TIPARE TË MENDIMIT ANTROPOLOGJIK SHQIPTAR · PDF fileTIPARE TË MENDIMIT ANTROPOLOGJIK SHQIPTAR ALMA DEMA (Nga etërit françeskanë te neoshqiptarizmi) 2 P A S Q Y R A E L Ë N

TIPARE TË MENDIMIT ANTROPOLOGJIK SHQIPTAR ALMA DEMA (Nga etërit françeskanë te neoshqiptarizmi)

1

Republika e Shqipërisë

Universiteti i Tiranës

Fakulteti i Historisë dhe Filologjisë

Departamenti i Letërsisë

Shkolla doktorale: studime letrare

disertacion

“Tipare të mendimit antropologjik shqiptar” (Nga etërit françeskanë te neoshqiptarizmi)

Për mbrojtjen e gradës “doktor i shkencave” në

antropologji kulturore

Punoi: Udhëheqës shkencor:

MA. ALMA DEMA Prof.Dr. ADEM JAKLLARI

Tiranë, 2015


2

P A S Q Y R A E L Ë N D Ë S

HYRJE

A. QËLLIMI DHE METODAT E KËRKIMIT

1-Përzgjedhjae temës.........................................................................................................................i

2- Vështirësitë e punimit...................................... ...........................................................................i

3- Pse merren tiparet e mendimit antropologjik shqiptar si objekt i këtij studimi?..........................ii

4- Metodat e përdorura....................................................................................................................iii

5- Shtrirja kohore dhe hapësinore e studimit...................................................................................iii

6- Objektivat e temës........................................................................................................................ .iv

7- Struktura e punimit......................................................................................................................iv

8-Falënderime..................................................................................................................................vi

B. DISA TIPARE TË MENDIMIT TEORIK ANTROPOLOGJIK BOTËROR

(KRYESISHT AMERIKAN) NË SHEKULLIN XX...........................................................10-14

2.1. Koncepti klasik dhe antropologjik për kulturën ................................................................15-17

2.2. Kultura dhe simboli............................................................................................................17-19

2.3. Identiteti..............................................................................................................................19-22

2.4. Dialektika e kërkimit në terren: etika e etnologut, interpretimi dhe përkthimi..................22-23

2.5. Kur takohen traditat kulturore, gjatë kërkimit në terren, ―osservazione partecipante –

vëzhgim me pjesëmarrje‖..........................................................................................................23-25

2.6. Perspektivat e antropologjisë sot........................................................................................25-26

Përfundime të Hyrjes B...........................................................................................................27-28 .

2.KAPITULLI I PARË: KULTURA

1. Hyrja......................................................................................................................................29-30

1.1 Kultura, gjykimi për trashëgiminë kulturore.......................................................................30-42

1.2 Gjuha...................................................................................................................................43-49

1.2.1.Simbolet............................................................................................................................50-51

1.3 Shqiptari përballë dhe brenda kanunit.................................................................................52-62

1.4 Besa në marrëdhënie me kombin.........................................................................................63-65

1.5 Familja dhe fisi; pabarazia gjinore......................................................................................66-71

1.6 Marrëdhënia e shqiparit me punën......................................................................................72-75

Përfundime të kapitullit të parë ............................................................................................76-79

2. KAPITULLI I DYTË: IDENTITETI

2.1Përkufizimi për identitetin....................................................................................................80-81

2.2 Ideali dhe humbja e idealit; idetë për shtetin.......................................................................82-95

2.3 Kombi, kombësia, raca dhe identiteti kombëtar. Ndërgjegjja kombëtare.........................96-104

2.4 Tipari matriakal dhe patriarkal i Ciklit të Kreshnikëve...................................................105-108

Përfundime të kapitullit të dytë .........................................................................................109-110


3

3. KAPITULLI I TRETË: NGA NEOSHQIPTARZMA TE FRANÇESKANËT

3.1 Individualiteti i shqiptarit, neoshqiptarizma....................................................................111-115

3.2 Nga neoshqiptarizma te françeskanët..............................................................................116-124

3.3 Shtresëzimi i lëndës së parë në botimet e françeskanëve................................................125-130

3.4 Tipare antropologjike, antropometrike e psiko-sociale të shqiptarit; mendësia e tij......131-137

3.5 Roli i fesë në individualizimin kombëtar........................................................................135-143

Përfundime të kapitullit të tretë.........................................................................................144-146

6. KAPITULLI I KATËRT: KONTRIBUTI I ALBANOLOGËVE NË FUSHËN E

ANTROPOLOGJISË KULTURORE SHQIPTARE......................................................147-179

- Carleton Stiven Coon..........................................................................................................149-151

- Jules – Alexandre – Theodore Degran................................................................................151-156

- Giuseppe Ferrari..................................................................................................................156-156

- Margaret Husluck................................................................................................................156-157

- Hyacinthe Hecquard............................................................................................................158-158

- Theodor Antuan Ippen........................................................................................................158-160

- Franz Nopsca.......................................................................................................................160-162

- Ludwig von Thalloczy........................................................................................................162-162

- F. C. H. L Pouqueville........................................................................................................162-164

- Antuan Lorent Kastelan......................................................................................................165-165

- François Victor Lamare – Picquot......................................................................................165-165

- Adelaide Gilette Dillet Dufrenay........................................................................................165-166

- Felix de Beaujour................................................................................................................166-166

- Robert Cyprien....................................................................................................................166-167

- Ami Boué............................................................................................................................167-167

- Albert Dumont....................................................................................................................167-168

- Auguste Meylan..................................................................................................................168-169

- Jules Alexandre Théodore Degrand....................................................................................169-170

- Henry Noel Brailsford.........................................................................................................170-171

- Carl Bolle............................................................................................................................171-171

- G. Baldaci............................................................................................................................171-171

- G. S. Eliot............................................................................................................................171-171

- B. Chlumcky.......................................................................................................................171-172

- A. Corzi...............................................................................................................................172-172

- Edith Durham Mary............................................................................................................172-173

- M. Gibert.............................................................................................................................173-173

- J. Cvijić...............................................................................................................................173-173

- S. Godin...............................................................................................................................174-174

- G. Gravier............................................................................................................................174-174

- Johan Georg fon Hahn.........................................................................................................174-176

- E. E. Hassert........................................................................................................................176-177

- N. V. Jastrebov....................................................................................................................177-178

- R. Siebert.............................................................................................................................178-178

- S. R. Steinmetz....................................................................................................................178-179

Përfundime të kapitullit të katërt.......................................................................................179-180

7. BIBLIOGRAFIA TEKSTUALE....................................................................................181-196


4

8. PERIODIKË DHE REVISTA........................................................................................197-199

9. SHTOJCË – PERIODIKËT...........................................................................................200-207

10. Abstrakti në gjuhën shqipe..............................................................................................208-208

11. Abstrakti në gjuhën angleze............................................................................................209-209


5

HYRJE

A. QËLLIMI DHE METODAT E KËRKIMIT

1. Përzgjedhja e temës.

Përmbledhja studimore e tipareve të mendimit antropologjik shqiptar, vjen si një nevojë

plotësimi dhe sistemimi në vorbullën letrare dhe filologjike shqiptare në një kohë që

antropologjia po njihet si një “disiplinë” e re studimi, përvetësimi dhe pjese integrale e të

gjithë disiplinave të tjera humane e natyrore. Antropologjia kulturore dhe boshti i saj i

studimit lipset të dritësohen më tej, në marrëdhënien e tyre me veten dhe disiplinat filologjike,

me të cilat jep e marr ide, mendime, gjykime e konkluzione.

Së pari, studiuesit e shkencave sociale të ndërgjegjësohen për rolin e antropologjisë

kulturore në bashkërendimin e informacionit dhe dijes.

Së dyti, t‟i kushtohet më shumë vëmendje, në një mënyrë më të plotë, më të thellë e më

shkencore rolit, përpjekjeve serioze dhe punës së etërve françeskanë në evidentimin e

elementeve të antropologjisë kulturore tek shqiptarët: gjuha, zakonet, traditat dhe simbolet e

tyre identifikuese e të qenësishme.

Së treti, të nxirren në pah elementet e shqiptarizmës, përthyerjet e nocioneve komb,

besë,identitet kombëtar e shpirtëror me tiparet antropometrike dhe morale të shqiptarit të

fillim shekullit të XX-të, kryesisht.

2. Vështirësitë e punimit.

Zhvillimi me sukses dhe në mënyrë shteruese të këtij studimi, paraqet vështirësi në disa

rrafshe:

Së pari, në të përthyhet një hapësirë e gjerë kohore, pothuajse i gjithë shekulli XX,

përsa i përket kapitullit të parë dhe të tretë e akoma më thellë përsa i përket kapitullit të dytë

dhe të katërt.

Së dyti, shumësia e informacionit, teksteve, studimeve, monografive, enciklopedive

dhe revistave, emrave e botimeve shumë herë kanë krijuar kondensim informacioni në

renditje, përkufizime apo përmbledhje. Ky informacion nuk mund “të pritej” si me thikë e të

seleksionohej vetëm në këtë apo në atë kapitull, kështu që paraqiten shumë raste që lloje


6

informacionesh – konceptesh ose shfaqen njëherë e mirë ose përthyhen në të gjithë kapitujt,

kryesisht kur bëhet fjalë për koncepte antropologjike kulturore.

Së treti, vetë konceptet antropologji e antropologji kulturore janë, ende, të reja në

disiplinat filologjike e si të tilla, vështirësia për t‟i identifikuar e për t‟i shkëputur nga

elementet fetare të mirëfillta, sidomos tek etërit françeskanë, ka qenë evidente në të gjithë

rrugëtimin tonë. Edhe konceptet autoktone si besë, kanun, mikpritje, hakmarrje, liri, veçim,

receprohen si të tilla vetëm nëse nuk nxirren nga konteksti kulturor ku trajtohen.

Së katërti, identifikimi dhe unifikimi i tipareve autoktone antropologjike tek

studiuesit, mendimtarët apo politikanët e fillim shekullit XX, është bërë në përputhje me

kushtet historike dhe gjeografike të Shqipërisë së asaj kohe.

Në fakt, kjo lloj ndërthurje vende – vende është e paqartë ose e përqendruar në një pjesë të

vetme territoriale (si në rastin e Malësisë së Dukagjinit), duke krijuar ndonjëherë ose

fragmentarizëm ose “fryrje” artificiale.

Së pesti, një pjesë e mirë e elementeve antropologjike kulturore, dalin në pah nga studimi

empirik i bërë ekspeditave, vizitave, dorëshkrimeve apo kujtimeve të figurave të ndryshme, që

kanë shkelur tokën shqiptare në një hark kohor, relativisht, të konsiderueshëm.

3. Pse merren tiparet e mendimit antropologjik shqiptar si objekt i këtij studimi?

Antropologjia si ―ekzistencë‖ është e vjetër, por katedrat e saj universitare në botë datojnë në

shekullin XVIII, shekulli i Iluminizmit, periudhë në të cilën evropianët kanë filluar të

studiojnë në mënyrë sistematike dhe të përmirësuar sjelljen njerëzore.1

Në mënyrë induktive, kjo ka ndodhur edhe me studimet kulturore shqiptare e aq më

shumë në katedrat universitare shqiptare ku studiohet letërsi e gjuhësi, sociologji e

psikologji, politikë e filozofi.

Ndaj, studimi, sistemimi, dritësimi, integrimi i tipareve antropologjike në botë dhe në

Shqipëri, u ndie se, më shumë se nevojë, ishte një domosdoshmëri.

Gërshetimi i tipareve botërore me kushtet historike dhe zhvillimet kulturore në Shqipëri është

bërë si vazhdimësi e njërës te tjera dhe si reflektim i njëanshëm (karakteristikat e zhvillimit të

shkollave botërore si përthyerje në truallin kulturor dhe autokton shqiptar), i njërës te tjetra.

Domosdoshmëria lind nga:

a) numri i paktë i botimeve dhe monografive në këtë drejtim,

b) shumësia dhe ngjeshja e informacioneve, në ato tekste a përkthime që qarkullojnë të

botuara, gjë e cila, në vend që të të orientojnë, të krijojnë konfuzion ose ndjesi të një

mungese të theksuar informacioni, për të mos thënë edhe vështirësi në perceptim,

c) mungesa e një dege studimi apo katedre të mirëfilltë antropologjike dhe

d) ajo që është më e rëndësishmja shumësia e interpretimeve të ndryshme diletante e

profane etnologjike, etnografike apo antropologjike.

1 Jakllari, Adem. Leksione për antropologjinë kulturore, Një histori e shkurtër e antropologjisë kulturore,

Shtëpia Botuese e Librit Universitar, Tiranë, 2010, fq. 11.


7

Ky studim synon sistemimin empirik – teorik të zhvillimeve kryesore antropologjike në botë

me fokus pak më të gjerë në zhvillimet e antropologjisë kulturore amerikane (kjo për arsye se

në të përvijohen tiparet e antropologjisë kulturore) nxjerrjen në pah në një mënyrë sa më të

plotë të kontributit të etërve françeskanë dhe neoshqiptarëve në përpjekjet dhe përsiatjet e

tyre deri diku unike për të identifikuar, kultivuar dhe botuar tiparet dhe karakteristikat

autoktone antropologjike shqiptare.

Gjithashtu, është synuar sistemimi i mendimit kulturor shqiptar të gjysmës në parë të

shekullit XX, sidomos të etniteteve të tilla si kultura, identiteti, gjuha duke i ballafaquar me

mendimet dhe gjykimet (shpesh edhe subjektive) të tregtarëve, konsujve, udhëtarëve që

shkelën apo kaluan nëpër Shqipëri gjatë dhe para kësaj periudhe kohore.

Gjithashtu një ndalesë me shumë rëndësi vlerësohet edhe përballja e drejtimeve

kulturore të neoshqiptarëve dhe françeskanëve, duke nxjerrë, kështu, në pah tipare thelbësore

të mendimit antropologjik shqiptar.

4. Metodat e përdorura

Metodat e përdorura për t‟ia arritur qëllimit të studimit tonë janë:

a) deskriptive, sidomos në pjesën më të madhe të kapitullit të parë,

b) krahasuese, e shtrirë, pothuajse, në të gjithë punimin.

Këto metoda janë gërshetuar edhe me metoda të tjera, në funksion të rezultateve të synuara,

si p.sh. metoda me fokus të gjerë, me analiza e konkluzione empirike dhe krahasuese dhe

metoda me fokus më të ngushtë si analiza simbolike, gjuhësore apo tiparesh të mirëfillta

kulturore.

I gjithë punimi përshkohet nga heterogjeniteti i diskutimit dhe lëndës ndaj për të mos rënë

qoftë në fragmentarizëm apo mosunifikim të temës, ai shoqërohet me shembuj konkretë, me

përkufizime apo shpjegime, kur është parë e nevojshme, të cilat janë menduar të vihen në

foot-note, me qëllim për të mos shpërqendruar vëmendjen dhe për të mos këputur fillim e

perceptimit.

5. Shtrirja kohore dhe hapësinore e studimit

Ky punim ka si qëllim të analizojë tiparet dhe karakteristikat e mendimit antropologjik

shqiptar kryesisht të gjysmës së parë të shekullit XX. Vetë qëllimi përcakton edhe shtrirjen

kohore dhe hapësinore të punimit.

6. Objektivat e temës

Kjo temë me qëllim konkretizimin dhe thellimin e duhur të objektivave, ngërthen në vetvete

një numër të madh autorësh, tekstesh, figurash dhe dukurish kulturore, ide, drejtime dhe


8

gjykime të shumëllojshme, të cilat na është dashur t‟i analizojmë në një hark dhe përthyerje

të gjerë kohore.

Ndaj, ky punim shkencor tenton realizimin e këtyre objektivave: Së pari, paraqitjen teorike të fillimeve të antropologjisë si disiplinë dhe konsolidimin e saj si

shkencë sa humane aq natyrore, duke u shtrirë gjeografikisht sa në Evropë e në Shtetet e

Bashkuara të Amerikës, ku edhe njihen katedrat e para dhe më të konsoliduara të

antropologjisë kulturore. Pasqyrimin e arritjeve të reflektuara në botime, organe periodike,

konferenca apo ekspedita në territore a zona me interes sa etnologjik aq edhe antropologjik.

Së dyti, duke qenë të vetëdijshëm se punimi nuk është një punë shterruese dhe përfundimtare

e përpjekjeve të identifikimit të tipareve antropologjike e antropometrike sa botërore ashtu

edhe shqiptare, synohet identifikimi, grumbullimi, renditja dhe dritësimi i punës së

mendimtarëve, kulturologëve, intelektualëve dhe albanologëve në art, kulturë, elemente

autoktone – autentike, në ruajtjen, përcjelljen e etniteteve shumë të rëndësishme të

antropologjisë kulturore; gjuhë, racë, komb, traditë, zakone, besë, religjion si identifikim

kombëtar.

Së treti, identifikimi dhe trajtimi i këtyre elementeve, nuk mund të quhej i plotë, nëse do të

linim mënjanë mendimin, gjykimin, thellimin dhe konkludimin e personazheve kulturorë dhe

politikë më në zë të gjysmës së parë të shekullit XX në Shqipëri, si Midhat Frashëri, Vangjel

Koça, At Anton Pashku, Branko Merxhani, Sejfulla Malëshova, Arshi Pipa, Faik Konica,

Ernest Koliqi etj., të cilët, të edukuar jashtë vendin, treguan se ishin pajisur me shqisat e

duhura jo vetëm për të vënë gishtin mbi plagë, por edhe për të dhënë orientime, këshilla apo

kritika objektive me karakter kombëtar, edhe pse në disa raste të drejtpërdrejta.

7. Struktura e punimit

Hyrja B, ka si qëllim sqarimin teorik të koncepteve: antropologji si disiplinë shoqërore dhe

natyrore, me nënndarjet e saj; antropologjia kulturore, tiparet, përfaqësuesit, fushat e

studimit. Përcaktimi i marrëdhënies mes etnologjisë, etnografisë dhe antropologjisë si fusha

studimi dhe veprimi, prirjet e antropologjisë kulturore amerikane në të shkuarën dhe në të

tashmes.

Përkufizimi i kulturës dhe përballja mes koncepteve klasike dhe moderne si edhe

problemet e kulturës në antropologji, transformimet kulturore dhe etnike.

Gjithashtu, trajtohet ndërtimi dhe sendërtimi i kulturës në simbole dhe reflektimi i

tyre hermeneutik, ku kultura shihet brenda dhe jashtë identitetit territorial dhe shpirtëror.

Gjuha studiohet në kontestin e identitetit kulturor dhe shenjave, ndërsa dialektika e

kërkimit në terren ndërtohet mbi interpretimin dhe përkthimin e vëzhgimit me pjesëmarrje.

Etika e etnologut shihet nën prizmin e perspektivave të antropologjisë së ditëve të sotme dhe

rivitalizimit bashkëkohor të saj.

Kreu i I-të, synon parashtrimin e konceptit kulturë dhe gjuhë nën trajtimin e instrumenteve të

antropologjisë kulturore. Ajo është parë dhe analizuar nën dritën e gjykimit mbi trashëgiminë

kulturore sidomos përballë dhe brenda kanunit, si ligj i pashkruar, por ngushtësisht orientues

për shqiptarët. Besa, si një ndër etnitetet identifikuese të shqiptarëve, trajtohet si përthyerje e


9

kanunit me reflektim kombëtar. Nën dritën e antropologjisë kultuturore, konceptit të familjes i

dedekohet një hapësirë me shumë rëndësi, duke e parë më vete, por edhe si njësi përbërëse e

fisit. Një syth i rezervohet pabarazisë gjinore dhe marrëdhënies së shqiptarit me punën.

Ai gjithashtu përpiqet të marrë në trajtesë konceptet e gjuhës dhe simboleve gjuhësore si dije

empirike, por mbi të gjitha të nënshtresuara në idomën e përditshme të mbledhur e të

seleksionuar sidomos nga françeskanët në terren. Simboli mbetet pjesë e pandarë e gati

identifikues i kulturës antropologjike shqiptare.

Kreu i II-të i është lënë identitetit kulturor, antropologjik, kombëtar dhe psikologjik të

shqiptarit. Identiteti shtrihet në marrëdhënie me idealin dhe humbjen e tij e mbi të gjitha mbi

idetë që kishte shqiptari për/mbi shtetin, koncept i kuptuar si komb, si racë, si identitet

kombëtar apo ndërgjegje kombëtare.

Kjo e fundit analizohet nën dritën e aftësisë dhe mundësisë që kanë patur shqiptarët

për të ndërtuar shtetin e tyre, njohjen e kombit autokton dhe zhvillimin e ndjenjës së

ndërgjegjes së tyre kombëtare. Si zgjatim i këtij diskutimi, është parë edhe tipari matriakal

dhe patriarkal i Ciklit të Kreshnikëve.

Kreu i III-të hedh dritë mbi rastin e veçantë të etërve françeskanë në mundësinë dhe aftësinë

e “mbushjes” së zbrazësisë së ndjeshme të historisë së mendimit etnologjik dhe antropologjik

shqiptar nën dritën e shqyrtimeve epistemologjike, jo vetëm në nivelin diakronik, por edhe në

atë sinkronik. Gjithashtu ai synon të nxjerrë në pah se dijetarët françeskanë, në të gjithë këtë

areal, përbëjnë një rast të veçantë, sepse ata i dhanë studimeve tona, në fushën e mendimit

etnologjik dhe antropologjik, një shtysë cilësore në këndvështrim, metodologji dhe botime.

Kështu, për herë të parë, mund të flitet për ambicie të mirëfilltë shkencore të shfaqura qoftë

në studimet teorike, qoftë në kërkimet në terren.2

Kapitulli është menduar si një renditje sasiore dhe cilësore e kontributit të tyre, duke

nisur me Gj. Fishtën, A. Harapin, V. Prendushit, e duke vazhduar më tej me Sh. Gjecovi, D.

Kurti, Z. Pllumi, J. Rrota, M. Sirdani etj.

Ndërgjegjja kombëtare dhe fetare, elementet identifikues shpirtëror dhe moral, aftësia

e shqiptarit për t‟i ruajtur apo lënë “pa vëmendje” këto elemente, del jo vetëm ndërmjet

këndvështrimit dhe metodologjisë së tyre funksionale, por edhe nga kumtesat, botimet,

letërkëmbimet dhe kujtimet deri diku personale të atij brezi intelektualësh, që i dhanë

kulturës, artit dhe çështjes së identitetit shqiptar më shumë se shumë të tjerë.

Ky kre, gjithashtu, rreket të trajtojë gjendjen kulturore, artistike, politike dhe sociale

të Shqipërisë në vitet 20 – 30. Kapitulli është ngrehur mbi kontributin e lëvizjes intelektuale

të Neoshqiptarizmës, veprimtarëve kryesore të saj, si Branko Merxhani, Vangjel Koça, Ismet

Tota, Nebil Ҫika, etj., kontribut i cili është trajtur tashmë gjerësisht sociologjikisht,

psikologjikisht dhe politikisht, por punimi ynë, i merr në konsideratë për këndvështrimin e

tyre kulturor dhe tipareve antropologjike të këtij këndvështrimi. Kësaj veprimtarie i

mbështesin dhe bashkëkohësit të tyre si Sejfulla Malëshova, Midhat Frashëri, Mehdi

Frashëri, Faik Konica, Ernest Koliqi etj., të cilët mbyllin panoramën e gjendjes jo vetëm

intelektuale dhe kulturore të Shqipërisë dhe shqiptarëve të fillim shekullit XX, por edhe

tentojnë një konceptim herë të përgjithshëm e herë të detajuar antropologjik dhe

antropometrik.

Kapitulli IV-t, përqendrohet në mendimet, gjykimet, hamendësimet dhe kontributin e

albanologëve duke filluar me Stivens Coon, Degrand, Ferrari, Hasluck, Hecquard, e deri tek

2 Sipas Jakllari. Adem, Studime Albanologjike, Universiteti i Tiranës, Fakulteti i Historisë dhe Filologjisë,

Kontributi i dijetarëve françeskanë, Kontributi i dijetarëve françeskanëve në studimet e Antropologjisë

Kulturore Shqiptare, Tiranë, 2008/2, Viti XIII, fq. 53 – 58.


10

Ippen, Nopcsa, Dozon e Meylan, mendime, hamendësime e konkludime të sqaruara në

mënyrë të detajuar dhe përqasëse.


11

Falënderime

Antropologjia është shkenca që ka lindur e qëndron në kufi, ajo studiohet atje e si e tillë, por

që të mund të dallosh mirë e me objektivitet këto kufij lipset tëhujëzimi, veçantimi dhe

mundësia e ruajtjes së relativizmit. Në këtë pikë, preferoj të mos jem relative por absolute

edhe pse unë kam qenë pre e mënjanimit, por jo “braktisëse” e përgjegjshme.

Së pari, ky punim nuk do të ishte ky që është e nuk do të ndihesha kaq krenare për të, pa

orientimin dhe drejtimin shkencor, shpirtëror dhe human të udhëheqësit tim shkencor Prof.

Dr. Adem Jakllari. E falënderoj përzemërsisht për ndihmën e jashtëzakonshme, mbështetjen e

pandërprerë dhe pozitivitetin e rrallë me të cilin me ka konsultuar, këshilluar dhe

transmetuar.

Së dyti, mirënjohje nga zemra për nënën time, e cila edhe pse nuk ia kishte idenë e asaj

që po bëja, më ka inkurajuar e më ka krijuar kushtet e punës me të mrekullueshme që një

nënë mund të krijojë. Kënaqësinë më të madhe, ia dedikoj asaj!

Së fundmi, një falënderim të veçantë për kolegët dhe miqtë e mi të Fakultetit të Edukimit,

Universiteti “Aleksandër Moisiu” Durrës, ku unë lektoj Antropologji Kulturore dhe Sociale

prej mëse katër vitesh, Risvan Tërshalla dhe Marisa Kërbizi, me të cilët kam shkëmbyer ide,

mendime, diskutime funksionale me karakter shkencor.


12

B. ZHVILLIMI TEORIK I MENDIMIT ANTROPOLOGJIK BOTËROR

(KRYESISHT AMERIKAN) NË SHEKULLIN XX

Antropologjia kulturore është shkenca që studion njeriun në të gjithë dimensionin e tij në një

shoqëri të dhënë; ajo i dedikohet studimit të kulturave në të gjithë shoqërinë humane.

Ajo i përqendron instrumentat e saj në studimin e të gjithë humanitetit, që nga

origjinat parahistorike të këtij humaniteti deri në diversitetin bashkëkohor human.

Leksema ―antropologji‖ bazën e ka nga greqishtja e vjetër, anthropos, që do të thotë

njeri dhe logos, që do të thotë ―diskursi‖ apo shkenca mbi njeriun. Ky term, për të

përkufizuar disiplinën shkencore, përdoret, për herë të parë, rreth fillimit të shekullit XVI-të,

në formën latine anthropologium.3

Sipas Adem Jakllarit, në Leksione për Antropologjinë Kulturore, antropologjia e

drejton vëmendjen mbi tipare të tilla ngushtësisht njerëzore si gjuha e artikuluar dhe

figurative, ritet funerale, seksuale, politike ose magjike, artet, religjionet, zakonet, farefisnia,

habitatet, teknikat trupore, instrumentale, të kujtesës, të enumeracionit, të përfaqësimit

hapësinor dhe kohor etj. Ajo mbështetet, veçanërisht, mbi studimin krahasues të shoqërive

dhe etnive të ndryshme, të përshkruara nga etnologjia; dhe shqyrton veçantinë e esprisë

(frymë, shpirt) njerëzore nën dritën e diversitetit kulturor. Antropologjia mbështetet, mbi të

gjitha, në të dhënat që i vijnë prej etnografisë.4

Objekti i studimit të saj është shumëllojshmëria dhe diversiteti i botërave, mënyrës

së jetesës dhe të të menduarit si karakteristikë e çdo kohe, e çdo vendi ku është shënuar

ekzistencë humane. Ajo me anë të instrumenteve të saj shkencore ka qenë (vazhdon të jetë)

ndër më të paktat disiplina shkencore që ka hedhur poshtë çdo lloj diskutimi apo pretendimi

superioriteti racor, gjinor apo territorial.

Fokusi i studimeve të saj, si shkencë e së djeshmes dhe e të sotmes, nis me të

ashtuquajturat shoqëri primitive, shoqëri të cilat dallojnë si mbajtëse a ruajtëse të sistemeve të

të menduarit të ndryshme nga ato që mund të quhen primitive, të egra apo organizime sociale

aspak të lehta për t‘u studiuar e për t‘u kuptuar.

Antropologjia bashkërendon konkluzionet e saj, me studimet mbi shoqërinë dhe

kulturën, ku kultura kuptohet si idetë e përbashkëta të anëtarëve të një grupi, ide të cilat

orientojnë sjelljen.

Antropologjia kulturore, merret me studimin e manifestimeve kulturore të grupeve

të ndryshme etnike apo socialë. Pikërisht në këtë pikë, shpeshherë, është pranuar risku i

entocentrizmit, megjithatë studimi i sa më shumë kulturave dhe vitet e shumta në terren, i

kanë ndërgjegjësuar etnologët për rëndësinë e punës së tyre dhe objektivitetin maksimal të

mbledhjes dhe përcjelljes së informacionit.

Për këtë qëllim, antropologu i ditëve të sotme, preferon studimin e komuniteteve të

vogla, pikërisht për të perceptuar më mirë e për t‘i përcjellë më pas globalisht, sjelljet dhe

3 Fillimi i antropologjisë kulturore shfaqet tek Herodoti në shekullin i V p.e.s. Më pas, Marco Polo në shekullin

XIII dhe XIV. Pas tij përmendet Ibn Khaldun në shekullin e katërmbëdhjetë, i cili udhëtoi gjerësisht, ku gjatë

këtyre udhëtimeve, shkroi raporte rreth kulturave të hasura. Rrënjët më konceptuale janë gjetur në autorët e

Iluminizmit Francez, si filozofi Montesquie, i cili shkroi në gjysmën e parë të shekullit XVIII. Libri i tij Mbi

frymën e ligjeve, botuar në vitin 1748, diskutonte temperamentin, pamjen e jashtme, dhe mënyrën e qeverisjes të

njerëzve të ndryshëm nëpër botë. Ai shpjegoi ndryshimet kulturore që vijnë si shkak i klimave të ndryshme.

Zgjerimi kolonial evropian shtyu më tej mendimtarët e Iluminizmit për të ndriçuar saktësinë e pikëpyetjeve të

tregimit biblik të origjinës njerëzore. 4 Jakllari, Adem. Op. Cit, fq. 7.


13

idetë e anëtarëve të tyre. Këtë mendim ndan edhe Marc Auge në Io studio di unità sociali di

piccola ampiezza.5

Në fakt, i gjithë hetimi antropologjik është kalimtar, sepse i gjithë aparati i tij teorik

është ndërtuar ndërmjet/gjatë studimit të shoqërive të tjera. Çdo kulturë është unike e mund

të kuptohet vetëm “duke hyrë” në brendësi të saj. Kjo mënyrë perceptimi është quajtur

relativizëm kulturor, perceptim i cili, është renditur si një nga kontributet më të mëdha të

antropologjisë në lëmin e shkencave socio-humane.

Të studiosh antropologji qoftë në nivel universitar, si pjesë e kurrikulës universitare,

qoftë në nivel post-diplomimi, do të thotë të jesh ―i pajisur‖ me shumë lloje aftësish për të

punuar drejtpërdrejtë me njerëzit. Të arrish të kuptosh dallimet kulturore dhe etnike dhe të

mësosh sesi perspektivat e ndryshme të njerëzve, besimeve dhe zakoneve, janë pjesë e një

konteksti më të gjerë social, politik dhe ekonomik, mbetet vendimtare në botën e sotme të

globalizuar. Kështu që antropologjia merr vulën e studimit të humanit të djeshëm dhe të

sotëm.

Antropologët tërheqin drejt vetes dhe ndërtojnë njohuritë që vënë në dispozicion

shkencat sociale dhe natyrore (fizika, biologjia) dhe këtë e bëjnë për të kuptuar lëvizjen e

pandërprerë dhe kompleksitetin e kulturave në të gjithë historinë humane.

Përgjithësisht, antropologët në Shtetet e Bashkuara të Amerikës janë trajnuar në një

nga katër fusha: antropologjinë socio-kulturore, antropologjinë biologjike/fizike,

arkeologjinë dhe gjuhësinë.

Në Shtetet e Bashkuara të Amerikës, antropologjia e aplikuar shfaqet gjatë dhe pas

Luftës së Dytë Botërore. Shqetësimi saj i parë kishte të bënte me përmirësimin e nevojave të

jetës së popujve bashkëkohorë. Për këtë qëllim, ajo ishte e lidhur më ngushtë me

antropologjisë kulturore sesa me fusha të tjera. Antropologjia moderne amerikane ka kaluar nëpër tre faza. Sipas Evon Zartman Vogt,

Jr (1918 – 2004) këto faza janë: developmentalizmi, term të cilin po të kërkonim ta

përshtatnim në shqip, do të përkonte me zhvillueshmëri, pra me proces të zhvillimit,6

strukturalizmi dhe diferencimi, modifikimi i specializuar më vete, veçantia. Kjo është faza

kur fillohet të pranohet postmodernizmi në antropologjinë amerikane.

Faza e parë vjen deri në dhjetëvjeçarin e fundit të shekullit XIX. Kjo fazë etnologët, i

gjen në terren (sidomos në mes të popullsisë kali – buggy). Mënyrat e hulumtimit ishin

intervistat, qëndrimi në të njëjtin ambient gjeografik dhe fizik si informatorët, grupi i tyre i

interesit. Kjo fazë, ndikoi edhe në antropologjinë sociale britanike, e cila duke i kushtuar

vëmendje organizimit farefisnor dhe atij shoqëror, përsosi analizat në organizimin fisnor të

vendasve.

Faza e dytë përmbyllet në 1890-1940. Kjo ishte një epokë kur antropologjia, më

shumë se kurdo kristalizohet si disiplinë akademike, epokë, duke iu nënshtruar procesit të

profesionalizimit nëpër departamente universitare, programe kërkimore dhe projekte të reja

sa kulturore aq sociale.

Faza e tretë zgjat, pothuajse, 14 vite, nga 1940 deri më 1964. Kjo periudhë është

quajtur ndryshe edhe social – ekonomike, sepse studimet antropologjike shihen të

realizueshme nën orientimin ekonomik të trevave hulumtuese.

5 Auge, Marc. Il senso degli altri, Attualità dell‘antropologia, Bollanti Boringhieri, 2000, fq. 47- 48.

6 Vogt, Zartmen Evon. Tortillas for the Gods: A Symbolic Analysis of Zinacanteco Rituals. Cambridge: Harvard

University Press. 1976, fq. 34. Vogt Jr., u lind në Neë Mexico. Ishte profesor në Universitetin e Harvardit, duke

mbajtur postin e Shefit të Departamentit të Antropologjisë, gjithashtu drejtor i Qendrës Amerikane për studime

Latine. Ai drejtoi edhe Projektin e Harvardit për Chiapas, i cili fokusohej në studimin e indigjenëve Tzotzil

Maja në qendër të Malësisë Chiapas në Meksikë. Vdiq në Maj të vitit 2004 në Masaçusets.


14

Faza pas vitit 19657, mund të quhet si faza e katërt ose faza në zhvillim. Kjo fazë

është etiketuar si postmodernizëm, e karakterizuar nga kriza dhe fragmentarizmi. Interesat

antropologjike të grupeve të reja u formuan brenda profesioneve humane të antropologjisë

mjekësore, psikologjike, urbane dhe vizuale, secila, sidoqoftë, me një predikim të veçantë.

Antropologë amerikanë, të cilët u shpërndanë jo vetëm në të gjithë kontinentin

amerikan, vlerësuan hapësirën dhe vendin, si elementë me ndikim të ndjeshëm në historinë

natyrore të banorëve rezidentë. Ishte koha ku metodat dhe krahasimet sociologjike të

Radcliff-Brown kishin përparuar kudo, sidomos në Çikago. Të gjithë ato mbështetnin

metodat e krahasimit të kontrolluar, duke pranuar se faktorët ekologjikë dhe historikë

duheshin marrë në konsideratë për llogari të ngjashmërive dhe dallimeve strukturore.

Antropologët amerikan të kësaj periudhe, nganjëherë, shfaqeshin ngushtësisht kritikë

kundrejt fokusimit sociologjik të antropologjisë britanike. Kjo kritikë mbështetej në

mungesën e vëmendjes ndaj punës së dijetarëve evropianë dhe amerikanë, në etnografinë e

saj pa histori dhe në qasjen e saj problematike para dhe pas ndryshimeve kulturore.

Kjo bëri që në antropologjisë kulturore, të vërshonte një lumë nëntokësor e kombinuar

me arkeologji, etnohistori dhe histori. Metodologjia hulumtuese ndryshoi. Puna në terren

mori zgjerim të konsiderueshëm, duke çuar në shqyrtim çështjesh të mëtejshme, si; a) tradita,

b) modernizimi c) vazhdimësia dhe d) ndryshimi.

Lévi-Strauss, si një ndër përfaqësuesit më në zë të antropologjisë kulturore

amerikane, hapi portën e Etnologjisë Evropiane duke zhvilluar një perspektivë krejt të ndryshme teorike, të njohur si strukturalizmi francez. Ai pohonte se mënyra më e mirë për të

kuptuar një kulturë është të mbledhësh mitet dhe historitë e saj duke analizuar temat

themelore në to. Strukturalizmi francez frymëzoi zhvillimin e antropologjisë simbolike, apo studimin e kulturës si sistem kuptimesh, i cili spikati në Shtetet e Bashkuara në fundin e shekullit njëzet.

Libri me të cilin ai u bë i njohur në këtë fushë, është pa dyshim Mendimi i egër.

Në Mendimi i egër,8 Strauss, sistemin e farefisnisë e trajton si një sistem gjuhësor, si strukturë

komunikimi apo si sistem simbolik në brendësi të të cilit, çdo individ i cilësdo shoqëri, për

vendin që zë në strukturën e përgjithshme të shkëmbimit, gëzon një status dhe një rol

shoqëror.

Sistemet e farefisnisë kanë/marrin domethënie të ndryshme në varësi të llojit të

shoqërisë. Për Strauss-in, Mendimi i egër nuk është vetëm i atyre që quhen të tillë (pra, të

7 Vitet e fundit të shekullit XIX-të: Sir Edward Tylor, themelues i Antropologjisë Teorike, i cili dha

përkufizimin e parë për kulturën, Sir James Frazer themelues i Antropologjisë së studimeve krahasuese mbi

religjionin, Henry Morgan, kritik i evolucionit kulturor dhe i metodave krahasuese. Vitet e para të shekullit

XX-të: Bronislaw Malinowski, themelues i funksionalizmit, përfaqësues i holizmit, vëzhgues me pjesëmarrje,

Franz Boas, themelues i relativizmit kulturor, përkrahës i partikularizmit historik, Margaret Mead, themeluese e

antropologjisë publike, përkrahëse e rrymës intelektuale Personaliteti dhe kultura, dhe konstruksionalizmit

kulturor, Ruth Benedict, përkrahëse e rrymës intelektuale Personaliteti dhe kultura, studiuese e elementeve

kombëtare, Zora Neale Hurston, dallohet për studimet e saj mbi Kulturën Black [Zezë], sidomos për rolin e

gruas në këtë kontingjent. Mesi dhe Fundi i shekullit XX-të dhe fillimi i shekullit XXI: Claude Lévi-Strauss,

themelues i Strukturalizmit francez, njohës i mirë i analizës simbolike në antropologji. Beatrice Medicine,

studiuese antropologjisë autoktone amerikane. Eleanor Leacock, përfaqësuese e antropologjisë së kolonizimit

dhe të popujve indigjenë. Marvin Harris, emri i të cilit lidhet me materializmin kulturor, krahasimin mes

kulturave. Mary Douglas, themeluese e antropologjisë simbolike. Michelle Rosaldo, përfaqësuese e

antropologjisë feministe. Clifford Geertz, themelues i antropologjisë interpretative. Laura Nader, antropologjia

ligjore. George Marcus, përfaqësues i rrymës kulturore Kritika e Kulturës, Kritikë në antropologjinë kulturore.

Gilbert Herdt, antropologjia e homoseksualëve. Nancy Scheper-Hughes, përfaqësues i antropologjisë mjekësore.

Leith Mullings, antropologjia anti-raciste. Sally Engle Merry, Globalizimi dhe të drejtat e njeriut. 8 Lévi-Strauss, Claude. Il persiero selvaggio, Traduzione di Paolo Caruzo, Il saggiatore, Itali. 1979.


15

egër), por është i pranishëm tek ne të gjithë popujt; ai gjendet në themel të zakonit të

kulturave të ndryshme.

Ai sugjeron se struktura është primare, forma i paraprin përmbajtjes. Në fakt për të,

aktiviteti pasiv (jo i vetëdijshëm) i shpirtit i imponon përmbajtjes format, ndërsa procesi

strukturalist, ndërton modele hipotetike-deduktive të aftë për të mbledhur të gjitha faktet e

vëzhgueshëm të sistemeve të ndryshme konkrete.

Ky model e interpreton realitetin social ndërmjet mendimit simbolik dhe abstrakten

ndërmjet konkretes.

Strauss është kritikuar për faktin se në gjykimin e tij është përqendruar më shumë në

format abstrakte sesa në raportet reale, më shumë te dialogët (gjuha me të cilën ndërtohen

dialogët) sesa ajo që vendasin bëjnë me njeri-tjetrin sesa tek praktikat e tyre shoqërore. Ai,

gjithashtu, lë jashtë vëmendjes, domethënë jashtë kohës dhe historisë strukturat logjike, që ai

mendon se drejtojnë shoqërinë.

Duke lënë jashtë vëmendjes strukturat logjike, krijohet mundësia e shkëputjes nga

vazhdimësia, historia dhe sistemet e përafërta si pjesë të një shoqërie si struktura të saj. Për

më tepër, nëse të gjitha sistemet kulturore konsiderohen si shenja (si në sistemet e

komunikimit),do të jenë të hapura ndaj strukturës formale, që nuk do të përfshihej as në

kushtet e shkëmbimit as në natyrën e elementeve që i përbëjnë. E, sipas Levi-Strauss-it, në

shoqërinë e egër, shenja përdoret/mund të përdoret nga të gjithë.9

Zëri dhe xhesti (shenja), ndahen mes tyre. Kujtesa e shkruar është një kujtesë

artificiale ndërsa tradita, nëse do të studiohej ndërmjet xhestit, do të bëhej e padepërtueshme.

Perspektiva e Strauss-it, orientohet kundrejt mendimit të origjinës që transformon në gjendjen

reale gjendjen teorike të shoqërisë së egër. Ai punon mbi një shkatërrim/prishje reale mes

shoqërisë së egër dhe asaj historike, ku e para karakterizohej nga kuptimi (sensi), autenticiteti

dhe transparenca dhe e dyta nga fuqia, jo autenticiteti dhe padepërtueshmëria.10

Levi-Strauss në Mendimi i egër, interpreton jetën e shoqërive dhe kulturave në

aspektin e logjikës së pavetëdijshme. Sot, duket e vështirë të bësh një ndarje metodike qoftë

analitike qoftë shpjegues strukturore. Megjithatë është e qartë se ajo që ai e quajti ―mendimi i

egër‖ është në të njëjtën kohë edhe i strukturuar dhe strukturues.

Për Strauss, epërsia e formës së pavetëdijshme, rrjedh nga fakti se ajo funksionon si

një gjuhë, domethënë si strukturë, por edhe nga fakti që shpreh një mënyrë leximi

(nganjëherë të ndërtimit të saj) të botës. Ky vizion, mbase përmbledhës dhe metaforik i rolit

të të pandërgjegjshmes, shpjegohet nga vetë natyra e realitetit, institucionale (e farefisnisë)

ose materiale (estetika e objekteve), mbi të cilin punonte antropologu.

Ishte koha kur Levi Strauss po punonte mbi strukturën e mitit dhe fenomenin totemik

e në mënyrë të veçantë me teorinë kritike të ―viktimave‖ që ai përfaqëson, të cilat e çuan atë,

në 1962, të përdorte shprehjen ―mendje e egër, mendim i egër‖.

Me këtë term ai përshkruan veprimin e të menduarit natural, të mendimit të parë, pa iu

nënshtruar analizimeve. ―I egër‖ domethënë, si ai që mund të shihet në shoqëritë që

zhvillohen, ―i egër‖ si mendim shkencor dhe jo si cilësim vetëm i një nga njerëzit e quajtur të

egër.11

Ky mendim është ―racional‖, sepse qëllimet e tij shpjeguese kanë një tendencë

shkencore. Në fakt, mendimi i egër ―kodifikon‖, në sensin klasifikon, në mënyrë të detajuar

universin fizik, natyrën e gjallë dhe njeriun, kur shprehet ndërmjet besimeve dhe

institucioneve tij.

9 Ibid, fq. 19.

10 Ibid, fq. 27.

11 Ibid, fq. 55.


16

Ishte kjo koha, kur kultura frankofone filloi të zëvendësohej me kontributin gjerman.

Në antropologjinë social kulturore (kulturore, praktikuar në Amerikën Veriore dhe

sociale në Britaninë e Madhe dhe në disa vende të tjera si Franca), shpeshherë është shënuar

një ndarje mes etnografisë dhe teorisë. Etnografia është praktika e të shkruarit për njerëz. Ajo

konsiderohet si mënyrë e dhënies së kuptimit modeleve mendore të popujve përtej tonit,

duke qenë se antropologët, përgjithësisht, studiojnë kultura të ndryshme nga ajo e tyre (jona).

Teoria është mënyra e dhënies së kuptimit për modelin e mendimit antropologjik. Si

rezultat qoftë etnografia, qoftë teoria, janë shkrirë pashmangshmërisht në njëra – tjetrën,

duke qenë se do të ishte, pothuajse, e pamundur të merreshe me etnografi pa patur ndonjë ide

se cila është më e rëndësishme se tjetra. Sipas Alan Barnard, etnografia shërben për të rritur

kuptueshmërinë tonë për kulturën dhe për të përkufizuar thelbin e natyrës njerëzore.12

Por antropologjia dhe etnologjia, nuk janë një fushë e vetme, e as nuk janë dy fusha.

Asnjëri term, nuk ka kuptim të vetin të dakorduar, të kufizuar në dy pole. Ata shihen si

shkrirje mbi njëra – tjetrën për të diskutuar çështje të ndryshme me të njëjtin karakter, edhe

pse subjekti lëndor i tyre përkufizohet sipas kundërvënies antropologji e përgjithshme,

etnologji dhe kulturë specifike.

Tendenca që zotëronte antropologjinë amerikane në periudhën për të cilën, po bëjmë

fjalë, anonte kah relativizmi kulturor. Dihet tashmë, se klasiku më i madh i këtij drejtimi,

ishte Franc Boas.

Boas dhe ndjekësit e tij theksuan pasurinë e kulturave, atëherë, përgjithësisht, të

menduara si ―primitive‖. Studimet e tyre kaluan gjithmonë ndërmjet filtrit të studimit të

raportit mes gjuhës dhe kulturës, si edhe ndërmjet aspekteve psikologjike të kulturës. Boas

nuk i gjykon njerëzit primitiv. Ja si shprehet ai në Race, Language and Culture (1940, fq.

197): ―Primitivë janë ata njerëz, format e jetës së të cilëve, janë të thjeshta, uniforme dhe

përmbajtja e forma e kulturës së të cilëve, janë të pakta dhe intelektualisht të qëndrueshme‖.

Antropologjia kulturore është një nën-disiplinë më e madhe. Në kuptimin e saj më të

gjerë, kjo fushë përfshin studimin e diversitetit kulturor, kërkimin për universalet kulturore,

zbërthimin e strukturës sociale, interpretimin e simbolizmit dhe një numër të problemeve të

ndërlidhura. Ajo prek të gjithë nëndisiplinat e tjera dhe për këtë arsye, shumë antropologë të

Amerikës Veriore praktikojnë vetëm këtë nën-disiplinë, (së paku nëse përfshijmë përbrenda

saj antropologjinë kulturore të aplikuar).

Kjo hyrje ashtu siç shihet edhe më lart dëshiron të përvijojë tiparet dhe karakteristikat e

antropologjisë kulturore kryesisht amerikane (por edhe franceze, gjemane dhe italiane), në

kalimin nga perspektivat diakronike në perspektivat sinkronike dhe prej persektivave

sinkronike në perspektivat interaktive, por edhe për të reflektuar gjendjen e këtyre tipareve në

truallin antropologjik kulturor në gjysmën e parë të shekullit XX.

2.1 KONCEPTI KLASIK DHE ANTROPOLOGJIK PËR KULTURËN

Kultura është koncepti kryesor në antropologjinë kulturore, ç‘ka sjell që antropologët të bien

dakord në lidhje me përmbajtjen e këtij koncepti. Në vitet 1950, në një përpjekje për të

mbledhur përkufizimet e kulturës, rezultoi se ky koncept shprehej në 164 përkufizime të

ndryshme (Kroeber dhe Kluckhohn 1952).

Që nga ajo kohë, meqenëse ky numër ishte shumë i madh, askush nuk është përpjekur

më për të numëruar përkufizimet e kulturës të përdorura nga antropologët. Antropologu

britanik Sir Edward Tylor propozoi përkufizimin e parë në vitin 1871.

12

Jonason, Donald e Maitland, Edey, Lucy. The beginnigs of humankind, Simon and Schuster, New York,

1981, fq. 12.


17

Ai deklaroi se kultura, ose qytetërimi. . . është ajo tërësi komplekse që përfshin, dijen, besimin, artin, moralin, të drejtën, zakonet dhe çdo aftësi e shprehi tjetër të fituar nga njeriu, si

pjesëtar i një shoqërie.13

Fraza ―tërësi kompleksesh‖ ka qenë tipari më i qëndrueshëm i

përkufizimeve për të.

Së pari, shumica e antropologëve shmangin përdorimin e fjalës njeri për të shenjuar

të gjithë humanët. Në vend të kësaj, ata përdorin fjalë më të përgjithshme. Pranohen

argumentime të ndryshme se fjala njeri mund të përdoret në përputhje me rrënjët e saj

gjuhësore, edhe pse jo gjithmonë të shpie në një përdorimi të qartë.

Së dyti, shumica e antropologëve nuk vë shenjën e barazimit mes kulturës dhe

qytetërimit. Fjala qytetërim nënkupton një ndjenjë të ―madhështisë‖ kundrejt ―ultësisë‖ së jo

qytetërimit duke ngritur një barrierë në vendosjen e dallimit ―neve‖ (njerëzit e rajone të

ashtuquajtur të qytetëruar) në një pozitë të lartë për të ―ata‖.

Në antropologjinë kulturore bashkëkohore, materialistët kulturorë dhe antropologët

interpretues mbështesin dy përkufizime të ndryshme të kulturës. Materialisti kulturor Marvin

Harris thotë: ―Një kulturë është totali shoqëror i marrëdhënies jetë-stil jetese i një grupi

njerëzish. Ai përbëhet nga modelet dhe mënyrat e përsëritura të të menduarit, ndjenjave dhe të

vepruarit që janë karakteristikë e anëtarëve të një shoqërie të caktuar apo segmenti shoqëror‖.14

Në të kundërt, Clifford Geertz, duke folur në emër të antropologëve interpretativë, beson se

kultura përbëhet nga simbolet, motivet, gjendja shpirtërore dhe mendimet.15

Ky përkufizim siç

duket fokusohet në perceptimet e njerëzve, mendimet, dhe idetë dhe nuk përfshin sjelljen si

pjesë të kulturës.

Kultura ekziston mes qenieve njerëzore si diçka që i përfshin të gjithë njerëzit.

Kultura, ekziston në mënyra edhe më të veçanta, si në rastin e mikrokulturës ose kulturës

lokale. Kuptimi i konceptit të ndërlikuar të kulturës mund të fitohet duke vrojtuar në

karakteristikat e tij. Kultura nuk është e njëjtë me natyrën. Marrëdhënia mes natyrës dhe

kulturës është me interes të madh për antropologët kulturorë në kërkimin e tyre për të kuptuar

sjelljen dhe të menduarit e njerëzve. Ky qëllim thekson rëndësinë e kulturës. Natyrisht,

kultura dhe natyra janë gërshetuar dhe, shpesh, është vështirë për t‘i ndarë sa i përket

efekteve të tyre. Studimi i kulturës nga antropologjia kulturore, nuk bëhet sipas konceptimit

klasik, por atij antropologjik. Ekziston një dallim i qenësishëm mes konceptimit klasik16

dhe

konceptit antropologjik17

Një ndër shkaqet e evolucionit që ka pasur ndikim më të thellë në natyrën dhe në

shoqërinë njerëzore ka qenë dhe mbetet kultura. Në fillimet e antropologjisë kulturore, ka

mbizotëruar pikëpamja se kultura, në përgjithësi, zhvillohet, evoluon në mënyrë unilineare

dhe progresive. Teoria e evoluimit dhe e progresit unilinear të kulturës, u publikua nga dy

antropologë të shekullit XIX-të, Eduart Tylor dhe Luis Morgan. Koncepti i kulturës, i

artikuluar nga Boas, dhe zhvilluar më vonë nga nxënësit e tij (Mead, Benedikt, Lowie,

13

Monaghan, John. Just, Peter. Antropologjia social – kulturore, një hyrje e shkurtër, Botimet Ideart, Tiranë,

2000, fq. 42. 14

Harris, Marvin. The raise of Antropological Theory. A history of Theories of Culture. Altamira Press, 1968,

Florida, fq. 144. 15

Keesing dhe Strathern, Antropologjia Kulturore një prespektivë bashkëkohore, UFO Press, Tiranë, 2008, fq.

23. 16

I referohet zhvillimit të individit. Nënkupton dallimin mes të edukuarit dhe jo të edukuarit. I përket një lloji

aristokracie intelektuale. Dija veçohet nga traditat dhe zakonet. Pozicionohet në themel të zhvillimit dhe

mendimit. Kultura sipas konceptimit klasik, i referohet një tradite të bazuar në shkrim e mbi një dije elitare mbi

baza të vlerave të konsideruara universale. 17

I referohet kushteve sociale të individit. Nuk nënkupton dallimin mes të edukuarit dhe jo të edukuarit. Studion

të gjithë llojet e shoqërive, pa asnjë përjashtim. Përmbajtja e kulturës del në pah nga zakonet, traditat dhe dija.

Pozicionohet të themel të antropologjisë kulturore.


18

Kroeber dhe Sapir), e cila dominon antropologjinë profesionale, e kalon theksin nga shoqëria

tek kultura, studimi i saj. Kjo periudhë, dallohet për studimet e saj kulturore me drejtim

gjuhësor, sipas ligjeve të difuzionizmit. Në perspektivën antropologjike të gjysmës së parë

të shekullit XX, koncepti i kulturës është thelbësor për të shpjeguar se përse qeniet njerëzore

janë ata që janë e bëjnë atë që bëjnë.18

Antropologët kanë dëshmuar pushtetin që kishte një kulturë e studiuar nga ata.

Gjykimi i tyre rridhte edhe nga njohja e mirë e biologjisë humane. Studiues të mirëfilltë të dy

drejtimeve (asaj të kulturës si të tillë dhe të biologjisë humane) duke shfrytëzuar njohuri për

funksionimin e geneve dhe organizmave por dhe informacione komparative mbi shoqëri të

ndryshme njerëzore, kanë vlerësuar, më realisht, pajisjet respektive të biologjisë dhe të

kulturës në një lloj forme të sjelljes njerëzore. Boas, si babai i antropologjisë me prirje

morfologjike, nga ana tjetër, mohon çfarëdolloj baze biologjike për kulturën. E mbron këtë

tezë, duke pranuar disa aspekte të evolucionizmit në nocionin e tij ― të progresit të

kulturës‖.19

Kultura, përshkruhet si një atribut, një karakteristikë të qenies njerëzore; si aftësi për të

krijuar, për të imituar sjellje dhe ide në favor të bashkëjetesës së species në mungesë të programit gjenetik tepër të specifikuar.

Janë etiketuar si kulturë, edhe traditat popullore të ideve dhe sjelljeve të marra si

grupe specifike. E. B. Tylor, ashtu siç e theksuam edhe më lart, ndër të parët, përdori termin

kulturë për të përshkruar ide dhe sjellje të grupeve të caktuara shoqërore, duke

kontekstualizuar, ama, kuptimshmërinë e pakët prerogative. E, megjithatë, teoria e

evolucionit unilinear, që në fillim të shekullit XX, kundërshtohet me forcë, sepse ajo nuk

mund të shpjegojë në mënyrë bindëse ndryshueshmërinë kulturore të shoqërive të sotme. Por

edhe nuk mund të shpjegojë dot regresin dhe zhdukjen e kulturave në disa shoqëri dhe

kapërcimin e disa etapave nga disa shoqëri, që kanë progresuar në ―civilizim‖. Pra, teoria e evolucionit unilinear nuk mundi të shpjegojë hollësitë e evolucionit dhe ndryshueshmërisë kulturore ashtu si i njeh antropologjia sot.

Problemi i vërtetë i promovimit të kulturës, në ditët e sotme, ka të bëjë me terminologjinë

e termin sesa thjesht me konceptin. Ky është qëndrimi që mban Breidenbach dhe Nyíri. Sipas

tyre nuk është e nevojshme që njerëzia të njihet me termin dhe përdorimet e saj, sepse ajo e

njeh, e përdor dhe identifikohet ndërmjet saj.20

E në fakt përdorimi i termit kulturë varion nga njëra kulturë në tjetrën e nga njëra

periudhë në tjetrën. Shpesh ne e hasim ―kulturën‖ të përdorur për të justifikuar veprime a rite

deri diku të dëmshme a të rrezikshme, si në rastin e shtrembërimeve etnike apo diskriminimit

racial. E, sidoqoftë, e gjithë kjo bëhet në emër të kulturës. Boas, ishte një nga ata që

trumbetoi përdorimin e duhur të termit kulturë, e jo në shërbim të diskriminimit.

Në lidhje me këtë John dhe Jean Comaroff shprehen: Identiteti kulturor,

prezantohet si dy gjëra njëherësh, si objekti i zgjedhjes dhe i ndërtimit të vërtetës.21

Edhe Zow Burkholder merr në diskutim këtë version të prezantimit të kulturës,

version, që sipas saj ka ardhur në ditët tona, që nga koha e Benedict dhe Boas. Ajo shprehet:

“Rezultati është një nocion butësisht i kulturalizuar i termit racë, që Boas, me shpoti e ka

quajtur si vendi i parë i rrezikshëm dhe tautologjik i brezave, që priteshin të vinin”. 22

Këto pohime, por edhe të tjera të ngjashme, rreth kulturës e bëjnë më të vështirë

zhvendosjen në një konceptim antropologjik. Ndaj është e nevojshme, që termit të mund t‘i

18 Schulz, A. Emily, Lavenda, H. Robert. Antropologia Culturale, Zanichelli, 2009, fq. 5. 19

The shaping of American Anthropology 1883 – 1911. 20

Breidenbach and Nyíri, Seeing Culture Everywhere, from Genocide to Consumer Habits , 2009, fq. 29. 21

Ethnicity, Inc., 2009, numri 1. 22

Burkholder. Zow, Franz Boas and Anti-Racist Education, 2006, numri 25.

http://www.amazon.com/gp/product/0295989505?ie=UTF8&tag=livinganthrop-20&linkCode=as2&camp=1789&creative=9325&creativeASIN=0295989505


http://onlinelibrary.wiley.com/doi/10.1525/an.2006.47.7.24/abstract


19

krijohet mundësia e ruajtjes së statusit që ka dhe përshtatja e moderuar me konceptet

antropologjike.

Për Ruth Benedict në Patterns of Culture (Modelet e kulturës),23

1934, aspektet e

kulturës duhet të analizohen në vetë kontekstin e kulturës. Në studimet e saj Benedict është e

mendimit se ajo që është normale për një kulturë, nuk mund të jetë (nuk është) në një tjetër,

kur gjendjet psikologjike janë të përcaktuara në aspektin kulturor.

Bruhl, duke menduar si evolucionist, shprehet: Kultura nuk dallohet për nga lloji, por

për nga shkalla. Trajtimi i kulturës sipas antropologjisë mbetet një nga idetë më të

rëndësishme dhe më me ndikim në mendimin e shekullit XX. Kultura në konceptin e

antropologjisë, nuk do të thotë kultivim artesh dhe shfaqjesh sociale, por modele për sjelljen

dhe të sjelljes, të transmetuara në mënyrë sociale nga shoqëri të caktuar. Antropologët nuk

kanë qenë tërësisht të saktë apo të qëndrueshëm në përdorimin e këtij koncepti thelbësor. Pra,

kultura është kuptuar si shumatorja totale e dijes, qëndrimeve dhe modeleve të sjelljes, e

përbashkët dhe e transmetuar nga anëtarët e një shoqërie të caktuar. Kroeber tek

Antropologjia (1948) e përmbledh kulturën si masa e reagimeve motorike të mësuara dhe

të transmetuara, zakonet, teknikat, idetë dhe vlerat dhe sjellja që ato shkaktojnë.

Përkufizimin më interesant mendohet ta këtë dhënë Clifford Geertz,24

i cili, duke e

studiuar kulturën me mjetet e filozofisë, shprehet se ajo (kultura) përbëhet jo nga ngjarje dhe

gjëra, që ne mund t’i vëzhgojmë, numërojmë apo masim, por nga ide dhe kuptime të

përbashkëta.

2.2 KULTURA DHE SIMBOLI

Kultura ndërtohet e studiohet mbi simbole, sepse ajo, mbi të gjitha është simbolike. Gjithë

jeta jonë që nga procesi i të ushqyerit, format e përshëndetjes, mënyra sesi fitojmë para, famë,

popullaritet, mënyra sesi bëjmë art, sesi praktikojmë fenë, ndërtohen dhe funksionojnë

nëpërmjet simboleve. Një simbol është një objekt, fjalë, apo veprim me një kuptim të

përcaktuar kulturor, që përfaqëson diçka tjetër, me të cilën ai nuk ka marrëdhënie natyrore.

Mund të themi se simbolet janë arbitrare (sepse nuk kanë asnjë lidhje të nevojshme me atë që

simbolizojnë/simbolizohet), të paparashikueshëm, dhe të ndryshëm. Për shkak se simbolet

janë arbitrare, është e pamundur të parashikohet se si një kulturë e veçantë simbolizon

diçka.25

Kultura është e mësuar, ajo mësohet, sepse bazohet në simbole që janë arbitrare. Kultura

duhet të studiohet e të kuptohet vetëm pranë kontekstit të saj; jashtë këtij konteksti simbolik,

mund të rrezikohet jo vetëm rënia në etnocentrizëm, por edhe ndonjë lajthitje shkencore e

mundshme. Të mësuarit e kulturës fillon që nga momenti i lindjes, ndoshta edhe më përpara,

sepse në disa kultura, mendohet se një foshnjë e palindur merr dhe ruan informacion përmes

tingujve që dëgjon nga bota e jashtme. Një sasi e madhe, por e panjohur e mësimit të kulturës

nga njerëzit është e palogjikshme, e pavetëdijshme, duke qenë se ndodh si normalitet jetësor

nëpërmjet vëzhgimit. Shkollat, në të kundërt, janë një mënyrë formale për ta mësuar kulturën,

për të diktuar simbolet edhe pse jo të gjitha kulturat janë të ekspozuara ndaj shkollimit

23

Benedict, Ruth. Patterns of Culture, First Mariner Books, Usa, 2005. 24

Geertz, Clifford. Ritual and Social Change: A Javanese Example. American Anthropologist, Vëllimi 29,

Numri i Parë, Artikulli i publikuar për herë të parë on line, 28 tetor 2009 25

Shembull: Dikush mund të sjellë si ilustrim të kësaj hipoteze faktin se njerëzit që janë të uritur e shprehin

këtë nevojë, duke fërkuar barkun ose duke treguar me dorë drejt gojës. Por nuk është kaq e thjeshtë, sepse në

Hindi, në gjuhën e popullsisë së Indisë Veriore, materializimi i nevojës në tinguj, ka këtë formë shprehjeje

―minjtë po hidhen në barkun tim!‖.


20

formal, domethënë nuk mësohen në shkolla, nuk janë pjesë e kurrikulës apo programeve

shkollore. Kështu, fëmijët mësojnë modele të përshtatura kulturore nga udhëzimet e të

rriturve (kryesisht gjyshërit!) ndërmjet praktikave të vëzhgimit.

Kulturat janë të integruara. Të pohosh se kulturat janë të integruara, do të thotë të

mbrosh parimin e olizmit. Por, studimi i një ose dy aspekte të kulturës nuk mjafton për të

dhënë një kuptim të mirëkufizuar të saj, sepse mund të ndodhë të bjerë pre e çorientimeve

dhe përgjithësimeve hamendësuese.

―Simboli të bën të mendosh”, - shprehet Paul Ricoeur. Ai vazhdon më tej me këtë

gjykim, duke shtuar se simboli i jep kuptimin asaj që është për t’u menduar dhe mbi të cilën

duhet menduar, sepse duke u nisur nga prirja, kuptohet pozicioni. 26

Deklarata e tij shërben si

ndërmjetësuese mes formës së thënë dhe dimensionit të mendimit. Përqendrimi në simbol i

krijon Ricoeur-së shpengimin ndaj kërkimit të supozimeve të hershme të diskursit filozofik

dhe nga kufijtë e një filozofie reflektive që pretendon posedimin e menjëhershëm të identitetit

subjektiv: ai është kërkimi mbi thellimin e pavullnetshëm në kuptim të sintezave pasive,

takimi me të pavetëdijshmen (e pavullnetshmja absolute) që e çon Ricoeur-në në besimin se

subjekti zotërohet jo në mënyrë të drejtpërdrejtë dhe të menjëhershme, por përmes një rruge

më të gjatë përballjeje me burimet simbolike që kultura vë në dispozicion. Ndërmjet këtyre

imazheve të dendura, subjekti, mund të aftësohet për të kuptuar veten dhe botën.

Për rrjedhojë pësohet një devijim (detour) në botën simbolike; ky si kusht për të

ndërtuar antropologjinë filozofike, për të cilën filozofi francez, i ka dedikuar përpjekjet e tij

të para filozofike. Kjo është figura retorike që shpreh krijimtarinë e vërtetë të njeriut. Në fakt,

prania e simbolit shpreh nevojën e ekspozimit të tyre, nevojën e shprehjes përmes artit, fesë,

filozofisë. Simbol do të quajmë çdo strukturë të kuptimësisë, sepse çdo simbol është një shenjë

apo një shprehje e veçantë gjuhësore që shpreh, përcjell, ose komunikon një kuptim.

Megjithatë, ndërsa çdo simbol është një shenjë, ―jo çdo shenjë është një simbol‖. Shenjat e

thjeshta mbajnë vetëm kuptime të manifestuara, simbolet, në të kundërtën, shprehin kuptime

shumë më të thella, kuptime të fshehta pas atyre që shihen në sipërfaqe. 27

Duke shkuar më tej, trajtimi i Ricoeur-së ndaj simboleve çon, në mënyrë të paevitueshme,

në interpretimin e tyre, sepse ―aty ku hasen simbolet, interpretimi bëhet i nevojshëm‖.

Simbolet dhe interpretimi, janë koncepte reciproke. Në këtë kontekst Ricoeur-ja, sugjeron se

simboli është ai që i jep dritë të menduarit. Po, çfarë është interpretimi? Duke theksuar

përkufizimin e tij, Ricoeur deklaron: Interpretimi ... është vepër e mendimit, i cili konsiston në

deshifrimin e domethënieve të fshehta në kuptime të qarta, të dukshme dhe në shpalosjen e

nivelit të kuptimit të nënkuptuar në kuptimin e fshehur. Me fjalë të tjera, interpretimi është

procesi i deshifrimin të kuptimeve të simboleve. Ai lind nga nevoja për të nxjerrë kuptimin

“jashtë” nga simbolet. Qëllimi i tij është të zbulojë domethënien e fshehtë të simboleve të

pazbuluara, t’i sjellë në dritë, t’i deshifrojë, dhe t’i kuptojë.28

26

Ricoeur, Paul. Il simbolo dà a pensare, Moecelliana, 2002. Fq. 9 27

Kjo është arsyeja pse errësira, enigma karakterizon gjithë simbolet sepse kuptimi i tyre i fshehur nuk

manifestohet drejtpërdrejtë dhe kështu, nuk është gjithmonë i dukshëm. Në çdo rast, ―kjo errësirë‖ përbën

thellësinë e simbolit dhe sugjeron se çdo simbol është ―një enigmë‖ për t‘u zbuluar, në kuptimin që simbolet

janë si mistere, të cilët frenojnë inteligjencën interpretuese, duke bërë që në thellësi të tyre të depërtohet

―ngadalë dhe me vështirësi‖. Për më tepër, kuptimi figurativ, i dytë i një simboli mund të kapet, kuptohet,

perceptohet vetëm ndërmjet kuptimit të parë, sepse kuptimi i tij primar është ai që shërben si portë drejt

kuptimin e tij të dytë, të tretë e kështu me radhë. Kjo do të thotë se simbolet janë ato shenja të ngarkuara me

kuptime dyfishe apo edhe me shumë së kaq kuptime, kuptimet e fshehta të të cilëve janë të arritshme vetëm me

anë të atyre te dukshmëve. 28

Riceour. Paul. Op, Cit. fq. 13.


21

Kultura (njerëzore) i dallon kushtet jetësore nga ato të specieve të tjera me të cilat ndan

mjedisin kulturor, sepse truri njerëzor është i aftë të mendojë në mënyrë simbolike, të

manipulojnë lëndën me forcë dhe me delikatesë, të kuptojë botën e jashtme më thellë dhe më

shpejt se pjesa tjetër e specieve. Kultura nuk trillohet apo shpiket nga çdo brez. Ajo mësohet

nga anëtarët e tjerë të grupeve sociale autoktone ose të anëtarësisë, megjithëse kjo trashëgimi,

mund të modifikohet në çdo aspekt, falë ekzistencës së simboleve.

2.3 IDENTITETI

Antropologjia kulturore e mbështet punën e saj akademike në dy shtylla: Studimi i

hollësishëm i jetës së njerëzve në kontekste të ndryshme shoqërore dhe kulturore, bazuar në

punën afatgjatë në terren dhe në rezultatet objektive të sjella nga etnografia dhe puna teorike

dhe krahasuese e saj. 29

Në të gjithë botën, popullsive indigjene, i është dashur të bëjnë ―llogaritë‖ mes forcave të

―progresit‖ dhe të unifikimit ―kombëtar‖. Rezultatet kanë qenë përmbysëse nga njëra anë dhe

rregulluese nga ana tjetër. Me relativizëm deskriptiv apo përshkrues kuptojmë mënyrat e

ndryshme të të menduarit të grupeve kulturore si dhe standardet e arsyetimit rreth tyre. Sipas

kësaj logjike, detyra e antropologut është të përshkruajë, por jo të vlerësojë vlefshmërinë e

parimeve dhe praktikave të një grupi kulturor. Një antropologu në terren mund t‘i ndodhë që

të jetë relativist përshkrues për gjëra që kanë të bëjnë me parimet etike, por jo për gjëra të

tjera si p.sh., parimet logjike. Megjithatë, pretendimet empirike e relativiste përshkruese rreth

parimeve epistemologjike, idetë morale janë kundërshtuar shpesh nga argumente

antropologjike, sepse gjëra të tilla janë universale. Relativizmi deskriptiv e anon peshën e tij

në çështje filozofike sociale që kanë të bëjnë me kuptimin dhe interpretimin e kulturave të

huaja ose të epokave të largëta historike. Objekti i studimit të relativizmit përshkrues janë

deklarimet empirike, fakt ky që mund t’i provokojë filozofët që të shprehen, se këto deklarime

kanë interes të pakët filozofik, por ka disa arsye që e rrëzojnë këtë fakt.

Së pari, disa filozofë, sidomos Kanti, argumentojnë se llojet e caktuara të dallimeve njohëse

mes qenieve njerëzore janë të pamundura. Dallimet nuk mund të gjendet për të argumentuar

kufij apriori të një hetimi empirik.30

Së dyti, pretendimi për dallime të qenësishme në mes të grupeve të ndryshme kulturore, për

relativizmin normativ merr një peshë domethënëse.

Së fundi, rezultatet e antropologëve relativist përshkrues, duket se ndihmojnë për të ndarë

aspektet e qëndrueshme të natyrës njerëzore nga ato që mund të ndryshojnë, dhe për të

sqaruar se një objektiv përshkrues i përvojës apo mendimit mund të ndryshojë sipas grupeve

të njerëzve. Kjo na qartëson lidhjen e natyrës humane dhe gjendjen e saj.

Reflektimet e antropologëve deterministë kulturorë të shekullit XIX, sugjerojnë se kulturat

ndryshojnë nga njëra - tjetra. Sipas tyre, se vetë kultura (duke e mënjanuar biologjinë në këtë

rast) rregullon mënyrat në të cilat njerëzit perceptojnë botën. Gjithsecila nga periudhat,

qytetërimet a kulturat, dallohet e karakterizohet për identitetin e saj, qoftë ky shoqëror,

ekonomik, territorial, historik a politik.

Njeriu në kohë e periudha të ndryshme është përpjekur gjithnjë që të përkufizojë

veten e tij, veprimtari e cila është ndërtuar mbi disa kritere. Kriteri më i rëndësishëm që lipsej

të përmbushej ishte vetëdija e njeriut për potencialet e tij, për atë çka e bënte të ishte ai që

është (ishte), e jo diçka tjetër.

29

Barnard, Alan & Spenser, Jonathan. Encyclopedia of Social and Cultural Anthropology, Routledge, Londër,

1998, fq. ix. 30

Kant, Imanuel. Themelimi i zakoneve shoqërore, Botimet Dritan, Tiranë, 2004, fq. 17.


22

E nëse disa nga përkufizimet na vijnë që nga kohët e vjetra, nuk mungojnë as ato të

kohëve moderne, gjithsesi disa prej tyre më me peshë në këtë drejtim janë: përkufizimi i

Protagoras, sipas të cili njeriu ishte ―masë e të gjitha gjërave‖, Aristoteli e ka quajtur atë

―kafshë politike‖, Paskali ka një shprehje shumë interesante ku thotë se ―njeriu nuk është as

engjëll e as kafshë, dhe e keqja është se ai që kujton se bën ëngjëllin në fakt bën kafshën‖,

ndërsa Hannah Arendt në veprën e saj Gjendja Njerëzore kujton: ―Ne njerëzit jemi të gjithë

njësoj, d.m.th. qenie njerëzore, në një mënyrë të atillë që askush nuk është kurrë njësoj si një

tjetër që ka jetuar, që jeton, dhe që do të jetojë‖.31

Çdonjëri nga ne është i veçantë, dhe veçantia qëndron jo aq në anën e ndërtimit trupor, apo

instinktor, sepse nga kjo anë ne jemi pothuajse të njëjtë me njëri-tjetrin, e për me tepër në

këtë këndvështrim ngjajmë edhe me kafshët, por ne jemi të veçantë dhe të ndryshëm nga

njëri-tjetri sepse mënyra jonë e të perceptuarit, e të menduarit, e të kuptuarit të botës, është

një përvojë unike e secilit prej nesh. Kjo lloj përvoje, tradite mendimi e perceptimi, është në

qendër të studimeve antropologjike, në gjysmën e parë të shekullit XX, nga antropologë të

ndryshëm e të shumtë, nga katedra universitare e projekte afatgjata. Ngjashmëria dhe

ndryshueshmëria (veçanësia) e individëve me njëri – tjetrin, e individit me grupin shoqëror,

të cilit i përkiste, grupeve shoqërore ndërmjet tyre dhe për më tepër mes etnografit dhe

vendasve, autoktonëve të gjuhës e të traditave, vazhdon të mbetet në qendër të vrojtimeve

antropologjike edhe në ditët e sotme. Kjo është edhe esenca e gjykimeve dhe përballjeve që

ndeshën albanologët gjatë gjysmës së parë të shekullit XX në Shqipëri, përballje, të cilën ne

do ta trajtojmë në kapitullin e fundit.

Drejtimi i tyre ka të bëjë kryesisht me njeriun, dhe për ta kanalizuar më shumë

detyrën e tyre, ata rreken të trajtojnë veprimtarinë e tij, ku fjala veprimtari ka kuptim vetëm

për botën njerëzore, ose më saktë, duke marrë parasysh atë përcaktim të qartë të Arendtit për

veprimin, ku veprim quhet ai proces në të cilin marrin pjesë jo më pak se dy njerëz të

pranishëm. Arendti, na vjen në ndihmë këtu për të treguar se fjala është për trajtimin e

çështjeve që kanë të bëjnë me marrëdhëniet ndërnjerëzore, pasi siç e pati thënë dhe

Aristoteli, njeriu meqë është një kafshë shoqërore, është në natyrën e tij që të hyjë në

marrëdhënie me të tjerët, për të përmbushur nevojat, dhe qëllimet e tij në jetë.

Pikërisht duke u mbështetur tek mendimi i Hannah Arendtit, ende gjykohet se të

vepruarit është i vetmi veprim që ndodh midis njerëzve pa ndërmjetësinë e sendeve.32

Gjysma e parë e shekullit XX, nuk njeh popullsi ―të pazbuluar‖. Në këtë periudhë, të

gjitha popullsitë janë sistemuar në të gjithë kontinentet edhe pse procesi i ripërzierjes racore

vazhdon edhe në ditët e sotme, por jo më në hapa të shpeshta.

Tashmë, ―të huajin‖ e takojnë /e gjejmë çuditërisht shumë afër. Në të gjithë planetin

nuk gjenden vende aq të largëta, tek të cilët të mos përdoren apo ekzistojnë produkte e mjete

komunikimi të fuqisë ―moderne‖. Në vizionin global strukturalist të Lévi-Strauss-it – për të

cilin diskutohet akoma në ditët tona – dallimet humane autentike dalin të disintegruara. Sipas

tij këto dallime shpërbëheshin gjerësisht në kulturë duke u shndërruar, në rastet më të mira,

në ―art‖ ose ―folklor‖ të koleksionueshëm, të kodifikueshëm. Tregimi, rrëfimi madhështor i

entropisë dhe humbjes në Tropikë të Trishtë, shpreh një të vërtetë melankolike dhe të

pashmangshme. Por, mbetet i pakundërshtueshëm fakti që ai rrëfen një histori njerëzore

të unifikuar, një pozicion të diskutueshëm eurocentrik, që mbledh, koleksionon,

memorizon historinë lokale të botës. E memorizimin e historisë së botës, në ditët e sotme, e bën gjuha. Siegfried F. Nadel,

në vitet e fundit të gjysmës së parë të shekullit XX, e trajton atë (gjuhën) si një prej

31

Arendt, Hannah. Gjendja Njerëzore, IPLS & Dita, Tiranë, 2000, fq 32. 32

Platoni, Republika, Phoenix, Botimi i parë, Tiranë, 1999, fq 30.


23

instrumenteve tona për të shkuar tek faktet. Për të, njohja e gjuhës (indigjene), nuk do të

thoshte të shmangeshe nga detyrat e antropologut, të cilat lidheshin me studimin e kulturës.

Nëse ndoshte ky pozicionim, atëherë antropologët dhe studiuesit e fushës, do të binin në një

gabim shumë të madh teorik dhe metodologjik. Sipas A. Jakllarit, në planin metodologjik, gjuha jo vetëm është instrument komunikimi

me autoktonin, por edhe objekt i kërkimit antropologjik, një nga faktet me të cilat merret

antropologu,33

fakt të cilin ne do ta hasim e do ta përdorim përgjatë gjithë trajtimit të

kapitullit të parë e të dytë. Kur Nadel Siegfried, shprehet se gjuha është një fakt me interes

antropologjik, jo vetëm për atë që na thonë autoktonët, por edhe për atë që autoktonët i thonë

me njëri – tjetrin, duket sikur dëshiron të na thotë që vendi është një kontest dialogu, që buron

jo vetëm nga bashkëveprimi mes antropologëve dhe bashkëbiseduesve, por edhe nga

bashkëpunimi mes vetë bashkëbiseduesve, domethënë, shprehur sipas mënyrës së Boas:

Etnologu, duhet t’i kushtojë vëmendje jo vetëm dialogut të tij me vendasit, por edhe dialogut të

vendase me njëri – tjetrin, kjo si mënyra më e mirë për të arritur në objektivitet. Gjithmonë,

sipas Nadel, por edhe për Mariana Guglielmi, studimet mbi përkthimin, prezantohen si fushë

studimi pjellore dhe me rëndësi të veçantë.34

Nadel, i bindur në atë që thotë, nënvizon se

nuk ekziston përkthyesi ideal i një kulture në një kulturë tjetër. Nga ana tjetër për Antoine Barman, shkenca e të përkthyerit është “riflektim i

përkthimit mbi vetveten”35

. Duke iu referuar termave të reflektimit dhe të eksperiencës të

filozofisë moderne, të Kant-it, Hegel-it e Hejdeger-it, Berman-i e përshkruan shkencën e

përkthimit, jo si disiplinë objektive, por si “përkthimi i mendimit”36

, në kuptimin që ajo

(shkenca e përkthimit) nuk është as praktikë e as teori. Eksperienca nëse do t‘i marrim të

mirëqena konkluzionet e sipërpërmendura, nuk paska trajtë të përhershme përfundimtare, të

shtrirë kudo njëlloj. Megjithatë, antropologëve të periudhës mbi të cilën ne kemi ngritur

hipotezën, u është lipsur t‘i rezistojnë tundimit për të përkthyer çdo eksperiencë në

interpretim, domethënë janë rrekur të interpretojnë çdo eksperiencë. Këtë e kanë bërë edhe

nëse kanë ekzistuar dy elementë të lidhur reciprokisht, sepse, përgjithësisht, është e

pamundur të kanë rezultuar identike.

E në fakt, të dyja situatat (reciprokisht të lidhura dhe pothuajse identike) janë mbajtur

të ndara, duke i shpëtuar rrezikut për t‘u transformuar, për të marrë një formë tjetër, sepse

apeli i eksperiencës, në shumicën e rasteve, ka vepruar si vulë e autoritetit etnografik. Kështu,

James Holmes, i quante ―studimet mbi përkthimin‖ fushë studimi që përballonte problemet e

ardhur nga prodhimet dhe nga përshkrimet e përkthimeve37

, ku përfshinte të gjithë format

dhe kategoritë e saj të ndryshme (përkthimin letrar dhe atë jo letrar, atë të shkruar e atë

gojor), aplikative, didaktike, përshkruese e teorike.

Panorama, në të cilën po notojmë, shquhet për ambiguitetit sepse vëmendja jonë,

orientohet drejt përkthimit letrar dhe raportit të tij me letërsinë e krahasuar. Studimet mbi

përkthimin kulturor, konsiderojnë se përkthimi duhet kuptuar si proces, si akt dinamik, akt që

sjell me vete shumë pasoja. Përkthimi, tashmë, nuk shihet, thjesht, si produkt i kalimit nga një

gjuhë (kulturë e nisjes) në një tjetër, (kulturë të mbërritjes). E gjithë kjo do të çonte në idenë

se procesi i kalimit nga një gjuhë në tjetrën, do të konsiderohej i pamjaftueshëm e nuk do të

33

Jakllari, Adem. Op. Cit., fq. 110-111. 34

Gnisci, Armando. La letteratura comparata, Montadori, 2002, fq, 113. 35

Berman, A. La tradiction et la letter ou l‘ auberge du lointain, në Id. (nën kujdesin e), Les Tours de Babel,

Trans-Europ-Repress, Layvezin 1985, fq. 39. 36

Ibid. Fq. 40. 37

Lefevere, A. Translation Studies. The Goal of the Discipline, në J. S. Holmes, R. van den Broeck (nën

kujdesin e). Literature and Translation. New Prespectives in Literary Studies ëith a Basic Bibliography of Books

on Translation Studies, Acco, Leuven 1978, fq. 234.


24

mund të mjaftoheshin me riprodhimin mekanik në gjuhë të mbërritjes, pra si prodhim

sekondar i artit, shprehjes, traditës, autenticitetit, riprodhim i origjinalit.

Kështu, problemi i përkthimit nga një kontekst kulturor në tjetrin, filloi të shfaqej në

fillim në viteve pesëdhjetë të shekullit XX. Ndër të parët që njoftuan këtë eksperiencë, qe

Talal Asad. Më vonë, Malinowski, i cili ka mbledhur materiale të ndryshme gjuhësore, si

fjalë të urta, terminologji familjare, formula magjike, por nuk e ka trajtuar ndonjëherë punën

e tij me ―gjuhën primitive‖, si përkthim kulturash.

2.4 DIALEKTIKA E KËRKIMIT NË TERREN, ETIKA E ETNOLOGUT:

INTERPRETIM DHE PËRKTHIM

Kërkimi në terren, që në fillesat e tij, ka rezultuar punë e rrezikshme; jo vetëm kërkuesi

rrezikon të ofendojë informuesit duke i keqkuptuar mënyrën e jetesës, por është gjithmonë i

ekspozuar edhe përpara ―shokut‖ të habitshëm të cenimit të tij.

Për ―t‘i shpëtuar‖ këtij problemi kërkuesit në terren i është dashur të kuptojë kulturën e tjetrit

edhe duke mos u nisur nga e vetja, pra, ai duhet të pranojë të parën e të kultivojë të

dytën. Por kjo sidoqoftë, ka rezultuar me probleme me interpretimin gjatë procesit të

vëzhgimit. Po, ç’ ishte, e ç’ sillte, interpretimi? Sipas Jean Dumont, me interpretim janë

përcaktuar dhe emërtuar tre gjëra të ndryshme:a) përshkrimi gojor, b) shpjegimi i arsyeshëm

dhe c) përkthimi nga një gjuhë tjetër. Në të tri rastet, diçka e huaj e çuditshme, e ndarë në

kohë, në hapësirë dhe në eksperiencë bëhet e njohur, shndërrohet në familjare, bëhet e

prekshme e kuptueshme: diçka që kërkon përfaqësim, shpjegim ose përkthim ―i avitet

kuptimit‖, interpretohet.38

Në latinishten e vonë, ―shndërroj‖, do të zëvendësohet nga ―transferoj‖, e më pas do

të kemi neologjizmin sistematik ―përkthej‖. Ky neologjizëm do të pohojë, përfundimisht,

precedentët ndërmjetës të varianteve themelore, të shënuar nga R. Sabbadini dhe të rimarrë

nga Folena, nga Leonardo Bruni dhe traktati i tij. Për Folenën,“Përkthej”, jo vetëm ishte më

dinamike nga “transferoj”, por kundrejt paraardhëses së saj, përmbante më shumë se një

karakteristikë sistematike të vendkalimit dhe të lëvizjes nga karakteristika e individualitetit

ose nga shkaku subjektiv, duke nënvizuar bashkë origjinalitetin, punën personale dhe

“përkatësinë letrare” të këtij operacioni gjithmonë më pak anonim.39

Pra, antropologu në terren, me anë të interpretimit zbërthente/zbërthen kulturën e vet,

e ndërmjet kulturës së tjetrit, anën e tij kulturore. E thënë në një mënyrë tjetër, kuptimi mbi

përfshirjen antropologjike të tjetrit në kulturën e tij, ndërtohej/ndërtohet intersubjektivisht,

duke përdorur elemente nga sistemi kulturor si nga antropologu ashtu edhe nga informatori.

Duke ngërthyer anën kulturore të tjetrit, zbulohej/zbulohet pjesë – pjesë domethënia e

identitetit tonë.

Ndërtimi i kësaj ure për të kuptuar ndërmjet vetvetes tjetrin, përbën atë që Rabinow e

quan ―dialektika e kërkimit në terren‖.40

Edhe në ditët e sotme, mbetet e vështirë të diskutosh mbi çështjen e besueshmërisë

krahasuese të metodave të ndryshme të përdorura nga antropologu kulturor, sepse natyra e

punës etnografike vazhdon të jetë e tillë që kërkuesi ndërton një tërësi unikale marrëdhëniesh

me njerëzit që studion, me institucionet dhe autoritetet e vendit pritës apo me kolegët. Këto

38

Dumont, Jean. Batailles gagnees par le Prince Eugene de Savoie, Hague 1978, fq. 4. 39

Folena, G. Volgarizzare e tradurre. Einaundi, Torino 1991, fq. 72. 40

Monaghan, John. Just, Peter. Antropologjia social- kulturore, një hyrje e shkurtër, Botimet Ideart, Tiranë,

2000, fq. 39.


25

probleme të ashtuquajtura ―morale‖, me arritjen e pjekurisë së antropologjisë u shndërruan në

çështje me interes. Vazhdon të jetë burim dilemash etike për etnografët, masa e përshtatjes së

ndikimit të tyre në jetën sociale, fetare e politike të komuniteteve ku punojnë. Një nder to ka

të bëjë me të drejtat e pronësisë intelektuale. Në këtë kontekst lind pyetja: çfarë mund të

presim nga etnografia dhe etnografët?

Përgjigjen na e japin Monaghan e Just në Antropologjia social – kulturore:

―Pavarësisht nga argumentat pro ose kundër rezultateve të vrojtimit pjesëmarrës, antropologjia përherë është mbështetur në atë çka, gjithë-gjithë, përmblidhet në përpjekjen e sinqertë të etnografëve për t’i rrëfyer historitë e tyre në mënyrë sa më të plotë dhe sa më të ndershme. Po ashtu kemi besuar në ndershmërinë e zakonshme të etnografëve për të vepruar me respektin e

duhur ndaj integritetit të profesionit të tyre‖.41

Etnografia, sa vjen e më shumë e bëhet objekt i përkufizimeve të shumta. Ajo që ishte

për t‘u shënuar më së shumti në këtë fushë ishte se kërkuesi në terren (etnologu) dallohej nga

misionarët, funksionarët administrativë etj., për sjelljen e kodifikuar të relativizmit kulturor,

vizioni i të cilëve për vendasit ishte, me sa duket, më pak i çinteresuar, duke qenë se ata ishin

të përfshirë edhe në problemet qeveritare dhe mënyrat e ndryshimit.

2.5 KUR TAKOHEN TRADITAT KULTURORE GJATË KËRKIMIT NË TERREN

“OSSERVAZIONE PARTECIPANTE – VËZHGIM ME PJESËMARRJE”.

Vëzhgimi me pjesëmarrje është një teknikë kërkimi komplekse që parashikon vendosjen e

vëzhguesit (antropologut, sociologut, punonjësit social) në brendësi të grupit si objekt hetimi.

Vëzhguesi merr pjesë në mbledhje, vëzhgon njerëzit ndërsa punojnë, përdor si të dhëna jo

vetëm sjelljet verbale e jo verbale, por edhe reagimet që mund të ndodhin në prani të tij. Ai

shndërrohet në një lloj katalizatori komunikimi, i aftë për të stimuluar shprehjen e

perceptimeve, nevojave, pritshmërive dhe fantazive të të vëzhguarve. Kërkuesi në terrenin-

teorik zëvendësoi një ndër praktikat më antike mes “njeriut në vend” – për të përdorur një

shprehje të James Frazer – dhe sociologut ose antropologut në metropol. Kjo ndarje e punëve

ishte në varësi të traditave të ndryshme kombëtare. 42

Pra, në vija të trasha, vëzhguesi me pjesëmarrje, u pranua si normë e detyrueshme

kërkimi. Për periudhën që po flasim, puna e arrirë vërtetohej nga një gamë interpretimesh,

por, një rol me rëndësi pati edhe ana pamore, duke qenë se interpretimi ishte i lidhur me

përshkrimin.43

Pas Malinowski-t, i cili teoritë metodike të tij, ia nënshtroi interpretimeve, të

gjithë pasardhësit e tij, këtë faktor e kanë përcaktuar si element të domosdoshëm kundrejt të

41

Monaghan, John. Just, Peter. Ibid. fq. 39 - 40. 42

Clifford, James. I frutti puri impazziscono, etnografia, letteraura e arte del secolo XX, Universale Bollati

Borimghieri, 2010, fq. 251. Titulli origjinal, The predicament of Culture, Twentieth century Ethnography

Literature and Art. 43

Vëzhgimi me pjesëmarrje, realizohej ndërmjet këtyre dy modaliteteve: Identitetit aktiv të vëzhguesit që vihet re

tek çdo i vëzhguar. Në këtë rast vëzhgimi me pjesëmarrje shndërrohet edhe në një kërkim në veprim, duke

përfshirë refleksione, debate, diskutime, duke detyruar edhe subjektet që vëzhgohen të njohin dinamikat e

duhura. Identitetit fiktiv të vëzhguesit, i harmonizuar me grupin e tij. Në këtë rast është më e lehtë të analizosh

jetën e përditshme spontane të grupit, me gjithë nevojën për të marrë pjesë në mënyrë aktive në aktivitetet që

kufizojnë lirinë e vëzhgimit. Mbledhja e të dhënave gjatë një periudhe të gjatë të kaluar në kontakt të ngushtë

me anëtarët e shoqërisë tjetër (jo e atyre që bëjnë vëzhgimin dhe studimin), duhet osservazione partecipante,

term ky i përdorur sipas terminologjisë italiane e që në gjuhën shqipe nuk mund të përkthehet fjalë për fjalë për

shkak të konotacionit që do të merrte. Vëzhgues me pjesëmarrës, - përkthimi i drejtpërdrejtë i termit, - identifikon

personin, i cili kur merr si angazhim për të kryer një studim, një vëzhgim a një përqasje kulturash apo thjesht për

qëllime shkencore akademike, jeton në të njëjtat kushte fizike, ekonomike, shoqërore si anëtarët e shoqërisë në të

cilën është vendosur, për aq kohë sa qëndron me ta.


