Las metamorfosis... 11Signos filosficos, nm. 6, julio-diciembre, 2001, 11-58

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Las Metamorfosis del Self en la Modernidad

Josetxo Beriain*Universidad Pblica de Navarra

(Universitas Navarrensis, Opus Hominis)

Elegir es el destino inescapable de nuestro tiempoALBERTO MELUCCI

Al final de la vida se revela lo que la vida es desde elprincipio: contingencia

ANDRS ORTIZOSSEl hombre quiere ms de lo que puede, esto al menos es

verdad.FRIEDRICH HLDERLIN

Palabras clave: Self, modernidad, llamada, vocacin, descentramiento, fastico.

El objeto de anlisis de este trabajo se centra en el individuo y, concretamente,en las diversas formas en que ste se expresa a partir de esa primeramodernidad representada por la Reforma protestante. La verdad es queexiste toda una serie de conceptos que expresan al individuo1 en ciertos momentosy que conviene tener en cuenta. As, el concepto de persona, procedente de laAntigedad, se refiere a la mscara2 que llevaban puesta los actores, en donde

* josetxo@unavarra.es1 Vase la excelente compilacin de J. V. Arregui et al, Thmata. Revista de Filosofa, nm. 22:Concepciones y narrativas del yo, 1999, pp. 17-31, en donde se esbozan las diversas diferenciaciones ymetamorfosis del Self, del S mismo.2 Vase el trabajo de J. Choza, Las mscaras del s mismo en Anuario Filosfico, nm. 26, 1993, pp.375-394.

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confluyen, por una parte, las intenciones del actor y, por otra parte, las exigenciasy opiniones del ambiente; por tanto, los seres humanos son personas en cuantoson portadores de mscaras a travs de las que no meramente se presentan sinoque representan. La comunicacin es representacin de papeles, posiciones, ideas,costumbres, etctera. Con la introduccin del nombre de sujeto (sub-iectum), semenciona aquello que est en la base de s mismo y de todo lo dems. El serhumano pierde su objetividad que pasa a los sujetos. En el fondo de sta iniciativaterica est el nuevo liberalismo del siglo XVIII, que utiliza la figura de un individuovalidador de sus propios intereses, sentimientos, metas, etctera, para introducirseen el eje de empuje histrico entre las viejas disposiciones de los estamentos y desus relaciones clientelares, de las casas y de las cortes, de las iglesias y de lassectas. Friedrich Nietzsche y, ms recientemente, Jacques Derrida, han puesto deque manera los centros teolgicos, polticos y epistemolgicos, que han servidocomo referencias privilegiadas de sentido, son objeto de un descentramiento, deuna diferenciacin; la conciencia colectiva aparece diferenciada, fragmentada.Tampoco son ya la conciencia o el yo, como instancias fundamentadoras, las queconfiguran la realidad, puesto que al lado de la conciencia est el inconsciente y allado del yo estn el ello y el super yo. El individuo moderno aparece como unaunidad mltiple. El individuo aparece descentrado como el correlato de unasinstancias ninternas el yo, el ello, el super yo para Freud, el animus y el animapara Jung y de otras externas que configuran las representaciones, las imgenes,los patrones que proceden del entorno social. La conciencia y su correlato dinmico,el yo, ya no son aquellas instancias centrales en que se funda la realidad, sinoinstancias al lado de otras instancias asimismo relevantes.

Este proceso ha sido muy bien analizado, desde una perspectiva sociolgica,por Georges Herbert Mead, profesor de la Universidad de Chicago entre 1894 y1931. Mead, en su texto Mind, Self and Society de 1934, introduce una baterade interesantes conceptos que van a permitir desarrollar fructferamente una delas ms interesantes perspectivas de anlisis sociolgico; entre su elenco conceptualest el concepto de S mismo (Self) concepto ste anclado asimismo dentro dela larga tradicin del idealismo alemn que va a fungir como esa unidad mltiple,esa instancia de mediacin donde confluyen el m, el aspecto convencional oconjunto organizado de actitudes de los dems que uno conscientemente yresponsablemente asume y el yo, aspecto creativo que hace surgir al mi y almismo tiempo da una respuesta imprevisible a ese mi, es decir, al conjunto deactitudes internalizadas de los dems.

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Sin tener la ms mnima relacin personal ni intelectual con Mead, otro gransocilogo europeo, Max Weber, contemporneo de Mead, va a utilizar un enfoquesemejante para describir el tipo ideal de individuo que sirve para caracterizar al Smismo, que desde el interior del alma (von innen heraus) va a ser responsablede la creacin de un cosmos racional capitalista moderno en el siglo XVII en Europaoccidental. La llamada, la vocacin, como procedimiento intramundano deverificacin de la fe en la vida prctica, que procede del interior de cada uno, seva a manifestar para Max Weber, Werner Sombart y Ernst Troeltsch como unpacto con Dios, en esa afinidad histrica que se da entre economa y religin enlos orgenes del capitalismo, mientras que la misma vocacin va a llevar a unabuena parte de los personajes (Adrian Leverkhn, el Doktor Faustus de lamodernidad avanzada) de Thomas Mann, en la estela de Goethe, a un pacto conel diablo, cuyas consecuencias, en ambos casos, tanto para los que queriendo elbien producan el mal, como para los que queriendo el mal producan el bien, seharn visibles en la quiebra burguesa, tanto del ltimo hombre, del especialistasin espritu, del gozador sin corazn del final de la tica protestante de Webercomo de Thomas en Los Buddenbrook de Thomas Mann, donde el dinero se haconvertido en substituto tcnico de Dios.

La modernidad avanzada de finales del siglo XIX y del siglo XX, la de lasmetrpolis como Londres, Pars, Berln o Nueva York y que Georg Simmel haanalizado en su extraordinario artculo Las metrpolis y la vida mental, de 1907,ya no acoge al puritano-burgus, expresin de la protomoderna afinidad electivaque intuy Weber entre religin y economa, sino al urbanita, a ese Self dirigidodesde fuera que adoptar varias formas. Entre ellas, aparecer como hombremasa y as lo ponen de manifiesto Jos Ortega y Gasset en La rebelin de lasmasas, Ernst Jnger en El trabajador o el director de cine alemn Fritz Lang ensu film Metrpolis.

La modernidad de la produccin deja paso a la modernidad del consumo, delos grandes almacenes, como el KaDeWe, (Kaufhoff des Westens) de Berln oen Los pasajes comerciales de Pars, en donde la gran ciudad, la neurastenia y eltedio encuentran su tipo ideal en el flaneur, tematizado por Edgar Allan Poe,Charles Baudelaire y Walter Benjamin. Al mismo tiempo, el crecimiento de laeconoma monetaria corre paralelamente al desarrollo de la burocracia;monetarizacin y burocratizacin de las relaciones sociales son dos caras de unmismo fenmeno: la proletarizacin psquica que describen con distintos nfasis:Weber en Escritos polticos y en Economa y sociedad, Kafka en El proceso,

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El castillo y en La colonia penitenciaria y Orson Welles en su versin flmicade El proceso.

Ulrich, el hombre sin atributos de Robert Musil, representa otro perfil de eseindividuo de posibilidades que aparece como tipo ideal del contrato social liberalque ms tarde quedar inmortalizado por John Rawls en la repblica procedimentalliberal con un yo sin lmites de posibilidades.

Entre esa orientacin protomoderna dirigida internamente y la otra orientacintardomoderna dirigida por los otros que han esbozado ideal-tpicamente Weberen La tica protestante y el espritu del capitalismo, y Riesman, en Lamuchedumbre solitaria, se van a producir las diversas metamorfosis del S mismoque hemos mencionado.

El personaje caracterstico de nuestro tiempo, un tiempo que adquiere suscontornos orientados hacia el futuro ya a finales del siglo XVII,3 es un ser humanocapaz de escoger, decidir y crear, que aspira a ser autor de su propia vida, creadorde una identidad individual.4 Elegir es ese imperativo ineludible del que no podemosescapar. Hoy, tenemos que escoger hasta el propio Dios,5 antes era l el que noselega, incluso como pueblo. La individualizacin, en este sentido, significa que labiografa personal es arrancada de determinaciones dadas y es situada en manosdel individuo, dependiente de sus decisiones. Las biografas devienen as auto-reflexivas, ya que no son socialmente prescritas sino individualmente elegidas ycambiadas. Pero, del hecho de que el individuo se haya autoinfinitizado,convirtindose en Dios para s mismo, al precio de haber pactado con el diablo,como tan bien han puesto de manifiesto Goethe y Mann en la metamorfosis modernade Prometeo en Fausto, no se debe inferir que hayamos acabado con el destino encuanto tal. La apertura e indeterminacin del futuro no significan la erradicacindel destino, sino ms bien el comienzo de su produccin social. Del paso de lafortuna medieval al riesgo moderno no se ha producido un nuevo mito social.Sencillamente, se ha pasado del destino dado metasocialmente, Dios, la naturaleza,

3 Vase el excelente trabajo de Reinhart Koselleck, Gibt es eine Beschleunigung der Geschichte?Zeitverkrzung und Beschleunigung en Zeitschichten, Frankfurt, 2000, pp. 150-177.4 Ulrich Beck y Elisabeth Beck-Gernsheim, han desarrollado ampliamente esta idea en Individualization,Londres, Sage, 2001. Vase tambin el texto de Ulrich Beck, Vivir nuestra propia vida en un mundodesbocado: individuacin, globalizacin y poltica en Anthony Giddens y Will Hutton (eds.), En ellmite, Barcelona, Tusquets, 2000, pp. 233 y ss.5 Sobre la cosmovisin politesta moderna, vase mi trabajo La lucha de los dioses en la modernidad,Barcelona, Anthropos/ Universidad Pblica de Navarra/ Universidad Central de Venezuela, 2000.

