Ser finito y ser eterno: Ensayo de una ascensin al sentido del ser

Edith SteinSER FINITO Y SER ETERNOSeccin de Obras de Filosofa

Seccin de Obras de Filosofa

ENSAYO DE UNA ASCENSIN AL SENTIDO DEL SERSER FINITO Y SER ETERNO

Traduccin de Alberto Prez MonroyEDITH STEINSER FINITO Y SER ETERNOEnsayo de una ascensin al sentido del ser

FONDO DE CULTURA ECONMICA MXICOPrimera edicin en alemn, 1950 Segunda edicin en alemn, 1962 Primera edicin en espaol, 1994 Primera reimpresin, 1996Titulo original:Endliches und Ewiges Sein. Versuch eines Ausfstiegs zum Sinn des Seins 1950, Verlag Herder KG, Friburgo de Brisgovia 1962, Herder Druck, Friburgo de BrisgoviaD. R. 1994, Fondo de Cultura Econmica, S. A. de C. V. D. R. 1996, Fondo de Cultura Econmica Carretera Picacho-Ajusco 227; 14200 Mxico, D. F.ISBN 968-16-4219-8Impreso en MxicoPRLOGO A LA EDICIN EN ESPAOLEs frecuente la presencia de la mstica dentro de la tradicin cristiana en este siglo XX. Tambin lo es la mstica de quienes proceden del judaismo. Entre los primeros recuerdo existen muchos otros al gran poeta Gerald Manley Hopkins (muri a fines del siglo pasado pero su obra se public en 1918), a Pierre Teilhard de Chardin (sobre todo en El medio divino y La misa sobre el mundo) y, tal vez, a Lezama Lima, especialmente en sus poemas escritos dentro de una suerte de fidesmo potico. Entre los segundos, a Henri Bergson, tan afn a la mstica, a Raissa Maritain, en breves obras meditativas, y, acaso, a Ernest Psichari. Tanto si la consideramos teloga como si la vemos mstica, Edith Stein pertenece a este segundo grupo.Formada en la escuela fenomenolgica, Edith Stein fue ayudante de Husserl en un trabajo de inters menor, sigui cursos de Scheler, fue amiga de Adolph Reinach y estuvo muy cerca de la filsofa Hedwig Conrad-Martius. Perteneci as a la corriente ms poderosa del pensamiento alemn en la primera mitad de nuestro siglo. Sin duda, Edith Stein se preocup por problemas muy diversos: el papel de la mujer, la mstica del seudo Dionisio Areopagita y de santa Teresa (en la lectura de cuya Vida encontr, como ella dice, la verdad"), los problemas del Estado, tan presentes y tan amenazantes para ella misma, la obra de santo Toms de Aquino. Dos libros sobresalen en su obra: Ser finito y ser eterno, que aqu no puedo sino tratar de situar, y La ciencia de la Cruz, este extraordinario texto que qued inconcluso cuando la polica la llev junto con Rosa, su hermana, al campo de concentracin de Auschwitz, donde ambas fueron gaseadas en 1942.La obra filosfica de Edith Stein est marcada, principalmente, por el mtodo fenomenolgico. Abundan en sus libros las descripciones precisas, detalladas, a veces difciles, siempre exactas, sin duda influida por el pensamiento de Toms de Aquino pero tambin, hay que repetirlo, por el de san Agustn y Duns Escoto.Al principio, Ser finito y ser eterno debi dedicarse a dos nociones fundamentales en el aristotelismo y en su versin tomista: el ser en potencia y el ser en acto. Pronto el libro se fue ampliando. Responde, tal como ahora se presenta, a lo que nos dice el ttulo: ser finito, ser eterno, acaso habra que decir: ser finito hacia ser eterno.En la introduccin a la primera parte, Edith Stein se sita en una tradicin seguramente agustiniana y, acaso, cartesiana sin que sea cartesiano su pensamiento: la presencia del yo. A semejanza de san Agustn, se trata aqu, ante todo, no de un yo abstracto, sino de un yo vivo o, ms exactamente, viviente.El libro, que habr que leer con calma y atencin, es una obra de ontologa. Trtase de un sistema filosfico? No lo admitira Edith Stein. La conclusin del libro la conduce a una visin mstica, la que encontraba en el seudo Dionisio, en santa Teresa, en san Juan. As lo dice ella misma: "El mayor acercamiento al fin supremo el del lenguaje teolgico durante esta vida es la visin mstica. En este sentido Ser finito y ser eterno es el antecedente ontolgico-teo- lgico, de lectura importante, si se quiere entender el libro inacabado sobre san Juan, es decir, La ciencia de la Cruz: inacabado pero ya una totalidad admirable.Los principales temas que analiza Edith Stein en Ser finito y ser eterno se inician con una descripcin detalladsima del yo viviente. En sus anlisis del tema del ser, Edith Stein se acerca en parte al platonismo, cuando nos conduce al reino de las esencias, reminis- centes de las formas platnicas, aun cuando Edith Stein no emplee ni el trmino idea ni el de forma. Habra que decir tambin que cuando Edith Stein remite sucesivamente al ser, la esencia, la materia, la forma, Dios en su Unidad y en su Trinidad, su tema es el "de la esencia en cuanto misterio, principalmente porque, cercana a san Agustn, puede escribir que estas esencias "dependen del arquetipo en el logos divino, puesto que en Dios estn los arquetipos de todas las cosas.Dios, el "ser en s, por decirlo con santo Toms, es incomunicable. Dios, presente eternamente viviente, sin comienzo ni fin, sin lagunas ni oscuridad, es el ser en persona". Es decir, Dios es plenitud absoluta. La humanidad puede acercarse a la divinidad, pero slo en parte y, ante todo, mediante la experiencia mstica.Edith Stein se apoya frecuentemente en los Salmos y en san Juan Evangelista. Todo el camino que desarrolla Ser finito y ser eterno es un don o, como ella dice, una "ddiva. Don que conduce a la divinidad ya que "la humanidad es la puerta por la cual el Verbo de Dios entr en la creacin.La filsofa, la mstica que es esta mujer adopt siempre vas muy propias, no lejanas a la descripcin. Muestra de su doble va imaginativa y descriptiva es esta larga cita necesaria que proviene de La ciencia de la Cruz. Escribe Edith Stein:La noche pertenece a la naturaleza; es lo opuesto a la luz; nos envuelve y nos devora como envuelve y devora a las cosas. No es un objeto en el sentido verdadero del trmino; no se inclina hacia nosotros ni sobre ella misma. Tampoco es una imagen en la medida en que imagen" quiere decir forma visible. La noche es invisible y es informe. Sin embargo, la percibimos, es para nosotros ms cercana que todos los objetos y todas las formas; se une a nosotros gracias a lazos mucho ms estrechos. Mientras la luz hace resaltar las cosas, la noche las engulle y nos amenaza tambin con engullimos. Lo que se anega en la noche no puede reducirse a una Nada, sigue existiendo invisiblemente y sin forma como la noche misma o como una sombra o como algo que amenaza. Nuestro ser, al mismo tiempo, no solamente est amenazado por lo externo, por los peligros que esconde la noche. Tambin nos afecta interiormente. La noche niega el uso de nuestros sentidos, impide nuestro movimiento, paraliza nuestras facultades; nos condena a la soledad y nos convierte en sombras espectrales. Es como un gustar la muerte antes de la muerte. esto no solamente desde un punto de vista natural, sino tambin desde un punto de vista psicolgico y aun espiritual. La noche csmica nos afecta como la noche metafrica. Tambin metafricamente llamamos "noche" a aquello que nos produce los mismos efectos que la noche del mundo. Antes de tratar de entenderlo, sepamos que la noche csmica misma tiene un doble aspecto. La noche sombra y misteriosa contrasta con la dulce noche mgica inundada por la terneza de la luna. Esta noche no devora las cosas. Aclara su aspecto nocturno. Todo lo anguloso, rudo y duro se hace dulce, se atena; los rasgos escondidos del da ahora se revelan y las voces que el medioda ahogaba se hacen sentir.Breves datos bio-bibliogrficos1891 Nace Edith Stein en Breslau dentro de una familia juda muy ortodoxa. Edith acompaar siempre a su madre a la sinagoga.1893 Muere su padre. Frau Stein se hace cargo de los negocios. Mujer fuerte, respetar a su hija sin poder entenderla ni aceptarla en su conversin.1895 Alumna en la Viktorschule. Recita de memoria poetas alemanes. Es enrgica y acaso ligeramente distante.1908 Termina los estudios secundarios. Edith es atea de los 13 a los 18 aos. Profunda inclinacin hacia el feminismo y la libertad poltica de la mujer.El director del Gymnasyum dice de ella: Golpead la piedra (Stein) y de ella saldr la sabidura.1911 Estudios germnicos, literarios e histricos en la Universidad de Breslau. Pero, ante todo, lectura muy juvenil de la totalidad de las Investigaciones lgicas de Husserl.1912 La lectura de Husserl la decide a irse a Gottinga. Hereda dos virtudes de frau Stein: la amistad y el sentido del deber.1913 La influye Max Scheler. Amistad con los Reinacht. Adolf Rei- nacht, centro del crculo de Gottinga, muere en el frente de guerra a los 32 aos.1915 Pasa, summa cum laude, el examen de Estado.Husserl le pide que escriba un estudio sobre el Einfhlung (empatia).1915- Brevemente enferma.1917 Doctorado en Friburgo de Brisgau nunca lograr ser profesora en Friburgo ni en Gottinga.1920- Colabora en el Jahrbuch fr Philosphie und Phanomenologi-1922 sche Forschung, de Edmund Husserl.1921 Lee la vida de santa Teresa en casa de los Conrad-Martius. Ao de la conversin.1922 Es bautizada.1922-1932 Docente en el Gymnasyum femenino de Espira.1924 Publica la Investigacin sobre el Estado. Visita a su madre y le dice: soy catlica. Sigue acompaando a su madre a la sinagoga. Se ocupa de los problemas de la mujer y, en especial, de las mujeres catlicas. Profesora en el Gymnasyum de Breslau.1930 Trabaja el tema del ethos de las vocaciones femeninas.1931 Traduccin de las Quaestiones disputatae de veritate, de santo Toms.1932 Traduce parte de la obra del cardenal Newman al alemn. Escribe La fenomenologa de Husserl y la filosofa de santo Toms.1933 Postulante en el Carmelo. Repite con santa Teresa que Dios la libre de las santas tristes".1934 Toma el hbito con el nombre de sor Teresa-Benedicta de la Cruz.1936 Termina Ser finito y ser eterno. Escribe el breve y hermoso libro Misterio de la navidad.1938 Votos solemnes. La persecucin de los judos prosigue con mayor violencia. Se recomienda que vaya al convento de Echt, en Holanda, donde va con Rosa, su hermana.1942 Holanda, ya ocupada desde 1939 por los nazis, no puede protegerla. Es apresada y llevada a Auschwitz junto con su hermana.1950 Aparece Ser finito y ser eterno.1987 Es beatificada por el papa Juan Pablo II.Brevsima bibliografaFeldman, Ch., Edith Stein, juda, filsofo y carmelita, Barcelona, Herder, 1987.Gmez Robledo, Antonio, El pensamiento filosfico de Edith Stein, Mxico, Universidad Nacional Autnoma de Mxico, 1988.Graef, Hilda, La philosophe et la croix, Paris, Le Cerf, 1955. El libro, tal vez el mejor estudio sobre Edith Stein, fue publicado en ingls en 1954.Guilead, Reuben, De la phnomnologie a la science de la croix, Pars, Le Cerf, 1974.Prez Monroy, Alberto, Edith Stein tambin muri en Auschwitz (segunda edicin aumentada), Mxico, Centro de Estudio de los Valores Humanos, 1990.Xirau, Ramn, De mstica, Mxico, Joaqun Mortiz, 1993.12PRLOGO A LA EDICIN EN ESPAOL

