Teresa de Lisieux en la conciencia moderna *

LUIS ARÓSTEGUI, OCD Viloria

Al confrontar a Teresa de Lisieux con la conciencia moderna no se establece una relación extrínseca, como si ella consistiera en algo cerrado y separado de la conciencia actual. Naturalmente, ella existió en el siglo XIX, y no va a variar por lo que se piense ahora. Pero con esto no se ha dicho nada. Lo que se pregunta desde la conciencia actual es quién fue Teresa de Lisieux, qué sucedió verdaderamente en ella, cuál fue su existencia teologal. La cuestión no es por tanto como si supiéramos, por alguna otra parte, quién fue Teresa de Li-

• Siglas utilizadas: A, B, C Los tres manuscritos autobiográficos, dedicados respectivamente a

Inés de Jesús (1895), a María del Sagrado Corazón (1896), a María de Gonzaga (1897). La sigla va seguida del número de la hoja del cuaderno original y por la indicación de la plana; el último número indica la página de la edición francesa en un volumen: Thérese de Lisieux, Oeuvres completes. Editions du Cerf/Desclée de Brouwer 1992. A esta edición remiten todas las referencias teresianas.

CG Correspondance générale de Thérese de Lisieux. Cerf/Desclée de Brouwer 1972/1974 (2 volúmenes).

CJ Carnet jaune (Cuaderno amarillo) de Inés de Jesús, de las «Ultimas conversaciones», en Oeuvres completes.

LC Cartas de corresponsales de Teresa. Numeración de CG, página de Oeuvres completes.

L T Cartas de Teresa. Numeración CG, página de Oeuvres completes. PA Proceso Apostólico, 1915-1917 (Teresianum, Roma 1976). PO Proceso Ordinario, 1910-1911 (Teresianum, Roma 1973).

REVISTA DE ESPIRITUALIDAD (55) (1996), 171-203

172 LUIS AROSTEGUI, OCD

sieux, y entonces, en un segundo momento, la confrontáramos con la conciencia moderna, para que aquélla le transmita algún mensaje apropiado. La cuestión versa sobre el primer momento, a la luz de la conciencia actual, de su capacidad de ver y preguntar.

1. MENSAJERA DEL DIOS-MISERICORDIA

1. Descubrimiento del rostro de Dios

Teresa de Lisieux es, a finales de siglo, cuando se va a inaugurar el siglo xx, la mensajera del Dios-misericordia. Para esta joven que muere a los veinticuatro años (1897) no fue esto, dentro de la Iglesia y de la educación religiosa concreta que recibió de su entorno, algo sobreentendido. Conviene recordarlo para apreciar el término a que llega. A los doce años, y durante año y medio, sufre la enfermedad de los escrúpulos morales. «Todos mis pensamientos y mis más sim­ples acciones se convertían para mí en objeto de turbación» '. No es sin duda casual que la enfermedad se declarara durante unos ejerci­cios espirituales 2. En sus notas de las meditaciones e instrucciones, ha conservado los temas y algunos pensamientos: «Lo que nos ha dicho el señor cura era bien espantoso. Nos ha hablado del pecado mortal (oo.)>>. Otros temas fueron la muerte, el juicio particular, la necesidad de una buena confesión 3.

El año anterior, en el retiro para la primera comunión, uno de los temas fue la muerte. En la instrucción sobre el infierno «el señor cura nos ha representado las torturas que se sufren en el infierno. Nos ha dicho que de nuestra Primera Comunión iba a depender que vayamos al cielo o al infierno. Yo me preparo bien; espero ir al cielo». Otro de los temas fue la comunión sacrílega: «Nos ha dicho cosas que me han dado mucho miedo» 4.

Sin duda por esto, y por su especial sensibilidad, los días de los ejercicios espirituales fueron para ella dolorosos, y más los dirigidos

1 A 39ro, p. 132. 2 Manuscrits Autobiographiques TI, 26 (el segundo de los tres volúmenes que

acompañan la edición facsímil. Carmel de Lisieux, 1956). 3 Notes de Retraite, pp. 1200-1201. 4 lb, p. 1200.

TERESA DE LISIEUX EN LA CONCIENCIA MODERNA 173

por un predicador 5. Aparte esto, una y otra vez experimentó decai­mientos de confianza, en los que no sabía si la amaba Dios 6.

En 1895, en una mirada retrospectiva sobre su vida, percibe un momento providencial en que se sintió especialmente alentada en su visión de Dios. Se refiere a un hecho del año 1891, a sus dieciocho años, cuando el predicador de ejercicios le ayudó a descubrir lo que latía en ella misma: «Tenía entonces grandes sufrimientos interiores de toda especie (hasta preguntarme a veces si existía un cielo). [ ... ] El me lanzó a velas desplegadas sobre las olas de la confianza y del amor, que me atraían tan fuertemente, pero sobre las que no me atrevía a avanzar... Me dijo que mis faltas no apenaban al buen Dios, que esíando en su lugar él me decía de su parte que estaba muy contento de mí...

¡Oh! qué feliz era escuchando estas consoladoras palabras ... Ja­más había oído decir que las faltas podían no apenar al buen Dios; esta seguridad me colmó de gozo, me ayudó a soportar con paciencia el exilio de la vida ... Sentía, ciertamente, en el fondo de mi corazón que era verdad, pues el buen Dios es más tierno que una madre, y bien, vos, Madre mía querida, ¿no estáis siempre dispuesta a perdo­narme las pequeñas inde1icadezas que os hago involuntariamente?» 7

La imagen de Dios que ha recibido y que ella misma se ha for­jado está en el origen de la crisis de escrúpulos al comienzo de la adolescencia y de las inquietudes, más o menos intensas, que va a padecer posteriormente sobre su relación con él. Un sentimiento de culpabilidad generado en conelación a la imagen de Dios. La cura­ción consistirá en la recomposición o en el paulatino descubrimiento y en la presencia de la imagen positiva en su espíritu. Esta imagen será la del Amor-Misericordia.

En el texto citado Teresa declara que «sentía en el fondo de mi corazón». Se trata de una intuición, de una convicción oscura que no se expresa a sí misma, y precisamente en el fondo del corazón; es decir, es una convicción que se identifica con el ser más personal de Teresa; pero, por otra parte, claramente se distingue de la totalidad del

5 A 80ro, p. 205.

6 A 78ro, p. 201.

7 A 80va, p. 206.

174 LUIS AROSTEGUI, OCD

«corazón»: esa convicción de fe no ocupa toda la existencia de Tere­sa, hay toda una zona de su ser expuesta a los vaivenes de otras imá­genes, preguntas, sospechas. La novedad de expresión consiste en que «jamás había oído decir que las faltas podían no apenar al buen Dios». Pero ha sido una convicción buscada y conquistada por el fondo del corazón, y en el futuro lo tendrá que ser también. Va a recaer en la inquietud incluso sobre su estado de gracia, por lo que revela esta carta del Padre Pichon, de enero de 1893: «No, no, no habéis come­tido pecados mortales. Lo juro. No, no se puede pecar mortalmente sin saberlo. No, después de la absolución no se debe dudar del estado de gracia de uno. [ ... ] Desterrad vuestras inquietudes» 8.

El afianzamiento en el amor misericordioso se ha realizado ya cuando escribe el prólogo del Manuscrito A (enero de 1895). En el Manuscrito B, de 1896, manifiesta una seguridad plena: «Jesús se complace en mostrmme el único camino que conduce a esta hoguera divina, este camino es el del abandono del niño pequeño que se duer­me sin miedo en los brazos de su padre ... Si alguien es pequeñito que venga a mí, ha dicho el Espíritu Santo por boca de Salomón, y este mismo Espíritu de Amor ha dicho todavía que «la misericordia es concedida a los pequeños» 9 (ver Prov 9,4 y Sab 6,7). Cita también aquí como texto fundamental Isaías 66,13.12: «Como una madre aca­ricia a su niño, así os consolaré, os llevaré en mi regazo y os acm'icia­ré sobre mis rodillas». El proceso de descubrimiento del Dios-miseri­cordia llega a un dominio y una claridad permanentes, a una estabilidad radiante, si bien no absolutamente inatacable, como se verá. Dios es el que acoge su «pequeñez», sus «miserias». No sólo no hay oposición entre Dios y la propia miseria, sino que el Amor-Mise­ricordia se inclina precisamente a la pequeñez y a la miseria. Esto es lo mismo que la actitud radical de «confianza» y de «abandono» 10.

8 LC 151 (20-1-1893), CG n, p. 677. En 1888, cuando no habían pasado dos meses desde su entrada al Carmelo,

el P. Pichon le asegura que no ha cometido nunca un pecado mOltal: A 70vo, p. 188. En octubre de 1889 vuelve a confirmárselo por escrito: LC 117, CG r, p. 502.

9 B lro, p, 220.

10 CONRAD DE MEESTER, Dynamique de la confiance, 2,' ed. Paris, 1995, ha hecho el estudio más completo del camino de la infancia espiritual, de su génesis y estlUctura, en esta obra realmente clásica en la materia.

TERESA DE LISIEUX EN LA CONCIENCIA MODERNA 175

Este descubrimiento es también doctrinal, en cuanto hay unas palabras que llaman la atención de Teresa e iluminan su conciencia religiosa. Pero es sobre todo un descubIimiento existencial: es su capacidad cognitivo-afectiva la que busca y donde se ilumina la iden­tidad del rostro divino. Las palabras objetivas, entre otras muchas, las oían también las otras hermanas calmelitas. Teresa misma las había escuchado también antes; aparecen en sus escritos. Pero ahora se opera una selección en las palabras de Escritura; su interioridad se fija en el foco central (selección hacia la esencia), y se produce la experiencia, o la evidencia existencial de que Dios no puede ser sino Amor-Misericordia.