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al destino producido socialmente, como consecuencia de la multiplicacin de lafranja de posibilidades de nuevas incertidumbres, pero esta vez manufacturadassocialmente.6 Lo relevante, sociolgicamente hablando, es cmo aparece estedestino colectivo institucionalmente configurado en el contexto vital de la gente enuna sociedad individualizada. Podramos decir que el espejo cncavo que reflejala cosmovisin descentrada moderna se ha cuarteado sin hacerse aicos, quecada fragmento produce su propia perspectiva total y que, sin embargo, la superficiedel espejo con su mirada de pequeas fisuras es incapaz de producir una imagenunificada;7 en este sentido, vivir nuestra propia vida significa que las biografascorrientes se convierten en biografas que hay que escoger, biografas de bricolaje,biografas de riesgo, a veces rotas o descompuestas. Como constata Ulrich Beck,en la medida en que la gente se libera de una serie de ligmenes y privatiza todauna serie de nuevos proyectos vitales se produce un doble efecto.8 Por una parte,al devenir las formas de percepcin privatizadas, los horizontes temporales depercepcin se estrechan ms y ms, hasta ocurrir el caso lmite en que la historiase encoge en torno a un presente eterno, en donde se pone de manifiesto que losnios tienen dificultades para reconocer los contextos vitales de sus padres y, msan, los de sus abuelos. Por otra parte, aumentan los constreimientos que configuranla propia biografa, precisamente, a travs de nuevas condiciones institucionales.De hecho,

6 Anthony Giddens, Modernity and Selfidentity, Londres, Polity, 1991, p. 122. Anthony Giddens, en laIntroduccin a Beyond Left and Right, Londres, Polity, 1994, propone el trmino incertidumbremanufacturada. Ulrich Beck tambin ha abundado al respecto en World Risk Society as CosmopolitanSociety?. Ecological Questions in a Framework of Manufactured Uncertenties en Theory, Culture andSociety, vol. 13, nm. 4, 1996. Es interesante la respuesta de Jeffrey Alexander y Philip Smith, SocialScience and Salvation. Risk Society as Mythical Discourse, en Zeitschrift fr Soziologie, vol. 28, nm.4, 1996. En la perspectiva luhmanniana vase Jos Mara Garca Blanco, Racionalidad y riesgo en laidentidad de las sociedades complejas en Emilio Lamo de Espinosa, J. E. Rodrguez Ibez, Problemasde teora social contempornea, Madrid, CIS, 1993, pp. 478 y ss. Vase como sntesis de la discusin lacompilacin de J. Franklin, (ed.), The Politics of Risk Society, Londres, Polity, 1998. Una muy valiosareconstruccin de las diferentes semnticas del riesgo se encuentra en R. Ramos Prometeo y Las floresdel mal: El problema del riesgo en la sociologa contempornea en R. Ramos y F. J. Garca Selgas (eds.),Globalizacin, riesgo y reflexividad, Madrid, CIS, 1999, pp. 249 y ss. Vase asimismo, sobre el conceptode destino en las sociedades modernas, E. Gil Calvo, El destino, Barcelona, Paids, 1995, pp. 94 y ss. GilCalvo se pregunta si a esto se le puede llamar progresin o regresin, pienso que quizs podra llamarseretroprogresin.7 Vase esta idea en el artculo de Zigmunt Bauman, Searching for a Centre that Holds en M.Featherstone, S. Lash y R. Robertson (eds.), Global Modernities, Londres, 1995, pp. 140-155.8 Ulrich Beck, Risikogesellschaft, Frankfurt, Suhrkamp, 1986, p. 216.

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[...] los individuos liberados se convierten en dependientes del mercado de trabajo y conello tambin en dependientes de una formacin escolar, en dependientes del consumo, endependientes de las regulaciones y providencias tpicas del Estado social, de lasplanificaciones del trfico, de las ofertas de consumo, de las posibilidades y modas de laatencin mdica, psicolgica y pedaggica.9

Pero tambin de lo que Adorno y Horkheimer llamaron industria cultural10que manufactura el gusto orientado al consumo de masas. En una sociedaddiferenciada funcionalmente, todo individuo ha de poder tener acceso a cualquiersistema funcional econmico, poltico, jurdico, etctera. Todo sistema funcionalincluye a la totalidad de la poblacin, pero slo en lo tocante a aquellos fragmentosde su modo de vida que resultan relevantes para la funcin de que se trate.11 Enlugar de los vnculos y formas sociales tradicionales (clase social, familia pequea),aparecen instancias secundarias que determinan la biografa del individuo y que, acontracorriente de la capacidad de decisin individual, que se impone como formade conciencia, lo convierte en juguete de modas, relaciones y mercados.12 A pesarde, o debido a, las directrices institucionales y la inseguridad, a menudo incalculable,nuestra vida est condenada a la actividad; si uno tiene una vida propia, el fracasotambin es propio. Es en esta indeterminacin existente entre la liberacin y ladependencia donde se sita la ambivalencia moderna o la modernidadambivalente,13 como apuntar Zigmunt Bauman en la lnea de Simmel.

LA IDEA DE LLAMADA EN LA ASCTICA PROTESTANTE

En La tica protestante, Max Weber, implcitamente, despliega un discurso quepodamos llamar de fortalecimiento del Self que va a influir en muchos de sustrabajos as como en sus interpretaciones de lo que l considera crisis de la sociedady la poltica modernas. Aunque Weber raramente menciona explcitamente la palabra

9 Ulrich Beck, op. cit., p. 219.10 Theodor W. Adorno y Max Horkheimer, Dialctica de la ilustracin, Madrid, Trotta, 1996.11 Vase el desarrollo de esta idea en Niklas Luhmann, Politische Theorie im Wohlfahrtsstaat, Munich,1981, pp. 25 y ss.12 Ulrich Beck, op. cit., p. 211.13 Vase la idea de produccin social de la ambivalencia en el texto de Zigmunt Bauman, Modernity andAmbivalence, Londres, Polity, 1991.

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Self, sin embargo, analiza los procesos de disciplina del Self, a travs del conceptopuritano de llamada y de educacin carismtica, que van a contribuir al desplieguede roles como el cientfico, el poltico, el empresario y el lder carismtico. Laimportancia de la llamada14 radica, no tanto en su primera acepcin, orientadapor la eleccin del propio destino en perspectiva religiosa, sino en su insercinintramundana que sita al individuo como un instrumento, como un vehculo nico,para el dominio de un mundo racionalizado: En el nombre de Dios, uno debecontrolarse y dominar el mundo a travs de su llamada-vocacin.15 Esta es lasolucin de la asctica protestante en medio del conflicto existente entre la innovaciny la creacin, por una parte y, la conformidad a la tradicin, por la otra.

El protestantismo asctico crea el alma apropiada para el capitalismo, elalma del hombre de vocacin.16 La idea de deber en la llamada aparece en lavida del puritano de finales del siglo XVII como los fantasmas comparecan en lascreencias religiosas previas. Para Weber hay una primaca de la voluntad,religiosamente inducida, sobre el deber tico racional, tal como aparece en Kant;pero, cul es el origen de esta llamada?17 Tiene un primer origen bblico,codificado por muchos, incluido santo Toms, segn el cual las inclinacioneshumanas hacia una u otra esfera de actividad no son sino obsequios de la graciadentro de una sociedad humana dividida en herencias producto de la Providenciadivina. Un segundo origen precristiano, afincado en los clsicos, codificado porCicern en De Officiis, y compartido por humanistas como Petrarca, Erasmo yVives, enfatiza el papel del descubrimiento del propio carcter y el talento (ingenium)nativo de uno as como la cultivacin de las propias aptitudes dentro de diferentesdisciplinas. El tercer origen fue griego o helenstico, tena connotaciones medicasy psicolgicas y estaba derivado de Platn, Aristteles, Hipcrates y Galeno, siendocodificado por Marsilio Ficino, y apunta, como la teora humanista, a las inclinacionesde los individuos ms que a la distribucin de los talentos en las diferentes esferas.

14 Charles Taylor ha puesto de manifiesto la importancia del concepto de llamada en la conformacinde la identidad moderna occidental (vase su obra Sources of the Self. The Making of Modern Identity,Cambridge, Harvard University Press, 1989, p. 375).15 W. Schluchter, The Paradox of Western Rationalization, en G. Roth y W. Schluchter, Max WebersVision of History, Berkeley, University of California Press, 1979, pp. 29-30.16 Max Weber, Antikritisches zum Geist, Die Protestantische Ethik, vol. 2, Hamburgo, 1972, pp.167-168.17 Me sirvo aqu de la descripcin que hace H. Goldmann en Max Weber and Thomas Mann: Calling andthe Shaping of Modern Self, Berkeley, University of California Press, 1985, pp. 35 y ss.

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Con la Reforma se produce una serie de cambios profundos que comienzancuando Lutero separa la nocin de vocacin de la tica humanista bajo el argumentode que tanto la llamada temporal como la llamada religiosa proceden de Dios.Nuestra vocacin as es ordenada (por Dios), no seleccionada. As lo pone demanifiesto Weber:

Es evidente que en la palabra alemana profesin (Beruf), como quizs ms claramenteen la inglesa calling, hay cuando menos una reminiscencia religiosa: la idea de una tareaimpuesta por Dios. Este sentido religioso de la palabra se revela con nitidez tanto mayorcuanto ms nos fijamos en ella, en cada uso concreto. Siguiendo la gnesis histrica de lapalabra a travs de las distintas lenguas cultas, se ve en primer trmino que los pueblospredominantemente catlicos carecen de una expresin coloreada con ese matiz religiosopara designar lo que los alemanes llamamos Beruf (en el sentido de posicin en la vida, deun campo delimitado de trabajo), como careci de ella igualmente la antigedad clsica,mientras que existe en todos los pueblos predominantemente protestantes. Se muestraadems que esa existencia no es debida a una peculiaridad tnica de los respectivosidiomas (el ser, por ejemplo, la expresin del espritu popular germnico), sino que ensu sentido actual la palabra naci precisamente de traducciones de la Biblia (sobre todola de Lutero), y no del espritu del texto original, sino precisamente del espritu deltraductor.18

Como Weber escribi algo ms tardamente en Economa y sociedad, en elcristianismo temprano falt una nocin especfica de dignidad del trabajo. Eltrabajo deviene una actividad honorable mucho ms tarde en los monasterioscatlicos como un medio fundamental de ascetismo. El monje ha sido el primerhombre de llamada.19 Pero, a pesar de que la nocin de vocatio existi entre loscatlicos, no fue una disciplina para todos los creyentes, ya que significespecficamente la llamada a la vocacin religiosa para el monje y el sacerdote alservicio de Dios y no tuvo relacin con ninguna tarea mundana. Pero, segnWeber, con la traduccin de la Biblia que realiza Lutero, la llamada se sita enmedio de la actividad intramundana y conlleva una santificacin de la conducta y,

18 Max Weber, La tica protestante en Ensayos sobre sociologa de la religin, Madrid, Taurus, vol.I, 1983, pp. 57-59, as como las notas 1 y 2 donde Weber procede a realizar una exgesis histrico-filolgica extraordinaria de la palabra. El nfasis es mo.19 Max Weber, Dominacin poltica y hierocracia, en Economa y sociedad, Mxico, Fondo deCultura Econmica, 1978, p. 916.

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coextensivamente, la salvacin. Lutero tradujo dos conceptos griegos diferentescomo Beruf: la klesis paulina, en el sentido de llamada a la salvacin, conceptopuramente religioso y tambin las palabras ponos y ergon, que significan trabajo.l conecta as el mbito sagrado y el mbito profano. Para Weber la innovacincrucial radica en que

[...] el ms noble contenido de la propia conducta moral consista justamente en sentircomo un deber el cumplimiento de la tarea profesional en el mundo. Esta fue laconsecuencia inevitable de la idea de una dimensin religiosa del trabajo cotidiano, que,a su vez engendr el concepto de profesin en este sentido.20

Reconociendo la extraordinaria importancia que conlleva esta labor deinterpretacin creativa del texto bblico, introducida por Lutero, sin embargo, Weberva a situarla como una concepcin emocional de la fe21 frente al mayor grado deracionalizacin tica alcanzado por el calvinismo. Para Weber, el prototipo modernode llamada est representado en el calvinismo y en las principales sectas delprotestantismo asctico: pietismo, metodismo y bptismo (incluyendo a los menonitasy a los cuqueros). El punto de partida se sita en el dogma de la predestinacin,22segn el cual existe una libertad absoluta de Dios para elegir salvar o no, ms alldel poder, de la culpa o de los mritos humanos.