26

gjithë ―informatorëve të privilegjuar‖. Domethënë etnologu, merr pjesë drejtpërdrejtë në

vëzhgimin e tij, nuk mjaftohet thjesht me punën e informatorëve44

a bashkëpunëtoreve, si

mund të ndodhë në raste të tjera. Ai, mundohet të mësojë gjuhën e tyre, gjë e cila do ta

ndihmojë, më së pari, në kuptimin e zakoneve, riteve, situatave dhe psikologjisë së tyre

vepruese e organizuese.

Shkëputjet e forta teorike, i ndihmonin etnografët akademikë të ―arrinin më shpejt në

zemër‖ të një kulture. Kështu, një inventar tepër i përpiktë i zakoneve dhe besimeve të një

popullsie a të një grupi shoqëror të caktuar, do ta bënte punën e një etnologu a etnografi

shumë më të besueshme e në të njëjtën kohë, shumë më të kapshme. Kërkuesi mund të

shkonte në kërkim të të dhënave të seleksionuara që mund të kishin ndërtuar një strukturë të

përgjithshme të tërësisë kulturore pa harxhuar vite për të arritur t‘i njihnin në detajet më të

thella, vendasit, gjuhët dhe zakonet e tyre komplekse. Ky lloj shkurtimi furnizohet nga

metoda ―gjenealogjike‖ e Rivers-it, i cili ndoqi modelin e ―strukturës sociale‖ të Radcliffe-

Brown. Si duket nuk mund të zbërtheheshin e të kuptoheshin termet e farefisnisë pa kuptuar

mirë gjuhën lokale, sepse rrezja e njohjes kontekstuale e nevojshme, kufizohej. Kultura, e

kuptuar si një tërësi komplekse, nuk mund të orientohej e aq më shumë të dominohej nga një

kërkim i shkurtër, sepse etnografi i ri duhej të kishte si qëllim të përqendrohej tematikisht mbi

institucione të veçanta. Qëllimi nuk ishte të kontribuohej në një repertor a në një përshkrim të

klientelës që të ishte shterues, por, mbi të gjitha, në arritjen e një ose më shumë pjesëve të saj.

Gjithashtu tërësitë e përfaqësuara po në këtë mënyrë, tentonin të ishin sinkronike,

produkte të aktiviteteve kërkimore të periudhave të shkurtra. Një etnograf me eksperiencë të

pakët në terren, e kishte thuajse të pamundur rrokjen e domethënies së një kulture e kuptuar si

tërësi komplekse, ndaj ai përqendrohej, tematikisht, mbi institucione të veçanta. E, në fakt,

me kombinime të ndryshme, ndërmjet viteve 1920 – 1950, u pranua autoriteti i kërkuesit në

terren. Një amalgamë e tillë e veçantë e eksperiencës së fortë personale të analizave

shkencore, mori përsipër zakonet e metodës ―vëzhgues me pjesëmarrje‖. Edhe pse kjo

metodë është kontestuar në shumë shkrime, sidoqoftë mbetet karakteristika kryesore

dalluese e antropologjisë profesioniste. Subjektiviteti i saj kompleks riprodhohet rregullisht

në shkrimin dhe në interpretimin e teksteve etnografike.

―Vëzhguesi me pjesëmarrje‖ shpreh, në mënyrë sintetike, një lidhje të vazhdueshme mes

―të brendshmes‖ dhe ―të jashtmes‖ së ngjarjeve. Nga njëra anë, vë theksin mbi fakte dhe

sjellje specifike, e nga ana tjetër, këto nënkuptime, i rikthen në kontekste më të gjera. Ngjarje

të veçanta marrin, kështu, vlerë më të thellë ose më të përgjithshme, shfaqen si mbajtëse të

ligjeve strukturore e kështu me radhë.

Pra, vëzhguesi me pjesëmarrje, edhe pse në ditët tona mbetet si një nga metodat më të

mira të studimit, rezulton një formulë paradoksale deri - diku zhgënjyese, por, që mund t‘i

jepet mirëbesim nëse e formulojmë hermeneutikisht si dialektikë veprimesh dhe

interpretimesh.

Nëse do të vendosnim bashkë në mënyrë të paramenduar persona të traditave të ndryshme

kulturore, kërkimi etnografik në terren, do të nxjerrë në pah keqkuptime, surpriza të

këndshme e të pakëndshme të llojeve të ndryshme edhe pse duhet të pranojmë se kërkimi në

terren prodhon pjesën më të madhe të informacionit dhe të konkluzioneve, që antropologët

nxjerrin nga grupet shoqërore të një shoqërie a nga një shoqëri e tërë.

44

Informatorët janë personat e një kulture të veçantë që punojnë me antropologët, duke i dhënë informacion a

dije rreth mënyrës së tyre të jetesës. Ata janë quajtur edhe mësues ose miq të antropologëve.


27

2.6 PERSPEKTIVAT E ANTROPOLOGJISË SOT

Që nga Lufta e Dytë Botërore, antropologjia është zgjeruar së tepërmi dhe konceptet e saj

kanë shkuar përtej asaj që Malinowsk-i apo Strauss-i e quanin ―studim i njerëzve primitivë‖.

Tashmë, boshti i antropologjisë ka arritur përmasa të reja, duke studiuar mbi/dhe për:

antropologjinë e kapitalizmit, antropologjinë e konsumit global, antropologjinë e gjinisë,

antropologjinë e luftës dhe të paqes.

Antropologët e ditëve të sotme, interesohen për jetën politike të njerëzve që jetojnë në

kufij të shtetit modern, për nacionalizmin, etninë, ritualet dhe simbolet e përdorur nga

politikanët në qendër të shteteve moderne. Kështu, kryesisht, antropologjia amerikane është

shndërruar në një ndërmarrje e madhe profesionale dhe disiplinore. Antropologët rajonalë

përveçse shërbejnë si ―këshillues‖, e studiojnë edhe vetë idenë e ―zhvillimit‖ si produkt i një

kulture të veçantë. Këtë e bëjnë bashkë me historinë; kjo një mënyrë më shumë për të shkuar

më tej imagjinatës se çfarë do të thotë të jesh njeri.

Historia e disiplinës nis me shënimet mbi tema si të kohës si difuzionizmi (ideja e

shpërndarjes) dhe evolucionizmi, si dhe me shënimet e veçanta mbi traditat kryesore

kombëtare të antropologjisë britanike, franceze, amerikane, si indiane dhe Evropës Lindore,

ndarje të cilat tashmë, kanë filluar të shkërmoqen, por, sidoqoftë, kanë qenë të rëndësishme

në formësimin e antropologjisë moderne.

―Hyrjet në Antropologji‖, nuk e përmbledhim dot boshtin historik të saj, sepse është

provuar në mënyrë sistematike se ajo (antropologjia) ka marrëdhënie të ndërsjella me

shkencat sociale dhe njerëzore si gjuhësia, arkeologjia, antropologjia biologjike (sidomos me

antropologjinë kulturore, si një ndër katër degëzimet e antropologjisë amerikane),

sociologjia, historia e studimet klasike. Antropologjia e ditëve të sotme i ka shtrirë më tej gjymtyrët e saj duke kërkuar t’i japë përgjigje pyetjeve:

Cili është në të vërtetë boshti i studimit të antropologjisë së njeriut? Çfarë do të thotë

të jesh human? A është bërë deri më sot një dokumentim i jetës njerëzore në të gjithë

dimensionet e saj?

Antropologët ngrenë pyetje të strukturuara për jetën e njeriut duke e orientuar

vëmendjen e tyre jo vetëm në kërkim dhe hulumtim, por edhe tek fakti nëse po bëjnë apo jo

pyetjen e saktë, po bëjnë apo jo kërkimin e duhur? Sipas Schultz dhe Lavenda, antropologjia

është studimi i njerëzimit dhe i origjinës së tij: ―ajo është një disiplinë shkencore që ka për

qëllim të përshkruajë në kuptimin më të gjerë të mundshëm se çfarë do të thotë të jesh

njeri‖.45

Marrëdhënia olistike e antropologjisë me disiplinat e tjera vazhdon të shqyrtojë

lidhjet e brendshme të integrimit të jetës njerëzore biologjike - kulturore, si dhe ato

ekologjike në lidhjen dinamike me mjedisin dhe qeniet tjera të gjalla. Që kjo panoramë të jetë

e plotë dhe sa më shkencore, antropologët bëjnë punë kërkimore të vazhdueshme në terren.

Antropologët vënë theksin në studimin empirik me periudha të zgjatura të mbledhjes dhe të

dhënave etnografike në terren. Më shumë se studimin e thjeshtë të njerëzve, antropologët

studiojnë me njerëz, duke u bërë jo vetëm bashkëpunëtorë me njerëzit të cilët pyesin,

bashkëbisedojnë, por edhe duke u shndërruar në nxënës të tyre, nxënës të praktikave, riteve

dhe traditave të tyre personale. Ata synojnë kuptimin e të dhënave duke bërë analiza të

mirëfillta, si edhe duke interpretuar analizat apo prezantimin e të dhënave nga të tretë.

45

Lavenda dhe Schultz, Antropologjia, Op. Cit. Fq. 5.

http://translate.google.com/translate?hl=en&prev=_t&sl=en&tl=sq&u=http://www.amazon.com/gp/product/0195392876/ref%3Das_li_ss_tl%3Fie%3DUTF8%26tag%3Dlivinganthrop-20%26linkCode%3Das2%26camp%3D1789%26creative%3D390957%26creativeASIN%3D0195392876


28

Përfundime

Duke mbajtur parasysh atë që kemi trajtuar në Hyrjen B, renditim këto përfundime:

1. Antropologjia kulturore është shkenca që studion njeriun në të gjithë dimensionin e

tij në një shoqëri të dhënë; ajo i dedikohet studimit të kulturave në të gjithë shoqërinë

humane. Ajo përveçse është olistike, është edhe një disiplinë krahasuese, sepse

mbështetet në krahasimin mes kulturave dhe përvojave kulturore të vendeve e

shoqërive të ndryshme, duke bashkërenduar konkluzionet e saj me etnologjinë dhe

etnografinë.

2. Antropologjia kulturore e gjysmës së parë të shekullit XX, ka si qëllim: t‘i

përshkruajë, t‘i krahasojë e t‘i interpretojë përvojat kulturore.

3. Objekti i studimit antropologjik, nuk janë vetëm kultura dhe shoqëria, por edhe

normat sociale, ndërveprimet sociale dhe interpretimi i domethënieve kulturore.

4. Kërkimi në/për antropologjinë kulturore vë theksin në vëzhgimin me pjesëmarrje.

5. Zhvillimi i antropologjisë kulturore si disiplinë sa shoqërore aq edhe shkencore, kalon

në katër faza:

- Faza e parë vjen deri në dhjetëvjeçarin e fundit të shekullit XIX.

- Faza e dytë përmbyllet ndër vitet 1890-1940.

- Faza e tretë zgjat thuajse 14 vite, nga 1940 deri më 1964.

- Faza pas vitit 1965, mund të quhet si faza e katërt. Kjo fazë është etiketuar si

postmodernizëm, e karakterizuar nga kriza dhe fragmentarizmi.

6. Përpjekjet për përkufizime të termit, konceptit dhe fenomenit kulturë, hasen tek të

gjithë shkollat dhe drejtimet antropologjike kulturore, herë në të njëjtën linjë e herë në

kontradiktë a kundërshtim me njëra – tjetrën.

7. Koncepti i kulturës i artikuluar nga Boas, kalon theksin nga shoqëria tek kultura, e

studimi i saj dominon antropologjinë profesionale. Kjo periudhë, dallohet për

studimet e saj kulturore me drejtim gjuhësor, sipas ligjeve të difuzionizmit.

8. Në perspektivën antropologjike të gjysmës së parë të shekullit XX, koncepti i kulturës

është thelbësor për të shpjeguar se përse qeniet njerëzore janë ata që janë e bëjnë atë

që bëjnë.

9. Identiteti kulturor, prezantohet si dy gjëra njëherësh, si objekti i zgjedhjes dhe i

ndërtimit të vërtetës.

10. Antropologjia (më së shumti ajo amerikane) përgjatë gjithë gjysmës së parë të

shekullit XX, bën kërkime periodike rreth kulturës dhe marrëdhënies së saj me

disiplinat e tjera qofshin shoqërore apo natyrore.

11. Kultura e parë si bashkësi simbolike dhe nën hetimin e hermeneutikës së simbolit,

ndërtohet e studiohet mbi simbole, shfaqet si e mësuar dhe e integruar.

12. Antropologjia e mbështeste punën e saj akademike në dy shtylla: studimin e

hollësishëm të jetës së njerëzve në kontekste të ndryshme shoqërore dhe kulturore,

bazuar në punën afatgjatë në terren dhe në rezultatet objektive të sjella nga etnografia

dhe puna teorike dhe krahasuese e saj.

13. Antropologët e kësaj periudhe zhvilluan kërkime në terren e për të qenë sa më

objektivë dhe më afër synimit të tyre, u ndihmuan nga të ashtuquajturit informatorë.

Nga të gjitha rrugët e mundshme për të arritur tek të vërtetat e fshehura, ato më pak të

besueshme konsideroheshin bashkëbisedimi, ligjërimi, dialogu: ajo që informuesit


29

formulonin si përgjigje të pyetjeve të bëra. Kjo ishte situata e marrëdhënieve me

gjuhën e cila konceptohej si element përfaqësimi e jo si entitet përfaqësues, në

rrjedhën e viteve të gjysmës së parë të shekullit XX.

14. Një ndër figurat më të mëdha të kësaj periudhe, Ricoeur i dedikoi vite të tëra studimi

marrëdhënies mes humanit (Qenies) dhe gjuhës. Duke ndjekur Heidegger-in, ai e

koncepton njeriun si një Qenie gjuhësore. Humani nëpërmjet gjuhës dhe mendimeve

shpreh dhe manifeston veten e tij. Ai me anë të gjuhës krijon marrëdhënie me qeniet e

tjera nëpër botë.

15. Kjo periudhë, studimet mbi përkthimin i prezanton si fushë studimi pjellore dhe me

rëndësi të veçantë. Fizionomia e tyre identifikohet në zhvillim të vazhdueshëm, në

brendësi të së cilës, asistohet në riformulimin progresiv dhe ripërkufizimin e objektit

të studimit të termave që e dizenjojnë, si dhe të perspektivave dhe metodologjive që e

hetojnë. Antropologët e kësaj periudhe nënvizojnë se nuk ekziston përkthyesi

ideal i një kulture në një kulturë tjetër. 16. Kuptimi mbi përfshirjen antropologjike të tjetrit në kulturën e tij, ndërtohet

intersubjektivisht, duke përdorur elemente nga sistemi kulturor si nga antropologu

ashtu edhe nga informatori. Duke ngërthyer anën kulturore të tjetrit, zbulohet pjesë –

pjesë domethënia e identitetit.

17. Kërkuesi në terrenin-teorik zëvendësoi një ndër praktikat më antike mes ―njeriut në

vend‖ dhe sociologut ose antropologut në metropol. Kjo ndarje e punëve ishte në

varësi të traditave të ndryshme kombëtare.

18. Nëse do të flisnim për gjendjen e nivelit shkencor antropologjik në Shqipëri, nuk do të

mund të hiqnim paralele. Kjo nëse do t’i referoheshim nivelit akademik dhe

shkencor. Nëse do të kërkonim të gjenim elemente të përbashkëta të gjendjes së

lëndës së parë në kuptimin e shpërbërjes së dallimeve në kulturë, ashtu siç

sugjeron Levi Strauss te Tropikë të Trishtë46

, atëherë këto paralele, në rastet më

të mira, gjenden të shpërbëra në “art” ose “folklor” të koleksionueshëm, të

kodifikueshëm, raste të cilat, do të kemi mundesinë t‘i përmendim e t‘i trajtojmë në

kapitujt në vazhdim.

46

Strauss – Levi, Claude. Tropikë të trishtë, Shtëpia Botuese Çabej, 1998.


30

KAPITULLI I PARË

KULTURA

1. HYRJE

Në kulturën e dhjetëvjeçarëve të parë të shekullit XX, mendimi estetik – teorik njeh hapin e

parë cilësor, që do të bëhet i ndjeshëm sidomos në periudhën mes dy luftërave. Si në shumë

kultura me fat të ngjashëm, edhe në atë të shqiptarëve, zhvillimi i këtij mendimi shfaqet me

karakteristikë të parë ndërthurjen mes kritikës letrare dhe asaj të artit, mes historisë

(përkatësisht teorisë) së dukurisë artistike dhe analizave që i brendashkruhen estetikës si

disiplinë e specializuar.

Periudha e viteve ‘30, konceptohet si vazhdim i suksesshëm i mendimit politik e

filozofik të zgjimit kombëtar shqiptar. Ky zgjim i cili lindi bashkë me Rilindjen tonë

Kombëtare dhe që përjetoi një ripërtëritje në vitet ‘30 të shekullit të kaluar, u materializua me

krijime origjinale, botime të plota librash më karakter filozofik, politik, sociologjik,

psikologjik, social-politik dhe kulturor.

Faktorët që karakterizojnë përhapjen e ideve estetike, si edhe imponimin e tyre në

kulturën shqiptare të këtyre dhjetëvjeçarëve janë të shumtë e të ndërlikuar, në mos edhe të

implikuar me elementë kontradiktorë, që ndikuan si në përhapjen ashtu edhe në zgjerimin e

këtyre ideve.

Duke patur për sfond zhvillimin e vetëdijes për misionin e artit në jetën shoqërore dhe

kulturore në letërsinë shqipe të asaj periudhe, nisin të lulëzojnë dhe të bëhen të njohura

krijime madhore të kultivuara, të formësuara qoftë nga krijimtaria gojore qoftë nga shkollat

letrare dhe autorët kryesorë të kësaj periudhe.

Këto botime u pasqyruan në mënyrë të drejtpërdrejtë në organet e kohës si Albania e

Faik Konicës apo Përpjekja Shqiptare e Branko Merxhanit, por edhe në shumë periodikë të

tjerë me karakter kulturor, social, politik, fetar dhe atdhetar.

Autorët që u atribuohet kjo lloj ripërtërije ishin: Mithat Frashëri, Branko Merxhani,

Anton Harapi, Tajar Zavalani, Mehdi Frashëri Vangjel Koça, Stavri Skëndo, Gjergj Fishta,

Zef Valentini, Nebil Çika, Krist Maloki, Nonda Bulka e shumë të tjerë.

Problemet që prekën, trajtuan e analizuan këta mendimtarë, kishin karakter historik

edhe shoqëror. Ata e orientuan Shqipërinë politike kundrejt një vizioni sa më perëndimor. Në

të gjithë shkrimet e tyre, nuk shfaqet vetëm kultura e tyre e lartë, edukimi i plotë, por edhe

një lloj tolerance e pajtimi i përgjithshëm i vlerave të shqiptarëve të kudondodhur.

Një degë e rëndësishme e mendimit shqiptar të të gjithë periudhave, por sidomos asaj

të gjysmës së parë të shekullit XX, ishte raporti i shoqërisë shqiptare me vlerat universale, e

në këtë këndvështrim edhe me fenë. Duke e trajtuar këtë tematikë nën dritën e mishërimit të

kombit shqiptar me vlerat e qytetërimit kristian në Shqipëri, u përvijua një linjë e veçantë

mendimi – ajo e klerikëve të Veriut, françeskanëve.


31

Ata, edhe pse jo të vetëdijshëm për misionin e tyre laik, bashkërenduan edukimin e

tyre me studimet mbi shoqërinë shqiptare dhe kulturën e saj, duke hedhur rrënjët e para të të

ashtuquajturës antropologji kulturore në vendin tonë. Duke vepruar kryesisht në Rrafshin e

Dukagjinit, Shkodër dhe Kosovë, tentuan të kuptojnë idetë e përbashkëta të anëtarëve të

grupit, ide të cilat, niveli antropologjik botëror, i kishte etiketuar si orientuese të sjelljes.

Këto mendimtarë publikuan kryesisht në periodikët e ideuar dhe drejtuar prej tyre, por

edhe në organe të tjera shtypi. Nga kjo rrymë, kjo seri ka në repertorin e vet një përzgjedhje

të analizave të Patër Anton Harapi dhe debateve apo polemikave të famshme të Krist

Malokit, përzgjedhje e analiza, të cilat do të kemi rastin t‘i ballafaqojme gjatë diskutimit tonë.

Si analiste e letërsisë dhe e kulturës shqipe në tërësi, studiuesja Persida Asllani,

konstaton se, krijimtaria letrare – artistike mes dy luftërave në Shqipëri, duke iu përgjigjur

nevojave shpirtërore të shoqërisë shqiptare, por siç është e natyrshme, edhe duke i nxitur,

madje provokuar ato, vjen duke i shtuar kërkesat estetike, si edhe duke u sinkronizuar gjithnjë

e me mirë me stadin e ngritur të konceptit artistik modern evropian.

Ajo shprehet më tej se kështu është formësuar një eventail perspektivash që ka

ndihmuar në mënyrë të ndjeshme në mëvetësimin e fushës së estetikës, duke çelur para

mendimtarëve shqiptarë një vis të dendur problematik gjithë pretendime, vështirësi, të

papritura. 47

Ashtu siç shprehet edhe prof. Asllani, visi i problematikave paraqitet i shumëllojshëm

dhe kompleks. Kjo për shkak të periudhës historike, gjendjes ekonomike, prapambetjes së

thellë intelektuale dhe dasitë dhe bindjet e ndryshme fetare.

Ndaj, refren i këtyre viteve mbetet mëkëmbja e përgjithshme kombëtare, lartësimi

rrënjësor dhe marshimi i përshpejtuar drejt kulturës perëndimore; sintezë jetike e të gjithë

përfaqësuesve të kësaj periudhe.

Periudha e viteve ‘20 – ‘30, duhet konsideruar një përtëritje totale e Rilindjes

Kombëtare.

47

Asllani, Persida. Antologji e përgatitur, Fishta, Estetikë dhe kritikë, Hylli i Dritës & Shtëpia e Librit, fq. 9.

Tiranë, 1999.


32

1.1 KULTURA, GJYKIMI PËR TRASHËGIMINË KULTURORE

Deri në fillim të shekullit XIX, letërsia shqipe e respektivisht e gjithë letërsia ballkanike, nuk

dallohej shumë prej folklorit, sepse ajo përcillej dhe konsumohej kryesisht në rrugë gojore, në

trajta të ngjashme me ato të këngëve, legjendave dhe përrallave ku tekstet e shkruara,

qarkullonin në mjedise të mbyllura. Kështu rolin e kulturës letrare në të shumtën e herës, e

kreu tradita gojore e njohur edhe si letërsia popullore, e cila, sidoqoftë, kishte mbetur e

paprekur prej kulturës së ―shkollës‖.

E gjithë kjo veprimtari pati një ndikim pozitiv në zgjimin kombëtar shqiptar dhe në

skedimin e saj të mëpastajmë. Duket se kjo ndërmarrje shkon paralel me gjykimin e Kramer.

H. Julies,48

për të cilin çdo popull duhet të zotërojë një ditë muzeun e tij të etnografisë

kombëtare, i cili duhet të shërbejë për të promovuar kulturën vendlindase, për të ruajtur

kujtimin e brezave të kaluar dhe të për shfaqur modalitete dhe shtysa të përshtatshme.

Në rastin e kulturës dhe trashëgimisë kulturore shqiptare, nuk mund të thuhet se

hetimi mbi të është kalimtar, tranzitor, që hidhet sa në një shoqëri në tjetrën e që aparati i saj

teorik ndërtohej ndërmjet studimit të shoqërive të tjera, ashtu siç pamë në kapitullin e parë,

gjë që ndodhte në botë, sepse trualli kulturor shqiptar e relativisht trashëgimia kulturore që

buronte nga ky truall ishte unik. Veçanësia e tij mund të kuptohej vetëm duke hyrë në

brendësi të saj me mjetet e relativizmit kulturor.

Trashëgimia kulturore dhe tempi i matjes së saj ishin tregues shumë të rëndësishëm

për shumicën e figurave më në zë të kohës. Ajo ka shërbyer si një lloj pasaporte ballafaqimi

me botën. Për Malëshovën trashëgimia kulturore, përveç moralit individual që karakterizon

një person të caktuar, rrëfen edhe parimet pas të cilëve rregullohej jeta. Për të, trashëgimia

kulturore materializohet në moralin shoqëror, përcakton karakteret e veçanta të një

kolektiviteteti, i përçmon vetitë e tij, e nxjerr në pah frymën që drejton qëllimet e përbashkëta

të shoqërisë.

Ai vazhdonte më tej se morali shoqëror me shpirtin e tij të veçantë, rrëfen bazat e

përgjithshme të shoqërisë, qëllimet që inspirojnë veprimet e saj, mentalitetin që zotërojnë

klasat e ndryshme, nivelin e përgjithshëm të kulturës së një populli. Çdo popull ka moralin e

vet që e dallon nga popujt e tjerë, traditën e veçantë e cila e influencon në pikëpamjet e reja

që i dalin përpara.49

Më tej, Malëshova, trashëgiminë kulturore shqiptare na e servir si sistem kuptimesh,

instrument ky i studimit antropologjik i hasur në Shtetet e Bashkuara të Amerikës në fundin e

shekullit XX.

E shprehur me fjalët e tij: Edhe ne shqiptarët, si të gjithë popujt e tjerë, kemi sot për

sot atë moralin tonë shoqënor, që ndonji herë jemi mundue me e bamë kombëtar. Kështu pra

edhe ne kemi disa parime të vjetra e të qëndrueshme që rregullojnë jetën tonë si popull, kemi

zakone e mentalitete që i mbajmë si tonat, që drejtojnë udhën e cakun e qëllimeve të

përbashkëta si kolektivitet, kemi veti të posaçmeme popujt e tjerë.50

48

Julies Henri Kramer, Muzeu i Etnografisë në Stokholm, 1879. 49

Malëshova, Sejfulla. Artikuj dhe ligjërata, Shoqnia Shqiptare, Bashkimi, Tiranë, fq. 72. 50

Malëshova, Sejfulla. Roli i Kulturës në Shqipërinë e sotme, sipas Antologji e Mendimit Shqiptar, fq. 892. -

Sejfulla Malëshova i njohur më së shumti nga pseudonimi i tij Lame Kodra kapakët e librit të jetës së tij janë

1900 – 1971. Pjesën më të madhe të jetës së tij e kaloi i burgosur apo në internim, ndaj edhe mendimi i tij në më


33

Ky sistem kuptimesh e kuptimësie për Malëshovën na japin një fytyrë krejt më vete,

ndryshe nga popujt e tjerë. Trashëgimia kulturore i përket moralit shoqënor që zotnon ose ka

zotnue deri tashti.51

Më pas ai sugjeron se roli i kulturës është lidhur ngushtë me të gjitha problemet e

mëdha të vendit tonë, me të gjitha aspiratat e popullit shqiptar, me luftën dhe përpjekjet e tij

për liri e përparim, nga ku del edhe roli i kulturës në Shqipërinë e viteve ‘20 – ‗30.

Trashëgimia kulturore (që për të përfshinte të gjitha forcat kulturore dhe teknike,

shkencat, arti, literatura) duhet të vihej në shërbim të atdheut për të realizuar detyrat e mëdha

historike që populli shqiptar kishte përpara.52

Për Malëshovën, kultura dhe trashëgimia kulturore, nuk ishin thjesht koncepte, por

instrumente të një rëndësie të veçantë përfaqësimi dhe shtyse.

Duke ndjekur rrjedhën e gjykimit të Malëshovës, do të kuptojmë se ai, në një pikë të

caktuar, e ndan, e dallon trashëgiminë kulturore nga kultura, si koncept i përgjithshëm, që i

referohet shfaqjes simbolike, integrimit dhe të të mësuarit. Duket se ai përjetëson

përkufizimin e E. Tylor-it, kur thotë se kultura nuk është vetëm poezia, arti dhe literatura, po

edhe shkenca. Kulturë është edhe zotësia teknike. Një popull quhet me kulturë dhe i

qytetëruar sidomos ai popull që është në kontakt me një teknikë të lartë dhe të përparuar dhe,

që di ta përdorë këtë teknikë. Domethënë edhe për Malëshovën kultura, si përfaqësuese e një

kombi, duhet parë e duhet trajtuar si ―tërësi komplekse‖.

Pra, sugjeron Malëshova, kultura e një vendi çmohet jo vetëm pse ka në këtë vend

disa korifenj të shkencës dhe të artit, një elitë, një rreth të ngushtë që e ka bërë monopol

kulturën. E, për të matur shkallën kulturave të një vendi, duhet të shikojmë sa thellë ka hyrë

në popull kultura, sa të mëdha janë mundësitë materiale që kanë masat e gjera të popullit që

të edukohen e të ngrihen nga pikëpamja kulturore. Kultura nuk duhet të jetë vetëm privilegj i

një pakice, i një elite po pronë e gjithë një populli. Me këtë konstatim, duket se S. Malëshova,

është dakord me përkufizimin e materialistit kulturor Marvin Harris, kur thotë se një kulturë

është totali shoqëror i marrëdhënieve jetë – stil jetese i një grupi njerëzish.

Malëshova, shfaqet i dëshpëruar kur shprehet se kultura nuk duhet marrë shkëputur

nga konditat materiale ekonomike dhe politike të vendit tonë, sepse, përgjithësisht, politikat

qeverisëse i kanë dedikuar vëmendje problemeve politike dhe ekonomike e jo atyre kulturore

e akoma më keq, kulturën e kanë marrë si të veçuar, të mënjanuar nga ky proces, duke bërë

që kultura (nëse do të mund ta marrim si një njësi) autoktone ose është marxhinalizuar ose

është miksuar ose është bjerruar e zhdukuar fare.53

Edhe pse me keqardhje, Malëshova, i

qëndron besnik mendimit të M. Harris, për të cilin stili i jetesës që i imponohet totalit

shoqëror të marrëdhënies, përbëhet nga modelet dhe mënyrat e përsëritura të të menduarit,

ndjenjave dhe të vepruarit.

të shumtën e herës u paraqit qartë dhe prerë në mbrojtje të shtresave më të vuajtura të popullit, të klasifikuara

prej tij si të shtypura nga klika e bejlerëve dhe regjimi monarkik. Afirmohet si njohës dhe lëvrues i mirë i

kulturës dhe letërsisë, ku spikat një shtjellim i gjerë që ka të bëjë me problemet teorike dhe praktike të

artit, letërsisë dhe estetikës. 51

Malëshova, Sejfulla. Artikuj dhe ligjërata, Shoqnia Shqiptare, Bashkimi, Tiranë, fq. 43. 52

Malëshova, Sejfulla. Ibid. 53

Në fakt, kjo situatë vazhdon të jetë e pranishme edhe në ditët e sotme, kur konceptimi dhe koncepti i/për

kulturën autoktone dhe identifikuese ka marrë përmasa të reja.


34

S. Malëshova, pasi ka bërë një panoramë të përgjithshme të gjendjes së kulturës

shqiptare në vitet ‘20 – ‘30 të shekullit XX, por edhe të marrëdhënies së ndërsjellë me

trashëgiminë kulturore shfaqet optimist kur thotë se politika kulturore e qeverisë sonë do të

orientohet nga problemet politike dhe ekonomike të vendit tonë. Prandaj politika jonë

kulturore do të përpiqet të përhapë në popull dashurinë për teknikë dhe për shkenca në lidhje

me problemet tona ekonomike. Do të përpiqemi që kultura të futet thellë e më thellë ne masat

e gjera popullore, të zgjojë e të mobilizojë energjitë krijonjëse të popullit.

Mendimtari përveç gjykimit avangardë për kulturë teknike e zhvillim industrial si një

urë për të kapërcyer injorancën e thellë e për të përmirësuar kushtet e jetesës, ndalet fort edhe

te problemi i gjuhës, si një ndër simbolet kryesore identifikuese të një shoqërie nga një tjetër.

Ja si shprehet ai: kemi shumë probleme të tjera kulturave që duhet të shtrohen e të

zgjidhen me domosdo. Një nga këto probleme është problemi i gjuhës që është një problem

shumë aktual dhe me rëndësi shumë të madhe. Sot nuk po e hap këtë problem, po jam i

mendjes se kjo çështje duhet të bëhet jo vetëm subjekti i një konference, po një nga problemet

e mëdha të jetës sonë kulturore.54

Në kohën kur Malëshova hidhte këto ide, jeta për shqiptarët, vazhdonte udhën e saj

normale; patriarkale dhe e mbyllun. Idetë e tij, duket se nuk preknin aspak gjendjen apatike të

shoqërisë shqiptare. Masa popullore lidhej krejtësisht me personin e sunduesit sepse

ndërgjegjja e së drejtës së përgjithshme, ndjenjat e unitetit kombëtar përfaqësoheshin prej tij.

Feja dhe zakonet e të parëve ishin themelet e mbajtjes së statu-quosë shoqërore. Edhe pse

duhet pranuar se feja dhe instrumentet e saj kishin një shtrirje të gjerë jo vetëm fizike por

edhe morale e shpirtërore, serish, në lëvizjet politike të kohës, luante nji rol të dorës së dytë

ose të tretë, sepse morali i popullit qëndronte lart.

Malëshova edhe në këtë rast paraqitet skeptik. Duket që dëshiron të fshijë pluhurin e

ndërgjegjes, por nuk ia arrin. Sipas tij ne nuk kemi pasë kurë nji moral shqiptar, sepse popull

i vogël e jemi drejtue kurdoherë nga më të mëdhejtë; të pakulturë, na asht imponue gjithmonë

ma i zhvilluemi.55

Ashtu siç pamë në kapitullin e parë teorik, kultura rezulton se mësohet, ajo është e

mësuar, sepse bazohet në simbole që janë arbitrare e si e tillë, lipset që kultura të studiohet e

kuptohet vetëm në kontekstin e saj. Dhe në rastin e Malëshovës, analiza e tij është e vlefshme

për periudhën që po flasim dhe grupin shoqëror që ai i drejtohet. Në fakt, ai, nuk ndalet në

elemente apo raste konkrete, por flet në përgjithësi për atë që ai e quan kulturë shqiptare të

individualizuar nga kulturat e popujve tjerë, individualizim që ai e mbështet në disa simbole e

që ne i parashtruam më lart. Gjithashtu, ai përpiqet të shohë mpiksjen e ―kësaj‖ kulture në një

masë më të madhe, atë të trashëgimisë kulturore.

Ndryshe ndodh me At Zef Pllumi, i cili në lidhje me gjykimin mbi/për trashëgiminë

kulturore dhe kulturën, ndalet tek një segment i përveçëm dhe i veçantë siç janë françeskanët.

Veprimtarija letrare e Françeskâjvet zbuloi visaret e folklorit t‟onë, lëshoi rreze e dritë mbì

bukurít e paçmueshme të tija. Bashke me tê zbuloi edhe shpirtin shqiptar të mshefun nder

palët e moçme të folklorit edhe n‟at shpìrt gjet kriteret me gjikue botën e mbrêndshme dhe të

jashtme, jetën shqiptare edhe atê të huejen. 56

54

Malëshova, Sejfulla. Sëmundjet tona, Vox populli, fq. 17. 55

Malëshova, Sejfulla. Op. Cit. Fq. 37. 56

Pllumi, Zef. At. Françeskanët e mëdhaj, Ilar, Tiranë, 2001, Fq. 59.


35

Në fakt, klerikët françeskanë, të formuar me përkushtimin ndaj traditave etnokulturore

në vendet ku ish-perandoria austro-hungareze kishte patur për një kohë të gjatë të drejtat e

―cultus proctectorati-t‖, bënë një punë pionieri në evidentimin, ruajtjen dhe çuarjen përpara të

trashëgimisë kulturore shqiptare, sido që nuk ishin të specializuar si filologë apo etnologë.

Falë edukimit të tyre në këto shtete e me këtë frymë, ata kuptuan se kultura mësohet dhe

edukohet duke u transmetuar më tepër me anë të gjuhës sesa me rrugën e trashëgimisë

biologjike. Pikërisht, ky ndërgjegjësim i dha shtysë praktikumit didaktik të aspiratave të tyre,

hapjes së një sërë organesh publikimi, madje edhe shtypshkronja.

Ndër të paktët njerëz të ditur të Shqipërisë, Faik Konica,57

i deshi aq shumë, por edhe

i kritikoi aq ashpër shqiptarët. I deshi për kulturën dhe trashëgiminë kulturore e për të njëjtën

arsye i kritikoi. Sipas tij, ata nuk qenë në gjendje ta ruanin e ta promovonin atë, nuk qenë në

gjendje të ndërgjegjësoheshin për potencialet e tyre intelektuale dhe kulturore. Për Ndriçim

Kullën, Konica gjykonte si një nga shkaktarët kryesorë të prapambetjes së tyre, natyrën

kontradiktore të shqiptarit, (në mes turinjsh të thartuar e të parruar) ndaj ai u tregua sa

mbrojtës i vlerave të mëdha njerëzore dhe kulturore, aq edhe kritik për natyrën e brendshme

dhe kontradiktore të tyre.58

Ai shquhet për temat që nxisin dashurinë për atdheun, që ekspozojnë mundësitë e

mëdha ekonomike që ofronte Shqipëria e bukur prej natyre, (një vend i bekuar me një mijë

bukurira, po i shkelur nga një turmë, e cila ushqen njëfarë urrejtjeje kundër bukurisë)

dëshpërimin dhe braktisjen që nxit tek njerëzit prapambetja e tyre.59

Për të, prej kohësh Shqipëria, kishte pushuar së qeni e mahnitshme kishte pushuar së

qeni e çuditshme.60

Pedagogu Safet Butka, në thelb të mendimit të tij prej edukatori didaktik mbështet

edukimin dhe përgatitjen e individit shqiptar të çfarëdo profesioni dhe të çfarëdo detyre qoftë,

për të realizuar detyrat e vështira të krijimit dhe forcimit të institucioneve të shtetit të ri

shqiptar dhe për të realizuar qëllimin e madh të shqiptarëve për të shkuar drejt perëndimit.

Trashëgimia kulturore në vizionin e tij, mund të siguronte mirëqenien e nevojshme materiale

dhe kulturore të bashkëkombësave të vet e mund të krijohej vetëm duke ndërtuar shtetin, që

ishte mbi të gjithë dhe për të gjithë. Tek ai, tërheqin vëmendje edhe idetë interesante për

revolucionarizimin e arsimit dhe sidomos për rolin e mësuesit në mësimdhënie.

Arsyetimin e tij e mbështet te kultura e gjerë filozofike, didaktike dhe eksperienca e

tij njohëse.

Konica edhe pse është i qartë e i prerë në gjykimin e tij, nuk e humb optimizmin se

vyrtytet më të mira të shqiptarëve, të mishëruara në kulturë, akoma ekzistojnë, por [...] në

qoftë se në Shqipëri, bukuria është e përbuzur edhe e shqelmuar, s‘ka dyshim se fisnikëria,

një nga virtytet e vjetra të kombit shqiptar është edhe e gjallë dhe merr një fuqi të re nga

shembulli i Atij, që duhet të jetë edhe është pasqyrë e mirësive të shpirtit e të sjelljeve.61

57

Faik Konica (1876 – 1942), i pari teoricien shqiptar që do t‘i japë shtytje vështrimit kritik të punëve në

letërsinë shqipe, duke u përpjekur t‘i kthjellojë ato, t‘i nxjerrë në rrafshin e vetëdijes kritike dhe, sidomos, t‘u

japë një status sa më aktiv, më konstruktiv, në përputhje me nevojat konkrete, me dinamikën e kulturës shqipe të

kohës. 58

Kulla Ndriçim. Antologji e mendimit shqiptar, 1870 – 1945, Plejad, Tiranë, 2003, fq. 201. 59

Konica, Faik.Vepra 2, Zgjedhur e përgatitur nga Nasho Jurgaqi, Botimet Dudaj, Tiranë, 2001, fq. 34. 60

Konica, Faik. Vepra e zgjedhur: Katër përrallat e Zullulandit; Shqipëria si m'u duk; Doktor Gjëlpëra zbulon

rrënjët e dramës së MamurrasitShqipëria si m‘u duk, Shqipëria – kopshti shkëmbor i Evropës Juglindore dhe

shkrime të tjera (kushtuar Meri Edit Durham), Naim Frashëri, Tiranë, 1998, fq. 55. 61

Konica, Faik. Op. cit. fq. 55.


36

Ngjashmëria dhe veçanësia e individëve mes njëri – tjetrit dhe e individit me grupin

shoqëror del në të gjithë punimin tonë. Ky është edhe rasti i identifikimit të Konicës. Nga

njëra anë apatia dhe përbuzja ndaj të bukurës dhe nga ana tjetër lartësimi i fisnikërisë, të qenit

fisnik si një ndër virytet më të mira të shqiptarit.

Optimizmi i Konicës, ndër të tjera, shihet të jetë i lidhur me figurën, personalitetin

dhe jetën e Nolit. Jeta e Nolit62

i interesonte po aq sa arti i tij. Sipas tij Noli, kishte bërë me

shumë se ndoshta çdo shkrimtar tjetër i yni; për të edukuar popullin, për të ndezur ndjenjën

kombtare, për të afruar zemrat me fjalën e butë të fésë, e kishte bërë letërsinë me qëllime

praktike. Kësaj ia kishte arritur, duke dëshmuar dashuri humanitare.

Formula e Nolit qe gjithmonë ―Arti për edukatë‖. Shprehur me fjalët e Konicës:

―Mjeshtërija e rrallë foltore e Nolit asht botnisht e njoftun, edhe jo vetëm prej Shqiptarëvet. E

shumta e këtyre fjalimeve i drejtohen popullit drejt për së drejti, nga froni i kishës ose nga

ballkoni i nji ndërtese: disa tjera fliten para përfaqsuesavet të popullit në Parlament; ndonji

edhe para përfaqsuesavet të gjithë popujve, si ajo në Lidhjen e Kombeve. Edhe atëherë kur

flet në një mënyrë të studjueme, ma erudite e ma të stolisun, Noli ka parasyshë gjithherë të

miren e popullit. Tribun i popullit gjithmonë. Tribun në kuptimin latin të fjalës, trashëgimtar i

idealit të Grekvet. Por edhe prift, trashigimtar i idealit të bijve të Levit; bari i popullit”63

.

Noli u identifikua si individ i shëndoshë intelektual, por edhe si pjesë e rëndësishme

dhe e pandashme e kauzës për kultivimin dhe ruajtjen e trashëgimisë sonë kulturore.

Me fjalët e At Pllumit, figura e tij komplekse del si në një marrëdhënie induktiviste:

Nieri, si fenomen natyret, kuptohet dy mnyresh: mâ para si – persona individuum; - s‘dyti si

pjesë a gjymtyrë shoqniet. Si vehtje e veçantë nieri nuk âsht i nênshtruem pushtetit t‘kerkujë

tjetër vetëm t‘Njatij qi e ka shkaktue mì botë, t‘Perendís, edhè âsht i zoti i botës marë.64

Mënyra metaforike e shprehjes së Midhat Frashërit shërben si ndërmjetësuese mes

konceptit të Konicës dhe Pllumit, por edhe mes të shkuarës dhe të ardhmes, në dëshminë e

ekzistencës kulturore shqiptare dhe trashëgimisë së saj.

Ai, të shkuarën (të cilës ia atribuon trashëgimisë) e konsideron një farë të mbjellë e

për këtë i sugjeron mbiellesit që duhet të jetë një lule e mirë, një pemë e këndshme, jo hithra

dhe ferra sepse ato mbijnë vetë vetiu dhe veç dëmit, nuk ka ndonjë vleftë. Lulja e mirë do të

jetë një farë që do të korrin me qindra, në mos edhe me mijëra njërës, gjind i njohur dhe i

panjohurë. Ndër mbiellesit më me përgjegjësi, ai konsideron shkrimtarët (rasti i Nolit, por

edhe i vetë Konicës), sepse ata më parë se ndaj çdo gjëje, kanë detyrë dhe përgjegjësi

kundrejt vetëhes‘ së tyre, ndaj ata duhet të përpiqen të fitojnë – për vetëhen e tyre – diturin e

nevojshme, karakterin serioz dhe të maturë, prudencën dhe patriotizmin. Pra, sipas Frashërit,

shkrimtarët, lipsej të kishin ndërgjegjeje (të ishin të vetëdijshëm) për rëndësinë që kishte

62

Fan Stilian Noli, një ndër figurat më të shquara të kulturës kombëtare në formimin e kulturës demokratike

shqiptare në vitet 20 – 30. Nëse do të përdornim konsideratën e Pipës për të, do ta quanim një përfaqësues të

kombit në kuptimin e plotë të fjalës; bari të popullit. Është shumë e vështirë të ndeshësh një njeri kaq të plotë sa

Noli, sepse teoria dhe praktika ndesheshin te ai të shkrira në mënyrë të admirueshme. Ai vazhdon më tej, duke e

vlerësuar jo më si kritik e studiues i letërsisë, por si një lexues i thjeshtë. Lexuesi i thjeshtë, sipas tij, çfarë të

vlerësojë më parë tek ai, mendjen apo vullnetin, kulturën apo karakterin, guximin apo shpirtin e thjeshtë,

durimin stoik apo buzëqeshjen prej Omar Kajani. - Noli, Fan. Bariu i popullit, Kritika 4, 1944. 63

Konica, Faik. Op. Cit. Fq. 61. 64

Pllumi, Zef. At. Françeskanët e mëdhaj, Ilar, Tiranë, 2001, Fq. 59.


37

cilësi e shkrimtarit, nëse donin të bënin punë të dobishme dhe jo të mbillnin shpëndra në arë

të botësë.65

Midhat Frashëri, përfshin edhe veten në këtë proces të rëndësishëm kur shprehet se në

qoftë se nuk ndjejmë në vetëhet tënë fuqinë e barrës, madhërinë e përgjegjësisë, në qoftë se

na mungon vullneti që të gjykojmë dhe të mejtohemi, që s’kemi kurajën të perfeksionohemi

dhe të fitojmë virtytet e duhura; atëherë më mirë t‟ia thyejmë pendenë, të betohemi të mos

shkruajmë kurrë.

I vetëdijshëm sugjeron, që të mos i fshihet kurrë e vërteta popullit, sado e hidhur, e

papëlqyer që të jetë ajo. Të zgjohet te populli ndjenja e dinjitetit, ndjenja e responsabilitetit të

njeriut përpara akteve, punëve dhe mendimeve të tij.

Jo vetëm kaq, Mithat Frashëri këshillon që të mos lajkatohet gjindja, mos të

bëheshim demagogë duke i bërë qejfin; duke e bërë mik me gënjeshtra. Për të, më mirë të

bëhet armik duke i thënë të drejtën dhe të vërtetën se, nesër do të çmoheshim.66

Një ndër ata, të cilin e prek drejtpërdrejtë ndërgjegjësimi i Frashërit, është Atë

Bernardini,67

të cilit i takon merita e pamohueshme e mbledhësit të parë të epikës legjendare

shqiptare. Është ai që, së bashku me sivëllain, Atë Justin Rrotën, i dhuroi kulturës shqiptare

një nga brilantët më të ndritshëm: përmbledhjen e parë të Këngëve të Mujit e të Halilit.

Përmbledhja Kangë kreshnikësh e legjenda, u botua për herë të parë në vitin 1939. Në të,

kuptohet se Palaj, ka hetuar psikologjinë e shqiptarëve dhe ka njohuri të thella për popullin e

tij, gurrën e pashterur të folklorit nëpërmjet të cilit, spikatën aspiratat e kombit në përgjithësi.

Së bashku me Donat Kurti mblodhi e botoi me durim e përkujdesje të madhe visaret e

kombit, përralla e legjenda, gojëdhëna e këngë, doke e zakone. Ndër botimet e tyre, më të

njohurat janë Kângët kreshnike.

Gjatë mbledhjes së tyre, ai ndjeu frymën ilire, frymë e cila i mëshonte bindjes së tij se

shqiptarët janë pasardhës të ilirëve.

Në parathënën e këtij libri ndër të tjera thuhet: ―Këngët e vjetra‖, që njihen prej

malësorëve më emrin ―Këngë kreshnike, Këngë të moçme, Këngë lahute‖, janë thesari i

paçmueshëm i gjuhës.68

Kurti dhe Palaj, duket se ndjekin idenë e Lévi-Strauss-it në mbledhjen dhe

kodifikimin e visave të kombit të tij. Edhe pse libri në të cilin hedh idenë e strukturalizmit,

Tropikë të trishtë, del në qarkullim (1955) më vonë se Kangë kreshnikësh e legjenda (1939),

ndihet fryma strukturaliste dhe hijet e para të studimit të antropologjisë kulturore nën

përfshirjen e simboleve kulturore.

65

Frashëri, Mithat. Plagët tona, Shkrimtarëvet, Tiranë, 1924. 66

Frashëri Mithat. Ibid. 67 Bernardin Palaj At, (1894 – 1947) lindi në Shkoder më 2 tetor 1894. Veshi zhgunin e Shën Françeskut në

shtator të vitit 1911. Kreu studimet për filozofi de teologji në Austri, ashtu si edhe kurset universitare në

Fakultetin shtetëror të Letërsisë. Njihte mirë gjuhët klasike, gjermanishten dhe italishtes. Zotëronte, që në

fëmijëri, një shqipe të kulluar. Njohjen e leksikut dhe të frazeologjisë së gjuhës amtare, erdhi duke e zgjeruar

dhe thelluar në studime mbi autorë të vjetër e të rinj dhe të duke ia kushtuar vëmendje ligjërimit popullor. Palaj,

krahas me Gjeçovin, përfaqëson rrymën që mbështetet në vetitë specifike të të së folurës së malësorëve. Gjeçovi

e Palaj shprehen me nji stil gdhendës e latues, kah përmbledhja e argumenteve, duke theksuar në vija të trasha

idetë themelore. Proza e Palajt, përshkohet nga një valë tërheqëse e bindëse, e udhëhequr nga një hijeshi

burërore, që të sjell në mendje lahutën e lahutarët. Kjo, sepse Palaj, përveçse ishte poet, ishte edhe kompozitor

muzike. Ishte ai që hartoi e komentoi muzikën tërheqëse të poemit dramatik të Fishtës. 68 Palaj, Bernardin. (Mbledhë e redaktu), Kurti, Donat. (Mbledhe e redaktu), Visaret e Kombit: kangë

kreshnikësh e legjenda: me një shtojcë të botueme në Hylli i Dritës (1938 – 1944), Kolana e shkrimtarëve

françeskanë, Botimi i tretë, Shkodër, 2007, Parathënie.


38

Claude Lévi-Strauss, pohonte se mënyra më e mirë për të kuptuar një kulturë është të

mbledhësh mitet dhe historitë e saj e më pas të analizosh tematikën themelore në to. Këtë

duket se bëri Kurti, Palaj e shumica e etërve franceskanë.

Vetë Atë Gjergj Fishta, që në fillim të këtyre këngëve, shprehet: ―Ku ma ke edhe ndër

literaturë të kombeve të qytetnume një përkthim me ngjyra më të gjalla, më shëmbëlltyra më

të përshtatuna e më një burrni më bujare ma fisnike e të njëzëshme‖.69

Për At Zef Pllumin, Bernardin Palaj, cilësohej si njeri me talent të madh e që e njihte

shqipen me themel. Për të, Palaj mbetej për gjanesi përfitimi poetik dhe fuqi skalitjeje

shprehjesh nji ndër shkrimtarë të vjetve tridhjetë qi e nxorrën letersin shqipe nga nji gjendje

amullije shkaktu prej monotonis së nji tematike tepër të shfrytzueme. Ndër ato vjet ai qe nji

prej atyre qi u dhanë shkas kah nji zhdrivillimi ma të përshkueshëm me frymën e kohës

letrave t‟ona.70

Bernardin Palaj zë një vend të merituar edhe në etnografinë shqiptare. Krahas Këngë

kreshnivsh dhe legjenda, ai botoi: Doke e kanu në Dukagjin (1942), Mite, besime e legjenda

(1943), Dioqezi i Pultit (1943) dhe Kanuni i maleve (1944), duke u shndërruar, kështu, në

etnografin e parë të mirëfilltë shqiptar. Puna e Palaj, nëse do ta studionim me mjetet e Alan

Barnard, shërbeu për të rritur kuptueshmërinë për kulturën tonë dhe, për të përkufizuar

thelbin e natyrës shqiptare njerëzore.

Domethënë shihet qartë se Atë Bernardini nuk ishte vetëm mbledhës i rapsodive, por

Ai i përpunonte ato në variante të ndryshme si poet i fuqishëm me një mjeshtëri të rrallë pa

prekur në freskinë origjinale që ato këngë ngërthenin në vete.

Këngët popullore kanë qenë që prej fillimit të shekullit objekt i kërkimeve të diturisë.

Vendi ynë zotëron, ndoshta, më shumë se çdo vend tjetër fqinj, mbetje të çmuara të këtyre

poezive, si në gjuhën kombëtare, ashtu edhe në idiomat krahinore që ajo ka zëvendësuar.

Fatkeqësisht, këto pasuri, që koha i mbart përditë, do të zhduken së shpejti nëse nuk nxitojmë

në mbledhjen e kaq shumë dëshmive prekëse të lavdisë dhe të fatkeqësive të atdheut tonë.

Siç sugjeron antropologu Robert Gordon (Universiteti i Vermontit), Bernardin Palaj,

por edhe Donat Kurti, duket se janë ngjitur në majën e malit dhe janë mahnitur me bukuritë e

të gjithë fushës. Me fjalë të tjera, ata, janë përpjekur të shkojnë drejt perspektivave më të

gjera.

Toponimia e mbledhjes dhe kodifikimit të tyre paraqitet e larmishme. Duke u nisur

nga këto standarde vetë Kurti shprehet: ―Populli shqiptar asht populli ma i vjetri në Ballkan e,

me gjithë influksin e fortë, qi ka pasë prej orjentalve, ka ruejtë mjaft mirë shumë motiva të

hershëm, qi të studjuem kanë me lshue ndoshta ndopak dritë mbi historin e fisit tònë.‖71

69

Biblioteka Françeskane At Gjergj Fishta. Kolana e Shkrimtarëve françeskanë, Visaret e Kombit, Këngë

Kreshnikësh dhe Legjenda, Botim i II. Mbledhë dhe redaktue nga At Bernardin Palaj dhe At Donat Kurti,

Botimet Françeskane, Shkodër, 2005, fq. 65. 70

Çapaliku, Alfred. Atë Bernardin Palaj:jeta dhe veprat, monografi. Shkodër, Gjergj Fishta, Shkodër, 1999, fq.

34. 71

Kurti, Donat, At. OFM. Prralla Kombëtare, Mbledhë prej gojës së popullit, Ble I, Botim i dytë, Shkodër,

1942, Shtypshkronja ―A. Gjergj Fishta‖, Parathënie


39

Kam përshtypjen se dijetari ynë kur shprehet në këtë mënyrë nënkupton vlerësimin e

përrallave popullore të këtij apo të atij vendi, në vend që t‘ua bashkëngjitim atyre që janë

mbledhur tjetërkund.

Që të përligjë ligjëratën e tij ai vazhdon më tej argumentimin ndërmjet ngjashmërive

me përrallat gjermane apo me mitologjinë greke a me krijimet fabulistike franceze:

“Tuj fillue me prrallën e bukur “Shtatë-pllamë-mjekerr-e-tri-pllamë-shtat”, qi e paçë ndie në

Curraj tÈper e qi përzihet me shka kallxohet në mitologjin greke per Enén e shokët e tij,

ndeshim në prrallen “Nji kmishë per ma të fortin” në “Djali i farkatarit” e në sa tjera, qi janë

plot fantazi e dramaticitet e krahasohen me ma të bukurat prralla gjermane të mbledhuna prej

Vllazenve Grimm‖. Mandej: ―Edhe apologët janë të thjeshtë, të bukur e me msime morale.

Shum nder ta janë sendergjue fort ma natyrshëm se prrallat e Fedrit e tÈsopit.” 72

Kurti jo vetëm i mblodhi dhe i parashtroi aq bukur përrallat popullore, por edhe i

studioi hollësisht ato. Aftësia e tij nuk qëndonte vetëm në mbledhjen, sistemimin dhe botimin

e materialit etnografik, por edhe në punën shkencore të studimit dhe krahasimit mbi të. Ai

ndihte gjer në imtësi përrallat gjermane (mbledhur nga vëllezërit Grimm), ato ruse (nga

Afanasiev), daneze (nga Grundtvig), franceze (nga E. Cosquin), norvegjeze (nga

Asbjornson), italiane (nga G. Pitre) etj. Madje, ai njihte me rrënjë dhe përrallat arabe e

indiane.

At Donat Kurti, mbetet një ndër françeskanët më të ditur e një ndër shkencëtarët e

parë, që kanë dalë prej vatrës të pashtershme të kulturës e trashëgimisë sonë shqiptare.

Themelet e vëna prej Atë Gjeçovit u ngritën lart nga vetë ai, Atë Bernardin Palaj, Atë

Benedikt Dema etj. me veprat e mëdha që i lanë trashëgim atdheut, duke i përjetësuar ato në

Visaret e Kombit. Në parathënien e Prralla Kombtare, Kurti shprehet: “Ato nuk janë thjeshtë

përralla, por aty paraqitet tanë urtia, filozofia e zgjuetësia e popullit tonë që t'u mësojë

fëmijve mâ lehtë ushtrimin e virtuteve dhe luftimin e veseve.”73

Kurti e Palaj, nën kontekstin e kulturës autoktone shqiptare dhe trashëgimisë së

jashtëzakonshme kulturore, që ata ―shtrydhën‖ prej saj, me analizat dhe përfundimet

mbështesin atë që Ruth Benedict nënvizonte te Modelet e Kulturës, që aspektet e kulturës

duhej të analizoheshin në vetë kontekstin e kulturës, se ajo që është normale për një kulturë,

nuk mund të jetë (nuk ishte) në një tjetër, sepse gjendjet psikologjike përcaktohen nga aspekti

kulturor.

Emigrimi simboleve, figurave dhe personazheve mitike, mitologjike e përrallore

mbështet gjykimin tonë.

Përrallat në përgjithësi nuk kanë moralizime, veç atyre ku veprojnë vetëm kafshë e

shpendë (në fabulat), si në rastin: Ku asht bashkimi asht forca, e ku asht dasia asht

shkatrrimi.74

Interesante dhe nga më të larmishmet janë onomatopetë, të cilat përdoren gjerësisht

duke i dhënë jetë rrëfimit, sidomos kur tregohen për fëmijët:

Ia ngjiti feshk, njenit mustak e feshk, tjetrit…, bani braf prej dyshekut… Pup! Çohet

në nji shej kohet qeli. Merr djali topin dhe e e shprazë bim-bau! Kapi nji alamet gurit e t‗ia

72

Ibid. Fq. 21. 73

Ibid. Fq. 29. 74

Botimi i vitit 1937, ku janë përfshirë legjenda dhe përralla. Shtypshkronja Nikaj, Tiranë.

http://sq.wikipedia.org/w/index.php?title=Urdh%C3%ABri_fran%C3%A7eskan&action=edit&redlink=1

http://sq.wikipedia.org/wiki/Shtjef%C3%ABn_Gje%C3%A7ovi

http://sq.wikipedia.org/wiki/Bernardin_Palaj

http://sq.wikipedia.org/w/index.php?title=Benedikt_Dema&action=edit&redlink=1


40

permblodh djallit kres vik e rrxoi lmuc për tokë … e fek ia kputë kryet. 75

… tuj u dridhë ver,

ver, ver! etj.

Për At Palajn, mbledhja, regjistrimi, pastrimi – nëse do të shprehemi me mënyrën e

tij - ishte e një rëndësie të padiskutueshme e deri diku të veçantë. Kontakti i tij i

drejtpërdrejtë me oralitetin, ia zgjoi e mandej ia formësoi bindjen se ilirët janë pasardhës të

shqiptarëve.

Krahasimin e zgjat edhe më tej në mënyrë të imtësishme nëpër faqet e të dyja

vëllimeve, duke filluar me përrallën ―Kacel Mici: më tej me përrallën “Dur topuz! ndal

topuz!”76

, etj. Kurse te përralla “Shtatë-pllamë-mjekër-e-tri-pllamë-shtat”,77

pas shprehjes

―…bjeshkën e kishte pasë xanë shtatë-pllamë-mjekër-e-tri-pllamë-shtat e e ruete neper thin e

egër”, jep shpjegime për përngjasime sidomos me mitologjinë klasike greke.

Edhe aty, ku ndihet dora e studiuesit, origjinaliteti i burimit ruhet me shumë kujdes, kështu:

Fjalia është e shkurtër, në përshtatje me marrësit (në rastin konkret fëmijët):

Bashkimi ishte ç„mos kurr.

Provo nji e provo nji tjetër.

S„u gjet djalë, qi me e kcye ledhin.78

Përdoren shprehje frazeologjike popullore: … e nisi me nji grusht miza, tuj e ba

gjysë të marrë.79

Hajt, rri të rrim tu shpija… Ose edhe shprehjet e formuara me ndihmën e

antitezës: Mendon e shmendon e…; Qeni prej zorit, tuj u hedhë e tuj u perhiedhë,…; Dij me i

qethë e me i rrqethë; provoi e shprovoi; Falet e perfalet me nanen etj80

.

Në mbyllje të përrallave ruhet klisheja popullore ―Prralla në lesh, shndetja prej

nesh” ose: Prralla në lesh, e mira prej nesh, e keqja prej gabelsh.81

Autori përdor emra të krahinës pritëse82

: e po i thotë mbreti së bis: E thrret me

ëmën si me i thanë Raze – Raze! Ose: E thirri shoqin me ëmën, si me i thanë Pllumb, e i tha:

- Pllumb, a s„po din...83

Gjuhëtari pasuron leksikut me fjalë të tilla si: krahnoq84

; …kanë me ardhë miq e

kumbarë per me ia përhajrue; … e erri nata në nji vend…; plaku ishte i pa sy; n„oborr të

Mbretit verdhakuq ; Zotyn, dritsorje etj. 85

75

Ibid. Fq. 18, 27, 270, 32, 41, 48, 54. 76

Ibid, Fq. 19. At Donat Kurti na orienton të bëjmë krahasime me vëllimet me përralla ―Märchen der Brüder

Grimm‖ Jubilaums – Gesamt ausgabe – Schmidt & Günther – Laipzig. ―Lauschen und Flobchen‖ 77

At Donat Kurti Prralla Kombëtare botimi i dytë, vëllimi II, Botime Françeskane, Shkodër, 2005, Vëllimi i

Dytë, fq. 8. 78

Idid. Fq. 91. 79

Idid. Fq. 20. 80

Ibid. Vëllimi i Dytë, fq. 129, 70, 94, 11, 91, 114. 81

Ibid. Vëllimi i Dytë, fq. 42. 82

Vë në jetë analizimin e aspekteve të kulturës në kontekstin e vetë kulturës, sipas Ruth Benedict. 83

Idib. Fq. 57, 58. 84

Dhënë me shpjegimin strajca e bukës, qi marrin barit nën krah. 85

Ibid. Fq. 132, 138, 141, 145.


41

Përdoret përsëritja për të treguar zgjatjen e veprimit: Si me ja ba tash djalit?… si

me ja ba tash djalit?! E thret nji ditë…; Ç„ka me ba?! çka me ba?!; Ku me e lidhë - Ku me e

lidhë?86

Ruhen eufemizmat: Rrugës shndrrohet e bahet si ai qi kjoftë tretë; tash po vjen me

më marrë ai qi kjoftë diegë…; I duket i Shën Kolli – i paçim ra në dorë! – e e pveti.87

Mbledhësi nuk i zbut skenat makabre e dhunën, që e cila, sipas nesh, nuk ndikon

mirë në psikologjinë e zhvillimit të fëmijës: Xen ujë e t„ia lshon qenit ashtu valë. Idhnohen

ata e e kapin e e shqyejn per së gjalli e zorrët ia pshtiellin per mulli (… dy grat tjera i shkjeu

per së gjalli në katër kual).88

Sipas teorisë së Max Muller-it, këto aspekte irracionale nga pikëpamja etike, në disa

raste tronditëse të mitologjive indoevropiane, bashkëngjiten me një dukuri të thjeshtë

opakësie të shprehjeve ligjërimore.89

E në fakt popujt indoevropianë, ku bëjnë pjesë edhe

shqiptarët, u është atribuuar një kozmogoni origjinale përsosmërisht e pastër dhe e natyrshme.

Duke iu, Palajt dhe Kurtit, shohim se prania e figurave fetare si Shën Kolli a Shën Gjergji

gjenden dendur në vëllimet me përralla, por jo në kuptimin e tyre fetar, si në rastin e

kremtimit të ditës së Shën Gjergjit. Ky kremtim është me siguri me origjinë pagane,

meqenëse kisha nuk ndjeh ndonjë shenjtor të martirizuar ato të lumturuar më 23 prill me këtë

emër, Gjergj.

Nuk janë vetëm këto praktika, që bien apo vihen në kundërshtim me kishën dhe mësimet

e saj. Gjithashtu, Kulti i të vdekurve, sidomos gjëma rrënqethëse shqiptare, ashtu siç

praktikohej ndër malësorë të veriut, nuk ka lidhje fare me ritualin e krishterë, pra është

gjithashtu me origjinë të lashtë indoevropiane.90

Domethënë, materiali i sjellë nga Palaj e Kurti, mbart me vete edhe ngjyrime të largëta

me origjinë sa indeoevropiane aq edhe të miksuara e të vështira për t‘u deshifruar e për t‘u

përcaktuar në kohë.

Vangjel Koça, figurë e njohur e NeoShqiptarizmës, si për t‘i shkuar ngjat Palajt,

dakordon se një dije shumë elementare e historisë (...) kulturës tregon se (...) kultura nuk

është e destinuar vetëm për një popull, por edhe për klasa të tjera shoqërore, të cilat kanë

edhe ato nevojat e kërkimit të tyre në sheshin e diturisë së artit. (...), sepse kultura popullore

është një pjesë e shoqërisë së (...) kulturës.

Nëse ne disponojmë këtë arsenal deri më tani, duhet t‘i jemi mirënjohës pa asnjë dyshim

të dy etërve françeskanë. Niveli i mbledhjes së këtyre pasurive gojore autoktone, mund të

merret si i mirëfilltë vetëm në nivelin që e sollën dhe e lanë vëllezërit françeskanë.

Por Koça, nuk shfaqet shumë i bindur nëse populli shqiptar posedon një kulturë kultivimi

të vlerave të tij kulturore e aq më tepër një kulturë popullore, ndaj nuk heziton të pyesë në

mënyrë retorike:

- Ky vend a ka vallë nevojë për kulturë popullore?

- S‘ka edhe nevoja më të larta, që ta kapërcejnë këtë nivel?

- Më parë nga të gjitha, ç‘është ky popull shqiptar?

86

Ibid. Vëll. Parë, fq. 33, 77, 94. 87

Ibid. Fq. 36, 41, 62. Vell. Parë. 88

Idid. Fq. 66, 118, Vell. Parë. 89

Muller, Max. Nuovi insegnamenti sulla scienza del linguaggio, Durand, 1868, Pj. I, fq. 144. 90

Për më shumë, Bota Shqiptare, fq. 29 -30, 60.


42

- Ai njohim mirë nevojat e tij dhe konditat se si mund të përmbushën këto nevoja?

- Por, njohja lyp më parë një studim: A e kemi studiuar popullin shqiptar?91

Retorizmi i tij, këtë herë nuk i shkon ngjat Palajt, por i del përballë.

Perspektiva e antropologjisë së gjysmës së parë të shekullit XX, në thelb të konceptit

të kulturës vendos shpjegimin se përse qeniet njerëzore janë ata që janë e bëjnë atë që bëjnë.

Kështu që pozicionimin i Koçës ndaj Palajt është më shumë relativ sesa absolut.

Në fondin e tematikës së Vangjel Koçës, janë me rëndësi edhe temat që i përkasin

dualitetit tragjik të shpirtit të intelektualit shqiptar, i cili shpesh luan me idetë dhe mendimin

sipas, modës filozofike, nga fryn era. Adhurimi i vobekët i ngjarjeve, mburrja e tepërt dhe

servile e suksesit, adhurimi për çdo gjë të jashtme dhe pa vlerë, robërimi pas pasioneve më të

dobëta, gjahu i ethshëm i florinjve, mosinteresimi dhe përbuzja për vlerën demokratike të

ideve, fuqinë morale të parimeve, janë tiparet e një shoqërie që Vangjel Koça, i kushtoi gjithë

pasurinë e mendimeve të tij. Ai thotë se një nga simptomat më karakteristike të krizës

shoqërore, që po kalon njerëzia e sotme, është çështja që ka të bëjë me të drejtën e mendjes.92

Për të konkretizuar bindjet e tij rreth rasteve episodike të Ali Pashë Tepelenës dhe

Bushatllinjve të Shkodrës, ai sheh karakterin jo shqiptar, por ambiciet vetjake dhe

megalomaninë.

Këtë megalomani, Tajar Zavalani e quan trashëgim/trashëgimi [edhe kulturore] të

mallkuar nga pesë shekujt e sundimit otoman, e që, sipas tij, duhet ta zhdukim sa më shpejt.

Krahas kësaj trashëgimie ―të mallkuar‖, ai identifikon edhe disa cilësira të çmuarshme që

duhen vlerësuar e duhen vënë në shërbim të programeve përparimtar në qëllim të zhvillimit

ekonomik të vendit dhe qytetërimit të vërtetë të popullit.93

Edhe pse ndyshimet/modifikimet kulturore që ndodhën gjatë sundimit pesë shekullor,

Zavalani i quan ―mallkime‖, nuk mund të anashkalohen e të mos merren në konsideratë si

përthyerje të ligjeve difuzioniste. Brenda tyre mund të shihet për miksime, ndërthurje apo

edhe për elemente që ia kanë dalë të mbeten autokton shqiptar. Për Lotman-in, kultura është

një tërësi e koklavitur, e formësuar nga shtresat e zhvillimeve të ndryshme, kështu që çdo

prerje e saj sinkronike zbulon praninë e njëkohshme të stadeve të saj të ndryshme.94

Ajo që

ndodhi me kulturën dhe trashëgiminë kulturore gjatë pesë shekujve të sundimit otoman dhe

reflektimin e saj në Shqipëri mes dy luftrave botërore.

Sidoqoftë, për Zavalanin, kultura e një kombi është thesari më i çmuarshëm i njeriut i

qytetëruar; është stoli e mendjes, lartësimi i shpirtit, shkathësia e ndjenjave, freskia e

spiritës.... Zavalani, kulturën e sheh si shpëtimtaren e automatizmit të trashëgimit të mallkuar,

sidomos kur shprehet: ―Çdo njeri prej nesh e ka në dorë të shpëtonjë nga automatizmi i

specialistit duke u bërë njeri me kulturë‖. 95

Mithat Frashëri tiparet e shoqërisë civile në shoqërinë shqiptare të viteve 20-30, i gjen

tek zakoni dhe varësia ndaj opinionit të të tjerëve sesa tonin, e për këtë ai pohon se fuqinë më

të madhe zakoni e merr prej opinionit tonë.96

91

Koça, Vangjel. E drejta e mendjes, Kombi, 4, 1938. 92


Zavalani, Tajar. Misioni i Shekullit XX, fq. 17. 94

Llotman, Jurij. Kultura dhe Bumi, Përkth. nga origjinali Agon Tufa. Botime, pika pa sipërfaqe, Tiranë, 2010,

fq. 31. 95

Op. Cit. Fjalë në erë - Kultura. 96

Frashëri, Mithat. Për të formuar karakterin, Revista Pedagogjike, nr. 6-11, viti 1926.


43

Gjykimin e tij e shpjegon në këtë mënyrë: Zakoni, që shumë herë mbase ka lindurë pa

ndonjë shkak, na bëhetë një vetije, një natyrë. E pëlqejmë, e pranojmë dhe i bindemi. Na

duket i mirë po nukë gjukojmë pse ësht‘ i mirë. Duamë vetëm që këta zakone t‘i shohim edhe

te shokët, te miqtë, te fëmijët dhe bijtë tanë. Ay që mishëron zakonin, na duket i mirë, i

pëlqyerë. Ajo që kuptohet nga mënyra e tij orientuese është ndarja e shqiptarit mes dy

kampeve gati – gati të papajtueshëm me njëri – tjetrin: popullit (popullsia, zakoni) nga njëra

anë dhe shtetit (qytetërimit, përparimit) nga ana tjetër.

Në fakt, shumica e mendimit antropologjik e fillim shekullit të XX, nuk vë shenjë

barazimi mes kulturës dhe qytetërimit, sepse, sipas tij, fjala qytetërim, nënkupton ndjenjën e

madhështisë kundrejt ultësisë së jo qytetërimit, duke ngritur një barrierë në vendosjen e

dallimit. Duke ju referuar më konkretisht Clifford Gertz, ai besonte se kultura përbëhet nga

simbolet, motivet, gjendja shpirtërore dhe mendimet,97

pra edhe nga zakoni dhe forca e tij

tërheqëse, qoftë kjo pozitive apo negative, ajo është forca që identifikon kulturën.

Edhe Koliqi, ecën në një mendje me Mithat Frashërin në lidhje me fuqinë që ka

zakoni dhe ndjekja e tij për shqiptarin. Trashëgiminë kulturore të tij, ai, e evidenton më së

shumti tek dëshira dhe aftësia e shqiptarit për të kënduar; për t‘u shprehur ndërmjet këngës.

Sipas tij, ndër shekuj shqiptarit i pëlqen me e derdhë në kangë shpirtin e tij mjaft të mbyllun

nga primja natyrale. Në Shqipri, kanga nuk asht vetëm çlirim i zemrës, mënyrë për t‘i ba

ma të hareshme çastet e pushimit, mjet për të shmangë brengat e halleve të përditshme

ekzistenciale, por konsiderohet një rit ogursjellës, sënduk që ruan brenda përvojat shekullore

të stërgjyshëve, pasqyrë e shenjtë e përditshmërisë dhe kod i dobishmërisë.

Kënga për Koliqin është dëshmitarja e të gjithë jetës së shqiptarit që nga ninullat e

deri te vajtimet mortore. E gjithë jeta e shqiptarit, zhvillohet në vrazhdën e pandërpreme të

këngës, e cila skalit me ritmin e saj çastet ma të spikatuna. Koliqi, duke diktuar forcën e

zakonit, futet akoma më tej në analizë duke shtuar: Nana, tue e perkundë fëmijën në djep, me

kangën e saj mundohet t‟i përcjellë forcë dhe ambicie: i uron me u ba trim si Skenderbeu; me

fitue kunorat ma të ndrituna t‟lavdise luftarake e me i ngjitë shkallët më të nalta t‟pushtetit.

Shqiptari merakli për autoritet, përballon me shpërfillje rreziqet ma të mëdha, deri edhe

vdekjen nëse ushqehet nga shpresa e të përmendurit në ndonjë këngë popullore.98

Për Koliqin, por edhe për figurat e lartpërmenduar, kultura e shqiptarëve dhe

trashëgimia e mishëruar në të, nuk është trilluar a shpikur aty pari, por është mësuar,

transmetuar nga anëtarët e grupit social që i përkasin edhe pse kjo lloj trashëgimie, është

modifikuar (e mund të modifikohet) në çdo aspekt. Kjo, falë simboleve.

97

Trajtuar më gjerësisht në Hyrje. 98

Koliqi, Ernest. Kritikë dhe estetikë, Hymje në lirikën shqiptare, fq. 28 – 29. Apollonia, 1999.


44

2. GJUHA

Sipas Anton Harapit, mâ i kjarti shêj i kombsís âsht njisija e gìûhes. ... pa

ndërmjetësinë e gjuhës, transmetimi i traditave, do të ishte i pamundur.99

Weiner ngërthen të njëjtën hasje me mendimtarin shqiptar, duke qenë se gjuhën e

konsideronte një sistem simbolesh me kuptime të njësuara. Etnosemantika ose antropologjia

konjiktive e fokuson kuptimin e gjuhës në lidhje me rrethanat e ndryshme shoqërore. Qëllimi

i saj është gjetja e kuptimit të fjalëve, fjalive e frazave dhe përcaktimi i mënyrave sesi

anëtaret e shoqërive të tjera i organizojnë sendet, ngjarjet dhe sjelljet sipas këtyre bashkësive

gjuhësore. Analiza entosemantike është përdorur për studimin e terminologjive të njëjta në

shoqëri të ndryshme.100

Me këtë deklaratë, e orienton gjuhën drejt sistemit të simboleve.

Por për W. Humboldin, dëshmitë antropologjike dhe dëshmitë gjuhësore, jo gjithmonë

përkojnë. Mendojmë se ai shprehet në këtë mënyrë, sepse sugjeron të njëjtin gjykim si

Weiner, ku gjuha pranohet si një sistem i ndërtuar mbi simbole. Dëshmitë antropologjike

mund/ndërtohen mbi/me simbole, të cilët më së shumti janë kulturore dhe sociale, ndërsa

dëshmitë gjuhësore janë unike për secilën kulturë dhe ndërtohen mbi një sistem të fiksuar

shenjash.

E duke e shprehur edhe me fjalët e tij, gjuha, shfaqet si shtresë e identitetit etnik, edhe

atëherë kur ajo vështrohet nga pikëpamja social – kulturore, si pasqyrim i historisë kulturore

dhe i shpirtit të popullit që flet.101

Edhe gjuhëtari, Seit Mansaku, gjykon se gjuha mbetet si njëri nga faktorët më të

rëndësishëm për formimin dhe përcaktimin apo karakterizimin e një bashkësie etnike.102

Pra,

gjuha luan rol të rëndësishëm për formimin e një etnosi dhe zhvillimin e tij dhe, më pas,

bëhet një faktor themelor i identifikimit të një bashkësie etnike apo të një shoqërie të dhënë,

siç është rasti i shoqërisë sonë.

Donat Kurti dhe Bernardin Palaj, dy françeskanët që më së shumti kanë punuar në

terren për të unifikuar dëshimtë antropologjike me dëshmitë gjuhësore, që sugjeron Humbold,

duket se kanë ndjekur edhe këshillën e Anne Marie Thiese, në ruajtjen e elementeve

eksplicite gjuhësore, elemente identifikuese të simboleve autoktoke. Ajo thekson se

rivlerësimi i gjuhës së folur bëhet përgjithësisht nëpërmjet botimit paraprak të antologjive të

këngëve popullore apo të ndonjë epopeje,103

që të cilën të dy e kanë vënë në praktikë.

Teorikisht gjuha dhe kultura nuk kanë lidhje të brendshme të sanksionuar me njëra –

tjetrën, sepse e njëjta kulturë mund të shprehet përmes gjuhëve të ndryshme dhe nga ana

99

Berisha, Nikë, Anton. Një mendësia e fjalëve (Mundësi interpretimesh letrare), Shpresa & Faik Konica,

Prishtinë, 2006, fq. 9. 100

Weiner, Annette, presidente e Shoqatës Antropologjike Amerikane. 101

Humboldt, Wilhelm, von. Transactions of the historical and literary committee of the American

Philosophical Society, vol. 1, Philadelphia, 1819, fq. 27. Wilhelm von Humboldt, përmendet veçanërisht si

gjuhëtar, me kontribut të rëndësishme në filozofinë e gjuhës dhe në teorinë e edukimit. 102

Mansaku, Seit. Antropologjia e shqiptarëve, Shoqata Antropologjia Shqiptare, Konferenca e Parë, Gjuha si

tipar themelor i identitetit etnik te shqiptarët, Tiranë, 24 – 26 tetor 1997, fq. 23. 103

Thiese Marie, Anne. Op. Cit, fq. 90.


45

tjetër, këto ndryshime, mund të shprehen edhe përmes një gjuhe të vetme. Gjuha identifikon

dhe identifikohet me kombin.

Kombi, si i tillë, është një bashkësi etnokulturore, gjuhësore e territoriale. Në gjuhët

romake përdoret fjala notion, që ka në bazë kuptimore lindje, rreth së cilës, më pas janë

zhvilluar kuptime të tjera si racë, popull etj. Pra, në bazë të këtij koncepti fillestar qëndron një

tipar biologjik. Në greqisht termi ka në bazë një lidhje gjaku, ndërsa në Shqipëri fjala komb

ka pasur mesa duket si kuptim të parë ―nyje, lidhje, bashkim‖, të materializuara ndërmjet

gjuhës.

Iluministi S. Frashëri, në Shqipëria ç‟ka qenë, ç‟është e ç‟do të bëhetë, duke parandier

simbolin autokton gjuhën, si simbol identifikues e që ishte i lidhur ngushtësisht edhe me

ekzistencën jo vetëm territoriale të shqiptarëve, trubeton: Kombëtë janë si pishqitë, që hanë

njeri tjetrin. Mjerë kush ësht’ i dobëtë!104

Nebil Ҫika, jetën (sidomos atë kulturore) në Shqipëri e shihte të trishtuar, meskine, të

kufizuar dhe si e rrethuar me mure nga të gjitha anët. Kjo ndodhte sepse gjendja tragjike

midis aspiratave vetjake dhe rregullës shoqërore, e kishin vënë në gjumë mendjen. Vlera e

njeriut njihej në përpjesëtim të mendjes ose të kulturës së tij, ashtu edhe një komb kishte

vlerë kur ishte mishërimi i një kulture, kur kishte një shpirt, siç thoshte Faik Konica, shkurt

kur kishte një stil që ishte veçse i tij.

Nuk bëhej komb, veçse një popull që arrinte të kisht një stil shpirtëror vetjak. Pra,

kombi ishte vepër arti dhe s‘bëhej kurrë prej burrave të Shtetit, por prej poetëve. Kështu sa e

lëvruar dhe e pasur të jetë gjuha e tij, aq e pasur është një komb nga kultura, nga shpirti.

Gjuha, për Ҫikën, është pasuria më e madhe kombëtare.105

Gjuha si një ndër elementet dallues të një kombi, ―u pat‖ shumë përzemër nga

françeskanët e sidomos nga kryefrançeskani Gjergj Fishta.

Ai u përpoq ta ngrinte gegërishten e tij në një nivel kombëtar. Ai e dinte fort mirë se

një gjuhë kombëtare ka dy funksione të rëndësishme:

a) t‘i zërë vendin një larmie modalitetesh gjuhësore, që u përgjigjen

përditshmërive të ndryshme dhe

b) të jetë mishërim i të gjithë kombit.106

Lista e detyrimeve të saj është me të vërtetë e rëndë dhe shtrënguese. Ajo duhet të lejojë

shprehjen e të gjitha ideve, e të gjitha realiteteve dhe ndjesive, nga më të lashtat e të vjetrat

deri tek më të rejat e modernet, nga më abstraktet deri tek më konkretet. Ajo duhet t‘i lejojë

kombit të shquhet dhe të tregojë se është e barabartë me të gjithë të tjerat për nga madhështia.

Mbi të gjitha, duhet të shkrihet me kombit – t‘i lëshojë e t‘i ngulë rrënjët e saj në thellësi të tij

historike e të mbajë vulën e popullit që e përdor, që e flet e me anë të cilës identifikohet.

104

Frashëri, Sami. Kombëri e Shqipëtarvëvet, Shqipëria ç‘ka qenë, ç‘është e ç‘do të bëhete. Mendime për shpëtim të

mëmëdheut nga rreziket që e kanë rrethuare, Botuar për herë të parë në Bukuresht në vitin 1899. Biblioteka: Botime

të veçanta, redaktor i përgjithshëm Lloshi. Xhevat, Logosa, Tiranë, 2004. Fq. 86 – 88. – besa dhe kombësia,

marrëdhënia me armët, gjuha dhe kombi. fq. 67. A jemi shqipëtarë? 105

Çika. Nebil, Njëmendësia Shqiptare, Tiranë, 1943, Komb, kulturë e gjuhë. 106

Fishta, Gjergj. At. Bukurija prej së cilës ngallite arti. Për më shumë Antologjia e Mendimit Shqiptar, fq. 169

– 176, ose Kritikë dhe estetikë, Tiranë, 2000.


46

Koliqi, para së gjithash identifikon Fishtën, si bartës të karakteristikave tipike të

shqiptarit, si një shembull i tyre. Ngjitë me mitologjí, trashëgim mijëvjeçar, të cilin Shqiptari

e ruajti me fanatizëm, Fishta s‟harroi karakteristikat e psikës së tij në të mirë e në të keq

ashtu si në gjaqe, hakmarrje, turpërim, duke nënvizuar, veç se këto të fundit s‟ishin

personale, por përkundra ishin vetëmbrojtje për vend e Komb107

, sepse ai, në çdo varg të tij,

përcjell dukshëm mesazhin se mund të ndodhë të flasësh një gjuhë tjetër, të kthehesh në një

fe tjetër, por jo në një racë tjetër: mund të mësosh një\nga një kulturë, por nuk mund të

ndërrosh gjakun tënd.

Ai rrëfeu me ngé në gjuhën e maleve. Drejtuesi i tij shpirtëror qe At Shtjefën Gjeçovi,

i cili e kishte porositur të mblidhte në të gjithë traditën popullore toponomastikën dhe

legjendat mbi heroin tonë kombëtar. Koliqi në Dy shkollat letrare të Shkodrës, e konsideron

si tregimtarin më të zotë historik. Konstatimin e tij e bën të pranueshëm, kur e krahason me

punën e sivëllezërve të tij.

Imzot Vinçens Prendushi, (1885- 1949) përveçse eci në gjurmët e tematikave

françeskane, ai shkroi e botoi poezi të ndjeshme, në dialektin shkodran. Sipas Bernardin

Palajt, ai ka punue për Shqipni e për shqiptarë e për kurrkënd tjetër. Aq kishte simpati në

popull, sa nuk bahet mbledhje kombtare, ku fjala e këtij oratori t‟ambël, mos ta bajë popllin

me i harrue ngushticat e travajët.108

At Vinçenc Prendushi109

qe ndër françeskanët që dallonte nga të tjerët. Kujtohet si

njeri i përpiktë e atdhetar i flakët. Veprimi i tij shkonte në dy shtylla paralele: me pendë e me

fjalë, për të mirën e fesë e të atdheut; dy dhunti me të cilat Zoti e pati stolisur dhe e kishte

bërë të ishte i çmuar e i dashur prej gjithkujt që pati të bënte me tw. Si punëtor nuk e kishte

shokun. Vështirë se njeri tjetër e çmonte kohën si ai.

Zotëronte mirë gjuhën italiane, latinine e gjermane. Mblodhi gjithçka gjeti të hijshme

në fjalët dhe në frazeologjinë e qytetit të Shkodrës. Qe përkthyes aq i mirë, sa ishte vështirë të

dallohej se ku fillonin përkthimet e ku mbaronin shkrimet e tij. Gjuha e punimeve të tij qe

gegnishtja e Shkodrës. Ishte i vetëdijshëm për punën e tij të paçmuar dhe në shërbim të

kulturës e çështjes shqiptare ndaj edhe shprehej: ―Na shkrimtarët e sotshem, thoshte ai, kemi

me i ba një shërbim të madh gjuhës sonë, po kje se kemi me bâ të lexojë populli me andje

shkrimet tona. Sot, kur analfabetizmi asht ende tepër i madh e perdorimi prej turqishtes prej

muslimanëve, i greqishtes e i sllavishtes prej ortodoksëve e i italishtes prej katolikëve, me u

107

Koliqi, Ernest. Dy shkollat letrare shkodrane, Kisha e Shën Ndoit, Prishtinë, 1998, fq, 75 – 77. 108

Koliqi, Ernest. Op. Cit. Fq. 77. 109

Fishta e cilëson si njeri të gjithanshëm, me cilësi njerëzore të padiskutueshme. Për të, Prennushi ishte për

fjalë të ambla e këshille të mbara, me rysë mendet e me zbutë zemrat, për shkrim e perparim, për të vobegë e

pasanikë e per myslimanë e të kështenë, për fe shejte e atdhe të dashun. Mban nën disiplinë idetë e mendjes,

shiset e trupit, të prumët e jetës, fjalët e gojës, sjelljet në shoqnì, ai asht i dashun e njiheri i nderuem prej

gjithkuj. Duke hulumtuar vertikalisht krijimtarinë e tij poetike nxjerr në pah disa nga tiparet më të qenësishme të

poezisë së tij lirike, siç janë sinqeriteti i thellë i ndjenjes, harmonia me shprehjes poetike e besimit të thellë të

poetit, gjuha e zgjedhur me sqimë e me një lemim të spikatur. Ai na sqaron se, në tërësi, poezitë e tij vijnë në

trajtë të himneve e lavdeve kushtuar Hyut e hirit të tij, kushtuar simbolikave dhe vlerave shpirtërore të

besimit. E megjithatë, tonaliteti i tyre nuk vjen i ngritur, ato janë poezi të qeta, që më shumë se e shpallin

besimin me zë të lartë, i kendojne me zë të brendshëm, në një meditim vetanak dhe në një çast vetëndriçimi.


47

bâ ballë me nji gjuhë të papunueme, ishte nji vështirësi jo e vogël, por me duresë e mund t‟i

arrihet këtij qellimi‖.110

Historiani françeskan Sirdani kujton nga bisedat më Prennushin, se ai ishte i mendimit

se për me ia bâ të kandshem leximin popullit në gjuhën amtare, në rradhë të parë duhej me

shkrue secili simbas krahinës së vet, tue mbledhë gjithçka ishte e hijshme në fjalë e në

frazeologji; kështu pos që populli kishte për ta shijue leximin në gjuhën e vet, kishte me u

gatue edhe material për trajtimin e gjuhës së përbashkët.

Për historianin, Prennushi e njihte mirë vështirësinë e ―orientimit‖ në nën dialektet e

gegnishtes e aq më shumë në të folurat krahinore, ndaj për me ia dalë këtij qëllimi, ai, tue

ndejë larg neologjizmave e të përziemit të trajtave dialektare, përdori thjeshtë gjuhën e

Shkodrës sa ma të pasun e të pastër. 111

Kështu, ai shkruante, me dëshirë me këtë gjuhë eshë sepse ajo ishte trashëgimtarja e

gjuhës së përdorur prej shkrimtarëve të vjetër e mund të lexohej pa mërzi e vështirësi, jo

vetëm në krahinën e saj, por edhe prej shqiptarëve të Malit të Zi, të Kosovës, e deri diku,

edhe në Shqipërinë e Mesme.