Por esta seguridad en la focalización del centro divino, expresada y comunicada a los demás, se convierte Teresa de Lisieux en profeta (la que ha experimentado, la que habla con el poder de la evidencia propia) de la confianza, de la esperanza que no falla. Tras el último texto citado hace inmediatamente esta consideración: «¡Ah!, si todas las almas débiles e imperfectas sintieran lo que siente la más pequeña de las almas, el alma de vuestra Teresita, ni una sola desesperaría de llegar a la cima de la montaña del amor, puesto que Jesús no pide grandes acciones, sino sólo el abandono y agradecimiento» 11.

2. Confianza objetiva

Sin embargo, ella es precisamente Teresa de Lisieux, la que, si bien desde la «debilidad» permanente, desde la «miseria», se esfuer­za por responder y realmente también responde acogiendo el Amor­MiseIicordia; la que se ha convencido, con gran alegría, de que las faltas pueden no ofender a Dios, y la que, además, se ha asegurado en el pasado, de hecho, de que jamás ha cometido un «pecado mor­tal». En el texto más arriba citado habla de las «pequeñas indelica­dezas» involuntariamente cometidas, y en el último texto se trata de llegar a la cima del amor. Nos preguntamos, por ello, si la doctrina sobre la confianza vale sólo para los que son como ella.

Teresa ha tenido muy en cuenta esta cuestión, una y otra vez. La calificación que se ha dado a sí misma, «la más pequeña de las

11 B 1 VD, p. 220.

176 LUIS AROSTEGUI, OCD

almas», no puede convencer sin más ni a las personas de su mismo entorno espiritual. Escogemos la destinataria del Manuscrito B, su hermana María del Sagrado Corazón, quien al leer aquel escrito, le expresa su admiración por la altura de Teresa, y constata abrumada su propia lejanía de ese estado: «¡Ah! deCÍs que no hacéis nada, que sois un pobre pajarillo débil, pero vuestros deseos, ¿por qué los contáis? El buen Dios los mira como obras» [.oo] «Tenía ganas de llorar leyendo estas líneas que no son de la tierra, sino un eco del Corazón de Dios ... ¿Queréis que os lo diga? Pues bien, vos estaÍs poseída del buen Dios, pero poseída lo que se llama absolutamente como los malvados lo están del maligno» 12.

Teresa aprovecha la oportunidad para expresar más rotundamen­te su experiencia: «Mis deseos de martirio no son nada, no son ellos los que me dan la confianza ilimitada que siento en mi corazón. Son, a decir verdad, las liquezas espirituales las que vuelven a uno injusto, cuando se reposa en ellas con complacencia y se cree que son algo grande» [oo.] «Veo bien que no es esto de ningún modo lo que agrada al Buen Dios en mi pequeña alma, lo que le agrada es verme amar mi pequeñez y mi pobreza, es la esperanza ciega que tengo en su misericordia» [oo.] «Comprended que para amar a Jesús, ser su víctima de amor, cuanto más se es débil, sin deseos, ni virtud, tanto más cerca se está de las operaciones de este Amor consumante y transformanteoo. El solo deseo de ser víctima basta, pero hace falta consentir en quedar pobre y sin fuerza, y esto es lo difícil». «Es la confianza y nada más que confianza la que nos debe conducir al Amor» 13.

Esta joven de veintitrés años realiza aquí una ruptura evangélica, con la decisión, no de la que simplemente ha oído o leído cosas parecidas, sino de la que experimenta con seguridad en sí misma. No pretende una devota humildad, ni una humildad metafísica, en la que todo se atribuye al Creador. Está queriendo hablar de la pobreza existencial, real y experimentada, de una impotencia peno­sa, de un estar siempre en lo mismo. Sin duda, tuvo que ser suge­rente, en el caso, para su hermana María, la tuvo que animar. Pero,

12 LC 170, en Oeuvres completes, pp. 1330-1331. Ver CG n, p. 893. \3 LT 197, pp. 552-553.

TERESA DE LISIEUX EN LA CONCIENCIA MODERNA 177

¿la convencería? Hay que aceptar que Teresa ama en verdad su pequeñez y pobreza espirituales, como condición esencial de su esperanza ciega en la misericordia. Sin embargo, en realidad es la pequeñez y la pobreza de la que quiere ser fiel hasta en lo mínimo, y sobre todo, como decía María, de la que estaba poseída del amor de Dios.

En efecto, se trata aquí de ser «víctima de amor». Y por ello, distingue Teresa dos justicias: la «justicia severa» a la que conduce el miedo, la que se «representa a los pecadores», y la «Justicia que Jesús tendrá para los que le aman» 14. Teresa, por tanto, halla su propia autenticidad en esta concepción, descansa en ella, y de ella recaba la fuerza para asumir su existencia y tender pelmanentemente al amor. Para los demás, su experiencia es la oportunidad de orien­tarse al corazón del evangelio. Pero la mera repetición de sus pala­bras (o de la expresión de su experiencia) no lleva a aquel punto donde se da la conjunción de la aceptación en paz de la propia pobre­za y, por ello mismo, del impulso hacia el amor. Aun en lo que quiere ser lo más sencillo, realista y próximo a la vida, como lo es la doctrina teresiana, nos encontramos con la diferencia ineliminable de las existencias individuales.

La diferencia es mayor, al menos aparentemente, respecto a los «pecadores», a quienes se les «representa la justicia severa». Aunque Teresa es consciente de que su experiencia es particular, no se detie­ne en ella ni en el ámbito religioso donde habla y escribe. «Sí, estoy convencida, aunque tuviera sobre la conciencia todos los pecados que se pueden cometer, iría con el corazón roto por el arrepentimien­to a arrojarme a los brazos de Jesús, pues sé cuánto quiere al hijo pródigo que vuelve a El. No es porque el buen Dios, en su miseri­cordia preveniente, ha preservado mi alma del pecado mortal, que yo me elevo a El por la confianza y el amor» 15. Por eso, aunque imita, con confianza, «la humilde oración del publicano», sobre todo imita la conducta de la Magdalena: «Su amorosa audacia que encanta al Corazón de Jesús, seduce el mío» 16.

14 lb, p. 553. 15 e 36vo-37ro, p. 285. 16 e 36vO, p. 285.

178 LUIS AROSTEGUI, OCD

Para ilustrar esta convicción pidió a su helmana Inés de Jesús que nalTara «La historia de la pecadora convertida que murió de amor» 17,

Esta nalTación 18, en la Historia de un alma, comienza con estas palabras de Teresa: «No, nadie me podría atemorizar; porque sé a qué atenerme sobre su amor y su misericordia, Sé que toda esta multitud de ofensas desaparecerían en un abrir y celTar de ojos, como una gota de agua en un brasero ardiente» 19,

Desde su ver-sentir (experiencia de fe) afirma con seguridad total que su doctrina de la confianza vale aun para los mayores pecadores, El amor misericordioso se ha posesionado de su espíritu, Para no rebajar a exhortación piadosa lo que afirma con la mayor seriedad, es necesario afrontar con rigor su mensaje, Teresa no puede saber qué es tener todos los pecados sobre la conciencia, El presumir lo contrario sería no tomar en serio el pecado, «todos los pecados»; ignorar hasta qué punto de destrucción llevan a la persona, La cues­tión de esta subjetividad consciente sólo se puede calibrar mirando a la historia de la atrocidad del mundo, la historia criminal que ha aplastado a tanta gente indefensa y ha convertido el mundo en infier­no, Ante esto, ¿se puede ir con la misma confianza? ¿Y qué significa esto? Dicho de otro modo, ¿cómo se podrían convertir en confianza y amor todos los crímenes, o mejor dicho, cómo se establecería esa relación con las víctimas de la historia? Pues Dios (Jesús) es la víctima de la historia, o las víctimas son Jesús,

La misma historia de la pecadora convertida, aunque realista, no está a la altura de la gravedad del asunto, Cierto, Teresa tenía cono­cimiento de las guelTas y de los crímenes, no sólo en general, sino en particular, como del caso del criminal Pranzini, su «primer hijo» 20,

Pero esto no es saber lo que son todos los pecados sobre la concien­cia, En cuanto al proceso que tiene que darse en el espíritu para que a las víctimas de esos pecados que se supone están sobre la concien­cia se las encuentre en la confianza y el amor, este hecho significa que se parte no del sentimentalismo genérico sino de la realidad,

17 CJ 11.7,6, p. 1037, Y 20.7.3, p. 1052. 18 Según PO (Proceso Ordinario) y Novissima Verba, se la dictó Teresa a

Inés: Ver Oeuvres completes, p. 1293. 19 Oeuvres completes, p. 1293 (nota 180). 20 A 45vo-46vo, pp. 143-144.

TERESA DE LlSIEUX EN LA CONCIENCIA MODERNA 179

Pero Teresa parece que de hecho considera sólo a la conciencia y a Cristo frente a frente: por eso, para ella está claro que los pecados desaparecerían como una gota en un brasero ardiente. Ella está fija en el amor de Cristo, y todo desaparece en ese «océano sin ribe­ras» 21. ¿Cómo desaparecen de la conciencia las víctimas de los pe­cados? En medio está el «corazón roto de anepentimiento». Sólo pueden desaparecer en cuanto se rehabilitan, resucitan, entran en la nueva creación de la confianza y del amor. Aunque Teresa no con­sidera directamente esta realidad de las víctimas (que es la medida objetiva de los «pecados»), su «anepentimiento» en realidad es co­nelativo a la «hoguera ardiente» y al «océano sin riberas» del amor de Cristo, y por ello un arrepentimiento que resucita a los muertos (por el amor).

Teresa, por tanto, no puede conocer el polo negativo (la concien­cia destruida por «todos los pecados»), pero conoce el positivo: su amor purísimo. Su amor, que en sí es resucitador, no puede sin embargo, efectivamente, resucitar a todas las víctimas de todos los pecados. Pero en este su amor conoce a la vez el amor de Cristo (el de Dios), el que sí puede y, efectivamente, resucita a las víctimas.