PRLOGO A LA EDICIN EN ESPAOL11

Ramn Xirau

PRLOGO A LA EDICIN EN ALEMNEste libro fue escrito por una principiante para principiantes: la autora, a una edad en que los dems pueden pretender el ttulo de maestro, se vio obligada a rehacer su camino. Formada en la escuela de Edmundo Husserl, escribi una serie de trabajos segn el mtodo fenomenolgico. Estos tratados aparecieron en los Archivos Husserl. As fue conocido su nombre en una poca en que haba dejado sus trabajos filosficos y en que no pensaba ya en una actividad pblica. Haba encontrado el camino de Cristo y de su Iglesia y estaba ocupada en sacar sus conclusiones prcticas. Durante su profesorado en la Escuela Normal de las dominicas de Espira, tuvo la posibilidad de familiarizarse con el verdadero medio catlico. As, muy pronto despert en ella el deseo de conocer los principios ideolgicos de este mundo. Era casi natural comenzar por las obras de santo Toms de Aquino. La traduccin de las Quaestiones disputatae de venate permiti a la autora volver a sus investigaciones filosficas.Santo Toms encontr en ella a una alumna llena de respeto y de buena voluntad, pero no poda hacer tabla rasa del entendimiento de esta alumna pues ste estaba ya marcado con una fuerte impronta indeleble. El encuentro de los dos mundos filosficos exiga una discusin. La primera manifestacin d esta exigencia se expres en una modesta colaboracin en el homenaje escrito a Husserl, La fenomenologa de Husserl y la filosofa de santo Toms,[footnoteRef:1] que escribi durante el tiempo en que ella trabajaba todava en sus investigaciones sobre la verdad.[footnoteRef:2] Cuando termin la traduccin y estaba ya en la imprenta, decidi de nuevo hacer una tentativa de anlisis, esta vez sobre una base objetiva ms extensa. En el transcurso del ao de 1931, sali a la luz un ensayo importante. Este ensayo estaba centrado en la explicacin de los conceptos de acto y potencia) estos dos conceptos deban tambin determinar el ttulo del ensayo. Era necesario reelaborar el texto, pero fue dejado para ms tarde en razn de un trabajo profesional muy diferente. [1: Fesschrift, Edmundo Husserl zum 70. Geburtstag gewidmet, Halle, Niemeyer, 1929, pp. 315 y ss.] [2: Des hl. Thomas von Aquino Untersuchungen ber die Wahrheit, Breslau, Borgmeyer, tomo I, 1931; tomo II, 1932; ndice, 1934, en Edith Stein, Werke, tomos III y TV.13]

Cuando la autora fue admitida en la orden de los carmelitas descalzos, despus de terminar su ao de noviciado, recibi de sus superiores la orden de preparar su antiguo ensayo para imprimirlo. Pero redact una versin completamente nueva: nicamente incluy unas cuantas pginas (el principio de la primera parte) del esbozo anterior.Slo conserv el punto de partida, a saber, la doctrina tomista del acto y la potencia. La obra se centr en el problema del ser. La comparacin entre el pensamiento tomista y el pensamiento fenomenolgico fue el resultado del anlisis de este problema. Y estas dos preocupaciones, las investigaciones sobre el sentido del ser y el esfuerzo de fusionar el pensamiento medieval con el pensamiento vivo contemporneo, no constituyen solamente la meta personal de la autora de este libro, sino que dominan tambin la vida filosfica y son consideradas por muchos filsofos como absolutamente necesarias.La autora no excluye, pues, la posibilidad de ser til a los dems con su ensayo, por ms insuficiente que sea. Ella lo explica as: llegada apenas a la escolstica, no puede pretender, ms que progresivamente y de manera fragmentaria, asimilar los conocimientos que le hacen falta. Por eso no poda pensar en dar una descripcin histrica de las cuestiones tratadas. El hecho de atenerse a las soluciones que se nos presentan no constituye ms que un punto de partida para una discusin objetiva. Y tal procedimiento no permite solamente acercarse a una claridad objetiva ms grande, porque ningn sistema de pensamiento humano alcanzar jams un punto de perfeccin tal que pueda satisfacemos, sino que tambin puede ser el camino que conduzca a un contacto vivo con los antiguos pensadores y a la comprensin de que, a pesar del tiempo y de las barreras constituidas por las naciones y las escuelas, todos los que buscan lealmente la verdad tienen algo en comn. Si este intento puede ayudar en algo a despertar el valor hacia dichos pensamientos filosficos y teolgicos, entonces no ha sido en vano.Alguno tal vez se pregunte cul es la relacin de este libro con la Analogia entis del P. Erich Przywara s.j.[footnoteRef:3] Se trata, aqu y all, del mismo tema, y el P. Przywara seal en su prefacio que las primeras tentativas de la autora de comparar a Toms y Husserl fueron de importancia para l. La primera versin de la obra que se va a leer y la versin definitiva de la Analoga entis fueron escritos casi en la misma poca, pero ella examin los primeros esbozos del libro de Przywara e incluso, durante los aos de 1925 a 1931, goz de un vivo intercambio de ideas con l. Esto tuvo, seguramente, una influencia determinante sobre el planteamiento de los dos autores, y en especial para ella, puesto que la comprometi a tomar de nuevo sus investigaciones filosficas. El primer tomo que apareci de Analogia entis es un examen preliminar metdico y crtico de las cuestiones que han sido consideradas en el presente libro y que el P. Przywara reserv para su segundo tomo (conciencia-ser-mundo).[footnoteRef:4] Pero se presenta aqu algn intercambio: en efecto, por una parte la Analoga es considerada como la ley fundamental que domina a todo ente y debe as determinar el mtodo, por otra parte las investigaciones objetivas concernientes al ente conducen del sentido del ser al descubrimiento de esta misma ley fundamental. Las investigaciones emprendidas aqu no abarcan el problema en toda la extensin, tal como fue desarrollado en la Analoga entis. [3: P.E. Przywara, s.j., Analogia entis. Metafsica I, Munich, Kosel-Pustet, 1932.] [4: Vase Analoga entis I, prefacio, p. ix.5Ellas constituyen el campo de investigacin que E. Husserl design como objeto de la fenomenologa trascendental.]

La conciencia est considerada como un camino de acceso al ente, como un gnero particular del ser, pero las relaciones recprocas de la conciencia y del mundo objetivo, tomadas como fundamento, no estn tratadas de manera sistemtica y la investigacin no se relaciona con las formaciones de la conciencia que corresponden a la estructura del mundo objetivo.5

Tampoco estudia lo inteligible, ms que en tanto constituye un gnero particular del ente, y la relacin dialctica del ente y de su concepcin conceptual es examinada ocasionalmente, pero no tratada con exhaustividad en cuanto tema particular. Es una limitacin consciente de s misma: lo que se pretende aqu es esbozar una doctrina del ser y no un sistema filosfico. El hecho de que sea examinada en s misma la doctrina del ser supone, es cierto, una concepcin implcita de su relacin con la doctrina de las formas constitutivas de la conciencia y de la lgica que no podra estar suficientemente fundada ms que en una teora completa del conocimiento y de la ciencia.

Si se compara el procedimiento utilizado en este libro con el juzgado como necesario en la Analoga entis I, el pensamiento histrico interno seala aqu un retroceso frente a los esfuerzos desplegados en relacin con la verdad suprahistrica.[footnoteRef:5] Pero en la descripcin del pensamiento de la creatura7 dada por el P. Przywara, se encuentra una justificacin del camino que ha escogido la autora: un gnero de espritu diferente entraa un mtodo cientfico diferente y al completarse mutuamente las aportaciones suministradas por diversos espritus, segn sus aptitudes limitadas, ser como progresaremos en el camino que lleva a la verdad suprahistrica. En razn de estos puntos de vista limitados, un pensador busca el medio de acercarse a las cosas sirvindose de los conceptos formulados ya por otros espritus, y la fuerza de este pensador reside en el hecho de comprender y de descubrir sntesis histricas. Otro est entregado por su propio gnero de espritu a la bsqueda objetiva directa y no llega a comprender la obra de otro espritu ms que con la ayuda de elementos que l mismo adquiere por su trabajo. Estos espritus (en cuanto grandes maestros o modestos obreros) condicionan la historia original, es decir, el acontecimiento que precede a toda historia espiritual. El segundo gnero de espritus es el de los llamados fenomenlogos. Si esto es as, es probable que el segundo tomo de la Analoga entis, cuando aparezca, aportar por la intensidad de su carcter histrico intrnseco un complemento esencial a las investigaciones del presente libro, como lo completa ya el primer tomo en ciertas cuestiones. [5: Vase a este respecto la Analoga entis, p. 25.Op. cit., p. 24.Vase el captulo I, apartado 4.]

Un acuerdo de principio se encuentra en la manera de comprender la relacin entre el creador y la creatura y tambin en la interpretacin de la relacin entre la filosofa y la teologa; en lo que concierne a este segundo punto, ulteriormente se presentan algunas notas suplementarias.8 Estos dos libros ofrecen, adems, una misma toma de posicin respecto a Aristteles y Platn; no se excluyen el uno al otro, sino que tratan de encontrar una solucin capaz de justificar a los dos. Lo mismo sucede con san Agustn y santo Toms.

Tal vez, frente a ciertas conclusiones de esta obra, surgir la pregunta de por qu la autora no se ha apoyado en Platn, Agustn y Duns Scoto en lugar de Aristteles y santo Toms. La respuesta que conviene es una sola: la autora efectivamente toma como punto de partida a santo Toms y a Aristteles, pero la investigacin objetiva la condujo a ciertos resultados que habran sido tal vez alcanzados de una manera ms rpida y ms fcil partiendo de otro punto; sin embargo, sa no fue razn para apartarse inmediatamente del camino seguido.

Es posible que los obstculos y las dificultades que se ha visto obligada a superar en este trayecto puedan ser tiles a otros.En fin, debemos todava decir una palabra acerca del lazo que existe entre esta obra y las tentativas ms importantes, relacionadas en nuestra poca, para fundar la metafsica: la filosofa de la existencia de Martin Heidegger, y la tesis opuesta, la doctrina del ser, tal como la hemos conocido en las obras de Hedwig Conrad-Martius. En el momento en que la autora era asistente de Husserl en Friburgo, Heidegger se orientaba hacia la fenomenologa, lo que llev a la autora a conocer personalmente a Heidegger y a tener el primer contacto objetivo. Pero esta incipiente relacin se vio muy pronto interrumpida a causa de una separacin en el espacio y porque sus carreras eran diferentes. La autora ley la obra de Heidegger, El ser y l tiempo, poco despus de su aparicin. Este libro le caus una fuerte impresin, pero en ese momento no pudo entregarse a una discusin objetiva. Algunos recuerdos que se remontan a este primer contacto con la gran obra de Heidegger, muchos aos atrs, sin duda han surgido durante el trabajo de elaboracin de la presente obra.Pero tan slo cuando el libro qued terminado, surgi la necesidad de contraponer estas dos tentativas tan diferentes que conciernen al sentido del ser. As se realiz el apndice sobre la filosofa existencial de Heidegger.[footnoteRef:6] [6: Vase Edith Stein, Werke, tomo IV, eplogo, pp. 405 y ss.]

