Pamćenje,

trauma,

praštanje i

kršćanska

odgovornost

Međutim, svaki put kad je praštanje u službi kakva cilja, koliko god on bio uzvišen i duhovan, svaki put kada mu je svrha uspostava normalnoga društvenog, nacionalnog, političkog, osobnoga života putem terapije ili ekologije pamćenja, ono, praštanje, ne ostvaruje se u svojoj punini. Praštanje, zapravo, kako kaže Derrida, ‘nije ni normalno, ni normativno, niti je sredstvo normalizacije. Ono, da bi bilo vjerno sebi, treba ostati iznimno i osobito, nemoguć čin. Paradoksalno, praštanje može oprostiti samo neoprostivo’.39 Nije riječi o tome da se oproste zločini protiv čovječnosti, nego da čovjek sam sebi oprosti što je čovjek, kadar za zločin. Bezuvjetan oprost čovjek još, zapravo, nije tražio. Da jest, zločin se više ne bi mogao ponavljati. Sve dok takav oprost biva mjerom njegove čovječnosti, čovjek je u obzoru nade.

‘Le siècle et le pardon’, str. .

Srđan Sremac i Sergej Beuk

R E L I G I J A , D U H O V N O S T I P O S T T R A U M A T S K O S E Ć A N J E

…točka u kojoj se sama religija suočava sa traumom, šok koji rastače vezu između istine i smisla, istina koja je tako traumatična da se odbija uklopiti u carstvo smisla.

Slavoj Žižek, Bog na mukama, 135.

…najverovatnije sam pronašao sećanje zakopano negde duboko u svojoj podsvesti…jer je to, očigledno uspomena koju sam brižljivo sakrio od sebe.

Dylan Dog, Iz daleke galaksije, 24.

Religija,

duhovnost i

posttraumatsko

sećanje

Psihopatološka teorija s pravom naglašava da žrtve trauma često nisu u mogućnosti da sebi protumače sopstvene traumatične nara-cije i da na taj način pruže sebi zadovoljavajući smisao. Traumatski režim tako postaje sastavni deo pojedinačnog psihičkog sklopa ličnosti koji potresa i zahteva interpretaciju, odnosno tumačenje horora traume. Upravo ova (ne)sposobnost tumačenja proživ-ljene traume je ono što nas zanima u ovom radu. Naše izlaganje započećemo na primeru Flma #e Butter$y E%ect (2004) u režiji Eric Bressa i Mackye Gruber. Naslov Flma sugeriše na metafo-rički butter$y e%ect, princip koji se koristi u teoriji haosa (chaos theory) koja proučava ponašanje determinističkih sistema (npr. u meteorologiji) u kojima i najmanja razlika u početnom uslovu izaziva znatno odstupanje u krajnjem rezultatu zbog čega izgledaju nepredvidivi, odnosno, haotični. U centru Flma nalazi se dvadese-togodišnji student Evan Treborn (Ashton Kutcher) koji poseduje natprirodne sposobnosti da vraća vreme unazad i na taj način menja sadašnjost. Zbog svojih traumatičnih iskustava u detinjstvu, inteligentni Evan pati od teškog poremećaja memorije. Čitajući svoj dnevnik, on otkriva sposobnost da može da putuje u prošlost i ‘resetuje’ delove svoje istorije koja su obeležena traumatičnim sećanjima. Ovo mistično putovanje u vremenu, propraćeno brzim $ashbackovima, vođeno je Evanovom željom da poništi svoja naj-mračnija traumatična iskustva. Iako shvata da su njegove namere dobre; njegove akcije imaju nepredvidive posledice. U začaranom krugu tiranije traumatičnih sećanja, Evan bezuspešno pokušava da svojim traumama pridoda novi smisao ali ne pronalazi zadovolja-vajuću interpretaciju. Putovanja u dolinu opasnih sećanja uzrokuju teško oštećenja mozga kod Evana i konstantna krvarenja iz nosa. U poslednjem odlasku u prošlost, Evan u maniru neustrašivog