Françeskanët shqiptarë kanë xjerrë nga radhët e tyre figura të mëdha. E, ndoshta, më i

ndiejshmi, më i afrueshmi, më i përzemërti qe Imzot Vinçenc Prendushi, fetari i fesë së gjallë

e atdhetari i veprimeve kombëtare, letrari i gjinive të ndryshme e folkloristi i këngëve

popullore të zgjedhura, lëvruesi i gjuhës amtare e gojëtari i fjalës patriotike112

. I tillë qe edhe

At Marin Sirdani.113

Për Koliqin, gjuha e maleve në shkrime të Sirdanit ruen gjallnín e forcën e vet, tue u

çveshë veç prej rrebtësís madhore epike të dishmueme në veprat e Fishtës, të Gjeçovit e të

Palajt. Rrjedh pa hov të rrëmbyeshëm e begatshme, të qetë, e njinjishme, pasqyrë e qetë qi

pasqyron besnikisht shka i perfshin drita.114

Çdo popull i beson epërsisë së idiomës së tij (gjuhës së tij) si reflektuese e tipareve të

veçanta të një bashkësie.115

Justin Rrota, dukej se e kishte fort parasysh shprehjen e gjuhëtarit

francez, sepse bashkë me Fishtën, Gjeçovin, Bardhin, Prennushin, Kurtin. A. Xhuvanin, E.

Çabejn etj, gjithë jetën e vet u përpoq me mish e me shpirt për gjurmimin e gjuhës dhe të

literatyrës shqiptare.

Justin Rrota116

tregon se u mahnit me gurrën popullore shqipe, duke u shprehur se, ajo

ishte një shqipe si e dalun prej shkambijsh graniti, legjenda e përralla mitike, një kangë që

110

Pllumi, Zef. At. Saga e fëmijnisë: un që jetova shum shekuj: tregim autobiografik, Pajisi me shënime Ledi

Shkreli (Shamku) Botimet Françeskane, Shkodër, 2009, fq. 23. 111

Sirdani. Martin, At. Skanderbegu mbas gojëdhanash, Shtypshkronja Françiskane, Shkodër, 1926, fq. I. 112

Cefa, Kolec. Provinca françeskane shqyptare (e ripërtërimë në vjetin 1906): skicë historike, Botimet

françeskane, Shkodër, 2003, fq. 200. 113 Marin Sirdani At, (1885 – 1962) ishte nga Boga e Malësisë së Madhe. Bashkëndihmës në hartimin e

historiografinë dhe etnofolkloristikës shqiptare; studiues i historisë së popullit. 114

Koliqi, Ernest. Dy shkollat letrare, Kisha e Shën Ndoit, Prishtinë, 1998, fq, 75. 115

De Saussure, Ferdinand. Writings in General Linguistics. Oxford, England, 2006. 116

Justin Rrota, gjuhëtar dhe historian i letërsisë shqiptare, gramatolog e shkrimtar, një stilist i rrallë i shqipes.

Justini (emri i pagëzimit Ndoc) lindi në Shkodër. Jetën ia kushtoi gjuhësisë shqiptare dhe studimit të autorëve të

lashtë, arbëreshë e të Shqipërisë. Më 1902 hyni në Kolegjin françeskan, ku ishte drejtor At Fishta. Edukimi i tij

kalon nga Troshani ku studioi teologji në Klagenfurt, Austri për të thelluar studimet në teologji. Emërohet

profesor i gjuhës dhe latinishten po në Kolegjin françeskan. Iu vu punës për të mbledhur, përpunuar dhe studiuar

http://sq.wikipedia.org/wiki/Gjergj_Fishta

http://sq.wikipedia.org/wiki/Shtjef%C3%ABn_Gje%C3%A7ovi

http://sq.wikipedia.org/wiki/Donat_Kurti

http://sq.wikipedia.org/wiki/Aleksand%C3%ABr_Xhuvani

http://sq.wikipedia.org/wiki/Eqerem_%C3%87abej

http://sq.wikipedia.org/wiki/Eqerem_%C3%87abej


http://sq.wikipedia.org/wiki/Klagenfurt

http://sq.wikipedia.org/wiki/Austri


48

shungullonte malet, e mbi të gjitha atje njohu me themel atë shqiptarin e patjetërsuar. Ai, i

ndërgjegjshëm për këtë lëndë limfatike të shqiptarit, këshillonte që të mblidhej sa më shumë,

sa më saktë dhe sa më drejtpërdrejtë me folësin.

Një ndër ata që ka vepruar sipas kësaj porosie është Fishta. Këtë ia vë në dudje

Lambertz-i, sepse, sipas tij, doket e lashta të fiseve malore janë gjykuar të zhduken nga

tallazet e forta të civilizimit, lexuesi, letrari, folkloristi, juristi e historiku i nesërm ka për t‘ia

ditur për nder në dhjetë a qindvjetët e ardhshëm Poetit, i cili në Lahutë të Malësisë na la një

pasqyrë të shqiptarit, të përshkruar nga goja e dëshmitarëve bashkëkohorë.‖117

Për ta përforcuar më shumë këtë element, sjellim në vëmendjen e Çabejin, sipas të

cilit, në Lahutën e Malësisë të Fishtës, përveç të tjerash, përbën edhe një dokument

etnografik të jetës shqiptare.118

Këtë fakt e gjejmë të theksuar po nga Koliqi. Ai nënvizon se gjuha e katundeve

shqiptare (theksojmë këtu, kryesisht Lezhë, Zadrimë, Mirditë, Gomsiqe – nji vend i zbrazur e

i shkretë, si i harruar nga Perendija dhe nga njerëzit, - At Zef Pllumi), në krijimtarinë e

etërve franceskanë ka mbetur gjithkund e pastër, e thjeshtë, harmonioze dhe e fuqishme. Kjo

gjuhë e kjo e folme krahinore bâni me gurgullue në letersìn t‟onë valen e shprehjeve

popullore.119

I të njëjtit rend ishte edhe At De Martino.120

lëndën e gjuhës, lëndë të cilën e ndeshi për herë të parën në Plan të Dukagjinit. Përveç shërbesave fetare,

humanizmi i tij u orientua edhe në shumë elemente të tjerë njerëzorë të bashkëjetesës me dukagjinasit, kjo duke

kërkuar ndihma nga austriakët për malësorët e varfër, duke mbledhur material të ndryshëm gjuhësor, të

ndërmjetësonte falje gjaqesh etj. 117

Lambertz Maximilian, Cirka 1938, nr. 37, fq.5. 118

Çabej, Eqerem. Epika e Gjergj Fishtes, Jeta e Re, Prishtinë, fq. 698. 119


Shkreli (Shamku) Botimet Françeskane, Shkodër, 2009, fq. 16 – 17. 120

Leonardo de Martino (1830 – 1923), frati italo- arbëresh, është themeluesi i shkollës françeskane, i cili krijoi

e shkroi kryesisht në gegnisht. U vendos, në Shkodër, aty ku ishte edhe kryeqendra jo vetëm e Urdhrit

Françeskan, por e gjithë Veriut të Shqipërisë. Pas takimit të parë me Shkodrën, u vendos në Troshan (Kuvendin

e Troshanit), i cili ndodhej mes Zadrimës dhe Mirditës. Në këtë kuvend, përveçse me Fishtën (tek i cili ushtroi

një ndikim të madh), pati mundësi të takohej, njihte e zhvillonte veprimtarinë e tij sa fetare aq edhe atdhetare

edhe me At Shtjefën Gjeçovin, Imzot Vinçenc Prenndushin, At Anton Harapin, At Pashko Bardhin etj. Gjatë

qëndrimit të tij në krahinën e Zadrimës perceptoi mendësinë e banorëve, me zakonet e me traditat e tyre, por

mbi të gjitha gjuhën e pasur frazeologjike.Krijimtarinë e tij, mbështetur si fillim mbi vargun e ritmin klasik, e

shkriu me vargëzimin e gjuhës shqipe, duke ndjekur sa Fishtën, sa Prennushin, por edhe Mjedën. Për të ruajtja e

gjuhës nënkuptonte edhe matjen e qenësisë shqiptare të atdheut të tyre. Kjo përligjet më së shumti në sonetin e

kushtuar Anton Sak Bytyçit:Dojshin por s‟muj, arbnòren gjuh t‟braktisun/M‟e ngjâll me shpirt;/ se asht, si trim

qi e Mshini/Berrin n‟ goj t‟ ujkut qi e pat vjedh‟ e grini/Kishim m‟e pshtue dhén tòn aq fort „braktisun!/Një

shembull për të përligjur gjykimin tonë, është ai i leksemës petull, të cilën poeti i ardhur nga Italia e zëvendëson

me pjatën tradicionale italiane: makarona, pjatë e cila, në Shqipëri ka hyrë shumë më vonë [kujtojmë që kapakët

e librit të jetës së tij janë 1830 - 1923], por nga ana tjetër, nënvizon leksemën bib, që sipas dialektit shkodran, do

të thotë, një rosë e vogël, akoma e parritur mirë, gjë që dëshmon aftësinë e tij për të përdorur gjuhën shqipe,

edhe me kuptime figurative e domethënëse. Në fillim të strofës, vërejmë të përmendur fjalën miku, e cila

ndërton institucionin më të lartë të shqiptarëve, sidomos me rolin e tij në marrëdhëniet ndërpersonale, ku De

Martini e përdor edhe në funksion të rimës, por edhe për të thelluar më tej sensit e humorit: me t‟ba nder e jo me

t‟fik! Jo vetëm shkroi shqip, por edhe u shqua, madje si nismëtar i këtij drejtimi, në përkthim. Koliqit e

konsideron si të guximshme përkthimet e tij. Në shqipe qe ndër ma të parët, qi me guxim kunorzue nga suksesi

mâ i plotë, vûni dorë në përkthime të vështira nga auktorët mâ të përmendun italianë. Në vjerrsha patriotike ose

me subjekt fetar shtînte në përdorim nji pasuní bukur të gjânë fjalësh. Trajtat metrike, mâ ndërlikueme

t‟italishtes, i shartoi mâ i pari në vargënim t‟onë.” Pavarësisht fabulave fetare De Martino, është se ai, ishte

ndër të paktët aktivistë që njihen deri më sot, që në trojet shqiptare të kenë filluar të shkruajnë shqip, në fillim të

http://sq.wikipedia.org/wiki/Dukagjini


49

Për të ruajtja, lëvrimi dhe përdorimi në letyrsí, nënkuptonte edhe ruajtjen e

eksistences e të qenësisë shqiptare e të atdheut të tyre. Nji këto dy ideale, atdhedashtënija

dhe ruejtja e gjuhës si dritën e synit, lavrimi e përparimi i saj, i ka gjetur sidomos në veprën e

çmueshme të Fishtës, të cilën, kahera e ka marrë shëmbëlltyrë.

Vetë gjuha, a ligjërimi amtar, mëlmehet me yndyrën e brumit (substance) ethnik në

daç në zyrën saj si mjet komunikimi daç në zyrën si mjet krijimtarje artistike.121

Si duket

Fishta, ka ecur në gjurmët e mësuesit të tij Herder, për të cilin, një komb, nuk mundet me

asnjë mënyrë tjetër të dalë nga barbaria, përveçse duke punuar gjuhën e vet.122

Dashurinë natyrore dhe vetëdijen intelektuale si një nga simbolet më të rëndësishme

identifikuese kombëtare për gjuhën shqipe, Fishta e ka treguar kudo e më këdo. At Zefi në

kujtimet e tij na vë në dijeni se Fishta, sapo mori drejtimin e shkollave françeskane, e vuri të

detyruar gjuhën shqipe në të gjitha leksionet.

Kohës që po i referohemi Mithat Frashëri, i jep konturet e luftës më armë, ku

shqipari, sipas tij, qenkërka m’i fortë nga të gjithë. Kjo punë e armës e paskërka ndihmuar

shqiptarët të ruajturë kombinërin‟ e tyre, duke mos perzjerë me të huaj e duke rojturë të

ndarë nga gjithë bota e si t‟egere.

Megjithatë, siç duket, nuk është kjo çështja që e shqetëson mendimtarin, se ky tipar i

është njohur tashmë shqiptarit, por çështja e ruajtjes së gjuhës. Ai pyet dhe përgjigjet po vetë,

duke dhënë edhe arsyet e përgjigjes së tij:

- Po në e kanë ruajturë gjer më sot kombërin‟ e gjuhën e tyre me padije e pa të

shkruarë, a mundenë me këtë mëndyrë ta ruajn‟ edhe paskëtaj ndo në Shqipëri

ndo n‟Italie në Greqi?

- Jo, jo kurrë!

Arsyet: Bota u ndryshua, njerëzit u xgjuanë, kombet‟ u ndrituani, secilido përpiqet të vejë më

parë se të tjerëtë, secili veshtron qysh të shtrohet e të madhohetë edhe kujdeset të përpijë ata

që janë më të vegjël‟ e mëtë dobetë. Sot çdo komp, për të ruajturë kombërin‟e gjuhën e ti, ka

nevojë të hapnjë sytë, të ketë mendjen të mbledhurë, të shpjerë gjuhën e ti përpara e të

kujdeset shumë që të mos të han‟ e ta copetojne kombetë fqinjë. Në kombërit s‟ka miqësi, si

s‟ka në lodrat; cilido veshtron të fitonjë vetë e të hajë shoknë.123

viteve 60 të shekullit XIX-të. Në këtë mënyrë, puna e tij (dhe e bashkëkohësve të tjerë të tij) nis ringjalljen,

ripërtëritjen e traditës letrare në trojet shqiptare. 121

Ҫobani, Tonin. Fishta ynë dhe krijimi i ―Lahutës së Malcìs‖, në Mehr Licht, nwntor, 2007, nr. 31, fq. 257. 122

Mitko, Thimi. Bëleta Shqyptare, Parathënie, Aleksandri, 1878, Mbledhës të hershëm të folklorit shqiptar.

(1635 – 1912) II, Instituti i Folklorit, Tiranë, 1961, fq.12 123

Frashëri, Mithat. Kur po mbushim të njëzet vjetët, Minerva, 4-5, 1932.


50

2.1 SIMBOLET

Fishta në deklaratat e tij për gjuhën kombëtare, na bën të besojmë se ai, përveç saj,

rendit edhe simboleve të tjera kombëtare si flamuri, territori gjeografik, historia e

unifikuar, zakonet, doket dhe traditat. Ai përmend edhe edhe fenë, si identifikuese të një

kombi të caktuar.

Në fakt, njohjen e shqiptarëve në botë, ai e ka bërë ndërmjet një simboli tjetër nga të

sipërpërmendurit, lahuta, instrumentit tipik-unik shqiptar. Kështu, një ndër simbolet me anë

të së cilës, Fishta na njohu në botë, mbetet lahuta124

, tek epi Lahuta e Malcís.

Lahutën e bën simbol të maleve, të grykave e shkrepeve, i jep tagrin dhe përgjegjësinë

e dëshmitares, si instrument deri diku antik, jo për të dëshmuar se kjo poemë flet për të, as

për të imponuar këndimin apo përcjelljen e vargjeve ndërmjet saj, por, duke përdorur teoritë

animistike, duke qenë se ajo është pasqyra, kopja besnike e jetës, e shpirtit, e dëshirave e

përpjekjeve, e luftës dhe e vdekjes së Shqiptarëve: domethënë, lahuta është shprehja më e

qartë e dokeve të fshatarëve, banorë të Maleve të Veriut.

Malësori i Fishtës në përputhje me psikologjinë e mishëruara në këngët shqipe, sipas

Koliqit, qeveriset pikë së pari nga boshti i ligjeve antike kanunore, bazuar mbi konceptet

(simbolike!) si nderi, besa e burrnia.125

Edhe Anton Harapi, gjurmues persistent i simboleve autoktone shqiptare, Andrrën e

Pretashit, e ndërton mbi një simbolikë sa Jung-iane, aq Frojd-iane, por aq edhe tradicionale

shqiptare, të ban me pa më sy e me prek me dorë shka pershkruen dhe ta zbulon psiken e

shqiptarit me mà të madhen qartësi. [...] Mënyra e shkrimit të tij vjen tue shpalue me rend e

kadalë, perçansuese, e shtrënguhet perhak logjika, e pasun perhak mendimet, e shtruhet dhe

pa stërhollime për kah trajta, me nji shqipe thjesht virgjin popullore 126.

Ëndrrat e tij edhe pse të ndryshme, ato simbolikisht dhe kuptimisht ndërlidhen dhe

afrohen. Ëndrra e parë e Prêtashit është parashenjë e asaj që ndodh e trajtohet në vepër,

ëndrra e dytë e Maxhit, është parashenjë e asaj që mund të ndodhë dhe që deshirohet të

ndodhë. E para është rrjedhojë dhe shprehje e gjendjes nëndijore në gjumë, e dytë në

qenesinë e vet, është projektim i vetëdijshëm i asaj që gjakohet dhe dëshirohet të arrihet.

Ëndrra e Prêtash Cukës me të cilën fillon romani, ngërthen një kuptim të

shumëfishtë. Në një anë shërben si hyrje në një botë sa të lashtë, po aq tipike e burimore, ku

ende janë ruajtur zakone të vjetra e të ndryshme si besimi në ëndrra, ndërsa, në anën tjetër,

është parashenjë e objektit artistik të trajtuar.

124

Shpjegimi i burimit të emrit të instrumentit etnik shqiptar për arsye të nënkuptuara ka mbetur përgjysmë,

duke mos mbërritur deri tek vlera e kuptimit të fjalës rrënjë. Instrumenti etnik, siç është quajtur lahuta, ajo që

kemi sot dhe ai instrument që mund të ketë ekzistuar para huazimit të termit siç duket, ashtu sikurse heronjtë

kreshnikë, e përmban tentimin vertikal. Në traditën popullore emërtimi ―rapsod‖ nuk njihet. Shqiptarët përdorin

fjalën ―lahutar‖. Mbështetur në të dhënat arko – organologjisë dhe në dëshmitë e tjera etnokulturore ardhja e

lahutës në hapësirën shqiptare mund të shtyhet deri në shekullin XI – XII, të mijëvjeçarit të dytë. Dëshmitë më

të hershme tradicionale për lahutën shqiptare tregojnë se malësoret e veriut njohin jo vetëm lahutën me krye

druri, por edhe lahutën e prodhuara me kafkullin e breshkës, që është supozuar si shartim i instrumentit të

huajtur me një të ngjashëm që ekzistonte. Sipas, Mitologji në Eposin e Kreshnikëve. 125

Koliqi, Ernest. Influenze orientali sulla letteratura albanese në Orientale Moderno, anno XXXIV, nr. 1,

(1954, fq. 27. 126

Koliqi, Ernest. Dy shkollat shkodrane, Kisha e Shën Ndoit, Prishtinë 1998, fq. 79.


51

Brenda botës kuptimore të malësorit, autori dallon sidomos burrërinë, mikpritjen,

bujarinë, besën, urtinë, virtyte të larta, që janë ruajtur e përcjellë si diçka e shenjtë ndër

rrjedhë të moteve. Këto virtyte provokohen sidomos nëpërmjet sjelljes dhe veprimtarisë së

disa personazheve, që rrezatojnë sinkroninë dhe diakroninë malësore dhe shqiptare.

Rëndësia dhe qenësia e këtyre virtyteve dalin në mënyrë bindëse nga fjalët e Gjeloshit

nga Suka, që ia thotë priftit katolik (Harapit):

“ – Buka, miku e besa, Zotni janë tri punë, pa të cilat një Shqiptar, s‟ka ku shkon bân

të gjallet (...) Na, moré Zotni, nuk kemi krahë, ku t‟a vjerrim jetën, as s‟kemi kund

krajl qi t‟i dhimbemi, e po mos na mbante buka e besa, na s‟patem pse me kenë (...).

Un nuk po dij me t‟a dredhë ashtu hollë si po pvetë, por ketë dij me ta thanë, se për

rodin e Shqiptarit, ndorja e mikut e besa e dhanun, jânë erz e shpirt, forcë e burrní.

Manà ditën qi të na lâjë besa e mos na hajë kush buken te shpija, kemi mbarue me

tana”.127

127

Harapi, Anton. Andrra e Prêtashit, redaktuar nga Anton N. Berisha, Faik Konica, Shpresa, Prishtinë, 2003,

121.


52

2.2 SHQIPTARI PËRBALLË DHE BRENDA KANUNIT

Kanun është quajtur tërësia e parimeve, e institucioneve dhe normave tradicionale, që ka

vepruar (vepron) në Shqipëri, në mënyrë të pavarur nga juridiksioni shtetëror, qoftë nga ai

turk qoftë nga ai i qeverive që erdhën më vonë. Emri i tij mendohet të jetë shfaqur në fund të

shekullit XV a në fillim të shekullit XVI, atëherë kur Sulltani II-të kishte kodifikuar për të

gjithë Perandorinë Osmane legjislacionin turk që u quajt me emrin Kanun, duke bërë kështu

që më vonë ky term, t‘i ngjitet emrit të tij e të quhet Sulltan Sulejman-al-Kanuni, pra

Sulejman Ligjdhënësi.

Ky legjislacion gjithsesi, duhet të jetë pranuar edhe në disa provinca të ndryshme të

Perandorisë, sidomos në disa sanxhaqe të Shqipërisë, duke u shërbyer atyre për mbrojtjen e të

drejtave lokale, duke u quajtur kështu kanuni i nures a i një province tjetër (si për shembull

kanuni i Dukagjinit nënkuptonte atë të sanxhakut që përfshinte zotërimet e vjetra të dinastisë

së Dukagjinit).

Për Shaban Sinanin, Kanuni i Lekë Dukagjinit, është vepër monumentale e mendësisë

dhe e psikologjisë shqiptare.128

Ai u mblodh nga Atë Shtjefën Gjeçovi129

kryesisht në

Rrafshin e Dukagjinit. Si fillim u botua, pjesërisht, në Albania-n e Faik Konicës e më pas te

Hylli i Dritës nga 1913 në 1924. Vetëm pas vdekjes së Gjeçovit, vepra do të botohej e plotë,

në Shkodër, në vitin 1933.

Puna e Gjeçovit, gjurmimi i traditës shpirtërore e materiale të vendit, ashtu si

kemi theksuar edhe më lart, është tipike për françeskanët. Gjeçovi, në traditën e etërve

të mëdhenj shqiptarë, mblodhi kodin tradicional të Veriut, i njohur në arenën

kombëtare e mbarëkombëtare si Kanuni i Lekë Dukagjinit. Ai, është gjithashtu autori i

studimeve dhe eseve të ndryshme të publikuara apo të papublikuara të historisë së

Shqipërisë, etnografisë dhe arkeologjisë.

At Zef Pllumi, e kujton si burrë të gjatë e pak të thatë, me një palë sy ku shkëlqente

mendja po edhe zemërmirësia. Fjalët i kishte të pakta, por kudo me vend. Vetëm kur në të

kuvenduar e sipër takohej ndonjë pikë mbi të cilën kish dituri të veçantë, si për shembull

Kanuni i Lekë Dukagjinit ose vjetërsitë greko – romake, At Shtjefen Gjeçovi, çelej më gjatë

dhe atëherë ishte gëzim që ta dëgjonte njeriu.130

128

Sinani, Shaban. Mitologji në Eposin e Kreshnikëve, Studim Monografik (Botimi i tretë), Naimi, Tiranë,

2011, fq. 11. 129

Shtjefën Konstantin Gjeçovi, emri i të cilit lidhet shumë ngushtësisht me Kanunin e Lekë Dukagjinit, lindi

në Janjevë më 12 korrik 1874. Mësimet fillore i kreu në vendlindje, kurse më 15 gusht të vitit 1888, me urdhrin

françeskan, hyri në kuvendin e Fojnicës në Bosnjë. Mësimet liceale e filozofike i vijoi në kuvendet françeskane

të Dërventës dhe Banja Llukës, ndërsa ato teologjike në Kreshevë. Shërbeu si famullitar në Pejë, Rubrik, Laç të

Kurbinit, Gomsiqe, Durrës, Vlorë, Shkodër, Zym, etj. Gjeçovi prift i urdhrit franceskan, kishte mbështetjen e

kishës së Romes. Ai jetoi midis malësive të veriut dhe ishte në kontakt me veprimin e së drejtës së kanunit mbi

marrëdhëniet në shoqëri. Kanuni kishte pushtet jo vetëm mbi autoritetet laike, por edhe mbi kishën, sido që të

pjesshëm. Gjeçovi kishte kulturë të shëndoshë filologjike, teologjike, arkeologjike dhe juridike. Përveç kësaj, ai

ishte dhe mësues, ishte edhe studius i palodhshëm i çështjeve të ndryshme shkencore. Mblidhte dhe studionte

materiale etnografie, historike, gjuhësore e arkeologjike. 130


Shkreli (Shamku) Botimet Françeskane, Shkodër, 2009, fq. 16 – 17.


53

Shtjefën Gjeçovi mblodhi kodin tradicional të Veriut, Kanunin e Lekë Dukagjinit, nën

traditën e etërve të mëdhenj shqiptarë. Në të, ai, shfaq shenjat e dorës së tij në zgjedhjen e

lëndës dhe në strukturimin e saj. (nënvizimi imi – A. Dema). Dora e Gjeçovit më fort duket

te kreu i parë, Kisha.

Autori sillet me Kishën si me një nyjë të traditës shqipe, si me një autoritet tradicional, të

lidhur e të rritur me jetën e shqiptarëve.

Me punën magjistrale, që kreu Gjeçovi në fushën e së drejtës zakonore shqiptare, solli si

dëshmi një mori normash kanunore që zbatoheshin në famullitë katolike shqiptare, të cilat

binin në kundërshtim me normat ungjillore të fesë së krishterë. Madje, jo në pak raste

priftërinjtë e këtyre famullive i pranonin, për të mos thënë i bekonin edhe brenda kupolës së

kishës.

Kështu, p.sh, kisha katolike shqiptare pranoi bashkëjetesën brenda famullive të tyre të

gjakmarrjes në stilin e ciklit të vazhdueshëm, ndonëse në vetvete, gjakmarrja binte në

kundërshtim me porosinë e përsëritur të Krishtit për të falur kundërshtarin.

Për At Zef Pllumin, Kanuni i Lekë Dukagjinit, ishte karta e identitetit shqiptar. Shqiptari,

- po sipas tij, - ishte i mrapambetun, por i pamvarun. I shtrohej vetëm kanunit, - ligjë e

shkruese me gjak ndër shkambij ajrorë, ku zhelet e tija valofshin si flamur i grisun në lufta të

rrebta me ruejtë nderë e liri. Nderin e lirin e vet e të fisit. Keshtu, nepermjet fatkeqësive ma

mizore qi mund t‟ia pengojnë ecjen nji kombit mbi udhat e historis, populli shqiptar (...) dijti

e mujti të ruej të paprekura vetite e veta zanafillse.131

Puna e Gjeçovit në gjurmimin e traditës shpirtërore e materiale të vendit tonë, ashtu si u

tha edhe më lart, është tipike për françeskanët. Në planin e gjuhës, idomatika gege është

gegnishtja e rrallë e Gjeçovit, që me tipare e elemente unikë haset vetëm në punimet e tij.

Kanuni trajtohet si një vepër epokale e pa shkruar që bëri të ruhej, gjuha, kultura tradita, feja

nga pushtuesit e një pas njëshëm gjate tërë historisë se popullit tonë.

Në planin e gjuhës, gegnishtja e rrallë e Gjeçovit thellohet te Agimi i Gjytetnís.

Koliqi, duke ndjekur këtë linjë, shton se Gjeçovi âsht nji klasik qi shkruen malësorçe. Sado qi

lë të ligësht e kà fantazín, të pakta mundësít e përfitimit, të ngathët rrjedhën e periudhave,

prap se prap ku e tregon sendet e shkenat qi ia thekin zêmren stili zhvillohet i fortë, i gjallë, i

përpikët. Jep përshtypjen e nji Iliri të ringjallun qi flet nji gjuhë qênash mythologjikë. Kso

copash permban vepra e parë e tij Agimi i Gjytetnís. Kurrkush si ai nuk e njifte gegnishten

(theksimi i imi, A. Dema).132

Ajo që i mahniste pa masë etnografët dhe vizitorët e huaj në Shqipërinë e Veriut, në

fillim të shekullit të kaluar, ishte pikërisht struktura e patundur fisnore dhe patriarkale e

shoqërisë në malësi, një sistem i mbështetur tek zakonet fisnore të trashëguara brez pas brezi

sidomos sipas Kanunit të Lekë Dukagjinit. Të gjitha tiparet dalluese të kësaj shoqërie si

traditat e varrimit, besimet, mikpritja bujare e fiseve, plaga e gjakmarrjes, një perceptim i

mprehtë i nderit mashkullor, besa dhe besnikëria absolute ndaj fjalës së dhënë, janë refren i

shtojcës Albanologët, të cilën do ta diskutojmë më vonë.

131

Pllumi, Zef. At. Françeskanët e mëdhaj, Ilar, Tiranë, 2001, fq. 39. 132

Koliqi, Ernest. Dy shkollat letrare shkodrane, Kisha e Shën Ndoit, Prishtinë, 1998, fq. 73.


54

Studiuesit e ndryshëm, kureshtarët, personazhë të jetës politike dhe juridike, kanë

shfaqur interes që në fillim për kanunin, natyrën dhe impaktin e tij. Ndër ta përmendim De

Grand, Miss Durham, Hahn, Hecquard, Barcata, Hasluck, Nopça, Atë Zef Valeniti, Ernest

Koliqi, At Bernardin Palaj, Imzot, Ernesto Koçi, Atë Fulvio Kordiano, Atë Gjergj Fishta etj.,

të cilët si emërues të përbashkët të studimeve të tyre, kishin moralin e kanunit. Për ta, Kanuni

mbetej kodi moral i shqiptarëve i lindur nga ligjet greko-romake, e që nga përmbajtja e tij

fondamentale, mishërohet në formën krejt demokratike dhe konstitucionale, dhe si i tillë, i

vetmi sovran është populli.

Kanuni u përcoll nga brezi në brez me të njëjtin mekanizëm si gjuha apo folklori, si

një traditë orale, në qarkullim të shumëfishtë gojor, i cili mësohej përmendësh si një

trashëgim kulturor i madh, njësoj siç mësoheshin rapsoditë, legjendat, rrëfenjat. Ai ishte

edukata dhe ndërgjegjja juridike e malësorëve, zgjedhja e përbashkët e mënyrës së jetesës.

Mbi bazën e tij ndërtohej e ndryshohej morali.133

Në të gjithë linjën e tij kanuni, përshkrohet nga fjala e dhënë dhe fjala e kërkuar, që e

thënë në mënyrë tjetër, fjala shpërbëhej në 12 shtylla kryesore, shtylla të cilat ndërtonin jetën

dhe veprimtarinë jetësore të maleve (kryesisht veriore) të Shqipërisë, në fillimin e shekullit

XX.

Át Zef Valentini e çon këtë kod rregullator para periudhës mesjetare arbnore. Ajo që

çon në mëdyshje të koherencës së kodit, është shpërhapja e madhe e Kanunit, edhe më tej

kufijve të zotërimeve të Dukagjinasve. Praktika e ligjeve të kanunit mund të datojë që në

kohën bronzit, si p.sh albanologia Edit Durham e mbështeste këtë tezë duke aluduar se këto

ligje mund të vinin që nga koha e bronzit.

Autorë të tjerë hipotetizojnë se kanuni vjen nga disa fise tribale ilire. Disa të tjerë,

kanë sugjeruar se në ngrehinën e kanunit gjenden elemente të epokave prehistorike indo-

evropiane.

Mendime të tjera hedhin paralele ngjashmërie midis Kanunit dhe Manusmirtrit si

traditë e hinduizmit.

Nëse do të merreshin në konsideratë përsiatjet për t‘i dhënë kanunit një origjinë kaq

të lashtë, duhet të pranojmë se një popull që arrin të krijojë një kod të normuar bashkëjetese

duhet të ketë zotëruar më parë një kulturë të ngulitur etnike. Sepse, një mënyrë bashkëjetese e

pranuar pa kushte nga të gjithë, kërkon shekuj të tërë të rregullohet me norma të njësuara.

Nëse e pranojmë këtë origjinë, do të nxirrnim si konkluzion se Kanuni i Lekë Dukagjinit,

shpreh ekzistencën e një jete urbane qytetare dhe të një ndërgjegjeje bashkësie të hershme.

At Zef Pllumit, duket se është një ndër përsiatësit e origjinës së lashtë të kanunit,

përderisa thotë se kush njef kuvendet e Malsorve t‟onë, din deri ku arrîn zotsija e tyne me

derme parashtesat e njâj kundërshtari me gjuhë që therë e pret.134

Kanuni i malësisë, që lidhet me emrin e Lekë Dukagjinit, mund të jetë edhe më i

vjetër se kjo figurë e njohur e historisë. Kështu, formulat e betimit nuk zënë në gojë hyjnitë

133

Sinani, Shaban. Mitologji në Eposin e Kreshnikëve, Studim Monografik (Botimi i tretë), Naimi, Tiranë,

2011, fq. 15. 134

Pllumi. Zef. At, Françeskanët e mëdhaj, Ilar, Tiranë, 2011, fq. 39.

http://sq.wikipedia.org/wiki/Zef_Valentini


55

me emër. Betimet, betë për qiell e dhe, për kët’ gur, për kët’ peshë, për kët’ bukë, shprehnin

besime mitologjike dhe jo shenjorë të qenësishëm të fesë katolike. Në fakt, shqiptari është

shquar për një dualitet konceptual, mes besimit të tij shpirtëror dhe praktikave që lidhen ose

jo me të.

Vetëm një gjë me të vërtetë shumë e vyer, mund të kapërcente shekuj të tërë për të

ardhur gjer në ditët tona. Betimi për bukën të kujton kultin hebraik për "manna-n", ushqimin

e shenjtë hyjnor. Edhe Migjeni, duke ruajtur këtë linjë shumë të rëndësishme për malësorin e

ngre gjamën e mallkimit të tij, mbi kultin e bukës: Mos e shkel kokrrën e misrit ... he të

shitoftë Zana!135

Kanuni ishte jo vetëm e drejta e rregullimit të bashkëjetesës, por edhe e drejtë

familjeje, e drejtë civile, e drejtë pune e procedure, një ansambël i vërtetë drejtësie, ku

përcaktoheshin në mënyrën më të sintetizuar raportet e njeriut me familjen, me fisin, me

miqësinë, me flamurin e me atdheun. Te shqiptarët nuk vihet re përqasja me librat e shenjtë

si formë ekzekutimi apo reflektimi, qoftë kjo edhe bibla.

Kategoritë themelore të etikës së shqiptarit mbeten nderi, dinjiteti, respekti,

mirësjellja, mikpritja etj., norma të përcaktuara nga trashëgimia dhe amaneti i të parëve,

që, sidoqoftë, në shumicën e rasteve nuk përkojnë as me mësimet e fesë e as me udhëzimet e

kanunit.

E drejta zakonore shqiptare mund të konsiderohet si ndër të vetmet ndër popujt

ballkanikë që mbeti si e drejtë paralele me atë shtetërore, edhe pse kjo ishte më shumë një e

drejtë morale, sesa penale. Ismail Kadare, e ka quajtur ―jus albanicae‖.

Eqerem Çabej, në Elemente të literaturës dhe të gjuhës shqipe (1935), e trajton

kanunin si nevojë didaktike për shkollat. Si duket gjuhëtari është i mendimit të përqafimit të

kanunit, duke qenë se në sugjerimin e tij, sheh elemente edukues pedagogjik në psikologjisë e

ekzistencës dhe mos ekzistencës, që ai dikton. Ose, ai e sheh të nevojshme ndërthurjen e tij

në kurrikulën shkollore, me qëllim njohje, dije dhe emancipimi.

Duke iu rikthyer edhe njëherë prof. Sinanit, do të thuhej se pasqyrimi i vlerave

shprehëse të bisedës në odën e miqve, i frymës së përcaktuar të procedurës dhe rregullave të

saj të brendshme, duke dëshmuar qytetërimin e popullit tonë, mbron historinë e sulmuar të tij,

pra, mbron të drejtën e ekzistencës dhe të zhvillimit të lirë të tij.136

*******************************

Akoma në ditët e sotme, ka dilema rreth autorësisë apo ―atësisë‖ së kanunit. Shumë studiues

hedhin hipotezat se Ai nuk kishte sesi të përmblidhej nën një emër. Mbetet i çuditshëm fakti

që Ai i atribuohet vetëm një personi, sepse kanuni, ashtu si e gjithë krijimtaria gojore, është

vepër e të gjithë popullit. Ka dyshime që një ndër ―autorët‖ e kanunit, mendimet e të cilëve i

renditëm më lart, të jetë Gjeçovi, i cili e sistemoi edhe me gojë, përveçse me shkrim, të

drejtën zakonore arbërore.

Shtjefën Gjeçovi, duke kërkuar t‘i japë vlerë dobisë kërkimore dhe arkivore të

kanunit, duke u përqendruar më së shumti tek institucioni i fjalës (besës) së dhënë, si nyjë

lidhëse e të gjithë veprimtarisë së kanunit, ngre pyetje me karakter të pastër antropologjik, që

135

Migjeni, Vepra, mblodhi e redaktoi Luarasi Skënder, Migjeni, 2011, fq. 187. 136

Sinani, Shaban. Mitologji në Eposin e Kreshnikëve, Studim Monografik (Botimi i tretë), Naimi, Tiranë, 2011,

fq. 15.


56

sipas tij, duhet të dijë t‘i japë përgjigje çdo mësues e çdo nxënës. Pyetjet janë shkëputur nga

letërkëmbimet e tij me miqtë:

Ç‟ natyrë ka njeriu shqiptar?

Cilat janë prirjet që e karakterizojnë?

Ç‟ përfiton ai nga bota dhe nga jeta?

Pyetjeve të ngritura nga ai vetë i përgjigjet në mënyrë retorike, edhe pse kumti që

merr sentenca është më shumë pohuese sesa pyetëse: Përmban fisi shqiptar karakteristika të

tilla sa me meritue të quhet komb i dalluem në mes kombeve tjera?

Gjeçovi, si për të dhënë një ide me shumë ndaj hipotezës se ai mund të jetë autor i

kanunit, vazhdon gjykimin e tij kështu: ―U binda se pohimi Jam shqiptar, mbetet pa vështrim

kur nuk mbështetet themelisht në pasuni të dokeve jetike. Po nuk lidhem krenin e emnit

shqiptar me besë, nderë, burrni, mikpritje, (nënvizimi i imi, A. Dema) dmth me trashëgim

stërgjyshuer, sa për vetina tjera, cilat do qofshin, na radhitemi në bisht të kombeve

t‟Europës.‖137

Bindja e tij, bëhet edhe me e fortë kur shprehet se: ―Nëse në historin e qytetnimit

evropian kemi shkrue ndoj kapitull, ndoshta të shkurtë e të zbet, por qi dishka, vlen, kjo i

detyrohet atyne viteve gojdhanore‖.138

Gjeçovi, me ―vite gojdhanore‖, nënkupton vitet e

mbledhjes se kanunit në mënyrë gojore, por jo vetëm kaq. Kjo mënyrë shprehjeje, ngjan si

një lloj betimi që oraliteti i materializuar në libër është autentik dhe i vërtetë, ngjan me një

lloj ―egoje‖ prej profesionisti të Gjeçovit, si për të na justifikuar një ―mpleksje‖ të vetes të

lipsur nga karakteri i punës.

Sepse duke qenë i vetëdijshëm, që kanuni, ligjet e tij, praktikat dhe ndjekja, nuk është

se ishin ana më e mirë e prezantimit të fisit të tij me botën, dhe duke treguar se e njeh më

mirë se kushdo tjetër atë, sqaron se kur tham Kanuni e kam fjalën te fryma e Kanunit, jo të

shumica e normave arkaike (nënvizimi i imi. A. Dema) të tija, disa prej të cilave sot s‟kanë

vështrim. Ku gjen një nderim për vetjen (qenien) njerëzore si në doket shqiptare? Ku mprohet

gruaja ma tepër e në Kanu?

Me këtë mënyrë retorike të të argumentuarit, etnografi, lë të kuptosh nëndijen e tij më

shumë sesa realitetin që ndeshet në trajtimin e gruas, sepse vetëm duke iu referuar Harapit

(dhe jo vetëm), sjellim një realitet komplet ndryshe, e megjithatë, Gjeçovi, nënvizon se:

―Kanuni i Malevet të Shqipnis nuk e veçon njerin prej njerit. Shpirt për shpirt se dukën e falë

Zoti”.139

Duke ecur në këtë vazhdë, si për t‘i gjetur strehë analizës së tij, përfundon duke thënë

se as Lahuta e Fishtës e as Besa e Samiut, nuk do të ishin aq të arrira sa janë, nëse nuk do

ishin ngritur mbi bazën e parimeve kanunore.

137

Gjeçovi, Shtjefën. Trashëgime thrako – ilirjane, Ora, 2003, fq. 44. 138

Ibid. Fq. 44 – 45. 139

Gjeçovi, Shtjefën. K. Kanuni i Lekë Dukagjnit. Kuvendi, Lezhë, 1998, Hyrje.


57

Hipoteza të tjera lakonike për autorësi të ndryshme të kanunit, hidhte edhe Eqerem

Çabej, duke orientuar burimin apo ―atësinë‖ e kanunit diku gjetkë. Me hipotezat e tij, ai,

lidhte Franz Nopçan.

I ndjeri baron Nopsca ka lënë edhe ky një vepër dorëshkrim mbi kanunin. Pas këtij

dijetari burimi i kanunit duhet kërkuar në ligjet gjermane të Langbardëve, të cilat hyjtën në

Shqipëri me anën e Venedikut. Mirëpo ne jemi të mendimit se nga ekzistenca e gjurmëve të

forta të kanunit në Labëri na del një vatër e re e këtij ligji në Shqipërinë Jugore. Me këtë del i

besuarshëm një burim mjaft i vjetër dhe shqiptar i këtij kanuni. Përveç kësaj ky kanun duhet

krahasuar, besojmë, jo vetëm me ligjet gjermane të Italisë, por edhe me ligjet e popujve të

Ballkanit.140

Një veçori tjetër brenda stilit dhe tematikës së krijimeve, shkrimeve, predikimeve dhe

përqasjeve të françeskanëve ishte edhe ideali kundër gjakmarrjes, të cilin kanuni nuk e

anashkalon, madje e ushqen. Mesazhin e të gjithë urdhrit françeskan kundër gjakmarrjes, e

jep Donat Kurti, në përrallën Kush ban mirë, gjen mirë!

Fabula e tij është tërë veprim, peripeci e befasi. Djali i tretë, i vogli, i një plaku zë

miqësi me një të vdekur të panjohur dhe, si shpërblim për të mirën që i bën, ai e ndihmon. Së

fundi, kur ndahen, i vdekuri e fton për vizitë. Djali ia gjen varrin…

“… I ra tri herë me kambë e qe se iu çil nji derë, e per mbas asaj pa nji bukuri, qi s`kish pa

sy nierit. I panjoftuni e shetit gjithkund deri qi e çoi në nji shej vendi, ku shifej nji shikë kuq si

coha, por qi shndritte si dielli e i epte bukuri atij vendi.

- Shka asht kjo shikë e kuqe?- e pvetë djali të panjoftunin.

- Kjo shikë – përgjegj ai – asht gjaku i em, qi ka mbledh Zotyn, kur më kanë vra. Po e falen

gjakun t„em robt (Nënvizimi im, A. Dema), qindron kjo bukuri; por po ma moren gjakun,

prishet pernjiherë kjo bukuri, qi po shef me sy.

Përpara asaj shike ndizej nji qiri. Ndersa po flitshin bashkë, u fik qiri e shika piku gjak.

- Hej!- briti i panjoftuni- m„a moren gjakun!- e me dekik u prish gjithë bukuria e atij vendi e

duel djali prej vorrit e iu duk si të kishte ndejë tri dit, e ai kishte pasë ndejë tri vjet.”

Pra, mesazhi del i qartë: I vrari nga arma e hasmit nuk e dëshiron gjakmarrjen. Nuk

është e vështirë të konstatojmë se këtë përrallë At Kurti e ka futur me vetëdije të plotë.141

Me këtë përrallë del në pah, emancipimi prej mendjehapuri i mbledhësit. Si një

qytetar i botës së madhe, duket si ai i kundërvihet ligjit të kohës, Kanu-së, bën thirrje

humaniste, etike e fort të qytetëruara për kohën e për vendin; ai ishte kundër gjakmarrjes. Atë

nuk e dëshiron as i vrari nga dora e hasmit, atje ku prehet përjetësisht…

Megjithëse kemi një mbledhës klerik, një njeri me bindje të thella fetare, një At

françeskan, vendosja e përrallës në faqet e fundit të vëllimit të dytë mund të merret si një

mesazh i fortë qytetërimi, paqje e mirësie, duke përligjur shumë herë më shumë edhe mision

e tij religjioz. Po t‘i referohemi Ferdinand Biusson,142

do të thonim se teologjia nuk është më

140

Çabej, Eqerem. Elemente të gjuhësisë e të literaturës shqipe, Çabej, 2009, fq. 135. 141 “... në të mbledhun të këtyne prrallave, […] kam dashtë edhe me tregue e me ushqye moralitetin e popullit

shqiptar, tuj u lshue në dorë msuesave landë të zgjedhun…‖ – shprehet Kurti në parathënien e Vëllimit të Parë. 142

Biusson, Ferdinand. La religjion, La morale et la Science: Leur Conflit Dans L‘ Education Contemporaine

(1904), Kessinger Publishing, 2010, fq. 117.


58

e njëjtë me fenë; duhet të ikë njëra që të mbetet tjetra. At Donati, shkon përtej këtyre

konstatimeve, vepron e mendon si humanist e intelektual i formuar, sepse mbledhësit e

traditave, nën shembullin e mbledhësve të këngëve popullore, e kanë vështrimin të kthyer

drejt të ardhmes dhe të së mirës së kombit. Shpikja e traditave përderisa përmirëson

trashëgiminë dhe kryhet nën frymëzimin e gjenisë së kombit, shfaqet përsosmërisht e

ligjshme. 143

Është një mesazh që, ndonëse i artikuluar shumë dekada më parë, mbetet aq aktual

edhe sot e kësaj dite. I njëjtit mendim duket se ishte edhe Marcel Mauss kur shprehej se:

Kombi është ai që bën traditën, ndaj lipset që ai të rithemelohet ai përmes traditës‖.144

Ishte kanuni ai që përvijonte normat themelore të marrëdhënieve në mes bashkësisë

lokale dhe Shtetit ose Kishës, përcaktonte prenë se cilat ishin përkatësitë e të drejtat e këtyre

enteve superiore, por të jashtëm në jetën e shqiptarit, dhe ndanjëherë vinte parësor në

përkatësitë që kishte dhe dyshimtar ndaj ndërhyrjeve të tyre; por, nëse do të futeshe në

diskutime paqësore me njerëzit e Kanunit, do të shihje se ata nuk përjashtonin dhe nuk

pengonin parimisht kërkesat e ligjit shtetëror a kishtar, vetëm se mohonin që ishin të njëllojta

me ato të Kanunit.

Ndërsa, albanologu më i shquar i shek. XX, jezuiti at Valentini, ndër te tjera do

shtonte se, në bërthamën rrezatuese të Kanunit është e ngulitur mendësia juridike shqiptare, si

e veçantë, autentike dhe e pakrahasueshme.145

Më fjalë të tjera, Kanuni më karakterin qe kishte, ka ruajtur identitetin mendor

kombëtar të Shqiptareve.146

Parimet themelore të Kanunit, ishin parime morale. Ata e ndienin respektimin e tyre si

një urdhër të vetëdijes dhe gjendeshin nganjëherë në mëdyshje në mes ndërgjegjes shoqërore

dhe asaj fetare. Sipas paragjykimeve, malësorët, qysh në fëmijëri, bashkë me rakinë “pinë”

edhe konceptin “Nder e shpirt barabar” – nderi dhe shpirti janë të barabartë. I pari është

nderi. Ky parim ka zënë rrënjë në zemrën e tyre, e nuk asnjë arsyetim që të mund t‘ua shkulë.

Dhe ndonjë arsyetimi të kundërt të priftit i përgjigjen: është e vërtetë ajo që thotë

prifti, i cili është i detyruar të thotë kështu, por njerëzia nuk na lë të bëjmë ndryshe. Për këtë

ndër është derdhur shumë gjak, rrallëherë vriten për urrejtje, më të shumtën vriten për

nder e për burrëri. Është e pashpjegueshme se për çfare nderi e respekti flitet për malësorët,

kur secili është sidoqoftë viktimë e një shpagimi për gjakmarrje.147

Valentini si përçues i humanizmit shfaq një gjendje dyzimi, madje dyshuese që

shoqëronte individin kanun-ndjekës. Ai e vë gishtin në plagën që shkaktonte (shkakton)

kanuni, qoftë si subjekt qoftë si objekt.

143

Dorson, M. Dorson. Fakelore, Zeitschrift für Volkskunde, 65, 1969, fq. 60. 144

Mauss, Marcel. Nation, Natiobalities, Internationalisme, në Euvres, Paris, Minuit, 1969, fq. 601. 145

145

Valentini, Giussepe (Zef), Ligji i maleve shqiptare, nga Relacionet e Misionit Shëtitës Jezuit në Shqipëri

1880 – 1932, Publikuar nga Instituti i Studimeve Shqiptare të Universitetit të Romës, nën drejtimin e Profesor

Ernest Koliqit, Studime dhe Tekste, Volumi i Tretë, Përkth. nga origjinali Dilaver Baxhaku, Projekti i këtij libri

u ideua nga Ndriçim Kulla dhe Prof. dr. Ksenofon Kristafi, Plejad, 2007, fq. 10. 146

Dedaj, Ndue. Kanuni dhe koha e sotme : mbi kuptimin e së drejtës zakonore dhe të shtetit ligjor, Mirdita,

Rrëshen, 2001, fq. 21. 147

At Giacomo Jungg S. J, Letra Zyrtare të Provincës se Venedikut, të F.K; Seria I, Fq. 192.


59

Kësisoj, Kanuni mbetet tërësia e parimeve dhe e institucioneve themelore juridike, me

mënyra zbatimi të kushtëzuara nga rrethana të veçanta kohore e vendore. Mungesa e

përcaktimeve të sakta të parimeve ndërfut qëndrime të skajshme sa logjike, aq edhe të

shtrembëta, kundërshtuese dhe të rastësishme. Nga ana tjetër, bie në sy fusha e përkatësive

mbi të cilat Kanuni mbahet shumë fort në krahasim me ato fusha ku ndihet i pasigurt: kështu

shumë doke e zakone, edhe të vjetra që i janë ngjitur Kanunit (norma apo liri të së drejtës

martesore) nuk i përkasin atij, ose duken sikur janë të tij, nga heshtja që kanuni mban rreth

tyre.

Duke mbajtur pozicionin e historianit, Zef Valentini, hipotetizon për dobishmërinë e

kanunit si etnitet gjithëpërfshirës apo si njësi lokale margjinale. Ja sesi arsyeton ai ―Në qoftë

se Kanuni ishte i dallueshëm dhe i ndryshëm nga ligjet shtetërore, ishte i dallueshëm e i

ndryshëm edhe në çdo bajrak a fis, por ligjet e veçanta që çdo bashkësi mund të miratonte,

duhej të ishin jo kundër Kanunit, por sipas Kanunit, si thellim ose përshtatje të tij; sikur me

thënë se është një Kanun dhe janë edhe disa kanune të tjerë, pra ligje e zakone të posaçme që

i lypin rrethanat e çdo bashkësie‖. 148

At Zef Valentini është kritik për vënien në praktikë të kanunit, duke theksuar se jo çdo

zakon lind prej nevojës apo detyrimit është i mirë, i pëlqyeshëm. Le ta shprehim me

ligjëratën e tij: ―Nuk munt të themi se zakoni lint prej nevojës, i krijuarë prej cirkonstencavet të

vëndit. Të ishte keshtú vetijat e një populli, idetë dhe opinionet e tij, do të ishin kurdoherë të fitimshmë për té, kurse shpesh verejme që janë të dëmshme. Jemi, pra, të shtrenguarë të pranojmë një teori tjatrë; do të themi se, zakonet lindin edhe befas, pa ndonjë logjikë; një gjë e bën një njeri i shquarë dhe neve ajo gjë na duket e bukurë, dhe zëmë tá imitojmë, të bëjmë edhe ne si ay. Ja se qysh lindi një modë, një zakon i ri. Kritika e tij derivon të ironi kur mendimin e tij e mbërthen pas një fjale të urtë popullore shqipe: Një i marrë heth një gur në

det dhe një mijë të urtë nuk’ e nxjerrin”. 149

Tashmë, Kanuni ishte pranuar qartësisht si ligji i botës shqiptare për botën shqiptare.

Ky ligj ose zakon hakmarrjeje është futur aq thellë në jetën e këtyre njerëzve, sa, më shumë

se sa vdekja e të afërmit të tyre, i mundon gjallja e vrasësit ende të pandërshkruar.150

Kjo mund të trajtohet edhe si pika kulmore e filozofisë ekzistenciale të Valentinit.

Duke folur me gjuhën e Sartrit, filozofia ekzistenciale është humanizëm, sepse është filozofi

ndërgjegjësuese, për potencialin e njeriut për veten e tij. Ekzistenca paraprin thelbin ku në

fillim nuk ka thelb, por ai krijohet nga veprimet, aktet që individi i zgjedh vetë. Ai zgjedh të

krijojë thelbin e vet.151

Pra, shqiptari zgjodhi të krijonte kanunin e tij, ta vinte atë në jetë e në

të shumtën e herës të identifikohej me të. Veprimet dhe mos veprimet ndaj e për kanun, jo

vetëm paraprinë thelbin e shqiptarit, por e shndërruan vetë atë në thelb, esencë, domethënie.

Fishta, nuk është aspak dakort me Valentinin dhe filozofinë e tij ekzistenciale,

sepse për të, njeri ka tre rode t’mira mi tokë:

148

Valentini, Giussepe (Zef), Ligji i maleve shqiptare, nga Relacionet e Misionit Shëtitës Jezuit në Shqipëri

1880 – 1932, Publikuar nga Instituti i Studimeve Shqiptare të Universitetit të Romës, nën drejtimin e Profesor

Ernest Koliqit, Studime dhe Tekste, Volumi i Tretë, Përkth. nga origjinali Dilaver Baxhaku, Projekti i këtij libri

u ideua nga Ndriçim Kulla dhe Prof. dr. Ksenofon Kristafi, Plejad, 2007, fq. 10. 149

Ibid. Fq. 26 150

Idid. Fq. 26. 151

Sartre, Jean-Paul. Ekzistencializmi është humanizëm, Phoenix, Tiranë, 1997, fq. 12.


60

1. jetën, 2. gjânë e 3. nderen e t’gjitha ligjët e kanùnet e njerzimit janë n’projtim t’ktyne trí t’mirave.

Nji popull, pra, qì me ligjë e kanùne t‘veta i pruen kto trì rode t‘mirash t‘njerit

nuk mûnd t‘quhet barbar, pse zêhet qì fuqit e veta don me i perdorue për t‘mirë t‘jetës

s‘shoqnueshme. E kshtû, na tuj marrë n‘kujdes se ligjët e kanùnet e Shqypnisë, janë vêndue

për me pruejt jetën, (kanë marrë vendim për të ruajtur) gjân e nderen e nierit

t‘shoqnueshem, mûnd t‘thomë me gjith arsye, se populli shqyptar nuk âsht nji race barbare e

e poshtme n‘Europe. Mesa duket Fishta bie dakord me këto masa ekstreme, sepse ai ruan të

njëjtën qëndrueshmëri gjykimi dhe besimi. E nji mend Kanùni i Maleve t‘Shqypnisë dhûnen

qí bâhet nierit kah jeta, gjâja e ndera, e man per një faj t‘randë, e prandej kundra vrases,

hajnise, grabis, etj., e kundra pûnëve t‘pandershme ka caktue ndëshkime e ligje t‘randa, qì na

ktû, prej se shtilli t‘Perkohshmes sonë âsht tepër i ngushtë, nuk kemi sesi me skiarue me

tregime e shémulla, por qí vereverté gjinden t‘vêndueme n‘Kanùn.152

Fishta, e thellon bindjen e tij, bindje e cila e vë edhe përballë karmës që ai

përfaqësonte në popull: ishte më së pari një prift. Është totalisht dakort që ndërshkimi të

bëhej sy për sy e dhëmb për dhëmb, duke mos marrë në konsideratë ekzistencën e shtetit apo

të ligjeve rregullatore të tij:

Po edhe kanùni e ep me djeg shpinë e nji fajtorit, si t‟jet i rrezikshem për vllazni, për

fis t‟vet, me mbjatë një zhandarmeri, nji burg per ndeshkim t‟fajtorve, nuk ka ndryshe si u

qitet mneria e pùnve t‟liga, veçse tuj u djegë shpinë e tuj i dbue jashta vêndit t‟vet. Shpirti i

popullit shqyptar ka ndertue ligjet e kanùnet e ka caktue ndëshkimet për me prujtë jetën,

gjânë e nderen e nierit n‟Shqypni: tash n‟kjoftë se gjinden shqyptarë qì vrasin, vjedhin e

bâjnë punë t‟pandershme, do me thanë se dhe n‟Shypni gjinden nierz t‟kqij, porsi edhe nder

visa tjera t‟gjyetnueme.153

Por t’mârrunt e gjakut jo vetëm prej ânës s’ati qi vret gjaksin, nuk do t’quhet

vepër barbare, por edhé ligja vetë, qi i nep tager shqyptarit me vrà gjaksin, nuk âsht

barbare, për n’kjoftë se e kuptojmë sikurse âsht e vendosme mas gjêndjes s’popullit

shqyptàr. E, njëmend pushteti sundues n‘Kanùn t‘Shqypnisë, tuj kênë qi Shqypnia, sidomos

prej ngatërresave t‘anmiqve t‘komit, ishte ndertue në nji mnyrë, qi pushtetti sundues i nji

bajraku do t‘ishte krejt m‘vedi, pa kurrfarë t‘perpjekuni me pushtete t‘bajraqeve tjera, prandej

ndodhi qi gjaksi i nji bajrakut, për me i pshtue ndëshkimit t‘sundimit t‘vet, hiku nder bajraqe

t‘tjera kù u sigurue nên hije t‘mikut.154

Para Kanùnin t‟gjith mashkujt, t‟zott me bajtun armë, janë t‟kuptuem si ushtarë.155

Fishta është i ndërgjegjshëm, që praktikimi i kanunit nuk është parë si një vlerë në arenën

ndërkombëtare, ndaj edhe mbrohet duke thënë se ndoshta anmiqt e kombit tonë kan me thanë

se ligja e Kanùnit, për shka i përket t‟mârrunit t‟gjâkut, âsht barbare, prej se ajo i ep nierit

tager me vrà jo vetëm dorasin, por edhé ndoj nieri t‟shpis s‟tij, kur mos t‟xêhet dorasi. Por

edhé n‟ket punë ata e diftojne zêmren e keqe qik an ndaj popullit shqyptar se e bâjnë gjegjin

152

Kanuni i Lekë Dukagjinit : vepër postumè,Shfjefën K. Gjeçovi (Përmbledh e kodifikue prej Gjergj Fishta,

parath) Pashk Bardhi (biografia nga), Shtypshkronja Françeskane, Shkodër, 1933, Parathënie. 153

Gjergj Fishta, Përndritje, Tiranë, 2000. Fq. 12. 154

Ibid. Fq. 24. 155

Kanuni i Lekë Dukagjinit : vepër postumè,Shfjefën K. Gjeçovi (Përmbledh e kodifikue prej Gjergj Fishta,

parath) Pashk Bardhi (biografia nga), Shtypshkronja Françeskane, Shkodër, 1933, Parathënie.


61

pajambajtas, pse ligja, qi me u ndershkue i pafaj për fajtorin, nuk âsht vetëm n‟Shqypni, por

edhé gjeti nder popuj t‟gjytetnuem t‟Europes.

Por intelektualët dhe figurat më në zë të kulturës dhe të artit shqiptar të fillim shekullit

XX, nuk duket se janë aspak në një mendje me Fishtën, konceptimet dhe gjykimet e tij gati

imponuese.

Ja si shprehet Mithat Frashëri në lidhje me këtë: Vetëm duke ecur dhe jo duke rënë në

hundë, mund që të bëjmë të zhduken të metat e mbledhura dhe të grumbulluara gjer më sot, të

sjellim ato cilësi, që e bëjnë njeriun e egër një komb të butë, që e bëjnë fisin barbar një popull

të qytetëruar, të fitojmë virtytet që bien bashkimin, bashkëpunimin, solidaritetin, ndërmjet

pjesëve të një trupi, të njohim ligjin, t‘i bindemi vullnetarisht normave, t‘i shtrohemi një farë

robërie të ëmbël (d.m.th të njohim shtetin dhe ekzistencën e tij ligjore), që na shpëton nga jeta

e ashpër.156

Mehdi Frashëri i shkon më thellë problemit të kanunit, të gjakmarrjes apo të

hakmarrjes, duke e shtrirë diskutimin e tij deri tek ilirët, atje ku sipas tij i ka rrënjët kjo dukuri

sociale, ekonomike dhe morale e popullit shqiptar. Edhe për të, origjina e kanunit është e

lashtë sa fiset ilire. Ai mendonte se ilirët duke jetuar të veçuar nga shoqi – shoqi edhe duke u

munguar ndjenjat dashurore ballë njeri – tjetrit, për shkak kufiri për shpërdorimin e ujrave,

me të cilat njomnin tokat, për shkaqe grash etj., në mes tyre ngjanin vrasje të paprera dhe

kështu marrja e gjakut ishte bërë një zakon i rrënjosur në fisin ilir.157

Gjykimi dhe shembulli i

sjellë nga Mehdi Frashëri, e rendisin popullin shqiptar ndër më të pa qytetëruarit, me sjellje jo

sociale e kulturore, por gati – gati, të egër. Vriten për ne vijë uji...

Le të sjellim edhe një ilustrim nga Andrra e Pretashit e Anton Harapit për fuqinë dhe

shfuqizimin e virtyteve të shqiptarit:

... Mbi kishë të Grudës e gjejnë të vrarë Prelë Lucën prej Nikmarashit të Triepshit,

ndërsa pak ditë më vonë, për gjakmarrje Triepshi vret Prêtash Zefin e Llovkës. Vrasjet

trazojnë dy kënaqet dhe prishin e rrenojne drejtpeshimin e jetës dhe njeherit i japin mundësi

priftit të Grudës, Harapit, t‟i vërejë e t‟i përjetojë në mënyrë të panderprere. Virtytet:

burrërinë, urtinë, mikpritjen, besën dhe mirësjelljen e pashoqe dhe veprimtarinë fisnike e

madhështore të malësorit, kur ai peshon gjykimin dhe veprimin e vet e të tjetrit me maturi e

me nderim të veçantë, po në të njëjtën kohë dhe i shpreh veset si gjaknxehtësinë, ashpërsinë,

mashtrimin, tradhëtinë158

.

Vënia në jetë e parimeve dhe udhëzimeve të kanunit, në linja të gjera, do të thoshte, të

ruash nderin, të jetosh me faqe të bardhë. Kur njollosej a prekej nderi, duhej vënë në vend.

Angazhimi për ta çuar në vend, niste/nis me hakmarrjen e përfundon me gjakmarrjen,

antipod i pretenduar për ta kufizuar angazhimin, por që në përgjithësi, thjesht hapte/hap një

kapitull të ri...

156

Kulla, Ndriçim. Op. Cit.Të metat tona, të veprojmë, fq. 113. 157

Frashëri, Mehdi. Probleme shqiptare; shkaqet fisnore (raciale). Ismail Mal‘Osmani, 1944, fq. 155. 158

Harapi, Anton. Andrra e Prêtashit, redaktuar nga Anton N. Berisha, Faik Konica, Shpresa, Prishtinë, 2003,

fq. 121.


62

Pas parimit imagjinar të nderit, pasojnë dy parime të tjera, ai i barazisë thelbësore në

mes personave fizikë e moralë, dhe liria të sillesh siç ta dikton nderi dhe vetëdija qytetare

brenda skajeve të ligjit, pa patur askush autoritetit personal për të komanduar të tjerët.

Në një barazi e liri të tillë, për sigurinë, për mirëqenien dhe nderin e të gjithëve dhe të

secilit, është e nevojshme një ndjenjë e lartë përkrahëse e individëve në bashkësinë ku bëjnë

pjesë, dhe përveç kësaj, një nivel i lartë përkushtimi e besueshmërie për përmbushjen e

zotimeve në marrëdhëniet e përditshme në mes të personit dhe bashkësisë, që mbështetet e

sigurohet nga parimi i besës dhe i paktit të burrave, me anë të institucionit të fjalës ose

premtimit të dhënë.

Kanuni siguronte/siguron vazhdimësinë e këtij botëkuptimi të jetës shoqërore dhe

përkrahte institucionet themelore në të cilat, ky botëkuptim, gjente/gjen realizim në tërësi e

në veçanti.


63

2.3 BESA NË MARRËDHËNIE ME KOMBIN

Besa është konsideruar si fenomen unikal i jetës shpirtërore dhe dokesore shqiptare.

Fenomeni i ―besës‖ ndër shqiptarë, paraqet vlerat më sublime etike, fetare, dokesore dhe

shpirtërore. Ky fenomen mbart më vete vlerat më të larta morale të shqiptarit, vlera mjaft

autentike, me të cilat shqiptarët, sidomos në të kaluarën, dalloheshin nga popujt e tjerë. Besa,

si fenomen unikal nuk mund të përkufizohet thjesht si sentiment sublim i mbajtjes së fjalës së

dhënë, meqë ekziston dallimi mes fjalës së dhënë me lidhjen e një kontrate gojore, dhe besës

si kategori elementare dhe fondamentale të lidhjes me besë.

Me kultin e besës është i lidhur kulti i fjalës së dhënë, ose, siç njihet ndër shqiptarët,

kulti i nderit. Besa është testamenti moral i shqiptarëve qysh prej periudhave mitologjike.

Ekzistenca e kësaj lekseme nuk është provuar në shumë gjuhë të botës. Në shumë raste, në

përkthime prej shqipes, fjala besë, trajtohet si dukuri e botës shqiptare, pra si albanizëm.

Besa, ose kulti i fjalës së dhënë, lidhet me burimin mitin biblik të fjalës: Në fillim qe

fjala!, pra më parë se të ishte shkrimi, zyrtarizimi, shteti, popujt, njeriu, ishte fjala, oraliteti.

Ky kult madhështor, tek shqiptarët ruajti gjurmën e burimit. Duke iu referuar kësaj gjurme,

Koliqi, vëren dhe këshillon në mënyrë retorike: ―... E kur nji popull mban të shenjtë doken

e besës, përse të mos ketë mundësi me ia mbrrijtë nji ndërgjegje të plotë kombëtare me

bashkimin vëlla me vëlla?”159

Në fjalorin e gjuhës shqipe, fjala ―besë‖ me të gjitha ekuivalencat e saj përfshin 38

fjalë bazike, së bashku me kompozitat e sintagmat e ndryshme të cilat shpjegojnë, sidomos

nga aspekti gjuhësor, këtë fenomen të botës shqiptare. Leksema besë, në Fjalorin e gjuhës së

sotme shqipe është përkufizuar si ―zotim solemn për të vepruar së bashku për një qëllim,

fjala e nderit që jepet për të përkrahur dikë, ose për t’ u lidhur me të‖.

Fjala e dhënë për diçka të rëndësishme, fjala e nderit për ta plotësuar medoemos një

detyrim që merret përsipër, ashti siç materializohet në fjalët e urta: ―Besa e burrit si pesha e

gurit‖, ―Besa e shqiptarit si purteka e arit‖.160

Gjuhëtari Eqrem Çabej pohon se fjala ―besë‖, ndërmjet gjuhës shqipe ka depërtuar në

shumë gjuhë të Ballkanit. Këtë mendim Çabej e mbështet në studimet e albanologëve Gustav

Meyer, Franc Bopp, Dhimitër Kamarda, Brugman e të tjerë.161

Kulturologu dhe iluministi shqiptar, Sami Frashëri, duke folur për këtë sentiment

autentik të racës shqiptare ka nënvizuar: ―Besa e shqiptarit është dhe ka qenë kurdoherë e

ditur dhe e dëgjuar në gjithë botën. Besën që e jep shqiptari nuk e merr prapë, nuk e

prish, por e mban derisa të ketë një rektimë shpirti n’trupin e tij”.162

Ai, duke hetuar këtë element autentik të botës shqiptare, e përkufizon me një vello

159

Fjalime nga Fishta, Harapi, Koliqi, Redaktoi dhe pajisi me shënime, Tonin Shiroka, Shtëpia Botuese Uegen,

Tiranë, 2009, Fjalim i mbajtur në Kolegjin Saverian në vitin 1930 nga Koliqi, të titulluar, Puna si burim i

qytetnisë dhe perparimit të popullit, fq. 79. 160

Fjalori i gjuhës së sotme shqipe, Prishtinë 1981, fq. 126-128. 161

Çabej, E. Studime gjuhësore, Prishtinë, 1976, fq. 62. 162

Frashëri. Sami. Shqipëria ç‘ ka qenë ç‘është dhe ç‘ do të bëhetë. Bukuresht 1899, fq. 77.


64

romantike, iluministe me qëllim të zgjimit të vetëdijes kombëtare të shqiptarëve. Fenomeni i

Besës, ashtu siç e pamë edhe më lart, është shumë i pranishëm në traditën dokësore shqiptare,

sidomos në Kanunin e Lekë Dukagjinit .

Kështu, Gjeçovi ndër të tjera, besën e trajton si akt juridik, si normativ i ligjit

ekzistues, edhe pse ishte një akt juridik i pashkruar, por që kishte mbijetuar nëpër shekuj me

shumë e shumë shembuj. ―Besa asht nji vade lirije e sigurimi, [ndaluar] shpija e të vramit i

jep dorasit e shpijarve të tij, tue mos i ndjekë për gjak përkohësisht e deri në vade të

caktueme.163

E pavarësisht se ky segment është konsideruar si një ndër më të rëndësishmit e

bashkëjetesës shqiptare, shqiptari ka treguar se ai e le besën në radhë të dytë edhe vë kombin

para. Shqiptari mysliman qoftë, ortodoks qoftë, katolik qoftë, është gjithnjë shqiptar. Besa

nuk sjell (e nuk ka sjellë) kurrë ndarje e çarje në mes tyre. Kjo zhvendosje rendi, për

mendimin tonë, nuk ka të bëjë me besën si ekuivalent i fjalës së dhënë, por me besën e

marrjes së hakut a të gjakut.

Pikërisht në të tilla raste, të cilat për shqiptarin janë vetjake, private, është dëshmuar

se ai (shqiptari) i ka lënë në rend të dytë e ka vënë të parin atdheun. Domethënë, në këtë

kontekst, besa është ekuivalent i nderit dhe mbrojtjes së tij.

Për Gjeçovin besa si entitet autokton nuk funksionon më vete, por në bashkëveprim

me fenë, punën, kujtesën dhe dëshirën për shqiptari. Të shpjemë gjuhën përpara, ta xgjerojm‟

e ta xbukurojmë me shkronja e me dituri, - këshillon ai, - të hapim shkolla, të mësojmë, të

mos mbesë ndonjë shqiptar i paditur‟ e që të mos dijë të këndojn‟ e të shkruajë; të ngremë

shkollat‟ e huaja nga Shqipëria e ta mbushimë mëmëdhenë ë tënë me shkolla shqip; djemtë

tanë në pakë kohë të mësojnë të kendojn‟ e të shkruajnë gjuhën e tyre edhe diturinë, q‟u

duhenë; me të qënë që gjuhënë e dinë vetiu e mundane ta mësojne në pakë kohë, do të kenë

voli të mësojnë mjaft dituri; edhe bariu edhe bujku në pakë kohë, do të kenë voli të mesojne

mjaft dituri: edhe bariu edhe bujku edhe mjeshtr‟ i murevet do të mos jetë pa dituri.164

Autori e ballafaqon veten si intelektual me njerëzit e botës burimore e tipike, e cila

është e ndërligjshme, e fshehtë dhe që kuptohet vështirë jashtë kodit social kulturor përkatës.

Ky ballafaqim mundëson jo vetëm njohjen më mirë të vetvetes, por edhe njohjen asaj bote

dhe të mendësisë së atyre njerëzve, vëzhgimin dhe shqiptimin e së mirës dhe së keqes, brenda

vetë individit dhe të njerëzve në marrëdhënie mes tyre 165

“ – Buka, miku e besa, Zotni janë tri punë, pa të cilat një Shqiptar, s‟ka ku shkon bân

të gjallet (...) Na, moré Zotni, nuk kemi krahë, ku t‟a vjerrim jetën, as s‟kemi kund

krajl qi t‟i dhimbemi, e po mos na mbante buka e besa, na s‟patem pse me kenë (...).

Un nuk po dij me t‟a dredhë ashtu hollë si po pvetë, por ketë dij me ta thanë, se për

rodin e Shqiptarit, ndorja e mikut e besa e dhanun, jânë erz e shpirt, forcë e burrní.

Manà ditën qi të na lâjë besa e mos na hajë kush buken te shpija, kemi mbarue me

tana”.166

163

Anton Nikë Berisha, Njëmendësia e fjalëve (Mundësi interpretimesh letrare), Shpresa & Faik Konica,

Prishtinë, 2006, Fq. 206 - 208 164

Ibid, përmbledhje, fq. 143 – 151. 165

Anton Nikë Berisha, Op. Cit. Fq. 206 - 208. 166

Gjeçovi. Shtjefën, Op. Cit. neni 122, Shkodër 1933, fq. 83 - 85.


65

Besa mbetet një ndër gurët kilometrikë më të rëndësishëm, në të gjithë hapësirën e

Kanunit të Lekë Dukagjinit. Qëndresa e tij në këmbë varej nga fjala e dhënë, (besa), kulti i

nderit. Lidhja prej fjale (kali lidhet prej kapistre e burri prej fjale) përbënte në kanun

autoritetin më të lartë. Të gjitha marrëdhëniet dhe marrëveshjet (ujditë), qofshin në gjini, në

fis, në famulli, në bajrak apo në nivelin e bashkësisë etnike a ndëretnike, bëheshin me fjalë,

sigurisht, në shumicën e rasteve nën praninë e dëshmitarit/rëve. Sa ishte besa, nuk qe shkresa.

Koliqi e klasifikon besën si nji doke e hyjnueshme, që lulzon vetëm ndër malet dhe

fushat shqiptare, me episode të thekshme e të bukura, të frymëzueme nga një poezi e thellë

njerëzore e cila të lë pa mend, tuj ia vu qytetërimin bujar të zemrës së shqiptarëve të maleve

të cilët nuk kanë asnjë kulturë shkencore.167

167

Fjalime nga Fishta, Harapi, Koliqi, Redaktoi dhe pajisi me shpjegime, Tonin Shiroka, Shtëpia Botuese,

Uegen, Tiranë, 2009. Fjalim i mbajtur në Kolegjin Saverian nga Koliqi, 1930, Puna si burim i qytetnisë dhe

përparimit të popullit, fq. 79.


66

2.4 FAMILJA DHE FISI; PABARAZIA GJINORE

Familja është si një trup i gjallë, - shprehej didakti Safet Butka168

, në fillim

shekullin e XIX, - ku, meshkujt përbëjnë trungun, femrat shpirtin.

Po familja shqiptare? – pyet po ai?

Po vetë përgjigjt: Ajo i përngjan me trupin e një sakati me këmbë prej druri, apo

me trupin e një të dehuri, që i merren këmbët. Një nga arësyet e kësaj gjendjeje është

mos - harmonizimi i gruas në familje. Se gratë e sotme përgjithësisht s’u përgatitën dot

për këtë kohë, kur lipset një bashkëpunim e dashuri reciproke; gratë e nesërme, që janë

vashat e sotme, nuk po zhvillohen siç e do nevoja e kohës, harmonikisht e krahpërkrah

me pjesën mashkullore të trupit familjar. Gjer dje, femra, përgjithësisht, përdorej si një

mjet besëlidhjeje midis fiseve...169

Për Anton Harapin, njeriu, që u shkri në kërkim të lirisë, kulturës dhe edukimit moralist

të shqiptarëve,170

familja âsht themeli e âma e popullit, e komit e e shtetit. Aty, porsi në gurrën mâ të thjeshtën, formohen të gjitha njato parime e rrethana themelore, mbî të cillat pështetet çë do veprim për jetën e përbashkët; aty, grindja e fëmija, me relacjone, qi kanë, perfaqsojn parín e vogjlín; aty vllahen e motra, me gjak e perpjekë të njinjishme, janë shembulli tipik i përpjekjeve qi njerëzit e njij rendi e nënshtetast kanë me shoqishojn; jeta e njij populli tuj xánë fíll në familje, vjen e shtrihet e unjisohet aq për bukurí, sá me terhjekë bindjen e kënaqen e të gjithvet. Familja âsht e ka me kénë gjithmonë guri i themelit për të mirën e të mbaren e njerzimit; prendej gjéja e ultë e familjes e prishja e saj e prekë e e dërmon në palc jetën e njerit.171

Analiza e socio – psikologjike e Anton Harapit, konstaton tipare patriarkale të

familjes shqiptare, sidomos kur shprehet: ―Gjêja e familjes shqiptare mjerisht âsht mjaft e

ultë; mjaft me thânë, se âsht gati të thuesh, patrìarke; në kuptimin e shqyptarit baba nuk âsht

pergjegjës para kuej për fëmí të vet. Ai bie fjala e shet e e qet kú don e si don vetë, si mos të

kishte edhe ajo tagret vetjake.‖ Frashëri vë gishtin edhe në plagen e pabarazise gjinore, duke

nxjerrë në pah vendin e pavend të femrës shqiptare të asaj periudhe.

168

Safet Butka (1901 – 1943) ishte simboli i misionarit, i mirëkuptimit dhe bashkimit kombëtar. Simbol i luftës

për liri dhe principeve demokratike perëndimore. Për këto punoi si një shenjt dhe u sakrifikua si një martir.

Armët kryesore të Safetit ishin fjalët, dhe mbajtja e saj, shpirti i tij, dashuria për të tjerët, politika dhe

ndershmëria, sjellja kultura. Personalitet i shquar i arsimit, i kulturës dhe i politikës në gjysmën e parë të

shekullit XX-të. 169

Butka, Safet. Për vashat shqipëtare, Gazeta e Korçes, 2 qershor, 1929. Si mund të jetë i zgjuar e i mbarë një

komb, pa pasur në vijë jetën e shtëpisë dhe të fëmijës – Naim Frashëri, shprehje me të cilën niset artikulli ―Për

vashat shqiptare, shkëputur‖ nga libri Safet Butka, Tiranë, 2003. 170

Anton Harapi At, (janar 1888- gusht 1946) ishte pedagog, moralist e shkrimtar. Emri i tij i vërtetë ishte

Gaspër. Ishte një ndër personalitetet më të rëndësishme të të gjithë kuptolës intelektuale të Shqipërisë në

gjysmën e parë të shekullit XX-të dhe të shkollës françeskane në veçanti, personalitet i ndërtuar në majat e

trekëndëshit Fe, Kulturë, Atdhe. U caktua si famullitar bë Grudë, ku gjeti objektin artistik për kryeveprën e tij

―Andrra e Prêtashit‖, e cila në fillim ishte publikuar pjesë – pjesë në Hylli i Dritës me titullin Urti e burrni ndër

banorë të Cemit. Ai përshkruhej në këtë mënyrë si një njeri ngjeshur me litar, mveshur me një rrobë të trashë, pa

asnjë elegancë, që më shumë t‘a vret syrin sesa të pëlqen. Ai më së pari e konsideronte veten dhe i drejtohej të

tjerëve si fetar e mandej si njeri i kulturës dhe si atdhetar. 171

Harapi. Anton. At, Prej kahë do të nisemi e ku do të kapemi! Hylli i Dritës, VI, vjeti 1930.


67

Sikur shkëput një pjesë të shtyllave të Kanunit të Lekë Dukagjinit, kur shpreh se:

―Nana âsht “nji thes” qi bán, ka vetun detyrë pá tagre.”172

Edhe për Vangjel Koçën, shqiptari ka parime për jetën e tij vetjake, për jetën

familjare, por nuk ka dhe nuk çmon parime për atë që thuhet ―interes i përgjithshëm‖.

Kjo gjë rrjedh nga fakti se Shqipëria mes kaq shekujve robërie, u mbyll në veten e tij,

në familjen e tij dhe nuk pati raste që ta derdhë këtë ―ego‖ edhe në sheshin altruist të

interesit të veçantë. 173

Madje ai i vjen në mbrojtje atij, duke e parë të shmangur, të mënjanuar

nga veset dhe jomoraliteti. Sipas tij prirja për kusari, hajdutëri e vrasje ka qenë shumë e

pakët, për të mos thënë, që nuk ka ekzistuar fare.

Nëse i rikthehemi edhe njëherë karakteristikave të antropologjisë, në gjysmën e parë

të shekullit XX, në botë, do të shikojmë që kulturat janë të integruara. Edhe Koça, këtë po

mundohet të na sugjerojë kur ―merr‖ në mbrojtje karakterin e shqiptarit, duke përkëdhelur

sedrën e tij e duke mos zënë në gojë veset e tij. Ai e di mirë se ato ekzistojnë e që shqiptari

herë pas here i bën pjesë të aktivitetit të tij të përditshëm, por gjykimi vetëm i virtyteve pa

veset dhe anasjelltas nuk të shpie asgjëkundi, vetëm pre e çorientimeve dhe përgjithësimeve

hamendësuese. Pra, studimi i një ose dy aspekteve të kulturës, nuk mjafton për të dhënë një

kuptim të mirëkufizuar të saj.

Kjo vërejtje, duket se i paraprin të gjithë përpjekjeve të studiuesve, intelektualëve dhe

figurave të rëndësishme të kulturës dhe politikës shqiptare të periudhës, që po i referohemi.

Përhapjen dhe rrënjosjen e të gjithë këtyre të këqijave Koça e sheh te tekstet e

këngëve, të cilat, ata, vetë i krijojnë e i këndojnë shqiptarët. Ja, si shprehet ai:

Që në vogëli të tij, në çdo rasje, në dëfrim, në dasmë ose në vajtime qoftë, nukë

dëgjon veç se këngë të hajdutëvet, të ndonjë vrasësi, të ndonjë të fuqishmi, që ka tmerruarë

botën, dua të them botën e voglë të pellgut të tij.

Vërejtja e tij tingëllon aktuale edhe në ditët e sotme, nëse, do të sillnim në ilustrim

vetëm rastin e këngës popullore të Ali Pashë Tepelenës, nën ritmet dhe tingujt e së cilës,

ngrihet dhe kërcen e gjithë dasma:

Koka në Stamboll moj,

Trupi në Janinë,

Të shtrinë Ali Pasha

O Ali të shtrinë...

Lirika popullore e mëposhtme, është një tjetër element ilustrues i idesë së mësipërme edhe

pse jo në harmoni me frymën e përgjithshme të pozicionit të gruas ndaj respektit për

bashkëshortin e saj, zinë ndaj tij dhe me të gjithë mendësinë autentike shqiptare.

Ç’u këput një buzë preje malit!

Thanë se xûu nji djalë pashait,

Po m’a thirrni nânen mue:

Po t’me xêke mali mue,

Saa vjet zii kishe me shkue?

172

Ibid. 173

Koça, Vangjel. Në udhën e Shqiptarizmës, përgatitur nga Ndriçim Kulla, Phoenix, Shtepia e Librit, 1999, fq.

10 – 11.


68

Saa t’piqet mali me mal.

Aq vjet zii kishe me shkue!

Po m’a thirrni motrën mue


Saa vjet zii kishe me shkue?

Saa t’sbardhet pênna e korbit,

Aq vjet zii kishe me shkue!

Pa m’a thirrni vashën mue


Saa vjet zii shkojshe për mue?

Saa të dalë e bardha veer,

Saa t’bulojë e bardha pjeshkë,

Saa t’vije e bardha vjeshtë,

Saa t’mâjen desht e skjept,

Saa t’hiqet rrushi preje tânnet,

Njaq vjet zii shkojshe për mue. 174

Edhe Koliqi, duket se ndan të njëjtin mendim me ne sepse edhe për të, roli i femrës, i gruas

edhe tipi i grues shqiptare, vizatohet me pastërti linjash në kangën popullore. Nëpër rapsodi

shfaqen figura-model nanash, motrash e bashkëshortesh, ruejtse besnike të idealeve

familjare. Nga ana tjetër, ndër kangët e dashnisë lëvdohet me ndjeshmëni e andje të gjallë,

por ma shpesh me dridhjet e një lakmie delirante, gruaja si burim gëzimi e kënaqsie.175

Shqiptari, sipas Koçës, e ruan nderin e familjes dhe ka dashuri të veçantë për familjen

e vet; dhe në malësitë vazhdon të mbretërojë besa legjendare shqiptare.176

At Zef Valentini edhe si etnolog, edhe si historian edhe si jurist nuk e pranon

―mbrojtjen‖ e Koçës dhe të Butkës ndaj ruajtjes së paprekur të familjes qoftë edhe duke iu

kundërvënë shtetit (në rastin konkret shtetit paralel, kanunit). Ai e nxjerr në rend të parë

kuptimin e gjakmarrjes dhe të mungesës së parimeve, që shoqëronte ky kuptim.

Në të vërtetë, kushdo që të vinte, nuk do të mundej ta shkoqte kuptimin e veçantë

të gjakmarrjes (pra të hakmarrjeve për motive gjaku, a vrasjesh, që kurdisen dhe bëhen

midis tyre pandërprerë). Mund të thuhet me të vërtetë se nuk ka asnjë shtëpi që nuk është

e prekur nga kjo plagë e tmerrshme. Shenja të shfaqjes së imoralitetit. Këtij motivi i

shtohet edhe ai i bashkëjetesës pa kurorë, flirti me kunatën kur ajo mbetet e ve, dhe

fejesat e vajzave që në djep, sipas një kontrate shitjeje etj. Vetëm në famullinë e Fanit janë

njëzeteshtatë martesa jashtë kurore.177

Te Andrra e Pretashit; krahas figurave mashkullore, si për të dhënë një panoramë të

detajuar të gjendjes kulturore-sociale të kohës në të cilën shërbeu e rrëmoi ndër male të

174

Asllani, Persida. Fishta, Estetikë dhe kritikë, Antologji e përgatitur, Hylli i Dritës & Shtëpia e Librit, , fq. 71. 175

Koliqi, Ennest. Hymje në lirikën shqiptare, Kririkë dhe estetikë, Apollonia, 1999. fq. 28. 176


Letra Zyrtare të Provincës se Venedikut, të F.K; nga At Giacomo Jungg S. J. Seria I, Fq. 192.


69

Shqipërisë, At Harapi,178

ndalet edhe te gruaja malësore, e cila për shkak te injorancës së

thelluar, gjendjes ekonomike tejet të rënduar, mentalitetit gati primitiv, e paraqet atë inferiore

jo vetëm, karshi burrit të saj, por edhe gjithë mjedisit malësor, i cili jep e merr nën pozitën e

kanunit.

Brenda kodit socio-kulturor të trashëguar, Harapi gjurmon psikologjinë e femrës, po

edhe të personave konkretë, që shprehen sidomos nëpërmjet malësores Lenë Ujkja prej

Pikale. Ajo është prototip i shumë grave të tjera brenda dhe jashtë të Malësisë së Veriut, në

gjysmës së dytë të shekullit XX.

Lenë Ujkja, edhe pse e varfër në ekstrem, e vuajtur dhe e lodhur nga jeta, del një

femër e pathyeshme nga vështirësitë dhe fatkeqësitë. Gruaja - malësore vëzhgohet nga

aspekti i madhështisë së qenies dhe i veprimit të dramës dhe tragjikes njerëzore. Në rrëfimin

e Harapit ajo është ―nyje e pazgjidhur‖ dhe me ndikim në mbarësinë dhe përparimin e botës

shqiptare. Kështu përkundër faktit se gruaja ka rëndësi në aspekte të organizimit e të jetës së

familjes, në Malësi ajo çmohet si ―thes me bajtë‖.

Vlerësimi i këtillë dhe pozita e saj e ulët dhe e padenjë shoqërisht (fejesa në djep edhe

e pa lindur, shitja dhe dukuri të ngjashme, që përligjen edhe në Kanun) e kushtëzonin

Harapin ta cilësonte gruan ―varrë e mendershme qi shenjon një gale të madhe në jetën

shqiptare‖.

Por, për Fishtën, në Hylli i Dritës,179

shëndeti moral e social i familjes duhet të jetë i

lidhur ngushtësisht me besimin në Zot e Fe. Nji familje, pra, qi s’dishmon Fè para

njerëzve t’vet qi nuk pûnon gjithmonë n’pelqim me parime t’fesë, âsht nji familje e

keqe; pse e rrên nierin tuj i thane se don me e bâ t’lum.

Mithat Frashëri, tek Të duam të lodhemi, nuk është në të njëjtën mendje me Fishtën,

sidomos me habitatin, të cilit ai i referohet. Malësori, na shfaqet dembel, pasiv e nuk gëzon

atë shkëlqim karakteri, burrërie e fisnikërie, që i mvesh Fishta apo ndonjë syresh tjetër. Ai

rendit këto karakteristika: Në malësi të Shqipërisë’ së Veriut, gjithë ëndërimi i një burri

është që të ketë një jelek të qindisurë me ar, nga dy pisqolla të lara, një çibuk

178

Në rrafshin sasior, kjo botë është e kufizuar, madje në vështrim të parë e magjinalizuar, por, pa praninë e saj,

tabloja, do të shfaqej e zbrazët dhe jo e plotë. Sipas studiuesit Marashi në të gjithë sfondin krijues të gjysmës së

parë të shekullit XX-të, At Anton Harapi, paraqitet si një figurë e cila përbën në vetvete një nyjëtim thelbësor në

fushë të historisë, letërsisë, antroplogjisë kulturore e sociale, pedagogjisë, filozofisë, etikës dhe historisë së fesë

e te besimeve fetare në Shqipëri. Jo vetëm në këtë vepër, por në të gjithë veprat, punimet, fjalimet e studimet e

tij, konstaton se në përmbajtjen e tyre ideologjinë kombëtare, të pavarur nga recenca ideologjike dhe fetare.

Ndërmjet tyre, ai u mundua të promovojë një ndërgjegje të re urtësie e qytetarie për bashkatdhetarët e tij

myslimanë dhe të krishterë. Kështu, në leksionet e tij edukative, ndihet një veprimtari e gjatë, e motivuar dhe e

organizuar mirë, ku ndihet qartë imponimi i kontributit të kësaj veprimtarie, për qytetarinë dhe evropianizimin e

kombit shqiptar. Shkrimet e tij, të cilat mund të ndahen në disa grupe, të lejojnë të kuptosh mirë se bota e pasur

intelektuale e këtij njeriu flet me kompetencë, si për çështjet politike, ashtu edhe për çështje ekonomiko-

shoqërore, si për çështje historike, morale apo edukative, ashtu edhe për çështje të kulturës së lartë. Gjithashtu

zbulohet raporti i brezave, gjendja e gruas shqiptare, pengesat e mënyrës orientale të jetës, kriza e jetës

familjare, kaosi i brendshëm shqiptar, zakonet e vjetra dhe të egra, inteligjenca, forca, energjia, por edhe

dembellëku shqiptar. Si konkluzion në të gjithë filozofinë e tij krijuese e kulturore, mbizoterojnë idetë novatore,

disiplina dhe atdhedashuria, si qëllime shumë të rëndësishme të gjithë veprimtarisë së tij jetësore, pa i shkëputur

në mënyrë të vetëdijshme apo të pavetëdijshme nga fryma, ritet dhe mesimet fetare. 179

Hylli Dritës, 1913 – 1944: biografi kronologjike, Vili Kamsi, Botimet Françeskane, Shkodër, 2008.


70

të argjentë; edhe të rrijë, të pijë cigar dhe kafe tër ditën. Kam parë në Shkodër gra

malesore që bënin hamallëk në qytet dhe ngarkoheshin me arka të mëdha të pajës, që të

marrin nja dy grosh, kur i shoqi i tyre, me ombrellë nënë sqetull, tundësh si levend.180

Zef Mala181

e sheh fillesën e këtij problemi që në nisje të jetës familjare, kur fejesat

bëheshin që në djep apo që në bark të nënës. Zakonisht nuk merrej parasysh nusja, por ma

tepër familja me të cilën do të lidhet krushqi. Fejesat si përgjithësisht në Shqipni, nuk janë të

lira në mes të të rinjve, por kryhen në mes të familjeve të dhëndrit e të nuses, për pa e njohtë

këta të mbramët aspak njeni – tjetrin.182

Në malësitë tona, nusja blihet si një plaçkë. Dhandri

e blen nusen për nji sasi të caktueme paresh e nusja veç trupit të saj, nuk sjell asgja, sepse

burri asht i detyruem t‘i japë për veshje, për pajë e tjera.183

Dhe... grueja, skllave e burrit dhe e familjeve ku rron, asht e detyrueme të kryejë

detyrat ma të ulta dhe të jetë viktimë e gjithëmonëshme e gjithë ngjarjeve të jetës së

përditshme të malësive e të fshatrave tona.

