TÜRK FELSEFE DERNEĞİ YAYINIşey, şu veya bu varolan değil, önceki gözlemlerin de gösterdiği gibi, var olanların Varlık’ıdır. Bu o kadar saklı ve örtük olabilir ki,

TÜRK FELSEFE DERNEĞİ YAYINI

2016/YAZ I SAYI:63

Sahibi/PublisherTürk Felsefe Derneği AdınaBaşkan Prof. Dr. Murtaza KORLAELÇİ

Editör / EditorProf. Dr. Celal TÜRER

Yazı Kurulu/Editorial BoardProf. Dr. Murtaza KORLAELÇİ (Ankara Üniversitesi)Prof. Dr. Ahmet İNAM (ODTÜ)Prof. Dr. Celal TÜRER (Ankara Üniversitesi)Prof. Dr. M. Kazım ARICAN (Yıldırım Beyazıt Ün.)Doç. Dr. Levent BAYRAKTAR (Yıldırım Beyazıt Ün.)Yard. Doç. Dr. Necmettin Pehlivan (Ankara Üniversitesi)Yard. Doç. Dr. M. Enes KALA (Yıldırım Beyazıt Ün.)

Felsefe Dünyası yılda iki sayı olmak üzere Temmuz ve Aralık aylarında yayımlanır. 2004 yılından itibaren Philosopher’s Index ve Tubitak/Ulakbim tarafindan dizinlenmektedir.

Felsefe Dünyası is a refereed journal and is published biannually. It is indexed by Philosopher’s Index and Tubitak/Ulakbim since 2004.

Adres/AdressNecatibey Caddesi No: 8/122 Kızılay - Çankaya / ANKARAPK 21 Yenişehir/Ankara • Tel & Fax: 0 312 231 54 40www.tufed.org.tr

Fiyatı / Price: 35 (KDV Dahil)

Banka Hesap No / Account No:

Vakıf Bank Kızılay Şubesi

IBAN : TR82 0001 5001 5800 7288 3364 51

Dizgi ve Baskı / Design and Printed by.Türkiye Diyanet Vakfı Yayın Matbaacılık ve Ticaret İşletmesiAlınteri Bulvarı 1256 Sokak No: 11 Yenimahalle/ANKARATel: 0 312 354 91 31 (Pbx) Fax: 0 312 354 91 32Basım Tarihi : Temmuz 2016, 750 Adet

FELSEFE DÜNYASI

2016/YAZ/ SUMMER Sayı/Issue: 63

FELSEFE / DÜŞÜNCE DERGİSİ

Yerel, Süreli ve Hakemli Bir Dergidir. ISSN 1301-0875

Türk Felsefe Derneği mensubu tüm

öğretim üyeleri (Prof. Dr., Doç. Dr.,

Yard. Doç. Dr.) Felsefe Dünyası'nın

Danışma Kurulu/Hakem Heyetinin

doğal üyesidir.

TÜRK FELSEFE DERNEĞİ YAYINI

2016/YAZ I SAYI:63

İÇİNDEKİLER / CONTENTSKasım KÜÇÜKALPDerrida’nın Mevcudiyet Metafiziği EleştirisiDerrida’s Criticizing on The Metaphysics of Presence ................................................ 5

Kemal BATAKAristoteles’te Entelektüel Erdemler -Bir Erdem Epistemolojisi Örneği-Aristotle on Intellectual Virtues -From the Viewpoint of Virtue Epistemology- ........ 20

Aba Müslim AKDEMİRThe issue of Rejection of Positivist and Materialist Reflections in Turkish Thought Türk Düşüncesinde Pozitivist ve Materyalist Yansımaların Reddiyesi Sorunu .......... 48

Mikayil SÖYLEMEZEğitimimizin Yeniden İnşasında Ozgün Bir Proje: Necmettin Tozlu’nun Kâmil İnsan Yetiştirme Felsefesi Üzerine Bir İncelemeAn Original Project in Re-construction of Our Education: An Investigation of Necmettin Tozlu’s Philosophy of the Perfect Man’s formation ................................. 57

Mehmet ULUKÜTÜKFelsefî Mirasımızı Bugün Yeniden Nasıl Temellük Edebiliriz? Câbirî’nin İslam Düşüncesi Okuması Bağlamında Eleştirel Bir SoruşturmaHow Can We Regain Our Philosophical Heritage Today? A Critical Inquiry on Jâbirî’s Reading of Islamic Thought .......................................................................... 76

Emir ÜLGERMimarlık Fenomenolojisi ve Mekân Kavramı Üzerine Fenomenolojik-Hermeneutik Bir İnceleme: Heidegger Mimarlara Ne Der? A Phenomenological-Hermeneutic Analysis of Architectural Concept of Phenomeno-logy and Space: What does Heidegger Tell Architects? .......................................... 116

Sinan KILIÇMartin Heidegger’in Varlık Ontolojisinde Fark Metafiziği The Metaphysics of Difference in the Ontology of Being of Martin Heidegger ....... 155

Fatma YÜCE Din Felsefesinde Kötülük Problemi ve Teodise: Algısal Kötülük Kavramıyla Yeni Bir PerspektifThe Problem of Evil and Theodicy in Philosophy of Religion: A New Perspective with the Concept of Perceptual Evil ................................................................................. 179

Gülay Özdemir AKGÜNDÜZSartre’da Sahip Olma Arzusunun Dönüşümü ve Özgürlük Şövalyesi Olarak İbrahimConversion of the Desire of Possession in Sartre and İbrahim as Freedom Knight 203

Yakup AKYÜZAristophanes’in Eserlerinde Sokrates’in Sofizmi Sophistizm of Socrates in the Works of Aristophanes ............................................... 234

Kitap Tanıtımı / Book Review....................................................................................256

5

fels

efe

düny

ası

Derrida’nın Mevcudiyet Metafiziği Eleştirisi


Kasım KÜÇÜKALP*

Giriş

Nietzsche ile başlatabileceğimiz post-antropolojik çalışmalar ekse-ninde ve daha ziyade Kıta Avrupası geleneğinde şekillenmiş olan çağdaş felsefelere kabaca bir göz atıldığında, temel meselelerin büyük ölçüde, Batı metafizik düşünce geleneği ve söz konusu gelenek içerisinde şekille-nen varlık ve hakikat anlayışlarının eleştirisi bağlamında içerik kazandığı söylenebilir. Daha başlangıcından itibaren varlık-oluş dikotomosi eksenin-de, rasyonel, tarih-dışı, sabit, kalıcı ve düşünülebilir bir varlık ve hakikat anlayışı, Batılı anlamda düşünmenin yegane motivasyon kaynağı olmuş ve bu doğrultuda tesis edilen çeşitli metafizik hakikat öğretileri de, söz ko-nusu varlık ve hakikate ulaşma iddiasında olagelmişlerdir. Nietzsche’nin, yanılsama oldukları unutulmuş yanılsamalar ve daha başlangıçta nihiliz-me yazgılı olduğunu düşünmek suretiyle sıkı bir eleştiriye koyulduğu söz konusu metafiziksel varlık ve hakikat nosyonları, başta Heidegger olmak üzere, post-yapısalcı ve postmodern felsefelerde, birçok çağdaş düşünür ve felsefe tarafından eleştiri konusu kılınmıştır. Bu bağlamda ortaya konulan temel eleştiri ise, varlık ve hakikatin, sabit, değişmez, ezeli-ebedi, kalıcı, bölünmez, mutlak ve tarih-dışı bir karakter arz ettiği düşüncesinin, biza-tihi varlığa yönelik hakiki bir deneyimden mi, yoksa varlığın, hümanistik bir metafizik ekseninde rasyonel düşüncenin muhatabı kılınmasından mı kaynaklandığı sorusu bağlamında şekillenmiştir. Çalışmamızın sınırlılık-ları bağlamında ifade edildiğinde, Derrida’nın büyük ölçüde Nietzsche ve

* Uludağ Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi Felsefe Tarihi A.B.D. Öğretim Üyesi, Doç. Dr.

6

fels

efe

düny

ası

FELSEFE DÜNYASI I 2016/YAZ I SAYI: 63

Heidegger’den mülhem ortaya koymuş olduğu mevcudiyet metafiziği eleş-tirisini, söz konusu soruya verilen bir cevap olarak okumak ve Derrida’nın logos-merkezli bir karaktere sahip olduğunu düşündüğü metafiziksel dü-şünce tarzının Varlık ve hakikat anlayışının dekonstrüksiyona uğratması şeklinde değerlendirmek mümkündür.

Heidegger ve Derrida tarafından gerek Batı düşünce geleneğinin eleştirisi, gerekse söz konusu geleneğin hâkimiyetini nitelemek için kulla-nılan ‘mevcudiyet metafiziği’ kavramı, en genel anlamıyla, varlığı, bilince sunulmuş olduğu varsayılan şeye ontolojik bir öncelik bahşetmek suretiyle tam bir mevcudiyet olarak belirleyen metafiziklere gönderme yapmaktadır. Bir şimdiki zamanın (lahza, an, instant) var olduğu şeklindeki kanaatimiz bunun bir örneğidir. Buna göre bizim “doğru” anlayışımız kendinde özdeş ve bize sunulmuş olan daimî şimdi içerisinde vuku bulur. Herhangi bir şeyin gerçekliği ise, onun, şimdinin söz konusu tam mevcudiyet ile girmiş olduğu ilişkiye dayanır: Bu açıdan bakıldığında geçmiş, biçimlendirici bir şimdi (a former present); gelecek ise beklenen bir şimdidir (an anticipated present). Diğer bir örnek ise, kartezyen cogito’da düşünme eylemi içerisin-de kendinde tam bir mevcudiyet olarak kabul edildiğinden ötürü, Ben’in bütün şüphelerin ötesinde olduğu düşüncesidir. Son olarak konuşmacının konuşması anında onun bilincine sunulan bir şey olarak anlam nosyonu da mevcudiyet metafiziğine örnek olarak sayılabilir.1

Heidegger ve Mevcudiyet Olarak Varlık Fikrinin Eleştirisi

Batı metafizik geleneğini, Varlık’ın anlamı olan zamansallık’ın (temporality) unutulmasının bir sonucu olarak, Varlık (Being) ve var olan-lar (beings) arasındaki ontolojik ayrımın/bağlantının kaybolduğu bir mev-cudiyet (presence) tarihi olarak gören Heidegger, bu durumun, söz konusu geleneğin zamanla girmiş olduğu özel ilişkiden kaynaklandığını düşünür. Heidegger’e göre Platon ve Aristoteles’ten beri (Husserl de dahil olmak üzere) geleneksel ontolojide olmak fiili “to be” zaman içerisinde devam edip gitmeye işaret etmek üzere kullanılmıştır. Hatta Tanrı ve Formlar da, bütün dünyevî şimdileri kuşatan ebedî bir şimdi içerisinde bir gerçekliğe

1 Culler, Jonathan, “Semiotics and Deconstruction”, http://www.tau.ac.il/humanities/html 02.12.2003

7

fels

efe

düny

ası


sahip olarak düşünülmüştür. Buna göre bir şey, zamanın belli bir anında var olmadıkça, yani daimî bir şimdi içerisinde mevcut bulunmadıkça ha-kiki bir varlığa da sahip değildir.2 Söz konusu düşünce açısından zaman, şeyleri ve olayları içeren bir kapmışçasına ele alınmış olup, zaman içerisin-de olmak ise, gündelik var oluş hareketinin hesap ve organize edilebilmesi amacıyla, homojen bir ortam (ebedî şimdi) olacak şekilde düzenlenmiştir. Heidegger’e göre, zamansal medyumun/ortamın söz konusu homojenliği aslî/primordial zamanın düzleştirilmesi3 ve mevcudiyet-yokluk (presence-absence) dikotomisi ekseninde tarihdışı, ezelî ve ebedî, değişmez bir varlık ve hakikat telakkisinin doğması sonucunu doğurmuştur.

Heidegger’in, “mevcudiyet tarihi” olarak adlandırdığı Varlık tarihi-ni tahrip ederken, Descartes’ın, özne-nesne dikotomisi bağlamında geliş-tirmiş olduğu töz anlayışını ve buna bağlı olarak ortaya konulan modern gerçeklik ve hakikat anlayışını seçmesi tesadüfî değildir. Heidegger, gele-neksel ontolojinin varlığı epistemolojik bir temelde “önümüzde-verilmiş-nesneler” olarak gören tavrına paralel bir biçimde, Descartes’ın, varlığı onun tözselliğinin, yani mevcut olmaklığının terimlerinde anladığı kanaa-tindedir. Descartes, varlığı fizik dünyasının nesneleri olarak gördüğünden ötürü, dünya kavramından, yayılıma sahip varlıkların toplamını anladı. Açıktır ki bu yaklaşım, dünya içindeki nesnelerin dünyanın kendisiyle öz-deş, yani duyumlara verilen uzam veya yayılımın dünyayla aynı olarak görülmesi anlamına gelmektedir. Buna mukabil Heidegger, duyum algı-sının yalnızca duyumlara verilenle sınırlı kaldığından dolayı, duyumların dünyanın ontolojik yapısını veremeyeceğini düşünür. Çünkü Heidegger’e göre dünya, bir nesne, tek bir varolan ya da bir varolanlar dizisi olmadığın-dan ötürü, olası bir bilgi nesnesi olarak ele alınamaz. “Dünya, varolanların ortaya çıktığı, ontolojik olarak bir ilişkilendirme ilişkileri tümlüğü üzerine temellenmiş olan bir alan veya ufuktur. Dünya, dünya içindeki ilişkileri olası kılan şarttır, bu nedenle de söz konusu ilişkilerin getirdiği terimlerle analiz edilemez.”4

2 White, Carol J., “The Time of Being and The Metaphysics of Presence”, Man and World 29, s. 147

3 Derrida, “Ousia and Grammē: Note on a Note From Being and Time”, (Translated by Alan Bass), The University of Chicago Press, Chicago 1982, s. 35

4 Mulhall, Stephen, Heidegger ve ‘Varlık ve Zaman’, (çev. Kaan Öktem),Vadi Yayınları, İstanbul 1998, s. 136

8

fels

efe

düny

ası


Geleneksel ontolojinin varlık ve hakikat telakkisine karşıt bir bi-çimde, Heidegger, gerek varlığın gerekse hakikatin zamansallığına vurgu yapar. Heidegger’e göre hakikat/aletheia, Varlık’ın kendisini ifşa etmesi ve geri çekmesinde ifadesini bulan zamansal bir karaktere sahiptir. Giz-li olmamak anlamında aletheia (a-sız, lethia-gizli olmak), olumsuzluğu daha başlangıçta muhtevî olduğundan ötürü, aynı zamanda gizli olmaya da işaret etmektedir. Hakikatin, ifşanın yanı sıra söz konusu gizleme anlamı dikkate alındığında, geleneksel ontolojinin tarih dışı hakikat anlayışından bahsedilemeyeceği de açıktır. Zira Heidegger’e göre fenomenlerde verilen şey varlık olmasına rağmen, varlık, kendisini bilgimize tam bir mevcudi-yet olarak değil, ondan kendisini geri çekme içerisinde verir.5 Tam da bu noktada Heidegger’in fenomenolojiyi ele alış tarzının Husserl’in fenome-nolojisinden farkı açığa çıkmaktadır.

Husserl fenomenolojiyi bilince sunulmuş oldukları haliyle fenomen-leri elde etmenin yolu olarak anlarken, Heidegger söz konusu fenomenle-rin Varlık’ın anlamını elde etme yolu olarak anlar. Heidegger, fenomeno-lojinin amacının, kendisini gösteren şeyin, kendisinden görülmesine izin verme olduğunu ifade eder. Fenomenolojinin bizim görmemizi sağladığı şey nedir? sorusunu ise, verili objelere referansla değil, bu objelerle bir arada vuku bulan Varlık’a referansla cevaplar.6 Heidegger’e göre fenome-nolojinin bizi görmeye muktedir kıldığı şey, genellikle ve takriben artık kendisini göstermeyen şeydir. Zira o, kendisini gösteren şeye karşıt bir biçimde gizlenmiş olarak vuku bulan şeydir; fakat aynı zamanda o, ken-disini gösteren şeye (objeler) oldukça özsel ve onun anlamını ve zeminini oluşturacak bir biçimde aittir. “Fevkâlade anlamda saklı kalan ve örtük hâle geri dönen veya kendisini yalnızca ‘tebdili kıyafet halinde’ gösteren şey, şu veya bu varolan değil, önceki gözlemlerin de gösterdiği gibi, var olanların Varlık’ıdır. Bu o kadar saklı ve örtük olabilir ki, kendisine veya anlamına ilişkin artık hiçbir soru sorulmuyor olabilir.”7 Aslına bakılırsa, Heidegger’in söz konusu eleştirileri, bütün bir Batı metafizik geleneği bo-yunca, matematiksel veya kronolojik bir zaman anlayışı ekseninde gelişti-

5 Horner, Robyn, Rethinking God as Gift, Fordham University Press, New York, 2001, s. 296 Horner, Rethinking God as Gift, s. 28, 297 Mulhall, Stephen, Heidegger ve ‘Varlık ve Zaman’, (çev. Kaan Öktem),Vadi Yayınları,

İstanbul 1998, s. 46

9

fels

efe

düny

ası


rilen sabit-kalıcı varlık ve hakikat telakkilerinin, Varlığın zamansal ifşasını gizlemek suretiyle, aslında Varlığın anlamının, mutlak bir anlam ve haki-kat fikri lehine unutmasının da bir eleştirisi olarak görülebilir. Tek takip-çisi olmasa da, Derrida’nın, bir kavram olarak nitelendirilmesini mümkün görmediği différance kavramlaştırması bağlamında geliştirmiş olduğu de-konstrüksiyon stratejisi ve buna bağlı olarak ortaya koymuş olduğu mev-cudiyet metafiziği eleştirileri, Heideggerci “destrüksiyon”un daha radikal boyutlara taşınması olarak okunabilir.

Derrida’nın Mevcudiyet Metafiziğine Yönelik Dekonstrüksiyonu

Heidegger gibi Derrida da, mevcudiyet metafiziğini metafizik dü-şünme biçimiyle ilişkili bir sorun olarak ele alır. Derrida metafizik ka-raktere sahip Batı felsefe geleneğini, temel bir zemin/sebep, mutlak bir başlangıç noktası ve kendisinden neşet eden her şeyin kontrol edilip yö-netildiği merkez fonksiyonu gören bir Arşimet noktası tesis etmeye matuf süregiden bir çaba olarak niteler. Platon’dan beri bu kaynak/orijin eksiksiz bir biçimde huzurda olma anlamında tam bir mevcudiyet/presence olarak tanımlanagelmiştir. Yine bu kaynak, bütünüyle kendisine sunulan ve bütü-nüyle kendinde yeterli olarak düşünülmüştür. Bundan dolayı Derrida, tam bir mevcudiyet/presence olarak Varlık’ın determinasyonunun, metafizik tarihinin dayanağı olduğunu savunur. Söz konusu mevcudiyet metafiziği ayrıca, kaynağın; saf, basit, normal, standart, kendinde-yeterli ve kendiyle özdeş olarak düzenlendiği hiyerarşik bir değer sistemi/aksiyoloji de içerir.8

Husserlci fenomenolojiyi de bulunuş metafiziği içerisinde gören Derrida, Husserl üzerine yapmış olduğu çalışmalarda, özellikle Ses ve Fenomen(Speech and Phenomena)’de, Husserlci fenomenolojinin saklı metafizik varsayımlarını ifşa etmeye çalışır. Derrida’ya göre, Husserlci fenomenoloji, kendisiyle-özdeş hakikatler vaat etmiş olmasından ötürü, varsayımsız bir bilim olmaktan uzak olup, metafizik tarihine aittir. Ses ve Fenomen’nin temel tezi, İlk Mantık Araştırmaları’nda (First Logical In-vestigation) anlamlandırmanın bir fenomenolojisini amaçlayan Husserl’in, anlamlandırmanın oluşturduğu tarzı bütünüyle takdir edemediği, böylece

8 Gert J. J. Biesta and Geert Jan J. M. Stams, “Critical Thinking and the Question of Critique: Some Lesson from Deconstruction”, Studies in Philosophy and Education, 20: 2001, s. 65.

10

fels

efe

düny

ası


de anlamın konuşma atkını, kaydetmenin diğer formlarına üstün kılmak suretiyle, logos-merkezcilik ve mevcudiyet metafiziği içinde kaldığıdır. Bu doğrultuda olmak üzere Derrida, Husserl’in tamamlanmış sezgide anlamın tam bir mevcudiyeti varsayımına eleştirel bir yaklaşım sergilediği gibi, özellikle de onun Platoncu özcü öğeleri alıkoymasına ve kendiyle-özdeş ideal anlamları ve diğer çeşit genel objeleri varsayan tavrına yönelik eleş-tiriler getirir.9

Derrida’nın, Heidegger’le örtüşen bir tarzda, Husserl’e yönelttiği eleştirilerden bir diğeri de, belki de Husserl’in anlam hakkındaki iddiala-rının da temelinde bulunan, şimdiki zamanın bize kendisini sezgilerimiz-de veren bütünüyle gerçek bir moment olduğu varsayımı ve şimdiyi ve geçmişi kuşatan bilincin birliğinin fenomenolojik başlangıç noktası olduğu düşüncesidir. İçsel Zaman Bilincinin Fenomenolojisi (The Phenomenolohy of Internal Time Consciousness) adlı çalışmasında Husserl, tecrübenin ciddi bir analizinin, daimî/sabit bir mevcudiyeti (presence), bir “şimdi”yi, yani bilincin formunun bir akıştan, “şimdiler”in veya aslî izlenimlerin bir serisinden oluştuğunu, açığa çıkaracağını ileri sürer. Alıkoyma (retention), yani bir şimdi-olmayan (non-now) ve şimdi, tecrübenin akışının anları ol-duğu için bir süreklilik ve birlik oluştururlar. Husserl’in deyişiyle, şimdi-yi ve geçmişi kuşatan bilincin birliği fenomenolojik başlangıç noktasıdır. Husserl’e göre, biz alıkoymadan dolayı hâlihazırdaki zamanı/şimdiki za-man yaşayabiliriz. Tito’nun da işaret ettiği üzere, her ne kadar Husserl’in analizleri bizim olağan tecrübemizi yansıtıyor olarak görünse de, Derrida, şimdi ve şimdi-olmayan, yani şimdi ve alıkoyma arasındaki sürekliliğin aslî tam bir mevcudiyet imkânını yıktığını ileri sürer.10 Yani Derrida, Hus-serl tarafından şimdinin yönelimsel bir modifikasyonu olarak tanımlanan alıkoymanın, saf öz-mevcudiyet olarak şimdiyi, dolayısıyla da basit bir kendinde-özdeşliği tahrip ettiğini söyler. Derrida’ya göre, şimdiki zamanın öz-mevcudiyeti kesinlikle basit/aslî değildir, daha çok o, algısal-olmayan olarak ele alınan alıkoymayla sürekliliği bağlamında oluşturulur. Bu yak-laşım, Husserl’in, “basit” olan şimdi üzerine dayanan prensiplerin prensi-

9 Moran, Dermot, Introduction to Phenomenology, Routledge, U.S.A and Canada 2000, s. 436, 456-457

10 Tito, Johanna M., “In Praise of Presence: Rethinking Presence With Derrida and Husserl”, Philosophy Today, Summer 2001, s. 154-155

11

fels

efe

düny

ası


bini ortadan kaldırır. Derrida’nın ifadesiyle “şayet öz-mevcudiyetin varlığı basit değilse, o, aslî ve indirgenemez bir sentez içerisinde oluşturuluyorsa, o zaman Husserl’in argümantasyonu, bizatihi onun katî prensibinde tehdit edilir.11

Derrida Batı felsefesinin özünü, söz-akıl-merkezcilik kavramında özetler. Logos-merkezcilik, felsefede aklın geleneksel önceliğine gön-derme yapmakta olup, irrasyonel olarak varsayılan her şeyin marjinal ve önemsiz görülüp dışlanmasına yol açmıştır. Derrida, Batı felsefesi gelene-ğinin, eksiksiz, tam bir mevcudiyet olarak anlaşılan varlığı, ayrıca rasyo-nalite ve mantığın evrensel tabiatını (logocentrism), saplantı derecesinde önemsediğini iddia eder. Derrida’ya göre logos-merkezcilik, adı varlık veya Tanrı olsun, biricik olarak adlandırılabilen sabit/değişmez temel bir prensip varsayımına bağlanır. Grek sözcüğü olan logos; akıl/reason, anla-tı/account, söz/word veya haklılaştırma/justification anlamlarına gelmekte olup, Derrida tüm bu anlamlara gönderme yapar. Logos-merkezcilik terimi logosun, rasyonalitenin, mantığın ve konuşma dilinin merkeziliğini imâ eder. Bu yüzden bütün bir Batı felsefesi tarihi “logos çağı” (the epoch of the logos) tabirinde ifade edilebilir.

Derrida ayrıca logos-merkezciliği, “fonetik yazının metafiziği” veya phonologism olarak tanımlar ve sıklıkla onu, gösteren olarak phallusun önceliği anlamında Freudiyan terimlerde örtük bir biçimde anlaşılan, gele-neksel ataerkil kültürün yapısına işaret eden phallocentrism veya phallogo-centrism terimleriyle eleştirir. Söz konusu eleştiriler ekseninde bakıldığın-da, Batı kültürüne çizgisel, doğrudan düşünce anlamında phallus yoluyla hakim olunmuştur. Derrida bu iki terimi, öncüllerden sonuca çıkarımsal bir akıl yürütmeyi içeren ve aklın söz konusu silsilesinde içerilmeyen her şeyi dışlayan hesaplayıcı düşüncenin bir çeşidi olarak Batı rasyonalitesinin bir resmini vermek için birleştirir. Buna göre, hem logos-merkezcilik hem de fallus-merkezcilik, varlık ve anlamın bütün sahasını yönetmeye, onla-ra hakim olmaya ve logosun dar, hapsedici çerçevesi altında onlara güç kullanmaya çalışır. Nietzsche ve Foucault’nun da işaret ettiği üzere, aklın hâkimiyeti erkeğin güç istenci veya ataerkilliğin güç istenci anlamına gel-

11 Tito, Johanna M., “In Praise of Presence: Rethinking Presence With Derrida and Husserl”, s. 157

12

fels

efe

düny

ası


mek üzere güç istenci yoluyla türetilmiştir. Lineer bir mantığa vurgusuyla logos-merkezcilik, Derrida açısından bakıldığında, basit bir prensip yo-luyla birlikli hale getirilemeyen ve daimî bir saçılım olan anlamın gerçek hareketine ihanet eder. Bu açıdan bakıldığında logos-merkezcilik, göste-ren ve gösterilen arasındaki ilişkinin tam bir yanlış anlaşılmasıdır, yani bir işaretin, işaret ettiği anlamı tam olarak yansıttığı şeklindeki, dilin realite üzerinde şeffaf bir pencere olduğu yanlış inancını. Böyle bir yaklaşım oto-matik olarak konuşmayı yazıya, tam bir mevcudiyet düşüncesi anlamında varlığı da, yokluğa öncelikli ve üstün kılar.12

Derrida’ya göre, yazının konuşmaya oranla ikincil hâle getirildiği Batı metafizik geleneğinde konuşmaya öncelikli bir değer atfediliyor ol-ması, tarihsel bir önyargıdan başka bir şey değildir. Derrida’nın eleştirdi-ği ‘mevcudiyet metafiziği’, yani konuşmacının fizikî varlığının onun ko-nuşmasını belgelediği düşüncesi, yazarın, metnin okunması sırasında onu doğrulamak için hazır bulunmaması fikrine atıfla konuşmayı öncelikli hâle getirmiştir. Bu anlayışa göre, dil direkt bir şekilde düşünce ile ilgili oldu-ğundan, yazı konuşma diline nazaran ikinci plandadır. Oysa Derrida gös-tergelerden öte mutlak bir gösterilen fikrini reddederek, düalist karakterli söz konusu anlayışın gösteren-gösterilen ayrımını ortadan kaldırmaktadır. Nasıl ki biz, sözlükte herhangi bir göstergeye baktığımızda, onun karşımı-za diğer göstergelerden oluşan bir liste çıkardığını ve anlamın sürekli bir şekilde tehir edilmek suretiyle değiştiğini görmekteyiz, aynı durum diğer tüm göstergeler için de geçerli olup, göstergenin gösterileni daima başka bir gösterge olmak durumundadır.13 Bu yüzden Derrida, geleneksel yazı modeline, bu modelin metafizik karşıtlıklar (gösteren-gösterilen) üzerine inşa edilmiş olmasından ötürü karşı çıkar. Bununla birlikte Derrida’nın yapmaya çalıştığı şey, karşıtlıkların yerlerini değiştirmek ya da karşıtlık-ları inkar etmek suretiyle onların dışında kalmanın mümkün olduğu fikri-ni tesis etmek değil, söz konusu karşıtlıklar arasındaki hiyerarşiyi ortadan kaldırmak ve onlar arasındaki ilişkinin kompleks karakterini açığa çıkar-maktır.

12 Moran, Dermot, Introduction to Phenomenology, Routledge, U.S.A and Canada 2000, s. 448, 449

13 Arnason, David, Derrida and Deconstruction, (http://130.179.25/Aranson DE/Derrida.html, 03 Temmuz 2002)

13

fels

efe

düny

ası


Bu noktada Derrida’nın, Saussure’ün gösteren-gösterilen ayrımına bağlı olarak ortaya koymuş olduğu dilbilim anlayışına olan borcuna ve ona yönelttiği eleştirilere geçebiliriz. Saussure dili bir göstergeler siste-mi olarak tanımlar ve dildeki göstergelerin tamamıyla uzlaşımsal ve keyfî bir karaktere sahip olduğunu, dolayısıyla da bir göstergenin, bazı özsel özelliklerle değil, fakat onu diğer göstergelerden ayıran farklılıklar yoluyla tanımlanması gerektiğini ileri sürer. Derrida’ya göre, Saussure’ün bu yak-laşımının, yani göstergenin tamamıyla ilişkisel bir birlik olduğu ve dilde pozitif terimler olmaksızın yalnızca farklılıkların olduğu prensibinin, ge-rek mevcudiyet metafiziğiyle gerekse logos-merkezcilikle hiçbir biçimde uyuşmadığını söylemek mümkündür. Zira bu prensip, bir yandan sistem içerisindeki hiçbir terimin, farklılıklar hiçbir zaman mevcut olmadığından ötürü, basit ve bütünüyle mevcut olmadığını ileri sürerken; öte yandan öz-deşliği tam bir mevcudiyet fikrinden ziyade, mevcut olmama fikrine bağlı olarak tanımlar. Bu yolla da herhangi bir metafiziğin tam bir köşe taşı olan özdeşlik ilkesi de tamamen ilişkisel kılınır. Göstergenin varlığının, göste-renler arasındaki farklılığa bağlı olduğu hususunda Saussure’le hemfikir olan Derrida, Saussüre’ün, göstergenin/sign, bir gösteren (signifier) ve bir gösterilen (sinified) arasındaki düzgün simetrik bir birlik olduğu fikrini, mevcudiyet metafiziğinin düalist ayrımları içerisinde görerek soruşturma-ya açar. Bunun yerine Derrida, gösterilenin, gösterenlerin kompleks et-kileşiminin bir ürünü olarak görüldüğü grammatolojik (yazıbilimsel) bir model teklif eder.

Buna göre anlam, herhangi bir belirli gösterilene güvenli bir biçimde demirlemiş olmaktan ziyade, gösterenlerin sonsuz oyunundan neşet eder. Çünkü anlam, hiçbir zaman kendisiyle özdeş bir varlık olarak tanımlana-mayacağı gibi, herhangi bir verili göstergede kısmen veya bütünüyle mev-cut olamaz. Derrida, Saussure’ün mevcudiyet metafiziğinin içine düştüğü ve onu logos-merkezcilik içinde değerlendirmemizi gerekli kılan diğer bir hususun da, onun, konuşmayla mukayese ettiği zaman yazıyı türemiş, ikin-cil bir statüde ele alan yaklaşımından kaynaklandığını düşünür. Saussure’e göre dilbilimsel analizin konusu, ikisi birlikte sözcüklerin konuşma ve yazı formu olmayıp, konuşma formu tek başına söz konusu konuyu oluştur-maktadır. Yazı, basit bir biçimde, konuşmanın bir temsil aracı, teknik bir

14

fels

efe

düny

ası


aygıt ve harici bir donatı olması nedeniyle dilbilim çalışırken hesaba katıl-masına bile gerek yoktur.14

Buna mukabil “Derrida, gösterge kavramının içinde bulunan ve ger-çeklik koşulu olarak varsayılan –‘farklılıkların sistematik oyununun dışın-da ondan bağımsız olarak bulunan’- tam bir mevcudiyet (presence) veya mutlak anlam şeklinde bir “aşkın-gösterilen”in”15 savunulamaz olduğunu düşünür ve mevcudiyet metafiziğini karışıklık içine itmek amacıyla da différance kavramını geliştirir.

Derrida’nın différance kavramıyla yapmaya çalıştığı şey, temsilin hiçbir zaman çıplak bir mevcudiyet ya da dolayımsızlık olmadığını, onun daima hem ‘farklılığın’ tanınmasını hem de zamansal bir ertelemeyi ge-rektirdiğini göstermektir. Zira différance kavramı, her türlü tanımlama-nın, tanımlanan şeyden ziyade, diğer metinlere yapmış olduğu olumlu ve olumsuz göndermelere bağlı olduğuna; anlamın zamanla değiştiğine ve onun atfedilmesinin son çözümlemede sonsuza kadar ertelendiğine işaret etmektedir16. Derrida’nın, “farklılıkların sistematik oyunu” olarak tanım-ladığı différance, herhangi bir anda varolmadan alıkoyan veya kendinde ve herhangi bir yolla kendisi için mevcut olan ve yalnızca kendi kendine gönderme yapan basit bir öğenin (aşkın gösterilen) mevcudiyetini engelle-yen geri göndermeler ve sentezler içerir. İster yazılı ister sözlü bir söylem olsun, hiçbir öğe, kendisi de basit bir biçimde mevcut olmayan başka bir öğeyle ilişki içerisinde olmaksızın bir gösterge fonksiyonu göremez. Bu bağlantı, ses veya yazı birim olsun, her öğenin, sistem veya ardışıklığın di-ğer öğeleri içindeki bir ‘iz’e referansla oluşturulduğu anlamına gelir. Yani hem sistem hem de öğeler içerisindeki hiçbir şey, herhangi bir yerde basit bir biçimde mevcut ya da yok olamaz.

Bu düşünceyi açımlarken Derrida, anlamlandırma ile olay arasın-daki çözülmez diyalektiğe başvurur. Derrida’ya göre, her ne kadar anlam-landırma farklılıklara dayanıyor olsa da, söz konusu farklılıklar olayların

14 Sedycias, João, “Issues in Post-Structuralist Literary Theory”, http://home.yawl.com.br/hp/sedycias/derrida.htm, 19. 01. 2004

15 Akşin, Tülin, “Avrupa Kültürünün Krizi ve Jacques Derrida”, Toplumbilim: Jacques Derrida Özel Sayısı, Sayı 10, 1999, s. 44.

16 West, David, Kıta Avrupası Felsefesine Giriş, (çev. Ahmet Cevizci), Paradigma, İstanbul 1998, s. 247

15

fels

efe

düny

ası


ürünleridir. Olaylara odaklanıldığında, kişi, farklılıkların önceliğini onay-lamaya sevk edilir, fakat farklılıklara odaklanıldığında ise, onların önceki olaylara bağlı olduğu açığa çıkar. Bu durumda kişi, hiçbir zaman bir sentez halini almayacak olan bu iki perspektif arasında gidip gelmek durumunda-dır. Her bir perspektif, çözülemez bir diyalektik içerisinde diğerinin yan-lışlığını gösterir. İşte buradaki söz konusu değişim, Derrida’nın différance olarak adlandırdığı şeydir. Böylece différance hem anlamlandırmanın ko-şulu olarak hâlihazırda mevcut olan pasif différance’ı, hem de farklılıkları üreten ayrı olma veya erteleme eylemini teyit eder17.

Açıktır ki, différance’ın söz konusu karakteristikleri, Derrida’nın da ifade ettiği gibi, tam bir mevcudiyet olarak kabul edilen geleneksel varlık telakkisini soruşturmaya açtığı gibi, gösteren-gösterilen ilişkisine dayalı anlamın tam bir mevcudiyet nosyonunu da geçersiz hale getirir: “Différance, daima buradalığın tasarımı demek olan ve buradalıktan yola çıkarak ya da onun açısından kurallandırılmış bir dizge (düşünce ya da dil) içinde kurulmuş bir ‘im’ kavramı altında anlaşılamaz artık. Bu yoldan buradalığın ya da onun yalın simetrik karşılığı olan burada-yokluk ya da eksikliğin yetkesi soru konusu yapılır. Bizi –yani bir dile ve düşünce diz-gesine yerleşmiş olan bizleri-; var olan ve var olmaklık kategorileri içinde varlığın anlamını genel olarak buradalık ya da burada-yokluk olarak oluş-turmaya zorlamış olan ve daima zorlayan sınır sorgulanmaktadır.”18

Yukarıda Husserl okumasında da görüldüğü üzere, Derrida’nın lo-gos-merkezcilik ve mevcudiyet metafiziğinin üstesinden gelmeye yönelik stratejisini, différance kavramı üzerinden anlaşılıp, değerlendirilmesi daha yerinde olacak deconstruction (yapıbozum) stratejisi şeklinde adlandır-mak mümkündür. Her ne kadar mevcudiyet metafiziği, bizim bildiğimiz yegane metafizik olarak bütün düşünce sistemimizin temelinde yer alsa da, Derrida’ya göre, dekonstrüksiyonist bir okuma ile, onun tutarlılığına ve sürekliliğine meydan okuyan paradokslar açığa çıkarılabilir, böylece de varlığı mevcudiyet olarak tanımlama ve belirleme imkânına meydan okunabilir. Zira Derrida, hiçbir şeyin şimdiye kadar basit bir biçimde tam

17 Sedycias, “Issues in Post-Structuralist Literary Theory”18 Derrida, “Différance”, (çev. Önay Sözer), Toplumbilim: Jacques Derrida Özel Sayısı,

Sayı 10, 1999, s. 52

16

fels

efe

düny

ası


bir mevcudiyete sahip olmadığı, tam bir mevcudiyet içerisinde düşünülen her şeyin, hiçbir zaman mevcut olmayan ilişkilere ve farklılıklara bağlı öz-deşliklere dayandığı kanaatindedir.19 Bundan dolayı Derrida kendi dekons-trüksiyon stratejisini, metafizik gelenekte telakki edildiği şekliyle varlığın, “en azından mevcudiyet olarak varlığın ötesine gitmeyi gerçekleştirme amacının bir aracı”20 olarak görür. Mevcudiyet olarak varlığın ötesine geç-mek ise, hümanistik bir söylem içerisinde geliştirilen metafiziksel hakikat iddialarını geçersizleştirdiği gibi, hakikate sadık bir düşüncenin de ancak, mutlak bir anlam ve hakikat iddiasından vazgeçmek suretiyle, karar-veri-lemezliğin ve sınırda kalma yönündeki ısrarlı bir düşünce biçiminin realize edilmesiyle mümkün olabileceğine işaret eder.

Sonuç

Derrida’nın elinde dekonstrüksiyon, herhangi bir dil sisteminin, da-ima dili konuşan bireylerin dışında değişiyor olmasına benzer bir biçimde, her halükarda devam ediyor olan anlamın geriye doğru izini sürme sürecini içerir. Dekonstrüksiyon, metnin varsayılan argüman ve tezlerinin, anlamın imkânsızlığı, bizatihi söz konusu öz ve tezlerde mevcut olmasından dolayı, metnin kendisine karşı döndüğünü göstermek için metni parçalara ayırır. Zira dekonstrüksiyonist bir okuma açısından, her konuşma ve yazma ey-lemi, kendi değillemesinin tohumlarını içerir.21 Bu yüzden Derrida, ken-disinin, statik veya somut kavramlar olarak düşündüğü şeyler ekseninde ilerleyen herhangi bir felsefî analizi reddeder. Derrida’ya göre, gösterge kavramının kendisi de dahil olmak üzere kavramlar, ancak metinlerin için-de ve spesifik bağlamlara referansla anlaşılabilir. Zaten Derrida’nın akıl, insan doğası, özgürlük vb. Aydınlanma’nın statik kavramlarını reddetmesi de bundan dolayıdır.22

19 Sedycias, “Issues in Post-Structuralist Literary Theory”20 West, Kıta Avrupası Felsefesine Giriş, s. 25421 Moran, Introduction to Phenomenology, s. 45022 Moran, Introduction to Phenomenology, s. 452

17

fels

efe

düny

ası


ÖzDerrida’nın Mevcudiyet Metafiziği Eleştirisi

Heidegger ve Derrida tarafından gerek Batı düşünce geleneğinin eleştirisi, gerekse söz konusu geleneğin hâkimiyetini nitelemek için kul-lanılan ‘mevcudiyet metafiziği’ kavramı, en genel anlamıyla, bilince su-nulmuş olduğu varsayılan şeye ontolojik bir öncelik bahşetmek suretiy-le, varlığı, tam bir mevcudiyet olarak belirleyen metafiziklere gönderme yapmaktadır. Heidegger’e göre, gerçekte Varlığın ifşa ve gizlenmesine gönderme yapan Pre-sokratik aletheia (Hakikat) anlayışı, Sokratik rasyo-nalizmle başlayan Batı metafizik geleneği boyunca, varolanların toplamı olarak düşünülen ve rasyonel düşüncenin muhatabı kılınan mevcudiyet olarak varlık ve hakikat fikrine dönüşmüştür.

Heidegger’in Varlığın anlamının unutulması olarak gördüğü söz konusu metafiziksel hakikat anlayışı, Derrida tarafından da logos-merkez-cilik olarak nitelendirilmek suretiyle eleştirilmiştir. Derrida için anlam ve hakikat, hiçbir biçimde sabitleştirilip, totalleştirici bir biçimde ele alınması mümkün olmayan bir mahiyete sahip olmasına rağmen, bütün bir meta-fiziksel düşünce geleneği tarafından, nihayetinde metafiziksel bir şiddete yol açacak şekilde, hakikat ve anlamı rasyonel düşüncenin sınırlarına in-dirgemiştir.

Anahtar Kelimeler: Derrida, mevcudiyet metafiziği, hakikat,

AbstractDerrida’s Criticizing on The Metaphysics of Presence

Metaphysics of presence concept which is used by Heidegger and Derrida for the purpose of criticizing tradition of Western thought and describing dominance of this tradition, in the most general sense refer to the metaphysics that determines the being as a full presence, assumed pre-sent to consciousness by giving ontological priority. According to Hei-degger, the Pre-socratic understanding of aletheia(truth), which refers to revealing and hiding of Being, has converted to the idea of being and truth which are considered as total of beings and seen as interlocutor rational

18

fels

efe

düny

ası


thought during Western metaphysics tradition that started with Socratic rationalism.

Understanding of metaphysical truth which is considered by Hei-degger as oblivion of the meaning of being, had been criticised as logocen-tersim by Derrida. From Derrida’s perspective, meaning and truth, altho-ugh fixed in any form and having an impossible nature which is allowed to totalizing, had been reduced to limits of rational thought in such a manner that lead to metaphysical violence.

Keywords: Derrida, metaphysics of presence, truth,

Kaynakça

• AKŞİN, Tülin, “Avrupa Kültürünün Krizi ve Jacques Derrida”, Toplumbilim: Jacques Derrida Özel Sayısı, Sayı 10, 1999.

• ARNASON, David, Derrida and Deconstruction, (http://130.179.25/Aranson DE/Derrida.html, 03 Temmuz 2002)

• CULLER, Jonathan, “Semiotics and Deconstruction”, http://www.tau.ac.il/humanities/html 02.12.2003

• DERRIDA, “Living On”, Deconstruction and Criticism: A Continuum Book, ed. J. Julbart, pp. 75-176, Seabury Press, New York 1979.

• DERRIDA, “Différance”, (çev. Önay Sözer), Toplumbilim: Jacques Derrida Özel Sayısı, Sayı 10, 1999.

• DERRIDA, “Ousia and Grammē: Note on a Note From Being and Time”, (Translated by Alan Bass), The University of Chicago Press, Chicago 1982.

• GERT J. J. Biesta and Geert Jan J. M. Stams, “Critical Thinking and the Question of Critique: Some Lesson from Deconstruction”, Studies in Philosophy and Education, 20: 2001.

• HEIDEGGER, The Basic Problems of Phenomenology (translated by. Albert Hofstadter), Indiana University Press, Bloomington and Indianapolis 1982.

• HEIDEGGER, The Metaphysical Foundation of Logic (translated by. Michael Heim), Indiana University Press, Bloomingtoon and Indianapolis 1992.

• HEIDEGGER, Varlık ve Zaman (çev. Aziz Yardımlı), İdea Yayınevi, İstanbul 2004.

19

fels

efe

düny

ası


• HORNER, Robyn, Rethinking God as Gift, Fordham University Press, New York, 2001.

• MORAN, Dermot, Introduction to Phenomenology, Routledge, U.S.A and Canada 2000.

• MULHALL, Stephen, Heidegger ve ‘Varlık ve Zaman’, (çev. Kaan Öktem),Vadi Yayınları, İstanbul 1998.

• SEDYCIAS, João, “Issues in Post-Structuralist Literary Theory”, http://home.yawl.com.br/hp/sedycias/derrida.htm, 19. 01. 2004

• TITO, Johanna M., “In Praise of Presence: Rethinking Presence With Derrida and Husserl”, Philosophy Today, Summer 2001.

• WEST, David, Kıta Avrupası Felsefesine Giriş, (çev. Ahmet Cevizci), Paradigma, İstanbul 1998, s. 247

• WHITE, Carol J., “The Time of Being and The Metaphysics of Presence”, Man and World 29.

20

fels

efe

düny

ası


Aristoteles’te Entelektüel Erdemler -Bir Erdem Epistemolojisi Örneği-

Kemal BATAK*

Bilgiyi epistemik erdemler, bilişsel yetiler yoluyla açıkladığı için “erdem epistemolojisi” adını alan görüş Aristoteles’e kadar dayanır. Çağ-daş epistemolojide Ernest Sosa (1940- )’nın ana müdafilerinden biri oldu-ğu bu görüşte “entelektüel erdem” merkezi kavramlardan biridir.1 Erdem epistemolojisi çağdaş epistemolojide bilgi konusunda yaşanan sorunları çözmeye aday önde gelen görüşlerden biridir. O sadece Gettier proble-mi çözümünde değil modern epistemolojide temelci gerekçelendirmenin ve ayrıca bağdaşımcı gerekçelendirmenin terkedilmesine neden olan so-runların çözümünde de işlevsel görünür. Öte yandan bugün çağdaş epis-temolojideki sorunların, özellikle modern epistemolojinin uzantıları olan sorunların Aristoteles’in erdem epistemolojisi yoluyla çözülmeye çalı-şılması İlkçağ felsefesinin “yeni” sorunların çözümünde ne kadar önemli olabileceğini gösteren açık bir örnek olsa gerek. Bu çerçevede bu satırların yazarı Aristoteles’in entelektüel erdem kavramını, “kadim” teorilerin yeni problemlerin çözümünde nasıl kullanılacağına dair bir örnek, bir deneysel çalışma olarak görmektedir. Bu nedenle, bu çalışmada çağdaş erdem epis-temolojisine dair bir iki değini mevcuttur.

* Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Felsefe ve Din Bilimleri, Doç. Dr.1 Aslında yola çıkarken Aristoteles ve Sosa’da entelektüel erdem kavramını, tek bir

makalede, mukayeseli olarak işlemeyi düşünüyordum. Ancak konunun genişliği bir makalenin sınırlarını aştı. Bununla beraber, mukayese, biri kadim diğeri çağdaş iki erdem epistemolojisindeki benzer ve farklı noktaları görmek açısından önemlidir. Ancak bu görevi, örneğin, kitap gibi, başka bir yayında yerine getirmeyi düşünüyorum. Bu makalede, olabildiğince, erdem ahlakını değil erdem epistemolojisini merkeze aldığım için Alasdair MacIntyre’ın görüşlerine değinmedim.

21

fels

efe

düny

ası


Okumakta olduğunuz makalenin konusu, Aristoteles’in entelektüel erdem kavramıdır. Konunun ahlaki erdemlerle ilgili tarafı ahlaki erdem-entelektüel erdem ayrımını silikleştiren bir tona sahiptir. Yer yer sofistike bir görünüm alan bu girift ilişki de bu makalenin konuları arasındadır. Bu-rada bir yöntem olarak konunun anlaşılması ya da açık bir biçimde vaze-dilmesi konusunda dipnotlarda belirtilen “notlara”, şerhlere başvurulmuş-tur. Aristoteles’in açık olmadığı ya da birden fazla yoruma açık konular bakımından bunun yararı büyüktür. Zira literatürde de ifade edildiği gibi, klasik bir eser, bize çözümlerden çok belki de problemler verir. Makalede takip edilen gelişim çizgisi şudur: Erdemin tanımı, erdem çeşitleri, ruhun erdemlerle ilgili epistemolojik analizi, entelektüel erdemler ve bunların ah-laki erdemlerle ilişkisi çerçevesinde erdemlerin birliği tezi.

Konuya erdemin tanımıyla başlamak isabetli olacaktır. Erdem ne-dir? Aslında “mükemmellik” olarak da çevrilebileceğimiz aretē terimini, (ahlaki) erdemi Aristoteles şöyle tanımlar:

Öyleyse erdem, seçim hakkında, bizimle ilgili ortaya dayanan, akılla belirlenen bir haldir. Bu akla dayanarak pratik bakımdan bilge kişi onu belirler. O, biri ifrat diğeri tefrit olan iki erdemsizliğin ortası-dır…2

Kısaca, akıl yoluyla ortanın seçilmesi de diyebileceğimiz bu tanıma, Orta Doktrini’ne göre, makalenin ilerleyen sayfalarında göreceğimiz gibi, bir kişi entelektüel erdemlerden olan pratik bilgelik olmadan, doğru akla (correct reason) sahip olmadan -ahlaki bakımdan- erdemli olamaz. Bir di-ğer ifadeyle, ahlaki erdem, pratik bilgeliğin belirlediği uygun bir haldir.

Bir başka açıdan, Aristoteles, erdem epistemolojine dair görüşünü şöyle ifade eder: “Bir şeyin erdemi onun doğru çalışması/fonksiyonu ile

2 Aristoteles, The Nicomachean Ethics, İngilizce’ye çeviren David Ross; Lesley Brown (ed.), (Oxford: Oxford University Press, 2009), s. 31, karş. s.117, 216 (İtalik metinde yoktur.); Aristotle, Nicomachean Ethics, çev. Roger Crisp, (Cambridge: Cambridge University Press, 2004), s.31. (Aristoteles’in eseri için daha pratik olması sebebiyle, Bekker numaralandırma sistemini değil, sayfa numarasını veriyorum). Ayrıca açıklık ve basitlik gibi nedenlerle Roger Crisp’in yukarıda andığım çevirisini de ayrıca anmadan kullandım (Her iki çevirinin de sayfa numaraları pek çok durumda örtüştüğü için kolayca mukayese yapılabilir.). Bu arada Ross çevirisinin editörü Lesley Brown’un ta‘lîkāt’ından da önemli oranda yararlandığımı belirtmeliyim.

22

fels

efe

düny

ası


ilgilidir.”3 Daha da tam olarak şöyle diyebiliriz: Her erdem 1) bir şeyi iyi bir duruma getirir ve 2) bir şeyin karakteristik faaliyetini, çalışmasını iyi yapmasını sağlar. Mesela, gözün erdemi hem gözü hem de gözün çalışma-sını iyi kılar. Aristoteles meseleye şöyle devam eder:

Çünkü biz gözün erdemi vesilesiyle iyi görüyoruz. Aynı şekilde atın erdemi bir atı iyi yapar –koşmada, binicisini taşımada ve düşmanla karşılaşmada iyi. Bu yüzden, eğer bu her durumda doğru ise bir insa-nın erdemi de onu iyi kılan bir hal olacaktır ve [yine] onun karakteris-tik faaliyetini iyi kılacaktır.4

Öyleyse erdemsizlik bu iki koşulun karşılanmaması halidir. Bir diğer ifade ile, bir şeyin kötü bir duruma gelmesi ve karakteristik faaliyeti-ni iyi yapmaması hali erdemsizlik olacaktır.

Aristoteles erdemin tanımını, ne olduğunu tartıştığı kısımda ruhta üç şeyin bulunduğu tespitiyle işe başlar: a) Tutkular, b) kapasite, c) hal. Ah-laki erdem tutku değildir, kapasite değildir, bir haldir (state of character/state). Tutku ile zevk ya da acı ile beraber bulunan iştah, kızgınlık, kor-ku, merhamet, öykünme, kin gibi duyguları kasteden Aristoteles’e göre, biz tutkularımız sebebiyle iyi ya da kötü olarak adlandırılmayız. Basitçe korkan adam övülmez, kızan adam yerilmez, ancak bunu belli bir tarzda gerçekleştiren kişi övülür ya da yerilir. Yine öte taraftan biz, örneğin, se-çim olmaksızın korkarız; oysa ahlaki erdemler seçimi gerektirir. Erdemler kapasite de değildir. Bizler basitçe hissetme kapasitemiz sebebiyle iyi ya da kötü olmayız. Biz doğamız gereği kapasitelere, eğilimlere, istidatlara sahibiz; ancak doğamız gereği iyi ya da kötü değiliz.5

Erdemlere dair bizde yatkınlıklar, eğilimler vardır. Yukarıda tanım-larken de belirtildiği gibi, erdem ortanın seçilmesine dair bir eğilimdir.6 Ancak onlar bizde doğuştan bulunmaz. Erdemlere bizdeki potansiyellik-leri fiili hale döktükçe, tekrarla ulaşabiliriz. Ancak fiillerin bizi erdeme götürmesi garanti değildir. Ortaya çıkan ürüne göre iyi bir mimar7 olabile-

3 Aristoteles, The Nicomachean Ethics, s. 103.4 Aristoteles, The Nicomachean Ethics, s. 29.5 Aristoteles, The Nicomachean Ethics, s. 28-29.6 Aristoteles, The Nicomachean Ethics, s. 29, 32, 34, 51.7 Dikkat edilmelidir ki Aristoteles’in ilerleyen sayfalarda vereceğim beş entelektüel

erdemden biri olarak göstereceği sanat, mimariyi içerir.

23

fels

efe

düny

ası


ceğimiz gibi kötü bir mimar da olabiliriz, tıpkı yaptığımız bir fiil ile adil ya da adil olmayan bir kişi olabileceğimiz gibi.8

Ahlaki erdemi kendisine konu alan 2. Kitap’ın başında9 Aristoteles’in de ifade ettiği gibi iki tür erdem vardır (ya da onun bir diğer ifadesiyle, ru-hun erdemleri ikiye ayrılır): 1. Entelektüel (akli) (dianoētikē aretē), 2. Ah-laki (karakter) (ēthikē aretē, aretē). Ona göre, entelektüel erdem, doğumu ve gelişimini öğretime borçludur; bu nedenle tecrübe ve zamana ihtiyaç duyar. Oysa ahlaki erdemler alışkanlıklarla, uygulamayla elde edilir. İlginç bir biçimde, ahlaki erdemlerin bu özelliğinin kendisinin aşağıda entelektüel erdemlerden biri olarak sayacağı sanatta da bulunduğuna dikkatimizi çeker Aristoteles.

Erdem hakkında konuşmak ruh (psuchē) hakkında konuşmak de-mektir. Mutluluk ruhun bir faaliyetidir. Bu nedenle, Aristoteles’e göre, politika ya da ahlak öğrencisi ruhu çalışmalı, onun hakkında bir şeyler bil-melidir; tıpkı gözü iyileştirecek kişinin bütün bir bedeni bilmesi gerektiği gibi. Dolayısıyla, yukarıda yer verilen, erdemin ikiye ayrılması ruhun iki ayrı parçasına karşılık gelen bir ayrımdır.10 Hatırlanacağı üzere, yukarı-da Aristoteles’in erdem görüşünde iki özelliğin öne çıktığına tarafımdan vurgu yapılmıştı. Bunlardan biri, bir şeyin erdemi onun karakteristik fa-aliyetini, çalışmasını iyi yapmasıydı. O halde, ruhun düşünen parçasının erdemi hakkında konuşmak ruhun karakteristik çalışmasını, faaliyetini iyi yapmasına dair konuşmaktır. Kısaca, söz konusu ruhun işini iyi yapması gerek ki bir erdemden söz edebilelim. Ama ruhun bu faaliyetinden önce, ruha, ruhun düşünen parçasına odaklanmalıyız.

Aristoteles, tam da böyle bir çerçevede, ruhu rasyonel olan ve olma-yan biçiminde ikiye ayırdığı gibi, ruhun akıl yürüten rasyonel parçasını, aklı (logos) da ikiye ayırır (Bir nevi “Erdemi hakkında konuşacağımız şey nedir?” sorusuna cevap verir.): 1. Bilimsel Parça (epistēmikon), 2. Hesapla İlgili Parça11 (logistikon). Teorik akıl da denilen ilki ile ilk ilkeleri, asli

8 Aristoteles, The Nicomachean Ethics, s. 23, 29, karş.116.9 Aristoteles, The Nicomachean Ethics, s. 23, karş. s.102.10 Aristoteles, The Nicomachean Ethics, s. 19-22.11 Çevirilerde ruhun ilk rasyonel parçası “the scientific part”, ikincisi ise “the calculative

part” olarak çevrilir. Ahlaki erdemlerle de ilgili olan ikinci akıl, muhtemelen “ortanın” bulunması, hesaplanması ile ve değişimle ve dolayısıyla mümkün olan bilgi ile ilgisi nedeniyle böyle adlandırılmaktadır.