De Hedwig Conrad-Martius, la autora recibi mucho. Tuvo oportunidad de vivir cerca de ella durante cierto tiempo, y este encuentro fue decisivo para la eleccin de su orientacin. No es de extraar, pues, que en este libro en muchas partes se note la influencia de las obras de Hedwig Conrad-Martius.A todos los que han contribuido al xito de esta obra, expreso mi reconocimiento desde el fondo de mi corazn.La autora18PRLOGO A LA EDICIN EN ALEMN

PRLOGO A LA EDICIN EN ALEMN17

Colonia Lindenthal, 1 de septiembre de 1936

I. INTRODUCCIN: LA CUESTIN DEL SER1. Introduccin preliminar a la doctrina del acto DE LA POTENCIA EN SANTO TOMS DE AQUINOTOMAMOS como va de acceso una descripcin provisional de la doctrina del acto y de la potencia en santo Toms de Aquino. Ciertamente, es una empresa atrevida aislar de la totalidad de un sistema dos nociones particulares con el fin de profundizar en ellas. Porque el conjunto (organon) de la filosofa constituye un todo y cada nocin particular est tan ligada a las dems que no se le puede explicar sin ellas y es necesario volver a colocarla en el contexto para entenderla. Sin embargo, hay un hecho esencial que es inherente a todo trabajo filosfico humano: la verdad es una, pero se descompone para nosotros en muchas verdades que debemos conquistar una tras otra. Profundizar en una de ellas nos har ver ms lejos, y cuando descubramos un horizonte ms vasto, percibiremos tambin desde nuestro punto de partida una nueva profundidad.

La oposicin entre la potencia (la posibilidad, es decir, la facultad, el poder) y el acto (es decir, la eficacia, la realidad, la accin) concierne a las cuestiones fundamentales relativas al ser. Al evocar estas nociones, llegamos inmediatamente al corazn de la filosofa tomista.[footnoteRef:7] [7: G. Manser, o.p. (Das Wesen des Thomismus: Divus Thomas, 1924, p. 10) considera que la doctrina de acto y potencia constituye la esencia misma del tomismo. Su voluminosa obra Das Wesen des Thomismus (2a. ed., Friburgo, Suiza, 1935) est construida sobre este pensamiento.]

La primera pregunta que propone santo Toms en las Quaestiones disputatae de potentia es la siguiente: Dios posee la potencia?[footnoteRef:8] La respuesta deja entrever un doble significado de las nociones de potencia y de acto. El conjunto del sistema de nociones fundamentales est dividido por una lnea radical que, comenzando por el ser, divide cada nocin en dos aspectos muy diferentes: no se puede decir lo mismo, con idntico sentido, de Dios y de las creaturas. Si a pesar de esto se pueden emplear las mismas expresiones para Dios y las creaturas, se debe a que los trminos no son unvocos ni tampoco absolutamente equvocos, sino que poseen entre s una relacin de concordancia, de analoga, por lo que se podra dar a la lnea de separacin el nombre de analoga entis, es decir, la relacin entre Dios y la creatura. [8: Quaestiones disputatae de potentia, q.I, a.l.19]

Respecto de Dios se puede y se debe hablar de potencia, y dicha potencia no contradice al acto. Aqu conviene establecer una distincin entre la potencia activa y la potencia pasiva. La potencia de Dios es activa. De igual manera, el acto de Dios no es un acto en el mismo sentido que el de la creatura. El acto de la creatura, segn uno de los significados, diferente aunque muy relacionado con el sentido profundo del trmino, quiere decir accin o actividad que comienza, termina y supone como fundamento una potencia pasiva.

La accin de Dios no tiene ni principio ni fin; subsiste desde la eternidad hasta la eternidad; reposa en la inmutabilidad misma de su ser. No existe nada en l que no sea acto: es actus purus. Por eso el acto de Dios no presupone ninguna potencia previa; no tiene necesidad de ninguna facultad pasiva que exija ser puesta en movimiento, activada desde fuera. Sin embargo, tampoco la potencia activa que posee Dios subsiste separadamente o fuera del acto: sus facultades, su poder repercuten en el acto. Ciertamente, si en relacin con el mundo exterior en la creacin y en la conservacin y la organizacin del mundo creado el acto no obra con la magnitud con que podra obrar y para lo que tiene poder, si aqu potencia y acto difieren aparentemente, en realidad la potencia no es mayor que el acto, no existe potencia no actualizada; porque la autolimi- tacin de la potencia en su efecto hacia el exterior es en s un acto y es la aplicacin del poder. La potencia de Dios es una, su acto es uno, y en el acto la potencia est enteramente actualizada.

acto y de la potencia, santo Toms se encuentra en el terreno de la filosofa aristotlica. La oposicin entre el acto y la potencia enunciada por Aristteles, signific un progreso inmenso en el problema que haba dominado el pensamiento griego desde sus comienzos: el del ser primero y el del ser verdadero. ( ovala.) Este tema, expuesto desde la antigedad hasta nuestros das, ha permanecido siempre sin solucin: qu es el ente? Es decir, qu es la oaa?[footnoteRef:9]3 Esta proposicin presentada aqu slo provisionalmente, sin intentar profundizar en su significado, puede ser considerada como leitmotiv de la Metafsica de Aristteles, obra que resume la lucha secular del espritu griego por la "pregunta siempre sin respuesta. No es la finalidad de este trabajo, ni tampoco es mi tarea, demostrar cmo se form el todo segn el sistema filosfico de Aristteles. Sin embargo, pienso que a partir de este problema surgirn importantes consideraciones. Y fcilmente se concibe el inmenso deseo que sintieron los amantes de la filosofa,4 en los siguientes siglos, de explicar a Aristteles, si se considera que en el centro de su pensamiento se encontraba el tema que deba ser para l la dificultad (la rcopa) eterna de la filosofa. [9: Cfr. Aristteles, Metafsica Z, 1028b, I. Vase la parte consagrada a los sofistas de Platn (244a). Es la parte que M. Heidegger coloc al principio de Sein und Zeit, p. I:".. .aparentemente saben a qu se refieren cuando utilizan el trmino ente', sin embargo, nosotros alguna vez creimos entenderlo, pero ahora hemos comenzado a dudar al respecto".Hablaremos ms tarde de la dificultad para traducir la palabra oxxria" y encontrarle una expresin de sentido equivalente.Alberto Magno, que siente sobre sus propios hombros el pesado fardo de la nopoi^ieva, dice al final del De causis et processu universitatis no haber escrito en forma espontnea ese tratado, sino que le fue "arrancado por el incesante deseo de sus compaeros de alcanzar una plena comprensin del pensamiento de Aristteles. Cuando habla de los socii, probablemente se trate de los jvenes hermanos dominicos, sus hermanos; cfr. la edicin de Ro- land-Gosselin, De ente et essentia, Kain-Blgica, Le Saulchoir, 1926, p. 179.]

Santo Toms tom de nuevo el problema del ser tal como se encontraba en la doctrina de Aristteles. El punto clave fue la concepcin aristotlica de la filosofa como una ciencia elaborada nicamente por la razn natural. Por otra parte, durante los siglos cristianos, la filosofa colabor estrechamente con la teologa, por lo que tuvo que enfrentarse a hechos insospechados durante su estado precristiano. Aristteles ignoraba la existencia de una creacin, de un hombre-Dios que reuna dos naturalezas en una sola persona, de una divinidad trinitaria y de una naturaleza en tres personas. La doctrina del ser, aun con el desarrollo que le dio Aristteles, era incapaz de descubrir estas verdades que brotan de la fe. Ya en Boecio, santo Toms encuentra puntos de contacto para desarrollar la doctrina aristotlica del ser, y Avicena le ofrece un mejor apoyo (en efecto, para este autor, la idea de la creacin estaba en el origen de su doctrina). Santo Toms sigui resuelta y reflexivamente los caminos del pensador rabe y del filsofo griego; evit los errores del primero y refut con seguridad los de su adversario Averroes, examinando ambas doctrinas y conservando lo mejor de cada una de ellas.

El opsculo De ente et essentia, escrito por el joven bachiller Toms en Pars a peticin de sus hermanos y compaeros,[footnoteRef:10] muestra el apego total del autor a la metafsica de Aristteles. El ttulo6 nos recuerda ya manifiestamente la proposicin que design como el leitmotiv de la metafsica: porque ens es v, y essentia equivale a ovala. [10: Cfr. Roland-Gosselin, op. cit., pp. XV y ss.No todos los manuscritos concuerdan en el ttulo de la obra. Sin embargo, ste es el citado con mayor frecuencia y generalmente atribuido a la pluma del propio santo.]

Santo Toms es fiel en sus lneas esenciales a este fundamento de la doctrina del ser, y continu trabajando en ello infatigablemente. No interrumpi su trabajo en la Summa, sino hasta pocos meses antes de su muerte, cuando Dios le revel cosas ante las cuales lo que antes haba escrito le pareci paja. Ya en esta obra de su juventud se dibuja un camino que sobrepasa, con mucho, al indicado por Aristteles: en el interior del ente (ens), se hace una distincin entre el ser (esse) y la esencia (essentia). La equiparacin de v y de ovala, que haba servido de punto de partida para Aristteles, slo se conserv para el ser primero. Con esta distincin concibe el ser en cuanto tal separadamente de lo que es abarcando el finito y el infinito, pero al mismo tiempo se ve el abismo que separa a ste de aqul. A partir de all se abre un camino que permite entrever toda la multiplicidad del ente.

As, podemos considerar que el problema del ser ha dominado tanto el pensamiento griego como el pensamiento de la Edad Media; sin embargo, los griegos concibieron este problema ante los datos naturales del mundo creado, mientras que para los pensadores cristianos se ampli (en cierta medida tambin para los pensadores judos y musulmanes) mediante el mundo sobrenatural de los hechos revelados.El pensamiento moderno, desprendido de la tradicin, se caracteriza por su insistencia en el problema del conocimiento en lugar del problema del ser, y porque rompe de nuevo los lazos con la fe y la teologa. Sera posible demostrar que la filosofa moderna buscaba tambin esencialmente el ser verdadero y que ha prestado servicios apreciables al problema del ser al retomar las ideas en germen desde los principios de la filosofa griega, y que estas dos ideas representaban hilos necesarios para el conocimiento. Pero la separacin total de la filosofa moderna de la verdad revelada tuvo consecuencias an de mayor peso. La filosofa moderna no vea ya en la verdad revelada una norma para verificar sus resultados. Tampoco aceptaba ya las tareas que le fijaba la teologa, sino que quera resolver las dificultades por sus propios medios. Consideraba su deber limitarse a la luz natural de la razn, y no rebasar el mundo de la experiencia natural. Quera ser una ciencia autnoma en toda la acepcin del trmino. Esta tendencia la llev en gran medida a ser una ciencia atea. Por eso la filosofa se dividi en dos grupos que caminaban separadamente, hablaban lenguas diferentes y no se cuidan ya de comprenderse mutuamente: a saber, la filosofa moderna y la filosofa escolstica catlica, que se consideraba a s misma como la philosophia perennis, pero que ante los ojos de las personas que le eran extraas no pasaba de ser la doctrina privada de las facultades catlicas, de los seminarios y de los colegios religiosos.