Desde aquí nos podríamos acercar al sentido del sufrimiento en Teresa de Lisieux. Llaman la atención las numerosas referencias al sufrimiento, en relación al amor de Jesús y a la salvación de las almas, en relación a la vida cristiana y carmelitana. Presencia del sufrimiento en su biografía: conocemos con cierta exactitud los su­frimientos que padeció, aparte aquellos a los que alude, y que nos son conocidos en esta sugerencia genérica. Disponemos como en pocos casos casi de un diario de sus sufrimientos físicos y espiritua­les en su última enfermedad.

La presencia del sufrimiento en su doctrina es también muy no­table. No representa una excepción, sino que es testimonio de la piedad y de la espiritualidad de su tiempo (y eslabón de una historia más larga). Por otra parte, no se trata tanto de un sufrimiento provo­cado, cuanto de los sufrimientos que ocasiona la propia existencia, por ejemplo, los de la enfermedad de su padre, de los que afirma: «Sí, los tres años del martirio de papá me parecen los más amables,

21 e 34vo, p. 281.

180 LUIS ARDSTEGUI, DeD

los más fructuosos de toda nuestra vida; yo no los cambiaría por todos los éxtasis y las revelaciones de los santos» 22.

Se encuentra cierta relativización del valor del sufIimiento: «¿El miedo a la muerte para expiar mis pecados? ¡No tendría más fuerza que el agua cenagosa! Por eso, si tengo esos temores, los ofreceré al buen Dios por los pecados, y como esto será un acto de caridad, este sufrimiento será para los otros mucho más fuerte que el agua. En cuanto a mí, la única cosa que me purifica es el fuego del amor divi­no» 23. Relativizado respecto a ella misma. Pero, en todo caso, habla de él con entusiasmo. Baste algún texto de los últimos meses de su vida: «El sufrimiento unido al amor es por el contrario la única cosa que me parece deseable en el valle de lágrimas» 24. Hasta el punto que se pregunta: «¿cómo me será posible ser feliz sin sufrir en el cielo»? 25

Difícilmente podemos comprender hoy este lenguaje, que parece un elogio directo del sufrimiento. El sufrimiento hoy nos aplasta la conciencia, nos aplasta casi la fe. Pero aun con esta conciencia nues­tra que rechaza cuanto puede parecer una apología del sufrimiento, cabe acercarse al sentido profundo del lenguaje sobre el sufrimiento en Teresa. Por una parte, cuenta sólo con el amor divino para «pu­rificarse». Por otra, se abraza al sufrimiento y lo vincula totalmente al amor. No abordamos aquí, por importante que sea, la cuestión de la explicación filosófica y teológica general de la relación entre el sufrimiento y el amor, sino lo que existencialmente experimenta Teresa cuando habla de ellos. Para Teresa el sufrimiento hace que el amor no sea barato, y que la confianza, incluso «con todos los peca­dos», no sea un último acto de cinismo para con las víctimas. Esto no lo «dice» ella, pero es lo que vive. El sufrimiento no añade nada al amor de Jesús (por ello, sólo cuenta con este amor), pero Teresa misma, porque entiende y vive el amor absolutamente, necesita de hecho de la palabra del sufrimiento para expresar la autenticidad sin residuos de su amor.

22 A 73ro, p. 192. 23 Conservado por Genoveva: Oeuvres completes, p. 1180; ver el testimonio

paralelo de Teresa de San AgustÚl, ib., p. 1189. 24 LT 253 (13 de julio de 1897), p. 608; ver LT 244 (8 de junio de 1897),

p. 600. 25 LT 258 (18 de julio de 1897), p. 614.

TERESA DE LISIEUX EN LA CONCIENCIA MODERNA 181

3. El horizonte de la humanidad

Esperanza para los pecadores arrepentidos: «h"ía», «desaparece­rían como una gota de agua». Nos preguntamos por lo que pasa de hecho con la historia de la humanidad. ¿Hay una esperanza real para el destino de la humanidad? 26

«Me parece que si todas las creaturas tuvieran las mismas gracias que yo, el buen Dios no sería temido por nadie, sino amado hasta la locura, y que por amor y no por temor, jamás un alma consentiría en ofenderle ... Comprendo, sin embargo, que todas las almas no pueden ser iguales, tiene que haber diferentes familias, a fin de honrar espe­cialmente cada una de las perfecciones del buen Dios. A mí se me ha dado su Misericordia infinita y es a través de ella que yo contem­plo y adoro las otras perfecciones divinas ... Entonces todas me pare­cen radiantes de amor, la Justicia misma (y quizá todavía más que cualquier otra) me parece revestida de amor ...

Qué dulce alegría pensar que el buen Dios es Justo, es decir, que tiene en cuenta nuestras debilidades, que conoce perfectamente la fra­gilidad de nuestra naturaleza. ¿De qué tendría yo miedo, por tanto?» 27

Si todos tuvieran la percepción de Teresa, nadie le ofendelia. Como no es esta la realidad, piensa en la variedad moral y espiritual que honra las perfecciones divinas. A ella se le ha dado la misericor­dia a infinita, por la que la justicia misma la percibe revestida de amor. Porque es justo es misericordioso: conoce la fragilidad huma­na. Estas palabras se refieren a la dinámica del amor y del temor, y, además, al final del párrafo la universalidad con que se abría parece reducirse, en cuanto que el pensamiento lo aplica a sí misma «que estoy siempre con El» 28. Pero Teresa, que percibe el amor misericor­dioso, tiene que preguntarse cómo no se les da a otros ese amor. A esta cuestión apuntan las palabras «si todas las creaturas tuvieran las mismas gracias que yo», y la respuesta sobre las diferentes familias

26 El que considera, por ejemplo, H. URS VON BALTHASAR, en Espérer pour tous, Desclée de Brouwer, Paris, 1987 (traducción del alemán Was dÜlfen wir hoffen?), y donde el autor alega, junto a otros testigos del sentido clistiano, la experiencia de Teresa de Lisieux, pp. 88, 91-92.

27 A 83vo-84ro, p. 21l. 28 A 83vo-84ro, pp. 211-212.

182 LUIS AROSTEGUI, OCD

que homan cada una de las perfecciones divinas, Pero la variedad de las perfecciones divinas (en las creaturas) se muestra de tal natura­leza que, aparentemente, desaparece el amor misericordioso, Ahora bien, el «a mí se me ha dado su Misericordia infinita» no puede significar para Teresa una perfección divina que se pueda conceder a uno separándola del ser de Dios, El amor misericordioso es Dios mismo, Si fuera, en definitiva, un privilegio, se hundirían los funda­mentos, Por ello significa que a ella se le ha dado la percepción especial de la realidad del amor misericordioso, y así se muestra, y ella lo proclama.

El problema, naturalmente, proviene de que no aparece concedi­da esa gracia de modo que todos amen hasta la locura a Dios, Y la variedad es tal que parece que anula el amor misericordioso. Teresa pone en boca del Niño Jesús: «Toda alma obtendrá su perdón / le llenaré de luz / en cuanto invocará mi nombre» 29. Y al ángel del Juicio que clama por el castigo de los ingratos, el Niño Jesús le responde: «i Oh bello ángel!, baja tu espada / no te toca a ti juzgar / la naturaleza que yo elevo / y que he querido redimir» 30.

Teresa se encuentra ante la realidad del mundo (también de los «ingratos»), las imágenes de la doctrina teológica y piadosa del tiem­po, y también ante la severidad de algunas expresiones de la Biblia. Inerme ante la magnitud y la oscuridad que amenazan con la deses­peranza, Sola, con la percepción del amor misericordioso. Con la mirada fija en ese amor, experimenta la «esperanza ciega», la «amo­rosa audacia» 31. Si en realidad Teresa incorpora al amor misericor­dioso su propia respuesta, ya la esperanza no es «ciega», y el amor misericordioso no es el fundamento único. Pero Teresa cuenta sólo con el amor misericordioso, precisamente porque ha tenido su per­cepción. ¿Puede imaginar realmente que fracase el amor misericor­dioso? ¿Qué sería entonces de ese amor? Teresa no puede avanzar en la expresión concreta, porque no puede negar la realidad del mundo y la seriedad de las advertencias bíblicas. Sólo puede decirle al ángel del Juicio que baje la espada, porque el juzgar corresponde a la

29 «Les Anges a la Creche de Jésus», en Gel/Jlres completes, p. 815. 30 lb., p. 817. 31 LT 197, p. 552, Y LT 247, p. 603.

TERESA DE LISIEUX EN LA CONCIENCIA MODERNA 183

Justicia que es Amor misericordioso. Tiene que permanecer en esta tensión, que es la esperanza ciega: el Amor misericordioso frente a las muchas razones para la desesperanza.

4. Esperanza en la debilidad

Entre las notas de su hermana Inés encontramos la siguiente confidencia: «Ayer noche fui presa de una verdadera angustia y mis tinieblas aumentaron. No sé qué voz maldita me decía: ¿Estás segura de que te ama Dios? ¿Ha venido a decírtelo? No es la opinión de las creaturas la que te justificará ante él» 32. Esta confesión representa una inflexión en la normalmente estable actitud de los dos últimos años (de pleno afianzamiento en la infancia espiritual), y también dentro de los meses en que la enfermedad física la va consumiendo. En todo este tiempo el tenor de la confianza y del abandono es firme, de una grandeza profética. Pero la inflexión, momentánea, indica que era vulnerable de alguna forma. Por tanto, la fragilidad de lo humano aflora también hasta en este centro y cima de la confianza y el aban­dono. Ahora bien, esto mismo es parte de aquella «pequeñez» y de aquella «nada» de la que su lucidez se ha ido convenciendo hasta el final; parte y confirmación de la total normalidad de su existencia; donde, no obstante, sabe siempre encontrar la superación constante: «Lejos de ser conducida por el camino del temor, sé siempre encon­trar el medio de ser feliz y de aprovechar mis miserias», escribió en 1895 33

• Y estando enfelma, si le dicen que tendrá miedo a la muerte, reflexiona y reconoce: «¿Por qué habría de estar yo más que otros al abrigo del miedo a la muerte? Yo no digo como san Pedro: yo no te negaré jamás» 34.