Con su pattica inhumanidad, esta doctrina haba de tener como resultado, en el nimo deuna generacin que se entreg a toda su grandiosa consecuencia, el sentimiento de unainaudita soledad interior del individuo. En lo que para los hombres de la poca de laReforma era lo ms importante de la vida, la felicidad eterna, el ser humano se veacondenado a recorrer en solitario su camino hacia un destino prescrito desde la eternidad.Nadie poda ayudarle, ni el predicador [...] ni los sacramentos [...], tampoco la iglesia [...]ni tampoco Dios poda prestar aquella ayuda, pues el mismo Cristo slo muri por loselegidos.23

20 Max Weber, La tica protestante..., op. cit., p. 63.21 Ibid., pp. 81.22 El dogma de la predestinacin no es sino la especfica forma por medio de la cual Calvino afronta losefectos secundarios de la protocada (el pecado original por cuanto originante de consecuencias reales) deAdn en el paraso. En la asctica protestante, el mundo, como criatura cada, tiene significacinreligiosa exclusivamente como objeto del cumplimiento del deber por la accin racional, segn lavoluntad de un Dios que se cierne soberano sobre el mundo (Max Weber, Economa y sociedad, op. cit.,p. 438).23 Max Weber, La tica protestante..., op. cit., pp. 82-83.

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Slo el libre examen es el baremo crtico que permite determinar el estado degracia. La relacin con Dios para el creyente puritano se plantea como un serviciol no es sino un instrumento ad mayorem Dei gloriam ms que comomera obediencia. Las buenas obras no son sino medios para alejar el miedo de lacondenacin. El triunfo asctico de este nuevo Self supone una descarga de laangustia ante la indeterminacin real de la salvacin, al adquirir la certeza subjetivade la gracia, por medio de la comprobacin (Bewhrung) de la fe en la vidaprctica.24 Pero, todo esto sera imposible sin esa tensin interna extrema quese da en medio de la dualidad: este mundo/el otro mundo (innerweltlich/jenseitsweltlich), algo que slo se da histricamente en la asctica intramundanadel protestantismo. La santificacin del trabajo, el vivir para trabajar modernose contrapone al trabajar para vivir de la tradicin. Aqu se contraponen losmodelos de Benjamin Franklin y de Jakob Fugger. Todo estaba orientado hacia lalibre gracia de Dios y el destino ultraterreno;

[...] la vida terrenal era un valle de lgrimas o slo una travesa. Pero, precisamente porello se puso un desmesurado acento en ese ridculo25 tramo de tiempo y en lo quesucediera durante l, casi en el sentido del dicho de Carlyle: debieron transcurrir mileniosantes de que vinieras a la vida, y otros milenios aguardan callados a lo que tu vas aempezar con esta vida tuya.26

Sociolgicamente hablando, en los trminos de W. I. Thomas, podemos decirque una causa no verdadera a priori como el sentirse subjetivamente salvado,produce una consecuencia verdadera, la racionalizacin de la conducta llevada acabo por un Self fuerte que opera segn convicciones internas. Esta actitudantimgica, por cuanto que opera como fermento desencantador del mundo, sin

24 Ibid., pp. 95-96.25 Vase el paralelismo entre la posicin weberiana y la shakesperiana apalabrada por Macbeth: Elmaana y el maana y el maana avanzan a pequeos pasos, de da en da, hasta la ltima slaba deltiempo recordable; y todos nuestros ayeres han alumbrado a los locos el camino hacia el polvo de lamuerte... Extnguete, extnguete, fugaz antorcha! [...] !La vida no es ms que una sombra que pasa, unpobre cmico que se pavonea y agita una hora sobre la escena, y despus no se acuerda ms...,un cuentonarrado por un idiota con gran aparato, y que nada significa. William Shakespeare, Macbeth, versos20-25.26 Max Weber, Resultados: Confucianismo y puritanismo en Ensayos sobre sociologa de la religin,vol. I, Madrid, Taurus, 1983, p. 429.

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embargo, paradjicamente, produce la magia que transforma viejos hombres enhombres nuevos.

El inters por las prcticas del Self no es nuevo en la cultura alemana. Ya en elsiglo XVIII, el debilitamiento de las prcticas religiosas formales y de la creenciacristiana, sobre todo entre los intelectuales, como fuentes de ideales y modelospara la configuracin de la identidad y gua para la accin, conduce a la generacinde tcnicas y cdigos no-religiosos para configurar y legitimar el Self, as, lasconcepciones kantianas del derecho moral y la personalidad, el ethos de laformacin (Bildung) o autocultivacin a travs de la erudicin, el ideal de laKultur. En palabras de Norbert Elias,

[...] la legitimacin de la intelectualidad de la clase media (alemana) del siglo XVIII era suautoconciencia y su orgullo resida allende la economa y la poltica en eso que, por esemotivo, se llama en alemn, lo puramente espiritual (Das rein Geistige), en la esfera delos libros, en la ciencia, la religin, el arte, la filosofa y en el enriquecimiento interior, enla formacin del individuo, principalmente a travs del libro, en la personalidad.27

Humboldt sera el representante arquetpico de esta posicin; frente a laautoperfeccin por la formacin28 humboldtiana, Weber postular unaautoafirmacin tico-religiosa que expresa la llamada. En el siglo XIX, sin embargo,las nuevas tcnicas que ayudaron a conformar y equipar las individualidadesburguesas para la vida y los roles demandados por la nacin, la cultura y la clase,fueron seriamente debilitadas y persistentemente desafiadas por las presiones deuna sociedad capitalista desarrollndose rpidamente.29 Nietzsche critic laservidumbre hacia las lecciones de la historia; Georg Simmel avis sobre laaplastante ocultacin de la cultura subjetiva por la cultura objetiva; Troeltschapunt que la sociedad estaba transformando los valores impersonales por losseores personales; y Thomas Mann capt el paso de la Kultur a la Zivilization.Todos ellos ponen de manifiesto su preocupacin en torno a este problema. Elenfoque de Weber es tambin una respuesta a las presiones del racionalismocapitalista y al socavamiento de las prcticas e ideales burgueses originarios. El

27 Norbert Elias, El proceso de la civilizacin, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1987, p. 76.28 Vase el concepto de Bildung elaborado por R. Vierhaus, en O. Brunner, W, Conze y ReinhartKoselleck (eds.), Geschichtliche Grundbegriffe, vol. I, Suttgart, Kett-Klotta, 1972, p. 520.29 Werner Sombart, El burgus, Madrid, Alianza Editorial, 1972, p. 352.

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propsito de las prcticas del Self que Weber propone para la Alemania modernase basa en la generacin de poder, en el fortalecimiento del Self para la innovaciny el dominio en un mundo racionalizado. En su proliferante disciplina, laracionalizacin, crecientemente, reduce la significacin del carisma y la accinindividualmente diferenciada.30 Mientras Michel Foucault argumenta que el Selfest conformado por relaciones de poder que penetran las instituciones y lasprcticas sociales, Weber pretende conformar el Self para el poder y generar unSelf con poder. Segn Foucault, este tipo ideal weberiano que acta racionalmentey regula su accin con arreglo a principios elegidos por l mismo debe renunciar auna parte de s mismo. Foucault se pregunta por el precio31 que el individuo tieneque pagar por crear tal cosmos racional. Pero, en la argumentacin weberiana elenfasis no est tanto en los mecanismos de totalizacin de la vigilancia y laautodisciplina (Foucault) o en el autocontrol de los afectos (Elias) sino en elbalance neto que auna a hombre, trabajo y destino en los albores de la modernidadoccidental. Es Nietzsche quien media en la preocupacin weberiana por el poder.Nietzsche crey que el instinto fundamental de vida [...] tiende a la expansindel poder.32 Algo viviente desea liberar su energa la vida en s misma esvoluntad de poder.33 Para Nietzsche esta voluntad es natural, innata, instintiva,mientras para Weber, la voluntad de poder no es natural ni est encarnada en laaristocracia, ms bien est enraizada usualmente en especficas prcticas socialesy culturales, usualmente religiosas, cuyos portadores son virtuosos34 que conformanuna religiosidad de lite. Este poder no se encuentra en tcnicas o en un tipo deracionalidad externa al Self ni mucho menos en la tentacin de los otros o en laesclavitud del deseo personal sino en un modo de poder encontrado y generado en

30 Max Weber, La dominacin carismtica y su transformacin en Economa y sociedad, op. cit., pp.847 y ss.31 Vase Michel Foucault, Tecnologas del yo, Barcelona, Paids, 1990, pp. 46-47.32 Friedrich Nietzsche, La gaya ciencia, en G. Colli y A. Montinari (eds.), Nietzsche. KritischeStudienausgabe, vol. III, Berln, Walter de Gruyter , pp. 583.33 Friedrich Nietzsche, Ms all del bien y del mal, en Nietzsche. Kritische Studienausgabe, vol. V, op.cit., seccin 13-27.34 Vase esta idea desarrollada por Michael Walzer en su extraordinario texto The Revolution of theSaints: A Study in the Origins of Radical Politics, Cambridge, Harvard University Press, 1965, pp. 1-2,27-29, 57-59, 63, 66, 92-94, 97-101, 103-104. Estos virtuosos constituyen una lite de lderes, liberadoresprovidenciales, revolucionarios racionales que pretenden corregir los usos perversos del poder ejercidopor la iglesia institucionalizada y por los prncipes, algo que surgir con el espritu de la Reforma.

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el interior del Self. En este sentido, tampoco la conciencia de clase fortalece alindividuo sino que lo hace dependiente de una instancia externa.

Occidente precisa, a juicio de Weber, nuevos medios de autodominio que paral estaran contenidos en una nueva metafsica individualista35 o en unametafsica del herosmo humano dirigida por una voluntad fastica, comoacert a proponer Paul Honigsheim, alguien que conoca muy bien a Weber:

Max Weber se empe en una lucha a muerte contra cada Institucin, Estado, Iglesia,Partido, Fundacin, Escuela, [...] es decir, contra toda estructura supraindividual decualquier tipo que reclamase entidad metafsica o validez general. Amaba a cualquierhombre, incluso a un Don Quijote que buscase, contra la injustificada pretensin de unainstitucin cualquiera, afirmarse a s mismo y al individuo como tal. Gradualmente taleshombres se acercaron a l automticamente; en efecto, el ltimo heroe humano lesatraa a su crculo ejerciendo un poder realmente mgico [...] En aquellos das estearquetipo de todos los archiherejes reuni a su alrededor una verdadera horda de hombrescuyos rasgos ms distintivos, quiz sin saberlo ellos mismos, residan en el hecho de quetodos ellos eran, de una manera u otra, por lo menos outsiders, si no algo ms.36

Este nuevo poder interior (von ihnen heraus) opera frente a la tradicin,pero tambin frente a la propia racionalidad, que pretenda dominar el mundo y haacabado dominando asimismo al hombre. Este poder no es el poder que operadesde fuera, de la tcnica, el poder que emana de las fuerzas de produccin,como apuntara Marx, sino aqul que procede del interior del alma humana.Este individuo innovador arquetpico, ste hombre de vocacin, esta personalidadoccidental, como aparece en su sociologa de las religiones universales, o stepoltico y cientfico con vocacin, como Weber lo llama en sus ltimos escritos,37es el portador de un poder enraizado en el triunfo asctico sobre el Self natural atravs de una doma del alma (Zchtung der Seele), capaz de afrontar la misin

35 H. Goldman, Webers Ascetic Practices of the Self en Hartmut Lehmann, Guenther Roth (eds.),Webers Protestant Ethic. Origins, Evidence, Contexts, Londres, German Historial Institute, 1987, p.165.36 P. Honigsheim, Der Max Weber-Kreis in Heidelberg en Klner Vierteljahreshefte zur Soziologie,vol. 4, 1925, pp. 271-272. Citado en Arthur Mitzman, La jaula de hierro, Madrid, Alianza Editorial,1976, p. 16.37 F. H. Tenbruck afirma que: No puede existir la ms mnima duda de que Ciencia como vocacin,representa la autntica herencia de La tica protestante, en la medida en que tal ensayo nos muestra algenuino puritano de la La tica... (Max Weber and the Sociology of Science: A Case Reopened enZeitschrift fr Soziologie, vol. 3, 1974, p. 318).

