Teoria del Cambio Cultural-Julian H. Steward

1. EVOLUCIÓN MUTILINEAL:EVOLUCIÓN Y PROCESO

EL SIGNIFICADO DE EVOLUCIÓN

T a. evolución cultural, a pesar de ser un concepto largamente en desuso, 4 ha suscitado nuevo interés durante las dos últimas décadas. Este interés

no indica ninguna reconsideración seria de las reconstrucciones históricas particulares de los evolucionistas del siglo xix, que fueron descartadas por razones producto de las bases empíricas. Nace de la importancia metodo-lógica potencial de la evolución cultural para la investigación contemporá-nea, de las implicaciones de sus objetivos científicos, sus procedimientos taxonómicos y su conceptualización del cambio histórico y la causalidad cul-tural. Por lo tanto, una evaluación de la evolución cultural debe ocuparse de definiciones y de significados. Pero no quiero involucrarme en problemas semánticos. Intentaré demostrar que si se hacen algunas distinciones en el concepto de evolución, es evidente que ciertas propuestas metodológicas encuentren ahora una amplia aceptación.

Para aclarar las cosas, debemos considerar primero el significado de evolución cultural en relación con la evolución biológica, porque hay una gran tendencia a considerar a la primera como una extensión de la segun-da y, por lo tanto, análoga a la primera. Por supuesto que existe una relación entre evolución biológica y cultural, ya que un desarrollo mínimo del homí-nido era una precondición de la cultura. Pero, la evolución cultural es una extensión de la biológica sólo en el sentido cronológico (Huxley 1952). La naturaleza de los esquemas evolutivos y de los procesos de desarrollo difiere profundamente en biología y en cultura. En la evolución biológica se asume que todas las formas están relacionadas genéticamente y que su desarrollo es esencialmente divergente. Los paralelismos, como el desarrollo del vuelo, la natación y la sangre caliente, son superficiales y francamente poco comunes. Aún más, estos últimos generalmente se consideran instancias de la evolu-ción convergente, más que paralelismos verdaderos.

Por otra parte, en evolución cultural se asume que los patrones cultu-rales en diversas partes del mundo no están genéticamente relacionados y, sin embargo, pasan por secuencias paralelas. Son tendencias divergentes que no siguen la secuencia universal postulada, como aquellas causadas por am-bientes locales distintivos, a los que se atribuye solamente una importancia

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secundaria. Evolucionistas unilineales modernos, como Leslie White y V. Gordon Childe evaden los toscos hechos de la divergencia cultural y la va-riación local al pretender mediar con la cultura como un todo, más que con culturas particulares. Sin embargo, Childe (1951:160) distingue explíci-tamente la evolución biológica de la cultural, al enfatizar la naturaleza divergente de la primera y la operación de difusión y la frecuencia de la con-vergencia en la segunda. Es interesante que esta historia, al estar implicada en el relativismo cultural, es bastante similar a la evolución biológica: las varia-ciones y los patrones únicos de las diferentes áreas y subáreas son claramente concebidos para representar desarrollos divergentes y, presumiblemen-te, una relación genética fundamental. Es sólo el concepto complementario de difusión, un fenómeno desconocido en biología, lo que previene al relati-vismo cultural de tener un significado exclusivamente genético, como el de la evolución biológica.

Se afirma que las analogías entre la evolución cultural y la biológica es-tán también representadas por dos atributos: primero, la tendencia hacia una creciente complejidad de formas y, segundo, el desarrollo de formas supe-riores, esto es, el mejoramiento o progreso. Por supuesto, es bastante posible definir la complejidad y el progreso para hacerlos característicos de la evo-lución, pero no son atributos exclusivamente de ésta, pues también pueden considerarse como características del cambio cultural o el desarrollo, según sean concebidos desde cualquier punto de vista no evolucionista.

La suposición de que el cambio cultural normalmente involucra un au-mento en la complejidad se encuentra virtualmente en todas las interpre-taciones históricas de los datos culturales. Pero la complejidad difiere en biología y en cultura. Como Kroeber (1948:297) establece: "El proceso de desarrollo cultural es aditivo y, por consiguiente acumulativo, mientras que el proceso de evolución orgánica es sustitutivo". No es en la cuestión de la complejidad donde difieren los relativistas de los evolucionistas, sino en la de la divergencia. Para los primeros, el cambio acumulativo sigue cami-nos paralelos, mientras que para los segundos, es ordinariamente divergente, aunque algunas veces es convergente y ocasionalmente es paralelo.

Aunque la complejidad como tal no es distintiva del concepto evolutivo, podría considerarse un concepto aliado para distinguir tanto a la evolución biológica como a la evolución cultural de los conceptos histórico-culturales no evolucionistas. Este es el concepto de tipos y niveles. Donde el relativis-mo parece sostener que un patrón más bien fijo y cuantitativamente único persiste en cada tradición cultural, a pesar de los cambios acumulativos que

crean una complejidad cuantitativa, está implicito el punto de vista evolu-cionista, que considera que el desarrollo de niveles está marcado por la apa-rición de patrones o tipos de organización cualitativamente distintivos. Así como las formas simples unicelulares de vida son sucedidas por formas mul-ticelulares e internamente especializadas que contienen clases distintivas de organización total, así las formas sociales que consisten en familias y linajes son sucedidas por comunidades multifamiliares, bandas o tribus y éstas, en turno, por patrones de Estado, cada uno envolviendo no solamente una ma-yor heterogeneidad interna y especialización, sino sobre todo, nuevas clases de integración (Steward 1950, 1951). Así, el evolucionismo se distingue del relativismo por el hecho de que el primero atribuye distintividad cualitativa a los estadios sucesivos, sin tener en cuenta la tradición particular, mien-tras que el segundo las atribuye a la tradición particular de un área cultural, más que al estado de desarrollo.

Esto nos lleva a la cuestión del progreso, que es la segunda característi-ca, tanto biológica como cultural, atribuida a la evolución. El progreso debe medirse con valores definibles. La mayoría de las ciencias sociales siguen siendo tan etnocéntricas, especialmente en su aplicación práctica, que los juicios de valor son casi inevitables. Hasta en la "Declaración de los Dere-chos Humanos" (1947), presentada a las Naciones Unidas por la American Anthropological Association, se refleja claramente el valor estadouniden-se sobre los derechos individuales y la politica democrática. Sin embargo, ni éste ni cualquier otro criterio de valor implican evolución. De hecho, el concepto de progreso es ampliamente separable de la evolución y puede en-focarse de muchas maneras. Kroeber, quien es sin duda un evolucionista, sugiere tres criterios para medir el progreso: "la atrofia de la magia basa-da en la psicopatología; el debilitamiento de las obsesiones infantiles con el entendimiento de los acontecimientos fisiológicos de la vida humana, y la tendencia persistente al crecimiento acumulativo de la ciencia y la tecnolo-gía" (Kroeber 1948:304). Éstos no son valores absolutos en sentido filosó-fico; son "las vías por las que el progreso puede legítimamente considerarse una característica o un atributo de la cultura". Luego, por definición, es po-sible, aunque no necesario, considerar el progreso como una característica de cualquier forma de cambio cultural, se le considere o no como evolutivo.

Tenemos que concluir que la evolución cultural no puede distinguirse del relativismo cultural o del particularismo histórico, por alguna similitud esencial entre su esquema de desarrollo y aquél de la evolución biológica, por su característica creciente complejidad, o por su atributo de progreso. Sin em-

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bargo, esto no significa que la evolución carezca de características distintivas. La metodología de la evolución contiene dos suposiciones de vital impor-tancia. Primero, postula que en secuencias históricamente independientes, o tradiciones culturales, se desarrollan auténticos paralelismos de forma y fun-ción. Segundo, explica esos paralelismos por la operación independiente de idéntica causalidad en cada caso. Por lo tanto, la metodología es reconoci-damente científica y generalizante y no histórica ni particularizante. Se ocupa menos de los patrones y las características únicas y divergentes (o convergen-tes) de la cultura, que de los paralelismos y las similitudes que se repiten in-terculturalmente. Se preocupa por determinar los patrones recurrentes y los procesos y por enunciar las interrelaciones que existen entre los fenómenos en términos de "leyes". Los evolucionistas del siglo = son importantes para los estudios contemporáneos, más por su objetivo científico y su preocupa-ción por las leyes que por sus reconstrucciones históricas particulares.

Entonces, se puede definir a la evolución cultural como una búsque-da de leyes o de regularidades culturales, pero hay tres maneras distintas de manejar los datos referentes a la evolución. Primero, la evolución unilineal, la formulación clásica del siglo xix que se ocupaba de determinadas culturas, ubicándolas en periodos de una secuencia universal. Segundo, la evolución uni-versal—un nombre universal para designar a la modernizada evolución mul-tilineal— se interesa más en la cultura que en las culturas. Tercero, la evolución multilineal, un enfoque menos ambicioso que los otros dos, es como la evolu-ción unilineal en su tratamiento de secuencias evolutivas, pero distinta en su búsqueda de paralelismos de ocurrencia limitada en lugar de universales.

No se han reconocido aún las diferencias críticas de estos tres concep-tos, y aún existe la tendencia general a identificar todo esfuerzo por deter-minar forma y procesos en desarrollos similares con la evolución unilineal del siglo xix y, por lo tanto, a rechazarlos categóricamente. La adopción del evolucionismo del siglo xix por parte del marxismo y el comunismo, espe-cialmente del esquema de L. H. Morgan, como dogma oficial (Tolstoi 1952) ciertamente no ha favorecido la aceptación de los cientificos de los países occidentales de nada que se categorice como "evolución".

Evolución unilineal

No hay necesidad de discutir la validez de los esquemas evolutivos del siglo xix, ya que las investigaciones arqueológicas y etnográficas del siglo xx, han demostrado ampliamente su vulnerabilidad. Pese a que no se haya hecho

ningún esfuerzo por revisar esos esquemas a la luz de los nuevos datos em-píricos referentes a la historia de culturas individuales —lo que ya es un hecho bastante notable—, no necesariamente significa que L. H. Morgan (1910) y sus contemporáneos (Tylor 1865, 1871,1881,1899) fallaron completamente al reconocer los patrones y procesos importantes de cambio en casos particulares. La inadecuación de la evolución unilineal se basa especialmente en la prioridad postulada de los patrones matriarcales sobre otros patrones de parentesco y en el esfuerzo indiscriminado para forzar los datos de todos los grupos precivilizados de la humanidad, que incluyen a la mayor parte del mundo primitivo para colocarlos en las categorías de "salvajismo" y "bar-barie". Sin embargo, la categoría de "civilización" envuelve una generaliza-ción menos absoluta, simplemente porque estaba concebida en términos del Oriente Medio, el norte del Mediterráneo y el norte de Europa. Otras áreas que llegaron a la civilización, especialmente del Nuevo Mundo, fueron me-nos conocidas y han recibido menos atención.