32 Derniers Entretiens 1, Desclée de Brouwer-Editions du Cerf, 1971, p. 572 (21/26.5.11); ver forma suavizada en CJ 21/26.5.11, p. 1002.

33 A 80ro, p. 205. 34 CJ 9.7.6, p. 1032. El testimonio del P. GODOFREDO MADELAINE diverge del

resto. En el Proceso Ordinario depone que Teresa sufrió «tentaciones violentas contra la fe y, especialmente, en lo que concemía a su salvación eterna» (PO, p. 521). Y en el Proceso Apostólico: Su alma atravesó una crisis de tinieblas espirituales en la que se veía condenada, y por ello multiplicaba sus actos de confianza, de abandono en Dios. Ella dice, en su biografía, haber hecho entonces

184 LUIS AROSTEGUI, OCD

La debilidad, cuya experiencia y doctrina es tan esencial en Te­resa, no es algo que queda atrás una vez conquistada la confianza, sino que puede penetrar en la confianza misma. Realmente es una fuerza en la debilidad. Pero es verdad que la confianza, la convicción de fe de Teresa (su experiencia del rostro de Dios), es generalmente firme y victoriosa. De los últimos meses es la reflexión de que «los niños pequeños no se condenan» 35.

Hay un texto de Teresa que, hasta cierto punto, está en la línea de su pensamiento, pero que por otro lado no deja de sorprender: «Si fuera infiel, si cometiera la menor infidelidad, siento que lo pagaría con turbaciones espantosas, y no podría aceptar la muerte. Por esto no ceso de decir al buen Dios: "Dios mío, os ruego, preservadme de la desgracia de ser infiel".

-¿De qué infidelidad queréis hablar? De un pensamiento de orgullo mantenido voluntariamente. Si

me dijera, por ejemplo: He adquirido tal virtud, estoy segura de poder practicarla. Pues entonces se11a apoyarse sobre sus propias fuerzas, y cuando se está ahí se corre el peligro de caer en el abismo. Pero tendré el derecho, sin ofender al buen Dios, de hacer pequeñas tonterías hasta la muerte, si soy humilde, si sigo siendo muy pe­queña» 36.

El orgullo en relación a la propia virtud, como negación de la pequeñez, es su conocida doctrina. Pero llama la atención el hecho de que parece no poder admitir la caída en una verdadera infidelidad (de orgullo). ¿Qué es, entonces, de «todos los pecados»? ¿No cabe, en el caso de esa infidelidad, arrepentirse y aceptar la última debili-

más actos de fe, de confianza y de abandono que durante todo el resto de su vida (PA, p. 559). Este testimonio no concuerda con cuanto sabemos por los escritos de Teresa y por los testimonios de sus hermanas (sobre todo de Inés de Jesús) acerca del último período de la vida de aquélla. Las referencias de Teresa a la prueba de fe no son pocas, aunque se diga, y pretendan ser discretas. Ni en los escritos autobiográficos ni en las confidencias a sus hermanas aparece una con­firmación de cuanto asevera el P. Godofredo sobre la «salvación eterna» o de que «se creía condenada». El testimonio mismo de Inés de Jesús, citado arriba en el texto, muestra que fue una duda momentánea, una pregunta que se hacía, y que se desvaneció, como cuenta a continuación. La excepcionalidad y la fu­gacidad de este hecho se opone a cuanto afirma el P. Godofredo.

35 CJ 10.7.1, p. 1033. 36 CJ 7.8.4, p. 1083.

TERESA DE LISIEUX EN LA CONCIENCIA MODERNA 185

dad de sentirse orgullosa? Incluso, en el enunciado de la primera parte, la afirmación es más general: «la menor infidelidad». A reque­rimiento de la hermana específica que se trata del orgullo.

Nos retrotrae a la cuestión de que en ella el hablar de <<todos los pecados» es más bien algo teórico (aunque afirmado con toda since­ridad, y como válido para todos), mientras que la infidelidad del orgullo la siente como una realidad más próxima. De ahí la reacción tan viva. De nuevo, nos encontramos ante una cierta inestabilidad momentánea dentro de una gran seguridad general. Se puede decir que cuando su mirada está fija en el rostro de Jesús, queda sólo el océano sin riberas de su amor. Cuando la vuelve sobre sí misma, puede surgir la inestabilidad. En todo caso, el Amor misericordioso es el foco permanente sobre ella y sobre la humanidad entera; aun así, la esperanza es esperanza, es decir, tiene que ser activamente mantenida, sobre todo por momentos.

Hay un reparo que la conciencia actual puede experimentar ante la experiencia teresiana. Puesto que ella vive una fe cristiana más bien como fuga mundi, su esperanza está volcada a la eternidad. Sin duda, Teresa es aquí tributaria de una teología y de una piedad de­terminadas. Pero, también, hay que mirar con absoluta seriedad la esperanza que experimenta ella, con aquella misma sinceridad con que vive. Desde esta sinceridad, si bien sus ideas recibidas son es­catológicas, la esperanza misma (la experiencia del fondo de la rea­lidad, o el rostro de Dios) es necesariamente total: el rostro de Dios (que es la razón de la esperanza o la esperanza misma) no se con­cibe abstractamente, sino que se vive concretamente. En el océano sin riberas del amor misericordioso se ama la humanidad real.

Ante la conciencia representada, por ejemplo, por Nietzsche, en su tiempo, o por Cioran en el nuestro, de que no hay ninguna es­peranza, ni en el cielo ni en la tierra, Teresa es la afirmación vi­viente de la esperanza-confianza antes de la distinción y separación entre vida terrena y vida eterna (si bien en sus representaciones se da esa separación).

La dificultad cada vez mayor de muchos en creer en la esperanza, el pesimismo mortal sobre el hombre y la realidad entera, tiene que tomar como ingenuidad la experiencia teresiana. La objeción de la ingenuidad, en general, no se puede pasar por alto. Sólo puede res-

186 LUIS AROSTEGUI, OCD

ponder la palabra de la esperanza que ha pasado por la experiencia de la atrocidad del mundo. Teresa ha pasado por ella, aunque, obvia­mente, no por todas sus formas. Pero, sobre todo, quizá puede res­ponder aquella pureza de amor, que muestra que no es sentimental, sino que en su aparente ingenuidad lleva el sello de la total autenti­cidad, que no escatima nada y que se pone más allá de todas las condiciones, y así señala que en ella se realiza algo nuevo y salvador.

n. EN EL LÍMITE DE LA FE

Se ha visto que en 1891, antes del encuentro con el P. Alexis Prou, en medio de una gran inquietud se había preguntado ya «si había un cielo». Teresa, que ha conocido diversos sufrimientos espi­rituales hasta ahora, se encuentra por primera vez con este interro­gante 37. «Las olas de la confianza y del amor» que experimenta desde 1891 no van a impedir los altibajos en su camino espititua1 38

•

El tono del Manuscrito A (1895) revela una gran seguridad teologal y vital, que continúa hasta abril de 1896. Su estado en esta fecha lo describe así en 1897: «Tenía entonces una fe tan viva, tan clara, que el pensamiento del cielo me hacía totalmente feliz». No podía creer que hubiera incrédulos, pensaba que hablaban contra su pensamiento cuando negaban la existencia del cielo. «En los días tan alegres del tiempo pascual, Jesús me hizo sentir que realmente hay almas que no tienen fe, que por haber abusado de la gracia, pierden este precioso tesoro, fuente de las únicas alegrías puras y verdaderas. Permitió que mi alma fuera invadida por las más espesas tinieblas y que el pen­samiento del cielo, tan dulce para mí, no fuera en adelante sino motivo de lucha y de tormento» 39.

37 Recordamos entre sus sufrimientos espirituales, la crisis de los escrúpulos, la desolación adolescente al encontrar oposición a su vehemente deseo de ingre­sar en el Carmelo a los quince años, la aridez y sentimiento de abandono en los ejercicios que precedieron a la profesión (1890), las dudas sobre si Dios la amaba, en 1891.

JS Jesús se esconde, se rodea de tinieblas: L T 145 (2 de agosto de 1893), p. 469; duelme casi siempre: LT 160 (3 de abril de 1894), p. 492; a veces creemos estar abandonadas: LT 167 (7 de julio de 1894), p. 498.

39 e 5ro-5vo, p. 241.

...

TERESA DE LISIEUX EN LA CONCIENCIA MODERNA 187

Es imposible explicar lo que siente. Es necesario haber viajado por ese «oscuro túnel». Intenta explicarlo con la comparación del que ha nacido en un país rodeado de espesas nieblas, pero sabe que pertenece a una patria del brillante sol. «De repente las nieblas que me rodean se hacen más espesas, penetran en mi alma y la envuel­ven de tal modo que ya no me es posible encontrar en ella la imagen tan dulce de mi Patria, ¡todo ha desaparecido!» 40 «Me parece que las tinieblas toman la voz de los pecadores y me dicen burlándose de mí: Sueñas con la luz, con una patria embalsamada con los más suaves perfumes; sueñas con la posesión etema del Creador de todas estas maravillas; crees que un día saldrás de las brumas qne te rodean. Adelante, adelante, alégrate de la muerte, que te dará, no lo que tú esperas, sino una noche más profunda aún, la noche de la nada».