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o tarea interior. El resultado de la sujecin a la llamada representa la transformacindel Self natural en una personalidad. Este Self fuerte, podamos llamarlocontrasocializado sin temor a equivocarnos, acta frente a la acomodacin o ajustea la burocracia verdadera parcializacin del alma, tanto de los que decidencomo de aquellos afectados por tales decisiones y, por tanto, tiene consecuenciasrevolucionarias para el sistema social existente.38 En este sentido Weber pretendedevolver las creaciones a su creador, el hombre, a travs de un renacimientosecular de la llamada. La personalidad total constituye una unidad de estilo devida regulada de dentro a fuera (von innen heraus) por algunos principioscentrales propios.39 Para Weber, convertirse en una personalidad requiere unaunificacin jerrquica del Self, requiere un impulso hacia la unidad desde dentro ymovindose hacia fuera desde un centro que el individuo ha alcanzado por smismo. La persona debe convertirse en una unidad sistemtica, en una totalidad,no slo en una combinacin de cualidades particulares tiles.

La idea del carcter asctico del moderno trabajo profesional no es nueva. YaGoethe en los Aos de aprendizaje y en la muerte que dio a su Fausto, sealaeste motivo asctico del estilo de vida burgus, en el que la limitacin al trabajoespecializado, y la renuncia a la universalidad fastica de lo humano que ellaimplica, es en el mundo actual condicin de toda obra valiosa y que, por tanto,accin y renuncia se condicionan recprocamente de forma inexorable en elmundo de hoy.40 Esta explosin del laico profesionalizado a partir del monje, paraGoethe, significaba un adios a una poca de humanidad bella y plena. El puritanoquera ser un hombre profesional; nosotros tenemos que serlo.41 Lo que para elpuritano fue una opcin, para nosotros es un destino inescapable. Ya en el sigloXIX se hace manifiesta la ruptura de ese poderoso cosmos del orden econmicomoderno, aferrado a las condiciones tcnicas y econmicas de produccinmecnico-maquinista, con la tica que le haba proporcionado una legitimacinsociorreligiosa. La diferenciacin entre lo sagrado y lo profano se hace patente,ya que el destino ha convertido el manto liviano de la tica en una frrea jaulaeconmico-burocrtico-funcional. Si ellos (nuestros padres) construyeron paranosotros una casa segura [as se manifiesta Weber en un Referat de 1893] y

38 Vase esta idea en Wolfgang Mommsen, Personal Conduct and Societal Change en Sam Whimstery Scott Lash (eds.), Max Weber. Rationality and Modernity, Londres, Allen & Unwin, 1987, pp. 35-52.39 Max Weber, Confucianismo y taoismo en Ensayos sobre sociologa de la religin, vol. I, op. cit.,p. 423.40 Max Weber, La tica protestante..., op. cit., p. 165.41 Ibid.

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fuimos invitados a sentarnos y a sentirnos cmodos all, ahora tal casa se haconvertido en una jaula de hierro.42 As como Weber observa, al final de latica protestante, el advenimiento del utilitarismo instrumental del ltimohombre (ya preludiado por Nietzsche en su Zaratustra): especialista sin espritu,hedonista sin corazn, como algo caracterstico de la modernidad avanzada, enla que se ha producido una ruptura de la afinidad electiva existente entre religiny economa propia de los orgenes del capitalismo; de la misma manera, Simmelcontrapone, en lo que podramos considerar la manifestacin ms clara de sudiagnstico de la crisis cultural especficamente moderna, el ideal asctico de vidafranciscano: Nihil habentes, omnia posidentes (No tener nada material, poseer todo lo espiritual) con el ideal del hombre moderno que venera elbecerro de oro, habiendo invertido los trminos de la frase anterior: Omniahabentes, nihil posidentes43 (Tener todo lo material, no poseer nada espiritual). La posicin de Dios como motor inmvil viene a ser reocupada porel dinero como perpetuum mobile. El dinero no solamente tiene una funcin,sino que es una funcin [...] su valor substancial no es otra cosa que su valorfuncional.44 Kenneth Burke expresa esto con una brillantez y profundidadincomparables al afirmar que el dinero funge como:

[...] un substituto tcnico de Dios, donde Dios representa la substancia unitaria en la quese fundamenta toda diversidad de motivos [... el dinero pone en peligro a la religin] noen la forma dramtica o agonstica de un temperamento, sino en su forma sosegadaracional, como un substituto que realiza su rol mediador ms eficientemente, con msparsimonia, con menos derroche de emociones que la concepcin religiosa o ritualista deltrabajo.45

Para corroborar lo dicho, ofrezco un ejemplo tomado de la literatura dondeaparece tipificada con gran claridad esta omnipresencia diablica del dinero. Estees uno de los temas ms importantes en la primera gran novela de Thomas Mann,Los Buddenbrook (1909). En la tercera parte, Tony Buddenbrook, ladesconcertada princesa de la saga comercial del mismo nombre, se pregunta sobre42 As se expresaba Weber en alemn en 1893 y 1904: Sie haben um uns ein festes Haus gebaut (1893)y despus, ein stahlhartes Gehuse (1904).43 Georg Simmel, El concepto y la tragedia de la cultura en Sobre la aventura, Barcelona, Pennsula,1988, p. 229.44 Georg Simmel, Filosofa del dinero, Madrid, Instituto de Estudios Polticos, 1977, pp. 175-176.45 Keneth Burke, A Grammar of Motives, Berkeley, University of California Press, 1962, pp. 111-112.

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el verdadero significado de la palabra arruinado siendo consciente de que lasaventuras comerciales de su marido (Bendix Grnlich) se han acabado. En esemomento todo lo que conllevaba la palabra bancarrota emerge de repente anteella, todas las vagas y temerosas insinuaciones que de nia haba oido se hacenrealidad. Bancarrota, algo ms vergonzoso que la muerte, era realmente lacatstrofe, la ruina, la vergenza, la desgracia, la miseria, el deshonor, ladesesperacin.46 La bancarrota, o privacin financiera total, es vivida como laprdida total de valor, el fundamento axiolgico cero, una relacin que, por supuesto,presupone que el dinero ocupa el estatus del valor cultural paradigmtico.47 Entrminos de Weber y de Sombart se puede decir que en el capitalismo desarrollado,el dinero se ha convertido en el fin supremo al haberse evaporado el espritureligioso que lo retena como puro medio. El hombre interior, prototipo de laasctica protestante, la fuerza interior encarnada ahora en el protagonista de lasaga, Thomas Buddenbrook,48 choca con una realidad de la cual l ya no es sujetocreador sino el objeto creado. Interpreta su rol mecnicamente, as, con su mujerGerda, con su hijo Hanno y con su hermana Tony. El deseo de representarapropiadamente y de rechazar, ms bien, no admitir, la verdad del fracaso internoconvierte a Thomas en un nuevo Ssifo. Slo queda la concha vaca de la llamada,la guerra contra el entorno y as, prisionero y sin esperanza, derrotado, tiendehacia la muerte. Para l la vida es ya una prisin y la muerte una liberacin.49

DEL PACTO CON DIOS, A TRAVS DE LA BSQUEDA DEL DAIMON PERSONAL, AL PACTO CON ELDIABLO

El pacto con Dios que establece el hombre de vocacin de la primera modernidadoccidental y que ha sido analizado previamente comienza a resquebrajarse comoconsecuencia de, por una parte, el proceso de racionalizacin de las imgenes del

46 Vase Thomas Mann, Los Buddenbrook, Barcelona, 1993, tercera parte. Para la ubicacin histricade esta obra y de su saga vase la obra de P. de Mendelssohn, Der Zauberer. Das Leben des deutschenSchriftstellers Thomas Mann, vol. I, Munich, 1975, p. 259 y ss.47 Vase la relacin entre el dinero y la instrumentalizacin de la cultura en Georg Simmel, Filosofa deldinero, op. cit., captulo tercero, segunda parte.48 Vase el interesante trabajo de F. Bayn, Los Buddenbrook y el espritu del capitalismo en Estudiosde Deusto, vol. 46, nm. 1, 1998, pp. 93-141.49 La obra de Arthur Schopenhauer se convertir en el alivio, segn el cual la muerte es una felicidad.

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mundo, analizado por Weber; esto significa que las creencias religiosas se hanconvertido en cuestin de preferencia (eleccin) subjetiva como consecuencia delsurgimiento de interpretaciones alternativas sobre el sentido de la vida50 y,por otra parte, la religin institucionalizada ha sido despolitizada como resultado deuna diferenciacin funcional de la sociedad, que en principio ya no puede serintegrada a travs de una religin poltica institucionalizada. Cuanto ms secularizadaes una sociedad, ms diferenciadas estn la religin, la economa, el derecho y lapoltica.51 Como con gran acierto afirma Niklas Luhmann, reactualizando vianegationis el dictum de Nicols de Cusa que situaba a Dios como coincidentiaoppositorum: La religin no es ya una instancia necesaria de mediacin querelaciona todas las actividades sociales proporcionndoles un sentido unitario.52Como ha advertido la deconstruccin de lo sagrado realizada por Nietzsche yBaudelaire, no existe ya una tendencia socialmente condicionada a la realizacinde los designios divinos, ya no existe una suprainstancia que unifica el bien, lojusto, lo bello y lo verdadero. Para Weber la estructura simblica de la sociedadmoderna tarda es de tipo politesta:

En realidad quien vive en este mundo (entendido en el sentido cristiano) no puedeexperimentar en s nada ms que la lucha entre una pluralidad de secuencias de valores,cada una de las cuales, considerada por s misma, parece capaz de vincular con ladivinidad. l debe elegir a cales de estos dioses quiere y debe servir, cundo a uno ycundo al otro. Entonces terminar encontrndose siempre en lucha con alguno de losotros dioses de este mundo, y ante todo siempre estar lejos del Dios del cristianismo(ms que de ningn otro, de aqul Dios que fuera anunciado en el Sermn de la Montaa).53

En este deber elegir es donde se manifiesta el imperativo hertico de lamodernidad, ya que la palabra hereja procede del griego hairein, que significa,elegir, por tanto, el destino inescapabale de nuestro tiempo no es otro que elegir.Este nuevo politesmo en el que los distintos sistemas de valores aparecen comodioses guerreros, en las adhesiones weberianas, se puede centrar en cuatro: el

50 Vase esta tesis weberiana en la conferencia: La ciencia como vocacin, y en el Excurso del primervolumen de sus Ensayos sobre sociologa de la religin.51 Vase el trabajo de Niklas Luhmann, Funktion der Religion, Frankfurt, Suhrkamp, 1977, principalmenteel captulo 4.52 Niklas Luhmann, Die Religion der Gesellschaft, Frankfurt, 2000, p. 125.53 Max Weber, Escritos politicos, Mxico, Alianza Editorial, 1982, pp. 33-34.