En otras palabras, si bien la reconstrucción histórica y las deducciones a que diera lugar contenían muchas equivocaciones con respecto a los prime-ros estadios del desarrollo cultural, porque no reconocían la pluralidad de las variedades en las tendencias locales, los análisis de la civilización contienen muchos elementos valiosos, porque se basan más concretamente en aconte-cimientos que ocurrieron primero en Egipto y Mesopotamia y luego en Gre-cia, Roma y el norte de Europa. A pesar de que las comparaciones con otras áreas, especialmente las Américas, pero también India y China, dejan mu-cho que desear en cuanto a formas, funciones y procesos de desarrollo con-ciernentes a la civilización en general, no obstante, las conclusiones pueden ser válidas bajo circunstancias limitadas. Es así que los conceptos de Henry Maine con respecto a los procesos referentes a la evolución de una sociedad basada en lazos de parentesco, a una sociedad-estado territorial, esclarecen muchos puntos sobre el desarrollo cultural en otras tantas regiones, aunque no necesariamente en todas. Las categorías tales como "con base en el pa-rentesco" y "Estado" son demasiado amplias; se necesita hacer en ellas dis-tinciones entre tipos particulares, aunque sean recurrentes.

Probablemente, existen muchas formas y procesos evolutivos estudia-dos por los evolucionistas, que tienen validez siempre que se les considere como cualidades de determinadas tradiciones culturales y no como carac-terísticas universales de la cultura. En los muy esclarecedores análisis de V. Gordon Childe (1934,1946) y otros, sobre el desarrollo cultural del Medi-terráneo oriental y de Europa occidental, si se hiciese un estudio realmente


comparativo, probablemente encontraríamos ciertos paralelos bastante pre-cisos con otras áreas del mundo. Sin embargo, es significativo que el enfoque de Childe sobre la evolución en mayor escala haya producido un retroceso hacia las grandes generalizaciones.

Evolución universal

Actualmente, la evolución universal, cuyos principales representantes son Leslie White y V. Gordon Childe, es la herencia de la evolución unilineal del siglo xix, especialmente según las formulaciones de L. H. Morgan (desde el punto de vista de sus generalizaciones, pero no en su tratamiento de los par-ticulares). Conscientes de que la investigación empírica del siglo xx ha invali-dado las reconstrucciones históricas unilineales de culturas particulares, que constituyen el rasgo esencial de los esquemas del siglo xix, White y Childe se empeñan en mantener vivo el concepto evolutivo de periodos cultura-les, relacionándolos con una cultura de la humanidad en conjunto. Las tra-diciones culturales distintivas y las variaciones locales —las áreas y subáreas culturales— que se han desarrollado como resultado de tendencias históri-cas especiales y de adaptaciones ecológico-culturales a ambientes especiales, son excluidas por irrelevantes. White (1949: 338-339) establece:

Podemos decir que la cultura como un todo sirve a las necesidades del hom-bre como especie. Pero esto no lo hace, ni puede servirnos de nada, cuando tratamos de dar cuenta de las variaciones de una cultura específica [...]. El funcionamiento de cualquier cultura en particular estará condicionado, por las condiciones ambientales locales. Pero al considerar a la cultura como un todo, podremos promediar todos los ambientes juntos, para formar un factor constante que puede ser excluido de nuestra formulación del desarrollo cul-tural (Steward 1949; las itálicas son de Steward).

En mucho, Childe reconcilia lo general y particular de la misma forma. Dice que "todas las sociedades han vivido en ambientes históricos diferentes y han pasado por vicisitudes diferentes, que sus tradiciones han sido divergen-tes, por lo cual la etnografía revela una multiplicidad de culturas, tal como lo hace la arqueología" (Childe 1951:32). Childe encuentra que considerar lo particular es una "seria desventaja si tenemos por objetivo establecer esta-dios generales en la evolución de las culturas," y de esta manera, "descubrir leyes generales que describan la evolución de todas las sociedades, nosotros

extraemos [...] las particularidades debidas a diferencias de hábitat" (Chil-de 1951:35). También debemos descontinuar la difusión, porque cualquier sociedad debe estar dispuesta a aceptar tecnologías y rasgos sociales difu-sas. Al mismo tiempo, si bien los desarrollos locales dentro de cierto periodo general son en gran medida divergentes, el concepto de evolución es salva-do al asumir que la difusión trae rasgos tecnológicos y sociales a todas las so-ciedades, recreando así, convergentemente, los patrones requeridos (Childe 1951:160 ff). Más bien, este esfuerzo invertido en la difusión, para equilibrar la evolución divergente, está basado empíricamente, casi exclusivamente en los datos del Viejo Mundo. Childe no dice cómo los paralelismos entre el Viejo y Nuevo Mundo encuadran con este razonamiento.

Es interesante notar que en las discusiones teóricas de White no hace ninguna referencia a sus propios estudios, extensos y detallados, de los indios Pueblo, y que el excelente conocimiento de Childe sobre los patrones y pro-cesos de desarrollo que se descubren en la arqueología del Cercano Oriente y Europa vienen a ser casi un estorbo para sus discusiones teóricas. El cono-cimiento profundo de Childe sobre la evolución cultural de estas dos áreas es altamente esclarecedor; pero él simplemente confunde las dos áreas cuando se empeña en colocarlas dentro de estadios de desarrollo simplificados.

Es importante reconocer que el evolucionismo de White y Childe arro-ja resultados sustantivos de orden muy diferente de aquellos de la evolución del siglo xix. Las secuencias culturales postuladas son tan generales, que no resultan de mucha utilidad. Ninguno discute que la cacería y la recolec-ción que Childe diagnostica como "salvajismo", precedieron a la domesti-cación de plantas y animales; tampoco se contradice su criterio de "barbarie y el hecho de que ésta fuese una condición previa de las grandes poblaciones, de las ciudades, de la diferenciación social interna y de la especialización, así como del desarrollo de la escritura y las matemáticas, que son características de "civilización".

Si uno examina la evolución universal con vistas a encontrar leyes o pro-cesos de desarrollo, en vez de encontrar términos de una reconstrucción su-cesiva de la cultura, también resulta difícil reconocer cualquier cosa que sea nueva o controversial. Hace tiempo ya se aceptó el hecho general de que la cultura cambia de lo simple a lo complejo y también la "ley" de White (1943), de que el desarrollo tecnológico, expresado según el control del hombre so-bre la energía, subyace a ciertos logros culturales y cambios sociales. Tampo-co suscita retos la transferencia que hace Childe de la fórmula darwiniana a la evolución cultural. La variación se ve como invención, la herencia como

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aprendizaje y difusión y la adaptación y selección, como la adaptación cultu-ral y la elección (Childe 1951:175-179). Es ciertamente un objetivo más am-plio mirar a las leyes universales del cambio cultural. Sin embargo, hay que destacar que todas las leyes universales postuladas hasta ahora, se refieren al hecho de que la cultura cambia —de que todas las culturas cambian— y, por lo tanto, no pueden explicar características particulares de culturas particula-res. En este aspecto las "leyes" de evolución cultural y de evolución biológi-ca son similares. Ni la variación, ni la herencia, ni la selección natural, pueden explicar ni una sola forma de vida, puesto que no se ocupan de las caracterís-ticas de especies particulares y no tienen en cuenta el número incalculable de circunstancias y factores especiales que producen diferenciación biológica en cada especie. Similarmente, las leyes de White sobre los niveles de ener-gía, por ejemplo, no pueden decirnos nada sobre el desarrollo de las carac-terísticas de las culturas individuales. De los datos de evolución, biológica y cultural, podemos deducir que, sucesivamente aparecen nuevas formas de organización, pero la naturaleza específica de estas formas sólo se puede co-nocer trazando la historia de cada una al detalle.

Así, difiere el problema y método de la evolución universal de los de la evolución unilineal. Con o sin razón, los evolucionistas del siglo XIX trataron de explicar concretamente por qué el matriarcado debe preceder a otras for-mas sociales, por qué el animismo fue el precursor de dioses y espíritus, por qué una sociedad basada en el parentesco evolucionó en una sociedad terri-torial controlada por el Estado y, por qué aparecieron otras rasgos específi-cos de la cultura.

Evolución multilineal

La evolución multilineal es esencialmente una metodología basada en la suposición de que en el cambio cultural ocurren regularidades significativas, que también conciernen a la determinacion de las leyes culturales. Su méto-do es más empírico que deductivo. Inevitablemente también le concierne a la reconstrucción histórica, pero no espera que los datos históricos puedan ser clasificados en estadios de periodos universales. Está interesada en cul-turas particulares, pero en lugar de encontrar variaciones locales y hechos problemáticos diversos, que fuerzan el marco de referencia de lo particu-lar a lo general, solamente tiene que ver con aquellos paralelos limitados de forma, función y secuencia que tienen validez empírica. Lo que se pierde en universalidad se ganará en concreción y en especificidad. De esta manera, la

evolución multilineal no tiene esquemas o leyes apriori. Reconoce que las tra-diciones culturales de diferentes áreas puedan ser total o parcialmente distin-tivas, simplemente pone la cuestión de por qué, cualquier similitud genuina o significativa existe entre ciertas culturas y de cómo, éstas conducen por sí mismas a una formulación. Estas similitudes pueden envolver rasgos salien-tes de culturas enteras, o pueden implicar solamente rasgos especiales, como clanes, sociedades de hombres, clases sociales de varios géneros, clerecía o patrones militares.

Puede objetarse, que la formulación es limitada, que postula que una determinada característica —digamos un clan— que se ha desarrollado inde-pendientemente en dos o más culturas no pueda ser considerada evolución. Nosotros, entonces, retornamos a las definiciones. Si la evolución puede ser considerada como un interés por determinar formas recurrentes, procesos y funciones, más que como esquemas mundiales y leyes universales, los mu-chos esfuerzos por hacer generalizaciones científicas —ya se traten de re-laciones sincrónicas o funcionales, o de secuencias diacrónicas, relaciones secuenciales que abarquen pocas o muchas culturas— son metodológica-mente semejantes a la evolución. Los evolucionistas del siglo XIX estaban profundamente interesados en hacer generalizaciones.