24

fels

efe

düny

ası


nedenleri değişmeyen, başka türlü olamayan şeyleri temaşa ederiz ki bu vasıtayla sonuçta zorunlu bilgiyi elde etmiş oluruz. Pratik akıl da denilen ikincisi ile ise ilk ilkeleri değişebilir şeyleri temaşa ederiz ki bu vasıtayla mümkün bilgiyi elde etmiş oluruz. Dolayısıyla, bu akılların nesneleri, tür-ce farklı olduğunda (ki demek ki iki tür varlık vardır: İlk ilkeleri değişme-yen/değişebilen), ruhun ona karşılık gelen parçası da türce farklı olmakta, onları yansıtmaktadır.12 İki tür varlık olduğu gibi, aklın ona karşılık gelen iki parçası ve iki tür bilim/felsefe bulunmaktadır.

Ruhun düşünen parçasının farklı erdemlerle (entelektüel/teorik-ah-laki/pratik) hakikati, doğruyu kavraması anlamına gelen bu karakteristik çalışması nasıl gerçekleşiyor? Ruhun düşünen iki parçası, konusunun deği-şebilir olup olmamasına göre (zorunlu/mümkün), doğruyu nasıl kavrıyor? Her şeyden önce bizim belli bir “koşulda”, “halde” olmamızla doğruları görme ya da onaylamamız arasında güvenilir bir ilişki olmalıdır. Değiş-meyen şeyleri, sabit oldukları için, kavramak anlaşılabilir olmakla beraber, değişebilir şeyleri güvenilir bir şekilde nasıl kavrayabiliriz? Aristoteles’in cevabına göre, rasyonel ruh ile dünya arasında iki tür yakınlık, benzerlik vardır; buna göre, değişmeyen (zorunlu) şeylerle ilgili, ruh, bu şeyleri “on-lar gibi olmak” suretiyle kavrarken, değişebilir (mümkün) şeylerle ilgili ise ruh, “onları kendisi gibi kılmak” suretiyle güvenilir bir şekilde kavrar ve hakikate ulaşır. Ruh ve dünya arasında kurulan bu mutabakata göre, değişmeyen doğrular, ruhun dünya ile mutabakata girmesi ile, değişebilir doğrular ise dünyanın ruh ile mutabakata girmesi ile elde edilir.13

Aristoteles “fiili” ve “doğruyu” kontrol edebilecek üç şey bulun-duğunu düşünür: a) algı, b) akıl, c) arzu -Bitkisel ruhun akılla bir ilgisi yoktur.-. Algı ya da duyum, fiilin ilk ilkesi, kaynağı, nedeni olamaz; zira hayvanlarda da bulunan bu yetenek onların hareketlerine fiil dememize manidir. Geriye kalan iki şey, seçimle ilgili bir hal olan ahlaki erdemle il-gilidir; yani ruhun hesapla ilgili parçası ve arzunun (hayvani ruh) birleşimi ile fiil meydana gelir.

12 Aristoteles The Nicomachean Ethics, s. 102-103; C. D. C. Reeve, “Aristotle on the Virtues of Thought”, The Blackwell Guide to Aristotle’s Nicomachean Ethics, Richard Kraut (ed.), (Malden: Blackwell Publishing, 2006), s. 198.

13 Michael Pakaluk, Aristotle’s Nicomachean Ethics: An Introduction, (Cambridge: Cambridge University Press, 2005), s. 219.

25

fels

efe

düny

ası


Bu iki birleşime “seçim” deriz.14 Bir diğer ifadeyle, fiilin fail nedeni

-amaç nedeni değil- seçimdir. Arzunun ilk ilkesi ise arzu ve akıldır. Amaç

ise iyi fiildir. Eğer “iyi bir seçimden” bahsedeceksek hem akıl yürütme

doğru hem de arzu haklı olmalı ve arzu akla uymalıdır (seçim, teemmü-

li [deliberative desire] arzudur). Aklın yukarıda verdiğim iki yetisine ka-

rakteristik faaliyetleri bakımından bakarsak, ilk aklın temaşa faaliyetinin

nesnesi doğru iken, ikinci aklın nesnesi haklı arzu (right desire) ile örtüşen

doğrudur. Kısaca, her iki aklın karakteristik faaliyeti doğruya ulaşmaya

matuftur. Pratik akıldaki iyi ve kötünün karşılığı teorik akılla bağlantılı

olan temaşa ile ilgili düşüncede doğruluk ve yanlışlıktır. Bu karakteristik

faaliyeti gerçekleştirme, erdemi elde etme metoduna bakarsak, düşüncede

(teorik ve pratik akılda) onaylama ve değillemenin, arzudaki takip etme ve

kaçınmanın karşılığı olduğunu görürüz.15

I. Beş Ana Entelektüel (Akli) Erdem

Teorik ve pratik aklı doğruya ulaştıracak haller (states) -bu iki par-

çanın karakteristik faaliyetinin gerçekleştiğinin göstergesi olduğu için-

onların erdemleri olacaktır; zira düşünen ruh, doğruya ulaşmak suretiyle

kendi yetkinliğini, karakteristik faaliyetini gerçekleştirmiş olacaktır. Bu

bağlamda entelektüel erdemleri, düşünce erdemlerini inceleyelim. Aristo-

teles “Ruhun kendisi aracılığıyla onaylama ve değilleme yoluyla doğruya

malik olduğu bu hallerin beş tane olduğunu varsayalım.” diyerek ruhun bu

beş halini, beş ana entelektüel erdemi sıralar:16

14 Bu meselenin çağdaş erdem epistemolojisinde tartışıldığı zeminlerden biri erdemler konusunda iradenin rolüdür. Burada görüldüğü gibi Aristoteles’in varsayımı şudur: Ahlaki erdemler ve fiiller asli olarak seçimi gerektirirken entelektüel erdemler seçimi gerektirmez. Bak. John Greco, “Virtue Epistemology”, A Companion to Epistemology, Jonathan Dancy, Ernest Sosa, Matthias Steup (ed.), (Malden: Wiley Blackwell, 2010), s. 78; Fârâbî, Nikomakhos Ahlâk’nı tanıtırken bu kitabın genel olarak mümkün meselelerle ilgili iradi şeyler hakkında olduğunu söyler. Fârâbî, Nikomakhos Ahlâkı Şerhi, “Fârâbî’nin Kayıp Nikomakhos Ahlâkı Şerhi’nden Kalan Parçalar: Tercüme ve Tahlil” neşr. Lawrence V. Berman, çev. Hümeyra Özturan, Kutadgubilig, sayı. 28, (2015), s. 91.

15 Aristoteles, The Nicomachean Ethics, s. 103-104.16 Aristoteles, The Nicomachean Ethics, s. 104, 107; Aristoteles, The Eudemian Ethics,

çev. Anthony Kenny, (Oxford: Oxford University Press, 2011), s. 77

26

fels

efe

düny

ası


i. Bilimsel bilgi (bilgi, bilim, epistemē)17

ii. Sanat (Beceri, technē) iii. Pratik bilgelik (yönetimsel yetenek, phronēsis) iv. Sezgisel akıl (sağlam sezgi, kavrayış, nous) v. Felsefi bilgelik (teorik bilgelik, derin anlayış/kavrayış,

sophia)

Bu akli erdemlere en iyi hayat için yani en mutlu hayat için ihtiyaç duyarız.18 Ruhun düşünen parçasının karakteristik çalışması, faaliyeti, yu-karıda verdiğim gibi, elbette onaylama ve değilleme fiilleri yoluyla haki-kate ulaşmaktır. Ancak ilgi çekici olan şu ki Aristoteles bu çalışmayı, fa-aliyeti bir tür entelektüel olarak algılamak, “görmek”, “bakmak”, “temaşa etmek” (theōrein) olarak kabul eder. Örneğin, “insan için neyin iyi olduğu-nu görmek (theōrein)” gibi ifadeler kullanır. Ruhun doğruya, hakikate dair karakteristik çalışması, hakikati “görmesi”, ona “bakması” ve onaylaması, bütün bunları iyi bir şekilde yerine getirmesi, entelektüel erdemlere sahip olması demektir. Vurucu ifade ile söylemek gerekirse, Aristoteles’te biz doğruyu kavrama ile, bir tür (ontolojik) temas ile elde ederiz ve araştırılan şeyin basitçe düşünülmesi ile o şey ile yüz yüze gelmiş sayılmayız; çünkü o, bu yüzeysel düzeyde henüz var değildir. Bu nedenle biz sözü edilen bu erdemler faal olduğu müddetçe, batıla değil, sadece ve sadece hakikate ulaşırız.19

Erdemler sanki tek bir erdemmiş gibi davranan Platon’dan farklı olarak Aristoteles’te, mesela, entelektüel erdemler arasında bir hiyerarşi var gibi görünür. 10. Kitap’ta, Aristoteles’in söyleyeceği gibi tam, kâmil, en yüksek mutluluk en yüksek, en üstün entelektüel erdemle (felsefi bilge-lik) elde edilir. Yine girişte de belirtildiği gibi, pratik bilgelik entelektüel erdeminin ahlaki erdemler üzerinde yönetici rolü vardır. Yani kişi bu ente-lektüel erdeme sahip olmadan ahlaki erdeme tam olarak sahip olamaz. Bir diğer önemli not ise bu beş entelektüel erdemin ikisi (sanat, pratik bilgelik) pratik akılla, Aristoteles’in kavramıyla, ruhun hesapla ilgili parçasıyla ilgi-

17 Buradaki parantez içi önce alternatif bir başka çeviriyi, sonra Aristoteles’in kullandığı asıl terimi gösteriyor.

18 Lesley Brown, “Introduction”, Aristoteles, The Nicomachean Ethics, İngilizce’ye çeviren David Ross, Lesley Brown (ed.), (Oxford: Oxford University Press, 2009), s. xv.

19 Pakaluk, Aristotle’s Nicomachean Ethics, s. 216-217, 220-221.

27

fels

efe

düny

ası


li iken diğer üç entelektüel erdem teorik akılla, yine Aristoteles’in burada tercih ettiği kullanımla, ruhun bilimsel parçasıyla ilgilidir. İlk erdem öbeği, mümkün bilgi (çünkü konusu, ortanın belirlenmesidir; gerçekleştirilecek fiil değişebilir bir karaktere sahiptir) teşkil ederken; ikinci erdem öbeği, zo-runlu bilgi (çünkü konusu değişmez) teşkil eder. Teorik düşünme ve pratik düşünmede erdemlerin modalitesi farklı olsa da bu erdemler faal olduğu müddetçe hakikate ulaşırız.

Phronēsis, ihtiyaçlarımıza uygun iyi bir fiil yapmakla ilgili iken, ondan daha aşağı bir entelektüel erdem olan sanat, bir şeyi iyi yaratmak-la ilgilidir. Pratik bilgeliğin kendisinden daha aşağı olduğu bilimsel bilgi ise, bizim ihtiyaçlarımızdan ya da ilgilerimizden bağımsız bir şekilde, de-ğişmeyen şeylere dair bir bilgidir. Ancak bilimsel bilgi ve sezgisel akıl beraber oluşturdukları felsefi bilgelikten -ki kendisi metafizik ve teolojik bilgidir.- değer olarak daha aşağıdır.

Aristoteles yukarıda saydığı beş ana entelektüel erdemin hemen ardından yargı (varsayım) ve kanaati (inanç)20 buraya dahil etmediğini, çünkü bunlarda hatalı olabileceğimizi, yanılabileceğimizi ekler. Yani var-sayım ve inanç konusunda hatalı olabileceğimiz için bunlar (ana) entelek-tüel erdemlerden değildir. Yanılıp yanılmama bağlamında beş entelektüel erdemle bu ikisini tam olarak nasıl ayırabiliriz? Makalenin başında işaret ettiğim çağdaş erdem epistemologlarından Sosa ile, örneğin dışsalcılık bakımından, önemli bir paralelliğe işaret edecek olan bu sorunun cevabı, Pakaluk’un betimiyle, şudur: Herhangi bir Ö önermesine ve içeriğine ba-karak buna cevap veremeyiz. Erdemlerin bir ruh hali olduğunu hatırlarsak, bir kişi söz konusu Ö önermesini onaylarken işleyen, faaliyette olan hale, duruma bakarsak ruh halinin bu faaliyeti kişinin söylediğinin doğru olduğu anlamına geliyorsa, ancak o zaman bu hal entelektüel bir erdem olacaktır. “Örneğin, varsayalım, Smith Ö’yü onaylıyor ve bunu onaylamak suretiyle o, Ö’yü bilimsel olarak bilme haline sahiptir. Bundan Ö’nün doğru olduğu sonucu çıkar (Çünkü gerçekte biz bir şeyin bilimsel bilgisine sahipsek o zorunlu olarak doğrudur). Zira bu durumda, Ö’nün doğruluğu, onu onayla-

20 Pakaluk, bu ikisinin entelektüel erdemlerden olmadığını söylerken, Ross çevirisinin editörü Brown, bu ikisinin ikincil entelektüel erdemlerden olduğunu söyler. Pakaluk, Aristotle’s Nicomachean Ethics, s. 217; The Nicomachean Ethics, s. 111 vd.

28

fels

efe

düny

ası


mak suretiyle, Smith’in durumundan çıkar ve bilimsel bilginin durumu bir entelektüel erdemdir.”21 Oysa aynı kişi herhangi bir Ö önermesi konusunda varsayım ya da inanç halinde, durumunda ise buradan Ö’nün doğru olduğu sonucu çıkmayacaktır ve bu nedenle de bu ikisi entelektüel erdem olma-yacaktır. Öyleyse faaliyette olan bir ruh hali ancak karakteristik faaliyetin yerine getirilmesi demek ise ki bu doğrunun elde edileceği anlamına gelir, kişi yanılmaz. Çünkü ruhun beş halinden biri ya da bir kaçı kullanımda ise kişinin yanılması söz konusu olamaz. Ruhun entelektüel erdemler yoluyla belli düzeyde mükemmelliğe ulaşması ve fakat doğruya ulaşmaması de-mek, girişteki örneği kullanırsam, iyi durumdaki gözün mükemmel çalış-ması fakat görmemesi demektir!

Öyleyse, entelektüel erdemlerdeki onaylamanın karşılık geldiği ruhun düşünen parçasına ait hal, durum, güvenilir bir şekilde doğruyu verecektir.22 Bu nedenle hem değişebilir (mümkün) şeylerle ilgili hem de değişmeyen (zorunlu) şeylerle ilgili doğruyu elde ederiz ve bu yolla beş entelektüel erdemden birine sahip olmuş oluruz. Şimdi Aristoteles’in ente-lektüel erdemlerini inceleyelim.

i. Bilimsel Bilgi. Bilimsel bilginin nesnesi, matematiksel bilgi gibi, başka türlü olamayacak olan, zorunlu olan ve bu nedenle ezeli olan haki-katler, doğrulardır. Bir diğer ifadeyle, bilimsel bilgi, tümel ve zorunlu olan hakkındaki bir yargıdır. Diğer entelektüel erdemler gibi öğretilebilen, nes-nesi öğrenilebilen bilimsel bilgi, kişinin zaten bildiği önermelerden başlar ve dedüksiyonla (ya da indüksiyonla) tümel olan ilk ilkelere götürür. De-düktif çıkarım dedüktif çıkarımla elde edilmemiş -indüksiyonla elde edil-miş- ilk ilkeler yoluyla ilerler. Kişinin zaten bildiği bu başlangıç noktaları, öncüller bilimsel bilginin değil biraz sonra göreceğimiz sezgisel aklın ko-nusudur. Demek ki İkinci Analitikler’in konusu olan bilimsel bilgi, kıyas yoluyla, kanıtlamalı, burhani (demontrative) akıl yürütme yoluyla, ezeli, ebedi, zorunlu, tümel hakikatler hakkında ulaşılan bir bilgidir. Aristoteles, bilimsel bilginin içerdiği ve filozofun/bilge kişinin alameti olan burhan, ispat hakkında şöyle bir uyarı yaparak bu kısmı kapatır: Eğer başlangıç noktası, ilk ilkeler, öncüller sonuç önermesinden daha iyi bilinmiyorsa,

21 Pakaluk, Aristotle’s Nicomachean Ethics, s. 217-218. 22 Pakaluk, Aristotle’s Nicomachean Ethics, s. 218.

29

fels

efe

düny

ası


anlaşılmıyorsa, kişi böyle bir bilgiye, bilimsel bilgiye ancak kazara sahip-tir.23 Kazara, akıl yürütmenin tabiatına aykırı (Adı üzerinde, akıl yürütme bilinçli bir faaliyettir.) olarak elde edilen bu “bilginin” bir değeri olmaya-caktır.

Thomas Aquinas’ın bu entelektüel erdemle ilgili izahları da faydalı olacaktır. Bu nedenle onun izahları ile devam edelim. O, Aristoteles’in metafiziği açtığı ünlü “Bütün insanlar doğal olarak bilmek isterler.” öner-mesini şerh ederken üç biçimde bir temellendirme sunar bize. İlkine göre, her şey doğal olarak kendi mükemmelliğini ister, arzu eder. Yukarıda başlangıçta ifade ettiğim üzere, erdemin bir tür mükemmellik olduğunu hesaba katarsak, her şeyin kendi erdemini istediğini, arzu ettiğini söyle-yebiliriz. Aquinas’a göre, madde formu isteyerek nasıl mükemmelleşmek istiyorsa insan da bilgiyi, bilmeyi isteyerek, arzu ederek mükemmelleşmek, kendini gerçekleştirmek ister. Onun şerhte gösterdiği ikinci gerekçe bizi Aristoteles’in ilk entelektüel erdemine -bilimsel bilgi- götürür:

İkinci neden şudur ki her şey kendi uygun/doğru işlevini gerçekleştir-mek için doğal bir eğilime sahiptir, sıcak olan bir şeyin doğal olarak ısıtmaya eğilimli olması gibi… İmdi, insanın insan olarak uygun/doğru işlevi anlamaktır; zira o, bu nedenle, başka her şeyden farklı-laşır. Dolayısıyla, insanın isteği/arzusu, doğal olarak anlamaya eği-limlidir ve bu nedenle bilimsel bilgiye malik olmaya [eğilimlidir].24

ii. Sanat. Biraz sonra göreceğimiz pratik bilgelik erdemi gibi değişe-bilir, başka türlü olabilir mümkün/şartlı şeylerle ilgili bir erdem olan sanat, ondan farklı olarak, fiille ilgili değil üretimle (productive) ilgili akledilmiş bir haldir. Kısaca, sanat doğru aklı, ruhun hesapla ilgili parçasını, gerekti-ren üretimsel bir haldir. Düşünüre göre, “Bu nedenle aklı gerektiren pratik hal aklı gerektiren üretimsel halden farklıdır.” Örneğin, mimari ya da bina yapımı aklı gerektiren üretimsel bir haldir; mimari bir yapı böylesine bir erdemin sonucudur; bu nedenle, Aristoteles’e göre, sanat, üretimle ilgili bir hal ile özdeştir. Ruhun hesapla ilgili parçası ile ilgili bir erdem olan

23 The Nicomachean Ethics, s. 104-105, 107; Lesley Brown, “Explanatory Notes”, Aristoteles, The Nicomachean Ethics, çev. David Ross, Lesley Brown (ed.), (Oxford: Oxford University Press, 2009), s. 237.

24 Thomas Aquinas, Commentary on Aristotle’s Metaphysics, çev. John P. Rowan, (Notre Dame: Dumb Ox Books, 1995), s. 2-3. (İtalikler metinde yoktur.)

30

fels

efe

düny

ası


sanat, ilk ilkeleri değişebilir şeylerle ilgili olduğu için, bize mümkün bil-

giyi verir. Aristoteles, buna yönelik bir vurgu ile, sanatın bir şeyin varlığa

getirilmesi, üretilmesi ile ilgili özelliği gereği, üretilen şeyin ilk ilkesinin

üreticide, failde mevcut olduğunu; oysa zorunlu bir şekilde var olan ya da

doğası gereği var olan değişmeyen varlıkların ilk ilkelerinin kendisinde

mevcut olduğunu savunur.25

iii. Pratik Bilgelik. Sanat gibi değişebilir, başka türlü olabilir, şartlı

şeylerle ilgili olan bir diğer entelektüel erdeme yani pratik bilgeliği geçe-

lim. Phronēsis, sanat gibi, pratik aklın, bir diğer ifadeyle, düşünen ruhun

hesap ile ilgili parçasının bir erdemidir. Aristoteles’in iki defa neredeyse

aynen tekrar ettiği phronēsis tanımı şu: “… İnsan için iyi ya da kötü şey-

lerle ilgili fiilde bulunmak için doğru ve akledilmiş bir haldir.”26 Öyleyse

bu erdemin, halin ait olduğu akıl, fiilde bulunmadan önce neyi yapmanın

erdemli, iyi olacağını belirler. Bu durumda aklın sahip olduğu bu entelek-

tüel erdem, aslında, kişinin iyi fiili belirleme konusunda sahip olduğu bir

eğilimi gösterir.

6. Kitap’ın üzerinde en çok mürekkep akıttığı erdem olan pratik bil-

geliğe sahip kişinin alametifarikası sadece “hususi bakımdan” neyin ken-

disi için iyi olduğunu teemmül etmesi (deliberate) değil, “genel olarak”

iyi hayatı kendisine neyin verecek olduğunu teemmül etmesidir27 (Zaten

etik insani iyi hakkında bir soruşturmadır). Öyleyse, pratik bilgelik, sa-

dece tikellerle ilgili değil, tümellerle de ilgili olmalıdır. O, bununla ilgili

yumuşak etlerin sindirimi kolay olduğunu (tümeli) bilen fakat hangi etin

yumuşak olduğunu (tikeli) bilmeyen kişinin sağlık üretemeyeceğini; ancak

bu konudaki tümel yargıyı bilmeyip “Tavuk eti yumuşak ve sindirimi ko-

laydır.” şeklindeki tikel yargıyı bilen kişinin sağlık üretebileceğini belirtir.

Böylece, bilmeyen, ama tecrübesi olan kişi bilenlerden daha pratik olabilir;

pratik bilgeliğe sahip olabilir.28 Aristoteles evi ve devleti iyi idare edenler-

de bu entelektüel erdemin olduğunu da sözlerine ekler.

25 Aristoteles, The Nicomachean Ethics, s.105-106.26 Aristoteles, The Nicomachean Ethics, s. 106.27 Aristoteles, The Nicomachean Ethics, s. 105-106.28 Aristoteles, The Nicomachean Ethics, s. 109.

31

fels

efe

düny

ası


Yukarıda verdiğim tanıma bakılırsa, pratik bakımdan bilge kişi iyi ya da kötü hakkında sadece teemmül etmez; aynı zamanda fiilde bulunur. Bu anlamıyla onun bir eğilim olduğunu söyleyebiliriz.29 Pratik bilgeliğe sa-hip kişi karakter bakımından iyi kişi demektir. “Kişi sadece bilme ile pratik bakımdan bilge olmaz; fakat fiilde bulunmaya eğilimli olma ile de olur.”30 Demek ki kişinin pratik bilgeliğe sahip olma göstergesi sadece bilmesi de-ğil bu bilgiye uygun fiilde bulunmasıdır. Örneğin, bir asker bir karako-la hücum etmenin kendisi için yüce ve takdire değer olduğunu düşünse; fakat korkarak bunu yapmaktan kaçınsa, yapılması gerekeni onaylasa bile, pratik doğruya sahip değildir.31 Bilme ve yapmayı beraberce içeren pratik bilgelik, amacı yapılacak ya da yapılmayacak olan -fiil- olduğu için gerek kişinin kendisine gerek başkalarına emirler, tavsiyeler verir.32

Aristoteles’e göre, pratik bilgeliğin bilimsel bilgiden farkı açıktır. Teemmül (deliberation) ile nesnesine ulaşmaya çalışan pratik bilgelik söz konusu olduğunda “Hiç kimse değişmeyen şeyler hakkında teemmül etmez.” diyen Aristoteles, pratik bilgeliğe sadece teemmüli düşünceyi atfetmiş olmaz; aynı zamanda başka türlü olabilecek fiillerin değişebilir, farklı bir şekilde gerçekleştirilebilir mümkün karakterine de vurgu yapar. Bir diğer ifadeyle, pratik bilgelik, hakkında teemmül edebilmemiz yani “hesaplama yapmamız” mümkün olan insani ilişkilerle, fiille ilgilidir. İspat (demontration) içeren bilimsel bilgiye bakarsak, ilk ilkeleri değişebi-len şeylerle ilgili olan pratik bilgelikte bir ispatın olamayacağını; böylece zorunlu şeyler hakkında teemmül edemeyeceğimizi; bu nedenle de pratik bilgeliğin bilimsel bilgi olamayacağını görürüz.33

Tümel ve tikel olarak bireyin iyisini konu alan pratik bilgelik ile politik bilgelik arasında nasıl bir ilişki vardır? Aristoteles’e göre, kişinin kendi işlerini ev idaresinden ve politik sistemden bağımsız bir şekilde nasıl

29 Aristoteles, The Nicomachean Ethics, s. 238. İnsan için adil, soylu ve iyi fiillere ilgili olan pratik bilgelik tek başına bilme ile ilgili değildir. Daha güzel bir ifade ile, ahlaki erdemler karakter halleri olduğu için tek başına onları bilme bizi o fiili yapmaya götürmez, tıpkı nasıl sağlıklı olacağımızı bilmemizin bizi sağlıklı kılmaması gibi; The Nicomachean Ethics, s. 114.

30 Aristoteles, The Nicomachean Ethics, s. 134.31 Pakaluk, Aristotle’s Nicomachean Ethics, s.220; The Nicomachean Ethics, s.134.32 Aristoteles, The Nicomachean Ethics, s. 112.33 Aristoteles, The Nicomachean Ethics, s. 106, 108.

32

fels

efe

düny

ası


yürütmesi gerektiği açık değildir. Pratik bilgelik, politik bilgelik ile aynı zihin hali olsa da özleri bakımından aynı değillerdir. İlkinde, bireyin iyisi kendi ilgileri ile ilgili iken, ikincisi, politik, sosyal iyi ile ilgilidir. “Bu-nunla beraber, kişinin kendi iyisi belki de bir ev idaresi ve politik sistem olmadan var olmayacaktır.”34

Pratik bilgeliğin tecrübe ile ilgisi de son derece önemlidir. Bir genç geometri ve matematikte uzman ve bilge olabilse de sadece tümellerle ilgili değil tikellerle de ilgili olan pratik bilgeliğe sahip olamaz (ihtiyar: seçilmiş kişi, hayırlı kişi); çünkü o tecrübe gerektirir. Tikellerle ilgili olan pratik bilgelik, bu yönüyle, algının konusudur. Bir genç matematikçi ola-bilirken felsefeci ya da fizikçi olmaz; çünkü matematikte soyutlama ol-duğundan onun için bu bilim açıktır; felsefe ve fiziğin ilk ilkeleri tecrübe ile elde edildiği için bu iki bilgiye sahip olmaz.35 Öyleyse görülüyor ki pratik bilgelik bir tür algı (perception) içerir. Yapılmış olan şeyle, fiillerle ilgili olması bakımından onun “son hususi olgu” ile ilgili olduğunu ifade edilebilir. Onun, bu özelliği bakımından, kendisi için herhangi bir neden göstermeden en genel ilkeleri vazeden sezgisel akla karşıt olduğunu söy-leyebiliriz.36 Zira bu iki karşıtlığın bir ucunda pratik akıl yürütmenin sonu, ürünü olan fiil, diğer tarafta, o fiilin doğmasına neden olan akıl yürütme sürecinin başladığı ilk ilkeler vardır.

Özel bir soruşturma türü olan teemmülün tecrübe ile ilişkisi insanla-rın uzun bir zaman boyunca teemmül etmesini gerektirir. Bununla beraber, filozofa göre, kişi teemmülün sonucunda hızlıca fiilde bulunmalıdır; ancak bu, o kişinin yavaşça teemmül ettiğini örtmemelidir. Teemmüldeki mü-kemmellik akıl yürütmeyi içerir, gerektirir. Müteemmil bir şey soruştur-makta ve hesaplamaktadır. Bununla beraber, teemmülün kendisi bizi doğ-ru bir fiile götürmeyebilir; zira kötü kişi/ölçüsüz kişi, amacı kötü olduğu için, doğru bir şekilde teemmül etmiş olsa bile büyük bir kötülük elde eder. Amacınız iyi ise doğru bir şekilde teemmülün teemmülde mükemmelliği beraberinde getireceği söylenebilir.37 İyi olmadan pratik bakımdan bilge

34 Aristoteles, The Nicomachean Ethics, s. 109-110.35 Aristoteles, The Nicomachean Ethics, s. 110.36 Aristoteles, The Nicomachean Ethics, s. 110.37 Aristoteles, The Nicomachean Ethics, s. 111.

33

fels

efe

düny

ası


olunmaz.38 Demek ki pratik bilgeliğin akıl yürütme biçimi olan teemmülde ahlaki erdemlere sahip olarak yani iyi bir amaca sahip olarak teemmülde bulunmak teemmülde mükemmelliğin ilk şartıdır. İkinci şart, çağdaş epis-temolojideki Gettier sorununu doğrudan hatırlatırcasına, akıl yürütmenin sonucuna -sonuç önermesi doğru bile olsa- kazara ulaşmamakla, pozitif deyimle, doğru bir akıl yürütme ile ilgilidir. Yanlış bir kıyasla, çıkarım-la iyiyi elde etsek bile, orta terim yanlış olacak, bir diğer ifadeyle, doğru olmayan adımlarla doğru sonuçlara ulaşmış olsak bile, bu iyi bir teemmül ya da teemmülde mükemmellik olmayacaktır. İyi teemmül, amaca (ahlaki erdeme) uygun bir şekilde başarıya ulaşır.39

Çağdaş erdem epistemolojisi ile önemli bir paralelliğe işaret edecek olan ve Gettier sorununu izale edecek olan bir nokta “İyiye erdem kullana-rak mı ulaşıyoruz yoksa kazara mı ulaşıyoruz?” sorunuyla alakalıdır -Yu-karıda akıl yürütmenin formuyla ilgili hususa tarafımdan değinilmişti.-. Örneğin, yasalardan dolayı, iradesizce, bilgisizce vb. iyi fiiller yapan ile iyi insanı ayıran şey, söz konusu fiilin, kendisi uğruna, kendisinden dolayı yapılıp yapılmadığıdır. Kişi iyi olmak için belli bir “halde” olmalıdır, onun fiilleri, seçiminin bir sonucu olmalı, fiili kendisi sebebiyle yapmalıdır. Böylece (ahlaki) erdem kişinin söz konusu “seçimini” haklı kılar.40

Öyle görünüyor ki ahlaki erdemler vereceği, sağlayacağı iyi amaç ile insanı doğru bir yöne yöneltir ve mutluluğu aramaya isteklendirir. Pratik bilgelik, kişinin işlerini yöneterek, düzenleyerek bu amaca ulaşmasına yardım eder.41 Bir örnek vermek gerekirse, etimolojik bir analizle, ahlaki erdemlerden ölçülülüğün bir kişinin pratik bilgeliğini koruduğunu düşünen Aristoteles’e göre, bu ölçülülük bozulursa, örneğin, kişi bedensel refahı yani hazları peşinde olursa, bu tarz bir zevk ve acı elbette

bizim şeyler üzerine sahip olduğumuz her kavrayışı tahrip edip ayart-maz, -örneğin, üçgen iki dik açıya sahiptir ya da değildir biçimindeki yargıyı- fakat fiil ile ilgili kavrayışımızı tahrip edip ayartır. Fiilin ilk ilkesi aradığı amaçtan ibarettir. Bir kişi zevk ve acı tarafından ayar-

38 Aristoteles, The Nicomachean Ethics, s. 116. Pratik bilgelik şu bakımlardan ahlaki erdemlere benzer: 1.Unutkanlık olmaması, 2. Erdemi/mükemmelliği olmaması; s. 107.

39 Aristoteles, The Nicomachean Ethics, s. 112.40 Aristoteles, The Nicomachean Ethics, s. 115. 41 Pakaluk, Aristotle’s Nicomachean Ethics, s. 230.

34

fels

efe

düny

ası


tıldığında derhal söz konusu ilk ilke kendisini göstermede başarısız olur, her şeyi onun uğruna ve ondan dolayı seçip yapması gerektiği de açık olmayacaktır. Zira erdemsizlik/kötü karakter, söz konusu ilk ilkeyi yok etmeye yatkındır.42

Demek ki insani iyi hakkında bir entelektüel erdem olan pratik bil-gelik ahlaki erdemlere sahip olmayan, kötü karakterli kişide hareket saha-sına sahip değildir; zira fiilin amacı, ilk ilkesi, başlangıç noktası, bedensel refah tarafından yok edilmiştir. Kişi bedensel refahı, hazları seçmekle, özellikle kendisinin 10. Kitap’ta söyleyeceği, tam, en yüksek mutluluğa ulaşma yoluna (felsefi temaşa) değil yanlış bir yola, yöne girmiştir.

Pratik bilgelik ve ahlaki erdem, birlikte, amacı haklı kılarlar.43 Ce-saret, adalet, cömertlik gibi ahlaki erdemler amacı haklı kılarken, onları yöneten bir erdem olarak pratik bilgelik kişinin bu amaca ulaşmasını des-tekler. Ahlaki erdemler bir kişiyi doğru bir yöne doğru, mutluluğu uygun bir yolla aramaya, yöneltir. Burada pratik bilgeliğin kendisine dayandığı amaç felsefi bilgeliktir. Kişi, örneğin, adil olmayan bir fiil yaparak kendisi için amacın felsefi bilgelik ya da temaşa değil, yukarıda belirtildiği gibi, bedensel refah, zevk olduğunu göstermiş olur.44 Demek ki cömertlik ve cesaret gibi ahlaki erdemler, kişinin felsefi bilgeliği doğuracak temaşa faa-liyetine doğru giden yolda doğru bir yöne sahip olduğunu gösteren sadece başlangıç noktalarıdır. Yani ahlaki erdemlere sahip kişide amacın (felsefi bilgeliğin) ve dolayısıyla gerçek mutluluğun elde edilmesi için ciddi bir emare vardır. Pratik bilgelik, ahlaki erdemleri yönetir, yani ahlaki erdem-ler için pratik bilgeliğe, pratik bilgelik için ise doğru ilk ilkelere ihtiyaç vardır.

42 Aristoteles, The Nicomachean Ethics, s. 106; Pakaluk, Aristotle’s Nicomachean Ethics, s. 231 (Bu pasajda daha çok Pakaluk çevirisine dayanılmıştır). Çok ilginçtir, Descartes aynı örneği ateist için kullanır. Şu farkla ki Aristoteles’in “zevk ve acısı” Descartes’ta “ateizm” olmuştur! O, şöyle der: “Gerçek şu ki bir ateistin ‘bir üçgenin üç açısının iki dik açıya eşit olduğunun açık bir şekilde farkında’ olabilmesi itiraz etmediğim bir şeydir. Ancak onun bu farkındalığının doğru bilgi olmadığını ileri sürüyorum; çünkü şüpheli kılınabilen hiçbir farkındalık fiili bilgi olarak adlandırmaya uygun değildir….” Descartes, “Second Set of Replies”, The Philosophical Writings of Descartes II, çev. John Cottingham, Robert Stoothoff, Dugald Murdoch, (Cambridge: Cambridge University Press, 1995), s. 101.

43 Aristoteles, The Nicomachean Ethics, s.115. İyi fiilin kendisi bir amaçtır. A.g.e., s. 116.44 Pakaluk, Aristotle’s Nicomachean Ethics, s. 230.

35

fels

efe

düny

ası


iv. Sezgisel Akıl. Yukarıda bilimsel bilginin ilk ilkelerden hareket eden ispatlı bilgi olduğunu; tümel ve zorunlu olan şeyler hakkında bir yargı olduğunu; ancak hareket ettiği ilk öncüllerin, ilk ilkelerin kendi konusu ol-madığı tarafımdan belirtilmişti. İşte sezgisel akıl dediğimiz ruhun bu hali, bu entelektüel erdem, bilimsel bilginin ilerlediği söz konusu ilk ilkelerin bilgisini kavrar.45 Lesley Brown’dan hareketle, doğal bilimde yer alan bir ilk ilkeye şöyle bir örnek verebiliriz: “Her unsurun doğal bir yeri vardır.”46

Çeşitli disiplinlerdeki ilk ilkelerin apaçık, kendiliğinden açık olma-sına bakarak Aristoteles’in bu özellikteki ilk ilkeleri kavramak için bir en-telektüel erdem tahsis etmesi gereksiz görülebilir. Ancak o, bu erdemle, muhtemelen, ilk ilkeleri sadece anlayan değil keşfeden ve formüle eden aktif bir yeteneği kasteder.47

Peki ilk ilkelere nasıl ulaşırız? Bazı ilk ilkelere, indüksiyon yoluyla, bazılarına algı ile, bazılarına belli bir alışkanlıkla vb. ulaşırız. “Her türü doğasına uygun bir yolla soruşturmaya gayret etmeliyiz ve onları doğru bir şekilde belirlemek için çok özen göstermeliyiz; çünkü ilk ilkelerin onlar-dan çıkanlar üzerinde büyük etkisi vardır.”48

Bilimsel bilginin değişmeyen ilk ilkelerini kavrayan bir entelektüel erdem olan sezgisel akla Aristoteles biraz ileride çok farklı, aslında şa-şırtıcı, bir rol de biçer ve onu değişebilir şeylerle ilişkilendirerek alanını genişletir:

…ispatlarla ilgili sezgisel akıl ilk ve değişmeyen terimleri kavrar; pratik akıl yürütmelerle ilişkili sezgisel akıl son ve değişebilir terimi kavrar.49

45 Aristoteles, The Nicomachean Ethics, s. 107.46 Brown, “Explanatory Notes”, s. 238. Burada entelektüel erdemlerle ilgili Aristoteles’in

6. Kitap’ta erdemli fiille ilgili spesifik bir örnek vermediğine, bir davranış tarzı göstermediğine dikkat çekmek yerinde olabilir. Bu durum şöyle yorumlara neden oluyor: Aristoteles bu erdemlerin “tanımını” veriyor; fakat “içeriğini” vermiyor. Mesela, o, bilimsel bilgi ile ilgili herhangi bir bilgi alanına ait herhangi bir çıkarım, aksiyom vermiş değildir. Belki de entelektüel erdemlerin içeriğini elde etmek istiyorsak onları sergilemeli, izhar etmeliyiz! Pakaluk, Aristotle’s Nicomachean Ethics, s. 210, 212.

47 Pakaluk, Aristotle’s Nicomachean Ethics, s.223.48 Aristoteles, The Nicomachean Ethics, s. 12.49 Aristoteles, The Nicomachean Ethics, s. 113.

36

fels

efe

düny

ası


Onun burada son ve değişebilir şeyler derken yapılmış tikel fiilleri

kastettiğini kendisinin açık ifadelerinden anlıyoruz. Burada az önce sözü

edilen şaşırtıcılığı veren şey, bilimsel akıl yürütmenin başlangıç noktasını,

(tümel) ilk ilkelerini veren sezgisel aklın değişir şeyleri kendisine konu

alan pratik bilgelik erdemi ile ilişkilendirilmesidir. Aslında bu konunun

bağlamına bakarsak, bu, beklenmeyecek bir sonuç da değildir. Zira o, ön-

cesinde bu yetilerin -pratik bilgelik, sezgisel akıl ve iki ikincil erdemin-

hepsinin tek bir kişide temerküz ettiğini, bunların son şeyle, nihai olan

şeyle, bir diğer ifadeyle, tikellerle ilişkili olduğunu, birbirlerine “yaklaş-

tığını” ifade eder. “Zira bu değişebilir olgular amacın kavranması için

başlangıç noktalarıdır; çünkü tümellere tikellerden hareketle ulaşılır; bu

nedenle bunların algısına sahip olmalıyız ve bu algı sezgisel akıldır.”50 di-

yen Aristoteles, algı ile pratik bilgelik ve sezgisel akıl arasında bir bağlantı

kurmakta, algıdan (tikelden) sezgisel akla (tümellik dereceleri) gidildiğine

dikkatimizi çekmektedir.

Değişebilir şeylerle ilişkili olması bakımından sezgisel akıl “Bu

pastayı yemek oburluk olacaktır.”, “Şimdi bu borcu geri ödemek adalete

uygun olacaktır.” gibi yargıları içerir. Ancak burada, sezgisel aklın her iki

karşıt yönünün tümel-tikel yargıları için kanıtın verilemeyeceğine; ancak

aklın bu doğruları kavrayabileceğine dikkat çekmek lazım.51

Kişi doğası gereği sezgisel akla ve yargı ve anlayış gibi ikincil en-

telektüel erdemlere sahip olabilse de doğası gereği filozof olarak düşünül-

mez. Aristoteles, bu nedenle, bunların bazıları tarafından “doğal bir bağış”

olarak görüldüğünü belirtir. Nitekim bizler bu entelektüel niteliklerin, er-

demlerin yaşam boyunca kazanıldığını, burada doğanın “neden” olduğunu

düşünürüz.

Bu yüzden tecrübeli, yaşlı ve pratik bakımdan bilge insanların ispat-lanmamış (undemontrated) sözlerine ve inançlarına ispatlardan (de-monstrations) daha az olmamak üzere dikkat etmeliyiz. Çünkü tecrü-be onlara doğru bir şekilde görecekleri bir göz bahşetmiştir.52

50 Aristoteles, The Nicomachean Ethics, s. 113-114.51 Brown, “Explanatory Notes”, s. 24152 Aristoteles, The Nicomachean Ethics, s. 114.

37

fels

efe

düny

ası


Böylece tecrübe, doğa, kişinin tikel-tümel ahlaki gerçekleri “görme-sine” yardımcı olur. Ancak Aristoteles, görüldüğü üzere, felsefenin ayırt edici yönü olan bilimsel bilginin içerdiği ispatları ve felsefi bilgeliği bir kenarda tutmaktadır. Çünkü bu entelektüel erdeme sadece tecrübe ile, doğa vergisi ile ulaşılmaz, o, ayrıca, ilave bir çalışmayı, onun önemsediği, boş zamanı gerektirmektedir.

v. Felsefi Bilgelik. Aristoteles’e göre, felsefi bilgelik ve pratik bil-gelik ruhun rasyonel iki farklı (bilimsel parça- hesapla ilgili parça) bölge-sine karşılık gelen53 entelektüel erdemlerdir. Ona göre, sanatta, örneğin, heykeltıraşlıkta, burada felsefi bilgelik olarak çevirdiğimiz “sophia” yı bir sanatçıya atfedersek, bu sanattaki erdemi ya da mükemmelliği kastederiz. Ancak bir kişiye belli bir alanda değil genel olarak bilgeliği atfediyorsak bilginin/bilimin en dakik, kamil biçimine bu kişinin sahip olduğunu kas-tederiz. Buna sahip olan kişi, hem ilk ilkeler hem de bunlardan çıkarımla-nacak şeyler konusunda hakikate sahiptir. Böylece, bu erdem, kişiye tümel ve zorunlu bir bilgi verir. Bu erdemi Aristoteles şöyle tanımlar: “Bilgelik/felsefi bilgelik, doğası itibariyle en yüksek şeylerle ilgili, sezgisel akıl ile birleşmiş bilimsel bilgidir.” En yüksek, en şerefli nesnelerin bilgisine bir bakıma ruhun bilimsel parçasına ait bu erdemin kemaliyle ulaşılır. Bu ne-denle bu bilgi, bilim, hal, nitelik, erdem, en üstün, en iyi bilgidir, erdem-dir.54 Aquinas’ın da Nicomachean Ethics’in daha İlk Kitap’ında başlarda işaret ettiği üzere, felsefi bilgelik aklın en güçlü, en etkili kemalidir.55

Yukarıda felsefi bilgeliğin en üstün entelektüel erdem olduğunu söy-lemiştik. Neden? Aristoteles, politikanın ve pratik bilgeliğin en üstün bilim olmadığı yargısını insanın bu dünyadaki en iyi şey, varlık olmaması ile gerekçelendirir. Zira, daha önce işaret edildiği gibi, pratik bilgelik insanla, insani iyi ile ilgilidir. Oysa, felsefi bilgelik, metafizik ve teolojiye ait en yüksek varlıkları konu alır. Aristoteles’in epistemolojisini dayandırdığı bu ontolojik gerekçeye göre, hareketleri değişmeyen göksel cisimler, doğaları itibariyle, insandan daha ilahi, değerli varlıklardır.56 O zaman, denebilir ki,

53 Aristoteles, The Nicomachean Ethics, s. 114.54 Aristoteles, The Nicomachean Ethics, s. 107-108.55 Thomas Aquinas, Commentary on Aristotle’s Nicomachean Ethics, çev. C. I. Litzinger,

(Dumb Ox Books, 1993): http://dhspriory.org/thomas/Ethics1.htm#1. 30.03.201656 Aristoteles, The Nicomachean Ethics, s. 108; Brown, “Explanatory Notes”, s. 239.

38

fels

efe

düny

ası


bilginin, entelektüel erdemin konu aldığı nesneye göre değeri değişir. En yüksek varlıkları konu alan erdem, en yüksek erdemdir.

Bir varlık kendi özel ilgilerini, iyisini hesaba kattığında, ona pratik bilgeliği atfedebiliriz. Bu nedenle, bazı hayvanlar kendi hayatlarıyla ilgili basirete sahip olduklarında onlara pratik bilgeliği atfederiz. Aristoteles’e göre, insan için iyi ve sağlıklı olan ile balık için iyi ve sağlıklı olan fark-lı olduğuna göre, pratik bilgeliğin, değişebilir şeylerle ilgili olduğu için, farklı, değişken; felsefi bilgeliğin ise tanrılarda ve insanlarda aynı olduğu için değişmeyen olduğunu düşünürüz. Eğer insanın özel ilgileri, iyisi ile ilgili bilime felsefi bilgelik/bilgelik demiş olsaydık o zaman pek çok felsefi bilgelik olurdu. “Zira bütün varlıkların iyisi ile ilgili tek bir bilim yoktur; ancak her türün iyisi hakkında farklı bir bilim vardır –tıpkı bütün varlıklar için tek bir tıp bilimi olmadığı gibi.”57 Pratik bilgelik hangi varlıkta varsa onun türüne göre değişkenlik sergilerken felsefi bilgelik varlığın türüne göre değişmez. Dolayısıyla, Aristoteles’in felsefi bilgeliğin pratik bilge-liğe üstünlüğüne dair bir diğer argümanı bunların değişime dair doğaları üzerinedir.

Felsefi bilgeliğe sahip olan fakat insani iyiyi arayan pratik bilgeliğe sahip olmayan Thales ve Anaksagoras için “… onlar dikkate değer, takdire değer, zor, ilahi; fakat faydasız şeyler biliyor.” denildiğini aktarır Aristote-les.58 Oysa bu iki erdem de mutlulukla dolaysız olarak ilişkilidir. O, felsefi bilgelik ile pratik bilgelik hallerinin ilişkisine dair şöyle düşünür:

Onlar bir şey üretirler; ancak tıbbın sağlık üretmesi gibi değil, sağlı-ğın sağlık üretmesi gibi. Bundan dolayı felsefi bilgelik mutluluk üre-tir, bir bütün olarak erdemin parçası olması hasebiyle o, sahip olun-ması ve kullanılması sayesinde bir kişiyi mutlu kılar.59

Sağlık sağlık üretirken formel nedendir, tıp ise sağlık üretirken fail neden. Dolayısıyla her iki hal, entelektüel erdem, başka bir şey sebebiyle değil, kendisi sebebiyle yani erdem olması sebebiyle, mutluluğun parçası olması sebebiyle bizi mutlu kılar.60

57 Aristoteles, The Nicomachean Ethics, s. 108.58 Aristoteles, The Nicomachean Ethics, s. 108.59 Aristoteles, The Nicomachean Ethics, s. 115. Zira ona göre, entelektüel erdemler bir

bütün olarak ahlaki erdemlerle birlikte kişiyi mutluluğa götürür.60 Brown, “Explanatory Notes”, s. 242.

39

fels

efe

düny

ası


Entelektüel erdemler içinde nasıl bir denge vardır? Hangi entelek-tüel erdem, hal diğerinden daha üstündür? Aslında, az önce ifade ettiğim gibi, felsefi bilgeliğin en yüce, en iyi entelektüel erdem olduğu söylenen-lerden rahatlıkla çıkar. Ancak 6. Kitap’ın hakkında en çok mürekkep akıt-tığı pratik erdeme bakarsak şüpheye kapılabiliriz. Zira onun bütün insani ilişkileri idare etmesi, ahlaki erdemin ortaya çıkmasındaki başat rolü, sanki pratik bilgeliğin felsefi bilgeliği de yönettiği, kontrol ettiği izlenimini vere-bilir. Aristoteles durumu tıp-sağlık analojisi ile açıklamaya çalışır: Tıp pra-tiğine bakarsak, tıbbın sağlığı kullanmadığını, onun tekrar vücut bulması için çalıştığını görürüz. Tıp, sağlığa emir vermez, onun ortaya çıkması için çalışır. Dolayısıyla, tıp sağlığı bir araç olarak kullanmaz. Aynen bunun gibi, pratik bilgelik de bir araç olarak felsefi bilgeliği kullanmaz, ona emir vermez, onu yönetmez; daha ziyade felsefi bilgeliğin ortaya çıkması, vücut bulması için çalışır. Kısaca, pratik bilgelik felsefi bilgeliğin ortaya çıkma-sı için emirler verir, felsefi bilgeliğe emir vermez. Aristoteles 6. Kitap’ı ilginç bir benzetme ile kapatır: Pratik bilgeliğin felsefi bilgeliği yönettiği-ni, onu kontrol ettiğini ve ondan üstün olduğunu söylemek demek politik bilimin, devletteki her şeyle ilgili emirler ortaya koyduğu için, tanrıları da yönettiğini söylemeye benzer!61 Tıbbın amacı sağlığı üretmek olduğu gibi, pratik bilgeliğin amacı da en üstün entelektüel erdem olan felsefi bilgeliğin üretilmesini sağlamaktır. Aristoteles’in bu düşüncesi felsefi bilgeliğin di-ğer erdemleri, mesela ahlaki erdemleri, dışlamadığını aksine kapsadığını gösteriyor.

II. Entelektüel Erdem (Pratik Bilgelik) ve Ahlaki Erdem Birbirinden Ayrılamaz

Aristoteles, 2. Kitap’ta belirttiği üzere, erdemlerin bizde doğal ola-rak ya da doğuştan bulunduğu fikrine karşıdır. Zira bir varlık kendi doğa-sına aykırı bir alışkanlık üretemez. Örneğin, taş doğası gereği aşağı doğru hareket eder; ona yukarı doğru çıkma alışkanlığı kazandırılamaz. Bununla beraber, ahlaki erdemler (ya da karakter erdemleri) bizde doğal olarak, do-ğuştan yoksa da doğamıza aykırı bir şekilde de ortaya çıkmaz. Doğa bize onları elde etme kapasitesi verir. Ancak burada altı çizilmesi gereken bir

61 Aristoteles, The Nicomachean Ethics, s. 117; Pakaluk, s. 228.

40

fels

efe

düny

ası


nokta var: Aristoteles 6. Kitap 13. Kısımda, çocukların ya da hayvanların

sahip olabileceği “doğal erdeme”, “doğal eğilime” temas ederek, mesela,

“doğal olarak” cesur olan çocuktan söz eder (Kimi çocuklar diğer çocuk-

lardan daha cesur görünür.). Ancak o, bu başlık altında onu “uygun erdem-

den” (proper virtue) ayırır; zira cesaret gibi bir nitelik ya da erdem, akıl

olmaksızın zararlıdır. Dolayısıyla, ona göre, alışkanlık akıl ile, irade ile

beraberse zararsızdır; ancak akıl ile beraber olan erdem “uygun” ve haklı

bir erdem olabilir ve ancak bundan sonra ikinci doğa haline gelir.62 Bir

diğer ifadeyle, cesaret, adalet gibi “eğilimler” ancak akıl ile beraber “tam

anlamıyla” bir erdem olacaktır.

Aristoteles ahlaki erdemin doğuştanlığını reddetse de insanda bu

erdemleri kazanabilme yeteneği bulunduğunu onaylar. Görme ve duyma

duyularına “potansiyel olarak” nasıl onları kullanmadan önce sahipsek,

sanatta olduğu gibi, erdemlerde de durum aynıdır. Potansiyel olarak sahip

olduğumuz erdemler kendilerini yapa yapa, uygulaya uygulaya fiili hale

gelir, düzenli tekrarlar onu alışkanlık haline getirir. Örneğin, bina yaparak

bina yapıcısı oluruz, adil filler yaparak adil oluruz.63

Fiillerle ilgili olan pratik akıl yürütmenin başlangıç noktası, genel

ilkeleri sadece iyi kişi için açıktır. Neden iyi olmayan kişiler pratik akıl

yürütmenin daha başlangıcını, ilk öncülünü kavrayamaz? Çünkü kötülük

fiillerin ilk ilkeleri konusunda ayartılmamıza, vizyonumuzun bozulmasına

neden olur. Bu nedenle ahlaki olarak iyi olmayan bir kişinin pratik ba-

kımdan bilge olması imkansızdır.64 Ahlaki bakımdan iyi olmayan bir kişi

pratik bilgeliğe ve onun amacı olan felsefi bilgeliğe sahip olamaz.

Ancak ahlaki erdemlere sahip kişi pratik bilgeliğe sahip olabilir. Bu-

nunla beraber işin bir de öteki yüzü var. İyi olmadan pratik bakımdan bil-

ge olamayız diyen Aristoteles, öte yandan, yukarıda verdiğim gibi, doğal

erdem ile gerçek erdem arasında bir ayrım yapar ve gerçek erdem ancak

akıl ile, pratik bilgelik ile gelişir ya da gerçek ahlaki erdem pratik bilgeliğe

62 Aristoteles, The Nicomachean Ethics, s. 23, 116; Brown, “Explanatory Notes”, s. 212.63 Aristoteles, The Nicomachean Ethics, s. 23,64 Aristoteles, The Nicomachean Ethics, s. 116; Brown, “Explanatory Notes”, s. 242.

Daha detaylı bilgi için 42.dipnota dayanan Aristoteles metnine bakınız.

41

fels

efe

düny

ası


sahip olmayı gerektirir, der.65 Bu kafa karıştırıcı ifadelerden şu sonuç çı-kıyor: Ahlaki erdemlere sahip olmayan kişi pratik bilgeliğe sahip olamaz; pratik bilgeliğe sahip olmayan kişi (gerçek anlamda) ahlaki erdemlere sa-hip olamaz. Yani ahlaki erdemler ve pratik bilgelik karşılıklı olarak birbi-rine bağımlıdır. Nitekim o bu hususu, karşılıklı bağımlılığı, açıkça şöyle ifade eder: “Öyleyse, söylenenlerden hareketle, açık ki pratik bilgelik ol-madan tam anlamıyla iyi olmak imkansızdır ya da ahlaki erdem olmadan pratik bakımdan bilge olmak.”66

Görülüyor ki pratik bilgelik gibi bir entelektüel erdem ile karak-ter erdemleri/ahlaki erdemler karşılıklı olarak birbirine bağımlıdır. Pratik bilgelik, ahlaki erdemler var olmadan, yukarıdaki ifadeyle, kişi iyi ol-madan var olmaz. Ahlaki erdemler doğru amacı verir; eğer doğru amaç yoksa kişide pratik bilgelik var olmaz. Ancak öte yandan ahlaki erdemleri oluşturan alışkanlık ve eğilimler pratik bilgelik var olmadan var olamaz; çünkü pratik bilgelik var olmadan bu alışkanlık ve eğilimler kişiyi hatalı ya da zararlı fiile götürür. Zira pratik bilgelik bunları yönetir ve onlara yön verir. Ahlaki erdemlere sahip olduğu halde pratik bilgelik tarafından yönetilmeyen kişi, yukarıda işaret edildiği gibi, bazı çocuk ve hayvanların doğuştan eğilim ya da yatkınlıklarla sahip olduğu “doğal erdeme” sahip kişi gibidir. Böyle bir kişi pratik bilgelik tarafından yönetilmediği için katı anlamda tek bir ahlaki erdeme sahip olamaz. Kısaca, doğal erdem, pratik bilgeliği içermez; gerçek erdem onu içerir. Doğru ilk ilkelerde eksiklik varsa kimse pratik bilgeliğe sahip olamaz.67 Ahlaki erdemlerin pratik bil-geliğe bağlılığı karşısında;

bazı kişiler bu yüzden bütün erdemlerin pratik bilgeliğin bir formu olduğunu söylerler ve bu yüzden Sokrates soruşturmasında kısmen haklıydı ve kısmen haksızdı. O, bütün söz konusu erdemlerin pratik bilgeliğin bir parçası olduğunu söylerken haksızdı; ancak bu erdem-lerin pratik bilgelikte zımni olarak mevcut olduğunu [ya da onların pratik bilgeliği gerektirdiğini] söylerken haklıydı.68

65 Aristoteles, The Nicomachean Ethics, s. 116.66 Aristoteles, The Nicomachean Ethics, s. 117. Bu konuda detaylı bir araştırma için bak.

Marguerite Deslauriers, “How to Distinguish Aristotle’s Virtues”, Phronesis, Vol. 47, No. 2, (2002), s. 101-126.

67 Pakaluk, Aristotle’s Nicomachean Ethics, s.231-232; The Nicomachean Ethics, s. 116.68 Aristoteles, The Nicomachean Ethics, s. 116. (İtalikler metinde yoktur.)