Religija,

duhovnost i

posttraumatsko

sećanje

Religija,

duhovnost i

posttraumatsko

sećanje

holivudskog junaka spašava život svoje devojke Kayleigh (Amy Smart) i čini se, završava svoju misiju. Na kraju, Evan uništava svoje dnevnike a samim tim i opasna sećanja, oslobađajući se na taj način okrutnih demona prošlosti. Taj završni čin je i konačna epi-fanija Flma. U jednom od svojih bezbrojnih povrataka u prošlost, Evan pokušava da svoju traumu tumači i kroz religijsku prizmu. U bizarnoj zatvorskoj sceni on zaprepašteno otkriva stigmate na svojim šakama. Simbolično, možemo reći, njegove rane/traume postaju Isusove rane/traume. Da li ova scena predstavlja zanese-njačko-opsceno maštanje ili studentovu duševnu bolest? Ili pak ciničnu blasfemiju, očajni pokušaj bežanja u religijsku stvarnost? Filmska re]eksija, tako, ukazuje na otvorenost putovanja, a ne na taksonomiju egzistencijalnih epizoda glavnog lika, ukazujući da iza slike/priče postoji skriveni ram u koji se ucrtavaju redeFnisane mape introspektivnog i religijskog. U tom smislu, Flmski jezik iskoračuje iz polja perakcije narativnih propozicija, ostvarujući ‘dislokaciju’ selfa u pravcu analitičke samointervencije ka osećaju i ‘mišljenju’ Jednog. Ovo nas upravo vodi do suštinskih pitanja u ovom radu: Da li religija omogućava zadovoljavajući okvir za interpretaciju traumatičnih događaja ili pak samo predstavlja ilu-zornu tiraniju zaborava? Na koji način možemo sagledati dinamiku odnosa religije i traume? Ako religija igra nekakvu ulogu u (post)traumatskom procesu (religioznost može da bude i izvor traume, na primer, kada je reč o duhovnom zlostavljanju), onda imamo zanimljiv element za analizu, jer je bar delimično nezavisan od kulturolških varijabli koje su obično nedovoljno markantne, ili pak, nedovoljno prepoznatljive.

Religija i trauma imaju kompleksan odnos. Vekovima unazad religija i književnost pokušavaju da opišu i objasne ulogu patnje koja približava ljude mudrosti, istini i Bogu. Religijski tekstovi sadrže naracije o nadi nakon patnje. Na primer, eshatološki dis-kurs Jevreja i hrišćana obiluje nadom u večni život i Kraljevstvo Božije u kojem više neće biti suza, boli i patnje. Ovaj eshatološ-ki jezik apokaliptičkog očekivanja može se psihologizovati. Nije teško dokazati da se u ovoj veri u predstojeće skraćenje vremena

i iščekivanja eshatona može videti želja patnika i potlačenih da patnju što brže zamene rajem. Preobražaj koji je Hristos nagovestio mogućan je, ali se još nije dogodio. U istočnoj tradiciji Budizma i Hinduizma, patnja predstavlja centralnu ulogu. Opšte je poznato da se u kriznim situacijama – osobito u periodu rata – individue i društva okreću religiji kako bi ispunili svoje egzistencijalne po-trebe i našli odgovore na egzistencijalna pitanja, iako postoji rizik da ove potrebe i pitanja često ostaju nerazrešena ili čak potisnuta. Međutim, ono što religija može da ponudi jeste okvir kroz koji konstruišemo smisao patnje u našim narativima, na taj način nas pokrećući na prevrednovanje našeg odnosa sa onostranim. U ovom smislu, traumatična iskustva pronalaze svoj smisao i opravdanje (teodiceja) u religiji. Naravno, treba istaći da za neke ljude religija ne pruža adekvatan okvir na osnovu kojeg ljudi tumače svoje tra-ume; subjekat traume nije u mogućnosti da sa takvim događajem

– incidentom izađe na kraj, ne može mu pridati religijsko značenje i na taj način konstruisati smisleni narativ svog života. Uprkos tome, u traumatičnim trenucima subjektu se pruža prilika da se suoči sa najtežim životnim pitanjima koja su uvek prisutna, ali, istovre-meno i skrivena. Slavoj Žižek s pravom napominje da najbolja polazna tačka za ispitivanje odnosa religije i traume jeste ‘…točka u kojoj se sama religija suočava sa traumom, šok koji rastače vezu između istine i smisla, istina koja je tako traumatčna da se odbija uklopiti u carstvo smisla.’1 Tako, opšteljudska pitanja o patnji i traumi postaju zapravo nezaobilazna teološko-teodicejska pitanja sa kojima se neminovno susrećemo.

Mnoge osobe koje su doživele ratne traume, govore da je upravo to traumatično iskustvo bilo prekretnica u njihovom životu, pokuša-vajući na taj način da izvuku pouku i smisao iz svojih trauma. Upra-vo zbog toga, poslednjih godina teoretičari raznih proFla počeli su da se zanimaju za pozitivne ishode koji proizilaze iz traumatičnih iskustava. Neki empirijski podaci ukazuju da je posttraumatski rast

, ‘Samo nas Bog koji trpi može spasiti’ u: . . - (ur.), Bog na mukama: obrati apokalipse, Rijeka, ., str. .