La philosophia perennis qued como un sistema rgido de nociones que se transmiten de una generacin a otra como propiedad inanimada. Sin embargo, la corriente de la vida se vaci en otro cauce. Los ltimos decenios han conducido a un cambio de situacin que surgi de varias partes. Consideremos en primer lugar la parte catlica. Para comprender lo que pas, es importante recordar que la filosofa catlica (y la ciencia catlica en general) no son sinnimos de la filosofa de los catlicos. La vida intelectual catlica se haba hecho dependiente en gran parte de la vida intelectual moderna y haba perdido el lazo con su gran pasado. La segunda mitad del siglo XIX produjo un verdadero renacimiento, un nuevo nacimiento al volver a mejores fuentes. No es sorprendente que fueran necesarios los decretos de Len XIII y de Po XI para revivir los estudios tomistas?

Por consiguiente, primero fue necesario adaptar ediciones de los textos, despus se descubri, en bibliotecas, una abundante documentacin no impresa todava, completamente desconocida y manuscrita, y apenas, durante estos ltimos aos, comenz un inmenso trabajo de traduccin acerca de este tema. Todas las tareas que se emprendieron tuvieron un desarrollo asombroso, pero estn lejos de terminarse. Sin embargo, la bsqueda ya realizada ha llevado al conocimiento de un mundo olvidado, incomparablemente rico, dinmico, lleno de brotes vivos y fecundos.

Las florecientes ciencias modernas del espritu, nacidas tambin a finales del siglo XIX y a principios del XX, han contribuido de una manera esencial al xito de esta empresa. Hoy sabemos que el tomismo no naci del pensamiento de su maestro como un sistema ya concluido. Lo consideramos como una elaboracin viva del espritu cuya gnesis y crecimiento podemos seguir de cerca. Se nos presenta para que interiormente lo asimilemos y engendre en nosotros una vida nueva. Sabemos que los grandes pensadores de la Edad Media se hicieron las mismas preguntas que a nosotros tambin nos interesan, y que todo lo que tengan que decir nos puede ser muy til.

Pero he aqu otro aspecto del problema: casi al mismo tiempo en que despert Xa filosofa cristiana[footnoteRef:11] de su sueo legendario, lo. filosofa moderna descubri que era imposible continuar por el camino seguido desde haca casi tres siglos. Para evitar zozobrar en el materialismo, trat primero de buscar su salvacin volviendo a Kant, pero este retomo no bastaba. [11: Esta denominacin ha sido muy controvertida aun en los medios catlicos, particularmente en Francia durante estos ltimos aos; cfr. La philosophie chrtienne, Kain-Blgica, 1933, informe de la Segunda Jomada de Estudios de la Sociedad Tomista, que tuvo lugar en Juvisy, el 11 de septiembre de 1933, y cuyo tema de discusin fue esta controversia, de la que entrega un notable resumen.]

El neokantismo, de tendencia diferente, fue reemplazado por corrientes de pensamiento orientadas de nuevo hacia el ente, que devolvieron el honor al antiguo nombre de la ontologa (doctrina del ser).

Primero apareci la filosofa del ser (la fenomenologa de Husserl y Scheler); despus, como sus antpodas, se formaron la filosofa de la existencia de Heidegger y la doctrina del ser de Hedwig Conrad- Martius. La filosofa que tuvo gran auge en la Edad Media y la nueva filosofa del siglo XX, pueden unirse en una misma corriente, la de la philosophia perennis? Primero, ser necesario encontrar la lengua en que podrn comprenderse mutuamente, pues todava hablan lenguajes diferentes.

3. Dificultades de la expresin lingsticaTocamos aqu un punto que para el filsofo de nuestro tiempo es una verdadera cruz. Vivimos realmente en medio de una confusin babilnica de lenguas. Es casi imposible emplear una expresin sin el temor de que el interlocutor entienda otra cosa muy diferente a lo que se ha querido decir. La mayor parte de los trminos tcnicos tienen un mltiple y fuerte peso.

En las breves reflexiones preliminares de este estudio he dejado, con toda intencin, que santo Toms hablara con su propio lenguaje y no he traducido los nombres de potencia y acto. No es mi intencin detenerme en esta cuestin. Desde hace algunos aos se han hecho esfuerzos en Alemania por dar a la filosofa sus propias expresiones en lengua alemana. Los escritos de los grandes msticos de la alta Edad Media alemana constituyen un importante fundamento.En este sentido, la edicin alemana de Jos Bemhart[footnoteRef:12] de la Sum- ma theologica de santo Toms representa un intento audaz. La traduccin de la Summa hecha por la Katholicshen Akademiker-ver- band[footnoteRef:13] es un ensayo del mismo gnero bajo una forma mucho ms modesta. Sin embargo, estos intentos manifiestan al mismo tiempo los peligros de crear una versin en alemn. Quien ha tratado de realizar traducciones de lenguas extranjeras, sabe que existe una gran cantidad de trminos intraducibies aunque, por otra parte, la posibilidad va mucho ms all de aquello con lo que a menudo nos conformamos; quien ha reflexionado en la lengua y en las lenguas, sabe igualmente que esto no puede ser de otra manera. Las lenguas se desarrollan segn el espritu de los pueblos, porque son la condensacin y la expresin de su vida; la multiplicidad de los pueblos y sus cualidades deben reflejarse en ellas. Los griegos, que formaban un pueblo filosfico, haban creado tambin una lengua filosfica. Pero cmo podan los romanos crear una lengua filosfica? Fueron a buscar su filosofa en las universidades griegas, con sus huspedes o sus esclavos griegos, y les iba bien cuando saban leer y escribir en griego. Pero en el momento en que comenzaron a crear una literatura romana, se vieron obligados a darle a su lengua lo que le faltaba. A este respecto Sneca le escribe a Lucilo:[footnoteRef:14] [12: Leipzig, Alfred Krner, 1934.] [13: Desde 1933 aparece la edicin alemana de la obra de santo Toms en Antn Pustet, Salzburgo y, actualmente, en la editorial Kerle, Heidelberg. Hasta ahora han aparecido los tomos I, II, III, IV, V, VI, VII, IX, XI, XX, XXV, XXVII, XXIX y XXX.] [14: Edicin Hense-Teubner, 1914, 18a. carta, citada por Roland-Gosselin, op. cit., pp. 8 y 9.]

Condenars mucho ms las carencias de la lengua romana cuando sepas que no puedo traducir una simple slaba. Te preguntars cul es: 6t> (el ente). Te parezco torpe. Parecera natural traducir este trmino por quod est (lo que es), pero veo una diferencia importante entre los dos: me veo obligado a utilizar una expresin compuesta en vez de una sola palabra (verbum pro vocablo)', si, a pesar de todo, no puedo hacerlo de otra manera, escribir: quod est.Sneca no ha pensado todava en la creacin de la palabra ens (el ente).[footnoteRef:15] (Boecio la utilizaba ya; sin embargo, casi siempre emplea quod est). El trmino ens le pareca demasiado brbaro. Incluso la palabra essentia (esencia) no le pareca digna de un hombre de buen gusto.[footnoteRef:16] Redacta primero una lamentacin emotiva sobre la pobreza de la lengua latina y prosigue: [15: Es una copia fiel de v, pues es una derivacin de esse (ser), pero es poco usual en esta lengua.] [16: El alto-alemn medio traduce mejor la relacin esse-essentia = ser - ente. En la poca del uso de esta lengua, ente, utilizado como verbo, era mucho ms cercano a sin (ser).]

"Para qu esta larga introduccin?", te preguntas. "Cul es su finalidad? No te lo quiero ocultar; quisiera que escucharas la palabra essentia con un odo indulgente, si es posible; de otro modo la pronunciar tambin ante odos que no lo son [...] Qu se debe decir en lugar de ovaia, que significa la cosa necesaria, la naturaleza que contiene en s el fundamento de todo ser? Te pido que me permitas emplear esta palabra. Sin embargo, tratar de usar lo menos posible de este derecho que me concedes: tal vez me contente con tu autorizacin.No vemos como en un espejo las dificultades que tambin nosotros debemos vencer? Ciertamente no podemos lamentamos de la pobreza de la lengua alemana. En este punto tenemos, con respecto al griego, una ventaja sobre los romanos. En lo que concierne a la lengua latina, nuestra dificultad es justamente lo contrario. A priori, no se puede traducir con una sola palabra alemana expresiones que abarquen muchos elementos. No se traduce con mucha frecuencia ms que un solo aspecto del trmino y, en ciertos casos, se llega a deformar el sentido de una manera lamentable.

Qu hacer? Naturalmente, debemos servimos de la riqueza de nuestra lengua y, cuando sea necesario y posible, utilizar distintas expresiones en diferentes lugares a fin de considerar los diversos contextos de las ideas.[footnoteRef:17] Pero este procedimiento implica tambin peligros. Una buena traduccin no ser posible ms que para aquel que no solamente domina las lenguas que traduce su lengua materna y la lengua extranjera sino que tambin est familiarizado con las ideas de la obra, con el pensamiento de su autor, y que vive en estrecho contacto con los asuntos concretos de que trata. [17: Como ejemplo de la diversidad necesaria para traducir a otra lengua todos los matices de una sola expresin, tenemos el vocabulario comparado latn-alemn de Des hl. Thomas vonAquino Untersuchungen berdie Wahrheit, Breslau, Borgmeyer, 1934. Vase por ejemplo ratio o intellectus.]

Qu traductor podra creerse capaz de llenar todas estas condiciones? A fin de evitar el peligro de presentar las propias ideas en lugar del pensamiento real del autor, se ver obligado a recurrir, en muchos casos, a la expresin latina.[footnoteRef:18] [18: En mi intento de traduccin agregu a semejantes expresiones el texto latino entre parntesis.]

Este procedimiento a menudo es necesario porque, a pesar de la extrema riqueza de la lengua alemana, sta no posee trminos completamente equivalentes de ciertas nociones. Pero existe otra razn ms importante por la que me parece imposible renunciar a los trminos tcnicos latinos. La carencia de vocabulario de la lengua latina no significa simplemente pobreza, sino que en esta misma escasez reside su fuerza. Mientras que el griego posee una gran libertad y una gran facilidad de expresin y constituye la lengua del movimiento vivo del pensamiento, el latn, por su estructura severa y su seca brevedad, debe buscar expresiones exactas para ideas sintticas. La multiplicidad de los significados expresados por una palabra latina no es arbitraria sino ordenada y racionalmente coherente. Si nos desembarazamos simplemente de la terminologa latina, descuidamos estos conceptos tan sugestivos para el contexto de las ideas y para ordenar el ente. Renunciamos a la madurez de un trabajo intelectual secular y del espritu de un pueblo que estaba destinado, como todo pueblo, a dar a la humanidad una aportacin especial. Quin se atrevera a reemplazar con ligereza el fruto de este trabajo por otro modo de expresin?[footnoteRef:19] [19: Cfr. el ensayo de A. Dempf y W. Moock, Um den deutschen Thomas", en Hochland, noviembre de 1934, pp. 175 y ss.]