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Dios de Lutero tradicionalismo burocrtico, el Dios de Calvino racionalizacin asctica, el Dios de Tolsti inmanencia mstica y el Dios deNietzsche y Stephan George esteticismo aristocrtico y herosmo mundano.Como idelogo de la modernidad (as, en la parte de sus discusiones sobre lapoltica alemana), Weber incita a la racionalizacin asctica calvinista frente altradicionalismo burocrtico luterano, pero, en cuanto constata que el mundo creadopor la racionalizacin asctica calvinista produce los efectos no deseados de unmundo racionalizado que monetariza y burocratiza las relaciones sociales, tiende aaglutinar los dioses de Calvino y Lutero, y lucha contra ambos desde los camposde la inmanencia mstica y de la virtud aristocrtica.54 Finalmente, la desilusin, laracionalizacin y la sociedad de masas aparecern para Weber como el destinoinexorable. En un mundo pblico tan desencantado (entzaubert), Weber apuestapor la bsqueda del daemon de cada cual -del patrn de valores ltimos decada uno en el mbito privado. Aqu es donde el imperativo hertico se haceimperativo tico para Weber. Cada uno slo puede decidir por s mismo ques para l Dios y qu es para l el diablo [....] cada uno elige, dentro deciertos lmites, su propio destino: el sentido de su hacer y de su ser.55

La sed fastica de saber y poder, es decir, la conviccin reiterada, como algodado por supuesto, de la realidad de un sin-lmite de la experiencia del dominioracional del mundo ya Simmel lo haba puesto de manifiesto cuando afirm queel hombre es el ser fronterizo que no tiene ninguna frontera56 , es la que va aromper la concepcin dualista del mundo, en medio de la cual emergi aquellatensin interna extrema que produjo la asctica protestante y llev a la creacinde una personalidad total ad majorem dei gloriam. Ya a partir del siglo XIX, lallamada de Dios permanece en stand by, mientras con su agencia dinmica,el daimon y el diablo57 coextensivamente, mantenemos una conversacin y,finalmente, acabamos firmando un pacto. La racionalidad asctica quedasuplantada por una concepcin pesimista, pero nada asctica, como la representadapor La fbula de las abejas de Mandeville, segn la cual, los vicios individuales

54 Vase Arhtur Mitzman, La jaula de hierro, op. cit., p. 173.55 Max Weber, Ensayos de metodologa sociolgica, Buenos Aires, Amorrortu, 1982, p. 238. El nfasises mo.56 Puente y puerta, escrito recogido en la compilacin de artculos de Georg Simmel, El individuo y lalibertad, Barcelona, Pennsula, 1986, p. 34.57 Jos Mara Gonzlez Garca realiza un muy interesante anlisis de lo daimnico y lo demnico enGoethe y Weber. Vase su obra, sobre la cual volver, Las huellas de Fausto, Madrid, Tecnos, 1992,captulo 4.

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pueden ser en determinadas circunstancias ventajosos para la colectividad. Comoya vimos, Weber, al final de La tica protestante, interpreta la dinmica socialltima del capitalismo dentro de una mitologa moderna, que extrae su gramticaprofunda del Fausto de Goethe, quien postula que el destino quiere siempre elmal y constantemente crea el bien,58 como efecto no pretendido y no deseado.De forma invertida, el bien que produce el mal, en La tica protestante, tiene elmismo sentido. El paraso perdido de Milton se termina por una llamada a laaccin en el mundo contraria al espritu de La divina comedia. El destino, deforma no intencional, no revolucionariamente, ni con la conciencia, ni con la voluntadde un sujeto, produce este proceso, como encadenamiento de circunstancias, comoacontecimiento evolutivo sin sujeto.59

En esta aplastante realidad que, strictu sensu, se revela al final, ya que alfinal de la vida se revela lo que la vida es desde el principio: contingencia,60 enese tramo ridculo de tiempo, como deca Weber, es donde se sita la tragediade Fausto, hroe moderno que se superpone al Prometeo clsico. Si bien Prometeoera un semidios, un titn, alguien que estaba entre lo suprahumano y lo humano,Fausto es ya plenamente humano, o quizs debamos decir solo humano, tan humanoque, como aduca Simmel arriba, no tiene fronteras y Goethe lo sita como elnuevo creador de la realidad:

Quin distribuye esa fila, que siempre fluye igual, animndola en modo que se muevacon ritmo? Quin llama al individuo al rito universal, en donde pulsa esplndidosacordes? Quin hace que el huracn de las pasiones se enfurezca? Y que los rojoscelajes vespertinos ardan con un sentido grave? Quin siembra esas galanas floresprimaverales sobre el sendero de la amada? Quin entreteje las insignificantes verdeshojas en corona de honor para galardonar toda clase de mritos? Quin afianza alOlimpo y congrega a los dioses?. Pues, la fuerza del hombre, patente en el poeta.61

El ad majorem dei gloriam suena ahora como un ad majorem homo gloriam.Pero, el hombre (al menos el hombre moderno) no puede unificar en una totalidadde sentido las diferentes partes de la realidad.

58 Johann W. Goethe, Fausto, Obras Completas, traduccin de Rafael Cansinos Assens, vol. 3, Madrid,1992, p. 1315.59 D. Henrich, Cl. Offe, W. Schluchter, Max Weber und das Projekt der Moderne en Max Weber. EinSymposium, Chr. Neuss, y J, Kocka (eds.), Munich, 1988, p. 158.60 Andrs Ortiz-Oss, Liquidacin del ente en Estudios, 212, 2001, Aforismo nm. 75, p. 54.61 Johann W. Goethe, Fausto, op. cit., vol. 3, p. 1297.

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Si hay algo que hoy sepamos bien es la verdad vieja y vuelta a aprender de que algo puedeser sagrado, no slo aunque no sea bello, sino porque no lo es y en la medida en que nolo es. Tambien sabemos que algo puede ser bello, no slo aunque no sea bueno, sinojustamente por aquello por lo que no lo es. Lo hemos vuelto a saber con Nietzsche, y,adems, lo hemos visto realizado en Las flores del mal, como Baudelaire titul su librode poemas. Por ltimo, pertenece a la sabidura cotidiana la verdad de que algo puede serverdadero, aunque no sea ni bello, ni sagrado, ni bueno.62

Es por esta razn que el hroe fastico protomoderno aparece escindido entredos almas gemelas,63 he aqu el drama de nuestro jnico protagonista. Era dificilencerrar en un solo personaje, el protagonista, a los dos seres que todos llevamosdentro; por eso Goethe desdobl la personalidad de Fausto y de ese desdoblamientonaci Mefisto. Fausto es el hombre que aspira, que desea, que se inquieta, peroque no es capaz de actuar. Mefistfeles es la accin, pero la accin sin escrpulos,que no repara en medios para lograr un fin. De la unin de Fausto elementopositivo, pero pasivo con Mefistfeles elemento negativo, pero activo surgela tragedia. Aunque Mefistfeles tenga la apariencia del demonio, no esexactamente el ngel cado de que nos habla la religin cristiana, sino ms bienuna encarnacin del espritu que avanza negando siempre (por falsacin diraPopper). El diablo es un crtico demoledor. Todas las stiras, todas las burlas, laspone Goethe en boca de Mefistfeles. En sus vertiginosas correras por el mundo,Fausto, an dominado y arrastrado por Mefisto, no se deja nunca vencer del todopor sus tentaciones. El recuerdo del primer amor, el amor de Margarita, ha quedadodentro de l como un destello de luz pursima; y ese destello es lo que al final salvasu alma. Fausto no ha asimilado por completo la perversidad de Mefistfeles, peros su ansia de accin en el mundo. As se manifiesta Mefistfeles en el segundoFausto: solo merece libertad y vida quien diariamente sabe conquistarlas.64 Lanecesidad de accin, manifiesta en ese eterno caminar del caballero andante, espor lo que, finalmente, en la segunda parte del drama, Fausto se convertir en unsmbolo del humano progreso, de una racionalizacin sin fin. Fausto toma las riendasde Prometeo como espritu del ambivalente progreso, que al principio aparecer

62 Max Weber se hace eco de la diferenciacin de esferas culturales de valor, con carcter autorreferencial,Ciencia como vocacin en El poltico y el cientfico, Madrid, Alianza Editorial, 1975, pp. 216-217.63 Johann W. Goethe, Fausto, op. cit., vol. 3, p. 1312.64 Ibid., vol. 3, p. 1491. En la segunda parte de Fausto aparecen los ngeles, cargados con la parteinmortal de Fausto, afirmando que : siempre a aquel que con denuedo lucha y se afana en la vida,salvacin brindar podemos, Ibid., p. 1497.

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como inevitable y luego como solo posible.65 En medio de esta apertura dehorizontes, impensable antes, haba que afrontar, pues, todo el problema trgicode la limitacin del hombre y la hipottica posibilidad de rebasarlo por mediosextraordinarios, mgicos; revisar la moral antigua y lanzar al albur dramtico elnaipe del superhombre66 y para esto Fausto firma un pacto con el diablo, esaagencia dinmica, intramundana, podamos decir, de lo divino, a la cual vende sualma mientras permanezca en este mundo. Del pacto con el Dios monotesta deljudeo-cristianismo hemos pasado al pacto con el Daemon personal (el propioarquetipo o Dios elegido), tpicamente politesta de origen griego, para arribar,finalmente, al pacto con el diablo,67 es decir, el monotesmo judeo-cristiano semanifiesta ahora en su lado sombro, en las consecuencias perversas dedeterminados cursos de decisin y de accin.

Esto ocurre en el mbito de la poltica, segn lo ha puesto de manifiesto Weber,y en el campo de la creacin cultural, concretamente, en la creacin musical, talcomo aparece en Doktor Faustus de Thomas Mann: al buscar al daimon creadory no encontrarlo o no saber encontrarlo por medios adecuados, entonces lacreatividad se consigue al precio de un pacto con Mefistfeles o con el ngel dela Ponzoa.68 En el pacto, el tiempo es la mercanca que Mefistfeles vende alDoktor Faustus,69 24 aos incalculables, y por ese perodo le da la palabra deavivar el fuego bajo la caldera, para que pueda hacer grandes cosas y sea capazde crear. Para Mann, la regresin ya no est planteada nicamente como unproblema individual sino que afecta a toda la nacin alemana y, por tanto, describela crisis espiritual de Alemania en el siglo XX. Adrin Leverkhn, el Doctor Faustusmoderno tardo manniano, representa el paradigma de cuanto se relaciona con eldestino humano, el instrumento para comprender lo que llamamos curso de lavida, evolucin, predestinacin.70 El destino, tanto en Goethe,71 como en Weber y

65 Vase el grandioso estudio de Hans Blumenberg, Work on Myth, Cambridge, MIT Press, 1985.66 Tomado de la introduccin de Cansinos Assens a Fausto en la edicin citada, p. 1267.67 Esta metamorfosis est muy bien explicada en el texto de Jos Mara Gonzlez, Las huellas de Fausto,op. cit., pp. 143 y ss.68 Thomas Mann, Doktor Faustus, Buenos Aires, Sudamericana, 1992, p. 571.69 Ibid., pp. 270 y 574.70 Vase el trabajo de Eugenio Tras, Mann y Goethe, Barcelona, 1978.71 El destino es la fuerza que gua la accin y la vida de los individuos, as lo pone de manifiesto Goetheen su Egmont: Cree el hombre dirigir su vida, dirigirse a s mismo, pero en su interior ms profundo esarrastrado inexorablemente por su destino.