Religija,

duhovnost i

posttraumatsko

sećanje

Religija,

duhovnost i

posttraumatsko

sećanje

mnogo uobičajeniji nego što se do sada mislilo. Štaviše, pojedini te-oretičari tvrde da je rezultat traumatizacije psihološki i duhovni rast, a ne patologija.2 Stoga, individue ne samo da koriste mehanizme suočavanja (coping mechanism) sa traumama nego ih transformišu u pozitvne ishode. Da li ratna trauma predstavlja priliku za duhovni i psihološki razvoj individue? Da li traume i krize približavaju ljude Bogu? Koja je uloga teodiceje u ovom procesu? Ovo su neka od pitanja na koja ćemo pokušati da odgovorimo u ovom radu.

Pregled negativnih i pozitivnih aspekata traumatizacije

Iako je cilj našeg rada da prikaže pozitivne aspekte trauma – psiho-loški i duhovni rast koji sledi nakon istih, naivno bi bilo tvrditi kako traumatična iskustva nemaju negativne psihološke posledice. Ter-min ‘trauma’ pre svega označava incident; emotivno bolno iskustvo koje ima trajne kognitivne i Fziološke konsekvence. Treba istaći da postoje individualne i kolektivne traume. Individualne traume mogu biti gubitak deteta, seksualno zlostavljanje, dijagnostikovanje neizlečive bolesti, saobraćajna nesreća i sl. Dok kolektivne traume predstavljaju rat, genocid, prirodne katastrofe i sl.

Negativan uticaj trauma očituje se najpre u sferi bezuspešnog davanja smisla. Opšte poznata stvar iz psihopatologije ratne tra-ume jeste da intenzitet traumatskog događaja nipošto ne odgo-vara traumatskoj reakciji, odnosno, žrtva je često nemoćna da sebi protumači i ispriča sopstvenu traumatičnu naraciju. Samim tim ova nesposobnost bezuspešnog davanja smisla ima i svoje

. , Trauma and Tran-sformation: Growing in the A!ermath of Suffering, Eousand Oaks, ; . , , . - , ‘A correlation test of the relationship between posttraumatic growth, religion, and positive processing’ Journal of Traumatic Stress, ., str. –; . . , ‘Ee posttraumatic growth inventori: Measuring the positive legacy of trauma’ Jo-urnal of Traumatic Stress, ., str. –.

religijske reprekusije koje se očituju u nemogućnosti opravdavanja vere i smisla u traumatskom događaju, što može biti protumačeno kao nedelotvorna teodiceja onostranog. Dalje, negativni aspekti traumatizacije uključuju snažno prisustvo anksioznosti, agresije, depresije i straha; poremećaj spavanja propraćen noćnim morama, snažno osećanje krivice, kao i sveprisutna disfunkcionalnost. Lako je zaključiti da negativne konsekvence traumatizacije ugrožava-ju fundamentalne strukture ličnosti, čime čitava ličnost postaje zahvaćena i onesposobljena. Trauma, tako, predstavlja doživljaj ekstremne bespomoćnosti, sloma i psihičke neuravnoteženosti.

Istraživanja o traumi i njenom odnosu prema religiji i duhovno-sti pokazuju prilično ambivalentne rezultate. Opšte je prihvaćena činjenica među terapeutima i teoretičarima koji se bave posttrau-matskim stresnim poremećajem (dalje u tekstu PTSP) da jedan od najtežih aspekata, koji je u vezi sa osobama koje se suočavaju sa traumom, jeste upravo njihova nesposobnost davanja smisla trau-matičnim događajima, što je često povezano sa slabljenjem vere.3 U svom empirijskom istraživanju Falsetti je pokazao da pacijenti kojima je dijagnostikovan PTSP pokazuju promene u religijskom verovanju postajući manje religiozni.4 Rodni faktor je pokazao da žrtve seksualnog zlostavljanja pokazuju niži nivo religioznosti samo kod muškaraca.5 Opadanje religijske prakse pokazalo se kod konzervativnih žena hrišćanske veroispovesti koje su bile seksualno zlostavljane (posebno unutar porodice), dok se povećalo kod agno-stika, ateista i žena koje pripadaju drugim religijskim grupama.6

, . ., ‘Ee role of trauma in spiritual development’, Journal of Huma-nistic Psychology, ., str. –; -, ., Shattered Assump-tions towards a New Psychology of Trauma, New York, ; , R. J., ‘Understanding the traumatized self: Imagery, symbolization and transforma-tion’, u: . . , . and . (ur.), Human Adaptation to Extreme Stress: From the Holocaust to Vietnam. New York, ., str. –.

, . ., , . . , . ., ‘Changes in religious beliefs following trauma’, Journal of Traumatic Stress, ., str. –.

, Childhood Victimization: Violence, Crime, and Abuse in the Lives of Young People, Oxford, .

