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Simio Tomás (I22M274 constituy) la cime a de la

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Text of Simio Tomás (I22M274 constituy) la cime a de la

ciones: «En la ciencia [...] debemos investigar qué puede suceder en las cosas naturales, basándonos en las causas inherentes a la naturaleza. La ciencia no consiste en creer simplemente en lo que nos ha sido dicho, sino en indagar las causas de las cosas naturales. Una conclusión que se halle en contradicción con el testimonio de nuestros sentidos no puede ser creí- da. Un principio que no esté de acuerdo con la experiencia adquirida mediante la percepción sensible no es un principio, sino más bien lo opuesto a un principio. El estudio de la naturaleza debe llevarse a cabo también en las cosas individuales; el conocimiento de la naturaleza de las cosas en general sólo es un conocimiento aproximativo. Hace falta mucho tiempo para realizar un experimento de manera que éste carezca de defec- tos desde todos los puntos de vista; de hecho, no habría que experimentar sólo de una manera, sino en todas las circunstancias posibles, con objeto de hallar una base segura para la tarea. Las pruebas basadas en la percep- ción sensible son las más seguras que existen en la ciencia y son superiores al razonamiento carente de experimentación.»
7 . T O M A S DE A Q U J N O
7.1. Vida y obras
El más grande de los escolásticos, auténtico genio metafísico y uno de los más grandes pensadores de todos los tiempos, Tomás de Aquino ela- bora un sistema de saber de índole más aristotélica que platónico-agusti- niana, admirable por su transparencia lógica y por la orgánica conexión de sus partes. Italiano por parte de padre, Landolfo —conde de Aquino— y normando por parte de madre, Teodora, Tomás nació en Roccasecca (Lacio meridional), en 1221. Recibió su primera educación en la abadía de Montecassino, a donde fue llevado con la esperanza de que contribuyese a la honra de su estirpe. En efecto, el abad de Montecassino era un podero- so señor feudal. Sin embargo, debido a las continuas guerras entre el papa y el emperador, la abadía pronto se vio reducida a un estado de abandono desolador y de triste decadencia. En consecuencia, prosiguió sus estudios en Nápoles, en la universidad que había sido recientemente fundada por Federico u. Allí entró en contacto con )a orden dominicana, muchos de cuyos miembros se habían dedicado al estudio y a la enseñanza universita- ria. Decidió ingresar en la orden, atraído por esta nueva forma de vida religiosa, abierta a las nuevas realidades sociales, que tomaba parte en el debate cultural y que se hallaba exenta de intereses mundanos. Su deci- sión fue firme e irrevocable, a pesar de la oposición que su familia le manifestó de modos diversos. Entre 1248 y 1252 fue discípulo de Alberto Magno en Colonia, donde mostró su talento especulativo muy rápidamen- te. Invitado por su maestro a exponer su punto de vista sobre una quuestio discutida, Tomás —que era llamado el «buey mudo» por su talante reser- vado y silencioso— expuso el problema con tanta profundidad y claridad que hizo que Alberto exclamase: «Este, al que llamamos "buey mudo", mugirá tan fuerte que se hará oír en todo el mundo.»
Cuando en 1252 el maestro general de la orden dominicana pidió un joven bachiller (hoy se le llamaría un profesor ayudante o adjunto) para
Simio T o m á s ( I 2 2 M 2 7 4 ) cons t i tuye la c ima de la escolás t ica med ieva l . D e m a n e r a u n á n i m e , se le cons ide ra el iruís g r a n d e de los f i lósofos de la e d a d inedia
que iniciase su carrera académica en la universidad de Parts, Alberto no vaciló en señalar a Tomás. Éste enseñó en París desde 1252 hasta 1254 como baccalaureus biblicus y desde 1254 hasta 1256 como baccalaureus sententiarius. Aunque no nos ha llegado ningún texto de sus enseñanzas bíblicas, de sus comentarios a las Sentencias de Pedro Lombardo se con- serva el monumental Scriptum in libros quattuor sententiarum. Asimismo, pertenecen a este período los opúsculos De ente et essentia, De principiis naturae, en los que Tomás expone los principios metafísicos generales que servirán de inspiración a sus posteriores reflexiones. Una vez superados los obstáeuíos puestos por los maestros seculares, se le otorgó junto a san Buenaventura el título de magister en teología y obtuvo la cátedra de París, donde enseñó desde 1256 hasta 1259. A estos años se remontan las Quaestiones disputatae de veritate, el Comentario al De Trinitate de Boe- cio, y la Summa contra Gentiles.