Lo dicho, añade, es sólo un esbozo respecto a la realidad, pero no quiere continuar, porque temería blasfemar 41. En todo caso, Jesús «sabe bien que, aunque carezca del gozo de la fe, trato al menos de hacer las obras». Y aunque se le ha quitado todo gozo, puede decirle al Señor que la colma de gozo por todo lo que hace, porque no hay mayor gozo que sufrir por su amor; si por un imposible él ignorara su sufrimiento, se sentiría feliz de evitar o reparar una falta contra la fe. A la superiora destinataria inmediata del escrito le puede parecer exagerado lo descrito, si juzga por los poemas que Teresa ha com­puesto en este tiempo; podría parecer que goza de consuelos, con el velo de la fe casi rasgado: «No es para mí un velo, es un muro que se levanta hasta el cielo y cubre el firmamento estrellado ... Cuando canto la dicha del cielo, la eterna posesión de Dios, no siento ninguna dicha, porque canto sencillamente lo que quiero creer». A veces un rayo de sol ilumina las tinieblas y cesa la prueba «un instante». «Jamás he sentido tan bien cuán dulce y misericordioso es el Señor, no me ha enviado esta prueba sino cuando he tenido la fuerza de

40 C 5ro-6vo, pp. 241-242. El estudio más completo de la «prueba de la fe» en Teresa es el de EMMANUEL RENAULT, L' épl'euve de la foi. Le combat de Thérese de Lisieux. Editions du Cerf et Desclée de Brouwer, 1974. No sólo examina con objetividad y rigor todos los datos, sino que relaciona e integra esta crisis en la experiencia y doctrina total de Teresa.

41 C 6vo-7ro, p. 243.

188 LUIS AROSTEGUI, OCD

soportarla». y a no tiene grandes deseos «si no es el de amar hasta morir de amor» 42.

Hay que distinguir la experiencia de la interpretación, dependien­te de la teología recibida. Es teología recibida que los que no tienen fe la han perdido por abuso de las gracias. Lo que experimenta es que hay personas que no tienen fe; es decir, por su propia experiencia ha llegado a saber que no tienen que mentir cuando afirman no creer. Ya no le puede extrañar. Es algo que a ella misma le viene dado. Desde ahí se siente cercana a los incrédulos: vuestra hija «os pide perdón para sus hermanos; acepta comer el pan del dolor, tanto tiempo cuan­to queráis, y no quiere abandonar esta mesa, llena de amargura, donde comen los pobres pecadores, antes 'de la fecha que tengáis señalada ... Pero, al mismo tiempo, ¿no puede decir, en nombre de ella, en nom­bre de sus hermanos: Ten piedad de nosotros, Señor, que somos pobres pecadores» 43. El sentarse a la mesa con los incrédulos abraza un doble aspecto: el aspecto intelectual, en cuanto «todo ha desapa­recido», y el aspecto afectivo, porque aquéllos se han convertido especialmente en «hermanos», y ella está dispuesta a continuar así con ellos. No hay, sin embargo, una identificación total, como es obvio: «¡Cómo siento que me desanimaría si no tuviera fe!» 44

Notamos el contraste: «Tenía entonces una fe tan viva, tan clara». En el Manuscrito B (septiembre de 1896) cuenta un sueño tenido durante la crisis. Al despertar, «la tempestad ya no bramaba, el cielo estaba tranquilo y sereno ... Creía, sentía que hay un cielo» 45.

Su hermana le dice si no siente pena de dejarla: «¡No! ... Si no hubiera vida eterna, ¡oh, sí! ... pero la hay tal vez ... ¡e incluso es seguro!» 46

Hay que pensar que este texto refleja con fidelidad sustancial las palabras de Teresa. Su hermana Inés andaba apuntando con cuidado los dichos de Teresa, y el contenido no es halagador para ésta. Se habla de la vida eterna; en el primer momento se le escapa: «Pero la

42 C 7ro-7vo, pp. 243-244. 43 C 6ro, p. 242. 44 CJ 4.8.4, p. 1074 (sigue «o más bien, si no le amase al buen Dios»). Ver

22.9.6, p. 1133. 45 B 2vO, p. 223. 46 CJ 5.9.1, p. 1122.

F'

TERESA DE LISIEUX EN LA CONCIENCIA MODERNA 189

hay tal vez ... », que corrige en un segundo momento: «¡E incluso es seguro!» El «tal vez» representa lo dado a su espíritu. El segundo momento es el de la afinnación de fe.

Esta doble realidad aparece subrayada en el dicho que citamos a continuación. En ocasión de un sueño que había tenido una religiosa respecto a Teresa, ésta le dio las gracias por el bien que con ello le hacía, y le explicaba: «Yana creo en la vida eterna, me parece que después de esta vida mortal no hay nada más. No le puedo expresar las tinieblas en las que estoy sumergida. Lo que me acaba de contar es exactamente el estado de mi alma. La preparación que se me hace y sobre todo la puerta negra es tan justamente la imagen de lo que pasa en mÍ. No ha visto sino el rojo en esta puerta sombría, es decir, que todo ha desaparecido para mí y que no me queda más que el amor» 47.

«Yana creo en la vida eterna, me parece que después de esta vida mortal no hay nada más», son dos oraciones opuestas: el «no creo» equivale al «me parece que no», y al «todo ha desaparecido para mí». Esta última expresión es la misma que la escrita por Teresa misma en el Manuscrito e 48. El «no creo» y el «me parece que no» son la contraposición del «entonces creía, sentía que había un cielo» del Manuscrito B 49. Aquel creer dado como una convicción aproble­mática y fácil, segura por todas partes, y como tal una fe «clara» y «viva», es decir, indubitable e imponiéndose como una evidencia, ha desaparecido.

El <<todo ha desaparecido» es la expresión exacta de la radicali­dad y de la desolación. Se puede suponer y constatar que Teresa contaba con imágenes ingenuas, sensibles y afectuosas de la fe. Pero, en todo caso, ahora no se trata de que, caídas las imágenes sensibles e impeIfectas, queden al descubierto las auténticas ideas teologales, invulnerables en su verdad. Estas consideraciones abstractas no refle­jarían el estado de Teresa, quien dice lo que quiere decir con el «todo ha desaparecido». Le quedan el «querer creer» y, en expresión gran­diosa, «sólo me queda el amor». Es claro que, aunque en este tiempo

47 Derniers Entretiens l, p. 786; ver PO, p. 402. 48 e 6vO, p. 242. 49 B 2vO, p. 223.

190 LUIS AROSTEGUI, OCD

emplee, por ejemplo, en sus poesías, imágenes y sentimientos tier­nos, lo que quiere no es volver a la certeza de esas imágenes sensi­bles, sino, con la mayor sobriedad, creer: que no tiemblen los cimien­tos, que no quede todo en el aire, que el sí y el no se distingan por su fuerza objetiva.

El «querer» y el «amor», obviamente, no se producen en el vacío. Todo lo recibido y vivido por Teresa acerca de la fe cristiana sigue ahí, y fomenta su adhesión a la fe. Por ello, no es ciego voluntarismo, sino una fe enraizada en un fondo de razones cuyo hundimiento convertiría en un sin sentido su existencia. Una fe, al mismo tiempo, como querer creer, como conquistada serena y constantemente, ex­puesta a unas dudas que se le presentan plausibles, a una impresión general de desaparición de certezas inatacables.

l. El objeto de la duda

Tanto en los textos de Teresa como en los testimonios de los testigos se habla del «cielo» y de la «vida eterna», como objeto de las dudas. Una vez Teresa da una respuesta explícita. A la pregunta: «¿Cómo deseáis morir con la prueba contra la fe que no cesa?», responde: «¡Ah, pero sí que creo en el Ladrón! Es al cielo a que se refiere todo. ¡Qué extraño e incoherente es esto!»so

Si se trata del cielo, podría pensarse que el ataque de las dudas no es tan radical, porque, en todo caso, Teresa podría mantener su relación de amor con el Dios real. Sin embargo, la respuesta de Teresa es incoherente, ciertamente, pues si no hubiera vida eterna, no tendría ningún sentido el desear morir para encontrarse con el La­drón: no habría ningún venir ni ningún llevar, y por tanto ningún Ladrón en cuanto tal. Habría un amor que deja de existir, porque deja de existir Teresa.

50 CJ 3.7.3, p. 1022. E. RENAULT opina, por ello, que se trata esencialmente de la vida eterna, no de la existencia de Dios. «En sornme, Dieu existerait mais Il ne s'occuperait pas des hommes», y añade las palabras de Teresa: «Mais si par im­possible vous-meme deviez ignorer ma souffrance» (C 7ro, p. 243): a.c., p. 43. WALTRAUD HERBSTRITH, por el contrario, habla de un ataque de ateísmo (sin ana­lizar, sin embargo, los textos): Therese van Lisieux. Geschichte eines angefochte­nen Lebens, Verlag Neue Stadt, München-Zürich-Wien, 1994, p. 161; 157.

TERESA DE LISIEUX EN LA CONCIENCIA MODERNA 191

¿Continuaría siendo Amor-Misericordia ese Dios? Teresa ha di­cho que no quiere continuar explicitando más el asunto, porque teme blasfemar, y teme incluso haber dicho demasiado 51. Ahora bien, de la duda sobre la existencia de la vida eterna ha hablado claramente. ¿Sobre qué no quiere ser más explícita?

En el Manuscrito B (de 1896) escribe: «Con un abandono audaz, quiere seguir mirando a su Divino Sol; nada le asustará, ni el viento ni la lluvia, y si oscuras nubes ocultan a su Astro de Amor, el paja­rito no cambia de sitio, sabe que detrás de las nubes su Sol sigue brillando, que su resplandor no será eclipsado un solo momento. A veces, es cierto, el corazón del pajarito se ve asaltado por la tempes tad, le parece que no exisle más que las nubes que le envuelven; es el momento de la alegría perfecta para el pobre y débil ser. ¡Qué felicidad para él seguir allí a pesar de todo, mirar la luz invisible que se sustrae a su fe! ... » 52

Se trata del ocultamiento del «astro de Amor», y reafinna que sigue brillando detrás de las nubes; a veces le parece que no existen más que las nubes que le envuelven. Esta última frase, en relación a las precedentes sobre el ocultamiento, parece indicar con bastan­te claridad que se trata de la existencia del Astro de Amor detrás de las nubes (y no sólo de la existencia de la «patria del sol bri­llante» ) 53.