EL MÉTODO DE LA EVOLUCIÓN MULTILINEAL

Paralelismoy causalidad

Un interés implicito en el parelismo y la causalidad ha estado siempre pre-sente en los estudios culturales; que parece haber aumentado durante las úl-timas dos décadas. De hecho, será bastante sorprendente si cualquiera se atiene muy tenazmente a las implicaciones lógicas de posiciones relativistas, como para clamar que la comprensión derivada del análisis de una cultura no proporciona conocimiento alguno con respecto a la forma, la función y el proceso en otras. La dificultad está en hacer que estos discernimientos pasen del nivel del presentimiento al de las formulaciones explícitas. Los postulados paralelos y las relaciones recurrentes de causa-efecto son vistos con suspica-cia. Éstos pueden ser cuestionados sobre bases empíricas, y la dificultad in-herente de inferir leyes culturales puede ser atacada con bases filosóficas. De este modo, permanece predominante la metodología de los estudios cultu-rales en el particularismo histórico, más que de la generalización científica.



Sin embargo, muchos investigadores que hicieron contribuciones nota-bles, dentro del marco de la llamada "Escuela de Boas", expresaron un inte-rés genuino en los paralelismos. Así, Lowie (1925), que fue implacable con la reconstruccion unilineal de L. H. Morgan, no solamente reconoce el de-sarrollo paralelo y la invención independiente en muchos rasgos, como las moieties (mitades), el sistema dual de números, los cultos mesiánicos y otros (Lowie 1940:376-377), sino que está muy preparado para aceptar una clase de necesidad en el desarrollo cultural, al grado en que ciertos logros cultu-rales presuponen otros. "Si una tribu practica la metalurgia, es claro que no se halla en el plano del salvajismo; ocurre solamente que los que crían gana-do y los agricultores forjan metales" (Lowie 1940:45). Pero niega, que esas culturas puedan ser clasificadas sobre las bases de la metalurgia, porque los africanos, por ejemplo, la practicaban, pero carecían de otros rasgos de otras ci-vilizaciones más desarrolladas. Aunque Lowie no puede aceptar la evolución unilineal' de Morgan, coincide con la mayor parte de los profesionales de nuestro gremio en aceptar estas generalizaciones, tales como las que pue-de ofrecer la evolución universal y, además, es en muchos aspectos, un evolu-cionista multilineal. ¿Quién es entonces más evolucionista, Lowie o White?

Los antropólogos estadounidenses tradicionalmente presuponen la existencia de paralelismos entre el Viejo y el Nuevo Mundo en la invención de la agricultura, la crianza del ganado, la cerámica, la metalurgia, los Esta-dos, el sacerdocio, los templos, el cero y las matemáticas, la escritura y otros rasgos. Tal vez decir que esto los hace evolucionistas multilineales sea ir de-masiado lejos. Cuando surge la cuestión de la causalidad cultural paralela, se conviene en que estas similitudes se mantienen al ser solamente superficia-les, o al representar una evolución convergente; o bien se ha dicho que las relaciones históricas y funcionales involucradas son aún comprendidas im-perfectamente para permitir formulaciones en términos de regularidades interculturales. Sin embargo, muchas personas han reconocido un signi-ficado profundo en estos paralelos, pensando que la difusión debe haber ocurrido entre los hemisferios, mientras que otros han intentado formular

Lowie, en una contestación a White, argumentaba que Morgan, Tylor y otros autores estaban forzando los datos históricos de ciertas culturas a patrones unilineales en vez de lidiar con la evolución de una cultura mundial abstracta o generalizada. Ver Robert H. Lowie, "Evolution in Cultural Anthropology: A Reply to Leslie White," American Anthropologist, xLvIII, 1946:223-233.

secuencias del Viejo y del Nuevo Mundo en términos de periodos de desa-rrollo comparables.

Kroeber (1948:241), no vacilaba en concluir que en los numerosos para-lelismos en diferentes partes del mundo:

las relaciones o patrones culturales se desarrollan espontáneamente a par-tir de desarrollos internos probablemente con más frecuencia que por toma u ocupación directa. Además, siendo limitado el número de formas culturales, muchas veces el mismo tipo evoluciona independientemente. Es así que evolucionan una y otra vez las sociedades monárquicas, de-mocráticas, las feudales o divididas en castas, sociedades teocráticas o relativamente irreligiosas, naciones expansionistas y mercantiles o las au-tosuficientes y agricultoras.

Ya he llamado la atención sobre declaraciones de Lesser, Boas, Kidder y otros autores, respecto de la comprensión intercultural en términos de le-yes, regularidades o paralelismos —que para llamar a estas "leyes" pueden usar algun otro término— como los objetivos principales de la antropología (Steward 1949, 1950). La lista podría extenderse e incluiría una parte sustan-cial de la profesión.

No es necesario llevar a cabo la determinación y el análisis de los para-lelismos en un nivel puramente cultural. Son tan lógicos los argumentos de Leslie White (1949: capítulo 14) a favor de la interpretación del cambio cul-tural en términos estrictamente culturológicos, que puede quedar la impre-sión de que culturología y evolución son sinónimos Está más allá de la mira de este escrito argüir sobre la materia. Pero debo insistir en que la elimina-ción que hace White de los factores tanto humanos como ambientales es un aspecto de su preocupación por la cultura más que por las culturas. En diver-sos estudios he intentado demostrar cómo es que las adaptaciones ecológi-co-culturales —aquellos procesos adaptativos en los que es modificada una cultura derivada de un proceso histórico en un ambiente particular— están entre los procesos creativos importantes del cambio cultural (Steward 1938).

Hay ciertos problemas donde el potencial racional y emocional del hombre no son un factor cero en la ecuación. Así, Kluckhohn (1949:267) sugiere que "si se bloquea la salida habitual de la agresividad de una tribu en guerra, se puede predecir un aumento de hostilidad intratribal (quizá en for-ma de brujería), o en los estados patológicos de melancolía que resultan de la cólera hacia el propio yo". Este atributo psicológico de los seres humanos,

que canalizan la agresión de cierta manera, puede ser un factor significan-te en la formulación de ciertos paralelismos culturales. Por ejemplo, entre los iroquíes y sus vecinos, los prisioneros de guerra eran primero adoptados como miembros de la familia del captor y luego eran torturados y asesina-dos. Raymond Scheele (1947) ha sugerido que este patrón ofrece un me-dio para desviar hostilidades latentes contra parientes hacia miembros de un grupo ajeno. Se encuentra un patrón similar entre los tupinambas de Amé-rica del Sur y entre otras tribus de distintas partes del mundo. Aunque las premisas psicológicas y las manifestaciones culturales pueden estar sujetas a interrogantes, los datos sugieren una útil formulación intercultural de ciertos modos de conducta.

Las clases de paralelismos, o similitudes, con que opera la evolución multilineal se distinguen por su ocurrencia limitada y por su especificidad. Por esta razón, el problema metodológico principal de la evolución multili-neal está en hacer una taxonomía correcta de los fenómenos culturales.

Taxonomía cultural

Cualquier ciencia puede tener medios precisos para identificar y clasificar los fenómenos recurrentes de que se ocupa. Es sintomático de la orientación histórica, y no de los estudios culturales, que haya pocos términos que de-signen culturas enteras o componentes de culturas que se puedan emplear interculturalmente. Las expresiones "cultura de las planicies", "cultura ga-nadera del Africa Oriental", "civilización china" y demás, designan regio-nes culturales que se interpretan como patrones y complejos de elementos únicos. Gran cantidad de términos sociológicos, como "banda", "tribu", "clan", "clase", "Estado", "sacerdote" y "chamán" se utiliza para describir rasgos que se encuentran repetidamente en culturas genéricamente no rela-cionadas, pero son demasiado generales para que puedan sugerir paralelis-mos de forma o proceso. Los términos más precisos designan características tecnológicas muy especiales, como "arco", "átlad", o "tejido con ikat". Sin embargo, estos rasgos no implican patrones amplios y lo único que se infie-

re, por lo general, de su distribución es que ha habido difusión. La condición actual de la taxonomía cultural revela una preocupación

por el relativismo y prácticamente todos los sistemas de clasificación se de-rivan fundamentalmente del concepto de área cultural. Básicamente, el área cultural se caracteriza por contener un elemento distintivo que, al menos en el nivel tribal, constituye la conducta compartida por todos los miembros de

la sociedad. La clasificación puede atribuir igual peso a todos los elementos, como en el manejo estadístico de Klimet de las listas de elementos culturales compilados en el estudio de la Universidad de California sobre las tribus del oeste de Norteamérica, o como el método de McKern para clasificar com-plejos arqueológicos. El primero produce áreas y subáreas culturales; el se-gundo, da categorías de elementos asociados, que en sí mismos no se ubican en el tiempo ni en el espacio. Siguiendo a Wissler (1922), las clasificaciones de áreas culturales tienden decididamente a enfatizar los rasgos económicos, aunque no todas postulan una relación tan próxima entre la cultura y el am-biente, así como Wissler y los rasgos no económicos reciben un énfasis que varía según cada investigador, que puede llevar a una diversidad de esque-mas de clasificación para los mismos datos. Así, América del Sur queda agru-pada en las cinco áreas de Wissler (1922), en once por Stout (1938), en tres por Cooper (1942) y tres por Bennett y Bird (1949). En el Handbook of South American Indians Steward (1946-1948) la clasifica en cuatro y es dividida en 24 por Murdock (1951). Todas dan primacía a los rasgos que le interesan al indi-viduo. Todas estas clasificaciones se refieren a los datos de América del Sur. Ninguna se ocupa de reconocer en cualquiera de estas tres o 24 áreas, rasgos estructurales ni del desarrollo que sean comunes a otras regiones fuera de Sudamérica.

La clasificación de culturas en términos de sistemas de valores, o ethos, tiene esencialmente la misma base que la de áreas culturales. Todas estas clasificaciones presuponen un núcleo común de rasgos culturales compar-tidos, lo que hace que todos los miembros de la sociedad tengan el mismo punto de vista y las mismas características psicológicas. El concepto de pa-trón de Benedict, el concepto de carácter nacional de Gorer y Mead y el con-cepto de temas de Morris Opler, derivan de un enfoque taxonómico que es básicamente igual al de Wissler, Kroeber, Murdock, Herskovits y otros.