42

fels

efe

düny

ası


Tam yeri olduğu için makalenin başında Aristoteles’in yaptığı ah-laki erdem tanımını hatırlatmakta yarar var: Erdem, pratik bilgeliğe sahip

kişinin ortayı belirlemesidir. Aristoteles işte bu erdem tanımını daha ince-likle işler ve şunu söyler: Erdem, sadece doğru akla, pratik bilgeliğe uygun bir hal69 değildir; bu hal, pratik aklın fiili olarak varlığını da gerektirir.70 Demek ki pratik bilgelik, erdemin ya da ahlaki erdemin zorunlu şartıdır.71 Yani kişi sahip olduğu halin muhayyel bir pratik akla uygun olduğunu id-dia edebilir; oysa Aristoteles kişinin bu pratik akla ve dolayısıyla pratik bilgeliğe bizzat, fiilen sahip olması gerektiğini düşünür:

Öyleyse, biz ahlaki erdemlerin aklı gerektirdiğini düşünürken, Sokrates ahlaki erdemlerin aklın bir formu [örneği] olduğunu düşündü (çünkü o, erdemlerin tümünün bilimsel bilginin formları ol-duğunu düşündü).72

Oysa Aristoteles’e göre, erdem, ispatla ilgili bir bilgi olan bilimsel bilginin konusu olamaz; çünkü bilimsel bilginin konusu değişmez; oysa pratik bilgeliğin konusu değişebilir. Demek ki Aristoteles’e göre, ahlaki erdemler aklın bir formu değil akılla beraber gelişen alışkanlıklardır. Do-layısıyla, o, bilimsel bilginin konusu olan ve pratik bilgelikte fiili olarak içerilen ahlaki erdemlerden değil onda zımni olarak var olan ahlaki erdem-lerden söz eder.

Erdemler birbirinden ayrılabilir mi ya da kişi birini diğerini elde etmemişken elde edebilir mi? Aristoteles bu konuda Sokrates’e -ahla-ki erdemlerin birliği tezine- oldukça yakın -özde aynı- bir çizgide durur. Aristoteles’e göre, -akıl ışığında değil, doğal eğilimlerle var olan doğal er-demler hariç- erdemler birbirinden yalıtılmış bir şekilde var olmaz. Çünkü

69 Bu ifade oldukça önemlidir. Zira ahlaki erdemin yine bir (entelektüel) erdem olan pratik bilgeliğe uygun bir hal olması aslında burada mecazen kullanılıyor, denebilir. Çünkü tam anlamıyla söylenirse, ahlaki erdem -başka bir erdeme değil- akla uygun bir haldir. Pratik bilgelik bir akıl değil, aklın erdemidir. Belki şunu dememiz daha isabetli olabilir: Akıl ürettiği bir entelektüel erdem yoluyla ahlaki erdemler üzerinde kontrole sahip olabilir.

70 Aristoteles, The Nicomachean Ethics, s. 117.71 Brown, “Explanatory Notes”, s. 243.72 Aristoteles, The Nicomachean Ethics, s. 117. (İtalik metinde yoktur.) Bu konuda

daha fazla bilgi için bak. Ronna Burger, Aristotle’s Dialogue with Socrates: On the Nicomachean Ethics, (Chicago: The University of Chicago Press, 2009).

43

fels

efe

düny

ası


kişi pratik bilgeliği kazandığında tüm erdemlere sahip olmuş olacaktır.73 Zira tam anlamıyla erdeme sahip olmak için kişi bütün erdemlere sahip olmalıdır. Ahlaki erdemlerden birine sahip olmak için bu erdemleri yöne-tecek pratik bilgelik entelektüel erdemine sahip olunmalıdır; eğer pratik bilgeliğe sahipseniz, o zaten bütün (ahlaki) erdemlerden ayrılamaz, onları gerektirir.74

Yukarıda tarafımdan işaret edildiği gibi, Aristoteles’te erdemler is-pat içeren, konusu değişmeyen bilimsel bilginin bir formu değildir. Yine belki Aristoteles’in bu görüşü, gerçek anlamda bir ahlaki erdemi göste-ren ideal anlamda bir betimlemedir. Nitekim Aristoteles der ki kişinin fiile dair yapacağı seçim, pratik bilgelik olmadan doğru olmaz.75 Yani pratik bilgelik yoksa pratik aklın bu erdemi olmadan gerçek anlamda bir seçim yapamazsınız, kazara yaptığınız seçim bu erdem olmadan haklı da olmaz. Öte taraftan, yine der ki, ahlaki erdem, amacı, doğru amacı belirler; pratik bilgelik ise bu amaca doğru yöneltir bizi.76

6. Kitap’ın sonunda entelektüel erdem/ahlaki erdem ayrımının bir dereceye kadar yanıltıcı bulunduğunu söyleyebiliriz. Şöyle ki pratik bilgelik ahlaki erdemlerden bağımsız olarak geliştirilemez; buna karşılık, ahlaki erdemler ancak aklın gözetiminde (pratik bilgelik) ortaya çıkar.77

Sonuç

Sonuç olarak, Aristoteles’in erdem epistemolojisinde entelektü-el erdemlerin önemli bir yeri vardır. Bilgiyi bilişsel yetilere, entelektüel erdemlere dayandıran bu yaklaşıma göre, yanılma riski ortadan kaldırıl-mıştır. Entelektüel erdem hakkında konuşmak demek evvelemirde ruh hakkında, sonra ruhun düşünen parçası -akıl- hakkında, sonra bu parçanın uygun bir şekilde işleve sahip olması, çalışması hakkında konuşmak de-

73 Aristoteles, The Nicomachean Ethics, s. 117.74 Brown, “Explanatory Notes”, s. 243-244; Hallvard Fossheim, “Justice in the

Nicomachean Ethics Book V”, Aristotle’s Nicomachean Ethics: A Critical Guide, Jon Miller (ed.), (Cambridge: Cambridge University Press, 2011), s. 258.

75 Aristoteles, The Nicomachean Ethics, s. 117.76 Aristoteles, The Nicomachean Ethics, s. 117.77 Brown, “Introduction”, s.xvi; A. A. Long, “Aristotle on Eudaimonia, Nous, and

Divinity”, Aristotle’s Nicomachean Ethics: A Critical Guide, Jon Miller (ed.), (Cambridge: Cambridge University Press, 2011), s. 95.

44

fels

efe

düny

ası


mektir. Aristoteles’te aklın değişmeyen ya da değişebilen nesnesine uygun bir şekilde kendi karakteristik faaliyetini yerine getirmesiyle ortaya çıkan, aktif olan entelektüel erdemlerden üç tanesi -bilimsel bilgi, sezgisel akıl, felsefi bilgelik- ruhun bilimsel parçası ile ilgili iken, diğer iki entelektüel erdem (sanat, pratik bilgelik) ruhun hesapla ilgili parçası ile ilgilidir. Bu-rada altı çizilebilecek nokta şu ki kişi nesnesine uygun akli faaliyet sonucu bu erdemleri, ruh halini aktif hale getirmiş olur ve bu erdemleri kullanmak için her defasında tekrar tekrar akıl yürütme faaliyetine ihtiyaç duymaz. Kısaca, kişi gerekli şartları yerine getirip entelektüel erdemlere sahip ol-muşsa bu kalıcı bir hal olacaktır. Örneğin, Theōria gibi yüce bir faaliyet ile meşgul olan kişi daimi bir şekilde felsefi bilgelik erdemine sahip olmuş olur. Kısaca, ruh bu erdemlere sahip olarak karakteristik faaliyetini iyi yap-mış olur.

Entelektüel erdemlerin, belli ihtiyatlarla, akıl yürütme ya da akılla eşitlenmeyen ancak akıl yürütme sonucu ortaya çıkan tabiatı da dikkate değerdir. Burada sezgisel aklı bile aklın -kendisi değil- bir fonksiyonu ola-rak alabiliriz.

Bu çerçevede böyle bir erdem epistemolojisinin bizi ulaştıracağı en önemli epistemolojik sonuçlardan biri onun kişinin belli bir “halde” olma-sının o erdemin konusu olan nesneler hakkında doğru, güvenilir, yanılmaz bilgiyi elde etmesi anlamına geleceğini iddia etmesidir. Zira Aristoteles, özellikle, bilimsel parça ile ilgili entelektüel erdemi bir entelektüel algı, görme, temaşa (theōria) faaliyeti olarak ifade eder; o, böylece, bu erdemler vasıtasıyla doğruyu bir tür ontolojik temas ile elde ettiğimizi iddia eder. Buna göre (entelektüel) erdem hakikatin teminatı olmuş olur.

Aristoteles’in ahlaki erdem tanımında da işaret ettiği üzere, ahlaki erdem, entelektüel erdemlerden pratik bilgeliğin yönetiminde ulaştığımız bir erdemdir. Daha da tam olarak, ahlaki olarak iyi olmayan kişide pratik bilgeliğin yeşermeyeceğini söyleyen Aristoteles, böylece, ahlaki ve ente-lektüel erdemlerin karşılıklı bağımlılığına işaret etmiş olur.

45

fels

efe

düny

ası


Öz

Aristoteles’te Entelektüel Erdemler

-Bir Erdem Epistemolojisi Örneği-

Bu makalede Aristoteles’in beş entelektüel erdemini, bu erdemlerin ahlaki erdemlerle ilişkisini incelenmektedir. Aristoteles’in beş entelektüel erdeminden sanat ve pratik bilgelik, ruhun hesapla ilgili parçası ile ilgili iken bilimsel bilgi, sezgisel akıl ve bu ikisinin toplamından oluşan felsefi bilgelik, ruhun bilimsel parçası ile ilgilidir. Ruhun bu hallerinin, erdem-lerinin ahlaki erdemlerle karmaşık ilişkisi de son derece önemlidir; zira kişi gerçek ahlaki erdeme ancak bir entelektüel erdemin yönetiminde sahip olabilir. Öte yandan, çağdaş erdem epistemolojisinin kaynaklarından olan Aristoteles de bilgiyi epistemik erdemler, bilişsel yetiler ya da entelektüel erdemler yoluyla açıklar ve gerekçelendirir. Çağdaş erdem epistemolojisi-nin savunucularından Ernest Sosa da bu epistemolojiyi ilk olarak entelek-tüel erdem kavramı yoluyla gündeme taşımıştır.

Anahtar Kelimeler: Erdem, entelektüel erdemler, ahlaki erdemler, mutluluk, erdem epistemolojisi, Aristoteles

Abstract

Aristotle on Intellectual Virtues

-From the Viewpoint of Virtue Epistemology-

In this article, I examine in detail Aristotle’s five intellectual virtues and their relationship with moral virtues. From these five intellectual virtu-es, while art and practical wisdom is concerned with calculative part of the soul, scientific knowledge, intuitive reason and philosophical wisdom that consist of these two virtues are concerned with the scientific part of soul. Complex relations between intellectual virtues or states and moral virtues are extremely important. For one can have a real moral virtue only if he or she is governed by an intellectual virtue. On the other hand, Aristotle who is one of the sources of contemporary virtue epistemology, explains and

46

fels

efe

düny

ası


justifies knowledge by means of cognitive abilities or intellectual virtues. Ernest Sosa who is one of the leading champions of contemporary virtue epistemology also revives epistemology in question firstly by means of the concept of intellectual virtue.

Keywords: Virtue, intellectual virtues, moral virtues, happiness, virtue epistemology, Aristotle

Kaynakça

• Aquinas, Thomas, Commentary on Aristotle’s Metaphysics, çev. John P. Rowan, (Notre Dame: Dumb Ox Books, 1995).

• Aquinas, Thomas, Commentary on Aristotle’s Nicomachean Ethics, çev. C. I. Litzinger, (Dumb Ox Books, 1993): http://dhspriory.org/thomas/Ethics1.htm#1. 30.03.2016.

• Aristoteles, The Nicomachean Ethics, çev. David Ross; Lesley Brown (ed.), (Oxford: Oxford University Press, 2009).

• Aristotle, Nicomachean Ethics, çev. Roger Crisp, (Cambridge: Cambridge University Press, 2004).

• Aristotle, The Eudemian Ethics, çev. Anthony Kenny, (Oxford: Oxford University Press, 2011).

• Brown, Lesley, “Explanatory Notes”, Aristoteles, The Nicomachean Ethics, çev. David Ross, Lesley Brown (ed.), (Oxford: Oxford University Press, 2009).

• Brown, Lesley, “Introduction”, Aristoteles, The Nicomachean Ethics, çev. David Ross, Lesley Brown (ed.), (Oxford: Oxford University Press, 2009).

• Burger, Ronna, Aristotle’s Dialogue with Socrates: On the Nicomachean Ethics, (Chicago: The University of Chicago Press, 2009).

• Descartes, “Second Set of Replies”, The Philosophical Writings of Descartes II, çev. John Cottingham, Robert Stoothoff, Dugald Murdoch, (Cambridge: Cambridge University Press, 1995).

• Deslauriers, Marguerite, “How to Distinguish Aristotle’s Virtues”, Phronesis, Vol. 47, No. 2, (2002).

• Fârâbî, Nikomakhos Ahlâkı Şerhi, “Fârâbî’nin Kayıp Nikomakhos Ahlâkı Şerhi’nden Kalan Parçalar: Tercüme ve Tahlil” neşr. Lawrence V. Berman, çev. Hümeyra Özturan, Kutadgubilig, sayı. 28, (2015).

47

fels

efe

düny

ası


• Fossheim, Hallvard, “Justice in the Nicomachean Ethics Book V”, Aristotle’s Nicomachean Ethics: A Critical Guide, Jon Miller (ed.), (Cambridge: Cambridge University Press, 2011).

• Greco, John, “Virtue Epistemology”, A Companion to Epistemology, Jonathan Dancy, Ernest Sosa, Matthias Steup (ed.), (Malden: Wiley Blackwell, 2010).

• Long, A. A., “Aristotle on Eudaimonia, Nous, and Divinity”, Aristotle’s Nicomachean Ethics: A Critical Guide, Jon Miller (ed.), (Cambridge: Cambridge University Press, 2011).

• Pakaluk, Michael, Aristotle’s Nicomachean Ethics: An Introduction, (Cambridge: Cambridge University Press, 2005).

• Reeve, C. D. C., “Aristotle on the Virtues of Thought”, The Blackwell Guide to Aristotle’s Nicomachean Ethics, Richard Kraut (ed.), (Malden: Blackwell Publishing, 2006).

48

fels

efe

düny

ası


The issue of Rejection of Positivist and Materialist Reflections in Turkish Thought

Aba Müslim AKDEMİR*

The movement of westernization, which started with Tanzimat (re-organization of the Ottoman Empire), cannot be ignored while evaluating the reflections of positivist and materialist philosophies on our tradition of thought. It is also the factor which has determined our modernization adventure. As a reflection of the general character of the period, the classic education provided in madrasas was abandoned, and Western-style educa-tional institutions became widespread, starting with military schools. The first confrontation with the Western thought was through the intelligentsia going to France and foreign teachers lecturing in educational institutions. Furthermore, the rich copyrighted and translated works about natural sci-ences representing materialist and positivist thoughts found in the libraries of newly opened schools made a considerable contribution to the process. The liberty introduced through the First Constitutional Era and the Second Constitutional Era accelerated the dissemination and development of new ideas. The central influence of especially French scientific and philosophi-cal circles on our culture manifested itself through copyrighted and trans-lated works. German philosophy was also introduced through what Otto-man intelligentsia read in French. Men of literature and the Committee of Union and Progress had the biggest influence on the introduction of posi-tivism to Turkey. Among them, Beşir Fuat personally exerted a big effort for positivism to be known in Turkey. His effort to introduce Emile Zola

* Uludağ Üniversitesi, Eğitim Fakültesi, Doç. Dr.

The Issue Of Rejection Of Positivist And Materialist Reflections In Turkish Thought

49

fels

efe

düny

ası

and literary naturalism is an example of this. The positivist movement also made an attempt to reach the masses through Servet-i Fünûn and Ulûm-u İktisadiye ve İçtimaiye magazines (Korlaelçi, 1986: 377–378). We have a lot of philosophers under the influence of positivism. Among them, Ah-met Rıza adopted A. Comte and Pierre Loffitle as a master; Hüseyin Cahit adopted Hippolyte Taine as a master; Ahmet Şuayp adopted H. Taine and Güstave Flaubert as a master; and Ziya Gökalp adopted Emele Durkheim as a master. We see the reflections of A. Comte on our world of thought as a philosopher whom all of these thinkers saw as a master (1986: 380).

Another idea movement entering the country together with positiv-ism in that period was materialism. Translations from the Western litera-ture played the biggest part in the introduction of materialism to Turkey. Various magazines also had an important role in that process. The dis-ordered and unmethodical works of Hoca Tahsin, Beşir Fuat, and Ahmet Mithat paved the required way for materialism to enter Turkey. However, the main conscious and systematic activity started with İçtihad Mecmuası issued by Dr. Abdullah Cevdet in 1904 and Piyano, Yirminci Asırda Zekâ, and Felsefe Mecmuası issued by Baha Tevfik and his friends after the be-ginning of the Second Constitutional Era in 1908. This movement also in-volved Subhi Edhem, Memduh Süleyman, Dr. Edhem Necdet, Celal Nuri, and Dr. Abdullah Cevdet besides Baha Tevfik. Attitudes towards Islam got obvious as Abdullah Cevdet translated and published Reinhard Dozy’s book entitled “The History of Islam” (Toku; 1995: 74). Gaining strength in the West as of the 19th century, positivism and materialism turned to be the central point of religious, philosophical, and political debates un-der the influence of naturalism, Marxism, and Darwinism. Positivist and materialist influences mostly manifested themselves as opposition to tradi-tion and religion under the name of Westernization. This opposition in-stigated progressivism vs. reactionism debates in social life. Apart from these activities about classical materialism, materialism influenced social life in political terms for the most part. Thus, especially after 1919, dia-lectical materialism was defended by İştirakçi Hüseyin Hilmi, Dr. Tevfik Nevzat, Mustafa Subhi, and Dr. Şefik Hüsnü. They expressed their ideas in İnsaniyet, İştirak, Sosyalist, and İdrak newspapers and Kurtuluş magazine

50

fels

efe

düny

ası


(Akgün, 1988:495–4969). Among our intellectuals under the influence of materialism, Baha Tevfik was influenced by Büchner and Haeckel; Subhi Ethem was influenced by Lamarck, Darwin, A. Comte, and Büchner; Dr. Ethem Necdet was influenced by Lamarck and Darwin; Celal Nuri was in-fluenced by Büchner; and Dr. Abdullah Cevdet was influenced by Cabanis, Karl Vogt, and Büchner. The master influential on all these intellectuals was Büchner (1988:498).

Vulgar materialism identified with Ludwig (Louis) Büchner’s (1824–1899) “Matter and Force” had a cogent and tempting quality in the Ottoman-Islamic world of thought through a clear and understandable presentation of materialism. Büchner attributed the materialist belief of his generation to the inseparability of matter and force and argued that matter and force are immortal. He accepts matter and force as things that are eter-nal and impossible to destruct and eliminate (Büchner, 2012: 378). This idea of Büchner was used by those who tried to show, with the following slogan, that matter and force are indestructible and are in continuous cir-culation through an endless cycling: “There is neither force without matter nor matter without force”. From this aspect, the above-mentioned work led to a lot of debates in the Turkish thought that supported or opposed it.

A lot of critical works were written to criticize the material-ist ideas and views in Büchner’s work entitled Matter and Force. Among these works, a remarkable one was put forward by İsmail Ferid under the title of İbtâl-i Mezheb-I Maddiyun. This work attracts attention with its controversial and critical approach whereby he deals with the results of modern science at the level of speculative argu-ments of metaphysics while trying to rebut, with a dialectical manner, the meta-scientific and metaphysical arguments of Büchner that overstep the limits of scientific research though they are based on the findings of natu-ral sciences (Utku-Sepehri, 2012:7). In his criticisms on the basis of the difference between truth and falsehood, he opines that what is truth has to be taken, and Islam is the truth itself (İsmail Ferid, 2012: 326). That shows that that in the issue of rejection, religious and sufistic traditions were brought to the forefront by him rather than a philosophical opposi-tion. However, although the oppositions derived from a religious motive,


51

fels

efe

düny

ası

they were identified with the field of philosophy by many. An example is the tendency of Filibeli Ahmet Hilmi for philosophical thoughts in his work entitled “Huzur-ı Akl’ü Fende Maddiyyun Meslek-i Dalaleti” (Toku, 1995: 74). Though he had an Islamic mentality, he tried to have a sci-entifically objective and logically consistent attitude towards materialism (Uludağ, 2012: 19).

Another criticism to the reflections of positivist philosophy and ma-terialist philosophy on Turkish life of thought came from Ahmed Midhat. Based on the existence of human beings themselves against the attempt of materialism to deny Allah, he objected to the insistence of materialists on denying the creator with his following words: “you see, we’ve already proved our own body and our own existence? My existence is the evidence of the existence of the creator” (Ahmed Mithad, 2012:116). Emin Feyzi ex-pressed his rejection in his work entitled İlim ve İrade. His criticisms were not only to the monistic materialism of Büchner but also to Marx, Engels, and evolutionism. With the statement, “Nobody can deny the existence of a creative power of the universe. However, such power has to incorporate characters such as competence, wisdom, and will. When this is proved, other characters such as hearing and seeing also come out by their very na-ture, and materialism is condemned to downfall (Emin Feyzi, 2012:107)”, Emin Feyzi indicates that his aim is to ensure that nobody can deny the existence of the creative power. Emin Feyzi’s rejection is based on the doctrine of unity of existence which he refers to as sufistic truth. From the same perspective, in his criticisms to materialist philosophy, İsmail Fenni (Ertuğrul) used Ghazali’s Tehafutu’l-Felasife (İsmail Fenni, 2014: 21, 22) as an example of the fact that they accepted those things which Islamic scholars acting reasonably approved, but rejected those things which they disapproved. In addition, the research of Ş.Ahmet Hilmi and İsmail Fenni on the Western thought reflects a synthesizing perspective on the points on which Eastern and Western thinkers agree, including studies in the field of science.

M. Ali Ayni was another philosopher focusing on the issue of re-jection. He compiled his criticisms on thinkers and concepts in his work entitled İntikad ve Mülâhazalar. In the articles which he compiled in this

52

fels

efe

düny

ası


work, he criticized especially Baha Tevfik, Memduh Süleyman, and Suphi Ethem for the mistakes they made in the translations from French that were aimed at disseminating materialist thought. In addition, in his book entitled Reybiilik, bedbinlik, La-ilâhilik nedir? Which he wrote as a rebuttal to the book of Tevfik Fikret entitled Tarih-i Kadim, he argued that Tevfik Fikret poisoned the youth with this rebellious attitude and promoted suspicion and rebellion (Akdemir, 1998:17, 26).

Another rejectionist group was Islamists who had stronger religious feelings. Among the representatives of these ideas expressed in Sırat-ı Müstakim and Sebilürreşad magazines were Babanzade Naim, İsmail Hakkı İzmirli, Şemseddin Günaltay, Musa Kazım, C. Efgani, M. Abduh, M. İkbal, Sait Halim Paşa, Mehmed Akif, and M. Hamdi Yazır. The circle of N. Fazıl who was influenced by Bergson’s intuitionism and preserved the mystical and metaphysical tension, Sezai Karakoç who tried to develop an Islamic existence by taking inspiration from Christian existentialists and his friends, and N. Topçu, the representative of M. Blondel’s “action” philosophy, can also be included in this group (Bolay, 1979: 23-24).

When we make a general evaluation of the rejections developed against the influences of positivist and materialist currents on the Turkish thought, we can see the following issues: The ontological and epistemolog-ical criticisms put forward involve certain conflicts within themselves. The reason is the point of origin of knowledge and existence in positivism and materialism. While these philosophical currents reach the true knowledge on the basis of sensation, experiment, and phenomenon, rejectionists object to them based on intuitive, rational, and revealed knowledge. That makes us confront with the conflict of reducing the concepts of knowledge com-ing from different sources to one another. When we look at the concepts of existence from the same perspective, we see that it is acknowledged that the perception of positivists and materialists regarding real existence is based on matter (e.g. atom, object, force). According to rejectionists, however, real existence is non-material (e.g. spirit, mind, the unseen) and metaphysical. That, on the other hand, paves the way for us to fall into the mistake of accepting two separate areas of reality that never overlap as dif-ferences in a single area.


53

fels

efe

düny

ası

Another problem is that positivist and materialist influences cre-ated an environment of polarization where the supporters of traditionalism faced off against those of modernity at the triangle of religion, science, and philosophy. Based on their positivist and materialist thoughts, philosophers such as Beşir Fuat, Abdullah Cevdet, Celal Nuri, Baha Tevfik, and Ahmed Nebil, who were the supporters of the tradition of modernization, grounded their arguments on religion, science, and philosophy, the achilles’ heel of traditionalists. It can be argued that the source of the oppositions of those who object positivist and materialist influences is the fact that these ideas reduce the entire natural order, the mental processes of human being, so-ciety, ethics, and what is political to mechanical determinist principles. This is because; rejectionists are of the opinion that these ideas render phi-losophy and religion unnecessary. Against them stood rejectionists such as Fatma Aliye, İsmail Ferit, Harputizade Hacı Mustafa, Filibeli Ahmet Hilmi, Emin Feyzi, Mehmet Ali Ayni, and İsmail Fenni with spiritualist philosophy, idealist philosophy, Bergson’s philosophy, and action philoso-phy. Ghazali and İbn Arabi are among the most important references of the rejectionists. Especially the rejectionists such as İsmail Fenni, Ferit Kam, Mehmet Ali Ayni, and Filibeli Ahmet Hilmi focused on the concept of unity of existence, which constitutes the ontological basis of Sufism.

Our concluding evaluation is as follows: Rejections put forward against the positivist and materialist reflections on Turkish thought did not have much influence. Though the above-mentioned problems are the main reasons for this, there are also other non-ignorable ones. The pri-mary one is the success of the Western modernism, which emerged as of the Renaissance and the Reformation, in science and technology. The regression undergone by the Islamic world contrary to such success of the West both increased intellectuals’ admiration for the West and transformed Westernization into a goal to achieve. The fear of losing partial freedom and independence in the Islamic world was added to it. That caused the rejectionist thinkers to keep on defending rather than putting forward new things. Moreover, they failed to produce a new philosophical language against positivist and materialist influences. It can be said that in the issue of rejection, religious and sufistic traditions came to the forefront rather than a philosophical opposition though they had a common discourse with Western scientists in matters related to natural science.

54

fels

efe

düny

ası


Abstract

The issue of Rejection of Positivist and Materialist Reflections in Turkish Thought

The influence of the adventure of modernization on the reflections of positivist philosophy and materialist philosophy on our tradition of thought cannot be ignored. In this process, French scientific and philosophical circ-les had a central influence on our culture through copyrighted and transla-ted works. In addition, German philosophy was introduced through what the Ottoman intelligentsia read in French. Especially the positivist, mate-rialist, and naturalistic influences created an environment of polarization where the supporters of traditionalism faced off against those of modernity at the triangle of religion, science, and philosophy. Based on their positi-vist and materialist thoughts, thinkers such as Beşir Fuat, Abdullah Cevdet, Celal Nuri, Baha Tevfik, and Ahmed Nebil, who were the supporters of the tradition of modernization, grounded their arguments on religion, science, and philosophy, the achilles’ heel of traditionalists. Against them stood rejectionists such as Fatma Aliye, İsmail Ferit, Harputizade Hacı Mustafa, Filibeli Ahmet Hilmi, Emin Feyzi, Mehmet Ali Ayni, and İsmail Fenni, who were against the positivist and materialist influences and grounded their arguments on spiritualist philosophy, idealist philosophy, Bergson’s philosophy, and action philosophy. However, it can be said that in the issue of rejection, religious and sufistic traditions came to the forefront rather than a philosophical opposition.

Keywords: Positivism, materialism, idealism, spiritualism, rejecti-on, Turkish thought


55

fels

efe

düny

ası

Öz

Türk Düşüncesinde Pozitivist ve Materyalist Yansımaların Reddiyesi Sorunu

Düşünce geleneğimizde pozitivist ve materyalist felsefenin yansı-malarını modernleşme serüveninden bağımsız düşünmek mümkün değil-dir. Bu süreçte Fransız bilim ve felsefe çevrelerinin kültürümüz üzerindeki merkezi etkisi telif ve tercüme eserler aracılığı ile gerçekleşmiştir. Ayrıca Alman Felsefesi de Osmanlı aydınlarının Fransızca okumaları üzerinden aktarılmıştır. Özellikle pozitivist, materyalist ve natüralist etki din, bilim ve felsefe üçgeninde gelenek-modernite tartışmalarıyla taraf olanlarla kar-şı olanların kutuplaştığı bir soruna dönüşmüştür. Modernleşme geleneği-nin taraftarları olan Beşir Fuat, Abdullah Cevdet, Celal Nuri, Baha Tevfik ve Ahmed Nebil gibi düşünürler pozitivist ve materyalist düşüncelerden hareketle gelenekçilerin yumuşak karnı olan din, bilim ve felsefe üzerin-den tartışmaları yürütmüşlerdir. Bunun karşısında pozitivist ve materyalist etkiye karşı Fatma Aliye, İsmail Ferit, Harputizade Hacı Mustafa, Filibeli Ahmet Hilmi, Emin Feyzi, Mehmet Ali Ayni ve İsmail Fenni gibi reddi-yeci düşünürler ise spritüalist, idealist, Bergsoncu ve aksiyon felsefesi ile karşı duruş sergilemişlerdir. Ancak reddiye sorununda felsefi karşı duruş-tan daha çok dini ve tasavvufi geleneklerin daha çok öne çıktığını söyle-yebiliriz.

Anahtar Kelimeler: Pozitivizm, materyalizm, idealizm, spiritüa-lizm, reddiye, Türk düşüncesi

56

fels

efe

düny

ası


References

• Ahmed Midhat (2012), Ben Neyim? Hikmet-i Maddiyeye Müdafa’a,

Konya: Çizgi Kitabevi

• Akdemir, Abamüslim (1998), Mehmed Ali Ayni’nin Düşünce Dünyası,

Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları

• Akgün, Mehmet (1988), Materyalizmin Türkiye’ye Girişi ve İlk

Etkileri, Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları

• olay, s. Hayri (1979), Türkiye’de Ruhçu ve Maddeci Görüşün

Mücadelesi, İstanbul: Töre Devlet Yayınları

• Büchner, Louis (2012), Madde ve Kuvvet, Konya: Çizgi Kitabevi

• Emin Feyzi (2012), İlim ve İrade, Konya: Çizgi Kitabevi

• Ertuğrul, İsmail Fenni (2014), Lügatçe-i Felsefe, Konya: Çizgi Kitabevi

• İsmail Ferid (2012), İbtâl-i Mezheb-i Maddiyun, Konya: Çizgi Kitabevi

• Korlaelçi, Murtaza (1986), Pozitivizmin Türkiye’ye Girişi, İstanbul: İnsan Yayınları

• Toku, Neşet (1996), Türkiye’de Anti-Materyalist Felsefe, İstanbul: Beyan Yayınları

• Uludağ, Zekeriya (2012), “Şehbenderzade Filibeli Ahmed Hilmi ve

Materyalizm”, Şehbenderzade Filibeli Ahmed, Huzur-ı Akl’ü Fende

Maddiyyum Meslek-i Dalaleti, Konya: Çizgi Kitabevi

• Utku, A.-Sepehri, A. (2012) “İsmail Ferid’in İbtâl-i Mezheb-

iMaddiyun’u: Ludwig Büchner’in Madde ve Kuvveti’ne Reddiye

İsmail Ferid, İbtâl-i Mezheb-iMaddiyun, Konya: Çizgi Kitabevi

Necmettin Tozlu’nun Kâmil İnsan Yetiştirme Felsefesi Üzerine Bir İnceleme

57

fels

efe

düny

ası

Eğitimimizin Yeniden İnşasında Ozgün Bir Proje: Necmettin Tozlu’nun Kâmil İnsan Yetiştirme Felsefesi Üzerine Bir İnceleme

Mikayil SÖYLEMEZ*

Giriş

Düşünürleri ve düşünce sistemlerini yaşadıkları devrin toplumun-dan ve sosyal olaylarından soyutlamak mümkün değildir. Bu cümleden olarak Tozlu’nun da böyle bir bağlamda değerlendirilmesi gerekir: Öyle ki Tozlu, bir yandan modern eğitimin önemli ilke ve çıkarımlarını dikkate alırken, diğer yandan İslam medeniyetinin kâmil insan modeline dayanır. Bu temellendirme gelişigüzel değildir. Çok boyutludur. İki dünyanın da hazmı ile oluşturulmuştur. İşe hakkıyla hâkim bir entelektüelin güçlü bir çabası ve derdidir tüm bunlar. Dahası ilgili bu tenkit ve üretimine zihnî, kalbî dünyasının verilerini kattığı gibi, bunlarla ideal bir fert, toplum ya-pılanmasına da gider. Aşağıdaki alıntılar ve benzeri eserlerindeki muhteva değerlendirmemizin yerindeliğini ortaya kor. Sözü Tozlu’ya bırakalım:

Bu “Giriş”te neticede şunu rahatça söyleyebiliyoruz: Yazarımız sos-yal, kültürel meselelere, eğitime, eğitim problemlerimize hakkıyla vukuf peyda etmiş bir entelektüeldir. Bu bakımdan tahlilleri, milletimiz için bu gibi konularda yapılması gerekenlere işaret etmesi, ideal bir insan ve top-lum oluşturma yolundaki gayreti, insan yetiştirmede değerlerin esas alın-masına işareti, ısrarı, tüm bunları insanlık âlemi için isteyişi, devrin üstünü örtüğü gerçek hayatı, ölümü ve ötesini gündeme getirmesi gerçekten övgü-ye değerdir. O şöyle der;

* Dicle Üniversitesi Ziya Gökalp Eğitim Fakültesi, Doç. Dr.

58

fels

efe

düny

ası


Günümüz insanı tedirgindir. Şaşkındır ve bunalımdadır. Onu bu ko-numa getiren binlerce faktörden bahsetmek mümkündür. İnsanın ye-niden belirli bir denge haline kavuşması, kurtuluşa ulaşması inanç, kültür ve medeniyet anlayışındaki değişme yanında verilecek eğitime de bağlıdır. Ancak bu eğitim herhangi bir eğitim değildir. Düşünül-müş, felsefesi, metafiziği yapılmış bir eğitimdir.1

Tozlu eğitimin önemini belirttikten sonra onun özelliğini açıklamak hususunda şunları söyler;

Özellikle eğitim sistemindeki bulanık insan anlayışı karşısında ci-hanşümul ve fıtri, ilahi temele dayalı insan anlayışını benimsetmek ve geliştirmek İslâm’i eğitim felsefesinin temel sorunları arasında-dır.”, “Kültürümüzdeki tüm çatlaklar onarılmalı, din ve dil hayatı, tarih anlayışı ve topyekûn tefekkür hayatı ele alınıp, yeni gelişmelere göre teçhiz edilmelidir. Böylece millet kendi ruhî değerleriyle tüm dış tesirlere karşı koyabilecek dirençli bir yapıya kavuşturulacaktır.”, “Belli ki, insanın ayakları kaymış, bütünlüğü parçalanmıştır. Bize dü-şen böyle bir ortamda sadece insanı yapmayı, onu imar etmeyi, buna-lımdan çıkarmayı, yani neslimizi koruyabilmeyi başarmaktır. Bunun yolunu araştırmaktır. Bu aynı zamanda namuslu, bilgili, insanı seven, onun dertleriyle ilgilenen insan yetiştirmek demektir. Bu önce insanı sevmekle başlayacak; tabiata, suya, güneşe, hele hele maddeye gönül verdiğimiz kadar insana gönül vermekle de sürdürülecektir. Burada metot insanın içerisinde tutuşturulmuş bir sevgi alevidir2

1. Tozlu’nun Düşünce Atlasını Ören Öncüler

Tozlu’nun İnsan hakkındaki görüşleri genel olarak incelendiğinde; İslâmî anlayışın bir sonucu olduğu anlaşılır. Bu bağlamda Tozlu’nun il-ham kaynaklarının bu konuda eser vermiş önemli Müslüman ilim adamla-rının olduğu görülür. Bu cümleden, başta Seyit Ahmet Arvasi olmak üzere İmam-ı Gazali, İbni Arabi, Mevlana Celaleddin, Muhammed İkbal, Necip Fazıl Kısakürek, Sezai Karakoç, Cemil Meriç, Nurettin Topçu, Erol Gün-gör, Ferit Kam, Mehmet Akif Ersoy, Peyami Safa, Kemal Tahir, İ. H. Bal-tacıoğlu gibi şair ve yazarların Tozlu’nun zihin atlasında önemli rolleri var-

1 Necmettin Tozlu, Eğitimden Felsefeye 1, Bayburt Üniversitesi Yayınları, Erzurum, 2014a, s. 152.

2 Necmettin Tozlu, Eğitimden Felsefeye 3, Bayburt Üniversitesi Yayınları, Erzurum, 2014c, s. 175.


59

fels

efe

düny

ası

dır. Diğer taraftan erken dönemde klasik batı romanları ile tanışması, ona bu dünyanın da kapılarını açar. Garaudy’den Sartre, Camus’den Russell’a Bergson’a, Toynbee’ye kadar batılı felsefeci ve düşünürler Tozlu’nun gündeminden düşmez. Onun bir özelliği de başta hocaları Necati Öner ve H. Ziya Ülken olmak üzere M. Aydın, S. H. Bolay, A. İnam, Şahin Uçar gibi meslektaşlarının eserlerini de gözardı etmemesidir. Bütün bunların İslamî bir temelde yoğruluşu, özellikle tasavvuf merkezli işlenişi onun in-san anlayışının oluşumunu hazırlar.

2. Tozlu’nun İnsan Anlayışı

Tozlu’ya göre insanın yaratılışını, tabiatını iyi anlamak gerekir.

İnsan tabiatı üzerine gelişigüzel önyargılardan kurtulmak, insanı an-

lamanın ilk şartıdır. Eğitimciye düşen insan fıtratı, insan tabiatı üze-

rine, şimdiye kadar yapılan tahlilleri, görüşleri, ileri sürülen bakış

açılarını, bunlara dayalı analizleri göz önünde bulundurarak, insan

hakkında hüküm vermektir. Çünkü insan tabiatını anlamanın yolu ge-

niş bir perspektifle bakmaktan geçer.3 O şöyle der:

Bu yol, insan tabiatının hangi yönlerinin öne çıkarıldığını, neye da-yandırıldığını, hangi amaçlara hizmeti esas aldığını ve bütün bunlar-dan ne gibi pratik sonuçlar çıkarıldığını ortaya koyacaktır. Dahası, bu bakış açılarının yaşayan insanlara göre ne ölçüde insanî olduğunu da bir nebze olsun test edecektir. Şu halde, insan tabiatına ilişkin bakış açılarını, yorumları, bilimsel çıkarımları bilmeden, insana yönelik faaliyetler, muameleler eksik olacaktır. Eğitim söz konusu olunca, bunların bir muhasebesi, felsefi bakışa dayalı açılımları, tahlil ve tenkidi bir zaruret halini alır. İnsan, günümüzde bütün faaliyetlerin temelinde yer alır. Öğretim-eğitim faaliyeti için de temel öğe insandır. Eğitilen de, eğiten de insan ferdidir. Eğitimin diğer bütün yapılanımı insanın çevresinde döner. Öyleyse gelip dayanılan husus, vurgulanan husustur: İnsanın tabiatı nedir?4

Tozlu konuya daha da açıklık getirmek için şu örneği vererek devam

eder:

3 Necmettin Tozlu, Eğitimden Felsefeye 2, Bayburt Üniversitesi Yayınları, Erzurum, 2014b, s. 218.

4 Necmettin Tozlu, Eğitimden Felsefeye 1, s. 312.

60

fels

efe

düny

ası


Bir demirci, bir marangoz, bir sarrafın vs. başarısı, öncelikle çalış-tığı malzemenin tabiatını bilmeğe bağlıdır. Yetiştirici için bu husus daha da önem kazanır. Çünkü işlenen, var edilmeğe çalışılan insandır. Burada yapılan hata nesillere mal olur, tüm sosyal düzeni de sarsar. Öyleyse, eğitimci-yetiştirici insana nüfuz edebilmelidir. Bunun için de onun tabiatına ilişkin bakış açılarını, yorumları, teorileri hazmet-miş olmalıdır.5

Tozlu bazı mekanistik ve materyalist dünya görüşüne sahip düşü-nürlerin böyle bir ufka, bakış açısına sahip olmadıklarından insanı anlaya-madıklarını vurgular. Böylece onu daralttıklarını, içini boşalttıklarını ifade eder. Hâlbuki şu açıklamaların doğrultusunda amel edilmesini önceler:

Felsefi ve bilimsel açıklamalar önemli bakış açılarının, anlamlandır-maların yanında, dinlerin de insanlara bakış açıları, yorumları ve-rilmeli daha sonra bütün bunlardan hareketle öngörülen yetiştirme sistemlerine geçilmelidir…”, “Dinlerin yorumu, aynı zamanda çağı-mızda insanın tabii düzenden, tabiattan ve dolayısıyla kendisinden kopmasına da bir cevaptır. Bilgelikler ve dinler hayatı zenginleştirip derinleştirirler.6

Tozlu, çağdaş baskın insan anlayışlarını, (Darwinci, Freudcu, dav-ranışçı v.b.) bu zenginliği kavrayamadıklarından eleştirir. Bunların indir-gemeci, zihni ve kavramsal olduklarını, tek hedeflerinin insanın nazarını dünyaya çevirmek olduğunu, maneviyatı ve dini dikkate almayarak çevri-me uğratmaya çalıştıkların vurgular. Bu hususu şöyle vurgular;

Bu özellikleriyle modern anlayış ve uygulamalar dini inancı kendi ya-pısına uyarlar; değil ise reddeder. Ruhi yapısı, iç derinliği ve genişli-ği, insanın sırriliği, madde esas alındığında, somutlaştırılmadığından susturulmuştur. Bütün bunlar gayri insani bir yapı, gaddar, zulümkâr, nefsinden başkasını düşünmeyen, sevgisiz-soğuk, bunalımlı bir insan var etmiştir.7

Tozlu, bütün bunlardan kurtulmanın yolunu da gösterir. Ona göre sorunun çözümünde S. A. Arvasi’ye gönderme yapar. Arvasi’ye göre insan yaratılmıştır, kuldur. O, bu haliyle en yükseğe çıkma ve, en alçağa düşme potansiyeline sahiptir. Mesele en yükseğe çıkabilmektir. İnsan buna

5 Necmettin Tozlu, Eğitimden Felsefeye 1, s. 312.6 Necmettin Tozlu, Eğitimden Felsefeye 1, s. 315.7 Necmettin Tozlu, Eğitimden Felsefeye 1, s. 317.


61

fels

efe

düny

ası

layıktır. Çünkü onun sırlarla dolu bir iç âlemi vardır. Tozlu, bu anlayışa şöyle bir yorum getirir:

İnsanın ıstırabı, aşkı, sevgisi, iç derinliğinin bin bir renkli parıltısı bunların çok farklı tecellileri vardır. Bu yüzden felsefe de bugün bu derinliklere inme, sezgiyle bu iç güzellikleri kavrama gereğini hissetmiştir. Akıl da eşyada, onun muayyeniyetlerinde kalmasına rağmen, irdeleme-sorgulama yolunu açar. Soyutlama, ulvî âleme, aşkına sarkma böyle baş-lar. Bu başlangıç güçlü sezgilerle “ilhama” açılır. Olanın ötesi, maddenin perdesi yırtılır.8

Tozlu, bu noktada baskın anlayış olan materyalizm- idealizm çatış-masının kritiğini yapar, insanın bu iki âlemi de yaşadığını, bunların ger-çeklikleri ölçüsünde var olduğunu, bunlarla yetinmediğini, varlığını daha temel bir bütünde gerçekleştirmek, “Mutlak”a ulaşmak, gerçek birliğe ka-vuşmak istediğini vurgular. O, şöyle der:

Şüphesiz bu güç yolculukta, engeller, çarpışmalar, takılıp kal-malar da söz konusudur. Nefsinde, arzusunda, kendi gerekçe-li dünyasında, şehvetinde, akçesinde v.s. kalanların sayısı az değildir. Ne olursa olsun, insanın iç atılımı daima diridir ve ileriye yöneliktir. O, büyümek, gelişmek, olmak ister. Dahası güzeli, aşkı, dünyayı ister. Bununla da yetinmez. Sonsuza ta-lip olur. Ama eksiklikler, yokluklar dünyasındadır. Ölümlüler dünyasındadır. Bütün bunları hisseder, duyar ve yaşar. İdrakine yok oluş çarpınca ürperir, üşür, çırpınır ve yok olmak istemez. Varlığa, sürekli var olmaya böyle talip olur. Mutlak’a yol alır. Bütün büyük mistikler, mustaripler, sanatkârlar bu geçitten ge-çer. Bu yolda verilen eserler de bu duygunun, bu anlayışın te-cellilerinden ibarettir.9 Tozlu, bu görüşün karşısında yer alan Freudçu, Durkheimci, mater-

yalist görüşleri yetersiz bulur. Onların fert-toplum çatışması şeklinde gös-terdikleri çatışmanın aslında ferdin kendisiyle olan bir çatışması olduğunu vurgular. O, şöyle değerlendirir bu durumu:

Çatışma ferdin kendi içindedir. Toplumda değildir. Toplumsalda olu-şan çatışmalar ruhî derinliğine ve sürekli değildir. Zaman zamandır

8 Necmettin Tozlu, Eğitimden Felsefeye 3, s. 48.9 Necmettin Tozlu, Eğitimden Felsefeye 1, s. 319.

62

fels

efe

düny

ası


ve arızîdir. Derinliğine ve kategorik bir anlam ifade etmez. Mevlana, “Melek melekliğiyle, hayvan hayvanlığıyla kurtuldu. İnsan ikisi ara-sında yalpa vurup durur” der. İnsan böylece esas mücadeleyi, çatış-mayı, kavgayı kendisiyle yapar.10

Tozlu, burada insan hürriyetine de değinir. O, şöyle düşünür: Batı düşüncesinde iki büyük ekolü düşünürsek, durum ne determi-nistlerin ne de sezgicilerin dediği gibidir. Hürriyetimiz ne tamamen tanzim edilmiş ne de tamamen kendi elimizdedir. Aslında irade-i cü-ziyyemiz11 bir irade-i küllüye12 tarafından çevrilmiştir. Bu bizim gay-retimizi, seçimimizi, şahsiyetimizi işe katar. Kendimizi yapmada ve yıkmadaki payımıza dikkat çeker.13

Tozlu’ya göre insanın yapma, seçme, istediğine yönelme imkânı da hür olma özelliğinin bir ifadesidir. Öyleyse özgürlük te insan tabiatına ilişkin bir hassadır. İnsan özgürse ki, öyle görünüyor, yaptıklarından da sorumludur. Dahası kendinden ve tüm kâinattan da sorumludur. Bu insanın gayretini, güç-enerji sarf etmesini, düşünüp-yapıp etmesini de getirir.14

Tozlu, insanın tabiatındaki belirleyicilik özelliğinin Mevlana’dan, İkbal’den hatta bunlarla örtüşen Natüralistlerden örnekler vererek, çevre faktöründen önde olduğunu söyler. “Yetenek, kapasite, zekâ gibi temel özelliklerimizin Yaratıcı’nın bir vergisi olarak kabulü insan tabiatının ka-lıtıma dayalı izahını önceler.”15 Nihayet Tozlu, böyle bir çerçevede insanın yeniden inşasının zaruretine geçer. Bu inşanın temel harcı İslam akidesidir, Allah’a imandır ve bu doğrultuda insan yetiştirmektir. Yani “kâmil insan”.

Tozlu, insan-ı kâmili yetiştirmek için adres olarak tarihi dinamiklerimizi, kültürel zenginliğimizi ve dinin engin kucaklayıcılığını gösterir. Ona göre;

Dinamiklerini tarihinden, kültürel zenginliklerinden, dinin engin ve kucaklayıcı insan anlayışından ve oluşmakta olan bir dünyanın şart-

10 Necmettin Tozlu, Eğitimden Felsefeye 1, s. 320.11 İrade-i cüzziye: İslam inancına göre (akaid, kelam) insanlara verilmiş olan ve

kaza ve kader sınırları çerçevesinde hareket imkânı tanıyan özgür iradedir. 12 İrade-i külliye: İslam inancına göre Allah’ın iradesinin olduğu ve bu iradenin

her şeyi kuşattığı malumdur. ilahi iradenin her şeyde hükümran ve söz sahibi olması bakımından, Allah’ın iradesine ve istemesine külli irade denilir.

13 Necmettin Tozlu, Eğitimden Felsefeye 1, s. 320.14 Necmettin Tozlu, Eğitimden Felsefeye 1, s. 313.15 Necmettin Tozlu, Eğitimden Felsefeye 1, s. 314.


63

fels

efe

düny

ası

larından almayan bir eğitim felsefesi, silkinişimizi ve güçlenişimizi sağlayamayacaktır.…bir insan anlayışımız ve bir üretim tarzımız ol-malıdır.16

Şimdi Tozlu’nun kâmil insan yetiştirme üzerine düşüncelerine geçebiliriz.

3. Necmettin Tozlu’nun Kamil İnsan Yetiştirme Felsefesi

Tozlu’nun insana bakışı anlatıldığı üzere İslami çerçevede odakla-nır. Bu anlayış, insanın hem fizyolojik hem de ruhî yapısı üzerine dikka-timizi çeker. Fakat en çok üzerinde durduğu insanın ruhî cephesi ve insan ruhunun kirlenmesine neden olan çağdaş eğitim sistemleridir. Çünkü bun-lar değil ferdî hayatlardan, toplumdan ve küreden bile Allah ve Peygamber (sav)’e inancı kovmuşlardır.

Düşünüre göre yukarıda değinildiği gibi insanın yeniden inşası ve kurtuluşu şöyledir:

Kaybolan insandır, toplumdur. Yeniden insanın inşasının imkânı, ancak İnsan-ı kâmiller yetiştirebilmekle mümkündür. Bu başarıldı-ğında bütün insanlık kurtulmuş ve dolayısıyla yaşanabilir bir dünya kurulmuş olacaktır. Bunun yolu da Allah’ı (c.c.) bilmekle, idrakledir. Yahut “İradenin Hakk”a teslimi ile17

Tozlu’ya göre “insan-ı kâmil evrenseli temsil eder. O, zaten insanın nasıl evrenselleşebileceğinin örneğidir. Batı menşeli hümanizm, sosyalizm gibi düşünce mektepleri her ne kadar insan sevgisi üzerine bina edildikleri iddiasını taşısalar da, bunu, uygulamada gösterememişlerdir. Hâlbuki İslamî, Vahiy kaynaklı öğreti, bunun Peygamber (sav) soluğunu taşıyan insan-ı kâmil örneği, hakiki manada evrenselleşmiş ve evrenseli talim ettirmiştir. Bu açıdan Mevlanalar, Yunuslar, Hacı Bektaşlar ve daha niceleri örnektir örnek olmaya da devam edeceklerdir. Bunlar tüm insanlara, insanlığa hitap ederler. İnsanları, dünyanın istila ettiği kalpleri uyandırırlar, mayalarlar, arındırırlar ve yüceltirler. İnsan-ı kâmil (Mürşit) Hak ehlidir. Hakikati hedefler. Bu bütün insanlarda ortaktır, ama gizlidir. Çünkü Yaratıcı Hz. Âdem’i yarattığında ona Hakk’ı, hakikatin bilgisini öğretti. Bu ezeli-ervahta tüm ruhlara da öğretilmişti.

16 Necmettin Tozlu, Eğitimden Felsefeye 2, s. 178.17 Necmettin Tozlu, “Yaşanılır bir dünya kurmak: Yahut eğitime düşen”, 2015, Konferans.

64

fels

efe

düny

ası


Dünyaya gönderilme bu açıdan bir imtihandır. İnsanların, ruhlar halindeyken verdikleri söze (Hakk’ın, “Ben sizin Rabbiniz değil miyim hitabına; evet sen bizim Rabbimizsin cevabına”) yaratılışla, dünyaya gön-derilişle birlikte ne ölçüde sadık kaldıklarının tespitidir. İşte İnsan-ı kâmil bir açıdan bu söze sadakat örneğidir. Hakk’tan gayriye iltifat etmez. Şunu gerçekleştirir: Allah, insanları dünyaya tertemiz gönderir. Dolayısıyla ken-dine böyle dönmelerini murat eder. Hâlbuki insanlar dünyada pek çok hak-sızlık yapar, âdaletsiz uygulamalara vesile olur, türlü zorbalıklara kapılar aralar, haksız kazanç edinir, sömürür, günah işler, kir ve pasa bulanırlar. Tüm bu ağırlıklarla Hakk’a varılamaz. İnsanın Hakk’a varabilmesi için tüm bu ağırlıklardan arınması gerekir. İnsan bunun, kendi başına yolunu yordamını bilemez. İşte İnsan-ı kâmil (mürşit) bunu talim ettirir. Bizim Mevlanalarımız, Yunuslarımız, Niyâzî-i Mısrilerimiz böyle bir eğitimden geçerek olmuşlar ve bunu talim ettirmişlerdir. Bu, gönül eğitimidir, sevgi eğitimidir, ruh eğitimidir, ruhun saflaştırılmasıdır. İnsan ruhlaşarak geldiği yere gider. Yani Hakk’a ulaşır. Böyle bir “olma hali” güçlü bir çabayı, bizatihi yoğunlaşmayı, teslimiyeti, kötülüklere karşı direnmeyi, nefisle sürekli bir savaşı gerektirir.

Böyle bir insan aktiftir. İcatçı ve kurucudur. Kendini şekillendirdiği ölçüde çevreyi de şekillendiricidir. Benliği kuvvetlidir. Allah’ın rızasına göre yaşamayı amaçladığından, dünyayı da bu doğrultuda düzenleme ceh-dindedir. Ve bu insan özgürdür. Allah’tan gayri hiçbir güce boyun eğici değildir. Çağdaş kırılmanın, bunalımın boyutları dikkate alınırsa, dirilişin ancak böyle bir insanla, böyle bir insanın inşasıyla mümkün olabileceği kavranır. Böyle bir insanı ve eğitimini günümüz modern eğitimi, dibindeki felsefe ne anlayabilir ne de benimseyebilir. Bunların çok farklı düzlemler-de cereyan ettiği açıktır. Birinde kurban edilen nefistir, diğerinde merke-zileştirilen, yüklenen. Birinde arındırılarak, özüne ulaşılan, diğerinde tüm ihtirasları, içgüdüleri açılan, tatmine endekslenen. Modern anlayış aklı putlaştırır, insanı akla göre kurar. Vahye dayalı eğitim ise aklı inkâr etmez, ama onu yegâne ölçü olarak da almaz. Mevlana, ‘zamanımızın bilginleri kılı kırk yarıyorlar, kendileriyle ilgili olmayan şeyleri pekiyi öğreniyorlar, biliyorlar ama asıl olanı, önemli olanı yani kendilerini bilmiyorlar’ diyerek insanın kendini bilmesinin merkezi bir yer işgal etmesi gereğini vurgular.


65

fels

efe

düny

ası

Bu da aslında çağdaş bilgi nazariyesinin eksikliğini, yetersizliğini dile ge-tirir. Hacı Bektaş veli ise bu tür bilgiyi, eksikliği ve yetersizliği yanında kuru bir bilgi olarak da niteler ve faydası bir kenara, insana günah ve so-rumluluk yüklediğini ifade eder. Hâlbuki mesele insanın arındırılmasıdır. Dolayısıyla erenler, vahiy bilgisinin zaruretine işaret ederler.”18

Tozlu, insan-ı kâmille ilgili yukarıdaki özellikleri ve hakikati naza-rımıza verdikten sonra burada bir yanlış anlayışa da dikkatimizi çekmek-tedir. O şöyle der;

Kâmil insan, dünyadan el-etek çeken insan olarak bilinir. Hâlbuki bu gerçek değildir. Kâmil insan dünyadan yüz çevirmez, ama onu sırt-lamaz da. O tüm dünyayı bir vasıta, bir emanet olarak görür. Onu iyiyi, güzeli üretme yolunda kullanır. Onun kuşandığı zırh, modern dünyanın, modern eğitimin yetiştirdiği, teşvik ettiği insan tipinin hır-sına, acımasızlığına, bencilliğine karşı feragati, aşkı, ideali, âdaleti, duyarlılığı büyüterek, besleyerek insanın insanlığını ve ruhunu yeni-den kazanmasının yolunu açar19

Tozlu’ya göre “insan-ı kâmil, insan kalitesinin zirvesidir. Gönlü kadar kafası da, tefekkürü de geniştir. Bizim çoğu problemimiz düşünce gücümüzü, tefekkürümüzü kaybetmiş olmamızdan kaynaklanır. Düşünce bitince, yapma, var etme, kurma ve geliştirme de biter. Böylece insan ve toplum statikleşir. Zaman dışı kalır. Batı, tek bir değere indirgenirse bu tefekkürdür. Bilim de teknik de bu kaynağın mahsulüdür. Düşünebilen bir toplum, millet kendini de, tabiatı da başka dünyaları da okumasını bilir. Bu, bilimin özgün üretimidir. İslam Medeniyetinin evlatları düşünmeyi kaybettikleri günden beri, kendilerini de kaybetmişlerdir. Kendilerine has bir metodoloji, bir bilim paradigması kuramamışlar, tabiatı farklı bir şe-kilde okuyamamışlardır. Kendi insan, toplum ve medeniyet tasavvurlarını kaybedince, özgünlüklerini de kaybetmişlerdir.”20

Çağdaş dünyaya baktığımızda genel bir bozulmanın, çürümenin, bunalımın hüküm sürdüğü, fert, devlet ve toplum çapında bütün birimlerin çetin problemlerle boğuştuğu bir gerçek. Tozlu’ya göre bu ortak bozulma, ortak problemler küreselleşmeye ulaşan, insanın ruhi yapısını görmezden

18 Necmettin Tozlu, “Yaşanılır bir dünya kurmak: Yahut eğitime düşen”, s. 11.19 Necmettin Tozlu, “Yaşanılır bir dünya kurmak: Yahut eğitime düşen”, s. 12.20 Necmettin Tozlu, “Yaşanılır bir dünya kurmak: Yahut eğitime düşen”, s. 12.