Después de este período parisiense Tomás peregrinó (como era cos- tumbre en los maestros de la orden dominicana) por las principales uni- versidades europeas: Colonia, Bolonia, Roma, Nápolcs. Pertenecen a es- te período las Quaestiones disputatae de potentia, el Comentario al De divinis nominibus del Pseudo-Dionisio, el Compendium tfieologiae y el De substantiis separatis. Llamado a París por segunda vez, para combatir a los antiarístotclícos y a los averroístas, cuyo caudillo era Sigcr de Brabante, escribe el De aeternitate mundi y el De unitate intellectus contra averroístas, y se dedica a la redacción de su principal obra, la Summa theologiae, que había iniciado en su etapa romana y de Viterbo, continuada en París y luego en Nápoles, pero inconclusa. Su salud iba decayendo. A su fiel amigo y secretario, Reginaldo de Piperno, que le exhortaba a terminar su obra, le expresó: Raynalde, non possum, quia omnia quae scripsi videntur mihi paleae. Y ante la insistencia de Reginaldo, repitió: Videntur mihi paleae respectu eorum quae vidi et reveíala sunt mihi, lo cual da a entender el sentido de limitación y casi de vaciedad que tenía su propia obra para un hombre profundamente religioso como Tomás, ante el misterio de la muerte y la esperanza del encuentro con Dios (S. Vanní Rovighí). Fue sorprendido por la muerte a los 53 años, el 7 de marzo de 1274, en el monasterio cisterciense de Fossanova, de viaje hacia Lyón, ciudad a la que se dirigía por mandato del papa Gregorio x, para participar en el concilio que allí se celebraba.
7.2. Razón y fe, filosofía y teología
Tomás da comienzo a la Summa contra Gentiles haciendo suyas las palabras de Hilario de Poiiiers: «Sé que debo a Dios, como principal deber de mi vida, que todas mis palabras y mis sentidos hablen de El.» Dios, y no el hombre o el mundo, es el objeto primario de sus reflexiones. Sólo en el contexto de la revelación es posible efectuar un correcto razo- namiento acerca del hombre y del mundo.
Se ha discutido y aún se discute sobre si en Tomás se da una razón autónoma de la fe, una filosofía distinta de la teología. La respuesta a este interrogante tan reiterado es que en Tomás se dan una razón y una filoso- fía como preambula fidei. La filosofía posee su propia configuración y
autonomía, pero no agola todo lo que se puede decir y conocer. Es preciso integrarla con todo lo que contiene la doctrina sagrada acerca de Dios, del hombre y del mundo. La diferencia entre filosofía y teología no reside en el hecho de que una se ocupe de ciertas cosas y la otra se ocupe de otras, porque ambas hablan de Dios, del hombre y del mundo. La diferencia consiste en el hecho de que la primera brinda un conocimiento imperfecto sobre las mismas cosas con respecto a las cuales la teología está en condi- ciones de aclaTür aspectos y propiedades específicas, en relación con la salvación eterna.
«Resulta desconcertante —nos dice Gilson— el hecho de que hombres que sostienen que Ja gracia puede mejorar moralmeníe a los hombres, se nieguen a admitir que la revelación pueda mejorar la filosofía en cuanto filosofía. Incluso en la metafísica, entre las doctrinas de Aristóteles y de Tomás ha existido la misma continuidad que se ha dado entre la concep- ción del mundo anterior a la encarnación de Cristo, y Ja posterior.» La fe, pues, mejora la razón, al igual que la teología lo hace con respecto a la filosofía. La gracia no substituye la naturaleza, pero la perfecciona. Lo cual significa dos cosas: primero, que la teología rectifica la filosofía, pero no la substituye, al igual que la fe orienta la razón, pero no la elimina. Por lo tanto es necesario elaborar una filosofía correcta para que se haga posible una buena teología. En segundo lugar, la filosofía —en cuanto preambulum fidei—posee una autonomía propia, porque hay que formu- larla con instrumentos y métodos que no se asimilan a los instrumentos y al método de la teología.
7.3. La teología no substituye la filosofía
Tomás escribe en la Summa contra Gentiles, a propósito de las verda- des que hacen referencia a Dios: «Existen algunas verdades que superan todos los poderes de la razón humana, por ejemplo, que Dios es uno y trino. Hay otras verdades a las que se puede llegar a través de la razón natural, por ejemplo, que Dios existe, que Dios es uno, y otras semejan- tes.» En otras obras Tomás expone al mismo tiempo verdades naturales y verdades sobrenaturales, pero en este caso los tres primeros libros están dedicados a las verdades que considera accesibles a la razón. En el primer libro, por ejemplo, en el que habla de Dios, no menciona a la Santísima Trinidad; todas las verdades que sólo son conocidas mediante la revela- ción las recoge en el cuarto libro.