Si un sistema taxonómico está elaborado con el propósito de determinar paralelismos y regularidades interculturales, en lugar de acentuar contrastes y diferencias, se necesita un concepto que se puede denominar "tipo cultural".2 La dificultad de la determinación empírica de tipos significativos constituye el principal obstáculo para una búsqueda sistemática de regularidades y pa-

2 Ralph Linton utiliza el término "tipo cultural" pero claramente tiene en mente el concepto de área cultural, donde hay más que tipos encontrados en las diferentes tradiciones cultnrales. Ver Ralph Linton, The Study of Man. New York: Appleton-Cen-tury-Crofts, 1936:392.

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ralelismos. Según la presente definición, un tipo cultural difiere de un área cultural en varios aspectos. Primero, se caracteriza por rasgos típicos selec-tos y no por el contenido total de elementos. Puesto que no hay dos culturas exactamente iguales en la totalidad de sus elementos, es necesario seleccio-nar constelaciones especiales de rasgos causalmente interrelacionados, que se encuentran en dos o más culturas, pero no necesariamente en todas. Se-gundo, la selección de características diagnósticas debe ser determinada por el problema y el marco de referencia. Se puede atribuir una importancia ta-xonómica a cualquier aspecto de la cultura. Tercero, los rasgos seleccionados tienen supuestamente la misma interrelación funcional en cada caso.

Ejemplos de los tipos culturales son: la "sociedad oriental absoluta" de Wittfogel (1938, 1939), que ejemplifica regularidades de causa y efecto entre una clase especial de estructura sociopolitica y una economía de regadío; la "banda patrilineal" del presente autor, que se caracteriza por ciertas relacio-nes inevitables entre una economía cazadora, la descendencia, el matrimonio y la tenencia de tierra (Steward 1936); "la sociedad folk" de Redfield (1941, 1947), que tiene ciertas características generales comunes a muchas —si no a casi todas— sociedades en un nivel de desarrollo o integracional simple y que reacciona ante influencias urbanas —al menos a influencias modernas del ur- banismo— según regularidades postuladas; y una "sociedad feudal" (Prince- ton Conference 1951), que, en un tiempo, caracterizó tanto al-opón como a Europa, donde se exhibían similitudes en la estructura social y política y en la

economía. Estos pocos tipos ilustrativos dan primacía a los rasgos económicos

y sociológicos, porque el interés científico se concentra especialmente en ellos, y porque la estructura socioeconómica ha sido ampliamente exami-nada de modo más general que otros aspectos de la cultura. En general, se atribuye considerable importancia a los patrones económicos, porque es-tán inextricablemente relacionados con los sociales y políticos. Sin embar-go, también están incluidos en los tipos de Redfield ciertos aspectos de la religión. En una elaboración sobre las sociedades de regadío hecha por Wittfogel, el autor intenta una formulación de tipos de desarrollo que no sólo incluyen rasgos sociales y políticos, sino también tecnológicos, intelec-tuales, militares y religiosos, que marcan áreas sucesivas en la historia de estas sociedades (Steward 1949 y capítulo 11).

El esquema taxonómico designado para facilitar la determinación de paralelismos y regularidades en términos de características concretas y pro-cesos de desarrollo tendrá que distinguir innumerables tipos culturales, mu-

chos de los cuales aún no han sido reconocidos. No servirá para nuestros propósitos una metodología como la de White, o la de Childe, que ignoran los casos particulares y van sólo a una escala mundial. Por ejemplo, un esta-dio de caza y recolección —o de salvajismo, para emplear el término de los evolucionistas— es una categoría demasiado amplia. Las relaciones funcio-nales y las adaptaciones ecológico-culturales que condujeron a las bandas patrilineales, que consisten en un linaje localizado, eran muy diferentes de aquellas que produjeron una banda nómada bilateral, compuesta por mu-chas familias sin vínculo de parentesco (Steward 1936). Pero éstos no son nada más que dos de los muchos tipos de sociedades cazadoras y recolec-toras que se desarrollaron como consecuencia de circunstancias ecológi-co-culturales e históricas. Hay también tipos que se caracterizan por grupos familiares dispersos, como los shoshonis y los esquimales, y por la presencia de pequeñas tribus cohesivas, como las de California. Además, no significa necesariamente que todos los cazadores y recolectores sean clasificables en tipos con significancia intercultural. Muchos pueden ser únicos, excepto al-gún rasgo limitado de su cultura, que sea paralelo a otro similar de una cultu-ra distinta, por ejemplo, el desarrollo del clan.

Dado que las tribus cazadoras y recolectoras caen en un número inde-terminado de tipos culturales, cualquier esquema más amplio de desarrollo ciertamente no puede tomar como representativo cualquier tipo de estadio temprano universal, excepto en características que son tan generales que concretamente no significan nada, sobre alguna cultura particular. Entre cazadores y recolectores es de esperar la ausencia de poblaciones densas y estables, de poblados permanentes y grandes, de clases sociales y otros ras-gos de especialización interna compleja, del sacerdocio y ceremonialismo grupal, del dinero, las inversiones, la escritura, las matemáticas y de otras ca-racterísticas de la gente "civilizada". Las formas particulares de matrimonio, familia, estructura social, cooperación económica, patrones socio-religiosos y otras características halladas en las sociedades primitivas difieren en cada tipo de especialización interna compleja. En consecuencia, el objetivo es de-terminar los procesos mediante los cuales los cazadores y recolectores se convirtieron en agricultores o en pastores y éstos, más tarde, en gente más "civilizada", para lo cual es necesario abordar los tipos en particular.

Entre las culturas agrícolas también hay una gran variedad de tipos cul-turales, que no se han clasificado sistemáticamente haciendo referencia a problemas ,de paralelismos o formulaciones de causalidad. Se ha prestado mucha atención a las civilizaciones de irrigación (capítulo 11); sin embargo,


la designación de "agricultura de bosque tropical" sigue refiriéndose mera-mente a quienes hacen labores agrícolas en los bosques tropicales húme-dos, en vez de a cultivos determinados, métodos de trabajo, mercados y características culturales relacionadas. Es posible que las áreas culturales de los bosques tropicales, tanto del Viejo como del Nuevo Mundo, incluyendo el Mediterráneo y los bosques septentrionales, produjeran tipos culturales indígenas únicos. Es más probable que se descubran paralelismos impor-tantes entre esas regiones si se las compara con referencia al ambiente, la tecnología y el periodo de desarrollo.

En la actualidad, el interés por los paralelismos se concentra en el de-sarrollo de las civilizaciones del Viejo y el Nuevo Mundo. Los paralelismos son impactantes e innegables. Incluyen el desarrollo independiente —según la mayoría de los antropólogos, pero no según todos— de una lista notable de características básicas: domesticación de plantas y animales, irrigación, pue-blos y ciudades grandes, metalurgia, clases sociales, Estados e imperios, sa-cerdocio, escritura, calendarios y matemáticas. Aunque aún existe una gran tendencia a acentuar los rasgos distintivos de cada centro o tradición y, por lo tanto, cada una es vista como un área cultural y no como un tipo cultural, el interés en la función y el proceso gradualmente lleva consigo el uso de una terminología comparable. En lugar de los términos técnicos como "Edad de Piedra temprana", "Edad de Piedra tardía" y "Edad de Bronce", se están empleando otros potencialmente tipológicos, como "Formativo", "Flore-ciente", o "Clásico" y "Fusión" o "Imperio", en lo que se refiere al Nuevo Mundo. En cuanto al Viejo Mundo, Childe ha introducido términos parcial-mente equivalentes, como el de "Revolución urbana".3 Creo que se puede pronosticar la aparición de una taxonomía indicativa de paralelismos impor-tantes a medida que el interés se concentre cada vez más en las interrela-ciones de características culturales y en los procesos mediante los cuales las culturas se adaptan a los diversos ambientes.

La base conceptual de la taxonomía evolutiva multilineal no es menos aplicable a las tendencias contemporáneas del cambio cultural que a los cam-bios precolombinos. Actualmente, las diversas culturas nativas del mundo

3 Estos términos y su importancia han sido abordados por Julian H. Steward (1949: 1-27) y Wendell C. Bennett (1948). Ver Julian H. Steward, "Cultural Causality and Law: A Trial Formulation of the Development of Early Civilization," American

Anthropo logist, LI, 1949:1-27; y Wendell C. Bennett (ed.), A Reappraisal of Peruvian Ar-

chaeology, Memoir, S ocieg for Ametican Archaeology, Vol. XIII, Part 11;1948.

—incluyendo países enteros, sus continentes y subcontinentes, como China, India, el sudeste asiático, Africa y Latinoamérica— sufren la influencia de la industrialización, que se difunde principalmente desde Europa y los Estados Unidos y, luego, desde los subcentros creados en todos los continentes.

En cuanto a las características particulares del desarrollo industrial —la mecanización de la producción agrícola y fabril, los métodos de reporte de costos, las coorporaciones financieras y los sistemas nacionales e interna-cionales de distribución y mercado— son considerados como un solo desa-rrollo mundial, o como muchos desarrollos casi independientes de una base industrial general, donde aparecen paralelismos bastante notables en las ca-racterísticas difundidas. Estos paralelismos se pueden clasificar en términos de tendencias hacia la producción de bienes de consumo, mercancías, com-pra de artículos manufacturados, individualización de la tenencia de la tierra, aparición de una racionalidad basada en dinero, valores y metas, reducción del grupo de parentesco a familias nucleares, el surgimiento de una clase me-dia, personal de servicios y el apoyo profesional, el incremento en la tensión entre clases y la aparición de ideologías nacionalistas.

Todos éstos son rasgos que caracterizan a la gente en los pueblos euro-peos y el estadounidense. Sin embargo, sería una explicación demasiado sim-ple decir que estos rasgos simplemente fueron difundidos desde Europa; el estudio detallado de las poblaciones nativas revela procesos que hicieron in-evitable el desarrollo de estas características, aun en ausencia de contactos directos y sostenidos entre las poblaciones nativas y las europeas, que po-drían haber introducido nuevas prácticas y una nueva ética. Existen motivos para creer que los cambios muy fundamentales que están ocurriendo hoy en las más remotas partes del mundo son susceptibles de formulación en tér-minos de paralelismos o regularidades, a pesar de diversos matices locales derivados de la tradición cultural nativa. Aunque aún no se ha hecho ningún esfuerzo deliberado por formular estas regularidades, hay un gran caudal de investigación dedicado directamente a las tendencias modernas y los resul-tados sustantivos son bastante detallados como para permitir formulaciones preliminares.