66

fels

efe

düny

ası


gelen eğitim felsefeleriyle hazırlanmıştır. Aynı anlayışla bu problemlere çareler üretmek mümkün değil. Çünkü Ona göre bozulan, kırılan, güvenini kaybeden, karakter ve şahsiyet balansını yitiren, maddeleşen insandır. Bu insanın Batılı sistemin nazara verdiği felsefe ve paradigmalarla yeniden inşası mümkün değildir. Güzel insanı, kâmil insanı, erdemli insanı, karak-terli ve şahsiyetli insanı yetiştirmek için Batı medeniyeti algısından kur-tularak İslamî tefekkür, İslamî anlayışla işe koyulmalıyız. Çünkü İslamî eğitim felsefesi Allah’ın iradesine teslimi esas alan Peygamberane (sav) bir yoldur. Tozlu bu görüşünü sonradan Müslüman olmuş İbn Sarjun’un felsefe tanımıyla (Felsefe, bilgelik aşkıdır. Fakat gerçek bilgelik Allah’a aittir. O halde Allah aşkı gerçek felsefedir) derinleştirir. Böyle bir eğitim felsefesiyle insan Allah’ı (c.c) tanır. İnsanlık Allah’ı tanımış olsaydı yuka-rıda nazara verilen problemlere, bunalımlara, çekişmelere düşer miydi? O halde bütün mesele, gelip onu hakkıyla tanımaya, idrak etmeye dayanmak-tadır. Bu da ancak insanı kâmiller yetiştirilerek başarılabilir.

Tozlu, Türk Filozofu Nurettin Topçu’nun “zamanımızın meselesi ne siyaset ne teknik ne de atom meselesidir. Zamanımızın meselesi irade meselesidir” tespitini nazarımıza vererek şu yorumu yapar:

Yani insan meselesi, insanın, toplumun uyandırılması meselesidir. Bunların yeniden inşasıdır. Gaflette olan, eşyada kaybolan, altın- gü-müş hırsında boğulan, ömrü dünya için ölümcül bir savaş vermek-le geçen insanın yeniden erdemli kılınmasıdır. Modern düşüncenin ve dünyanın yücelttiği izafilik, ferdiyetçilik, şüphecilik ve sekülarist bakış açıları dolayımında iradesi felç olan bu insanı uyandırmak ger-çekten zordur. Çünkü toplumsal anlamda da bütün bunları besleyen sekülarizm hayatın tüm alanlarında Batı’da yegâne güç haline gelmiş, bütün otoritenin, hegemonyanın ve meşruiyetin kaynakları halini al-mıştır.21

Tozlu’nun bu yorumundan, sekülarizmin Batıda kutsallaştırıla-rak âdeta bir din haline getirildiğini anlamak mümkündür. Ona göre bu bunalımdan kurtulmanın yegane yolu, yukarıda bahsedildiği üzere insan-ı kâmiller yetiştirmektir. Çünkü bu yıkımı taklitle, tüm sınıfları teknolo-jik donanımlı kılmak yoluyla durduramayacağımız açıktır. Muhammed İkbal’in deyimiyle bunu, ancak “İnsandaki Allah’ı keşfetmek”le yani insa-

21 Necmettin Tozlu, Eğitim Felsefesi, 2012, İzmir: Altın Kalem Yayınları, s. 315.


67

fels

efe

düny

ası

nı kâmiller yetiştirmekle durdurabiliriz. Bunun için tüm hedefimiz kâmil insanı yetiştirmek olmalıdır. “Kâmil insan, şevket devirlerimizde eğitimi-mizin hedefiydi. Hem tasavvuf hem de medrese eğitimi nihayette “İnsan-ı kâmil”i yetiştirmeyi amaçlıyordu. Bu konuda alıntılarda ifade edildiği üzere çok şey söylenmiştir ve söylenebilir de. Kısacası “Kâmil İnsan” kul-dur. İradesini Allah’a teslim etmiş, onu hakkıyla bilmiş bir kul. Gayesi Hakk’ı, Hakikati bilmektir. Bu da kulluktan yani kendisini, nefsini bilmek-ten geçer. Bu tür bilme suje-obje ilişkisine dayalı pozitif bilimsel bilgiyi aşar. Marifet bilgisini ve muhabbeti gerektirir. Bu yolda derinleşilir. An-cak dünya gözüyle mutlak manada Hakk’ı bilmek imkânsızdır. Bu ceht, gayret, bilme aşkı hayretle sonuçlanır. Bilindiği gibi bizi felsefe yapmaya iten amillerin başında hayret gelir. Hayret insanın gücünün aşıldığı durum-larda gelir. Kişi, bu gibi durumlarda aczini itiraf eder, faniliğini kavrar. Dolayısıyla Hakk’ın varlığını, ebediliğini idrak eder. Bu, aynı zamanda Tevhid’dir. Var olan sadece O’dur. Ve varlık ancak onunla vardır. Niyâzî-i Mısrî (H1027/M 1618-1105/1694) böyle bir durumu, “ el- vücüd lillah” olarak görür. Gerçek varlık Allah’tır. İnsan, görünüşe aldanarak eşyada ve kendisinde varlık vehm eder. Bu vehim, benlik perdesinden kaynaklanır. Perde kalktığında Hakk’ın bir olan gerçek varlığı afakta ve enfüste görünür ve tecelli eder.”22

Yukarıda anlatıldığı gibi Tozlu, insanı kâmil yetiştirilmesinde sa-dece insanın ruhî eğitimine yer vermez. O ruhla birlikte bedeni de ele alır. Çünkü neticede ele alınan insandır. İnsan bir bütündür. Modern eğitimde olduğu gibi onu parçalamamak gerekir. İnsan deyince aslında ruh ve be-denin birlikteliği, bütünlüğü akla gelir. Hayatı boyunca da bu birliktelik sürer. Ne zaman ki Descartes ile başlayan ruh-beden ayırımı insanlığın gündemine girdi insan da, toplum da çözülmeler, bozulmalar başladı. Batı, defalarca vurgulandığı üzere bilime dayalı tanımlamalarında insanı da bir obje gibi ele alır. Onun ruhî yönünü göremezlikten gelir. Bütün projelerini bu anlayışa göre kurar. Dolayısıyla hayat maddî olana, biyolojiye indirge-nir. Tüm manevî- ahlâkî değerler böylece yok sayılır. Bu, insanlığı bugün-kü bunalımının ana sebeplerinden biridir. Tekrar insanın inşası gerekir. Bu, bizi insanı kâmile götürür.

22 Necmettin Tozlu, “Yaşanılır bir dünya kurmak: Yahut eğitime düşen”, s. 11.

68

fels

efe

düny

ası


Tozlu, sanki insanı kâmille ilgili olarak şahsiyeti ve karakteri de ele alır. Ona göre devrin insan anlayışı, sosyal-siyasî-iktisadî-teknolojik deği-şiklikler insanın yapısı üzerine hayli etkilidir. Çıkar, ikbal, gelecek artık insanları gütmektedir. İnsanlar nefislerinin doğrultusunda hareket etmek-tedirler. Vefayı, feragatı, sevgiyi, kendini adamayı unutmuşlardır. Böylece sağlam, istikrarlı, doğruyu doğru, eğriyi eğri bilen şahsiyetlere artık pek ender rastlıyoruz. Bozulma umumî ve sirayet edici. Kötülükler kol gez-mekte ve sürekli üretilmektedir. İşte tüm bunları ancak insanı kâmiller ye-tiştirerek aşabiliriz. Tozlu, daha sonra bu bağlamda şahsiyet, huy, karakter ve mizaç kavramlarını tahlil eder. Buradan da insanın şahsiyetli, karakterli olabilmesi için arınması gerektiği noktasına gelir. Bu da insanı kâmille ilişkilidir.

İnsanı kâmil mümtaz şahsiyetlerin, mürşitlerin (Mevlanalar, Yunus-lar, Niyâzî-i Mısrîler vb. şahsiyetlerin) yolundadır. Bu yolla gönül eğitimi, ruh eğitimi, ruhun saflaştırılması gerçekleştirerek yani ruhlaşarak insan geldiği yere yani Hakk’a gidebilir. Böyle bir “olma hali” güçlü bir çabayı, bizatihi yoğunlaşmayı, teslimiyeti, kötülüklere karşı direnmeyi, nefisle sü-rekli bir savaşı gerektirir. Büyük şahsiyetlerin, ufuk insanların meclislerin-de hak, delil, akıl ve meşveret vardır. Bu da insan-ı kâmilin yol haritasıdır.

Tozlu’nun insan-ı kâmil yetiştirme düşüncesinde sevgi iksiri, sevgi ruhu hayli önemlidir. Bunu, çağdaş eğitim felsefelerinin eleştirisiyle or-taya koymaya başlar. Çünkü sevgiyi içermeyen müfredatlardan mahrum eğitim felsefelerinin yetiştirdiği çağdaş insanın bunalımı ortadadır.

Tozlu’nun felsefî temelli izah ettiği söz konusu bozulmayı açmak gerekir. Bize göre insan fıtratı icabı bazı güçlerle doğar. Meselâ aklı, vic-danı, ümitleri, korkuları, inanma-tapma özellikleri vardır. Bunlar bu fıt-rat bozulmadıkça normal etkilerini, faaliyetlerini sürdürürler. Meselâ aklı, nefsini dizginler. Nefsinin bütün isteklerini yerine getirmez. Nefsin bunu kabulü ve itaati için de bazı ilkeleri, aşamayacağı ilkeleri kabullenmesi gerekir. Böyle olmayınca nefsin itaati süreklilik kazanamaz. Bu konuda İslâm âlimleri ümit ve korkuyu öne çıkarırlar. Mümin, müslüman inan-cı gereği hem ümit eder, hem de korkar. Allah’a iman bunu gerektirir. Allah’tan hem sevilir, hem de korkulur. İşte insan fıtratı üzere oldukça


69

fels

efe

düny

ası

bu kabiliyetleri gereklerini tecelli ettirir ve insanî yapı sürer. Bunlar tah-rip edilince bozulma baş gösterir. Yeniden düzelme ancak yeniden fıtrata dönmekle mümkündür. Tozlu, bu yüzden insanın ve insanlığın zirvesi olan insanı kâmili gündeme getirir.

Ona göre çağdaş eğitim felsefeleri “insanı bütünlüğü içerisinde ele almaz. Bunlar belirli çağların, şartların, kültürlerin eseridir. Bunlar birbi-riyle çatışır. Bilgi konusunda oldukça yetersiz ve tarafgirdirler. Sınıfçı, otoriter, anti demokratik, ayrımcı ve dışlayıcıdırlar. Çok farklı temeller-den yola çıkmalarına rağmen amaçta birleşirler. Bunların bütün gayeleri dünyada insana bir yer açmak, bu yeri büyütmek ve giderek tüm dünyaya sahip olmaktır. Bunun için başkalarının acısı artmış, insanlık insanî olanı kaybetmiş ve aşamayacağı problemlerle karşı karşıya kalmıştır.”23

Tozlu, bu eleştirilerden sonra bize düşeni, böyle bir insanı inşa et-mede usulün önemini idrak etmeği vurgular ve bu yüzden çağdaş eğitimin yegâne yol, tek gerçek metot olarak gördüğü bilimsel yöntemin insana uy-gulanışını bütünüyle doğru görmez. Ona göre muhabbetullaha olan sevgi insanı Hakk’a ulaştırır. Bunu, Yunus, Mevlana, İkbal vs gibi pek çok Allah dostlarından getirdiği örneklerle delillendirir. Sözü Tozlu’ya bırakalım:

Ciddi pek çok eserde sevgi varlığın özü olarak alınır. Bu anlayışa göre tüm varlık bu özden yaratılmıştır. Ve sevginin kaynağı Allah’tır. Bunun için kapsayıcıdır, dirilticidir ve erdiricidir. Kur’an’da sevgi muhabbet, meveddet (dostluk), ülfet terimleriyle ifade edilir. En çok kullanılan “hubb” kökünden türetilen terimlerdir. Hubb, sevgi anla-mına geldiği gibi; çekirdek, öz, tohum, nüve (hubb) anlamlarına da gelir. Dolayısıyla sevginin, var oluşun özü-tohumu, çekirdeği olduğu söylenebilir.24

Yunus’a göre de, bütün varlığın ve oluşun özü “aşk”tır. Yaradılış aşk-tır. İnsan aşktır. İnsanın bütün duyguları aşktır. Kısacası her şeyin özü aşktır ve her şey aşkın eseridir.25 Tozlu, şöyle devam eder:

Şimdi bu sevgi tohumu bir yerlere ekilmeli. Bilindiği üzere her tohum her toprakta yetişmez. Öyleyse sevgi tohumu yeşerebileceği, yetişe-

23 Necmettin Tozlu, “Yaşanılır bir dünya kurmak: Yahut eğitime düşen”, s. 9.24 Necmettin Tozlu, “Yaşanılır bir dünya kurmak: Yahut eğitime düşen”, s. 13.25 Necmettin Tozlu, “Yaşanılır bir dünya kurmak: Yahut eğitime düşen”, s. 13.

70

fels

efe

düny

ası


bileceği toprağa ekilmeli. İnsan söz konusu olunca sevgi çekirdeği, tohumu onun ancak yüreğine, gönlüne ekilebilir. Malum ola ki her gönül bu çekirdeği yeşertmez. Ayrık otlarından, yabancı otlardan, dikenlerden kalplerin bütünüyle temizlenmiş, arındırılmış olması ge-rekir (İslamoğlu). Hâlbuki modern dünyada, onu şekillendiren felse-felerle kalbin, gönlün söz konusu edilmesi mümkün değildir. Gönül, hesaba katılmaz. Reddedilir. Böyle bir anlayışta sevginin yeri, aşkın yeri olamaz. Denilebilir ki öyleyse çağdaş sevgileri, aşkları nereye koyacağız? Bunlar şüphesiz gerçek aşklar, sevgiler değillerdir. Ger-çek aşk, Allah içindir, karşılıksızdır. Çünkü aşk, sevgi varlığın kay-nağıdır. Ve Allah’tan gelir, ona gider. Bu kaynakla olan bağ kesilince bugünkü bunalım; çatışma, yalnızlık, sevgisizlik, âlemi, dolayısıyla kalpleri istila etti. Kalpler katılaştı, taşlaştı ve duyarsızlaştı. İşte bütün mesele bu kalplerin yeniden duyarlı kılınması, sevgiyle, aşkla tutuş-turulmasıdır. Bu, insanın gafletten uyanması, dirilmesi, insanileşme-sidir. Kendine gelmesidir. Bunun tek çaresi kalplerin arındırılması-dır. Ayrık otlarının temizlenmesidir. Yani sevgi tohumunun, aşkın tutuşabileceği bir iklime gönüllerin kavuşturulmasıdır. Arı-duru bir gönülde ancak sevgiler, aşklar yeşerir. Ayrık otları, dikenler, kinler-dir, ihtiraslardır, nefretlerdir, düşmanlıklardır. Her tür sapkınlıklar-dır. Cangıla dönmüş yüreklerde bunlardan gayri ne bitebilir? Bunlar kalplerden kazılıp çıkarılmalıdır. Yerine sevgiler, aşklar, ülfetler ekilmelidir. Bu yüzden çağdaş Ferhatlar, şairin ifade ettiği gibi kazmaları kayalara değil, kalplere vurmalıdır. Herkesin şirini kendi içindedir. İçine doğru derinleşince, kalbini saflaştırıp, ondaki yalancı sultanları yani kinleri, hırsları, sapkınlıkları tahtından edince illâ ki gerçek sultana ulaşılır. İnsan ancak bu yolla tüm sahte tanrılardan kurtulup kul olur. Ve gerçek hürriyete kavuşur. Burada en temel amil aşktır, sevgidir. Bunlarla donanmış olmadır. Yunuslar, Mevlanalar bu yüzden ermişler, insan-ı kâmil noktasına kadar çıkmışlardır. Onla-rı gerçekten Yunus yapan, Mevlana yapan, Mısrî yapan bütünüyle Hakk’ın boyasına boyanmaları, aşklarıdır. Ve asırlardır dillere, gö-nüllere konduran. Bu, aşktır, sevgidir elbet. Tüm bu gerçek aşkın kaynağı Allah’tır. Yüce Peygamber’dir. Düşünebiliyor musunuz bu güzel peygamber Cennet’i imana, hakiki iman etmeyi de sevgiye bağ-lamaktadır. O kutlu söz şöyle: “İman etmedikçe Cennet’e giremez-siniz, birbirinizi sevmedikçe de iman etmiş sayılmazsınız”. Su söz de O’na ait: “ Kini olanın dini olamaz”. Hâlbuki bu dinden kendini azâde kılınca, Tevfik Fikret (1867-1915), “dinim, kinimdir” diyordu.


71

fels

efe

düny

ası

Gerçi böyle bir durum sadece Fikret’e has değil. Sevgiden, aşktan, sevginin kaynağından uzaklaşan her insanın, toplumun, milletin başına gelebilecek bir durumdur. Nitekim bugün çağdaş dünyanın başına gelen de tam anlamıyla budur: “Sevgisizlik, merhametsizlik.26

Tozlu böyle bir değerlendirmeden sonra; sevgiyi, aşkı ne kadar anla-tırsak anlatalım bitmez diyerek, imkânsız gibi görünen bugünün vahşi ada-mından, taş yürekli, çıkarcı, acımasız ferdinden, başkasının kurdu olan in-sanından şefkatli, sevgi yüklü, duyarlı insanını çıkartmanın yolu sevgidir, aşktır diyerek şunları nazarımıza veriyor. “Bu çok güçtür ama yapılması gerekendir de. Bakırdan altunu çıkarmak, nefs adamından gönül adamını. Sapkından, vahşiden canlar canını. Bu, ateşi gül bahçesine çevirmektir. Enel Hak sırrına aşina olmak, dolayısıyla içindeki sultana gülümsemektir. Eğitimin bundan daha derin, daha kapsamlı, inşa edici bir amacı olabilir mi? Bu yapıldığında sevgi insandan topluma, oradan halka halka dünyaya sirayet edip insanlığın kardeşliği fikrini yaşanılır kılacaktır. Bu, yeni bir insan, yeni bir toplum ve yeni bir dünya, yaşanılır bir dünya demektir.”27 Ona göre böyle bir dünyanın mimarları Mevlanalardır, Yunuslardır, Hacı Bektaşlardır, Horasan Erleri, ve nice manevi dinamiklerimizdir.

Tozlu, insan-ı kâmilin oluşumunda, yetiştirilmesinde, maya ve har-cında sevgi ve aşkın olduğunu, tarihin düşünce ufkuna yön verenlerden alıntılarla düşüncesini derinleştirir: “Ne düşünürsen savaşa dair, ben ondan çok uzağım çok çok uzağım. Ne düşünürsen aşka dair. Ben oyum. Bütü-nüyle oyum. Tam da oyum”. İşte bu aşktır ki Mevlana’ya göre, ölüyü dahi diriltir, taştan, topraktan nağmeler çıkarır, faniyi ebedi kılar. Bunu arzulu-yorsan, böyle olmak istiyorsan Mevlana’nın ateşiyle, aşkıyla tutuşacaksın. O, şöyle der: “Kimde benim ateşimden varsa, o, benden bir hırka giymiştir, Hz. Hüseyin gibi yaralıdır. Hz. Hasan’ın kadehinden bir kadehe sahiptir”. Ona göre ancak böyle bir insan gerçekte yaşıyordur. Çünkü Hakk’ı görü-yordur. Göz, bu yüzden Mevlana’da insanın tek kıymetli parçasıdır. Gerisi et ve kemiktir. İkbal (1877-1938) de neticede insanın, insanlığın değişimi-ni aşkta görür ve böyle bir aşkı, ihtiyarlayan çamurumuzdan yeni bir insan çıkarmaya çağırır. Hallac-ı Mansur (858-922), bu durumu, yani aşkın zir-

26 Necmettin Tozlu, “Yaşanılır bir dünya kurmak: Yahut eğitime düşen”, s. 13-14.27 Necmettin Tozlu, “Yaşanılır bir dünya kurmak: Yahut eğitime düşen”, s. 14.

72

fels

efe

düny

ası


vesini, “İki rekât namazla da Allah’a varılır. El verir ki abdestini kanla al” beytiyle dile getirir.”28

Tozlu, bu açıklamalardan sonra dikkatimizi eğitimimize çevirerek şöyle bir değerlendirme yapar:

Kendimiz olan, tabiatımızı bozmayan, eğip-bükmeyen, bölmeyen, dışlamayan, tüm insanımızı, tarihî tecrübemizi, ahlakımızı, inancı-mızı kucaklamayan, bütün toplum katmanlarını içermeyen, sadece okulla sınırlı olan, okulu da gerçek okul olarak kuramayan, düşü-nür, aydın değil, teknisyen yetiştiren (toplumu dışlayan, onun sürekli tanzimine soyunan), dehayı ihmal eden, yüksek ölçekli devlet adamı yetiştiremeyen, batı’yı anlamadan aciz, sadece taklide ayarlı insan-lar yetiştiren, insanı sadece dünyalık yönüyle ela alan ve daha pek çok eksikle malul bir eğitim düşüncesi ve sistemi, en az 200 yıllık bir uğraşı neticesinde bizleri; -daha derin düşünceli, -daha ufuklu, -daha fedakâr, -evlerimizi daha sıcak, -insanımızı daha candan, daha sevecen, yapamadı. Ve hayatı daha bir yaşamaya değer kılamadı. Bu yüzden, insan-ı kâmil merkezli, aşk atına binen bir nesil yetiştirmek zorundayız ve bunun felsefesine, sistemine dayalı bir eğitim. Haliyle böyle bir eğitim; -zamana, hayata ve “an”a-, yaşanılan günlere sahip çıkmayı önceler. Bunu yaptığımızda, Kutlu kitabımızın; “O gün yüz-ler var ağarır, yüzler var kararır” hükmü gereğince yüzleri ağaranlar-dan oluruz. Yüzü ağaranlar, şüphesiz yeryüzünü de ağartırlar.29

Sonuç

Tozlu, önemli bir eğitim felsefecimizdir. Eğitimimiz üzerine dik-kate değer çözümlemeler getirmiştir. Onun görüşleri umarım dikkate alınır. Gerçekten bir milletin nerelerden nerelere düştüğü ve nasıl tekrar kalkabileceği tahlillerinde açıktır, ve bunlar yol göstericidir. Önerim ar-tık hep Batı’ya koşmamaktır. Kendi insanlarımızın, düşünürlerimizin de dinlenmesidir. O, bunalıma, insanın mutsuzluğuna pek çok probleme rağ-men karamsarlığa, ümitsizliğe düşmez. Bilakis çağın eğitim problemlerini, bozulan, tahrip edilen yapımızı nasıl yeniden inşa edebileceğimizi tahlil ve tekleriyle ortaya koy. Bu hususta çağdaş verileri, değerler dünyamızla meczetmeyi bilir. Bununla da insanın ve toplumun mutluluğunu hedefler.

28 Necmettin Tozlu, Eğitimden Felsefeye 1, s. 314.29 Necmettin Tozlu, “Yaşanılır bir dünya kurmak: Yahut eğitime düşen”, s. 15.


73

fels

efe

düny

ası

Bu çalışmada nazara verilen problemlerin nedeni, Tozlu’ya göre önce kendimizi, dünyamızı, yapımızı kaybetmiş olmamız sonra da Batı’yı da anlamadan taklit etmemizdir. Mesela, ona göre bunun bir neticesi ola-rak modernizm ve sekulerizmi uygulamış olmamız bünyemizde önemli yaralar açmıştır. Tozlu’ya göre “Toplumdaki modernizm ve sekülerizmin hâkimiyeti sonucunda, ahlâkî alanda inanılmaz sarsıntılar ve erozyonlar meydana gelmiştir. Bunun sonucunda, günümüzde toplumlarda olduğu kadar fertlerde de istikrarsızlık, bunalım ve şahsiyet yitimi olmuştur. Haliyle fertler benliklerini, şahsiyetlerini yitirmekte, karakter ikilemi içinde bocalamaktadırlar. Ruh dünyaları bir ahenk ve dinamizmden mahrumdur. Böyle bir durum onları yürüyen birer mezar haline getirmiştir. Bu prob-lemler, Batı’yı takip eden ülkelerde de yaşanmakta; bozulma, insandan topluma, kültürden sisteme tüm yapılanmalarda görülmektedir.”30

Tozlu, bütünüyle kurtuluşumuz kendi dünyamıza, değerlerimize, İslam’a dönmekle, ama bunları iyi, derinliğine anlamakla mümkün oldu-ğunu ileri sürer. Bu da yetmez. Batı’ya da derinliğine vukuf peydah etme-liyiz. Onlardaki bilimi, tekniği kendi dünyamızdan hareketle üretmeliyiz. İnsanı yeniden tahtına oturtarak bir medeniyetin öncüleri olmalıyız. Bu, Batı’ya da muhtaç olduğu ışığı getirecektir. Bunun için adres eğitimdir. Eğitim felsefesidir, metodudur, içeriğidir. Bu yol insanı kâmile çıkar. Tozlu’nun insanı kâmili eğitimimiz için bir projedir. Üzerinde tartışılması gerekir. Uygulanışı, içeriği, kurumu vs gibi çeşitli yönleriyle ele alınıp de-ğerlendirilmesi gerekir. Böylece, artık ıslahatlarımızın Batı’dan aktarmak suretiyle değil de, kendi dünyamızdan hareketle yapılması gerektiğini gün-deme getirmektedir.

Tozlu, nihayette zor olan fakat imkânsız olmayan böyle bir eğiti-mi gerçekleştirmeyi Muhammed İkbal’in (1877-1938) deyimiyle “İnsan-daki Allah’ı keşfetmek”te görür. Bana göre buna talip olursa, bunu kim gerçekleştirirse gelecek onundur.

30 Necmettin Tozlu, Eğitimden Felsefeye 3, s. 254.

74

fels

efe

düny

ası


Öz

Eğitimimizin Yeniden İnşasında Özgün Bir Proje: Necmettin Tozlu’nun Kamil İnsan Yetiştirme Felsefesi Üzerine Bir İnceleme

Takriben iki yüz elli yıldır eğitimimiz Batı Düşüncesine ayarlı ola-rak ıslah edilmekte, devrimlere tâbi tutulmaktadır. Gelinen noktada henüz optimal bir sistem kurulmuş değildir. Mesele, yapılanmanın ve çözümün dışarda aranmasında düğümlenir. Hâlbuki ıslah ve çözüm, kendi dünya-mıza, değerlerimize bakan tekliflere, özgün projelere dayanmaktadır. Bu açıdan ele alındığında Necmettin Tozlu’nun “Kâmil İnsan Yetiştirme Fel-sefesi” özgün bir projedir. Bu incelemede söz konusu teklif etraflıca ele alınıp, yeniden gündeme getirilmektedir. Umarım ilgililerin dikkatini çe-ker ve onları, Batı’ya-dışa baktıkları kadar biraz da içe-kendilerine bakma-ya yöneltir.

Anahtar Kelimeler: Kamil insan, Sevgi, Eğitim, Necmettin Tozlu.

Abstract

An Original Project in Re-construction of Our Education: An Investigation of Necmettin Tozlu’s Philosophy of the Perfect Man’s

formation

Our education has been reformed according to the Western oriented practices and subjected to revolutions for approximately 250 years. So far, an optimal system hasn’t been achieved yet. The situation is getting more and more complex, because the solution and construction have been sought out of Turkey. However, reform and solution should be based on proposals and original projects which take our own values and our inner world into account. In this respect, Necmettin Tozlu’s “Philosophy of Raising Great Person” is an original project. In this study, the issue has been analyzed in detail and put on the agenda again. I expect that the issue will draw attenti-on of the authorities and direct them to do a self-criticism as much as they pay attention to the West.

Keywords: Perfect man, Love, Education, Necmettin Tozlu.


75

fels

efe

düny

ası

Kaynakça

• İnam, A. (1993). Bilgisayarımdaki felsefe. Bilim ve Teknik, (309), 592-595.

• İslamoğlu, M. (2006). Yürek devleti. İstanbul: Düşün Yayıncılık.• Koç, E. (2002). Platon ve Yunus Emre düşüncesinde aşk. Felsefe

Dünyası, 2(32), 37-47.• Köylü, M. (2004). Çağdaş Din Eğitimi Teorileri: Batı Örneği. İstanbul:

Ulusal Yayınları.• Özerol, G. ve Ayaz, M. F. (2013). Uyuşturucu madde kullanımı ve şiddet

ilişkisinde psikologların algıları ve çözüm önerileri. Y. K. Haspolat içinde, Diyarbakır Yerüstü Kaynakları 2 (s. 107-120). Diyarbakır: Dicle Üniversitesi.

• Solak, A. (2004). İnsan yolunda. İstanbul: Sahra Yayınları.• Söylemez, M. (1999). Türkmenistan’ın sosyo–kültürel yapısı.

AŞGABAT.• Söylemez, M. (2000). Mahtumkulu’nun eğitim felsefesi. AŞGABAT.• Söylemez, M. (2002). Mahtumkulu’nun eğitim görüşü. Felsefe Dünyası

(35), 106-108.• Söylemez, M. ve Ardıç, T. (2013). Tüm yönleriyle şiddet. Aile içi şiddet.

Diyarbakır: Dicle Üniversitesi.• Tozlu, N. (1994). Türkiye 1. Eğitim Felsefesi Kongresi, (s. 8). Van.• Tozlu, N. (2012). Eğitim Felsefesi. İzmir: Altın Kalem Yayınları.• Tozlu, N. (2014a). Eğitimden Felsefeye 1. Erzurum: Bayburt

Üniversitesi Yayınları.• Tozlu, N. (2014b). Eğitimden Felsefeye 2. Erzurum: Bayburt

Üniversitesi Yayınları.• Tozlu, N. (2014c). Eğitimden Felsefeye 3. Erzurum: Bayburt

Üniversitesi Yayınları.• Tozlu, N. (2015). Yaşanılır bir dünya kurmak: Yahut eğitime düşen.

Konferans. Bayburt.

76

fels

efe

düny

ası

FELSEFE DÜNYASI I 2016/YAZI SAYI: 63

Felsefî Mirasımızı Bugün Yeniden Nasıl Temellük Edebiliriz? Câbirî’nin İslam Düşüncesi Okuması Bağlamında Eleştirel Bir Soruşturma1

Mehmet ULUKÜTÜK*

Giriş: Câbirî ve İslam Düşüncesini Okuma Biçiminin Ana Hatları

Modern dönemlerde düşünce mirasımızı ve düşünce mirasımızın iz bırakmış, önemli şahsiyetlerini bugün nasıl anlayabiliriz? Kendileriyle ara-mıza ciddi zaman dilimleri girmiş düşünürleri ‘şimdi’, ‘burada’ anlayabil-memizin nesnel imkânlarından söz edebilir miyiz? Eğer nesnel ve mutlak anlamadan söz etmemiz mümkün değilse o halde, öznelliğimizin sınırsız-lığından bahsedebilir miyiz? Geçmişteki/gelenekteki bir düşünürü bugün anlamamız, saf öznel bilincimizin de ötesinde içinde yaşadığımız çağın bazı anlama/yorumlama kategorileri etrafında mı gerçekleşmektedir? Bu sorular listesini daha da uzatabiliriz, ancak modern zamanlarla birlikte or-tada geçmişimizi, geleneğimizi anlama ve anlamlandırma sorunumuzun varlığını göstermesi açısından bu sorular önem arz etmektedir.

Muhammed Âbid Câbirî (1936-2010), Arap-İslam felsefesi bağla-mında epistemolojinin temel problematikleri etrafında bilginin anlamı ve rasyonalizm sorununu çalışmalarının merkezine almış, Batılı entelektüel gelenek ile postsömürgecilik dönemi Arap dünyası arasında bağlantılar kurmaya çalışmıştır. Bu entelektüel ve bilimsel çabaların politik arenada

* Gaziantep Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi, Felsefe Bölümü, Yrd. Doç. Dr. 1 Bu makale daha önce Uluslararası 13. Yüzyılda Felsefe Sempozyumunda sunulmuş

olan tebliğimin gözden geçirilmiş, bazı ekleme ve düzeltmeler yapılmış ve genişletilmiş halidir.

Câbirî’nin İslam Düşüncesi Okuması Bağlamında Eleştirel Bir Soruşturma

77

fels

efe

düny

ası

karşılığı ve maksadı ise, Kuzey Afrika’da bağımsızlık sonrasında başlayan ve modern Arap düşüncesini klasik entelektüel geleneğin belli rasyonel kalıpları içine yerleştirmeyi amaçlayan kültürel bakımdan sömürgecilik-ten kurtulma projesini gerçekleştirmektir.2 İbrahim Ebu-Rabî’nin değer-lendirmesine göre Câbirî, bu projesini gerçekleştirmek için çifte bir sü-reç izlemektedir: (i) Geçmişin yapıçözümü, (ii) postsömürgecilik dönemi Arap düşüncesinin karşılaştığı en acil sorunların incelenmesi.3 Câbirî’nin temel ilgisi klasik dönemin felsefe algısını belirleyen metafizik ya da te-oloji değil, çağdaş dönemin seküler felsefe kavrayışının belirlediği felsefî kültürdür. Klasik çağda gelişen İslam teolojisinin sorunları, onu yalnız-ca akıl ve kültürü etkilediği oranda ilgilendirmektedir. Bu bağlamda ona göre, felsefe, çağdaş Arap kültürünü teolojik zihniyetin (selefî aklının) dar görüşlülüğünden kurtararak onu eski çağa ait teolojik ön kabullerden ayı-racaktır.4

Câbirî (Tekvinu’l-Aqli’l-Arabî)Arap-İslam Aklının Oluşumu adlı eserini takdim ederken, her yeniden yapılanma projesinin öncelikli ve ay-rılmaz parçasının akıl eleştirisi olması gerektiğini ifade eder. Ona göre as-lında yüzyıl önce konuşulması ve gerçekleştirilmesi gereken akıl eleştirisi bir türlü yapılamamıştır. Câbirî’ye göre kendi rönesansımızı gerçekleştire-memiş olmamızın de sebebi budur. Zira hiç silkinip kalkmamış bir akılla, daha doğrusu işleyiş biçimi, kavramları, hayata bakışı ve genel tasavvurla-rı kapsamlı bir şekilde yeniden ele alınmamış bir akılla rönesans yapmak mümkün değildir.5

Câbirî için genelde aklın neliği ve işleme tarzı özelde ise Arap ak-lının tarihsel süreçte oluşan mahiyeti ve işleme modelleri önemli ve ön-celikli bir mesele olarak karşımıza çıkmaktadır. Zira yalnızca akıl, mo-dern Arap dünyasındaki kültürel kaosu sona erdirebilir. Bu tezi savunan Câbirî, rasyonalizmi Arap toplumunun geçmişin prangalarına karşı tek savunma ve günümüzün engellerine karşı da tek müzakere yolu olarak

2 İbrahim M Ebu-Rabi, Çağdaş Arap Düşüncesi,Çev. İbrahim Kapaklıkaya, Anka Yay. İstanbul 2005, s. 356.

3 Ebu-Rabi, a.g.e. s. 356.4 Câbirî, “Felsefe: Fennu siyâgati’l-mefahim”, eş-şarku’l-evsat, Sayı: 6619, Ocak 11,

1997, s. 10.5 Câbirî, Arap-İslam Aklının Oluşumu, s. 7.

78

fels

efe

düny

ası


görmektedir. Bu durumda Arap aklının temellerine yönelik sistematik bir araştırma hayati önem taşır hale gelmektedir.6 Câbirî işte bu noktadan hareketle Arap-İslam aklının oluşturulmuş yapısını tafsilatlı bir şekilde tahlil etmeye girişmektedir. Bu tahlilin amacı Arap aklının tarihselliğini ve belli bir kültürel ortam içerisinde oluşturulmuşluğunu, belirlenmişliğini ortaya koymak ve günümüz Arap-İslam dünyası için bağlayıcı olmadığını göstermektir. Çünkü ona göre bu akıl, modern dünyada işlerliğini kaybetmiştir; Arap-İslam toplumunun modernleşmesine, gelişmesine elverişli değildir; hatta gelişmenin önünde engel teşkil etmektedir. Bu yüzden bu akıl yapısı ile aramızda bir epistemolojik kopuşu gerçekleştir-mek gerekmektedir. Zira Arap-İslam aklının tedvin döneminde oluşturul-muş yapısı, başta lafız eksenli yoruma ağırlık vermesi ve irrasyonel her-metik geleneğin etkin olduğu irfân epistemolojisi ile belirlenmiş olması gibi nedenlerden dolayı,7 Kur’ân ve Sünnet’te içkin olan rasyonelliği ka-patmakta, aklı irrasyonel alan içine hapsetmektedir. Bu nedenle bugün dinî metinlerin bu akıl yoluyla değil, evrensel aklın (Aristotelesçi akıl nosyonu) ilkeleri doğrultusunda okunması gerekmektedir.

Câbirî’nin Müslüman düşüncesinin evrimleşmesine ilişkin analizi, belirli bir çağda tüm düşünce süreçleri ve bilgi dallarına aşılanan temel eğilimlerini keşfetmeye çalışmasından dolayı Michél Foucault’un ‘bilgi-nin arkeolojisi’ yaklaşımının bazı unsurlarını taşımaktadır.8 Bu yaklaşı-ma göre, Arap-İslam düşüncesinin şekillenme dönemindeki kökeni beyân olarak adlandırılabilecek şeydedir ve esas kaygısı dini ya da dilbilimsel metin olmuştur. Bu erken dönemde İslam düşüncesi kendisini dile ilişkin bilimlerin: Gramer, retorik vs. ayrıntılı incelenmesine ve tabi ki dini metin-lerin: Kur’an, sünnet ve bunlar etrafında kristalleşen bilimler, özellikle de İslami histografyanın korunması, yayılması ve çalışmasına yerleştirmiş-

6 Ebu-Rabi, Çağdaş Arap Düşüncesi, s. 358; Salman Bashier, “The Long Shadow of Max Weber: The Notion of Transcendence and the Spirit of Mystical Islam”, Journal of Levantine Studies, Summer, No. 1, 2011, pp. 129-151.

7 Câbirî, Arap-İslam Aklının Oluşumu, 235. vd.8 Çağdaş Arap düşüncesindeki Foucault etkisini genel ve bütünlüklü bir hat üzerinden

görebilmek için bkz. Bughurah, Zawawi, Michel Foucault fî al-Fikr al-’Arabi al- Mu’âsır. Dâr al-Tâlîah. Beirut 2001. Foucault’un Bilginin Arkeolojisi çalışmasının anlamı ve amacına ilişkin bkz. Alan Sheridan, Micheal Foucault: The Will to Truth, London: Tavistock Publications, 1980.


79

fels

efe

düny

ası

tir. Tüm bu ‘orijinal’ bilimler onların tüm işlevlerini yöneten kapsamlı tek bir epistemolojik ilke tarafından birleştirilmiştir: Gramerde kıyas ilkesi ve fıkıh. Bununla yakın ilişkide olan da kelam ya da retorikte istidlal (so-nuç çıkarma) ilkesidir. Burada yüz yüze geldiğimiz şey, bireysel hadise ya da oluşu analojik bir mantık vasıtasıyla sabit bir orijin ya da kaynak ile ilişkilendirerek kavramaya ve sınıflandırmaya çalışan baskın bir ‘düşünce mekanizması’dır. Meydana çıkan tecrübe daha önceki tecrübelerin iyi tanımlanmış unsurlarıyla ilişkilendirilerek düzenlenmek zorundaydı.9

Câbirî Arap aklını, kendini oluşturan öğelerin aralarındaki ilişki-nin ortaya çıkardığı bir bütün olarak kabul eder ve bütünlüklü bir yapıdan bahseder. Onun bahsettiği bu yapı, değişmez ve değişen birtakım ilkelerin meydana getirdiği bir karaktere sahiptir. Buna göre, Arap-İslam kültürü, bünyesinde barındırdığı öğeler arasındaki etkileşiminin meydana getirdi-ği bütünlüklü yapıyı temsil etmektedir.10 Câbirî için, değişen unsurlardan ziyade değişmeden kalan belirleyici yapılar ekseninde ele alındığı takdirde, Arap-İslam kültürünün akıl yapısı da açığa çıkarılabilecektir.11 Câbirî’nin yapı tasarımı, tıpkı dilde olduğu gibi, bireyleri aşan, kendini kültürün bireylerine dikte eden ve onlar üzerinde belirleyici olanı açığa çıkarmayı amaçlar.

Câbirî’ye göre ortaçağ İslam düşüncesi başlıca üç episteme (beyân, irfân, burhân) tarafından oluşturulan İslami disiplinlerin aralarında mey-dana gelen ve çağımıza kadar süren metedolojik tartışma ve mücadelenin tarihinden ibarettir. Bu mücadele özellikle de her biri iki yarı ideolojiyi tesis eden iki ana bilgi sistemi arasında yaşanmaktaydı. Yani beyânî sistem ve onun ürettiği Sünni İdeoloji, İrfânî sistem ve onun ürettiği Şîî (İsmailî) ideoloji. Bu iki sistemin mücadelesinde üçüncü bir taraf olarak ve belli gö-revle araya giren Burhânî sistem daha ilk andan itibaren mevcut mücadele tarafından yönlendirilmiş ve mahkûm olan bir taraf olmuştur.12

Câbirî işte bu noktadan hareketle İslam-Arap aklının bu oluşturul-muş yapısını tafsilatlı bir şekilde tahlil etmeye girişmektedir. Bu tahlilin

9 Câbirî, Arap-İslam Aklının Oluşumu, s. 120, 128-131.10 Keskin, İbrahim,Câbirî’de Din-Kültür İlişkisi, Uludağ Üniversitesi, Bursa 2009, s.61.11 Câbirî, Arap-İslam Aklının Oluşumu, s. 42.12 Câbirî, Arap-İslam Aklının Oluşumu. s.380.

80

fels

efe

düny

ası


amacı Arap aklının tarihselliğini ve belli bir kültürel ortam içerisinde oluş-turulmuşluğunu/belirlenmişliğini ortaya koymak ve günümüz Arap-İslam dünyası için bağlayıcı olmadığını göstermektir. Çünkü ona göre bu akıl modern dünyada işlerliğini kaybetmiştir; bu yüzden Arap-İslam toplu-munun modernleşmesine, gelişmesine elverişli değildir, hatta gelişmenin önünde epistemolojik bir engel13 teşkil etmektedir. Bu yüzden bu akıl yapı-sı ile aramızda bir epistemolojik kopuşu14 gerçekleştirmek gerekmektedir. Zira Arap-İslam aklının tedvin döneminde oluşturulmuş yapısı, başta lafız eksenli yoruma ağırlık vermesi ve irrasyonel hermetik geleneğin etkin ol-duğu irfân epistemolojisi ile belirlenmiş olması gibi nedenlerden dolayı,15 Kur’ân ve Sünnet’te içkin olan rasyonelliği kapatmakta, aklı irrasyonel alan içine hapsetmektedir. Bu nedenle bugün dinî metinlerin bu akıl yo-luyla değil, evrensel aklın ilkeleri doğrultusunda okunması gerekmektedir.

Câbirî’ye göre, Arap-İslam kültüründe oluşturulmuş aklın bileşen-lerden birisi de onun evrensel akıl olarak nitelendirdiği Aristoteles mantığı ve felsefesidir. O, evrensel aklın Arap-İslam kültürüne kadim kültürden Maniheist gnostisizmin tesirini ortadan kaldırmak ve onun bilgi kaynak-larının -keşf ve ilham- reddedilmesi amacıyla ideolojik bir tarzda tercüme edilerek sokulduğu kanaatindedir. Zira evrensel aklın Arap-İslam kültü-rüne dâhil edilmesi sürecine bakıldığında bunu tespit etmek mümkündür. Yunan kökenli evrensel akıl, ilimlerin (mantık ve Aristoteles felsefesi) Arapçaya aktarılması Arap-İslam kültürünün sonraki sürecini nasıl etki-lemiştir? Me’mun’un başlattığı tercüme faaliyetlerinden önce Aristoteles felsefesinin Arap-İslam kültürüne etkisinin oldukça sınırlı olduğunu dü-şünen Câbirî, bundan dolayı atıl aklın Arap-İslam kültüründe rakipsiz bir hareket imkânı bulduğu kanaatindedir. Ancak Me’mun dönemine gelin-

13 Epistemolojik engel, kişinin konuştuğu dilden, içinde yaşadığı toplum ve kültürden kaynaklanan ön-kavrayışlar ile düşüncelerden bağımsız olarak araştırma yapmanın güçlüğünü, neredeyse imkansız olduğunu anlatmak amacıyla geliştirilmiş bir kavramdır. A. Baki Güçlü, “Epistemolojik Engel”, Felsefe Ansiklopedisi, Ankara 2007, s. 583.

14 Epistemolojik kopuş denince tarihin belli bir dönemi boyunca geçerli görülen, kendisinden sonraki gelene dek varlığını sürdüren, içinde dilsel, deneyimsel ve kavramsal gibi alabildiğine değişik unsurların hep bir arada bulundukları kendi içinde bütünlüklü bir söylem çerçevesinin yerini bir başkasına bırakması anlaşılmaktadır. A. Baki Güçlü, “Epistemolojik Kopuş”, Felsefe Ansiklopedisi, s. 586.

15 Câbirî, Arap-İslam Aklının Oluşumu. 235. vd.


81

fels

efe

düny

ası

diğinde evrensel akla dönüşe dayalı bir aydınlanma hareketinin başlama imkânı söz konusu olmuştur. Çünkü Me’mun döneminde Aristoteles’in tercümesi ve onun felsefesinin aktarımı bütünlüklü bir şekilde yapılmış-tır. Câbirî’ye göre, bu aydınlanma -diriliş- Arap dini rasyoneli ile Yunan kökenli Aristotelesçi akli makul -rasyonalite-, yani evrensel akıl arasında tarihsel bir buluşma gerçekleşmiştir. Din ile evrensel akıl delâlet bakımın-dan eşit değerde olduklarından dolayı, Arap-İslam kültüründe oluşturul-muş akıl çerçevesinde dini rasyonel ile evrensel aklın bu buluşması, hem dini rasyonelin hem de aklın kültürel belirleyicilerden kurtulma imkânını doğurmuştur. Evrensel akıl Arap-İslam kültüründe savunmacı bir tarzda görevlendirilmesine rağmen, aklın ve dinin söz konusu niteliğinden dola-yı bu imkân oluşmuştur. Bilindiği üzere Arap-İslam kültüründe evrensel aklın felsefi tarzda görevlendirilmesini ilk gerçekleştirmeye çalışan Kindî olmuştur.16

Câbirî’nin kavramsal çerçevesin çizdiği biçimiyle burhânın Arap–İslâm kültürü içerisinde Yunan felsefesi ve Aristoteles mantığının temel referans haline getirilerek bundan hareketle Arap–İslâm kültür referansla-rını yorumlayama yönelik bir bilgi sistemi olduğu sonucuna varmak müm-kündür. Nitekim burada söz konusu olan felsefenin Arap–İslâm kültürü içerisindeki rolü ve konumudur. O halde felsefenin Arap–İslâm kültürüne girişi seyri, biçimi ve bu alanda tebarüz etmiş şahısların ana prensiple-ri incelemeye konu olan ana unsurlardır. Bir yönüyle Câbirî, felsefenin Arap–İslâm kültürü içerisindeki rolü ve mahiyetini sorgulamaya yönelik olarak ve felsefi tavırdan ibaret olması açısından bu bilgi sistemini, burhânî bilgi sistemini irdelemektedir. Câbirî’ye göre burhân, metot ve dünya gö-rüşü açısından bütünlük arz eden yabancı bir bilgi sisteminin yine metodu ve dünya görüşü ile bir bütünlük arz eden kendine has bir bilgi sistemi-ne sahip bir kültür içinde temellendirme çabasının bir sonucu olduğunu kaydeder.17 Ebu Rabi’ye göre burada Câbirî, Arap felsefesinin başından itibaren ideolojik olarak motive olduğu veyalnızca rasyonalizmde yapılan meyvesiz bir egzersiz olmadığı mantıksal sonucunavarmaktadır. Bu mo-tivasyon, rasyonel felsefeye karşı muğlak metafiziğin tarafınıtutan batinî

16 Cabirî, Arap-İslam Aklının Oluşumu, s. 270.17 Câbirî, Arap-İslam Aklının Oluşumu , s. 520.

82

fels

efe

düny

ası


ve mistik filozofların saldırılarını haklı kılmıştır. Câbirî, buna örneko-larak, kendi görüşüne göre iki tür düşünüre karşı mücadele veren Arap filozofKindî’yi vermektedir. Kindî’nin mücadele ettiği iki düşünür türü gnostikler vefukaha idi. Câbirî’ye göre; Kindî dinle felsefe arasında birli-ği, nihayetindema’rifetullah'a ulaştırabilecek bir metodu savunuyordu.18

İslam düşüncesini Beyân, İrfan ve Burhan olmak üzere üç gruba ayırarak diğer ikisini Burhan temelinde değerlendiren Câbirî, tartışmalı bir biçimde İslam düşüncesinin Meşrik (Doğu) ekolünün özünde duygusal, irrasyonel olduğunu Mağrib (Batı) ekolünün ise özünde akılcı olduğunu iddia eder:

Mağrib ve Endülüs filozofları, Doğu’daki dostlarının problematiğini harekete geçiren kültürel, siyasî ve toplumsal etkenlerden azat olmuş-lardır. Onları Farabî ve İbn Sinâ tarzında dinin felsefeye sokulmasına yönlendirecek hiçbir sebep ve gerekçe yoktur. Mağrib filozoflarının kafalarındaki temel problem, Doğu’dakinden tam zıt karakterinde olan bir şeydi: Meşrik filozofları toplum ve devletin birliği için dü-şünce birliğinin gerektiğine inanarak dini felsefeye felsefiye dine sok-maya uğraştılar. Oysa Mağrib ve Endülüs’te söz konusu sorun; aynı kesinlik ve üslupla ortaya çıkmadığı için İbn Rüşd gibi filozoflar dini felsefeden ayırmaya, her birini de eşit şekilde kurtarmaya diğerinin tesirinden azad etmeye çalışacaklardı.19

Onun nazarında akılcılığı benimseyen filozoflar Mağribî, mistik, duygusal ve irrasyonel karakterli filozoflar ise Meşrikî sınıfa ayrılırlar. Bu sınıflandırma coğrafi anlamda iki ayrı mekânı değil, zihniyet anlamında iki ayrı düşünce yapısını ortaya koymaktadır. İbn Sinâ Şifa ve Necat gibi eser-lerinde Yunan filozoflarına ait görüşleri, kayıp olan Meşrikî Hikmet adlı eseriyle ise Meşrikî felsefesi’ni ortaya koymaktadır. Bu felsefenin nihaye-tinde vardığı nokta ise, mevhum bir rasyonalizm örtüsü altında İslam dü-şüncesinde köklü irrasyonalizmi temellendirmesidir. Câbirî’nin kurgusuna göre bir bakıma İslam düşüncesinde bütün olumlu özellikler Mağrib’te,

18 Ebu Rabi, Çağdaş Arap Düşüncesi, s. 362.19 Câbirî, Felsefî Mirasımız ve Biz, s. 272. Buna benzer bir ideolojik kategorileştirmeyi

de Mısırlı düşünür Hasan Hanefî Câbirî’nin maşriki-mağribi ayrımına karşı sağ ve sol şeklinde yapar. Ona göre felsefede İbn Rüşd’ün akılcılığı ve tabiatcılığı sol, İbn Sina ve Fârâbî’nin işrakiliği ve fezeyancılığı sağdır. Bkz. Mine’l-Akide ile’s-Sevra, Kahire 1988, I, s. 46; el-yesaru’l-İslamî, Kahire 1981, s. 3.


83

fels

efe

düny

ası

tüm olumsuz özellikler de Meşrik’de toplanmıştır ve Mağribî ve Meşrikî felsefeler arasında mutlak bir epistemolojik kopuş yaşanmalıdır.20

İslam Düşüncesinin Krize Girmesi: İbn Sinâ

Câbirî, Aristocu burhâna dayalı felsefe ideallerinden sapmakla ve felsefeye mistik unsurlar katmakla itham ettiği İbn Sînâ’nın Harran-Fars Yeni Eflatunculuğu’nun ekseninde bir Meşrikî hikmet projesi geliştirmeye çalıştığını ileri sürmektedir. Fârâbî’nin rasyonel tutumuna mukabil İbn Sînâ söz konusu Harran-Fars ekseninde felsefeye mistik bir yöneliş kazandır-mıştır.21 Bu tutumu kendisini aslında yakından izlemek istediği Fârâbî’nin, özünde rasyonel olan felsefî tutumundan koparmış ve yine onun felsefesi-ne bulunduğu bilinçli müdahalelerle “Meşrikî” dediği fakat aslında İşrâkî karakterli bir felsefe projesi geliştirmeye yöneltmiştir.22 Câbirî’ye göre, İbn Sînâcı Meşrikî felsefe hezimete uğratılmış, ancak hâlâ canlı, süreklilik ve üstünlük fikriyle benliğine dönmeyi öngören Fars ulusal bilincinin tecellîlerinden biri olmaya devam etmektedir.23 Böylece İbn Rüşd’ün Doğulu pagan doktrinlere atfen değerlendirdiği İbn Sînâcı Meşrikî felsefe Câbirî’nin İbn Rüşd’ü eksene alan “Mağribî” felsefe projesinde kadim Fars ulusal bilincinin bir yansıması şeklinde yorumlanmış olmaktadır.24

Câbirî’nin bu tavrı İbn Sinâ gibi bir filozof “gnostisizm” ithamıyla İslam’dan ziyade ilhad ile alakalı bir çerçevede değerlendiren; bunu yaparken de Ortaçağdaki dış kültürlerden intikal etmiş ‘el-ulûmu’d-dahîle’yi veya onlarla uğraşanları dışlayıcı, düşman addedici tipik narsist tavrın bir tezahürünü sergileyen, ancak kendi içinde bulundukları fikri ge-leneklerin bu ‘yabancı ilimler’e neler borçlu olduğunu bir türlü kabullen-mek istemeyen yaklaşım sahipleri İslâm felsefi tefekkürünü pek kolayca mahkûm etme eğiliminin tipik bir örneğidir.25 Câbirî, özellikle İbn Sina’yı

20 Belkaziz, Abdülilah, el-İslam ve’l-hâdase ve’l-ictimau’l-siyâsî Hivârât fikriyye,s. 17-19; Isma‘il, Mahmud. Fî Naqd Hiwâr al-Masyrîq wa al-Maghrîb bayn H}anafi wa al-Jâbiri. Ru’yah li al-Nasyr wa al- Tawzî‘, al-Qâhirah 2005.

21 İlhan Kutluer, İslam’ı Klasik Çağında Felsefe Tasavvuru, İz Yay. İstanbul 1996, s. 87.22 İzzet Bâlî, İtticâhü’l-İşrâkî fî Felsefeti İbn Sînâ, Dâru’l-Cil, Beyrut 1994, s.355-412.23 Câbirî, Felsefî Mirasımız ve Biz, s. 183.24 İlhan Kutluer, “Makâmâtü’l-Ârifîn: İbn Sînâ Felsefesinde Mistik Terminoloji Sorunu”,

Uluslararası İbn Sina Sempozyumu, Bildiriler, Kültür A.Ş. İstanbul 2008, Cilt: I, s.5.25 İbn Sina felsefesinin mistik karakterde bir felsefe olmadığını iddia eden yaklaşımlar

için bkz. İlhan Kutluer, “Makâmâtü’l-Ârifîn: İbn Sînâ Felsefesinde Mistik Terminoloji

84

fels

efe

düny

ası


suçlayarak, onu İslam düşüncesindeki bütün gayrı ma’kul (irrasyonel) düşüncenin baş sorumlusu olarak göstermiştir. Ona göre İbn Sinâ kasıtlı yahut kasıtsız, İslam düşüncesinde hurafeye eğilimli karanlık gaybî fikrin en büyük öğreticisi olup, astroloji, sihir, tılsım, muska ve ölülerle temasa geçmek gibi irrasyonalizmin bütün çeşitlerini ilim haline getirmiştir. Bu hurafe ve irrasyonel ilimler onun sahte Aristo boyasıyla bilimsel ve felsefî doğal yerini bulmuştur, ancak bundan daha tehlikelisi, Arap düşüncesini Ortaçağ boyunca karanlık yöne çevirmesi, akıl dışı bilimleri Kur’an ayetlerini te’vil ederken kullanmasıdır. İbn Sinâ tabiat ötesi hallerden bahseden ayetleri öyle karanlık bir ruhânîyetçi anlayışla yorumlamıştır ki Arapların İslam öncesi dönemde sahip oldukları ‘ahmak gerçeklik’ten daha geri bir duruma düşmekten kurtulamamıştır. Câbirî’ye göre İbn Sinâ burada bir tabip olarak büyüklüğüne ve mantıktaki onca eserine rağmen Câhız’ın ve onun Mu’tezilî meslektaşlarının alay ettiği, hatta pek çok Eş’arî’nin rahatsız olduğu ‘garip bir aklîlîği’ savunuyor görünmektedir. Dolayısıyla Câbirî’ye göre felsefeye ve İslam akılcılığına indirilen gerçek

darbe, Tehâfütü’l-Felâsife kitabını yazdığı için Gazzâlî’den gelmemiş,

İslam’ın en büyük filozofu sayılan büyük üstad İbn Sinâ’dan gelmiştir.26

Bunun yanında Câbirî’ye göre İbn Sina’nın en büyük hatası gnos-tisizme bulaşmış olması, Arap-İslam düşüncesindeki rasyonel gelenekten bir kopuşu simgelemesidir. Zira İbn Sina Arap-İslam düşüncesinin geri-lemesinde en büyük katkı sahibi olan gnostik-ruhcu eğilimi destekleyen, okutan, kesin bir öğreti haline getiren kişi olup Arap-İslam düşüncesinin Mu’tezile ile başlayıp Fârâbî ile zirvesine çıkan açık rasyonelliğini bıra-karak ölümcül karanlık bir irrasyonelliğe yüzünü çevirmesinde kuşkusuz en büyük vebâl de ona aittir. Bu karanlığı Gazâlî, Suhreverdi ve benzerleri bazı ortam ve sahalara yayıp genellemekten başka bir şey yapmamışlar-dır.27

Sorunu”, I, 4; Mübahat Türkel Küyel, “İbn Sînâ ve Mistik Denen Görüşler”, İbn Sînâ Doğumunun Bininci Yılı Armağanı, Haz. Aydın Sayılı, Türk Tarih Kurumu Yay, Ankara, 1984, s. 769-792; Dimitri Gutas, “İbn Sînâ’nın Meşrıkî Felsefesi: Mâhiyeti, İçeriği ve Günümüze İntikali”, Çev. M. Cüneyd Kaya, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2000, sayı: 19, s. 185-205.