, . ., ‘Ee impact of christian faith on the prevalence and sequelae of sexual abuse’, Journal of Interpersonal Violence, ., str. –.

Religija,

duhovnost i

posttraumatsko

sećanje

Religija,

duhovnost i

posttraumatsko

sećanje

Druga istraživanja pružaju ograničene podatke, pri čemu je jačanje vere i duhovni rast povezan sa PTST.7 Istraživači su našli ograničene promene u religijskom verovanju kod osoba koje su doživele traumatizaciju. U ovom slučaju, metaFzičke pretpostavke su se pokazale ključnim u obezbeđivanju okvira za tumačenje i suočavanje sa traumatičnim iskustvima.8 Tako, jedno istraživanje pokazuje da religiozne žene koje su Fzički zlostavljane imaju niži stepen PTSP simptoma u odnosu na nereligiozne žene.9 Drugi empirijski podaci nagoveštavaju da žene žrtve Fzičkog nasilja ma-nje pohađaju religijske službe nego što je to slučaj sa kontrolnom grupom dok se pokazalo da je vera u Boga i bolju budućnost kod osoba koje su preživele Holokaust i njihovih potomaka veća nego u kontrolnoj grupi.10 Ovo nas vodi do pozitivnih aspekta traume u kojima – prema nekim istraživačima – duhovni i psihički rast predstavlja pozitivan ishod a ne patologiju.11

, . ., -, ., , ., ‘Making sense of loss and benefiting from the experience: Two construals of meaning’, Journal of Personality Social Psychology, ., str. –; Klingler, J. C. R, Relation of Adaptation, Life Meaning and Belief in God in Central and Southern Appalac-hian Culture in Responses to the Unexpected and Violent Death of Child. , Doctoral Dissertation. order no. –. Union Institute; , . . , . ., ‘Sexual abuse victimization and psychological distress amnog adolescent offenders’, Journal of Child Sexual Abuse, ., str. –.

, . ., , . ., , . , . ., ‘Co-ping with crises: an examination of the impact of traumatic events on religious beliefs’ #e Journal of Genetic Psychology, ., str. –.

, . ., , . ., , . ., ‘Posttraumatic stress disor-der among battered women: Risk and resiliency factors’, Violence and Victims, ., str. –.

, ., , ., ‘Personal trauma and world view: Are extremely stressful experiences related to political attitudes, religious beliefs, and future orientation?’, Journal of Traumatic Stress, . str., –.

, ., ‘A broader view of trauma: a biopsychosocial-evaluti-onary view of the role of the traumatic stress response in the emergence of pathology and/or growth’, Clinical Psychology Review, ., str. –.

Narativni identitet i trauma

Bolesti, krize i traumatična iskustva su izražena i artikulisana kroz priče. Narativi pomažu da se održi i stvori struktura svakodnevnog života; oni su značajni u procesu obnavljanja smisla ukoliko je smi-sao ugrožen. Tokom perioda trauma, pojedincima je potrebno da rekonstruišu i preispitaju svoje lične narative kako bi održali osećaj identiteta i smisla. Većina ljudi koja se suočava sa izuzetno teškim do-gađajima pokušaće da istka izveštaj o događajima koji su od značaja za njih. Svakako da je jedna od glavnih ljudskih karakteristika i kritički elemenat psihološkog blagostanja upravo aFrmacija koju pronalazi-mo u konstruisanom značenju trauma i bolesti. Nekoliko studija je koristilo narativni pristup u istraživanju trauma i bolesti.12 Prema ovim autorima, mnoge autobiograFje ljudskih života sadrže opise ličnih transformacija tokom bolesti, i/ili perioda kriza i trauma.13

Tako McAdams u knjizi Iskupljujuće Ja (#e Redemptive Self) tvrdi da su glavne funkcije autobiografskih narativa među odra-slim Amerikancima iskupiteljske epizode tokom kojih se traume i krize transformišu u pozitivne ili generativne ishode.14 On ističe da veština pretvaranja negativnih događaja u pozitivne promoviše mentalno zdravlje i blagostanje.15 Američki psiholozi Tedeschi i Calhoun su u svom istraživanju o fenomenu ‘posttraumatskog rasta’ pronašli da su traumatični događaji često retrospektivno smatrani kao pozitivne tačke preokreta u životnim narativima.16 Ovakve

, ‘Illness narratives: Fact or fiction?’ Sociology of Health & Illne-ss, ., str. –; , , #e Illness Narratives: Suffering, Healing and the Human Condition, New York, .

, ‘Metaphors and metamorphoses: narratives of identity during times of crisis’ u: Narrative, Memory and Identities. Huddersfield, ., str. –.