No todos los paralelos tienen necesariamente que basarse en una se-cuencia de desarrollo. Es así que las regularidades que postula Redfield en los cambios de una sociedad folk bajo la influencia urbanizadora apenas se pue-den llamar "evolución". Sin embargo, nuestra premisa fundamental es que el rasgo metodolOgico crucial de la evolución es la determinación de relaciones causales recurrentes en tradiciones culturales independientes. En cada uno

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de los tipos culturales mencionados anteriormente, ciertos rasgos se relacio-nan funcionalmente con otros y la profundidad del factor tiempo, o del de-sarrollo, está necesariamente implicita; ya que, independientemente de qué rasgos sean considerados causas y cuáles considerados efectos, se presupo-, ne que algunos deben ir siempre acompañados por otros, en las condiciones estipuladas. Siempre tiene que haber desarrollo a través del tiempo: ya sea; que se requieran diez, veinte años, o varios siglos para que la relación se es-tablezca, el desarrollo a través del tiempo debe siempre darse; también en los desarrollos paralelos que sólo requieren unos pocos años, e implican so-lamente un número limitado de rasgos que no son menos evolutivos, desde un punto de vista científico, que las secuencias que implican culturas totales y que abarcan milenios.

CONCLUSIONES

La evolución cultural se puede considerar ya sea como un tipo especial de re-construcción histórica o como una metodología o enfoque particular. Las reconstrucciones históricas del siglo xix de los evolucionistas unilineales se distinguen por la presuposición de que todas las culturas pasan por secuen-cias paralelas no relacionadas genéticamente. Esta asunción se opone a los relativistas culturales del siglo xx, o a los particularistas históricos que consi-deran el desarrollo cultural como esencialmente divergente, excepto cuando la difusión tiende a nivelar diferencias. Este desacuerdo referente al hecho histórico fundamental se refleja en la taxonomía cultural. Las principales ca-tegorías de los evolucionistas unilineales son los periodos de desarrollo apli-cables a todas las culturas; las de los relativistas y particularistas son las áreas o tradiciones culturales. La diferencia de punto de vista alcanza también a la propia lógica de la ciencia. Los evolucionistas eran deductivos, apriori y muy filosóficos. Los relativistas son fenomenológicos y estéticos.

La investigación del siglo xx ha acumulado gran cantidad de evidencias que apoyan abrumadoramente el argumento de que las culturas individua-les difieren significativamente entre sí y no pasan por estadios unilineales. Puesto que este hecho básico de la historia cultural ya no constituye un tema de gran controversia, aquellos que han tratado de mantener viva la tradi-ción de la evolución del siglo xix se han visto obligados a cambiar su mar-co de referencia de lo particular a lo general, de un esquema universal donde se pueden acomodar todas las culturas individuales a un sistema de genera-


lizaciones amplias sobre la naturaleza de cualquier cultura. Admiten que las culturas particulares tienen rasgos característicos causados por el desarrollo divergente en diferentes áreas, también por el estadio de desarrollo, pero ahora profesan interesarse por la evolución de la cultura considerada gené-ricamente y no de las culturas. Su reconstrucción de la historia cultural del mundo está, de hecho, basada en términos tan generales que cualquiera los puede aceptar. Nadie duda que la cacería y la recolección precedieron a la agricultura y el pastoreo y que éstas dos últimas eran condiciones previas de la "civilización", que se caracteriza en términos generales por poblaciones densas y estables, la metalurgia, por logros intelectuales, la heterogeneidad social y la especialización interna y otros rasgos.

Debido a que ahora el peso de la evidencia parece apoyar la idea del desarrollo cultural divergente, se mira con suspicacia la propuesta de que habría paralalelismos importantes en la historia de la cultura. No obstan-te, es probable que en su mayoría los antropólogos reconozcan algunas si-militudes en forma, función y proceso de desarrollo en ciertas culturas con diferentes tradiciones. Si se puede despojar el interés en estos paralelismos, pueden ser despojados del dogma "para-todos-o-para-nadie", porque como se sabe, el desarrollo cultural no es totalmente unilineal, cada tradición tiene que ser absolutamente única, se pueden echar los cimientos para una recons-trucción histórica que tenga en cuenta tanto las similitudes así como también las diferencias interculturales. La formulación de las similitudes en términos de relaciones recurrentes requiere una taxonomía de los rasgos significati-vos. La taxonomía, que se discute a lo largo del capítulo 5, puede estar basada en pocos o en muchos rasgos, y con referencia a un número variable de cul-turas diferentes. La formulación del desarrollo puede involucrar secuencias históricas largas o cortas.

Para quienes se interesan en leyes, regularidades o formulaciones cultu-rales, la gran promesa descansa en el análisis y la comparación de similitudes y paralelismos limitados, es decir, en la evolución multilineal, más que en la evolución unilineal o universal. La evolución unilineal está desacreditada, ex-cepto en los limitados conocimientos que ofrece sobre las culturas particulares analizadas en detalle por los estudiosos de la cultura en el siglo xix. La evolución universal todavía tiene que ofrecer alguna formulación muy nove- dosa que explique a una y a todas las culturas. El curso de investigación más fructífero parece ser la búsqueda de leyes que establezcan las interrelaciones entre fenómenos particulares, que pudieran repetirse en varias culturas, pero que no son necesariamente universales.

2. EL CONCEPTO Y EL MÉTODO DE LA ECOLOGÍA CULTURAL

LOS OBJETIVOS DE LOS ESTUDIOS ECOLÓGICOS

riesgo de agregar mayor confusión a un término ya oscuro, en este ca- pítulo se intenta elaborar el concepto de ecología en relación con los

seres humanos como instrumento heurístico para comprender el efecto del ambiente sobre la cultura. Para distinguir el presente propósito y método de aquéllos implicados en los conceptos de ecología biológica, humana y so-cial, se emplea la expresión ecología cultural. Puesto que no es del conocimien-to general, es necesario comenzar demostrando en qué difiere de los otros conceptos de ecología y luego demostrar cómo debe complementar el en-foque histórico usual de la antropología para determinar los procesos creati-vos que incluye la adaptación de la cultura a su ambiente.

El significado principal de ecología es "adaptación al ambiente". Desde los tiempos de Darwin, se ha concebido al medio como la red de la vida en que todas las especies animales y vegetales interactúan recíprocamente y con los rasgos físicos de cada ambiente determinado. Según Webster,1 el signifi-cado biológico de ecología es "la relación mutua entre los organismos y su ambiente". El concepto de interacción adaptativa se utiliza para explicar el origen de nuevos genotipos en la evolución, para explicar variaciones fenotí-picas, y para describir la trama de la vida en sí en términos de competitividad, sucesión, clímax, gradientes y otros conceptos auxiliares.

Aunque inicialmente se le empleaba con referencia a asociaciones bió-ticas, el concepto de ecología se ha extendido hasta incluir al ser humano, puesto que es parte de la trama de la vida en casi todo el mundo. El hombre ingresa en la escena ecológica no simplemente como otro organismo rela-cionado con los demás en términos de sus características fisicas. Introduce el factor superorgánico de cultura, que también afecta y es afectado por la red total de la vida. Qué hacer con este factor cultural en los estudios ecológicos que han suscitado muchas dificultades metodológicas, como lo ha reconoci-do la mayoría de los ecólogos humanos y sociales (Alihan 1938). La princi-pal dificultad está en la falta de claridad en cuanto al propósito de emplear el concepto de ecología. La interacción de los rasgos físicos, biológicos y cul-

NewInternationalDictiona5; 2a. edición,1950.

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turales dentro de una localidad o unidad territorial es por lo general el obje-tivo final de los estudios. Se considera la ecología social o humana como una subdisciplina en sí misma y no como medio para alcanzar algún otro objeti-vo científico. Siendo esencialmente descriptivo, el análisis carece de los obje-tivos claros de la biología, que la utiliza heurísticamente para explicar varias clases de fenómenos biológicos. Si se considera a la ecología humana o so-cial como un instrumento operativo y no como un fin en sí, se plantean dos objetivos bien diferenciados: primero, la comprensión de las funciones or-gánicas y las variaciones genéticas del hombre como especie puramente bio-lógica; segundo, una determinación del modo en que la cultura es afectada por su adaptación al ambiente. Cada uno de estos objetivos tiene sus propios conceptos y métodos.

El primero, el objetivo biológico, implica varios problemas diferentes. Puesto que el hombre es un animal domesticado, está afectado físicamente por todas sus actividades culturales. La evolución del homínido se relacio-na estrechamente con la aparición de la cultura, mientras que la aparición del Homo sapiens es probablemente resultado de causas culturales, más que de causas físicas. El uso de herramientas, fuego, albergue, vestimenta, los nuevos alimentos y otros agregados materiales de existencia fueron na-turalmente importantes en la evolución, pero no hay que desconocer las costumbres sociales. Los grupos sociales regidos por costumbres matrimo-niales y también por actividades económicas en determinados ambientes han sido indudablemente cruciales en la diferenciación de poblaciones lo-cales y hasta pueden haber contribuido al surgimiento de variedades y de subrazas humanas.

La explicación de la conducta cultural humana es un problema de orden distinto al de la explicación de su evolución biológica. Los patrones cultura-les no se transmiten genéticamente y, por lo tanto, no se pueden analizar del mismo modo que las características orgánicas. Pese a que los ecólogos socia-les se ocupan cada vez más de la cultura en sus estudios, por lo que se ve, has-ta ahora la explicación de la cultura en sí no ha sido su objetivo principal. La cultura ha ido adquiriendo mayor relevancia como una de las muchas carac-terísticas de la red de vida local, y las herramientas de análisis se siguen prin-cipalmente tomando de la biología.

Como uno de los principales conceptos de la ecología biológica es la co-munidad —el conjunto de plantas y animales que interactúan dentro de una localidad— la ecología social o humana enfatiza la comunidad como unidad de estudio. Sin embargo, "comunidad" es una abstracción muy general y sin

significado. Si se la concibe en términos culturales, puede tener muchas ca-racterísticas diferentes, según el propósito para el que se la defina. Sin em-bargo, la tendencia ha sido considerar las comunidades humanas y biológicas en términos de los conceptos biológicos de competencia, sucesión, organi-zación territorial, migración, gradientes y demás. Todo ello surge del hecho de que por debajo de la ecología biológica hay una lucha implacable y des-carnada por la existencia dentro y entre las especies; competencia que en definitiva está determinada por las posibilidades genéticas de adaptación y supervivencia en situaciones biótico ambientales particulares. La coopera-ción biológica, como la que se da en muchas formas de simbiosis, es estricta-mente auxiliar a la supervivencia de las especies.