Sipas Malës, ky ishte realiteti i malësive tona, sidomos i atyne të veriut që vuenin nën

peshen e randë të mungesave ma elementare. 184

Kjo gjendje paraqitet akoma më keq në Kanunin e Lekë Dukagjinit, ku gruaja

(femna) si në familjen e babës, si edhe në atë të burrit, nuk konsiderohet si nji njeri. Në

prindët e saj vajza asht e shtypun, sepse kanuni i jep babës të drejtë me e rrahë e deri edhe me

vra bijën. Po kështu edhe burri. Aq ma tepër ky i fundit, i cili lidhet me gruen vetëm me

lidhje gjaku. Kështu thotë kanuni, dhe ky asht nji ungjill i dytë për malësorët tanë.

Nga ana tjetër, trimi, burri për gruen e vet ká nji kuptim fort t‘ultë e të padêjë, atij i

vjen marre me e permendë; edhe kúr flet me kënd për grue të vet, merr, gati si me thanë, lêjen

me folë, e thotë ―me nderë me thanë‖. Gruaja nuk ka hak me e thirrë burrin me ême, e kúr

don me folë për tê thotë: ―ky‖, ―i zoti i shpìs‖, ―baba i fëmive‖, ―zotnija‖ etj.185

Dhe do të

vazhdojë me qenë, derisa populli i atyne viseve të mos arrijë nji grande të konsiderueshme

zhvillimi, gjersa mos të shkeputet nga mbeturinat e një së shkueme të errët. Ky konstatim i At

Zef Valentinit, të tremb, të shkund duke të të vënë para një përgjegjësie dhe reflektimi gati

gjenezor, duke parë që parashikimi i tij i ka akoma edhe sot të gjalla farat dhe frytet e tij.

Sipas tij, ndodhin të gjitha këto se familjes shqiptare i mungon trajta e pikëpamja

poetike.

180

Frashëri, Mithat. Demokratia, Të duamë të lodhemi. Shkurt 1927. 181

Mala, Zef. Zef Mala, 1915 – 1979, në spitalin e burgut të Tiranës, si viktimë e idealit të tij. Njihet si

themelues i Arkivit të Institutit të Shkencave, sot Arkivi i Shtetit, për krijimin e fondeve arkivore të Midhat

Frashërit (Lumo Skëndos), Mirash Ivanajt, Mehdi Frashërit, Fishtës, Mustafa Krujës, Zef Nosit dhe gjithë

ministrave të tjerë, që u qenë konfiskuar arkivat. Edukatën, kulturën perëndimore, besimin dhe optimizmin më

të madh që mund të ketë jeta, ai përpiqet që t‘i bëjë formula simbolike të ideologjisë kombëtare. 182

Malëshova, Sejfulla. Grueja Shqiptare, op. Cit. Fq. 161- 165. 183

Nusja mesatare kushton 10 naplona. Sy naplona merr shkuesi e nji nana e vëllai i vajzës. Duke shtue edhe 10

– 12 napolona që shpenzohen për dasëm, rezulton se çmimi i nuses kapet në 20 – 25 napolona. Pothuajse sa nji

lope e majme race të mirë. Dhe kjo nuse skllave, nesër nanë e grue, e shtypun nga jeta nga zakonet e nga

lodhjet, do të vuejë për tanë jetën nën urdhënat e nji burri, që mendon veçse si të duket ma trim e i fortë ndër

shokë. 184

Mala, Zef. Vox Populli, Grueja shqiptare, fq. 161 – 172. 185

Valentini, (Zef) Giuseppe At. Statuti personal në Shqiperi në epokën e Skenderbeut (Shënime nga arkivat e

Republikës venete). Perkth.nga origjinali, Dritan Thomollari, Plejad, Tiranë, 2007, fq. 15.


71

Familja është konsideruar gjithmonë si njësia më e vogël e fisit, ku fisi, i konsideruar

herë si një tribu dhe herë të tjera si një klan, i korrespondon më shumë gens-it latin. Familja

është bërthama e fisit dhe kreu i tij mashkulli më plak i gjeneratës prindërore ose gjyshore,

patriarku. Ka edhe organizim territorial politik, lidhur ngushtë me fisin, i quajtur bajrak.

Bajraku (turqisht – flamur) i përbërë nga një ose më shumë fise, është ―një trevë gjeografike e

formuar nga njësi të ndryshme natyrore‖. Është një bashkim politik i një ose më shumë fiseve

nën një krye të vetëm, nën bajrakun – flamur mbajtës, pozita e të cilit është e trashëgueshme

në disa familje të caktuara. Njëra nga pikat më të forta teorike dhe praktike të së drejtës

tradicionale shqipe veçanërisht fisnore, por edhe qytetare, është barazia, të paktën në thelb,

midis njeriut dhe njeriut (ose midis familjeve mes tyre).186

Statuti i personave, - sipas At Zef Valentinit, - duhet të shugurohej nga një kushtetutë

apo një lloj ligji themeltar, i saktësuar nëpërmjet ligjeve të veçanta dhe i garantuar nga mjete

e institucione nga më të ndryshme, por që për fat të keq, nuk kemi asnjë dokument. 187

Mentaliteti juridik shqiptar edhe pse priret t‘i shquajë sferat e së drejtës në zona të

veçanta (e drejta familjare, e drejta e komunitetit, e drejta shtetërore, e drejta kishtare) duke

kundërvënë ndërhyrjen e një të drejte në sferën e tjetrës, përsëri nuk mohon asnjërën prej

tyre, por përkundrazi i njeh ato tërësisht e gjithashtu kërkon autonominë maksimale të jetës së

vet fetare, familjare, fisnore e asaj të komunitetit, por pranon gjithashtu shtetin, bashkë me të

drejtat e detyrimeve të tij.188

Vangjel Koça na paraqitet më optimist, sepse për të jeta shqiptare po shkonte përpara

me çape të mëdha e gruaja shqiptare po zhvillohej edhe me shpresa të bazuara se do të arrinte

shpejt dita që do të niste të lozte rolin kryesor që i binte për zhvillimin e jetës së vendi.189

186

Ibid. Fq. 16. 187

Frashëri, Midhat. Plagët tona; ç‘ ë mungon? Ç‘ë duhet të kemi?, nga Libri Plagët tona, Tiranë, 1924. 188

Ibid. Fq. 43. 189

Koça, Vangjel. Kur po mbushim të njizet vjetet, Minerva 4-5, nëntor 1932.


72

2.5 MARRËDHËNIA E SHQIPTARËVE ME PUNËN

Një popull nuk rron dot pa ideal, pa një shtyrje, pa një qëllim që e bën të ecë, të punojë, të

përpiqet dhe të përparojë. Njeriu duhet të ecë, të lodhet, të punojë, të flasë.

Po puna dhe aktiviteti i njeriut si individ, i një njeriu të vetëm, veç e veç është e

humbur po qe se njerëzit nuk dinë ta bashkojnë punën dhe aktivitetin e tyre, ta drejtojnë në

një qëllim, në një drejtim. Kështu shprehet Mithat Frashëri te Plagët tona, duke folur për

gjendjen aktuale të marrëdhënies së shqiptarit me punën, por edhe duke i nxitur ata të kenë

marrëdhënie më të mira.

Punën, si të tillë, ai e vë në qendër të të gjithë aktivitetit njerëzor dhe kombëtar. Ai e

sheh atë edhe si konsumim fizik edhe si bashkim. Një njeri i vetëm nuk mundet t‘ia dalë, -

thotë Mithat Frashëri, por dhjetë njerëz bëhen sa njëqind njerëz, mbase sa një mijë. Ky qok që

dinë të ndjekin njerëzit e një kombi, bëhet ideali i atij kombi, bëhet fuqia e tij morale. Pa një

fuqi morale, pa një pikë drejt së cilës duhet të rendim së bashku, njerëzit dhe popujt vdesin

shuhenë. Se, shqiptari s‟ka dashur kurdoherë ta punojë tokën; punën e ka shikuar si një turp,

një mëkat, një mallkim, një përbuzje.

Mos dëshira ndaj punës mbetet një nga plagët e thella sociale të shqiptarëve, sipas

Mithat Frashërit. Për të, shqiptarit i pëlqen më tepër të vejë me dhen, sepse berrat i ruan qeni

dhe ai lot kartat ose rri shtriqur në shulë, i vë synë diellit.

Ashtu siç parashtron, ashtu konstaton: Edhe, ja, pra, varfëri e vërtetë e Shqipërisë; ja

shkaku i mizerjesë, në të cilën është kredhurë. Do t‘i ishte edhe më e varfrë, më në mizerje

akoma, sikur të mos qe kurbeti. Se atje shqiptari, punon s‘e ka për turp punën, kur është lark

shtëpisë dhe kur s‘e ka pranë të tinë. ―fudullëku‖ dhe ―levendllëku‖ janë vetëm kur është në

―vilajet‖. Atje duhetë që të rrijë, të shitëtë aga dhe të shtrëngojë barkun me rrip ose të dalë e

të vjedhë. I pëlqen të rrijë në një vënt i patundurë, në kent të një minderi a mbi një fron,

këmën hedhur mbi këmbë! Ja ideali, ëndëra dhe dëshira e tij. 190

Edhe për Vangjel Koçën, shqiptari s‘kishte miqësi me punën. Ai, për punë kishte

dyfekun. Dhe kur s‘e përdorte këtë, kish për shok përtimin.

Kritikat e tij ndaj realitetit shqiptar janë të drejtpërdrejta: Shqiptari ka qenë anarkist

dhe kështu nuk ka patur kurrë ide shteti. As që ka formuar ndonjëherë shtet përmes shekujve,

ndërsa mikun e pret mirë; me të është shumë i zgjuar, i urtë, i matur, ka dinjitet dhe ishte

krenar. E ruan nderin familjar dhe ka dashuri të veçantë për familjen e vet. 191

Nga ana tjetër, - vazhdon Koça, - shqiptari vuan edhe mungesa e iniciativës vetjake,

sepse ai e pret çdo gjë nga shteti edhe pse karakterizohet nga individualizma e fortë; rron veç

dhe me shumë zor njeh superioritetin e tjetrit dhe i shtrohet atij.192

Mithat Frashëri, krahas atyre të Koçës, rendit akoma arsye se përse shqiptari nuk ka

miqësi me punën e nuk e pëlqen atë:

1. Dheu i varfër, malet e shkretë, pjellori e pakët e tokës, e kanë shtyrë shumë herë

në rrezik, që të mbetet pa bukë, të kënaqet me një ushqim mizerabël. Prandaj edhe

kujdesi i tij ka qenë të sigurojë sa të mundë më tepër ushqim për veten e tij, të

lakmojë gjënë e tjetrit, të përpiqet t‘ja grabitë plaçkën, drithin ose kafshën.

Kombit tonë më tepër se nga çdo send i mungon durimi.

190

Frashëri, Mithat. Plagët tona; ç‘ ë na mungojnë? Ҫ‘ ë duhet të kemi? Plagët tona, Tiranë, 1929. 191

Koça, Vangjel. Op Cit. Fq. 93 – 94. 192

Ibid. Fq. 97.


73

2. Kërkon që një punë të bëhetë më një ditë, dëshiron që drurin ta mbjellë në

mëngjes dhe pemën ta hajë në drekë.

3. Nuk i pëlqen të presë, të bëjë llogari për kohë të gjatë, të punojë për vitet që do të

vijnë, të vuajë shumë kohë duke priturë ditë gëzimi. Jo. Ay thotë ―mirë një ve sot,

sa një pulë mot‖ dhe kështu kurdoherë ka mbeturë edhe mbetetë pa ve.

4. Shqiptari është kryenaltë, e do lëvdatën, trëmbet nga të skuqurit dhe nga

opinioni i keq. Fryhetë si misëroku me erë, dhe në rruzullin nukë sheh veç se

vetëhen e tij, famën, madhërinë, fisnikërinë, fuqinë e rreme të tij. Pjesa tjetër e

botësë, njerëzit e tërë i duketë fort‘ e lehtë, pa rëndësi fare, përpara veftësë dhe

çmimit të tij. Kotësija është vesi, sëmundja më e përhapur në djemtë shqiptarë: ajo

është fara prej së cilës do të dalin të metat dhe fajet e pastajmë. Kotësija e ngur

zemrën, e ftoh shpirtin, e bën njerinë të ashpër dhe të egrë, e largon nga shoqërija

dhe prej shoqësimi.

5. Po te njeriu, po sidomos te shqiptari, fle dhe një e metë tjatrë: e kemi vënë re se,

arbëreshit nuk i pëlqen shumë puna e doresë, lodhja e krahut. Jo vetëm qe e

shikon si një fatkeqësi lodhjenë, por e ka dhe për turp punimin.193

Pra, e vazhdon gjykimin V. Koça, interesi i përgjithshëm për shqiptarin është një ―res

nullius‖ e për këtë shkak ai (shqiptari), si kolektivitet, nuk çan kokën për çlirimin e tij nga

skllavëria turke. Këtu, Koça duket sikur heziton për të shpallur herezi, sikur nuk është i sigurt

për këtë.

Mes konstatimeve të tjera për shqiptarët, Mithat Frashëri shënon edhe këtë: ―...

sundimi pesëshekullor i Turqisë, një studim nga më të zezat që kanë njohur historitë e botës,

na ka shtuar të metat e vjetra, duke na pakësuar virtytet: Turku na mësoi edhe një herë

akoma më përtacë, më të harbuar. Na stërviti edhe një herë më tepër që ta rrojmë me

rrëmbim dhe jo me djersën e ballit tonë...‖194

Konica mosdëshirën e shqiptarit për të punuar e lidh me skllavërinë dhe ―pëlqimin‖ e

saj nga shqiptarët. Ai shprehet se skllavëria si çdo pësim tjatër, pasi rëndon ca kohë në

kurriz, bëhet më në funt një zakon i pëlqyer, dhe ata që e mbajnë mi xverk e durojnë me

gëzim. Veçan atyreve që lindin skllav, u është skllavëria si një natyre‘ e dytë; dhe ata jo

vetëm s‘marin vesh çdo me thënë liri, po niejnë një farë urrejtje për mprojtësit e lirisë dhe

ushqejnë respektin më të thellë për tiranët ekspert të shkopit e të zinxhirit. 195

Kjo vërejtje e Konicës, nuk mendojmë se ka vlerë gjithëpërfshirëse, sidomos nëse i

referohemi shqiptarëve të Malësisë së Veriut, për të cilët historia ka treguar se nuk ia janë

nënshtruar asnjelloj qeverie apo skllavërie konkrete. Skllavëria e tyre, ishte produkt i terrenit

të vështirë malor, i izolimit nga pjesa tjetër qoftë e qendrave urbane, qoftë e qendrave të

zhvilluara. Madje, në këtë segment, kuptimi i fjalës liri është më i kuptueshëm e më i

pranueshëm se kudo.

Harapi thotë se ―Rrallë popull n‘Europë ka gëzue e shijue lirinë e malsorvet shqiptarë.

Pushtimet e huaja fort pak cënuen banorët e maleve gjatë historis mijëvjeçare të gjindjes iliro

– arbnore‖.196

193

Frashëri, Mithat. Për të formuar karakterin, nga studimi ―për të formuar karakterin‖, revista Pedagogjike, nr.6

– 11, viti 1926. 194

Frashëri, Mithat. Të metat tona, të veprojmë, shkëputur nga libri Plagët tona, Tiranë, 1924. 195

Konica, Faik. Shqiptari i Amerikës, 1 dhjeror 1923. 196 Berisha, N. Anton. Atë Anton Harapi, Njësimi kombëtar dhe ideali kombëtar, Kuvendi Françeskan i

Gjakovës, 1977, fq. 282.


74

Nuk vlen ky diskutim nëse konceptin apo shpjegimin e kundërvënies liri – skllavëri e

marrim nën kontekstin e veprimit të Kanunit të Lekë Dukagjinit.

Zef Mala, në gjykimin e tij, duket sikur e justifikon mosdëshirën e shqiptarëve për

punën. Ai sjell një këndvështrim tjetër të marrëdhënies: Tue pasë për bazë traditën, tue u

frymëzue nga patriarkalizma ma intransigjente, shoqënia shqiptare nuk mundi kurrsesi me

pasë themele të forta, dhe si ç‘u pa me pastaj këto qëndronin mbi ranë. Shqipnia kurrë nuk ka

ditë se ç‘asht vuajtja për bukë, përveç këtyne kohëve të mbrame. Si provincë e Turqisë, ka

rrojtur mirë, sepse Porta e Naltë ka pasë kurdoherë nevojë që shqiptarët t’i ketë ma

tepër miq, dhe kështu i ka përkrahë me çdo mënyrë tue u dhanë ndihma të mëdha

financiare. Ndryshe nga Mithat Frashëri, Z. Mala, e njeh pushtimin e perandorisë osmane si një

të mirë sociale, ekonomike e politike, ashtu si në fakt është konsideruar edhe nga shumë

studiues të tjerë të kësaj periudhe apo më vonë.

Mala, ia njeh malësorëve vlerat e tyre prej luftarake, sidomos kur shprehet: Malësorët

tanë prej natyre luftëtarë, kanë kaluar tanë jetën e tyne me pushkë më krah tue luftue për

njenin ose tjetrin, dhe në mes të tyne për të çue në vend kështu ambiciet e të tjerëve.

Duke i ndenjur idesë së mësipërme që, ne, më shumë përfituam se humbëm nën

perandorinë osmane, nënvizon se Turqia pati kurdoherë nevojë për ne dhe na konsideroi më

tepër si aleatë sesa të nënshtruem, dhe gjithmonë na përkrahu me ndihma të mëdha

financjare. 197

Edhe Luigj Gurakuqi198

duket se është në një mendje me Zef Malën, kur gjykon mbi

faktin e të qenit ―nën sqetull‖ të të tjerëve për shumë shekuj. Zati pothuajse gjithmonë kemi

jetue në krahë të huej, pa u kujdesun m‟u lodhë shumë për jetën e përditshme. Dita me ditë po

konstatojmë mjerimin e madh që na ka rrethue, dhe me gjith këtë fare pak prekim e

mendojmë me dalë nga ky qark përherë ma i ngushtë. Fytyra të zbeme, trupën e thamë ne të

pjekun nga vuajtjet e përditëshme që me sy të hapun (elemente antropometrikë) presin se

kush po vjen me i thirrë për punë. Nën këndvështrimin e tij me mija fëmijë e gra sillen të

zhveshur e të zbathur nëpër Tiranë e shujtohen me sevapet e amerikanët e tepricat e

ushtrisë.199

Gurakuqi shprehet në mënyrë kategorike për të gjithë ata që lënë vendin e tyre dhe

emigrojnë, edhe pse qëndrimi i tij është kontradiktor.

197

Mala, Zef. Papunësia dhe shakqet e saj, Vox Populli. 198

Luigj Grakuqi, (1879 – 1925), pati mësues në shkollë të mesme De Radën. Debutoi me sukses si poet lirik,

lëvrues i prozës së shkurtër e publicist. Bëri të parën përpjekje të suksesshme për kodifikimin e metrikës së

poezisë shqipe me Vargënimi n‘gjuhë shqype me nji fjalorth shqyp-frëngjisht n‘marim, 1906, kur në vitin 1909

u emërua drejtor i shkollës së parë normale të Elbasanit, e në qeverinë e dhjetorit 1912, u zgjodh ministër i

arsimit dhe vendosi arsimimin e detyruar fillor si për djem ashtu edhe për vajza. Si një nga udhëheqësit e pozitës

demokratike luftoi për demokratizimin e jetës së vendit, për lehtësimin e gjendjes së bujkut nga shtypja e rëndë,

për zhvillimin ekonomik e kulturor dhe për mbrojtjen e pavarësisë nga synimet skllavëruese të fuqive

imperialiste. Ky personalitet i rëndësishëm i politikës dhe i shtetit shqiptar për dekada me radhë u dallua edhe si

mendimtar. Tema të spikatura në aktivitetin e tij si mendimtar nuk janë vetëm shkrimet për një Shqipëri të lirë

dhe demokratike, por edhe ato për një shtet modern, i cili nëpërmjet reformash të thella të zhdukte

prapambetjen, të ndryshonte me shpejtësi pamjen e tij dhe të fitonte kohën e humbur gjatë shekujve të robërisë.

Mendim avangardë, pikërisht, për këtë kuptim parlamentin ai e përfytyron si një tribunë te mendimit politik për

të shprehur interesat e të gjithë njerëzve dhe jo si një instrument ku disa spekulatorë të arrijnë të realizojnë

interesat e tyre, tema këto që sot kanë një aktualitet të padiskutueshëm. 199

Fjalë e Luigj Gurakuqit në ―Kuvendin Kombtar‖ lidhë me çështjen e Kosovës, shkëputur nga Bisedimet e

Këshillit kombtar, Viti I, Nr. 12, 1921, fq. 178 – 179.


75

Këto që themi janë të vërteta dhe tregojnë sa vuan dhe sa punon i varfëri djal‘ i

Shqipërisë për të nxjerë bukë!, - pohon Konica në Shqipëria si m‟u duk, - Kam njohurë një

Shqipetar që të këputtë shpirtin; m‘u përgjigj se kish një familje, që vuante urije.

Më poshtë, ai për të nxjerrë limfën e mesazhit të tij, përcjell këtë dialog:

– A ke tokë për të punuarë? – i thashë.

– Kam disa pendë tokë, po s‘ka kush t‘i punojë; unë kam dalë në kurbet, tjatrë njeri

s‘kam në shtëpi, as të holla që të zë ndonjë njeri të punojë!

A e kupëtuatë? – pyet edhe i habitur Konica, - I bir‘ i botësë kish dalë në kubet për të fituarë

të holla, po vetë si dhe e shoqeje e djemtë s‘kishin bukë të hanin; arat i linin pa punuarë, se

s‘kish kush t‘i punonte!

Përgjigjja e tij vjen sugjeruese dhe në formë përmbyllëse edhe për këtë syth të

studimit tonë: Nukë do t’ish vallë më mirë sikur, ay shqiptar i gjatë sa një hosten, i dobët

dhe i ligurë si nëntëdhjetë e pesë përqind i shqiptarëve, (elemente antropometrike) të rrijë

në shtëpi, të punojë arënë e të shkojë një jetë të lumturë midis të fëmijesë, se sa të

arratiset andej e këtej dhe të mos ketë bukë të hajë?200

200

Konica, Faik. Katër përrallat e Zullulandit; Shqipëria si m‘u duk; Doktor Gjilpwra, Naim Frashëri, Tiranë,

2002, fq. 112.


76

P Ë R F UN D I M E

Duke mbajtur parasysh atë që kemi trajtuar në pjesët e këtij kapitulli, renditim këto

përfundime:

1. Në kulturën e dhjetëvjeçarëve të parë të shekullit XX-të, mendimi estetik – teorik

shqiptar, njeh hapin e parë cilësor, që do të bëhet i ndjeshëm sidomos

në periudhën mes dy luftërave. Si në shumë kultura me fat të ngjashëm,

edhe në atë të shqiptarëve, zhvillimi i këtij mendimi shfaqet me

karakteristikë të parë ndërthurjen mes kritikës letrare dhe asaj të artit,

mes historisë (përkatësisht teorisë) së dukurisë artistike dhe analizave

që i brendashkruhen estetikës si disiplinë e specializuar.

2. Faktorët që karakterizojnë përhapjen e ideve estetike, si edhe imponimin e tyre, në

kulturën shqiptare të këtyre dhjetëvjeçarëve janë të shumtë e të

ndërlikuar, në mos edhe të implikuar me elementë kontradiktorë, që

ndikuan si në përhapjen ashtu edhe në zgjerimin e këtyre ideve. Duke

patur për sfond zhvillimin e vetëdijes për misionin e artit në jetën

shoqërore dhe kulturore në letërsinë shqipe të asaj periudhe nisin të

lulëzojnë dhe të bëhen të njohura krijime madhore të kultivuara, të

formësuara qoftë nga krijimtaria gojore qoftë nga shkollat letrare dhe

autorët kryesorë të kësaj periudhe.

3. Periudha e viteve ‘30, konceptohet si vazhdim i suksesshëm i mendimit politik e

filozofik të zgjimit kombëtar shqiptar. Ky zgjim i cili lindi bashkë me

Rilindjen tonë kombëtare dhe që përjetoi një ripërtëritje në vitet ‘30 të

shekullit të kaluar, u materializua me krijime origjinale, botime të plota

librash më karakter filozofik, politik, sociologjik, psikologjik, social-

politik dhe kulturor.

4. Autorët që u atribuohet kjo lloj ripërtërije ishin: Mithat Frashëri, Branko

Merxhani, Anton Harapi, Tajar Zavalani, Mehdi Frasheri Vangjel

Koça, Gjergj Fishta, Zef Valentini, Nebil Çika, Krist Maloki, Nonda

Bulka e të tjerë.

5. Roli i kulturës është ai që del më në pah e që është i lidhur ngushtë me të gjitha

problemet e mëdha të vendit tonë, me të gjitha aspiratat e popullit

shqiptar, me luftën dhe përpjekjet e tij për liri e përparim. Këtej del

edhe roli i kulturës në Shqipërinë e sotme. Të gjitha forcat kulturore

dhe teknike, shkencat, arti, literatura – vihen në shërbim të atdheut për

të realizuar detyrat e mëdha historike që kishte përpara populli

shqiptar.

6. Kultura nuk merret e shkëputur nga kushtet materiale ekonomike dhe politike të

vendit tonë. Prandaj politika kulturave orientohej nga problemet

politike dhe ekonomike të vendit tonë. Ajo përpiqej të përhapte në

popull dashurinë për teknikë dhe për shkenca që të çonin në

përmirësimin ekonomik. Të gjithë mendimtarët e kohës për të cilën po


[77]

flasim, përpiqen që kultura të futet thellë e më thellë ne masat e gjera

popullore, të zgjojë e të mobilizojë energjitë krijonjëse të popullit.

7. Një tjetër problem sa kulturor aq edhe kombëtar e etnik është problemi i gjuhës:

kundrejt shumë probleme të tjera kulturave që janë shtruar për diskutim

a i janë dhënë zgjidhje, në këtë kapitull preket edhe problemi i gjuhës

si shenjë e identifikimit kombëtar.

8. Jeta, vazhdonte udhën e saj normale; patriarkale dhe e mbyllur. Populli lidhej

krejtësisht me personin e sunduesit sepse ndërgjegjja e së drejtës së

përgjithshme, ndjenjat e unitetit kombëtar përfaqësohej prej tij.

9. Feja dhe zakonet e të parëve ishin themelet e mbajtjes së statu-quosë shoqërore.

10. Kultura autoktone nuk shihet e ndarë nga mbledhja e materialeve etnologjike dhe

etnografike drejtpërdrejtë ne terren e më pas botimi i tyre qoftë në

periodikët e periudhës qoftë në libra më vete si në rastin e Palajt, Kurtit

apo Pllumit. Gjithashtu, figura të tilla karizmatike si Noli, Konica e

Koliqi i japin një shtysë më tej këtij procesi me botimet në organet që

drejtonin, me kritikat objektive dhe të qenësishme dhe orientimet drejt

mënyrave të reja të mendimit dhe konceptimit.

11. Histori e kulturës sugjeron se kultura nuk është e destinuar vetëm për një popull,

por edhe për klasa të tjera shoqërore, të cilat kanë edhe ato nevojat e

kërkimit të tyre në sheshin e diturisë së artit, sepse kultura popullore

është një pjesë e shoqërisë së kulturës.

12. Si pjesë e rëndësishme e kulturës popullore është edhe kanuni i Lekë Dukagjinit,

që u përcoll nga brezi në brez me të njëjtin mekanizëm si gjuha apo

folklori, si një traditë orale, në qarkullim të shumëfishtë gojor, i cili

mësohej përmendësh si një trashëgim kulturor i madh, njësoj siç

mësoheshin rapsoditë, legjendat, rrëfenjat. Ai ishte edukata juridike

dhe ndërgjegjja juridike e malësorëve, zgjedhja e përbashkët e mënyrës

së jetesës. Mbi bazën e tij ndërtohej e ndryshohej morali.

13. Shqiptarët, si popull, mendohet të kenë zotëruar më parë një kulturë etnike të

ngulitur, përderisa kanë arritur të krijojnë një kod të normuar

bashkejetese e pranuar pa kushte nga të gjithë do shekuj të tërë të

rregullohet me norma të njësuara. Kanuni shpreh ekzistencën e një jete

urbane qytetare dhe të një ndërgjegjeje bashkësie të hershme.

14. Një tjetër etnitet e institucion ngushtësisht i lidhur me kulturën e shqiptarëve ishte

besa. Me kultin e besës lidhej kulti i fjalës së dhënë, ose, siç njihej ndër

shqiptarët, kulti i nderit. Besa mbeti testamenti moral i shqiptarëve

qysh prej periudhave mitologjike. Ekzistenca e kësaj lekseme akoma

nuk është provuar në shumë gjuhë të botës. Në shumë raste, në

përkthime prej shqipes, fjala besë, trajtohet si dukuri e botës shqiptare,

pra si albanizëm.

15. Besa si entitet autokton nuk funksiononte më vete, por në bashkëveprim me fenë,

punën, kujtesën dhe dëshirën për shqiptari.

16. Familja konsiderohej si njësia më e vogël e fisit, ku fisi, i konsideruar herë si një

tribu dhe herë të tjera si një klan, i korrespondonte më shumë gens-it

latin. Familja quhej bërthama e fisit dhe kreu i tij mashkulli më plak

i gjeneratës prindërore ose gjyshore, patriarku.


[78]

17. Familja ekzistonte si e tillë më shumë në nomenklaturë sesa në konkretësim,

sepse jo të gjitha gjymtyrët e saj funksiononin me të drejta të plota apo

në dakordësi, sepse femra mbetej ndër më të pak të respektuarat dhe

më shumë të shfrytëzuarat. Problemet e shumta sociale që paraqet

periudha që kemi marrë në shqyrtim, ndërthuren edhe me problemet e

mëdha psikologjike që përjeton ajo. Shembull Lena te Andrra e

Pretashit.

18. Shqiptari karakterizohej si i pa dëshirë dhe i pa inisiativë për punë. Marrëdhënie e

tij më të, del e vakët, e zbehtë dhe aspak aty ku duhej, sidomos në një

vend ku problemet ekonomike ishin ngushtësisht të lidhura qoftë me

ato politike qoftë me ato sociologjike.

19. Të gjithë mendimtarët apo kulturologët dalin në përfundimin se vesin e

papunësisë, shqiptarit ia ―la‖ sundimi disa shekullor turk, duke e

mësuar herë me skllavërinë e herë me grada e ofiqe të pavend e të

pamerituara. Nga kanë marrë udhën edhe një varg vesesh të tjera, si

pasiviteti, mosrespektimi për familjen dhe rendja pas kompromiseve të

pakuptimta e të padenja.

20. Gjuha mbetet shenja më e qartë e kombësisë, pa ndërmjetësinë e së cilës,

transmetimi i traditave, do të ishte i pamundur.

21. Gjuha shfaqet e konceptohet si një sistem simbolesh me kuptime të njësuara.

Etnosemantika ose antropologjia konjiktive e fokuson kuptimin e

gjuhës në lidhje me rrethanat e ndryshme shoqërore. Qëllimi i saj

mbetet gjetja e kuptimit të fjalëve, fjalive e frazave dhe përcaktimi i

mënyrave sesi anëtaret e shoqërive të tjera i organizojnë sendet,

ngjarjet dhe sjelljet sipas këtyre bashkësive gjuhësore. Analiza

etnosemantike është përdorur për studimin e terminologjive të njëjta në

shoqëri të ndryshme.

22. Teorikisht kuptohet se gjuha dhe kultura nuk kanë lidhje të brendshme

kushtetuese me njëra – tjetrën, sepse e njëjta kulturë mund të shprehet

përmes gjuhëve të ndryshme dhe nga ana tjetër ndryshimet mund të

shprehen përmes një gjuhe të vetme.

23. Kështu gjuha e katundeve shqiptare sidomos në krijimtarinë e etërve françeskanë

ka mbetur gjithkund e pastër, e thjeshtë, harmonioze dhe e fuqishme.

Kjo gjuhë e kjo e folme krahinore bâni me gurgullue në letersìn t‟onë

valen e shprehjeve popullore.

24. Për ta ruajtja, lëvrimi dhe përdorimi në letyrsí i këtyre shprehjeve, nënkuptonte

edhe ruajtjen e ekzistencës e të qenësisë shqiptare e të atdheut të tyre.

25. Simboli, për periudhën për të cilën po flasim (gjysma e parë e shekullit XX,

kryesisht), si njësi e kuptueshme dhe e nënkuptueshme, materializohej

në lahutën e malësisë, si identifikuese e traditave dhe kulturës kryesisht

malësore shqiptare. Ajo simbolizonte të shkuarën, të tashmen dhe të

ardhmen e Shqipërisë, ku shqiptarët më shumë sesa regjisorë ishin

aktorë e protagonistë.

26. Tjetër simbol identifikues mbetet veprimtaria njerëzore e shqiptarit e ndërtuar si

një mozaik nga elemente të ndërthurur me njëri – tjetrin si besa, nderi,


[79]

fjala e dhënë, burrëria, mikpritja, virtyte këto shumë të rëndësishme për

mbarëvajtjen e kësaj veprimtarie.

27. Gjithashtu, si simbolikë e kulturës dhe tipareve antropologjike kulturore, janë

këngët popullore dhe e gjithë krijimtaria gojore si korpus përfaqësues i

popullit shqiptar.


[80]

KAPITULLI I DYTË

IDENTITETI

2.1 PËRFUFIZIMI PËR IDENTITETIN

Në studimin e Anthony D. Smith, Identiteti kombëtar201

veçohen gjashtë atribute

kryesore të një bashkësie kombëtare ose kombi, dhe këto janë:

1. Emri kolektiv i përbashkët,

2. Miti mbi prejardhjen e përbashkët,

3. Kujtesa e përbashkët historike,

4. Një ose më shumë elemente diferencuese të kulturës së përbashkët,

5. Lidhja me një atdhe (ose mëmëdhe) të caktuar; dhe

6. Ndjenja e solidaritetit dhe përbashkësisë së një pjesë të rëndësishme të

popullsisë.

Kombi shqiptar, edhe pse me një histori të gjatë të robërisë ndër otomanët dhe i ndarë në

disa pjesë gjatë shekullit XX, duket se i përmbush të gjitha atributet e parafrazuar të A.

Smith-it. Në rastin e kombit shqiptar, disa nga atributet, do të kërkonin nuanca

riformulimesh referuese ndaj realitetit në të cilin ata jetojnë, si komb i ndarë, por këto

nuanca nuk janë të karakterit cënues për identitetin e përbashkët.

Historikisht, e as në momentin aktual, kur mund të thuhet se ekziston vetëdija mbi

identitetin kombëtar. Historikisht, nuk ka pasur asnjë lëvizje që do të tematizonte

qëllimin për identitet individual kombëtar.

Shqiptarët, çuditërisht, kanë krijuar njërin prej identiteteve kombëtare më

komplekse në rajon e mbase edhe më gjerë. Trojet shqiptare të thyera prej maleve dhe

luginave në disa dhjetëra rajone, ku komunikimi mes tyre ka qenë mjaft i vështirë,

përkundër pushtimeve, ndarjeve dhe rrudhjeve të tyre, kanë mbetur troje me popullsi

kompakte shqiptare.

Shqiptari, plotësimin e nevojave të veta, e gjente sidomos në liri. Përkufizim ky,

që e prekëm qoftë në rastin e aplikimit të Kanunit të Lekë Dukagjinit qoftë në dhënien e

mbajtjen e fjalës së dhënë. Ai, për Anton Harapin, është i veshë me zhele, por i lirë;

shpesh i lodhun nga uja, por i lirë; pa konfortet e përparimit, por i lirë. Me pushkë

krahaqafë dhe me purtekë bariu në dorë mbas grigjës së vet mbi rudina t‘epra, tue

zgjanue mushkënit n‘ajr të kulluet të bjeshkeve dhe shpirtin në frymen e liris ma të plotë

qi mund të gezoje njeriu në kët botë, ai ndiente në vetë krenin e emnit shqiptar dhe

201

Smith, Anthony, D. National Identity, Penguin, Londër, 1991, fq. 24 – 29.


[81]

pëlqente atë jetë të ngurtë.202

Lirinë e tij, shqiptari e njësonte me krenarinë e tij. Sipas tij,

të jesh krenar, do të thotë të jesh i lirë e të jesh i lirë, do të thotë të jesh krenar. Krenaria e

tij shkonte përtej përparimit kombëtar, përtej kauzave të mëdha atdhetare, vetëm e vetëm

për me zgjanue mushkënit n‟ajr të kulluet të bjeshkeve dhe shpirtin në frymen e liris ma të

plotë qi mund të gezoje njeriu në kët botë...

Përpara lirisë nuk dëshiron as jetën, para së cilës ―e ban dekën si me le‖.

Përparimin shqiptari e don dhe dishron, por jo tue e ble me humbjen e lirisë.203

Shqiptari mendje – shquet, i pakënaqun e shpesh herë i zemëruem për punët e

këtij shekulli, dy mënyra përdori për të shfryem ngashërimin e ndiesivet që i

grumbulloheshin të turrshme përbrenda: armën ndër raste ekstreme dhe talljen ndër të

tjera. Vetë poeti, si pjesë e popullit të cilit i këndoi, shfren në mënyrë të pamëshirshme,

t‘egër, mizore tue e veshë mënin e thellë me trajtat e njij dhimbe së rrajshme.204

Dijetari françeskan, At Donat Kurti, si një ndër studiuesit më në zë, jo vetëm të

rrafshit të veriut, parimin e identitetit shqiptar e vë në krye të vendit. Identifikimin,

autoktoninë dhe mëvetësinë e etnisë shqiptare, e shpjegon më së miri duke e realizuar

botimin me drejtshkrimin e kohës sonë, duke evituar fjalë e elementë a shenja të tepërta

gjuhësore, e duke ruajtur lëngun popullor, shprehjen e popullit, frazeologjinë e mesazhit

të tij.

Për të, çështje kombëtare, është e para dhe e vetmja, sepse kombi merr/te nga

modernizmi liberal, politik dhe ekonomik, por ligjshmëria e tij themelohet/j mbi një

lashtësi dhe determinizëm absolut. Mënyra e renditjes, pajisja me shpjegime lehtësuese e

domethënëse e studiuesit, kalon/te ndërmjet procesit të enkulturimit, domethënë

përpiqet/j të sigurojë/nte transmetimin e kulturës nga një gjeneratë në tjetrën. E gjithë kjo

filozofi i sugjeron/te anëtarit të çdo shoqërie ta mësojë/nte kulturën e tij duke u rritur

brenda saj.

Fishta, identitetin unik personal dhe kolektiv të shqiptarit e përcaktonte si

―pasqyra e kthjellë e psikes së kombit‖ si ―rrasa mermerit në të cilën historija zgavron

t‘endunt e të shenduat e popujve‖.205

202

Berisha, N. Anton. Atë Anton Harapi, Njësimi kombëtar dhe ideali kombëtar, Kuvendi Françeskan i

Gjakovës, 1977, fq. 282. 203

Ibid. Fq. 282. 204

Ibid. Fq. 283. 205

Suta, Blerina. Eposi i Át Gjegj Fishtës përballë eposeve të shkrimtarëve romantike sllavojugorë, Onufri,

2007, Tiranë, fq.78.


[82]

2.2 IDEALI DHE HUMBJA E IDEALIT; IDETË PËR SHTETIN

Në krijimin i identiteve kombëtare, zakonet shqiptare, fillimisht janë gjykuar të

denja për të ngjallur interes si gjurmë të kulturës stërgjyshore dhe simbol të atdheut me

referentë etikë. Sipas Anne Maria Thiese, fshatarësia është ajo që ka shërbyer për të

dëshmuar se kombi mbetet i pandryshueshëm pavarësisht ndryshimeve që mund të

konstatoheshin.206

Edhe sot e kësaj dite, kjo traditë, mendohet si drejtuese e orientuese. Fryma

kombëtare është ushqyer edhe nga poezi a krijime të panumërta për flamurin, atdheun

dhe gjuhën.

Ishin pikërisht ato krijime, që lidhën nyjën e të djeshmes me të sotmen, u bënë

libër fort i rëndësishëm, ku studiuesit e mirëfilltë gjetën/gjejnë materiale shumë të vyera

për konkluzionet e tyre shkencore, ku albanologët, e përdorën si mjetin identifikues të

shqiptarëve për ta njohur atë me botën. Ata zbuluan shqiptarin, ashpërsinë e ndjeshmërinë

e tij, moralin, burrin e besës e hokatarin, gjaknxehtin e të drejtin, individualizmin dhe

veçimin e tij social.

Zef Valentini nuk e sheh me sy të mirë shkëputjen e vetëdijshme të shqiptarit nga

socialja. Për të, është e nevojshme që ai të mos mendojë vetëm për veten, por, për të

mirën e përbashkët duhet që potencialin e vet individual ta bashkojë me të tjerët.

Pra, duhet m‘e dashtë e me i vjeftë atdheut jo vetëm për vetvedi, por edhe për

tjerë e m‘e shikue si banesë të mbarë popullit e si pasuni botore. Me dashtë atdheun don

me thanë me shti në punë dijen e pasunin me aq mjeshtri sa qi të sjellin vedit e tjerve dobi

jetësore, me i dhane shkas përparimit të vërtetë, i cilli pshtetet në punë të padame e

n‘ushtrim të të gjitha vyrtytevet.207

Në fakt, gjithçka kemi diskutuar deri më tani na sugjeron të mendojmë se

shqiptari (dikushi, kushdo qoftë) nuk mund të konceptohet të jetojë fill i vetëm, nuk ia ka

dalë të jetojë fillikat.

Njeriu është anëtar i shoqërisë, celulë e një trupi më të madh me funksione më të

mëdha dhe si i tillë, nuk ndihet i vetëm, por e shumëzon veten me atë njësi që bën forcën

e shoqërisë. Sepse ai vepron si pjesëtar i një trupi, që quhet shoqëri dhe që ka fuqi sa e si

e tillë.

Kështu është edhe njeriu në shtet. Është një pjesë e tërësisë dhe identifikohet dhe

jeton tërësisë kombëtare. Në këtë mënyrë individi duhet t‘i japë kombit gjithë ç‘t‘i

kërkojë dhe kombi duhet t‘i japë atij gjithë ç‘i duhet. Me këtë frymë fisnike dashurie,

206

Marie Thiese, Anne. Krijimi i identiteve kombëtare. Evropa e shekullit XVIII – XX. Përktheu nga

frëngjishtja Etleva Shiroka, Dukagjini, Pejë, 2004, fq. 199 – 200. 207

Zef. Valentini, At. Ndërgjegjja kombëtare, Leka, 4, 1933.


[83]

duhet të jetë e mbrujtur dhe duhet të qëndrojë në këmbë piramida shoqërore dhe jo mbi

bazat e marëdhënieve të leverdisë dhe të reciprocitetit.

Sepse po të ishte Kombi krijesa e një leverdie reciproke, domethënë të bëhej tregti

me të dhe në mes të individit dhe kombit (gjë e cila është bërë), si do të mund t‘i

shpjegonim sakrificat që bëjnë popujt në kohë paqe dhe lufte për interesat kombëtare?

Apo mos nesër Atdheu, a thua se do të vejë i shtytur nga instikti tregtar? – pyet

Toto te Bota e një djali kryengritës. Përgjigja e tij është se instikti tregtar nuk bën

komb, bën çifutë. Kombet i mban sakrifica, altruisma, ideali, shpirti.208

Edhe Sami Frashëri, e shpreh shqetësimin ndaj kësaj çështjeje po me një pyetje:

Shqiptarët e kohës të pavarësisë, a mos luftuan dhe vdiqën që të bëhej Shqipëria dhe të

bëheshin ata zengjinë dhe të rronin mirë ata vetë personalisht209

?

Konica, nuk e shikon vetëm te solidariteti dhe reciprociteti i shëndoshë

bashkimin kombëtar, por më së pari, te pavarësia ekonomike shenja e parë e një populli

të lirë e një shteti funksional e të qenësishëm, si i quan ai.

Monedhat fiduciare, sipas tij formojnë veprën e parë të një kombi të lirë. Nga kjo

kuptohet që, në mendje të Shqiptarëve, çdo Shtet duhet të ketë një kartë-monedhë, dhe që

këtë privilegj të bukur, e kanë vetëm Shtetet indipendente. Kështu populli shqipëtar, -

sipas Konicës, - është djegur gjashtë herë me monedhën prej karte.210

Nga ana tjetër Vangjel Koça, rendit një tufë cilësish të ndryshme nga ato të Zef

Valentinit dhe Faik Konicës, që e vënë popullin shqiptar në një nivel tjetër për vlerat

morale. Në veprezën E drejta e mendjes së kombit, ai tregon

a) se shpirti i shqiptarit ka qenë anarkist dhe kështu nuk ka patur kurrë ide shteti,

b) që nuk ka formuar kurrë ndonjë herë shtet përmes shekujve, (ideja e të qenit

nën mbrojtjen e Portës së Lartë e që u përmend ma lart!)

c) ai ka patur mungesë të iniciativës vetjake, duke qenë se e pret çdo gjë nga

Shteti, dhe (kontradiktor në gjykimin e tij, sepse pak më lart, thotë se shqiptari nuk ka

patur ndonjëherë shtet!)

d) individualizmi i fortë. 211

Pra, sipas tij, para se të kritikojmë të tjerët është mirë të sigmatizojmë të metat

tona. Të metat që ndesheshin më shpesh në mes shqiptarëve në gjysmën e parë të

shekullit XX, ishin: munges’ e disiplinës, egoizm’ i cekët dhe mos-heqja e njëri- tjetrit.

Me këtë frazë, duket se i bën bisht përgjegjësisë personale, duke thelluar më tej

kontadiksionin e gjykimit: Këto të meta, janë trashëgim i së shkuarës.212

208

Monologu është shkëputur nga polemika e Ismet Totos me françeskanët Harapi e Fishta gjatë vitit 1934

në shtypin e kohës. Pjesa është marrë nga përmbledhja ―Bota e një djali kryengritës‖, Toena, Tiranë, 1997 209

Frashëri, Sami. Shqipëria ç‘ka qenë, ç‘është e ç‘do të bëhetë, Vepra 1, Akademia e Shkencave e

Shqipërisë, Instituti i Historisë, Logosa, Botime të veçanta, Bukuresht, 1899. 210

Konica, Faik. Ca pika të një programi për Rilindjen e Shqipërisë, Dielli 10 qershor, 1922. 211

Sipas Antologji e mendimit shqiptar, Për një ideologji shqiptare, fq. 568 - 574. 212

Ibid. Fq. 568 – 574.


[84]

Qëndrimi për shekuj larg nga çdo disiplinë mendore e morale, është arsyeja e

Koçës se përse shqiptari është hequr brenda në veten e tij. Rron veç edhe me shumë zor

njeh superioritetin e tjetrit dhe i shtrohet atij.

Analizën e vlerave dhe antivlerave rreth marrëdhënies që ka patur shqiptari me

idealin ndaj shtetit, e shpie më tej Mithat Frashëri, i cili e thellon akoma më tej kritikën

duke tentuar ta vërë shqiptarin në sedër, sidomos kur shkrehet: Njeriu nuk mund të

kënaqet vetëm me bukë, por ka nevojë edhe për gjellën e shpirtit. Buk‟ e punë kishim,

ndoshta me gjetun edhe nën thembrën e të huejit, por do t‟ishte bukë e mbymyeme me

turp, do të ishte punë me djersë gjaku.213

Me mënyrën sugjeruese vetëpërfshihet në kritikë, vetëm e vetëm që mesazhi i tij,

të mund të arrijë aty ku ai synon: Ma mirë le të kënaqemi me pak, e të fërgohemi në vojin

t‟ënë, por t'ushqejmë e të forcojmë shpirtin me ideale të nalta, që nuk vdesin kurrë.214

Në artikullin Plagët tona, - pyet:

- Cili duhet të jetë ideali ynë? Dhe po vetë përgjigjet

- Duhet të jetë madhëria dhe nderi i shqiptarit, njësia dhe bashkimi i kombit,

lumturia dhe përparimi i përgjithshëm.

Ndërgjegjësimi ndaj idesë është i fuqishëm, sepse për Mithat Frashërin, kur humbet

ideali, besimin te fati, kur venitet qëllimi dhe zhduket qoku, atëherë trupi bëhet si

kufomë, i ka ikur shpirti, rrëzohet si thesi që i është derdhur mielli.215

Fuqia e një njeriu është e vogël për të ndrequr një qeveri të tërë, po e mjaftë për të

ndrequr punët e tij personale, gjykon deduktivisht Mithat Frashëri, kur pjesë e dialogjeve

të tij janë gazetarët.

Nga ana tjetër, Koça është i mendimit se çdo mëmëdhe ka plotësisht të drejtë të

kërkojë llogaritë e një fruti pozitiv nga bijtë e tij. Por kjo e drejtë i përket edhe më tepër

mëmëdheut shqiptar, sepse siç thoshte Naim Frashëri, djemtë e tij i ka rritur me lot e

thërrime.

E thënë me fjalët e Koçës: ―Njerëz të këtillë - po qenë misa të njí kombi - sado

larg të jenë shoq me shoq, si nga vendi apor nga rangu e gjendja materiale - shi nder asi

momentesh afekti e vethumbje, kuptohen e afrohen nga vetiu e kënaqen së bashku rreth

njí lumnije të shpirtit të pa frê. Malcori i Gegnisë e ai i Tosknisë merren vesht shoq me

shoq edhe sot - me gjithë ndryshimin e gjuhës. Ndoqi e Lapi kuptohen edhe sot e kënaqen

shoq me shoq mâ mirë e mâ fort se na - gjoja - të kulturuemt. Dasija ndermjet

shqiptarëve rrjedh vetëm nga gjirizet shoqnore të qyteteve të Shqypnisë, ku âsht trazue

gjaku e âsht bastardhue botshikimi, botëkuptimi e me ta edhe karakteri i vërtet

shqiptar!‖216

213

Frashëri, Mithat. Kur po mbushim të njëzet vjetët, Minerva, 4-5, 1932. 214

Fajet e Opozitës, në Ora e Maleve, vjeti I, 1923, Nr. 31, fq. 1-2, Shkodër, 3 nanduer. 215

Frashëri, Mithat. Plagët tona; ç‘ ë na mungojnë? Ҫ‘ ë duhet të kemi? Plagët tona, Tiranë, 1929. 216

Koça, Vangjel. Në udhën e shqiptarizmës, përgatitur nga Ndiçim Kulla, Phoenix, Shtepia e Librit, 1999,

fq. 10


[85]

Mëmëdheu në të gjithë këtë periudhë që po i referohemi është lidhur ngushtësisht

me kufijt teritorialë e admistrativë, nocion që i korrespondon juridikisht shtetit, kombit.

Fjala komb është një kuptim politik, e më tepër politiko-ekonomik. Ky konstatim i ka

fillesat që në shekullin XVI, atëherë kur filluan të duken për të parën herë shtetet (në

kuptimin e sotshëm) mbi faqen e dheut.

Krist Maloki me një mendje të hapur e shumë të ―sqimatare‖ për kohën, rendit një

mori pyetjesh të cilat ndihen aktuale edhe në ditët e sotme. Te këto pyetje me përgjigje të

nënshtresuar, nocioni i kombit zbërthehet në mënyrë sociologjike, psikologjike, politike,

historike, filozofike, admistrative, por edhe me një finesë të habitshme antropologjike.

Ai ka bindjen se djalmënija e sotme shqiptare e ka detyrën me ju përveshë me gjithë mend e shpirt disa pyetjeve të papërkalueme e paraprake për çdo punim të pastajmë

konstruktiv. 217

Disa nga këto pyetje po i reshtojmë këtu:

Ç‘do m.th. ―komb‖, ç‘do m.th. ―nacjon‖, ç‘do m.th. ―popull‖ shqiptar?

A kanë ndjenja të përbashkëta kombëtare të gjithë shqiptarët, kudo qofshin në

botë?

Prej nga burojnë ato ndjenja të përbashkëta; a) nga njësija e gjakut (racës), b) e

historisë (fatit), c) e vendlindjes, d) e gjuhës, e) apor e kulturës (dokeve) etj.? Pse

kanë sajue gjithmonë ushtarët shqiptarë formacione të veçanta qysh ndër Persët e

moçëm e deri ndër kohët e fundit (nën Turqi)?

A asht kombi shqiptar nga raca ma fort gjerman apor roman?

Pse ndiejnë shqiptarët një simpati të veçantë për kombin gjerman?

Pse pranoi kombi shqiptar një kanun gjerman si kanun të vetëm kombëtar -

Kanuni i Lekë Dukagjinit!?218

Si kuptohet institucioni i ―pashtrakut‖ e i sa e sa të

drejtave të përbashkëta të bajrakut në Kanunin e Lekë Dukagjinit? Si kuptohet

shpirti i thjeshtë demokratik në Kanunin e Lekë Dukagjinit? Si mujtën me u

drejtue aq mirë politikisht - vetëm me Kanunin e Lekë Dukagjinit - malësinat

tona, gjatë sa e sa shekujsh, pa ushtri, policë e xhandarë? Si kuptohet paganizma

brenda Kanunit të Lekë Dukagjinit?

A paraqet kombi shqiptar një tip detarak apor tokësor? A kanë qenë shqiptarë:

Diokleciani me shokë, Teuta me piratët e saj, kapitena e detarë të Venecies, të

Turqisë dhe të Greqisë së re?

Pse nuk i njihet historia asnjë qyteti thjesht shqiptar në buzë të detit? Pse s‘kemi

kangë thjesht popullore, thanje, përralla, doke e zakone që të jenë lidhun ngushtë

me detin?

Çfarë tipit psikologjik paraqet shqiptari: ma fort teoretik, politik, religjoz, estetik,

social, apor ekonomik? Çfarë temperamenti ka shqiptari: ma fort i hovshëm e i

mpreft, apor i pajtueshëm!?

Pse anon shqiptari ma fort kah krimet kundra jetës, se sa kundra kamjes? A

paraqet shqiptari ma fort një tip iniciator, apor gjurmues? A asht shqiptari ma fort

217

Maloki, Krist. Oriental apo Okcidental, Mblodhi e përgatiti N. Kulla. Plejad, Tiranë, 2003. 218

Sipas Krist Malokit, Kanuni i Lekë Dukagjinit, nuk ka origjinë autoktone e aq më tepër turke, por

gjermane, edhe pse nuk jep asnjë shpjegim apo të dhënë për ta mbështetur këtë.


[86]

prodhues apor vetëm riprodhues? A ka shqiptari ma fort ndjenja urdhnuesi, apor

ndigjuesi? A anon shqiptari ma fort për mekanizëm praktik apor për

kontemplacione filozofike?

A asht populli shqiptar ma fort bujk, apor blegtor? Pse nuk u kande studentave të

bujqësisë me kthye ndër tokat e prindve të vet e me u marrë me bujqësi? Pse ka

mbetë bujku shqiptar teknikisht kaq mbrapa, kurse historia na rrëfen219

, dhe edhe

për sot na dishmon, se malsoret shqiptarë kan një genius të veçantë për probleme

teknike? Pse ndryshon bujku kosovar aq fort me atë të Shqipnisë së këndejshme?

A ka dasi fisit, apor ndjenjash ndërmjet katundarëve, qytetarëve dhe malësorëve

shqiptarë? Ku qëndron ndryshimi ndërmjet Gegëve, Toskëve dhe Kosovarëve; në

dialekt vetëm, apor edhe ndër cilësina jo dasina shpirtërore? Pse i okupon

problemi social ma fort Toskët se Gegët? Pse ka ma tepër bamirësa, filantropë në

Toskëni se në Gegëni? Pse kthejnë emigrantat e Gegnisë kaq rrallë nder vende të

veta?

Pse paraqesin Shkodra e Korça dy pole civilizatore - qytetare të botës shqiptare?

Pse i ka mbetë Vlorës, Elbasanit, Beratit, Tiranës etj, edhe sot një hije ma fort

pazari se qyteti? Pse lëvdohen shkodranët e korçarët para të tjerëve, me gjithë që

të dy metropolet e Shqipnisë janë të përmbytuna nga fanatizma fetare, d.m.th. janë

të përçamë në të mirë fort e në të keq fort.

A anon shqiptari ma fort për një jetë qyteti, katundi, apor vetmore? Si kuptohen

qytetet e mëdha shqiptare para se me shkelë sllavët në Shqipni?

A janë kullat tona, ndër malësina, trashigime sllave, frankonormane, veneciane,

apor shqiptare? A ka shqiptari ndonjë kuptim të veçantë për jetën shtëpiake?

Si e merr Shqiptari, familjen e vet; si një kamje patrimoniale apor si një shesh

detyre patriarkale!?

A ka shqiptari ma fort ndjenja kolektiviteti, apor individualiteti? Si e kupton

shqiptari kolektivitetin; si një lidhje ndjenjash sociale, apor vetëm juridike? Si

kuptohet institucioni i ―kushtrimit‖ ndër malësina?

A ka në Shqipni kund institucione kolektiviteti, si Mir-i në Rusi si Zadruga ndër

kroatët etj.?

Cili sistem ekonomik i përshtatet ma fort shpirtit shqiptar; sistemi i punimit të

ndamë apor i punimit krejt të veçuem? A ka shqiptari përgjithësisht ndonjë prirje

për çashtje ekonomike? A asht shqiptari ma fort një tip producenti apor tregtar?

A anon shqiptari mbrenda tregtisë ma fort për spekulacion, apor për spedicion

apor komisioneri?

Si kuptohet qiraxhillëku shqiptar gjatë sa e sa epokave të historisë qysh nga koha

e Fenikëve?

Si e ndien shqiptari kamatën si një shpërblim të natyrshëm, apor si një pagesë nga

nevoja e zori? Ç'kuptim kanë të hollat e thesasueme ndër teneqe vajguri?

A asht shqiptari - në pikëpamje monetare - ma fort metalist, apor kartalist?

Ç‘kuptim kanë do festime të përbashkëta të zejtarëve, sidomos kristjanë

shqiptarë?

219

Sipas Mark Graf në Inden Bergen Albaniens.


[87]

A ka kund në Shqipëni lëvizje sociologjike koorporative bj. fj. ndërmjet

pronarëve, bujqve, nëpunësave, arsimtarëve, priftave, mjekëve, avokatëve,

mamicave, punëtorëve, studentave etj?

Si e kupton shqiptari kamjen përgjithësisht pasuninë; si një mjet sundimi përmbi

tjerët, ma të vorfën, apor si një mjet independence nga të tjerë?

Si i merr shqiptari njerëzit e tjerë; si një objekt respektimi e me të drejta të njëjta,

apor si një objekt e mjet shfrytëzimi?

A asht bajraktari shqiptar një ―primus inter pares‖, apor një ―Fuehrer‖?

Si kuptohet fjala e ushtarëve shqiptarë para Katerinës së Madhe në Rusi: ―Na jemi të gjithë kapedana!?‖

A drejtohet shqiptari - ndër punë politike - ma fort mbas parimesh, apor mbas

personash?

A i shtrohet shqiptari mbarështrimit publik ma tepër nga arsyeja, apor nga zori?

Në cilat lëvizje të jetës së vet kërkon shqiptari liri të plotë?

Ndër cilat vise të Shqipnisë kishte me plasë ma së parit anarkia publike?

Ndër cilat punë të shtetit rrëfen shqiptari rezistencë pasive? Si e merr shqiptari

shtetin përgjithësisht, si një person, d.m.th. si pushtet të njenit a tjetrit person apor

si një regullim asnjanës? A e do, apor e dron, e ka frikë, shqiptari xhandarin e

detyrës? A mund të priten sakrifica vullnetare nga popullsia për shtetin?

A ka shqiptari seder shtetënore-kombëtare, apor tallet me vocrrinë dhe dobësinë e

shtetit të vet? Si e kupton Shqiptari veten përgjithësisht; me komplekse vogëlsie e

pavleftësie, apor me komplekse sipërvleftësimi?

Pse e shikon shqiptari gruen – femnën - me njërën anë, si një objekt të shenjtë e të

paprekshëm dhe, me tjetrën anë, si një kafshë me një vleftë kafshe ordinere? Pse

flet gojëdhana dhe kanga popullore aq rrallë e tek për ndonjë femën të famshme?

Deri ku bazohet ruejtja e gjuhës shqiptare, e dokeve dhe e ndjenjave kombëtare në

karakterin e fortë të grues shqiptare? Si kuptohen mbretneshat dhe amazonet

shqiptare gjatë historisë sonë?

Cili ndër dy sekset skupohet ndër ne ma fort nga ndjenjat mistike e religjoze?

Si i kupton shqiptari fuqitë e mbinatyrshme; si bamirëse, apor si demoniake?

Si e përfytyron shqiptari Perendinë: si njeri, antropomorf, si shpirt mistik, apor në

mënyrë animiste - panteiste?

A asht shqiptari ma fort jetëmohues, apor jetëgëzues, pagan ndër ndjenja të veta

religjioze?

Pse i jep shqiptari ma tepër randësi betimit: Për qiellë e për dhé‖ se atij ―për

Zotin‖, ―për Allahun‖, ―për Krishtin‖ etj.220

Cila fe i përshtatet ma fort karakterit shqiptar, muhamedanizmi përgjithësisht,

shitizmi, sunizmi, ortodoksizmi, katolicizmi, apor protestantizmi? Cili shkak e ka

protezhue bektashizmen në Shqipni? Deri ku e përkrahë, apor e pengon feja

shqiptarin ndër detyrat individuale e kolektive? Deri ku shtrihet influksi i hoxhës,

apor i priftit shqiptar? Si kuptohet toleranca fetare ndër malësina dhe fanatizma

dërmuese ndër qytete shqiptare? Si kanë mujt me qëndrue nëpër sa e sa shekuj

disa enklave katolike mrenda një rrethi fare muhamedan?

220

Për më tepër shih librin e Vaso Pashës, përkthyer e botuar nga Mehdi Frashëri, 1935.


[88]

Për Krist Malokin këto janë pyetjet më fillestare nga ku ka zanafillën ―Problemi

Shqiptar‖. Që të dalë nga gjendja ―për të ardhur keq‖ ai i sugjeron që Djelmnisë

shqiptare t'i përvishet domethënies së përgjigjeve të pyetjeve një orë e më parë me gjithë

hovin e saj djalërik, me gjithë mend e shpirt e me të gjitha mjetet e shkencave përkatëse.

Vlera e e djelmnisë qëndronte në mënyrën, me të cilën ajo do t‘i zbërthente e do

t‘i dritësonte këto probleme.221

Vetë, mendimtari, mban pozicion asnjanës, gati – gati i

tërhequr...

Por për Tajar Zavalanin,222

ideologjia është formulimi në një formë të

përmbledhur, të logjikshme dhe të kuptueshme të mentalitetit, dëshirave, interesave dhe

iluzioneve të çdo populli, bile edhe të një klase të atij populli. Prandaj idhetë që shprehin

këto aspirata të thella të njeriut, si drejtësija, lirija, atdhetarizmi, përparimi kanë një vlerë

universale, domethënë janë të vlefshme kudo.

Por, sipas tij, këto janë idhera abstrakte, duhet të jetë më konkrete, të përfshijnë të

gjitha faqet e realitetit të koklavitur. Ideologjia, duke u adoptuar pas konditave

ekonomike, sociale dhe nacionale të çdo vendi, duhet të shpejtojë zhvillimin e

gjithanshëm të një kombi.

Zavalani nuk është për imponimin i ideologjive në formë të ngurtë, të

pandryshueshme dhe të pamundur, të cilat deri në një farë mase i hasëm te Maloki, sepse

mund të rezultojë i rrezikshëm. Bile edhe kur imponohet, ajo ruan vetëm etiketën, vetëm

disa forma të jashtme, kurse në esencë ndryshohet krejt. Zavalani këmbëngul se

ideologjia, parimet organizonjëse të djalërisë shqiptare do ta mbrojnë nga realiteti

shqiptar.223

Publicisti Nebil Çika (i vjetri) në librin e tij ―Njëmendësia shqiptare‖ botuar në

vitin 1943 në Tiranë, si duket e parashikoi fatin e tij dhe të krejt elitës, duke

paralajmëruar dëmin që mund t‘i vinte kombit nga mungesa e elitës. Ai shkroi pak a

shumë kështu: ―Sikur Francës t‟i varesh 50 filozofët më të mirë, 50 politikanët më të

mirë, 50 shkrimtarët më të mirë, 50 industrialistët më të mirë, 50 ushtarakët më të mirë,

50 bujqit më të mirë, ajo nuk do të jetë dot kjo që është sot.” Kur parashikonte rrënimin e

221

Maloki, Krist. Op Cit. Fq. 27. 222

Botëkuptimi thellësisht nacionalist i Tajat Zavalanit, shtysa që pjell guximi publicistik i tij, nuk

prezantohen si atavizëm filozofik. Filozofia nacionaliste e Tajar Zavalanit ironizonte vetveten në epokën e

publicistikës së tij, me një gamë interesash të gjera dhe të guximshme që buronin nga shqetësimet e

ligjshme të momentit ku ―të zotët e punës‖ konsolidonin shtetin shqiptar. Ai është një personalitet me

peshë në kulturën dhe gazetarinë shqiptare. Për Zavalanin është njëlloj e rëndësishme si të merresh me tezat

për një ideologji shqiptare, si të shprehesh për krizën në Shtetet e Bashkuara të Amerikës.Shteti dhe

pushteti, besimi dhe toleranca fetare, roli i brezave në periudha shndërrimesh historike emancipimi i gruas

etj., përbëjnë një tematikë që merret dhe rimerret në shqyrtim, gjithmonë në të njëjtin drejtim; për një

shoqëri të hapur shqiptare pluraliste dhe moderne. Në fletoret e përditshme, të përjavshme, si dhe në

revistat e ndryshme, ai shkroi me kurajo për politikën, edukatën, për shtetin, atdheun, madje edhe për

ekologjinë. Vizioni i tij për ndryshimin e Shqipërisë ishte gjithmonë perëndimor, pikërisht nga Evropa,

andej nga i kishin sytë ai dhe bashkëkohësit e tij të kulturuar, por që morali edhe predikimet e tyre bëheshin

të besueshme, ata i referoheshin edhe mentalitetit psikologjik që përjetonte asokohe shoqëria shqiptare. 223

Zavalani, Tajar. Misioni i shekullit XX, (Pergat. Ndriçim Kulla), Phoenix, Tiranë,1998, fq. 117.


[89]

Francës se madhe e të zhvilluar nga vrasja e elitës, ku do të katandisej Shqipëria kur t‟i

ndodhte një gjë e tillë?”224

Duke ndjekur logjikën e tij kuptojmë se jeta jonë kombëtare kishte mbetur e

pandryshuar nga shkaku që mentarët tanë s‘kishin marrë mundimin t‘i përhapnin në

popull idetë që do të shërbenin për zgjimin dhe qytetërimin e tij. E sidoqoftë, ai nuk e

përjashton veten nga përgjegjësia e këtij shkaku. Duke vënë gishtin në plagë, gjë të cilën

nuk e shohim të ndodhë më figurat e tjera paralele, ai shprehet: Një pjesë e madhe e përgjegjësisë na bie padyshim neve “mentarëve” të vendit, që rrojmë në një botë me veten tonë, krejt të ndarë nga ajo e popullit, domethënë nga ajo e katundarit, e zejtarit dhe e tregtarit përgjithësisht, aq të ndarë sa është e vështirë sa shoqëria shqiptare të mundet të

quhet një shoqëri homogjene.”225

Por Nebili nuk ruan të njëjtën gjykim deri në fund, sepse për të, në Shqipëri, s’ka

mentarë me ide krejt të caktuara. Sipas tij, nuk disponohen ide rreth së cilave të jenë

mbledhur shumica njerëzish, ide udhëheqëse, pra, ide që të jenë si parime drejtonjëse. Me

një fjalë, nuk ekziston një ―intelektualizëm‖ shqiptar, një jetë shpirtërore. Për të, se prania

e mentarëve, paraqitet si vlerë ose fuqi virtuale e vetme, vlerë individuale në shërbim të

interesit vetjak...

Nebili, shihte se Shqipëria, e pushtuar dhe e mpirë prej mizerjeve të shekullit të

errët, priste injorancës dhe beskotnisë, kërkonte dhe po thërriste udhëheqësit dhe

përtëritësit e tij në fushën e filozofisë, të moralit dhe të politikes dhe të arteve.

Me këtë padije Nebili, dukej si Jeremia që vajtonte për fatkeqësitë e Sion-it. Ai

nuk ishte i vetëdijshëm nëse mjaftonin jeremiadët dhe thirrjet për të fajësuar klasën e

shoqërisë shqiptare, klasën e intelektualëve dhe për të kërkuar shërimin e shoqërisë

shqiptare?226

Nga kjo gjendje e vajtueshme do më thënë nga mungesa e ideve udhëheqëse,

rrjedh, pas mendimit të Nebilit, anarkia e opinioneve, që ―na turbullon jetën kombëtare

dhe e bën njeriun të mos dijë nga t‘ia mbajë.

Ç‘po bëjnë mentarët tanë e pse nuk i përvishen punës për t‘i bërë ballë kësaj

gjendje themelish shqetësonjëse?227

- pyet Ҫika, kur vetë pak më lart, thotë se ne s‘kishim

intelektualizëm shqiptar. Atëherë, kujt i bën thirrje që t‘i përvishet punës?

N. Ҫika, në fund të pasqyrës gjithëpërfshirëse gishtin e vë mbi plagën e

udhëheqësve mentorë, gjithëpërfshirje që duhet të zgjatet deri tek ai.

Për periudhën që po flasim, kombi ynë pasqyronte gjendjen kaotike të mentarëve

të tij, mendësi e cila nuk është mbrujtur në një mënyrë të përnjësuar, sepse i mungon një

natyrshmëri shpirtërore, domethënë, ndërgjegjja kombëtare e vërtetë dhe e përsosur.

224

Ҫika, Nebil. Njëmendësia Shqiptare; studim politik dhe psikologjik, Shtypshkronja Tirana, Tiranë, 1943,

fq. 37. 225

Ҫika, Nebil. Ibid, fq. 37. 226

Ҫika, Nebil. Ibid, fq. 39. 227

Ҫika, Nebil. Ibid, fq. 39.


[90]

Mirëpo, vlera e një kombi ishte në lidhje të ngushtë me atë ndërgjegje, që duhej të ishte

vepër kulturore e qytetërimit.

Mentorët a mentarët, nuk shfaqnin shenja të identitetit as personal e as kombëtar,

edhe pse edukimi a civilizimi i tyre mund të ishte kryer jashtë shtetit.

Pikërisht kësaj rrokopuje kombëtare Ҫika, i dedikon gjendjen kaotike të

mentarëve të tij: mendësia e tij (kupto e asaj periudhe!) nuk ishte mbrujtur në një mënyrë

të përnjësuar ndaj ndërgjegjjes kombëtare në mënyrë të vërtetë dhe të përsosur. Mirëpo

vlera e një kombi ishte/është në lidhje të ngushtë me këtë ndërgjegje që është vepër

kulturore e qytetërimit.228

Në fakt, dallimi mes identitetit dhe qytetërimit është i prerë. Identiteti është pronë

e një populli, ai as jepet e as merret, as tjetërsohet, përkundrazi, qytetërimi është një

arritje me dyer të hapura, jepet, merret dhe tjetërsohet. 229

Forca e çuditshme e qëndrueshmërisë, që i ka lejuar popullit shqiptar të përshkojë

shekuj duke ruajtur përherë karakterin dhe individualitetin e vet, vjen nga vazhdimësia e

organizimit shoqëror dhe nga e drejta zakonore, që e ka transmetuar përmes traditës

gojore nga brezi në brez, në atë gjendje që ka qenë që në fillimet e historisë së saj.

Sipas Marie Thierse duke nisur nga 1900, fshatarësitë evropiane (nëse mund ta

quajmë edhe vendin tonë evropian, përveçse ballkanik, etiketim territorial i politikës së

kohës) zotërojnë të gjitha veshjet dhe ritet, pasuritë e të cilëve mund të entuziazmojnë

njëlloj si teoricienët ashtu edhe udhëtarët kureshtarë, përllojshmëria e të cilave, lejon të

pohohet veçanësia e identitetit kombëtar.230

Veçanësinë e identitetit të vet kulturor, social

e për më tepër edhe territorial, shqiptari ia mveshi të drejtës zakonore, traditës dhe

mendësisë së projektuar nga ajo.

Anton Harapi, nuk e ndan konceptin dhe ekzistencën e kombësisë nga eksperienca

njerëzore. Duke qenë i vetëdijshëm për mënyrën tradicionale të organizimit shoqëror

shqiptar, e ripërsërit faktin se kultura është e transmetuar dhe e integruar: ajo lind bashkë

me njeriun e bashkë me të largohet nga kjo jetë. Harapi, duket se na imponon një lidhje të

vazhdueshme sintetike, mes asaj që duket dhe asaj që nënshtresohet te ngjarjet, sepse

edhe thekson fakte e sjellje, edhe këto kuptime i përcjell si kontekste më të gjera. Në këtë

mënyrë, ai sillet si një ―vëzhgues me pjesëmarrje‖.

E shprehur me fjalët e tij: ―Prej se idét shtet, popull e komb dajn si t’u permajshin njena në tjetrën, shumëkush i nderlikon a edhe i shndrron shoqe me shoqe. Ideja shtet nenkupton tagret e detyret e popullit. Ashtu edhe çë do popull kerkon te drejten të qeverisë vetin. Kto dy idé prá përpiqen e disi permahen njena më tjetrën, me sá kombit as në politikë as në sociologjí nuk i njihen tagre prandej juridikisht nuk permahet as në sferen

228

Ҫika, Nebil. Njëmendësia shqiptare; studim politik dhe psikologjik, Shtypshkronja Tirana, Tiranë 1943,

fq. 18. 229

Frashëri, Kristo. Identiteti Kombëtar Shqiptar dhe çeshtje të tjera, Edisud, Tiranë, 2006, fq 23. 230

Marie Thiese, Anne. Krijimi i identiteteve kombëtare, Evropa e shekujve XVIII – XX. Përktheu nga

frengjishtja Etleva Shiroka, Dukagjini, Pejë, 2004.


[91]

e shtetit as të popullit. 231

Trajtimi kombtár âsht vijimi e plotsimi i trajtimit vetjak e shoqnuer: shqyptari, shqyptár i vertetë, âsht nji vehtje e kryeme, nji gjymtyre e aftë e dêjë shoqnije, e cilla në mend e në zember, derptueprej hijeshije t’atij ideali të endun e të ravizuem me doke, me historí, me gíûhë, me natyrë e interesë të gjith atyne nierzvet, të cillët, porsi aj e mbajn vetin të vllaznuem, e nji mendimi jânë të lidhun me i vue sbashku

nevojtë e jetës.‖232

Kjo pikë, për të, është shumë e rëndësishme, sepse kombi mbetet elementi më i

fortë identifikues dhe ndërtues i njeriut, i karakterit të tij autokton, përfaqësues dhe moral.

Sipas tij pa një fuqi morale, pa një pikë drejt së cilës duhet të rendin së bashku, njerëzit

dhe popujt vdesin, shuhënë. Shpresa mbahet me punë dhe me ideal. Ai që s‟ka një qok,

s‟ka as fuqi, është i sëmurë. Entuziazmi vjen prej dëshirës së fortë, prej dashurisë, prej

vullnetit dhe dëshirës. Ajo na bën që të duam të rrojmë, të gëzojmë jetën. Ajo na bën

prapë që të therorizojmë jetën tonë për ëndrrën dhe për qokun.233

Harapi e ngre aplitudën e zërit në mënyrë sugjestive urdhërore, por edhe

vetëndërgjegjësuese kur thotë se është virtyt që njeriu të shohë dhe të njohë të metat e

tij.

Ne shqiptarët, ti miku im që këndon këto radhë, dhe unë që po i shkruaj, jemi

plot faje, plot të meta. Kemi karaktere të liq, të trashëguar nga kohët e shkuara, nga

stërgjyshët, nga paranikët. Duhet t‘i zhdukim ne, të mos i trashëgojmë te djemtë tanë, të

mos i bëjmë të na japin mallkim.

Harapi, duket se beson tek e ardhmja, e shikon të mundshme e të afërt atë. E për

të analoguar në lidhje me këtë pikë, në mënyrë romantike, na fton të kthejmë kokën pas

tek puna dhe morali i etërve tanë. Ai shprehet: ―Ne sot nuk ngarkojmë me nëmë gjyshërit

tanë; ata nuk qenë të përgjegjshëm, se nuk i shihnin fajet. Po ne i prekim me dorë të ligat

tona; prandaj duhet të mos i hedhim mbi kurriz t’atyreve që na pasojnë‖.234

Koliqi, na shfaqet më skeptik, më i tërhequr sesa Ҫika dhe Harapi. Edhe ai nuk e

përjashton veten nga ky proces, kur thotë se na shqiptarët, qi jemi aqë pak, s’e kemi fuqisue ende ndërgjegjen t’onë kombtare edhe e mbajmë shpirtnisht të dám atdhénë në fise e në krahina me nevojë e me prirje të veçanta, e deri qytetet i shofim të préme në lagje

me duer të ndryshme banuesish.235

Gjithçka pohon e supozon Koliqi, është në sintoni me

atë çfarë ishin/përfaqësonin shqiptarët në periudhën mes dy lufrave botërore; të tërhequr,

individualistë, patriakalë, të prapambetur, të rrethuar nga ideja e krenarisë mashkullore,

pa dëshirë për ndryshim a përparim. Me një fjalë, tipare të trashëgimisë kulturore të

spikatura në individualitetin e tij si pjesë e kolektivitetit por edhe si pjesë e mëvetësisë.

231

Harapi, Anton. A jemi shqiptarë apo do të bâhemi?, Hylli i Dritës, VI, 1930. 232

Harapi, Anton. Rrymë të reja arsimore, nga libri Vlerë Shpirtrore, Kontribute për trajtimin mendor të

shqiptarit, Botim IV, Botime Françeskane, Shkodër, 2009, fq. 36. 233

Ibid. Fq. 86. 234

Ibid. Fq. 107. 235

Koliqi, Ernest. Puna si burim i qytetnís e i përparimit të popujve, Leka, nr. 3, 1932.


[92]

Mungesa e shpirtit të aktivitetit kolektiv e kishte penguar përparimin tonë, nuk na

kishte lejuar të gëzonim të mirat e jetës, sepse vlerën e bukurinë, gjërave që na rrethojnë,

mundej të na e jepte vetëm puna.

Plotësimin e shpirtit dhe përparimin tonë mbarëkombëtar Koliqi, e mbështeste në

tre cilësi, që ne (shqiptarët) duhet të kishim (kemi) më së pari:

Cilat janë kto cilina?- pyet Koliqi, dhe po vetë përgjigjet:

S‘pari ajo forcë qëndrese qi e ka lejné kët popull të pershkohet nëpër krajatet

shekullore mâ të rrebta qi njef historia dhe e ka lêjne t‘arrijë deri në ditë të soçme

i vogluem e i rralluem, por shqiptar. Shqiptar me gjak e me gjuhë, me natyrë e

me zakone, me vërtyte e me vese.

Cilsí e dytë, besa; doke e hyjnueshme qi lulzon vetëm ndër male e fusha t‘ona me

episode të thekshme e të bukura edhe të frymzueme nga nji poezí e thellë

njerëzore, qi të lên pa mend tue të vu përpara nji qytetnimi bujár të zêmres nder

Shqiptarë të maleve të cilët s‘kanë asnjë kulturë mendjeje.

Cilsí e tretë, ndiesia e fortë e nderit, shêj i fisnikes së rracës; ndiesì aq‘ e

hovshme ndér ne sa, shpesh, veç për nji shtagë të luajtun në kërcnim âsht dhânë

jeta pa kurrëfarë dhimbe.

Domethënë për Koliqin më e para cilësi e shqiptarëve është qëndresa, durimi ndër

shekuj, më e dyta besa si një zakon i hyjnishëm, zakon i cili për Koliqin është qytetërim

dhe kulturë e më e treta nderi dhe ndjesia që e mbështjell atë, shenjë identifikuese

fisnikëruese e racës shqiptare.

Këto ishin ndër të parat cilësi e shenja dalluese të të qenit komb e racë e

identifikueshme nga të tjerët, por Koliqi nuk mbetet me kaq, e shtrin analizën e tij edhe

tek një element tjetër fort i rëndësishëm siç është puna. Ai alternon në formë

bashkërenditëse edhe punën e dorës edhe atë të mendjes, gjë e cila, për kohën kur flet lë

për të dëshiruar: dora e bujkut perherë mâ e zhdërvjelltë të përpiqet me zgjua at

plotni prendvernash të palulëzueme qi përmban toka e jon virgjin. Prehni i saj âsht

pjelluer sa s’ká, por ngathetia e veprimit t’onë e bân të shtrêjtë. Fusha shqiptare, kur

të jét e livrueme, nga nji parmendë mâ e zellshëme, jo vetëm do të na api at sasí

gruni e misri qi lypet, për me ushqye të bijtë e Shqipnìs, por edhe nji tepricë për t’i a

dërgue popujve qi nuk bâjnë buken e vet. E mos të perbuzet si i pervujtun e i ulun

punimi nder ara, sepse dora qi drejton plorin e mprehët, më thye bucat gratçore,

dora qi hjedh farën nepër fijat e zagnave, dora e kostarit qi korrë kallzat e arta,

kryen gestin mâ të shêjtë e të shuguruem qi u âsht dhânë me krye nji njeriu të

mortëshëm.236

Koliqi nuk e sheh zhvillimin e një kombi e as të shtetasve të tij të ndarë nga puna;

ajo për të âsht uratë, âsht jetë, âsht misjoni i njeriut mbi kët botë. Në punë gjindet

fisnikja mâ e qëndrueshme e shêjtinia mâ e madhe. Vetëm në papunsi âsht deshpërimi

amshuem. Dashuria për punë afron përherë mâ tepër kah e vërteta, kah ligjët e rendimet e

natyrës, qi janë e vërteta.

236

Ibid. Leka, nr. 3, 1932.


[93]

Ashtu si edhe Mithat Frashëri, edhe Koliqi, e ysht rininë duke e motivuar me

kurajo dhe guxim, duke u shprehur: ―Unë besoj n‘ardhjen e kësaj lumnije, sepse o të rinj,

besoj në punën t‘uej.‖237

Të gjitha aktivitetet e jetës së njeriut janë rezultat i punës. Të gjitha, dituria,

shkenca, paqja, kombi, familja e mirë, shoqëria e mirë, kultura, madje edhe elementë të

caktuar të jetës shpirtërore të njeriut siç është shpresa.

Arsyen se ne pse jemi ata të jemi dhe pse kemi këtë njësi administrative që kemi,

Mithat Frashëri238

e gjen tek vendi ynë i copëtuar, i gërxhosur, plot shkëmbinj dhe gryka,

i cili na kishte bërë jo vetëm t'ashpër, por edhe pak të këqinj, egoistë, plot kotësi, të

pabashkuar, të pashoqëruar.

Duke marrë pozicionin e një vëzhguesi të largët, Mithat Frashëri, citon se, për

shqiptarë, jeta s‘kishte asnjë vlerë, pushka kërciste vetëvetiu, dhe ai që ―vdiste në një

ferrë‖ nuk quhej fatkeq; ai që shuante jetën e tjetrit, që mbyllte një shtëpi, nuk e shihte të

turpëruar veten e tij; mburrej, hiqej krenar.

E që jeta (shqiptarit) të fitonte vlerë, ai këshillonte krijimin e shqiptarit të ri, si

qenie shoqërore me kulturë, me mentalitet, me një psikologji të re, që t‘i mirëkuptonte

ndryshimet dhe të kthehej në subjekt përparimtar e ndryshimi. 239

Mirëpo struktura sociale e shoqërore shqiptare, ku sundonte fshatari fanatik dhe

injorant, trashëgimia e varfër kulturore dhe trazirat shoqëroro - ekonomike, që përfshinë

Shqipërinë gjatë gjithë 20 – 25 viteve të para të shekullit XX, e lanë realitetin shoqëror

shqiptar pa ide të qarta. Nga ana tjetër, klasa intelektuale, e cila duhej të plotësonte në

njërën ose në tjetrën mënyrë misionin e vet historik, për fat të keq, nuk ishte kristalizuar,

sa të arrinte të luante rolin frymëzues që i përkiste, si në vendet e tjera përreth nesh.

Edhe Noli, farën e sigurimit të jetës së një shteti e kërkonte që në themelet e tij,

themele që ranë akoma pa u ndërtuar mirë. Sipas tij, sa më i shëndoshë të ishte vendi, sa

më të thella e me të gjera të ishin muret e themelit dhe sa më të zgjedhur të ishin

mjeshtërit, lënda dhe vegat e përdorura për ngritjen e godinës së quajtur shtet, aq më e

fortë bëhej e aq më e madhe ishte siguria e jetës së tij në të pritmit.240

Për fat të keq, shteti shqiptar nuk mundi t‘i siguronte vetes një jetë të gjatë, qysh

kur u krijua. Përkundrazi, ai s‘pati fuqi të qëndronte as përkohësisht, por u rrëzua pa

mbushur vitin e parë.

Kjo jetëshkurtësi, sipas Nolit, ngrihej mbi pesë anarki të qenësishme të momentit,

të cilat ishin:

Anarkia fetare: katër fe të ndryshme që s‘kanë zënë rrënjë në zemrën e

një populli pagan.

237

Ibid. Leka, nr. 3. 1932. 238

Mithat Frashëri (1880 – 1949), i quajtur ndryshe edhe Lumo Skëndo apo Mali Kokojka. Shtrirja e

krijimtarisë së tij mendore përfshin analiza dhe qëndrime politiko – filozofike, sociologjike dhe filozofike,

edukative dhe kulturore. 239

Kulla, Ndriçim. Neoshqiptarizma; Një model i braktisur, trashëgimia që na vjen nga vitet ‘30. Plejad,

Tiranë, 2002, fq. 11- 12. 240

Noli, Fan, Stilian. Dielli, Boston, 1938.


[94]

Tolerancën fetare, Noli e shihte si një pengesë të unifikimit të kombit dhe jo si një

harmoni kulturore dhe morale.

Anarkia sociale: këtu s‘ka as klasë bejlerësh, sa klasë bujqish, as klasë

borgjezie. Këtu bujku është më bej se beu, beu më bujk se bujku.

Kaosin social, Noli duket se e vë në krye të herës duke mbajtur njëlloj qëndrimi skeptik e

gati-gati përbuzës, kaos të cilin e shikonte të lidhur edhe me anarkinë morale.

Anarkia morale: ku qeni s‘njeh të zotin; ku karakteret lopësohen, qullosen

dhe ndërrojnë forma dita - ditës si në kaleidoskop. Këtu ambiciet janë pa

fre dhe pa kufi.

I padituri i dinte të gjitha dhe i pazoti ishte i zoti për të gjitha, pra ndihej një mungesë e

thellë e parimeve morale që shërbenin për të rregulluar marrëdhënien mes njerëzish, mes

shtetësish dhe kjo çonte në prishjen e farës së moralit (nderit), të cilin Koliqi e quante si

të hyjnueshme te shqiptarët, ndërsa për Nolin, do të thotë prishje e shumë ekuilibrave,

sidomos ai i dinjitetit e personaltetit të shqiptarit.

Anarkia patriotike: këtu brenda një dite, si me magji, trathëtori bëhet

patriot dhe patrioti trathëtor.

Aty shiheshin të kapardisen si patriotë të mëdhenj, ata që kishin lëftuar për ―harfet‖ e për

flamurin e babës, që kishin djegur Shqipërinë e Mesme ose ata që ishin puthur me

andartët e i kishin ndihmuar për të shkretuar anembanë Toskërinë.

Anarkia e idealeve: ku idealet e errëta, të shtrembëra e të mumifikuara të

Fanarit e të Buharës përfyteshin e përlesheshin në një luftë për dekje me

idealet e gjalla, elegante dhe të ndritshme të Perëndimit.

Kaosi dhe rrëmuja e idealeve duket se ishte pikë vlimi për Nolin, sepse nuk kursehet as

në gjykime të strukturuara e as në kritika të mprehta e të ashpra.

Noli edhe pse nuk rezervohet në kritika, sugjeron mënyrën e daljes nga

anarkia/të. Sugjerimi edhe këtë herë vjen në mënyrë metaforike, mënyrë e hasur

gjerësisht gjatë studimit tonë, a thua se nuk janë të sigurt në atë që kërkojnë...

A ka ideal më të lartë se sa të nxjerrësh vendin tënd nga shpella e errësirës, ta

shërosh nga plagët shekullore, ta lirosh nga thonjtë e nga gërshërët e hydrës së

anarkive?

A ka ideal më bujar se sa të krijosh e të vesh një racë të re, të fortë e të

disiplinuar, më fenë e detyrës në zemër, me diellin e lirisë në ballë e me flamurin e

sakrificat për të mirën e përgjithshme në dorë?241

Anton Harapi, bindjen e kërkonte nëpërmjet argumentit verbal, fuqisë së logjikës

dhe retorikës.

241

Fan Noli një nga figurat më të shquara të kulturës kombëtare në formimin e kulturës demokratike

shqiptare të vitet 20 – 30. Organet ku ai botoi ishin ―Dielli‖ dhe ―Revista Adriatike‖. Themeloi gazetën

―Republika‖. Noli në mënyrë të vazhdueshme nuk lë pa trajtuar edhe probleme të kulturës dhe identitetit

kombëtar si edhe probleme që kanë të bëjnë me shprehjen e mirënjohjes dhe respektit për figura të

rëndësishme që kanë kontribuar konkretisht për lirinë politike të shqiptarëve. Noli, Vepra VI, Mblodhi e

përgatiti, Nasho Jorgaqi, Tiranë, 1996.


[95]

Duke studiuar shkrimet e tij, të botuara në faqet e shtypit të kohës, dallon me

lehtësi përmbajtjen e tyre ideologjike kombëtare ku, në mënyrë të pashmangshme, ndihen

gjurmët fetare.

Me këto shkrime u mundua të promovojë një ndërgjegje urtësie e qytetarie për

bashkëatdhetët e tij duke mos vënë kufij ndarës mes katolikëve dhe myslimanëve. Në

leksionet e tij edukative, paraqitet një veprimtari e gjatë e motivuar dhe e organizuar mirë

ku ndjehet qartë imponimi i kontributit të kësaj veprimtarie, për qytetarinë dhe

evropianizimin e kombit shqiptar.

Shkrimet e tij, sipas Aurel Plasarit, të lejojnë të kuptojmë mirë se bota e pasur

intelektuale e këtij njeriu flet me kompetencë, si për çështje politike ashtu dhe për çështje

ekonomike – shoqërore, si për çështje historike, morale apo edukative, ashtu dhe për

çështje të kulturës së lartë. Në shkrimet politiko – ideologjike, ai bën analiza të thella

duke predikuar për gjithçka tjetër zhvillimin e ideologjisë shqiptare, ndërsa në shkrimet

sociologjiko – psikologjike vështrimit të tij nuk i ka shpëtuar asnjë problem i qenësishëm

shoqëror, siç mund të jetë raporti i brezave, gjendja e gruas shqiptare, pengesat e menyrës

orientale të jetës, kriza e jetës familjare, kaosi i brendshëm shqiptar, zakonet e vjetra dhe

të egra, inteligjenca, forca, energjia, por dhe dembelllëku shqiptar. 242

242

Plasari, Aurel. Harapi, Anton. Kulla e Babelit, Shtëpia e Librit, 1999. Fq. 17-19.


[96]

2.3 KOMBI, KOMBËSIA, RACA DHE IDENTITETI KOMBËTAR;

NDËRGJEGJJA KOMBËTARE.