Es preciso partir de las verdades racionales, porque la razón es la que nos sirve de terreno común: «Es necesario recurrir a la razón, a la que todos deben asentir.» Sobre esta base es posible obtener los primeros resultados universales, porque son racionales, y edificar sobre ellos un razonamiento posterior que sirva para profundizar desde un punto de vista teológico. Discutiendo con los judíos se puede tomar como supuesto común el Antiguo Testamento; para discutir con los herejes se puede apelar a toda la Biblia. No obstante, ¿qué supuesto sirve para hacer posi- ble la discusión con los paganos o gentiles, si no es aquello que tenemos en común, es decir, la razón?
A este motivo de carácter apologético hay que añadir dos considera-
Tomás Je Ai]umo
ciones de carácter más general. La razón constituye nuestro rasgo distinti- vo. No utilizar dicha potencia implicaría el abditar de una exigencia pri- mordial y natural, aunque sea en nombre de unu luz superior. Además existe un corpus filosófico —fruto de ese ejercicio racional— que es la filosofía griega, cuyos resultados han sido estimados y utilizados por toda J la tradición cristiana. Finalmente Tomás está convencido de que el hom-. bre y el mundo, a pesar de su radical dependencia de Dios en el ser y en el [ obrar, disfrutan de una relativa autonomía, sobre la que debe reflexionar- j se con los instrumentos de la pura razón, poniendo en juego todo e l . potencial cognoscitivo para responder a la vocación originaría de conocer [ y dominar el mundo. El saber teológico, pues, no substituye el saber filosófico, ni la fe substituye la razón, porque la fuente de la verdad es sólo una.
7.4. Lo estructura fundamental de la metafísica
Tomás expone las líneas fundamentales de su metafísica en la obra l juvenil El ente y la esencia, donde explícita los conceptos de «ente» y de «esencia», trazando los rasgos característicos de las premisas teóricas que regirán su construcción filosófico-teológica.
a) El ente lógico. La noción fundamental es la de «ente», que indica cualquier cosa existente. Puede ser lógico —puramente conceptual— o real, extramental. Tal distinción es de una inmensa importancia, porque significa que no todo lo pensado existe realmente. El ente lógico y el ente real son dos vertientes que hay que distinguir. El ente lógico se expresa mediante el verbo copulativo «ser», conjugado en todas sus formas. «Su función consiste en unir diversos conceptos, sin pretender con ello que éstos existan efectivamente en la realidad, por lo menos del modo en que nosotros los concebimos. Nos servimos de la cópula "ser" para expresar conexiones entre conceptos, que son verdaderas en la medida en que enlazan correctamente dichos conceptos, pero que no expresan la existen- cia de los conceptos que vinculan entre sí. Si se dice que "la afirmación es contraría a la negación" o que "la ceguera está en los ojos", se habla de acuerdo con la verdad, pero el "es" y el "está" de la cópula no significa que la afirmación exista o que exista la ceguera. Existen hombres que afirman, y existen cosas acerca de las cuales pueden formularse afirmacio- nes, pero no existen las afirmaciones. Existen ojos que carecen de su función normal, p e T O la ceguera no existe: la ceguera es la manera en que el intelecto expresa el hecho de que ciertos ojos no ven» (S. Vanni Rovi- ghi). Por lo tanto no todo lo que es objeto del pensamiento existe de la misma forma en que es pensado. No es preciso substancializar los concep- tos y creer que todos ellos poseen un correlato real.
En este sentido se comprende el realismo moderado de Tomás, para quien el carácter universal de los conceptos es consecuencia del poder de abstracción del intelecto. El universal no es real, porque sólo el individuo es real.
Sin embargo, tal universalidad no carece de cierto fundamento en la realidad, de la que se dcduce en la práctica. Al elevarse por encima de la experiencia sensible, el intelecto llega hasta una universalidad que en
parte es expresión de su capacidad de abstracción y en parte expresión de la realidad.
b) El ente real Toda realidad, tanto el mundo como Dios, es ente, porque tanto el mundo como Dios son, existen. El ente se predica de todo, tanto del mundo como de Dios, pero de una forma analógica, por- que mientras que Dios es el ser, el mundo tiene ser. En Dios el ser se identifica como su esencia, por lo cual también se le llama acto puro, ser subsistente. En la criatura, en cambio, se distingue de la esencia, en el sentido de que ésta no es la existencia, sino que posee la existencia, o mejor dicho, el acto gracias al cual deja de ser lógica y se transforma en esencia real.