Los seres humanos no reaccionan a la red de la vida únicamente a tra-vés de su equipamiento orgánico obtenido genéticamente. Más que la capaci-dad genética de adaptación, la cultura explica la naturaleza de las sociedades humanas. Además, la red de la vida de toda sociedad humana local se puede extender mucho más allá del ambiente físico inmediato y de su ensamblaje biótico. En Estados, países e imperios, estas instituciones más amplias deter-minan la naturaleza del grupo local en proporción no menor a sus adaptacio-nes locales. Puede haber competencia de una y otra clase, pero siempre está determinada por la cultura y, con igual frecuencia, se puede prescribir la coo-peración en lugar de la competencia. Por lo tanto, si la naturaleza de las comu-nidades humanas es el objetivo de análisis, se encontrarán las explicaciones mediante el empleo de conceptos y métodos histórico-culturales y no de con-ceptos biológicos, aunque, como demostraremos, los métodos históricos por sí mismos son insuficientes.

Muchos autores en ecología social o humana han sentido la necesidad de distinguir entre fenómenos y métodos biológicos y culturales, pero aún no han trazado distinciones claras. Es así que Hollingshead (1940) recono-ce una diferencia entre un "orden ecológico (enraizado principalmente en la competencia)" y la "organización social [que] ha evolucionado fuera de la comunicación" (Hollingshead 1940; Adams 1935, 1940). Este intento de conceptualizar la competencia como categoría totalmente diferente de otros aspectos de la conducta determinada por la cultura es, por supuesto, artificial. Bates (1953), biólogo humano, reconoce la importancia de la cul-tura en la determinación de la naturaleza de las comunidades, pero no acla-ra si emplearía la ecología humana para explicar el rango de las adaptaciones biológicas del hombre en situaciones ambiental-culturales, o si se interesa en la cultura.

56 Julian H. Steward 1 2. El concepto y el método de la ecología cultural 57

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La llamada escuela de Chicago,2 de Park, Burgess y sus seguidores,' se interesó primariamente en comunidades de seres humanos, especialmen-te en comunidades urbanas. Su metodología, aplicada a Chicago y otras ciudades, trató los componentes de cada una como si fuesen especies deter-minadas genéticamente. Al analizar la zonificación de una ciudad moderna, categorías tales como negocios al mayoreo, ventas al menudeo, compañías manufactureras y residencias de diversas clases, e incluso rasgos adicionales como la tasa de delincuencia, se consideran como si cada uno fuese una especie biológica que compite con las otras por las zonas del área urbana. Estos estudios son en extremo iluminadores como análisis descriptivo de distribuciones espaciales de clases y actividades dentro de una ciudad mo-derna europeo-estadounidense. Sin embargo, no aclaran necesariamente las adaptaciones ecológicas urbanas de otras partes del mundo, ya que en otras culturas y otros periodos la zonificación de las ciudades sigue princi-pios muy diferentes, prescriptos por la cultura. Por ejemplo, la mayoría de las ciudades de civilizaciones antiguas eran planificadas bastante estricta-mente por la autoridad central, con miras a sus funciones defensivas, admi-nistrativas y religiosas. La cultura excluía la libre empresa, que podría haber permitido la competencia por zonas entre las instituciones y subsociedades emergentes de aquellas funciones originales.

Hay un problema científico fundamental implicito en estos diferentes significados anexos a la ecología. ¿Es el objetivo encontrar leyes o procesos universales, o es explicar fenómenos especiales? En biología, las leyes de la evolución y los principios auxiliares de la ecología se pueden aplicar a todas las redes de la vida, sin tener en cuenta las especies y los medios físicos com-prometidos. En los estudios de ciencias sociales hay un esfuerzo similar por descubrir procesos universales del cambio cultural. Pero tales procesos no se pueden conceptualizar en términos biológicos. El problema de las ciencias sociales sobre la explicación del origen de distintos patrones de conducta

[N. de AGJ] Una excelente antología sobre la ciudad, de nombre Antología de Sociología Urbana, compilada por Mario Bassols, Roberto Donoso, Alejandra Massolo y Alejan-dro Méndez, publicada por la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAN), en 1988, contiene un capítulo dedicado a la escuela de sociología de Chicago. En este capítulo se encuentran traducidas del inglés al castellano siete secciones con tex-tos de varios miembros de esta escuela de pensamiento y sobre las ideas que de mane-ra general Steward menciona en este texto.

3 [N. de AGJ] Para mayor información véase: Robert E. Park y Ernest W Burgess. The

City. Chicago and London: The University of Chicago Press, 1967 (original 1925).

que se encuentran en diversas sociedades de la especie humana es muy di-ferente a los problemas de la evolución biológica. Analizar las adaptaciones ambientales para mostrar cómo surgen nuevos patrones culturales es asunto muy distinto del de buscar semejanzas universales en esa adaptación. La for-mulación de procesos universales será imposible hasta que no se conozcan los procesos de la ecología cultural en sus muchas particularidades, ilustradas por culturas diversas de distintas partes del mundo.

Hawley (1950), que ha escrito el más reciente y completo estudio de ecología social, tiene en cuenta los fenómenos culturales más que sus pre-decesores. Manifiesta que el hombre reacciona ante la red de la vida como animal cultural y no como especie biológica. "Cada adquisición de una nueva técnica, o un nuevo uso de una técnica antigua, sin importar su fuen-te de origen, altera las relaciones del hombre con los organismos que lo rodean y cambia su posición en la comunidad biótica". Pero, preocupado por la totalidad de fenómenos de lo local y aparentemente en busca de rela-ciones universales, Hawley (1950:68) hace de la comunidad local el foco de interés. El siguiente enunciado indica el tipo de generalizaciones que se pue-den encontrar:

Si tuviéramos suficiente conocimiento de los pueblos preliterarios, para que pudiésemos comparar la estructura de grupos de residencia ordena-dos por tamaño, desde el más pequeño al más grande, indudablemen-te observaríamos los mismos fenómenos: cada incremento en tamaño va acompañado de un adelanto en la complejidad de la organización (Hawley 1950:197).

Éste es el tipo de generalizaciones evidentes por sí mismas que hacen los evolucionistas unilineales: el progreso cultural se manifiesta en poblacio-nes crecientes, en la especialización interna, en el control del Estado y otros rasgos generales.

Hawley (1950:190) se muestra indeciso en su posición con respecto al efecto de las adaptaciones ambientales sobre la cultura. Manifiesta: "El peso de la evidencia impone la conclusión de que el ambiente físico ejerce sólo un efecto permisivo y limitante" (Hawley, 1950:90); pero dice también que "[...] cada hábitat no solamente permite sino que hasta cierto punto requie-re un distinto modo de vida". La primera declaración se encuadra en la posi-ción antropológica ampliamente aceptada de que los factores históricos son más importantes que los ambientales, que pueden ser permisivos o prohi-


bitivos del cambio cultural, pero nunca causativos. La segunda se aproxima más a la tesis del presente trabajo, de que las adaptaciones ecológico-cultura-les constituyen procesos creativos.

CULTURA, HISTORIA Y AMBIENTE

Parecer que mientras los ecólogos humanos y sociales se dedicaron a buscar principios ecológicos universales y a relegar la cultura en sus variedades lo-cales a un segundo plano, los antropólogos se han preocupado tanto por la cultura y su historia, que sólo han concedido un papel insignificante al am-biente. Debido en parte a la reacción contra los "deterministas ambienta-les," como Huntington y Semple y, en parte, a las pruebas acumuladas de que toda cultura aumenta en complejidad, en gran medida debido a la difusión de prácticas, la posición ortodoxa sostiene en la actualidad que es la historia y no los procesos adaptativos, la que explica la cultura. Puesto que las "expli-caciones" históricas de la cultura emplean el concepto de área cultural, existe una contradicción aparente. La región cultural es un constructo de unifor-midades de conducta, que ocurren dentro de una zona de uniformidades ambientales. Se asume que las áreas culturales y naturales son generalmente cotérminos, porque la cultura representa un ajuste al medio en cuestión. Sin embargo, más adelante se asume que pueden existir diversos patrones dife-rentes en cualquier área natural, y que culturas disímiles pueden existir en medios similares.

Además, el enfoque histórico cultural es relativista. Puesto que las dife-rencias culturales no se pueden atribuir directamente a las diferencias am-bientales, y tampoco ciertamente a diferencias orgánicas ni raciales, se dice simplemente que representan divergencias en la historia cultural, que refle-jan tendencias de las sociedades hacia distintos caminos. Estas tendencias no son explicadas. Se dice que se desarrolla un patrón distintivo que es, por lo tanto, la determinante primaria de aceptación o rechazo de las innovaciones. El ambiente queda relegado a un papel puramente secundario y pasivo. Se lo considera prohibitivo o permisivo, pero no creativo. Induce al hombre a lle-var a cabo algunas clases de actividades y excluye otras. Los orígenes de estas actividades se remontan a un punto lejano en el tiempo o en el espacio, pero no las explican. Forde expresa este punto de vista de la siguiente manera:

2. El concepto y el método de la ecología cultural

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Ni la distribución mundial de las diversas economías, ni su desarrollo e importancia relativa entre los correspondientes pueblos se pueden con-siderar como funciones simples de condiciones físicas y recursos natura-les. Entre el ambiente físico y la actividad humana hay siempre un término medio, una colección de objetivos y valores, un conjunto de creencias y conocimientos: en otras palabras, un patrón cultural. El que la cultura por sí misma no sea estática, que sea adaptable y modificable en relación con las condiciones físicas, no puede obscurecer el hecho de que la adaptación procede mediante descubrimientos e invenciones que no son en sí mismas inevitables, y que son en su mayoría y en cada comunidad por separado, ad-quisiciones o imposiciones que vienen desde afuera. En continentes ente-ros los pueblos no han hecho descubrimientos que a primera vista pueden parecer evidentes. Igualmente importantes son las restricciones impuestas por pautas sociales y conceptos religiosos sobre la utilización de ciertos re-cursos, o sobre la adaptación a condiciones físicas (Forde 1949:643).

El hábitat a la vez circunscribe y ofrece campo de acción para el desarro-llo cultural en relación con el equipamiento pre-existente y con las ten-dencias de cada sociedad en particular, y para todas las ideas nuevas y equipamiento que puedan llegar desde afuera (Forde 1949: 464).