. , #e Redemptive Self, Oxford, . . , #e Stories We Live By: Personal Myths and the Making of

the Self, New York, . . , , Trauma and Transfor-

mation: Growing in the A!ermath of Suffering, Eousands Oaks, ; -, . and , , #e Handbook of Posttraumatic Growth: Research and Practice, Mahwah, .

Religija,

duhovnost i

posttraumatsko

sećanje

Religija,

duhovnost i

posttraumatsko

sećanje

pozitivne promene se očituju u pet aspekata: poboljšane među-ljudskih odnosa, otvaraju nove mogućnosti u ljudskom životu, veća zahvalnost za život, osećaj lične snage i duhovnog razvoja. Na istom tragu je i Ganzevoort koji tvrdi da trauma može biti tačka preo-kreta u nečijem životu. On tvrdi da su traumatični događaji toliko esencijalni u životnom kursu da oni (re)deFnišu naše identitete ili, prema njegovim rečima, ‘izbori koje činimo, sve akcije i žudnje/traganja koje prate našu identitetsku priču – onu priču koju pripo-vedamo o sebi samima – i koje teže da potvrde istu, zapravo su plod pomenutih trauma.’17 Dakle, ne iznenađuje da su posttraumatski rast i duhovnost međusobno povezani. Dokaz ovoga su narativi konverzije u kojima je često duhovna transformacija povezana sa traumatičnim i kriznim iskustvima. Stoga našu pažnju ćemo usmeriti na pitanje uticaja traume na fenomen verskog obraćenja.

Obraćenje i trauma

Većina teoretičara uviđa da verskom obraćenju najčešće prethodi neki oblik traume i/ili krize. John Lo]and i Rodney Stark su među prvima socijalnim teoretičarima razmatrali prisutnost i značaj krize i traume u obraćenju. Oni smatraju da kriza nastaje kao osećanje raskoraka i zatečenosti između idealnog stanja stvari i realnih okolnosti u kome subjekti vide sebe.18 Johnson smatra da je i samo obraćenje – sam taj proces – svojevrsna kriza. Uveren je da autentično versko obraćenje dolazi kao plod krize ili traume. On tvrdi:

‘Autentično versko obraćenje je plod krize koja osobu zahvata u različitim oblicima i okolnostima, čemu prethodi mnogo toga i čemu slede dugoročne posledice. Tek, samo obraćenje se događa

. , ‘Scars and stigmata: Trauma, identity and theology’, Practical #eology ., str. –.

, ‘Becoming a World-Saver: A Eeory of Conversion to a Deviant Perspective.’ American Sociological Review, ., str. –.

u središtu krize. U nekim slučajevima dolazi do jakih trauma koje obuhvataju pitanje smisla i sudbine, dovode do ivice života i smrti, smisla i besmisla… Kada se takva osoba otvori za Drugog, voljna da se potpuno preda i izađe iz lavirinta beznađa i besmisla… može da doživi versko obraćenje i radikalnu promenu.’19

Lewis Rambo – jedan od najuticajnijih teoretičara verskog obraćenja – sažima to na sledeći način: ‘Kriza može da bude naj-veća snaga promene, ili tek katalizator koji kristalizuje situaciju subjekta.’20 Rambo smatra da postoje dva tipa kriza i trauma: 1) one koje preispituju suštinsku orijentaciju života; 2) one koje su blage sama po sebi.21

Empirijska istraživanja takođe ukazuju na povezanost traume i obraćenja. John Lo]and i Rodney Stark su posmatrali pripadnike kultova u urbanim sredinama i zaključili kako neki oblici trauma i kriza vode u religiozna traganja.22 Kox, Meeus, i Hart testirali su Lo]andov i Starkov model verskog obraćenja na devedeset i dva holandska adolescenta i došli su do zaključka da oni koji su doživeli obraćenje (76%) imaju lične probleme, za razliku od onih (20%) koji nemaju taj verski doživljaj. Takođe, obraćenici su daleko spremniji da govore o svojim traumatičnim iskustvima.23 Chana Ullman je istraživala doprinos nekoliko kognitivnih i emocionalnih faktora (odnosi sa roditeljima u detinjstvu i adolescentske traume) koji ubrzavaju versko obraćenje. Ustanovila je da postoji uočljiv broj traumatičnih doživljaja u detinjstvu i nesrećno adolescentsko doba. Takođe, kroz razgovore sa obraćenicima uočeno je da je lični stres mnogo značajniji za obraćenje nego intelektualno traganje.

, Psychology of Religion, New York, ., str. . . , Understanding Religious Conversion, New Haven, .,

str. . Nav. dj. . , ‘Becoming a World-Saver: A Eeory

of Conversion to a Deviant Perspective’, American Sociological Review, ., str. –.

, , ‘Religious conversion of adolescents: Testing the Lofland and Stark model of religious conversion’, So-ciological Analysis, ., str. –.