Fjala komb âsht njí kuptim ethnik. Kombi përmbledh në gjí të vet njí grumbull personash

që janë lidhë shoq me shoq nëpër gjakun e fisin e njajtë dhe mâ fort nëpër njí botëshikim

e botëkuptim të përbashkët. Porse ky botëkuptim bazohet mâ fort nder ndjenja, d.m.th.

nder shprehje të njí vitaliteti të veçantë (= të gjakut!) dhe jo aq nder kujtime abstrakte të

njí sistemi filozofik e racional. Këtu qëndron misteri i gjakut që njí shqiptar apor edhe njí

kombas tjetër, përfaqësues i vertetë i fisit të vet, sado me u pasë mësue nder doke e

zakone e nder sisteme filozofike të njí kombi të huej, pa dashtë, e sidomos nder momente

irracionale e të mosvetkontrollimit nder afekte, lëshohet e zhytet aq mâ fort disa herë

nder përmbytje të pakufishme të ndjenjave të fshehta kombëtare që i vlojnë në zemër.243

Ky është përkufizimi i Gjergj Fishtës për kombin, tiparet e të cilit, ai i mishëron

në identitet. Fishta si njohës i mirë i gjakut të tij, tenton të përgjithësojë idenë e kombit në

botëkuptim. Nuk mendojmë se ia del edhe pse kjo ide shfaqet në të gjithë veprimtarinë e

tij artistike, kulturore e politike. Historia dhe përsiatjet e nxjerra gjatë studimit tonë, po

tregojnë të kundërtën: shqiptari nuk shquhet për botëkuptim të qartë e aq më tepër të

unifikuar. Kombësia si koncept dhe përkatësi kolektive, nuk është kuptuar e aq më shumë

unifikuar nga shqiptarët. Ata, kanë qenë (edhe janë) krenarë se ishin shqiptar, por vetëm

kaq. Idenë e kombëtarisë nuk e kanë parë të lidhur ngushtë me autoktoninë.

Ideja e nacionalizmit, sipas Braudel, ndihmon të gjithë vendet e reja për t‘i bërë

ballë vështirësive të rënda ekonomike. I ndihmon ata të pranojnë risi të domosdoshme, të

cilat mund të ndeshen me strukturat shumë të vjetra shoqërore si ato fetare apo

familjare.244

Kjo ide nuk i ka shërbyer shqiptarëve per t‘i bërë ballë vështirësive

ekonomike; ata kanë preferuar kurbetin më shumë sesa të punojnë në vendin e tyre,

kështu që nacionalizmi ka kaluar në rend të dytë a të tretë.

Duke patur parasysh përkufizimin e Fishtës dhe mishërimin e tij në identitet,

historiani, Kristo Frashëri me identitet dikton tërësinë e tipareve fizike, morale dhe

qytetare që ka një komb i caktuar, të cilat e dallojnë atë nga kombet e tjera, ndërsa me

qytetërim përmbledh tërësinë e rezultateve që ka arritur një shoqëri e caktuar në një

periudhë të caktuar në fusha të ndryshme të veprimtarisë njerëzore (në fushën e

prodhimit, shkencës, teknikës, filozofisë, politikës, kulturës, artit, letërsisë, përfshirë

institucionet publike dhe private në këto fusha, rezultate këto që mund të jenë arritur nga

një shoqëri e madhe, nga një grup kombesh apo shtetesh, madje edhe nga një komb i

vetëm).245

Shqiptarët janë identifikuar dhe dalluar nga kombet e tjera, nëse do të nisemi nga

tërësia e tipareve fizike, morale dhe qytetare që përmend K. Frashëri, por jo nga tërësia e

243

Fishta, Gjergj. Estetika e gjuhës, Kritikë dhe estetikë, Tiranë 2000, fq. 23. 244

Braudel, Fernand. Gramatikë e qytetërimeve, përkth.nga origjinali Fatos Kongoli. Shtëpia e Librit &

Kominikimit, Tiranë, 2004, fq. 59. 245

Frashëri. Kristo. Op. Cit. fq. 23.


[97]

rezultateve që kanë arritur si shoqëri më vete, domethënë ideja e nacionalizmit e Braudel,

nuk është aplikuar ose rezultati i aplikimit, është thuajse i pakonsiderueshëm.

Ndaj, duhet gjet mënyra qi trashëgimi ethnik i çdo kombi të híjë në punë për dobí

të përgjithshme tur zânë vendin përshtatun në nji rendim shoqnuer të përbotshëm ku

secili të jét tingulli q‟i ep hije e shije njâj symfonije universale.

Kështu këshillonte Koliqi në Dy shkollat shkodrane, i cili, ashtu si edhe Fishta,

identitetin kombëtar dhe trashëgimin etnik të çdo kombi e kërkonte në gjak. Ja si vazhdon

më tej: Ndija e kombtarìs s‟asht tjetër veçse ndija e individualitetit historik në gjak të nji

gjindes me të njâjtën prejardhje a zânafille dhune të njâjtën fizionomi morale fitue në

përshkrim të njëjtave ngjarje nëpër rrjedhën e moteve... 246

Gjaku i njëjtë synon unifikimin racor, por elementet e tjerë përbërës të një kombi

nuk e bëjnë detyrimisht këtë gjë. Raca, në kuptimin antropologjik, nuk ka asnjë lidhje me

kombin. Një popull me origjinë të njëjtë, me një histori të vetme, me gjuhë të përbashkët,

me doke e zakone të përngjashme, trajton për bukuri një kombësi të ndryshme. Për

kombin shqiptar kemi një farë përjashtimi; por edhe ky, siç do të shohim, nuk përbëhet

vetëm prej racës dinarike; një pjesë e shqiptarëve, edhe pse në një përqindje shumë të

vogël, është e tipit mesdhetar.

Veçoritë e numri i racave lëmohen deri diku nga kushtet mjedisore që

kontribuojnë në krijimin e një fenotipi (përbërje e veçorive somatike të një individi) të

përbashkët.

Por, mjedisi me anën e veprimtarive selektive ushtron ndikim të madh edhe mbi

dallimin e disa karaktereve të përbashkëta dhe mbi zhdukjen e disa të tjerave. Për dukjen

e këtyre tipave të përbashkët dhe mbi të një kombi, Keiserling-u me të drejtë thotë:

―Nëse ka tipa kombëtare, kjo rrjedh kurdoherë nga fakti se disa tipa të familjes kanë qenë

më të aftë për të fiksuar e për të përcjellë (transmetuar) veçoritë e tyre për një brez në

tjetrin.‖ 247

Duke u mbështetur në përfundimet e antropologjisë e në përshkrimet somatike të

bëra prej shkencëtarëve, shumë antropologë kanë dashur të klasifikojnë një herë e mirë

racat e ndryshme të botës.

Nga këto klasifikime, ndikimin më të madh e ka pasur ai i Erick Stedt-it, sipas të

cilit, familja Hominidae përbëhet nga një specie e zhdukur Homo Neaderthalensis dhe nga specia e madhe e përbashkët Homosapiens ose Homorecens. Kjo, pastaj ndahet në nënspecie e në seri dhe seritë në raca.248

Raca sipas mendimit të të gjithë biologëve, ashtu si edhe të Jakov Milajt,

përcakton prirjet shpirtërore të një populli, kanalizon jetën e individëve, qoftë në pjesën

vetjake qoftë në marrëdhëniet me shoqi – shojnë.249

246

E. Koliqi, Dy shkollat shkodrane, Prishtinë, 1998, fq. 19 247

Pittard, Eugén. Les races et l‘histoire, Albin Michel Editeur, Paris, 1932, fq. 38 - 39. 248

Ibid, fq. 32. 249

Milaj, Jakov. Raca Shqiptare, studim antropologjik e historik, Botimi IV, Eugen, Tiranë, 2005, fq. 11.

Botimi i parë, në vitin 194.


[98]

Sipas Huxley S. Julian dhe A. C. Haddoon, askund nuk ekziston sot një grup

njerëzor, i cili t‘i përgjigjej përpikërisht ndonjë nënlloji sistematik si te kafshët, sepse

nënllojet origjinale janë kryqëzuar herë pas here dhe vazhdimisht. Për popullsinë

ekzistuese duhet të përdoret termi i tërthortë grup etnik.250

Në fakt, për racën shqiptare, e

quajtur si dinarike, deri në periudhën, rreth së cilës kemi shtrirë këmbët e diskutimit tonë,

thuhet se i ka ruajtur tipraret e saj të veçanta përfaqësuese, sidomos nëse do t‘i referohemi

pjesës së malësisë, ku hyrjet e daljet kanë qenë më të kufizuara e aq më tepër që martesat

bëheshin në bazë të një karakteri selektiv fis më fis a bajrak me bajrak e aq më tepër

brenda besimit fetar.

Ajo pjesë kishte një nocion të qartë për individualitetin e saj dhe një hendek i

thellë i pengonte atë të ngatërrohej me racën e pushtuesve.

Udhëtarët e Orientit dhe vëzhguesit e ngjarjeve turke, e kanë nxjerrë në pah këtë

karakteristikë të shqiptarëve shumë kohë përpara. Kësaj ndjenje kombëtare, ky grup

shoqëror, por edhe e gjithë Shqipëria, ia dedikon mos asimilimin e saj në masën që e

rrethonte dhe është me të vërtetë e habitshme, që ishuj të vegjël shqiptarësh mbeten ende

të paprekur që prej shumë shekujsh, duke ruajtur, kryesisht, me anë të fesë, gjuhën,

përdorimin e saj dhe zakonet e tyre të lëna nga të parët.

Boule jep një tjetër përkufizim për racën: për racë duhet kuptuar

vazhdimësia e një tipi fizik që shpreh afërsitë e gjakut dhe që përfaqëson një

grupëzim kryesisht natyror duke mos patur, në përgjithësi, asgjë të

përbashkët me popullin, me kombësinë, me gjuhën e me zakonet që janë

grupime këmbë e kryer artificiale dhe aspak antropologji dhe që s’kanë të

bëjnë veçse me historinë, pasi janë prodhime të saj.251

Edhe Boule, mbështet gjykimin e Koliqit dhe të Fishtës, kur e mbështet racën në

gjak, edhe pse ai i devijon rrumbullakësisë së racës shqiptare, duke lënë mënjanë gjuhën

e zakonet, të cilat qëndrojnë në thelb të gjykimit racor për shqiptarët.

Antropologu i permêndun i Gjermanis, Wirkov, mas kthjellimesh t‘ gjata

patologjike e fiziologjike, mi rashtna shqyptarësh t‘hershme e t‘ksokoshme ka thanë, se

raca shqyptare âsht raca mâ fisnike, e mâ bujare e t‘gjith popujve t‘Ballkanit.252

Fishta e citon Wirkov, por nuk shtyhet më tej për të qartësuar gjykimin e tij se ku

mbështet ai që e përkufizoi racën shqiptare si më fisnike... cilët janë tiparet që u morën në

analizë, për të dalë në këtë përfundim?!

Për Huxley S. Julian dhe A. C. Haddoon me racë shqiptare, nënkuptohet një grup

njerëzish, të cilët kanë jetuar së bashku për shumë shekujsh, kanë folur po atë gjuhë, kanë

bërë një jetë të veçuar, janë martuar vazhdimisht ndërmjet tyre dhe deri më sot kanë

250

Huxley, S. Julian dhe Haddon, A. C. We Europeans. A survey of ―Racial‖ Problems, Londër, 1935, fq.

23. 251

Pittard, Eugén. Les races et l‘histoire, Albin Michel Editeur, Paris, 1932, fq. 4. Marcellin Boule, (1861 -

1942), gjeolog francez, paleontolog dhe antropolog fizik që e ka bërë studime të gjera mbi fosilet e njeriut

në Evropë, Afrikën e Veriut dhe Lindjen e Mesme dhe rindërtuar e parë skeletin e plotë e Neandertalit. 252

A janë t‘zot shqyptarët me u mbajt shtet m‘ vedi? Përndritje, Tiranë, 2000, fq. 43.


[99]

luftuar me sukses kundër ngulmimeve të gjera të pushtuesve dhe prandaj kanë disa

ngjashmëri të qarta nga pamja fizike dhe nga temperamenti.253

Gjykimi i tyre, në fakt tingëllon shumë përgjithësues duke mos tentuar qarkimin e

ndonjë tipari karakteristik të asaj që sipas tyre quhet racë shqiptare. Gjithsecili nga

grupimet sociale x apo y kanë apo mund të kenë jetuar së bashku për një kohë të shumë të

gjatë, kanë a mund të kenë folur po të njëjtën gjuhë apo janë apo mund të jenë martuar

vazhdimisht brenda llojit të tyre.

Buffon nga ana tjetër (1749) me racë kupton një grup individësh që kanë të

përbashkëta një varg karakteristikash antropologjike të trashëgueshme e që i dallojnë ata

nga grupe të tjera të të njëjtit lloj. Nëse do të nisemi nga përkufizimi i tij për të

identifikuar apo veçuar individët e racës shqiptare, nuk do t‘ia dilnim lehtësisht.

Karakteristika të trashëgueshme janë edhe përshtatja me mjedisin apo përshtatjen e

mjedisit për nevoja të veta jetike, veprimtari e njëjtë për të gjithë pjesëtarët e shoqërisë

njerëzore, jo vetëm për shqiptarët apo një popull tjetër gjetiu...

Përkufizimet e sotme për racën i atribuohen bazës gjenetike. Historikisht, racave

të veçanta u janë atribuuar karakteristika të veçanta të njohura me emërtime si

temperament, shpirt, karakter kombëtar.

Të gjitha këto janë koncepte, që nuk kanë raporte me konceptin biologjik për

racat.

Për Faik Konicën, të cilit i njihet edhe përpjekja e parë të identifikimin e tipareve

antropologjike shqiptare, në Shqipëri ndeshen dy tipa njerezish:

njerëzit e gjatë e me sy të çelët dhe me flokë të verdhë si dhe

njerëzit me shtat më të shkurtër, me sy gështenjë dhe me flokë të zinj.

Këto dy tipa nuk janë gjeografikisht të kufizuar në disa krahina, por gjenden kudo në

Shqipëri. Për shembull, gjithmonë sipas Konicës, tipi i shkurtër brun ndeshet në Veri deri

në krahinën e Mirditës dhe në Jug deri në krahinën e Labërisë; tipi shtatlartë flokëverdhë

ndeshet po ashtu në të dyja pikat skajore të vendit.

Shkurt, të dy tipat janë përzier në të gjithë vendin. Të gjithë këta njerëz kanë pak a

shumë këto tipare të përgjithshme të përbashkëta: ata e kanë kokën të gjerë e të rrafshët prapa, kërcinjtë e këmbëve tepër të holla, këmbët me kurriz shumë të lartë dhe

lëkurën e bardhë, e cila për shkak se njerëzit përgjithësisht mbajë qeleshe pa strehë anash dhe gjithë ditën rrinë jashtë, nxihen nga dielli në fytyrë dhe në duar, duke

dhënë përshtypjen e gabuar se këta njerëz kanë lëkurë të zeshkët, po t’i shohësh

këto njerëz kur lahen në breg të detit ose në lumenj e liqene, kupton se nuk është e vërtetë. 254

253

Huxley, S. Julian dhe Haddon, A. C. Ëe Europeans. A survey of ―Racial‖ Problems, Londër, 1935, fq.

24. 254

Konica, Faik, Vepra 2, Zgjedhur e përgatitur nga Nasho Jorgaqi, Botimet Dudaj, Tiranë, 2001, fq. 34.


[100]

Duke u mbështetur në të dhënat ekzistuese, studiuesit i kanë klasifikuar shqiptarët

si pjesëtarë të ―racës adriatike‖ dhe tani vonë quhet raca dinarike. Antropologët e kanë

klasifikuar këtë grup i brakicefal, që në çdo gjuhë do të thotë se këto njerëz kanë

zakonisht kokë të rrumbullakët ose jo të zgjatur.

Për albanologun Robert Elsie, i cili është marrë e vazhdon të merret gjerësisht me

çëshjet shqiptare, shqiptarët rrjedhin nga një bashkësi e vogël baritore në terrenin malor

të Ballkanit jugperëndimor. Edhe pse hamendësimi i tij nuk shkon shumë larg, nuk duket

shumë i bindur edhe vetë me konstatimin e tij, kur vazhdon më tej se vetë shqiptarët, kanë

treguar gjithnjë interes të zjarrtë për të gjetur rrënjët e tyre dhe për të vërtetuar

autoktoninë e pavarësisht nga kjo arsye, asgjë nuk është vërtetuar në mënyrë

përfundimtare.

Ai vazhdon më tej hamendësimin e tij si gjuhëtar, duke nënvizuar se nuk ka

ndonjë provë, që të tregojë se shqiptarët kanë mërguar në tokën e tyre nga ndokund tjetër.

... duke qenë se në Alpet e thepisura të Shqipërisë së Veriut, mbuluar nga bora në dimër

dhe të përvëluara e të zhuritura në verë, udhëtimi dhe komunikimi ishte mjaft i vështirë,

shumica e këtyre fiseve, nuk kishin pothuajse asnjë lidhje me botën e jashtme. Për këtë

mund të supozohet pa frikë se ata janë autoktonë në rajon. 255

Fishta sikur dëshiron ta kapërdijë këtë hamendësim të Elsie-së, duke kundërshtuar

e duke thënë, se populli shqyptar nuk âsht nji race mâ barbare se raca e sllave t‘Ballkanit,

n‘dorë t‘cillve ata duen t‘lshojnë shqyptarët për me kênë gjytetnue. Madje ai është i

mendimit se ky llij ―izolimi‖ apo ―vetëizolimi‖ ia ka gdhendur pushtetin e fjalës,

ndërmjet farkëtimit të folklorit: ―Edhé populli shqiptàr, si t‘gjith popujt e tjerë, e kà ndi

në vedi fuqin e pushtetin e fjalës, e prandej âsht orvatë me e zhvillue e me hijeshue sa mâ

fort t‘amblen gjùhen e vet kombtare. Kta e dëshmon jo vetëm ―folklora‖ e tij, qi âsht nder

mâ t‘bukurat e t‘interesantshmet e Europes, por edhé monumentat letrarë qi të bijt e ktij

populli kanë prodhue, e për të cillt ktù duem të bisedojm.256

Nëse do t‘i riktheheshim edhe njëherë përballjes, identitet – qytetërim, duke u

nisur nga rezultatet e analizës sociologjike, etnografike, antropologjike e psikologjike të

veprës së françeskanëve, nuk është aspak e vështirë te thuhet, se në atë stad, nuk flitej dot

për qytetërim, pra identiteti kombëtar shqiptar (më shumë i Shqipërisë së Veriut), nuk

ecën në rrugë paralele me qytetërimin. Së pari, sepse kjo nuk është as në synimet e poetit

të madh, politikanit aktiv të kohës, atdhetarit me mision fetar, por mbi të gjitha se asnjë

qytetërim, në kuptimin e vërtetë të termit, nuk quhet i tillë, nëse mbështetet e

funksionon mbi dhe për vrasje.

***************************************************

255

Elsie, Robert. Letërsia Shqipe, një histori e shkurtër. Përktheu nga anglishtja Nishku Majlinda.

Skanderbeg books, Tiranë, 2006, fq. 9, fq. 82. 256

Estetika e Gjuhës, Kritikë dhe estetikë, Tiranë, 2000, fq. 23 – 25.


[101]

Thuhet se shqiptarët pritën vitin mëshirëplotë 1878 për të dëgjuar thirrjen e gjakut dhe të

racës. A flinin më parë sedra e tyre kombëtare dhe shqetësimi i tyre kombëtar? A e

konsideronin ata veten si persona të përzier në masën e racave fqinje?

Për Vangjel Koçën, gjer më 1878-ën, shqiptari, s‘ka pasur ndërgjegje kombëtare,

ku përçarja fetare ishte dëmi më i madh që turku i bëri Shqiptarit, sepse myslimanin e

bëri ushtar, mercenar dhe ―memur‖ të Turkut, edhe të krishterin ortodoks e hodhi në

gjirin e idesë së madhe të Grekut.

Sidokudo, fakti është se Lidhja e Prizrenit i dha rast Shqiptarit që të zgjohej, të

merrte ndërgjegje të kombësisë së tij, të përpiqej aherë për një ideal kombëtar. Kështu,

më 28 Nëntor të vitit 1912, vazhdon më tej ai, - ne arritëm pa ndërgjegje kombëtare në

popull, pa ide shtetërore, pa përpjekje politike, pa shkolla, pa urdhëra, pa qetësi, pa të

holla, pa asgjë prej gjëje, përveçse me idealizmën heroike të asaj pakice që solli atë

ditë.257

Vangjel Koça,258

aktor i rëndësishëm i Neoshqiptarizmës – sipas N. Kullës, -

predikoi një rrugë të re zhvillimi për vendin, e cila kishte për qëllim zhdukjen me rrënjë

të dobësive të vjetra të shoqërisë shqiptare, duke i zëvendësuar ato me një mentalitet të ri

me parime moderne të mbështetura thjesht tek kombësia. 259

Koça te Shqipëria e Re, fillesat e nacionalizës shqiptare, i gjen që në Lidhjen e

Prizrenit. Gjer atëherë lëvizjet e vërteta nacionaliste qenë fare sporadike dhe të vetmuara.

Me një fjalë, - sqaron ai, - gjer në vitin 1878 shqiptari s‘ka patur ndërgjegje kombëtare ...

idealizma patriotike shqiptare trupëzohet në një pakicë të zgjedhur dhe heroike, gjë e cila

vihet re edhe në historinë e përpjekjeve çlirimtare të kombeve të tjera.260

I të njëjtit qëndrim është edhe Stavro Skëndi, kur konstaton se fryma kombëtare

që zgjoi Lidhja Shqiptare vazhdoi të rritej, sepse patriotët shqiptarë e kthyen vëmendjen e

tyre nga ruajtja e territorit kombëtar te ruajtja dhe zhvillimi i kulturës kombëtare.

Pikëvështrimi i tij, brendashkruante edhe fenë, sidomos kur thotë: ―Ndërmjet fqinjëve

ballkanikë të Shqipërisë feja dhe kombësia përputheshin.

Elementi që i shërbente këtij bashkimi ishte gjuha e përbashkët, e cila mundi të

shërbente si një hallkë ndërlidhëse ndërmjet grupeve të ndryshme krahinore e fetare. 261

257

Koça, Vangjel. Kur po mbushim të njezet vjetët, Perioda e përgatitjes, (1878 – 1912) Lindja historike e

Shtetit Shqiptar, Minerva, 4- 5, Nëntor 1932. 258

Mendimi i tij, që në krye të herës, shfaq tipare sociologjike dhe filozofike, tipare të derivuara, në një farë

mënyre, edhe nga diplomimi për jurisprudencë në Itali. Vangjel Koça, me kontributin e tij ndikoi fuqishëm

në zhvillimin e një lëvizje të re mendore e kulturore shqiptare. Si njohës i mirë i kushteve sociologjike të

shqiptarëve të tij të varfër, idetë dhe pozicionimi i tij karshi tyre, i kundërviheshin hapur pushtimeve të

jashtme e të brendshme, të cilët ndërtonin pasuritë e tyre mbi këtë varfëri sa shpirtërore aq edhe materiale.

Idetë e tij shërbyen si mbrojtëse të pozitës së tyre, ide të cilat u shfaqën qoftë në prizmin juridik – kulturor

ashtu edhe juridik – filozofik. 259

Antologji e mendimit shqiptar, fq. 565 260

Koça, Vangjel. Shqipëria e Re, fq. 87. 261

Skëndi, Stavro. Afrimi Kulturor. Zgjimi Kombëtar Shqiptar, fq. 111 – 123.


[102]

Krijimtaria mendore e Stavro Skëndit sillet kah mendimit historik. Tematika

kryesore e tij është analiza e zhvillimit historik për kombin shqiptar para dhe në prag të

zgjimit kombëtar. Ai vrojton me një mprehtësi të rrallë objektive përgatitjen kulturore të

kombit shqiptar, ndikimin e saj dhe kontributin konkret në zgjimin kombëtar dhe rolin e

gjuhës shqipe dhe trashëgimin historik shqiptar.

Zgjimi i vonuar kombëtar shqiptar, sipas tij, kishte shkaqe historike, sociale dhe

kulturore.262

Shkaqet dhe konditat historike, sociale dhe kulturore, organizimi i një populli

brenda disa kufijve dhe ligjeve, këmbehen në Shtet. Po shteti nuk mund të ekzistojë pa

patur vetë ai popull një vullnet të përbashkët – që lind nga homogjenitet kulturë, zakon,

shpirt dhe racë.

Ismet Tota nuk e konsideron zakonin dhe shpirtin si pjesë të kulturës, por i

emërton më vete duke i kërkuar të gjejë e të shfaqë atributet e gjithsecilës e politikisht e

administrativisht e ndan shtetin nga kombi, kur shqiptarët ekzistuan edhe pa shtet.263

Ne nuk jemi të njëjtit mendim me Totën për ta lënë jashtë rrethqarkullimit të

kulturës, zakonin e aq më shumë shpirtin. Si zakoni edhe shpirti janë tipare ngushtësisht

njerëzore e, në rastin tonë, ngushtësisht të lidhura me veçanësinë e të qenit shqiptar.

Madje, zakoni i mishëruar në të Drejtën Zakonore, krijoi të ashtuquajturin shtet paralel

gjatë periudhës së sundimit osman.

Ekzistenca e një shteti është një fait acompli, vetvetiu, në këtë kuptim. Dhe

ekzistenca e një Shteti presupozon edhe dëshirën për të realizuar Kombin: domethënë, ai

materializon mosqenësinë e pasojës: pa shtet nuk ka komb. Gjuha standarde është

dëshmia më shprehëse e identitetit kombëtar të shqiptarëve. Shqipja standarde është

simbol identifikimi i shqiptarëve.264

Në të vërtetë ―diglosia‖ është karakteristika kryesore e gjendjes gjuhësore në

hapësirat shqiptare deri afërsisht në gjysmën e shekullit XIX-të. Procesi historik ka ecur

në të mirë të konvergjencës gjuhësore, që kishte pikëmbështetje të fortë gjuhën

popullore.265

Pra, zakoni dhe tradita, që lihen jashtë diskutimit nga Tota, mbështeten në

gjuhën kombëtare e gjuha është një ndër simbolet identifikuese të një shteti, të një kombi.

Për Zef Valentinin266

nevoja dhe domosdoshmëria për shtet dhe ndërgjegjen që

lidhet me të (për të kombi ekziston), vijnë me thirrje, me kërkesë llogarie, sidomos kur

shprehet:

262

Skëndi, Stavro. Trashëgim i Shqipërisë, Zgjimi Kombëtar, fq. 17 – 33. 263

Tota, Ismet. Shteti dhe kombi janë një. Bota e një djali kryengritës, Tiranë, 1997. 264

Islamaj, Shejkije. Gjuha dhe identiteti, Botimet Toena, Tiranë, 2008, fq. 51. 265

Op. Cit. Fq. 168. 266

Zef Valentini (1900 – 1979), pjesë shumë e rëndësishme e procesit të lartësimit të kulturës shqiptare.

Është diplomuar si për filozofi ashtu edhe për teologji, formim të cilin e gjejmë në kontributin e çmuar në

fushën e albanologjisë dhe studimeve historike shqiptare, por edhe një kontribut me vlera të rëndësishme në

fushën e mendimit filozofik dhe edukimit familjar, qytetar dhe shoqëror. Të këtij kontributi janë edhe

këndvështrimet problematike të edukatës, moralit, etikës humaniste dhe të një humanizmi kategorik.

Kategori filozofike të tilla si e mira dhe e keqja, optimizmi dhe pesimizmi i trajtoi edhe në rrafsh


[103]

―Jemi në shekullin e njizet. Shekulli gjytetnimi e përparimi; shekull çpikjesh,

fluturimesh, rekordesh, syperprodhimesh e krize pasunije e vorfnimi; shekull lidhjesh,

traktash, konferencash, marrveshtjesh e vetquejtun lirije, drejtsije, sinqeriteti, vllaznije,

bashkimi intelektual, moral, financiar etj., në të cillin kombet e perparueme s‘prajnë tui ju

matë njani tjetrit me të gjitha mjetet qi kanë e qi shkojne tuj çpikë, e përpiqen me çdo

mndyrë me ja kalue shoqishoqit; e kombit ma të vogla i pshteten herë njanit e herë tjetrit

komb të madh si mbas rrymes e kjerkeses së fatit; e të gjitha kto – thonë ata – i lypë

prestizhi nacional qi në fund del tu ndërgjegja kombtare.267

Ndërgjegjen kombëtare dhe dëshirën për të formuar shtetin kombëtar, Valentini e

sheh si tek mendja (e ndarë, nëse mund të shprehemi kështu) dhe vullneti jo vetëm për ta

―ndarë‖ mendjen por edhe për ta ndjekur atë, për t‘i shkuar deri në fund.

E shprehur me fjalët e tij: Lypet drita e mendes me dallue të miret e të keqt e

fuqija e vullnetit m‟u largue veprash së liga e me krye punë të mbara. Ndërgjegjja

kombtare pra lypet doemos për mirëvojtje të të gjitha punovet të shtetit; të jet i madh o i

vogël, nëpunes shteti o privat, pasanik o vobekt, duhet t‟a ndien e të drejtohet mbas

kshillevet saja.268

Mehdi Frashëri në të gjithë krijimtarinë e tij ishte i mendimit se një popull, për të

hyrë në qytetërim edhe për të përparuar në këtë udhë, duhet të formojë një kombësi të

bashkuar edhe një shtet shumapak të madh, që të mbretërojë mbi vend e mbi popull. Ky

bashkim duhet të mbështetet në themele morale, në ndjenja të përbashkëta e jo vetëm në

gjuhë.269

Domethënë, duke dashur të interpretojmë gjykimin e Mehdiut, që shteti të

ekzistojë e të konsiderohet si i tillë, përveç gjuhës, njërit prej simboleve kombëtare të një

shteti, duhet të forcohen edhe simbolet e tjera, si fjala vjen kufijtë territorialë.

Përkundrazi shohim se shqiptari kur ka mundur, edhe ka hyrë në një rreth të

përkrahshëm të qytetërimit. Është dalluar si individ edhe e ka treguar veten si një racë

superiore. Ky konstatim vjen që nga koha e shkrimtarëve të vjetër, sidomos atyre latin që

kanë qenë në marrëdhënie më të shpeshta e të vazhdueshme me ilirët. Sipas tyre

shqiptarët kanë qenë një komb fisnikërisht i bukur dhe i zhvilluar, trim dhe i zgjuar,

besnik dhe luftëtar, ushtar me famë.

Në marrëdhënie me idealin e tij për shtet, idetë për ta formuar, për ta mbajtur e

për ta pasur, lëvizin nga një trajektore e mundshme në një të pamundur. Kuptojmë se

shqiptari ballë armiqve shfaqet në frikë e në dyshim, druhet se mos i vijë ndonjë e keqe,

përpiqet të bëjë miq të fortë, edhe kundrejt asnjanësive nuk shfaq ndjenja të sinqerta,

përdor njëfarë hipokrizie që të mos bëjë armiq, por gjithnjë është në dyshim për ndjenjat

që shfaq ai ballë tij, duke luajtur, në këtë mënyrë, rolin e diplomat.

sociologjik. E kësaj kategorie është edhe ndërgjegjja kombëtare. Në një artikull të titulluar me të njëjtin

emër ai shprehet pesimist në lidhje me formimin a ekzistencën e shtetit shqiptar. 267

Valentini, Zef. Ndërgjegjja kombëtare, Leka, 4, 1933. 268

Valentini, Zef. Ibid. 269

Frashëri, Mehdi. Problemet Shqiptare, Shkaqet gjeografike, Antologji e mendimit shqiptar, fq. 399.


[104]

Ai nuk shan kurrë e as lotët nuk i njeh, e si rrjedhojë as pendohet lehtas. As nuk e

poshtëron tjetrin, as nuk duron që ta poshtërojë tjetri. Nuk ka të zhvilluar ndjenjën e

kolektivitetit dhe të solidaritetit, prandaj edhe formimin e shtetit e ka patur gjithnjë të

vështirë, për të mos thënë të pamundur.

Jeta e veçuar, e ka bërë egoist, lakmitar, por i ka falur edhe energji e zgjuarsi.

Mendja e mprehtë, ambicia, egoizmi dhe energjia e shqiptarit, përkundrazi, në rrethana të

tjera, jashtë venditi kanë dhënë shkas përparimit të tij, në çdo karrierë, sidomos në ushtri

edhe në politikë (Vaso Pasha, Faik Konica, Sami Frashëri, Ismail Qemali, Ernest Koliqi,

Martin Camaj etj.), kurse brenda në Shqipëri këto cilësi e fuqi duke u përpjekur kanë

asgjësuar apo asnjanësuar njëra – tjetrën.

Popujt, zgjohen dhe qytetërohen me anë të lëvizjeve të ideve filozofike, politike,

kulturore e fetare (rasti i vendit tonë) por mendimet s‘mund të përhapën dhe t‘i

imponohen popullit në qoftë se kombet s‘janë krijuar kurrë prej burrave të shtetit, por

prej poetëve dhe me mendimin se gjuha ka rëndësinë më të parë për ndërgjegjen

kombëtare.

Ndaj, kjo mbetet një ndër arsyet dhe mbetjet në tentativë të mos formimit të

shtetit shqiptar, të mungesës së ideve dhe të idealit ndaj tij.


[105]

2.4 TIPARI MATRIARKAL DHE PATRIARKAL I CIKLIT TË

KRESHNIKËVE

Në rapsoditë e ciklit verior, të mbledhura e të kodifikuara nga etërit françeskanë, ndërsa

njihet edhe nxirret në pah shumë qartë vendi dhe roli i Ajkunës si nënë apo si motër e

kreshnikëve, babai është krejtësisht i papranishëm, duke na shtyrë të perceptojmë

shenjat e sundimit të një mendësie të moçme matriakale.

Në të gjithë korpusin e krijimtarisë gojore popullore, kryesisht në prozë, figura

matriakale është kudo e pranishme deri diku e detyrueshme me praninë e saj, gjë e cila

nuk gjen ekuivalentin e saj, figurën patriarkale.

Kjo mbeturinë e matriarkalitetit, ndeshet edhe tek llojet e tjera të krijimtarisë

gojore, siç janë përrallat. Edhe këtu, ashtu si në Ciklin e Kreshnikëve, figura mashkullore

del ose kithtas ose siluetë, sidomos në funksionin e babait të dhëndrit, pra vjehrrit, i cili

pothuajse nuk ndeshet fare në të gjithë vëllimet me përralla të mbledhura dhe të

kodifikuara nga vetë françeskanët (referencë, Visaret e Kombit). Figura të tjera

mashkullore, hasen e trajtohen si baballarë, mbretër, vëllezër, bashkëshortë apo të

etiketuar me funksionin e tyre si i zoti, i shkathëti, hajduti, por vjehrri, pothuajse kurrë.270

Mos prania e figurave mashkullore në krijimtarinë popullore gojore, lidhet edhe

me faktin se përrallat, ninullat, këngët e motmotit, ashtu si edhe rasti i Ciklit të

Kreshnikëve, janë treguar nga gjyshet, nënat, mëndeshat, motrat apo figura të tjera

femërore. Ato kanë projektuar vetveten në të gjithë veprimet dhe funksionet e kësaj

krijimtarie. E gjithë krijimtaria gojore ka shërbyer si formë edukimi për të më vegjlit, si

shkollë dhe pedagogji e drejtpërdrejtë, e duke marrë parasysh veprimet dhe personazhet e

kufizuara që popullojnë atë, figurat femërore e kanë patur më të lehtë përfshirjen e

vetvetes në to, projektimin e eksperiencave të tyre dhe reflektimin e ndjenjave dhe

emocioneve, ashtu si në rastin e Ajkunës.

Te vetë Muji, si një nga figurat mashkullore, me të cilin identifikohet Cikli i

Kreshnikëve, mund të dallohet fillesa e patriarkut, ku për herë të parë djali nis të

identifikohet me emrin e babait: Omeri prej Mujit, edhe pse Muji nuk arrin të bëhet një

patriark i vërtetë; ai mbetet një ―primus inter pares‖.

Identifikimi Omeri prej Mujit, domethënë Omeri i Mujit, është shprehja që përligj

qenësinë e një fisi, prej një fisi, pra ku të gjithë janë ―të ndarë‖ nga një zjarr e nuk

rrjedhin apo vijnë nga fise të tjera, kështu që ishte shumë e logjikshme, që të quhej, të

270

Dema, Alma. Instituti i Letërsisë së Krahasuar Maqedonase, Kongresi i Katërt Kombëtar, Rrjeti

Ndërkombëtar i Studimeve të Letërsisë së Krahasuar, Kumtesë me titull Sociologjia e fesë në përrallat

shqiptare, Ohër, Shtator 2010.


[106]

thirrej Omeri prej Muji. Nuk thirret Omeri prej Ajkune e kjo është shenja e tiparit

patriarkal, ku fëmijët shkojnë pas gjakut dhe jo pas gjirit.

Vërejtjet e profesor Sinanit, në studimet e tij qartësojnë se, për herë të parë në

epos, e respektivisht në Ciklin për të cilin ne po diskutojmë, babai shfaqet me figurën e

Mujit, në raport me Omerin ose shtatë Omerët. Në njërën prej këngëve Omeri duhet të

lirojë babë e axhë, nga burgu i krajlit.271

Këngën, ashtu si përmendëm edhe më lart, rapsodi e quan ―Omeri prej Mujit‖ dhe

duhet theksuar se ky është rasti i vetëm, ku shfaqet një hije patriarku. Por, si figurë

mashkullore përmendet edhe xhaxhai i tij (axha), zinxhiri i gjakut, edhe pse, asgjëkundi

nuk shfaqet prania e tij e përveçme, veçse si pjesë e kolektivitetit, kreshnikëve.

Figurën qendrore me rol autoritativ e mban Ajkuna, karakteristikë kjo që haset në

organizimin social-kulturor-familjar malësor, ku burrat e shtëpisë, ose janë në luftë ose

janë ushtar ose merren me punët jashtë shtëpisë. Brenda në shtëpi është dikush, që

kujdeset për mbarëvajtjen e punëve shtëpiake, për ndarjen e tyre brenda saj apo të

bujqësisë e të blegtorisë, drejtim a tagër të cilin mund të ketë vjehrra e parë, vjehrra e

dytë, nusja e madhe e shtëpisë ose një e moshuar tjetër në shtëpi. Ky organizim, është

ruajtur deri vonë në Kosovë, ku familjet përbëheshin nga një varg kurorësh e lipsej ndarja

e punëve dhe përgjegjësive.

Rasti i Muji dhe Halili është ndryshe edhe sepse ata nuk konsiderohen si tokësorë.

Kështu ata, - ashtu siç vëren prof. Sinani, - formalisht nuk kanë babë, ata janë bij të një

nëne, që urdhëron shtëpinë dhe e marrin fuqinë prej zanave. Pas Omerit, nuk ka më

kreshnikë, pra fuqia dhe lavdia e tyre s'trashëgohet.272

Në këtë pikë, ndodh edhe shkëputja e Ciklit të Kreshnikëve nga i gjithë areali i

krijimtarisë gojore popullore shqiptare. Dihet, se bartësit e veprimeve në përralla janë sa

tokësorë aq edhe të magjishëm. Kreshnikët, janë tokësorë për aq kohë sa jetojnë në

konaqet e kullat malësore, për aq kohë sa dashurojnë dhe kanë dëshira tokësore, por

shkëputen nga aty në momentin që shkëputet zinxhiri me botën reale, as lindin e as

vdesin, as ushqehen e as kuptohet sesi shtohet raca e tyre.

Ata e marrin fuqinë e shkëputjes nga zanat, figura shumë të veçanta në të gjithë

krijimtarinë popullore gojore.

Ndryshe ndodh me ta (zanat shqiptare, si përfaqësuese të seksit femër) të cilat, në

aspektin konfensional, ruajnë tri faza:

- egërsinë,

- aleancën dhe

- nënshtrimin ndaj njeriut.

Zana në epos është edhe nënë, fakt që e ndau shumë prej hyjnive virgjëresha të botës

greko – romake, me të cilat është krahasuar ose është shtjelluar, në bazë të simetrisë dhe

271

Sinani, Shaban. Mitologji në eposin e Kreshnikëve, Studim monografik (Botimi i tretë), Naimi, Tiranë,

2011, fq. 16 – 17. 272

Ibid. Fq. 32.


[107]

analogjisë. Dy janë tiparet kryesore të personazheve mitologjike: karakteri ktonik dhe

karakteri matriakal i tyre,273

të cilat mishërohen edhe te zanat tona.

Zanat herë shfaqen si nëna e herë marrin atributet e saj, sidomos në rastin kur tre prej tyre

i japin të pijë Mujit nga qumështi i gjirit të tyre. Dhënia e gjirit lidhet vetëm me kultin e

mëmësisë.

Në viset veriore ekziston një respekt gati shenjtërues për këngët e kreshnikëve, të

cilat, përveçse vlerësohen si trashëgim i historisë, konsiderohen edhe si amanet i të

parëve. Ndërmjet tyre vjen të kuvendojë, në kohërat e reja, shpirti i të parëve.

Botuesit e parë të eposit, françeskanët, mendonin se në sfondin e tij historik duhet

të gjendej ―një kohë illyrianc‖. Ata shtonin se në rapsoditë e ciklit verior ruhej gjurma e

asaj periudhe të historisë që lidhet me vështrimin e ―inondadavet sllave‖.274

Qoftë Kurti

qoftë Palaj kanë konstatuar gjurmë të periudhës ilire në të gjithë vijimësinë e ciklit, duke i

dhënë kështu një lashtësi të konsiderueshme ngjarjeve, por edhe mbivendosjes së

kuptimësisë për të.

At Zef Pllumi, niset nga udhëzimet e At Bernardinit, për të dalë në përfundim se

Cikli Legjendar i Kreshnikëve, është një mbeturinë, një fragment ose reminishencë e

ndonjë eposi homerik, i cili ka pësuar ndryshime, përshtatje dhe adaptime nga më të

ndryshmet, ku përshkruhen të gjitha epokat.275

Tiparet arbnore të Ciklit përligjen me faktin se në të gjithë përvijueshmërinë e tij,

nuk luftohet ndaj ndonjë invazioni të huaj, por për territoret e bjeshkëve, kullotat, për

nuse e dashuri apo në mbrojtje të nderit burrëror.

Eposi nis duke evokuar Zotin, si për të na orientuar përmbajtjen e tij fetare:

Lum për ty, o i madhi Zot

Që s‟jem kanë e Zoti na ka dhanë,276

Por, vetëm kaq, prania e Zotit apo e zotave, nuk ndeshet më në të gjithë veprën. Të

vetmet fuqi mbinjerëzore janë zanat dhe orët, shtoyzavállèt (shpirtra të fluturues të moçëm

të padukshëm, që dalin nëpër fusha dhe pyje, në male dhe në qiell të hapur. Besimi i krishterë i

koncepton si engjëj që në luftën mes Zotit dhe Luciferit, ndenjën neutrale, kështu që ato nuk

shkojnë në Ferr, por as nuk mund të shkojnë në Parajsë. Mund të marrin formë njerëzore dhe

janë si meshkuj ashtu edhe femra. Loti i shtojzovalles, po të bijë mbi kokën një njeriu, shkakton

273

Ibid. Fq.189. 274

Ibid. Fq. 129. 275

Biblioteka Françeskane ―At Gjergj Fishta‖. Kolana e Shkrimtarëve françeskanë, Visaret e Kombit,

Këngë Kreshnikësh dhe Legjenda, Botim i II. Mbledhë dhe redaktue nga At Bernardin Palaj dhe At Donat

Kurti, Botimet Françeskane, Shkodër, 2005, fq. 65. 276

Biblioteka Françeskane ―At Gjergj Fishta‖. Kolana e Shkrimtarëve françeskanë, Visaret e Kombit,

Këngë Kreshnikësh dhe Legjenda, Botim i II. Mbledhë dhe redaktue nga At Bernardin Palaj dhe At Donat

Kurti, Botimet Françeskane, Shkodër, 2005, fq. 65.


[108]

atë që në besimin popullor, quhet pikë) hëna e dielli e sigurisht tri dhitë me brirë të arta,

duke i dhënë kështu akoma më shumë tone autenticiteti dhe origjinaliteti.

Sidoqoftë, origjinaliteti mbetet i kufizuar në kufij territorialë, ashtu siç kemi

vërejtur edhe te Lahuta e Malsisë, sepse ku epos shtrihej vetëm në një zonë të caktuar të

Shqipërisë së Veriut e këto këngë nuk këndoheshin as në Zadrimë as në Pukë as në

Mirditë e as gjetkë.


[109]

P Ë R F UN D I M E


përfundime:

1. Historikisht, nuk ka pasur asnjë lëvizje që do të tematizonte qëllimin për

ndonjë identitet individual kombëtar nga shqiptarët.

2. Shqiptari, plotësimin e nevojave të veta, e gjente në liri. I mjaftonte shumë

pak për të plotësuar nevojat bazale vetëm e vetëm të ishte i lirë.

3. Çështje kombëtare del e para dhe e vetmja, sepse kombi merrte nga

modernizmi liberal, politik dhe ekonomik, por ligjshmëria e tij themelohej

mbi një lashtësi dhe determinizëm absolut.

4. Shenja e parë e një populli të lirë e një shteti funksional e të qenësishëm,

duhej të ishin financat e tij, monedhat fiduciare, siç i quan Konica, -

Monedhat fiduciare, mund të formonin veprën e parë të një kombi të lirë.

5. Shpirti i shqiptarit ka qenë anarkist dhe kështu nuk ka patur kurrë ide shteti; as

që ka formuar kurrë ndonjëherë shtet përmes shekujve. Si sëmundje e

shqiptarit merret edhe mungesa e iniciativës vetjake, sepse shqiptari e pret gjë

nga shteti.

6. Atdheu, në të gjithë periudhën që i jemi referuar, është lidhur ngushtësisht me

kufijtë territorialë e admistrativë, nocion që, juridikisht, i korrespondonte

shtetit, pra kombit, identitetit kombëtar. Fjala komb shfaqej në një kuptim

politik, e më tepër politiko-ekonomik.

7. Ideologjia, duke u adoptuar pas konditave ekonomike, sociale dhe nacionale të

çdo vendi, duhej të shpejtonte zhvillimin e gjithanshëm të një kombi.

Imponimi i ideologjive në formë të ngurtë, të pandryshueshme dhe të

pamundur, rezultoi i rrezikshëm. Impononimi ndaj ideologjisë ruajti vetëm

etiketën, vetëm disa forma të jashtme, kurse në esencë ndryshoi totalisht.

8. Jeta kombëtare kishte mbetur e pandryshuar nga shkaku që mentarët s‘kishin

marrë mundimin t‘i përhapnin në popull idetë që do të shërbenin për zgjimin

dhe qytetërimin e saj.

9. Në këtë periudhë, më të parat cilësi të shqiptarëve konstatohen si qëndresa

dhe durimi, cilësi të evidentuara ndër shekuj, më pas besa si një zakon sa i

hyjnishëm, aq edhe qytetar dhe kulturor e treta, nderi dhe ndjesia që

mbështillte atë shenjë identifikuese fisnikëruese e racës shqiptare. Këto cilësi

merren edhe si shenja dalluese të kombit shqiptar e të racës që na

identifikonte nga të tjerët. Krahas tyre si element fort i rëndësishëm

konsiderohet edhe puna: puna e dorës dhe puna e mendjes e alternuar në

formë bashkërenditëse.

10. Të gjitha aktivitetet e jetës së njeriut trajtoheshin si rezultat i punës. Të gjitha,

dituria, shkenca, paqja, kombi, familja e mirë, shoqëria e mirë, kultura, madje

edhe elementë të caktuar të jetës shpirtërore të njeriut siç është shpresa.

11. U synua të promovohej një ndërgjegje urtësie e qytetarie duke mos vënë kufij

ndarës mes katolikëve dhe myslimanëve. Përthithej një veprimtari e gjatë, e


[110]

motivuar dhe e organizuar mirë ku ndjehej qartë imponimi i kontributit të

kësaj veprimtarie për qytetarinë dhe evropianizimin e kombit shqiptar.

12. Raca sipas mendimit të të gjithë biologëve, përcaktohej si prirje shpirtërore e

një populli, kanalizonte jetën e individëve, qoftë në pjesën vetjake qoftë në

marrëdhëniet me shoqi – shojnë.

13. Përkufizimet për racën kanë janë ndërtuar në bazë të përkufizimin gjenetik.

14. Faik Konicës, i atribuohej edhe përpjekja e parë e identifikimit të tipareve

antropologjike shqiptare. Ai është shprehur se në Shqipëri ndesheshin dy tipa

njerëzish: njerëzit e gjatë e me sy të çelët dhe me flokë të verdhë si dhe

njerëzit me shtat më të shkurtër, me sy gështenjë dhe me flokë të zinj.

Gjithmonë sipas Konicës, tipi i shkurtër brun ndeshet në Veri deri në krahinën

e Mirditës dhe në Jug deri në krahinën e Labërisë; tipi shtatlartë flokëverdhë

ndeshet po ashtu në të dyja pikat skajore të vendit. Shkurt, të dy tipat ishin

përzier në të gjithë vendin. Të gjithë këta njerëz kanë pak a shumë këto

tipare të përgjithshme të përbashkëta: ata e kanë kokën të gjerë e të rrafshët prapa, kërcinjtë e këmbëve tepër të holla, këmbët me kurriz shumë të

lartë dhe lëkurën e bardhë, e cila për shkak se njerëzit përgjithësisht

mbajë qeleshe pa strehë anash dhe gjithë ditën rrinë jashtë, nxihen nga dielli në fytyrë dhe në duar, duke dhënë përshtypjen e gabuar se këta

njerëz kanë lëkurë të zeshkët, po t’i shohësh këto njerëz kur lahen në breg të detit ose në lumenj e liqene, kupton se nuk është e vërtetë.

15. Duke u mbështetur në të dhënat ekzistuese, studiuesit i kanë klasifikuar

shqiptarët të ―racës adriatike‖ ose të ―racës dinarike‖. Antropologët e kanë

klasifikuar këtë grup si brakicefal, që në çdo gjuhë do të thotë se këto njerëz

kanë zakonisht kokë të rrumbullakët ose jo të zgjatur.

16. Shqiptarët i kthyen sytë nga ideali kombëtar dhe kombësia vetëm pas Lidhjes

së Prizrenit. Fryma kombëtare që zgjoi Lidhja Shqiptare vazhdoi të rritej,

sepse patriotët shqiptarë e kthyen vëmendjen e tyre nga ruajtja e territorit

kombëtar dhe zhvillimi i kulturës kombëtare.

17. Këtë ndjenjë kaq të zhvilluar të ndërgjegjes kombëtare, Shqipëria ia dedikonte

mos asimilimin e saj në masën që e rrethonte dhe mbetet me të vërtetë e

habitshme, që ishuj të vegjël shqiptarësh kanë mbetur ende të paprekur që prej

shumë shekujsh, duke e edhe ruajtur me anë të fesë gjuhën e tyre, përdorimin

e tyre dhe zakonet e tyre të lëna nga të parët.


[111]

KAPITULLI I TRETË

3.1 INDIVIDUALITETI I SHQIPTARIT, NEOSHQIPTARIZMA

Brezi i intelektualeve të viteve 30, në një farë mënyre, ndjek ndarjen e intelektualëve në

dy shkolla: shkolla e Klerikëve të Veriut dhe Shkolla e Neoshqiptarizmës, që drejtohej

nga Branko Merxhani.277

Një figurë mjaft interesante e kulturës shqiptare të viteve

tridhjetë ishte pikërisht Branko Merxhani, i afirmuar më së pari, si gazetar, botues i

revistës Përpjekja Shqiptare që nga tetori i vitit 1936. Merxhani e kishte të qartë se vendi i tij ishte i pazhvilluar intelektualisht e për

këtë, bëri thirrje për një rilindje shpirtërore të cilën ai e quajti

Neoshqiptarizëm.

Kjo rrymë intelektuale hyri në shoqërinë shqiptare afër vitit 1928, megjithëse

rrënjët i kishte në Rilindjen Kombëtare të shekullit nëntëmbëdhjetë. Ai, edhe pse nuk

ishte shqiptar i lindur, kishte kuptuar se Shqipërisë së pavarur i lipsej një identitet

kombëtar, një vetëdije shqiptare për ta nxjerrë popullin nga errësira dhe injoranca.

Sipas Elsie-së, për të, Shqipëria e asaj periudhe ishte një qënie e kufizuar së

jashtëmi dhe e pakufishme së brëndshmi.278

Së bashku me shkrimtarin Vangjel Koça (1900-1943), Merxhani e paraqiti

programin e Neoshqiptarizmës në vitin 1929, në gazetën gjirokastrite Demokratia dhe në

vitin 1930 në revistën Neo-Shqiptarizmi.

Neoshqiptarizmi kishte për bazë nacionalizmin ideologjik. Në formën e saj të

mirëfilltë ishte një lëvizje kulturore dhe jo politike. Në fjalët e Merxhanit: ―Politikë s‟ka!

Vetëm kulturë!‖, neoshqiptarizmi edhe pse ishte një krijim për Shqipërinë, duhet shikuar

në suazën e ideologjive nacionaliste të tjera të Evropës së viteve njëzet dhe tridhjetë, të

shekullit XX.

Neoshqiptarizma si koncept, si ideologji kishte filluar së bashku me

lëvizjen e Rilindjes Kombëtare. Filozofia e neo shqiptarizmës ishte idealizmi kombëtar.

Ideologjia e saj si i vetmi burim kishte nevojat e realitetit kombëtar.279

Politikë, s’ka, vetëm kulturë; ky, pra, ishte përcaktimi i përfaqësuesve më

kryesorë të kësaj shkalle përparimtare në arsyetimin që bënin në organet e shtypit

277

Branko Merxhani (1894 – 1981), i cili aspiratat, mendimet, gjykimet, idetë e tij për një Shqipëri

perëndimore i shprehu në Demokratia, Neoshqiptarizma, Përpjekja shqiptare. Ndër intelektualët më të

shquar të të gjitha periudhave, ai ishte drejtues i shkollës së Neoshqiptarizmës, që përfaqësonte lëvizjen më

të rëndësishme mendore të kohës, ndaj mendimi i tij i thellë e erudit, politik, filozofik dhe sociologjik, sot

po rivlerësohet me një interesim të spikatur si rrallë autor në mendimin shqiptar. 278

Elsie, Robert. Histori e Letërsisë Shqiptare, Dukagjini, Pejë, 1997, fq. 145. 279

Kulla, Ndriçim.Op.cit. fq. 13- 26.


[112]

kulturor si çelës të ndryshimit. Çelësi i saj, ishte çelësi i kulturës, e vetëm ndërmjet tij, të

gjitha dyert e tjera mund të hapeshin lehtë.

Rreth këtij parimi u zhvillua një veprimtari e madhe, në të cilën u hodhën gurët e

themeleve, që do të ndërtonin doktrinën shpirtërore demokratike shqiptare të

përshtatshme për nevojat reale të kombit sipas mendësisë së kohës, ku shoqëria në

përgjithësi nuk ishte formuar mendërisht deri në shkallën e mjaftueshme, sa që të

kuptonte problemet që i kishin dalë vendit.

Banko Merxhani mbahet si ndër intelektualët më të shquar shqiptarë të të gjitha

periudhave. Ai, si ndër të rrallët mundimtarë shqiptarë, arriti të sjellë përballë opinionit

tonë kombëtar ide mjaft të vlefshme për rëndësinë që duhet të ketë filozofia, sociologjia

dhe psikologjia për kulturimin, zhvillimin dhe kultivimin e jetës sociale dhe politike të

kombit shqiptar.

Çdo intelektual i shkollës së Neoshqiptarizmës, ishte i bindur se rrezikun më

të madh dhe më të tmerrshëm në raport me planifikimin e së ardhmes e shikonte te

rënia në hendekun e gabimit dhe vetë gënjimit dhe në udhëtimin në sferën e pasosur

dhe kaotike të fantazisë së tij.

Neoshqiptarët ishin një grup i madh njerëzish me ndjenjën e lartë të

atdhedashurisë, si faktori më i madh që i bënte të bashkëluftonin për triumfin e idealit

kombëtar. Ata i lidhte dhe e mbante të bashkuar vetëm ndjenja e përbashkët për

lartësimin e Atdheut.

Ismet Tota, një nga përfaqësuesit e këtij drejtimi social – kulturor dhe atdhetar,

shprehej se nacionalizma nuk mbështetej vetëm mbi “racë” e “gjuhë”280

, konstatim i cili

duket që, jo vetëm shfaqte objektivet e saj, por edhe vinte shenjat dalluese me

veprimtarinë françeskane apo shkollën e ―klerikëve të veriut‖.

280

Toto, Ismet, Aristokraci spirituale, Bota e një djali kryengritës, Tiranë, 1997 - Ismet Toto, 1908 – 1937,

lëvroi publicistikën, lloje të ndryshme të krijimtarisë letrare, satirën, veprat me karakter filozofik dhe

shkencor. Ismeti ashtu si edhe intelektualët e tjerë të kohës, synonte të mbushte zbrazëtinë që ndjehej

nga mungesa e mendimit filozofik botëror. Ai ishte i bindur që njohja e shoqërisë civile me këtë

mendim, do të shtynte zgjimin e ndërgjegjes kombëtare dhe vetëvlerësimin! Ai ishte më i riu i një

plejade neoshqiptariste studiuesish, gazetarësh, kritikësh dhe shkrimtarësh të cilët u shquan për talent,

aftësi, interesa të gjera kombëtare dhe erudicion, guxim qytetar dhe prirje për shtigje të pashkelura. Si një

prej intelektualeve më të rinj dhe më të talentuar të kohës së vet, mendimin e tij ai e shprehu në disa gazeta

dhe revista të rëndësishme të kohës, duke tërhequr menjëherë vëmendjen për mprehtësinë, kulturën dhe

këndvështrimin origjinal. Temat e preferuara të tij janë si ato të karakterit teorik që kanë të bëjnë me

filozofinë, edukatën, letërsinë dhe përkthimin ashtu edhe ato të karakterit praktik, që kanë të bëjnë me

misionin e nëpunësit civil në administratën shtetërore. Si një atdhedashës, si një patriot, që e ndjente për

detyrë të luftonte për emancipimin e vendit të tij dhe si një njeri që kishte një vizion modern për të zgjidhur

problemet e vendit të tij. Në veprimtarinë mendore të Ismet Totos, dallohen edhe mjaft tema, që shprehin

konceptin e tij mbi organizmin shoqëror dhe social të jetës së shqiptarëve. Ismet Toto përfaqëson

intelektualin që i kthen krahët orientit dhe idealeve të mumifikuara dhe që përvojën oksidentale e

sheh si alternativën më të mirë për një filozofi dhe moral kombëtar, për një kulturë të vërtetë

shqiptare.


[113]

Studiues të shumtë, intelektualë e mendimtarë të ndryshëm kanë marrë në

shqyrtim filozofinë dhe divizën e dy drejtimeve kulturore, duke nxjerrë në pah pika të

përbashkëta dhe të veçanta.

Një prej tyre është edhe studiuesi Risvan Tërshalla i cili në një artikull të tij me

qasje filozofike dhe etike e konsideron figurën e B. Merxhanit, komplekse në

shndërrimin e saj në një lloj ―mjalti‖ shumë të dëshiruar nga kërkues e studiues të

ndryshëm, jo vetëm brenda Shqipërisë por edhe në mbarë hapësirat e tjera shqipfolës.281

Tërshalla gjykon më tej se kompleksiteti i ideve te tij tërheq pas vetes si magnet

sociologë, psikologë, filozofë, didaktë, metodologë, politikanë e më gjerë, kjo sepse

mendimi i Merxhanit, e tejkalonte kohën në të cilën u shfaq, e pikëpamjet e tij ishin një

përzierje sa e kujdesshme aq edhe interesante e ideve mbi realitetin politiko-social në të

cilin, ai, jetoi.

Në këtë pikë konstatohet se arsyet e rivlerësimit të pikëpamjeve të këtij

mendimtari kanë të bëjnë me faktin se ai ka qenë në gjendje të shohë larg, e idetë e tij të

kenë qenë përparimtare edhe parashikuese për kohën. Ai, diti të tregonte se si e ardhmja

mund të përmirësohej, nëse ndiqeshin ide të caktuara e aq më shumë idetë dhe

projektimet e mendimit të tij.

Në rastin e B. Merxhanit mendojmë se duhet implikuar edhe një arsye tjetër, që ka

të bëjë me rivlerësimin e figurës së tij; konteksti shoqëror shqiptar në të cilin po ndodh

rivlerësimi, ngjason shumë me kontekstin social dhe human, në të cilin mendimtari

shpaloste idetë e tij. E pikërisht në këtë element do të fokusohet edhe kjo trajtesë e

shkurtër, pra në një lloj paralelizmi dhe vëniesh përballë kontekstesh, apo më konkretisht

tranzicionesh.282

Veçse këtu nuk mund të bëhet fjalë të rrokim të gjithë elementët e tranzicionit, e

as disa prej tyre, por ai që do të shohim me imtësi e në detaje, duke menduar se është

ndoshta ndër më të rëndësishmit, ka të bëjë me individualizmin, kështu që më mirë të

themi se do të flasim për paralelizëm individualizmash.

Studiuesi Tërshalla mendon se një nga meritat kryesore të B. Merxhanit,

qëndronte në faktin se ai qe në gjendje të ―diagnostikonte‖ mjaft mirë shoqërinë shqiptare

të viteve ‗30.

Le të shprehemi me fjalët e tij, rreth konceptimit të shoqërisë shqiptare të kohës,

ku ai konkludon: ―Shoqëria‖ jonë e vërtetë kalon një fazë transitive t‘ecjes së saj përpara.

Procesi që bën kjo ecje është ky: u gjendem të ç'këputur një ditë befas nga bota jonë e

vjetër, nga bota e Orientalizmit byzantin-otoman dhe vetëm nevoja e thjeshtë e jetës, ose

më mirë, fuqia brutale e një ngjarjeje politike, pa asnjë po thua kuptim sociologjik, na

shtyri ndofta pa dashur nëpër valat e kërkimit të drejtimeve të reja...‖ Në vazhdën e këtij

281

Tërshalla, Risvan. Paralelizëm tranzicionesh, Jeta e Re. Kosovë, 2011. 282

Fjalë e ardhur nga latinishtja transitiōne(m), që do të thotë të kalosh matanë, pra kalim nga një gjendje

në një tjetër, nga një kusht në tjetrin, duke iu referuar ndryshimeve historike, kulturore: moshë, epokë dhe

momente historike. Nuovissimo Dardano, Dizionario della lingua italiana.


[114]

pohim-konkludimi, si një psikolog i regjur do të pyeste: ―Pa e ditur si-në dhe pse-në e

gjendjes së krijuar a mund ta dimë se ku po shkojmë?‖283

Me një vështrim të kujdesshëm kuptojmë se nëse në vend të Orientalizmit

byzantino-otoman, vendosim diktaturën komuniste, sinteza e B. Merxhanit do ishte

mjaftueshmërisht e saktë për të përshkruar simptomat e shoqërisë shqiptare (tranzitive)

paskomuniste...

Një shoqërie të tillë në gjendje tranzicioni i mungon, tërësisht, Ndërgjegjja e

Mendimit284

– do të shprehet, më tej ai. Individi i kësaj shoqërie është një lloj aseti, i cili

nuk shqetësohet më për marrëdhëniet shoqërore. I vetmi shqetësim që ka është plotësimi i

ambicieve, nevojave e kënaqësive të tij. Ky lloj individi shkon drejt mbylljes në vetvete,

drejt izolimit social. E pikërisht këtu, mendohet se Mexhani, shihte thembrën e Akilit; në

njërën anë mos-emancipimin i shoqërisë, si pasojë e mungesës së marrëdhënieve

―pasionante‖ ndërmjet individëve që e përbëjnë atë, në anën tjetër pamjaftueshmërinë e

pushtetit politik për të kuptuar kontekstin social historik, duke mos qenë në gjendje të

japë zgjidhje situatës së krijuar.

Prandaj, B. Merxhani na tërheq vëmendjen duke na thënë se më së pari duhet ta

kemi kuptuar përmbajtjen e individualizmit tonë, dhe pasi ta kemi analizuar atë, atëherë

do të jemi në gjendje që të filozofojmë rreth kësaj krize morale.

Rrjedha e trajtesës së Tërshallës, na krijon kushtet për të menduar se, formula për

ta bërë individin më social e bashkëpunues me të tjerët, si dhe për të krijuar një klimë të

re morale, do të ishte përqendrimi i vëmendjes së veçantë mbi arsimin, investimet serioze

që duhet të bëhen në këtë drejtim, si e vetmja rrugë nëpërmjet së cilës, mund të

kultivohen breza të rinj të aftë për të qenë të denjë për jetën në komunitet, e për të krijuar

baza të shëndosha morale shoqërore, mbi të cilat të realizohet jeta e dinjiteti njerëzor.

Arsimi dhe vëmendja ndaj tij linin shumë për të dëshiruar në periudhën tonë

studimore. Ashtu si e kemi cituar edhe më poshtë, shkollimi ishte atribut apo mundësi e

vetëm një pjese të caktuar të popullsisë, ndaj niveli i analfabetizmit ishte shumë i thellë.

Mungesa e një strategjie kombëtare për deanalfanetizimin e shqiptarëve, izolimi, moiopia

e besimeve fetare dhe beskotënive, ishin disa nga shkaqet që e veçonin individin shqiptar

akoma e më shumë duke mos i dhënë atij as edhe një mundësi bashkëveprimi a

socializimi.

Për Merxhanin, përqendrimi i vëmendjes mbi arsimin është e vetmja mënyrë sesi

një shoqëri mund të zhvillohet si moralisht ashtu edhe materialisht. Edhe Koça duket se

ruan të njëjtin pozicion me Merxhanin, kur shprehet se një popull që heq dorë prej së

drejtës së njëmendësimit të njësisë kombëtare të tij, për të mos sakrifikuar gjë, është

popull pa vlera etike.285

283

Merxhani, Branko. Vepra Botimi i parë. Plejad, 2003. 284

Një shoqërie që i mungon ndërgjegja e mendimit është një shoqëri e cila vuan nga një krizë morale, nuk

është vetëdijshme për problemet e saj, e për pasojë nuk mundet të dijë as se si mund të shërohet prej tyre. 285

Koça, Vangjel. Op. Cit, fq. 65.


[115]

Merxhani bashkërendoi punën dhe mendimet e tij me intelektualë dhe mendimtarë

të ndryshëm të kohës, një ndër të cilët edhe Nebil Çika.

Çika,u përfshi gjallërisht në lëvizjen mendore – kulturore të Neoshqiptarizmës.

Veçantia e mendimit të tij qëndron në faktin se, të gjitha problemet që ai arriti t‘i

kuptonte dhe t‘i bënte publike, i analizoi plotësisht nga momentet social – psikologjike të

kombit shqiptar nga ku ato ishin krijuar apo po krijoheshin.

Ai trajtoi probleme të rëndësishme të ndërgjegjes politike, kombëtare dhe

shoqërore të shqiptarëve, sipas një këndvështrimi origjinal, të mbështetura mbi arsyetime

të mirëfillta filozofike dhe psikologjike – filozofike, ide dhe probleme të cilat, i

materializoi në librin e tij Njëmendësia shqiptare.

Me këtë libër, ai donte të shtynte mendimtarët ta mendonin seriozisht problemin

shqiptar dhe të bënin çfarë t‘u diktonte burrëria në kuptimin shqiptar të fjalës. Nuk

pretendonte se e kishte zgjidhur problemin shqiptar; vetëm sa e kishte shtuar atë.286

Nebil Çika, problemin e djalërisë, mos arsimimit dhe mos integrimit të tij, e shihte si

fenomen psikologjik me sy filozofi.287

Për të qenë i të njëjtës linjë me mendimin e tij, sjell shembullin e të rinjve

shqiptar, kur ktheheshin nga kurbeti e që gjente një rreth mendor të përbërë nga njerëz që

përbuznin dhe poshtëronin njeri – tjetrin me gojë e me shkrime. Në vend që të ndiente

simpati e përkrahje, i riu shqiptar gjente mëri dhe përbuzje. 288

Nebil Çika, është njeriu që gjatë gjysmës së parë të shekullit XX, ka luajtur, në

Shqipëri një rol të radhës së parë në jetën mendore, politike e gazetareske. Temperamenti

i tij i trazon të gjitha dhe i lidh ―sui generis‖ ashtu siç di t‘i lidhë ai. Në më të shumtën e

shkrimeve të tij, gjejmë elementin autobiografik, që është karakteristike egocentrike e tij.

Merxhani, duket se ndihet krenar për Çikën, mendimet dhe gjykimet e tij, sepse

për të, një komb duhet të përbëhet nga njerëz me vlera morale, ideale shoqerore dhe

dëshira kombëtare, ashtu si ndodh edhe në rastin e tij.

Merxhani vazhdon më tej: Në ballën e kombit tonë gjendet një mbishkrim: një

komb ekziston vetëm atëherë kur shqetësohet për fatin e tij. Udhët e shpëtimit dhe të

përparimit janë të mbyllura përjetë për ato tufa njerëzish që rrojnë pa patur vlera morale,

ideale shoqërore dhe dëshira kombëtare. Një Atdhe pa ideal e pa dijë kurdoherë është i

ekspozuar në rrezik. Të përgatitemi për pushtime morale. Vendet e punimit tonë për këtë

gjë duhet të jenë shkollat, revistat, gazetat, konferencat popullore. Dhe të vetmet pushkë

tonat: librat, penda, letra... Përpara pra!289

Lindëm në errësirë, por kërkojmë dritë.290

286

Çika, Nebil. Njëmendësia Shqiptare, Phoenix, Tiranë, 2003, fq 130. 287

Çika, Nebil. Ligji i Brazave – Ndërprerja e vazhdimit, Utopia, Tomorri, Nr. 143, qershor, 1943. 288

Çika, Nebil. Gjendja e të riut shqiptar kur kthehet, Tomorri i vogël, Nr. 7, prill 1947. 289

Mobilizimi per pushtime morale, Demokratia, shtator, 1943. 290

Merxhani, Branko. Organizimi i Kaosit, Neo – Shqiptarizma, 1, 1930.


[116]

3. 2 NGA NEOSHQIPTARIZMI TE FRANÇESKANËT

Etërit françeskanë, si analogji nisen nga urdhri katolik françeskan, i cili mbahet me

vetitë universale të përkores e të shërbimit. Është urdhër i njerëzve të përvuajtur e të

besës. Induktivisht është urdhër fetar që i shërbente (shërben) urdhrit françeskan të

themeluar nga San Françesko D‘ Asizi në Itali.

Françeskanët shqiptarë, përveçse i shërbyen urdhrit të tyre, i shërbyen me

përvujtni edhe besës e jetës shqiptare. Ky është konsideruar një element shumë

domethënës, si një lloj lejekalimi për të qenë të pranishëm, për të parë, për të vrojtuar,

rregjistruar e deri – deri pjesëmarrë në jetën e tyre të përditshme, të ndërtuar mbi rite,

besëtytni, besime, tabu, gjykime e ide sa unike aq edhe universale.

Ndaj, përpos që përmbushi detyrën e besës, Urdhri françeskan, ndër shqiptarë, u

rrit në model kulturor, letrar e arsimor, sepse autorët françeskanë:

a) gjurmuan jetën e trashëgiminë shqiptare,

b) zbuluan vetitë etnike tejkohore,

c) mblodhën, studiuan e botuan trashëgiminë gojore,

d) përkthyen e përshtaten në gjuhën shqipe vepra e kryevepra.

Françeskanët, krijuan, lëvruan dhe drejtuan letërsinë e kulturën shqiptare në

shtigje ose të prekura kithtas ose të paprekura më parë, duke treguar profesionalizëm

skolastik, atdhedashuri, përkujdesje deri në vetëmohim.

Ky është gjykimi i Karl Gurakuqit, gjykim i cili duket se përkon edhe me qasjen

e Profesor Jakllarit, për të cilin fundi i shekullit të XIX, e gjet popullin shqiptar gati krejt

të mpim; vetëm vepra e disa atdhetarëve të pakët e zgjoi nga gjumi, e nji pjesë shumë të

rëndësishme në ket zgjim kombëtar [e ndër të tjerë] e ka sigurisht puna e ndritur e

prodhimtare e At Gjergjit, si kryefrançeskan.291

Paralelisht me të gjithë elementet e tjerë antropologjikë të truallit të tij amë, ai dhe

të gjithë etërit françeskanë ruajtën të paprekur konceptin dhe papërsëritshmërinë e racës

ilire, arbnore, shqipe, si një ati, biri e shpirti i shenjë në një.

Vetë Fishta në Konfencën e Paqes i konsideronte shqiptarët të vjetër sa fosilet, sa

stalaktitet e shpellave jehuese të maleve të veta vigane, dhe i lindur të thuash prej vetë

bucave të Shqipnisë, ai asht sot zot autokton i pakundërshtueshëm i tokave të veta.

Vazhdon më tej në mënyrë më imponuese me pyetjet: Thomëni, kush para shqiptarit i

ngau qetë sinoreve të Ballkanit? Cili popull në Ballkan ka ndjesin ma të thellë për lirinë

e vet sesa populli shqiptar?292

291

Jakllari, Adem. Op. Cit, fq. 227 – 228. 292

Fjalime nga Fishta, Harapi, Koliqi, Redaktoi dhe pajisi me shënime Tonin Shiroka, Shtëpia Botuese

Uegen, Tiranë, 2009, fq. 7.


[117]

Fishta, ashtu si pothuajse të gjithë françeskanët, përshkroi botën shqiptare të

kohës së vet, realisht ashtu si mund ta përshkruante një malësor (malsuer), prodhim

genuin e papeçatun i asaj bote. Edhe trajtat shprehese të artit i nxori e i mori nga goja e

malësorit, kështu që mund të thuhet se vepra e Fishtës është përpjekja më vigane që

shqiptari bëri deri më tani për t‘ia zbuluar vetvetes botën e vet.

Ai na e përshkruan shqiptarin duke ia nxjerrë lakuriq ndjesitë si të mira ashtu

edhe të dobëta, domethëne vë në dukje atë shpirt ta tallazitur ku luftojnë fuqi centripetale

dhe centrifugale.293

Gjergj Fishta, At294

dinte pse krijonte, çka krijonte, çka duhej të krijonte dhe si ta

krijonte.295

Ai duke u bërë filozof i veprës së tij, bëhet edhe filolog i saj edhe historian

dhe psikolog i saj.296

Madhnija e Fishtës, si interpret i pashoq i shpirtit të racës, e ka burimin në

natyrën e tij shqiptare, me virtyte e vese që përmban ajo në vetvete. At Zefi, vazhdon më

tej me këtë deklaratë: “Poeti ynë kombëtar qe fetar, por jo konfesional. Ndjesitë tepër të

ndezura atdhedashurore ia prenë mundësinë e karrierës kishtare. Jo pse eprorët e tij

ndjenin si faj atdhedashurinë, por pse donin se Ai, njeri me rrebe mund të merrte

qëndrime tepër të shtyme për një gjerak kishtar. Në atë kohë parime më të shtrënguara

drejtonin Kishën Katolike.297

Fishta të gjithë veprimtarinë e tij jetësore e mbështet fuqishëm dhe bindshëm në dy

shtylla sa etike aq edhe etnike, sa fetare aq edhe atdhetare: Atmé dhe Fé, të cilat

shërbejnë si binarët nga ku ngrihet ideologjia e besimit të tij kombëtar. Edhe Thiese, duke

folur krijimin e identiteve kombëtare, burimin e kësaj ideologjie, e sheh pikërisht tek

shtresa më e ulët e shoqërisë, ajo më e largëta, për të mos thënë, më e harruara.

293

Pllumi, Zef. At. Saga e fëmijnisë: un që jetova shum shekuj: tregim autobiografik, Pajisi me shënime

Ledi Shkreli (Shamku) Botimet Françeskane, Shkodër, 2009, fq. 16 – 17. 294

Që fëmijë, u ndikua nga de Martino dhe nga misionari boshnjak Lovro Mihaçeviq, i cili ia ushqeu këtij

djaloshi të zgjuar dashurinë për letërsi dhe për gjuhën amtare. Në seminaret dhe në institutet françeskane

në Sutjeskë, në Livno dhe në Kreshevë ai studioi teologji, filozofi dhe gjuhë të huaja: latinisht, italisht,

serbo-kroatisht. Ai u përgatit për karrierë ekleziastike dhe letrare. Autori më i njohur françeskan, shkroi

lirikat: Mrizi i Zanavet, Vallja e Parrizit. Epin: Lahuta e Malcís, satirat: Anzat e Parnasit e Gomari i

Babatasit, veprat dramaturgjike klasike si; Juda Makabre. E në fakt, ai dinte të krijonte sepse më s‘pari

përimtoi (analizoi) ndiesít qi njohu mâ mirë. Ai madhnonte (i) armët dhe naltonte (i) burrninë, nderën,

besën e fjalën, tërvesën e kanunin doketàr. Shka këndonte Fishta në gojën e fshatarit, ishte thalbi i psihes

kombëtare. Këndej me arsye të plotë pohon Prof. E. Koliqi, ndër mâ të mëdhajt letrarë të kohës, në mos mâ

i madhi. Gjergj Fishta, drejtoi jetën kulturore e letrare të Shkodrës, qendër e madhe kulturore shqiptare të

gjysmës së parë të shekullit XX. Ishte drejtor i liceut Ilyricum dhe kryeredaktor i revistës, Hylli i Dritës.

Me përçapjen e vet, Fishta ofron jo vetëm një shembull të aktit krijues të quajtur kritikë histori, letërsi –

komparatistike, si anë të të njëjtit proces rikuperimi të vlerave domethënëse të letërsisë, por edhe një mësim

mbi lirinë sovrane të shpirtit të, mbi aftësinë e tij për shkapërcimin e kufijve të të menduarit konvencional. 295

Berisha, Anton, Nikë. Njëmendësia e Fjalëve, (Mundësi interpretimesh letrare) Shpresa & Faik Konica,

Prishtinë, 2006, fq. 9. 296

Fishta, Gjergj. Estetikë dhe etikë, Antologji përgatitur nga Persida Asllani, Hylli i Dritës & Shtëpia e

Librit, fq. 16. 297

Pllumi, Zef. At. Op. Cit. fq 132.


[118]

Sipas saj, zakonet fshatare, fillimisht të gjykuara të denja për të ngjallur interes

thjesht si gjurmë të kulturës stërgjyshore, bëhen gjithashtu simbol i atdheut me referentë

etikë. Fshatarësia shërben tashmë për të dëshmuar që pavarësisht nga të gjithë ndryshimet

e vërejtshme, kombi mbetet i pandryshuar.298

Kur themi se Fishta mund të quhet iner / inter - preti i fuqishëm i shpirtit shqiptar,

duhet të kuptohemi e të sqarojmë një moment të tillë.

Ai nuk analizon fijet më të ngjyrshme që përmbajnë pëlhurën e jetës shpirtërore të

shqiptarit; nuk përdor mjetet e fuqishme që atij i jepte një kulturë shumë e gjerë për të

shkatërruar lëmshin e ndjesive më të thella e nistore të popullit tonë. Nuk deshi t‘ia hynte

kësaj valleje, prandaj rrallëherë dha gjykime e nuk u përpoq ta ndreqte në artin e vet

natyrën shqiptare.

I vuri vetes si qëllim paraqitjen e thjeshtë të botës autoktone, me bukuri e me

shëmti të pamohueshme, me të mira e me të këqija, me virtyte e me të meta.

Gjithashtu, u rrek të shuajë brenda shpirtit prirjet vetjake e kriteret e pjekura ndër

studime të pareshtura.

Edhe pse qëllimi i tij ishte kombëtar dhe atdhetar, sidoqoftë, e gjithë veprimtaria e

tij atdhetare, politike, artistike kishin si pikë nisje dhe motivuese, veprimtarinë fetare dhe

misionin e tij françeskan. Ai ishte një frat françeskan, e duke u nisur nga kjo nuk mund të

lëmë mënjanë e të mos e vlerësojmë simbolikën e lëndës fetare edhe pse mund të thuhet

se vepra e tij letrare - artistike, është e prirur drejt teorive joreligjioze.

٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭

Formulimi ―Shkolla letrare e françeskanëve‖ ka autor Ernest Koliqin. Ai, siç

dihet, bëri tipologjinë e dy shkollave (rrymave) letrare shkodrane, gege; ajo e jezuitëve

dhe ajo e françeskanëve, duke mos marrë si bazë kriteri tematikën dhe stilin e

krijimtarisë së tyre.

Tematika e trajtimit të përditshmërisë e mbi të gjithë përdorimi “me vend” i

frazeologjisë së përditshme ishte edhe pika e parë e qartë dalluese mes dy shkollave

letrare shkodrane.

At Zef Pllumi, këtë ―ndarje‖ e konsideron si ndarje zyrtare.

Me françeskâj, gjuha e popullit, në daç si frazeologjí idiomatike në daç si êndje typike

trajtash shprehëse, merr zyrtarisht, të thomi, pagzimin e mellanit (mereqepit).299

298

Thierse, Anne Marie. Krijimi i identiteteve kombëtare. Evropa e shekujve XVIII – XX. Përktheu nga

frëngjishtja Etleva Shiroka, Dukagjini, Pejë, 2004, fq. 199. 299


Ledi Shkreli (Shamku) Botimet Françeskane, Shkodër, 2009, fq. 56.


[119]

―Shkolla letrare e françeskanëve‖ është idiomatike, me tema të lidhura me një

ambient me jetën e traditën e tij. Ndërsa ―Shkolla letrare e jezuitëve‖ buron nga

literatura, qoftë në planin e temave, qoftë në atë të stilit. Temat e autorëve françeskanë

burojnë nga tradita dhe jeta e gjallë e shqiptarëve. Këtyre u shtohen temat nga historia e

rendit françeskan dhe temat e sivëllezërve shqiptarë në shërbim të urdhrit. Gjithsesi,

temat e françeskanëve i takojnë binomit Atmé e Fe.

Temat përputhen me diskurset (gjuhën burrnore), ndaj temat ambientale të

françeskanëve ndërthuren në diskurs idomatik me shqipen e gjallë të Veriut (malësi e

qytet), në gegnishte.

Sipas A. N. Berisha, veprimtaria e shkrimtarëve françeskanë shtrihet në tri rrafshe

kryesore:

Përshpirtshme, dashuria për hyjin dhe njeriun

Kulturore, njohja e saj kusht për zhvillim.

Letrare, që lidhet me zhvillimin e letërsisë.300

Kulturalisht, dihet që shkolla e françeskanëve është e krishterë. Feja u dha shqiptarëve unitetin që u mungonte si shtet. Ajo ka shërbyer po ashtu edhe si lidhje me Perëndimin.301

Në këtë tipologji, rrjedhimisht, urdhri fetar bëhet përcaktues kulturor i

autorëve. Kjo nuk ndodh edhe me atë letrar, duke qenë se tema e stili, janë esenca letrare.

Shumë nga studiuesit dhe hulumtuesit e Shkollën Françeskane (jo vetëm

letrare)302

gjejnë pikëtakime me letërsinë e vjetër shqipe me karakter biblik. Por, edhe

pse orientimi i françeskanëve kishte karakter kishtar e fetar, tharmi i kthesës së tyre është

qartësisht i identifikueshëm dhe i dukshëm. Ata zbuluan psikologjinë dhe mendësinë e

shqiptarit, ashpërsinë e ndjeshmërinë e tij, moralin, burrin e besës e hokatarin,

gjaknxehtin e të drejtin.

Gërshetimin e dy venave të rëndësishme (atme dhe fe) të gjithë autorët

françeskanë, (qoftë Fishta, qoftë Harapi apo edhe si të tjerë si Prennushi, Palaj, Kurti,

Rrota, Shantoja etj.) nuk e panë si të veçuar nga njëri – tjetri apo si dy periudha të

ndryshme, përkundrazi, i trajtuan si vazhdim i njëra – tjetrës, si plotësuese e deri diku si

përmbyllëse.

Kjo nuk do të thotë se krijimtaria e shkollës françeskane nuk pati risitë e saj qoftë

ne formë a qoftë në përmbajtje. Kjo shkollë erdhi në një periudhë tjetër historike të

popullit shqiptar, me forca të reja intelektuale, forca të cilat dinin ç‘po bënin, pse po e

bënin e mbi të gjitha si ta bënin.

Shkolla letrare e dalë prej Urdhrit Françeskan, mori formën e saj si një model

arsimor dhe kulturor bazuar në pedagogjinë e urdhrit duke përhapur shkollimin në gjuhën

300

Berisha, N. Anton. Atë Anton Harapi, Njësimi kombëtar dhe ideali kombëtar, Kuvendi Françeskan i

Gjakovës, 1977, fq. 280. 301

Plasari, Aurel. Gjergj Fishta dhe historia e letërsisë. Rilindja Demokratike, nr. 2, Tiranë, 1991. 302

Jo vetëm letrare, sepse si e tillë Shkolla e Françeskanëve, lëvronte në stilin e saj artin, kulturën,

shkencën, muzikën, historinë, përkthimin, që edhe pse të rrethqarkuara nga letërsia, munden shumë mirë të

trajtohen edhe si zhanre e kontribute më vete.


[120]

shqipe dhe për më tepër, ajo ishte e lidhur me disiplinat e tjera albanologjike si shkencat

historike etnografinë, arkeologjinë, antropologjinë kulturore, historinë, historinë e

arteve dhe arkivistikën, shkencat filologjike,

a. sepse botoi fjalorë, gramatika dhe studime mbi gjuhën,

b. sepse studioi folkloristikën, duke hulumtuar në trashëgiminë kulturore etnike

shqiptare, duke mbledhur, studiuar dhe botuar trashëgiminë gojore,

c. sepse kultivoi sidomos letërsinë, teatrin dhe dramaturgjinë,

d. sepse dha ndihmesë në përkthim duke përkthyer në shqip kryevepra të

letërsisë boterore,

e. sepse i dha elementët më të rëndësishëm publicistikës, jo vetëm duke nxjerrë

periodikë të rëndësishëm si Hylli i Dritës dhe Zani i Shna Ndout, por duke

dhënë një kontribut real, themelor në modelimin shkrimor publicistik në

shtypin shqiptar,

f. sepse u dallua në kritikën dhe studimet letrare të kohës.

Duke iu referuar kombësisë së etërve françeskanë, mund të themi se ata ishim më

autoktonë, në kuptimin e prejardhjes së tyre, por nga ana tjetër, duhet të theksohet fakti se

ata ishin përcjellës të mirë edhe të kulturës perëndimore përveçse përçues të ungjillit e të

krishtërimit.

Sipas studiueses Klara Kodra, shkrimtarët e shkollës françeskane u dalluan edhe

për hapjen ndaj kulturës latine, sidomos asaj italiane, por edhe asaj ballkanike (kroate,

boshnjake e malazeze).303

Nga ana tjetër, Mark Marku shprehet se qysh në fillim françeskanët shfaqnin tre

karakteristika që i bënin ata të dallueshëm nga grupet e tjera kulturore;

a) së pari ata shfaqen si një elitë kulturore vendase në ndryshim nga grupet e tjera

që janë grupe të diasporës.

b) Së dyti ata janë një elitë kulturore e strukturuar dhe koherente në ndryshim nga

grupet e tjera që nuk janë të tilla, dhe

c) së treti ato shfaqen si një grup kulturor dhe fetar në ndryshim nga grupet e tjera

që e zhvillojnë veprimtarinë kulturore jashtë patronazhit të fesë dhe nganjëherë edhe në

konflikt me të.304

Shkolla letrare e françeskane për Kujtim Shalën, në njëfarë mënyrë është, shkolla

tradicionale autentike shqipe305

, dhe për më tepër, - gjithmonë sipas studiuesit, - ajo pati

një impakt të rëndësishëm në kulturën shqiptare dhe veçmas me letërsinë e saj, ngaqë për

dallim nga shkolla letrare e jezuitëve, e cila më së shumti u mbështet tek literatura, ajo e

françeskanëve pati një recepsion të pazakontë në publik për faktin se temat, stili, lidhja

me letërsinë e kulturën gojore dhe me jetën e gjallë e bëjnë shkollën letrare të

françeskanëve, disi më popullore.

303

Kodra, Klara. Studia Albanica, Accademie Des Sciences d‘ Albanie, Section des Sciences Sociales,

XXXIII Année, Tiranë, 2000, fq. 222. 304

Marku, Mark. Dituria kulturore françeskane, në Studime albanologjike, Viti XIII\2008, fq. 59. 305

Shala, Kujtim. Shkolla letrare e françeskane, në Biblioletra, Revistë e Bibliotekës Kombëtare dhe

Universitare të Kosovës, Viti 5, Nr. 3.


[121]

Shkolla letrare françeskane e Shkodrës konsiderohet tradicionale, sepse u

mbështet në arritjet më të mira të letërsisë se vjetër shqipe (letërsinë e Budit, Buzukut,

Bogdanit, Bardhit etj., të cilët, sidoqoftë, shkruan letërsi edhe fetare), duke ruajtur

tematikën, personazhet e kultit e të adhurimit fetar, ngjarje, psikologji e mendësi e mbi të

gjitha idiomatikë dhe simbolikë, por që sidoqoftë nën ndikimin e elementit të ardhur nga

jashtë, domethënë nga edukimi i shkrimtarëve, nga formimi i tyre intelektual e akademik,

nga prejardhja e tyre (Rasti i De Martinos!) latohej, finohej e bëhej më modern.

I këtij mendimi është edhe Elsie, albanologu skocez. Ai shprehet se shkolla letrare

katolike e letrave, hyri në epokën e vet të artë në dekadat e para të shekullit të njëzet dhe

për këtë lulëzim të kulturës gege, atij i takon një meritë e madhe.306

Kuvendi Françeskan u ba pothuaj qendra ma aktive e nacionalizmit shqip rreth të

cilit u bashkuen mjaft patriotë të asaj kohe, dikush përreth Fishtës për letrat e artet e kush

tjetër për doke, kanun e folklor rreth Shtjefën Gjeçovit. 307

Shkolla e Françeskâjvet i a hapi dyet letersìs s‘onë vasatin shrehes populluar, i fali

tharmin e krenís shqiptare, gjuhën e ndjesive burrnore e fisnike të maleve. Landën letrare

e nxorri nga jeta e Shqípnis, sidomos nga ajo e popullit mâ të thjeshtë e mâ pak të prekun

nga influkset e hueja.308

Kështu, kritikat dhe studimet e kohëve të fundit, indirekt janë shprehur pro

mendimit të dytë edhe dijetarët vendas duke çmuar se françeskanët nuk qenë vetëm

mbledhës dhe studiues të rapsodive, por, në një farë mënyre, edhe bashkëautorë të tyre,

pak a shumë me të njëjtin rol që patën murgjit grekë në dëshmimin e këngëve

akritike.309

Ky është konstatim i studiuesit Sh. Sinani, i cili në studimin monografik rreth

mitologjisë në eposin e kreshnikëve, shprehet se françeskanët e shihnin të nevojshme t‘i

jepnin shpjegime lexuesit mbi ―argumentin‖ e rapsodive, duke e përligjur atë edhe me

shënime shkencore. 310

Shkrimtarët e këtij Qarku – ashtu siç i përcakton N. Resuli - nuk menduan vetëm

si barinj të shpirtrave duke kryer rregullisht detyrat e zakonshme klerikale ndaj

besimtarëve, por ata me njohuritë e tyre gjuhësore, historike, shkencore, filozofike dhe

doktrinale, u bënë protagonistë të luftës midis katolicizmit, që po tkurrej dhe islamizmit

që po përhapej. Ai i vlerëson kaq shumë shkrimtarët katolikë, kontributin dhe kthesën e

rëndësishme në kulturën shqiptare, saqë pyet në mënyrë retorike: Çfarë do të kishte bërë

vaki me Shqipërinë sikur të mos kishin qenë katolikët?311

306

Elsie, Robert. Histori e Letersise Shqiptare, Dukagjini, Pejë, 1997, fq. 302. 307

At Zef Pllumi, Françeskanët e Mëdhenj, Tiranë, 2001, Ilar, fq 6. 308

Shehri. Dhurata, Koliqi mes malit dhe detit, Onufri, Tiranë, 2006, fq. 117. 309

Sinani. Shaban, Mitologji në Eposin e Kreshnikëve, Studim Monografik (Botimi i Tretë) Naimi, Tiranë,

2011. Fq. 15 310

Ibid. Fq. 23 311

Resuli, Namik. Tribut Gjergj Fishtës, poetit shqiptar, në Jeta e Re, Prishtinë, Nr. 3, Maj – Qershor 1966,

fq. 262.