Si bien el determinismo geográfico no tiene en cuenta la existencia y la distribución de la economía, el determinismo económico es igualmente inadecuado en cuanto a la explicación de organizaciones sociales y politi-cal y las actitudes psicológicas que se encuentran en las culturas basadas en esas economías. En efecto, la economía puede deber tanto al patrón social y ritual como el carácter de la sociedad a la economía. La pose-sión de determinados métodos de caza o de agricultura, de ciertas plantas cultivadas o animales domésticos, no define de ninguna manera el patrón de la sociedad: hay interacción en un nuevo plano. Tal como las condicio-nes físicas pueden limitar las posibilidades de la economía, ésta puede a su vez ser factor de limitación o de estímulo en relación con el tamaño, la densidad y la estabilidad del asentamiento humano y con la escala de las unidades sociales y políticas. Pero es tan sólo un factor, y pueden no aprovecharse las ventajas que ofrece. La tenencia y la transmisión de tie-rra y otras propiedades, el desarrollo y las relaciones de clases sociales, la naturaleza del gobierno, la vida ceremonial y religiosa son todas partes de una superestructura social, cuyo desarrollo está condicionado no sólo

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por el fundamento del hábitat y la economía, sino por interacciones com-plejas dentro de su propia trama y por contactos externos, que a menudo son muy indiferentes tanto al emplazamiento físico como a la economía básica (Forde 1949:465).

ECOLOGÍA CULTURAL

La ecología cultural difiere de la ecología humana y social porque trata de explicar el origen de determinados rasgos y patrones culturales que distin-guen determinadas áreas y no de deducir principios generales que se puedan aplicar a cualquier situación cultural—ambiental. Difiere de las concepciones relativistas y neoevolucionistas de la historia cultural en que introduce el am-biente local como factor extracultural en la estéril suposición de que la cultu-ra viene de la cultura. Siendo así, la ecología cultural presenta un problema y un método. El problema consiste en averiguar si las adaptaciones de las so-ciedades humanas a sus ambientes requieren modos de conducta particula-res, o si permiten alguna amplitud, para una gama de posibles patrones de conducta. Así expresado, el problema también distingue entre ecología cultu-ral y "determinismo ambiental" y su teoría afín al "determinismo económi-co", que generalmente contienen sus conclusiones.

Sin embargo, el problema de la ecología cultural puede ser cualificado a través del uso de una concepcion suplementaria de cultura. Según el pun-to de vista holistico, todos los aspectos de la cultura son funcionalmente in-terdependientes entre sí. Sin embargo, el grado y la clase de interdependencia no son iguales en todos los rasgos. Por doquier yo he ofrecido un concepto de núcleo cultural: la constelación de rasgos que se relacionan más estrecha-mente con las actividades de subsistencia y arreglos económicos. El núcleo incluye los patrones sociales, políticos y religiosos, cuya estrecha conexión con estos arreglos haya sido determinada empíricamente. Otros innumera-bles rasgos pueden tener gran variabilidad potencial, porque su vinculación con el núcleo es menos fuerte. Éstos son rasgos secundarios y están determi-nados en mayor grado por factores puramente histórico-culturales —por in-novaciones al azar o por difusión— y dan una apariencia de distinción externa a culturas que tienen núcleos similares. La ecología cultural se interesa prin-cipalmente en los rasgos que, mediante el análisis empírico, muestran estar más profundamente vinculados con la utilización del ambiente de caminos prescritos por la cultura.

2. El concepto y el método de la ecología cultural 61

La frase "de caminos prescritos" se debe tomar con cautela, ya que su uso en antropología con frecuencia está "cargado". El concepto normati-vo, que considera la cultura como un sistema de prácticas que se refuerzan recíprocamente, respaldado por un conjunto de actitudes y valores, parece considerar toda la conducta humana como si estuviese determinada por la cultura tan completamente que las adaptaciones ambientales no tienen efec-to. Considera que todo el patrón de tecnología, uso de tierra, tenencia y ras-gos sociales se derivan totalmente de la cultura. Ilustraciones clásicas de la primacía de las actitudes culturales sobre el sentido común son los hechos de que ni los chinos toman leche, ni los esquimales comen focas en verano.

Las culturas tienden a perpetuarse ellas mismas y los cambios pueden ser lentos por razones como las que hemos citado. Sin embargo, a través de milenios las culturas de diferentes ambientes han cambiado abrumado-ramente y esos cambios se pueden trazar a partir de las nuevas adaptaciones requeridas por los cambios en tecnología y en ordenamiento productivo. Pese a las ocasionales barreras culturales, las artesanías han sido amplia-mente esparcidas y las instancias donde no han sido aceptadas, debido a los patrones culturales preexistentes, son insignificantes. En tiempos preagrí-colas, que comprenden quizá 99 por ciento de la historia cultural, los ins-trumentos para la caza, la recolección y la pesca parecen haberse difundido principalmente dentro de los límites de su utilidad. Los garrotes, las lanzas, las trampas, los arcos, el fuego, las vasijas, las redes y muchos otros rasgos culturales se esparcieron en muchas áreas y, algunos, alrededor del mundo. Posteriormente, también se esparcieron muy rápidamente dentro de sus lími- tes ambientales, siendo detenidos sólo por las formidables barreras oceánicas.

Sin embargo, la utilidad de las nuevas tecnologías es una función del ni-vel cultural de la sociedad y también de las posibilidades del ambiente. To- das las sociedades preagrícolas encontraron útiles las técnicas cazadoras y recolectoras. Adoptaron estas técnicas dentro de los limites geográficos del pastoreo y de los cultivos. Otras técnicas más avanzadas, como la metalurgia, sólo eran aceptadas cuando ya estaban presentes ciertas condiciones previas, como una población estable, tiempo libre y la especialización interna como en el presente. Estas condiciones sólo podían resultar de las adaptaciones ecológico-culturales de una sociedad agricultora.

Sin embargo, el concepto de ecología cultural tiene menos que ver con el origen o la difusión de tecnologías, que con el hecho de que se las puede utilizar de modos distintos y que promueven arreglos sociales diferentes en cada medio. Con respecto a estas tecnologías, el ambiente no sólo es permi-

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sivo o prohibitivo; algunos rasgos locales especiales pueden requerir adapta-ciones sociales que tienen consecuencias de largo alcance. Luego, sociedades equipadas con arcos, lanzas, conductos de agua, teas, terrenos cercados, que-ma de monte, terrenos propicios para trampas, agujeros para trampa y otros elementos de cacería, pueden diferir entre sí por la naturaleza del terreno y de la fauna. Si la principal presa existe en grandes manadas, como los bi-sontes o el caribú, conviene la caza cooperativa y puede ocurrir que grandes números de personas permanezcan juntas durante todo el año, según se des-cribe en el capítulo 8. Sin embargo, si la presa de caza no es migratoria y ocu-rre en grupos pequeños y dispersos, se le caza mejor con grupos reducidos de hombres que conozcan bien su territorio (capítulo 7). En ambos casos, el repertorio cultural de elementos para caza puede ser aproximadamente el mismo, pero en el primer caso la sociedad estará conformada por grupos multifamiliares o de multiparentesco, como con los atapascanos y los algon-quinos del Canadá y, probablemente, los cazadores de bisontes de las plani-cies. En el segundo caso, consistirá probablemente de parentescos o bandas patrilineales localizadas, como los bosquimanos, los pigmeos del Congo, los australianos, tasmanianos, fueguinos y otros. Estos últimos grupos que consisten en bandas patrilineales son similares, en realidad, no porque su ambiente sea globalmente similar —los bosquimanos, australianos, califor-nianos del sur viven en desiertos, los pigmeos en el bosque lluvioso y los fueguinos en un área lluviosa y fría— sino por la naturaleza de la caza y, por ello, de su subsistencia, que es igual.

Puede haber otras sociedades con equipamiento tecnológico semejan-te, pero que exhiban otros patrones sociales, porque el medio difiere has-ta el punto en que las adaptaciones culturales tienen que ser diferentes. Por ejemplo, los esquimales usan arcos, lanzas, trampas, contenedores y muchos otros instrumentos tecnológicos ampliamente extendidos; pero, debido a la ocurrencia limitada de peces y mamíferos marinos, su población es tan esca-sa y la caza colectiva es tan poco fructífera, que por lo general se dispersan en grupos familiares. Por razones distintas, pero igualmente apremiantes, los shoshonis de Nevada (capítulo 6) también se fragmentaron en grupos fa-miliares. En este último caso, la escasez de la caza y la predominancia de semillas como base del sustento restringieron en gran medida la cooperación económica y ocasionaron la dispersión de la sociedad en grupos familiares relativamente independientes.

En los ejemplos de sociedades primitivas cazadoras, recolectoras y pescadoras, es fácil mostrar que si el ambiente local ha de explotarse me-

2. El concepto y el método de la ecología cultural 63

diante técnicas originadas por su cultura, hay limitaciones sobre el tamaño y la composición social de los grupos interesados. Cuando se introducen téc-nicas agrícolas, el hombre se libera parcialmente de las exigencias de la caza y la recolección y se hace posible que grandes conjuntos de personas vivan en comunidad. Los grandes conjuntos proporcionan mayores niveles de in-tegración sociocultural, cuya naturaleza se determina según el tipo local de integración. Los capítulos 9 al 12 ilustran ciertamente estos tipos.

Los procesos adaptativos que hemos descrito se conocen como ecoló-gicos. Pero el interés no se limita a la comunidad humana como parte de la red total de vida, sino también a los rasgos culturales que afectan esos cam-bios. A su vez, esto requiere de que se conceda especial atención sólo a los rasgos ambientales importantes y no a la red de la vida en sí. Sólo se deben considerar las características a las cuales la cultura local atribuye importancia.

EL MÉTODO DE LA ECOLOGÍA CULTURAL

Aunque el concepto de adaptación ambiental está subyacente en toda la eco-logía cultural, los procedimientos deben tomar en cuenta la complejidad y el nivel de la cultura. Es muy diferente que una comunidad esté conformada por cazadores y recolectores que subsisten independientemente por su pro-pio esfuerzo a que sea un puesto de avanzada de una nación rica, que explota sus minerales y se sostiene con sus ferrocarriles, sus barcos o sus aviones. En sociedades adelantadas, la naturaleza del núcleo cultural estará determinada por una tecnología compleja y por los arreglos productivos que tienen una larga historia universal.