26 Câbirî, Felsefi Mirasımız ve Biz, s. 178-179.27 Câbirî, , Felsefi Mirasımız ve Biz, s. 190.


85

fels

efe

düny

ası

Kitaplarının çokluğu, düşünüş biçiminin netliği, üslûbunun parlak-lığı ve felsefî-ilmî iddialarının çeşitliliği ile Arap-İslam kültürünün nicelik bakımından zirvesini temsil ederken, bizzat kendisi ve baş-kaları tarafından zatına atfedilen dehâ ve yüceliğe rağmen donukluk ve çöküş merhalesinin hakiki mimarı da odur. Bize göre diğerlerin-den daha mühim olan bu yön itibariyle İbn Sînâ, zannedildiği gibi İslam rasyonalizminin zirve noktasına varmış biri gibi gözükmüyor. Aksine, mevhum bir rasyonalizm örtüsü altında, Arap-İslam düşün-cesinde derin ve samimi bir irrasyonalizmin temellendirilmesi için çalışmış ve eserlerini bunun için yığmış birisidir. İslam geleneğinde yanlış olarak bilindiği gibi, yarım asır sonra İmam Gazzâlî gelip onun fikirlerine “öldürücü darbe”yi indirmemiştir. Hayır! Hayır! Gazâlî bu sahnede, İbn Sînâ‟nın talebesi olmaktan başka bir şey yapmamıştır.28

Öyle anlaşılıyor ki Câbirî için, İbn Sînâ, biri Arap-İslam kültüründeki kemiyet artışını, üslubunun akıcılığını ve düşünüş tarzındaki berraklığını temsil eden diğeri de kendine ve başkalarının ona atfettiği yetkinlik ve biricikliğe rağmen onu, bu kültürdeki donuklaşıp çökme merhalesinin bizzat başlatıcısı yerine koyan kişi olmak üzere iki ayrı yüze sahiptir. Yine ona göre İbn Sînâ’nın kendisi bu ikinci yüzünü tercih ettiğini defalarca belirtecektir.29 Böylece Kindî ve Fârâbî gibi düşünürlerce başlatılan evrensel aklı merkezileştirme projesi30 İbn Sînâ’nın Meşrikî felsefe projesi nedeniyle öldürücü bir irrasyonelliğe terkedilmiştir. Bu konuda Gazzâlî ve Sühreverdî de İbn Sînâ’yı izlemişlerdir:31

İbn Sînâ’yı bu şekilde rasyonelliğin dışına iten Câbirî’nin zihnindeki ikinci adımda Doğu ve Batı İslam felsefelerini birbirinden ayırmaktır. Ona göre, İbn Sînâ ile İbn Rüşd arasında epistemolojik bir kopuş (katia) var-dır.32 Bu kopuşla birlikte kültür mirasımızın ideolojik misyonu iki lahza arasında olmuştur. Biri diğerini geçersiz kılmış, ondan kopmuştur. Birinci lahza, Fârâbî’nin rüyasıdır ki İbn Sînâ bunu yaşamıştır. İkinci lahza ise

28 Câbirî, Felsefi Mirasımız ve Biz, s. 120.29 Câbirî, Felsefi Mirasımız ve Biz, s. 10.30 Câbirî, Arap-İslam Aklının Oluşumu, s. 253.31 Câbirî, Felsefi Mirasımız ve Biz, s. 45.32 Câbirî, Felsefi Mirasımız ve Biz , s. 11. Ayrıca bkz. Belkaziz, el-İslam ve’l-hâdase

ve’l-ictimau’l-siyâsî Hivârât Fikriyye,s.17-19; M.S Khan, “İbn Sina and Rationalism”, Reason and Tradition in Islam, Ed. Mahmut Haq, Institute of Islamic Studies, Aligarh 1992, s. 108-115.

86

fels

efe

düny

ası


İbn Bâcce’nin rüyasıdır ki bunu da İbn Rüşd geliştirmiştir. İkincisi süzü-lüp alınmalıdır. Çünkü İbn Rüşd tam bir epistemolojik kopma sağlamıştır. Eğer kültürel mirasımızdan illa bir alma olacaksa bu kopuşu alalım.33

Câbirî, Felsefi Mirasımız ve Biz adlı eserinde felsefi düşünüşü ele alırken bütün sistemini bu kopuş üzerine inşa edilen ideolojik tavır üzeri-ne kuracaktır. O, genelde Endülüs felsefe geleneğini, özelde ise İbn Rüşd felsefî sistemini kendine göre yorumlayarak İbn Sînâ üzerinden Doğu’da ortaya çıkmış olan düşüncenin tümünü geçersiz kılmaya çalışacaktır. Bu-nun en çarpıcı örneğini de Arap-İslam dünyasının batısında yer alan düşü-nürlerin neredeyse tümünde böyle bir ilericilik ve rasyonelliğin olduğunu iddia etmesidir.34 Câbirî’ye göre bu eleştirel ve rasyonel söyleme sahip düşünürler arasında İbn Hazm, İbn Tûmert, İbn Muda Kurtubî, İbn Rüşd ve İbn Haldûn vardır.35 Öyle ki bu, Batı’da yapılan ve temel sloganı ise tak-lidi terk etmek ve asıllara dönmek cümlesi olanbir kültür devrimidir. Asıl-lardan kasıtın ise özellikle Aristoteles felsefesinin yeniden okunmasıdır.36

İbn Sînâ’nın ideolojik (!) felsefesinde bu olayların izini süren Câbirî, ilk olarak, İbn Sînâ ile İsmailîler arasında var olduğuna inandığı ilişkiyi ortaya koymaya çalışır.37 Câbirî bağlantıyı şöyle açıklıyor:

İsmailî öğretinin propagandasını yapan İhvân-ı Safâ’nın risalelerin-de merkezi bir konum teşkil eden ruh vurgusu, İbn Sînâ tarafından da felsefenin merkezine yerleştirilecek ve böylece insanların ruhuna

33 Câbirî, Felsefi Mirasımız ve Biz, s. 56-57.34 Çağdaş Batı düşüncesinde de çoğu zaman İbn Rüşd aydınlanma, ilerleme ve

rasyoneliteyle ilişki içinde ele alınmıştır. Örnek bir çalışma için bkz. Eds. Mourad Wahba and Mona Abousenna, Averroes and the Enlightenment, NY: Prometheus Books, Amherst 1996.

35 Câbirî, Felsefi Mirasımız ve Biz, s.49-55; ayrıca bkz. Anke von Kugelgen, “A Call for Rationalism: ‘Arab Averroists' in the Twentieth Century”, Alif: Journal of Comparative Poetics,Sayı: 16, 1996, s. 97-132.

36 Câbirî, Felsefi Mirasımız ve Biz, s.246; konuyla ilgili ayrıntılı değerlendirmeler için bkz. Ali Eşlik, İbn Sînâ’da Hikmetü’l-Meşrîkıyye Kavramı, Marmara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), İstanbul 2008, s. 121-125.

37 Câbirî, İbn Sînâ felsefesinin İsmâilî bir felsefe olduğunu ve bu nedenle Büyük Selçukluların politik istikametleri doğrultusunda çalışmalar yapan bir Eş’arî kelamcısı olan Gazzâlî’nin özellikle İbn Sînâ felsefesini eleştirdiğini öne sürmektedir. Bkz. Câbirî, Arap-İslâm Kültürünün Akıl Yapısı; s. 604-606. Ne var ki İsmâilîler üzerine çalışan ve bazı yerlerde Nasîreddin Tûsî ve Şehristânî gibi ünlü bilginler için bile bir İsmâilî bağlamdan söz eden Farhad Daftary, bu konuda Câbirî’yi doğrulayacak herhangi bir değinide bulunmamaktadır. Bkz. Daftary, İsmaililer: Tarih ve Kuram, s. 416.


87

fels

efe

düny

ası

hitap edilip onların bedenlerine de egemen olunacaktır. Böylelikle bir şer devleti olan Abbasiler çökertilip yerine de hayır devleti olan İsmailî imamların hükümeti kurulacaktır,38

İşte tam da bu bağlamda Gazzâlî’nin de Tehâfüt’ünde İbn Sînâ’yı hedef alması tesadüfî değildir. Muhtemelen onun, İsmailîyye felsefesiyle ilişkisi organik boyuttadır ve Tehâfüt de İsmailîyye hareketine karşı göste-rilen bir tepkidir.39 Fârâbî’nin bir akıl filozofu olarak bilinmesine rağmen İbn Sînâ’nın ruh filozofu olarak bilindiğini vurgulayan Câbirî’ye göre bu anlayışta âtıl aklın (Hermesçilik gibi kadim gnostik gelenekleri kastediyor) İbn Sînâ üzerindeki etkisinden kaynaklanmaktadır.40

Câbirî’ye göre, İbn Sînâ’nın Meşrikî hikmet projesi, Fârâbî’nin me-tafizik sisteminin üzerine oturtulmuştur.41 Fârâbî’den bu iskeleti ödünç alan İbn Sînâ, ideolojik muhteva bakımından ondan faklı bir yorum geliştirecektir. İbn Sînâ felsefesi, Fârâbî felsefesinin hem devamı hem de ondan sapma gösteren bir felsefedir. Onun devamı olması, Fârâbî’nin genel sistemini benimsemesi, sapması ise bu yapıyı Fârâbî’den farklı bir yöne çevirmesinden kaynaklanmaktadır.42 Ayrıca İbn Sînâ’nın Fârâbî’yi yorumladığı şeklindeki yaygın kanaat yanlıştır ve terk edilmelidir. Çünkü ikisinin sitemleri arasında bariz farklar vardır. Câbirî, bu farkları şu şekilde açıklıyor:

1- Feyz Teorisi: Fârâbî’de sudûr edenler, (1) akıl ve (2) cisim olmak üzere iki; İbn Sînâ’da ise sudûr eden (1) akıl, (2) ruh ve (3) cisim (gök-sel kürre) olmak üzere üçtür. 2- Semavi Akıllar (cisimler): Fârâbî’nin sisteminde semavi akıllar sadece natık kuvvete sahip iken İbn Sînâ’da buna ilaveten semavi cisimler tahayyül ve hissedici kuvvetlere de sa-hip oluyorlardı. 3- Fârâbî sisteminin aksine İbn Sînâ’da bir düalizm vardır: Ulvî âlem-süflî âlem, beşerî ruh-beşerî beden gibi. 4-Ruh- be-den ilişkisi: İbn Sînâ’da ruh kemale ermek için bedeni kendine vasıta edinir. Yani saadetin bedenle birlikte bu dünyada gerçekleşmeyeceği kanısındadır. Oysa Fârâbî, saadetin nazari aklın kemale ermesinde, varlıklar âleminin hakikatini bilmesinde yattığını söylüyordu.43

38 Câbirî, Felsefi Mirasımız ve Biz, s. 186-187.39 Câbirî, Arap-İslam Aklının Oluşumu, s. 303.40 Câbirî, Felsefi Mirasımız ve Biz, s. 132 vd; Arap-İslam Kültürünün Akıl Yapısı, s.560–561.41 Câbirî, Felsefi Mirasımız ve Biz, s. 121.42 Câbirî, Arap-İslam Kültürünün Akıl Yapısı, s. 561.43 Câbirî, Arap-İslam Kültürünün Akıl Yapısı, s. 128-135.

88

fels

efe

düny

ası


Hiç kuşku yok ki, İbn Sînâ ile Fârâbî arasında anılan konularda bir takım farklılıklar bulunmaktadır. Bunun bir filozofun ulaşacağı nihai so-nuçlar açısından normal olabileceğini düşünebiliriz fakat Câbirî’ye göre İbn Sînâ’da bu farklılıklar bilinçli olup, sahip olduğu ideolojisine uygun bir tarzda dile getirilmesidir. Meşrikî-Mağribî ayırımında da dile getirdiğimiz gibi Câbirî, İbn Sînâ’nı Meşrikî felsefesinin temelinde semavi cisimlere ilahilik izafe etmenin yattığını belirtir.44 Ona göre bu anlayış sahip olunan bir ideolojik anlayışın sonucudur. İşte bu ideolojik boyuttan kaynaklanan felsefe, hezimete uğramış İran ulusal bilincinin bir tezahürü idi. Bu bilinç yenilmiş gözükse de daima diri, daima kibirli ve kendini yenilemeye hazır bir vaziyette ihtiras doluydu.45 İbn Sînâ bu ideolojik hedefine varmak için burhân’ı kullanmıştır. Yani irfân’ı burhân ile temellendirmeye çalışmış-tır.46 Câbirî, netice olarak İbn Sînâ’nın felsefesinin eklektik olduğunu ve bu eklektik yapısıyla büyük şöhret kazandığı fikrindedir. Onun eklektik felsefesini kelam ilmi, tasavvuf, Aristoteles felsefesi ve Hermetik İsmailî felsefe oluşturmaktadır.47

İslam Düşüncesinde Krizin Derinleşmesi: Gazzâlî

Câbirî’ye göre Gazzâlî söz konusu olunca en dikkat çeken şey onun fikriyatının iç içe girmiş ve çelişkili öğretiler toplamı olduğudur. Özel-likle Câbirî çerçevesini kendisinin çizdiği epistemolojik paradigmaları açısından Gazzâlî’ye baktığında onda epistemolojik metodolojilerin bir bileşkesini gördüğünü ifade eder. İslam düşüncesindeki üç epistemolojik paradigma Gazzâlî’de bir araya gelmiş ve yapısal yani çatışmacı tarzda karşılaşmış olup, bu karşılaşmanın akıl ve düşünce olarak Gazzâlî’deki ne-ticesi agnostisizm (metodik değil) diye ifade ettiği ruhî krizdir. Bunun fikrî üretim olarak Gazzâlî’de neticesi ise Câbirî’ye göre “eklektik iç içeliğe geçmişlik” (telfkî tedâhül) dir. Zira Arap-İslam kültüründe hem beyân hem irfân hem de burhânın bir araya gelerek yapısal bir çatışması, açık bir şe-kilde Gazzâlî’de somutlaşmıştır. Bu üç bilgi sistemi Gazzâlî’de iç içe geç-

44 Câbirî, Arap-İslam Kültürünün Akıl Yapısı, s. 151. Ayrıca bkz. Cum’a Lütfi, Tarih Felsefeti’l İslâm fi’l Maşrik ve’l Mağrib, Kahire, 1927.

45 Câbirî, Felsefi Mirasımız ve Biz, s. 183.46 Câbirî, Arap-İslam Aklının Oluşumu, s. 281; Câbirî, Arap-İslam Kültürünün Akıl Yapısı, s. 579.47 Câbirî, Arap-İslam Kültürünün Akıl Yapısı, s. 600.


89

fels

efe

düny

ası

mişliğe dönüşmüş ve bunun sonucunda Arap-İslam kültürünün krizi somut hale gelmiştir. Telfiki tedâhül Gazzâlî’den itibaren özellikle Doğu İslam dünyasında Arap-İslam düşüncesinde yaygınlaşmıştır. Bunun Gazzalî’nin şahsında meydana getirdiği sonuç agnostik şüphecilik olan ruhî kriz ol-muştur. Gazzalî’nin yaşadığı bu durum Arap-İslam düşüncesinin içine düşmüş olduğu krizin tezahürüdür.48

Câbirî’nin Gazzâlî’nin en önemli eseri olan İhyau ulumu’d-din üzerine tahlilleri ona göre Gazzâlî’nin eklektik epistemolojisini anlamak için önemlidir. Câbirî’ye göre İhyâ’yı tamamen kavramak için onu şimdi, öncesi ve sonrasıyla ele almak gerekir. İhyâ’yı Gazzâlî’den sonraki bo-yutta okuduğumuz zaman İhyâ’nın tasavvuf tarihinde yeni bir başlangıç ve kuvvetli bir sâik oluşturduğu görülecektir. Ancak İhyâ’yı Gazzâlî’den önceki boyutuyla okursak, onun Yunan ahlak mirası içinde Âmirî ve İbn Miskeveyh ile başlayan İsfehânî ile olgunlaşan Yunan ahlak mirasının İs-lamileştirmesi ameliyesine taç giydirme mesabesinde olduğunu görürüz.49

Câbirî’ye göre İhyâ’da Gazzâlî’nin üstlendiği görev, muamelenin (nefsin temizlenmesi vs.) keyfiyetini açıklamak değil, okuyucuyu bütün ilimler-le ve davranış şekilleriyle olan ilişkisinde belirli bir görüşe bağlamaktır. Ayrıca İhyâ görüş farklılığının doğal olduğu tüm sahalarda yalnız tek bir düşünceyi onaylama hakkında olan bir kitaptır. Yine o, farklılığın ölümü-nün ve bütün bir bilgi sahasında içtihad kapısının kapanışının ilanıdır; bu itibarla İhyâ’ya Arap kültüründeki değerler sistemini uyuşturan en güçlü unsurlardan bir olarak bakmak gerekir. Yine bu açıdan bakıldığında İhyâ, hakiki İslam ahlakı olmaktan oldukça uzaktır; hatta Gazzâlî’nin bu projesi doğru yoldan bir sapmadır.50

Câbirî, epistemolojik paradigmalar arasında burhânî epistemolo-jinin ve onun akıl mekanizması olan mantığın Gazzâlî’nin düşünce siste-matiğinde görünürde merkezi bir rolü olmasına rağmen hakikatte burhânî epistemolojiden tamamen ayrı olduğunu ifade eder. Ona göre Gazzâlî’nin

48 Câbirî, Arap-İslam Kültürünün Akıl Yapısı, s. 623-624. 49 Fakat burada Cabiri Ebu Talib el-Mekki’nin Kûtu’l-Kulûb adlı eserini ihmal etmiştir.

Bu eser daha erken bir dönemde yazıldığı için gelenek olarak belki Hasan el-Basri’ye dayanan bir uzantı olarak görmek gerekebilir.

50 Câbirî, Aqlu’l-Ahlakiyyi’l-Arabî: Dirâsah Tahlîliyyah Naqdiyyah li-Nizami'l Qayyim fî Seqâfeti'l-Arabiyyeh, Merkezu Dirâsâti’l-Vahdeti’l-Arabiyye, Beyrut 2001, s. 594.

90

fels

efe

düny

ası


mantıktan maksadı, “burhân” değil “diyalektik, cedel’dir. Zira o, mantığı kelamda Eş’ari mezhebini, fıkıhta ise Şafiî mezhebini müdafaa edip diğer mezheplere cevap vermede kullanmak istemiş olup, onun mantıkla ilgi-li kitaplarında bu hususu çok açık bir şekilde görmemiz mümkündür. O bu eserlerinde “burhânî kıyasın” (!) mukaddimelerine girmektedir: Duyu-larla algılananlar deneyle (hissiyât) bilinenler (tecrübiyyât), mütevatirler, “geçmiş kıyaslardan doğan kaziyeler” ve genel olarak meşhurât. Buna göre Gazzâlî’nin mantıkta ulaşmak istediği yakinî bilgi, Aristotelyen anlamda “burhânî” bir yakîn değildir. Bilindiği üzere bu tür bir yakin, “kıyasî yakın” yani sadece istidlalin sıhhatini tespittir. Yani tam anlamıy-la Gazzâlî’ye göre mantık, Aristo’nun koyduğu şekliyle “cedel”dir. Ce-del, çelişkiye düşmekten sakınarak tek bir meselede olumlu veya olumsuz bir istidlale varmak ve bu olumlu veya olumsuz sonucu savunmaktır. İşte mantık noktasında Gazzâlî ilgilendiren ise bu boyut budur. O, bilgi üret-mek değil, var olan bilgilerin belirli bir bölümünü savunup, kalan bölümü-nü yıkmak istiyordu. Tehâfüt’te kendisi de bu durumu ifade etmektedir.51 Ancak Câbirî’nin Gazzâlî hakkındaki yargılarında cedel ile kalbî keşfi bir-birine bilinçli yahut bilinçsizce karıştırdığını ifade etmek gerekir.

Câbirî’ye göre, Arap-İslam kültüründe bu derlemeci iç içe geçmiş-liğe sebep olan temel unsur ise ideolojik kaygı olup söz konusu ideolojik kaygı epistemolojik tahakkümünü dayatması sonucu, iktidarın bilgi üze-rindeki belirleyiciliğiyle ortaya çıkmaktadır. Gazzâlî’nin krizi de, siyasi otoritenin taleplerini kültürel anlamda yerine getirirken içine düştüğü kriz-dir. Devlete bağlı kalma zorunluluğu, yani devletin otoritesinin kültürel alanda meşrulaştırma için Gazzâlî’yi zorlaması, onun inandığı veya doğru bulduğu görüşlerinin iptali için çalışması anlamına gelmekte ve Câbirî’ye göre, Gazzâlî’nin bu ikilemi ondaki krize sebebiyet vermektedir. Câbirî bu bağlamda Gazzâlî’nin felsefe eleştirisini de sahici bulmaz, ona göre Gazzâlî bir takım konjoktürel nedenlerle felsefeye cephe almıştır. Özellik-le dönemin siyasi iktidarı açısından İsmailiyye’nin ve ve Batinîlerin tehli-ke ve tehditlerine karşı geliştirilmiş bir söylem olduğunu ima eder.

Câbirî’ye göre tedvin asrında üç farklı epistemoloji doğmuştur. Her üçü de Arap aklının oluşumuna katkı sağlamıştır. Esasen hepsi de, tek ba-

51 Câbirî, Arap-İslam Aklının Oluşumu, s. 404-405.


91

fels

efe

düny

ası

şına Arap Aklı’na egemen olmak istemiş, ancak buna hiçbiri tam olarak muvaffak olamamıştır. Tedvin asrının ortaya çıkardığı bu epistemoloji-ler, Hicrî beşinci yüzyıla kadar, rekabet etkileşim içinde sürmüşler, an-cak, hicrî beşinci yüzyıldan sonra ve özellikle de Gazzâlî’nin tesiriyle, her üçünün muhassalası/karışımı bir epistemolojik akıl doğmuştur. Bu durum ise, daha da sorunlu bir aklî yapıyı doğurmuştur. Sözünü ettiğimiz durumu Câbirî’ye göre sürekli ve her alanda meydana geldiği üzere, oluşum ame-liyesi her türlü krizi önleme, erteleme ve dönüştürmeye kadir olan bütün dinamik imkânlarını tükettiğinde durum tamamıyla değişmiş olup etki-leme saldırıya, temas çatışmaya dönüşmüş, bu durum hicrî beşinci asrın başlarında beyânın iç krizi çok büyümüş (çözülmez hale gelmiş) ve gerek Kâdı Abdulcebbar el-Mûtezilî’nin, gerekse Ebu’l-Meâlî el-Cüveynî’nin çabaları fayda vermemiştir. Hicrî beşinci asır ise, beyân ile irfân arasın-da bir uzlaşının gerçekleştiği asır olmuştur. Özellikle Kuşeyrî bu uzlaşıyı gerçekleştirirken, İbn Sînâ da aynı işi irfân ile burhân arasında gerçekleş-tirmişti. Gazzâlî ise gelerek bütün bunların üzerine “telfîk” (parçalama, çözme) işini uyguladı. Etkileri bugüne kadar uzanan bu derlemeci birbirine geçme dönemi boyunca Arap Aklına ve İslam düşüncesine hükmeden oto-riteler, değişmeden olduğu gibi kalmıştır. Her iki dönemdeki, yani oluşum dönemiyle ve birbirine geçme, derlemeci birleştirme merhalesi arasındaki fark, ilk dönemde üç bilgi sisteminin de Arap Aklı’nı cezp etmesi ve her sistemin bu akla kendi başına sahip olmaya çalışmasıdır. Bu sistemler ara-sındaki atışma ortamı bu akla, her alanın içinde bir tür faaliyette bulunma imkânı veriyordu. Fakat bu sistemler bağımsız bilgi sistemleri olarak değil, çözülmüş, bilgi otoriteleri iç içe geçmiş ve “Muhassal yapı” olarak isim-lendirilen bir yapı oluşturmuştur. Bu yapı, o sistemlerin üzerine kurulduğu bilgi çiftlerinin iç içe geçmesi sonucunda şekillenmiştir. Bu iç içe geçme ve “tahsil” ameliyesi yukarıda işaret ettiğimiz çiftler arasındaki denkliğin kurulmasını kolaylaştırmıştır.52

İslam Düşüncesinde Krizi Aşma Çabası: İbn Rüşd

Câbirî’nin, kültürel mirasın Endülüs/Fas tecrübesinde temellerini bulduğu ideal epistemolojik paradigmasının doruk noktasında İbn Rüşd

52 Câbirî, Arap-İslam Kültürünün Akıl Yapısı, s. 690.

92

fels

efe

düny

ası


bulunmaktadır.53 O, İbn Rüşd’ü sadece rasyonalist karakterinden dolayı yüceltmez. Aynı zamanda İbn Rüşd ona göre, Arap-İslam kültürünün irras-yonel karaktere bürünmesine sebep olan tüm etkenlerden tam bir kopuşu da sağlamıştır. Câbirî’nin zihnindeki ideal epistemolojik paradigma din ile felsefenin net bir şekilde ayrışmasını gerekli görmektedir. Bu ayrışmayı ise, İbn Rüşd felsefesi temsil etmektedir. İbn Rüşd bu ayrılığı net bir şekil-de benimsemek suretiyle, kendi sistemini inşa etmiştir ki, onun sisteminde din ile felsefenin her ikisinin doğruluğunun bir bilgi olarak değerlendi-rilmesinin yapılabilmesi, onların doğruluklarının kendi içlerinden aran-ması zorunluluğunu doğurmaktadır. Burada aranan, öncüllerin doğruluk derecesinden ziyade akıl yürütme biçiminin doğruluk derecesidir.54 Söz konusu nitelikler üzerine inşa edilen paradigma (ki bûrhanî paradigmadır) öncüllerden ve onlardan zorunlu olarak çıkan sonuçlardan oluşan bir akıl yürütmedir.55

Endülüs/Fas tecrübesinde eleştirel akıl ve rasyonaliteyi öne çıkaran yeni paradigma oluşturma projesi, ğâibin şâhide kıyası yerine, akıl yürüt-me ve tümevarıma, lafızların delâleti yerine makâsıda, tecviz ve âdet ye-rine sebepliliğe ve olguların sürekliliğine dayanan bir projedir.56 Yine En-dülüs tecrübesi, bir yandan kelam ilmi ve onun problemleriyle, bir yandan İbn Sina felsefesi ve onun işrâkî eğilimleriyle, bir yandanda fıkıh mezhep-leri ve onların kıyaslarıyla ilişkisini kopardığı için yeni ufuklar aralamayı başarmıştır.57 Bu yeni proje, Câbirî’nin düşüncesinde, modern bilimsel pa-radigmayla büyük oranda örtüşen bir projedir.58 Potansiyel olarak Arap-İslam kültüründe modern bilimsel paradigma mevcut olmasına rağmen, ilerleme ve bilimsel gelişme probleminin Arap-İslam kültüründe ortaya

53 Bkz. Anke von Kugelgen, “A Call for Rationalism: ‘Arab Averroists' in the Twentieth Century”, s. 97-132; Saud M. S. Tamamy, Averroes, Kant and the Origins of the Enlightenment: Reason and Revelation in Arab Thought, I.B. Tauris, London and New York 2014,

54 Câbirî, Arap-İslam Aklının Oluşumu, s. 369.55 Câbirî, Arap-İslam Kültürünün Akıl Yapısı, s. 687.56 Câbirî, a.g.e.s. 688. Ayrıca bkz. İbrahim, Hâmid Ali, el-Akl ve’l-Aklâniyye fi’l-

Felsefeti’l-Arabiyye fî el-Endelüs ve Tecelliyatühâ inde İbni Bâcce ve İbni Tufeyl ve İbni Rüşd, Câmi’atü Dımaşk, Külliyyetü’l-Âdâb, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Dımaşk 1998.

57 Câbirî, Arap-İslam Aklının Oluşumu, s. 355.58 Bkz. Câbirî, Arap-İslam Aklının Oluşumu , s. 363-700.


93

fels

efe

düny

ası

çıkmasının nedeni, söz konusu projenin Arap dünyasında yankı bulamamış olmasındadır. Bu proje, Arap-İslam kültüründe yankı bulamamış olmasına rağmen, Batıda hayat bulabilmiştir.59 Câbirî’ye göre, Batı’nın ilerleme ve bilimsel gelişme süreciyle Arap-İslam kültürünün potansiyel rasyonalitesi arasında organik bir ilişki vardır ve şayet bu potansiyel ile Arap-İslam kültüründe sağlıklı bir ilişki kurulabilmiş olsaydı, Arap-İslam kültürünün içine düştüğü ilerleme ve bilimsellik problemiyle yüzleşmek durumunda kalmazdı.60

Câbirî’ye göre, İbn Rüşd’ün beyân-bûrhan ilişkisindeki söylemi, genel itibariyle din ile felsefeyi birbirinden bağımsız iki farklı yapı ola-rak görmektedir. Şayet din ile felsefenin herhangi birinin doğrulanması isteniyorsa bunun için yapılacak şey her ikisi için de doğrulanmanın kendi içlerinde aranması olmalıdır. İbn Rüşd’ün sisteminde beyân-burhân ilişki-si olaylara akılcı ve gerçekçi bir şekilde, yani dini ve felsefi vakıayı, vakı-anın verilerini göz önünde bulundurarak ele aldığından dolayı, daha önce benzeri olmayan bir yeniden düzenleme çabası anlamına gelmektedir. O, söz konusu ilim adamlarının bu epistemolojik projelerini Arap-İslam kültüründe daha önce görülmemiş orijinal bir çaba olarak değerlendirir. Onların bu çabaları rasyonalist eleştiriye dayalı epistemolojik bir atılımın gerçekleşmesini amaçlamıştır. Onlar daha önce Arap-İslam kültüründe mevcut olmayan tümeller fikrine dayalı olarak tümden gelim, tüme varım ve delil dedikleri iki öncülden meydana gelen burhânî kıyası (zorunluluk ilkesi) kullanmak suretiyle, bu epistemolojik atılımı gerçekleştirmek iste-mişlerdir.61 Câbirî’ye göre olaylara akılcı ve gerçekçi bir bakışla yaklaşan, yani dinî ve felsefî bir konuyu, konunun verilerini göz önünde bulundura-rak eleştirel bir yaklaşımla ele alan Endülüs tecrübesinin tohumlarını İbn Hazm atmış, İbn Tumert de bu tohumların yaşayıp gelişmesi için aracılık etmiş, İbn Bacce ise, bu tecrübenin akılcı içeriğine derinlik kazandırmıştır. Bu şahıslar İbn Rüşd’e yol açmış, onun meseleleri daha derin bir bilinç ve gerçekçi bir akıl ile inşa etmesine öncülük etmişlerdir.62 Ancak hemen be-lirtelim ki İbn Rüşd’ün yeniden yapılanma adına Aristoteleçiliği merkeze

59 Câbirî Arap-İslam Aklının Oluşumu , s. 37060 Keskin, Câbirî’de Din-Kültür İlişkisi, s. 195.61 Câbirî, Arap-İslam Kültürünün Akıl Yapısı, s. 666.62 Cabirî, Arap-İslam Aklının Oluşumu, s. 343- 344.

94

fels

efe

düny

ası


alınarak bu kadar idealize edilmesi63, İbn Rüşd’ün bütünlüklü ve eleştirel, kapsamlı ve tutarlı olarak anlamak yerine Batı düşüncesi bağlamında sınır-lı ve tutarsız, çelişkili ve göreceli bir yorumlamanın ürünüdür. Zira modern Batı düşüncesinin Rönesans ve bilimsel devrimlerinin arka planında çok ciddi bir Aristoteles eleştirisi olduğu unutulmamalıdır.

Câbirî’ye göre İbn Rüşd’ün felsefe ile din arasındaki ilişkide kur-maya çalıştığı dil, fikrî sorunlar kümesini derinden anlamak ve kavramayı amaçlamaktadır. Onun kurmaya çalıştığı yöntem bir prensibi temel almak-tadır, yani gayb âlemi ile şehâdet âlemini köklü bir şekilde birbirinden ayırmak. Bu ayırmanın esası ise her birinin cevher itibarıyla diğerinden ayrılan özgün bir doğası var olup söz konusu ayrım, yöntemle ilgili temel bir mevzuda vuku buluyordu. Bu mevzu, İbn Rüşd’ün, “din-felsefe ilişki-sinin irdelenişinden gaibin şahide kıyası prensibinin kullanımının hatalı olduğuna dikkat çekişidir. İbn Rüşd’e göre din ve felsefenin hiçbir proble-minde gaibin şahide kıyası doğru değildi, dinî meselelerinin felsefeye, fel-sefe meselelerinin de dine sokulması çabalarından doğan hataya da dikkat çeken İbn Rüşd’e göre din ve felsefeden iki taraftan birinin kurban edilişi gerçekleşmeksizin bir araya gelmeleri mümkün olamayacaktır. Ya dinin asılları ve temel prensipleri feda edilecek yahut felsefenin asılları ve temel ilkeleri çiğnenecekti.64

Câbirî’ye göre İbn Rüşd dinî problemlerin din dâhilinde okunması gerektiğini, felsefî problemlerin de felsefenin sınırları içinde okunup yo-rumlanması gerektiğini ısrarla savunmuştur. Buna göre İbn Rüşd dine ve felsefeye iki ayrı aksiyomatik yapı iki ayrı çıkarımsal farazi–bina olarak bakmıştır. Dolayısıyla doğruyu her ikisinin kendi sınırları içinde aramak gerekmektedir. Burada kastedilen doğru ise temel ilke ve önermelerin doğ-ruluğu değil, akıl yürütmenin doğruluğudur. Çünkü temel prensipler ve önermeler, felsefede olduğu gibi dinde de daha önce konulmuş şeylerdir, hiçbir kanıt ve burhan olmaksızın evvela onların kabul edilmesi gerekir.

63 Rouayheb, Khaled, Islamic Intellectual History in the Seventeenth Century: Scholarly Currents in the Ottoman Empire and Maghreb, Cambridge University Press, New York 2015, s. 93; Yudian Wahyudi, The Slogan “Back to the Qur'an and the Sunna”: A Comparative. Study of the Responses of Hasan Hanafi, Muhammad 'Abid al-Jabiri and Nurcolish Madjid, (Doktora Tezi) McGill University 2002, s. 135.

64 Câbirî, Arap-İslam Aklının Oluşumu , s. 275-276.


95

fels

efe

düny

ası

O halde filozof dinî problemleri ve mevzuları münakaşa etmek istiyorsa evvela dinin temel ilkelerini kabul etmelidir. Eğer din bilgini felsefenin so-runlarını tartışmak istiyorsa -hangi felsefe olursa olsun- evvela o felsefeyi perçinleyen temel prensipleri kabul etmelidir.65

Câbirî’nin ön plana çıkardığı İbn Rüşdcü ruh, ona göre Müslü-manların moderniteye dâhil olabilecekleri bir kale sunmaktadır.66 İbn Rüşd’ün akılcı yaklaşımı, meselelere matematik ve mantık açısından bakar ve böylece noksan analojik muhakemeleri ve salt kıyasa dayanan kelamcı ve fıkıhçıların düşünme biçiminin tartışmalarından sakınır. Analojik mu-hakeme yerine İbn Rüşd Câbirî için en ideal yöntem olarak te’vili kullanır. Analojik muhakeme gerçekliği saptırır ve aklın işlevini yerine getirmesine engel olur. Te’vil ise, dinî olanın ve felsefî olanın birbirinden uzak tutul-masını garantilerken, analojik muhakeme, metnin anlamında gedik açarak dinî ve felsefî alanları birbirine karıştırır.67

İbn Rüşd Sonrası İslam Düşüncesi: Kayıp Halka (Halkatu’l-Mefkude)

Ebu Rabi’ye göre modern Arap düşüncesinin felsefe faaliyetinin ev-rimi, ondokuzcu asır Arap Nahdası (rönasans) çerçevesinde anlaşılmalıdır. Nahda ise;

…1850 ile 1914 arasında hâkim olan geniş ve siyasi bir kültürel ha-rekettir. Suriye’de ortaya çıkan ve Mısır’da gelişen Nahda, çöküş ve yabancı hâkimiyeti asırları öncesindeki klasik Arap kültürünün ihya edilmesinin yanısıra, tercüme ve basitleştirme yoluyla medeniyetinin büyük başarılarını sindirmeye çalışmasıdır.68

65 Câbirî Arap-İslam Aklının Oluşumu, .s. 275-276.66 Câbirî, Arap-Islamic Philosophy: A Contemporary Critique, (Trans. A. Abbassi), The

Center for Middle Eastern Studies Austin 1999, s. 86.67 Câbirî, Arap-Islamic Philosophy: A Contemporary Critique , s. 102.68 Laraui, Abdullah,Tarihselcilik ve Gelenek, (Çev. Hasan Bacanlı), Vadi Yayınları,

Ankara 1993, s. 29. Hristiyan Araplar arasında kültürel milliyetçiliğin oluşumunda nahda hareketi denen kültürel-edebi uyanış hareketi önemli bir rol oynamıştır. Entelektüel altyapısı Fransızca Arap medeniyeti literatürü tarafından hazırlanan nahda, ondokuzuncu asrın yarısında Suriye ve Lübnan’da faaliyet gösteren Protesten Hristiyan misyonerler sayesinde matbaanın yaygınlaşmasıyla gelişti. Butrus Bustanî (1819-1883) gibi Amerikan misyonerlerin etkisiyle Protestanlığa dönen aslen Marunî bir Arap Hristiyan’ın öncülük ettiği nahda hareketinin hedefi, kapsamlı Arapça sözlükler, ansiklopediler ve dergiler çıkarma gibi basın-yayın faaliyetiyle klasik Arap kültürüyle modern Batı kültürünün sentezinden doğacak bir Arap rönasensıydı.

96

fels

efe

düny

ası


Bu bağlamda ortaya çıkan Nahda aydınları, İslam’ın çöküşüne tepki göstermişler ve yeni bir rönesans için teoriler geliştirmişler, dahası bu Batı-nın imkânlarından istifade etmeyi de ihmal etmemişlerdir. Ondokuzcu asır Arap düşüncesinin öncüleri tarafından güçlü bir tarihsel ve toplumsal ha-reket haline getirilen Nahda, İslam mirası ve güncelin meydan okumaları, İslam ve Arap kültürel kimlik sorunu, İslam ve Batı, kadın sorunu ve ifade hürriyeti çerçevesinde dönen birçok mühim mesele ve tartışmayı canlan-dırmıştır.69 En başta Rıfât Rafiî Tahtavî (1801-1873), Cemaleddin Afganî (1838-1897) ve Muhammed Abduh (1849-1905) olmak üzere Nahda ay-dınları, Batı hâkimiyeti altındaki sosyo-politik ve ilmî bir ortamda Kur’an, Hadis ve felsefeden oluşan engin İslamî geleneğin nasıl yorumlanacağı so-runuyla karşı karşıya kaldılar. Bu aydınlar tarafından ortaya konulan temel soru, Müslümanların aynı anda nasıl hem sahih (authentic) hem de modern olabilecekleri sorusudur. Onlar bunun için saldırgan Batı kültürü karşısın-da İslam’ın külli bir ihyasına ihtiyaç olduğu görüşündeydiler.70

Diğer taraftan Nahda aydınları “İslam aklı”nı asırlardır süren uyku-sundan ve çöküşünden kurtarmaya teşebbüs ettiler, İslamî yaşam biçiminin modern çağda uygulanabilir olduğunu savundular; çünkü İslam’ın mahiye-ti itibariyle aklî (rational) olduğuna inanmaktaydılar. Kendilerini, düşünce ve söylem için sahih İslamî ölçüler olarak gördükleri şeyle donatarak hem Müslümanların içteki çöküşüne hem de Batının dıştan gelen kültürel ve siyasî saldırısına karşı savaşmaya çalıştılar.71

İhsan Fazlıoğlu’na göre Cabirî başta olmak üzere, pek çok geç-kalmış yerli oryantalistin Mağrib İslam felsefe-biliminin Doğu İslam dün-yasına hiçbir etkide bulunmadığı yolundaki iddiası doğru değildir. Faz-

Gencer, İslam’da Modernleşme, s. 542. Geniş bilgi için bakınız; Stephan Sheehi, The Foundations of Modern Arap Identity, University Press of Florida, Gainesville, 2004; William Cleveland, A History of The Modern Middle East, Westview, Boulder, 1994, s.122-123; Hisham Bashir Sharabi, Arab Intellectuals and the West, The Formative Years:1875-1914, London.1970, s,46; Hammadi er-Redisi,“el-Hitabu’l-İslami Havle’l-Hadese”, el-Fikru’l-Arabî el-Musarı. Sayı.92-93,1992, s.34vd

69 Ebu-Rabi, Ibrahim M, “Modern Dünyada İslam Felsefesi: Arap Dünyası”, (Çev. Şamil Öcal, H. Tuncay Başoğlu), İslam Felsefesi Tarihi, içinde, (Ed. Seyyid Hüseyin Nasr, Oliver Leaman), Açılım Kitap, İstanbul 2007, s.338-339.

70 Ebu-Rabi, “Modern Dünyada İslam Felsefesi: Arap Dünyası”, s. 339.71 Ebu-Rabi, “Modern Dünyada İslam Felsefesi: Arap Dünyası”, s. 340.


97

fels

efe

düny

ası

lıoğlu buna örnek olarak şunları gösterir: İbn Sertak'ın Tokat/Niksar'da Yağıbasan Medresesi'nde, Sicilya Meliki Mu'temed b. Hud'un el-İstikmal adlı hendesî hikmet eserine el-İkmal adlı bir tahrir yazması ve bunu öğ-rencisi Davud Kayserî'ye okutması72 ile Kutbuddin Şirazî'nin, Sivas'ta ka-leme aldığı Nihayet el-idrak fi dirayet el-eflak, el-Tuhfet el-şahiyye fi ilm el-hey'e ve Faaltu fela telum adlı eserlerinde başta Cabir b. Eflah ve İbn Bacce olmak üzere pek çok Endülüslü filozof-bilim adamının görüşleri-ne yer vermiştir. Ayrıca bu görüşlerin Semerkand matematik-astronomi okulunda tedris edilmesi ve fikirlerin kısmî olarak, Semerkand okulu men-subu Abdülali Bircendî tarafından Kadızade'nin Şerh el-mulahhas fi ilm el-hey’e'sine yazılan ve medreselerde okutulan Haşiye'sinde söz konusu edilmesi gibi, yazma kültürünün mantığına uygun bir araştırmayı yapma-ları olmaz ise olmaz bir şarttır.73

Câbirî'nin Türkçe'ye Arap-İslam Aklının Oluşumu isimli kitabı İslâm düşünce tarihinin polisiye romanı mantığıyla yazımına güzel bir örnektir. Eserin tenkidi bir tarafa; bakın ne diyor: "O (Gazzâlî) İbn Heysem'in koyduğu ilmin kökünü kazımış, yaymaya çalıştığı rasyo-nalist kritisizm (tenkidçi) ruhunu boğmuştur. … Evet, İbn Heysem, Arap Kültürü içinde gerçekten bir “yabancı”ydı ve onu kesinlikle et-kileyememişti". Şimdi bakınız; Câbirî İslam ilim tarihinde iki ayrı İbn Heysem olduğunu bilmiyor: Tabiiyyûndan olan Aristocu İbn Heysem ile riyâziyyûndan olan İbn Heysem. Evet, Gazzâlî birincisini boğmuş-tur; ama ikincisine arka çıkmıştır. Câbirî ise birinciyi savunurken, iki ayrı İbn Heysem olduğunu bilmediğinden dolayı, aslında ikincisini savunuyor dolayısıyla bizim dediğimize geliyor. İkincisi, etkileme-diğini hangi araştırmalardan intâç ediyorsunuz. İbn Heysem'in eser-lerinin yazma nüshalarının tarihi seyrini incelediniz mi? Nasîruddin Tusî'nin, Kutbuddin Şirâzî'nin, Kemaleddin Fârisî'nin, İbn Nefîs'in, Mirim Çelebi'nin, Ali Kuşçu'nun, Fethullah Şirvânî'nin, Takiyuddin Râsıd'ın eserlerini gördünüz mü? Bu İslam matematik ve astrono-misinin büyük isimlerinin optik, matematik ve astronomi çalışma-ları büyük oranda İbn Heysem çizgisindedir. Bunu bizzat kendileri söylüyor; hatta bazılarının eserleri İbn Heysem'in eserlerinin ihtisarı,

72 Bkz. İhsan Fazlıoğlu, “Osmanlı Coğrafyasında İlmî Hayatın Teşekkülü ve Dâvûd el-Kayserî (656-660/1258-1261-751/1350)”, Uluslararası Dâvûd el-Kayserî Sempozyumu Tebliğleri, Kayseri 1998, s.25-42.

73 İhsan Fazlıoğlu, “Türk Felsefe-Bilim Tarihi’nin Seyir Defteri (Bir Önsöz)”, Dîvân İlmî Araştırmalar Dergisi, İstanbul 2005/1, sayı: 18, s. 42.

98

fels

efe

düny

ası


hulasası, tenkihi şeklindedir. Gerçekten de İslam Medeniyeti'nde op-tik, matematik ve astronomi sahasında bir İbn Heysem okulu var-dır; bunu bizzat klasik kaynaklarımızdan İbn Ekfânî, İrşâd el-kâsıd ilâ esnâ el-mekâsıd adlı eserinde vurguluyor. Niçin Câbirî gibi iyi bir araştırmacı bunu söylüyor?Birincisi her şeyi Sosyalist Mağribî Arap Milliyetçiliği İdeolojisi açısından değerlendirmesi. İkincisi çer-çevesinin yanlış olması yani İslam ilim tarihinin mantığını kavraya-maması, riyâziyyûn ve tabiiyyûn gibi farklılıklardan haberdar olma-ması vb... Üçüncü ise yazma kültürü yöntemini dikkate almaması. En acısı da Türk hâkimiyeti dönemini (Osmanlı dâhil), Muhammed Cemil Beyhem'i takip ederek kayıp halka (el-halkat el-mefkûde)74 olarak isimlendirip görmemezlikten gelmesi. Tüm bu noktalara rağ-men İslâm medeniyetini değerlendirecek, kuşatacak, açıklayacak iyi bir çerçeve inşa edilebilir mi? Yazma kültürüne dönersek şu ayırımı yapmamız lazım: Osmanlı ilmî seviyesi ile Osmanlı katkısı arasında. Seviye için rahatlıkla şunu söyleyebilirim: Osmanlılar Klasik İslam mirasının %95'ine sahiptiler. Bu yazmalar Osmanlı kütüphanelerin-de, medreselerinde mevcuttu ve bunlar mutalaa ediliyordu. Bu açıdan İbn Sina, İbn Heysem aynı zamanda birer Osmanlı âlimidir; diğerleri içinde aynı şey geçerlidir. Katkı için ise Osmanlı döneminde telif, şerh, haşiye, tercüme vb. şeklinde ortaya konulmuş yazmaların ince-lenmesi gerekir. Şahsî kanaatim gelecek yüzyıldaki İslam ve Osmanlı düşüncesi araştırmaları yazmalardan geçecektir.75

Câbirî’nin İslam Düşüncesi Okumasının Ana Sorunları

Câbirî’ye göre, sağlıklı bir düşünce tarihi okuması ancak okurun nesnel olmasıyla mümkündür. Câbirî bu önermesini özellikle Felsefî Mi-rasımız ve Biz adlı eserinde çokça zikreder. Ancak onun bu önermesi sağ-lıklı bir düşünce tarihi okumasının önündeki en büyük hermeneutik engel olarak durmaktadır. Zira “okuma” eyleminin bizzat kendisi anlama ve yo-rumlamanın felsefesini yapan hermeneutik geleneğe göre asla nesnel bir düzlemde gerçekleşmez. Kaldı ki Câbirî’nin kendisi de Arap-İslam aklının oluşumu ve yapısını analiz ederken sık sık epistemoloji ile ideoloji arasın-daki sıka bağlantıya dikkat çekerken anlamanın ve yorumlamanın ideolo-

74 Cemil Beyhem, el-Halkat el-Mefkude fi tarih el-Arap, Kahire, 1950.75 İhsan Fazlıoğlu, “İlim İlim Bilmektir; İlim Neyi Bilmektir”, http://publication /articles

/1.php?id=28.


99

fels

efe

düny

ası

jik, kültürel kökenlerine yeterince vurgu yapmıştır. Hal böyleyken onun okuyucudan nesnel bir yaklaşım beklemesi açık bir tutarsızlıktır.76

Câbirî, İslam düşüncesinin okunuşuyla ilgili değişik bazı yaklaşım-ları ele alır. Bu yaklaşımlardan Selefi okumaya göre şekillenen entelektüel gelenek, İslâm’ı özcü bir çerçeveye sıkıştıran ve genel olarak tarihsel bir yapıya sahip olmayan bir yapı arz etmekte ve İslâm dünyasında yaygın olarak benimsenmektedir. İslâm’ın modern dünyaya dair kavrayışlarını belirleyen bu bakış açısı, genel olarak ortaya çıkan modern problemleri, Asr-ı Saadet dönemindeki uygulamalara başvurarak çözmeye çalışmakta ve verili teolojik kurgunun sabitlenerek aşılamaması durumunu ortaya çı-karmaktadır. Yine dile getirilen okuma, hem teorik hem de pratik açıdan İslâm’ın siyasal teoloji geleneğini üretmekte ve ona yön vermektedir.77 Bu-nun karşısına çıkan ve diğer damarı karakterize eden anlayış ise tarihselci olarak adlandırılan bir gelenektir. Tarihselci gelenek, İslâm’a tarihsel ve evrensel bir gözle bakmayı salık vermektedir.78 İslâm’ın ilk kaynaklarını esas kabul etmekle birlikte bu gelenek, akla ve insanî olana yer açan zemi-nine uygun olarak, tarihsel ve sosyal deneyimlerin birikimlerini önemli ve esas sayan bir anlayıştır. Söz konusu anlayış fenemolojik bir okuma süreci olarak adlandırılabilir. Yani İslâm’ı bir sabit ontoloji olarak işaretleyen, onu değişik zamanlarda hep aynı miras, öz olarak kodlayan bir anlayışa karşı çıkan söz konusu okuma, onu ‘oluş’ halinde tutarak tarihsel deneyim içinde kendi yörüngesini arayan, sürekli hareket ve açılım halinde, yani kendisini yeni durumlara açan, her yeni durumda var eden bir anlayışa karşılık gelmektedir. Yukarıda ifade edilen biçimiyle, “İslam’ı kültürel mirasın ta kendisi ve tekrarı” 79 olarak sabitleyen selefi okumaya karşı bu okuma, İslâm’ı bir miras olarak devralan ve o mirasa tarih dolayımında de-ğer ekleyen bir anlayıştır. Kısacası bu okumaya, sosyal ve tarihsel deneyim ışığında canlı bir düşünce eşlik etmektedir.80

76 Alpyağıl, Recep, “İslam Düşüncesinin Bünyesinde Endülüs Vizyonunu Öncelemek: Felsefî Mirasımız ve Biz Üzerine Eleştirel Notlar”, s. 134.

77 Câbirî, Felsefî Mirasımız ve Biz, s. 2-5.78 Câbirî, Felsefî Mirasımız ve Biz, s. 4; Abdullah Laroui, Tarihselcilik ve Gelenek, s. 115-

136.79 Câbirî, Felsefî Mirasımız ve Biz, .s. 3.80 Bkz. Ulukütük, Mehmet, Câbirî’de Din-Akıl İlişkisinin Epistemolojik Analizi, Atatürk

Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Doktora Tezi), Erzurum 2013.

100

fels

efe

düny

ası


Diğer yandan Câbirî’nin İslam düşünce tarihini ve özellikle bu dü-şünce tarihinde rol oynamış düşünürleri okuma tarzında dikkatimiz çeken en önemli noktalardan birisi de onun Aristoteles’i ve bu Aristotelesci fel-sefeyi merkeze koymaya çalışmasıdır. Yine bu çabayla bağlantılı olarak onun din ile felsefe, dünya ile ahiret, din ile devlet arasında kalın duvarlar örmek istemesi ve ele aldığı düşünürleri de bu bakış açısıyla okumaya ça-lışmasıdır.

Yine bu bağlamda Câbirî’nin okuyuşundaki sorunlarını gösteren örneklerden birisi de onun İbn Sînâ değerlendirmesidir. Câbirî, Mağrip-li Müslüman düşünürleri, Yunan menşeli evrensel aklın81 egemen olması ve sinevi gnostik âtıl akılla bağlarını koparmak (katia) için sergilemiş ol-dukları tavırlarını okuyucuya sunmaya İslam düşüncesini okuyuşundaki ideolojik yönü ifşa etmiştir. Câbirî en başından metinler üzerinden bir dü-şünürü açıklama yoluna gideceğine dair yaptığı imanını aksine o asgari düzeyde metin kullanarak, azami fikir yürütmelerde bulunmuştur. Öyle an-laşılıyor ki onun bir metni çağdaş ve anlaşılır kılmaktan kastı bu olmalıdır. Çünkü bu çağdaş ve anlaşılır kılma çabasında Câbirî, metni adeta cımbız-layarak alıp, onu ortaya koyan düşünüre yabancılaştırmıştır.82 İkinci olarak da şunu dile getirebiliriz. Şimdiye kadar var olan okuma biçimlerini eleşti-ren Câbirî, bunlardan birinin de sınıfsal çatışma, idealizm ve materyalizm üzerine kurulu olan Marksist selefi okuyuş biçimi olduğunu belirtmiştir. Bu okuyuş biçiminde Câbirî, kültürel mirası yeniden diriltme arayışı içerisine giren Arap solunun materyalizm ve idealizm arasında kalmış ve sınıf çatışması üzerine bina edilmiş bir söyleme yönelmesi dolayısıyla kısır bir döngünün içerisine girildiğini belirtmiştir.83 Câbirî’nin içine düştüğü asıl çelişki/tenakuz bölgesel bir çatışma üzerine bina edilmiş bir kültür mirasının izini sürmesidir.84 Çünkü Câbirî, Fârâbî-İbn Sînâ karşıtlığından

81 Câbirî, Arap-İslam Aklının Oluşumu, s. 243;82 Alpyağıl, a.g.m. s. 134. Ayrıca bkz. Alpyağıl, “El-İşârât ve’t-Tenbîhât’ın Dekonstrüksiyoncu

Okunuşu: Dekonstrüksiyoncu Bir İbn Sînâcılığa Doğru”, Uluslararası İbn Sînâ Sempozyumu Bildiriler, 22-24 Mayıs, Cilt:2, İstanbul 2008. s. 143-152.

83 Câbirî, Felsefi Mirasımız ve Biz, s. 17–18.84 Bkz. Ulukütük, Mehmet, “M. Â. el-Câbirî’ye Göre Arap-İslam Kültüründeki

Epistemolojik Sistemlerin Yapısal Krizinden Çıkışın İmkânı: Meşrikî Felsefe Karşısında Mağribî Felsefe”,III. Türkiye Lisansüstü Çalışmalar Kongresi Bildiriler Kitabı - II (Felsefe-Tarih) 15-18 Mayıs 2014, Sakarya, 2014, s. 39-55.


101

fels

efe

düny

ası

sonra Doğulu ile Batılı Müslüman filozoflar arasında da bir çatışmanın ve kopmanın izlerini sürmeye çalışmıştır. İslam dünyasının batısı ve doğusu ile ilgili bir takım coğrafi farklılıklar ve ayrılmalar olabilir, fakat kültürel ve medeniyet olarak böyle bir farklılık ve kopmadan söz etmek olanaksızdır. Câbirî’ye dillendirdiği bu fikirlerinin daha önce Gaston Bechelard tarafından söylendiği, özellikle Doğu ve Batı felsefeleri arasında kopma fikrinde Bachelard’a itimat ettiği şeklinde itiraz edilmiştir.85 Câbirî’nin dört ayrı çalışmadan oluşan Arap-İslam Aklının Eleştirisi serisine karşı George Tarâbîşî yine dört kitaptan oluşan Arap-İslam Aklının Eleştirisi şeklindeki çalışmalarıyla Câbirî’yi eleştirmiştir. Tarâbîşî’nin kanaatine göre de Câbirî, İbn Sînâ’nın metinlerinden değil, onun hakkında yazılan-lardan hareket etmiştir.86 Mesela İbn Sinâ’nın Hikmetü’l-Meşrikiyye’sinin henüz tamamen ortaya çıkmaması ve elimizde olanların dahi tam olarak neye tekabül ettiği ortaya konulmamışken, kesin kanaatlere ulaşmak ve tavır belirlemek araştırma yöntemi açısından da büyük problemleri bera-berinde getirecektir.

Câbirî’nin İslam düşüncesi okumalarında, özellikle de İbn Rüşd okumasında dikkatimizi çeken hususlardan birisi de Batı felsefî-teolojik geleneği içinde ortaya çıkan kategorik ayrımların evsenselleştirilmesi sonucunda bütün dinler için geçerli kabul edilen bir üst kategorik farklı-laşmanın tartışılmaz bir gerçeklik haline getirmesidir. Teoloji, felsefe ve mistisizm kategorik ayrışması İslam düşünce kategorisine uygulandığın-da birbiriyle geçişkenliği imkânsız görülen Kelam, Felsefe ve Tasavvuf üst kategorilerinin varlığı bütün çalışmaların çıkış noktası olmuştur.87 Söz edilen bu durum ise Câbirî’de birbirinden tamamen ayrı üç bağımsız epistemolojik sistem şeklinde tasarlanmıştır. Bu çıkış noktasından hareket edilmiş olması dolayısıyla epistemolojiler arasındaki farklar öyle abartıl-mıştır ki, ortak bir zemin üzerinde geliştikleri bile unutulur olmuştur. Bu-

85 Dinanî, Hareketü’l-Fikri’l-Felsefî fî Âlemi’l-İslâm, s. 27–31.86 Tarâbîşî, Vahdetü’l-Akli’l-Arabiyyi’l-İslamî, s. 34 vd.87 Davutoğlu, “İslam Düşünce Geleneğinin Temelleri, Oluşum Süreci ve Yeniden

Yorumlanması”, s. 2. Ayrıca Bkz. Alpyağıl, “Dil Oyunları’ ve ‘Aile Benzerliği’ Analojilerinden Meşşailerin Felsefe-Din Münasebetine Olan Katkılarını Yeniden Yapılandırmaya Yol Çıkar mı?”, İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı:11, Yıl, 2005.