A su hennana Inés le confió: «Si supierais qué terribles pensa­mientos me asedian». Rogad por mí para que no escuche al demonio que quiere persuadirme de mentiras. Es el razonamiento de los peo­res materialistas que se impone a mi espíritu: Más tarde, haciendo sin cesar progresos nuevos, la ciencia explicará todo naturalmente, se tendrá la razón absoluta de todo lo que existe y que resta todavía como problema, porque quedan todavía muchas cosas que descu­brir ... , etc.

«Quiero hacer el bien después de mi muerte, pero ¡no podré! Será como para la Madre Genoveva: se esperaba de ella que hiciera mi­lagros y el silencio completo se ha hecho sobre su tumba ... »

51 e 7ro, p. 243. 52 B 5ro, p. 230. 53 e 5vO, p. 241.

192 LUIS AROSTEGUI, OCD

«En fin, ofrezco estas penas tan grandes para obtener la luz de la fe a los pobres incrédulos, por todos los que se alejan de las creencias de la Iglesia» 54.

Tenemos, expresamente, una vez más, la referencia a la vida etema; sin embargo, en el contexto del «razonamiento de los peores materialistas», que defienden que la ciencia en el futuro explicará «todo naturalmente» dando la razón de cuanto existe. En éste como en los demás textos, la existencia de la vida etema muestra un relieve evidente, y nos indica que las dudas se le presentaban inmediatamen­te como una nada de vida eterna: no habrá ningún encuentro con el Amor misericordioso sin riberas, no habrá nada. La nada de este encuentro (vida eterna) es lo que en definitiva interesa vitalmente del «no hay nada». No hay vida etema porque no hay nada (más que las nubes que nos rodean).

La respuesta a su helwana Inés, de que todo se refiere a la exis­tencia del cielo, parece más bien el reflejo de una situación momen­tánea, pues otras veces, efectivamente, le parece que no existen más que las nubes que la rodean, según el pensamiento de los peores materialistas. Podría ser una estratagema para «huir» de alguna for­ma, «incoherentemente» 55. Sólo estas palabras debidas al testimonio de Inés nos impiden una seguridad total respecto al objeto de las dudas, mientras que el examen de los textos ahora leídos nos muestra que las dudas en el fondo, partiendo de la vida eterna, se referían a la existencia de Dios.

2. El origen

¿De dónde nace esta crisis que, manteniendo los naturales altiba­jos, fue profunda y a veces intensa? En la noche del jueves al viernes santo de 1896, ante la hemoptisis, que le sugirió una pronta muerte, sintió una gran alegría. A los pocos días fue «invadida de espesas tinieblas» 56. Conocemos ya que en 1891 (en junio o en octubre) se

54 Derniers Entretiens n, pp. 471-472. Notas preparatorias para el Proceso Apostólico, de Inés de Jesús.

55 e 7ro, p. 243. 56 e 5ro-5vo, pp. 240-241.

TERESA DE LISIEUX EN LA CONCIENCIA MODERNA 193

preguntó por la existencia del cielo, en un estado de tristeza e inquie­tud. En abril de aquel año, había escrito a su hermana Celina preocu­pándose por la fe en peligro de la sobrina de su tía, sobrina casada con un ateo. Trataba entonces de que aquélla leyera un detelminado libro «donde encontrará, ciertamente, respuesta a muchas dudas» 57.

Por este ateo allegado de la familia ofrece su prueba de fe 58. El tío Guerin y el doctor La Néele, primo político de Teresa, católicos instruidos y militantes, informaban, ciertamente, de las polémicas entre materialistas y católicos. Isidoro Guerin combatía en las colum­nas del peliódico Le Normand, entre 1891-1896. Teresa estaba al tanto de estas actividades del tío 59.

En este entorno sociológico se produjo la primera pregunta, pa­sajera, de 1891, en momentos de oscuridad y desánimo. La duda de 1896 iba a durar hasta la muerte. Ya sabemos que, por ejemplo, en 1893 afirma una y otra vez que «Jesús duerme», es decir, no se hace sensiblemente presente. No obstante, y como es nOlmal, la pregunta de 1891 ha permanecido soterrada y existencialmente olvidada. ¿Por qué se hace presente con nueva fuerza ahora?

Teresa era muy sensible y de una mente inquisitiva. El pensa­miento de la muerte cercana se ha podido presentar a ese espíritu inquisitivo con la exigencia de una certeza absoluta (como absoluto era su amor y su entrega). Una certeza que anulará todas las objecio­nes de los «peores materialistas». Puesto que para ella se trataba de «responder» a las dudas (según carta citada en relación a la familiar casada con un ateo). Amaba la verdad 60 y necesitaba seguridad. ¿Dónde estaba aquella verdad que respondiera con absoluta seguri­dad a los puntos de vista de los materialistas? ¿El absoluto amor de Dios no quedaba como en el aire en la medida en que no se aniqui­laran en su propio campo aquellos razonamientos? Las dudas emer­gen, por tanto, de la presión conjunta de estos factores (además del

57 LT 126, pp. 435-436. 58 CJ 2.9.7, p. 1120; ver Derniel's Entl'etiens 1, p. 551, nota cOITespondiente. 59 Derniel's Entl'etiens 1, p. 526, nota a 10.8.7, y LT 146, p. 471. 6[) Su hermana María le hablaba de que, a su muerte, vendrían los ángeles a

acompañar al Señor, etc. Respondió: «No me hacen ningún bien estas imágenes, no puedo alimentarme sino de la verdad. Por eso, nunca he deseado tener visio­nes»: CJ 5.8.4, p. 1078.

194 LUIS AROSTEGUI, OCD

entorno socio-cultural apuntado): de la mente inquisitiva y amante de la verdad por encima de todo; de su amor incondicionado a Dios y al cielo; de la cercanía de la muerte, que es el detonante, en cuanto exigencia definitiva de certeza absoluta.

La «tentación» se la atribuye al demonio 61, o personifica las ti­nieblas, que toman la voz de los pecadores o, metafóricamente, son el silbido de las serpientes 62. En todo caso es una objetivización. Cierto, no puede decir que esos pensamientos sean suyos, en el sen­tido de que sean producto de su voluntad. Se le imponen, y ella los rechaza. Se le imponen a su voluntad, pero no como si fueran ajenos a ella, completamente externos. Esos pensamientos, que pueden ser también oídos, al repetirlos como razonamientos los produce tilmbién su razón. Esta no puede dejar de preguntar (se le impone), e incluso concibe la idea de la nada como plausible, no erradicable por el esfuerzo de la razón, que no encuentra razones suficientes para redu­cir a la nada las preguntas. «Me parece que no hay nada»: me parece así, veo así. No se trata sólo de una molestia psicológica, una melo­día que se repite continuamente, unas imágenes visuales que no dejan en paz; ciertamente, esta presencia recurrente de las imágenes en la mente tiene ya importancia para la vida normal de las personas, e incluso en su forma extrema de obsesión puede ser decisiva. Pero aquí nos interesa poner de relieve que en el caso que nos ocupa no se trata simplemente de una molestia psicológica, sino de que aquello que se presenta muestra un valor, una plausibilidad de verdad. En esto consiste sobre todo su poder inquietante.

3, Paz y alegría

Cualquier sectorización de los últimos meses de Teresa desenfoca la realidad. Las palabras citadas referentes a su tribulación de la fe pueden dar la impresión de un espíritu atribulado en todo momento. No se puede negar ese sufrimiento, todo lo contrario. Y los últimos

61 Derniers Entretiens n, pp. 471-472. Notas preparatorias para el Proceso Apostólico, de Inés de Jesús; CJ 25.8.6, p. 1110, Y el testimonio de GENOVEVA,

en Oeuvres completes, p. 1158 (16.8, en Ultimas palabras de Teresa a Celina). 62 CJ 9.6.2, p. 1013.

TERESA DE LISIEUX EN LA CONCIENCIA MODERNA 195

meses de su vida, los sufrimientos físicos de su enfelmedad fueron intensificándose 63. Pero tanto durante la crisis de fe como durante la última enfermedad, lo que sobre todo llama la atención, tanto en sus escritos como en los testimonios de los demás, es la confianza, la intimidad, la serenidad, el humor.

Aparte esta impresión general, hay bastantes afirmaciones acerca de su alegría y paz. Su hermana Inés le decía que desearía saber la fecha de su muerte: «¡Ah! ¡Yo no deseo saberla! ¡En qué paz estoy! Eso no me inquieta nada» 64. Rechaza que sea «desgraciada», porque el buen Dios le da justamente lo que puede sobrellevar 65

. Su alma y su cuerpo están en un agujero negro, «pero estoy en la paz» 66. «En el interior estoy siempre en la prueba ... pero también la paz» 67. «Mi alma, a pesar de las tinieblas, está en una paz admirable» 68. «No estéis tristes por verme enfelma, Madrecita mía, pues ya veis lo dichosa que me hace el buen Dios. Estoy siempre alegre y conten­ta» 69.

Se trata sin duda de la voluntad y de la virtud, pero no, en todo caso, de algo artificial. Su hermana Inés le dijo: «Seguramente, toda esta jovialidad no es sincera, sufrís demasiado en el alma y en el cuerpo». Respondió riendo: «Yo no finjo nunca, no soy como la mujer de Jeroboam» 70.