Es, pues, necesario hacer una cosa y no dejar de hacer la otra. En lo que concierne a la traduccin en trminos alemanes, hay que buscar expresiones propias o lo ms adecuadas posible, pero tambin guardar y dejar entrever la estructura fundamental y firme del lenguaje del pensamiento escolstico que se nos ha transmitido, tomarlo como patrn y volver a l siempre que corramos el riesgo de dar un sentido falso o de cometer un grave error literal (porque tambin es necesario considerar que una idea general a la cual se otorga un significado particular pierde fcilmente, una vez dividida, su sentido fundamental).

Estas consideraciones podran parecemos suficientes si slo se tratase de relaciones entre la lengua alemana y la latina. Pero sabemos que la terminologa latina se form con base en el griego y conocemos las dificultades que surgieron con esta copia. Si queremos comprender bien el sentido de las expresiones latinas y traducirlas correctamente por palabras alemanas, la mejor solucin ser volver al texto griego original. La filosofa griega ha sido utilizada por la escolstica en la misma medida en que el latn se sirvi del griego.[footnoteRef:20] [20: Esto no significa que no se pueda llegar a una comprensin del pensamiento medieval sin el estudio de las fuentes escritas en la lengua original. Hablo de aquellos que pretenden proporcionar a otros un camino que ellos mismos deben descubrir primero.]

Un ejemplo muy claro son precisamente los trminos potencia y acto con los que comienza esta discusin. La palabra acto abraza el sentido de los trminos griegos vpyeia, pyov, vxe^%6ta (podramos aadir otros trminos griegos, pero en el caso presente una enumeracin completa no es ni necesaria ni til).

Evpyeia (energa) significa el ser real en oposicin al ser posible: SvaixK;. La figura de Hermes existe en potencia en la madera con la que puede ser esculpida, pero no es real sino hasta que queda esculpida; el pensamiento cientfico est en potencia en el que posee la facultad de pensar, aunque no piense efectivamente; se hace real en su actualizacin. As vpyeia significa eficacia. La potencia o facultad (8t)va|xiaiv^evov) permite a la razn natural el acceso a la percepcin y a la inteligencia del ser (vo^evov), del ente, sea en el modo de la evidencia, sea de la probabilidad, sea de la opinin, segn las condiciones particulares del caso concreto" (op. cit., p. 126). "Conocimiento del ente y del ser en las causas supremas y en las ltimas razones", esto corresponde a la definicin dada en el texto. La limitacin a la razn natural, cuando se considera como definitiva e inalienable as lo propone el P. Daniel Feuling implica ya la decisin del sujeto de establecer una relacin de la filosofa con la fe y la teologa: a saber, que es imposible introducir verdades reveladas en la estructura de la filosofa. Esto significa la negativa de todo lo que se ha dicho, en segundo lugar, en la nota sobre el sentido de la expresin filosofa cristiana (p. 12). Una discusin sobre la necesidad de los datos fenomenolgicos exigira una investigacin ms explcita sobre la nocin de datos fenomenolgicos, lo cual no es lo adecuado en este momento.33 Heidegger no aboli el antiguo sentido de la Metaphysica generalis como doctrina del ente en cuanto tal, sino que simplemente subray que era necesario aclarar el sentido del ser. Sobre este punto estamos de acuerdo con l. Enseguida dio un paso ms adelante al pretender que era necesario profundizar en la comprensin del ser por el hombre a fin de captar la significacin del ser; al ver la razn de la posibilidad de esta comprensin en la finitud del hombre, not que el fundamento de la metafsica podra descubrirse en una discusin sobre la finitud del hombre. Contra esta opinin se pueden presentar dos objeciones: en la metafsica se trata del sentido del ser en cuanto tal y no slo del ser humano. Quien omite la cuestin del significado del ser haciendo a un lado la comprensin del ser mismo y, sin cuidarse de ello, esboza" la comprensin del ser por el hombre, se expone a apartarse de la significacin del ser; y, segn puedo ver, Heidegger ha sucumbido a este peligro. He aqu la segunda objecin: la comprensin del ser no forma parte de la finitud en cuanto tal, puesto que existen seres finitos que no poseen la comprensin del ser. La comprensin del ser forma parte de filosofa, que son la base de las ciencias particulares, tratar las diferentes categoras fundamentales del ente. As se establece de nuevo la relacin entre la filosofa y las ciencias particulares: si un da el trabajo de la filosofa se encontrara terminado y si todas las ciencias particulares fueran construidas sobre los principios fundados por ella, entonces esas ciencias seran verdaderamente filosficas y nosotros nos encontraramos frente a la unidad de la ciencia que correspondera a la unidad del ente.Sin embargo, esta realizacin no significa todava ms que el estado ideal hacia el cual tiende la ciencia humana, sin poder jams alcanzarlo. En cuanto a que estamos in via, la filosofa y las ciencias particulares prosiguen direcciones diferentes. No obstante, stas estn llamadas a ponerse siempre nuevas tareas recprocamente y, al profundizar sus resultados, a fecundarse la una a la otra. Pero cuando estemos in patria, la sabidura y la ciencia que poseemos en parte34 sobre la tierra ser reemplazada por la sabidura divina en toda su perfeccin, que nos har ver con una sola mirada lo que la inteligencia humana haba tratado de acumular en el curso de sus esfuerzos milenarios.Despus de haber aclarado lo que entendemos por filosofa, podemos preguntamos ahora lo que puede significar el estado cristiano de la filosofa. Maritain hace valer diferentes interpretaciones posibles de esta expresin. Por la gracia, el espritu del hombre ha sido purificado y fortificado, est menos expuesto a errores que en el estado de cada, aunque todava no haya sido inmunizado35 de ellos en lo que concierne a la filosofa en cuanto actitud espiritual (habi- tus) y en cuanto actividad espiritual {acto).La doctrina de la fe enriquece tambin a la filosofa al darle nociones que le haban sido extraas antes de llegar a beber de esta fuente, aunque por s misma hubiera podido descubrir estas nociones, por ejemplo, la idea de creacin. Esto concierne a la filosofaloque diferencia al ser personal y espiritual de los dems seres. En su rea habra que distinguir entre la comprensin del ser por el hombre de la de otros seres finitos, y entre toda comprensin finita del rer y la comprensin infinita (divina) del ser. Para saber qu es la comprensin del ser es necesario aclarar qu es la significacin del ser. As el tema primordial del fundamento de la metafsica sigue siendo siempre el tema de la significacin del ser.34 I Cor. Xffl, 10.35 La gracia no libra al sabio cristiano de la necesidad de una formacin cientfica profunda hasta donde pueda alcanzarla igual que no lo libra de los deberes profesionales naturales. Quien confiando equivocadamente en la gracia, pensara dispensarse de ello, quedara naturalmente muy atrs del investigador no cristiano profundo y consciente.en cuanto ciencia: lo que nos ha sido transmitido como filosofa de la poca cristiana contiene los materiales que datan del mundo del pensamiento cristiano. Adems, el mundo visto por los ojos de la fe ha adquirido un nuevo significado.El dato que es ofrecido (al filsofo) es un mundo, obra del Verbo, de la segunda persona divina, en el cual todo habla del espritu infinito a espritus finitos que se saben espritus.36 Pero la filosofa, en su estado cristiano, ve abrirse delante de ella una nueva perspectiva de su propia naturaleza: lo que Maritain, con Gabriel Marcel, designa como un escndalo para la razn: el hecho de que la validez del dato revelado est ms all de toda experiencia susceptible de constituirse en las bases puramente humaras...37El filsofo que no quiere llegar a ser infiel a su finalidad de comprender el ente hasta sus ltimas causas, se ve obligado a extender sus reflexiones, en el campo de la fe, ms all de lo que le es accesible naturalmente. Existe el ente inaccesible a la experiencia natural y a la razn pero que nos es conocido por la revelacin; sta pone tareas nuevas para el espritu, que la acepta. Si la filosofa se informa de lo sensible en las ciencias de la naturaleza, cmo no se informara ella de lo divino en la fe y en la teologa? Los hechos de la religin o los dogmas definidos son mis experiencias..., deca Ma- lebranche, despus de haberlos reconocido yo hago de mi espritu el mismo uso que los que estudian la fsica.38La fe y la teologa informan a la razn natural sobre el primer ente-, sin su ayuda, la razn sola no llegara jams hasta all; de la misma manera, se ha informado de la relacin de todo ente con el primer ente. La razn se convertira en sinrazn si se obstinara en detenerse ante las cosas que no puede ella descubrir por su propia luz y si cerrara los ojos delante de lo que una luz superior le hace visible. Porque conviene sealar aqu esto: lo que la revelacin nos comunica no es simplemente algo incomprensible, sino algo comprensible que no puede ser percibido ni probado por hechos naturales; no puede ser captado totalmente (es decir, que no puede ser agotado por nociones), ya que esto es algo inconmensurable e inagotable que cada vez nos hace conocer de s mismo lo que quiere; sin embargo, es comprensible en s y para nosotros, lo es en la me-36 Jacques Maritain, op. cit., p. 73.37 Ibid., p. 74.38 Ibid., pp. 72 y ss.dida en que nosotros recibimos la luz y comprendemos los hechos naturales que, precisamente, se revelan como hechos que no son nicamente naturales. Es lo que Maritain explic a propsito del obrar humano: la necesidad de aceptarlo tal como es realmente, en razn de la cada y de la redencin; por eso es imposible considerar la moral como una filosofa pura, slo es necesario tener en cuenta su dependencia de la teologa al aportar el suplemento teolgico a sus propias verdades fundamentales; esta posicin me parece valedera para todo ente y para toda la filosofa a condicin de llevar all cierta transformacin y ampliaciones. Las verdades fundamentales de nuestra fe, es decir, la creacin, la cada, la redencin y la consumacin muestran al ente en una luz segn la cual parece imposible que la filosofa pura, es decir una filosofa adquirida por la simple razn natural, pueda realizarse por s misma, es decir, realizar un perfectum opus rationis.Tiene necesidad de datos que provengan de la teologa sin llegar a ser teologa. Si la tarea de la teologa es constatar los hechos de la revelacin en cuanto tales y elaborar su sentido y causalidad, le incumbe a la filosofa poner en acuerdo con la fe y la teologa lo que ella ha elaborado por sus propios medios en lo que concierne a la comprensin del ente por sus ltimas causas.Poner de acuerdo significa en primer lugar un acto puramente negativo, a saber, que la verdad revelada es para el filsofo creyente una medida a la cual debe subordinar su propia inteligencia; renuncia a un pretendido descubrimiento cuando reconoce l mismo o ha sido advertido por la palabra de la Iglesia que es incompatible con la doctrina de la fe.El filsofo debe considerar el conocimiento claro como garanta suprema de su propio mtodo y encontrar muy deseable por amor a la verdad dada la posibilidad de error innegable en todo conocimiento humano la revisin por una autoridad suprema esclarecida sobrenaturalmente y que no est sujeta al error. Ciertamente, no podr someterse a ella sino en la medida en que sea creyente. Pero incluso al incrdulo le parecer evidente que el creyente no debe someterse a ella solamente en cuanto creyente sino en cuanto filsofo.La consideracin de la verdad revelada podr adems conducir al filsofo a descubrir nuevos horizontes que se le hubieran escapado si no la hubiera conocido. El Rvdo. P.A.R. Motte, o.p., ha sealado en su conferencia en Juvisy que la doctrina de la fe en Dios y en la creacin suscit en la filosofa la separacin entre esencia y existencia, que la doctrina de la Santsima Trinidad y de la encarnacin ha conducido a la separacin entre naturaleza y persona, y que la doctrina de la Sagrada Eucarista condujo a una elaboracin conceptual entre la sustancia y el accidente.39El encuentro con un ente hasta entonces desconocido muestra al ente y al ser bajo un nuevo aspecto. La revelacin habla un lenguaje accesible a la inteligencia humana natural y ofrece los datos para una formacin conceptual, puramente filosfica, que puede hacer enteramente abstraccin de los hechos de la revelacin y cuyo resultado viene a ser un bien comn para toda la filosofa posterior (por ejemplo las nociones de persona y sustancia).Estos dos aspectos de la consideracin de las verdades de la fe ponen en relieve la dependencia de la filosofa en cada poca como conjunto histrico en relacin con la fe y con la teologa en cuanto condiciones externas de su realizacin. Desembocan en la filosofa cristiana tal como la mira el tomismo40 pero no en una filosofa cristiana que acogera la verdad revelada como tal en su contenido.Si por el contrario, en el curso de la bsqueda del ente, la filosofa se encuentra ante cuestiones imposibles de resolver por sus propios medios (por ejemplo la cuestin del origen del alma humana), y si se apropia de las respuestas encontradas en la doctrina de la fe para llegar as a un conocimiento ms amplio del ente, nos encontramos ante una filosofa cristiana que utiliza la fe como fuente de conocimiento. Ya no es una filosofa pura ni autnoma.Sin embargo, no me parece justificado conferirle ahora el nombre de teologa. Cuando en una obra histrica sobre la vida intelectual del siglo XX se habla de la transformacin de la fsica moderna por la influencia de la teora de la relatividad de Einstein, el historiador est obligado a consultar al fsico; sin embargo, por el hecho de englobar en su obra la aportacin adquirida de las ciencias fsicas, su obra no ser de ninguna manera una obra de fsica.La relacin entre la filosofa y la teologa no es de ninguna manera la misma, ya que el historiador no se preocupa de la veracidad o de la falsedad de la teora de Einstein, sino solamente de su influencia histrica. El filsofo, al contrario, cuando hace una adquisicin de la teologa, se ocupa de la verdad revelada en cuanto verdad. He39 Vase La philosophie chrtienne, p. 100.40 Vase la nota 18 de este captulo.aqu el factor comn: en los dos casos una ciencia debe considerar a otra ciencia para progresar en su esfera particular y, apoyndose sobre este medio auxiliar, contina trabajando en su propio campo.Claro, para lo que constata a partir de la doctrina de la fe, la filosofa no puede pretender una total comprensin (lo que caracteriza sus propios resultados cuando se trata de conocimiento filosfico autntico). Todo lo que proviene de una ptica de conjunto de las verdades de la fe y del conocimiento filosfico lleva el sello de la doble fuente de conocimiento, y la fe es una luz oscura. Nos da a entender algo, pero solamente para indicamos algo que nos sigue siendo incomprensible. Ya que el ltimo fondo de todo ente es insondable, todo lo que se considera bajo este ngulo cae bajo la luz oscura de la fe y del misterio, y todo lo que es comprensible parece reposar sobre un trasfondo incomprensible.El R.P. Przywara ha llamado a esto reductio ad mysterium. Estamos igualmente de acuerdo con l, segn nuestras ltimas deducciones, cuando dice que la filosofa se consuma por la teologa y no como teologa.41 Por el contrario, yo no he podido ver claramente cmo se realiza para l la unin entre "la teologa y la filosofa en el interior de una metafsica".42La primaca de forma de la teologa43 debe ser reconocida, porque la ltima sentencia a propsito de la verdad, cuando se trata de proposiciones teolgicas o filosficas, corresponde a la teologa, en41 Analoga entis, I, 45.42 Cfr. p. 45. Metafsica significa segn el R.P. Przywara (p. 3) el hecho de ir detrs de los trasfondos" de la physis en cuanto a que el modo de ser o el ser existe (Seinswesen), all reposa en s. Es la filosofa primera de Aristteles la que se ocupa del ser en cuanto tal, y no de las especies separadas por su contenido. As como lo hemos indicado ya antes (apartado2) , y como lo demostraremos ms tarde (cap. 5) explcitamente, en el centro se encuentra el problema del ente en el sentido propio (la o\)oia); el R.P. Przywara parece pensar en este aspecto cuando explica la physis. Si penetramos en el fondo de este ser propio tanto comolopermite la inteligencia natural, esta filosofa primera es parte de la metafsica filosfica. Cuando se le pide ayuda a la teologa llegamos a lo que el R.P. Przywara da el nombre de metafsica teolgica. La dificultad de separar la filosofa y la teologa ha sido subrayada en el importante pasaje de una carta del R.P. Roland-Gosselin o.p. (La philosophie chrtienne, pp. 153-154).."No slo la filosofa sino tambin la teologa estn fundadas, 'bajo la influencia de la fe, sobre la razn. Pero las dificultades provienen de que, de hecho, la teologa y la filosofa cristiana surgieron como formaciones histricas, al mismo tiempo, en vista principalmente de las necesidades de la teologa, sin que nadie se preocupara por ver en qu medida las distinciones y precisiones conceptuales exigidas por la teologa eran susceptibles de ser aceptadas y justificadas por un mtodo estrictamente filosfico. En muchos puntos, tal vez, la delimitacin exacta de las fronteras est todava por hacerse.43 Analoga entis, I, 58.su ms alta significacin en cuanto que ella es la palabra de Dios interpretada por el magisterio de la Iglesia. Pero precisamente porque la filosofa (y no la teologa) es quien tiene necesidad de un suplemento de contenido, le incumbe establecer una doctrina que englobara la totalidad. As, a nuestro parecer, la filosofa cristiana no es solamente el nombre para designar la ideologa de los filsofos cristianos ni slo la designacin del conjunto de doctrinas de los pensadores cristianos, sino que significa ms bien el ideal de una perfectum opus rationis que habra logrado abrazar en una unidad el conjunto de lo que nos ofrecen la razn natural y la revelacin.Los esfuerzos que tienden hacia este fin se condensaron en las summas de la Edad Media:[footnoteRef:30] estas grandes sntesis eran la forma exterior adecuada de una investigacin que trataba de abrazar la totalidad. Sin embargo, la realizacin de este ideal que quera englobar a todo ente en su unidad y en su plenitud se aparta por principio de toda ciencia humana; ya la realidad finita es una cosa abstracta e inagotable, con mucha mayor razn lo es el ser infinito de Dios. [30: Son "sumas" teolgicas cuando ponen los resultados de la filosofa al servicio de la teologa y sumas filosficas cuando extienden sus esfuerzos por comprender el ente a la luz de los hechos de la revelacin.]