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Mann, es un a priori sociocultural ineludible, slo que ahora, en Mann, destinoindividual y colectivo se entremezclan trgicamente en la barbarie nazi, as loproclama Serenus Zeitblom, narrador de la tragedia:

[...] mi estado de nimo no es ms que una derivacin especial del estado de nimo quees el destino comn de todo nuestro pueblo [se refiere al pueblo alemn de la primeramitad del siglo XX] y siento ciertamente ganas de proclamar que este destino encierra unatragedia sin precedentes, an sabiendo que otras naciones se han visto tambin en el casode desear la derrota de su Estado para salvar el porvenir del mundo y el suyo propio.72

Mann y su conciencia simblica en el Doktor Faustus, Serenus Zeitblom,proclaman: nuestra [la de los alemanes] obsesin es el destino, sea este cualfuere, aunque sea el inscrito en el cielo enrojecido del ocaso de los dioses.73Leverkhn y el pueblo alemn participan del mismo destino inescapable, el haberelegido pactar con el mal para obtener un bien a todas luces efmero.

Para Mann, el orden y lo demonaco conviven en todo movimiento vital: el bieny el mal no slo son dos potencialidades, dos posibilidades, que explican lacontingencia, sino que ambas son inevitables, y este y no otro es el absolutismode la realidad en los trminos de Hans Blumenberg.74 La ambivalencia segn lacual morir sera parte de la vida y vivir sera parte de la muerte, una vez establecidoel pacto con el diablo, desaparece y se hace verdad la segunda premisa segn lacual la vida no es sino un prstamo a corto plazo de la muerte (Schopenhauer),un tiempo vendido (Mann) por el que hay que pagar un alto precio. AdrianLeverkhn es un Tonio Krger csmico. El viejo drama csmico entre el cielo y latierra se ha transformado en el corazn humano, el conflicto se ha secularizado;Dios y el diablo se han secularizado y luchan dentro del propio individuo.75 Ascomo el alma humana se ha convertido en el templo del moderno politesmo endonde inhabitan los diferentes daimones, as tambin se ha convertido en el campode batalla en donde Dios y diablo, hombre y diablo dirimen sus diferencias. Si Diostiene la capacidad de hacer surgir lo bueno de lo malo, qu le impide hacerlo alhombre? Mann, ejerciendo de Baudelaire, piensa que el bien es una flor del

72 Thomas Mann, Doktor Faustus, op. cit, p. 38.73 Ibid., p. 205.74 Hans Blumenberg, Work on Myth, op. cit, primer captulo.75 Vase el trabajo de Eric Kahler, The Orbit of Thomas Mann, Princeton, Princeton University Press,1969.

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76 Thomas Mann, Doktor Faustus, op. cit., p. 319.77 Ibid., p. 15.78 Andrs Ortiz-Oss, tica del mal en Diccionario de hermenutica, Andrs Ortiz-Oss y P. Lanceros(eds.), Bilbao, Deusto, 1998, p. 175.79 Erich Neumann, Hermenutica del alma en Diccionario de hermenutica, op. cit., pp. 848-849.

mal,76 que el artista es el hermano del criminal y del loco, que alguien siempre haestado enfermo y loco con el fin de que no tuvieran que estarlo los dems. En suparticular descensus ad inferos, objetivado en sus dos obras musicales maestras:Apocalipsis cum Figuris y sobre todo en el Lamento del Doktor Faustus,Leverkhn, este Doktor Faustus, critica la cultura burguesa de la rutina, la papillahumanitaria y el conformismo y asume la ambivalencia de su destino comobuen y mal cristiano: bueno en virtud de su arrepentimiento y porque siempre hacredo de corazn en la salvacin de su alma; malo porque, segn su saber habasonado la hora de la espantosa muerte y el diablo quera y deba apoderarse de sucuerpo.

El creador de la luz y de las tinieblas, de las pulsiones buenas y malas, de lasalud y de la enfermedad, se pone ante el hombre moderno en la unidad de suambivalencia numinosa con una impenetrabilidad tal que, en contraste con ella,la concepcin que separaba el bien del mal aparece como pueril y demasiadosegura de s misma, es por esta razn por lo que, para Mann, la cultura no es sinola incorporacin de lo monstruoso en el culto de lo divino.77 El mal no es un meroaccidente o privacin del bien, sino la accidentacin misma de lo real.78 El mal,en forma de contingencia, es algo ontolgico, radical, siempre estar con nosotros.Lo que cambia son nuestras actitudes hacia l. Erich Neumann, analizando algunasreflexiones de la tradicin jasdica juda, reinterpreta de forma muy semejante aMann el significado del mal considerndolo como algo que existe en lo divino.Dice Yav: Ama al prjimo como a ti mismo, [...] a tu prjimo, [...] a tu propiomal, habra que leer entonces en este versculo: ama a tu mal como a ti mismo,y la interpretacin de Neumann rezara: as como t te comportas, as me comportoyo, Yav, es decir, as como t amas tu mal, as lo amo yo.79 Para Mann, bien ymal se correfieren como dos potencialidades inscritas en la cultura, pero denunciaenrgicamente el afincamiento regresivo e intransigente en el mal o mejor en elmal disciplinado protagonizado por el nacionalsocialismo, denuncia la inevitabilidaddel pacto con el diablo. Podemos luchar contra el diablo destinal, aspectodesaconsejado por Sneca, porque al final somos arrastrados inexorablemente apesar de nuestra oposicin, podemos pactar con el diablo destinal, como hacen

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Leverkhn y el nazismo, produciendo el dolor y el sacrificio propio y el ajeno;pero, tambin, podemos luchar con el destino, conocer su modus operandi, comoapunta Weber. Thomas Buddenbrook, protagonista de Los Buddenbrook, pactcon Dios siguiendo la orientacin pietista de racionalidad asctica, GustavAschenbach, protagonista de Muerte en Venecia, busc, sin encontrarloplenamente, su daimon en el ideal de belleza platnica, representado por el jovenTadzio; sin embargo, el ansia de una personalidad orgullosa y amenazada deesterilidad por lograr la desinhibicin a cualquier precio lleva a Adrin Leverkhna ultimar un pacto con el diablo.

Aunque, como ha apuntado acertadamente Jos Mara Gonzlez,80 la versindel mito fastico de Thomas Mann invierte el optimismo religioso de la versin deGoethe, no dejando lugar para nada que sea Providencia, consuelo o reconciliacin,como dice el propio Mann: una obra que gira en torno del Tentador, de la cada enlas tinieblas, de la perdicin, no puede ser otra cosa que una obra religiosa,81 y alfinal de la obra, Mann, ejerciendo de Hlderlin, se despide con un pasaje en dondela sutura simblico-religiosa permanece latente:

En este final se encuentran, para m, los ms extremados acentos de la tristeza, la expresindel ms pattico desespero, y seran una violacin, que no cometer, de la intransigencia dela obra, y de su incurable dolor, decir que sus notas, hasta la ltima, contienen otroconsuelo que el poder dar expresin sonora (como msico) al dolor el consuelo de pensarque a la criatura humana le ha sido dada una voz para expresar su sufrimiento. No, eseoscuro poema sinfnico llega al final sin dejar lugar a nada que signifique consuelo,reconciliacin, transfiguracin. Pero, y si la expresin la expresin como lamento quees propia de la estructura total de la obra no fuera otra cosa que una paradoja artstica, latransposicin al arte de la paradoja religiosa segn la cual en las ltimas profundidades dela perdicin reside, aunque slo sea como un ligersimo soplo, un germen de esperanza?Sera esto entonces la esperanza ms all de la desesperacin, la trascendencia del desconsuelono la negacin de la esperanza sino el milagro ms alto que la fe. Escuchad el final,escuchadlo conmigo: Uno tras otro se retiran los grupos instrumentales, hasta que sloqueda, y as se extingue la obra, el nico sobreagudo de un violoncelo, la ltima palabra, laltima, flotante resonancia, apagndose en una fermatapianissimo. Despus nada silencioy noche. Pero la nota ya muerta, cuyas vibraciones slo para el alma perceptibles,quedan como prendidas en el silencio, y lo que era el acorde final de la tristeza, dej de serlo,cambi su significacin y es una luz en la noche.82

80 Jos Mara Gonzlez, Las huellas de Fausto, op. cit., p. 185.81 Thomas Mann, Doktor Faustus, op. cit., p. 563.82 Ibid., p. 564. nfasis mo. Friedrich Hlderlin se expresaba as en su poema Patmos: Cercano est elDios y difcil es captarlo. Pero donde hay peligro (sufrimiento) crece lo que nos salva (Poesacompleta, Barcelona, Ediciones 29, 1995, p. 395).

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DEL SELF DIRIGIDO INTERNAMENTE AL SELF DIRIGIDO POR LOS OTROS

En la modernidad avanzada de finales del siglo XIX y propia del XX, en dondeLondres, Pars, Berln o Nueva York ya no son ciudades sino grandes metrpolis,se ha producido una metamorfosis en el Self. El ensayo donde Georg Simmelpresenta mejor lo que caracteriza psicosociolgicamente al modo de vida modernoes Las grandes urbes y la vida del espritu,83 que data de 1903. En su anlisisdel modo de vida urbano comienza mencionando el acrecentamiento de la vidanerviosa, que tiene su origen en el rpido e ininterrumpido intercambio deimpresiones externas e internas.84 Ya adverta Emile Durkheim del incrementode la densidad moral en las sociedades complejas como consecuencia de procesosde diferenciacin social funcional que producen mayor nivel de interaccin, deintercambio. Esto es originado por el caudal de estmulos externos e internos quegeneran ritmos de vida social caracterizados por la aceleracin del intervalo decambio entre el espacio de experiencia y los horizontes de expectativas. Losencuentros en la calle, en el ascensor, en el autobus, en la oficina, en el banco,constituyen un bombardeo de tal magnitud para los sentidos que estos quedanembotados. Una hiperestimulacin produce el efecto contrario de unadesestimulacin. Si no proseguir la tradicin en el mundo medieval produca unsentimiento de vergenza, y no seguir la llamada-vocacin en los comienzos delmundo moderno creaba un sentimiento de culpa, la hiperestimulacin tardomodernava a originar un problema de ansiedad. Al convertirse el fin o los fines, que operabandentro de una jerarqua de sentido, en medios que remiten a otros medios en unasecuencia sin fin, cuya mejor expresin es el dinero, se produce el advenimientode una situacin de indiferencia, de indolencia, de anonimato en medio de unentorno social dominado por la ecualizacin funcional de los valores a travs de unsubstituto tcnico de Dios, el dinero.

As como disfrutar de la vida sin medida produce indolencia, puesto que agita los nerviostanto tiempo en sus reacciones ms fuertes hasta que finalmente ya no alcanzan reaccinalguna, as tambin las impresiones ms anodinas, en virtud de la divergencia y la velocidad

83 Artculo incluido en El individuo y la libertad, Barcelona, Pennsula, 1986, pp. 247-262. Vaseasimismo el artculo de Georg Lohmann, Die Anpassung des Individuellen Lebens an die innereUnendlichkeit der Grossenstdte. Formen der Individualisierung bei Simmel, Berliner Journal derSoziologie, vol. 2, 1993, pp. 153-160.84 Georg Simmel, El individuo y la libertad, op. cit., p. 247.