[122]

Shkolla letrare françeskane e Shkodrës, duke iu referuar etiketimit që përdor

studiuesi Namik Resuli, u rendit si e tillë si ―nomenklaturë‖, Qarku Katolik i Shqipërisë

Veriore.312

Françeskanët krahas institucioneve të ushtrimit të aktivitetit, propagandimit të

kredos së tyre, publikimit të ideve dhe aspiratave, shkolla\t si të tilla përdoren për herë të

parë në harkun kohor 1940 – 1943, në një kuptim terminologjik të argumentuar. Këtë

argumentim e ka dhënë Ernest Koliqi, duke bërë që kjo të jetë përpjekja e parë dhe e

fundit për një konceptim të tillë terminologjik.

Dy shkollat letrare shkodrane, janë botuar në Albania e Vogël dhe Shéjzat, me

fragmente nga viti 1954 në 1973.313

Sipas Koliqit, ―Shkolla e Françeskâjvet, mbas mesmit t‘At Leonard De Martinit,

shembuj për t‘u ndjekun filloi t‘i kërkonte e t‘i gjente në popull dhe këshillonte me shtì

në përdorim frazelogjin‖.

Ai vazhdon më tej duke shtuar se ―Shkolla e Françeskâjvet i hapi dyert e letersis

s‘onë visarit shprehës populluer, i fali tharmin e krenis shqiptare, gjuhën e ndjesive

burrnore e fisnike të maleve. Landën letrare e nxorri nga jeta e mbarë Shqipnis, sidomos

nga ajo e popullit, në daç si frazeologji idiomatike në daç si éndje typike trajtash

shprehese, merr zyrtarisht, të thomi, pagzimin e mellanit (mereqepit)‖.

Duke prekur edhe dallimet mes dy shkollave, asaj të jezuitëve dhe asaj të

Françeskâjvet – siç shprehet ai – është i kujdesshëm duke sugjeruar se ndryshimi

ndërmjet dy shkollave dhe veprimtarija e sejcilës zhvillue dàmas, duhet të kuptohet në

mënyrë të urtë, sepse në fund të fundit dallimi në mes të tyne âsht relativ dhe lidhnit

latente për osmozi janë të papréme.314

Duke ndjekur lëndën e gjykimit të Koliqit, nuk besojmë se emërtimi shkolla

letrare françeskane e Shkodrës, synonte prerjen horizontale, duke kushtëzuar llojin e

krijimtarisë së një shkolle apo të një tjetre (Shkolla jezuite nga ana tjetër!), ashtu si në një

farë mënyre, ka sugjeruar apo diskutuar kritika letrare e asaj kohe, por synon gjetjen e

burimit apo burimeve nga ku rrodhi ai lumë studimesh, librash, organesh publikues sa në

sasi ashtu edhe në cilësi, duke u bërë kthesë e rëndësishme dhe referuese për të gjithë

kulturën shqiptare, jo vetëm të gjysmës së parë të shekullit XX, por edhe për të gjithë

rrafshin diakronik kulturor shqiptar.

Françeskanët shkruan shqipen, përdorën idiomën, siç buronte nga goja e njerëzve,

por edhe e sprovuan më tej atë, sidomos në vëllimet me poezi. E kjo falë punës në terren,

këmbënguljes së tyre etike, shkencore, humane e intelektuale.

Shqiptari i thjeshtë gjente elementet e gjuhës së përditshme dhe të vetë

përditshmërisë, sepse ata shkruan sipas modeleve popullore e në modelet popullore duke

përdorur kryesisht gjuhën e përditshme.

312

Sipas Marku, Kastriot. Shkolla Letrare Françeskane e Shkodrës, konsultuar në

https://docs.google.com/file/d/0Bz1NpApIa1A6V1RGa1BvSWhUZDQ/edit?pli=1. 313

Albania e Vogël (Albanie Libre) (1954 – 1961), Shéjzat, Vjeti XVII\1973. Nr.9-12, Shtatuer-Dhetuer,

1973, fq. 373 – 379. 314

Koliqi, Ernest. Dy shkollat Letrare shkodrane, Boton Kisha e Shen Ndout, Prishtinë, fq. 32- 35, 81 – 82.


[123]

Studiuesi Kristaq Jorgo, në një punim mbi figurën e Fishtës, dhe të françeskanëve

të tjerë shprehet: ―Për herë të parë tani, në këtë qark, letërsia shqiptare mund njëherësh

të krijohet, botohet, shpërndahet, receptohet e kritikohet, ndryshe nga më parë, brenda

hapesires etnike shqiptare. Mund të cilësohet ky modelim institucional i sistemit letrar

kombëtar. Në realizimin e kësaj detyre Fishta jep si krijues, kritik, organizator i jetes

letrare etj., një kontribut i dorës së parë.315

Jo vetëm profesor Jorgo transmeton këtë konsideratë për Fishtën. Ai është cilësuar

si figura më e madhe dhe më e fuqishme e letërsisë shqiptare (shqipe) të gjysmës së parë

të shekullit XX. Studiuesit si Eqrem Çabej, Benedikt Dema, Françesko Ercole,

Maksimilian Lamberci, Zef Skiroi, Ernest Koliqi, Georg Shtadmyleri, Zef V. Nekaj,

Xhuzepe Gradilone, Ignjac Zamputi, Tonin Çobani, Aurel Plasari etj., ndajnë të njëjtin

mendim.

Veprimtaria dhe ndërmarrja e tyre kulturore buronte shërbimin e tyre, shërbim i

rrënjësuar në Shqipëri që në lindje të kristianizmit. Giuseppe Gelcish e pohon këtë kur

thotë se: Veprimi i katolikëve ne Shqypni kje i vijueshëm qysh prej fillimit të

kristjanizmit e deri ndër dit' tona; por, prejse me pushtimin otoman fati i vendit tonë kje

në mndyre te jashtëzakonshme i kobshëm mbasi na dau nderrmjet vedit, na dha rrugat e

mërgimit, na dërmoi e na çfaroi gati krejt, kshtu edhe veprimi i elementit katolik për kah

kultura mund te dahet dysh:

Veprimi i katolikëve sa komi qindroi ne besimin e krishterë, e

Veprimi i katolikëve gjatë pesë shekujsh robnimit, errsijet e ligshtijet.316

Nëse do ta studionim këtë dukuri përqendrimi me mjetet e shkollës difuzioniste,

do të shpreheshim se distancat gjeografike, sado e madhe që të jetë, është pa rëndësi reale

për përhapjen e kulturave, dukuri që është gjithmonë e mundshme. Ata pranojnë që njeriu

është qenie shumë elokuente dhe zbulimet që ai (njeriu) kryen përhapen shumë më shpejt

sesa ato përsëriten, kur elemente të ndryshme të një kostelacioni kulturor të dhënë të jenë

bashkëvepruese dhe udhëtojnë së bashku, ku në njërin prej këtyre elementeve, në disa

raste, identifikohen pjesë të tëra dhe, nëse lëvizen pika të veçanta të gravitetit

etnokulturor, për rrjedhim ndodh zhvendosja e të gjithë kompleksit kulturor.317

Sepse ka

shumë të dhëna që provojnë se cikli verior nuk është aq verior, sa të mbetet i vetëveçuar.

Motive themelore të tij gjenden të zhvilluara në folklorin e viseve jugore në formën e

rrëfimeve përrallave apo legjendave.

315

Jorgo, Kristaq. ―Fenomeni Fishta në historinë e letërsisë shqiptare‖, në Seminarin XVIII Ndërkombëtar

për Gjuhën, Letërsinë dhe Kulturën shqiptare, Tiranë 19 – 31 gusht 1996. Akademia e Shkencave, Instituti

i Gjuhësisë dhe i Letërsisë , Universiteti i Prishtinës, Fakulteti i Filologjisë, Botimet Toena, Tiranë, 1996,

fq. 1064. 316

Gelcich, Giuseppe. Studi storici documentati, versioni italisht, Ulan Press, 2012, fq. 57. 317

Jakllari, Adem. Histori e mendimit etnologjik dhe mitologjik, Shtëpia Botuese e Librit Universitar,

Tiranë, 3003, fq. 58.


[124]

Por, sidoqoftë, Urdhri françeskan në viset shqiptare, nuk pati mundësinë ta

ushtrojë lirshëm veprimtarinë e tij baritore dhe kulturore, për shkak të pushtimit të gjatë

osman, i cili shumë herë ia vuri në dyshim deri edhe ekzistencën fizike, por gjithsesi

zhvillimet kulturore shqiptare përgjatë mesjetës dhe deri në gjysmën e parë të shekullit

XX, janë të lidhura e të ndërthurura me jetën dhe me veprimtarinë kishtare vendase, sepse

kisha kishte monopolin e dijes, çka dëshmon njëherazi karakterin historik të intelektualit

klerik katolik, e ku një vend me mjaft rëndësi zë veprimtaria misionare e françeskanëve, e

cila domosdo u ndërtua dhe u zhvillua mbi themelet e kulturës së krishterë.

Vetëm në gjysmën e dytë të shekullit XIX, kur Kuvendi Françeskan i Shkodrës

merr një rol urban, sikurse e meritonte ai qytet, veprimtaria e këtij urdhri (bashkë me atë

të Urdhrit të jezuitëve), krijon formacionet kulturore përkatëse bazë të formimit socio –

kulturor e letrar të një prej periudhave më të qenësishme letrare të letërsisë shqipe.

Sipërmarrja e vetëdijshme apostolike, atdhetare dhe kulturore ishte dëshmia më

thelbësore e karizmës françeskane, prej së cilës u kultivua kultura françeskane si

përgjegjësi pastorale dhe mbi të gjitha si vetëdije kulturore dhe universale njëherësh në

mjedisin shqiptar të prapambetur nga pikëpamje kulturore. Françeskani shqiptar pati rolin

dyfish të kishtarit e të laikut, në kuptimin se ai ishte edhe mësues i kishës dhe praktikave

të saj, por edhe mësues i gjuhës shqipe, nga ku rrjedh edhe laiciteti i punës së tyre.

Françeskanët mbërritën në vendin tonë pas benedikëve dhe domenikëve. Sipas të

dhënave, mendohet se françeskanët, për herë të parë, në Shqipëri vijnë që në fillim të

Urdhrit të tyre, përkatësisht që në kohën e vetë Shën Françeskut dhe misionin e tyre të

parë ta ketë themeluar vetë Shën Françesku në vitin 1219, i cili u kthye nga Egjipti dhe

Siria erdhi e u ndal në Lezhë.318

318

Mirdita, Zef. Krishtërimi ndër shqiptarë, Drita & Misioni Katolik Shqiptar në Zagreb, Prizren – Zagreb,

1998, fq. 261.


[125]

3.3 SHTRESËZIMI I LËNDËS SË PARË NË BOTIMET E FRANÇESKANËVE

Françeskanët nuk ishin vetëm mbledhës dhe regjistrues të oralitetit të Shqipërisë së

Veriut. Ata, me edukimin në universitetet perëndimore, vetëdijen e studiuesve dhe

hulumtuesve të mirëfilltë, para së gjithash ishin teknikë të regjistrimit dhe kodifikimit të

punës së tyre si etnografët e parë të shkencës së folklorit e rrjedhimisht edhe të lëndës së

parë të laboratorëve të antropologjisë kulturore në Shqipëri.

Ishin gjithmonë të kujdesshëm në regjistrimin e emrave dhe këngëtarëve dhe

vendit. Autori At Vinçenc Prennushi, në parathënien e Visari Komtar I, autorësia e së

cilës ka qenë mjaft e diskutueshme, shprehet se:

Gadi t‟gjitha kangët e kti librit janë mbledhë n‟gjytet t‟Shkodrës, n‟Krahina t‟Pejës

n‟Mirditë, n‟Kthellë e n‟ânë t‟Bregut t‟Matës.319

Si Bernardin Palaj ashtu edhe Donat Kurti, për t‘i ardhur në ndihmë lexuesit e

studiuesve, japin detaje rreth mbledhjes së materialeve, si p.sh., Në Curraj të Epër,

kryesisht nga Mëhill Preka, Mirash Gjoni, Dedë e Lulash e Shan Zefi, në Theth nga

Marash Sokoli e Gjegj Pllumi, në Nikaj nga Gjokë Sadiku. Vukël nga Dodë Nikollë

Lleshi. Në Kastriot nga Palok Ujka, etj., krahina për të cilat edhe sipas historiani Marin

Sirdani njihet autenticiteti i këtyre zonave dhe materilave të mbledhura bë ta.

Te Skanderbegu mbas gojëdhënash, shprehet: “Mua, qi u gjeta disa vjet n‟ato

dhena, më ra rasa me ndie shpesh herë prej njênit herë prej tjetërit, gojëdhâna këso

dore.320

Nga ana tjetër, duke iu referuar edhe At Donat Kurtit, në parathënien e Prralla

Kombtare, ai dëften se shumica e këtyne prrallave janë mbledhë në Dukagjin, disà në

Malcí të Madhe e ndonji edhe në Shestan.321

Shumica e materialeve të mbledhura prej françeskanëve, ndër të cilët, më të

rëndësishmit At Donat Kurti, At Barnardin Palaj, At Vinçenc Prennushi, At Gjergj Fishta,

At Shtjefën Gjeçovi, ishin materiale të pajisura me anketën paraprake, me të cilën duhet

të jenë pajisur të gjithë materialet orale, me qëllim që të ruajnë autoktonitetin dhe

origjinalitetin e tyre. Materialet e mbledhura veçanërisht nga Palaj dhe Kurti janë të

pajisura më informacione e detaje paraprake, analiza historike, etnografike, gjuhësore,

letrare e sidomos gjeografike.

Ndër ta, Donat Kurti, At, (1902- 1983), etnograf, gjuhëtar, folklorist e albanolog.

Lindi në Shkodër dhe vdiq po në Shkodër. Lloji i zhanrit që lëvroi e punoi mbi, ishte

319

Prennushi, Vinçenc, Visari Komtar I, Kâangë Popullore, Blée i Parë, Kâangë popullore gegnishte,

Mbledhë e rreshtue prejë Vinçenc Prénnushit O. F. M, Shkodër, Shtypshkronja ―At Gjergj Fishta‖,

Parathenie. 320

Sirdani. Martin, At. Skanderbegu mbas gojëdhanash, Shtypshkronja Françiskane, Shkodër, 1926, fq. I. 321

Kurti, Donat. At. Shka Kallxon populli, në Prralla kombtare, Mbledhë prej gojës së popullit, Blé I.

Botimi I dytë, Shtypshkronja At Gjergj Fishta, Shkodër, 1942, fq. 9.


[126]

proza. Shquhet si mbledhës dhe botues dy vëllimeve me Prralla Kombëtare, botuar në

vitet 1942, 1943. Përmbledhjet duhen vlerësuar jo vetëm për galerinë e përrallat që

sjellin, por edhe për çeljen e rrugës për mbledhjen dhe kultivimin e letërsisë gojore.

Parathënia ―Shka kallxon populli…‖, rrezaton dijen dhe kulturën etnografike të vetë

autorit.

Mbledhësi ndihet mirë që kënaqësinë e provuar nga dëgjimi i përrallave që në

fëmijëri të tij, tani mund ta ndajë edhe me te tjerë: “ … prrallat na kanë ba me kalue orët

më të bukurat e ma tàrgtueshmet në fmini e janë kenë ushqimi i mendes e i fantazis

sònë”. Pas këtij kujtimi të ëmbël Donat Kurti hyn në analiza më shkencore për këtë

zhanër të folklorit. Sipas tij, përrallat, për mbas kangve, janë pjesa më me randsi e

folklorës së nji populli, kjo sepse shum degë ditunije mund të kishin dobi prej prrallave, e

prandaj ishte mirë të mblidheshin me kujdes”.322

Në punën e tij, ky dijetar, i cili mund të konsiderohej si teoricien i mirëfilltë, edhe

si udhëtar kureshtar, udhëhiqej nga ideale të larta kombëtare. Ai thekson se Në të

mbledhunit e këtyne përrallave, përveç se kam pasur parasysh me dhanë nji kontribut për

etnologji e gjuhë, kam dashtë me tregue e me ushqye moralitetin e popullit shqiptar, tue i

lëshue në dorë mësuesve landë të zgjedhun, prralla kombëtare, qi s'u lanë gja mangut

prrallave ma të përmenduna të kombeve të tjera323

Duke u habitur me hijeshinë e përrallave tona, me një ndjenjë krenarie kombëtare,

Kurti thekson: ―Si kanë muejtë me u ruejt përrallat aq bukur atje ndërmjet malesh, prej

malëcorëve që s'kanë fare të përpjekun me njerëz shkolle? Padyshim në këtë mënyrë del

në shesh fisnikënia dhe lartësia e popullit shqiptar‖.324

Puna e tyre në terren është vërtet për t‘u lavdëruar e për t‘u marrë si shembull në

ditët e sotme, sepse mbledhja dhe kodifikimi i oralitetit ose ka mbetur në nivelet e para

viteve ‘90 ose nuk është mbledhur me mjetet dhe qëllimin e duhur.

Duke iu referuar sërish Kurtit që, me të drejtë, është quajtur etnografi i parë

shqiptar, do të kuptonim se:

secili rapsod, para se të kallon kângën, e ka zakon me kallxue gjatë e gjânë

argumentin në mënyrë legende, qi âsht shumë herë mâ poetik, se rapsodija vetë. Shka

vûna ré në rapsodin plak prej fisit të Nikaj, âsht kta, se sa herë qi i lypa rishtas diktimin e

ndonji rapsodije, s‟u shmâng, as me thânë, nji frazë prej kallximit të përparshëm.

Kângtàr qysh i ri, tektin e rapsodive e dinte fare mirë për mêndsh. Për t‟u theksue âsht

edhe ky fakt, se kúr marrin lahutën në dorë, e kanë nji publik t‟interesantshëm, n‟at kohë

fantazija e gjallë e tyne i êndë rapsodit fort mâ bukur, se kur diktojnë. Un s‟pàsh tjetër

rrugë për me shpete legjendën me gjithë poezi, veç me shkrue nji herë kângën e mandej

me i dhanë lahutën e unë me bâ qortimet.325

322

Kurti, Donat. Op.Cit. fq. 9. 323

Ibid. Fq. 10. 324

Ibid. Fq. 10-11. 325

Palaj, Barnardin., Kurti, Donat. At. Visaret e Kombit, Vëllimi II, Kàangë kreshnikësh e legjenda.

Mbledhë e redaktue mga At Berbardin Palaj dhe At Donat Kurti, Shtypshkronja Nikaj, Tiranë, 1937, fq. 43.


[127]

Jo vetëm Palaj e Kurti, por edhe Fishta dëshmon se i njeh mëse së miri teoritë,

shkollat folklorike të kohës, përfaqësuesit më të njohur; ata e dinin fort mirë se çdo

popull ka zakonet e veta e që mjaft zakone dhe doke të njërit vend jo vetëm që janë të

panjohura për një vend tjetër, por edhe të përçmuara e habitshme.

Ndër materialet më të rëndësishme pas Eposit të Kreshnikëve, është, pa dyshim,

Kanuni i Lekë Dukagjinit, punë e cila, i bëri françeskanët, të njohur në të gjithë botën

filologjike, psikologjike dhe shkencore në tërësi.

At Zef Pllumi, në kujtimet e tij shprehet se:

Në shkrimet e Françeskâjvet, jeta shqiptare jo vetëm nisë m‟u pasqyrue me

shfaqet e me zhvillimet e veta mâ karakteristike, por m‟u pistallë e me admirue vetveten.

Shqiptari me mendesín e vet plot kontraste, tash krenar e tash i shtruet, herë i rrëmbyet

në shkase bujarije dhe herë i ngujuam në paragjykime të dâmshme, këtu gati me dhanë

jetën për t‟i ndêjun besnik nji tradite stërgjyshore aty gati me prishë vetin e fisin për një

trill idhnak, hov hov i ngutëshëm e i kadalshëm pa mendue mirë ku lypet ngutsija e ku

kadalija, guximtar e i matun, kryekcyeme i urtë, del i pikzuem për mrekullí në vepra të

Françeskâjvet. E pikzohet me fjalët e frazet e veta, ta daluna nga goja e tij me urime e

nâmë të veta, me të tanë helmin dhe të tânë mjaltin qi i prodhojnë ndiesít tornuese në

shpirt. Kjo mënyrë të të përftuesi artistik sjellë në letrësì t‟onë nji stinë të ré qi bân me

lulzue vepra origjinale, ndër të cilat jo vetëm populli ynë shef typaret e fytyrës së vet të

vertetë, ashtu si âsht, ashtu si e falë Perendija, por edhe nisë të shijoje gjuhën e vet qi aty

ndëgjon thjeshtësisht të përdorun. 326

Françeskanët e mëdhenj At Gjeçovi, At Prennushi, At Palaj, At Kurti, At Sirdani

e shumë të tjerë me kërkimet, gjurmimet, mbledhjen, seleksionimin, hulumtimet,

dokumentimin, analizën dhe publikimin e punimeve të tyre gojore, mbetën një

ndërmarrje tipike romantike, si për të evokuar të shkuarën dhe për të vënë theksin në

vlerat më të mira autoktone shqiptare, ndërmarrje e angazhim që në mbarë kulturën

shqiptare përkon me atë që është quajtur, koha e artë e françeskanëve.

Vepra që la Pllumi para se të shkonte, Rrno vetëm për me tregue, është kujtim

dhe dëshmi personale e sociale e kësaj kohe. Një pasqyrë në të cilën duhet të shikohemi

thellë, për të mësuar e për të marrë shprehi jetese. Atë Zef Pllumi, ishte françeskani i

madh i fundit i Rrethit të Françeskanëve (sipas Eqrem Çabej) të Shkodrës, i shkollës e

frymës së Fishtës. Ai treti jetën e vet, për të mbetur Njeri, dhe shkoi pasi la dëshminë për

veten e për shqiptarët.

Rrno vetëm për me tregue, është rrëfim e dëshmi personale, e cila herë pas here,

zgjerohet në dëshmi për françeskanët, Kishën Katolike Shqiptare e shoqërinë shqiptare në

tërësi nën diktaturën. Pllumi rrëfen në gjuhën e françeskanëve, në idiomën e dashur, me

326


Ledi Shkreli (Shamku) Botimet Françeskane, Shkodër, 2009, fq. 55 – 58.


[128]

figurat ambientale. Gjithë kjo forcohet kur ngjarjet e rrëfyera ndodhin në ambientin e

këtij idiome, në Shkodër e në Veri.

Dëshmia e Atë Zef Pllumit,327

e përshkuar me përvujtininë e françeskanit,

ndërtohet mbi kujtesën e rëndë të tij. Duke nisur si letërsi personale, zgjerimi i dëshmisë,

për Kishën katolike e shqiptarët, është prerë me rrëfime për persona e ngjarje që bëjnë

nyjat e kohës. Përvujtnia tipike e françeskanit e mban disi prapa shenjën personale dhe

frati i madh, ai që vuajti sa askush, vuajti për të tjerët dhe harroi veten. Vuajti sa s‘ka, por

jetoi vetëm për të treguar. Ky ishte një mision, një amanet për t‘u vënë në vend.

Kujtimi e dëshmia lidhen e zgjidhen paprerë në rrëfimin e Pllumit; ai është esenca

që prodhon dëshminë.

Por, jo rrallë, rrëfimi del kujtim i pastër, sidomos kur autori rrëfen jetën e vet

personale. Sa herë fiton kujtimi, rrëfimi shtyhet në qarkun e zhanreve të shkrimit

personal, e kur forcohet e mbretëron dëshmia, takohet si sociografia ashtu edhe

psikologjia.

Në rrëfimin e Pllumit hyjnë persona të njohur, njerëz të besës e të dijes, të pushtetit e të

vuajtjes, si dhe të tillë që nga pushtetarë u bënë pre e po atij pushteti.

Rrëfimi, dëshmia e Atë Zef Pllumit është përshpirtje e thellë për njerëzit që tretën

jetën nën diktaturë, dëshmi e rrjet i të vërtetave për të. Rrno vetëm për me tregue është

mision i përmbushur i Atë Zef Pllumit. Një mision që më të riun e Urdhrit të Shën

Françeskut e bën françeskan të madh, njeri të epokës.

Në planin letrar, Rrno vetëm për me tregue dëshmon edhe një herë se shkollat

letrare shtrihen përtej një vendi e kohe, si për ta tretur shenjën kronologjike/historike dhe

për ta forcuar atë tipologjike, karakteristikë të shtrirë tashmë, përgjatë gjithë diskutimit

tonë.

Nëse kur folëm për Palajn, duke iu referuar Elsie-së, thamë së me vdekjen e

françeskanëve më të rëndësishëm, u zbeh, gati – gati, u shua edhe mënyra e të shkruarit

katolik shkodran, si rrymë e veçantë në letërsinë shqiptare, nuk është plotësisht e vërtetë,

sepse At Zef Pllumi u mundua ta çonte më tej këtë traditë të vëllezërve të tij, jo vetëm në

predikim e shërbim, por edhe në shkrim e publikim.

Ai, me librin e tij Rrno vetëm për me tregue, tregoi kalvarin e vuajtjeve të

urdhrit më të rëndësishëm fetar në të gjithë territorin shqiptar, që në ekzistencën e tij si

territor i banuar. Në dëshminë e tij dallohet qartë adhurimi i tij për superiorët, kritika që i

bën regjimit monist, por jo vetëm. Nga ana tjetër, nuk mund të themi se çoi përpara

mënyrën e veçantë të të shkruarit françeskan, që ne kemi trajtuar deri më tani, sidomos në

evidentimin, dritësimin dhe çuarjen përpara të traditës kombëtare shqiptare.

327

Zef Pllumi At, françeskani i fundit, që Rrnoi për më Tregue. Ai është, françeskani i fundit i këtij qarku

kohor. Ai mbetet një i mundur, që bëri lëshime e në të njëjtën kohë, ai ruajti edhe veten.Vepra themelore e

tij është jeta, qëndresa, humaniteti i ruajtur thellë, kur njeriu vështirë mund të mbetej njeri: nën diktaturën e

zezë.


[129]

Tematika e mbarë veprës së françeskanëve, trajtonte me përparësi kombin, fenë,

mikpritjen, besën, burrërinë, trimërinë, urtinë, dashurinë për vendin e vatrën, respektin

për babë e nënë, kujdesin për vëlla e motër, dashurinë për tokën e për natyrën, traditat e

përhershme të trashëguara brez pas brezi, zakonet e përditshme e të motmotit, tharmin

etik të psikologjisë së malësorit (e respektivisht të mbarë shqiptarëve) përballë vuajtjeve,

gëzimit, lumturisë, luftës e mbijetesës, të mishëruar në kodin social e kulturor shqiptar

nëpër rrjedhë të shekujve.

Për të parë realizimet e françeskanëve duhet të hetojmë burimet e lindjes,

përhapjen, vazhdimësinë, ndikimet dhe rënien e saj, sigurisht duke vështruar dinamizmin

e përbrendshëm në strukturimin ligjërimor të teksteve të veprave të autorëve të kësaj

shkolle. Ashtu si theksuam edhe më lart, Autorët e kësaj shkolle manifestojnë shenjat

tipologjike si evidentim letrar.

Ata u diferencuan në rrugën e zbulimit të traditës kombëtare duke zbuluar dhe

rizbuluar atë si vetëdije kulturore, duke e njohur edhe rinjohur dhe duke orientuar

zhvillimin e projekteve kulturore e letrare. Me zbulimin e traditës, trashëgimisë letrare,

gjuhësore dhe etnokulturore, letërsia u bë shenjë dhe degë e fortë e trungut nacional

shqiptar.

Sipas historianit dhe njëkohërisht një ndër françeskanët më në zë, Marin Sirdani,

françeskanët dhe françeskanizmi shqiptar përbëjnë një fenomen historik dhe specifikisht

kulturor krejt origjinal, mbi të cilin refleksioni historiografik i historianëve dhe

studiuesve kulturologë duhet përqendruar substancialisht duke filluar që nga historia e

Mesjetës shqiptare e deri në ditët tona. Duke qenë se ata kanë një traditë të madhe në

religjionin katolik shqiptar, dhe veçanërisht në kulturën kombëtare shqiptare, duhet të

kishin merituar deri më tani një punim historik më vete për ndikimin e tyre të bekuar në

shoqërinë shqiptare. Ai vazhdon edhe më tej: duhet të kishin merituar deri tani një punim

historik më vete për ndikimin e tyre të bekuar në shoqerine shqiptare. Kurrnji vehtje

morale në Shqypni nuk mund të paraqesë vepra mâ shum e mâ në shej në lâmen

kulturave e kombëtare se Françeskanét! Duke shtuar se: “Prandej nji histori e pa-

anëshume e Shqypnis nuk ka mujtë kurr me e bâ në sedije djersën, mundin e gjakun qi i u

desht birçet të këtij Urdhnit me derdhë për me i sjellë vedit auerolën e lumnis në

Shqypni.”328

Për eposin heroik shqiptar, zbatimi i metodave strukturaliste ka mundësuar

shqyrtime më të thella dhe më shkencore lidhur me kodet poetike dhe sistemet e

programuara estetike të tij; duke filluar nga hiperbola, simboli, fryma madhështore,

personifikimi, metamorfoza, animizmi dhe figura të tjera të estetikës antike, sunduese në

eposin shqiptar, si edhe në epet e tjera me modele artistike antike. Edhe elementet e tjera

poetike dhe të prozodisë, si edhe figurat gjuhësore, si tabutë, eufemizmat, melo-ritmi,

gjatësia e dyfishtë, mungesa e rimes etj., nën dritën e strukturalizmit fitojnë trajta

328

Sirdani, Marin. Vepra atdhetare e françeskanëve në Shqypni, në Hylli i Dritës, Vjeti XVI\1940. Nr. 12,

Dhetuer 1940, fq. 569.


[130]

interpretuese më bindëse dhe të integruara në sistemin e vlerave etnolinguistike dhe

etnokulturore të shqiptarëve.329

329

Jakllari, Adem. Op. Cit. Fq. 227 – 229.


[131]

3.4 TIPARET ANTROPOLOGJIKE, ANTROPOMETRIKE, SOCIALE,

PSIKOLOGJIKE TË SHQIPTARIT; MENDËSIA E TIJ

Studimet dhe botimet në fushën e antropologjisë së Shqipërisë/shqiptarëve, u përkasin

studiuesve vendas, të huaj dhe bashkëpunimit të studiuesve tanë me atë të huaj. Në

përmbajtjen e tyre, ata kanë të bëjnë me tipin antropologjik të shqiptarëve,

antropogjenetikën, arkeologjinë, auksologjinë, etnologjinë dhe aspekte të tjera të

antropologjisë kulturore dhe linguistike.

Kontributet e parë kanë në bazë botimin prej rilindësve tanë të disa veprave me

përmbajtje antropologjike të divulguara, si në rastin e Sami Frashërit me Përsëri njeriu

(1886), ku trajtohen tiparet fizike të shqiptarit.

Edhe Fishta, me përshkrimet me detaje që i bën personazheve të tij, arrin të bëjë

skicën e parë antropologjike (më së shumti antropometrike), atë skicë, që deri më tani

ia kemi atribuuar Faik Konicës, në Shqipëria – Kopësht Shkëmbor i Evropës Juglindore.

.... Burrë çufrrok, por burrë çengèl,

Me do flokë ngrehë kaçarrel,

Porsi kreshtë derrit bugár,

Synin gjarpen, mledhë kulár,330

Balli i tij nji fushë mejdanit,

Syni i tij agzot havanit,

Shtati ardhë si shtî bajrakut, 331

.... po del nji hije burri

Vetullat ngërthye si dy hulli rrufeje,

Me dy sy zjarmi e nji metër të thinjtë, e cila

Shtëllungë gjatë nofullës i derdhej, si ajo mjegulla

Rreth një curri të thepisur...

Fishta ka trajtuar një problematikë intensive dhe të shtrirë në një periudhë kohore

relativisht të gjatë, tema të sociologjisë bashkëkohore dhe religjioze, të kulturës, të artit,

të komunikimit dhe të edukimit të moralit, të arsimit dhe të shkencës, në kompleksitetin e

marrëdhënieve familjare (duke marrë për objekt jetesën kanunore e me zakone të

shqiptarit) martesën, divorcin, traditat e mira fisnore dhe aristokratike të tij, por edhe

veset dhe huqet bizantino – orientale të trashëguara nga rrethanat historiko – politike.332

Të gjitha tiparet identifikuese të kësaj periudhe janë përfshirë e gjenden në veprën

e tij; traditat e varrimit, besimet, mikpritja bujare e fiseve, plaga e gjakmarrjes, një

perceptim i mprehtë i nderit mashkullor dhe besa, besnikëria absolute ndaj fjalës së

dhënë, çfarëdo që të ndodhte.

330

Fishta, Gjergj. Lahuta e Malcis, Përgatitur dhe pajisur me parathënie nga Tonin Çobani, Shtëpia Botuese

Alb-Ass, Tiranë, 2001, fq. 228. 331

Fishta, Gjergj. Op.cit. fq. 233. 332

Konferencë shkencore mbarëkombëtare, Mendimi Shqiptar dhe shkolla shqipe, Doracak, Tiranë, 2009,

fq. 65.


[132]

Në polemikat kulturore me ―Fletoret e Francës‖, duke vënë në dukje lidhjet mes

tragjedisë greke dhe riteve fetare, nga njëra anë, shkrimet e Fishtës të përkujtojnë teori që

do të përpunohen pak a shumë në po atë kohë prej filozofësh si Jane Harrison (1912) nën

ndikimin e teorive të James Frazerit (Janar 1854 – 7 Maj 1941, një ndër themeluesit e

Antropologjisë Moderne).

Nga ana tjetër, me vënien në diskutim të të dhënave patologjike, fiziologjike e

kraniologjike, me refuzimin e tyre dhe, njëherësh, me implikimet e qarta kulturore-

antropologjike përgjatë argumentit, Fishta shfaqet si një pararendës në përpjekjet për

përpunimin e një teorie të përgjithshme të kulturës njerëzore (antropologjia kulturore), e

cila do të realizohet në vitet 20 – 30 nga Cassirer-i si teori neokantiane e ―formave të

mëdha simbolike‖ në kulturë.333

Mehdi Frashëri334

në artikullin Problemet Shqiptare, sjell një panoramë siluetë të

tipareve antropometrike të shqiptarëve, kur i paraqet si njerëz të zbehur nga fytyra, të

venitur nga sytë, të rreckosur nga rrobat, të palarë e të parruar, faqet të thelluara

midis rreshtave të nofullave nga mungesa e ushqimit.

Panorama, nuk ndalet vetëm te tiparet e sipërpërmendura, por edhe edukatën

personale, higjienën trupore dhe mundësinë e tij për t‘iu dedikuar edukatës dhe higjienës

personale.

Këto tipare Mehdi Frashëri i lidh me traditën dhe kushtet e jetesës. Në një dialog

mes një të sëmuri dhe mjekut shkëput pyetje të tilla si: nga se i kanë vdekur prindërit?

Çfarë sëmundjesh kanë pasur? Si kanë qenë të ligë apo të fortë? Në çfarë rrethi kanë

jetuar apo ç‘profesion kanë patur?335

Gjykimi i Mehdi Frashërit tenton analiza socio – antropologjike, kur shprehet se:

Typi shqiptár pergjithsisht âsht i squet kahë mendja edhé mjaft intuitiv ase derptues;

njëmend se nuk mund e dijm mirë deri kû mund të mberrije zotsija mendore e shqyptarit,

pse deri tash, nuk ká me mujtë me pasë nji trajtim ase edukatë të méndes në vështrim të

plotë, por me gjith këta, shqyptari, kúr patë rast e shkas me i zhvillue fuqít e veta, duel në

shêj e në zâ. Por edhe pa shkollë, shqyptari, në themel t‟arsyes e kupton mâ së miri

pozicjonin e jetës. Ai e shprehë mâ së miri zotnimin e idés mbi tjerat veprime të nierit,

kúr thotë: “Kush s‟ká mend ká kambë”.336

Edhe pse gjykimi i tij lëviz si në një kurbë, ai i del në mbrojtje racës së tij: ―Palci

i jetës e i shpirtit shqyptár âsht i shëndoshtë e i paprishur.‖337

333

Cassirer. E. Philosophie der symbolischen formen, 1929, fq. 23. 334

Mehdi Frashëri (1874– 1963) studioi në Fakultetin e Shkencave Politike dhe Ekonomike të Universitetit

të Stambollit, kur në vitin 1911, u emërua nënkomisar i Lartë i Egjiptit. Problemet e shumta shqiptare, që ai

i merr përsipër, i trajton me kompetencë dhe realizëm. Sipas tij shkaqet e prapambetjes së Shqipërisë janë

shkaqe gjeografike, historike, fisnore, fetare, të politikës së jashtme, shoqërore dhe ekonomike. 335

Antologji e mendimit shqiptar, fq. 398 – 411. 336

Prej kah do të nisemi e kú do të kapemi? Hylli i Drites, VI, 1930. 337

Ibid.


[133]

Nëse palcit të jetës e të shpirtit të shqiptarit, i del në mbrojtje me krenari, nuk

shfaq të njëjtin qëndrim për detyrimet morale dhe përgjegjësitë qytetare që duhet të këtë:

shqyptari njëmend njehë kreno e bajraktarë, dán parí e voglí, por bajraktarin, atê, qi ká

auktoritetin, e mban (primus interpares), porsi të parë ndere, edhe po ju bin e ju shtue,

keta ja e bân për ndér, ja për droje, e rallë e gati kurr për ndërgjegje e detyre.338

Tezën e tij e mbështet me argumente të tjera, të forta e më të qëndrueshme,

sidomos kur të gjithë këtë sjellje a ndërmarrje sociologjike ia mvesh zakonit, mendësisë

së të jetuarit, që varet nga kolektiviteti. Ai citon se malësori (njeriu i malevet)

njeh/zbaton ligjet e pashkruara, jeton sipas zakonit, i cili dashje pa dashje, përfshihet në

imponimin kolektiv, sepse zakoni dhe adeti i të parëvet, i tyreve që vdiqnë dhe na

thëresin së thelli, na udhëheqin së largu. I urti i malevet e pranón, pra, që njerinë e shtyn

zakoni, që zakonin e bën njeriu. Që cilësija, vesi, virtuti dhe e meta rjedhin prej krijesësë

njerëzore dhe trashëgohenë bir pas ati.339

Argumenti tjetër tek i cili mbështet gjykimin e tij Frashëri, është kundërshtimi që i

bën këtij fakti me mënyrën sa sugjestionuese aq edhe lutëse, këshilluese.

Atëherë a nukë munt që të ndryshojmë zakonet, të lindim vetija dhe karaktere të

mirë dhe t‟i trashëgojmë sikundrë që trashëgojmë provat e prindvet? Zakonet adetet,

mënyrat e rrojtjes trashëgohenë dhe respektohenë vullnetarisht, jo me pahir.340

Sugjestionimi në këtë pikë, transformohet në sugjerim, sugjerim i cili nuk hedh

poshtë atë që shqiptarët dinë e njohin më mirë (zakonin), por kërkon t‘i japë atë formë që

duhet të marrë, formën e ligjit. E thënë me fjalët e tij: Thonë se zakoni është më i fortë se

ligji: Ligji inspirohet me fuqi. Kurse zakoni pranohet me dashurë, shpesh herë edhe duke

qenë i keq, i pakandshmë dhe pa asnjë dobi për até që i bindetë.341

E duke u shfaqur si etnolog difuzionit, ai sugjeron se duhet të dijmë mekanizmin e

zakonit, qysh lind dhe si vepëron, që të mundim të jemi të zotër tá ndryshojmë, tá

mirësojmë, ose të krijojme një të ri. Zakoni mbretëron mbi njerëzinë – jo pse ësht‟ i

dobishmë dhe i nevojshmë, po sepse njerëzia e gjykon atë zakon të mirë e të përqyerë,

sepse opinioni publik e ka pranuarë zakonin si një tabu, e shikon atë si një virtut, si një

detyrë, ndërsa mosrespektimin e tij e kujtón si një trup.342

Sipas Nebil Çikës, psikosinteza e shqiptarit është e ngushtë, egoiste, nuk e njeh

dhe nuk e ndjen gëzimin e altruizmit, i mungon elementi i përgjegjësisë, fuqia e

abstraksionit, që i japin jetës një kuptim totalitar. Me patericat e ideve të këtij quator – i,

dhe të ndonjë emri tjetër shkrimtari shqiptar, ai bënte anatominë e jetës shqiptare në

fillim shekullin XX. Studimin, e nis me tri koncepte të mëdha: a) komb, b) kulturë, c)

gjuhë.343

338

Antologji e mendimit shqiptar, fq. 463. 339

Antologji e Mendimit Shqiptar, Frashëri, Mehdi. Problemet shqiptare., fq. 464. 340

Frashëri, Mehdi. Op. Cit, fq. 464. 341



Ҫika, Nebil. Një kordhë buke, fq. 103.


[134]

Katundari shqiptar (analogjikisht, njeriu i malevet), për Safet Butkën, përfaqëson

shumicën e popullit, e natyrisht, është mjaft i zgjuar. Sidomos nga pikëpamja e racës,

gjuhës dhe virtyteve stërgjyshore, katundari qëndron tepër lart: besa, nderi dhe burrëria

arbërore janë mbajtur prej tij më mirë se prej qytetarit, i cili ka ardhur në prekje me njerëz

të huaj.

Ishte pikërisht kjo cilësi që e shpëtoi fshatarin nga rreziku i shkombëtarizimit dhe

i demoralizimit, diçka e cila, për kohën që flet kulturologu shndërrohet në pengesë për

qytetërim dhe civilizim. Koha e re, mënyrat e reja të jetesës, transformimet teknologjike

dhe kulturore lypin prej katundarit një tok cilësish moderne, që ai jo vetëm s‟i ka, por as

përpiqet t‟i fitojë, përkundrazi, me atë konservatorizmin e fanatizmin që ruajti nga

trashëgimet e fisit.344

Ai nuk dëshiron t‘i rendisë arsyet pse atë (katundarin) e shtyjnë të veprojë e të

mendojë në atë mënyrë, por zgjedh që të mbështesë Mehdi Frashërin te çështja e zakonit.

Ja si shprehet: Zakonet e të parëve janë për të pasmit si dogma fetare: përgjithësisht

paragjykime të lidhura me ndjeja që janë aq të patundshme, sa më e madhe të jetë në

popull padituria. Katundari i paditur nuk i shquan dot ndryshimet dhe nevojat e kohës.345

Butka, nuk lë pa përfshirë e madje akuzuar edhe shtetin në prapambetjen e

shtetasve të tij, jo për ta ―liruar‖ katundarin nga përgjegjësia, por për t‘i ballafaquar

përgjegjësitë.

Edhe Eqrem Bej Vlora, i ka kuptuar dhe i ka shprehur mjaft mirë problemet

politike dhe ekonomike, sociale dhe psikologjike të Shqipërisë, që nga koha e shthurjes

së Perandorisë Otomane deri në përfundimin e Luftës së Dytë Botërore. Sipas tij

shqiptarët janë parë shtrembër për shkak të natyrës së tyre egër dhe të ngushtuar nga

papajtueshmëria e karakterit të tyre.346

Gjykimi i tij për shqiptarin ndërtohet në formë antetike, jo vetëm mes mendimit të

tij, por edhe tij dhe bashkëkohësve të tij. Kështu ai, e parqet Shqipërinë të vogël dhe të

varfër e shqiptarët nuk janë as qytetarë të mirë, as punëtorë të mirë, e shumta ata mund

të jenë sundimtarë të mirë dhe ca më tepër kusarë të mirë.

Megjithatë, karakterin e shqiptarit e sjell në sintoni me linjën e punimit tonë, kur

thotë se shqiptari, edhe ai më i thjeshti kërkonte të respektohej soji, pesha dhe ndikimi i

tij. Nga ana tjetër, Bej Vlora nënvizon se shqiptari shpesh ua mohon fqinjëve të tij sojin

dhe rëndësinë, duke kërkuar të dalë në pah vetëm e vetja.347

Një tjetër figurë e rëndësishme e gjysmës së parë të shekullit XX, si Krist Maloki,

sjell një koncept totalisht ndryshe për shqiptarin, gati-gati mohues, për të mos thënë edhe

përçmues.

344

Butka, Uran, Safet Butka, Maluka, Tiranë, 2003, fq. 423. 345

Butka, U. Ibid. 346

Eqrem Bej Vlora, Kujtime, Fjalët e një ministri, Përkth. nga Afrim Koçi, Shtëpia e librit &

Komunikimit, 2001, fq. 102 347

Vlora, Eqrem. Kujtime, Vellimi i Parë, Përkth. nga Afrim Koçi, Shtëpia e librit & Komunikimit, 2001

fq. 124 – 127.


[135]

Kategoria tek e cila ndalet, sipas tij është lindori shqiptar, i cili nuk njihka turp,

sepse s‘paska cipë që t‘i nxihet. Ai qenkërka i zoti për të gjitha turpet. Shitkërka babë e

nanë, besën e nderin e vet, për mos me thanë akoma më keq shpirtin e trupin e vet; vetëm

e përvetëm që t‘i shkojë kungulli mbi ujë.

Konsideratat e lindorit shqiptar për jetën dalin të ulëta e të dobëta, duke i dhënë

një dimension tjetër gjykimit mbi mendësinë e tij. Gjithmonë sipas Malokit, lindori

shqiptar jeton për kolltuk e llokëm (rryshfet, pjesë të majme, harazh, taksë) dhe për t‟i

siguruar vehtes këto të mira, ai përdor çdo mjet, duke u shndërruar edhe patriot edhe

tradhtar, edhe monarkist edhe bolshevik, edhe përparimtar edhe reaksionar, e bile edhe

shok i fortë me të tjerë.

Edhe si karakter e dinjitet na e shfaq të rrënuar e pa vlera, sepse qenkërka

kryekëput rrënimtar e shkatërrues dhe bashkohet me të tjerët si ato ujqt që vejnë së

bashku në pre, por që e shqyjnë shokun e vet kur dobësohet apo plagoset udhës, sepse

lindori shqiptar paskërka instinktet e ujkut vetjak, të ujkut tek.348

Shprehemi në formë habitore, sepse pikëpamjet që ai shfaq vijnë si në

kundërshtim me tërësinë e koncepteve të parashtruara deri më tani.

Krist Maloki vazhdon akoma më tej me pikëpamjet e tij, duke kaluar nga objekti

në fenomen kur thotë se Lindorizma shqiptare është një sistem mendimesh, ndjenjash dhe

instinktesh, si çdo sistem tjetër jetese, me një botëkuptim të vetin.

Një tjetër karakteristikë të lindorit shqiptar ai sjell edhe proverbin e çdo

qelepirxhiu të pashpirt (llokmaxhiut) ―Haja qenit, pija qenit‖.

Botën e tij Maloki e paraqet një burim të pashterun mjetesh, qejfesh e lezetesh të

cilët ai i shfrytëzon me çdo mënyrë e metodë, pa pyetur se ku nget e ku vret. Ndërgjegja e

tij qytetare dhe bashkëjetuese as që përmendet (si për t‘i shkuar ngjat Butkës dhe Mehdi

Frashërit) e në vend që të turpërohet për veprën shkatërrimtare të vetën, lindori shqiptar

bëhet edhe ma kryenalt, ma kapadai, ma qejfli.349

Huxley dhe Haddon, albanologë që janë marrë me çështjet antropologjike dhe

antropometrike të shqiptarëve, sjellin këtë përshkrim për ta: Balli është i lartë, goja është

e vogël, dhembët janë shumë të rregullt, por u prishen shpejt, hunda është e drejtë, me

përjashtim të viseve verilindore, ku mjaft njerëz kanë hundë shqiponjë... Shqiptarët janë

të thatë, njerëzit e mbushur janë të rrallë dhe në pesëdhjetë vjet unë kam takuar vetëm

pesë a gjashtë burra e gra që mund të quhen të dhjamur. 350

Faik Konica, duket se nuk është dakord me këtë përshkrim. Konstatimi vjen, jo

vetëm se ai njeh mirë paraqitjen dhe ndërtimin fizik të shqiptarëve, por mbi të gjitha njeh

deri në thelb esprinë dhe mendësinë e tyre. Duke patur parasysh këto elementë shprehet:

Ky përshkrim i shkurtër është sipas një vëzhguesi të thjeshtë dhe jo nga një

shkencëtar. Por unë kam udhëtuar shumë nëpër Shqipëri, kam takuar gjithë llojet e

348

Maloki, Krist. Përpjekja Shqiptare, 1937, shkëputur nga Revista Drini, 2012. 349

Maloki, Krist. (1900 – 1937), një nga mendimtarët më në zë të plejadës sëviteve 1930 - 1945. Shkrimet

e tij i gjejmë në faqet e Hyllit të Dritës, Përpjekja apo në përmbledhjen e botuar në vitin 2003. Op. Cit.

shkëputur nga Revista Drini, 2012. 350

Ibid, fq. 206 – 207. Gjej ku e ke shkëputur e plotëso...


[136]

njerëzve nga të gjitha krahinat dhe më mbajnë për vëzhgues të kujdesshëm. Megjithatë

nevojitet një studim i thelluar nga një antropolog kompetent. Konstatimin - revoltë e

orienton drejt pyetjes retorike:

- A është bërë ndonjë studim i tillë? Dhe po vetë përgjigjet:

- Kur dëgjoj për njerëz që kanë vizituar Shqipërinë dhe kanë bërë atje gjurmime

antropologjike, zakonisht, une mbaj një heshtje mirësjelljeje, por më ndodh

nganjëherë të mos jenë me të mira dhe në raste të tilla nuk mund të mbaj një

qeshur të fortë.‖

Shqipëria është një vend me popullsi të rrallë, ku cilido e di se çfarë ka ngrënë fqinji i tij

për mëngjes dhe në veçanti lëvizjet dhe veprimtaria e të huajve që vijnë për vizitë njihen

deri në imtesi. Kurrë nuk ka pasur, me ndonjë përjashtim të vetëm, ndonjë studim të huaj

ose shkencëtar, që të ketë bërë matje në përmasa të gjera ose kërkime të tjera shkencore

në shqip. Të paktën një gjë, druajtja dhe rezervimi i njerëzve do ta bënin këtë punë të

vështirë. Dhe kjo vështirësi kthehet në pamundësi po të mendojmë ndjenjën e neverisë

që ka malësori po ta prekë me duar i huaji. 351

Konica, duket se shkon me të njëjtën linjë me mendimin botëror të periudhës që

është marrë në studim, ku kërkimi në terren, që në fillesat e tij, ka rezultuar punë e

rrezikshme; jo vetëm kërkuesi rrezikonte të ofendonte informuesit duke i keqkuptuar

mënyrën e jetesës, por është gjithmonë i ekzpozuar dhe përpara ―shokut‖ të habitshëm të

cenimit të tij.352

Doktor Pol Treger, antropolog nga Berlini,353

thotë se shqiptarët në tërësi janë një

grup racor homogjen. Pas tij, le të marrim në konsideratë Prof. Pitard, i cili më 1920, bëri

disa hetime të gjera në Shqipëri. Atij i bëri përshtypje homogjeniteti relativ i Shqiptarëve.

Është e vështirë – thotë ai, - të gjesh një popull që t‘i ketë tiparet e kafkës të përcaktuara

më qartë.354

Çdo racë, përveç dukjes së jashtme ka edhe një dukje të brendshme, shpirtërore,

një farë psikike të vetme, që i jep asaj vulën më të fortë dalluese dhe e përcakton në

pjesën më të madhe rrugën që duhet të ndjekë në histori.

Kjo psikikë është e veçantë dhe e shpërndarë pak a shumë në të gjithë

përfaqësuesit e një race. Por secili nga këto përfaqësues, nuk i përmban veçoritë e mira

shpirtërore të saj; kush ka dhënë më pak e kush ka dhënë më shumë.

Eugéne Pittard, konkludon se kur një individ është pajisur shumë më tepër nga

shokët e tij, me këto veçori, kemi një gjeni, që përfaqëson për bukuri racën së cilës i

përket. Gjenia, në të vërtetë, siç shprehet një biolog i madh italian, nuk është veçse

351

Shiroka, Tonin, Fjalime nga Fishta, Harapi, Koliqi, (Redaktoi dhe pajisi me shënime), Shtëpia Botuese

Eugen, Tiranë, 2009, fq. 37 – 38. 352

Për më shumë, Hyrje B, Dialektika e kërkimit në terren, etika e etnologut: interpretim dhe përkthim, fq.

12. 353

Ethnologie, XVIII, Berlin, 1901, Sitzungsber. 354

Pittard. Eugéne. Les Races et L‘Histoire, Paris, 1924, fq. 361.


[137]

shprehja e cilësive më të mira shpirtërore, racore e trashëgueshme të fisit, të bashkuara

në një njeri. 355

Dijetari që do të dëshironte të përshkruante shkurtazi tipin fizik të shqiptarit kishte

për të thënë përafërsisht këto fjalë: ai (shqiptari)

e ka trupin të gjatë (1.67) dhe bustin të zhvilluar mirë e të fuqishëm,

kokën të lartë, por shumë e shtypur nga prapa dhe e pazgjatur në të dyja

anët,

flokët i ka të errët,

aget e syve me ngjyrë të mbyllur,

hundën e drejtë ose pak të përkulur, të hollë dhe të ngushtë në rrëzë.

fytyra e tij zeshkane, duket, përgjithësisht, mjaft e gjatë.

Me këto karaktaristika na shfaqet përpara tipi dinarik ose idilik, të cilin

antropologët e mbajnë si një nga tipat më të bukur të kontinentit evropian. Ky gjykim,

mbështetet edhe nga Jakov Milaj, sepse për të thesari m‘i çëmuar i një shteti nuk përbëhet

prej pasuris së tokës e së nëntokës së tij dhe prej mundësive të zhvillimit ekonomik, por

prej njerzve q‘ai shtet mban në gji, prej shpirtit q‘i u jep giallëri këtyre njerzve, prej

gjakut që qarkullon nëpër venat e tyre‖. 356

E në këtë kontekst, Eugéne Pittard, ka pasur shumë të drejtë kur ka thënë se Shqipëria,

më fort se një mendësi gjeografike, është një kuptim antropologjik.357

Le të pranojmë atë që na paraqet Pittard, e të marrim në analizë pikëpamjet e

Nebil Ҫikës mbi shtyllën kurrizore të popullsisë shqiptare: djalërisë, pjesë të rëndësishme

të popullsisë e cila duhej të kishte në dorë çelësin për prosperitet.

Për Ҫikën, djalëria, është ushqyer apo ushqen veten me ide utopiste, ide që i

konsumon edhe si ligje të psikologjisë së tij formuese. E pikërisht nga këtu, rrjedh

mundësia e sjelljeve radikale, ekspeditive (që i bie shkurt punës) dhe pa nuancë që janë

në rend të ditës. Kjo djalëri e sheh gjithçka ose të bardhë ose të zezë.

Tjetër shqetësim që e ka mbërthyer Ҫikën, ka të bëjë me padëshirën e këtyre të

rinjve, që mirë që nuk ndërgjegjësohen për idetë dhe veprimet e tyre anarkike, por as

duan t‘ia dinë për vlerat e vjetra, sepse të dy brezat s’janë duke folur mê po atë gjuhë.

Me qenë se të rinjt janë të sigurtë nga vetëheja e tyre aqë sa s’kanë qenë kurrë, mungon midis dy brezave vija e bashkimit që krijonte nderimin dhe dëshirën e të nxënurit.358

Megjithatë, N. Ҫika nuk përjashton mundësinë e ekzistencës së të kundërtës së

pikëpamjes së tij, sepse sidoqoftë ka edhe ndër ta (janë të pakët), ndër të cilët është e fuqishme ndërgjegjja e racës.359

355

Pittard, Eugén. Les races et l‘histoire, Albin Michel Editeur, Paris, 1932, fq. 108. 356

Milaj. Jakov. Op. Cit. Ibid, fq. 174. 357

Eugén, Pittard. në Les Peuples des Ballkan, fq. 263. 358

Çika, Nebil. Njëmendësia Shqiptare, Djalëri e Utopi, fq. 778 te Antologji e Mendimit Shqiptar. 359

Ibid, Problemi jetësor dhe etik.


[138]

3.5 ROLI I FESË NË INDIVIDUALIZIMIN KOMBËTAR

Feja është një bindje, më saktë një besim (një credo), me një bazë të caktuar

teologjike, morale dhe një procedurë të caktuar rituale. Si e tillë, feja nuk ka fuqi të

krijojë një qytetërim, i cili ka si komponentë tërësinë e rezultateve të arritura në fusha të

ndryshme të veprimtarisë njerëzore.

Udhëtarët a vizitorët e huaj, kur binte fjala për fenë dhe besimin e shqiptarëve,

vinin në dukje se shqiptarët ishin të ndarë në rite dhe në sekte fetare të ndryshme, e

institucionet klerikale të këtyre riteve dhe sekseve, vareshin nga qendra universale të

huaja. Megjithatë, shqiptarët kishin mbetur përsëri shqiptar, si rrjedhim, ndjenjat e

ndryshme fetare nuk ua kishin cenuar ndërgjegjen e kombësisë, tolerancën fetare, madje

as solidaritetin me njëri – tjetrin.

Që në fillim të shekullit XIX, konsulli frëng F. Pouqueville (Pukëvil) njohës

shumë i mirë i shqiptarëve, kishte paralajmëruar për vështirësitë që do të ndeshte çdo

sundimtar i huaj që do të orvatej të nënshtronte me dhunë këtë popull, të cilin në çastin që

luftonte për lirinë e vet, nuk e trembte asgjë, 360

domethënë, - sipas tij, - as nënshtrimi

fetar.

Fishta, u shërbye (ashtu si edhe i shërbeu) gjithmonë e kudo nga feja për të

nxjerrë në pah individualitetin e shqiptarit përkundrejt botës dhe syve të saj. Për të, feja

dhe kultura mundën t‘i ndrisnin e t‘i fisnikonin, [tiparet e individualizimit kombëtar],

shqiptarët, por jo t‘i shqymbin. Pra, Fishta, sipas Braudel-it në hatër të nacionalizmit që

trumbeton, duhej të ndërgjegjësohej edhe për çështjen e fesë.361

Fishtës, nuk vjen aspak

mirë, që shqiptarët e kanë përdorur fenë dhe besimin kur e si i është dashur e nuk kanë

qenë të lidhur me të aq sa për të marrë trajtën e një elementi të rëndësishëm jetësor.

Marrëdhënien fe, kanun, familje, Fishta i paraqet si tre anët e një trekëndëshi

dybrinjëshëm, ku në majë të tij vendos kanunin, poshtë majtas fenë e poshtë djathtas

familjen.

Modelet e vetme që kanë krijuar fetë në fushën e institucioneve shoqërore kanë

qenë kuvendet, manastiret, teqetë etj. Në fakt, këto institucione, nuk kanë përfshirë mbarë

shoqëritë njerëzore: as të gjithë shqiptarët. Ato kanë lindur dhe kanë vepruar si

institucione të veçanta ose të mënjanuara nga shoqëria e mirëfilltë njerëzore. Jashtë

mureve të tyre, ashtu si edhe jashtë faktorëve fetarë, shoqëria njerëzore ka ecur në bazë të

ligjeve ekonomike, politike, juridike, familjare, fshatare, qytetare, shtetërore,

ndërkombëtare të pavarura nga fetë. Aq më shumë shqiptarët, që as betimin për sektin a

kultet nuk i kanë ruajtur.

360

Ibid, fq. 142. 361

Braudel, Fernand. Gramatikë e qytetërimeve, përkth.nga origj. Fatos Kongoli, Shtëpia e Librit &

Komunikimit, Tiranë, 2004, fq. 128.


[139]

Domethënë nga praktikantë të devotshëm, janë kthyer në pjestarë të animizmit,

me apo pa dashje ku perënditë shfaqen relativisht të parëndësishme.

Mjafton të kuptojmë rastin e banorëve të Shqipërisë Veriore, që siç dihet në

shekullin e XIX, kur Shqipëria ndodhej nën zgjedhën osmane, banorët katolikë të qytetit

të Shkodrës, qëndronin në pararojë me qytetërimin shqiptar, kurse banorët e malësive të

Shkodrës, gjithashtu katolikë, përfaqësonin pjesën më të prapambetur të popullsisë

shqiptare.

Nuk mund të harrojmë se deri në mes të shekullit XIX, fuqitë e mëdha, nuk ishin

çliruar ende plotësisht nga konceptimi mesjetar i kombit, i cili kishte në përbërjen e vet jo

vetëm gjuhën, kulturën, por edhe fenë. Ishte ende e vështirë për opinioni evropian që të

pranonte se dy pjesëtarë me fe të ndryshme, të një kombësie (siç ishin shqiptarët e

krishterë dhe shqiptarët myslimanë) të konsideroheshin si pjesëtarë të një kombi të

vetëm.

Mirëpo institucionet fetare kanë qëndruar më këmbë dhe ushtrojnë edhe sot një

farë autoriteti në turmat e pazhvilluara të çdo populli. I gjithë përparimi në shkencë dhe

në dituri, nuk ka mundur akoma të thyejë përfundimisht autoritetin e këtyre

institucioneve. Po kjo, nuk do të thotë se, nuk do ta thyejë një ditë.

Për Konicën, praktikimi i fesë tek shqiptarët lidhet ngushtësisht me paganizmin;

pra, sipas tij shqiptari më shumë beson në paganizëm sesa në fe. Këtë e ilustron me llojet

e betimeve: ―Praktikisht gjithmonë pjesa më në ballë të dhomës dhe qendra e jetesës së

familjes është një oxhan i madh, i hapur me buharrinë sipër, që del në rrafshin e dhomës

dhe që quhet vatra. Në të vërtetë, zjarri në vatër është aq i shenjtë, sa një nga betimet më

të zakonshme ndër shqiptarët është: për këtë zjarr. Ky lloj betimi i hasur kryesisht në

veri të Shqipërisë, përligj karakterin pagan të besimit të shqiptarëve.‖ 362

I njëjtit mendim duket se është edhe Noli te Të pesë anarkitë, ku përshkruan

gjendjen shpirtërore të kaluar në sitën e anarkisë fetare, sociale, patriotike, morale dhe e

idealeve, të cilat sipas tij janë plagët tona tipike mbi të cilat ai, vë dorën prej intelektuali

me qëllim për t‘i shëruar.

Jakov Milaj, me përsiatjet e tij antropologjike, mund të konsiderohet si themelues

i antropologjisë fizike në Shqipëri, nënvizon se populli i maleve dhe i fushave beson

edhe sot e kësaj dite me këmbëngulje në diellin. Njëzet shekuj krishterim e

myslimanizëm, nuk kanë mundur t‘ia çrrënjosin këtë besim. Ai vazhdon të betohen për

diell e për rreze të tij.363

Mehdi Frashëri nga ana tjetër lajmëronte se brezi i tretë u bë plotësisht

muhamedan, duke ruajtur edhe disa zakone kombëtare dhe kristiane.

Kur thotë ―kombëtare‖, si duket Frashëri do të nënkuptojë diçka tjetër jashtë

elementeve identifikuese fetare apo ―zakoneve kombëtare‖ i klasifikon në një lloj feje?

362

Konica, Faik. Dielli, Boston, dhjetor, 1938. 363

Milaj. Jakov. Raca Shqiptare, studim antropologjik e historik, Botimi IV, Eugen, Tiranë, 2005, fq. 73.


[140]

Këto zakone më tepër vihen re nëpër katunde edhe sidomos nëpër malësitë e

gegërisë e të toskërisë. Bie fjala ndër katunde thjesht muhamedane (myslimane) festohen

ditët e shenjtorëve më me rëndësi si Shën-Gjergji dhe Shën-Mitri ashtu edhe në ditët e

shenjtorëve që kanë qenë mbrojtësit e atij katundi si Shën-Kolli e Shën-Pjetri e të tjerë.

Gjithashtu gratë muhamedane, kur zënë farën e kosit ose kur bëjnë brumë për të gatuar,

pa i ditur shkakun, bëjnë shenjën e kryqit.

Me këtë mënyrë, Frashëri, sikur dëshiron të na sugjerojë pajtimin platonik me

fenë.

Gjithashtu arkat ku vihen rrobat e nuses dhe të dhëndrit në dasmë, me doemos do

të kenë ngjyrë të kuqe e të zezë dhe shenjën e kryqit. Në këtë pikë, Frashëri duket se na

shpjegon përballjen e ―zakoneve kombëtare‖ me fenë.

E para tregonte kombësinë, e dyta fenë kristiane,364

edhe pse thuhet se kombësia

shqiptare truallin më të përshtatshëm e gjeti te bektashinjtë.

Edhe Rexhep Qosja pranon se dikur identiteti kombëtar shqiptar ishte gatuar duke

pasur si komponent fenë e krishterë.365

Harapi, na jep të kuptojmë se i ka njohur mirë shqiptarët dhe marrëdhënien e tyre

me fenë e aq më shumë kur bëhet fjalë për materializimin e saj në shtet. Sipas tij morali

nuk krijohet nga shteti e as nga feja, ata ose mund t‘ia lartësojnë moralin njeriut ose

mund të bëjnë të kundërtën. Pra, as shteti as komuniteti fetár nuk e krijojn moralin

nierzuer; perlimi i tyre âsht t‟a plotsojë e t‟a naltojë sá kû të munden vleren morale, tue e

edukue e tue zhvillue ndergjegjen morale të nierit, në theorí, me parime e ligjë, në

praktikë me sbatimin e arsyeshëm të tyne; si shteti si komuniteti fetár e kan me detyrë, e

do të bâjn çë mos, qi parimet e etikës nierzore të ngallnojn sá mâ fort nder pjesëtare të

tyne. Nji shtet e nji besim të páarsyeshem e antinierzorë janë të dënuem prej veti.366

Noli, duke menduar si ateist e duke mos e parë religjionin si një nga simbolet

identifikuese të një kombi e aq më pak pjesë të një mendësie, çfarëdo, këshillon: Që

populli të jetojë në qetësi e harmoni sa më të madhe, që populli të jetë i lumtur sidomos

ekonomikisht, që populli ynë dita – ditës të ndryshojë formën dhe mënyrën e jetesës

primitive, duke përqafuar me guxim dhe zotësi mënyrat, parimet dhe idealet e botës së

qytetëruar. Pra, për të, besimi në fe është rezultat i mënyrës së jetesës primitive. Gjykim

përgjithësues, do të thonim, duke patur parasysh lidhjen dhe impaktin që ka patur feja te

Noli...

Edhe për Stavro Skëndin feja nuk qe një gjë e mirë, madje qe nga forcat më përçarëse. Në

perandorinë otomane, feja e jo kombësia, qe kriteri për të ndarë sunduesit dhe të

sunduarit. 367

364

Frashëri, Mehdi. Problemet Shqipëtare, ismail Mal‘Osmani, 1944, fq.182. 365

Frasheri, Kristo. Identiteti Kombëtar Shqiptar dhe çështje të tjera, Edisud, Tiranë, 2006, fq. 18. 366

Harapi, Anton. Morali i shtetit e morali fetar nuk janë thikë e brisk, nga libri Vlerë Shqiptrore. 367

Starvo Skëndi (1905 – 1989), korçar i diplomuar për matematikë, i cili dha mësim në Shkollën Tregtare

të Vlorës, Normalen e Elbasanit dhe në Liceun e Korçës. Punoi lektor e pedagog në Universitetet e

Torontos e më pas në universitetin e Kolumbias. Vepra më e njohur e tij është Zgjimi Kombëtar Shqiptar

1878 – 1912, botuar më 1967 në Shtetet e Bashkuara të Amerikës dhe në vitin 2000 në Tiranë. Kjo vepër


[141]

3.5.1 NDËRGJEGJJA FETARE E SHQIPTARËVE

Në fakt, ndërgjegjja fetare e shqiptarit, në dukje, është dashamirëse, por jo në

realitet; ai mbetet në thellësi të zemrës i lidhur me praktikat e vjetra tradicionale me

besimet e lashta që përbëjnë bazën fetare të shpirtit të tij kombëtar. Ai është i lidhur

me praktikat e vjetra pagane e aq më shumë me besëtytnitë e besëkotësitë, të cilat

shfaqen herë pas here ose të ndërthurura ose më vete. Duket se, ai, përveçse praktikave

fetare, ka/përdor edhe një praktikë tjetër mbështetëse pagane ose lokale.

Edhe po t‘i referohemi Cordignano-s, rezulton se qëllimi i shqiptarëve ndaj fesë

është ―i mbushur me besime mitologjike dhe supersticione‖ dhe shqiptarët ―jetojnë ende

me gjysmëzonat e fiseve krejtësisht primitive‖ ndryshe nga sllavët të cilët në rapsoditë e

tyre veçohen për një ―zell më të fuqishëm dhe për një besim më të gjallë‖. 368

Shqiptari, sidomos kur është në qytete bën veprimet e një myslimani besnik; por

duke qenë i pashkolluar, nuk njeh kuranin; feja e tij mbetet një përzierje e çuditshme

kristianizmi dhe islamizmi, ai nderon Shën Gjergjin dhe Shën Kollin, edhe nëse hoxha

nuk di fjalët që duhen për të shënuar fëmijën e sëmurë, e merr atë dhe e shpie tek prifti

më i parë.

Edhe për Arshi Pipën, feja është një ―hibrid‖, një lloj martese, një amalgamë

përvojash të tjera shpirtërore; një bërthamë moraliteti në një pulpë poezie e me lëvozhgë

filozofie. Përvojat shpirtërore, si një përjetim intim, Pipa i analizon sipas përkufizimit të

Emile Durkheim, ku ndjesia e frikës te anëtarët e shoqërisë shkaktohet nga simbolet e

shenjta, ritet dhe doktrinat, të cilat trajtohen me respekt e devocion nga besimtarët.369

Si duket intelektuali shqiptar, është kundër fesë, qoftë si besim qoftë si praktikë,

sepse ndjenja karakteristike që prodhon feja, ajo përzierje shprese dhe frike para ankthit

të misterit, atij i dukej fryt i injorancës. Në këtë mënyrë, ai arrinte ta konceptonte fenë si

një parazit që jetonte në kurriz të moralit kulturor.370

Fotaq Andrea te Pena të arta franceze për shqiptarët, shkëput këtë gjykim

Shqipëria ka dhënë burra shteti dhe gjeneralë të mëdhenj; nuk ka dhënë shenjtor as martirë për asnjë fé. Ndjenja fetare duket e dobët tek shqiptari. 371

vjen si frut i kërkimeve shumëvjeçare në arkivat e e bibliotekave më të njohura në Evropës e të Shteteve të

Bashkuara të Amerikës. 368

Cordignano, Fulvio. Origine delle rapsodie, në La poesia epica di Confine nell‘ Albania nel nord, fq.

164. 369

Durkheim, Emile. Format elementare të jetës fetare, Korbi,Tiranë, 2000, fq. 71. 370

Pipa, Arshi. Skicë e një konceptimi për jetën, plotesuar me Mbi njeriun, (Burgu i Burrelit, 1955).

Përktheu nga origjinali Nedret Kalakulla, Botimet Princi, Tiranë, 2011, fq. 21. 371

Andrea, Fotaq. Pena të arta franceze për shqiptarët (1332 – 2007), Antologji, Udhëpërshkrime, Portrete,

Letërsi, Art dhe Kulturë, Botim i autorit, Tiranë, 2007, Jules Alexander Théodore Degrand, fq. 419.


[142]

Kuptimi i fjalës Fe ka të bëjë me besimin në Zot, i cili ngërthen një shumësi

kuptimore pasuese duke përfshirë:

a) shpresën,

b) dashurinë,

c) mirësinë,

d) dinjitetin,

d) prosperitetin,

e) civilizimin,

f) kulturën,

g) traditën si gurët e themelit të palcës kurrizore të kombit shqiptar,

ndërsa nga ana tjetër konotacioni i leksemës atdhe, shenjon dashurinë për truallin e të

parëve, varreve të tyre, trashëgimisë kulturore, etnografike dhe shpirtërore. Te Fishta, religjioni, bashkësia e religjionit dhe atdheu nuk janë kuptuar aq më

shumë transmetuar nga ai si të ndara apo që plotësojnë njëri – tjetrin, por si një masë e

njëjtë, e bërë nga njëra – tjetra e sërish brenda njëra – tjetrës.

Fe e Atdhe, takohet në të gjithë arealin letrar e publicistik të Fishtës. Pothuajse në

të gjithë publicistikën e tij hasen motive, personazhe e subjekte me karakter etiko –

fetar. Mesazhet, idetë, porositë, trumbetimet e tij etnike, politike apo filozofike, janë në

brendësi të porosive e direktivave ungjillore, sepse mbi të gjitha, Fishta ishte një AT.

Në fakt, në shprehjen Fè e Atdhe (Atmé) mishërohej kredoja dhe diviza e Fishtës,

i cili katolicizmin e shihte si pjesë të pandarë me politikën, kulturën dhe esprinë

shqiptare.

Feja, sipas tij, bazohet në vlerat esenciale të doktrinës së krishtërimit, jo vetëm

zbulesë epifanike, por edhe boshti kryesor i vetëdijes universale dhe mbi të gjitha filozofi

ekzistenciale, kod moral, mënyrë sjelljeje, cilësi të cilat e përcaktojnë si të tillë

qytetërimin perëndimor.

Ajo shihet si hir dhe bekim hyjnor, si veprim sakral që përmes ungjillëzimit merr

funksion ndriçues. Ajo është parë, projektuar dhe konceptuar si një postulat moral apo si

forcë morale, si bosht rreth të cilit unifikohen elementet bazikë të normave, të cilat

konsolidojnë vetëdijen kombëtare shqiptare ndaj feja, sipas Fishtës, shihet edhe si një

detyrë kombëtare me funksion integrues dhe civilizues. Duke qenë se ishte klerik ai kishte

një arsye më shumë për t‘u shqetësuar për gjendjen e besimit në përgjithësi dhe të kishes

katolike në veçanti, por në të njejten kohë, ai ishte i ekspozuar ndaj mosreceptimeve, që

do te mund të kishte në krahasim me shkrimtarët e tjerë laikë, të cilet sidoqoftë ishin të

paktë në numër.

Feja, morali, atdheu, krenaria e racës arjane, mbledhin të gjitha bashkë, në atë që

mund të quhet vlera matëse e etikës së Fishtës. Një artikulim më të qartë referuar binomit

Fé dhe Atdhé, na e sjell Atë Anton Harapi në një konferencë shumë të rëndësishme për

kohën, të mbajtur në Korçë.

Shkëputim një pjesë për ilustrim:


[143]

“Zotërinj! Secili nga ju ka një profesion të veçantë; po nuk poshuni së qeni njerëz

dhe së qeni shqiptarë, pse, për shembull, njeri ka vënë si idel jete artin, njetjeter

edukaten, një tjetër diturine dhe një tjetër një send tjetër. E kur arti, dituria dhe idealet e

tjera, nuk na pengojnë të jemi atdhetarë, pse ai që ndjek idealin e besimit nuk do të mund

të jetë shqiptar? Jam fetar, por e dua dhe e çmoj të krejt natyrën njerëzore. Jam fetar,

por kam tagre dhe detyra shoqërore; jam fetar e nuk rroj as në erë as në re, por në këtë

tokë që quhet Shqipëri, midis ketyre njerëzve që janë shqiptaret; jam fetar e dua të mbaj

marredhenie të ngushta me Zotin, por gjaku shqiptar që më vlon ndër dej, shqiprti

shqiptar që më frymëzon mendimin dhe fjalen, rrethi shqiptar dhe traditat shqiptare, që

duke ma përshkruar anë e mbane jeten mendore e morale shperthejne ndër hoe të

shpirtit, ndër ndjenja dhe zakone, nuk mund të zhduken prej meje me sa mund të zhduket

natyra! Jam fetar e ky fakt sikurse nuk më ndalon aspak që të jem një njeri i përkryer, të

kem dituri dhe kulturë ashtu nuk më pengon që të jem atdhetar. Kush i ndan apo mendon

se nuk mund të pajtohen fe e atdhe, ai ka një kuptim ta gabuar për atdhetarizmin.372

Anton Harapi, për të përligjur majat e trekëndëshit të personalitetit të tij, ku

ndryshe nga françeskanët e tjerë, përfshin edhe kulturën, thekson se njerëzimi kërkon një

fuqi më të thellë se filozofia, më të hapur se kultura, më të mjaftueshme se endja dhe

interesi, më të thelluar sesa vetë kombësia.

Sipas tij, ashtu si nuk mund të rrojë bota pa dritën e së vërtetës, pa kolorin‟ e

dashurisë, ashtu nuk mund të rrojë edhe pa Zot.373

Duke dashur ta nënvizojë akoma më tej praninë e Zotit dhe të fesë në lidhje të

ngushtë me identifikimin kombëtar, ashtu si ndodh me të gjithë françeskanët, shprehet:

“... Feja për ne esht nënë dhe ndihmë; ajo rri gati që të na japë ngushëllim, dritë

dhe forcë në dallgët e jetës.374

Françeskani moralist do të vazhdojë më tej me arsyetimin

e tij, duke argumentuar se në qoftë se kemi gjëkundi histori kombëtare të shkruar, në

qoftë se kemi gjëkundi dokumenta gjuhe, në qoftë se na kanë mbetur gjëkundi zakone

shqiptare nën ne, do t‟ia dijmë sidomos kristjanizimit.375

Kredoja dhe besimi i tij se feja katolike, ka luajtur një rol të rëndësishëm në

identifikimin e veçantive dhe elementeve etnike të shqiptarëve, theksohet me tone të forta

e deri diku imponuese.376

372

Harapi, Anton. At. Vlerë Shpirterore, Kontribut për trajtimin mendor të shqiptarit. Botues Hylli i Dritës,

Tiranë, 1994, fq. 136. 373

Ibid. Fq. 19 - 20. 374

Ibid. Fq. 86. 375

Ibid. Fq. 107. 376

... N‘atë pak kohë qi ndeja famulltár në Grudë, më ra m‘u përshtue, të thuejsh, nepër tana valet e shtigjet

e jetës shqiptare; paçë rasë tá kundroj për s‘ afërmi faqen typike të shpirtit t‘atyne banorëvet, mora pjesë të

gjallë ndër gëzime e ndër mjerime, me ta këndova ndër kremte e dit hareje, e me ta dava vajin ndër gjamë e

dit pikëllimi; pásh urtín e tyne ndër pleqní e u binda; u provova burrnín, sa herë u rashë për besë e fajle, i

gjesë trima të qitun e burra të ndershëm, të zotët me vrá dhe me fjalë; mâ se nji herë me rá me i prekë në

bujarí, e pâsh se kishin pse u mbajtë fisnikë; për besë e fé, për bukë e për mik, për nderë të vetit e të


[144]

P Ë R F UN D I M E


përfundime:

1. Brezi i intelektualeve të viteve 30, materializonte ndarjen e intelektualëve

në dy shkolla: shkolla e Klerikëve të Veriut dhe Shkolla e

Neoshqiptarizmës.

2. Neoshqiptarizma si koncept e si ideologji kishte filluar së bashku me

lëvizjen e Kombëtare. Neoshqiptarët i lidhte dhe e mbante të bashkuar

ndjenja e përbashkët e tyre për lartësimin e Atdheut. Ajo përfaqësonte

lëvizjen më të rëndësishme mendore të kohës.

3. Shkolla e klerikëve të veriut ose Françeskanizmi është më e hershme se

Neoshqiptarizma në veprimtari dhe ideologji.

4. Lideri shpirtëror dhe politik i Neoshqiptarizmës qe B. Merxhani, merita e

të cilit, qëndronte në faktin se ai qe në gjendje të ―diagnostikonte‖ mjaft

mirë shoqërinë shqiptare të viteve ‗30.

5. Banko Merxhani mbetet edhe si një ndër intelektualët më të shquar

shqiptarë të të gjitha periudhave. Mendimi i tij i thellë e erudit, politik,

filozofik dhe sociologjik, edhe sot e kësaj dite e rreshton si një mendimtar

i rrallë kulturor e politik shqiptar. Ai i përcolli opinionit tonë kombëtar ide

mjaft të vlefshme për rëndësinë që kishte filozofia, sociologjia dhe

psikologjia për kulturimin, zhvillimin dhe kultivimin e jetës sociale dhe

politike të kombit shqiptar.

6. Ndër përfaqësuesit kryesorë të Neoshqiptarizmës janë: Vangjel Koça,

Ismet Tota, Tajar Zavalani, Krist Maloki etj.

7. Etërit françeskanë, si analogji niseshin nga urdhri katolik françeskan.

Është konsideruar si urdhër i njerëzve të përvuajtur e të besës.

8. Paralelisht me të gjithë elementet e tjerë antropologjikë të truallit të tyre

amë, etërit françeskanë ruajtën të paprekur konceptin dhe

papërsëritshmërinë e racës, racës ilire, arbnore, shqipe, si një ati, biri e

shpirti i shenjë në një.

9. Lideri shpirtëror, kulturor dhe fetar i tyre mbahet At Gjergj Fishta.

10. Fishta përshkroi botën shqiptare të kohës së vet realisht ashtu si mund ta

përshkruante një malësor (malsuer), prodhim genuin e i papërçatun i asaj

bote. Edhe trajtat shprehese të artit i nxori e i mori nga goja e malësorit,

kështu që mund të thuhet se vepra e Fishtës mbetet përpjekja më vigane që

shqiptari bëri për t‘ia zbuluar vetvetes botën e vet.

bajraktarit, s‘e bâjshin mallë veten as gjallimin e vet. Madhnija shpirtnore e tyre, njëmend mbulue me atë

mënyrë jete gati si të vrashtë e trashamane, por verté kapej ndër ideale të nalta. Palci i jetës shqiptare m‘u

shfaq me tone përmbajtjen e vet, e sa me gezim i lumnova për cilsí të mira, aq pikllueshem e me lot të

zemrës dhe dertova gabimet e të mbetat e Shqiptarit të maleve.


[145]

11. Fishta na e përshkruan shqiptarin lakuriq duke i zbukuruar ndjesitë si të

mira ashtu edhe të dobëta, domethënë vë në dukje atë shpirt të tallazitur ku

luftojnë fuqi centripetale dhe centrifugale.

12. Veprimtaria e shkrimtarëve françeskanë shtrihet në tri rrafshe kryesore:

rrafshi i përshpirtshëm (dashuria për hyjin dhe njeriun), rrafshi kulturor

(njohja e saj si kusht për zhvillim), rrafshi letrar që lidhet me zhvillimin e

letërsisë.

13. Autorët françeskanë gjurmuan jetën e trashëgiminë shqiptare, për të

zbuluar vetitë etnike tejkohore. Ata zbuluan psikologjinë dhe mendësinë e

shqiptarit, ashpërsinë e ndjeshmërinë e tij, moralin, burrin e besës e

hokatarin, gjaknxehtin e të drejtin.

14. Veç At Gjergj Fishtës, At Anton Harapi, At Vinçens Prennushi, At

Bernardin Palaj, At Donat Kurti, At Justin Rrota, At Shtjerën Gjeçovi, At

Zef Pllumi, Shantoja etj., ishin përfaqësuesit e françeskanizmit, të cilët

sollën forca të reja intelektuale në të gjithë zhvillimin kulturor të vendit

tonë, sepse dinin ç‘po bënin, pse po e bënin e mbi të gjitha si ta bënin.

15. Françeskanët shkruan shqipen, idiomën, siç buronte nga goja e njerëzve,

por edhe e sprovuan më tej atë, sidomos në vëllimet me poezi. E kjo falë

punës në terren, këmbënguljes së tyre etike, shkencore, humane e

intelektuale. Shqiptari i thjeshtë gjente në veprat e tyre elementet e gjuhës

së përditshme dhe të vetë përditshmërisë, sepse ata shkruan sipas

modeleve popullore e në modelet popullore duke përdorur kryesisht

gjuhën e gjallë.

16. Françeskanët nuk ishin vetëm mbledhës dhe regjistrues të thjeshtë të

oralitetit të Shqipërisë së Veriut. Ata, me edukimin e tyre në universitetet

më të mira në Perëndim, me vetëdijen e studiuesve dhe hulumtuesve të

mirëfilltë, para së gjithash ishin teknikë të regjistrimit dhe kodifikimit të

punës së tyre të mirëfilltë si etnografët e parë të shkencës së folklorit e

rrjedhimisht edhe të lëndës së parë të laboratorëve të antropologjisë

kulturore në Shqipëri.

17. Shumë nga materialet e mbledhura nga françeskanët, ishin materiale të

pajisura qoftë më anketën paraprake, me të cilën duhet të jenë pajisur të

gjithë materialet orale, me qëllim që të ruajnë autoktonitetin dhe

origjinalitetin e tyre. Materialet e mbledhura veçanërisht nga Palaj dhe

Kurti janë të pajisura më informacione e detaje paraprake, analiza

historike, etnografike, gjuhësore, letrare e sidomos gjeografike.

18. Tematika e veprës së françeskanëve, trajtonte me përparësi kombin, fenë,

mikpritjen, besën, burrërinë, trimërinë, urtinë, dashurinë për vendin e

vatrën, respektin për babë e nënë, kujdesin për vëlla e motër, dashurinë për

tokën e për natyrën, traditat e përhershme të trashëguara brez pas brezi,

zakonet e përditshme e të motmotit, tharmin etik të psikologjisë së

malësorit (e respektivisht të mbarë shqiptarëve) përballë vuajtjeve,

gëzimit, lumturisë, luftës e mbijetesës, të mishëruar në kodin social e

kulturor shqiptar nëpër rrjedhë të shekujve.

19. Për të parë realizimet e françeskanëve duhet të hetojmë burimet e lindjes,

përhapjen, vazhdimësinë, ndikimet dhe rënien e saj, sigurisht duke


[146]

vështruar dinamizmin e përbrendshëm në strukturimin ligjërimor të

teksteve të veprave të autoreve të kësaj shkolle. Autorët e kësaj shkolle

manifestojnë shenjat tipologjike si evidentim letrar.

20. Ata u diferencuan në rrugën e zbulimit të traditës kombëtare duke zbuluar

dhe rizbuluar atë si vetëdije kulturore, duke e njohur edhe rinjohur dhe

duke orientuar zhvillimin e projekteve kulturore e letrare. Me zbulimin e

traditës, trashëgimisë letrare, gjuhësore dhe etnokulturore, letërsia u bë

shenjë dhe degë e fortë e trungut nacional shqiptar.

21. Studimet dhe botimet në fushën e antropologjisë në Shqipëri, u përkasin,

më së pari, studiuesve të huaj e më pas vendasve dhe bashkëpunimit të

tyre me njëri - tjetrin. Në përmbajtjen e tyre, ata trajtojnë tiparet

antropologjike të shqiptarëve, antropogjenetikën e ndërtimit të tyre,

arkeologjinë, auksologjinë, etnologjinë dhe aspekte të tjera të

antropologjisë kulturore dhe linguistike. Kontributet e parë kanë në bazë

botimin prej rilindësve tanë të disa veprave me përmbajtje antropologjike

të divulguara si për shembull: Sami Frashëri me Përsëri njeriu (1886), ku

gjenden disa nga fillesat e paraqitjes së tipareve fizike të shqiptarit.

22. Fishta, sjell skicën e parë antropologjike e respektivisht

antropometrike të shqiptarit sidomos në vargjet: .... po del nji hije

burri/Vetullat ngërthye si dy hulli rrufeje,/Me dy sy zjarmi e nji metër të

thinjtë, e cila/ Shtëllungë gjatë nofullës i derdhej, si ajo mjegulla/Rreth një

curri të thepisur... 23. Safet Butka konkludon se shumica e popullsisë shqiptare në periudhën

për të cilën po flasim është kryesisht rurale, por edhe pse kështu

katundari shqiptar, është natyrisht mjaft i zgjuar. Sidomos nga pikëpamja

e racës, gjuhës dhe virtyteve stërgjyshore, katundari qëndron tepër lart:

besa, nderi dhe burrëria arbërore janë mbajtur prej tij më mirë se prej

qytetarit, i cili ka ardhur në prekje me njerëz të huaj. Nga ana tjetër, ajo

cilësi që e shpëtoi dikur nga rreziku i shkombëtarizimit dhe i

demoralizimit, u shfaq si një pengim fatal në udhën e përparimit. 24. Për disa nga albanologët, shqiptari karakterizohej nga këto tipare

antropologjike e antropometrike: balli i lartë, goja e vogël, dhembët janë

shumë të rregullt, por që i prisheshin shpejt, hunda e drejtë, me përjashtim

të viseve verilindore, ku mjaft njerëz kishin hundë shqiponjë... Shqiptarët

ishin të thatë, njerëzit e mbushur të rrallë dhe në pesëdhjetë vjet ai kishte

takuar vetëm pesë a gjashtë burra e gra që mund të quheshin të shëndoshë.

25. Feja e shqiptarit mbetet një përzierje e çuditshme e Kristianizmit dhe

Islamizmit. Ai mbetet në thellësi të zemrës i lidhur me praktikat e vjetra

tradicionale me besimet e lashta që përbejnë bazën fetare të shpirtit të tij

kombëtar. 26. Ndjenja fetare gjatë gjithë ekzistencës së saj, është shfaqur e dobët tek

shqiptari edhe pse ai është shquar për tolerancë dhe bashkëjetesë fetare me

bashkëkombësit e tij.


[147]

KAPITULLI I KATËRT

ALBANOLOGËT

Ky kapitull i dedikohet materialeve të vjelura nga puna e të gjithë atyre që punuan

drejtpërdrejtë ose jo në terrenin e vështirë shqiptar.

Shumë nga ata, janë gjuhëtarë apo studiues të kulturës a të diversiteve kulturore. Por ka

edhe nga ata, të cilët më shumë sesa profesionistë të fushës, janë kureshtarë a të

interesuar tërthorazi për shqiptarët dhe çështjet shqiptare.

Edhe pse kjo është një e vërtetë e pamohueshme, kontributi i tyre është për t‘u marrë në

konsideratë e në studim për vlerat njohëse dhe përqasëse që ofron.

Nuk kemi patur ndonjë preferencë apo kriter vlerësimi ndaj punës së tyre, ndaj edhe

renditja është rastësore.

Kështu:

Carleton Stevens Coon (1904 - 1981), ishte profesor në Universitetin e Harvardit për

pesëmbëdhjetë vite e po aq në universitetin e Pensilvanisë.

Realizoi kërkime antropologjike e kulturore në Afrikën Veriore, Lindjen e

Mesme, Amerikën Jugore dhe Indi. Ndër veprat e tij më të mira, njihen Tribes of Rif -

1931, Reader in General Anthropology -1948, The Story of Man -1954, The Seven Caves

- 1957, Origin of Races -1962, etj.

Veprimtaria shkencore e solli edhe në Shqipëri, në harkun kohor 1929-1930, ku

realizoi matjet e para antropometrike në 10 zona të mëdha të Veriut të mbi 1067

shqiptarëve. Linjën e matjeve e çoi më tej në harkun kohor 1946 – 1947, duke bërë matje

të tjera antropometrike të shqiptarëve emigrantë a me banim në periferitë e Bostonit.

Përpara se të bëjmë një ndalesë të shkurtër tek një nga veprat më të rëndësishme

të Coon, lipset të qartësojmë se antropometria konsiderohet si metoda klasike e

identifikimit, e bazuar në variacionet e përmasave të ndryshme trupore nga një person në

tjetrin, që kryhet nëpërmjet matjeve të një numri të pjesëve të trupit të njeriut.