102

fels

efe

düny

ası


gün düşünce tarihimizle ilgili çalışmaların önündeki en önemli açmaz bu kategorik ayrımın yol açtığı algılama yanlışlığıdır. İslam düşünce tarihine yaklaşırken cevaplandırılması gereken temel soru şudur: beyân, burhan ve irfan İslam düşünce birikiminin alt kategorileri midir? Yoksa beyân Hris-tiyan teolojisi ile birlikte teoloji üst kategorisinin, burhân Felsefe üst kate-gorisinin, irfân da mistisizm üst kategorisinin alt dalları mıdır?

Bu bağlamda gelenek-modernlik ilişkilerinin din ve akıl şeklinde kendilerini tezahür ettiği alanlardan birisi de meşhur Gazzâlî-İbn Rüşd tar-tışmasıdır. Câbirî bir İbn Rüşdcü olarak Gazzâlî’ye eleştiriler getirir, ara-larında keskin bir epistemolojik paradigma farklılıklarının altını özellikle çizer. Ancak Gazzâlî ve İbn Rüşd arasındaki ünlü Tehâfüt tartışması İslam dünyasındaki en verimli entelektüel tartışmalardan biri olduğu halde mo-dern dünyanın kendini kodlandırdığı düşünce sistemi içerisinde özellikle de politik saiklerle karikatürleştirilmiştir; modernliğin can damarı felse-fenin “katili” Gazzâlî’ye karşı, “felsefenin şampiyonu” olarak İbn Rüşd gösterilmiştir. Oysa yine son zamanlarda yapılan araştırmalar, bu imajın modern bir kurgu olup gerçekle ilgisinin olmadığı, bu iki İslam düşünü-rünün temelde “aynı yolun yolcuları” olduğunu göstermektedir.88 Mesela -burada ayrıntılarına girmemekle birlikte- Frank Griffel gibi araştırmacı-lar, İbn Rüşd’ün yakınlarda bulunan Gazzâlî’nin meşhur usul-i fıkıh ki-tabı el-Mustasfâ’ya yazdığı bir telhis vesilesiyle aralarındaki ilişki hak-kında yeni değerlendirmelere ulaşmıştır.89 Buna rağmen çağdaş dönemde Gazzâlî’nin modernliğe engel teşkil ettiğini hâlbuki ancak İbn Rüşd’le ideal bir modernleşmenin gerçekleşeceğine yönelik yaklaşımlar İslam düşünce geleneğinin paradigmatik karakteristiği göz önüne alındığında anlamsızlaşmaktadır.90 Câbirî’nin Gazzâlî’nin dini bir kişilik olarak alıp

88 Gencer, İslam’da Modernleşme, s. 135.89 Griffel, Frank, “The Relationship Between Averroes and al-Ghazali as it Presents

Itself in Averroes' Early writings, Especially in his Commentary on al-Ghazali's al-Mustasfa”, In Medieval Philosophy and the Classical Tradition in Islam, Judaism, and Christianity. Edited by John Inglis, Richmond: Curzon Press, 2002. 51-63.

90 Basit Bilal Koshul, “Ghazalî, Ibn Rushd and Islam’s Sojourn into Modernity Comperative Analysis”, Islamic Studies, 43/2, 2004; s. 207-225. Koshul da bu makalesinde özellikle Câbirî’nin metinlerinden böyle bir anlamın çıktığını ve bunun hem sosyolojik ve felsefî hem de postmodern dönemdeki felsefî değişimler göz önüne alındığında tutarsız ve modernlik malülü bir yanılgı olduğunu belirtir. s. 207-208; ayrıca bkz. Abdelwahab Meddeb, İslamın Hastalığı, (Çev. H. Bayrı), Metis Yay, İstanbul 2005, s. 30-31.


103

fels

efe

düny

ası

da, bu dini kişiliğin yerilerek, dini düşünceyle felsefi düşünce arasına bir takım mesafeler koyması özneyi inkâr eden yapısalcı okumanın bir sonucu olduğu söylenebilir.91

Bu bağlamda Ebrahim Moosa, Câbirî’nin Gazzâlî tasavvurunda özellikle Gâzzâlî’den dolayı İslam dünyasının kendi modernliğini gerçek-leştiremediğine dair yaptığı değerlendirmelerin altında Osmanlı devletinin gerileme sürecinde, Arap dünyasında milliyetçiliğin yükselişe geçmesi ile birlikte Şekip Arslan ve Cemaleddin Afgani gibi çağdaş Arap düşünürlerin politik ve ideolojik gerekçelerle tasavvuf eleştirilerinin bir sonucu olarak Gazzâlî hakkındaki olumsuz algılayışlarının izinden giden değerlendirme-lerin yattığını belirtir.92

Oryantalistler tarafından kaleme alınan İslam düşünce tarihleri ve bu eserlerin tesiri altında yetişmiş Müslüman düşünürler gibi Câbirî de farklı İslam ekollerinin ortak zeminlerini tespit etmekten çok farklılıklarını önplana çıkartmıştır. Dolayısıyla İslam düşünce birikiminin iç bütünlüğü, tutarlılığı ve sürekliliği göz ardı edilmiş; farklı ekol mensubları arasındaki paradigma-içi tartışmalar alt kategorlerin cedelleri şeklinde sunulmuştur. Bu durum tek tek Müslüman âlimlerin düşünce-hayat bütünlüklerinin de reddedilmesi sonucunu doğurmuştur. Mesela İbn Rüşd’ün fıkhî yönü93,

91 Özdemir,Muhammet, “Alternatif Gazzâlî Epistemolojisi Okumaları İçin Bir Deneme: Toplumsal Koşullu Bir Bağlamda ‘Cedel’ ve ‘Keşf’in Anlamı”, Fırat Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: 16, 2011 260. Muhammet Özdemir’in Gazzâlî ve İbn Sinâ arasındaki Tehâfüt tartışmalarını ele aldığı doktora çalışmasında ulaştığı sonucu göre, hem İbn Sînâ öncesi kelam-felsefe tartışmaları geleneğinin, hem İbn Sînâ’nın kelam eleştirilerinin ve hem de Gazzâlîci İbn Sînâ ve felsefe eleştirilerinin, sonra da bütün bir Tehâfüt geleneğinin, Aydınlanmayla birlikte var olan felsefe ve din ya da akıl ve din ikileminde ele alınmamaları ve söz konusu Aydınlanmacı bağlama göreli olacak şekilde anlamlandırılmamaları gerekmektedir. Çünkü felsefe ve din ya da akıl ve din gibi yaratılmış dikatomik ilişkilendirmeler, hem İslâm düşüncesinin organik bütünlüğünü ve tabii seyrini anlamamızı güçleştirmektedir, hem de karşılıklı olarak olgusallaşan kelam ve felsefe eleştirilerinin, içerisinde varoldukları toplumsal bağlamların göz ardı edilmesine zemin hazırlamaktadır. Bkz., Gazzâlî’nin Tehâfütü’l-Felâsife Adlı Eserinde “Üç Mesele”nin EleAlınışı ve İbn Sînâ’nın Görüşleriyle Mukayesesi, Marmara Ü. SBE. (Doktora Tezi), İstanbul 2012, s. 376-377.

92 Moosa, Ebrahim, Ghazl and the Poetics of Imagination, The University of North Carolina Press, United States of America 2005, s. 23-24.

93 Bkz. Frank Griffel, “The Relationship Between Averroes and al-Ghazali as it Presents Itself in Averroes' Early writings, Especially in his Commentary on al-Ghazali's al-Mustasfa” In Medieval Philosophy and the Classical Tradition in Islam, Judaism, and Christianity. Edited by John Inglis, Richmond: Curzon Press, 2002. 51-63.

104

fels

efe

düny

ası


İbn Teymiyye’nin tasavvufî anlatımla kaleme aldığı ahlak risaleleri,94 Gazzâlî’nin hayatının değişik safhalarına yayılmış eserlerinin iç bütünlü-ğü, Gazzâli sonrası müteahhir kelamının felsefî tahlilleri gibi bahsi geçen kategorik farklılaşmalara ters düşen misaller oryantalistlerin tesiri altında klasikleşen yaklaşımların oluşturduğu imge perdesinin gölgesi altında kay-bolmuştur.95

Câbirî söylemini problemli kılan bir husus da onun kurgusunun bün-yesinde barındırdığı açmazlarda açığa çıkar. Onun kurgusunda gelenek büyük değişimleri içermesine rağmen, önemli değişiklikler olmamış gibi değerlendirmeye tabi tutulmaktadır. Câbirî Arap-İslam düşüncesini irras-yonalizm ile rasyonalizm ve gizemcilik ile aydınlanma arasında çatışmanın ortaya çıkardığı diyalektik bir tarih olarak görme eğilimindedir. Böyle bir kurgusal kavrayış İslam düşüncesinin gelişim sürecini bütünlüklü bir şekil-de kapsamamaktadır.96 Câbirî’nin Aydınlanma düşüncesinden yola çıkarak ve modernleşme tecrübesinin modern ile gelenek arasında öngördüğü karşıtlık ilişkisi dolayımıyla, modern olanın meşruiyetini devşirmeye dönük bir kurgudur. Bu kurguda gelenek, modern dışı olan tarihsel bir kategori olarak yer almaktadır. Yine bu kurguda ideolojik koşullanmışlıkla negatif bir anlam kategorisine indirgenen gelenek, modern aklın kendisini azat edeceği düşünsel prangalar olarak tasarlanmıştır.97 İslam dünyasının son yüz elli yıldır geleneğin boyundurluğundan azâd olabilmesinin yegâne yolu onu irrasyonelden arındırmak ve rasyonel olarak yeniden inşa etmek-ten geçmektedir.98 Ancak burada Câbirî’ye şu hayati soruyu sormamız gerekmektedir: Geleneği rasyonelize ettiğimizde özellikle İslam düşün-cesi ve kültürel geleneğini rasyonelleştirdiğimizde o gelenek yine bizim otantik/sahih kültürel geleneğimiz mi olacak yoksa Batılı rasyonalitenin

94 Bkz. Süleyman Uludağ, “Tasavvuf Karşıtı Akımlar ve İbn Teymiye’nin Tasavvuf Felsefesi”, İslâmiyât Dergisi. Sayı: 3, 1999, s. 50.

95 Davutoğlu, Ahmet, “Takdim”, İslam Düşüncesi Tarihi, Ed. M.M. Şerif, İnsan Yay. İstanbul 1990, s. 11-12.

96 Keskin, İbrahim, “Çağdaş Arap Düşüncesinde Gelenek ve Modernlik: Câbirî Örneği”, EKEV Akademi Dergisi, Yıl: 16 Sayı: 50, Kış 2012,s. 144-145.

97 Keskin, “Çağdaş Arap Düşüncesinde Gelenek ve Modernlik: Câbirî Örneği”, s. 145.98 Lee Robert D. Overcoming Tradition and Modernity: The Search for Islamic

Authenticity, Weshriew Press, United Kingdom, 1997, s. 6.


105

fels

efe

düny

ası

parametrelerinin sonucunda büyüsünü kaybetmiş, ilahiliğini yitirmiş, mo-dernliğin demir kafesine hapsolmuş bir akıl mı olacaktır?

Geleneğimizde veya bugün ortaya çıkmış bir düşünceyi, kendi ha-reket seyrini ve geleceğini tamamen kontrol altına alamayan bir çaba (se-rüven) olarak kabul etmek her şeyden önce onun kendi içinde hali hazırda “kavramlar”a sahip olmadığını kabullenmek demektir. Bir başka deyişle, düşünce, kendi faaliyet alanı içinde “nesne” olarak konumlandırdığı şeye hali hazırda var olan bir kavramı iliştirmez. Kavramlar, düşüncenin kendi yedeğinde tuttuğu stok malzeme olarak “orada duran” şeyler değildirler. Tam tersine varlık ve yokluk; hazır olma ve hazır olmama arasında kendi patikasını çizmeye çalışan düşünce bir şeye yöneldiğinde ona uygun dü-şecek kavramı da yeniden keşfetme veya kazanma çabası içine girer. Bu yüzden düşünce, yöneldiği bir şeyi, daha önce sahip olduğu kavramların garantörlüğünde kendi ‘emniyeti altına’ almaz. Bir başka deyişle, düşün-ce, varlığın emniyetli bir sığınağı değildir. Belki daha doğru bir deyişle, düşünce kendi dışına yönelirken yöneldiği şeye uygun düşecek kavramları da sürekli oluşturma çabası (concept formation) içinde kendisini emniyet içinde tutmak ister. Düşüncenin kendi kaderini belirlerken sürekli olarak bir şeyleri kavramlaştırma çabası içinde bulunması ve belki çoğu zaman bu çabanın ‘yanlış anlama’, ‘yanılma’, ‘yanıltılma’ (ideoloji), ‘belli başlı kavramlara ya da otoriteye duyulan kesin inanç’ (dogmatik kesinlik) veya ‘hiç anlamama’ gibi durumlarla sonuçlanması, onun her an varlık kadar yokluk; hazır olma kadar hazır olmama hadisesi ile yüzleşmesidir.99 Aslın-da adlandırmalar haddi zatında masum ve nesnel bir durumu değil, ideo-lojik mekanizmaların merkezde olduğu bir temayüle işaret eder. İdeolojik asli mekanizmalardan biri olgusal olarak pragmatik olduklarını öne süren somut imgeler yaratmaktır. Ancak tarihsel öznenin gerçekliği zihinde de-ğil, tarihsel gerçekliğin içindedir. Bu gerçekliğe götüren anahtar, kendine yeten bir öze ya da var olmayan değişmez bir akılcılığa, benimsenmiş bir İslam’a uygunlukta değil, bu adı kendi özgül formuna uygulayarak kendi-ne mal eden grupta ve bu adın canlandırdığı tarihsel paradigmanın anlaşıl-masında yatmaktadır. Ad ile tarihsel gerçeklik arasındaki bağ, geçerliliğini

99 Tatar, Burhanettin, “Nostalji ve Ütopya Arasında Gelenek Sorunu”, Bilimname Düşünce Platformu, Sayı: 6, 2003/4, s. 6.

106

fels

efe

düny

ası


ve güvenirliğini dışsal kriterlerden alır: Adı benimseyen grubun kendi yo-rumunu dayatma ve sağlamlaştırma, epistemik ve toplumsal gruplar içeri-sine yerleştirme zorunluluğundan.100

Sonuç

İslam düşüncesinin tarihsel süreçteki kırılmalarını ve bünyesinde taşıdığı tefekkür imkânını ve bu imkânın geçmişteki tezahürlerinin arke-olojik ve metodolojik bir soruşturması eğer İslam düşüncesinin gelecekte bir anlamı varsa, olması gerekiyorsa bir anlamı vardır. Felsefî mirasımızın geçmişteki tezahürlerini bugün yeniden temellük edebilmemiz için onun bugün nasıl anlaşıldığını ve yorumlanmadığını soruşturmamız gerekmek-tedir. Bu açıdan biz son dönem Arap düşüncesinde İslam tefekkür geleneği üzerine uzun soluklu ve çağdaşlarına göre görece derinlikli araştırmalar ve çalışmalar yapmış olan Câbirî’nin temel tezlerini ve iddialarını eleştirel bir soruşturmadan geçirmek istedik.

Câbirî, Arap-İslam düşüncesini yapısalcı bir perspektiften hareket ederek İslam düşüncesindeki aklın kullanım tarzlarına göre oluşan epis-temolojik paradigmaları çözümlemeye çalışmaktadır. Arap-İslam Aklının Oluşumu adlı çalışmasından önce yayınladığı Felsefî Mirasımız ve Biz adlı çalışmasında da yapısalcı yaklaşımın karmaşık olanı net bir şekilde ortaya koymaya yaradığını ifade eder. Bu şekilde Câbirî’nin yapmaya çalıştığı şey, kompleks halindeki İslam düşüncesini yapısalcılık marifetiyle netleş-tirmektir. O, yapısalcılık sayesinde öyle bir yapı ortaya çıkartır ki, bu yapı-da her bir olayın bir yeri vardır ve o yere göre aydınlatılır. Câbirî’ye göre metin yazarının düşüncesini, bir takım temel değişmezlerin egemen oldu-ğu bir bütün olarak ele almak gerekir. Bu yaklaşım tek bir mihver çerçe-vesinde vuku bulan değişimlerle beslenmektedir. Mesele metin yazarının, açık bir problematik etrafında dönen fikir mihveriyle ilgilidir. Bu mihver,

100 Azmeh, İslam ve Moderniteler, Çev. Elçin Gen, İletişim Yay. İstanbul 2003, s. 159-160. Oryantalizmin İslam felsefesi ile ilgili yukarıda anlatılan türden zaaflarına yönelik eleştirel değerlendirmeler için bkz. Bashier, Salman, “The Long Shadow of Max Weber: The Notion of Transcendence and the Spirit of Mystical Islam”, Journal of Levantine Studies Summer, 2011, No. 1, pp. 129-151; Mahdi, Muhsin, “Orientalism and the Study of Islamic Philosophy”, Journal of Islamic Studies, 1, 1990, p.93; Ubai Nooruddin, “Orientalism and Islamic Philosophy”, in E. Craig, Ed.Routledge Encyclopedia of Philosophy, Routledge, London,1998.


107

fels

efe

düny

ası

yazarın düşüncesinin oluşmasına aracı olan bütün değişimleri kapsayacak

güçtedir. Öyle ki yazarın tüm düşünceleri bu bütün içerisinde doğal yerini

bulmaktadır. Bu da Câbirî’nin İslam düşüncesini kurgulayış biçimini bize

göstermektedir.

Câbirî, İslam düşüncesinin din ile felsefe veya kendi terimleriyle

ifade edecek olursak beyânî epistemolojik paradigma ile burhânî episte-

molojik paradigma arasında mutlak ve kaçınılmaz çatışmaların varlığından

ısrarla söz etmesine rağmen hem bunların kendi aralarındaki dil oyunları-

nın farkına varamıyor hem de tüm farklılığına rağmen İslam düşüncesi-

nin epistemolojik paradigmalar arası bir çatışmanın hasılası olarak okuma

yanlışına düşüyor. Bu aynı zamanda onun nasıl önceden kurgulanmış bir

yaklaşımdan hareket ederek İslam düşüncesi okuması yaptığını da göste-

riyor. Hâlbuki İslam düşüncesi Kur’ânî dünya görüşünün şekillendirdiği

bir varlık şuuru ile ortaya çıkmış farklı ekollerin paradigmatik birlik teme-

lini oluşturmaktadır. İslam düşüncesinin temel kategorik ayrımları kabul

edilen kelam, felsefe ve tasavvuf veya din, felsefe, akıl aynı temel varlık

şuurunun farklı metodolojik ve terminolojik kalıplar içinde dile getiril-

mesinden vücut bulmuşlardır. Bu terminolojik ve metodolojik tercihlere

dayalı dil oyunlarını kategorik ayrımlara dönüştürmek o düşüncenin hem

paradigmatik dünya görüşüne hem de onu o yapan temel karakterine de

ciddi zararlar verir.

Burada şunu özellikle belirtmemiz gerekiyor ki, Câbirî’nin kurgu-

suna göre Arap-İslam düşüncesinde epistemolojik sistemler arasında ya

bir çatışma ya da telfiki tedahül dediği bir iç içelik hali hüküm sürmüştür.

Onun bu tespitlerinden yola çıkarak diyebiliriz ki, Câbirî’ye göre Arap-

İslam düşüncesindeki epistemolojik sistemler birbiriyle tamamen çatışma

içerisinde olması mukadderdir ve bu epistemolojik sistemler asla bir araya

getirilmemelidir. Özellikle burhânî bilgi sistemi ile beyânî ve irfânî bilgi

sistemleri arasında hep bir çatışma söz konusu olmuştur. Yani felâsifenin

aklına karşılık beyânın geleneksel dinî arasında hep bir çatışma söz konu-

sudur. Bir diğer ifadeyle felsefe ile din arasında veya din ile aklî düşünme

biçimleri arasında hep bir çatışma söz konusu olmuştur.

108

fels

efe

düny

ası


Aslında Câbirî’nin İslam düşüncesi okumasındaki yapmış olduğu tasniflerin eleştirel bir gözle sorgulanması gerekmektedir. Mesela Câbirî Mağrib ve Meşrik arasında özgü ve ideolojik bir ayrım yapar. Hâlbuki İslam düşüncesindeki akılcılık ve akıldışılığın Câbirî’nin kurguladığı an-lamda sabit coğrafi özleri ve sınırları yoktur. Aslında adlandırmalar haddi zatında masum bir durumu değil ideolojik mekanizmaların merkezde ol-duğu bir olguya işaret eder. İdeolojilerin asli mekanizmalarından biri olgu-sal olarak paradigmatik oldukları öne sürülen somut imgeler yaratmaktır. Ancak tarihsel öznenin gerçekliği zihinde değil, tarihsel gerçekliğin içeri-sindedir. Câbirî, İslam düşüncesini beyân, burhân ve irfân epistemolojileri bağlamında eleştirel bir analizini gerçekleştirirken aslında epistemoloji gö-rünümü altında milliyetçi ve kategorik bir ayırıma tabii tutar.

Câbirî’nin hemen hemen tüm metinlerinde, kritik ettiği tüm dü-şünme biçimlerinde, epistemolojik sistemler içinde asıl hedefinde irfânî epistemoloji ve onun inşa ettiği âtıl akıl olduğunu görüyoruz. Bir anlam-da Batı düşüncesinde Rudolf Bultmann’ın mitolojiden arındırma projesi gibi Câbirî de İslam düşüncesini irfândan arındırma işine girişmiş gibidir. Câbirî’nin irfân eleştirisi temelde Aristotelesçi evrensel aklın çizdiği sınır-lar ve çerçevede gerçekleşmiş olduğu için, Câbirî’ye göre irfânî yaklaşımın en önemli problemi aklı, âtıl yani çalışamaz, işleyemez haline getirmesidir. Câbirî’nin irfân aklında gördüğü âtıllık İslam düşüncesinde bir büyük gele-nek olarak tasavvufun ve irfanî tasavvurun yapısında mündemiç bir unsur mudur, yoksa Aristotelesçi akıl tasavvurunun daha işin en başında öteki-leştirdiği, hiç tanımadığı Câbirî’nin de bu perspektiften kurguladığı ve inşa etmeye çalıştığı akıl mıdır? İnsanlar mistik temayüllerinin tamamen yok edilmesi veya tüm insanların Aristotelesçi bilimsel akla itaat etmeye davet etmek biyo-psişik ve entellektüel bütünlüğünü ve dinî nassların yapısını tahrif anlamına gelir mi? Asıl önemlisi de Câbirî’nin, irfânsız bir İslam düşüncesi inşa etmeye çalışmasının altında yatan sebebin Aristotelesçi ve Aydınlanmacı aklın yattığının ne kadar bilincinde olup olmadığıdır. Zira Câbirî’nin gerek akıl tasavvuru gerekse de irfânî yaklaşıma biçtiği rol as-lında Aristotelesçi ve Aydınlanmacı tarihten ve toplumdan kopuk monolo-jik bir rasyonelliğin bağlamı içinde gerçekleşmektedir.


109

fels

efe

düny

ası

Öz

Felsefî Mirasımızı Bugün Yeniden Nasıl Temellük Edebiliriz? Câbirî’nin İslam Düşüncesi Okuması Bağlamında

Eleştirel Bir Soruşturma

Faslı çağdaş düşünür Muhammed Âbid el-Câbirî (27 Aralık 1935-3 Mayıs 2010) akademik kariyerinin olgunlaşma aşamalarında geliştirdiği ve ortaya attığı bazı kavramlarla İslam düşüncesi üzerine uzun soluklu analiz-lere girişmiştir. Bu bağlamda o ilk aşamada Felsefî Mirasımız ve Biz adlı eseriyle daha sonraki aşamada ise sınırları çok daha fazla geniş ve kapsam-lı olan Arap Aklının eleştirisi projesinde yapısalcı ve postyapısalcı felsefî ve sosyolojik yaklaşımlardan da faydalanarak İslam düşüncesini beyan, burhan ve irfan tasnifleri yaparak analiz etmeye çalışmıştır. Biz bu maka-lemizde onun bu analizlerinde İbn Sinâ, Gazzâlî, İbn Rüşd ve on üçüncü yüzyıl ve sonrası felsefi çalışmaları hakkındaki analizleri üzerinde dur-mak istiyoruz. Çağdaş Arap düşüncesinde nahda söylemleri çerçevesinde geliştirilen Halkatu’l-mefkude (kayıp halka) kavramlaştırmasının on üçün-cü yüzyılda İslam coğrafyasında felsefe çalışmalarının bittiğini ilan eden anlayışın Câbirî tarafından da paylaşıldığı görülür. Ancak Câbirî felsefe çalışmalarının belirtilen tarihten sonra neden, nasıl, hangi düzeyde bittiği ile ilgili gerekçeleri ve analizleri çok tartışmalı olup özellikle Osmanlı dü-şünce tarihindeki olgusal durumlarla çok da örtüşmemektedir. Hem onun beyan, irfan ve burhan tasnifi hem de bunlar arasındaki krizin altıncı ve yedinci yüzyıllarda başlayıp çağdaş döneme kadar sürdüğü yönündeki ka-naatleri tartışılmayı beklemektedir.

Anahtar Kelimeler: Câbiri, Arab-Islam Düşüncesi, Gerileme ve İlerleme Söylemi, Osmanlı Dönemi Düşüncesi, Kayıp Halka

110

fels

efe

düny

ası


Abstract

How Can We Regain Our Philosophical Heritage Today? A Critical Inquiry on Jâbirî’s Reading of Islamic Thought

Moroccan contemporary thinker Muhammad Abed Jâbirî (27 December 1935-3 May 2010) launched long-termed analyses in Islamic thought with some concepts that he developed and put forward during his maturity times in his career. And in this sense, he endeavored to analyze Islamic thought by classifying its exposition, demonstration and gnosis by benefiting from structuralist and post-structuralist philosophical approaches in his first book Our Philosophical Heritage and Us (Nahnû ve Tûrâs) and his second and more comprehensive book The Critique of Arab Thought. And here we want to emphasize his analyses on Avicenna, Ghazâlî, Aver-roes and philosophical studies in thirteenth century and onwards. It is seen that the conceptualization of Missing Link (Halkatu’l-mafkuda), an idea-which is developed with the Nahda discourses in Contemporary Arap thought- that philosophical studies was off in Islamic world during 13.cen-tury was also shared by Jâbirî. Howewer, Jâbirî’s analyses on why, how and in which sense philosophical studies was over are very problematic and doesn’t correspond to the factual situations in Ottoman philosophy history. Both his three classification: exposition (bayân), demonstration (burhân) and gnosis (irfân) and his opinions that the crisis among these categories started in 6. and 7.

Keywords: Jâbiri, Arab-Islamic thought, Recession and Emancipation Discourses, Ottoman Period Thought, Missing-link.

Kaynakça

• Abdülganî, Abdülmaksud, et-Tevfik beyne'd-din ve'l-felsefe inde felasifeti'l-İslâm fî’l-Endelüs, Mektebetü'z-Zehra, Kahire, 1993.

• Aktay, Yasin, “Aklın Sosyolojik Soykütüğü: Soy Akıldan Tarihsel ve Toplumsal Akla Doğru”, Toplum ve Bilim, Sayı: 82, İstanbul 1999.

• Alper, Ömer Mahir, “İbn Rüşd’ün İbn Sina’yı Eleştirisi: el-Fark Beyne re’yeyi’l-Hakimeyn”, Dîvân: İlmî Araştırmalar, 2001, cilt: VI, sayı: 10.


111

fels

efe

düny

ası

• Alpyağıl, Recep, “Dil Oyunları’ ve ‘Aile Benzerliği’ Analojilerinden Meşşailerin Felsefe-Din Münasebetine Olan Katkılarını Yeniden Yapılandırmaya Yol Çıkar mı?”, İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı:11, Yıl, 2005.

• Alpyağıl, Recep, “El-İşârât ve’t-Tenbîhât’ın Dekonstrüksiyoncu Okunuşu: Dekonstrüksiyoncu Bir İbn Sînâcılığa Doğru”, Uluslararası İbn Sînâ Sempozyumu Bildiriler, 22-24 Mayıs, Cilt:2, İstanbul 2008. s. 143-152.

• Alpyağıl, Recep, “Faslu’l-Makâl’i Wittgensteincı Bir Bağlamda Okumak” Uluslararası İbn Rüşd Sempozyumu, Sivas 2007.

• Alpyağıl, Recep, “İslam Düşüncesinin Bünyesinde Endülüs Vizyonunu Öncelemek: Felsefî Mirasımız ve Biz Üzerine Eleştirel Notlar”, İslamiyat Dergisi, 3, 2004.

• Arnaldez, Roger, Averroes: A Rationalist in Islam, University of Notre Dame Press, Notre Dame 2000.

• Bâlî, İzzet,İtticâhü’l-İşrâkî fî Felsefeti İbn Sînâ, Dâru’l-Cil, Beyrut 1994.

• Belkaziz, Abdülilah, el-İslam ve’l-hâdase ve’l-ictimau’l-siyâsî Hivârât fikriyye,Merkezu Dirasati’l-Vahdeti’l-Arabiyye, Beyrut 2003.

• Beyhem, Cemil, el-Halkat el-Mefkude fi tarih el-Arap, Kahire, 1950.

• Bughurah, Zawawi, Michel Foucault fî al-Fikr al-’Arabi al- Mu’âsır. Dâr al-Tâlîah. Beirut 2001.

• Câbirî, Muhammed Âbid, “Felsefe: Fennu siyâgati’l-mefahim”, eş-şarku’l-evsat, Sayı: 6619, Ocak 11, 1997.

• Câbirî, Muhammed Âbid, “Gazâlî Düşüncesinin Temel Unsurları ve Çelişkileri”, Çev. M. Okumuş, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2003, cilt: XLIV, sayı: 1, s. 399-413.

• Câbirî, Muhammed Âbid, Aqlu’l-Ahlakiyyi’l-Arabî: Dirâsah Tahlîliyyah Naqdiyyah li-Nizami'l Qayyim fî Seqâfeti'l-Arabiyyeh, Merkezu Dirâsâti’l-Vahdeti’l-Arabiyye, Beyrut 2001.

• Câbirî, Muhammed Âbid, Arap-Islamic Philosophy: A Contemporary Critique, Trans. A. Abbassi, The Center for Middle Eastern Studies Austin 1999.

• Câbirî, Muhammed Âbid, Bunyetu'l Aqli'l-Arabî: Dirâsah Tahlîliyyah Naqdiyyah li-Nuzûmi'l Marifah fî Seqâfeti'l-Arabiyyeh, Merkezu Dirâsâti'l-Vahdeti'l-Arabiyye, Beyrut 1987; Türkçesi: Arap/İslam Kültürünün Akıl Yapısı, Çev. Burhan Köroğlu, Hasan Hacaklı, Ekrem Demirli, Kitabevi Yay. İstanbul 2001.

112

fels

efe

düny

ası


• Câbirî, Muhammed Âbid, Felsefî Mirasımız ve Biz, Çev. Said Aykut, Kitabevi, İstanbul 2000.

• Câbirî, Muhammed Âbid, Tekvinu’l-Aqli’l-Arabî, Merkezu’s- Sekafiyyi’l-Arabî, Beyrut 1991. Türkçesi; Arap/İslam Aklının Oluşumu, Çev. İbrahim Akbaba, Kitabevi Yay. İstanbul 2001.

• Câbirî, Muhammed Âbid, Turas ve’l-Hadase, el-Merkezu’s-Sekafiyyu’l-Arabî, Beyrut 1991.

• Cebbûrî,Velâ Mehdî Muhammed Hüseyin,Câbirî- Teveccühühu el-Arabiyyü’l-İslâmiyyü ve Fikrühu’l-Felsefiyyü’l-Muasıru, (Doktora Tezi), Bağdat Ünv. Edebiyat Fakültesi, Bağdat 2005.

• Cleveland, William, A History of The Modern Middle East, Westview, Boulder, 1994.

• Daftary, Farhad, Muhalif İslamın 1400 Yılı İsmaililer: Tarih ve Kuram, Çev. Ercüment Özkaya, Raslantı Yay. Ankara 2001.

• Davutoğlu, Ahmet, “İslam Düşünce Geleneğinin Temelleri, Oluşum Süreci ve Yeniden Yorumlanması”, Divan İlmî Araştırmalar Dergisi, 1996/1, s. 1-44.

• Davutoğlu, Ahmet, “Takdim”, İslam Düşüncesi Tarihi, Ed. M.M. Şerif, İnsan Yay. İstanbul 1990.

• Ebu-Rabi, Ibrahim M, “Modern Dünyada İslam Felsefesi: Arap Dünyası”, Çev. Şamil Öcal, H. Tuncay Başoğlu), İslam Felsefesi Tarihi, içinde, Ed. Seyyid Hüseyin Nasr, Oliver Leaman, Açılım Kitap, İstanbul 2007.

• Ebu-Rabi, İbrahim, M Çağdaş Arap Düşüncesi-1967 Sonrası Arap Entelektüel Tarihi Araştırmaları, Çev. İbrahim Kapaklıkaya, Anka Yay. İstanbul 2005.

• Eşlik, Ali, İbn Sînâ’da Hikmetü’l-Meşrîkıyye Kavramı, Marmara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Yüksek Lisans Tezi), İstanbul 2008.

• Fazlıoğlu, İhsan, “İlim İlim Bilmektir; İlim Neyi Bilmektir”, http://publication /articles /1.php?id=28.

• Fazlıoğlu, İhsan, “Osmanlı Coğrafyasında İlmî Hayatın Teşekkülü ve Dâvûd el-Kayserî (656-660/1258-1261-751/1350)”, Uluslararası Dâvûd el-Kayserî Sempozyumu Tebliğleri, Kayseri 1998, s.25-42.

• Fazlıoğlu, İhsan, “Türk Felsefe-Bilim Tarihi’nin Seyir Defteri (Bir Önsöz)”, Dîvân İlmî Araştırmalar Dergisi, 2005/1, Yıl: 10, Sayı: 18, s.1-57.


113

fels

efe

düny

ası

• Fazlıoğlu, İhsan, “Türkiye'de/Türkçede Felsefe: VII. Oturum”, Türkiye'de/Türkçede Felsefe Üzerine Konuşmalar, Küre Yayınları, İstanbul 2009.

• Gazzâlî, Tehâfut’ul FelâsifeFilozofların Tutarsızlığı, Çev. Mahmut Kaya-Hüseyin Sarıoğlu, Klasik Yay. İstanbul 2005.

• Gencer, Bedri, İslam’da Modernleşme: 1839-1939, Lotus Yay. Ankara 2008.

• Goichon, A. M. İbn Sînâ Felsefesi ve Ortaçağ Avrupasındaki Etkileri, Çev. İsmail Yakıt, Ötüken Yay. İstanbul 1986.

• Griffel, Frank, “The Relationship Between Averroes and al-Ghazali as it Presents Itself in Averroes' Early writings, Especially in his Commentary on al-Ghazali's al-Mustasfa” In Medieval Philosophy and the Classical Tradition in Islam, Judaism, and Christianity. Edited by John Inglis, Richmond: Curzon Press, 2002. 51-63.

• Gutas, Dimitri, “İbn Sînâ’nın Meşrıkî Felsefesi: Mâhiyeti, İçeriği ve Günümüze İntikali”, Çev. M. Cüneyt Kaya, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2000, sayı: 19, s. 185-205.

• Gutas, Dimitri, İbn Sînâ’nın Mirası, Çev. M. Cüneyt Kaya, Klasik Yay. İstanbul 2004.

• Güçlü, A. Baki, “Epistemolojik Engel”, Felsefe Ansiklopedisi, Ed. Ahmet Cevizci, E-Babil Yay. Ankara 2007.

• Güçlü, A. Baki, “Epistemolojik Kopuş”, Felsefe Ansiklopedisi, Ed. Ahmet Cevizci, Ankara 2007.

• Hanefî, Hasan, el-Yesaru’l-İslamî, Kahire 1981.

• Hanefî, Hasan, Mine’l-Akide ile’s-Sevra, Kahire 1988.

• Isma‘il, Mahmud. Fî Naqd Hiwâr al-Masyrîq wa al-Maghrîb bayn Hanafi wa al-Jâbiri. Ru’yah li al-Nasyr wa al- Tawzî‘, al-Qâhirah 2005.

• İbn Rüşd, Tehafut et-Tehafut, Dar’ul-Maşrık, Beyrut 1986.

• İbn Sînâ, Kitâbü’ş-Şifâ Metafizik II, Çev. Ekrem Demirli, Litera Yay. İstanbul 2004.

• İbrahim, Hâmid Ali, el-Akl ve’l-Aklâniyye fi’l-Felsefeti’l-Arabiyye fî el-Endelüs ve Tecelliyatühâ inde İbni Bâcce ve İbni Tufeyl ve İbni Rüşd, Câmi’atü Dımaşk, Külliyyetü’l-Âdâb, (Yüksek Lisans Tezi), Dımaşk 1998.

• Keskin, İbrahim, “Arap/İslam Kültürünün Yapısalcı Analizinin İmkânı: M. Â. Câbirî Örneği”, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2010, cilt: XIX, sayı: 1, s. 255-274.

114

fels

efe

düny

ası


• Keskin, İbrahim, Bir Yapısalcı Olarak Câbirî’de Din-Kültür İlişkisi, (Doktora Tezi), Uludağ Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Bursa 2009.

• Keskin, Keskin, İbrahim, “Çağdaş Arap Düşüncesinde Gelenek ve Modernlik: Câbirî Örneği”,EKEV Akademi Dergisi, Yıl: 16 Sayı: 50, Kış 2012.

• Khan, M.S, “İbn Sina and Rationalism”, Reason and Tradition in Islam, Ed. Mahmut Haq, Institute of Islamic Studies, Aligarh 1992, s.108-115.

• Koshul, Basit Bilal, “Ghazalî, Ibn Rushd and Islam’s Sojourn into Modernity Comperative Analysis”, Islamic Studies, 43/2, 2004;

• Kugelgen, Anke von, “A Call for Rationalism: ‘Arab Averroists’ in the Twentieth Century”, Alif: Journal of Comparative Poetics,Sayı: 16, 1996, s. 97-132.

• Kutluer, İlhan, “Makâmâtü’l-Ârifîn: İbn Sînâ Felsefesinde Mistik Terminoloji Sorunu”, Uluslararası İbn Sina Sempozyumu, Bildiriler, Kültür A.Ş. İstanbul 2008.

• Kutluer, İlhan, İslam’ı Klasik Çağında Felsefe Tasavvuru, İz Yay. İstanbul 1996, s. 87.

• Küyel, Mübahat Türkel, “İbn Sînâ ve Mistik Denen Görüşler”, İbn Sînâ Doğumunun Bininci Yılı Armağanı, Haz. Aydın Sayılı, Türk Tarih Kurumu Yay. Ankara, 1984, s. 769-792.

• Laraui, Abdullah, Tarihselcilik ve Gelenek, Çev. Hasan Bacanlı, Vadi Yay. Ankara 1993.

• Lütfi, Cum’a, Tarih Felsefeti’l İslâm fi’l Maşrik ve’l Mağrib, Kahire, 1927.

• Meddeb, Abdelwahab, İslamın Hastalığı, Çev. H. Bayrı, Metis Yay. İstanbul 2005.

• Moosa, Ebrahim, Ghazālī and the Poetics of Imagination, The University of North Carolina Press, United States of America 2005.

• Özdemir,Muhammet, “Alternatif Gazzâlî Epistemolojisi Okumaları İçin Bir Deneme: Toplumsal Koşullu Bir Bağlamda ‘Cedel’ ve ‘Keşf’in Anlamı”, Fırat Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: 16, 2011.

• Özdemir,Muhammet, Gazzâlî’nin Tehâfütü’l-Felâsife Adlı Eserinde “Üç Mesele”nin EleAlınışı ve İbn Sînâ’nın Görüşleriyle Mukayesesi, Marmara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Doktora Tezi), İstanbul 2012.

• Redisi, Hammadi, “el-Hitabu’l-İslami Havle’l-Hadese”, el-Fikru’l-Arabî el-Musarı. Sayı.92-93, 1992.

• Renan, Ernest, Averroès et l’Averroïsme A. Durand, Paris 1852.


115

fels

efe

düny

ası

• Rouayheb, Khaled, Islamic Intellectual History in the Seventeenth Century: Scholarly Currents in the Ottoman Empire and Maghreb, Cambridge University Press, New York 2015.

• Salman Bashier, “The Long Shadow of Max Weber: The Notion of Transcendence and the Spirit of Mystical Islam”, Journal of Levantine Studies, Summer, No. 1, 2011.

• Sharabi,Hisham Bashir, Arab Intellectuals and the West, The Formative Years:1875-1914, London1970.

• Sheehi, Stephan, The Foundations of Modern Arap Identity, University Press of Florida, Gainesville, 2004.

• Sheridan, Alan, Micheal Foucault: The Will to Truth, London: Tavistock Publications, 1980.

• Tamamy, Saud M. S. Averroes, Kant and the Origins of the Enlightenment: Reason and Revelation in Arab Thought, I.B. Tauris, London and New York 2014.

• Tarâbîşî, Naqdun Naqdu’l-Aqli’l Arabî –Vahdetu’l-Akli’l-Arabîyyetu’l-İslamiyye, Dâru’l-Sâkî, Beyrut 2002.

• Tatar, Burhanettin, “Nostalji ve Ütopya Arasında Gelenek Sorunu”, Bilimname Düşünce Platformu, Sayı: 6, 2003/4.

• Tayyib Tizînî, Mine’l-İstişrâki’l-Ğarbî İle’l-İstiğrâbi’l-Mağribî, Bahsun fi’l-Kırââti’l-Câbiriyye li’l-Fikri’l-Arabî ve fî Âfâkiha et-Târihiyyeti, Dımaşk 1996.

• Uludağ, Süleyman, “Tasavvuf Karşıtı Akımlar ve İbn Teymiye’nin Tasavvuf Felsefesi”, İslâmiyât Dergisi. Sayı: 3, 1999.

• Ulukütük, Mehmet, Câbirî’de Din-Akıl İlişkisinin Epistemolojik Analizi, Atatürk Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Doktora Tezi), Erzurum 2013.

• Ulukütük, Mehmet, “M. Â. el-Câbirî’ye Göre Arap-İslam Kültüründeki Epistemolojik Sistemlerin Yapısal Krizinden Çıkışın İmkânı: Meşrikî Felsefe Karşısında Mağribî Felsefe”,III. Türkiye Lisansüstü Çalışmalar Kongresi Bildiriler Kitabı - II (Felsefe-Tarih) 15-18 Mayıs 2014, Sakarya, 2014, s. 39-55.

• Wahba, Mourad - Abousenna, Mona, Eds. Averroes and the Enlightenment, NY: Prometheus Books, Amherst 1996.

• Wahyudi, Yudian, The Slogan “Back to the Qur'an and the Sunna”: A Comparative. Study of the Responses of Hasan Hanafi, Muhammad 'Abid al-Jabiri and Nurcolish Madjid, -Ph.D., dissertation, McGill University 2002.

116

fels

efe

düny

ası


Mimarlık Fenomenolojisi ve Mekân Kavramı Üzerine Fenomenolojik-Hermeneutik Bir İnceleme: Heidegger Mimarlara Ne Der?

Emir ÜLGER*

Giriş

Heidegger, 4-6 Ağustos 1951 yılında Darmstadt’ta “İnsan ve Mekân- Mensch und Raum” adlı konferansta, alanda önde gelen mimarlardan olu-şan bir gruba “İnşa etme –İskan etmek–Düşünmek” konulu bir konferans verir.1 Bu konferansta Heidegger, mekân kavrayışının Kartezyan ayrımına değil onun daha çok fenomenolojik ve hermeneutik yönüne değinir.2

Heidegger’in mimarlıkla ilgili düşünceleri “Şey” (1950), “İnşaa etmek, iskân etmek düşünmek” (1951) ve “şiirsel biçimde insan mesken tutar” (1951) ve ilk olarak bir konferansta “dünya resminin metafizik ta-rafından kurulması” başlığı ile 1938 yılında sunulmuş ancak çok sonraları 1950 yılında yayınlanan Dünya Resmi Çağı adlı metinlerinde dile getirir. Bu metinlerinde “mimarlık-mekân-inşa ve barınma” kavramlarına özel bir dikkat çeken Heidegger, poetik yaratma bağlamında her tür meydana getirmeyi şiirsel bir yaratma ilişkisi içinde değerlendirmiş, aynı zamanda “barınma-konut ve inşa etmenin” hem ontolojik hem de metafizik temel-lerini açığa çıkartmayı hedeflemiştir. Savaş sonrası yazılan bu metinlerde dikkat çekici bir şekilde “mesken” kavramına ve iskân etmek-barınmak ve düşünmek eyleminin özüne ulaşma isteğinin temellerinde dolaylı da

* Başkent Üniversitesi, Güzel Sanatlar Tasarım ve Mimarlık Fakültesi, Yard. Doç. Dr.1 Heidegger M., Building, Dwelling, Thinking & Poetry Language, Thought, içinde

(Translated by A. Hofstadter) Harper, Row, New York 1971, s. 145-1612 Heidegger M., Building, Dwelling, Thinking. s. 145

Mimarlık Fenomenolojisi Ve Mekân Kavramı Üzerine Fenomenolojik-Hermeneutik Bir İnceleme: Heidegger Mimarlara Ne Der?

117

fels

efe

düny

ası

olsa Almanya’da var olan evlerin çoğunun yıkılması neden olmuştur çün-kü: “Almanya’daki evlerin beşte biri 1939-1945 yılları arasında yerle bir edilmiştir.3 Bunu yanı sıra büyük kentlere artan göç ve nüfus artışı da yeni konut ihtiyacını tetiklemekteydi. “Batı Almanya’da doğudan gelen sığınmacılar için iki buçuk milyon, genç nesil aileler için de fazladan bir milyon konut gerekmektedir.4 Bu noktada Heidegger, barınma ve mekân kavramlarını fiziksel ve ontolojik olarak ele almaktadır. Ontolojiden hare-ketle inşa etmenin doğasını sorgulayan Heidegger iskânı da bu temellere oturtarak mimarlık alanına farklı bir noktadan yaklaşmıştır. Heidegger’in bu yaklaşımı mimarlık5 alanında hem kuram hem de uygulamacılar6 üze-rinde önemli bir etki yaratmıştır.7

Gelişen küresel teknoloji ve ticari kapitalizm, temelde insansal va-roluş formlarını ve varlığın incelenmesini gölgede bırakmıştır. Modern bi-limsel düşünce ve teknoloji, varlığın özünü araştırmayı, örtük olanı açığa çıkartmayı değil araçsal ve işlevsel düşünceyi; bilmenin özünden uzak-laşan ve örtük olanın zorla açığa çıkartılmasını ifade etmektedir. “İnsan yaşamının, varlığın, teknolojinin, düşünce ya da bilimin kökeni ve özü ne-dir? sorusu artık önemini kaybetmiştir. Her şeyde olduğu gibi sanatla olan ilişkimizde de sanatın özde ne olduğunu unuturuz. Bu noktada Heideg-ger “mimarlık-architecture” kavramının kökenine geri dönmeyi gerekli görür. Mimarlığın, Yunanlılar dönemindeki düşünce ve eylem birliği ve aynı zamanda bütün sanatların temeli olma “yetkinliğine” tekrar geri dön-mesi gerektiğine vurgu yapan Heidegger, modern kapitalist sistem içinde tek düze gelişen mimarlık kavrayışına karşı her zaman şüpheci ve eleştirel yaklaşmıştır. Eski Yunanca’da Architectonice (mimarlık) Architecton’un, techne’si anlamına gelen architectonice, techne’den geliyordu; buradaki architecton, arche(köken-öz) ve tecton (zanatçı) sözcüklerinden oluşan bi-leşik bir sözcüktür. Yunanlılarda mimarlık yalnızca bir zanaat işi olarak değil, bütün teknolojiler hakkında temel bir bilgisi ve ustalığı olan, dola-yısıyla projeler yapan ve diğer zanaatçılara yol gösteren kişilerce yerine

3 Sharr A., Heidegger for Architechts, Routledge, London, 2007, Chapter 4, s. 214 Conrads U., Modern Architecture in Germany, Architecturel Press, London, 1962, s. 235 St.John Wilson C., (1995) The Other Tradition of Modern Architecture, s. 6.6 St.John Wilson C., The Other Tradition of Modern Architecture, s. 6-8 7 Harries K., (1997) The Ethical Function of Architecture, MIT Press, Cambridge, MA

118

fels

efe

düny

ası


getirilen bir sanat olarak görülüyordu.8 Heidegger Yunanda açığa çıkan bu mimari modeli, modern mimarlığın karşısına koyarak, mimarlığın gün-cel pek çok sorununu çözeceğini düşünmekteydi. Çünkü Heidegger’e göre aslında binalar, insanların uğraş verdiği şeylerin izlerini maddi dünyada hem de büyük ölçekte kaydederek her yapı ustası ve bina sakininin özgün karakterini yansıtır. Böylelikle mimarlık, insanları dünyanın merkezine yerleştirmeye yardım edebilir. Kişilere kendilerini keşfe çıkacakları yerler sunabilir.9 Heidegger, mimarlığın geçmişte bu düşün ve eylem senteziyle birliğiyle anlaşıldığını ancak teknolojin sınır tanımayan (zorla) “açığa çı-kartma” eyleminin gelişmesiyle, geleneksel mimari yaklaşımın da üstünün örtüldüğünü dile getirmektedir. 10

Heidegger “Dünya Resim Çağı” adlı incelemesinde modern bilim ve bilim adına yapılan etkinliği ele alır. Bu incelemede bilimin artık Yunanlı-lar dönemindeki anlama gelmediğini dile getirir:

Yunanlılar için emperia (experimentia) şeylerin kendisi olarak ince-lenmesiyken, modern bilimin deneyleri (experiment) bir kanunun ko-nulması, kontrol koşullarının saptanması ve bir zemin planının kurul-ması ile başlar. Yunanlılar bilmenin kendisi ile ilgilenirken, modern bilimin özü araştırmadır.11

Heidegger bu noktada poetik açığa çıkartmanın yerine “teknolojik açığa çıkartmanın” geçtiğini ve bunun da sanat alanında kökten ve radikal bir kopuşa neden olduğuna değinir.12 Heidegger’e göre “görünmezi görü-nür kılmak” sanatın işidir fakat Heidegger’in modern insanın sanat adı al-tında yaptığı etkinliğin “büyük sanat” etkinliği olup olmadığından da derin şüpheleri vardır. Heidegger diğer pek çok düşünür gibi sanat alanında kul-lanılan “yüksek ve düşük” sanat ayrımını tam olarak kullanmasa da “yük-sek” sanat ya da “büyük sanat” diye bir sanat kategorisinin varlığını da ka-bul eder. Ona göre “büyük sanat”, var olanların bir bütün olarak hakikatini, yani koşullu olanı, mutlak olanı açtığı ve böylece “hakikati” açan niteliği

8 Karatini, Metafor Olarak Mimari, s. 53.9 Sharr A., Heidegger for Architechts, s .2.10 Heidegger H., (1977) Age of the World Picture, in The Question Concerning Technology

and other Essays (çev.W. Lovitt) New York, Harper and Row, s. 115-154; s. 11811 Heidegger M., Age of the World Picture, s. 118.12 Heidegger, M., (1977) Age of the World Picture s. 118


119

fels

efe

düny

ası

nedeniyle belirli bir tarihsel düzlemde yaşam modeli olduğu ve aynı za-manda yaşamsal kılavuzluk yaptığı için belirleyici bir rol oynamaktadır.13

Heidegger, sanat ve sanatsal üretimin özünde ne olduğunu unut-tuğumuzu14 ve bunun mimarlık alanında da gerçekleştiğini dile getirir. Günümüz modern mimarisi iskân etmenin temelde inşa etmek olduğunu unutmuştur. Bu noktada mekân ve mimari sanatları dasein ölçeğinde aynı zamanda poetik-ontolojik ve etimolojik anlamda analiz edilirler. Mimar-lık sanatının hem köken sanat olma hem de kendisinde varlığı açabilme özelliği onu seçkin bir konuma taşımaktadır. Bu noktada Heidegger, fe-nomenolojik ve varoluşsal analitiği, desein’ın otantik varoluşu üzerinden, varlığın kendisini poetik açmasına bağlı olarak, mekân şekillendirme et-kinliklerinin ilişkiselliği içinde analiz eder. Fenomenolojik bir zeminde düşünecek olursak Heidegger için “konut” basit bir şekilde dört duvar bir çatıdan oluşan barınak olmanın çok ötesinde anlam katmanları taşıyan on-tolojik bir incelemenin konusu olan özel bir “mekânı” ifade etmektedir. Bu noktada “inşa etmek ve barınmak” eylemlerine temel olan barınma güdüsü ve bu amaçla gelişen inşa etmek ve barınmak amaçlı eylemler, temelde “düşünsel” etkinlikler olmaktadır. Bu etkinlikler üzerine düşündüğümüzde aslında metafizik anlamda insanın “fırlatılmışlığını” ve yersiz yurtsuzluğu-nu da zorunlu olarak hatırlamamız gerekmektedir:

Peki ya insanın yersiz yurtsuzluğu buna, yani insanın gerçek konut sıkıntısını bile asıl sıkıntısı olarak düşünmemesine dayanıyorsa? Oy-saki insan, yurtsuzluğuna kafa yorar yormaz bu bir sefalet olmaktan çıkar. Gerektiği gibi düşünülür ve iyice akılda tutulursa, ölümlüleri iskân etmeye çağıran yeğane davettir bu.15

Ölüme doğru varlık olduğunun bilincinde olan dasein’ı iskân etme-ye davet eden şey belki de insanın yersiz-yurtsuzluğu ve bunun bilincinde olarak bu dünya yaşantısallığına bir anlam verme çabasıdır. Heidegger, bu noktada “inşa etmek ve barınmak” kavramlarına “düşünmeyi” de ekler. Çünkü Heidegger’e göre düşünme, sadece kuramsal bir etkinlik değildir: Düşünme, belirli bir şekilde pratik bir çalışmaydı, örneğin elle çalışma, çi-zim düşünmesiydi. Bazen felsefi söylemde ya da öğretmede çizimden daha

13 Heidegger, M., (1981) Nietzsche Vol 1, The Will to Power as Art, s. 84.14 Heidegger, M., Nietzsche Vol 1, s. 84-94.15 Heidegger M., Building, Dwelling, Thinking & Poetry, Language, Thought, s. 161.

120

fels

efe

düny

ası


az düşünme vardır.16 Bu noktada sanat eseri, tasarımlar ve mimari yapılar aslında “tinsellik kazanmış birer nesne” olmanın yanı sıra, nesnenin basit bir taklidi olmanın ötesinde, düşüncenin özel bir yaratı alanı olarak doğru-dan doğruya düşünmeyi içeren etkinlikler olmaktadırlar. Böylece mimar-lık, inşa etmek, iskân etmek ve mekân kavramları felsefi düşüncenin özel bir alanı olmaktadır.

Heidegger’in düşünceleri, günümüz mimarlık ve kuram tartışmala-rında özel bir yer edinir. Oysaki onun doğrudan mimarlıkla ilişkili me-tinlerinin sayısı oldukça azdır. Heidegger, doğrudan bir mimarlık metni yazmamasına rağmen farklı metinlerindeki düşünceleriyle mimarlık fel-sefesi ve mimari fenomenoloji noktasında yeni bir düşünce sistematiği oluşturabilmiştir. Bu incelemede Heidegger’in “inşa etmek-barınmak ve düşünmek” metninde tartışmaya açtığı temel problemler ele alınacaktır. Bu amaçla temelde şu sorulara cevap aranacaktır: Heidegger, “inşa etmek, barınmak ve düşünmek” eylemleri arasında nasıl bir ilişki kurmakta ve bu kavramların poetik temellerini nasıl değerlendirmektedir? İskân etmek, varoluşsal ve ontolojik olarak nasıl bir düşün-eylem birliği içermektedir? Mekân ve mimari yapıtlar üzerinde fenomenolojik bir analiz denemesi nasıl yapılır? Heidegger, mimarlık konusunda fenomenolojik ve ontolojik boyutta neler düşünür? Mimarlıkta kökenden kopuş ne anlama gelir ve bu kopma günümüz modern mimarisinde nasıl aşılabilir? Görsel sanatlar-da, sanatsal ifadeye temel olan optik perspektifler, insanın varlıkla olan ilişkisini, özne konumlanmasını ve beden kavrayışlarını nasıl etkiler ve belirler? Dünyanın bir “resme” dönüşmesi, “çerçeve” anlayışı ne anlama gelir? İnsan deneyiminin, mekânla ilişkili olarak ölçülebilmesinin imkânı ve anlamı nedir? Dasein’ın “yer ve aidiyet” duygusundan uzaklaşmasının, varoluşsal olarak neden olduğu temel problemler nelerdir? Mimari yapılar bir “şey” midir? Konut, fenomenolojik olarak neyi temsil eder? Mimarlık fenomenolojisinin kuramsal noktada yaptığı şey nedir? “Köken, geçmiş, toprak, soy bağı, yerleşmek, anayurt” gibi kavramları kullanarak Heideg-ger, dönemin güçlü akımı faşizmden izler mi taşımaktadır? Mimarlığa yaklaşımın noktasında Heidegger’in yaklaşımı bazı eleştirmenlerin ifade

16 Wigler M., “J. Derrida: Invitation to a Discussion” Comombia Documents of Architecture and Theory, Vol One, 1992, s. 7-27.