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de sus cambios, arrancan a la fuerza a los nervios respuestas tan violentas, [...] quealcanzan sus ltimas reservas de fuerzas y, permaneciendo en el mismo medio ambiente,no tienen tiempo para reunir una nueva reserva. La incapacidad surgida para reaccionarfrente a nuevos estmulos con las energas adecuadas a ellos, es precisamente aquellaindolencia.85

Varias son las reflexiones que confluyen en torno a esta idea: el hombre de lamultitud de Edgar A. Poe, que toma como referencia la metrpoli londinense, elurbanita de actitud blas de Simmel que toma como referencia a Berln, el flneuro paseante solitario de la gran ciudad de Baudelaire y de Benjamn atrado porla multitud y por el mundo de las mercancas, los escaparates, las tiendas y losanuncios luminosos86 que toma como referencia a Pars; todos ellos tendrn surplica sociolgica en la extraordinaria metfora de la muchedumbre solitaria87acuada por David Riesman en 1950 en el libro de ttulo homnimo, en el que sepone de manifiesto que la contrapartida de la libertad del individuo en la granciudad es el sentimiento de soledad y de abandono en medio de la muchedumbre.En este contexto el Self experimenta una metamorfosis que le lleva del individuodirigido internamente, que Weber observ en la primera modernidad, a individuosdirigidos por los otros, como acertadamente ha indicado David Riesman, lo queparar sus contemporneos constituye la fuente de direccin para el individuo, seade los que conoce o aquellos con quienes tiene una relacin indirecta, ya sea atravs de amigos y de los medios masivos de comunicacin. Tal fuente es, desdeluego, internalizada, en el sentido de que la dependencia con respecto a ella parauna orientacin en la vida se implanta temprano. Las metas hacia las cuales tiendela persona dirigida por los otros varan segn esa orientacin: lo nico que permaneceinalterable durante toda la vida es el proceso de tender hacia ellas y el de prestarprofunda atencin a las seales procedentes de los otros.88 Quizs, EstebanArkadyevitch Oblonsky, en Ana Karenina, constituye uno de los ejemplos mssimpticos y menos oportunistas del nuevo Self dirigido externamente,particularmente notable a causa de la forma en que Tolstoi lo contrasta con Levine,

85 Ibid., p. 252.86 Vase al respecto el captulo de Jos Mara Gonzlez, Georg Simmel en Emilio Lamo, Jos MaraGonzlez y Cristbal Albero, Sociologa del conocimiento y de la ciencia, Madrid, Alianza Editorial,1994, p. 259.87 David Riesman, La muchedumbre solitaria, Buenos Aires, Paids, 1968, p. 297.88 Ibid., p. 32.

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una persona moralizadora de direccin interna. Esteban Arkadyevitch reciba ylea un peridico liberal, no extremista, sino defensor de los criterios compartidospor la mayora. Y a pesar de que la ciencia, el arte y la poltica no encerraban paral un inters especial, sostena firmemente en todos los temas los criterios que lamayora y su peridico defendan, y slo los modificaba cuando lo haca tambien lamayora o, en trminos ms estrictos, no los modificaba, sino que ellos cambiabanpor su cuenta dentro de l. Esteban Arkadyevitch no haba elegido sus opinionespolticas o sus criterios: esas opiniones y criterios le haban llegado por s solos, talcomo l no elega sus sombreros o sus sobretodos, sino que simplemente llevabalos que se usaban. Y para l que viva en una cierta sociedad debido a la necesidad,corrientemente desarrollada en aos de discrecin, de algn grado de actividadmental tener opiniones era tan indispensable como tener un sombrero. Si existanrazones que lo movieran a preferir el punto de vista liberal al conservador, quetambin era defendido por muchos de su crculo, aquellas no surgan de que elliberalismo le pareciera ms racional, sino del hecho de que estaba ms enconsonancia con su forma de vida. Y as el liberalismo se haba convertido en unhbito de Esteban, y le gustaba su peridico, tal como le gustaba su cigarro despusde cenar, por la leve niebla que difunda en su mente. Esta perspectiva se pone demanifiesto tambin en el anlisis del concepto de uno (das Man) que realizaMartin Heidegger en su obra maestra: Ser y tiempo (1927). En esta perspectivauno mismo pertenece a los otros y consolida su poder. Los otros a los que unollama as para encubrir la esencial y peculiar pertenencia a ellos son los que en elcotidiano ser-uno-con-otro son ah, inmediatamente y regularmente. El quin noes ste ni aqul, no es uno mismo, ni algunos, ni la suma de otros. El quin escualquiera, es uno.89 Bajo la forma del uno, el individuo se disuelve en la forma deser de los otros. Disfruta y goza como se goza; lee, ve y juzga como se juzga. Eluno, que no es nadie determinado y que son todos, si bien no como suma, prescribela forma de ser de la cotidianidad.90

En 1973, el director de cine Martin Scorsese analiz con maestra esta paradojade sentirse solo en medio de la muchedumbre en su obra cumbre, Taxi driver,describiendo de forma magistral el tipo psicolgico neurastnico de una granmetrpoli de finales del siglo XX, Nueva York. En 1992, otro director de cine,Robert Altman, en su film Short Cuts, muestra cmo la indiferencia se convierte

89 Martin Heidegger, Sein und Zeit, Tbinga, Max Niemeyer, 1986, p. 254.90 Ibid., p. 255.

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en cinismo organizado en una metrpoli tpicamente americana, Los Angeles. Pararematar sta idea permtame el lector recurrir a un ltimo ejemplo tomado de lacantera sociolgica: en 1963, Erwing Goffman en su libro Behaviour in PublicPlaces, introdujo el concepto de desatencin corts (civil inattention) quedescribe el trato entre las personas como si91 no estuvieran presentes, comoobjetos que no merecen ms que una leve ojeada. El quid de la cuestion radica enque cada co-presente presta una atencin visual suficiente para demostrar queaprecia la presencia del otro, pero que, al apartar con rapidez la mirada, se da aentender que no hay un motivo especial de curiosidad. Cuando esta cortesa esrepresentada por dos transeuntes, la desatencin corts toma la forma de un crucede miradas que se mantiene hasta una distancia apropiada de un par de metros yque termina con un desvo de la vista cuando estn a la misma altura, una formade apagar las luces. El caso ms radical de esta desatencin corts se da en unaciudad como Nueva York, donde todo transeunte ignora a los otros, nunca seobservan mutuamente los individuos en la calle, se ven sin mirarse. En la descripcinque Benjamin hace del flneur comparece sta misma idea: En la gran ciudad yen medio de multitudes

[...] a ninguno se le ocurre desde luego dignarse echar una sola mirada al otro. La indiferenciabrutal, el aislamiento insensible de cada uno en sus intereses privados, resaltan an msrepelente, hirientemente, cuanto que todos se aprietan en un pequeo espacio.92

Segn Simmel, estamos situados ante una paradoja insalvable:93 por una parte,ms-vida (Mehr-Leben), es decir, la necesidad de crear nuevas formassocioculturales, ya que precisamos de nueva cultura objetiva, necesidad staacrecentada por la modernidad al autopostularse como novedad de la novedad

91 Erwig Goffman adopta este principio de W. I. Thomas cuando el decano de la sociologa estadounidenseafirma: Es tambin muy importante que comprendamos que en realidad no conducimos nuestras vidas,tomamos nuestras decisiones y alcanzamos nuestras metas en la vida diaria en forma estadstica ocientfica. Vivimos por inferencia. Yo soy, digamos, husped suyo. Usted no sabe, no puede, determinarcientficamente que no he de robarle su dinero o sus cucharas. Pero, por inferencia yo no lo he de hacer,y por inferencia usted me tendr como huesped. La presentacin de la persona en la vida cotidiana,Buenos Aires, 1981, p. 15. Citado en E. H. Volkart (ed.), Social Behaviour and Personality. Contributionsto W. I. Thomas to Theory and Social Research, Nueva York, Social Science Research Council, 1951, p. 5.92 Walter Benjamin, El Flneur en Poesa y capitalismo, Iluminaciones II, Madrid, Taurus, 1972, p. 74.93 Georg Simmel, Die Traszendenz des Lebens en Lebensanschauung, Berln, [1918], 1994, pp. 23 y ss.

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ms nueva, como expansin sin lmite del dominio racional del mundo, pero,por otra parte, tenemos que confrontarnos con ms-que-vida (Mehr-als-Leben),con la autonomizacin, con la autorreferencia, que adquieren nuestros productosuna vez que han sido objetivados en su ah social. Las creaciones humanasadquieren su propia alteridad que se manifiesta como absoluta (con independenciade su creador, el hombre), como ms all del hombre, e incluso, en algunos casosen su contra, como lo ha puesto de manifiesto Marx. Los individuos sontrascendidos por las formas por ellos creadas (la cultura objetiva), algo que en lasociedad moderna se ha incrementado hasta situar el reinado de la cultura objetivasobre la cultura subjetiva, pero, al mismo tiempo, la vida (la creatividad inscrita enel alma humana) trasciende las formas culturales cristalizadas en el seno de laconciencia colectiva,94 creando nuevas formas. La vida en este sentido representala accin de lo instituyente sobre lo instituido.

La vida, segn Simmel, a travs de su agencia dinmica, el alma humana,95extrae de su magma imaginario de contenidos, de su indeterminacin deposibilidades, unas determinadas formas, unas constelaciones de sentido, seautolimita siendo ella misma sin-lmite (ms-vida) al originar su alteridad, la forma,la objetividad. El modo de existencia que no restringe su realidad al momentopresente, situando el pasado y el futuro en el mbito de lo irreal, eso es lo quellamamos vida.96 La condicin ltima metafsicamente problemtica de la vidaradica en que es continuidad sin lmite y al mismo tiempo es ego determinado porsus formas limitadas. La vida empuja ms all de la forma orgnica, espiritual uobjetiva de lo realmente existente y slo por esta razn la trascendencia esinmanente a la vida.97 La vida se revela a s misma como un continuo procesode autotrascendencia, proceso este de autorebasamiento que la caracteriza comounidad, como la unidad del panta rei heraclteo, como el ser propio del devenir. Ensu estraordinario texto intitulado Puente y Puerta de 1909, Simmelinequvocamente ya haba manifestado que el hombre es el ser fronterizo queno tiene ninguna frontera.98 Aqu Simmel pone de manifiesto cmo el hombrecrea su propio destino (como tambin apuntaba Weber), pero no un destino

94 Vase en torno a esta idea el trabajo de Deena Weinstein y Michael A Weinstein, Simmel and theTheory of Postmodern Society en Bryan S Turner (ed.), Theories of Modernity and Postmodernity,Londres, Sage, 1990, pp. 75-87.95 Georg Simmel, Sociologa, vol. 1, Madrid, Alianza Editorial, 1986, pp. 31 y 33.96 Georg Simmel, Die Transzendenz..., op. cit., p. 12.97 Ibid., p. 13.98 En Georg Simmel, El individuo y la libertad, op. cit., p. 34.

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metasocialmente dado, ms all de su intervencin, sometido a instanciassuprasociales, como Dios o la naturaleza, sino un destino producido por l mismo,un destino que emerge en la correferencia entre ser y deber ser, decisin yresultados, libertad y dependencia, en definitiva, entre vida y forma.