La filosofa pura en cuanto ciencia del ente y del ser en sus ltimas causas, cualquiera que sea el alcance de la razn natural del hombre, es esencialmente algo incompleto incluso en la perfeccin ms completa que se pueda imaginar. En primer lugar est abierta a la teologa y por ello puede ser perfeccionada. Pero en cuanto a la teologa, no es tampoco una doctrina cerrada ni falta de perfeccionamiento. Se desarrolla histricamente como una apropiacin y como una penetracin intelectual y progresiva de la tradicin de la revelacin. Ms an, es necesario todava considerar que la revelacin no abarca la plenitud infinita de la verdad divina. Dios se comunica al espritu humano en la medida y en la forma que dicta su sabidura.A l le corresponde ampliar la medida. A l le corresponde presentar la revelacin bajo una forma propia al modo de pensar humano: a saber, como conocimiento progresivo paso a paso, bajo forma de conceptos y de juicios; o elevar al hombre ms all de su modo de pensar natural hacia un modo de conocer completamente diferente, hacia una participacin de la visin divina que abraza todo con una sola mirada.[footnoteRef:31] [31: Se emple el nombre de visin (visio), porque la visin es para nosotros el modo ms]

La perfeccin completa del ideal hacia el cual tiende la filosofa en cuanto bsqueda de la sabidura, es nicamente la sabidura divina misma, la visin simple por la cual Dios se comprende a s mismo y a todo lo creado. La realizacin suprema que puede ser alcanzada por un espritu creado seguramente no por s mismo es la visin gloriosa que Dios le da al unirse a l: el ser adquiere la participacin del conocimiento divino viviendo la vida divina. El mayor acercamiento a este fin supremo durante la vida terrestre es la visin mstica. Pero existe tambin un grado anterior en el cual no es necesario este acto supremo de gracia, es decir, la fe viva y autntica.Segn la doctrina de la Iglesia, la fe es una virtud sobrenatural por la cual, inspirados y ayudados por la gracia divina, consideramos como verdadero lo que Dios revela y lo que nos ha enseado a travs de la Iglesia, no a causa de la verdad interior y real que conocemos por la luz de la razn natural, sino en razn de la autoridad de Dios que revela y no puede ser engaado ni puede engaamos.46 El lenguaje teolgico designa como fe no solamente la virtud (fides, qua creditur) sino tambin lo que creemos, la verdad revelada (fides, quae creditur) y en fin, el ejercicio vivo de la virtud; el hecho de creer (credere) o el acto de fe. Es este hecho vivo de creer lo que nosotros contemplamos ahora.Encierra nociones diversas: al aceptar las verdades de la fe, apoyados en la autoridad de Dios, las estimamos como verdaderas y precisamente as tenemos fe en Dios (credere Deo). Pero no podemos tener fe en Dios sin creer en Dios (credere Deum), es decir sin creer que Dios existe y que es Dios: el ser supremo y el ser perfectamente verdadero que nosotros designamos por la palabra Dios. Aceptar las verdades de la fe significa pues, aceptar a Dios, porque Dios es el propio sujeto de la fe del cual tratan estas verdades. Pero aceptar a Dios significa tambin volverse hacia Dios en la fe o creer en Dios (credere in Deum), en el sentido de tender hacia Dios.47As, la fe es una percepcin de Dios. Aunque la percepcin presupone un ser percibido: no podemos creer sin la gracia. Y la graciapenetrante y ms convincente del conocimiento. Sin embargo, es necesario damos cuenta de que de ninguna manera se trata de algo semejante a nuestra visin, de una comprensin desde fuera, a distancia. Se trata de un saber, enteramente unido al contenido de lo que se sabe, comparable sobre todo a la manera como conocemos nuestra propia vida.46 Catechismus catholicus, 13 (Roma, 1933). Pro adultis, q. 515, p. 242.47 Vase Toms de Aquino, De venate, q. 14, a. 7 ad 7. (Investigaciones sobre la verdad, II, 28.) es la participacin de la vida divina. Si nos abrimos a la gracia aceptando la fe, tenemos el comienzo de la vida eterna en nosotros.[footnoteRef:32] [32: Vase ibid., q. 14, a. 2, corp.]