Coexisten la tribulación de la crisis de la fe (y el sufrimiento físico, a veces terrible) y la paz y la alegría. Estas corresponden al «resto» de la fe, al abandono confiado, al amor seguro del Amor misericordioso. El «todo ha desaparecido» no es tal que impida la afirmación serena de la fe, y ésta no puede consistir en un puro acto de voluntad, puesto que se produce en la paz y en alegría. Ya en general el sufrimiento no se opone en ella a la alegría, sino que

63 GUY GAUCHER, La pasión de Teresa de Lisieux, Burgos, 1975, sobre todo p. 81 Y ss.

64 CJ 25.8.1, p. 1109. 65 CJ 25.8.2, p. 1109. 66 CJ 25.8.3, p. 1114. 67 CJ 8.9, p. 1124. 68 CJ 24.9.10, p. 1136. 69 CJ 5.7.2, p. 1024. 70 CJ 11.8.6, p. 1089. Ver GUY GAUCHER, O.C., pp. 150-161, Y CONRAD DE

MEESTER, o.c., pp. 506-510.

196 LUIS AROSTEGUI, oeD

incluso es motivo de gozo, En la infancia sí, sufría con tristeza, pero ahora sufre «en el gozo y la paz, estoy realmente contenta de su­frir» 71, Pero, en particular en la crisis misma de la fe, encuentra motivo de gozo: aunque le quita «todo disfrute», le puede decir al Señor con el salmo que la colma «de gozo», «Porque, ¿hay una alegría más grande que la de sufrir por vuestro amor?» 72

Esto hay que entenderlo con sobriedad, y no llevarlo al extremo y al absurdo, El sufrimiento puede llegar a tanto que apenas deje espacio a una experiencia como la que se puede expresar aún en los términos referidos, sólo va a caber aquella actitud humana que es ya pura paciencia (padecer sobrellevando sin desesperación) en la que a duras penas se afirme aún la fe en el amor de Dios y se declare el propio amor a éL

Pero puesto que la llamada «prueba de la fe» no es algo externo, sino íntimo y radical, hay que preguntarse dónde está el espacio del gozo y de la paz. «Mi corazón está lleno de la voluntad del buen Dios; por ello, cuando se vierte algo encima, no penetra en el inte­rior; es una nada que resbala fácilmente, como el aceite que no puede mezclarse con el agua. Yo quedo siempre en el fondo en una paz profunda que nada puede turbar» 73. En el fondo no es un espacio rnaccesible que siempre haya estado ahí: ella reconoce la bondad del Señor que le ha enviado esta prueba cuando tenía «la fuerza de so­portarla, antes creo que me habría hundido en el desánimo» 74. El fondo está constituido por una «fuerza para soportar». Y consiste, sin duda, en la esperanza contra toda esperanza, en la fe, en el amor a pesar de todo, en la afirmación de la vida en el sentido más pleno, que han formado un plexo de resistencia activa.

4. Hasta la muerte

Es necesario rntentar acercarnos (siempre de fuera y de muy le­jos) a la agonía y muerte de Teresa, nosotros que queremos saber

71 C 4vO, p. 240, CJ 29.5, p. 1005. 72 C 7ro, p. 243. 73 CJ 14.7.0, p. 1044. Ver CJ 10.7.13, p. 1035. 74 C 7vo, p. 244.

TERESA DE LISIEUX EN LA CONCIENCIA MODERNA j 97

quién fue ella, qué sucedió en ella (humano-religiosamente, expre­sando de modo inadecuado nuestra pregunta).

La enfermedad la llevó al agotamiento y a la asfixia. Poseemos palabras y gestos de Teresa hasta la muerte (30 de septiembre de 1897), gracias sobre todo a las notas de su hermana Inés. La agonía fue terrible. Algunas de sus palabras entrecortadas, durante el día:

«Si esto es la agonía, ¿qué es la muerte?» «¡Ah! ¡mi buen Dios! ... Sí, es muy bueno, le encuentro muy

bueno». «¡Oh Madre mía, os aseguro que el cáliz está lleno hasa el bor­

de! ... Pero el buen Dios no me abandonará, seguro, No me hn nhrlll­donado nunca».

« ... Sí, Dios mío, todo lo que queráis, pero tened piedad de mí». «¡Dios mío! ¡Dios mío! ¡VOS que sois tan bueno! « ... ¡Oh! Sí, ¡sois bueno! Lo sé ... » «Todo lo que he escrito sobre mis deseos de sufrir. ¡Oh! ¡es, no

obstante, bien verdadero! « ... Y no me arrepiento de haberme entregado al Amor». «¡Jamás hubiera creído que era posible sufrir tanto! ¡Jamás! ¡Ja­

más! No me lo puedo explicar que por los deseos ardientes que he tenido de salvar almas».

En un breve diálogo con la superiora, ésta le sugiere que quizá la agonía puede prolongarse algunas horas. Ella:

«¡Y bien! ... ¡adelante! ... ¡Adelante! ... ¡Oh! no quisiera sufrir menos tiempos ... » 75

Hay que unir sobre todo tres realidades: el sufrimiento hasta el borde, la repetida afirmación de la bondad de Dios, y con ella su aceptación de aquel sufrimiento. Todo es impresionante, pero, sobre todo, la afirmación de la bondad de Dios.

En algún momento, María del Sagrado Corazón, hermana mayor de Teresa, salió de la enfermería, incapaz de soportar más, y confió más tarde a varias religiosas del monasterio que vacilaba en volver,

75 CJ 30.9, pp. 1142-1145.

198 LUIS AROSTEGUI, OCD

preguntándose si tendría fuerzas para volver a verla presa de tales suftimientos, «y rogaba con toda su alma para obtenerle la gracia de no desesperarse» 76,

La repetida afirmación de la bondad de Dios, las helmanas de Teresa la percibieron sobre su propio temor de una desesperación 77,

Las últimas palabras, mirando al Crucifijo, fueron:

«¡Oh, le amo!.., Dios mío, .. , ¡OS amo! ... 78

Después su rostro recobró la serena naturalidad habitual, abrió los ojos y los fijó en un punto sobre la estatuta de la Virgen. Sus hermanas carmelitas, primeramente, compararon con el éxtasis este hecho, que duró como un Credo, y después lo interpretaron como un éxtasis 79.

Es una agonía y una muerte natural y normal; la que concuerda con su camino «ordinario» de vivir la vida cristiana hasta la santidad. «Normal», quiere decir que de hecho se encuentra en el destino humano, y que por tanto no hay que entenderla como una prueba suplementaria y externa de parte de Dios con fines purificatorios o redentivos. En todo caso, purifica y redime en su naturalidad y hu­manidad.

El «éxtasis» de la interpretación de las hermanas carmelitas no puede justificar el teITible estado anterior, donde ella, una y otra vez, afirma la bondad de Dios (mientras a las hermanas les asalta el temor de la desesperación). Es un cierto fenómeno que se da, que podía haberse no dado, y cuyo contenido propio no podemos descifrar.

A la normalidad de su agonía pertenece su actitud de fe y amor. El hecho de que los momentos de respiro le permiten sonreír a las hermanas. El «te amo» final es el sentido de todo para ella.

76 Derniers Entretiens 1, p. 144, nota 103. 77 GUY GAUCHER, O.C., p. 134. 78 CJ 30.9, p. 1145. En Derniers Entretiens 1, p. 773, el billete escrito por

Inés de Jesús tras la muerte de Teresa, el mismo día. 79 Se puede observar el crecimiento de la descripción, desde el mencionado

billete de Inés de Jesús (ver nota anterior), sin duda presurosamente escrito, a Cuadernos verdes, Proceso Ordinario, Cuaderno amarillo, Novissima Verba, en Derniers Entretiens, n, pp. 422-423. Ver GUY GAUCHER, O.C., pp. 274-277.

TERESA DE LISIEUX EN LA CONCIENCIA MODERNA 199

Durante su enfermedad había comprendido (aunque propiamente no se puede comprender sino cuando se vive):

«Nuestro Señor murió en la cruz, entre angustias, y sin embargo fue la suya la más bella muerte de amor» 80.

1Il. Lo QUE QUEDA

Lo que queda, no de Santa Teresa de Lisieux, pues selia una pregunta demasiado vasta, sino de lo que hemos tratado de leer en este ensayo.

1. La vivencia de Dios como Amor misericordioso. Es la intui­ción originaria de Teresa, en cuanto es la única que definitivamente la vincula a él y la única que da sentido a su existencia: nada podría entender ni vivir ella sino desde esta visión. Está en el origen de cuanto ella dice o padece después. No elimina de su vida las sombras y las perplejidades, pero siempre es el centro vivo que se mantiene en medio de las preguntas y oscuridades. Dios no puede ser sino Amor misericordioso.

Las imágenes del entramado teológico recibido permanecen en ella, y permanecen en la Iglesia que la canonizó rápidamente. Sin embargo ese Amor misericordioso, por coherencia vital, no podía dejar intactos muchos de los elementos de aquel entramado teológi­co-práctico. Seguirán un tiempo por inercia y sobre todo por la fuer­za propia de la norma religiosa sobre la conciencia. Frente a este entramado, la doctrina teresiana del amor misericordioso, histórica­mente, no ha podido ser de hecho mucho más que un consuelo pia­doso, que no cuestionaba en profundidad el conjunto del sistema mismo. Por eso, sin duda hay que reconocer que la vivencia y el mensaje teresianos no han podido, solos, transformar el sistema de doctrina y vida, sino que la conciencia moderna misma, en una crí­tica interna de la religión, ha venido al encuentro de Teresa, o bien, Teresa de Lisieux es un elemento vital de respuesta positiva dentro de la transformación crítica de la conciencia religiosa moderna.

80 Cl 4.7.2, p. 472. Ver Cl 4.6.1 (últimas líneas), p. 1008.

200 LUIS AROSTEGUI, oeD

Es el Dios-Esperanza (el de la «confianza ciega»), frente a los dioses que aumentan aún más los motivos de desesperanza en el mundo. La realidad, sin embargo, parece cenar toda vía a un Dios­Esperanza, porque ya está dada la no-esperanza en la realidad misma, ¿Cómo se convierte en Esperanza la no-esperanza de la realidad? El Dios-amor misericordioso es aquel que sufre y compadece con la historia, La historia como realidad interna de Dios, por tanto, en cuanto realidad que le afecta, precisamente por ese amor-misericor­dia. Entonces, el Dios que no puede sino sufrir el sufrimiento de la historia, y cuyo crear libre es también un decidir compadecer por amor.