El antecedente ms directo, que sirve como punto de partida a la reflexinsimmeliana sobre la cultura moderna, es el diagnstico que ya haba realizado 30aos antes el gran poeta francs Charles Baudelaire.99 Segn l, la modernidad,es lo transitorio, lo fugitivo, lo contingente, la mitad del arte, donde la otramitad es lo eterno e inmutable.100 Para Simmel:

La ausencia de algo definitivo en el centro de la vida empuja a buscar una satisfaccinmomentnea en excitaciones, satisfacciones en actividades continuamente nuevas, lo quenos induce a una falta de quietud y de tranquilidad que se puede manifestar como eltumulto de la gran ciudad, como la mana de los viajes, como la lucha despiadada contrala competencia, como la falta especfica de fidelidad moderna en las esferas del gusto, losestilos, los estados de espritu y las relaciones.101

A travs del anlisis de la moda entresaca Simmel sta caracterstica de cambioque inhabita en la modernidad.

Una de las causas por las que la moda domina hoy tan intensamente la conciencia estambin que las grandes convicciones, permanentes e incuestionables, pierden cada vezms fuerza. Los elementos fugaces y cambiantes de la vida tienen as ms cancha. Laruptura con el pasado, en cuya consumacin se esfuerza incansablemente la humanidadcivilizada desde hace ms de un siglo, aguza nuestra consciencia ms y ms hacia elpresente. Esta acentuacin del presente es al mismo tiempo, sin duda, acentuacin delcambio.102

99 No es Simmel el nico de los grandes clsicos de la sociologa influido por Baudelaire. Max Weber ensu celebrada conferencia de 1920, Ciencia como vocacin, sita como claves de su diagnstico culturalde la modernidad a Baudelaire y a Nietzsche. Coincido en esta apreciacin con David Frisby en sumagnfico artculo Georg Simmel. First Sociologist of Modernity en Theory, Culture and Society, vol.2, 1985, pp. 49-67 (traducido en J. Pic, Modernidad y postmodernidad, Madrid, Alianza Editorial,1985, pp. 51-86).100 Charles Baudelaire, La peintre de la vie moderne, en Oeuvres compltes, Pars, Gallimard, 1961, p.1163.101 Georg Simmel, Filosofa del dinero, op. cit., p. 612.102 Georg Simmel, Sobre la aventura, op. cit, p. 37.

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Y la consecuencia de esta radicalizacin sociolgica del legado baudelaireianoser, con la consabida mediacin simmeliana, Walter Benjamin en sus Passagen-Werk, escritos entre 1927 y 1940, y publicados pstumamente en 1983 por RolfTiedemann. Benjamin aclara ms todava en qu consiste esa pretendida novedadde la novedad sin fin que caracteriza a la modernidad:

[La imagen de la modernidad] no se conduce con el hecho de que ocurre siempre la mismacosa (a fortiori esto no significa el eterno retorno), sino con el hecho de que en la faz deesa cabeza agrandada llamada tierra lo que es ms nuevo no cambia; esto ms nuevo entodas sus partes permanece siendo lo mismo.103

Esta es la dialctica de lo ms nuevo y siempre lo mismo que caracteriza a lamodernidad segn Benjamin.

Benjamin va a retomar el discurso sociolgico del urbanita inaugurado porSimmel, pero, sobre todo a travs de Edgard Allan Poe104 y de CharlesBaudelaire.105 El urbanita se convierte ahora en flneur, en el hombre quevagabundea,106 que callejea, en medio de las multitudes que inhabitan las grandesmetrpolis. La multitud es su dominio, como el aire es el dominio del pjaro o elmar del pez. Su pasin es desposarse con la multitud. Para el perfecto flneur,para el observador apasionado, existe un inmenso placer en situar la residencia enla multitud, en cualquier cosa que hierve, que se mueve, evanescente e infinita:uno no est en casa, pero se siente en casa en todos los sitios; ests en el centrode todo mientras permaneces oculto de todo el mundo. Estos son slo algunos delos placeres menores de estas mentes independientes, apasionadas e imparcialescuyo lenguaje solo puede definirse con dificultad. Este observador es un prncipeque, vistiendo un disfraz, se divierte en todos los sitios. El amateur de la vida seintroduce en la multitud como en una inmensa reserva de electricidad.107

103 Walter Benjamin, Das Passagen-Werk, vol. 2, Frankfurt, Suhrkamp, 1985, p. 1011.104 Baudelaire traduce al francs El hombre de la multitud de Poe (recogido en Cuentos I, Madrid, AlianzaEditorial, 1970, pp. 246-256).105 Benjamin es quien traduce y prologa en alemn obras de Baudelaire como Spleen de Pars o PequeosPoemas en Prosa, Madrid, 1994.106Paseante-detective-ocioso-bohemio-dandy-mirn-descifrador de texturas urbanas.107 Vase el texto de Charles Baudelaire, La peintre de la vie moderna en Oeuvres Completes, Pars,Galimard, 1961. Vase igualmente los excelentes trabajos sobre el flneur realizados por SylvianeAgacinski, Le Passeur de Temps, Pars, 2000 y el de E. White, The Flneur, Londres, 2000.

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Difcilmente se hubiera podido callejear sin los pasajes,108 esos pasos entechadoscon vidrio y revestidos de mrmol a travs de toda una masa de casas cuyospropietarios se han unido para tales especulaciones. A ambos lados de estos pasos,se suceden las tiendas ms elegantes, de tal manera que un pasaje es una ciudad,un mundo en pequeo y el flneur en este mundo se siente en casa.109 Estospasajes darn lugar a los grandes almacenes actuales. El boulevard es la viviendadel flneur que est como en su casa entre fachadas, igual que el burgus entresus cuatro paredes. La masa aparece aqu como el asilo que protege al asocial desus persiguidores, as tambin le permite perderse al flneur que como observadorllega a ser un detective a su pesar. Las historias de detectives aparecen por primeravez en Francia al traducirse los cuentos de Poe: El misterio de Marie Rogt, Loscrmenes de la calle Morgue, La carta robada. El contenido social originario delas historias detectivescas es la difuminacin de las huellas de cada uno en lamultitud de la gran ciudad. El flneur es para Poe ese que en su propia sociedadno se siente seguro, por eso busca la multitud.

La multitud no es slo el asilo ms reciente para el desterrado, adems es el narctico msreciente para el abandonado. El flneur es un abandonado en la multitud. Y as es comocomparte la situacin de las mercancas.110

El flneur es, tanto para Poe como para Baudelaire el hombre de la multitud.Baudelaire amaba la soledad, pero la quera en la multitud,111 preludiando lo queluego Riesman acuar como muchedumbre solitaria. El pasaje es la formaclsica del interior (as es como el flneur se imagina la calle). Al comienzo lacalle se le hizo interior y ahora se le hace a ese interior calle. Benjamin sintetizamuy bien los enfoques de Hugo y Baudelaire as:

En el mismo momento en que Victor Hugo celebra la masa como hroe del epos moderno,Baudelaire escruta para el hroe un lugar de huda en la masa de la gran ciudad. Hugo, comocitoyen se pone en el lugar de la multitud; Baudelaire se separa de ella en cuanto hroe.112

108 El principal trabajo sobre la cultura de masas realizado por Walter Benjamin se llama precisamente:Das Passagen-Werk, 2 vols., Frankfurt, Suhrkamp, 1983, donde incluye su trabajo El Flneur.109 Walter Benjamin, Poesa y capitalismo, Iluminaciones II, op. cit., p. 51.110 Ibid., p. 71.111 Charles Baudelaire, Las multitudes en Pequeos poemas en prosa, Madrid, 1994, pp. 66-67.112 Walter Benjamin, Poesa y capitalismo, op. cit., p. 83.

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Flanear (Flnerie) puede asociarse a una forma de mirar, de observar (lagente, los tipos sociales, los diferentes contextos y constelaciones sociales), unaforma de leer la ciudad y a su poblacin (sus imgenes espaciales, su arquitectura,sus configuraciones humanas) y tambin una forma de leer textos escritos (en elcaso de Benjamin de la ciudad y del final del siglo XIX de sus textos y de lostextos sobre la ciudad, incluso de los textos como laberintos urbanos).113 Ladialctica del flanear se manifiesta en que, por una parte, el hombre que se sienteobservado por todos y por todo, como persona totalmente sospechosa, por otraparte, es totalmente indescubrible al ser una persona invisible.114

Para Benjamin en el flneur tiene lugar una afinidad entre la multitud y lamercancia:

El flneur es alguien abandonado en la multiud. En esto comparte la situacin con lamercancia. El no es consciente de esta situacin especial que lo narcotiza para aliviarle detantas humillaciones. La intoxicacin a la que el flneur se rinde es la intoxicacin de lamercancia en torno a la que surge la corriente de consumidores.115

La ciudad moderna de la luz aquella que ha colonizado la noche, primerocon linternas, despus con electricidad y finalmente con carteles y seales denen es el espacio del paseante solitario. La ciudad de los espejos en laque la propia multitud deviene espectculo refleja la imagen de la gente comoconsumidores ms que como productores, manteniendo el lado diablico de unasrelaciones de produccin asimtricas, virtualmente invisible, al otro lado delespejo.116 Para Benjamin lo relevante de la nueva fantasmagora de estos paisajesurbanos no es tanto el anlisis econmico de la mercanca en el mercado (yarealizado por Marx) sino ms bien la mercanca en el escaparate. Todo lo deseable,desde el sexo al status social, puede ser transformado en mercancas como fetichesen el display del escaparate que mantienen embelesada a la multitud, inclusocuando su posesin personal est lejos de su alcance. Cuando la novedad de la

113 Vase el artculo de D. Frisby, The Flneur in Social Theory en The Flneur, Londres, 1994, pp. 82-83.114 Walter Benjamin, Das Passagen-Werk, vol. 1, Frankfurt, Suhrkamp, 1983, p. 529. Sobre la insercinde Simmel y Benjamin en la crtica de la cultura del consumo, vase el excelente trabajo de J. M. Marias:Simmel y la cultura del consumo en Georg Simmel en el centenario de la Filosofa del dinero,Barcelona, REIS, 2000.115 Walter Benjamin, Chales Baudelaire: A Lyric Poet in the Era of High Capitalism, Londres, 1973, p. 55.116 Vase el excelente texto de S. Buck-Morss, The Dialectic of Seeing, Cambridge, 1989, p. 81.

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novedad sin fin se convierte en un fetiche, la propia historia se convierte en unamanifestacin de la forma mercanca. Las ferias internacionales fueron el origende la industria cultural del placer y al mismo tiempo se despliegan como indicadoresdel progreso nacional. La moda juega aqu un papel de gran importancia. Sercontemporneo de todos significa no envejecer; ser siempre noticia, esta es lams apasionada y secreta satisfaccin que la moda da primero a las mujeres (ydespus a los hombres).117 El hecho de que la moda exprese y haga nfasis a untiempo en la tendencia a la igualacin y la tendencia a la individualizacin, el gustopor imitar y el gusto por distinguirse, explica quiz por qu las mujeres son, engeneral, ms intensamente proclives a seguirla. De la debilidad de la posicinsocial a la que se han visto condenadas las mujeres la mayor parte de la historia,se deriva su estrecha identificacin con todo lo que son buenas costumbres, conlo que debe hacerse, con el mundo instituido de significado. Sobre este terrenofirme de la costumbre aceptada, de lo comn y corriente, del nivel medio, procurancon fuerza conseguir las mujeres toda la individualizacin y la distincin de lapersonalidad que, an relativa, sea posible.118 Slo es posible individuarse,distinguirse, como mujer, sin ningn peligro, toda vez que se haga desde