Hay tres procedimientos básicos de la ecología cultural: Primero, se deben analizar las interacciones entre tecnología de explota-

ción o producción y ambiente. Esta tecnología incluye una parte considerable de lo que suele llamarse "cultura material", pero los rasgos pueden no tener igual importancia. En sociedades primitivas los artefactos para la subsistencia son fundamentales: armas e instrumentos para la caza y la pesca; contenedo-res para recolectar y almacenar alimentos; inventos hechos para transportar por tierra y por agua; cursos de agua y de combustible y, en algunos ambien-tes, lo necesario para contrarrestar el frío o el calor excesivo (vestimenta y vivienda). En sociedades más desarrolladas se deben considerar también las técnicas de agricultura y pastoreo y la manufactura de implementos cru-ciales. Las necesidades de origen social —gustos especiales en materia de

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comidas, viviendas y vestimenta más cómodas y una gran variedad de ele-mentos que conforman la vida cotidiana— se vuelven cada vez más impor-tantes en la organización de la producción a medida que se desarrolla la cultura; y sin embargo, en su origen, éstos fueron a menudo efectos de adaptaciones básicas, más que causas.

Los rasgos ambientales importantes dependen de la cultura. Las cultu-ras más simples están condicionadas más directamente por el medio que las más avanzadas. En general el clima, la topografía, los suelos, la hidrografía, la vegetación y la fauna son cruciales, pero algunos rasgos pueden ser más cru-ciales que otros. El espaciamiento de pozos de agua en el desierto puede ser vital para un pueblo nómada recolector de semillas; los hábitos de los anima-les de caza afectan la modalidad de la cacería, y las clases y estaciones de los peces determinan los hábitos de tribus ribereñas y costeras.

Segundo, se deben analizar los patrones de conducta involucrados en la explotación de un área particular, a través de una tecnología particular. Algunos patrones de subsistencia imponen límites muy estrechos al modo general de vida de la gente, mientras que otros permiten márgenes consi-derables. La recolección de productos vegetales silvestres es realizada ge-neralmente por mujeres que trabajan solas o en grupos reducidos. Con la cooperación no se gana nada yen realidad las mujeres entran en competencia entre ellas. Por lo tanto, los recolectores de semillas tienden a fragmentarse en grupos pequeños a menos que tengan recursos muy abundantes. Por otra parte, la cacería puede ser individual o colectiva y la naturaleza de las socie-dades cazadoras está determinada por los elementos que prescribe la cultu-ra para la caza colectiva y también por las especies. Cuando cercan, queman pastos, corrales, los conducen al agua y otros métodos cooperativos emplea-dos, lo que un hombre puede tomar puede ser mucho más grande que lo que un cazador solitario. Similarmente, si la circunstancia lo permite, la pesca puede ser realizada por grupos de hombres o por individuos usando presas, esclusas, trampas y redes.

Sin embargo, el uso de técnicas más complejas y con frecuencia coope-rativas no sólo depende de la historia cultural —por ejemplo la invención y difusión— que hace que los métodos sean disponibles, pero sobre el ambien-te, su flora y su fauna. Los venados no pueden ser cazados ventajosamente cercándolos, donde el antílope y el bisonte pueden ser mejor cazados de esta forma. La agricultura de roza y quema en el bosque tropical lluvioso, com-parativamente, requiere menos cooperación que aquélla donde unos pocos hombres clarean la tierra y después sus esposas plantan los cultivos. La agri-

cultura de secano puede o no ser cooperativa y la agricultura de regadío pue-de correr sobre una gama de empresas en continuo crecimiento, basadas en la construcción colectiva de obras hidráulicas.

Los patrones de explotación no sólo dependen de los hábitos concer-nientes a la producción directa de alimentos y de bienes, sino también de las facilidades de transporte para la gente hasta la fuente de abasto y de los bie-nes hacia las personas. Las rutas acuáticas han sido un factor mayor para per-mitir el crecimiento de asentamientos más allá de lo que pudo ser posible para la gente de a pie. En cuanto a los nómadas, el caballo tuvo un efecto casi revolucionario en la promoción del desarrollo de las grandes bandas.

El tercer procedimiento es averiguar en qué medida los patrones de conducta vinculados con la explotación del ambiente físico afectan otros as-pectos de la cultura. Aunque la tecnología y el ambiente indican la manera de hacer ciertas cosas, sin margen de dudas, la medida en que estas activida-des estén funcionalmente atadas a otros aspectos de la cultura es un proble-ma puramente empírico. Como lo he manifestado en otras partes (capítulos 6, 7, 10), la ocurrencia de bandas patrilineales entre ciertos pueblos cazado-res y de familias fragmentadas entre los shoshonis occidentales está deter-minada estrechamente por sus actividades de subsistencia, mientras se sabe que los indios carriers han pasado de ser una banda cazadora compuesta, a una sociedad basada en moieties y con estatus heredados, sin ningún cambio en la naturaleza de su subsistencia. En las áreas de irrigación de las civiliza-ciones tempranas (capítulo 11), la secuencia de formas sociopoliticas o nú-cleos culturales parece haber sido muy semejante, a pesar de la variación en muchos detalles extrínsecos o rasgos secundarios de estas culturas. Si se puede establecer que los ordenamientos productivos permiten una gran amplitud en el tipo sociocultural, entonces las influencias históricas pueden explicar los tipos particulares en que se encuentren. El problema es el mismo al considerar las civilizaciones industriales modernas. La cuestión es saber si la industrialización permite una amplitud tal, que la democracia, el comunis-mo, el socialismo de Estado y, quizá, otras formas políticas sean igualmente posibles, de modo que las influencias históricas fuertes, como la difusión ideológica —por ejemplo, la propaganda— puedan suplantar un tipo con otro, o si cada tipo representa una adaptación que sea específica en esa área.

El tercer procedimiento requiere de un enfoque genuinamente holistico, ya que si no se tienen en cuenta factores tales como la demografía, los patro-nes de asentamiento, las estructuras de parentesco, la tenencia y el uso de la tierra y otros rasgos culturales clave, no se pueden comprender sus interre-


laciones recíprocas y con el medio. El uso de la tierra mediante una tecnolo-gía dada permite una cierta densidad de población. Las concentraciones de esta población dependerán parcialmente de la ubicación de los recursos y de los elementos de transporte. La composición de los centros poblaciona-les será en función de su tamaño, de la naturaleza de las actividades de subsis-tencia y de factores histórico-culturales. La propiedad de tierras o de recursos reflejará las actividades de subsistencia por una parte y la composición del grupo por otra. La guerra puede estar relacionada con la complejidad de los factores que se mencionaron. En algunos casos puede surgir de la com-petencia por los recursos y tener carácter nacional. Aun en casos en que la lucha por la posesión esté impulsada por la búsqueda de honores individua-les, o por propósitos religiosos, puede servir para nuclear segmentos, de tal manera que tiene que relacionarse con las actividades de subsistencia.

EL LUGAR METODOLÓGICO DE LA ECOLOGÍA CULTURAL

Se ha descrito a la ecología cultural como una herramienta metodológica para mostrar cómo la adaptación de una cultura a su ambiente puede propi-ciar ciertos cambios. En un sentido más amplio, el problema es determinar si en ambientes similares ocurren adaptaciones equivalentes. Puesto que en cualquier ambiente dado se puede desarrollar una cultura a través de una su-cesión de periodos muy disímiles, se dice a veces que el ambiente —la cons-tante— no tiene, evidentemente, ninguna relación con el tipo cultural. Sin embargo, esta dificultad desaparece si se tiene en cuenta el nivel en el que se representa cada periodo. De esta manera, los tipos culturales se deben con-cebir como constelaciones de rasgos nucleares que surgen de adaptaciones ambientales y que representan niveles de integración similares.

Por supuesto, la difusión cultural siempre se da; pero, ante la aparente importancia de las adaptaciones ecológicas, su papel en la explicación de la cultura se ha sobreestimado enormemente. La medida en la que la gran va-riedad de culturas en el mundo pueden sistematizarse en categorías de tipos y explicarse a través de regularidades interculturales de procesos de desarro-llo es un asunto puramente empírico. Más aún los estudios comparativos su-gieren que hay muchas regularidades que pueden formularse en términos de niveles y adaptaciones similares.

3. NIVELES DE INTEGRACIÓN SOCIOCULTURAL: UN CONCEPTO OPERATIVO1

LA TEORÍA DE LOS NIVELES DE INTEGRACIÓN

Muchos antropólogos que comenzaron sus carreras investigando socie-dades tribales se encuentran ahora envueltos en el análisis de sistemas

socioculturales contemporáneos tan complicados como los de China, Ru-sia, India o los Estados Unidos. No es sorprendente que utilicen para estas tareas nuevas herramientas metodológicas, implementadas principalmente para el estudio de la sociedad tribal. El valor de dichas herramientas para ta-les propósitos no es adecuado para enfrentar todos los fenómenos, tanto en el estudio de las naciones modernas, como en el análisis de la aculturación de poblaciones nativas bajo la influencia de aquellas naciones Existe cierta ten-dencia para enfrentar la dificultad a traves del préstamo de conceptos y mé-todos de las otras ciencias sociales, que tienen ya larga experiencia en el trato con sociedades contemporáneas. Mientras esto conduzca a enfoques inter-disciplinarios nuevos, se trata de un acontecimiento científico saludable, pero a menudo parece que los antropólogos están listos a abandonar los métodos únicos de su propia ciencia y a imitar los de las otras. Aunque si bien no hay objeción a la fertilizacion interdisciplinaria, se debería poder revisar los con-ceptos y métodos antropológicos básicos para encontrar las necesidades de la materia en sujetos nuevos y más grandes, en tanto el problema es cultural.

La necesidad más grande es una conceptualización adecuada de los fenómenos en los sistemas socioculturales que se encuentran por encima del nivel tribal.' Debido a que la antropología es distintiva en su concerni-miento primario de la cultura —concepto que quizá represente su mayor contribución a las ciencias sociales— parece muy aceptada la idea de que una definición general de cultura es suficiente para discutir un problema y el método en el estudio de cualquier cultura. Probablemente, no habrá gran

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Este capítulo es una revisión de mi artículo "Levels of Sociocultural Integration: An Operational Concept", S outhwest Journal of Anthropology, vii; 1951:374-390. Alfred L. Kroeber y Clyde Kluckhohn en "Culture: A Critical Review of Concepts and Definitions," publicado desde que este capítulo fuera escrito (1952), en Papers of the Peabody Museum of American Archaeology and Ethnology, Harvard University, Vol. XL-VII, No. 1 (1952), no incluye una sola referencia al concepto de niveles de integración sociocultural.

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Teoria del Cambio Cultural-Julian H. Steward