121

fels

efe

düny

ası

ettiği gibi taşralı mı yoksa kozmopolit bir özellik mi taşır? Bütün bu sor-gulamanın temelinde cevabını aradığımız soruyu şöyle özetleyebiliz, Hei-degger, mimarlara ne der?

1. Dünya içinde olmak- Dasein ve Mekân İlişkiselliği

Heidegger, Varlık ve Zaman’da kullandığı Dasein kavramını “inşa etme-barınmak ve düşünmek” ve “İnsan ve Mekân (mensch und Raum) tartışmasında da kullanır. Dasein’ın otantik varoluşu, onu “dünya içinde olmak” noktasında şeylerle deneyimsel bir yaşantı içine sokar. Bu noktada dasien ve mekân zorunlu olarak diğerinin varlığını gerekli kılar. Mekân, birbirinden kopuk, statik bir yer kaplama olarak değil, insan yaşantısı ve tecrübesine bağlı olarak gelişen ve bir bütün olarak yaşantı sürekliliği ola-rak anlaşılmalıdır.

Heidegger’in mekânla ilgili düşüncelerinin gelişimi temel felsefi düşüncelerine paralel Descartesçı cogito kavramına karşı gelişmiştir. He-idegger mekânı bir etkileşim ve deneyim yeri olarak düşünür ve öncelikle “varoluş” içinde konumlandırır. Ona göre mekân, salt düşünceyle biline-mez. Dasein’ın yaşantı ve düşüncesinden, dünya içinde var olmasından bağımsız bir mekân kavrayışı var olamaz.17

Heidegger düşüncesinde dasein ve “dünya içinde var olmak-İn Der Welt Sein” önemli iki terimdir. Dasein Almanca’da “varoluş” anlamın-da gelir. Bu kavram daha önceki düşünürlerde genel olarak bütün şeyleri ifade ederken Heidegger “Dasein” terimini, çok daha belirgin bir anlam-da “insan varlığını tanımlamak” için kullanır. “Da” şurada ve “Sein” da “olmak” demektir. Dolayısıyla “da-sein” “şurada-olan”dır. Heidegger, tam “şurada”, var olmamız düşüncesiyle, içinde yaşadığımız ve oradan baş-layarak dünyada hareket ettiğimiz bir “yere” konuşlanmış olduğumuzu anlatmak ister. Descartes ve Kant’ın düşündüğü gibi Dünya, dasein’dan bağımsız değil tersine içine doğduğumuz ve kendisiyle derin ilişkiler içine girdiğimizi bir ilişkiler ağıdır. Dasein açısından düşünecek olursak “da-şurası”, aynı zamanda “zihinsel bir yönelimselliği ve düşünce dışında bir nesneyi” de ifade eder. Böyle olunca Husserl’in belirttiği gibi “tüm bilinç”

17 Heidegger M., Being and Time, (Translated by J.Macquarrie- E.Robinson) Harper, San Francisco, 1962, s.78

122

fels

efe

düny

ası


bir şeyin bilinci, ya da bir “şey” üzerine düşünme olmaktadır. Böylece içinde yaşadığımız dünya tek bir dünya değil pek çok olasılıklar içeren kestirilemez bir dünyayı ifade eder.

Heidegerin tasarım (entwurf) dediği şey Dasien’ın “dünya içinde bir varlık olarak” kendi olanaklılığını yerine getirmek üzere nasıl davrandı-ğına ve ne yaptığına işaret eder. Anlamak, ne varlığa dışarıdan dayatılan bilişsel bir yeti ne de dünyanın “düşünüm” yoluyla bilinmesinin şeklidir. Tam aksine anlamak, dünya içinde var olmanın somut olarak deneyim-lenmesidir. Descartes’ın “düşünüyorum o halde varım” yargısına karşı Heidegger’in Dasein’ı, dünya içinde var olarak, şeylerle uğraşarak, onlarla ilişki kurarak ve bir şeyler yaparak anlar dünyayı, sadece düşünerek değil.

Varlık ve Zaman’da Heidegger zamansallıkla birlikte düşündü-ğü üç farklı mekândan bahseder. Bunlar: dünya mekânı (fiziksel mekân), Alanlar (die Gegend) ve Dasien’nın mekânsallığı.18 Dünya mekânı, önü-müzde hazır varlığı içerir. Alanlar denilen mekân “el altında kullanıma hazır varlık” alanını ifade eder. “Dasein’ın mekânsallığı” denilen alanda ise varoluşsal mekân ortaya çıkar.19 Heidegger’e göre “dünya,” insanların tanımlayıp kendilerine ayırdıkları ya da birbirleriyle paylaştıkları farklı “türde-boyutta, biçimde ve ölçekte” “yerlerin” kesişmesiyle derlenip top-lanmıştır. Heidegger’de “dünya” terimi, gezegen, yeryüzü gibi bir mad-di yapıyı değil tersine insanın ilgilendiği şeylere anlam veren “şeylerin toplamı” olarak değerlendirilir. Anlam oluşturan bütün ilişkiler ağı aslında “dünya”dır ve “dünyalar” oluşturur. Bu ilişkiler “ağı-dünya” yalnızca in-sanın uygun olanaklarla uğraşısı oranında ortaya çıkar ve etkinliğini sür-dürür. Ayrıca düşünürün ısrarla vurguladığı “yer tanımlama” faaliyetleri de temelde “ne mantıksal ne de sistematiktir” çünkü bunlar kesin olmayan, subjektif, yaşantısal, belirsiz ve rastlantısal tanımlardır. Bu rastlantısallık, temelde “fırlatılmışlığın” bize açımladığı “olanakları” kendi içinde barın-dırır. Levinas bu fırlatılmışlık ve bunun olanakları için “Dasein, her zaman kendi olanaklarının ortasına fırlatılmış ve onların önünde konumlanmış değildir”20demekteydi.

18 Heidegger M. Being and Time, s. 78-81.19 Heidegger M., Being and Time, s. 81.20 Levinas, E.(1996) Martin Heidegger and Ontology”, Diacritics, c. 26 no 1., s.11.


123

fels

efe

düny

ası

Dasein, sadece kendisi ile ilişkili değildir. Var oluş sadece dünya içinde varlık olarak ortaya çıkar. İnsanın kendine açıklığı, dünyanın diğer şeylere açıklığını da içerir. Bu noktada dasein, temelde “açıklık” anlamına gelir. İnsan varlığı temelde yitimli olduğu için açıklık da kökensel olarak yitimlidir. Fakat, “Toprak, gök, tanrısallar ve ölümlüler” dünyaya uyum sağlamak için bize sonsuz fırsatlar sunarlar. Kişi bu sayede dünyadaki ko-numu ve içinde bulunduğu durumları değerlendirme imkânı bulur ve bunu yaparken de kendisini, evinde hisseder ve içinde bulunduğu ortama uyum sağlar. Böylece dasien, zamansal ve yitimli olduğu gerçeğinin yarattığı se-falet karşısında, yitimliliğe karşı “iskâna” yüzünü döner. Bu noktada bir evin ortaya çıkışının evreleri vardır. Bu noktada Heidegger, öncelikle bir şeyi seyretmek ile onu kullanmak arasında bir ayrım yapar. Örneğin bir “çekici” ele alalım (Heidegger Varlık ve Zaman’da bu örneği verir) çeki-ci kullanarak bu gereçle, gerçek bir ilişki içine gireriz. Daha sonra teorik gözlemlemenin, bir şeyin “el altında olmaklığını” anlamamıza yardım ede-meyeceğini anlarız. Böylece bir şeyin “el altında olması” yani, bir şeyin “ne yapabildiğini” ancak onu “kullanarak” anlayabildiğimizi görürüz. Son olarak şeyleri kullanmamızın, yani onlarla kurduğumuz pratik ilginin kör olmadığını aksine kullanmanın kendine ait bir bakışının (açığa çıkartma) olduğunu kavrarız. Bu kullanımsal ilişki kuşkusuz “mekân ve ev” biçim-lendirmelerinde aynı şekilde gerçekleşmektedir.

Heidegger’in düşüncesinde önemli bir diğer kavram da “aletheia”dır. Açıklığın Yunanca karşılığı, eksiklik bildiren önek öğesi “a” ve kök “leh-te” (gizli-kapaklı) dan oluşan “aletheia” terimidir. Heidegger “açıklığın yitimliliğinin -a-letheia” sözcüğünde dile getirildiğini kavrar. Bir şeyi açımlamak onu belli bir süre için önceden elde olmayandan (lethe’den) “a” kurtarmak ve yine bir süre için “açıklıkta” kalmasını sağlamaktır. Hei-degger açıklığı üç düzeyde ele alır: 1. kendi içinde açıklık 2:şeylerin kendi varlığında açığa çıkması 3. önerme tümcelerindeki açıklık.21 Bir “konut-mekân ya da yer” kuşkusuz “kendi içinde ve kendi varlığında açıklık” su-narlar. Bu olanaklara bağlı olarak dünya tüketilemez olasılıklar içerir. Bu noktada mekân analizi yapmak isteyen dasein’ın, bu açık kılmanın yolla-rını bilmesi gerekir. Bu noktada Heidegger, “hermeneutik”e yönelir. He-

21 Sheehan T., Heidegger, s. 8.

124

fels

efe

düny

ası


idegger, hermeneuein’i yunanca anlamında bir şeyin “nasıl anlaşılacağı, bir şeyi anlaşılır yapmak” anlamında kullanır. İnsan, kendisini olanakların içinde bulur ve şeyleri anlaşılır yapmak için şeylerin açıklığını kavramak ister. Bu noktada şu soru karşımıza çıkar: İnsan, kendine nasıl açımlanır? Dasein, ölümlü olduğu için her zaman “eksik oluş” olarak var olur. Bu noktada insanın özü, her zaman bir eksik açığa çıkıştır. Bu eksik açığa çıkış, bir sınırlılık fikrini beraberinde getirir. İnsan, kendi eksikliğini an-ladığında zorunlu olarak diğer şeylere de açımlanır. İnsan deneyimi söz konusu olduğunda tüm varlık biçimleri yitimseldir. Şeylerin anlamlı olarak açığa çıkışı daima tamamlanmamış, kusurlu ve eksik açığa çıkıştır.22 Bütün bu gelişmelere bağlı olarak insan, kendi yitimliliğinin farkındadır. İnsan, “kesintisiz ve halihazırda ölümlü var-oluş” sürecidir. İnsan, genelde karşı-laşmış olduğu şeylerle münasebetinde “düşmüşlüğüne” bağlı olarak büyük bir unutma içine girer. İnsanın kendi yitimliliğine uyanması, insanın bir şeyleri değil ancak “bir şey” olmadığını deneyimlediği özel temel ruh hal-lerinde (endişe, sıkıntı ve merak gibi) ortaya çıkmaktadır.

2. Mekân Kavramı Üzerine - Tarihsel Perspektif

Kant’a göre bütün bilinç, mekânsal deneyim içinde şekillenir. Suje’nin bilgi edinme zemini duyarlılığın apriori formları sayesinde ancak mümkün olur. Bu formlar “zaman ve mekân”dır. Suje’nin bir deneyimi ya da bilgiyi edinmesinin mutlak zemini olan duyarlılık formları sayesinde bütün düşünsel bilgi yapılanması şekillenir. Bu noktada “mekân” önemli bir belirleyici, epistemolojik yapının temel zemindir. Ayrı mekânlardan söz edilmesi halinde, bu mekânlar kuşatıcı olan tek mekânda yer alırlar. Mekân, Kant’a göre şeyler arasındaki bağıntıların genel bir kavramı değil saf sezgidir.23 Mekân, dışsal sezgimizin temelinde bulunan, zorunlu ve ap-riori bir tasavvurdur. Mekânın, var olmadığını düşünemeyiz; ancak nesne-lerden boşaltılmış bir mekânı düşünebiliriz. 24

Modern felsefenin kurucusu olan Descartes, zaman ve mekân kav-ramlarını mutlak bir kategoriye taşımıştır. Fenomenoloji, Kartezyen dü-şüncenin yaratmış olduğu bu “özne-nesne” ayrımının neden olduğu temel

22 Sheehan T., Heidegger, s. 3. 23 Kant I., Critique of Pure Reason, s. 69.24 Kant I., Critique of Pure Reason, s. 69.


125

fels

efe

düny

ası

sorunlara çözüm bulma amacıyla mekân kavramına yeni bir bakış açısı geliştirir. Husserl, nesneler bilincimize nasıl görünüyorsa öyledir; bilinç ise nesneleri ve dünyamızı anlamlandırmamızın bir bütünüdür 25demek-te ve mekân kavrayışına bilinci dahil ederek Descartes’ın açmış olduğu uçurumu az da olsa kapatabilme olanağına ulaşmıştır. Fenomenolo-jik olarak mekân, mekânı algılayan kişiden bağımsız değildir. Mekân, varlığın, “maddi ve manevi” bütün yönlerini, somuttan soyuta kapsar. Mekân ve dışımızdaki dünyanın deneyim alanları Husserl’den Ponty’ye; Heidegger’den Bachelard’a kadar aslında “mekânın poetikası” kavrayışına bizi götürmektedir. Bu geleneğin içinde yetişen başka bir fenomenolog olan M.Merleau Ponty için mekân, gerçek dünyanın bir parçası olarak “bedenin” bir parçasıdır.26 Ona göre mekânı bir beden olarak kavramak, duyular ve algı eksininde gelişen ve davranış praxisleri içinde gerçeklik kazanan bir yaşamsal olgusudur. “Mekânsal yaşantı” için birey tarafından dışlaştırılan formların, subjektif bir şekilde içselleştirilmesi ve pek çok ya-şamsal tecrübenin bilinç düzeyinde oluşturulan gerçekliğini temel almalı-dır. Ponty, mekân algısı için şöyle düşünür:

Mekân algısı, geometrik bir kurguda temellenen bir bilincin oluşu-munu yansıtır. Bu bilinç durumunda algının bilgiye dönüşümü belli referanslarla olur; her algı aktı, ardışık bir yaşam süresi boyunca, bir öncekinden aldığı referanslarla gerçekleşir. Mekânsal bilincin özü, salt yüzeysel imgeler değil; bütün duyuların eş zamansallığında be-denseldir. Görünüşte kavranan büyüklük, derinlik, yönelmişlik (in-tensiyonality) gibi kavramlara belli temalar yüklemez; çünkü bunlar, algı nesnesinin varlık karakteristiğinden kaynaklanan, özneye veril-miş değerlerdir. Mekân algısı, bütünsel özellikler taşıyan çok sayıda deneyimin birlikteliğinde bilinç düzeyinde oluşan bir gerçekliktir.27

Gadamer’e göre mekânsal oluşum “teorik akıl yerine pratik akıl ile açıklanabilen ben-sen iletişim modeline dayanan bir yorum bilgisi gerek-tirir.28 Henri Fefebre ise mekânı üç farklı katmanda inceler. 1: Mekânsal pratik, algılanan mekân’da gerçekleşir. 2: Mekânın temsil edilişiyle, bilimsel-kuramsal olarak gelişen, düşünülen mekân. 3. Sosyo-kültürel de-

25 Husserl E., Phenomenology and the Crises of Philosophy, s. 21.26 Ponty M.M., The World of Perception, s. 59-72.27 Langer M.M., Merleau-Ponty’s Phenomenology of Perception, s. 39. 28 Gadamer H.G., Truth and Method, Continuum, s. 93

126

fels

efe

düny

ası


ğerlerle diyalektik olarak yeniden üretilen, değişen ve nesnelleşen “yaşa-nan mekân”29

3. Heidegger’in İzinde - Dekonstrüktif Mimari ve Derrida

Mimarlığı, metafiziğin son kalesi olarak değerlendiren Derrida30, 20.yy.da müzik31, edebiyat ve görsel sanatlarda başlayan teknokratik akıl-cılığın çözülmesine bağlı meydana gelen gelişmelerin henüz mimarlık alanında başlamadığını düşünür.32 Heidegger’den aldığı etkiyle Derrida, mimari ve mekân oluşumlarına daha sonra kendi adıyla da anılacak olan “Derrida prensipleriyle” yaklaşır. Bunlar şöyle sıralanır: 1: Ontolojik bo-yut: uzam-yaşam ve barınma 2: Hıyararşik boyut: Mimarinin işleyişi bir düzen gerektirir, bu düzen bir “temel” dayanır. 3: Teleolojik boyut: İşlev-sel ve belli bir amaca sahiptir. 4: Estetik boyut: Mimari, sanat ve estetiğin birikiminden yararlanır ve birbirlerini beslerler. 33

Dekonstrüktif mimarlık diye bir şey var olabilir mi? sorusuna Der-rida şöyle yanıt verir:

Bilmiyorum…Şunu söylemeliyim ki ilk kez karşılaştığımda Dekonstrüktif mimarlıktan değil mimari üzerine dekonstrüktif söylemden söz edecektim, daha da ötesi aklım karıştı ve şüpheye düştüm. Buna karşın sonra dekonstrüksiyonu çalışır hale getirmenin sanat ve mimarlık aracılığıyla olduğunun farkına vardım. Dekontrük-siyon, basit bir söylem veya söylemin anlamsal içeriğini, kavramsal strüktürünün ya da her ne ise göz önüne serme değildir…dekons-trüksiyon, muhtemelen mimari modelin kendisini sorgulamasının bir yolu, Mimarinin kendisini ele almaktır…34

Derrida’nın bu noktada bulunduğu konum son derece önemli-dir. Çünkü doğrudan onun kuramlarına bağlı olarak yapılan “mekânlar-

29 Lefebre H., The Production of Space, 1987, s.63-78 & Rhythmanalysis, Space, Time and Everday Life, Continuum, London, s. 8.

30 Derrida J., Point de Folie-Maintenant L’architecture”, AA Files 12, 1985, s. 65.31 Müzikte teknokratik (tonalite) akılcılığı sarsan en önemli gelişme A.Schoenberg’in 12

ses müziğidir.32 Derrida J., Point de Folie-Maintenant L’architecture”, AA Files 12, 1985, s. 65.33 Derrida J., A.g.e., s. 65.34 Norris C., “Jaques Derrida: İn Discussion on with Chiristopher Norris, AD, Vol.

58, ½, 1989, s. 7-11; Şentürer A., “J. Derrida, Dekonstrüksiyon, ve Peter Eisenman”, Yapı, Kasım 1996, s. 92-106


127

fels

efe

düny

ası

binalar” vardır. Ünlü dekonstrüktif mimarinin Derridacı uygulayıcısı Peter Eisenman, bu yeni ilkelere dayanan “mekân ve mimari” yapılar tasarlar. Eisenman bir söyleşide mimarlığın “bir gardiyan gibi var olanı korudu-ğunu, yerleştirdiğini ve yerleşik olmayanı bastırdığını ve Dekontrüktif amacın bastırılanı açığa çıkartmak” olduğunu vurgulamıştır.35 Bu açığa çıkartma eylemine giden yolda Heidegger’in etkisi azımsanamaz. Bu nok-tada şüphesiz “dekonstrüktif mimarlık”, mimarlığın temellerini sorgulama eylemine Heidegger’in açmış olduğu yoldan girebilmiştir.

4. Dünya Resim Çağı-Varlık Tarafından Seyredilen İnsan’dan Seyreden İnsana

Heidegger’in mimari ve mekânla ilgili düşüncelerini geliştirdiği bir diğer önemli metin“Dünya Resmi Çağı”dır. İlk olarak bir konferansta “dünya resminin metafizik tarafından kurulması” başlığı ile 1938 yılında sunulmuş ancak çok sonraları 1950 yılında yayınlanmıştır. Bu inceleme-sinde Heidegger, klasik mimesisin basit bir şekilde ele aldığı “taklitçiliği” Platoncu düşünceden başlayarak tartışmaya açar. Heidegger “tasvir”i, tak-litçi bir görüntüleme yöntemi olarak değil daha çok bir “düşünce biçimi” olarak açıklar ve bunlardan hareketle modern insanların onları çevreleyen dünyayı kullanabilecekleri bir kaynak, araçsal bir şekilde kavramlaştırma-larının temelinde dünyayı tasvirci bir şekilde kavramlaştırmalarının yattı-ğını göstermek ister.36

Heidegger, “Dünya Resim Çağı” (1950) adlı denemesinde modern çağı, tasvir veya tasavvur çağı olarak niteler. Heidegger bu denemesinde bizi, var olanı, varlık olarak deneyimlemekten alıkoyan “düşünme biçimi-ni” eleştirir. Descaretes ile başlayan modern düşünce dünyayı bir “resme” yani bir “tasvire” indirgemiştir. “Kendiliği” bir tasavvur olarak resmeden Descartes’in öznesi, var olanı hiçbir zaman mevcut olan olarak kavra-yamaz. Var olanı matematikselleştirir, bir şablona indirger. 37 Dünyayı bir resme indirgemenin temelinde anlaşıldığı gibi Descartes’ın düalist ve

35 Jencks C., “P.Eisenman: an Architectural Design İnterview, by C. Jencks, Deconstruction: Omnibus Volume (ed:a. Papadalis, et.al.) New York: Academy Editions, s. 143.

36 Heidegger M., (1977) Age of the World Picture ,s. 137.37 Heidegger M., A.g.e., s. 137.

128

fels

efe

düny

ası


matematikselleştirici düşüncesi vardır. Heidegger’e göre “Dünya Resim Çağı”nda, resimle ifade edilen dünyanın, basit bir taklidinin yapılması-nı değil aksine dünyanın bir modelinin üretilmesi ya da çerçevelendiği-ni” açığa çıkartmak ister. “İnsanın, dünyayı kendisinin dışında, önünde ve kendisi ile bir ilişki içine yerleştirdiği bu ilişkide dünya, insan öznesi için bir “resim” olur.38 Böylece dünya sayısal bir veriye, bizim dışımızda, biz-den kopuk bir “nesneye” indirgenir. Böylece dünyadan, dünyasal ilişki ve olasılıklardan uzaklaşır ve ondan koparız.

Bu kopmaya bağlı olarak sanatsal ifade biçimlerinde de zorunlu farklılaşmalar görülür. Görsel sanatlarda sanat tarihi boyunca iki temel op-tik perspektif gelişmiştir: Grek ve Rönesans. Bu optik perspektifler neyi ifade etmektedir? Basit bir şekilde düşündüğümüzde sanatsal bir ifade şek-li gibi görünseler de aslında temelde çok farklı temsiller barındıran bu iki optik perspektif, bize dünyadan kopma ile ilgili önemli ve güzel bir örnek oluşturur. Heidegger’e göre Greklerde yani Sokrates öncesi sanat anlayı-şında karşımıza çıkan optik perspektifte “insan” merkez ya da “bakan” değil, kendisine “var olan” tarafından “bakılandır.” Bu optik perspektifte insan, izlenen-seyredilendir. Varlık tarafından, merkeze alınandır “insan”. Modern çağda ise bu ilişki değişir, özellikle Rönesans döneminde bu ilişki tersine döner. Artık optik perspektifin merkezi değişir. Yeni dönemde ar-tık bakan insandır ve seyredilen ve nesnelleştirilerek yani “pasifleştirilen ise varlık ve dünyadır.”39 Artık insan, var olana bakar ve onu seyreder. Grek sanatının varlığı temel alan ve insanı “seyredilir kılan” perspektifinin özünde, “var olana odaklanan” ve insanı, “özne olarak konumlandırma-yan” bir yaklaşım” bulunmaktadır. Heidegger’e göre Yunanlılar, “şeylerin arasında var olduklarından, dünyayı kendileri ile bir ilişki içine sokmazlar” ve bundan ötürü de “özne olarak konumlanmazlar.” Onlar, bu dünyayı bir nesne olarak kavramlaştırmamış ve nesnelleştirmemişlerdir.

Grek optik perspektifinden farklı olarak Rönesans dönemi fresk, mozaik ve vitraylarda ortaya çıkan “izleyen özne” bireyselleşmiş bir “iz-

38 Heidegger M., A.g.e., s. 143.39 Foucault’nun Order Of Things (Türkçe’ye Kelimeler ve Şeyler olarak çevrilen)

kitabının kapak resmi Diego Velasquez‘in (1599-1660) Las Meninas (Nedimeler) 1656 tablosudur. Bu tablo, Foucault tarafından tam da bu gelişmeye örnek oluşturmak için kullanılmıştır. Ayrıntılı tartışma için bakınız.


129

fels

efe

düny

ası

leyen özne” olarak değil ama “ibadet bakımından bir dindar olarak, cemi-yet bakımından da cemaatteki bir mevcut olarak muhatap alınır.40Böylece “izleyen özne” ilkin din alanında var olan sembolik anlatımın bir öznesi değil ama izleyen, “pasif özne” konumuna getirilmiştir. İzleyici, burada Hegel’in de belirttiği gibi41 aktif değil, sadece kendisine gösterilen ve ön-ceden oluşturulan örtük anlam katmanlarını anlamaya çalışandır. Böylece beden, kendisini görmez, ama yine de “var olanların arasında tanrı tara-fından kendisine tepeden bakılan bir “ben” vardır. 42

Bryson, bu sürekliliği bozan ve “bedenin” “kendisini görmesine” ve böylece pasif izleyicinin “özne” olmasına giden yolu açan üç değişik-lik saptar.43 Birincisi sanatçılar, izleyicileri, cemaatteki mevcutlar olarak bir arada tutan anlatısal mekânı böler ve kesintiye uğratırlar. Böylece her bir sahne bireyselleşir ve anlatının sürekliliği bölünür ve bozulur. İkinci olarak sanatçılar fark edilmek ve anlaşılmak için gerekli şablonun dışına taşan karmaşık semboller içeren yani görsel anlamda okuryazar izleyici ta-rafından deşifre edilip yorumlanması gereken imgeler oluşturmaya başlar. Böylece izleme eylemine “düşünme” edimi yaklaşır. Son olarak izleyici-nin kendisini bir “imge” olarak görmesine giden yolda perspektifin oyna-dığı rol vurgulanır. Perspektif, bireysel bir izleyicinin algısının özel bir biçimde şekillenmesine olanak sağlayan bir mekân düzenlemesi gerektirir. Bu yüzden Heidegger’e göre bu perspektif değişimi, aslında bize yeni bir mekân tasarımı ve gerçekliği sunmakla birlikte yeni sorunları da berabe-rinde getirir. Çünkü izleyiciyi, artık fiziksel mekândan kopartılır ve resmin mekânı içine çekilir.44

5. Konut Kavramlaştırması

Nerede dünya varsa orada dasein vardır diyen Heidegger, dasein’ın ölüme doğru varlık olmasının yaratmış olduğu kaygıyı hafifletme adına yapmış olduğu temel ölümlü davranışını, “inşa ve iskân” eylemlerinden hareketle açıklamaya çalışmıştır. Heidegger’e göre “inşa etmek” insanla-

40 Bryson, N.,(1983) Vision and Painting: The Logic of the Gaze, London: Macmillan, s. 9641 Hegel G.W.F., Lectures on Aesthetics, Part II, s. 122.42 Bryson, N., A.g.e., s. 98.43 Bryson, N., A.g.e.,, s. 98.44 Bryson N., (1983) Vision and Painting: The Logic of the Gaze, s. 101-103.

130

fels

efe

düny

ası


rın, kendilerine dünyada barınabilme çabasını fiziksel bir yapıya çevirir. Aslında binalar içinde yaşayan insanların bütün emek verdiği şeylerin izle-rini maddi dünyada hem küçük hem de büyük ölçekte kaydederek, her yapı ustası ve bina sakininin özgün karakterini hem gizlemekte hem de yansıt-maktadır. Bu özelliği ile mimarlık, insanın dünya ve yeryüzüne yerleşme-sine yardım eden önemli bir sanattır. Mimarlık uygulamaları aracılığıyla dasein’ın olanaklarına açımlanışını kolaylaşır. Dasein’ın yoğun çabasıyla ortaya çıkarttığı yapılar dasein’a, kişilerin kendilerini keşfe çıkacakları yer ve olanaklar sunabilir.45 Heidegger mimarlığın geçmişte (Grekler) bu şekilde kurulduğu ve geliştiğini fakat küresel teknoloji ve bilimsel uygu-lamalarla bu anlayışın üstünün örtüldüğü ve unutulduğunu ısrarla dile ge-tirmektedir. 46

Heidegger, “İnşa etmek-iskân etmek düşünmek” metninin ikinci kıs-mında mimarlığın tekrar eski özüne dönebilmesi için unutulmuş olanı açık kılma amacıyla Kara Ormandaki, Çiftlik Evini örnek vererek düşüncele-rini geliştirmeye başlar. Heidegger vermiş olduğu çiftlik evi örneğinde bu evin, sakinlerinin yaşama uğraşını hem tasarladığını hem de hatırlat-tığını ileri sürer. Çünkü doğduğumuz ev anıların ötesinde fiziksel olarak içimize kaydedilmiştir. “Bir organik alışkanlıklar öbeğidir… Evin varlığı da bize, bizim varlığımıza sadık kalarak tümüyle açılır.47 Yani bir evde barınmak-yerleşmek bizim varlığımızı eve, evin varlığını da bize açar. Aslında Heidegger’e göre bu karşılıklı etkileşim ve ilişkiyi fenomenolo-jik olarak anlayabilme araçlarımız bulunmaktadır. Ona göre sakinlerin bir evde yaşaması, zaman içinde binanın dokusuna ve oraya yerleştirilen ya-şamsal araç-gereçlere doğal olarak kaydedilir. Ona göre binaların iç gö-rüsü bu yüzden yüksektir. Bina bir “uzun deneyim ve kesintisiz uygula-ma atölyesidir.”48 Heidegger’in açmış olduğu yolda yürürsek artık bir ev,

45 Bu konuda tam bir Heideggerci kabul edilen modern Mimarlık alanında önemli çalışmalar yapan L.I. Kahn’ın çalışmaları konuya güzel bir örnek oluşturur. Ölümünden sonra, onu hiç tanımayan oğlu, babasını yapmış olduğu binalardan hareketle onu tanımaya çalışır. My Archıtect adlı 2003 yapımı belgesel, Heideggerci makan –varoluş-inşa etmek ve düşünmek kavramlaştırmasına benzerlik gösterir ve “inşa etmek, barınma” eyleminin varoluşçu hermeneutik bir analizi niteliğine dönüşür.

46 Heidegger M., Building, Dwelling, Thinking, s. 161.47 Bachelard G., Mekânın Poetikası, s. 45.48 Sharr A., Heidegger for Architechts, s. 71.


131

fels

efe

düny

ası

ölümlülerin dünyaya yerleşebilme amacıyla yapmış olduğu bütün yaşam-sal çabaları kendi içinde açık-gizli barındıran bir dünyaya dönüşür. Feno-menolojik olarak ev, tam bir yer analizi aletidir.49 Çünkü yerleşik düzene geçen insan için bir “ev” artık basit bir ev olmanın ötesinde “düşün ve eylem” birliğini besler, gizler, yaşatır ve kaydeder. “Ev, bizim dünyada-ki köşemizdir”50denildiğinde romantik bir poetik söylemden çok temelde Dasein’ın fırlatılmışlığının olanaklarına bağlı gelişen ve temelde yaşan-mışlığın bir birikimi olarak manzaradan çok bir ruh halini anlarız.51

Gerçekte, ikamet edilen her mekân kendinde “ev kavramını” barın-dırır.52 Evin var olmasının temel nedeni, insanın fiziksel barınma ihtiyacı-nı gidermektir fakat sadece bu mudur? Eğer böyle olsaydı konut sektörü yüzlerce yıl tıpkı kaşık-çatal tasarımlarındaki gibi aynı kalırdı. Fakat aynı kalmadı değişti ve evrildi. Ayrıca günümüz konutlarının, insanın gerçek “iskânını-dwell” ne kadar sağladığı da ayrıca tartışma konusudur.

Köprüler ve hangarlar, stadyumlar ve elektrik santralleri binadır ama mesken değillerdir; tren istasyonları ve otoyollar, barajlar ve haller inşa edilmiştir ama mesken değillerdir. Buna rağmen bu binalar iskân alanımız içindedirler. Bahsi geçen alan bu binalara kadar uzanır, ama yine de meskenle sınırlı değildir. Kamyon şoförü otoyolda evindedir. Ama barınağı orası değildir; işçi kadın iplik fabrikasında evindedir, ama orası meskeni değildir; başmühendis elektrik santralinde evin-dedir, ama orayı mesken edinmez. Bu binalar insanı barındırır. İnsan onların içinde yaşar ama ikamet (dwell) etmez. Bu günkü konut darlı-ğında bu kadarı bile epey güven vericidir, iyi ki de öyledir; konut bi-naları gerçekten de barınak sunar; günümüz konutları iyi planlanmış olabilir; bakımı kolay, cazip fiyatlı, havadar, ışık alıyor, güneş görü-yor olabilir, ancak konutlar iskânın (dwell) onlarda meydana gelmesi için başlı başına bir güvence oluşturabilir mi?53

Kişinin kendisini ait hissettiği yer onun evidir fakat bütün binalar insanın ikamet ettiği yer anlamına gelmez. Küresel kapitalist mimari en-düstrinin önceliği insanın yerleşmesi ve iskânı değildir. Bu mimari endüst-

49 Bachelard G., Mekânın Poetikası, s. 78.50 Bachelard G., A.g.e., s. 34.51 Bachelard G., A.g.e., s. 103.52 Bachelard M., A.g.e.,s. 35.53 Sharr A., Heidegger for Architechts, s. 40.

132

fels

efe

düny

ası


rinin öncelikli amacı ticaridir. Bu anlayışa karşı çıkan Heidegger, kavram-sal bir temelden bakış açısını oluşturur. Ona göre inşa etmek, iskân etmeye giden yolda yalnızca bir araç değildir; inşa etmek, kendi içinde zaten iskân etmektir.54 Fakat geleneksel inşaat endüstrisinin, inşa etmeyi kendi içinde bir “amaç” olarak gördüğü de açıktır. İnşa etmenin, önsel bir şekilde iskân etmeyi kendi içinde barındırdığı fikri modern mimari uygulamalarda pek görülmez. Heidegger kapitalist bu işleyişteki “özne-nesne” konumlanması ve mülkiyet ilişkilerine pek değinmese de bu temelde gelişen bu mimari yaklaşıma karşı mesafelidir. Çünkü kapitalist temelde gelişen bu mimari, binaların kişiliğine ve yaşanmışlığına karşıdır. Bu noktada Heidegger’in düşünceleri Corbusier’in düşüncelerine de terstir. Ona göre konut, içinde yaşamak için bir makinedir.55 Oysa ki Heidegger’in asıl tehlikeli bulduğu ve eleştirdiği eğilim işte tam budur. Çünkü evin bir makineye dönülme-si, teknolojinin zorla açığa çıkarttığı şeyleri yaşam mekânına sokmakta ve dasein’ın iskânını, daha da zorlaştırmaktadır. Heidegger bu noktada yüzü-nü küresel teknolojiye değil fenomenolojik olarak inşa etmek-barınmak (dwell) ve düşünmek kavramlarının kökenine çevirir. Aslında bu kavramlar sürekli olarak birbirlerini hem içerir hem de çağırırlar. Çünkü inşa etmek, yerleşik düzene geçişi yani “konut çağını” temsil ederken, yerleşmek de te-melde inşa etmeyi çağırır. Çünkü: ne zaman ki iskân edebiliriz, ancak o za-man inşa edebiliriz derken Heidegger tam da bu ilişkiyi vurgulamaktadır.56

Bir evin, fenomenolojik olarak analizini yapmak istersek karşımıza ne çıkar? Örneğin “Çatı, varlık nedenini daha ilk bakışta ortaya koyar; yağmurdan ve güneşten sakınan insanın üstünü örter.57 fakat burada çatı, metaforik anlamda kullanılmaz. Çünkü “metaforun fenomenolojik değeri yoktur.58 Heidegger yüzünü doğrudan yaşamsal tecrübeye döner ve yaşa-nılan her mekânın, sakinlerinin tüm yaşam uğraşını hem tasarlayan hem de hatırlatan bir ilişki öbeğine dönüştüğüne poetik olarak değinir. Bu nok-tada Heidegger’in Rilke üzerine yaptığı çalışmaları da hatırlayacak olur-sak mekân-yerleşme ve poetik ilişkiyi daha iyi anlayabiliriz. Çünkü bir

54 Heidegger M., Building, Dwelling, Thinking, s. 146.55 Curbusier L., Bir Mimarlığa Doğru, s. 3756 Heidegger M., A.g.e., s. 50.57 Bachelard G., A.g.e. s. 53.58 Bachelard G., A.g.e., s. 106.


133

fels

efe

düny

ası

mekânının poetik temellerine belki de anılardan çok şiirle dokunuruz.59 Heidegger diliyle söyleyecek olursak aslında şirsel bir şekilde iskân ederiz. Çünkü, içinde yaşanan mekân, geometrik mekânı aşar.60 Ev, yerleşik düze-ni, barınma çağını, ölümlülerin dünyasallaşması sürecinin bütün evrelerini kendi içinde nesnelleştirir. “Ev olmasa, insan dağılmış bir varlık olurdu. Ev, insanı gökten inen fırtınalara karşı koruduğu gibi yaşamdaki fırtına-lara karşı da ayakta tutar. Ev hem beden hem de ruhtur. İnsan varlığının ilk dünyasıdır.61 Leibnizci mekân temasının, yani birlikte var olanların yeri olarak mekân düşüncesinin şairi kuşkusuz Heidegger’e göre Rilke’dir.62 İçsel mekânla kuşatılmış her nesne, bu birlikte varoluşçuluk içinde tüm mekânın merkezine dönüşür. Her nesne için uzakta olan, burada bulunan-dır çünkü fiziksel ve düşünsel olarak nesneler ya da şeylerle ilişkimiz as-lında temelde bir “yakınlık-uzaklık” ilişkisidir. Bu ilişki temelinde Heideg-ger, özellikle mesafelerin kısalmasında tehlikeli bir gelişme görür.

Heidegger, ülkeler arası seyahatler ve kitle iletişim araçları yüzün-den savaş sonrası dünyada mesafelerin giderek daraldığı ve bunun bazı olumsuz sonuçları olduğunu ileri sürer.63 Heidegger’e göre bir eve “ya-kınlık-uzaklığımız” kuşkusuz fizik anlamda düşünülmez çünkü dasein’ın yitimliliğine bağlı olarak gelişen mekânsal yaşantısı bizi geometrinin öte-sine götürür.

6. “Şey” Olarak Mimari Yapı

Şey (Das Ding) Heidegger’in 6 Haziran 1950 tarihinde Münih’te-ki, Bavyera Güzel Sanatlar Akademisinde verdiği ders metnidir. “Şeyler” aslında yaşamsal araç-gereçler üzerine geliştirilen felsefi araştırma incele-mesidir. Heidegger, “şey ile nesne” arasında temel bir ayrım yapma gerek-liliği duyar. Çünkü yapılmış bir alet olarak“testiyi” tuttuğumuzda onu mu-

59 Bachelard G., A.g.e., s. 36.60 Bachelard G., A.g.e.,s. 78.61 Bachelard, A.g.e., s. 37.62 Sharr A., Heidegger for Architechts, s. 47.63 1500-1840 arasında atlı arabaların ve yelkenli gemilerin en yüksek ortalama hızı saatte

16 kilometreydi. 1850-1930 arasında buharlı lokomotifler saate ortalama 100 kilometre buharlı gemiler ise saatte 60 kilometre yapıyordu. 1950’lerde pervaneli uçaklar saatte 160-640 kilometre hız yapıyordu. 1960’lardan sonra jet yolcu uçakları saatte 800-1100 kilometre hız yapıyordu. Harvey D. (2003) Postmodernliğin Durumu (çev. Sungur Savran) Metis, İstanbul, s. 271.

134

fels

efe

düny

ası


hakkak bir “şey” olarak kavrarız, salt bir nesne olarak değil. Heidegger’e göre “şey”, nesneden daha fazla bir şeydir.

Heidegger mimari yapıyı “şey” olarak mı düşünür? Kuşkusuz önce-likle bu düşünce sistematiğinde Heidegger’in bazı ön kabullerinin bulun-duğunu hatırlamak gerekir. “Köprü, bir şeydir ve yalnızca odur: yalnızca mı? Bu şey olarak dörtlüyü bir araya getirir. 64 Heidegger düşüncesinde ontoloji ve fenomenoloji sürekli bir arada düşünülür. Şöyle ki Heidegger hiçbir zaman mimari veya mekân incelemesini tek bir kavramsal perspek-tiften değil 1950’lerdeki birikiminin süzülmesiyle bütün felsefi temaların gölgesinde sürdürür. Böyle olunca tartışma bir anda Heidegger’in çok ön-celeri yazmış olduğu ana yapıtı “Varlık ve Zaman”a dek gider.

İngilizce “Thing” ve Almanca “Ding” aynı kökten gelir her ikisinin de anlamı şey’dir. Şeyler, “bir şey için, yararlı olması, uygun olması, ge-reksinim duyulması” ile bir dünya oluşturur ve belli şeylerin sahip olacağı anlamları da belirler. Çünkü bunlar bir insan uğraşısının olanağına gönder-mede bulunurlar. Şeylerin anlamı, insanın ilgisinin etkileşimine, doğurdu-ğu ilişkiler ve maddi şeylerin imkanına göre değişir. Mimari yapılar anla-şıldığı gibi birer şeydir ve aynı zamanda yapılar Dasein’ın anlaşılmasında bize yardımcı olurlar. “Köprü, bir şeydir ve yalnızca odur, yalnızca mı? Bu şey olarak dörtlüyü bir araya getirir, derken Heidegger, mimari yapı-nın kendinde-statik bir “şey” olmadığını, onun kendinde dörtlüyü harekete geçirdiğini ve dünyadaki ölümlülerin yaşam uğraşını kendisinde somutlaş-tırdığını iddia eder. Örneğin “yapılmış bir alet olarak testiyi tuttuğumuz-da, onu muhakkak bir “şey” olarak kavrarız, kuşkusuz bir mimari yapıda böyledir. Şey’le ilgili düşünme, bizi bir anda “dörtlü” ile ilişkiye sokar. Fakat unutmayalım ki bir insan yapısı olarak mimari yapı ile doğada rast-gele bulunan bir taş, bu noktada farklı değerlendirilir. Çünkü Heidegger’in değimiyle “taş dünyasızdır”65 aynı şekilde bitki ve hayvan da dünyaya sa-hip değildir. Peki bir mimari yapıyı dünyaya sahip kılan nedir? Kuşkusuz Dasien’ın onunla kurduğu ilişki! Bu ilişki bir dünya kurar. Heidegger’e göre dünya, mevcut sayılabilir, sayılmaz, bilinen ve bilinmeyen nesnelerin öylesine toplamı değildir. Dünya, kafadan uydurulmuş mevcutlara eklen-

64 Heidegger M., Building, Dwelling, Thinking. s. 153.65 Heidegger M., Sanat Eserinin Kökeni, s. 33


135

fels

efe

düny

ası

mek üzere tasarlanmış bir çerçeve ve önümüzde duran ve kendisine öyle bakılabilen bir nesne de değildir. 66

Bu noktada poetik bir “eser varlığı demek bir dünya kurmak de-mektir.” 67Anlaşıldığı gibi sanatsal yaratmaların kendisine temel aldığı ze-min de dünyadır. Böyle olunca sanat yapıtı, hem dünyada oluşur, hem de bir dünya kurar. Bilindiği gibi Heidegger’in düşünce sistematiğinde mer-kezinde bireysel özne değil, varlığın kendisi bulunur. Bu varlığın özünü “çerçevelemeden”, “açığa çıkartmak” ancak sanatsal yaratmalarla müm-kün olur. Bu amaçla sanatçı özne, sanat yapıtında bir dünya kurar. Bu nok-tada bazı özel mimari yapılar sanat yapıtı olmanın yanı sıra, inşa edilmiş birer şey’dir. Mimari yapılar “şey” olarak gündelik yaşamda insanların dörtlüyle ilişkilendirilmeleri ve insanların dünyaya uyum sağlamasına yardım etmeleri bakımından önemli işlevler yerine getirirler. Heidegger’e göre inşa edilmiş şeyler, dokunsal ve imgesel deneyim yoluyla kavranma-lıdır ayrı bir nesne olarak değil.

Köprü bir (yer) dir. Bir şey olarak o, toprak ile göğün, tanrısallar ile ölümlülerin kabul edildiği bir mekân sunar. Köprünün sunduğu mekân duruma göre köprünün yakınında ve ya uzağında birçok yer içerir. Gelgelelim bu yerler aralarında ölçülebilir bir mesafenin bu-lunduğu salt konumlar olarak ele alınabilir(…) mesafe ya da “sta-dion” olarak o aynı sözcüğün (stadion) Latince ifade ettiği spatium, ara-mekân veya aralıktır. Dolayısıyla insanlar ile şeyler arasında ya-kınlık ve uzaklık salt mesafelere, salt ara mekânların aralıklarına dö-nüşebilir. Tümüyle spatium olarak temsil edilen bir mekânda köprü artık her an işgal edilebilir veya basit bir işaretle gösterilebilir belli bir konumdaki salt bir şey olarak görünür. Dahası yükseklik, genişlik ve derinlik boyutları salt aralıklar olarak mekândan soyutlanabilir. 68

7. Poetik Yaratma ve Aletheia

Heidegger’e göre sanatın yaptığı şey, tekil sanat eserlerinde nesnel-leşen eserlerden hareketle anlaşılamaz. Çünkü sanatın yaptığı şey dünya içinde bizim karşılaştığımız olanaklara bağlı olarak varlığın gizinin açık kılınmasıdır. Sanat, özünde hakikatin doğabileceği bir açıklık ve yarat-

66 Heidegger M., A.g.e.,, s. 33.67 Heidegger M., A.g.e.,, s. 33.68 Heidegger M., Building, Dwelling, Thinking. s. 155.

136

fels

efe

düny

ası


ma biçimidir. Yani sanatın işi, “görünmezi, görünür kılmaktır.” Böylece, eser varlığı demek, bir dünya kurmak demektir. Böylece yeryüzü, sanat yapıtının malzemesiyle denkleşir. Hakikat, kendisini sanat eserinde açar, keşfetmemiz için bize bir alan açar. Heidegger’e göre bir sanatçının veya ustanın üretimine bağlı ortaya çıkan meydana getirmeye “techne” adını verir. Techne, “açığa çıkartma” olarak meydana geldiğinde “poiesis” bir özellik gösterirken ustanın, bilgi, beceri ve gayretiyle “bir amaca hizmet etmek için” tasarlanıp oluştuğunda ise “araçsal olarak oluşturulduğu” için techne’ye dahil olur.

Heidegger’e göre sanatsal yaratma, hakikatin, sanat eserinde orta-ya çıkmasıdır öncesi olmayan, sonradan olmayacak olan bir varlığın yani hakikatin ortaya çıkışıdır. Hiedegger, yaratmayı ortaya çıkmış bir şeyin içerisinde ortaya çıkış olarak görür, eserin eser oluşumu hakikatin gerçek-leşmesi ve olmasının bir biçimidir.69 Hakikat, gerçeklikle örtüşme değil, kendisini açan varoluştur. Heidegger, bir şeyin örtük, gizli kalmaktan çıkıp kendisini açmasına Aletheia demekteydi. Mimari bir yapı, kendi içinde ör-tük olanı gizlemeyip açtığında yine karşımıza aletheia çıkar. Çünkü haki-kat, sadece bilimsel incelemelerle değil, pratik eylemler aracılığıyla doğar. Bu noktada hakikat kesin bir sınır içinde (doğru-yanlış) değil süreç içinde gerçekleşir. Böylece hem sanat olarak sanat, hem de araştırma olarak sanatın merkezine yerleşen şey, bir süreç olarak hakikat kavramıdır.70

Heidegger, sanatlar sıralamasında tıpkı Hegel gibi şiire özel bir yer verir. Çünkü şiir bütün inşa etmeyle ilgili yaratmaların temelinde yer alır. Çünkü şiir, insanı ilk kez yeryüzüne getiren, onu oraya ait kılan ve dolayı-sıyla onun iskân etmesini sağlayan şeydir. 71 Ona göre şiirin başlıca hareket ettirici gücü “insanın, yaratmayı ölçmesinde” yatar. Bu yaratmayı ölçme noktasında karşımıza pek çok sanat çıksa da (resim-müzik) Heidegger özellikle mimarlık üzerinde durur. Çünkü mimarlık, “mesafenin, yaratımla ilişkili ölçümü” denildiğinde kuşkusuz akla ilk gelen sanattır. Şiirin, dil ve sözcüklerle yaptığı mesafe ölçümünü, mimarlık malzeme, mekân ve yer oluşumları aracılığıyla yapar. Böylece mimarlık, en az “şiir” kadar insanın

69 Heidegger M., Sanat Eserinin Kökeni, s. 49.70 Bernstein J.M., The Fate of Art, s. 72-83.71 Heidegger M, Building, Dwelling, Thinking. s. 166.


137

fels

efe

düny

ası

yeryüzünde bir dünya kurmasına aracılık eder ve buna bir imkan sağlar. İnsan, mekân oluşumlarını sağlarken, mekânı bir şairin dille oynadığı gibi yoğurur, genişletir ve şiirin içinde (dilde) nasıl ki hakikat ve varlık kendini açıyorsa mimari yapılarda da aynı işlevi mekânsal oluşumlar aracılığıyla yerine getirir.

Bu yaratımları meydana getiren dasein’ın işi o kadar da kolay de-ğildir. Çünkü dasein, şeylerin ve yaşamın ortasına fırlatılmıştır (Geworf-renheit). Kendi iradesi dışında belirlenmiş, seçemediği olgusal bir durumu vardır. İçinde yaşadığı ve kurduğu dünyaları oluştururken Dasein’a yol gösteren hiçbir şey yoktur. O, dünyayı ne teorilerle ne de bilimselleştirilmiş objektif olarak düşünebildiği sayısal ifadelerle bilemez. Aksine dünyayı, ancak şeylerin ve şeylerle ilgili olanakların ortasında, onları kullanarak, onları şekillendirerek ve yeri geldiğinde değiştirerek anlayabilir. Tercihini poetik yaratmadan yana seçen bir kişinin karşısına sanat yapıtını oluştur-mak için öncelikle hammadesel şey (dinghaften) çıkar; bunun şekillenmesi aslında Aristoteles’in dört nedenine benzer. Maddi-formel-hareket ettirici ve ereksel nedenler, bütün insansal ve sanatsal yaratmaların da temel ilke-leridir. Heidegger, Aristoteles’e bezer şekilde düşünmeye devam eder ve karşısına araçsal şey (zeughaften) ve yapıt-işlenmiş şey (werkhaften) çıkar. Bu gelişmeye Heidegger “dünyanın dünyasallaştırılması” der.72 Dünyanın dünyasallaştırılması, dört boyutun ilişkiselliği içinde gerçekleşir. Bu dört boyut73 dünya (yeryüzü), cennetler (gökyüzü), ölümlüler (insanlar) ve sa-dece hissedilen, bu üç öğeyi aynı anda sezmemizi sağlayan kutsal ilahi boyuttan oluşur.74 Heidegger, metafizik ve ontolojik bir boyutta sürdürdü-ğü poetik düşüncesini, poetik yaratmanın da temeli olan dörtlüyle ilişkili olarak açar ve dünyanın dünyasallaştırılması sürecinde var olan metafizik temelleri sanat aracılığıyla görülür kılmak ister.

8. İnşa etmek - İskan Etmek

Bütün bu tartışmaların sonucunda Heidegger mimarlara ne der? Onun düşüncesinin yönelmiş olduğu temel konu nedir? mimarlık mı, mi-mari yapılar mı, mimarın yaptığı iş mi, mekân ya da yer’in varlığı ya da

72 Bernstein J.M., The Fate of Art, s. 77.73 Fourfold: Mortals, Earth, Heavens, and Divine74 Leach N.. Rethinking Architecture: A Reader in Cultural Theory, s. 23.

138

fels

efe

düny

ası


oluşumu mu? Ölümlülerin yaptığı iskân ve inşa eyleminin kökeni ve onto-lojik yönü mü? Yoksa zamanla iskân ve inşayı tek bir eylemde birleştiren mimarın, ölümlülerin, dünyaya uyum sağlama amacıyla yaptığı işi özün-den uzaklaştırması mı?

Heidegger, kuşkusuz çağın egemen mimarlık ve inşa anlayışını eleş-tirerek işe başlar. İncelemesinin hemen girişinde öyle görünüyor ki iskân etmek yerine inşa etme eylemi ile uğraşıyoruz75 derken inşa etme eylemi içinde eksik olan ve unutulan bir hakikati açık kılmak ister. Heidegger, inşa etmek ile iskân etmek-barınmak arasında derin bir bağ olduğunu dü-şünür. Çünkü bu faaliyetler insanın “yer”deki şeylerle ilişkisi ve “yere” anlam verme çabalarıyla birbirine bağlanırlar. Çünkü yer ve yer oluşturma eylemleri bu noktada son derece önemlidir. Heidegger, inşa etmek-iskân etmek-düşünmek metninde şu iki soruya odaklanır: 1:İskan etmek nedir? 2: İnşa etmek, iskân etmeye ne şekilde bağlanır?76

Heidegger, eserin orijinal Almancasında “ort, platz ve raum” sözcüklerini kullanmıştır. Bunlar İngilizce sırasıyla mahal (location), yer (place) ve mekân (space) olarak çevrilir. İngilizce build ve dwell sözcükleri de Almanca aynı kökten gelirler. Heidegger kuşkusuz, inşa etmek ve iskân etmek kavramlarının kökenini sorgular. Bauen, esasında iskân etmek an-lamına gelir. Bauen sözcüğü hala özgün anlamıyla dile getirildiği yerde iskân etmenin özünün nereye kadar uzandığını da söyler. Demek ki bauen, buan, bhu, beo” bizim “bin” sözcüğünün çeşitlemeleridir.77Buna ilaveten Bauen kelimesi şu anlamları da taşır.

1.İnşa etmek aslında iskân etmektir.

2.İskan etmek, ölümlülerin yeryüzünde olma tarzıdır.

3.İskan etmek olarak inşa etmek: inşa etmede, yetiştirmede, yani büyümede ve yapıları diken, kuran inşa etmede açılır. 78

Böylece inşa etmenin özünün aslında barınmak, yerleşmek ya da iskân etmek olduğu açığa çıkar. Fakat bu eylem basit bir barınma ihtiyacı-nın giderilmesi değildir. Çünkü ölümlülerin yeryüzünde olma tarzı, kendi-

75 Heidegger M., Building, Dwelling, Thinking, s. 14676 Heidegger M., A.g.e., s. 146.77 Heidegger M., A.g.e., s. 147.78 Heidegger M., A.g.e., s. 146.


139

fels

efe

düny

ası

sini iskân etme eylemiyle ilişkili bütün eylemlerde ve iskân etmenin özün-de açar. Bu tarz, aynı zamanda hem iskânın inşayı içermesini ve düşünceyi yardıma çağırmasını hem de dasein’ın yeryüzünü dünyasallaştırmasını aynı anda kapsar. Bu yüzden incelemenin temelinde açık kılınması gere-ken şey, iskân etmenin açık kılınmasıdır. Daha sonra “iskân etmek olarak inşa etmek”te ise “bina, mekân ve yer” oluşumlarının içinde açığa çıkmayı bekleyen ölümlülerin biricik yerleşme tarzının, her iskânında, aslında bir inşa süreci ve inşayı çağırarak dörtlüyü tamamladığını da görürüz. Çünkü:

İskan etmenin temel ayırt edici özelliği, insan varlığının iskân etmeye ve gerçekte ölümlülerin yeryüzünde kalması anlamında iskân etmeye dayandığını düşündüğümüz anda bize kendini ifşa eder. 79

“Düşünmek ve inşa etmek” yapısal olarak birbirine benzerdir. Daha önce de vurgulandığı gibi düşünme, belirli bir şekilde pratik bir çalışmaydı, örneğin elle çalışma, çizim düşünmesiydi. Bazen felsefi söylemde ya da öğretmede çizimden daha az düşünme vardır80 derken Heidegger yıllar-ca düşünce içermediği gerekçesiyle hor görülen sanatsal çalışmaların ço-ğunu, düşünsel bir zemine çıkartarak onlarda bazen felsefi bir söylemden çok daha fazla düşünce olabileceğini dile getirmektedir. Çünkü zihin, tasarımda, çizimde kendisini serer ortaya.81 Her tasarım, düşünce aslında şeylerle ilişkili (olasılıklı) bir göz önüne getirme “vorstellen” eylemidir. Heidegger, bu noktada tasarım temelli düşünceyi anlamak için “tasavvur etmek” kavramına bir geçiş yapar. Almanca’da “tasavvur etmek” anlamına gelen “vorstellen” kelimesinin etimolojik kökenine geri döner. Tasavvur etmek, insanın bir şeyi, bir nesneyi ya da bir kişiyi, kendisiyle bir ilişki içi-ne sokarak gözünün önüne ve karşısına yerleştirmesi durumudur. Bu, aynı zamanda poetik bir düşüncedir. Bu düşleme, göz önüne getirme ve şeylere yakın olma, dolayısıyla mesafenin ölçülmesi, Hediegger’e göre mimarlık ve mekân analizi için de son derece önemlidir.

Heidegger göre iskân etmek ölümlülerin biricik eylemidir.82 Ancak iskân ettiğimiz zaman inşa edebiliriz. Peki, bu inşa nerede gerçekleşir? He-idegger bu noktada “mekân ve yeri” birbirinden ayırır. Ona göre mekânlar,

79 Heidegger M., A.g.e., s. 148.80 Wigler M., “J. Derrida: Invitation to a Discussion” Vol One, 1992, s. 7-27.81 Bachelard, G., A.g.e., s. 92.82 Heidegger M., A.g.e., s. 149.