¿A qué sirve el sufrimiento (y el mal del pecado)? Desde la expe­riencia teresiana se puede responder que sirve para el amor misericor­dioso (para la compasión), Si se pregunta para qué sirve la compa­sión, Teresa, que ha experimentado el amor misericordioso sobre ella como suprema realidad, y experimentada su propia compasión para con la «Santa Faz» 81 y para con los humanos, creería que no hay que responder nada, puesto que se está en la suprema realidad,

Pero a la conciencia moderna le parece que el precio a pagar es demasiado alto, y está fijado en el mal del mundo. Teresa de Lisieux se encuentra con su «debilidad» y su <<nada» ante esta cuestión in­agotable, pero también con su amor de identificación hasta cualquier extremo y su entrega al Amor misericordioso,

No puede haber esperanza sin justicia, Por eso, Teresa ha con­frontado al Dios-Misericordia con la Justicia. Para ella la Justicia misma es misericordiosa. Pero puesto que se da ya la injusticia, ¿cómo se hará una justicia que sea amor-misericordia? Porque si lo que se cumple es la «justicia severa», ¿qué habrá sido de la Esperan­za, qué habrá sido del Amor misericordioso? Teresa no tiene más respuesta que su propia confianza ciega en el Amor misericordioso. En esta confianza absoluta cabe, si bien no se expresa, que se hará una justicia que sea amor-misericordia, fusión que la realidad actual desmiente. La fusión se haría, según la experiencia de entrega de Teresa, con «Pranzini» que «besa» «las llagas» de Jesús crucificado, es decir, con la identificación del culpable con la víctima.

81 Oraciones 12,16, en Oeuvres completes, p. 969, 972; CJ 5.8.9, p. 1079.

I I

TERESA DE LISIEUX EN LA CONCIENCIA MODERNA 201

La cuestión de Dios es, aunque no la única, cada vez más la cuestión del rostro de Dios 82.

2. Esta percepción de Dios como amor misericordioso ha sido llevada en la conciencia de Teresa a lo que podemos llamar el punto cero de la fe: allí donde por una parte pueden surgir dudas o la impresión desolada de un materialista, y al mismo tiempo existe una fe que produce paz y alegría. Bien entendido que la fe sigue viviendo desde el punto cero, y no simplemente junto a las dudas y la men­cionada impresión general. La llegada a este punto cero no es que sea exclusiva de la conciencia moderna en cuanto tal. Bastantes personas han podido tener una experiencia parecida independientemente de la modernidad (aunque es difícil delimitar el ámbito conceptual de la modernidad y su extensión efectiva). No obstante, parece se puede afirmar que la conciencia moderna está llegando, sociológicamente, a este estado de percepción.

En todo caso, Dios es experimentado por Teresa como el Dios silencioso que la deja al vaivén de las dudas, mientras avanza la enfermedad y llega la muerte.

Se puede interpretar esto como «prueba», como medio escogi­do por Dios para purificar la fe y la vida del espíritu. Hemos de mirar con respeto las interpretaciones del hombre que han tratado de hallar un sentido sobre todo al sufrimiento, pero nuestra concien­cia se resiste a aceptar esta interpretación, pues no podemos dejar de asociarla con la crueldad. La comparación de la operación qui­rúrgica, por ejemplo, que comporta un sufrimiento saludable es demasiado antropomórfico y no justifica sufrimientos inhumanos y destructores.

82 «La religión civil es una versión atenuada de la sobrenatural. Una religión tal vez atea. No es la primera. Cada época genera la sacralidad que necesita y a la nuestra le cuesta creer en un Dios perverso»: SALVADOR GINER, La religión civil, en RAFAEL DíAZ-SALAZAR, SALVADOR GINER, FERNANDO VELASCO (eds.), Formas modemas de religión, Madrid, 1994, p. 167. IGNACIO SOTELO en la misma obra en colaboración: "Tal como se ha plasmado históricamente el cristianismo, cabría hablar de dos religiones por completo opuestas: una, basada en el temor, con efectos que bien se pueden calificar de perversos por su capacidad de des­tIUcción personal y social, y otra basada en el amor, que fundamenta una per­sonalidad capaz de vivir la libertad en plenitud»: Persistencia de la religión en el mundo modemo, p. 51 de la obra.

202 LUIS AROSTEGUI, OCD

San Juan de la CIUZ había llegado a la interpretación realmente positiva de algunas formas de sufrimiento: «¡Cosa de grande mara­villa y lástima que sea aquí tanta la flaqueza e impureza del alma, que, siendo de suyo la mano de Dios tan blanda y suave, la siente el alma aquí tan grave y contraria, con no cargar ni asentar sino sola­mente tocando, yeso misericordiosamente, pues lo hace a fin de hacer mercedes al alma, y no de castigarla!» 83

Explicación profunda y bella, válida quizá para los sufrimientos que considera él en ese lugar, pero no convincente para explicar la crisis de fe y la agonía de Teresa,

Tenemos que quedar, sobriamente, en este pensamiento: El espí­ritu humano es de tal condición que puede encontrarse con estas dudas ineliminables, que convierten su vida en una lucha sin ténnino, más o menos intensa, Lo mismo hay que pensar del sufrimiento en general y de la muerte, Son fonnas de la debilidad humana, que están ahí, y no provienen de fuera, de una decisión exterior al ser mismo de la historia 84,

¿Dónde estaba Dios en la noche de Teresa y en su agonía y muerte? Estaba en la fe y el amor de Teresa, Creer en el Amor misericordioso es creer en la positividad personal de la realidad, Teresa siempre ha encontrado por fin el fondo positivo de la realidad, También a las dudas de fe, también al silencio de Dios durante su enfermedad y agonía, El «todo es gracia» 85 constituye la superación constante de lo que anastra al hundimiento, Incluso aquello que ata­ca la raíz de su propio optimismo existencial es recomprendido en el «todo es gracia», En esta fe atacada y vitalmente firmada como positividad absoluta de la realidad, y en el amor dado como recibido

83 Noche oscura, libro 2, cap, 5,7, 84 Sin duda, es acertada la reflexión de W. HERBSTRITH: «¿No es una oportu­

nidad para Teresa y para nosotros que la fe tenga que apoyarse en fundamentos más profundos de lo que suponíamos hasta ahora? ¿No es bueno que se hundan los puentes y las convenciones y que miremos a la nada, para salir del gueto de la autojustificación y para comprender mejor al hermano, a la hermana en otra situación, por quienes también ha venido Jesús?» O.c., p. 175. Esto, sin embar­go, no resuelve la perplejidad del punto cero, donde propiamente no queda ningún «fundamento»: la fe (también la fe práctica y efectiva en la fraternidad) se fundamenta en sí misma. No por el motivo clásico de su sobrenaturalidad (que no se niega), sino por el análisis de la realidad fenomenológica misma.

85 CJ 5.6.4, p. 1009.

I i

TERESA DE LISIEUX EN LA CONCIENCIA MODERNA 203

(la realidad última como positividad personal): ahí estaba Dios, es decir, estaba la positividad personal realizándose, haciéndose presen­te en la forma propia del espíritu humano en camino.

Es innegable su grandeza cuando ella ponía toda su confianza en su propia pequeñez. Grandeza, sin embargo, más allá de la lengua y las imágenes y demás factores socio-culturales: por la totalidad, la humanidad, la lucidez con que vive la existencia. Una grandeza donde se junta lo lúdico (todo lo sencillo, espontáneo y juvenil, también en lo teológico) y lo dramático, en cuanto todo se vive en la indefensión y en una capacidad de entrega sin reservas 86. Lo dramático, cuando se la acompaña, a través de las Ultimas conversaciones, hasta el final, puede parecer prevalente y sobrecogedor. Ello se debe a que por momentos, en la intensidad de los sufrimientos o ante la grave­dad de la sombra que proyectan las dudas, se olvida lo infantil-lúdico de Teresa, que es del todo esencial a su existencia y mensaje, no sólo por su carácter, sino sobre todo porque el Amor misericordioso, único portento, es lo más natural y sencillo de la vida.

Es un ejemplo del destino humano. Teresa está no sólo con los «pecadores», sino con otros muchos. Está como una más, junto a otros, ella que no quería estar por encima de nadie, sino ser la última. Pero que también quería ser la más amante. Por eso, más allá de las separaciones religiosas y las tradiciones legalistas, es la hermana universal.

86 ERlCH PRZYWARA vio y unió teológicamente la extrema seriedad de la noche de Teresa y 10 infantil (do auténtico infantil del cantar y jugar ante el Señor en santo servicio» - Crucis Mysterium, Paderbom, 1939, p. 128). Para la seriedad de la noche, por ejemplo, Humanitas, Nümberg, 1952, pp. 265-266; In und Gegen, Nümberg, 1955, pp. 210-211. Por ello, censuró con severidad a H. URS VON BALTHASAR en la interpretación, que en su libro Therese van Lisieux. Ges­chichte einer Sendung, Küln, 1950 (Teresa de Lisia/x. Historia de una misión, 3.a ed., Barcelona, 1989) ponía reservas a la noche de Teresa y por tanto a la plenitud de su misión. Para PRZYWARA la interpretación de VON BALTHASAR «falla casi todavía más, fundamentalmente en lo esencial»: Humanitas, o.c., p. 867. Sobre PRZYWARA, en su comprensión de Teresa de Lisieux, se puede ver mi artículo: El COI'melo, como símbolo teológico, en ERlCH PRZYWARA, en Revista de Espiritualidad, 165 (1982), pp. 613-634. Sobre la interpretación de VON BAL­THASAR, ver CONRAD DE MEESTER, a.c., pp. 387-396, donde muestra la carencia de alguna documentación y los defectos de lectura de aquél.