Religija,

duhovnost i

posttraumatsko

sećanje

Religija,

duhovnost i

posttraumatsko

sećanje

Stresovi, krize i traume karakterišu period od dve godine i dovode do samog obraćenja i njegovih posledica.24 Naravno, važno je da primetimo i to da značajan procenat obraćenika nije govorio o traumatičnim i kriznim situacijama koje su prethodile njihovom obraćenju.25 U svom empirijskom istraživanju o konverzivnim naracijama bivših zavisnika, Sremac naglašava da je većina bivših zavisnika doživela neku vrstu traume i/ili krize pre svog obraće-nja.26 Koristeći narativnu perspektivu, on zavisnost vidi kao per-manentnu traumu koja predstavlja biografsku disfunkcionalnost u kojoj su ugroženi odnosi između tela, uma i svakodnevnog života.

Dve stvari treba napomenuti u ovom osvrtu na odnos obraćenja i traume. Naime, po svojoj strukturi, i krize pre obraćenja i samo obraćenje procesi su promene u kojima postojeći sistemi života više ne odgovaraju osobi.27 Takođe, mnogi teoretičari se slažu u stavu da traume u ograničenom smislu nagone osobu da se su-oči sa svojim ograničenjima i ukazuju na religiozne izvore kao na rešenja problema. Kao što Pargament naglašava: ‘Hronične ili akutne tenzije često vode do radikalnih verskih promena.’28 Nema

, ‘Cognitive and Emotional Antecedent of Religious Con-version.’, Journal of Personality and Social Psychology, ., str. –.

, ‘Change of heart: A test of some widely held theories about religious conversion.’ American Journal of Sociology, ., str. –.

, ‘Socijalna konstrukcija konverzije: primer narativne analize svedočanstva konverzije kod bivših zavisnika, u: (ur.), Konverzija i kontekst: teorijski, metodološki i praktični pristupi religijskoj konverziji’. Novi Sad, ., str. –; , ‘Bio sam navučen: Tranformativno iskustvo bivših zavisnika: Ulo-ga narativnog identiteta, religijske konverzije i socijalne podrške u procesu rehabilitacije’ Antropologija ., str. –; , ‘Testimonio kao umjetnost i strategija narativnog identiteta: Ricouerova hermeneutika svjedočanstva i pitanje konverzije bivših ovisnika’, Bogoslovska smotra, ., str. –.

. , ‘Crisis Experience and the Development of Belief and Unbelief ’ u: . ., . (ur.), Belief and Unbelief. Psychological Perspectives, Amsterdam, ., str. –.

. , #e Psychology of Religion and Coping: theory, research and practice, New York, ., str. .

sumnje da traumatično iskustvo ima potencijal da donese nove verske izazove koji mogu da kulminiraju doživljajem obraćenja.

Ratna razaranja i trauma

Ako se vratimo na početak, konstatujući da je psihološka trauma ‘… iznenadni, prekomerno neprijatni, bolni događaj…’29 jasno je zašto su mnogi teoretičari raspravljali o psihološkoj realnosti u situacijama kriza i nesreća. Koncept traume u integralnoj je vezi sa radom Sigmund Freuda i teorijskim razvojem psihoanalitičkog učenja iz koga se razvija dvostruko stanovište u vezi sa razumeva-njem traumatskih iskustava koje nazivamo psihoekonomsko, kao i stanovište objektivnih odnosa. Dok se iz perspektive psihoekonom-skog stanovišta trauma razume kao akceleracija draži koje Ja nije u mogućnosti da obradi, pa tako dolazi do neravnoteže organizma, stanovište objektivnih odnosa se pojavljuje polovinom prošlog veka kao direktna posledica Drugog svetskog rata i Holokausta: ‘Fizička okrutnost, glad, bespomoćnost, gubitak najbližih, pret-nje smrću, krajnja bespomoćnost i dehumanizacija doveli su do dubljih problema, najčešće do unutrašnjeg gubitka nekog ili svih objekata koji daju empirijska značenja u traumatskoj situaciji.’30 I zaista, iako je ljudska istorija kontinuum ratova i različitih sukoba, koncentracioni logori su bili nešto do tada nezabeleženo – smrt je bila institucionalizovana i industrijalizovana, a trauma sveprisut-na! Auschwitz, Daschau, Buchenwald ili Jasenovac bili su mesta ekstremne dehumanizacije pojedinaca i svih njihovih međusob-nih odnosa (što se odnosi, kako na žrtve, tako i na mučitelje) što se odrazilo i na njihove potomke, pa i na celokupna društva.31

, Rečnik psihologije, Beograd, ., str. . , Od žrtve do preživelog, Beograd, ., str. . U delu ‘Zašto se niste ubili?’ (Beograd, .), koje je napisao za samo devet

dana, Viktor Frankl, psihijatar i bivši logoraš, dočarao je sve muke traumati-zacije, ali, govoreći o toj temi, zapravo je slavio život koji uvek teži za odgo-netanjem sopstvenog smisla.