Aceptando la fe segn el testimonio de Dios, adquirimos conocimientos sin comprenderlos; en efecto, no podemos aceptar las verdades de la fe como evidentes, como verdades necesarias de la razn o ms an, como hechos de la percepcin de los sentidos; no podemos tampoco deducirlas de verdades inmediatamente evidentes segn las leyes lgicas.Es una de las razones por las que a la fe se le llama luz oscura. Adems, en cuanto creciere Deum y credere in Deum, trata ella siempre de superar todo lo que es verdad revelada, es decir, la verdad formulada por Dios a la manera del conocimiento humano expresada en nociones y en juicios, en palabras y en frases. La fe exige de Dios ms que verdades particulares, ella quiere a Dios mismo, que es la verdad, el Dios entero; capta sin ver aunque es de noche.[footnoteRef:33] [33: San Juan de la Cruz, Der Urquell (Poemas de san Juan de la Cruz, Munich, 1924, pp. 17 y ss.).]

Es la oscuridad profunda de la fe frente a la claridad eterna hacia la cual se dirige. Nuestro santo padre, san Juan de la Cruz, habla de esta doble oscuridad, cuando escribe [...] el ir adelante el entendimiento, es irse ms poniendo en fe, y as es irse ms oscureciendo, porque la fe es tiniebla para el entendimiento.[footnoteRef:34] [34: so Lebendige Libesflamme III, Munich, 1924, p. 170.]

Sin embargo, es un ir adelante, una superacin de todo conocimiento particular obtenido por conceptos para entrar en la simple aprehensin de la verdad nica. Por eso la fe est ms cerca de la sabidura divina que toda ciencia filosfica o aun teolgica. Pero puesto que el caminar en las tinieblas se nos hace difcil, todo rayo de luz que cae en nuestra noche como un primer mensajero de la claridad futura es un socorro inestimable para no perdemos, y aun la pequea luz de la razn natural puede damos servicios apreciables.Una filosofa cristiana considerar como su ms noble tarea preparar el camino de la fe. Por esta razn santo Toms pona tanto empeo en construir una filosofa pura fundada en la razn natural; slo de esta manera se da un trayecto del camino comn con los incrdulos, si ellos aceptan caminar con nosotros este trayecto del camino, quiz se dejarn guiar ms lejos de lo que tenan pensado al principio.Desde el punto de vista de la filosofa cristiana, no existe pues ningn inconveniente para un trabajo comn. Puede ella sacar enseanzas de los griegos y de los modernos para enriquecerse segn el principio: examinar todo y conservar lo mejor. Por otra parte, puede poner a la disposicin de otro lo que ella tiene que dar, dejando a los otros el examen y la seleccin. Para el incrdulo, no hay motivos reales de desconfianza en relacin con los resultados de su mtodo natural, puesto que son la medida de las ms grandes verdades de la razn y aun de la verdad de la fe. l es, pues, libre de emplear el marco de la razn con todo rigor y rehusar todo lo que no le sea suficiente. An ms, de l depende seguir el camino con nosotros tomando igualmente conocimiento de los resultados adquiridos por medio de la revelacin. No aceptar las verdades de la fe empleadas como tesis, contrariamente a lo que hace el creyente, sino slo como punto de partida (hiptesis).Sin embargo, hay de nuevo, por parte de los dos lados, una medida comn para ver si las consecuencias sacadas corresponden o no a las verdades de la razn. El incrdulo podr tranquilamente esperar para ver si es capaz de llegar enseguida a la visin comn que, para el filsofo creyente, es la consecuencia de la razn natural y de la revelacin, y para ver si puede adquirir as conocimiento ms profundo y ms amplio del ente. Si no tiene prejuicios, como debe ser el filsofo segn su conviccin, ciertamente no retroceder delante de esta experiencia.

50INTRODUCCIN: LA CUESTIN DEL SER

INTRODUCCIN: LA CUESTIN DEL SER49

II. ACTO Y POTENCIA EN CUANTO MODOS DE SER1. Consideraciones segn el escrito De ente et essentiaLa DOCTRINA del acto y de la potencia se parece al prtico de un gran edificio que de lejos se ve en toda su altura. Este primer aspecto nos hace comprender, provisionalmente, que toda la extensin del ente debe estar circunscrita a este doble concepto de acto y potencia. Pero, al mismo tiempo, si examinamos brevemente estos trminos desde el punto de vista lingstico, resulta que no son del todo claros y nos parecen revestidos de una multiplicidad de significados. Vamos ahora a considerar esa multiplicidad de sentidos y a explorar su contextura interna.En la obra de Aquinate los primeros elementos de la doctrina del acto y la potencia se encuentran sobre todo en las Quaestiones disptatele de potentia. Este tratado es una obra de madurez redactada, segn las investigaciones de Martin Grabmann,1 entre 1265yl267, casi al mismo tiempo que el autor se ocupaba de la redaccin de la primera parte de la Summa theologica, sobre la doctrina de Dios. Lo que apenas se menciona en la Summa, destinada a convertirse en un libro de enseanza de toda la teologa, se encuentra aqu tratado a fondo y explcitamente. Por eso es comprensible que la posicin del problema relativo al acto y a la potencia en las Quaestiones disputatae de potentia es sobre todo de orden teolgico, lo que no excluye la posibilidad de sacar de l multitud de enseanzas puramente filosficas, como lo saben todos los que conocen las obras de santo Toms.Pero no siempre es fcil desatar de sus lazos teolgicos las nociones filosficas trascendentales. Por eso, quien no est familiarizado con la doctrina de santo Toms no distingue las cuestiones filosficas en razn de su interseccin con los problemas teolgicos y cree que se encuentra en terreno prohibido para el filsofo. As, para orientarse racionalmente hacia el tema que nos interesa, es preferible no seguiri Die Werke des hl. Thomas von Aquino. Eine literarhistorische Untersuchung und Ein- fhrung, Munich, 1931, pp. 275 y ss.el encadenamiento de las ideas expuestas en las Quaestiones disptatele de potentia, sino volver a la obra de juventud que ya hemos mencionado, en la que santo Toms aparece todava enteramente como discpulo del filsofo, a saber, el opsculo De ente et essentia.2 Ciertamente all encontramos slo un punto de partida en relacin con la totalidad de la doctrina, una semilla en comparacin con un gran rbol. Pero, precisamente, este tratado nos ayudar a llegar a una comprensin objetiva del origen de esta doctrina.En este pequeo ensayo de una doctrina del ser, Toms considera en la totalidad del ente una secuencia de grados. Distingue tres principales:1) Las cosas materiales o compuestas (compuestas de materia y de forma) son el mundo de los cuerpos, que encierra las cosas inanimadas y a todos los seres vivientes, incluyendo al hombre.2) Los espritus puros o seres simples. Aqu Aristteles pensaba en los espritus, por los cuales, segn l, tienen movimiento los astros. Los pensadores de la Edad Media los consideraban ngeles. Toms de Aquino llama a estos espritus puros seres simples, puesto que los considera como formas puras. (La cuestin de si alguna cosa material era necesaria para la composicin de los espritus puros era muy discutida en su tiempo.)3) El primer ente: Dios. Todos coincidan en que el primer ente, la causa de todos los dems, es el ser absolutamente simple y puro. Al no admitir como santo Toms una composicin de materia y de forma para los espritus creados, era necesario buscar otro medio para distinguirlos del primer ente. A este respecto, Toms llega a la separacin de forma y de ser para los espritus creados. En ellos, forma equivale a esencia (essentia).[...] el ser dotado de espritu (intelligentia) es forma y ser; obtiene su ser del primer ente que es nicamente ser y causa primera, es decir, Dios. Todo ser, sin embargo, que recibe alguna cosa de otro, est bajo esta relacin en potencia y lo que es realizado en l es su acto.3 As pues, la quididad o la forma misma que es el ser dotado de espritu, est en potencia, en relacin con el ser recibido de Dios, y este ser recibido es el acto. As, la potencia y el acto se encuentran en los seres dotados de2 Nos servimos del texto presentado en la obra de Roland-Gosselin (pp. 1-48) en una cuidadosa edicin crtica, citada ya muchas veces. A ella se refieren las pginas aqu indicadas. Damos las citas en nuestra propia traduccin.3 Indicadas en cursivas por la autora.espritu, pero no la forma y la materia [...] y puesto que la quididad (va\iiq), que significa poder o capacidad, el in potentia esse es un estar en capacidad o en posibilidad o bien un poder-ser. Lo que puede ser no posee en s mismo el poder de pasar a serlo, como ya lo hemos dicho. Por otra parte, su poder ser tiene una significacin ms profunda que esta proposicin: nada le impide llegar a ser. Pero, en estar en posibilidad, existe ya un ser, en un doble sentido: primero, una direccin o un ser dirigido hacia este ser que es designado como acto; enseguida, cierto modo de ser. Porque ser posible no significa simplemente no ser. Si el ser posible mismo no fuera ya un cierto modo de ser, entonces sera insensato hablar de grados de la poten-4 Op. cit., p. 35. Las cursivas son mas.5 Contrariamente al primer ser que es Uno.80ACTO Y POTENCIA EN CUANTO MODOS DE SER

