısı ve

düşüncelerinin şekillenmesine büyük etkisi olan tarikat kültürünün önemi

vurgulanmıştır.

Birinci bölümde Dehlevi’nin Allah-Âlem ilişkisi çerçevesinde Allah’ın varlığı ve

sıfatları, Allah-insan ilişkisi, vahdet-i vücud ve âlem anlayışı incelenmiştir. En önemli

düşüncelerinden olan ve diğer düşüncelerinin çerçevesini oluşturan alem-i misal

kurgusu işlenmiştir.

İkinci bölümde Peygamberlik, Vahiy ve ilham, rüya, keramet ve şefaat

konularında görüşleri ortaya konmuştur. Dehlevi’nin düşünce sistemini derinden

etkileyen ve bilgi edinme yollarından biri olarak kabul ettiği rüya anlayışı

araştırılmıştır.

Üçüncü bölümde ise kabir hayatı, kıyamet ve Ahiret hayatı ile ilgili görüşleri

incelenmiştir.

Sonuç bölümünde, tez bölümlerindeki ana fikirler özetlenmiştir Araştırma

sonucunda ulaşılan neticeler ve kanaatler ortaya konulmuştur.

151

152

ABSTRACT

Bulut, İsmail, Theological Thoughts of Shah Wali Ulah Dehlevi, Doktora’s

Thesis, Advisor: Prof. Dr. Ahmet Akbulut, 158 pp.

In this thesis, The Basis of Theological Thoughts of Shah Wali Ulah Dehlevi,

which have an important role on today’s Islamism in India, have been studied.

The thesis consists of an introduction, three main chapters and a conclusion. In

the introduction; social, political and scientific movements which are based on his

thoughts in India have been scrutinized. The culture of sufi orders which have an

important effect on his thought is emphasized

In the first chapter; within the context of God-universe relation, existence and

attributes of God, God-human relation, unity of existence (vahdet-i vucud), and the

conception of universe have been investigated.

In the second chapter; his views about Prophethood, divine inspiration, dream,

miracle, and intercession have been analyzed. Also the perception of dream as a

source of knowledge which affected his way of thinking extensively has been studied.

In the third chapter; his thoughts about life in the sin and life afterdeath have

been reviewed.

In the conclusion, the results of investigation, and the main ideas and

thoughts have been summarized.

Documents

ŞAH VELİYYULLAH DEHLEVİ’NİN KELAMÎ GÖRÜŞLERİ · Bu olumsuzluklar giderildiği takdirde, ülke refah devleti olma yolunda adım atabilirdi. ... Hindu dinleri ve kültürü,