Duke iu referuar Bardhyl Çipit, parashtrojmë se për t‘ia arritur kësaj bëhen

kryesisht këto matje trupore:

Shtati në këmbë dhe ulur, gjerësia e duarve të shtrira anash, gjatësia dhe gjerësia

e kokës, gjerësia e fytyrës (diametri bizigomatik), gjatësia e veshit të djathtë, gjatësia e

këmbës së majtë, gjatësia e gishtit të mesëm dhe te vogël së dorës së majtë.377

377

Çipi, Bardhyl. Indentifikimi i personit, Antropologjia, ontologjia, biologjia mjekoligjore (Aplikimi i tyre

në Shqipëri), SHBLU, Tiranë, 2011, fq. 41 - 42


[148]

Të dhënat e këtyre matjeve kanë vlerë shkencore, meqenëse ato janë të veçanta

për çdo individ. Rezultatet e matjeve të qindra mijëra personave të ndryshëm në të gjithë

botën tregojnë se, nuk janë gjetur qoftë edhe dy veta me përmasa të njëjta.

Vepra e tij The Mountains of Giants - Malet e gjigantëve, e botuar për herë të parë

në vitin 1950 dhe ribotuar në 1970, cilësohet me vlera të mëdha referuese për

antropometrinë e shqiptarëve. Krahas të dhënave antropometrike, studimi hedh edhe një

vështrim sociologjik hak mjediseve natyrore dhe sociale të cilat konsiderohen si faktorë

me ndikim të rëndësishëm mbi organizmin e njeriut, veçanërisht në periudhën e rritjes.

Përfundimi i kërkimeve ishte shterues, ndaj mund të merret si domethënës. Ky

kërkim rezultoi në përcaktimin e një tipi homogjen të shqiptarëve të ekzaminuar. Ai e

përcaktonte popullsinë e Shqipërisë së Veriut, si më dinarikja në botë. Kjo, për shkak se

ajo ishte izoluar dhe lokalizuar prej kohësh, konkluzion i cili nuk besojmë se, mund të

jetë kategorik induktiv, për të gjithë racën shqiptare.

Origjina e racave – vepër e rëndësishme e Coon, e botuar në vitin 1962.

Shkenca ka qenë gjithmonë e ekspozuar ndaj rrezikut të propagandimit të ideologjive

politike, në ekzaminimin e një race a etnie të caktuar.

Coon-i në Origjina e racës378

pohon se raca, paraprin shfaqjen e Homosapiensit.

Ai lë hapur çështjen e mundësisë se racat janë më të vjetra sesa speciet, gjallesat, llojet.

Sipas tij, Evropa banohet dhe drejtohet nga njerëz që nuk janë evropianë të vërtetë,

konstatim të cilin, si duket, duhet ta aplikojmë edhe për Shqipërinë.

Duke mos dashur që ta marrë në konsideratë ekzistencën, qenësinë e racës

evropiane, ai hedh tezën se është futur një numër shumë i madh afro-aziatikësh, e në këtë

kontekst janë hedhur shumë teori rreth barazisë së racave. Ai mbron më tej jo rëndësinë e

mënyrës së evoluimit të racave, por rëndësinë e ndryshueshmërisë së racave nga ana

mendore dhe fizike.

Nuk është më shumë e rëndësishme sesi racat evoluojnë, por sesi racat e

ndryshme janë tërësisht të ndryshme nga ana mendore dhe fizike. 379

Ky konkluzion nuk

është për t‘u marrë si i mirëqenë, sepse ky tipar është i dallueshëm edhe pa kërkime

shkencor.

Raciologjia që i klasifikon njerëzit në kategori të përcaktuara për nga

karakteristikat fizike të bashkangjitura kategorive psikologjike dhe kulturore, njeh kulmin

e saj në fund të shekullit XIX.

Sidoqoftë, Origjina e Racave, mbetet një ekzaminim i shkëlqyer i racave përsa i

përket anës fizike dhe zhvillimit të shumëllojshmërive të racave, edhe pse korrektësia

378 Coon, Stivens, Carleton. The Origin of Races, Knopf, New York, 1962, fq. 32. 379

Zanafilla e specieve nëpërmjet përzgjedhjes natyrore, 1859.


[149]

politike ka penguar një diskutim të plotë publik të kësaj temë. Kësaj teme në emër të

korrektësisë politike, i është dhënë shumë liri intelektuale dhe akademike.

Coon-i pohonte se ishte detyra dhe përgjegjësia e tij të zbulonte të vërtetën ashtu

si e shihte ai dhe jo të përfshihej në çështje politike. Duke u nisur nga ky konstatim,

historia e Origjinës së Racave, është parë si një debat mbi pasojat sociale të punimeve

shkencore dhe përgjegjësinë sociale të shkencëtarëve. Nga kjo del se disa nga llojet e

tipeve evropiane të njerëzve pjesërisht kanë prejardhje Neanderthal-e; kjo e bazuar në

fakte e jo hamendësime, kjo falë shumë skeleteve të gjendura në Lindjen e Afërt ku

Neanderthal-ët dhe Sapiencët, jetonin pranë njeri – tjetrit.380

Racat, - vazhdon argumentin Coon, - Homo Sapiens evoluuan nga Homo Erectus

jo vetëm një herë, por pesë herë të ndara nga njëra – tjera. Në lidhje me këtë, ai e nis

punën e tij kështu: ―Teza ime, në thelb të saj, nxjerr në pah se njeriu mbi gjysmë milioni

vite më parë, ishte një lloj i vetëm i quajtur Homo Erectus, mbase tashmë i ndarë në pesë

raca të shpërndara në pesë njësi gjeografike ose nënraca.‖ 381

Dhe, i njëjti parim vlen për

të ―drejtat e njerëzve‖, të vendosësh që disa kombe janë nga pikëpamja racore më të

pastra se të tjerat apo më të epërme, përligj imperializmin ndërkohë që vetë parimi i

krijimit të kombeve vendos fillimisht sovranitetin e secilit dhe barazinë e tyre.

Në fakt, Coon-i mbronte një qasje tipike të vjetër të antropologjisë fizike, duke iu

kundërvënë si antropologjisë kulturore, e cila mbronte tezën se raca nuk ishte një kategori

shkencore dhe antropologjisë fizike të re, e cila mbështetet më shumë tek gjenetika sesa

tek tipologjia e karakteristikave morfologjike për të përcaktuar racën. Coon-i ishte

trajnuar si antropolog fizik në Harvard nën drejtimin e Earnest A. Hooton,382

në vitit

njëzet të shekullit njëzet, mësime dhe drejtime këto, në antitezë me mësimet dhe

drejtimet e drejtuara nga Franz Boas, të cilat fokusoheshin në përkufizimin e studimeve të

racës në vend të braktisjes të saj.

Gjatë gjithë jetës së tij Coon-i u fokusua në identifikimin e karakteristikave

morfologjike si mjet të klasifikimit njerëzor, të gjallë e të vdekur, me qëllim identifikimin

e racave. Nga ana tjetër, antropologët kulturorë të drejtuar nga Franz Boas dhe shkolla

kolumbiane, përgjatë viteve njëzet të shekullit njëzet, sillnin prova shumë të paqarta, të

vagullta, për t‘u përdorur shkencërisht dhe antropologjikisht, të cilat duhet të copëzonin

konceptin si të pavlerë dhe të rrezikshëm politikisht. Boas dhe ndjekësit e tij, e shpunë

antropologjinë përtej studimit të racës duke e identifikuar atë me kulturën edhe pse ata

mbështetnin faktin se kultura ishte një koncept totalisht i ndarë nga raca.

Nga ana tjetër, përpjekjet e Coon-it për t‘i klasifikuar njerëzit në raca në bazë të

karakteristikave të tyre morfologjike, u kritikua nga këndvështrimet e antropologjisë së re

fizike, e cila nisej nga sinteza e gjenetikës dhe teoria evolucioniste, për të cilën racat si

―grupe popullatash‖, mund të identifikoheshin më shumë ndërmjet genotipit sesa

380 Journal of the History of Biology 34: Kluwer Academic Publishers. Printed in the Netherlands, 2001, fq.

247. 381

Op. Cit, fq. vii and ix 382

Earnest Albert Hooton (1887–1954) antropolog fizik në Shtete e Bashkuara të Amerikës. Njihet për

punët e tij mbi klasifikimin e racave si dhe librave të tij si Up from the Ape.


[150]

fenotipit.383

Coon shpiku terminologjinë e tij për ndarjen e racave, duke ndjekur në një

farë mënyrë, vijën gjeografike të banesave aktuale të tyre. Kështu, ai, me Kaukazoid,

identifikonte racën e bardhë dhe me Kongoid, identifikonte racën e zezë.384

Të mos shkojmë më tutje, por le të ndalemi tek përkufizimi i termit racë, i cili

nëse njeh një fat të ri duke u nisur nga mesi i shekullit XIX-të, kjo ndodh sepse përdoret

sipas kuptimeve tepër të ndryshme. Në disa përdorime a përkufizime, i referohet

biologjikisht edhe një klasifikimi të hierarkizuar të grupeve njerëzore sipas

karakteristikave të tyre fizike. Por termi racë, më shpesh, është përdorur për të treguar një

bashkësi njerëzore që jeton në një territor të dhënë. Shenjimi biologjik, shfaqet i dobët, aq

sa i afrohet funksionit sinonimik të termit komb.

Puna e tij, sidoqoftë, ashtu si u përqafua, u kritikua nga bashkëkohës dhe antropologë të

fushës si: Pat Shipman, Ashley Montagu,385

Sherwood Washburn si edhe gjenetisti

Theodosius Dobzhansky.

Shipman-i shkruante: ―Coon-i, u largu, me mospërfillje, por i poshtëruar në shumë sy të

kolegëve të tij‖. Mendime të tilla shprehën edhe Milford Wolpoff dhe Rachel Caspari.386

Carleton Coon dedikoi pjesën më të madhe të karrierës së tij profesionale duke

luftuar për mbrojtjen e tezës së tij e duke dhënë argumente kundër tezës së antropologjisë

kulturore boasiane rreth konceptit të racës.

383

Origin of the Races, 1963, fq. 657. 384

Wolpoff and Caspari, 1997, fq. 140. 385 Pat Shipman, njihet si shkrimtare e pavarur dhe në të njëjtën kohë profesoreshë e Antropologjisë në

Universitetin shtetëror të e Pensilvanisë. Nga Universiteti i Nju Jorkut, merr një Ph.D në vitin 1977 në

Antropologji fizike. Ishte e njohur ndërkombëtarisht si një paleo-antropologe sidomos me hulumtimet e

kryera për shumë vite në Afrikë në evoluimin e njeriut dhe komuniteteve të kafshëve në të cilën njerëzit

kishin evoluar. Ajo ka kryer kërkime në Francë, Spanjë, Shtetet e Bashkuara, Java, Etiopia, Kenia,

Tanzania, dhe Afrika e Jugut. Ka shkruar më shumë se 50 artikuj skolastikë, të botuar në revista të tilla si

Natyra, Shkenca, Revista e Shkencës Arkeologjike, Paleobiologjia, Gazeta e Evolucionit njerëzor dhe

Antropologjisë e Ditëve të Sotme. Gjithashtu, ka shkruar më shumë se 100 artikuj në revista shkencore të

njohura apo gazeta, duke përfshirë The Guardian, The New York Times, The Times Literary Supplement,

American Scientist, Discover, dhe Natural History.

Ashley Montagu Montague Francis (1905 - 1999) ishte humanist dhe antropolog britaniko-amerikan, i cili

u bë i njohur me tema të tilla si raca dhe gjinia dhe lidhjen, që i atribuoi atyre me politikën dhe zhvillimin.

Ai ishte reporteri (i caktuari),i UNESCO-s në vitin 1950, për deklaratën e mbajtur për çështjen e racës. Pas

zhvendosjes në Shtetet e Bashkuara të Amerikës, përdori emrin ―Ashley Montagu‖. Montagu, u bë qytetar

amerikan i natyralizuar në vitin 1940, kohë në të cilën dha mësim në Harvard, në Universitetin Princeton, të

Rutgers-it, të Kalifornisë, dhe të Neë York-ut. Ai ishte autor i mbi gjashtëdhjetë librave. Në vitin 1995, nga

Shoqata Amerikane Humaniste mori titullin Humanist i Vitit.

Sherwood Larned Washburn (1911 - 2000) ishte një antropolog fizik amerikan dhe pionier në fushën e

primatologjisë, duke e shtyrë atë në studimin e primatëve në habitatet e tyre natyrore. Hulumtimi dhe ndikimi

i tij në analizën krahasuese të sjelljeve primate në teoritë e origjinave të njeriut krijuan një drejtim të ri të

studimit brenda fushës së evolucionit të njeriut.

Theodosius Dobzhansky, (1900 - 1975) ishte gjenetist dhe biolog evolucionist i shquar, dhe një figurë

qendrore në fushën e biologjisë evolucionare për punën e tij në formësimin dhe unifikimin e sintezën

moderne evolucioniste. Dobzhansky u lind në Rusi (sot Ukrainë) dhe emigroi nga Bashkimi Sovjetik në

Shtetet e Bashkuara, në vitin 1927. Ai botoi shumë punime mbi sintezën moderne evolucioniste në Gjenetika

dhe Origjinën e Llojeve, në 1937. 386

Rreth trajtimit të racës në Antropologjinë Fizike, në Harvard shih Blakey, 1987; Brace, 1982. Edhe për

trajtimin e racës si koncept kulturor të trajtuar si të tillë nga Boaz, shih Baker, 1998, fq. 168–187.


[151]

Tjetër antropolog i cili iu kundërvu Coon-it, ishte edhe Putnam387

, me çështjen e ngritur

mbi inferioritetin racial të afro-amerikanëve, të lënë mënjanë. Antropologët modernë,

sipas Putman, ishin të vendosur të fshihnin të vërtetën për amerikanët. Ai do të shprehet

se antropologjia në gjysmën e dytë të shekullit XX, ka qenë e skicuar për t‘i shërbyer si

Perëndive të Njëtrajtshmërisë ashtu edhe Perëndisë së të vërtetës.

Duke vazhduar në të njëjtën klimë në korrespondencën mes Attorney General

William P. Rogers,388

Putnam pretendon se të dy gjeneratat e amerikanëve kanë qenë

viktimizuar nga një lojë pseudo – shkencore në këtë fushë (të antropologjisë) që kjo lojë

është pjesë e një propagande tipike e krahut të majtë të veprimit të kohëve tona‖.389

Përdorimi i fjalës ―njëtrajtshmëri‖ nga ana e Putman-it është domethënës për ato pak

shkencëtarë, të cilët ndanin gjykimet dhe besimin e Putman-it në librin e tij me titull

Aftësia e zezakëve për t‟u civilizuar.

Tjetër figurë e rëndësishme që trajtoi në kompleks çështjen e kulturës, racës dhe veçorive

tipike shqiptare qe edhe Jules-Alexandre-Theodore Degrand (1844-1911).

Diplomati francez, veç Buenos Aires-it, Rio de Zhaneiros, Amsterdamit, Bukureshtit, etj.,

rreth katër vjet i kaloi si konsull edhe në Shkodër.

Rrethanat dhe interesat shkencore e dërguan edhe në vise të tjera të Shqipërisë së

Veriut e të Mesme. Vizitoi, gjurmoi, kërkoi e regjistroi shumë ngjarje e dukuri, doke e

zakone, të cilat i gjejmë në veprën e tij Souvenirs de la Haute-Albanie ―Kujtime nga

Shqipëria e Epërme‖390

(1901), botuar para pak vitesh edhe shqip.

Gjatë gjithë veprës spikat ideja se njohja e një vendi dhe një populli e ka të

domosdoshme të qëndrosh gjatë tek ata. Për të, ka funksionuar gjykimi i Barth, sipas të

cilit, duhet shmangur rreziku i transformimit të antropologjisë në një dialog të etnografit

me veten e tij, sepse ka efekte prishëse dhe redaktuese mbi projektin e vetë disiplinës.391

Kështu Degrand, pa, shkroi e vëzhgoi mbi kushtet dhe mënyrën e jetesës së

shqiptarëve, përbërjen sociale dhe rrethanat politike, zakonet e traditat.

Përshkroi krahinat e Shkodrës, Mirditës, Lezhën, Durrësin dhe Tiranën, duke solli

të dhëna mbi inventarin arkeologjik dhe antropologjik të varreve të Komanit, të dhëna të

cilat u bënë zanafillë për studimin e të ashtuquajturës ―kultura e Komanit‖, kulturë e

hershme arbërore që lulëzoi në Shqipërinë e Veriut dhe të Mesme në shekujt VI-VIII. Të

387

Patrick Tracy Lowell Putman lindi në vitin 1904 dhe vdiq në moshën 49 vjeçare, në New York. U

diplomua në Antropologji në Harvard, në vitin 1925. Dy vite më vonë, pikërisht në 1927 deri në 1928,

mblodhi të dhëna gjuhësore dhe etnografike nga ekspedita e kryer në Kongo, si projekt i Ekspeditës

Ndërkombëtare Kërkuese pranë Universitetit të Harvardit. Ai jetoi me bambutis për më se 15 vite, duke u

kthyer në Harvard për të bashkëpunuar me Coon, për të çuar më tej studimin e tij mbi përkufizimin

etnografik të xhuxhëve në Kongo. – Anthropology at Harvard, A Biographical History 1790 – 1940, nga

David L. Broëman, Stephen Ëilliams, United State by Maple Press, York, Pennsylvania, fq. 393. 388

Coon, S. Carleton,The story of man, The New Yorker, 1954, kapitulli i tretë. 389

Gilkeson, J. S. Jr. 1991, The Domestication of the culture në Interëar America, 1919 – 1941, Kap. II, fq.

171. 390

Alexandre, Degrand. Paris, H. Welter, 1901. Kopja me nr.vendi al.25.c.30 në Librarija Lumo Skëndos,

Tiranë. 391

Sipas Leksione mbi Antropologjinë Kulturore, Jakllari, Adem. Fq. 31.


[152]

dhënat dhe përshkrimet e tij gjenden në bibliografinë e studiuesve të albanologjisë, që

nga E. Th. Hamy, Th. Ippen, S. Anamali etj., studimet e të cilëve iu nënshtruan

vijimësinë së kulturës iliro-arbërore.

Shfaqja e një konsulli të huaj në Shqipërinë e Epërme në dhjetëvjeçarin e fundit të

shekullit XIX, në habitatin natyror të veriorit shqiptar, ka qënë një ngjarje e

jashtëzakonshme dhe sigurisht e rrallë. Auguste Degrand, ashtu si dhe Hyacinthe

Hecquart, Meylan, Dumant, Dozon e të tjerë më pas, e kanë trajtuar këtë lloj kronike, më

shumë se një kronikë udhëtimesh. Ata shkruan histori njerëzore me fate, ngjarje, luftëra,

këngë e vdekje heronjsh, tradita e supersticione.

Por ndryshe nga Hecquart dhe të tjerët, që përmenden më lart, Degrand ka fiksuar

dhe imazhe e portrete që sot përbëjnë një pasuri të jashtëzakonshme etnografike, imazhe

që na vijnë nga një kohë që nuk ekziston më apo askush nuk e ka sjellë në atë qartësi sa

ai.

Ato gra e vajza, ata malësorë të fiksuar në objektivin e aparatit fotografik,

dëshmojnë për një tipologji të caktuar njerëzore, fytyra që i përkisnin/përkasin një kombi

të caktuar, një drame dhe historie, ku qytetërimi perëndimor nuk kishte zbritur e ku ligjin

e bënte ligji i pashkruar.

Për gjashtë vjet me radhë, nga vitit 1893 deri më 1899, Auguste Degrand kishte

qenë konsulli francez në Shkodër dhe nëpër vite, në udhëtimet e tij në veriun shqiptar, ai

shënoi ngjarje, fakte, biseda e ndodhi të çuditshme, që më pas i boton në librin e tij

Souvenirs de la Haute Albanie, duke i shoqëruar me një seri të jashtëzakonshme

fotografish të jetës së këtyre maleve.

Në Souvenirs de la Haute Albanie, malësorët pranë Shkodrës shfaqen krenarë dhe

shumë mikpritës; mirditasit veçanërisht hakmarrës, fetarë fanatikë, por besnikë të fjalës,

që kanë dhënë. Vjedhin nga viset përreth, vetëm se trualli i tyre është i varfër dhe se

nevojat e mikpritjes dhe të festave janë tepër të mëdha. Janë gjaknxehtë dhe të ndjeshëm.

Një ndër parimet e tyre mbetet morali shoqëror në lidhje me femrat, moral i cili qëndron

shumë lart.

Duke shfletuar këtë libër kupton pasionin e këtij konsulli për të deshifruar jetën

dhe historinë shqiptare. Ai shënon gjithçka që i sheh syri dhe e dëgjon në bisedat me

malësorët, përshkruan vendet ku shkel, kishat e rrënuara mesjetare, qytezat e dikurshme

të braktisura tashmë nga njerëzit, mbishkrime në gurë apo stela funerare që flasin për një

histori të madhe dhe të lashtë.

Degrand udhëtonte me kalë dhe i shoqëruar nga përkthyes. Fillimisht, ai ka

udhëtuar nga Ulqini për në Shkodër. Thuhet se kur hyri në Shkodër u habitet me

gjelbërimin e madh përgjatë rrugës, ku udhëtari takon shkurret dhe pemët e shegëve,

manave, fiqve, luleshegët në ngjyrë rozë.


[153]

Portat e mëdha të shtëpive, shkruan ai, janë të mbërthyera me gozhdë të mëdha,

disa syresh kanë frëngji. Rrugët kanë trotuare të lartë e me kalldrëm, përshkrim ky që të

sjell ndër mendje tablotë e kujtimeve të françeskanëve.392

Padyshim që Degrand e ka njohur mirë qytetin e Shkodrës sepse sidoqoftë aty

kishte selinë konsullata e tij.

Është për t‘u shënuar e për t‘u diskutuar interesimi i veçantë i konsullit francez për

tipologjinë e gruas shkodrane, dhe jo vetëm, të cilat i ka fotografuar nga afër: myslimane,

të krishterë, të cilat ai i klasifikon sipas veshjeve të tyre. Nuk ndalet me kaq, përshkruan

martesat dhe ritin e dasmave.

Konsulli francez nuk harron të shkruajë dhe për zakonet shqiptare, sidomos

supersticionet, mbi të cilat funksiononte shoqëria shqiptare. Ja tre raste:

a) Në Shkodër kur vdes një grua e martuar, ndonjë nënë që ka një vajzë të pa

martuar në shtëpi, kur shkon për të ngushëlluar tek shtëpia e të vdekurës, nëse ia

arrin, i tërheq fshehurazi asaj këmbën, pasi kjo, sipas gruas e bën burrin e ve të

martohet me vajzën e saj.

b) Në një familje katolike kur ka dy vdekje radhazi, pranë njëra - tjetrës, që të mos

vijë vdekja sërish, menjëherë i presin kokën një gjeli. Kur do ta çojnë të vdekurin

për në varreza, pragu i portës goditet me qivur tri herë, që të shmanget kështu

kthimi i të vdekurit ose i vetë vdekjes.

c) Në fshatrat katolike, të vdekurit nuk i nxjerrin nga i njëjti vend nga ka dalë një i

vdekur tjetër më parë. Në qoftë se i pari kishte dalë nga dera, i dyti duhej të dilte

nga dritarja, i treti nga dritarja tjetër e kështu me radhë…

Në çdo ndalesë, në çdo fshat apo kishë, Degrand fotografonte, shkruante, vëzhgonte

mbishkrimet e vjetra nëpër gurët e kishave, apo pjesët e mbetura të afreskave kishtare.

Më pas, Degrand shkon në Gajtan, një orë larg Shkodrës dhe ku ai gjen fibula të lashta

bronzi, copëza amforash e monedha shumë të vjetra të flasin për një qytetërim të lashtë,

madje dhe një monedhë argjendi të Apollonisë së Ilirisë, si dhe 20 monedha bronzi të

prodhuara në qytetin e Shkodrës, njëra prej të cilave me kokën e Jupiterit.393

Më tutje, në Mazrek, në një abaci të rrënuar benediktinësh, ai vëzhgon një mori

fragmentesh skulpturash, ku në krah, ngrihej rrënoja e ndërtesës së lartë me një pamje të

çuditshme, pamje e ndjesi, nga të cilat, duket se është frymëzuar Mitrush Kuteli për të

shkruar E madhe gjëma e mëkatit. Mbresa të veçanta i kanë lënë udhëtimet e tij në Drisht

e Koman.

Degrand ishte erudit dhe një studiues që rrëmoi në kulturën e vjetër shqiptare,

madje dhe atë antike. Një pikëtakim i befasishëm i tij është me kështjellën e Drishtit, që, -

siç thotë ai, - është ndërtuar nga Helena franceze, mbretëreshë serbe dhe bijë e Badouin

392 Alexandre, Degrand. Paris, H. Welter, 1901. Kopja me nr.vendi al.25.c.30 në Librarija Lumo Skëndos,

Tiranë. 393

Idid.


[154]

II, perandorit të fundit latin të Kostandinopojës, e cila kishte ndërtuar njëkohësisht dhe

kështjellën e Shirgjit, konkluzion, të cilin ai e përligj duke deshifruar mbishkrimin:

Helene. Regine. Edificavit. Hac. Eç. In. Onore. Storm.sgh. Et. Bachi.

Kjo princeshë, para se të bëhej mbretëreshë e Serbisë, - shkruan ai, - ishte e

famshme për veprat e bamirësisë që bënte. Ishte ajo që e rindërtoi këtë kishë, e cila më

parë ishte ngritur me urdhër të Justinianus I, siç shkruan Théophylatos.

Por Degrand, ashtu si të gjithë vizitorët, kureshtarët, udhëtarët që kanë kaluar

nëpër Shqipëri, nuk kanë bërë kërkime të mirëfillta apo studime profesionale shkencore.

Ai vëzhgon me sy kureshtari e përqasësi gjithçka i del përpara, duke shfaqur aty – këtu

njohuri modeste qoftë historike qoftë sqimatare të fushës. Kështu ai mbahej si njohës i

arkeologjisë dhe i kulturës së vjetër ballkanike dhe i antikitetit greko-romak. Kur kishte

ardhur në Shqipëri, ai kishte dëgjuar për fortesën e Dalmacisë dhe Malin e Varrezave të

Komanit, në një qafë të pjerrët të Drinit në lartësinë e mbi 500 metrave.

Kureshtja ia mposhti frikën dhe pamundësinë për ta realizuar këtë udhëtim, i cili e

kishte mrekulluar. Zbulimi i këtyre varreve të vjetra, i këtij nekropoli qe një e papritur

dhe e jashtëzakonshme, zbulim të cilin askush nuk i kishte bërë më parë.

―Të gjitha varret janë të mëdha, - shkruan Degrand. - Në shumë prej tyre ka dy, tre madje

dhe pesë skelete. Të vdekurit duhet të jenë varrosur bashkë me veshjet e tyre, pasi aty unë

gjeta copa cohe, përmes të cilave shkonte gjilpëra e një fibule. Çdo varr kishte vathë,

varëse dhe byzylykë… objekte bronzi, unaza, perla. Inventari i gjetjeve sipas Degrand-it

ishte i pasur. Ndër ta:

- 400 perla prej xhami me ngjyra,

- 14 qafore të mëdha prej bronzi,

- 27 zbukurime bronzi,

- 38 vathë dhe unaza prej bronzi e argjendi,

- 16 thika me maja,

- 8 byzylykë prej bronzi, etj.

I mahnitur nga i gjithë ky koleksion, Degrand-i pyet: Kush ishin këta banorë që

kujdeseshin për jetën e përtejme të tyre, duke i varrosur me gjithë objektet e zbukurimit

dhe që i transportonin deri në këtë vend kaq të lartë, të vështirë për t‟u ngjitur? Vallë

isha në varret e një emigracioni pellazgjik?

Fotaq Andrea, në Pena të arta franceze për shqiptarët, shprehet se me gjithë

mungesën e mbishkrimeve, monedhat dukej se tregonin se të tilla varre ngjanin me ato që

kisha hapur në Samothrakë, por në ishullin e madh, pllakat e mëdha prej balte të pjekur

zëvendësonin këtu pllakat e mëdha shkëmbore. Edhe atje, varret ishin në një kodrinë të

ngritur. Pak nga pak, të larguar nga Greqia, këta pellazgë misteriozë, ndoshta të parët e

shqiptarëve, ashtu si të mundurit, ishin strukur nëpër male. 394

394

Andrea, Fofaq. Pena të arta franceze për shqiptarët (1332 – 2007), Antologji, Udhëpërshkrime, Portrete,

Letërsi, Art dhe Kulturë, Botim i autorit, Tiranë, 2007, fq. 394.


[155]

Një nga udhëtimet interesante të konsullit francez ishte dhe ai në drejtim të

Mirditës, Oroshit, vende që më parë i kishin shkelur disa udhëtarë të tjerë francezë, njëri

prej të cilëve etnografi Guillaume Lejean, meqë sipas një traktati me Francën, katolikët e

Mirditës prej shumë kohësh kishin mbrojtjen e mbretit të Francës.

Në Mnellë, në një nga fshatrat e Mirditës, ata ndalojnë të çlodhen dhe takohen me

priftin e njohur Don Domenico. Kjo ndalesë e ndërgjegjëson Degrand-in për rolin e

jashtëzakonshëm që luante miku në ato krahina, ku ligji i bashkëjetesës kalonte edhe

nëpërmjet këtij institucioni: Ai shprehet ―Miku është i shenjtë, është i dërguari i Zotit!

Sado të varfër të jenë, malësorët janë krenarë të presin miq!”

Përveç të tjerash, Degrand ishte njohës i mirë i ligjeve të Kanunit dhe të

Gjakmarrjes, i cili ashtu siç e parë e njohur në Shkodër e në Rrafshin e Dukagjinit, po e

prekte e konstatonte edhe në Mirditë e rrethinat e saj.

Ai e kujton kështu shpagimin e gjakut në ato kohëra në Mirditë: ―Kanuni i Lek

Dukagjinit thoshte se, 2 plagë vlejnë një gjak e se, gjaku nuk humbet. Kur ai rrjedh, ai

duhet rimarrë. E nëse anëtari i një familje ku duhet marrë gjak është prift, ai nuk

ngacmohet. Kur një njeri vdes nga vrasja, atë nuk e lajnë.‖395

Komente e konstatime të njohjes më së miri të shtyllave të Kanunit të Lekë

Dukagjinit. Gjithashtu, nuk kalojnë pa u vënë re nga kureshtja e tij edhe trajtimi e vendi

që kishin gratë në kontekstin social krahinor e kombëtar. Kjo jo vetëm si shfaqje a prani

e tyre, por edhe si marrëdhënie me mjedisin territorial, shoqëror e familjar. Sipas

këndvështrimit të tij, gruaja gëzon një status të privilegjuar në shoqëri, status, që mesa

duket nuk është interpretuar drejt nga konsulli. Ai kujton se gratë ishin jashtë

gjakmarrjes, si të thuash ato ishin të paprekshme, të shenjta. Kur një grua vritet, burri

duhej të merrte gjakun e saj. Nëse ai nuk e bënte, familja e gruas ka të drejtë ta vrasë

burrin e ve.

Por nga ana tjetër, perceptimi i tij prej një vëzhguesi gati – gati të mahnitur, e

nxjerr gruan jo edhe aq të shenjë, sepse kur meshkujt e një familje ishin vrarë, është

gruaja ajo, që duhej të merrte gjakun e tyre.

Kujtimin e tij e shoqëron me këtë pasazh: Ka ca kohë që një fëmijë 11 vjeçar u

vra nga një e shtënë pushke. Një ditë, para shtëpisë së saj kaluan dy burrat e kushërinjve

që i kishin vrarë djalin dhe burrin. Ajo i ftoi në shtëpi, madje u tha të flinin, por ata ikën

në një kullë tjetër. Ajo e mori vesh vendin ku kishin shkuar, shkoi natën dhe i vrau që të

dy. Por meqë vrasja u bë nga një nënë, ajo nuk u ndëshkua nga kanuni.396

Çudisë dhe syrit të tij të pastërvitur më parë, nuk i kanë shpëtuar edhe të ashtuquajturat

virgjëresha, vajza të pamartuara më parë, të cilat duke qenë për arsye të ndryshme, në

familjen e tyre, nuk kishte meshkuj, pritnin flokët, vishnin rroba burrash e jetonin deri në

fund të jetës së tyre si të tilla.

395

Alexandre, Degrand. Paris, H. Welter, 1901. Kopja me nr. vendi al. 25. c. 30 në Librarija Lumo

Skëndos, Tiranë. 396

Fotaq, Andrea. Op. Cit. Fq. 411 – 415.


[156]

Ashtu si e prekëm edhe me lart, konsullit francez i bënin përshtypje si mjediset e

jashtme të banesave të shkodranëve si mjediset e brendshme, me orendi të rënda dhe

jastëkë të ardhur që nga Venediku. Vështrimi i tij është aq i mprehtë, sa ai nuk harron të

shkruajë përsëri për besëtytnitë e malësorëve të veriut, besimin tek xhindet, tek shpirti i

së keqes, syrit të keq, etj., besëtytni e rite të cilat i hasi më të gjalla edhe gjatë vizitës në

Shqipërinë e Mesme.

Bejlerët e agallarët e Tiranës na i paraqet të veshur në mënyrë evropiane, të cilët

flisnin e shkruanin shumë bukur frëngjishten.

Pas kthimit në Paris, gjetjet e tij në varrezat e Komanit, Degrand i dorëzoi në

Muzeun e Antikiteteve Kombëtare në Saint-Germain-en-Lay, pranë Parisit, dikur seli e

mbretërve të Francës, një muze ky i krijuar nga Louis XIV.

Edhe sot, gjetjet e Komanit, janë të ekspozuara në Sallën e Arkeologjisë së

Krahasuar, ku një kënd mban mbishkrimin ―Albanie‖, për të dëshmuar kështu për

qytetërimet e hershme evropiane në Ballkan.

Konsulli përveçse mahnitet me bukuritë e rralla shqiptare, mënyrën e jetesës, peizazhet e

egra, gjykon prapambetjen, sidomos atë infrastrukturore. Ja si shprehet ai:

Është diçka e rrallë sot, në fund të shekullit të XIX-të, të gjendet në Evropë një vend pa

hekurudha, pa rrugë, pa vetura, ende me një jetesë te kohërave feudale, me një popullsi

të armatosur, me ligje qe s'lejojnë luksin, vende me disa fise fanatike e te pashtruara,

saqë besoj se është e mundur, që për një farë kohe është e mundur të hiqet dorë nga

mirëqenia për të jetuar një jetë të zhdukur prej kohesh".

Kështu shkruan në fund të shekullit XIX, konsulli francez Degrand, i cili pasi e

shëtit Shqipërinë cep më cep sjell një nga librat me interesantë të letërsisë së udhëtimit.

Giuseppe FERRARI (1913 - 1990), studiues arbëresh, klerik. Lindi në Frascineto të

Kozencas.

Kontributet e Giuseppe Ferrari-t, albanologut të njohur arbëresh, janë kryesisht, në

studimet shqiptare. Kontributi i tij shkencor ka spektër të gjerë orientimi kah folklorit,

gjuhës dhe historisë së letërsisë shqipe. Profesorit të teologjisë orientale iu besua katedra

e gjuhës dhe e letërsisë shqipe në Universitetin e Barit.

Ai realizoi një varg punimesh shkencore me karakter gjuhësor - historik:

Documenti di storia e letteratura albanese - Dokumente të historisë dhe letërsisë

shqipe, 1957.

Canti albanesi raccolta di Michele Bellusci del '600 - Këngë arbëreshe mbledhur

nga Mikel Belushi në '600, 1963, ku studiuesi arbëresh provoi se autor i

dorëshkrimit ishte Jeronim De Rada dhe jo Michele Bellusci.

Giulio Variboba e la sua opera poetica albanese - Jul Variboba dhe vepra e tij

poetike shqipe.


[157]

Grammatica Albanese, Parte I, Fonetica, Morfologia - Gramatika shqipe. Pjesa I,

Fonetika, Morfologjia, 1971.

Storia della letteratura albanese dagli inizi al 1700 - Historia e letërsisë shqipe

nga fillimet deri më 1700, 1978.

La Chiesa Ortodossa Albanese - Kisha Ortodokse Shqiptare, 1978, përmbledhje

me studime muzikore liturgjike.

L'Albania e la musica liturgica bizantina - Shqipëria dhe muzika liturgjike

bizantine, 1978, ku një vend të veçantë zë mbledhja dhe sistemimi i krijimtarisë

muzikore të kompozitorit Jan Kukuzeli.

Margaret HASLUCK (1885 – 1948), Skocezja Margaret Masson Hardie Hasluck,

përmendet si folkloriste, gjeografe, linguiste, epigrafiste dhe arkeologe.

Ajo udhëtoi shumë e në shumë vende të ndryshme, kryesisht në Ballkan. Në Shqipëri

qëndroi për një periudhë relativisht të gjatë, duke e krahasuar me kohën e albanologëve të

tjerë, që patën fatin të vizitonin Shqipërinë. Qëndrimi i saj, veçanërisht në zonat malore të

Veriut, zgjati për trembëdhjetë vjet, deri më 1939.

Në vitin 1932, Hasluck, në librin Këndime English – shqip or Albanian – English

Reader, Cambridge, boton gjashtëmbëdhjetë përralla të mbledhura në zonën e Elbasanit.

Përrallat janë mbledhë n‟ Elbasan, sepse dialekti i këti qyteti âsht pranue prej shtetit si

dialekt zyrtar dhe çdo i huej që e mëson ktê mund të kuptojë lehtë edhe dialektet e

tjerë397

,- kështu shprehet ajo, në parathënien e librit.

Libri nuk është nisur si i tillë, që të kishte si qëllim të parë dhe të vetëm

mbledhjen dhe botimin e përrallave shqipe, por si mënyrë për t‘i mësuar shqiptarëve të

emigruar në Amerikë dhe Angli gjuhën angleze. Mësimi i saj ndërtohet mbi disa tregime

– përralla të mbledhura nga fëmijët e Elbasanit. Edhe vetë parathënia e përligj këtë

mendim duke cituar “... dhe çdo i huaj që e mëson ktê gjuhë mund të kuptojë lehtë edhe

dialektet e tjera‖.

Libri shoqërohet me përkthimin përkatës në gjuhën angleze duke i bërë më parë një

paraqitje – krahasuese të gramatikës shqipe dhe asaj angleze.

Duke folur për vlerat kuptimore, përmbajtësore apo për rrafshet e rrëfimit të këtij

libri, ky do të mbetet i zbehtë, për vetë faktin se materiali kompozues i tij tregohet nga

fëmijë, sepse bukuria dhe vesha e prrallave mvaret mâ së forti prej e tij qi e kallxon398

.

Dimensioni artistik i përrallës, shfaqet, sidomos, kur atë e rrëfen tregimtari

i talentuar, i cili, përkundër faktit që nuk largohet nga gjuha dhe modeli primar,

prapëseprapë, me kreativitetin individual, manifeston origjinalitetin në atë masë, që të

themi, se ky krijues i tregon më bukur përrallat se krijuesi tjetër. Fjalia e tregimtarit gojor,

397

Husluck, H. Margaret, Këndime English – Shqip or Alnbanian – English Redar, sixteen Albanian Folk –

Stories Collected and Transleted ëith Tëo grammars and vocabularies, Cmbridge AT the University Press,

January, 1932, fq. x. 398

Çetta, Anton, Kërkime Folklorike, Rilindja, Prishtinë, 1981, fq. 89.


[158]

si informacion i caktuar artistik, shoqërohet dhe me elemente të tjera që kalojnë kufijtë e

tekstit të fiksuar, si gjestet, mimika, intonacioni i theksimit të fjalëve, fjalive etj399

.

Hasluck mbahet për një bibliografi të pasur të punimeve shkencore, ndër të cilat:

Christian Survivals among Certain Moslem Subjects of Greece 1924,

The Nonconformist Moslems of Albania 1925,

An Unknown Turkish Shrine in Western Macedonia 1929,

Measurements of Macedonian Men 1929,

Physiological Paternity and Belated Birth in Albania - Atësia fiziologjike dhe

lindja e vonë te shqiptarët, 1932,

Bride-Price in Albania: a Homeric Parallel - Blerja e gruas në Shqipëri: një

paralele homerike, 1933.

The Gypsies of Albania - Romët e Shqipërisë, 1938.

Vepra e saj qendrore The unwritten law in Albania - Ligji i pashkruar shqiptar, është

rezultat i kërkimeve të gjata dhe serioze, por që u përfundua nga studiues të tjerë gjashtë

vjet pas vdekjes së autores. Mbetet një nga punimet më të rëndësishëm mbi të drejtën

zakonore të shqiptarëve, vepër së cilës i referohen sot e kësaj dite të gjithë studiuesit e

kësaj fushe brenda dhe jashtë Shqipërisë.

Hyacinthe HECQUARD (1814 - 1866), është një tjetër konsull francez, i cili gjashtë

vite të jetës së tij (1853-1859), i kaloi në qytetin verior të Shkodër.

Përshtypjet e udhëtimeve të tij, i gjejmë në librin Historia dhe përshkrimi i

Shqipërisë së Epërme apo Gegërisë, tekst në të cilin përmendet më së shumti fisi i Hotit

dhe Kastratit.

Pas një karriere ushtarake iu kushtua diplomacisë, ditët e para të së cilës i nisi në

Shkodër. Ishte pikërisht diplomacia si detyrim administrativ, që i dha mundësinë të

studionte vendin dhe banorët, mundësi, të cilat u krijuan nga udhëtimet mes për mes

pashallëkut të Shkodrës dhe në të gjithë qytetet e fshatrat e Veriut.

U takua me shumë persona, pa dhe njohu jetën e përditshme dhe atë ceremoniale,

ndoqi zakonet e vendit dhe larminë e tyre, mënyrën e jetesës dhe gjendjen ekonomike,

rrethanat dhe zhvillimin politik të Shqipërisë të ndarë ne vilajete.

Të gjitha këto i la në veprën e njohur vëllimore Histoire et description de la Haute

Albanie ou Guegarie - Histori dhe përshkrim i Shqipërisë së Epërme ose Gegërisë (1858,

shqip 2008), ku gjejmë të dhëna me interes për

a) gjeografinë,

b) historinë,

c) kulturën popullore,

d) doket e zakonet,

e) fenë dhe

399

Berisha, N. Anton, Qasje poetikës së letërsisë gojore shqipe, Rilindja, Prishtinë, 1998, fq. 181.


[159]

f) institucionet fetare

duke filluar në Shqipërinë e Mesme me Kavajën dhe Elbasanin, deri në Ulqin e Tivar në

veri, nga malet e Mirditës në ato të Shkrelit, Shalës e Shoshit deri në fushën e Ultësirës

Shkodrane.

Hecquard, ashtu si edhe Hahn, evidenton dëshirën dhe aftësinë e shqiptarëve për

të kënduar dhe vallëzuar. Ai shprehet se të gjithë shqiptarët këndojnë me qejf, ku

gojëtaria çmohet si mjet për të mbuluar të vërtetën.

Nga të gjithë gegët që ka njohur e ka vizituar veçon katolikët e Shkodrës, të cilët,

sipas tij i kanë humbur lidhjet shoqërore, që i dallojnë aq fort malësorët, ata janë servilë,

burracë dhe e kanë humbur ndjenjën e pavarësisë. Kanë smirë njëri – tjetrin edhe pse e

nderojnë njëri - tjetrin. Ata shfaqen si dallkaukë nga lart, e shtypës dhe arrogantë nga

poshtë. Nuk janë mirënjohës dhe ndihmën e pranojnë si diçka që iu takon si e drejtë. Për

një interes të çastit janë gati për çdo turp, veçanërisht kur mund të shpëtojnë nga një

rrezik. Kanë vullnet më të fortë, janë shumë krenarë, e përbuzin vdekjen, e mbajnë fjalën

dhe janë mikpritës.400

Theodor Anton IPPEN (1861 – 1935), Diplomat austriak dhe albanolog, njohës i mirë i

rrethanave shqiptare.

Ndoqi studimet universitare për orientalistikë në Akademinë e Vjenës. Ai i

përkiste grupit të albanologëve, punët e të cilëve publikoheshin të financuara nga

institutet shtetërore të Austro-Hungarisë.

Ai mori pjesë në shkrimin dhe shpërndarjen e parë të historisë së Shqipërisë,

botuar në gjuhën shqipe. E bëri këtë, sepse ai besonte se krijimi i vetëdijes kombëtare

shqiptare, do të ishte me dobi të dyfishtë edhe për monarkinë.

Ippen, më fort se albanologët e tjerë, të marrë në shqyrtim nga studimi ynë, luftoi

për krijimin e një shteti-komb të pavarur të shqiptarëve.

Qëndrimi i parë i Ipenit në Ballkan, ashtu si edhe të tjerëve të marrë në shqyrtim nga ku

punim, ishte Shkodra,401

qytet në të cilin, gjatë vitit 1884, kreu funksionin e konsullit.

Librin e parë të tij në këto troje, Shkodra dhe ultësira bregdetare e Shqipërisë së Veriut,

do ia kushtojë pikërisht këtij qyteti.

Libri është ndërtuar në 108 fletë, të shoqëruara me ilustrime e fotografi të

pothuajse të gjithë krahinave e vendeve, që ka parë, vëzhguar e udhëtuar nëpër.

Në vitin 1897 emërohet Konsull i Përgjithshëm i perandorisë austro-hungareze në

Shkodër, funksion të cilin e mbajti deri në vitin 1904. Vlen për t‘u nënvizuar ndihmesa e

tij në zhvillimin e arsimit shqip në krahinën, ku zhvilloi aktivitetin e tij administrativ.

400

Hecquard, Hyacinthe. Histori dhe përshkrim i Shqipërisë së Epërme ose Gegërisë, përkth. nga origjinali

Tamburi Oriana, Tiranë, Plejad, 2008, fq. 178. 401

Ippen, A. Theodor, Shqipëria e vjetër: studime gjeografike, etnografike, historike, Përkth.nga origjinali

Gjerak Karaiskaj, K & B, 2002, Ardian Klosi, pajisja me të dhëna për autorin, fq. 5 – 12.


[160]

Qëndrimin në Shqipëri, konsulli kureshtar e shfrytëzoi për të kryer studime, krahasime

dhe përshkrime për vendin dhe për popullin, duke u ndalur më konkretisht në jetesën dhe

mendësinë e tyre.

Udhëtoi në zonat malore të Malësisë së Shkodrës dhe Malësisë së Dukagjinit,

Kastratit, Hotit, Grudës, Kelmendit dhe Shkrelit si edhe në zonat kufi me Shkodrën si

Malin e Zi. Nuk u mjaftua me kaq, sepse në vitin 1897 udhëtoi në Shqipërinë e Mesme,

në Tiranë dhe Elbasan, ashtu si Hecquard.

Ippen ishte një nga autorët, punimet e të cilit u publikuan edhe në të përditshmen

Albania të Faik Konicës, në periudhën nga 1897 deri më 1910. Konica si një figurë e

shquar e periudhës për të cilën po flasim, thuhet se e siguroi qoftë Ippen qoftë miqtë e

tjerë të Shqipërisë si ai, që të besonin se Shqipëria duhej të ishte pjesë e bashkësisë

politike dhe ushtarake e Austrisë. Studimet e tij për orientalistikë, i vuri në shërbim të

hartimit të memorandumit mbi ―qenien‖ e Shqipërisë së pavarur. Skica e hartuar prej tij u

përfshi në propozimin e Austrisë dhe Italisë.

Përpjekjet e tij prej diplomati rreth Shqipërisë në Konferencën e Ambasadorëve

në Londër zënë vend në historinë shqiptare, përpjekje dhe dëshmi historike të

materializuara në veprën Malësia e Shqipërisë Veriperëndimore. 402

Ippen, krahas kërkimeve arkeologjike pranë rrënojave të kishave,403

manastireve,404

kuvendeve të hershme, hodhi një këndvështrim amatoresk mbi historinë

dhe letërsinë tonë kombëtare. U dha edhe pas studimit të etnografisë së popullit tonë.

Kontributi i tij etnografik dhe albanologjik përmblidhet në katër monografi të cilat, janë

botuar shqip së bashku, në vëllimin Shqipëria e vjetër, Tiranë, 2002.405

Në studimet mbi etnologjinë shqiptare Ippen sjell të dhëna interesante mbi format

e vendbanimeve, llojet e banesave shqiptare, doket, zakonet, dhe ashtu si Hasluck mbi të

drejtën zakonore dhe besimet fetare të popullit shqiptar, gjeografinë, arkeologjinë,

ekonominë dhe mbarë mendësinë e shqiptarit të fund shekullit XIX.

Në Malësia e Shqipërisë Veriperëndimore ndalet në përshkrimin e disa fiseve si:

Shaljanët, Nikajt dhe Mërturit, të cilët i sjell si të egër, pa fre, hakmarrës, krenarë,

kapadai, të dobëtin e përdornin keq e seksualiteti nuk është aspak pjesë e tyre.

Franz NOPCSA (1877 - 1933), U lind në Transilvani në një familje fisnike hungareze.

402

Beiträge zur inneren Geschichte Albaniens im 19.Jahrhundert - Kontribute për historinë e brendshme të

Shqipërisë në shekullin XIX, 1913. 403

Alte Kirchen und Kirchenruinen in Albanien - Kisha të vjetra dhe rrënoja kishash në Shqipëri, Sarajevë,

1900, 1902. 404

Denkmäler verschiedener Alterstufen in Albanien - Monumente të periudhave të ndryshme në Shqipëri,

Sarajevë, 1907. 405

Ippen, Theodor, Shqiperia e Vjeter: studime gjeografike, etnografike, historike, perkthyen në shqip,

Gjerak Karaiskaj dhe Ardian Klosi,


[161]

Që në periudhën universitare vjeneze u shfaqën aftësitë e tij të jashtëzakonshme për

kërkime shkencore. Ishte ndër paleontologët më të shquar të botës shkencore; ai mbahet

si themeluesi i paleofiziologjisë dhe i gjuhësisë së re krahasuese indoevropiane.

Studimet dhe punimet mbi Shqipërinë, i dedikohen ardhjes dhe qëndrimit të tij

për mëse një herë. Numërohen mbi 25 studime dhe veprat shkencore në fushën e

etnologjisë, paleontologjisë, gjeografisë dhe gjeologjisë së Shqipërisë.

Ndër më ta përmendim:

Nga Shala dhe Kelmendi 1910, tekst i cili gjendet edhe në arkivin e Bibliotekës

Kombëtare. 406

Shqipëria. Ndërtimet, veshjet, orenditë e Shqipërisë Veriore, me titullin në

origjinal Albanien. Bauten, Trachten und Geräte Nordalbanien, botuar nga W. De

Gruyter nën siglën e universitetit të Kalifornisë, në vitin 1925. Libri është

ripublikuar në vitin 2009 me 257 faqe, libër i cili mbetet një dëshmi e gjallë

etnografike dhe etnologjike e Shqipërisë Veriore dhe krahinave rreth saj.

Fiset e Malësisë së Shqipërisë Veriore dhe ligji i dokeve (Kanuni) me mbi 600

faqe, material shumë i vlefshëm për t‘u përqasur qoftë me materiale të mbledhura

nga Hasluck qoftë me materialet e mbledhura nga Gjeçovi apo me paralelizma të

tjerë historike, etnografike apo juridike, si Kanuni i Skënderbeut apo Kanuni i

Idriz Sulit.

Nga Nopcsa-s gjenden të përkthyera në shqip: Shqipëria. Libër njoftimesh nga

origjinali Albania. Notizbücher. Janë gjashtë vëllime me shkrim dore të shkruara me laps

të thjeshtë plumbi, në formë përshtypjesh të drejtpërdrejta me rreth 600 faqesh, të cilat i

referohen viteve 1905-1913. Të gjitha shënimet, përmbajnë përshkrime dhe mbresa të

autorit nga ekspeditat në Shqipërinë e Veriut, shënime këto, prej një etnografi të vërtetë

dhe jo amator, me një edukim adeguat dhe qëllim të strukturuar, mbeten material shumë i

vyer për t‘u vëzhguar, krahasuar dhe sistemuar akoma më tej për shënimet dhe njoftimet

hollësisht profesionale si gjeografike ashtu edhe gjeologjike, si historike ashtu si

etnologjike dhe demografike, shoqëruar me harta, skica dhe ilustrime të shumta.

Ajo që dallon dukshëm në veprën e albanologut të shquar është gjurmimi i

tërësisë së dukurive të çdo fushe, në gjithë elementët përbërës, të cilat lidhen e ndikojnë

reciprokisht te njëra-tjetra, madje në rrafsh horizontal në arealin ballkanik.

Të lëkundur, të padisiplinuar, lakmitarë të parasë, të ndjeshëm, krenarë, inatçorë,

por edhe trima, të vetëdijshëm, besnikë, mikpritës dhe me një zgjuarsi të

jashtëzakonshme... - Këto janë disa cilësi të karakteri të shqiptarit, sipas tij.

Baron Franc Nopça ka mbledhur përcaktimet dhe vlerësimet e shumë autorëve të

huaj, të cilët kanë shkruar për shqiptarët, duke krijuar kështu një portret të pazakontë të

406

Me numër vendi pp. 9. Nop, në origjinal.


[162]

shqiptarit të fillimviteve ‗900, në veprën Fiset e Malësisë së Shqipërisë Veriore dhe E

Drejta Zakonore e tyre.407

Siç e shpjegon vetë autori Franc Nopça në hyrje të librit, qëllimi i kësaj vepre

është të hetojë, sesi zhvillohet një popull me karakter specifik dhe i veçuar nga bota

përreth nën ndikime kryekëput të caktuara. ―Ky popull është populli malësor i

Shqipërisë së Veriut gjer në vitin 1912, të cilit i mungonte ndikimi i huaj qysh shekuj më

parë‖, - shënon ai.

Pjesa e parë e veprës merret me karakterin e malësorëve të lirë, por të egër të

Shqipërisë së Veriut, gjatë rrjedhës së viteve 1905-1907, dhe, njëkohësisht, me

farefisninë e tyre më të ―qytetëruar‖, të shpërngulur në një trevë tjetër.

Rrethanat historike të vendit, si edhe lufta e vazhdueshme e malësorëve kundër

administratës turke, përshkruhen në pjesën e dytë të veprës, e cila merret me historinë

lokale, nga shkaku i orientimit të përgjithshëm, nga viti 1853 gjer në vitin 1894.

Në pjesën e tretë të veprës përshkruhet historia e fiseve të Shqipërisë së Veriut

dhe njëkohësisht bëhet tentativa të lidhet ajo me gjendjen e egër, e cila fillon relativisht

vonë, siç provohet në pjesën e dytë. Në pjesën e katërt të librit përshkruhet kanuni i

Malësisë, siç është zbatuar afërsisht 20 vjet më parë dhe në pjesën e pestë, të fundit,

provohet shpjegimi i zhvillimit të kanunit nga karakteri i banorëve, tradita dhe e kaluara.

Asgjë nuk është më e zorshme, sesa një i huaj të njohë thelbin e karakterit të një

populli dhe asgjë nuk kërkon më tepër qetësi dhe sundim të vetvetes sesa ta përshkruajë

pastaj atë në mënyrë objektive dhe siç ndodh në realitet. Për ta njohur karakterin e një

populli në natyrën e tij të vërtetë, duhet të njohë fare mirë gjuhën e tij, doket dhe zakonet

e tij, se vetëm atëherë mund t‘i shfaqet vëzhguesit një popull i natyrshëm, i thjeshtë dhe i

papenguar; pastaj kërkohet aftësia të futet vëzhguesi në ambientin që kërkon të

përshkruajë, ta asimilojë atë, se vetëm kështu mund të paralizohen paragjykimet, që sjell

ai me vete.

Kush do të përshkruajë karakterin e një shqiptari, ai nuk duhet p.sh. të

―xhindoset‖ aty për aty, që shqiptari e vret tjetrin prapa krahëve me gjakftohtësi,

përkundër duhet të mundohet ta vështrojë vrasjen e rastit të lirë nga çdo tronditje

pikërisht siç bën vrasësi ose, së paku, rrethi në të cilin është rritur vrasësi. Zemërimi i

madh nuk e bën të mundshëm këtë përshkrim, përkundër shpie pa dashur te një dënim të

njeriut, që duam të përshkruajmë.

Teknikisht përshkrimi i karakterit të një populli bëhet më i lehtë, sa më shumë

largohet nga ai i popujve të Evropës Qendrore, se tiparet e tij janë aq më të shprehshëm.

407 Përkthyer nga Dr. Jur. Mihallaq Zallari dhe përgatitur për botim në gjuhën shqipe dhe redaktuar nga

Akad. Assoc. Marenglen Verli dhe Dr. Edmond Malaj, Instituti i Historisë i Qendrës së Studimeve

Albanologjike.


[163]

Jeta për shumë vite, që kam kaluar së bashku me shtresat e ndryshme të popullit të

Shqipërisë së Veriut dhe fakti që malësorët e këtij vendi më shikonin më në fund si

njeriun e tyre, kështu që më pranonin të merrja pjesë në lodrat e tyre dhe më jepnin lirisht

të drejtën të them mendimin tim në çështje dhe grindje private, së fundit fakti, që unë

besoj, se kisha hyrë t‘i kuptoj thellë motivet e shumicës së veprimeve të tyre, dhe prandaj

filluan të harmonizonin në sytë e mi tiparet heterogjenë të karakterit shqiptar; të gjitha

këto, me gjithë vështirësitë e përmendura, më japin guximin të tentoj një përshkrim të

karakterit popullor shqiptar dhe t‘i zgjidh kontradiktat e shumta të tij, duke u nisur nga e

njëjta pikëpamje, - e përmbledh punën dhe gjykimin tij Franz Nopcza shprehur në Fiset e

Malësisë së Shqipërisë Veriore dhe E Drejta Zakonore e tyre.

Ludwig (Lajós) von THALLOCZY (1854 - 1916). Njihet nga të gjithë si themeluesi i

kërkimeve dhe studimeve historike hungareze mbi Evropën Juglindore.

Njohës i mirë i arkivave të Hungarisë dhe Austrisë, pedagog në Universitetin

shtetëror të Budapestit, president i Shoqatës së Historianëve Hungarezë dhe

bashkëthemelues i Akademisë Hungareze të Shkencave, emri i të cilit përmendet edhe në

shkencat albanologjike.

Kontributi i tij më i madh etnologjik, gjendet tek përmbledhja dokumentare Akte

dhe diploma që ilustrojnë çështjet e Shqipërisë Mesjetare, të botuar në Vjenë, vëllimi i

parë më 1913-tën dhe vëllimi i dytë më 1916-tën. Në të dy vëllimet gjenden të dhëna

dokumentare mbi marrëdhëniet ekonomike dhe shoqërore të shqiptarëve, kulturës

vendase, jetës qytetare, lidhjeve të familjeve fisnike mes tyre dhe të familjeve fqinje tej

kufijve, hulumtime, gjetje e rezultate profesionale këto të epokave historike të trajtuara e

të serviruara me objektivitet prej vëzhguesit të zotë dhe kritiku të spikatur.

Një tjetër vepër e Von Thalloczy-t Vëzhgime iliro-shqiptare,408

është sjellë në

shqip në vitin 2004, tetëdhjetë e tetë vjet pas daljes për herë të parë më 1916 në Munih-

Lajpcig, 1916. Kjo vepër vinte si bashkëpunim shkencor me albanologun Jireçek Shuflai.

Vepra sjell një panoramë historike e etnologjike të Shqipërisë mesjetare.

F. C. H. L POUQUEVILLE (Fransua Pukëvil) 1770 – 1838, dijetar e diplomat,

konsull francez pranë Ali Pashë Tepelenës në vitet 1806 – 1814. Vizitoi vendin tonë nga

Janina deri në Shkodër e Kosovë.

Konsulli, më së pari ndalet në tiparet pamore të shqiptarëve, impakt i parë i çdo të huaji.

Ai GEGËT i duken si banorët më të ashpër të Shqipërisë. Duke i quajtur si fëmijë

luftarakë të Kaukazit, ai i sjell në kujtesën e tij kështu:

Me një strukturë atletike,

Sy të zinj,

Hundë të rregullt,

Dhëmbë të fortë e të shkurtër,

408

Thalloczy, Ludwig (Lajós) von. Vëzhgime iliro – shqiptare, përkth. Kruja Mustafa, Camaj-Pipa,

Shkodër, 2004.


[164]

Mjekër të dendur e mustaqe të trasha,

Nxirrë nga dielli si blektorë e luftarakë,

Jetojnë jashtë,

Ngjyrën e zeshkët të grekëve,

Forca e tyre muskulore,

Mishin e ngjeshur,

Skeletin kockor të zhvilluar,

Shtrat mesatar, prej pesë këmbë e gjysmë,409

Vishen me petka të kuqe,

Mbajnë ngarkuar armë,

Gjoks leshtor.

Shkëlqimi i fuqisë dhe shëndetit, sipas Pouqueville, tregojnë se shqiptarët, janë nga raca e

lashtë e njerëzve, edhe pse nuk thuhet se cilëve njerëz, të Ballkanit, Evropës apo gjetkë.

Gratë, gjysma tjetër e popullsisë gege, janë quajtur nga konsulli si gjysma më e

mirë e farës njerëzore, të cilat përgjithësisht (sidomos shqiptaret e Drinit) mbajnë armë, të

cilat me vështrim krenar e ecje kryelartë, i sheh në luftëra kur vatra atërore kërcënohet.

Ato qofshin të krishtera apo muhamedane, nuk mbajnë perçe.

Por, edhe pse të bukura, të dëlira e të ndrojtura, janë të destinuara vetëm për

riprodhim, e mbeten skllave të popujt barbarë. Në këtë pikë nuk kuptohet nëse konsulli ka

dashur të thotë se ato martohen jashtë habitatit të tyre apo burrat e tyre i përkasin një race

tjetër, një race barbare!

Brenda grupit të gegëve të Shqipërisë, si dallon një tjetër grup të veçantë, që për

të janë mirditasit. Sipas tij, mirditasit dallohen nga gegët e tjerë të Shqipërisë së Veriut,

sepse që në dukje i bien në sy ndërthurja e tipareve të ashpra e melankolike, në të njëjtën

kohë.

Mirditasit, në optikën e Pouqueville janë:

Të nënshtruar por jo skllevër,

Besnik e sypatrembur,

Besimtar të Jezu Krishtit,

Opingat i mbajnë me syprinë të zhguntë,

Popull i dhënë krejtësisht pas zanatit të armëve.

Gjykimi i tij krahasues nuk mbetet vetëm te gratë mirditore, por përgjithësisht, në të

gjitha gratë gege. Sipas tij, ato:

Nuk e vrasin shumë mendjen që të duken të pashme në sy të burrave të tyre (me u

hy në sy burrave).

409

Pesë këmbë e gjysmë, është e barabartë me 178 centimetra e 75 milimetra.


[165]

Kërkojnë prej qiellit vetëm të jenë nëna. Në fakt kjo mënyrë sjellje është një

formë ndergjegjesimi a vetëdije për gratë gege, sepse vetëm atributi i të qenit

nënë, ruan rëndësinë e tyre si qenie njerëzore.

Ato qeverisin shtëpinë dhe janë shumë punëtore. Në mënyrë sintetike, Puqueville,

i paraqet kështu: çohen nga shtrati që pa gdhirë, tjerrin lesh për veshjen e të gjithë

familjes, merren me punët e të gjithë shtëpisë. Punojnë me orë të tëra në arë dhe

dita e tyre përfundon kur të gjithë të tjerët në shtëpi i ka zënë gjumi.

Konsulli francez, duke zbritur më tej në Shqipëri, si panoramë përballëse të gegëve,

vendos toskët, apo si i quan ai toksidët. Në një aspekt më të ashpër nga gegët, më të

nënshtruar ndaj autoritetit, më të pasur se gegët. Ajo që të bën përshtypje në gjykimin e

Pouqueville-it, është se ai atribuon shqiptarëve toskë gjakun gjeorgjian!

Ata janë shtatlartë e të shkathët, trupi e kanë të hajthëm e ecja e tyre është lehtë.

Tiparet fizike paraqiten të rregullta, vështrimi i zgjuar e depërtues, sytë e kaltër, balli i

ngushtë, leshrat e kuqerremtëe të bukur, hunda romake, qafa e hollë, temperamenti

sanguin.

Sipas konsullit, toskët janë popullata më e bukur e shqiptarëve. Përshkrimin e

veshjes duket se e bën për t‘i shkuar për shtat konstatimit të tij. Ai thotë se ata veshin

opinga, bërruc, togë, brez, fustanellë.

Gratë e Myzeqesë, i sjell me, sy të mëdhenj e kaltëror, leshta verdhane a gështenjë,

hundë delikate e gojë të ëmbël. Shtatin e kanë të hajthshim e këmbët delikate. Por përtej

kësaj panorame gati – gati piktoreske ai rreshton edhe anë negative, të tilla si:

Martohen që në moshën 12 vjeçare (bëhen nëna para kohe).

Zënë e plaken që në moshën 25 vjeçe. Çehrja u fishket e mishrat u bëhen të

flashkët.

Ashtu si konstaton mes grave gege edhe grave toske pjellshmëria është e vetmja gjë, që

mund të zgjasë rëndësinë e tyre.

Për të dashur të shprehë admirimin e tij ndaj sakrificave dhe bukurisë natyrore të

gruas shqiptare, Pouqueville e krahason me muhamedanen e bëshme të Thesprotisë që

prehet në gjinaqe, mbi miner tërë parfume, kurse fshatarja flë mbi një rrogoz kashte,

mbështjellë me mbulesë leshi të trashë përkrah burrit të saj, që ka ngrënë bukën e

misërt.410

Antuan Lorent KASTELAN (1773 – 1838), shoqëroi një mision francez në Levant më

1796. Ai, më tepër se në karakterin apo individualitetin e spikatur të shqiptarit, ndalet në

elemente etnografike, sidomos në veshjen e tij.

410

Poqueville, François. Viaggio in Morea a Costantinopoli ed in Albania: non che in molte altre parti

dell‘Impero Ottomano negli anni 1798, 1799, 1800 e 1801 (che comprende la descrizione de paesi, le loro

produzioni, costumi, usi, malattie e commercio degli abitanti, çon alcuni confronti fra lo stato della Grecia

e ció che fu anticamente), Torino, Stamperia Alliana, 1829.


[166]

Kështu, burrat, vishnin këmisha të pambukta të bardha, që i zbriste deri të gjunjët

e hapur duke ia zbuluar gjoksin, jelek pa mëngë, brez të kapur me sumbulla të bakërta.

Brezi zbukurohej me gjerdanë të vegjël e armë të llojeve të ndryshme. Kryet i mbante të

lidhura me feste të zezë gjithë theka dhe xhufka.411

Ndërsa gratë, vishnin këmisha të hapura apo të zbërthyera shpërfillshëm me një

sumbull, element ky i sensualitetit të tyre.

Këmisha kishte qëndisma shumëngjyrëshe e mëngë të gjera. Sipër saj mbanin

jelekë të zbukuruar me sumbulla të trasha sferike. Leshrat i lidhnin gërshet të mbledhur

pas koke dhe mbajtur me një shami të bërë komb.

Sipas Kastelan: ―Ato shqiptarka ecin njëra pas tjetrës dhe dukeshin të kënaqura

nga fati i tyre.‖ Në mënyrë të tërthortë, nxjerr në pah respektimin e moshës, karakteristikë

tjetër e shqiptareve dhe shqiptarëve, për të cilët ai flet.

François Victor Lamare – PICQOUT (1787 – 1865). Në vitet 1807 – 1814, ka qenë i

atashuar pranë misioneve franceze në Korfuz e në Janinë.

Për të shqiptarët ishin: zemërgurë, hakmarrës të pamëshirshëm, por miq mëse të

sigurt, guximtarë edhe pse ushqehen pak (me një kokërr hudhër dhe pak djathë dhie e

qumësht). Shqiptari, për Picqout, është i dobët me bark të sheshtë, i shkathët e gjithë nerv,

me shtat të lartë, ecje krenare e fisnike mbi shollë lëkure të paregjur. Banojnë në shtëpi

përdhese; flenë mbi rrogoza apo mbi gunat e tyre të trasha. 412

Vishet me gunë, tirqe me cohë të trashë, fustanellë e pëlhurë, jelek me shumë

sumbulla të sermta e të bakërta, brez i kuq leshi, kraharorin ia gjen gjithmonë të

zhveshur. Gjykimi i Picqout-it, për shqiptarët në lidhje me higjenën personale nuk është

fort dashamirës, sepse sipas tij ata, ndërrojnë këmishë vetëm kur u bëhet zhele e jetojnë

në gjendje barbare. Muhamedanët mënjanojnë ceremonitë e jashtme të kultit të tyre.

Adelaide Gilette Dillet DUFRENAY ose Zonja Dyfrania (1765 – 1825), vështrimin e

saj e ndal kryesisht te gruaja ne të gjithë dimensionet e saj si femër, nënë e grua si edhe

në marrëdhënien e saj me burrin. Sipas saj gratë e Shqipërisë së Epërme, janë të forta

fizikisht, nuk njohin butësi e hareme, por vadisin tokat me djersën që derdhin.413

Gjykimi i saj e paraqet shqiptarin të paaftë për mendje të zezë. Ai, nuk ushtron kurrfarë

despotizmi ndaj grave, nuk i mbyll brenda, madje ato i jepen malit fytyrëzbuluar.

Sipas zonjes Dyfrania, shqiptarët krijojnë një trup kombësie më vete. Ata ruajnë

përdorimin e gjuhës esklavone414

dhe në mërgim mbeten gjithë mburrje, shqiptarë më

zemer e me emër. 415

411

Andrea, Fotaq. Op cit. Veshja e shqiptarëve, fq.75. 412

Ibid. Fq. 86. 413

Ibid. Fq. 93. 414

Është fjala për gjuhën shqipe – shënim i autorit 415

Andrea, Fotaq. Op Cit, fq. 94.


[167]

Baroni Félix de BEAUJOUR (1765 – 1836), i sjell shqiptarët si të paqejf të ngulën në

një punë,sepse ata parapëlqejnë zanatin e armëve nga gjithë të tjerat.

Robert CYPRIEN, studiues e gjuhëtar. Jep të dhëna me shumë interes për etnografinë e

shqiptarëve.416

Ai thotë se shqiptarët janë një popull përherë nën armë, kombësia e të

cilëve është me origjinë të mistershme; popull i të bardhëve.

Etimologjinë e emrit Mirditë, ashtu si edhe Pukëvil, autori e sheh të prejardhur nga

persishtja mardait, që do të thotë i guximshëm, trim (shënim i autorit). Kjo sepse sipas

Pukëvil populli mirditas është pjesa më e gjallë, më e re e popullit shqiptar. Konfederata

e fundit është ndarë në dy degë: njëra myslimane e ritit suni, tjetra e krishterë, e ritit

katolik latin. Gegët kanë zënë krejt Shqipërinë e kuqe dhe veriore që shtrihet nga Skodari

(Skutari) gjer në Prizren, edhe nga Elbasani gjer në burimet e Boiane.

Disa nga karakteristikat e shqiptarëve sipas Cyprien-it janë:

gegët luftojnë sidomos majë kuajve,

gegët myslimanë janë më të nënshtruar dhe më të shtypurit nga tërë fiset e tjera të

konfederatës. Nuk ndodhte kështu me gegët malësorë (Malisorët), të krishterë.

Ata në shumicën e tyre dhe shumë më të lidhur me pavarësinë.

Nga e gjithë fara mali-sore, më e respektuara është ajo e Hemelit, blegtorë të ritit

latin.

Studiuesi shprehet me konsideratë për gegët katolikë që njihet veçanërisht me emrin

Mirdita janë me famë në mbarë Shqipërinë për ndershmërinë dhe trimërinë e tyre. Fiset

mirditase janë ato që janë ato që kanë ruajtur më shumë gjurmë nga zakonet e lashta, aq

sa shumica e mirditasve (jo mirditorëve – shënim imi) ende nuk e njohin përdorimin e

këmishave. Ai vazhdon më tej se një familje mirditase nuk bie kurrë në skamje, ngaqë

menjëherë i jepet dora dhe mëkëmbet nga fqinjët e vet. Gratë e Mirditës që në moshën 16

vjeç, lëvizin me pisqolla ne brez e përshkojnë kësisoj pyjet e gjera. 417

Nga ana tjetër gjuhëtari, sjell edhe gjurmët e etërve françeskanë në këtë krahinë.

Ai konstaton se: ―Murgjit françiskanë të dërguar nga papa apo më mirë të themi nga

Austria, ushtrojnë një autoritet të lartë mbi tërë ata kapedanë dhe rrojnë me djersën e

ballit‖.418

Për Toskët, duket se mban një tjetër qëndrim sepse sipas tij, mbahen me të drejtë

për më të pabesët ndër shqiptarët.

Cyprien Robert, që ka njohur vetëm gegët, në një studim të botuar në Revue des

deux Mondes, thotë së shqiptarët kanë sy të vegjël, shikim të drejtë e të ngulur, vetulla të

holla, hundë të mprehtë, kokë të gjatë, ballë të sheshtë, qafë tepër të gjatë, kraharor të

416

Ibid. Fq. 215 – 221. 417

Ibid. Fq. 219. 418

Robert, Cyprien. Les Albanais, Revue des deux Mondes, Paris, 1842, cituar nga Pittard Eugén në Les

Peuples des Ballkan, fq. 270.


[168]

rrumbullakët dhe pjesën tjetër të trupit, të thatë e nervoze.419

Por të mos harrojmë se këto

nuk janë veçse vërejtje të përcipshme e, në të shumtën e rasteve sentimentale. Vetëm në

një pikë, që të gjithë autorët janë të një mendimi në bukurinë plastike të shqiptarëve,

dhe... kjo bukuri pranohet edhe prej antropologëve të tjerë.

Por studimet më të plota për racën tonë janë bërë prej shkencëtareve austriakë A.

Haberlandt dhe V. Lebzeltër, prej Weninger-it, prej studiuesit gjerman Von Luschan dhe

prej antropologut zviceran Eugén Pittard.

Ami BOUÉ (1794 – 1881), etnograf e gjeolog, që bëri udhëtime të gjata në Evropë e

Ballkan, veçanërisht në Shqipëri. Nga të gjithë gjykimet apo konkluzionet e tij të bie në

sy fakti se ai e konsideron Mirditën si terren të papushtueshëm dhe plot me hajdutë,420

gjë

e cila vë në diskutim eksperiencën e tij përkundrejt gjykimeve dhe analizave të

albanologëve të tjerë, si Robert Cyprien apo F. C. H. L Pouqueville. Në vitin 1840,

shkeli Shqipërinë.

Për etnografin francez, shqiptarët janë të gjallë, të qeshur, të shkathët, i kapin

shpejt gjërat.421

Ajo që i bie më shumë në sy atij, është krenaria dhe trimëria e tyre.

Marrëdhënia e tyre me punën, nuk jepet e mirë, sepse shqiptaret punojnë sa u duket e

domosdoshme. Egërsinë dhe mungesën e mëshirës e jep si rezultat të rrethit në të cilin

jetojnë. Boué ndjenjën e hakmarrjes te shqiptari e konsideron një veprimtari sociale, një

detyrë shoqërore.422

Ashtu si shumë etnografë, vizitorë, etnologë, udhetarë a gazetarë, që kanë shkelur

në tokën shqiptare, kanë vënë re dallimin jo vetëm territorial mes gegëve dhe toskëve, gjë

për të cilën ndalet edhe Ami Boué. Për të gegët, meqenëse nuk dinë të mposhtin gabimet e

tyre, kanë diçka naive në karakterin e tyre. Krerët e tyre janë politikisht të lëkundshëm

dhe ―marrin, ‖ ryshfet. Kur, nga ana tjetër, këtë dukuri, te toskët e thekson akoma më

tepër.

Albert DUMONT (1773 – 1874) flet me hollësi për bullgarët e shqiptarët.423

Ai mendon

se nuk ka në Evropë racë më të lashtë se shqiptarët, popull ky aq i lashtë, por që ende nuk

e shkruan gjuhën e tij.424

Dy vite para se të vdiste, ai shkruante për shqiptarët se veprimet e tyre ndikoheshin nga

instinkti. Ata vepronin pa i peshuar pasojat. Natyra u kishte falur mirësinë dhe bujarinë

pa pretenduar mirënjohje për këtë të fundit dhe iu detyruar askujt për të.

419

Robert, Cyprien. Op. Cit, fq. 273. 420

Andrea, Fotaq. Op. Cit. fq. 251. 421

Boué, Ami. Shqipëria në Turqinë Evropiane, përkth. Angoni Ilirjana, Plejad, 2012, Tiranë, fq. 116. 422

Ibid. Fq. 116 – 117. 423

Andrea, Fotaq. Op. Cit. Fq. 306 – 307. 424

Ibid. Fq. 309.


[169]

Mikpritja shihet si një element i rëndësishëm i qenësisë së tyre, ashtu si edhe

urrejtja, e cila, sidoqoftë, zhduket sapo plotësohet ajo që e provokon, e nxit e fryn.

Të bën përshtypje te gjykimi i Dumont-it, konstatimi për fenë, gjë të cilën e kemi

hasur ose totalisht të kundërt deri më tani ose nuk është permenduar fare, por jo që

shqiptarët (kontakstualisht malësorët) i japin pak rendësi fesë. Nga ana tjetër edhe

karakteri i tyre burrëror vjen ndryshe, shfaqet i lëkundur: Shqiptari aty qesh aty qan, aty

gëzohet aty zemërohet. Pendimi ose dhimbja e vazhdueshme në qetësi, nuk janë për të.

Sipas Dumont-it, vetëm në Shqipërinë e Epërme, (kryesisht në Shkodër dhe

provincat e saj) raca merr zakonet e saj të lashta dhe figurën e vet origjinale.

Shqiptarët e malit, asnjëherë nuk i janë nënshtruar kujt. Ata njohin autoritetin e Portës,

por jetojnë sipas qefit, ku ideja e qytetarisë nuk ka lindur dhe ku vetëm nëpërmjet

instinkteve janë rregullatorët e veprimeve të tyre. 425

Dumont është ndër të parët albanologë, i cili sjell një panoramë krahasuese

antropologjike mes shqiptarit, grekut dhe romakun. Shqiptari:

Ka kokën të vogël,

hundën fine,

syrin të gjallë, të çelur si bajame,

qafën të gjatë, trupin të vogël,

këmbët e gjata e të shkathëta,

ecjen edhe veshjen elegante sa të kujton lashtësinë.

Të gjithë përshtypjen e udhëtimit të tij nëpër Shqipëri, Dumont e përmbledh në këtë

mënyrë: ―Midis fiseve të ndryshme të Shqipërisë, nuk ka lidhje. Ato flasin dialekte pak të

ndryshme, kanë emër të përbashkët, bashkohen kundër armikut të huaj. Nuk ka ligj të

shkruar, pleqtë apo piak-et merren me çështje të rralla që mund të paraqiten si p.sh kohën

kur çohen bagëtitë te kullota, ndarjen e kullotave etj.‖ 426

Për Auguste MEYLAN (1840 – 1897) Shqipëria është një provincë turke, e përbërë

nga një pjesë e Epirit dhe e Maqedonisë, populluar nga njerëz që e quajnë veten skypítar;

flasin nji gjuhë që nuk ngjason me asnjë nga ato të popujve të tjerë të Ballkanit.

Albanologu, me shprehjen ―njerëz që e quajnë veten skypítar‖, duket se do të na

vërë përballë faktin se në atë kohë, (për të mos thënë se akoma mungojnë) dokumenta të

mirëfillta të sqarimit njëherë e mirë se përse shqiptarët quhen shqiptarë e zgjidhjen

njëherë e mirë të dilemës së prejardhjes së gjuhës shqipe.

Elementi që i bën më shumë përshtypje studiuesit është gjakmarrja. Ai e

konsideron atë si pjesë të pandarë e deri diku legjitime të karakterit dhe mënyrës së

jetesës së shqiptarëve. Sipas tij, kur ka gjak midis dy familjeve, është një luftë e

pamëshirshme dredhie e guximi mund të zgjasë deri në 30 – 40 vjet, familjet trashëgojnë

425

Ibid. Fq. 309. 426

Ibid. Fq. 310.


[170]

urrejtjen e t‘et dhe me një dashuri birësore, të denjë për një çështje më të mirë,

trashëgimtarët armiq përvijojnë në një brez të dytë armiqësitë e etërve të tyre.427

Meylan, aq sa habitet, mahnitet me zakonet shqiptare. Ai shprehet se ata janë

tepër të çuditshme dhe nuk kanë lidhje me ato të popullatave të tjera të Ballkanit.

Shqiptari është i guximshëm, i pavarur, krenar për lirinë e tij; ai, qoftë i krishterë qoftë

mysliman kërkon të jetojë i lirë dhe i qetë në malet e veta.

Përpara konstatimeve të tilla, studiuesi dorëzohet, sepse sipas tij do të duhej një

vëllim i trashë vetëm për të paraqitur të tërësi zakonet e tërë këtyre popujve, ritet e tyre të

çuditshme, prirjet e tyre drejt teatrales dhe operas... komike. Çudija e Meylan, deri diku

mbetet e tillë, sepse më tej ajo shndërrohet në admirim, sidomos kur flet për ceremonitë e

martesave, pagëzimeve, varrimeve etj. Ashtu si edhe Pouqueville dhe Cyprien Auguste

Meylan mendon se fiset kryesore janë mirditasit.428

Jules Alexandre Théodore DEGRAND, konsull i Francës në Shkodër në Kujtime nga

Shqipëria e Epërme 1901, përshkruan gjurmime arkeologjike në Veri të vendit, sidomos

në zonën e Komenit. Në librin tjetër Doke e zakone të maleve (pjesa e parë e kreut IX-

të.), Degrand merr në trajtesë mikpritjen, si diçka shumë të këndshme e madhështore të

shqiptarëve.429

Edhe Degrand, e përqendron optikën e tij në studimin e mënyrës së jetesës dhe

filozofisë jetësore të mirditasve. Për të fjala ―mirdita‖ është basadrim të fjalës perse

―mardaite‖, që do të thotë trim. Por nga ana tjetër ―mirdai‖, në shqip, do të thotë tepër i

guximshëm.

Për të qenë më bindës, Degrand e shoqëron konstatimin e tij me një legjendë:

―Sipas mirditasve, kur ushtritë serbe e turke u përplasën në fushën e Amselit ushtarët

myslimanë u shprehen se po ta ndeshja në ditën e premte, do të ishte e mynxyrshme, ndaj

kërkuan që të shtyhej dhe desh ia arritën qëllimit, që sulmi të shtyhej për një ditë më pas,

mirëpo prijësi i shqiptarëve, që bënte pjesë në këshill, protestoi dhe thirri: ―Dita është e

mirë (mir – dita) lë të luftojmë!‖

E në fakt, Mirditas, në fillim, u përdor si nofkë. Degrand-i, i shkon më tej studimit

të tij, duke sjellë edhe tipare antropologjike të popullsisë mirditase. Kështu për të, gratë

janë shtatvogla,leshverdha, që nuk i ngjyrosin flokët kurrë e që kanë pritjen e patundur

për hakmarrje.

Nga ana tjetër burrat kanë shtat jo aq të lartë, janë të shkathët e të fuqishëm e

priren ndaj një fanatizmi fetar i egër e përgjithësisht janë besnikë ndaj fjalës së dhënë.

Flasin pak e ndryshe nga zakoni shqiptar, ata, rrallëherë ulen në tokë. Ata, i nënshtrohen

një ligji, të quajtur ligji i Dukagjinit. Duke diskutuar ligjin e Dukagjinit dhe qenësinë e

funksionimit të tij, Degrand, sjell vetëm një element, që sipas tij është më i spikaturi e më

427

Andrea, Fotaq. Op. Cit. Bjeshkëve të Shqipërisë, fq. 353. 428

Ibid. Fq. 354. 429

Ibid. Fq. 394


[171]

i çuditshmi: larja e gjakut të gruas.430

Ai konstaton se kur vret një grua, janë borxh dy

gjaqe, sepse gruaja është e shenjë.

Ai vazhdon më tej më hipotezën e tij sa intelektuale aq edhe diletante, duke

shpjeguar se nuk e dinte nëse ky respekt ishte një kompesim i mjaftueshëm për

ekzistencën e tyre të mundimshme, sepse ata bënin gjithçka në shtëpi (blihen nga 300

franga në 64 qese), punonin në arë, mblidhnin dru, merrnin ujë në burim, endnin cohët

për veshje dhe mbanin shpesh një qytet peshat më të rënda, gjatë tri ditëve të tregut, andaj

edhe plakeshin shpejt.431

Degrand-it, nuk i shpëtojnë edhe elementë ndërtues të esprisë shqiptare, të tillë si

ndërgjegjja fetare. Sipas tij ajo, në dukje është dashamirëse, por jo në realitet, sepse

shqiptari mbetet, në thellësi të zemrës, i lidhur me praktikat e vjetra tradicionale, me

besimet e lashta që përbëjnë bazën fetare të shpirtit të tij kombëtar.432

Pikërisht, këto vërejtje të rrënjosura thellë nga familja në familje, nga fisi në fis,

sipas Degrand, kanë shfrytëzuar turqit që arritën të sigurojnë prej Shqipërisë një bindje

relative fetare. Kështu, ai vuri toskët kundër gegëve, të krishterët kundër myslimanëve,

arnautët kundër helenëve dhe serbëve. Por ana tjetër, studiuesi duket se e konteston

gjykimin e tij, duke shtuar se historia e Shqipërisë është e mbushur me luftra të tilla, që

përçojnë rëndësinë për dobinë më të madhe të osmanlinjve. Në këtë shpërbërje, të racës

dhe në këto zënka të brendshme, shpërdorohen energjitë e popullit shqiptar, por përpara

rrezikut të përbashkët, arrihet uniteti, divergjencat harrohen, gjakmarrjet pezullohen,

shfaqet Kombi Shqiptar.433

Konkludimi i Degrand për historinë e identitetit të shqiptarit mendoj se ruan vlera

universale. Ai shprehet se vetëm shqiptari, ndoshta, nga tërë popujt e Evropës, ka

përshkruar historinë dhe ka mbetur i ngjashëm me vetveten.

Henry Noel BRAILSFORD, gazetar anglez, i cili preku tokën shqiptare më 1906. Për

Brailsfordin shqiptarët janë të ndershëm, të sjellshëm, besnikë, njerëz që mund të

mbështetesh te ta. Ajo që i dallon nga popujt e tjerë të Ballkanit është pavarësia dhe

ndjenja e fortë ndaj saj.

Sipas tij, dhe pse shqiptarët janë të shkathët, kanë diçka agresive në krenarinë e

tyre, që shkon nga kotësi e injorancë në vetëdije morale (Autori përdor termin sedër për

të karakterizuar këtë lloj vetëdije).

Ashtu si edhe Boué, Brailsford, nxjerr në pah besnikërinë e shqiptarit dhe

respektin e tij ndaj këtij institucioni.

430

Këtë çështje e kemi parë ta ketë ngritur edhe Krist Maloki në pyetjet e tij me karakter etnik e

antropologjik. 431

Andrea, Fotaq. Op. Cit. Fq. 419. 432

Alexandre, Degrand. Paris, H. Welter, 1901. Kopja me nr.vendi al.25.c.30 në Librarija Lumo Skëndos,

Tiranë. 433

Ibid.


[172]

Murray në veprën e tij Handbook for Travellers in Greece, Londër 1884, nënvizon se

gjykimi i përgjithshëm përmbi karakterin e shqiptarëve ndryshon shumë. Herë i gjykojnë

si njerëz jo fort me besë, herë si përtacë, në anë tjetër mburrin besën e tyre dhe zellin në

punë.

Ai është i mendimit se shkaku i këtyre ndryshimeve në karakterin e malësorit

shqiptar sot i afrohen pak e nga pak atij të shqiptarëve të shkolluar.

Carl BOLLE, në vitin 1891, i përshkruan mirditasit si trima, të patrembur, gjakësorë,

madje-madje të pamëshirshëm, me prirje për grabitje, të kënaqur me pak, të ftohtë,

mikpritës, mendjelehtë, lakues, hakmarrës në mënyrë qesharake e të kotë, kokëfortë,

kryelartë, me vetëbesim dhe liridashës.

Janë të lidhur pas truallit të vet, pas familjes, e, vetëm atje gjejnë mbrojtje.

Mirditasi punon sa është e domosdoshme: vjedhjen dhe grabitjen nuk i ka për turp.

Gjykimi i Bolle-s, vjen thuajse në kontradiksion të plotë me gjykimet dhe mendimet e

deritanishme për mirditasit (mirditorët).

G. BALDACI, vizitoi Shqipërinë në vitin 1901. Ai, duke evidentuar një ndër elementet

autentikë dhe etnikë të shqiptarëve, mikpritjen, i konsideron të gjithë shqiptarët

mikpritës. Pjesa, e cila ai shkeli ishte Malësia e Dukagjinit. Për kelmendasit i vetmi ligj

ishte arma e tyre.

Hotjanët, nga ana tjetër, dalin trima, të mirë, të qetë, ndërsa seljanët më pak të

egër se të gjithë malësorët e tjerë, njëkohësisht të gjallë, të shkathët prej natyre, kur

shaljanët shfaqeshin veçanërisht të egër, më të egër se të gjithë malësorët e tjerë.

G. S. ELIOT, shfaq një mendim jo pozitiv për mendësinë dhe mënyrën e jetesës

shqiptare. Ai është gati-gati skeptik edhe ndaj vlerave apo virtyteve natyrore.

Sipas tij qoftë shqiptarët e thjeshtë të zonave rurale qoftë ata me një lloj pozite,

domethënë të edukuar e të shkolluar iu mungon vetëdija në veprimet e tyre, sepse ata u

influencuakan nga motive dhe simpatira personale.

Gegët janë prej natyre luftarakë. Të gjithë janë shumë të zgjuar dhe nuk e njohin

urrejtjen fetare; urrejnë vjedhjen, por grabitja nuk u duket diçka çnderuese.

Eliot e konsideron shqiptarin popull tradhtar dhe aspak besnik, duke çmitizuar

kështu disa nga parimet bazë për të cilët, shumë nga albanologët bien dakord. Ai shprehet

se padrejtësisht e mbajnë për popull besnik; janë të pa bindshëm dhe kanë një neveritje të

natyrshme, kur dikush i urdhëron, qoftë klerik apo laik.

Ҫmitizimi përfshin edhe nderin dhe fjalën e dhënë, sepse, sipas tij, kodi i nderit

zbatohet instinktivisht dhe vetëm sepse, për ndryshe, jetesa do të ishte e pamundur nga

shkaku i grindjeve apo hasmërive të vazhdueshme.

Për B. CHLUMCKY, vizita e tij e parë dhe e fundit ka qenë më 1907. Edhe vizita e tij,

është përqendruar kryesisht në Malësinë e Veriut, nga ku ai del në konkluzion se ajo që

bie më shumë në sy është fanatizmi fetar: ai e ruan dhe e kultivon religjionin e vet më një

zell fanatik. Nderi, ruajtja dhe mbrojtja e tij, janë elemente të panshmangshme në jetën e


[173]

shqiptarit. Shkeljen më të vogël të nderit, grindjen më të vogël për pronë e lan pushka,

sepse hakmarrja çmohet si detyra më e shenjtë.

Mikpritja është e shenjtë, kur nga ana tjetër, lirinë pa fre, shqiptari e vë përmbi të

gjitha.

A. CORZI, gazetar italian, i cili vizitoi Shqipërinë në vigjilje të shpalljes së Pavarësisë,

në vitin 1912. Edhe vëmendja e tij etografike e etnologjike përqendrohet tek personaliteti

i malësorit. Për të malësorët janë krenarë dhe hakmarrës edhe pse hakmarrjen ashtu si

Boué e konsideron detyrim shoqëror, detyrë nderi. Por nga ana tjetër, si për të

kundërshtuar vetveten, i paraqet malësorët, burra që preken lehtë...

Në pamje të parë sikur nuk interesohen për tituj, ndërsa në realitet luftojnë fort

për to. Morali i tyre në lidhje me femrat qëndron shumë lart.

Edith Durham MARY, (1863-1944) ishte një udhëtare, artiste, shkrimtare britanike që u

bë e famshme për shkrimet e saj antropologjike rreth jetës në trojet shqiptare, në fund

të shekullit të XIX dhe fillim të shekullit të XX.