Religija,

duhovnost i

posttraumatsko

sećanje

Religija,

duhovnost i

posttraumatsko

sećanje

Teorijski posmatrano, svako traumatično iskustvo poseduje iste elemente, a to su događaj, kriza i na kraju trauma.

Događaj Kriza Trauma

Iako je prikazan opšti model traumatizacije, svako ljudsko biće doživljava i psihološki prerađuje traumu na sebi svojstven način, tako da je neophodno utvrditi faktore koji utiču na stvaranje ele-mentarnih simptoma traume, od kojih izdvajamo:

‘1. Subjektivni doživljaj nekog dramatičnog događaja2. Individualne strategije postupanja3. Moguća ponašanja, uslovljena datom situacijom4. Trajanje događaja5. Doživljaji koji se sa dramatičnim događajem

nalaze u posrednoj ili neposrednoj vezi6. Vremenski tok u kome se ukida fragmentarno ponašanje7. Vreme potrebno da se opet uspostavi

osnovno osećanje sigurnosti.’32

Jasno uočavamo da je trauma opšti problem imanentan svim ljudima u zavisnosti od situacije i samog izvora traumatizacije: ‘Ljudski odgovor na psihološku traumu jedan je od najvažnijih zdravstvenih problema današnjeg sveta.’33 Ukoliko se kod subjekta razvije posttraumatski stresni poremećaj (već pomenuti PTSP), možemo primetiti svojevrsnu razdrobljenost ličnosti i nemoguć-nost da se krene dalje sa životom, jer je stalno preživljavanje ori-ginalnog traumatičnog iskustva vrlo frekventno i intenzivno. Ne odgovarajući pozitivno na zahteve socijalne sredine, traumatizo-vane osobe pokušavaju da kreiraju strategije izbegavanja unutraš-njih afektivnih senzacija koje izazivaju nesigurnost i dugotrajno

, Prevladavanje traume, Beograd, ., str. . , Evaluacija grupne kognitivne psihotera-

pije posttraumatskog stresnog poremećaja, Psihijatrija danas, ., str. .

uznemirenje, gubeći, tako, neophodni elan i osećaj životnog zado-voljstva: ‘Zatvorenost u traumatski događaj, amnestičke praznine sećanja, nemogućnost da traumatizovani prevedu emocionalno sećanje u artikulisanu govornu ekspresiju, navode se kao osobe-nosti izražavanja traumatizovanog. Ukoliko se traumatsko sećanje ne verbalizuje ono ostaje zapleteno u emocionalnom sećanju i odatle se svojevoljno probija.’34 Da bismo u potpunosti razumeli traumu i traumatsko sećanje, neophodno je da, pored osnovnih simptoma traumatizacije, iznesemo i detaljniju simptomatologiju, koju možemo podeliti na emotivističku i psihološku.35

Emotivni simptomi traume

– Šok, neverica ili poricanje– Bes, razdražljivost,

promena raspoloženja– Krivica, stid,

samooptuživanje– Osećanje tuge ili

beznadežnosti– Konfuzija i

dekoncentrisanost– Anksioznost i strah– Povlačenje– Osećanje izdvojenosti

i utrnulost

Psihološki simptomi traume

– Nesanica i noćne more– Lupanje srca– Labilnost– Umor– Uznemirenost– Mišićna tenzija

Navedeni simptomi mogu kraće ili duže trajati, ali, čak i kada se osoba oseća bolje, traumatična sećanja mogu biti okidač za pojavu

, ‘Jezik traume i sekundarna traumatizacija – prikaz slučaja’, Psihijatrija danas, ., str. .

Prilagođeno i preuzeto sa:http://helpguide.org/mental/emotional_psychological_trauma.htm, . . .

Religija,

duhovnost i

posttraumatsko

sećanje

Religija,

duhovnost i

posttraumatsko

sećanje

i povratak već poznatih neprijatnih emocija koje rezultiraju naglim prisustvom simptoma, praćenih, često, pojačanom depresijom, anksioznošću i sl. Takođe, kod jednog broja subjekata, javlja se i želja za konzumacijom psihoaktivnih supstanci, uključujući alko-hol i cigarete. Ono što smatramo krucijalnim na individualnom nivou jeste prihvatanje sebe i neporicanje traumatičnog sećanja, jer ‘…poricanje znači krivotvorenje stvarnosti, bilo da se kaže da ne postoji, bilo da se opaža na iskrivljeni način’,36 dok društvo u celini mora tretirati takve pojedince sa posebnom pažnjom i pijetetom.