Los dos conceptos, constantemente utilizados, de «esencia» y de «acto de ser» (actus essendi) son los dos pilares del ente real. La esencia índica qué es una cosa: el conjunto de notas fundamentales por las que un ente —Dios, el hombre, el animal, la planta— se diferencian entre sí, Si en lo que concierne a Dios la esencia se identifica con el ser, en todas las deinás cosas la esencia significa una simple aptitud para ser, es decir, potencia de ser (id quodpotest esse). Esto significa que si las cosas existen, no existen por necesidad, también podrían no existir, y si son, podrían perecer y ya no ser. Su esencia es aptitud para el ser y no una identificación —como succdc en Dios— con el ser. Puesto que la esencia de las criaturas no se identifica con su existencia, el mundo, en conjunto y cada uno de sus parles inlcgranles, no existe necesariamente: es contingente, puede ser y puede no ser. Por último, dado que es contingente, si existe, el mundo no existe en virtud de sí mismo —su esencia no se identifica con su existen- cia— sino en virtud de otro, cuya esencia se identifica con el ser, es dccir, Dios. Éste es el núcleo metafísico que inspirará las pruebas de santo Tomás en favor de la existencia de Dios.
De lo dicho se deduce que, si bien el discurso sobre la esencia resulta fundamental, aún más fundamental es el discurso sobre el ser o, mejor dicho, sobre el acto de ser, que Dios posee de forma originaria y las criaturas poseen de forma derivada, por participación. Con mucha razón se ha definido la metafísica de santo Tomás como ía metafísica del ser o del actus essendi. El ser, en efecto, es el acto que sirve para actualizar la esencia, la cual en sí misma no es más que un poder-ser. Se trata, pues, de una filosofía del ser, no de una filosofía de las esencias o de los entes, del ser que permite que las esencias se vuelvan reales y se transformen en entes. Se trata, por lo tanto, de una perspectiva completamente nueva, en comparación con la ontología griega. Los interrogantes más típicos de esta filosofía no hacen referencia a las esencias, sino al ser: ¿qué es, por qué existe el ser más bien que la nada? Muy justificadamente, esta pregunta —formulada por Leibniz y por Sehelling— se convertirá en nuestros días en el tema central de la metafísica de Heidegger, y volvemos a encontrarla en Wittgcnsícin: «Lo misterioso no consiste en el modo en que se configu- ra el mundo, sino en el hecho de que es.»
Si la metafísica de Tomás es la metafísica del ser, aspira a brindarnos un fundamento del saber más profundo que el de las esencias, un funda- mento que sirva de cimiento a la realidad y a la posibilidad misma de las esencias. (Debido a esto, cuando con Galilco entre en crisis el razona- miento acerca de las esencias, el razonamiento de Tomás —en opinión de
muchos— conservará su vigor teórico porque, más que en las esencias, está interesado en el ser.) Ante esta cuestión del ser es preciso decir de inmediato que es algo que pertenece al ámbito del misterio, de lo inefable, porque fundamenta la posibilidad misma de todo razonamiento. Es un fundamento que no se busca, ya que siempre se halla presente en el hecho de que los entes sean, en ese milagro por el cual lo que podrfa no ser, existe de hecho. Se produce un redes cubrí miento del estupor ante el mis- terio del ser, el asombro originario que se suscita en nosotros cuando percibimos el don inestimable e inefable de ese acto, gracias al cual hemos pasado desde la nada hasta el ser. En esto consiste el criterio primero y fundamental, que deja en un segundo plano el problema posterior acerca del modo de ser, manifestado por Tomás a través de las diez categorías (la substancia y los nueve accidentes), que constituyen intentos de describir todos los posibles modos de ser.
Esta filosofía es optimista, porque descubre un sentido profundo en el interior de lo que es. Es una filosofía de lo concreto, porque el ser es el acto gracias al cual las esencias existen de hecho. No obstante, también es la filosofía de un creyente, porque sólo éste podría poner en discusión las esencias y captar el acto fundamentante y positivo gracias al cual existe algo, más bien que nada. Este razonamiento, empero, nos lleva a hablar de los rasgos del ser, o trascendentales (uno, verdadero, bueno).
7.5. Los trascendentales: uno, verdadero, bueno
La noción de trascendental implica la identificación total de «uno», «verdadero» y «bueno» con el ser, en el sentido de que son inseparables de él, hasta el punto de que poseen una mutua y total convertibilidad. Por eso, decir que lo uno, lo verdadero y lo bueno son los trascendentales del ser, es lo mismo que decir que el ser es uno, verdadero y bueno.
1) La unidad del ente (omne ens est unum). Decir que el ser es uno significa que el ser es intrínsecamente no contradictorio, no está dividido, aunque sea participable. La unidad depende del grado de ser, en el senti- do de que cuanto mayor sea el grado de ser poseído,…