Për 20 vjet ajo udhëtoi dendur nëpër Ballkan duke u fokusuar më shumë në

çështjen shqiptare, që atë kohë ishte një nga zonat më të izoluara e të prapambetura të

Evropës. Ajo punoi gjerësisht duke pikturuar, shkruar dhe duke mbledhur artin dhe

folklorin e zonave nga kaloi.434

Pavarësisht nga kjo, vetëm shkrimet e saj do t‘i jepnin famë të madhe. Ajo

shkruajti 7 libra rreth çështjeve të Ballkanit, nga të cilët The burden of the Balkans (1905)

Brenga e Ballkanit, Through the Lands of the Serb (1904) Përmes tokave të Serbisë, The

struggle for Scutari (1914) Përleshja për Shkodrën, High Albania (Shqipëria e Epërme) e

shkruar në vitin 1909 është më e njohura dhe më e arrira.

Ky libër akoma edhe sot e kësaj dite është një udhërrëfyes i mirë i kulturës dhe

traditave të malësorëve të Shqipërisë Veriore.

Gjykimi i Durham-it është gjykim prej etnologeje, kjo falë qëndrimit të saj për shumë

kohë në vendin tonë, por edhe edukimin perëndimor me të cilin shquante veçanti e

dallonte karakteristika.

Kështu, që në fillim ajo hedh poshtë mitin e bashkëjetesës fetare në Shqipëri,

sepse për të shqiptarët nuk janë as muhamedanë as të krishterë; feja për ta është vetëm

formë e jashtme.435

Shqiptarët, përgjithësisht, kanë individualitet të theksuar.

Ajo ndalet tek disa nga fiset më në zë të Malësisë:

434

Frashëri, Kastriot. Mary Edith Durham – Një zonjë e madhe për Shqipërinë, Geer, Tiranë, 2004, Hyrje. 435

Durham, Edith. Shqipëria e Epërme: një udhëtim në Shqipërinë e veriut të vitit 1908, përkth. Piro Misha,

Shtëpia Botuese, IDK, Tiranë, 2012, fq. 32

http://sq.wikipedia.org/wiki/1863


http://sq.wikipedia.org/wiki/Artisti

http://sq.wikipedia.org/wiki/Shekulli_XIX

http://sq.wikipedia.org/wiki/Shekulli_XX

http://sq.wikipedia.org/wiki/Brenga_e_Ballkanit



[174]

Fiset e Shkrelit janë të dashur, njerëz pa të keq. Ata janë të qeshur,

mikpritës dhe e ruajnë kodin e nderit.

Fiset e Selcës janë punëtorë dhe më të urtë (nuk i pëlqen të grinden) si

malësorët e tjerë, madje në fisin e tyre vjedhjet janë shumë të rralla.

Shaljanët kanë virtytet dhe të metat e popujve primitivë. Ata dallohen si të

egër dhe njëkohësisht si naivë, dorëhapur, besnikë. Janë të afrueshëm dhe

mikpritës. Aty preken, aty duken të pandjeshëm. Nxehen për një vrasje

dhe vazhdojnë të vrasin.

Fiset e Dushmanit në Nikaj janë pak seriozë, janë të qeshur e, pjesërisht,

tepër të qeshur. Vrasjes nuk i japin shumë rëndësi, e çmojnë bile si të

pashmangshme. Fjala që jepet, duhet mbajtur. Ata shtrohen më shumë

impulsit të çastit, prandaj nikajsit, - për Durham-in, - çmohen si njerëzit

më të egër edhe primitivë të të gjithë Malësisë së Veriut. Besa

bashkëshortore në martesë nuk është fort e zhvilluar në Nikaj, gjë e cila

del totalisht ndryshe nga sa e trajtojnë albanologët e tjerë. Në naivitetin e

tyre gëzohen për gjëra fare pa rëndësi.

Në Berishë, janë të dhënë shumë pas besëtytnive, pas vjedhjeve dhe

grindjeve midis tyre, por fjala e dhënë trajtohet si institucion ekzistencial

edhe tek ata. Feja, - ashtu siç thekson edhe më lart Durham-i, - për ta nuk

ka asnjë kuptim, është diçka fare formale.

Për mirditasit, Durhami thotë se kanë prirje për grabitje, ashtu si e vëren

edhe Bolle.

M. GIBERT, ardhur në Shqipëri në vitin 1914, dy vite pas shpalljes së pavarësisë. Vizita

e tij, u përqendrua kryesisht në veri të vendit.

Mendimi i parë që të bie në sy për shqiptarët është ai që lidhet me praktikën

fetare, i cili sipas tij nuk përkon me atë që shihet në fasadë: të përshpirtshëm dhe prapë

pa ndjenjë fetare; janë tolerantë dhe prapë marrin pjesë në luftëra të përgjakshme fetare.

I gjithë gjykimi i tij ndërtohet mbi kontradiksion. Kështu, shqiptari është:

i zgjuar, por si fëmijë,

kalorës, por i pabesë,

dorëhapur, por dhe hajdutë,

e duan vendin e tyre, por nuk kanë ndjenjë kombëtare.

Kontradiksionin e gjykimit të tij e shpjegon me anomalitë e karakterit të tyre si

vobekësia, injoranca dhe impulsiviteti i tepruar.

J. CVIJIĆ, gjykimin për shqiparët e sjell në mënyrë deduktive, duke e trajtuar si dukuri

sociale dhe kulturore ndëretnike. Ndër të tjera ai shprehet: ―Si të gjithë popujt e ciklit

patriarkal të Gadishullit Ballkanik, edhe shqiptarët dallohen për moral të palëkundshëm,

për moralitetin e tyre gati të rëndë, për mënyrat e prera të veprimit, madje shumë herë të


[175]

egra. Kanë një ndjenjë të fortë për bashkësinë e fisit dhe të familjes dhe, njëkohësisht,

tregojnë një shpirt të sakrificës, që nuk sprapset përpara asnjë pengese.‖436

Për S. GODIN, figura e shqiptarit del e pastër dhe e lartësuar. Për të shqiptari ka zgjuarsi

dhe energji të pashlyeshme. Përpara çështjeve publike, vë interesin dhe nderin personal,

sepse dallohet për iniciativë personale.

Shqiptarët, që nuk ndikohen nga pozita shoqërore janë trima dhe moralisht të

pastër, të pazotë të thyejnë fjalën që japin. Mikpritjen e tij Godin e vë në vend të parë.

Edhe ai, nuk e konsideron fetar shqiptarin, madje edhe për të drejtën dhe drejtësinë rendin

ndjenja të çuditshme.

Gjakmarrjen nuk e mënjanon kurrsesi nga eksperienca jetësore e tij dhe grabitjen

e konsideron të ndershme.

Një panoramë tjetër, sjell Godin për shqiptarin e edukuar e të shkolluar jashtë

vendit. Ja si shprehet ai për këtë kategori (edhe pse e paktë në numër, në kohën kur

albanologu viziton vendin tonë):

Këta në shumicën e tyre janë njerëz që fshihen dhe nuk ecin, të cilët e kanë

humbur frymën e kodit të vjetër dhe të rreptë të së drejtës dhe të nderit shqiptar, pa bërë

të vetën kuptimin e së drejtës evropiane. Këta i shfrytëzojnë të tjerët pa turp, nuk kanë

gjë të shenjtë, shesin nderin e tyre për një arë. Me shqiptarët e tjerë nuk kanë asgjë të

përbashkët përveç lakmisë. Nuk kanë nder, mohojnë të mirën, që u kanë bërë një ditë

më parë, janë heronj me fjalë por burracë në realitet dhe e mbajnë veten për të vetmit

përparimtarë, për të zgjuar, se nuk njohin norma morale dhe ligjin e hakmarrjes.

Godin prek një tjetër aspekt jetësor të shqiptarit, të paprekur fare më parë, aspekti

i amanetit të lënë. Sipas tij, amaneti është i shenjtë.

G. GRAVIER, viziton Shqipërinë (1913) pas A. Grisebach (1841) dhe F. Guicciardini

(1901). Për të tre udhëtarët, tregtarë, në rend të parë del krenaria dhe mikpritja e

shqiptarit. Madje kjo e fundit, sidomos për italianin Guicciardini, mbetet çështje nderi.

Sa i përket fesë, duket se të tre janë sërish në të njëjtin mendim, kur i ndajnë gegët dhe

toskët në këtë eksperiencë, sepse këto të fundit janë më të dhënë ndaj saj, me një përulësi

deri skllavëruese.

Për të dhënë një panoramë më të detajuar të gegëve, merren si shembull

dukagjinasit, të cilët:

janë impulsiv dhe nuk e peshojnë fjalën e hedhur,

nuk janë konsekuent në veprimet e tyre,

ruajnë fort të drejtat e klasës, por njëkohësisht pëlqejnë ryshfet dhe e duan

luksin.

kanë të zhvilluar ndjenjën e familjes dhe kuptimin e lirisë.

436

Nopcsa, Franz. Udhëtime nëpër Ballkan: kujtime nga jeta e Franc Baron Nopça, Përg. dhe pajisi me

shënime Elsie, përkth. Ilirjana Angoni, Plejad, Tiranë, 2007, fq. 326.


[176]

Johan Georg fon HAHN (1811 – 1869), i lindur në Frankfurt në Main. Kreu detyrën

konsullit austriak në Janinë. Ai erdhi për herë të parë në Shqipëri më 22 korrik të vitit

1850. Pasi pati një eksperiencë jo të mirë me shëndetin, do të largohej sërish për t‘u

kthyer pas trembëdhjetë vitesh më 12 gusht të vitit 1863.

Gjatë qëndrimit të tij, njohu edhe dy shqiptarë, që në atë kohë ishin nxënës të

gjimnazit Zosimea, të cilët e ndihmuan Hahn-in të mësonte shqipen. Njëri ndër ta, qe

Apostol Papagiotides nga Uabova, i cili mblodhi katër përralla shqipe për Hahn-in. Tjetri

qe Konstantin Kristoforidhi.437

Në veprën e tij Albanesiche studion II, të cilën e boton në Jena, në vitin 1854,

ndër të tjera botoi edhe pesë përralla shqipe nga Toskëria438

.

I njëjti autor botoi në Laipcig (më 1864-ën) Grichische und albanische Märchen, ku

shtron edhe disa probleme të rëndësishme teorike mbi përrallën. Hahn-i propozoi, i pari,

klasifikimin e përrallës sipas personazheve.

Hahn-i si kritere bazë të këtij klasifikimi kishte tiparet themelore karakteristike të

heroit – protagonist. Me kalimin e kohës u pa se një ndarje e tillë nuk mund të ishte e

drejtë dhe e saktë, për arsye, se nuk janë personazhet ata që përcaktojnë strukturën

specifike të çdo zhanri. I njëjti personazh mund të jetë i pranishëm në zhanre të

ndryshëm.439

Studiuesi Eqrem Çabej në Studime gjuhësore, thekson se duhet të përmendim që

rrugën në studimin e përrallave shqiptare e pat çelur Hahn-i, që në shekullin e kaluar,

sidomos me veprën Përralla greke e shqiptare, botuar në vitin 1864, dhe me Studime

rreth legjendave (Sagëissenschaftliche Studien, botuar në vitet 1872 – 1876).

Prej Hahn-it çojnë fijet me një anë te A. Leskieni e M. Lambertz, me anë tjetër te

P. Kretszhmeri, N. Jokli, F. Nopçsa e të tjerë dijetarë.440

E thënë me fjalët e At Donat Kurtit:

“Të huejët kanë punue rreth folklores s‟onë. Ata i kanë bâ nji shërbim kombit e

gjûhës, pse posë se kanë msue me i çmue visaret, qi ká ruejtë populli i ynë, na kanë bâ të

njihemi prej të hyejve.”441

437

Camaj, Martin, Shejzat, Jeta dhe vepra e Johann Georg von Hahn, Vjeti IX – n. 1 – 2, Kallënduer –

Fruer, Romë, 1965, fq. 49. 438

Folklor I, Proza Shqiptare, Tiranë 1963: Vajza e syqenëza, Tre vëllezërit, Vajza e kuçedra, Shtate

vëllezër dhe një motër, Djali që qe sa arra. 439

Xhagolli, Agron, Çështje të folklorit Shqiptar, 6, Përralla Popullore dhe zhanret e saj, Tiranë, 1998, fq.

139. 440

Çabej, Eqrem, Studime Gjuhësore, vëllimi V, Rilindja, 1975. 441

Kurti, Donat, Prralla Kombtare, Bleni i Dytë, At Gjergj Fishta, Shkodër, 1942, Parathënia.


[177]

Në këtë vëllim sasia e përrallave të botuara është shumë e vogël (vetëm pesë), por

ky vëllim ka shumë rëndësi, sepse ishte i pari në llojin e tij, i cili hapi dhe tregoi rrugën

për shumë të tillë të tjerë, që pasuan albanologun J. G. Hahn.

Edhe pse të kufizuara, herë-herë fragmentare e të shënuara jo nga të gjithë trevat,

këto materiale të botuara nga Hahn-i, dëshmojnë për një traditë të lashtë e për një kulturë

të pasur që ekzistonte në popullin shqiptar, e cila deri atëherë nuk ishte mbledhur e

shënuar, nuk ishte studiuar e nuk ishte botuar. Këtë gjë e thekson edhe vetë autori në

Vorrede të veprës së tij Studime Shqiptare, ku thotë:

―Këto fletë janë rezultat i punës katërvjeçare; ato megjithatë përbëjnë vetëm pjesë, jo

tërësinë. Për ta shtjelluar të tashmen dhe të kaluarën e Shqipërisë në një formë të madhe,

lypsen tjera forca e tjera mjete sesa ato që i kishte autori; ai ishte i detyruar të kufizohej

në skica të veçanta të kësaj paraqitjeje. Materialet nuk dallohen për ndonjë nivel të lartë

të formësimit e të shprehisë artistike, por ato kanë shumë tipare që i ndeshim edhe në

materialet e mbledhura dhe të botuara më vonë nga autorë të ndryshëm deri te ato që

janë mbledhur në kohën tonë”.442

Duke dashur të bënim një përqasje të materialit të përrallave nga aspekti i

strukturës së tekstit tipik të përrallës, dhe atyre të mbledhura dhe të botuara nga Hahn-i,

të cilat mund t‘i shfrytëzojmë nëpërmjet Folklor Shqiptar, Proza Popullore (1963), do të

thosha që autori, nuk ndalet në shtjellimin e hollësishëm të përshkrimit të të gjithë

elementeve të poetikës së përrallës; atij duket se i intereson më shumë mënyra sesi do të

mbarojë ngjarja, sesa pjesët e tjera përbërëse të përrallës apo mënyra se si ngjizet ai

―përfundim‖.

Këtë e fakton edhe lineariteti i tyre. Ngjarja e shtjelluar në të, nuk përfshin

elemente ndihmës apo organizues të veprimit në përralle si: të papriturën, vonesën, kthim

prapa në kohë apo njëkohësinë dhe tejkohësinë, karakteristika këto për përrallën shqipe.

Ruhet struktura e llojit, por të bie në sy që janë më shumë përralla të redaktuara sesa

përralla të mirëfillta.

Në vitin 1867, Hahn-i, viziton Delbishtin, nga ku sjell disa nga karaktaristikat e

fiseve që banojnë atje. Sipas tij banorët e atyre anëve janë praktikantë të fesë, nderojnë

klerikët dhe njerëzit e fesë.

Janë mikpritës, por përtacë, kanë prirje për grabitje, vjedhje dhe nuk ia dinë

masën kënaqjes së nevojave të tyre. Të gjithë malësorët janë mikpritës dhe shumë të

sjellshëm. Nderojnë familjen dhe gruan.

Nga deduksioni, Hahn, kalon në induksion, sidomos me deklaratën: Shqiptari

është njeri i veprimit, ndërkaq shumë i ndjeshëm dhe inatçi. Shqiptarit i duhet në çdo çast

të jetë gati të kapë armët, se rron vazhdimisht në rrezik, dhe prandaj punon sa për

nevojë.

442

Von Hahn, J. G., Albanesische Studien, Jena-Wien, 1953/54, fq. V, vepër e citur, Berisha, N. Anton,

Qasje poetikes së letërsisë gojore shqipe, Rilindja, Prishtinë, 1998, fq. 86.


[178]

Një tjetër element që nuk e kemi gjetur tek albanologët e tjerë është evidentimi i

shprehjes së kënaqësisë dhe dëfrimit, gjë të cilën Hahn e nënvizon, sidomos kur thotë se

shqiptareët i duan këngët dhe vallet shumë.

E. E. HASSERT, në librin e tij Journey throught Montenegro ëith remarks on Land and

its people, shfaq gjykim kontadiktor për shqiptarët, duke u shprehur nga njëra anë

negativisht: Shqiptarët kanë frikë vetëm nga zoti, dhe nga ky vetëm pak. Nuk e duan

luftën e hapur, përkundrazi iu pëlqen të vrasin prapa krahëve, nga një pusi. Janë grabitës

dhe barbarë, të vrazhdë, dhe nga ana tjetër pozitivisht: Shqiptarët janë një popull plot

forcë, krenar, me sjellje fisnike, madje kalorësiake.443

N. V. JASTREBOV, viziton Shqipërinë në fillim të shekullit të XX. Gjykimi i tij mund

të konsiderohet si gjithëpërfshirës, sepse tenton të prekë të gjithë fushat e veprimtarisë

njerëzore shqiptare në gjysmën e parë të shekullit XX.

Kështu hedh poshtë një ndër pikat më parimore mbi të cilën ngrihet morali i

mendësisë shqiptare: morali i gruas. Sipas tij më shumë se gjysma e bareshave e

humbasin virgjërinë e tyre dhe prandaj nguten të martohen dhe morali i grave është i

lëkundshëm, nga ku buron edhe 98% të hakmarrjeve e mandej gjakmarrjes.

Pastaj shton se shqiptarët janë:

shumë dinakë dhe kanë prirje t‘i zmadhojnë gjërat,

gënjeshtarë e hipokritë edhe pse nuk durojnë cenimin e gjërave të shenja

armiq të këshillave të mira,

adhurues të një nderi të gabuar ku vjedhja për ta është e lavdërueshme,

shkojnë në kishë edhe pse kanë një besim të verbër fetar.

mikpritja është njëra nga dogmat e para të teologjisë së tyre.

Nga fundi i shekullit të XIX deri në dhjetëvjeçarin e parë të shekullit XX, shkelën

tokën shqiptare shumë udhëtarë e tregtarë të tjerë, persona administrativë të perandorisë

osmane ose miq e të ftuar të kësaj të fundit, gazetarë, piktorë a thjeshtë kureshtarë. Ndër

ta përmendim M.Windish (1800), D. Knight (1880), G. Wiet (1866), A. M. Tozer

(1869), G. Wassa (1878), R. Vanntelli (1892), P. Wegner (1899), San Guiliano (1902),

N. Oestreich (1903), M. A. Liebert (1909), R. Siebert (1910), T. Szamatolski (1910),

F. Ëoods (1911), C. Jaray (1913), Z. Tomić (1913), L. Wirth (1914).

Pikat që të bien më shumë në sy në mendimet e tyre panoramike dhe jo të

thelluara kanë të bëjnë me:

a) fenë dhe përbuzja ndaj saj, që nuk mund të ndodhë, sidomos në veri të

vendit. Madje urrejtja fetare – Oestreich – është fuqia më e madhe ndër

443

Hassert, Kurt. Journey throught Montenegro with remarks on Land and its people, Berlin, 1897, vol. 24,

fq. 529 - 544.


[179]

cilësitë e popullit shqiptar. Duke mbetur te feja, konceptimi, mishërimi

dhe praktikimi i saj, përmendim edhe ndarjen mes katolikëve dhe

muhamedanëve (duke përdorur termin e Tomić), ndarje e cila thellohet

sidomos në Kosovë e Preshevë, ku besimtarët shfaqkan shenja

anarshizmi dhe cubllëku. Katolikët e Shkodrës shfaqen njerëz të dobët,

të ndrojtur e të përshpirtëm dhe paskërkan shumë frikë nga dënimet e

botës tjetër Janë njerëz të ndrojtur, të dobët, kurse muhamedanët

qenkërkan fanatikë. Megjithatë si katolikët ashtu edhe muhamedanët

dalin mikpritës, domethënë përtej fesë dhe ndikimeve të huaja fiton

autoktonia, elementi etnik, dallues e diferencues shqiptar. Thotë që

muhamedani është krenar dhe i sjellshëm po fort i rreptë në mbajtjen e

fesë; katoliku i Shkodrës është i ndritur, hipokrit, si të gjithë njerëzit e

shtypur dhe ka frikë të tregohet i pasur.

b) pikë tjetër shumë me rëndësi dhe e prekur gjerësisht është tipari dallues i

shqiptarëve nga ballkanasit (duke përdorur përkufizimin e Tozer dhe

Finlay) krenaria. Duket se të gjithë bien në ujdi se shqiptarët janë

krenarë, të pazbutur, të pabindur, trima më vete jo të organizuar në

grupe, nuk i bën përshtypje mediokriteti, jo të qetë e të vetëdijshëm për

krenarinë e tyre. Të njëjtin mendim ndan edhe Ëoods, sidomos kur

shprehet se shqiptari është i egër, luftarak, i pabindur, por besnik dhe i

ndershëm.

Malësorët e kanë të zhvilluar shumë krenarinë dhe ndjenjën e nderit. Ai

që ka pozitë më të lartë, sipas Ëegner, ia shtrin dorën atij me pozitë më

të ulët. Kurrë nuk shahen, se përgjigja do të ishte plumbi.

Janë egoistë, individualistë dhe anarkist. Kanë adaptuar parimin e parë

në librin e Sticnerit: ―Unë jam i vetmi!‖. Kryesisht malësori del i egër,

liridashës, krenar, i pabindur.

c) Shqiptarët gjykohen edhe për nivelin e fantazisë, nivel i cili nuk trajtohet

shumë nga albanologët, por nuk lihet jashtë vëmendjes. Fantazia shkon

paralelisht me inteligjencën. Jaray nuk ndan të njëjtin mendim me

―kolegët‖, sepse për shqiptarët janë të prapambetur edhe pse kanë

iniciativë apo janë të guximshëm, por janë kundër çdo lloj autoriteti.

Sidomos këtë pikë, ai e lidh me inteligjencën. Edhe Ëirth i dedikohet

pjesës së fantazisë së Shqiptarëve, të cilën edhe ai, e lidh detyrimisht

me zgjuarsinë. Ai gjykon se shqiptarët janë partikularistë dhe shumë të

zgjuar, duke kujtuar se janë të dhënë pas lodrave dhe pas sportit.

d) mirditasit, si përfaqësues gati elitar të veriut të Shqipërisë (herë – herë

paralelisht me dukagjinasit apo e ashtuquajtur katolikët e Shkodrës). Qoftë Vanntelli

qoftë Ëiet i sjellin mirditasit të egër e barbarë, që i dënojnë tradhtarët dhe sidomos gratë

që prishin rendin familjar: dënimi është ai maksimal. Vrasja, për ta, perceptohet si diçka

që nuk të nderon e aq më shumë kur ajo nuk kryhet me armë. Ata, ruajnë mirë

përshpirtshmërinë e tyre ndaj besimit dhe fesë.

R. SIEBERT, i përputhet mendimi në shumicën e rasteve me Hahnin dhe Nopçën, kur i

quan shqiptarët të rrëmbyer, hatërlinj, të nxehtë, që dyshojnë e besojnë gjëra të kota, por


[180]

janë zemërbardhë, të qeshur, trima, besnikë, të sjellshëm, mikpritës dhe shumë të

ndjeshëm ndaj dukurive shoqërore.

Për të tre albanologët, mbetet si kryefjalë nderi dhe besa.

S. R. STEINMETZ, i cili viziton Shqipërinë tre herë në vitin 1904, 1905 dhe 1908, në

rend të parë vë mikpritjen, duke e konsideruar si më të madhen ndër ballkanasit.

Duke qenë se pati mundësi të shkelte një pjesë të mirë të Malësisë së Veriut, i jep

vetes të drejtën për të folur me kompetencë për disa nga fiset e asaj krahine:

1. Mirditasit i përmend si cuba.

2. Nikajt dhe të Mërturit janë të dëgjuar për grabitje kuajsh dhe bagëtish.

3. Të njëjtën prirje kanë edhe ata të Rëshkasë, por edhe më të mëdha ata të

Selitës.

4. Beshkanët janë jashtëzakonisht të dashur dhe mikpritës.

5. Kthellasit janë po aq hajdutë si Beshkasit, por nganjëherë dinakë.

6. Pultasit tregohen me karakter të lehtë, të gëzuar, madje pa fre.

Si emërues të përbashkët tek të gjithë fiset hakmarrja zbatohet pa mëshirë. Shkelja e

kurorës ndodh dendur, por vajzat e ruajnë nderin e tyre.

Të gjithë shqiptarët janë lidhur ngushtë me vendin e tyre. Janë të gojës, shumë të

zgjuar, u adaptohen shpejt kushteve dhe dinë ta përdorin rastin e favorshëm.


[181]

PËRFUNDIME TË KAPITULLIT TË KATËRT

Në fund të kësaj parade, jemi të mendimit që për të dhënë një gjykim përfundimtar dhe

domethënës për shqiptarët, mendësinë, karakterin dhe aftësinë e tyre për të zhvilluar

veprimtarinë njerëzore duke shfaqur prirje kulturore dhe sociale gjithëpërfshirëse të

arealit ku bëjnë pjesë, nuk duhen marrë si të mirëqena të gjitha gjykimet, mendimet apo

shfaqjet e opinioneve që janë renditur më lart.

Vështirësia e komunikimit mund të konsiderohet si pengesa e parë e tyre për të

dalë në konkluzione të mirëfillta e të vërteta dhe si ndihma jonë e parë për të mbështetur

tezën e ngritur.

Tjetër, kohëzgjatja e qëndrimit të tyre e cila në të shumtën e rasteve nuk i ka kaluar një

javë deri në një muaj, kohë e mjaftueshme për të soditur e për të parë, por jo për t‘u

thelluar e për te gjykuar objektivisht, sepse dukuritë kulturore dhe sociale ndërtohen të

ndërthurura dhe të ndërvarura nga njëra – tjetra.

Gjithashtu, personat të cilët mund t‘i kenë shoqëruar, që mund të mos kenë qenë

në gjendje të përcjellin thelbin e dukurisë apo të veprimtarisë që mund të kenë asistuar

apo kërkuar informacione.

Duke dalë edhe njëherë tek pika e parë, nuk përjashtohet mundësia e mos pasjes

së aftësisë për t‘ia përcjellë qartësisht thelbin, aftësi e cila lidhet drejtpërdrejtë me gjuhën

e aq më shumë me dialektet.

Natyrisht nuk është nevojë të marrim parasysh gjykimin e njerëzve që i njohin

shqiptarët ndërmjet personave jo aftë për ta bërë këtë ose ndërmjet atyre që e kanë

shkelur apo kanë kaluar vendin vetëm njëherë. Prandaj shumë nga pikëpamjet e

lartpërmendura bien vetiu poshtë.

E vetmja pikëpamje me të cilën bien dakord pa përjashtim disa nga autorët,

mendimi i të cilëve duhet marrë në konsideratë, është mikpritja dhe zbatimi pa mëshirë i

gjakmarrjes.

Lëkundje në çështje politike, mungesë disipline dhe sjellje të egra, lakmi të

hollash, kotësi, krenari, inat, ndjeshmëri, janë cilësi që ua ngarkojnë të huaj, të cilët e

njohin gjuhën e vendit dhe që kanë jetuar gjatë në Shqipëri: miqtë e tyre, si p.sh. Lord

Bajroni, mburrin besnikërinë e tyre, mikpritjen, trimërinë dhe vetëdijen e tyre,

kuptimin patriarkal dhe zgjuarsinë e tyre të jashtëzakonshme.


[182]

B I B L I O G R A F I A

A 1. Arendt, Hannah. Gjendja Njerezore, IPLS & Dita, Tiranë, 2000.

2. Aristotelis, Politika. Përkth. Enida Rusi, Plejad, Tiranë, 2003.

3. Andrea, Fotaq. Pena të arta franceze për shqiptarët (1332 – 2007), Antologji,

Udhëpërshkrime, Portrete, Letërsi, Art dhe Kulturë, Botim i autorit, Tiranë, 2007.

4. Asllani. Persida, Antologji e përgatitur, Fishta, Estetikë dhe kritikë, Hylli i Dritës &

Shtëpia e Librit, 1999.

b

5. Barnard, Alan & Spenser, Jonathan. Encyclopedia of Social and Cultural Anthropology,

Routledge, Londer, 1998.

6. Barnard, Alan. Historia dhe teoria në antropologji, Instituti Albanologjik, Prishtinë, 2011.

7. Berman, Alan. La tradiction et la letter ou l‘ auberge du lointain, në Id. (nën kujdesin e),

Les Tours de Babel, Trans-Europ-Repress, Layvezin 1985.

8. Berisha, N. Anton, Qasje poetikes së letërsisë gojore shqipe, Rilindja, Prishtinë, 1998.

Von Hahn, J. G., Albanesische Studien, Jena-Wien, 1953/54, fq. V, vepër e citur,


[183]

9. Breidenbach and Nyíri. Seeing Culture Everywhere, from Genocide to Consumer Habits,

2009.

10. Brown, Donald. Human Nature and History. History and Theory nr. 38. 1999.

11. Barret, Richard A., Culture and Conduct: An exursion in anthropology, Wadswoth,

Belmont, CA, 1984.

12. Berisha, Anton. Nikë, Njëmendësia e Fjalëve, (Mundësi interpretimesh letrare) Shpresa &

Faik Konica, Prishtinë, 2006.

13. Berisha, Anton. Nikë, Atë Anton Harapi, Njësimi kombëtar dhe ideali kombëtar, Kuvendi

Françeskan i Gjakovës, 1977.

14. Berisha, Anton. Nikë, Qasje poetikës së letërsisë gojore shqipe, Rilindja, Prishtinë, 1998.

15. Braudel, Fernand. Gramatikë e qytetërimeve, përkth.nga origj. Fatos Kongoli, Shtëpia e

Librit & Komunikimit, Tiranë 2004.

16. Beluscio, Gianni. Fitonomia Shkencore, Fitonomia Standarte dhe Fitonomia Dialektore në

Fjalorin e Francesco Maria da Lecce (1702), Studime Albaniologjike, I, Gjuhësi,

Universiteti i Tiranës, Fakulteti i Historisë dhe Filologjisë, Viti XVI, 2011\1.

17. Benedict, Ruth. Patterns of Culture, First Mariner Books, Usa, 2005. 18. Buda, Aleks, Fjalori Enciklopedik Shqiptar, Akademika e Shkencave të Shqipërisë,

Tiranë, 1985.

19. Boué, Ami. Shqipëria në Turqinë Evropiane, përkth. Angoni Ilirjana, Plejad, 2012, Tiranë.

c

20. Clifford., James. I frutti puri impazziscono, Etnografia, letteratura e arte nel secolo

XX, Bollati Borghieri editore, Torino, Itali, 1993.


http://www.blackwell-synergy.com/doi/abs/10.1111/0018-2656.00108


[184]

21. Canivez, Patrice. Të edukohet qytetari, Dukagjini, Pejë, 2004.

22. Cicerone. M, T. Libellus de optimo genere oratorum [kap. 49, para lindjes së Krishtit],

përkth. në it. Qual‘è il migliore oratore, në S. Nergaard (nën kujdesin e…), Le teoria della

traduzione nella storia, Bompiani, Milano 1993.

23. Cassirer. E. Philosophie der symbolischen Formen, 1929.

24. Cordignano. Át Fulvio, Origine delle rapsodie, në La poesia epica di Confine nell‘

Albania nel Nord. Shtypshkronja e së Papërfyemes, Shkodër, 1925.

25. Cordignano Át Fulvio, Epopeja kombtare e popullit shqiptar, Shtypshkronja e së

Papërlyemes, Shkoder, 1925. Fishta, Gjergj. Hijeve të Parnasit, Hylli i Dritës, 12\1932.

26. Coon, Stivens, Carleton. The Origin of Races, Knopf, New York, 1962.

27. Coon, Stivens, Carleton, The story of man, The New Yorker, New York, 1954.

ç

28. Çapaliku, Alfred. Atë Bernardin Palaj: jeta dhe veprat, monografi. Shkodër, Gjergj

Fishta, Shkodër, 1999.

29. Çabej, Eqerem. Epika e Gjergj Fishtes, Jeta e Re, Prishtinë, 1954.

30. Çabej, Eqerem. Elemente të gjuhësisë e të literaturës shqipe, 1935. Çabej, Tiranë, 2009.

31. Çabej, Eqerem. Studime gjuhësore, Prishtinë, 1976.

32. Çetta, Anton, Kërkime Folklorike, Rilindja, Prishtinë, 1981.

33. Çika. Nebil, Njëmendësia Shqiptare, Tiranë, 1943.

34. Çipi, Bardhyl. Indentifikimi i personit, Anropologjia, odontologjia, biologjia mjekoligjore

(Aplikimi i tyre në Shqipëri), SHBLU, Tiranë, 2011.


[185]

d

35. Dema, Alma, Instituti i Letërsisë së Krahasuar Maqedonase, Kongresi i Katërt Kombëtar,

Rrjeti Ndërkombëtar i Studimeve të Letërsisë së Krahasuar, Kumtesë me titull Sociologjia

e fesë në përrallat shqiptare, Ohër, Shtator 2010.

36. Dedaj, Ndue. Kanuni mes Kuptimit dhe keq Kuptimit, Geer, Tiranë, 2010.

37. Dedaj, Ndue. Kanuni dhe koha e sotme: mbi kuptimin e së drejtës zakonore dhe të shtetit

ligjor, Mirdita, Rrëshen, 2001.

38. Dukagjini, Pal. Jeta dhe vepra e Gjergj Fishtës, Botim i Provincës Françeskane Shqiptare,

Shkodër, 1992.

39. Dumont, Jean. Batailles gagnees par le Prince Eugene de Savoie, 1978. Botuar për herë të

parë, Hague, 1723.

e

40. Elsie, Robert. Histori e Letersise Shqiptare, Dukagjini, Pejë, 1997.

41. Elsie, Robert. Letërsia Shqipe, një histori e shkurtër. Përktheu nga anglishtja Nishku

Majlinda. Skanderbeg books, Tiranë, 2006.

42. Elsie, Robert. A biographical Dictionary of Albanian History, New York, I, B, Tauris,

2013.

f


[186]

43. Folena, G. Volgarizzare e tradurre. Einaundi, Torino 1991.

44. Fishta. Gjergj, Përndritje, Tiranë, 2000.

45. Fjalime nga Fishta, Harapi, Koliqi, Redaktoi dhe pajisi me shënime Tonin Shiroka,

Shtëpia Botuese Uegen, Tiranë, 2009.

46. Fjalori i gjuhës së sotme shqipe, Akademia e Shkencës e Kosovës, Prishtinë 1981.

47. Poqueville, François. Viaggio in Morea a Costantinopoli ed in Albania: non che in molte

altre parti dell‘Impero Ottomano negli anni 1798, 1799, 1800 e 1801, Torino, Stamperia

Alliana, 1829.

48. Frashëri. Sami. Shqipëria ç‘ ka qenë ç‘është dhe ç‘ do të bëhetë. Mendime për shpëtim të

mëmëdheut nga rreziket që e kanë rrethuare, Botuar për herë të parë në Bukuresht në vitin

1899. Biblioteka: Botime të veçanta, redaktor i përgjithshëm Lloshi. Xhevat, Logosa,

Tiranë, 2004.

49. Frashëri, Mehdi. Probleme shqiptare; shkaqet fisnore (raciale). Ismail Mal‘Osmani,

Tiranë, 1944.

50. Frashëri, Kastriot. Mary Edith Durham – Një zonjë e madhe për Shqipërinë, Geer, Tiranë, 2004.

51. Frashëri, Kristo. Identiteti Kombëtar Shqiptar dhe çështje të tjera, Edisud, Tiranë, 2006.

g

52. Geertz, Clifford. Ritual and Social Change: A Javanese Example. American

Anthropologist, Vëllimi 29, Numri i Parë, Artikulli i publikuar për herë të parë on line, 28

tetor 2009

53. George W. Stocking, Jr. Në esenë, Victorian Anthropology. 1987

54. Gelcich, Giuseppe. Studi storici documentati, versioni italisht, Ulan Press, 2012.


[187]

55. Gilkeson, J. S. Jr. 1991, The Domestication of the culture në Interwar America, 1919 –

1941.

56. Gnisci, Armando. La letteratura comparata, Montadori, 2002.

Gj

57. Gjeçovi. Shtjefën, Kanuni i Lekë Dukagjinit, Shkodër 1933.

58. Gjeçovi, Shtjefën. K. Kanuni i Lekë Dukagjnit. Kuvendi, Lezhë, 1998.

h

59. Harapi, Anton. At. Vlerë Shpirtërore, Kontribut për trajtimin mendor të shqiptarit. Botues

Hylli i Dritës, Tiranë, 1994.

60. Harapi, Anton. At. Vlerë shpirtërore, Kontribut për trajtimin mendor të Shqiptarit, Botim

IV, Botime Françeskane, Shkodër, 2009.

61. Harapi, Anton. At. Andrra e Prêtashit, Botime Françeskane, Shkodër, 2008.

62. Hannerz,. Ulf, Cultural Complexity: Studies in the Social Organization of Meaning, New

York, Columbia, University Press, 1992.

63. Hamiti, Sabri. Temalogjia, Akademia E shkencave dhe e Arteve e Kosovës, Botime të

veçanta, LXVII, Seksioni i Gjuhësisë dhe i Letërsisë, Libri 28, Prishtinë, 2005.

64. Hamiti, Sabri. Epi Lahuta e Malcis, Studime Letrare, Prishtinë, Akademia e Shkencave

dhe e Arteve e Kosovës, 2003.


[188]

65. Hassert, Kurt. Journey throught Montenegro with remarks on Land and its people, Berlin,

1897, vol. 24.

66. Hegel, Friedrich Wilhelm, Georg. Fenomenologjia e Shpirtit, Përkth. nga gjermanishtja,

Valentina Kazanxhi, Ideart, Tiranë, 2005.

67. Hecquard, Hyacinthe. Histori dhe përshkrim i Shqipërisë së Epërme ose Gegërisë, përkth.

nga origjinali Tamburi Oriana, Tiranë, Plejad, 2008.

68. Huxley, S. Julian dhe Haddon, A. C. We Europeans. A survey of ―Racial‖ Problems,

Londër, 1935.

69. Husluck, H. Margaret, Këndime English – Shqip or Albanian – English Readers, sixteen

Albanian Folk – Stories Collected and Transleted with Two grammars and vocabularies,

Cmbridge AT the University Press, January, 1932.

i

70. Islamaj, Shefkije. Gjuha dhe identiteti, Botimet Toena, Tiranë, 2008.

71. Ippen, A. Theodor, Skutari und die nordalbanische Küstenebene, K. U. K. ÖST- Ungar,

generalkonsel. Mit 24 abbildungen, alle rechte, kinschliesslich des Übersetzun grechtes,

vorbenaltem, Sarajevë, 1907.

72. Ippen, Theodor, Shqipëria e Vjetër: studime gjeografike, etnografike, historike, përkthyen

në shqip, Gjerak Karaiskaj dhe Ardian Klosi,

j


[189]

73. Jakllari. Adem, Studime Albanologjike, Universiteti i Tiranës, Fakulteti i Historisë

dhe Filologjisë, Kontributi i dijetareve françeskanë, Kontributi i dijetareve

françeskanëve në studimet e Antropologjisë Kulturore Shqiptare, Tiranë, 2008/2, Viti

XIII.

74. Jakllari, Adem. Histori e mendimit etnologjik dhe mitologjik, Shtëpia Botuese e

Librit Universitar, Tiranë, 2003.

75. Jakllari, Adem. Leksione për antropologjinë kulturore, Shtëpia Botuese e Librit

Universitar, Tiranë, 2010.

76. James W. Fernandez, The Mission of Metaphor in Expressive Culture — With Comments

and Rejoinder. Current Anthropology. University of Pennyslvania Press, 1974.

77. Jonason, Donald e Maitland, Edey, Lucy: The beginnigs of humankind, Simon and

Schuster, New York, 1981.

78. Jorgo, Kristaq. ―Fenomeni Fishta në historinë e letërsisë shqiptare‖, në Seminarin XVIII

Ndërkombëtar për Gjuhën, Letërsinë dhe Kulturën shqiptare, Tiranë 19 – 31 gusht 1996.

Akademia e Shkencave, Instituti i Gjuhësisë dhe i Letërsisë , Universiteti i Prishtinës,

Fakulteti i Filologjisë, Botimet Toena, Tiranë, 1996.

79. J, J, Rosseau. Kontrata Kontrata sociale. dhe Traktati i dytë për qeverisjen e Locke-ut.

Përkth. Zija Zholi, Tiranë 1998.

80. Jungg, Giacomo. At. Letra Zyrtare të Provincës se Venedikut, të F.K; Seria I. në Elementi

gramaticali della lingua albanese, Shkodër, 1881.

l


[190]

81. Langham. Ian, The Building of British Social Anthropology: W.H.R. Rivers and His

Cambridge Disciples in the Development of Kinship Studies, 1898-1931, 1981.

82. Lowie. H. Robert, p h.D. Associate Curator, Anthropology, American Museum of Natural

History, Author of ―Culture and Ethnology‖, Boni and Liveright, New York, 1920.

83. Llotman, Jurij. Kultura dhe Bumi, Përkth. nga origjinali Agon Tufa. Botime, pika pa

sipërfaqe, Tiranë, 2010.

84. Lefevere, Translation Studies. The Goal of the Discipline, në J. S. Holmes, R. van den

Broeck (nën kujdesin e). Literature and Translation. Neë Prespectives in Literary Studies

with a Basic Bibliography of Books on Translation Studies, Acco, Leuven 1978.

85. Lesser, Alexander. Franz Boas and the Modernization of Anthropology. In Totems and

Teachers: Perspectives on the History of Anthropology. Columbia University Press, New

York, 1981.

k

86. Kamsi, Willy. Hylli i Dritës 1913-1944, parathënie, Bibliografi kronologjike, Botime

Françeskane, Shkodër 2008.

87. Kant, Imanuel. Themelimi i zakoneve shoqërore, Botimet Dritan, Tiranë, 2004.

88. Keesing, Roger. Strathern, Andrew. Antropologjia Kulturore, Një perspektivë

bashkëkohore, Shtëpia Botuese Ufo Press, Tiranë, 2008.

89. Kroeber, Alfred. Cultural and Natural Areas of Native North America, University of

California, Press, 1939.


[191]

90. Konferencë shkencore mbarëkombëtare, Mendimi Shqiptar dhe shkolla shqipe, Doracak,

Tiranë, 2009.

91. Kodra, Klara. Studia Albanica, Accademie Des Sciences d‘ Albanie, Section des Sciences

Sociales, XXXIII Année, Tiranë, 2000.

92. Koliqi, Ernest. Ese të letërsisë shqipe, përktheu nga it. Shehri, Dhurata. IDK, Tiranë,

2009.

93. Koliqi, E. Influence orientali sulla letteratura albanese në Orientale Moderno, anno

XXXIV, nr. 1, 1954.

94. Koliqi, Ernest. Introduzione, në Il liuto delle montagne (traduzione, introduzione e note a

cura di E.Koliqi), Roma, Istituto di studi albanesi dell‘ Universtà di Roma, 1997.

95. Koliqi, Ernest. Kritikë dhe estetikë, Përgatiti Sfefan Çapaliku, Tiranë, Apollonia, 1999.

96. Koliqi, Ernest. Dy shkollat letrare shkodrane, Prishtinë, 1998.

97. Konica, Faik. Ca pika të një programi për Rilindjen e Shqipërisë., Dielli 10 qershor, 1922.

98. Konica, Faik, Vepra 2, Zgjedhur e përgatitur nga Nasho Jurgaqi, Botimet Dudaj, Tiranë,

2001.

99. Konica, Faik. Shqipëria si m‘u duk, Shqipëria – kopshti shkëmbor i Evropës Juglindore

dhe shkrime të tjera (kushtuar Meri Edit Durham), përzgjodhi G. M. Panariti, Titulli i

serisë Inteligjenca, Tiranë, 2010.

100. Kulla. Ndriçim. Antologji e mendimit shqiptar 1870 – 1945, Plejad, Tiranë, 2003.

101. Koça, Vangjel. Në udhën e Shqiptarizmës, përgatitur nga Ndriçim Kulla, Phoenix,

Shtëpia e Librit, 1999.

102. Kurti, Donat. At. Shka Kallxon populli, në Prralla kombtare, Mbledhë prej gojës së

popullit, Blé I. Botimi i dytë, Shtypshkronja At Gjergj Fishta, Shkodër, 1942.


[192]

103. Kurti, Donat. At. Prralla Kombëtare, botimi i dytë, vëllimi II, Botime Françeskane,

Vëllimi i Dytë, Shkodër, 2005.

104. Kurti, Donat. At, Palaj, Bernardin, At. Visaret e Kombit, Vëllimi II, Kàangë

kreshnikësh e legjenda. Mbledhë e redaktue mga At Berbardin Palaj dhe At Donat Kurti,

Shtypshkronja Nikaj, Tiranë, 1937.

105. Kulla, Ndriçim. Neoshqiptarizma; Një model i braktisur, trashëgimia që na vjen nga

vitet ‘30. Plejad, Tiranë, 2002.

m

106. Mauss, Marcel. Nation, Natiobalities, Internationalisme, në Euvres, Paris, Minuit,

1969.

107. Mansaku, Seit. Antropologjia e shqiptarëve, Shoqata Antropologjia Shqiptare,

Konferenca e Parë, Gjuha si tipar themelor i identitetit etnik te shqiptarët, Tiranë, 24 – 26

tetor 1997.

108. Memushi, Luan. Antopologjia, SHBLU, Tiranë, 2000.

109. Murdock, George, Atlas of World Cultures. Pittsburgh: The University of Pittsburgh

Press, 1981.

110. Mitko, Thimi. Bëleta Shqyptare, Parathënie, Aleksandri, 1878, Mbledhës të hershëm

të folklorit shqiptar. (1635 – 1912) II, Instituti i Folklorit, Tiranë, 1961.

111. Marku, Mark. Dituria kulturore françeskane, në Studime albanologjike, Viti

XIII\2008.


[193]

112. Marashi, Ardian. Aty ku vlera shpirtërore e vlera intelektuale përputhen At Anton

Harapi, në ―At Zef Pllumi mes shkrimit dhe historisë‖, Konferencë Shkencore organizuar

nga Instituti i Kërkimeve Politike Alcide de Gasperi, shtator 2008.

113. Mirdita, Zef. Krishtërimi ndër shqiptarë, Drita & Misioni Katolik Shqiptar në Zagreb,

Prizren – Zagreb, 1998.

114. Muller, Max. Nuovi insegnamenti sulla scienza del linguaggio, Pjesa e Parë, Durand,

1868.

115. Maloki, Krist. Oriental apo Okcidental, Mblodhi e përgatiti N. Kulla. Plejad, Tiranë,

2003.

116. Milaj, Jakov. Raca Shqiptare, studim antropologjik e historik, Botimi IV, Eugen,

Tiranë, 2005. Botimi i parë, në vitin 1994.

117. Monaghan, John. Just, Peter. Antropologjia social – kulturore, një hyrje e shkurtër,

Botimet Ideart, Tiranë, 2000.

118. Merxhani, Branko. Vepra Botimi i parë. Plejad, Tiranë, 2003.

119. Millwood, N.Y.The Phonetic Value of Certain Characters in Maya Writing, Krauss

Reprint, 1933.

n

120. Noli, Fan.Stilian. Bariu i popullit, Kritika 4, 1944.

121. Noli, Fan, Stilian. Vepra VI (Mblodhi e përgatiti), Nasho Jorgaqi, Tiranë, 1996.

p


[194]

122. Platoni, Republika, Phoenix, Botimi i parë, Tiranë, 1999.

123. Pllumi, Zef. At. Françeskanët e mëdhenj, Ilar, Tiranë,2001.

124. Pllumi. Zef, Rrno vetëm për me tregue, Botimi i dytë, Shtëpia Botuese 55, Tiranë,

2006.

125. Prennushi. Vincenc, Gjeth e lule, Botime Françeskane, Shkodër, 2006,

126. Prennushi. Vinçenc, Visari Komtar I, Kâangë Popullore, Blée i Parë, Kâangë

popullore gegnishte, Mbledhë e rreshtue prejë Vinçenc Prénnushit O. F. M.

127. Plasari, Aurel. Harapi, Anton. Kulla e Babelit, Shtëpia e Librit, 1999.

128. Pipa, Arshi, Skicë e një konceptimi për jetën, plotesuar me Mbi njeriun, (Burgu i

Burrelit, 1955). Përktheu nga origjinali Nedret Kalakulla, Botimet Princi, Tiranë, 2011.

129. Pittard, Eugén. Les races et l‘histoire, Albin Michel Editeur, Paris, 1932.

q

130. Qosja Rexhep, Historia e letërsisë shqipe, Romantizmi I, Botimet Toena, Tiranë, 2000.

r

131. Rabinow. Paul, Reflection on filed in Marocco, University of California Press,

Berkeley, 1977.

132. Rabinow, Paul. Philosophy as Inquiry: Fieldëork in Philosophy (Encountering Hubert

Dreyfus, Robert Bellah and Michel Foucault), Universtity of Columbia Press, 1977.

133. Robert, Cyprien. Les Albanais, Revue des deux Mondes, Paris, 1842.

s


[195]

134. Sartre, Jean-Paul. Ekzistencializmi është humanizëm, Phoenix, Tiranë, 1997.

135. Stocking, W. George. Jr. Objects and others: essays on museums and material culture

Madison, Wis.: University of Wisconsin Press, 1985.

136. Schulz, A. Emily, Lavenda, H. Robert. Antropologia Culturale, Zanichelli, 2009,

137. Strauss Lévi, Claude. Tropikë të trishtë, Shtëpia botuese Çabej, Tiranë. 1998.

138. Strauss Lévi, Claude. Il persiero selvaggio, Traduzione di Paolo Caruzo, Il saggiatore,

Itali. 1979.

139. Saussure, Ferdinand. Writings in General Linguistics. Oxford, England, 2006.

140. Sinani. Shaban, Mitologji në Eposin e Kreshnikëve, Studim Monografik (Botimi i

Tretë) Naimi, Tiranë, 2011.

141. Sinani. Shaban, Mitologji në Eposin e Kreshnikëve, Studim Monografik (Botimi i

Tretë) Naimi, Tiranë, 2011.

142. Sirdani. Martin, At. Skanderbegu mbas gojëdhanash, Shtypshkronja Françiskane,

Shkodër, 1926.

143. Suta, Blerina. Eposi i Át Gjegj Fishtës, përballë eposeve të shkrimtarëve romantikë

sllavojugorë, Onufri, Tiranë, 2007. Cordignano, Fulvia. La poesia Epica si confine nell‘

Albania del Nord, Venezia, Tipografia libreria Emiliana, 1943.

144. Skëndo. Lumo, Plagët tona; ç‘na mungon? Ç‘ duhet të kemi?, nga Libri Plagët tona,

Tiranë, 1924.

sh

145. Shehri. Dhurata, Koliqi mes malit dhe detit, Onufri, Tiranë, 2006.


[196]

th

146. Thierse, Anne Marie. Krijimi i identiteteve kombëtare. Evropa e shekujve XVIII –

XX. Përktheu nga frëngjishtja Etleva Shiroka, Dukagjini, Pejë, 2004.

147. Thalloczy, Ludwig (Lajós) von. Vëzhgime iliro – shqiptare, përkth. Kruja Mustafa,

Camaj-Pipa, Shkodër, 2004.

v

148. Vlora, Eqrem, Bej. Fjalët e një ministri. Kujtime, 1885 – 1925, përkth. Koçi Afrim,

Shtëpia e Librit dhe e komunikimit, Tiranë, 2003.

149. Vlora, Eqrem. Bej. Kujtime, përkth. Koçi Afrim, Vëllimi i Parë. Shtëpia e Librit dhe e

komunikimit, Tiranë, 2001.

150. Vogt, Zartmen Evon. Tortillas for the Gods: A Symbolic Analysis of Zinacanteco

Rituals. Cambridge: Harvard University Press. 1976.

151. Valentini, (Zef) Giuseppe At. Statuti personal në Shqipëri në epokën e Skënderbeut

(Shënime nga arkivat e Republikës venete). Përktheu nga origjinali, Dritan Thomollari,

Plejad, Tiranë, 2007.

152. Valentini, Giussepe (Zef), Ligji i maleve shqiptare, nga Relacionet e Misionit Shëtitës

Jezuit në Shqipëri 1880 – 1932, Publikuar nga Instituti i Studimeve Shqiptare të

Universitetit të Romës, nën drejtimin e Profesor Ernest Koliqit, Studime dhe Tekste,

Volumi i Tretë, Përkth. nga origjinali Dilaver Baxhaku, Projekti i këtij libri u ideua nga

Ndriçim Kulla dhe Prof. dr. Ksenofon Kristafi, Plejad, 2007.


[197]

z

153. Zavalani, Tajar. Misioni i shekullit XX (përgat, N. Kulla) Phoenix, Tiranë, 1998.

Xh 154. Xhagolli, Agron, Çështje të folklorit Shqiptar, 6, Përralla Popullore dhe zhanret e saj, Tiranë, 1998, fq.

139.

w

155. Wittgenstein, Ludwig, Tractatus logico-philosophicus, përktheu nga gjermanishtja

Kristë K. Shtufi, Instituti i Filozofisë – Sociologjisë, Prishtinë, 2000.


[198]

PERIODIKË DHE REVISTA

1. Tomorri, Nr. 143, 10 qershor, Tiranë, 1943. Çika, Nebil. Ligji i Brazave – Ndërprerja

e vazhdimit, Utopia.

2. Tomorri i vogël, Nr. 7, 1 prill. Tiranë, 1947. Çika, Nebil. Gjendja e të riut shqiptar kur

kthehet.

3. Fakelore, Zeitschrift für Volkskunde, nr. 65, 1969. Dorson, M. Dorson.

4. Hylli i Dritës, 13\1932. Fishta, Gjergj. Hijeve të Parnasit.

5. Hylli i Dritës, Vjeti XVI\1940. Nr. 12, Dhetuer 1940. Sirdani, Marin. Vepra atdhetare

e françeskanëve në Shqypni.

6. Hylli i Dritës, Vjeti I/1913.Nr. 1, Tetuer, 1913.

7. Hylli i Dritës, VI, 1930. Prej kah do të nisemi e kú do të kapemi?

8. Cirka 1938, nr. 37, 5. Lambertz Maximilian,

9. Leka, nr. 3, 1932. Koliqi, Ernest.

10. Leka, 4, 1933. Valentini, Zef. Ndërgjegja kombëtare.

11. Minerva, 4- 5, Nëntor 1932. Koça, Vangjel. Kur po mbushim të njëzet vjetët, Perioda

e përgatitjes, (1878 – 1912) Lindja historike e Shtetit Shqiptar.

12. Mvetësia e Shqipënies, Përlindja e Shqipëniës, Vjeti I, e premte 15/28, Vjesht‘ e III,

1913, Nr. 26.

13. Bashkimi 1945. Malëshova, Sejfulla. Grueja Shqiptare. Shoqnia Shqiptare, Artikuj

dhe ligjerara 1939 – 1945.

14. Revista Drini, 18 Prill 2012. Maloki, Krist.

15. Përpjekja Shqiptare, 1937. Maloki, Krist.


[199]

16. Neo – Shqiptarizma, 1, 1930. Merxhani, Branko. Organizimi i Kaosit.

17. Neo – Shqiptarizma, 1, 1930. Tota, Ismet. Shteti dhe kombi janë një.

18. Demokratia, Mobilizimi për pushtime morale, 16 shtator, 1943.

19. Dielli, Boston, 1913. Noli, Fan, Stilian.

20. Rilindja Demokratike, nr. 2, Tiranë, 1991. Plasari, Aurel. Gjergj Fishta dhe historia e

letërsisë.

21. Jeta e Re, Prishtinë, Kosovë. Nr. 3, Maj – Qershor 1966. Resuli, Namik. Tribut Gjergj

Fishtës, poetit shqiptar.

22. Jeta e Re, Prishtinë, Kosovë.Tërshalla, Risvan. Paralelizëm tranzicionesh, Nr. 1, viti

XLIII

Prishtinë 2012.

23. Biblioletra, Revistë e Bibliotekës Kombëtare dhe Universitare të Kosovës, Viti 5.

Shala, Kujtim. Shkolla letrare e françeskane.

24. Shejzat, Vjeti IX – n. 1 – 2, Kallënduer – Fruer, Romë, 1965, fq. 49. Martin

Camaj,Jeta dhe vepra e Johann Georg von Hahn.

٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭

25. The shaping of American Anthropology 1883 – 1911.

26. Ethnicity, Inc., 2009, numri 1.

27. Ethnologie, XVIII, Berlin, 1901.

28. Journal of the History of Biology 34: Kluwer Academic Publishers. Printed in the

Netherlands, 2001.

29. Shejzat, Numër përkujtimues, nr. 11 – 12.



[200]

30. Shéjzat, Vjeti XVII\1973. Nr.9-12, Shtatuer-Dhetuer, 1973.

31. Albania e Vogël (Albanie Libre) (1954 – 1961).

32. Fjala, nr. 5.

33. Revista Pedagogjike, nr.6 – 11, viti 1926.

34. Ora e Maleve, vjeti I, 1923, Nr. 31, Shkodër, 3 nanduer.

35. Bota e një djali kryengritës‖, Toena, Tiranë, 1997


[201]

SH T O J C Ë

PERIODIKËT

Në krahasim me vendet e tjera, në vitet tridhjetë dhe dyzet, në Shqipëri, u botuan pak

libra. Kjo vinte si rezultat i mungesës së zhvillimit ekonomik si dhe i analfabetizmit të

lartë, që shtihej në të gjithë territorin e vendit tonë. Si një shoqëri patriakale, edhe leximi i

librave mbeti argëtim për një pakicë meshkujsh ose i familjeve intelektuale më në zë.

Rritja e prodhimin letrar, edhe si përçuese e kulturës së shkruar në Shqipëri, u

mbështet nga revistat dhe gazetat letrare të kohës, të cilat i ofruan shkrimtarëve dhe

intelektualëve të rinj, mundësi botimi, duke bërë të mundur përhapjen e veprave dhe

ideologjive përparimtare në tërë vendin.

Kështu, në fund të shekullit XIX dhe në fillim të shekullit XX, shfaqen shumë

organe të reja të shtypit shqiptar, duke luajtur një rol të rëndësishëm jo vetëm në

përhapjen e ideve kombëtare, por dhe në mbrojtjen e të drejtave dhe të vlerave kulturore

të popullit shqiptar, edhe pse në kushtet e regjimit absolutist, gazetat dhe revistat shqipe

nuk u botuan në Shqipëri, por në kolonitë shqiptare të mërgimit.444

Shumë nga ta, u botuan në gjuhën shqipe, por kishte dhe disa të tjera që u botuan

në dy gjuhë.

Në këto kushtet kur botimet e tjera ishin ende të kufizuara, organet e shtypit u

bënë tribuna kryesore të mendimit politik e shoqëror shqiptar. Në to u pasqyruan, në

radhë të parë, lufta e popullit shqiptar për autonominë e vendit (që, ashtu siç u trajtua

edhe në punim, ishte kërkesa themelore e lëvizjes kombëtare), qëndrimi i forcave të

ndryshme politike për mjetet e rrugët për arritjen e saj. Por atdhetarët më radikalë, në

shkrimet e botuara në këto gazeta, shkuan edhe më tej, sepse shtruan domosdoshmërinë e

formimit të një Shqipërie të pavarur ose, siç shpreheshin ata, të veçimit e të ndarjes së

plotë të saj nga Perandoria Osmane.

444

Disa nga organe më në zë të kohës përmenden: Shqipëria, Dashamiri (Trieste), Drita (Sofje, 1901-

1908), nën drejtimin e Shahin Kolonjës , Albania (Bruksel – Londër), Kombi, Shqiptari (Bukuresht),

Shpnesa e Shqypnisë, Kalendari kombiar (Sofje, 1897-1915), që botohej si organ i shoqërisë Dëshirë, në

fillim nën drejtimin e Kristo Luarasit e Kosta J. Trebickës dhe më vonë të Mithat Frashërit (Lumo

Skëndos), Besa-Besa (Kajro, 1900-1904), nga Milo Duçi, Albania (Beograd, 1902-1905), nga Jashar

Erebara, Shpnesa e Shqypnisë, (Raguzë, Trieste e Romë, 1905-1908), nën drejtimin e Nikollë Ivanajt.

Kombi, (Boston, 1906-1908), drejtuar nga Sotir Peci. Shqipëria, (Kajro, Magaga, 1906-1908), Pellazgu,

(Kajro, 1907), Shkopi, (Kajro, 1907-1908), ku botonin shkrimet e tyre Shahin Kolonja, Dervish Hima,

Jashar Erebara, Çerçis Topulli, Mihal Gramenoja, Fan Noli, Asdreni, Çajupi, Hilë Mosi, Nikollë Ivanaj,

Visar Dodani, Sotir Peci, Arbrnija, Besa, Demikracija, Djersa e Popullit, Jeta e Re, Kosova, Rilindja

Shqiptare, Shqipëria e Re, Sporti Shqiptare, Populli, Vatra, Vllaznia etj.

Por edhe mbi 30 revista të ndryshme, si: Bujqesija, Ekonomisti Shqiptar, Edukata e Re, Ilirija,

Jurisprudenca Shqiptare, Leka, Mësuesi, Minevra, Shekulli XX, Shqiptarja, Diana, Java, Ekonomija

Kombëtare etj.


[202]

Gjithashtu, rilindasit u shërbyen nga shtypi për të kundërshtuar përpjekjet e

qendrave të ndryshme klerikale për të përçarë shqiptarët sipas besimeve fetare. Këtë

veprimtari, shtypi, ndërmjet përfaqësuesve të saj më aktivë, e trajtonte si antikombëtare,

duke qenë se ajo ishte e dëmshme për kombin dhe ndjenjën kombëtare që e ushqente atë.

Shumë nga rilindasit ishin besimtarë (sjellim në vëmendje rastin e Nolit apo të

Naimit) dhe respektonin ndjenjat fetare të të gjithë shqiptarëve, por nga ana tjetër ata,

ishin të vetëdijshëm se shqiptarët nuk mund të siguronin as bashkimin e as çlirimin

kombëtar pa kapërcyer veprimtarinë e tyre përçarëse, e cila, më së pari, buronte nga

veprimtaria fetare.

Idetë përparimtare e demokratike të shtypit luajtën një rol të madh për përgatitjen

ideologjike e politike të popullit shqiptar në luftën për bashkimin dhe për çlirimin

kombëtar të vendit, por edhe për trumbetimin dhe ruajtjen e vlerave të vërteta kombëtare.

Kështu:

Albania (1897-1909) e Faik Konicës ishte njëra ndër to, e cila doli në qarkullim

për 12 vite, duke u shndërruar (mbetur) promotore e temave kulturore, edukative,

atdhetare, politike, kombëtare e artistike të botës shqiptare brenda dhe jashtë kufijve të

saj. Përveç temave në fushat e lart përmendura, me shumë interes dhe sukses u botuan

temat me karakter gjuhësor, me qëllim identifikimin dhe promovimin e vlerave gjuhësore

të gjuhës shqipe.

E botuar në gjuhën shqipe, frënge dhe pjesërisht turke, si një enciklopedi e

vërtetë, në të gjithë vitet e ekzistencës së saj, propagandoi programin e lëvizjes

kombëtare shqiptare, historinë dhe kulturën e popullit tonë.

Pavarësisht rropatjeve për subvencionim apo mbështetje të propozuara nga grupe

interesi të veçanta, Albania, ruajti karakterin atdhetar, duke mbetur një nga organet

kryesore të shtypit shqiptar të Rilindjes dhe me botimet e saj letrare, publicistike e

enciklopedike dha një ndihmesë të çmuar në pasurimin e kulturës shqiptare në tërësi dhe

veçanërisht në lëvrimin e gjuhës letrare shqipe dhe në njësimin e shkrimit të saj.

Kur u mbyll revista Albania, Faik Konica, drejton gazetën Dielli edhe më pas

gazetën Trumpeta e Krujës.

Në vjeshtën e vitit 1909 Faik Konica mërgoi në Shtetet e Bashkuara. Në fillim

qëndroi në Boston, ku u bë kryeredaktor i gazetës Dielli, që ishte themeluar atë vit nga

Fan Noli.

Dielli ishte organi i Federatës së rëndësishme Panshqiptare Vatra të Bostonit. Më

1912 Konica u bë sekretar i përgjithshëm i saj. Ai botoi gjithashtu edhe një periodik tjetër

jetëshkurtër, të përdyjavshmen Trumbeta e Krujës në St Luis.

Emri i Faik Konicës është i lidhur ngushtësisht me revistën kulturore dhe politike

Albania, organi më i rëndësishëm i periudhës së Rilindjes. Faik Konica ashtu si Mithat

Frashëri dhe Gjergj Fishta u përpoq për një gjuhë shqipe letrare të përbashkët. Sidomos,

ai solli ndihmesë në pasurimin e zhvillimin e stilit letrar dhe publicistik të shqipes së

shkruar. Në të gjithë krijimtarinë publicistike pasqyroi problemet shqiptare, duke vënë në

dukje edhe të metat individuale të shqiptarëve.


[203]

Në artikullit e titulluar Gjuha ... dhe një pjesë e Gurmazit, shprehet se fati i

gjuhës shqipe është për të qarë. Një degë e lisit indo-gjermanik, si shoqet e saj

sanskritishtja, latinishtja, greqishtja e vjetër, persishia etj., dhe aq‘ e vjetër sa ato, -

shqipja mbeti gjer më këtë ditë e njomë, po pa fletë e pa lule, kur shoqet çuditnë botën me

lulëzimin e tyre.445

Gazeta Kombi, doli për herë të parë në Boston, Masaçuset të Shteteve të

Bashkuara të Amerikës për tre vite 1906-1909 nën drejtimin e Sotir Peçit, në dy gjuhë:

shqip dhe anglisht.

Gazeta Kombi që në nisje të rrugës së saj, shkruante: ―Qëllimi i shoqërisë

themeluar prej intelektualëve të vërtetë, është të mbjellë vëllazërinë, dashurinë,

bashkimin, duke përhapur udhën e qytetërimit me anën e librave, që do të shtypë‖.446

Në faqet e saj në të tre vitet, gjenden shkrime të Kristo Kirka, Petro Nini Luarasi, Fan

Noli, Sotir Peçi, Kristo Floqi, Kristo Dako, Thanas Floqi, Sotir Mikeli, Llambi Bimbli,

Vangjo Miller, G.Gjoleka, At Naum Cere, Kol Rodhe e shumë të tjerë, të cilët ndër të

tjera, vunë gurët e themelit të kombësisë shqiptare në Amerikë.

Në një nga numrat e saj, duke patur si subjekt ndërtimin e shtetit shqiptar, më 31

korrik 1908 gazeta Kombi shkruante: ―Dëshira dhe mejtimi i çdo shqiptari duhet të jetë

vetëqeverimi dhe storasja e një konstitucie kombëtare, e një shteti shqiptar. Atje duhet të

drejtohen të gjitha veprimet tona‖.447

٭٭٭٭٭٭

Mendimet e grupimeve politike shqiptare, për rolin e popullit të thjeshtë në

lëvizjen kombëtare, të shprehura në shtypin e kohës, ishin të ndryshme. Populli i thjeshtë

―vegjëlia‖ cilësohej si bartëse e patriotizmit dhe ideve të vërteta patriotike. Ndaj,

problemi më i trajtuar në faqet e të gjitha organeve të shtypit shqiptar, ishte ai i luftës për

gjuhën dhe shkollën shqipe, të cilat vlerësoheshin si mjete shumë të rëndësishme për

zgjimin e ndërgjegjes kombëtare të popullit shqiptar, për konsolidimin e tij kombëtar dhe

për bashkimin në luftë për mbrojtjen e vlerave kombëtare. Lufta për shkollën shqipe dhe

shkrimin shqip u trajtua si pjesë e pandarë e lëvizjes politike për njohjen e kombit

shqiptar dhe për autonominë e tij.

Shqipëria, po në Bukuresht, me një jetëgjatësi relativisht të shkurtër (1897-1898),

me botues Visar Dodanit dhe Jorgji Meksit, ishte zëdhënëse e shoqërisë Dituria.

Këto revista dhe gazeta, megjithëse nuk botoheshin në Shqipëri, me rrugë e me mjete të

ndryshme përhapeshin edhe në atdhe, ku kalonin dorë më dorë e lexoheshin me etje të

madhe. Një popullaritet të veçantë gëzonte gazeta Drita e Sofjes, e cila më 1904 kishte

një tirazh prej 670 kopjesh. Kjo i detyrohej në radhë të parë përmbajtjes atdhetare të

445

Dielli, 16 shtator 1922. 446

Nga fjala e botuesit të saj, në numrin e parë të dalë në vitin 1906. 447

Kombi, 1908.


[204]

artikujve që botoheshin në këtë gazetë. Në këtë revistë gjejmë shkrime të Sami e Naim

Frashërit, botime të cilat ishin botuar më parë në Dituria (1884 – 1885).

Gazeta Shkopi kishte një tirazh edhe më të madh (900 - 950) në harkun kohor

kopjesh sesa Drita 1907-1908.

E një rëndësie të veçantë ishte edhe Shqiptari, e nxjerrë në Bukuresht ndërmjet

viteve 1888-1903, nën drejtimin e Nikolla Naços.

E gjithë kjo veprimtari kulmoi me Hyllin e Dritës, e cila doli në shtypin kulturor

shqiptar në tetor të vitit 1913, me urdhër të të Parit të françeskanëve At Dominico Facin

O. F. M, pëlqimin e së cilës e demonstroi me një letër pëlqimi në shtator të po të atij viti.

Edhe pse niveli kulturor dhe artistik, në mbarë Shqipërinë linte për të dëshiruar,

sepse ajo sapo ishte shkundur nga errësira e perandorisë osmane, dalja e saj në

qarkullim, u konsiderua një nevojë intelektuale.

Qëllimi i kësaj reviste kulturore ishte shumë i qartë: votër kulture shqiptare e

mbështetur akoma më tej me kredon e të gjithë urdhrit françeskan të dualitetit ekzistues

jo përjashtues Atmé dhe Fé. Ku àsht shpirti i Zotit, aty àsht liria.

Ishte kjo koha, e cila sipas At Daniel Gjeçaj, të shndritë Hylli i Dritës, kendon

Ora e Maleve, mblidhen kreshnikët e Jutbinës, tingëllon Lahuta, ndërsa nën hijen e

Mrizit të Zanave, shtrue me Gjeth e Lule, burrat e urtë, homeriadat e maleve, shërbye

prej Jerinës, pleqnojnë me Kanû të Lekës apor kallëxojnë Andren e Pretashit e argëtohen

me përralla e Lojë kombëtare.448

Hylli i Dritës, u bë shprehja më e pastër e intelektualëve katolikë dhe e kryesisë

së Provincës Françeskane në Shqipëri, përfaqësuesit e së cilës, qenë jo vetëm drejtori i saj

Át Gjergj Fishta, por edhe një plejadë letrarësh, gjuhëtarësh, folkloristësh madje dhe

ekonomistësh, që nderuan jo vetëm Provincën Françeskane, por edhe kombin.

Nën drejtimin e At Gjergj Fishtës, Hylli u orvat për lulëzimin e fesë e të atdheut,

për mbarësim të familjes dhe zhvillimin e dijeve në Shqipëri, që është njëlloj si të thuash

për qytetërim e përparim të vërtetë të kombit shqiptar.

E përkohshmja, duke patur parasysh gjithmonë detyrat e rënda që njerëzit kanë

ndaj Hyut, njerëzve dhe vetes, sipas fuqisë dhe mundësisë së vet u mundua t‘i hapë sytë

popullit me këshilla e dije.

Hylli i Dritës, që në dalje të saj, grupoi rreth vetes një varg dijetarësh me njohuri

filologjike universitare, kryesisht klerikë të urdhrit françeskan, por edhe studiues të tjerë.

Faza e tretë, ashtu si do ta trajtojmë edhe më poshtë, është edhe faza më e rëndësishme e

saj, sepse materialet e kësaj periudhe theksojnë pohimin e vlerave të epikës legjendare

shqiptare dhe e njohjes shkencore të saj. Kjo punë, edhe pse e papërfunduar, u përmblodh

te Visaret e Kombit.

448

Gjeçaj, Daniel. At. Frati Shqiptar në Hylli i Dritës, Vjeti XXXVIII/2009, Nr. 4, Shkodër, fq. 104.



[205]

Po t‘i hedhim një vështrim përmbajtjes, në 20 vjetët e jetës së saj, vihet re larmi

shkrimesh, studimesh e bashkëpunimesh që mbushin faqet e kësaj reviste. Hylli i Dritës,

me e madhja dhe më e çmuara e kulturës shqiptare në vendin tonë, u kufizua vetëm

me prodhimin mendor shkodran dha rrallë e tek u mor me ndonjë prodhim jo

shkodran. 449

Hylli i Dritës, njeh tri periudha zhvillimi të veprimtarisë e saj.

a. Periudha e parë (1913-1914), konsiderohet si një sprovë, duke pasë parasysh se

është hera e parë që në Shqipëri botohej një revistë me një nivel të tillë kulturor.

Që në daljen e parë, trajtohen argumente mbi formimin qytetar e atdhetar të shqiptarëve,

të frymëzuar gjithashtu nga parime të krishtera, sikurse kredoja nga e cila ushqehej. Jo

vetëm kaq.

Në numrat e parë të saj, diskutohet aftësia e shqiptarëve për të organizuar shtetin e vet

pas pesë shekujsh pushtimi, dhe marrëdhëniet delikate mes lirisë e klerit katolik,

kombësisë e fesë, probleme, të cilat, në mënyrën se si trajtohen, kanë qëllimin kryesor

imponimin e një mënyre të re konceptimi në marrëdhëniet mes individit e shtetit, mes

shoqërisë e shtetit.

Nuk mungojnë as shkrimet me sfond historik, kulturor e në disa raste gjuhësor, duke i

vënë një theks nevojës që, me vend, gjuha shqipe të përfshihet me drejtë të plotë në disa

shkolla, në të cilat trajtohej si gjuhë e kategorisë së dytë, dhe kështu kur tashmë ishte

shpallë pavarësia e Shqipnisë.

Përveç kësaj ndihet qartë, një qëndrim polemik, i pranishëm në të gjithë numrat e

jetëgjatësisë së saj, qëndrim të cilin e shtyn gjithmonë përpara drejtori i saj Gjergj Fishta.

Në vitin 1914, pezullohet botimi i Hyllit të Dritës nga Fuqitë e Mëdha, duke krijuar një

hapësirë të konsiderueshme deri në periudhën e saj të dytë. Ishte një shkrim therës i

Fishtës, që provokoi këtë pezullim.

b. Periudha e dytë (1921 deri 1924), është konsideruar si periudha më demokratike

e historisë shqiptare. Veprimtaria e kësaj periudhe qe e gjallë në dobi të forcave të

shëndosha të kombit. Shkrimet e kësaj periudhe tregojnë kujdes parësor në

mbrojtjen e shtetit të rilindur shqiptar ndaj faktorëve të jashtëm e sidomos të

brendshëm.

Theksohen subjekte të tilla si rilindja shpirtërore e individit si njësi më vete e përbërëse e

shoqërisë, duke vënë në dukje idealin e shqiptarit.

Hylli i Dritës, nisi të shpërndajë dritën e saj jetëdhënëse në një kohë që Shqipëria po

përpëlitej në mendimet e një shteti të sapolindur edhe në qarkun e ngushtë e të mbyllur të

një kulture orientale e ballkanike. 450

c. Periudha e tretë (1930-1944) ndjeu përhapjen dhe imponimin e mendimit katolik

në fushën e kulturës, duke e çuar Hyllin në një nivel të pëlqyeshëm në rrethet

shkencore e kulturore jo vetëm kombëtare, por edhe ndërkombëtare.

449

Ibid, fq. 58. 450

Koça, Vangjel. Shkëndija, 1940, Nr. 1, korrik.


[206]

Në këtë periudhë, si periudha më e rëndësishme, gjenden artikuj me tematikë rreth

historisë, letërsisë, gjuhës, etnografisë e folklorit shqiptar.

Është kjo periudhë që sjell edhe shkrime të Norbert Jokl, Eqrem Ҫabejt, Dom Nikollë

Gazulit, Anastas Gegajt, At Gjon Shllakut, At Rrok Gurashit etj.

٭٭ ٭ ٭ ٭ ٭٭ ٭ ٭ ٭٭٭ ٭ ٭ ٭ ٭٭ ٭ ٭ ٭٭٭ ٭ ٭ ٭ ٭٭ ٭ ٭ ٭٭٭ ٭ ٭ ٭ ٭٭ ٭ ٭ ٭

Në vitin 1993, me nismën e françeskanit Át Zef Pllumi, fillonte rishtas botimi i Hyllit,

deri në vitin 1997, duke shënuar kështu edhe fazën e katërt të botimit dhe publikimit të

saj. Tematika e kësaj periudhe oravatet në ringjalljen e idealeve të kredos së

françeskanëve dhe françeskanizmit në Shqipëri.

Hylli i Dritës, gjithmonë ka funksionuar mbi tri parime: atdhetare, politike dhe

kulturore, parime këto të mbështjella nën petkun fetar.

Që në numrin e parë, të vitit të sipërpërmendur, nga redaksia e revistës

përcaktohet, më së pari, programi dhe qëllimi i saj, si më poshtë vijon:

[...] programi i së Perkohshmes s‟onë s‟âsht tjetër veç t‟orvatunt për lulzim

t‟Fees e t‟Atdheut; për t‟marë t‟Familjes e zhdrivillim t‟Dies n‟Shqypnie, shka âsht

njapernja se me thânë, për gjytetmë e përparim t‟vërtetë t‟komit Shqyptaar.451

Drita, një tjetër organ i shtypit të shkruar shqiptar, del në qarkullim në mars të vitit 1920.

Ajo është e para gazetë në gjuhën shqipe. Temat e saj ishin kryesisht popullore, politike,

kombëtare.

Revista Djalëria, organ i shoqërisë Djalëria, u botua, në mënyrë jo të rregullt, në vitet

1920-1929, por për nivelin shkencor, përmbajtjen patriotike dhe paraqitjen dinjitoze

grafike, ajo renditet ndër revistat më cilësore shqiptare të botuar në gjysmën e parë të

shekullit XX.

Në numrat e saj gjejmë shkrime të Fuad Asllani, Jani Basho, Gjovalin Gjadri,

Kolë Mirdita-Helenau, Xhevat Korçës, Lasgush Poradecit, Krist Malokit, Hasan

Cekës, Safet Butkës, Skënder Luarasit etj.

Motoja e kësaj reviste qe: ―Sa kam shpirt kam shpresë‘‘.452

Revista Zani i Naltë, ishte revista e parë zyrtare e Komunitetit Mysliman të Shqipërisë,

themeluar në vitin 1923, menjëherë pas ngritjes së institucionit të Komunitetit Mysliman

të Shqipërisë, pas Kongresit të parë Mysliman Shqiptar.

Botimi i saj ka zgjatur nga viti 1923, deri më 1939, kur Shqipëria hyri në një fazë

tjetër historike, atë të Luftës së Dytë Botërore. Në ketë revistë, gjatë gjithë periodikut të

saj, vërehen tonet patriotike dhe atdhetare të shkruesve, të cilët lanë gjurmë të pashlyera

me anë të shënimeve dhe shkrimeve të tyre.

451

Hylli i i Dritës, Vjeti I/1913.Nr. 1, Tetuer, 1913. 452 Djalëria, nëntor 1928, Nr. 7.

http://sq.wikipedia.org/wiki/Norbert_Jokl

http://sq.wikipedia.org/wiki/Zef_Pllumi


[207]

Zani i naltë, bëri një jehonë të madhe në të gjitha shtresat intelektuale të kohës, dhe jo

vetëm. Gjatë gjithë viteve të jetës se saj, ajo botoi një sërë artikujsh, që dëshmojnë pasuri

të tërë kulturore të nivelit të mendimit teologjik shqiptar, gjatë periudhës së

postpavarësisë.

Paralelisht me trajtimet e temave fetare, në këtë revistë filluan të botohen edhe tema të

fushave me karakter laik, por gjithnjë brenda kuadrit të botëkuptimit islam. Për shkak të

kohës relativisht të gjatë të daljes së kësaj reviste, mund të thuhet se ajo pati një rëndësi

shumë të madhe për edukimin fetar islam të popullatës shqiptare, por ajo zgjoi edhe

ndjenjat e patriotizmit dhe të ngritjes kulturore e arsimore të popullit shqiptar.

Revista mujore liberale Minerva (1932-1936) u botua në Tiranë ndër të tjerët nga Tajar

Zavalani (1976), artisti Odhise Paskali (1903-1985), Nebil Çika (1944) dhe Stefan

Shundi (1906-1944). Në këtë revistë gjejmë shumë shkrime të neoshqiptarëve, të

përmenduar edhe më lart.

Një hap i madh kulturor qe edhe revista Përpjekja Shqiptare (1936-1939) e drejtuar nga

Branko Merxhanit. Që në numrin e saj të parë, ajo përcaktonte mirë divizën e saj, kur

shkruante se

“Rinia shqiptare duhet të flakë jashtë radhëve të saj arrivistët, syrtykët,

dallkaukët e mbledhur nga janë e nga s‟janë. Duhet që të zhdukë nga rrethi i vet frymën e

ndotur të kohës së kaluar dhe të ngjallë shpirtin e solidaritetit, mistiken e së mirës së

përgjithshme, nderimin e emrit shqiptar dhe përbuzjen par ta që i vënë njollë këtij

emri”.453

Merxhani e kishte të qartë se vendi i tij ishte i pazhvilluar në çdo drejtim, edhe

intelektualisht, dhe bëri thirrje për një rilindje shpirtërore të cilën, ashtu si e trajtuam edhe

më lart, e quajti Neoshqiptarizëm. Së bashku me shkrimtarin Vangjel Koça, Merxhani e

paraqiti programin e Neoshqiptarizmit në vitin 1929, në gazetën gjirokastrite

Demokratia dhe në vitin 1930 në revistën Neo-Shqiptarizmi.

Edhe pse ishte një krijim shqiptar, Neoshqiptarizmi duhet shikuar në kontekstin e

ideologjive kombëtare të tjera të Evropës së viteve njëzet dhe tridhjetë.

Revistat katolike të Shkodrës, Zâni i Shna Ndout (-1944), dhe Leka (1929-

1944), vazhduan të luanin një rol të rëndësishëm në përhapjen e ideve.

Fan Stilian Noli, drejtoi Revistën Adriatike, Republika e për një kohë jo shumë

të gjatë Diellin. Ai, në mënyrë të vazhdueshme, trajton probleme të kulturës dhe

identitetit kombëtar si dhe probleme që kanë të bëjnë me shprehjen e mirënjohjes dhe

respektit për figura të rëndësishme që kanë kontribuar konkretisht për lirinë politike të

shqiptarëve.

453

Përpjekja shqiptare, 1936.


[208]

Koliqi së bashku me Anton Harapin (1888 – 1946) dhe Nush Topallin, themeloi të

përjavshmen opozitare Ora e Maleve, numri i parë i së cilës doli në Shkodër më 15 prill

1925.

Koliqi, drejtoi edhe revistat letrare dhe kulturore Shejzat dhe Shkëndija. Koliqi

përveçse një studiues i mirëfilltë i kulturës, letërsisë dhe artit shqiptar, një politikani dhe

mendimtari shumë të rëndësishëm të të gjithë botës shqiptare, njihet edhe si sociolog,

studiues dhe estet.

Kështu me stilin e sociologut bashkëkohor dhe të njerëzve të ditur të kohërave të

ndryshme, ai shpreh idetë e tij për rrugët që të çojnë tek zhvillimi dhe qytetërimi që

aspirojnë shqiptarët. Sipas tij puna dhe vetëm puna është burim i qytetërimit e i

përparimit të popujve.

Ja si shprehet në artikullin e botuar në numrin e tretë të Lekës, në vitin 1932, të

titulluar Puna si burim i qytetnís e i përparimit të popujve: Qi puna âsht ndër popujt

burim i sigurtë përparimi e qytetnije, ka dishmime të pamohueshme në çdo fletë të

histories njerëzore. E mos të mendoje kushi se nji popull duhet të jét i madh për me

zhdrivillua në një mënyrë të naltë si veçorít e shpirtit ashtu mënyrat e gjallimit landuer,

sepse mund të paraqiten shembuj të panjehun kombesh të vogla, të cilat jo vetëm arritjen

me pasë mjete të larta jetese shoqnore, por edhe lanë trashëgime të madhnueshme në

shtjellimin e qytetnís.

Shtypi i shkruar në gjysmën e parë të shekullit të njezetë na jep një panorame të

jetës kulturore, sociale, politike e ekonomike të shqiptareve në Shqipëri dhe jashtë saj.

Kështu, niveli ekonomik, vetëdija për mbartjen e vlerave kulturore si dhe niveli i ulët i

ndërgjegjes kombëtare, linin për të dëshiruar.

Prandaj prania në shqypin e shkruar e këtyre revistave e gazetave, ishte e një

rëndësie të veçantë. Jo vetëm për misionin e tyre, por edhe për katalogimin e çështjeve,

problematikave dhe gjendjes kulturore në tërësi.

Falë këtij aktiviteti intelektual, dolën në dritë dhe u përhapën vlerat e mirëfillta

(dhe antivlerat), kulturore, atdhetare dhe kombëtare të shqiptarit.

Ky arsenal publicistik mbetet i hapur edhe sot e kësaj dite për hulumtime e

studime të mëtejshme, mbi këtë periudhë.


[209]

ABSTRAKTI NË GJUHËN SHQIPE

Objekti i studimit të Tipare të mendimit antropologjik shqiptar, janë tiparet dhe

karakteristikat e mendimit antropologjik shqiptar të mishëruara në kulturë në gjysmën e

parë të shekullit XX, të para në marrëdhënie të ngushtë dhe të ndërsjellë me simbolet

kulturore dhe etnike, gjuhë, komb dhe etni.

Qëllimi i studimit është sistemimi dhe nxjerrja në pah të këtij mendimi në kontekstin

historik dhe gjeografik të periudhës së përmendur, kjo, në vazhdën e arealit të madh

kulturor shqiptar.

Ai gjithashtu synon të bëjë një përmbledhje të figurave më të rëndësishme të kësaj

periudhe, duke marrë në shqyrtim punën dhe veprën e tyre sa empirike aq edhe praktike.

Kjo mënyrë të të vështruari mbron idenë se pavarësisht se niveli i studimit antropologjik

si dije akademike, nuk është në të njëjtën linjë me atë botërore, lënda e parë, ka ekzistuar

e është nxjerrë në pah nga figurat aktive historike, politike, kulturore, letrare, gjuhësore a

artistike. Ata ishin etërit françeskanë, praktikantë të urdhrit me të njëjtin emër,

përfaqësuesit e lëvizjes kulturore-sociologjike të Neoshqiptarizmës, por edhe shumë

intelektualë a studiues të tjerë, të cilët çështjen e Shqipërisë, marrëdhënia e saj si traditë,

zakon, mendësi i ka shërbyer për të njohur më mirë vetveten, por edhe për t‘ia prezantuar

botës mbarë.

Si i tillë, punimi mbështet mbi punën, gjykimin dhe përpjekjet për kodifikim të vlerave

kulturore, etnologjike e antropologjike të: Fishtës, Konicës, Koliqit, Merxhanit, Palajt,

Kurtit, Çikës, Zavalanit, Nolit, Pipës, Valentinit, Pllumit, Harapit etj.

Lënda e punimit ndahet në katër kapituj, të cilët i mban bashkë, ideja e temës.

Në hyrje, shkurtimisht, përvijohen tiparet e mendimit antropologjik botëror. Kjo bëhet me

qëllim teorik për të reflektuar më pas, gjendjen e tyre reale apo në tentativë në truallin

autokton shqiptar. Gjatë gjithë punimit, bëhen ndalesa me këtë qëllim.

Në të gjithë kapitujt merren në studim a në shqyrtim koncepte dhe fenomene kulturore

autoktone shqiptare të ngërthyer në traditë a zakon, në simbole a në praktika të

drejtpërdrejta e të nënshtresuara.

Kapitulli i dytë përveç elementeve të sipërpërmendur do të ndalet edhe në marrëdhëniet

ndërfisnore e ndërfamiljare me karakteristika shqiptare, duke brendashkruar si të tillë

konceptin, eksperiencën dhe praktikim e besës.

Kapitulli i tretë, nën shembullin e punës së etërve françeskanë rrethshkruan tiparet e

vërteta të shqiptarit, tipare të qenësishme në fe, kanun, bashkëjetesë sociale dhe fetare.

Këtë bashkëjetesë bashkë me antipodin e saj, e marrin në analizë edhe përfaqësuesit e

lëvizjet sociologjike-kulturore të Neoshqiptarizmës.

Në kapitullin e katërt, sjellim mendimet, gjykimet, hipotezat dhe përpjekjet për

përkufizime përmbajtësore të albanologëve (gjuhëtarë, studiues të diversiteteve kulturore,

personalitete të fusha të ndryshme, tragtarë, konsuj apo kureshtarë të thjeshtë.

Fjalët kyçe: tipare antropologjike, tipare etnologjike, kulturë, etni, simbole, kanun, besë,

fe.


[210]

ABSTRACT IN ENGLISH

The Object of Features of Albanian Anthropological thought, are the features and

characteristics of the Albanian Anthropological thought embodied in culture in the first

half of the twentieth century, seen in a close and mutual relationship with cultural and

ethnic symbols, language, nation and ethnicity.

The purpose of the study is to collate and highlight of this opinion in historical and

geographical context of the period mentioned, that, in the wake of large zone around

Albanian culture.

It also aims to make a summary of the most important figures of this period, taking into

consideration their work and their empirical as well as practical work. This way of

viewing defends the idea that regardless of the level of anthropological study as academic

knowledge, is not in the same line with the world's, the first matter, staff, has always been

present highlighted form historical, political, cultural, literary, linguistic and artistic

active figures. They were Franciscan fathers, practitioners of the order with the same

name, representatives of cultural - sociological movement Neoshqiptariza, but also many

other intellectuals, researcher to whom the Albania issue, its relationship to tradition,

habit, mindset has served to better known themselves, but also to present it (Albania) to

the whole world.

As such, the paper supports the work, judgment and efforts to codify the cultural,

ethnological and anthropological values from Fishta, Konica, Koliqi Merxhani, Palaj,

Kurti, Çika, Zavalani, Noli, Pipa, Valentines, Pllumi, Harapi etc. The object of the paper is divided into four chapters the idea of which is held by the idea of the topic.

In the introduction, are briefly outlined the features of the global anthropological thought.

This is done with theoretical goal, so that, to reflect later, the real or attempted situation

in Albanian native land. Throughout the paper, we make stop with this purpose.

In all chapters are dealt in review or deeply studied concepts and cultural phenomena

stuck in autochthonous tradition or customs, symbols or practices of the substratum

direct.

The second chapter except as provided above shall also stop the intra intertribal relations

with Albanian features, instilling as such the concept, the experience and the practice of

besa.

The third chapter, the example of the work of the Franciscan fathers instills Albanian real

features, features inherited in religion, canon, social and religious coexistence. This

coexistence with its antipodal is taken into analysis from the representatives of

sociological and cultural movements of Neoshqiptarizma.

In the fourth chapter, we bring the thoughts, judgments, assumptions and definitions and

substantial efforts of some of most personalities who were interested of Albania

(linguists, scholars of cultural diversity, and personalities of different fields, merchants,

high officials or plain curious).

Keywords: anthropological features, ethnological traits, culture, ethnicity, symbols,

canon, trust, besa.

Documents

TIPARE TË MENDIMIT ANTROPOLOGJIK SHQIPTAR · PDF fileTIPARE TË MENDIMIT ANTROPOLOGJIK SHQIPTAR ALMA DEMA (Nga etërit françeskanë te neoshqiptarizmi) 2 P A S Q Y R A E L Ë N