Traumatična sećanja i institut tranzicione pravde

Poslednjih devedesetak godina govori se i piše o traumatskim se-ćanjima, posebno nakon velikih ratnih razaranja, i danas je sasvim jasno da jedan broj ljudi traumu doživljava i kao/kroz sećanje, odnosno, da odloženo preuzimanje traumatskog sećanja jeste re-lativno česta pojava. Posmatrano u širem društvenom kontekstu, osim već istaknute individualne borbe i generalnog prihvatanja od strane okoline, onima koji se suočavaju sa ovakvom vrstom sećanja trebalo bi možda postulirati i jedan konkretniji institut, kojim bi se eliminacija posledica traumatskih događaja pospešila, a koji podrazumeva učešće različitih društvenih i profesionalnih grupa i pojedinca. A reč je o institutu tranzicione pravde. Što se njega tiče, smatramo ga potrebom za sve zemlje bivše Jugoslavije, jer upravo takva institucija može doprineti pozitivnom diskursu otvaranja dijaloga političkih elita i građana. Pomenuto implicira: pozitivan medijski kontekst u vezi sa suočavanjem i odgovornosti prema neposrednoj prošlosti; punu primenu međunarodnih prav-no – političkih standarda; razvoj kulture dijaloga među mladima;

, , – , Slušam te, razumem te, prihvatam te…,Beograd, ., str. .

kritički odnos prema nacionalno – kulturnim dogmama i lažnim autoritetima; demistiFkaciju i demitologizaciju nacionalnih isto-rija i ono što je za ovaj rad najvažnije, inteziviranje kontakata i oblikovanje institucija koje bi se bavile žrtvama sukoba i pomoći pri sprovođenju pravde.37

Srž ovog procesa jeste, neosporno, pozicija same žrtve: ‘…nje-no neprikosnoveno pravo na dostojanstvo, na istinu, pravdu i obeštećenje’.38 Žrtve moraju imati odgovarajuću socijalnu satis-fakciju i podršku javnosti, pogotovu medija i istaknutih novinar-skih delatnika, u pravcu kontinuirane mogućnosti svedočenja i iznošenja traumatskih sećanja. Proces, kada je javnost u pitanju, počinje prihvatanjem prošlih događaja, ma u kakav potencijalni položaj oni stavljali određeno društvo, zatim dolazi do tumače-nja i raščlanjivanja i na kraju veriFkacije istinitosti onoga što se dogodilo. U okviru navedenog, svedočenja žrtava imaju, sa jedne strane, ličnu, katarzičnu ulogu, a sa druge čine deo mozaika samog prihvatanja, raščlanjivanja, tumačenja i veriFkacije. Bez pratećih pravnih normativa, razvijenog koncepta odgovornosti, poštovanja bazičnih moralnih načela i prihvatanja istinskih kulturnih vred-nosti, etape toka koji smo predstavili, u kojem žrtva učestvuje intimnim svedočenjem, nije moguće konsekventno izvesti. Sam čin suočavanja sa traumom, kroz evociranje sećanja na nju i saop-štavanje tog sećanja drugima, jeste deo oslobađajućeg ukazivanja na Drugog, bilo da je reč o počiniocu zločina ili onom nad kojim je taj zločin počinjen, zarad nade da je pravedna kazna moguća. Neophodno je, između ostalog, da žrtva u ovom slučaju oseća slobodu da svoju ličnu istinu iskaže, da joj zaista bude pružena mogućnost da bez straha iznosi elemente svog sećanja, čemu sva-kako mora da prethodi svojevrsna priprema brojnih društvenih

Za više informacija videti: http://www.fosserbia.org/programs/program.php?id=

Preuzeto sa: http://www.eurozine.com/articles/–.–-savic-sr.html, . . .

Religija,

duhovnost i

posttraumatsko

sećanje

činilaca, koja počinje višedimenzionalnom posrednom edukacijom društva u celini. Ono što bi u ovom smislu svakako trebalo izbeći jeste često moguća idealizacija smrti, kako bi tok žaljenja, prisu-tan kod žrtava samih prema sebi i prema nastradalima ali i kod pripadnika društva prema žrtvama, mogao da ima svoj početak i kraj. Jer, društvo ne sme izgubiti igru sa čovečnošću ni u jednom ni u drugom smeru kako bi moglo da se zaključi sledeće – ili su pravo i pravda etička kategorija i obaveza ili su zločinci pobednici nad institucijama i ljudskim dignitetom. Ovo poslednje svakako ne smemo dopustiti.

Miroslav Keveždi

E V R O P S K A K U L T U R A S E Ć A N J A