ACTO Y POTENCIA EN CUANTO MODOS DE SER81

6 Ibid., p. 36.51

cialidad. Del mismo modo, si no se concibiera ms que un solo sentido de ser, siempre el mismo, y si el acto y el ser simplemente coincidieran, sera igualmente imposible decir que existe alguna cosa que sea ms o menos acto y que se encuentre ms cerca o ms lejos del primer ser.As nosotros llegamos a distinguir grados del ser y a comprender el acto y la potencia como modos de ser. El paso de la potencia al acto o bien, como podemos decirlo ahora, del ser posible al ser real, es un paso de un modo de ser a otro, y precisamente de un modo inferior a un modo superior. Pero en el interior del ser posible y del ser real, hay todava otros grados. Primero se entiende la idea de acto puro y parece evidente que el acto puro debe designar el ser supremo. Segn nuestras consideraciones precedentes, el sentido de los trminos acto y potencia no ha sido agotado. Pero, provisionalmente, nos detendremos en el significado que hemos obtenido.Lo que no hemos adquirido hasta el presente es una cierta comprensin de palabras. Vamos a considerarlas ahora con un sentido preciso, bien definido. Pero tenemos ya una comprensin positiva y suficiente? El ciego al escuchar hablar de rojo, azul y verde, no ve ms que palabras desprovistas de sentido; sabe que se refieren a diferentes colores, pero no conoce los colores. Conocemos ahora ms acerca del acto y de la potencia de lo que el ciego conoce acerca de los colores? Probablemente un poco ms. La diferencia entre posibilidad y realidad es bastante clara. Ciertamente, los matices ms sutiles presentan para nosotros algunas dificultades; y en el conjunto nos encontramos todava verdaderamente alejados de lo que se entiende por acto y potencia en cuanto a grados o modos de ser. Hay otro camino para acercarse ms a estas nociones?2. La realidad del ser particular como punto de partidaPARA LA INVESTIGACINAl que no est familiarizado con el pensamiento medieval, los diversos seres presentados por santo Toms en su investigacin sobre el ser le pueden parecer lejanos y fuera de su alcance: Dios y los ngeles, qu sabemos nosotros de ellos y de dnde podramos saberlo? [...] los querubines y los serafines [...] los creemos invisibles, segn la Escritura que nos anuncia o nos habla de ciertas potencias celestes.7 Pero hay algo que nos es cercano de otra manera y tan cercano que no se nos puede escapar.Cada vez que el espritu humano, en su bsqueda de la verdad, ha partido de un punto indudable, se ha encontrado con este hecho completamente accesible: la realidad del ser particular. [...] de todo lo que sabemos, qu conocemos de la misma manera que sabemos que vivimos? En este conocimiento, no tememos ser engaados por ninguna semejanza de la verdad, puesto que es seguro que incluso aquel que se engaa, vive. Sobre este punto, estamos exentos de toda ilusin de los sentidos.[...] porque aqu no se ve con los ojos de la carne. El conocimiento por el cual nosotros sabemos que vivimos es muy ntimo; a este respecto ni aun un escptico puede decir: tal vez t duermes sin saberlo" [...] Aquel que est seguro de conocer que vive no dir: yo s que estoy despierto", sino: yo s que vivo; no importa si duerme o est despierto: l vive.8Descartes, al tratar en sus Meditaciones de prima philosophia de reedificar la filosofa como ciencia cierta sobre una base indubitable y verdadera, comenz por el mtodo bien conocido de la duda universal. Rechaz todo aquello de lo que se puede dudar, en cuanto sometido a la ilusin. Le qued como residuo del cual no poda dudar el hecho mismo de dudar, y despus, de una manera ms general, el mismo hecho de pensar, y en el interior del hecho de pensar, el ser: cogitoj sum.De una manera semejante, Edmund Husserl, en su intento de fundar el mtodo fenomenolgico, exigi la suspensin de juicio (7co%f|) frente a todo lo que aceptamos simplemente con una fe inocente, con un comportamiento natural, en cuanto hombres que viven en el mundo de nuestra experiencia: suspensin de juicio en relacin con la existencia entera del mundo natural y en relacin con el valor de la ciencia existente.9El campo hacia el cual deben dirigirse nuestras investigaciones es el de la conciencia en el sentido de la vida-del-yo: yo puedo dejar indeciso el hecho de si la cosa percibida por mis sentidos realmentei S. Agustn, De Trinitate, X, 3.8 Ibid., XV, 12. La traduccin, con pequeas modificaciones, es dada segn el R.P. Przywara, s.j., Augustinus, Leipzig, 1934, p. 120.9 Vanse Ideen zu einer reinen Phnomenologie und phnomenologischen Philosophie, Halle, 1913, pp. 48 y ss.; y Mditations cartsiennes, Pars, 1931, pp. 16 y ss. Esta ltima obra es una traduccin de las conferencias dadas por Husserl en Pars en 1929.existe o no, pero la percepcin, en cuanto tal, no se puede borrar: puedo dudar de que la conclusin sacada por m sea correcta, pero el pensamiento que resulta de las conclusiones es un hecho indudable; de la misma manera, es innegable todo lo que yo deseo y quiero, mis sueos y mis esperanzas, mis alegras y mis tristezas, en una palabra, todo aquello en que yo vivo y existo, lo que se da para el ser del yo consciente de s mismo. Porque donde quiera en la vida de Agustn, en el yo pienso de Descartes, en el ser consciente CBewusstsein) de Husserl, donde quiera se encuentra un yo soy. sta no es una conclusin, como la frmula parece indicarlo: cogito, ergo sum, sino el yo soy es captado inmediatamente: que yo piense, que yo sienta, que yo quiera o que me dirija intelectualmente de cualquier manera que sea, yo soy y me doy cuenta de este ser.La certeza que se tiene de su propio ser es, en cierto sentido, el conocimiento ms original, no el primer conocimiento temporal, porque la conducta natural del hombre est ante todo dirigida al mundo exterior, y necesita mucho tiempo para encontrarse a s mismo; no es tampoco un principio del cual se podran deducir lgicamente todas las otras verdades o segn el cual se podran evaluar, como con un patrn, todas las dems verdades, sino que esta certeza es lo que me est ms cerca, es inseparable de m y constituye un punto de partida detrs del cual es imposible ir ms atrs.Esta certeza del ser es una certeza no reflexionada, es decir, que se encuentra ante todo pensamiento que se dirige hacia atrs, con el cual el espritu sale de la actitud original de su vida orientada hacia los objetos a fin de considerarse a s mismo. Sin embargo, cuando en el curso de tal retomo el espritu se sumerge en el simple hecho de su ser, ste le sugiere una triple pregunta: qu es el ser del cual estoy consciente?, qu es el yo consciente de ese ser?, qu es el movimiento espiritual en el cual me encuentro cuando estoy consciente de m y de l?Cuando me vuelvo hacia el ser, ste manifiesta, tal como es en s mismo, un doble rostro: el del ser y el del no ser.[footnoteRef:35] El yo soy no resiste la mirada. El en que yo soyu es siempre otro; y como el ser y el movimiento espiritual no estn separados puesto que soy en el uno y en el otro, mi ser tambin es siempre diferente; el ser de hace un instante ha pasado y ha cedido su lugar al ser de ahora. El ser, del que soy consciente en cuanto que es mi propio ser, no es separable de la temporalidad. En cuanto ser actual, es decir en cuanto ser presente, real, puntiforme, es un ahora entre lo que ya no es y lo que todava no es. Pero en esta divisin del ser y el no ser de carcter impreciso, se nos revela la idea del ser puro que no contiene no-ser, para el que no existe ningn ya no es y ningn an no es; no es temporal sino eterno. [35: H. Conrad-Martius analiz con gran ahnco en su artculo Die Zeit" (Philosophischer Anzeiger II, 2 y 4, 1927-1928) la fragilidad del ser temporal y su relacin con el ser eterno.]

As el ser eterno y el ser temporal, el inmutable y el mutable, e igualmente el no-ser, son ideas que el espritu descubre en s mismo; no estn tomadas de otra parte. En lo que les concierne, una filosofa que parte del conocimiento natural tiene aqu un punto de partida legtimo.12 La analoga entis, considerada como la relacin entre el ser temporal y el ser eterno, se manifiesta ya en este punto de partida. Desde el momento en que es, el ser actual es algo parecido al ser sin ms, al ser pleno que no conoce cambios en el tiempo. Pero puesto que es solamente por un momento, no es ya en ese momento el ser pleno; su fragilidad se encuentra ya en el ser momentneo. ste no es ms que un analogon del ser eterno, el cual es inmutable y por esta razn, es el ser pleno en cada instante; dicho de otra manera, el ser temporal es una imagen que tiene cierta semejanza con el original, pero que ofrece ms desigualdades.133. El ser particular como actual y como potencial. TemporalidadNo tenemos que ocupamos aqu de la cuestin de saber si de la relacin entre el ser temporal y el ser eterno debemos deducir una relacin de origen entre los dos o si tal relacin ya ha sido dada inmediatamente (como la relacin entre los nombres de creador y creatura).14relacin recproca se encuentran el concepto fenomenolgico y el concepto escolstico, es preferible evitar provisionalmente esta expresin y emplear en su lugar la de movimiento espiritual.12 No queremos precisar si es el nico posible.13 "... inter creatorem et creaturam non potest tanta similitudo notari, quin inter eos maior sit dissimilitudo notanda" (IV Concilio de Letrn, 1215, Dz. 432).14 Vase el apartado 7 de este captulo.Se trata en primer lugar de agotar el hecho en el punto de partida. Con la idea del ser y del no ser, descubrimos al mismo tiempo la de actualidad. El ser que se nos ha mostrado era presente y real; por eso tambin podemos decir (porque el ser que consideramos posee la vida-del-yo): un ser plenamente vivo.Sin embargo, de esta manera el hecho todava no queda completamente descrito. Lo que era pero ya no es, lo que ser pero no es todava, no es simplemente nada. El ser pasado o el ser futuro no significa no-ser. Esto no quiere decir nicamente que el pasado y el futuro poseen un ser conocido en la memoria y en la expectativa, un esse in intellectu (sive in memoria). El ser-presente-y-real del momento no espensable como existente por s mismo, del mismo modo que no se puede imaginar el punto fuera de la lnea y el momento mismo sin una duracin temporal.Si captamos esta relacin segn la conciencia, el ser presente aparece como una cosa que, saliendo de las tinieblas, recibe durante cierto tiempo un rayo de luz y se hunde de nuevo en las tinieblas, o como la cresta de una ola que pertenece a una corriente de agua. Todas estas imgenes describen un ser que es permanente pero que no es actual a lo largo de toda su duracin. Cmo comprenderlo? Dentro de lo que yo soy ahora, hay algo que no es actual, pero que lo ser en el futuro. Lo que yo soy ahora en el estado de actualidad, lo era ya antes, pero sin serlo en el estado de actualidad. Mi ser present contiene la posibilidad de un ser actual futuro y presupone una posibilidad en mi ser anterior. Mi ser presente es actual y potencial, real y posible al mismo tiempo, y en la medida en que es real, es la realizacin de una posibilidad que ya exista antes.La actualidad y la potencialidad existen como modos del ser en el simple hecho de ser y pueden ser deducidas de l. La potencialidad que puede pasar a la actualidad, cuya finalidad, de hecho, es pasar a la actualidad, no es no-ser. Es algo entre el ser y el no ser, o bien un ser y un no ser simultneamente. La alegra que acaba de invadirme pero que est declinando, ya no puede ser llamada plena-y- viviente mas, por otra parte, no ha desaparecido ni ha sido olvidada, no es como si no hubiera existido jams. Existe, pero de una manera debilitada en comparacin con su antigua vitalidad. As, hay diferentes grados de ser: el que es en el presente pero que no es plenamente vivo; el que antes fue plenamente vivo pero que no lo es ahora, y que sin embargo puede todava pasar de nuevo del modo de ser presente al modo de ser de una plenitud de vida; en fin, el que ser plenamente vivo en el porvenir, siempre y cuando posea, en la duracin temporal anterior, el modo de ser preparatorio al desarrollo futuro.Es necesario sealar que los modos de ser susceptibles de ser transformados, en los cuales yo soy todava lo que era antes, y en los cuales yo soy ya lo que ser en el porvenir, pertenecen ambos a mi ser presente: mi ser pasado y mi ser futuro, en cuanto tales, son completamente nulos: yo soy ahora, no lo que era antes, ni lo que ser ms tarde.Pero conservando en mi memoria mi ser pasado e imaginando en mi espritu mi ser futuro sin darle estrictos lmites, obtengo la imagen de un pasado y de un porvenir llenos de un ser permanente, es decir, de una extensin de existencia (Daseinsbreite), mientras que en realidad mi ser se encuentra como sobre el filo de una navaja.Hedwig Conrad-Martius expres con gran precisin la diferencia entre la extensin de existencia fenomenolgica y la actualidad pun- tiforme real.[footnoteRef:36] Dentro del tiempo no hay dimensin en la que alguna cosa existente pudiera penetrar de manera que el existente "est an contenido ah de algn modo" y, de la misma manera, no existe dimensin que deje salir de s misma lo que, contenindolo ya en el ser en potencia, deba llegar a existir y que realmente llegue a existir. El pasado y el porvenir no ofrecen en verdad lo que parecen ser y no se presentan tal como aparecen bajo el ngulo fenomenolgico.[footnoteRef:37] Aqu se revela todo el misterio del tiempo y del ser temporal como tal. El momento presente es imposible sin un pasado y sin un porvenir, pero el pasado y el porvenir no estn fijos, no son