140

fels

efe

düny

ası


fiziksel pozitif bir olgu durumu olarak kavranan mekânları değil, insan deneyimi yoluyla kavranan yerle varlık bulan mekânı ifade ederler. Yer, köprü olmadan önce zaten orada değildir. Köprü bulunmadan önce tabi ki ırmak boyunca bir şey tarafından işgal edilebilecek birçok nokta vardır. Bunlardan biri, bir (yer) olup çıkar, bunu da köprü sayesinde yapar. Dola-yısıyla köprü orada durmak için önce bir yer tutmaz, aksine bir (yer) ancak köprü sayesinde meydana gelir. 83 Heidegger’in bu düşüncesi, şey olarak bir mimari yapının, her hangi bir mekâna yerleşmeden önce o yerin, yer olarak belirlenemediğini içerir. Örneğin içinde dörtlüyü bir araya getiren, ölümlü daseinla ilişkili hiç bir yapı bulunmayan bir çölü ele alalım. İn-sani bir yapı “bir şey” olarak burada oluştuğu anda (örneğin bir klübe), artık orada bir “yer” oluşur. Heidegger’in verdiği köprü örneğini dönecek olursak belirsiz ve olası durumları sonlandıran, iki yakayı bir araya getiren yeni bir belirlenim, aslında mimari bir eserin (şeyin) ortaya çıkışı ile açığa çıkar. Bu yerle ilişkili açığa çıkma anı son derece özel bir andır. Örne-ğin, tanrı, tapınak sayesinde, tapınakta mevcut olur. 84 Bu mevcut olma, Heidegger’e göre özel bir yer ve açığa çıkış anından itibaren mümkün olur. Bu yer ve açığa çıkış anıyla ilgili olarak Heidegger’den etkilenen Christian Norberg-Schulz bu yerin açığa çıkış anına “mekânın somutlaşması”85 adını verirken Simon Unwin, “yerin tanımlanması”86 ve Gaston Bachelard ise “Mekânın Poetikası” tanımlamasını kullanmaktaydı.87

Heidegger için yerler tıpkı diğer şeyler gibi öncelikle kullanım, de-neyim ve varoluşsal tecrübe sonucunda açığa çıkarlar. Bir köprü belirgin bir coğrafi konumu, belirli fiziksel değerleri barındırır fakat bir köprü sa-dece bir yer ve koordinat dizgesi değildir. Bunun yanında bireysel olarak o köprüde meydan gelen yaşamsal tecrübeler, fenomenolojik olarak açığa çıkartılmayı beklerler. Aslında pek çok mekân ve yer (örneğin ilk TBMM Binası, sembolleşmiş bir cezaevi ya da fabrika gibi) böylesi bir analize zemin olabilirler. Böylece bu mekânda, kendisini bize açan ve dünyaya uyum sağlamamıza yardım eden dörtlüyü içinde barındıran şeylerle ilişki-

83 Heidegger M., Ag.e., s. 154.84 Heidegger M., Sanat Eserinin Kökeni, s. 31.85 Norberg Schulz, C., Existence Space and Architecture, s. 6.86 Unwin S., Analysing Architecture Routledge, London, 1997, s. 7-13.87 Bachelard G., A.g.e., s. 3-9.


141

fels

efe

düny

ası

ye geçerek, bütün deneyim ve tecrübelerimizin zemini olan mimari şeyleri hem tecrübenin hem de fenomenolojik ve varoluşsal analizin merkezine koyabiliriz.

Bütün bu değerlendirmelerden sonra Heidegger açısından şu soruyu soralım, mekânlar varlıklarını nereden alırlar? Heidegger’e göre “raum, rum” yerleşme ve konaklamaya açılmış veya serbest yer demektir. Mekân, yer açılmış bir şey, açılmış ve serbest yani bir sınırdır. Grekçe “peras” içinde bir şeydir. Sınır bir şeyin durduğu (yer) değildir. Greklerin kabul ettiği gibi sınır bir şeyin bulunuşunun başladığı yerdir. O nedenledir ki kavram “horismos” yani ufuk-sınır kavramdır. Mekân, kendisi için yer açılmış olan, sınırları içine alınmış olandır. Kendisi için yer “Raum” açılan (şey) her zaman bir (yer) sayesinde yani köprü gibi bir şeyle bahşedilir ve dolayısıyla bir araya getirilir, yani (yerleştirilir). O halde mekânlar varlık-larını (yerlerden) alırlar, mekândan değil.88 Heidegger, yerlerin, çevresin-de insanlarca tanımlandığını fark ettiği sınırları tartışırken ufuklardan söz eder. Bir plan üzerinde kolayca gösterilemeyecek türden sınırlara dikkat çeker.89 Bu sınırlar aslında belirsiz olan sınırları ifade ederken yerleri, yer-lere yerleşenleri, yerleri mesken tutan ve iskân edenleri, olası ve tesadüfi oluşturdukları yerlerin tümünü ifade ederler.

9. Varoluşçu Mimari

Heidegger, insanların, zihinlerinde, yerlerin çevresine sınırlar çeke-rek onları kendileri için tanımladıklarını ifade eder. Bazı sınırların çoğu kesin ve belirginken, bazıları ise belirsiz ve geçicidir.90 Bu düşünce şekli insanların mesken edinme şeklini, bir yere yerleşme ve bazı mekânların özel olmasını da açıklar. Bir yer, özellikle çocukluğumuzun geçtiği so-kaklar, bahçe ya da mahalle, ölüme doğru varlık olan bizlerin hem yaşam uğraşını hem iskân etme eylemlerini, hem de bu süreçteki yaşanmışlığın bütününü kendinde taşır, gizler ve yeri geldiğinde bize fenomenolojik ola-rak açar.91 Bu düşünceyi Heidegger şöyle destekler:

88 Heidegger M, A.g.e., s. 154.89 Sharr A., Heidegger for Architechts, s. 59.90 A.Sharr, A.g.e., s. 64.91 Bu konuda Konstantin Kavafis şu şiirini anmak yerinde olur: Yeni bir ülke

bulamazsın. Bu şehir arkandan gelecektir. Sen, yine aynı sokaklarda

142

fels

efe

düny

ası


Uzak şeyleri, sadece zihnimizde canlandıramıyoruz…Hepimiz, şimdi burada olduğumuz yerden Heidelberg’deki eski köprüyü düşünürsek o mahale (location) yönelik bu düşünme, salt burada bulunan kişi-lerin içindeki bir deneyim olmaz, aksine o köprüyü düşünmemizin doğasına ait olur ki kendi içinde düşünme, o (yere) uzaklığın içinden geçer, sürüp gider.92

Burada mesafe, uzaklık ve yakınlık derken metematiksel bir ölçüm değil düşünsel, tecrübeye dayanan, varoluşsal bir yakınlık ve uzaklık dü-şüncesi algımızı şekillendirmektedir. Nesne kavramıyla karşıt olan Şey’in tanımı gereği, Heidegger bir nesnenin öncelikle salt zihinsel imge, bir gör-sel idea olarak tahayyül edilmesi önerisine karşı çıkar.93 Verilen köprü ör-neğine dönecek olursak bu köprü, soyut bir şey değil tersine kişilerin kendi deneyimleriyle birlikte düşünüp-tasavvur ettikleri, düşünsel olarak yakın-uzak buldukları ya da Heidegger’in değimiyle fırlatıldıkları yere uyum sağlama çabasıyla ölümlülerin kendisinde nesnelleşen çaba ve eylemlerin bütününü kendinde taşıyan mekân ve yerleri ifade ederler. Çünkü binalar “uzun deneyim ve kesintisiz uygulama atölyesidir.94 Bakmayı akıl eden-lere, binayı inşa edenlerin düşüncelerini kavramalarını sağlayacak somut ipuçları sunar.95 Her yapı, birbirini izleyen iskân katmanlarından izler taşır. Bunun için bekli de en güzel örnek Troia, Atina, Roma ya da İstanbul’dur. Bu kentlerde önemli yapılar, uzun deneyimlerin ve uygulamaların birer atölyesi durumundadır.

Sonuç

Heidegger, İskan etmek, inşa etmek, düşünmek”te mekân ve mima-ri yapıyla ilişkili olarak yaptığı analizde şu ayrımları özellikle vurgular. Öncelikle, kişilerin yakınlık duygusu ve bunun çevresindeki dünyaya bağ-lanmasında etkisi düşünsel ve varoluşsal analitik bağlamında analiz edilir.

dolaşacaksın. Aynı mahallede kocayacaksın. Aynı evlerde kır düşecek saçlarına. Dönüp dolaşıp bu şehre geleceksin sonunda. Başka bir şey umma. Bineceğin gemi yok, çıkacağın yol yok. Ömrünü nasıl tükettiysen burada, bu köşecikte, öyle tükettin demektir bütün yeryüzünü de.

92 M.Heidegger, Building, Dwelling, Thinking, s. 156.93 Heidegger M., A.g.e., s. 159.94 Heidegger M., A.g.e., s. 16195 Gooding, M.& j. Putnam ve T. Smith; Site Unseen:An Artist’s Book.


143

fels

efe

düny

ası

Daha sonra insanların çevrelerindeki şeyleri nasıl kavradıkları noktasında “şeylerle” ilişkili bir zeminde “dasein ve mekân” ilişkiselliği ele alınır. Bu ilişkisellik bağlamında ortaya çıkan kavramsal bağlantı bizi Dasein’ın mekân ilişkisi sürecinde çeşitli eylemlere götürür. Böylece dasein, mekân-düşünme-yer oluşumları-inşa ve iskân etmeninin dünyanın temel bileşen-leriyle ilişkiselliği göz önüne alınarak tartışma yeniden “açığa çıkartma” temelinde ele alınır.

Heidegger’e göre aslında mimarlık alanında yapmış olduğumuz şey bir açığa çıkartmadır. Açığa çıkartma, (Entbergung) gizlenmiş bir şeyin ortaya çıkartılması, meydana getirilmesidir. Yunanlıların usulca göz önüne sererek açığa çıkarttıkları poesis ile modern teknolojik açığa çıkartma He-idegger tarafından karşılaştırır. Heidegger göre teknolojik açığa çıkartma, zorlayan bir açığa çıkartmadır, çünkü doğadan hiç de makul olmayan bir talebi karşılamasını, yani zorla dışarı çıkartıp, öylece saklanabilecek enerjiyi sunmasını ister.96 Böylece teknolojinin, insanın çevresindeki dün-yanın doğasından kaynaklanan kırılganlığını anımsatan şeyleri donuklaştı-rarak günlük hayatta olmayı belirsizleştirdiği dile getirilir. Bu yüzden Hei-degger günümüz modern mimarlığının, zorla açığa çıkartma teknolojisinin yerine doğal açığa çıkartma aracı olarak poesis bir eyleme dönüşmesine ihtiyaç duyulduğuna ısrarla vurgu yapar.

Barınmak, basit bir sığınma ve fizyolojik bir güdünün gerçekleşti-rilmesinin ötesinde, yapısal olarak ilişkili pek çok insan etkinliğini bera-berinde getirir. Barınak çağı, insan için bir yerleşme biçimidir. Yerleşim yerlerinde başka yapılar olsa da aslında çevremizdeki çoğu yapı, barınak ya da konutlardan oluşmaktadır.97 Ayrıca günümüzde modern kentleşme olgusu ile birlikte konutlar artık bir “yerleştirmeler” sistemi olarak görül-meye başlanmıştır. Böylece Heidegger’in doğru bir diğer tespiti ile daha karşılaşırız. Çünkü öncelikle barınmak daha sonra inşa etme eylemi gelir çünkü ne zaman ki iskân edebiliriz ancak o zaman inşa edebiliriz98 derken Heidegger aslında iskânın, inşaya önceliğini vurgulamaktadır. Heidegger’e göre bu hakikati ilk kavrayanlar kuşkusuz Greklerdir. Grek mimarisinin

96 Heidegger M. The Question Concerning Technology and Othe Essays, s. 3-35, s. 1497 Rapoport A., A.g.e., s. 2898 Heidegger M., Building, Dwelling, Thinking. s. 160

144

fels

efe

düny

ası


kurucu ilkeleri, yaşamsal anlamda iskân etmenin özüne odaklanmışken modern mimari bu özden uzaklaşmış ve kurucu ilkelerine yabancılaşmış-tır. Kuşkusuz bu noktada barınma ve inşa eyleminin temelinde yer alan dasein, öncelikli olarak ele alınmalıdır. Çünkü bütün bu yapılar şu ya da bu şekilde ölümlülerle ilişkilidir. Heidegger, “inşa etmek-iskân etmek ve düşünmek” metnini şu cümlelerle bitirir:

Peki ya insanın yersiz yurtsuzluğu, buna, yani insanın gerçek konut sıkıntısını bile asıl sıkıntısı olarak düşünmemesine dayanıyorsa? Oy-saki insan, yurtsuzluğuna kafa yorar yormaz bu bir sefalet olmaktan çıkar. Gerektiği gibi düşünülür ve iyice akılda tutulursa, ölümlüleri iskân etmeye çağıran yeğane davettir bu.99

Peki bu davetin bir sonu var mıdır? Yani, “inşa etmek-iskân etmek” eyleminin nihai bir sonucu ya da hedefi var mıdır? Yoksa bu davette (ör-tük olarak) hedefe ulaşamayacak bir sonsuz çaba ve nihilizm mi söz ko-nusudur? İşte ölümlülerin (sonunu bile bile) sonuçsuz kalacak iskân ve inşa çabasının altında Heidegger’e göre böylesi bir nihilizm ve bu sürecin sonucunda açığa çıkan “dünya içinde olma” halleri ve olasılıkları vardır. Heidegger’e göre ölümlüleri inşa etmeye çağıran bu metafizik davet kaçı-nılmaz olarak nihilizmi uzanır.

Heidegger incelemesinde Kara ormandaki dağ evini örnek verirken kenti değil “kasabayı-kır yaşamının” “durağanlaşmış farklılaşma” durumu-nu örnek vermektedir. Kent, bir gelişim durumu gösterirken kasaba dur-gunlaşmış bir farklılaşma durumunu gösterir.100 Mimari fenomoneoloji’de bir yer ya da mekân analizi, kaçınılmaz olarak “kent” üzerinden gerçekleş-tirilir. Mimari fenomenolojide önemli bir isim olan Lynch, bu konuyu The Image of the City adlı eserinde Heideggerci bir üslupla gerçekleştirmeye çalışır. Çünkü Lynch’e göre kent’in okunabilir olması, sadece görülebilir değil, kuvvetli bir şekilde izleyicinin duyularına hitap eden imgeler içer-mesinden geçmektedir.101 Heidegger’in, neden kentler üzerine değil de kır-kasaba (ya da bazı eleştirmenlerin değimiyle taşra) yerleşimini düşünce-lerini temellendirmek için kendisine seçtiğini bilemiyoruz fakat kendisine

99 Heidegger M., A.g.e., s. 161.100 Karatini K., Metafor Olarak Mimari, s. 116.101 Lynch K., The Image of the City, MIT Press, New York, 1960, s. 8-10.


145

fels

efe

düny

ası

yapılan eleştirilerin büyük bir kısmı onun bu tercihinden kaynaklanmak-tadır.102

Kentler büyüdükçe aldığı göçlerle birlikte banliyo-getto veya ge-cekondu dediğimiz yerleşim yerleri de gelişmektedir. Fakat bu noktada ironik bir şekilde, şehir ve bölge plancılarının gecekondu dediği yerle-rin sakinlerinin orayı, kaliteli bir çevre olarak gördükleri ve orada yaşa-maktan memnun oldukları gerçeği ile karşılaşırız. Çoğu orada yaşamayı seçiyor ve sıhhileştirmeden sonra tekrar yerleştirildiklerinde uzun süre acı çekiyorlar.103 Peki görece yetersiz denilen bu çevrede yaşayan insan-lar, neden bu yerlerde yaşamakta ısrar ediyorlar? 104 Aslında evrensel olarak rastlanan bu sosyal olgunun kendisi bizi tekrar Heidegger’e yö-neltir. Heidegger’de iskân etme ve inşa etme sürecinde, inşa etmenin ve mimari yapının teknik olanakları ve konforunu öncelikli olarak dile ge-tirmez, hatta önemsemez. Onun için önemli olan bu iskân eyleminin özün-de yer alan “mesken tutma, yaşama kök salma ya da kendini bir yere ait hissetme”duygu ve düşüncesinin açık kılınmasıdır. Burada açığa çıkan şey, yaşanan mekâna anlam veren dasein’ın yaşanmışlığı, tecrübeleri, ya-şam alanına yakınlığı ve duygularıdır. Örneğin kimi yaşlı insanlar, özel-likle görme ve işitme zorluğu çekenler, yıllar önce yaşadıkları ama bugün tümüyle değişmiş olan yerlere ve oranın uzun süre önce ölmüş sakinlerine candan bir yakınlık duyarlar.105 Buradan hareketle, duyguların mimarisine ve mimarlığın sanallığı” fikrine bir geçiş yapılabilir ve bu mimarlık da an-cak kişilerin yaşam alanlarıyla arasındaki mesafeyi azalttığı ölçüde kişilere yardımcı olabilir.

Mimarlığın sanallığı, Heidegger’in ortaya koyduğu gibi bireyin yal-nızca “daima ve hep hazır olarak mevcudiyetin içine fırlatılmadığı” fakat daima ve hep hazır olarak “inşa ettiğini” öne sürer. Mimarlık bu bakış açısından, mekân içindeki kuramsal, estetik, işlevsel önermeleri

102 Borgmann A., Cosmopolitanism and Provincialism : On Heidegger Errors and Insights, Philosophy Today Sayı 36, 1992, s. 131-145.

103 Rapoport A., A.g.e., s. 30.104 Türkiye’de gecekondu üzerine yapılan araştırmalarda da benzer sonuçlara rastlarız.

Gecekondularda yaşayan insanların çoğu orada yaşamaktan memnun ve kendilerine fırsat verilse dahi memleketlerine geri dönmeyi düşünmediklerini dile getirirler. Bakınız, Keleş R., Türkiye’de Kentleşme Konut ve Gecekondu.

105 Sharr A., Heidegger for Architechts, s. 65.

146

fels

efe

düny

ası


ayrıntılı bir biçimde işlemez, fakat insanın öznesini dünyada var eden birincil, hermeneutik değişim için uygun şartları sağlar. Mekân form-ların alıcısıyken, sanal mekânsallık formların yaratıcısıdır. Form-lar, mekâna dışarıdan enjekte edilmezler fakat onunla yaratılırlar. Mekân fikri, radikal bir biçimde yeni bir kuruluşu öne sürerken, sanal mekânsallık gerçekliği kuracak henüz ifade edilmemiş, sessiz, gezi-nen kuvvetlerin onaylanmasını öne sürer.106

Sonuçta Heidegger’in mimarlık ve mekânla ilgili düşünceleri mi-marlık ve kuram alanında son derece önemli bir etki yaratmıştır. 1998’de Peter Zumthor, Thinking Architecture adlı eserinde son derece güçlü bir Heideggerci olduğunu Heidegger’in, inşa etmek, iskân etmek dü-şünmek metninden sürekli alıntılar yaparak gösterir. Onun düşünceleri-ne olan yakınlığı gözler önüne seren yazar ayrıca eserinde Heidegger’in “ölçme araçları” olarak “deneyim ve duygulanımı” yüceltmesini özellikle vurgular.107 Colin St. John Wilson, The Other Tradition of Modern Archi-tecture adlı eserinde “fenomenolojik mimari” yaklaşımın Heideggerci te-melde geliştiğini dile getirerek bu gelenek içindeki yetişen mimarları şöyle sıralar: Advar Aalto, Eric Gunnar Asplund, Hugo Haring, Hans Scharoun ve Eileen Gray.’ 108

Ayrıca Norberg Schulz, bazı mimarların “yeri” Heideggerci an-lamda yapılandırdığını dile getirdikten sonra bu mimarları söyle sıralar: Alvar Aalato, Frank Lloyd Wright, Luis Kahn, Reima Pietila ve Paulo Portughesi.109 Ayrıca Karsten Harries, The Ethical Function of Architec-ture eserinde Heidegger’den etkilenerek, mimarlığın teknokratik akılcılık, teknoloji ve kapitalist çıkarlardan uzaklaşarak Heidegger’in de belirttiği gibi geçmiş dönemdeki mimari ilkelere geri dönmesi gerektiğini vurgula-yarak Heideggerci bir tavır içine girer.110 Frampton, 111 Heidegger’in “inşa etmek, iskân etmek-düşünmek” metnindeki temel tartışmalardan etkilene-

106 Borradori G., Against the Technological Interpretation of Virtulaity” , vol 69, 5-6- 1998, s. 48-55

107 Zumthor P., Thinking Architecture, s. 9.108 St.John Wilson C., The Other Tradition of Modern Architecture, s. 6-8. 109 Norberg Schulz, (1980) Genius Loci, Towards A Phenomenology of Architecture, 110 Harries K., (1997) The Ethical Function of Architecture, 111 Frampton K., On Reading Heidegger, Theorising a New Agenda for Architecture: An

Anthology of Architectural Theory, s. 440-446.


147

fels

efe

düny

ası

rek “anlam kaybı, uzaklaşma, duygusuzluk, mesafe” gibi kavramlara özel bir vurgu yapar. “On Reading Heidegger”de, “yer, kentleşme ve kentleş-me sürecinde yeni anlam yaratma süreçleri” üzerine tartışmalar geliştiren yazar, incelemesinde küçük ölçekte- Heidegger’in taşracılıkla suçlandığı gerekçe- yerelliğe dönüşe vurgu yaparak Heideggerci bir düşünme şekli geliştirmiştir.112

Heidegger’in mimarlık ve kuram alanındaki düşüncelerine karşı kuv-vetli eleştiriler de yapılmıştır. Bu eleştirilerin çoğu ya “taşracılık-yerellik ve kırsallık” ya da “yerleşmek, anayurt, toprak” gibi kavramlar dolayısıy-la “siyasal kimlik” üzerine odaklanır. Özellikle, Borgmann, Heidegger’i incelerken “taşracılık ve kozmopolitanizm” adını verdiği iki tutuma deği-nir.113 Ona göre kozmopolitler, dışlamaya eğilimli gördükleri taşracıları, genellikle ciddiye almazlar. Onlara göre taşracılar doğuştan taşralı, içine kapanık, hoşgörüsüz, romantik hayaller kuran kişilerdir.114 Taşracılar da kozmopolitleri sapkın bularak sözlerine kulak asmazlar. Onlara göre koz-mopolitler moda ve sistem düşkünü, profesyonellik ve uzman takıntıları yüzünden muhakeme yetilerini kaybettikleri için sürekli fikir değiştiren ve kendisini sürekli dev aynasında gören kimselerdir.115 Bu noktada Heideg-ger ismi kuşkusuz, “taşralı, içine kapanık, hoşgorüsüz ve romantik hayaller kuran” bir kişi olarak değerlendirilir. Ayrıca diğer önemli bir eleştiri daha önce söylendiği gibi “siyasal kimlik” üzerine odaklanır. Neil Leach, bu noktada eleştirilerini, Heidegger’in bir dönem üyesi olduğu Nazi ve faşist ideolojiden izler taşıdığı noktasına odaklar ve bu konuda Heidegger üzeri-ne şunları yazar:

Kimlik yöreselleştiriliyor ve coğrafi bir bölgeye hasrediliyor. Birey, zaten kendisi mitsel olan bir özdeşleşme süresi içinde toprakla bütün-leşiyor. Bu doğanın içine karışmada farklılık bastırılıyor ve toprak anayla yeni bir kimlik oluşturuluyor. Dolayısıyla faşist ideolojideki doğal fenomenlere –fırtınalar, kan ve toprak- sürekli göndermelere rastlıyoruz. Toprağa kök salmayan bu topluluklar tam da bu toprak kökenli kimlik bağlamında dışlanıyor.116

112 Frampton K., A.g.e., s. 440-446.113 Borgmann A., A.g.e., s. 131-145.114 Borgmann A., A.g.e.,, s. 134.115 Borgmann A., A.g.e.,, s. 134.116 Leach N.,(1998) “The Dark Side of the Domus”, Journal of Architecture Cilt 3, Sayı

1, s. 31-42.

148

fels

efe

düny

ası


Sonuç olarak Heidegger’in düşünceleri mimarlık alanında diğer hiçbir sanat alanında gerçekleşmediği kadar kuvvetli tartışmalara neden olmuştur. Onun fikirleri, günümüz mimari çalışma ve kuramlarında hala kuvvetli etkiler yaratmakta ve yeni çalışmalara ilham vermektedir. Hatta Türkiye’de 90’lardan sonra “mimarlık ve kuram” alanında Heidegger ile ilişkili az da olsa çeşitli inceleme, doktora tezleri, makale ve mimari ça-lışmaların yapıldığını görmekteyiz. Bu çalışmada amacımız, Heidegger’in mimarlık ve mekân üzerine düşüncelerinin izini sürerek, onun düşüncele-rinin mimarlık alanında yeni bir pratiği mümkün kılacağı noktasına odak-lanmaktadır. Bu noktada günümüz mimarisinin içinde bulunduğu durum, yol arayışları ve felsefi tartışmalar bizler için umut vericidir. Ülkemizde mimarlık ve kuram alanında yapılacak yeni çalışmalarda felsefi bir geleneğin oluşabilmesi için Heidegger’in mimarlık fenomenolojisi üzerine yapmış olduğu çalışmaların yaratacağı etki son derece önemlidir. Sonuç olarak Heidegger üzerinde ortaya çıkan bütün bu tartışmaların sonucunda mimarlık alanında ister Heidegger’in düşünceleri kabul edilsin, ister redde-dilsin günümüz modern mimari geleneği, kapitalist-akılcıl-teknokratik ve yabancılaşmayı aşma noktasında yeni bir mimari arayışa girdiğinde şu ya da bu şekilde Heidegger ile hesaplaşmaktan kendisini alıkoyamayacaktır.


149

fels

efe

düny

ası

Öz

Mimarlık Fenomenolojisi ve Mekân Kavramı Üzerine Fenomenolojik-Hermeneutik Bir İnceleme:

Heidegger Mimarlara Ne Der?

Heidegger, “İnşa etmek, İskan etmek, Düşünmek” adlı metnin-de genel olarak inşa ve iskân etmenin doğasını, bu eylemlerin dasein ile olan ilişkisini, mekân ve yer kavramlarının fenomenolojik-hermeneutik ve varoluşçu bir düzlemde “mimarlık ve dasein” özelinde tartışmaya açar. Heidegger bu incelemesinde özel olarak inşa eyleminin doğası ve kökeni-ne; iskânın, inşa ile olan bağlantısına; düşünme ve mimari yapının, “yer-mekân ve dasein” ile olan fenomenolojik ilişkisini değinir.

Heidegger’in mimarlığa yaklaşımı fenomenoloji ve ontoloji düzle-minde gerçekleşir. Çağdaşı pek çok kuramcıdan farklı bir şekilde mimarlık ve mekân kavramlarına yaklaşan Heidegger, mimarlığın, unutulmuş olan köklerine, Grek mimari geleneğinin “yaşamsal ve sanatsal özüne” kuram ve eylem birliği olarak geri dönüşü içerir. Bu yaklaşım, Heidegger’in ek-lemeleriyle yeni bir mimari kuramsal yaklaşımın temellerini de oluşturur. “Varoluşçu mimari, yaşanmışlığın mimarisi, mimari fenomenoloji, mekân deneyiminin dasein ile olan ilişkiselliği ve bunun fenomenolojik-herme-neutik analizi” gibi kavram ve kuramsal yaklaşımlar ilk kez Heidegger’in tartışmalarıyla başlar. Heidegger “inşa ve iskân” eylemlerini, “mimarlık ve mekân” kavramlarıyla bağlantılı olarak ele alıp incelemeye başladığın-da, insanların, çevrelerindeki şeyleri nasıl kavradıkları noktasında, şeylerle ilişkili olarak yeni bir mekân ve mimarlık kavrayışına ulaşır. Heidegger, dasien’ın, “dünya içinde olma” durumuna bağlı olarak mekân ve yerleş-tirme eylemlerinin özünü düşünmeye başladığında karşısına “yer oluşum-larının fenomenolojik ve varoluşçu öğeleriyle” birlikte modern insanın yerleşme-iskân ya da kendisini bir yere ait hissedememe duygusunun temel belirleyicileri de çıkmaktadır. Bunun yanı sıra geleneksel, akılcı ve teknok-ratik mimari geleneğin yarattığı süreç dasien’ın bütün “yerleşme-yerleştir-me” deneyimlerini sarsan, hatta kökenden kopartan, nihilist bir durumu da gözler önüne sermektedir. Modern mimarlık, bireyin geleneksel olarak

150

fels

efe

düny

ası


bir yere yerleşmesini ve o yerle yaşamsal-fenomenolojik bağ kurmasını engelleyen, hatta kendi yerleştirdiğinin dışındakini örten ve gizleyen me-tafizik bir uygulamaya dönüşmüştür. Modern mimarlığın baskıcı ve kendi yerleştirdiğinin dışındakini örten tavrından uzaklaşmasında Heidegger’in önemli bir etkisi olmuştur. Ayrıca Heidegger’in “mimarlık-mekân-konut ve barınma” kavramların özüne ulaşma çabasının altında ontolojik olarak insanın yersiz yurtsuzluğu ve “ölüme doğru varlık” olan “dasein’ın” hiçliği kavrayışının yeni bir imkanıyla daha karşılaşılmaktadır.Anahtar Kelimeler: Heidegger, mimarlık ve kuram, mimarlık fenomenolojisi, mekân felsefesi, varoluşçu mimari

Abstract

A Phenomenological-Hermeneutic Analysis of Architectural Concept of Phenomenology and Space: What does Heidegger Tell Architects?

Heidegger, in his text entitled Building-Dwelling-Thinking, starts a discussion on the nature of building and inhabiting, the relations of these actions with dasein, and the concepts of space and place in phenomeno-logical-hermeneutic and existentialist perspective and in architecture and dasein in specific. In his analysis, Heidegger mentions specifically the nature and origins of the activity of building, the connections of inhabiting with building, and the phenomenological associations of thinking and arc-hitectural structure with “place-space and dasein”.

Heidegger’s approach towards architecture is on the plane of phe-nomenology and ontology. Heidegger, who approaches architectural and spatial concepts differently from many theorists of his time, recommends a return to the forgotten roots of architecture, to the praxis principles of Greek tradition of architecture. His approach involves return to the forgot-ten “vital and artistic essence” of architecture as the unity of theory and action. This approach forms the basis of a novel approach of architecture with additions made by Heidegger. Such concepts and theories as “exis-tentialist architecture, the architecture of life experiences, architectural phenomenology, the relationality of space experience with dasein, and phenomenological-hermeneutic analysis of this” were discussed first by


151

fels

efe

düny

ası

Heidegger. When Heidegger begins to consider and analyse the activities of “building and inhabiting” in connection with the concepts of “architec-ture and space”, he gets a new grasp of space and architecture in relation to things in terms of how people gain insight into things around them. When Heidegger begins to think about the essence of space and placing activities depending on dasien’s being “within the world”, he encounters the basic determiners of man’s settlement-inhabiting or lack of sense of belonging to a place in addition to the phenomenological and existentialist elements of place formations. Besides, traditional, rationalist and technocratic arc-hitecture displays a nihilistic situation which shakes the faoundation of dasien- a process created by tradition- and which also roots it out. Modern architecture turned into a metaphysical application hindering individuals to settle in a place and to set up vital-phenomenological ties with that place, and even covers and hides others apart from the ones it places. He-idegger contributes significantly to modern architecture’s getting away from the attitudes of covering others apart from the ones it places. Besides, man’s homelessness in ontological sense and a new possibility of compre-hending nihility of “dasein” which is an “entity leading to death” underly Heidegger’s efforts to reach the essence of the concepts of “architecture-space-housing and accommodation”.

Keywords: Heidegger, architecture and theory, architectural pheno-menology, philosophy of space, existentialist architecture.

152

fels

efe

düny

ası


Kaynakça

• Bryson N., (1983) Vision and Painting: The Logic of the Gaze, London, Macmillan

• Bachelard G.,(2014) Mekânın Poetikası, (Çev.Alp Tümertekin) İthaki, İstanbul

• Borradori G.,(1998) Against the Technological Interpretation of Virtulaity” AD Hypersurface Architecture, Vol. 69

• Borgmann A., (1992) Cosmopolitanism and Provincialism : On Heidegger Errors and Insights, Philosophy Today, Sayı 36

• Curbusier L.,(2003) Bir Mimarlığa Doğru, (çev. Serpil Merzi) YKY, İstanbul

• Conrads U.(1962) Modern Architecture in Germany, Architecturel Press, London

• Derrida J.,(1985) Point de Folie-Maintenant L’architecture”, AA Files 12

• Frampton K.(1996), On Reading Heidegger, Theorising a New Agenda for Architecture: An Anthology of Architectural Theory (Edited by C. Nesbitt) Princeton Architecturel Press, New York

• Gadamer H.G.,(1998) Truth and Method, Continuum, USA

• Gooding, M.& j. Putnam ve T. Smith; (1997) Site Unseen:An Artist’s Book EMH, Arts,Eagle, Graphics, London

• Harries K., (1997) The Ethical Function of Architecture, MIT Press, Cambridge, MA

• Harvey D.,(2003) Post Modernliğin Durumu (çev. Sungur Savran) Metis, İstanbul

• Heidegger M.,(1971) Building, Dwelling, Thinking & Poetry Language, Thought, içinde (Translated by A. Hofstadter) Harper, Row, New York

• ___________,1962) Being and Time, (Translated by J.Macquarrie- E.Robinson) Harper San Francisco

• __________, (1977) The Question Concerning Technology, The Question Concerning Technology and Other Essays, (Transleted by, W.Lovitt ) New York: Harper and Row, s.3-35

• ___________, (1977) Age of the World Picture, in The Question Concerning Technology and other Essays (çev.W. Lovitt) New York, Harper and Row, s.115-154,


153

fels

efe

düny

ası

• ___________,(1981) Nietzsche Vol 1, The Will to Power as Art, London, Routladge and Kegan Paul,

• __________, (2003) Sanat Eserinin Kökeni (Çev. Fatih Tepebaşılı) Babil Yay. İstanbul

• Jencks C.,(1989) “P.Eisenman: an Architectural Design İnterview, by C. Jencks,

• Deconstruction: Omnibus Volume (ed:a. Papadalis, et.al.) New York: Academy Editions

• John Wilson st. C. (1995) The Other Tradition of Modern Architecture, The Uncompleted Profect Academy London

• Kant I.,(1965) Critique of Pure Reason (Transleted by N.K.Smith) Macmillan

• Karatini K.,(2006) Metafor Olarak Mimari, (çev. Barış Yıldırım) Metis İstanbul

• Keleş R.,(2014) Türkiye’de Kentleşme Konut ve Gecekondu, Cem yay. İstanbul

• Levinas E., (1996) Martin Heidegger and Ontology”, Diacritics, C. 26 – No: 1

• Lefebre H.(1987) The Production of Space, Blackwell Publıshers, UK-USA

• Lefebre H.,(2004) Rhythmanalysis, Space, Time and Everday Life, Continuum, London,

• Leach N.,(1997) Rethinking Architecture: A Reader in Cultural Theory, Routladge London

• Lynch K.,(1960) The Image of the City, MIT Press, New York

• Leach N.,(1998) “The Dark Side of the Domus”, Journal of Architecture Cilt 3, Sayı 1, s.31-42

• Norris C.,(1996) “Jaques Derrida: İn Discussion on with Chiristopher Norris, AD, Vol. 58, ½, 1989, s.7-11; Şentürer A., “j. Derrida, Dekonstrüksiyon, ve Peter Eisenman”, Yapı, Kasım, s. 92-106

• Norberg Schulz, C.(1971), Existence Space and Architecture, Studio Vista, London

• Norberg Schulz, (1980) Genius Loci, Towards A Phenomenology of Architecture, Academy, London

• Ponty M.M.,(2004) The World of Perception, (transleted by O.Davis) Routledge, London

154

fels

efe

düny

ası


• Rapoport A.(2004) , Kültür-Mimarlık-Tasarım, (çev. Selçuk Batur) Yapı yay. İstanbul

• Sharr A., (2004) Heidegger for Architechts, Routledge, London

• Schulz N., (1980) Genius Loci, Towards A Phenomenology of Architecture, Academy, London

• Wigler M.(1992) “J. Derrida: Invitation to a Discussion” Comombia Documents of Architecture and Theory, Vol One, s. 7-27

• Wilson J. C. St. (1995) The Other Tradition of Modern Architecture, The Uncompleted Profec Academy London

• Zumthor P.(1998), Thinking Architecture, Hardcover, Princeton Architectural Press, Usa

Martin Heidegger’in Varlık Ontolojisinde Fark Metafiziği

155

fels

efe

düny

ası


Sinan KILIÇ*

Giriş

Heidegger bir varlık filozofudur. Varlık filozofu olması nedeniyle tüm düşünce sistemi, varlığın Batı felsefesindeki tarihsel anlamının ne ol-duğu üzerine temellenir. Bu nedenle Heidegger’in felsefesinde “fark”ın ne olduğu filozofun varlık ontolojisiyle bağlantılıdır. Heidegger’in varlık on-tolojisinde Batı felsefe tarihi, daha özelde Batı düşünme tarihi varlığın ta-rihidir. Çünkü düşünme ve varlık birbirine aittir. Heidegger’de düşünmek varlık üzerinedir; düşünmek karşımızda nesne olan değil, dil içerisinde önümüzde serili olan varolandaki varlığın ne olduğu üzerine soru sormak-tır. Varolandaki varlığın ne olduğu Batı felsefe tarihinde iki farklı düşünme geleneği içerisinde irdelenir. Bunlardan birincisi: Varlığı sürekli doğma, oluş, açığa çıkma olarak kavrayan Antik-Greek felsefesi; ikincisi ise varlı-ğı tümel olarak özdeşlikle açıklayan Platon ve Aristoteles felsefesi. Birinci gelenekte “fark” physis olan varlıkla olumlanırken; ikinci gelenekte “fark” aynı’nın yokluğu olarak olumsuzlanır. Heidegger’in varlık ontolojisinde “fark”ın ne olduğu da bu iki geleneğin varlık kavrayışı ile bağlantılıdır. Bu iki farklı varlık kavrayışı ise birbirine karşıt değil; varolandaki varlığın iki farklı yorumu, gizini açmasıdır. Bu çalışmada yukarıda ifade edilen iki farklı varlık yorumu bağlamında, Heidegger’in varlık ontolojisinde “fark”ın ne olduğu ontolojik ve metafizik problemlerle irdelenecektir.

Heidegger’e göre Batı felsefe tarihinde Aristoteles’ten Nietzsche’ye kadarki baskın olan varlık kavrayışında, varlık en tümel,1 en tanımlana-∗ Erciyes Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Felsefe Bölümü, Yrd. Doç. Dr. 1 Burada Heidegger özellikle Aristoteles’in varlık kavrayışıyla oluşan düşünme

geleneğine gönderimde bulunur. Bunu Aristoteles, Metafizik’in birinci kitabında şu şekilde ifade eder: “Her şeyi bilmek en yüksek ölçüden tümelin bilgisine sahip olmaktır.

156

fels

efe

düny

ası


maz ve en kendiliğinden açık olan olarak düşünülür.2 Heidegger için Batı felsefe tarihinde baskın olan bu varlık kavrayışı varlığın unutulmuşluğu-dur. Unutulan varlık, Da-sein ve onun tarihselliği içerisindeki anlamıdır. Heidegger’in Varlık ve Zaman’da, Da-sein’in varlığının unutulmuşluğu olarak Batı felsefesinin varlık kavrayışına yönelik yaptığı bu değerlendir-me, Identity and Difference’da tekil olan varlığın, “fark”ın unutulmuşluğu-na dönüşür.3 Bu nedenle Heidegger’de varlığın unutulmuşluğu daha temel-de “fark”ın unutulmuşluğudur.4 Heidegger’e göre unutulma içsel olarak “fark”a aittir ve “fark” unutulanın kendisidir.

1. Fark Nedir?

Heidegger varlığı, varolanların bir cinsi olarak ele almaz.5 Çünkü Heidegger’e göre varlık “fark”tır.6 “Fark” algılanmasa da baştan sona var-lıktadır, varlıkta olması temelinde ise düşünmededir. Heidegger bu fark edilmeyen ama hep orada olan “fark”ı Grimm Kardeşler’in masal örne-ğinden hareketle açıklar.7 Heidegger için “fark” hep varlıktadır ve orada-

Tümeli bilen onun içine giren bütün özel durumları da bilir ve bu tümeller insanlar tarafından bilinmesi en zor olanlardır. Çünkü, onlar duyulardan en uzak olanlardır.” (Aristoteles, Metafizik, 982a 20-25).

2 Heidegger, Being and Time, translated by Joan Stambaugh, State University of New York Press, Albany: 1996, s. [2-(3-4)].

3 Bu kapsamda şunu belirtmek gerekir ki, Heidegger 1926 yılında yayımladığı Varlık ve Zaman’da varlığın anlamını etik ve politik bir problemin dışında ontolojik bir problem olarak Da-sein’in ontolojik varlığı üzerinden gerçekleştirirken; 1957 yılında yayımladığı Identity and Difference’ta özdeşlik ve fark ontolojisi bağlamında ele alır. Varlık ve Zaman’da varlığı, Da-sein’in ontolojik varlığı ve varoluşu ile ele alırken, Identity and Difference’da ilk ilkelerin sorgulanması bağlamında metafizik ile çözümler. Burada varlığı varlık olmak bakımından özünü özdeşlik, onun da temelinde “fark metafiziği” içerisinde değerlendirir. Bu nedenle, Identity and Difference’ta varlığın varlık olmak, daha temelde “özdeşlik” ve “fark” bakımından ne olduğu üzerine düşünülür.

4 Heidegger, Early Greek Thinking, translated by David Farrell Krell and Frank A. Capuzzi, Harper and Row Publishers, New York: 1984, s. 50.

5 Heidegger, Being and Time, s. [33-(38)]. 6 Heidegger, Identitiy and Difference, translated by Joan Stambaugh; Harper & Row,

New York, 1969, s. 47. 7 Heidegger’in sözünü ettiği masal şu şekildedir: Hızlı bir koşucu olmakla böbürlenen

tavşan, kirpiye meydan okur ve yarışma teklifinde bulunur. Teklife evet diyen kirpi eve dönüp karısına durumu anlatır ve aklına gelen kurnazlığı gerçekleştirmek için karısına, yapması gereken şeyi anlatır. Buna göre karısı, varış noktasının olduğu yere gizlenecek ve tavşan tam bu noktaya gelmek üzereyken ortaya çıkıp “ben vardım bile” diyecektir. Kirpilerin arasındaki farkı kestirmek olanaksız olduğu için tavşan da durumun


157

fels

efe

düny

ası

dır; fakat unutulmuştur. Bu unutulmanın nedenleri ise varlığı “aynı” ile açıklayan özdeşlik ilkesiyle bağlantılıdır. Bu nedenle, problem özdeşlikle ve Heidegger’in düşünmenin temel problemi olarak ifade ettiği “düşünme-nin kendisiyle” bağlantılıdır. Düşünmenin kendisi ise “fark olarak farktır.”8 Fakat Batı felsefesinde “fark” hem ontolojide hem de metafizikte tıpkı hiç-lik gibi tanımlanamaz, belirsiz ve yokluk9 olarak kabul edilir. Bu da bize felsefede üzerine daha çok düşünülenin, neden “fark” değil de özdeşlik olduğunu açıklar. Buna göre eğer “fark” tanımlanamaz, belirsiz ve yokluk olarak kabul edilmeseydi, “fark” daha temel bir problem olabilirdi. Fakat Batı düşünmesinde “fark” tanımlanamaz ve belirsiz kabul edildiği için, “varlık nedir?” sorusu da “fark”ın yerine; “aynı olanın ne olduğu?” soru-suyla tartışıldı hep. Heidegger’e göre ise varlığın temel problemi “aynı” değil, “fark”tır. “Fark”ın ne olduğu da Batı düşünme geleneğinde hem on-tolojik hem de metafizik bağlamda irdelenen varlık ve varolan arasında kurulan ayrımda açığa çıkacaktır. Varlık ve varolan arasındaki ayrımda “fark”a dair açığa çıkan gerçeklik, “aynı” olanın kavranışı içinde “fark”ın unutulmuşluğudur. Çünkü Batı düşünme geleneği “fark”ı varolmayan ile temellendirdiğinden, varlığı da “aynı” olanın ne olduğuyla temellendirdi. Böylece varolmayan ile aynı anlama sahip olan “fark”ın ne olduğu üzerine düşünülmez, çünkü problem olan fark-varolmayan (hiçlik) değil varlıktır. Varlık ise özdeş olandır. Özdeş olan nedir? Özdeş olan A, A’dır. A, A’dır ise Batı felsefesinde varlığın ve düşünmenin temel ilkesi olarak kabul edi-len özdeşlik’tir.

Özdeşlik nedir?10 Özdeşlik, “bir şeyin kendisiyle aynı olması” veya “kendisi ile bir şeyin birliği” anlamında tartışılır. Bu birlik Plotinus’da “va-

ayrımına asla varamayacaktır. Nitekim öyle olur. Tavşan tam varış noktasına gelmek üzereyken kirpinin karısı gizlendiği yerden ortaya çıkar ve “ben vardım bile” der. Yarışı kaybetmeyi bir türlü hazmedemeyen tavşan, tekrar yarışma teklifinde bulunur. Ne var ki her defasında kaybeder. Ne zaman varış noktasına gelse, kirpiyi (yani farkı) daima orada bulur. (Heidegger, Özdeşlik ve Ayrım, çev. Necati Aça, Bilim ve Sanat Yayınları, Ankara: 1997, s. 61, 62).

8 Heidegger, The End of Philosophy, translated by Joan Stambaugh, Harper & Row, New York: 1973, s. 47; Heidegger, Özdeşlik ve Ayrım, s. 46.

9 Daha fazla bilgi için bk., Platon’un Sofist adlı diyaloğu.10 Düşünmenin en yüksek ilkesi olan özdeşlik A=A ile formüle edildiği gibi, A, A’dır ile

de formülleştirilir. A, A’dır ilkesi bir şeyin başka bir şeye eşitliğini değil, bir şeyin kendi ile aynılığını ifade eder. Aynılığı ifade eden A, A’dır ilkesinde, iki ayrı şey değil; tek bir

158

fels

efe

düny

ası


rolanların birliği”; Leibniz’de “birbirinden kesinlikle ayrılamayacak olan şeylerin birliği”; çünkü Leibniz’e göre “eğer iki şey birbirinden kesinlikle ayrılamayacaksa, onlar özdeştir; aynı şeydir.11 Nicholaus Cusa’da ise öz-deşlik “varolanların birliği” ile değil, “karşıtların örtüşmesi”yle kavranır. Buna karşın Heidegger’de özdeşlik “birlikte ait olmaktır.” Fakat birlikte ait olmak nedir? Hiç şüphesiz birlikte ait olmak, A, A’dır ilkesi ile formül-leştirilir. Heidegger’e göre özdeşlikteki temel problem, A=A’dır ilkesiyle “iki şeyin aynılığına mı?”; yoksa A, A’dır ilkesiyle “bir” ve “aynı”lığa mı vurgu yapılmakta? olduğudur. Filozofa göre Parmenides’te bu iki sorunun yanıtı belirsiz kalsa da12 A, A’dır ilkesi, Parmenides’in “varlık ve düşünme bir ve aynı şeydir” ifadesindeki aynılığa aittir.13 Buradaki aynılık “birlikte ait olmaktır.” Heidegger’de varlık ve özdeşliğin birlikteliği, birlikte ait ol-maklığı; bir çatı, bağ gibi düşünülür, birinin diğerine olan zorunlu bağı.14 Bu bağdan anlaşılması gereken nedir? İnsan ve varlığın birbirine aitliği veya birlikte birbirine ait olmasıdır.

İnsan ve varlığın birbirine ait olması “aynı” terimi ile açıklanır. Fa-kat Parmenides’ten beri süre gelen “aynı” ile açıklanmaya çalışılan varlığın

şeyin olması özdeşlik ve aynılık için yeterlidir. Heidegger için özdeşlik A=A’yı değil; A, A’dır ilkesini ifade eder. A, A’dır ilkesi ile A=A ilkesi arasında nasıl bir ayrım vardır? A=A ilkesinde iki ayrı şeyin eşitliği varken, A, A’dır ilkesinde bir şeyin kendi ile aynı olması vardır. Çünkü A, A’dır ilkesi varolanların varlığını sesler ve her varlığın kendisi ile aynı olduğunu ifade eder (Heidegger, Identitiy and Difference, s. 23-27).

11 Joan Stambaugh, “Introduction”, Martin Heidegger-Identitiy and Difference, Harper&Row, New York: 1969, s. 7-18; 9.

12 Heidegger, Parmenides’in “varlık ve düşünme aynıdır” ifadesindeki “aynının” belirsiz olduğunu söyler. Çünkü burada aynılık da “iki farklı şeyin birliği mi?”, yoksa “tek bir şeyin kendisi ile aynı olması mıdır problem olan?” belirsiz kalır.

13 Parmenides’in “düşünme ve varlık bir ve aynı şeydir” ifadesinin anlamı, düşünme ve hakikatin bir ve aynı şey olduğu anlamını içerir. Parmenides’te hakikat nedir? Hakikat gizlenmemiş olandır. Fakat bu gizlenmemiş olan bir kaç anlama sahiptir: Birincisi, gizlenmemiş olan gizlenmiş olana referans eder. Bu nedenle gizlenmek hakikatin özüdür. İkincisi, gizlenmemiş olan, hakikatin gizlenmiş olanda asılı olduğunu ve onunla çatışmalı olduğunu gösterir. Üçüncüsü, gizlenmemiş olan, hakikatin yer aldığı karşıtların gerçekliğine referans eder. Burada karşıtlar hakikat olmayana, hakikat olmayan ise yanlış olan ile özdeştir. (Heidegger, Parmenides, translated by Andre Schuwer and Richard Rojcewicz, Indiana University Press, Indianapolis: 1992, s. 26.). Tam da bu nedenle Parmenides’te hakikat aynı olan olurken, Batı düşünme geleneğinde fark aynının karşıtı anlamında kavranacaktır ve aynının karşıtı olarak yanlış ile eş anlamda tutulacaktır. Çünkü hakikat aynı, yanlış ise karşıt olandır.

14 Heidegger, Identitiy and Difference, s. 29.


159

fels

efe

düny

ası

ne olduğu ise belirsizdir. Heidegger’e göre Parmenides varlığı (hakikati)15 özdeşliğe ait kılarken, metafizik ise özdeşliği varlığa ait kılar. Özdeşlik, varlığa nasıl ait olacaktır? Düşünme ile. Parmenides’in yaklaşımında var-lık (hakikat) özdeşliğe düşünme ile dahil olduğundan, özdeşliğin özü bu tahsis edilme olayının da özü olur. Metafizik değerlendirmede ise özdeşlik varlığa dahil olduğundan, varlığın özü düşünme olur. Heidegger’e göre varlık-hakikat ve düşünmenin bu türden bir aynı öze sahip olması, onların birbirinin mülkiyetine geçirilmesini olanaklı kılar. Varlık ve düşünmenin birbirinin mülkiyetine geçirilmesi veya birbirine ait kılınması dil ile ger-çekleşir. Bu varlık ve düşünmenin iki farklı şeyin öz ile aynılığını değil, olanak bakımından dil ile birbirine çatılmasıdır. Çünkü Heidegger’de “tah-sis edilmenin”, “birlikte ait olmanın” gerçekleştiği yer dildir ve dil varlığın evidir.16

Bu tahsis edilme olayının sonucunda farklı bir anlam kazanan öz-deşliği, Heidegger şu şekilde ifade eder: “Özdeşliğin özü tarafından talep edilen bir kaynak, köken; çünkü o, insan ve varlığın tahsis edilmenin özsel ışığında birbirine ait olup olmadığına ihtiyaç duyar.17 Heidegger’e göre bu yolla devam edildiğinde Parmenides’ten beri varlığın anlamının kavran-masında temel ilke olan özdeşlik ile düşünmek Nietzsche ile dönüşüme uğ-rar. Nietzsche ile düşünmek veya varlık, aşkın, zaman üstü olmaktan çıkar. Batı felsefe tarihinde Aristoteles’ten Nietzsche’ye kadar, eğer varlığın özünün (ousia) ne olduğu kavranabilecekse, bunun özdeşlik ilkesiyle ancak olanaklı olduğu kabul edildi. Oysa Heidegger, özdeşliği varlığın bir ilkesi olarak gören metafizik düşünme temeliyle özdeşliğin ilkesinin ne olduğu üzerine düşünür. Bu düşünmede filozof açısından problem, özdeşlik ilke-sinin bize neyi seslediğidir? Ona göre özdeşlik ilkesi Nietzsche’ye kadar Batı felsefe tarihi boyunca “aynı” olan ile kavrandı. Oysa özdeşlik “aynı” olana yönelik bir ilke olmadığından, “birlikte ait olmak” ile kavranmalı. Çünkü özdeşlik “birlikte ait olmayı “sesler. Neyin birlikte ait olmasını? Varlık ve insanın, daha temelde varlık ve düşünmenin birlikte ait olmak-lığını; birlikte dilde çatılmasını sesler. Bu bağlamda Heidegger için varlık

15 Parmenides’te varlık, hakikat anlamındadır ve hakikat tanrıçadır. Daha fazla bilgi için bk. Heidegger, Parmenides, adlı metni.

16 Heidegger, Identitiy and Difference, s. 39. 17 Heidegger, age., s. 39-40.

160

fels

efe

düny

ası


“aynı” olan değildir, “fark” olandır. “Fark” ise hep oradadır ve varlıktadır; fakat saklıdır. Grimm Kardeşler’in masalında olduğu gibi, görünen hep “aynı”dır ama temel de olan hep “fark”tır.

“Fark” nedir? Heidegger’e göre “fark” varlıktır; varlık olması bakı-mından o politik ve etik değil, ontolojik bir problemdir; ontolojik olması bakımından, “fark”ın ontolojik bir kavranışı değil; varolanların veya onto-lojik olanın “fark” ile kavranışıdır. Çünkü varolanlar arasında ortak, tek bir özdeşlikten söz etmek olanaklı olmadığından; varolanlar arasında hep bir “fark” olacaktır. Burada belirleyici olan varlık ve öz ayrımıdır. Özün nasıl kavrandığıdır? Heidegger’e göre öz dil ile kavranır. Bu nedenle öz ve var-lık dilde konuşur.18 Varlık dilde ne ile konuşur? Varlık dilde kopula (-dır, to be) ile konuşur. Varlığa ilişkin kopula şunu gösterir; mevcut olmak, sürekli el altında olmak, meydana gelmek, -den gelmek, oluşmak, kalmak, ait olmak, boyun eğmek, için demek olmak vb.19 Bu olma tarzları açısından bir aynılık değil, “fark” vardır; bu sebeple varolan “fark” varlığa aittir ve pratik değil ontolojik bir problemdir.

2. Ontolojik Fark

Heidegger’e göre Batı felsefe tarihinin varlık kavrayışında yer alan temel hata varlığı ya aynılıkla ya da karşıtların analizi ile değerlendirmesi-dir: görünüş, gerçeklik; form, idea; bir, çok; sonlu, sonsuz vb. Bu karşıtlık temelinde Batı düşünme tarihinde varlık hep aşkın kılınır ve temsillerle, kategorilerle kavranır. Varlık temsillerle, kategorilerle kavranmaya çalışıl-dığında ise20 hem varlığın hem de “fark”n ontolojik temeli unutulur. Çünkü temsilci düşünme yapısı varlığı veya “fark”ı hep ide üzerinden anlamaya çalıştığından, ontolojik farkı kavramada başarısız olur. Heidegger içinse “fark” bir temsil veya ide ile bağlantılı olmayıp, ontolojiktir. Ontolojik fark nedir? Ontolojik fark varlık ve varolanlar arasındaki ayrımda, va-rolanın varlığının ne olduğu üzerine düşünme ile temellenir. Bu nedenle Heidegger varlık ve varolanlar arasındaki ontolojik farktan “henüz düşü-nülemeyenin ne olduğunu” sorar.21 Bu anlamda ontolojik fark “varolanla-

18 Heidegger, Introduction to Metaphysics, s. 57.19 Heidegger, Introduction to Metaphysics, s. 96.20 Heidegger, Introduction to Metaphysics, s. 57.21 Joan Stambaugh, “Introduction”, Martin Heidegger: Identitiy and Difference, s. 17-18;16.


161

fels

efe

düny

ası

rın varlığının ne olduğunun” sorgulanmasıdır. Bu sorgulama varolanların varlığının temelinde ontolojik olarak “aynılığın mı?”, yoksa “farkın mı?” var olduğu üzerinedir. Heidegger’e göre ontolojik temelde varlık, “aynı” veya “bir” olan değil; “fark”tır. Bu ontolojik fark, varlık ve varolanlar ara-sındaki ayrımda dile getirilemeyen ama hep orada olan; hep orada olması-na rağmen unutulan “kavramsız veya kavram öncesi fark”tır. Bu anlamda kavram öncesi varlık, ontolojik farktır. Ontolojik fark, hep varlıkta olması-na rağmen temsilci düşünmenin inşasıyla unutulmuştur.

Unutulan ontolojik farkın kavranmasında temel olan varlık ve va-rolan ayrımında, Heidegger’e göre biz varolanlarla her yerde karşılaşırız; onlar bizi kuşatır, taşır ve kontrol eder, büyüler ve tamamlar; bizi yücel-tir ve hayal kırıklığına uğratır. Fakat problem bu “varolanın ne olduğu?” olmayıp, “varolanın varlığının ne olduğudur?”; daha temelde “varolanın varlığının anlamıdır” problem olan.22 Varolanın varlığının anlamı ise Batı düşünme geleneğinde genel olarak “özdeşlik” ilkesiyle gerçekleşir. Hei-degger varolanın varlığının ne olduğunu özdeşlikle değil, “fark” temelin-de kavramaya çalışır. Onda problem “varolanın varlığı nedir?” sorusudur. Heidegger’de varolanın varlığı Grekler’deki anlamıyla physis’tir.23 Fakat tüm bu belirlenimlerin içerisinde “varolanın varlığı nedir?” sorusunun ya-nıtı belirsizdir. Bu belirsizlik içerisinde Heidegger soruya şu şekilde bir örnekle açıklama getirir: Orada bir okul binası vardır ve o bir varolandır. Orada pek çok şey de bulunabilir; koridor, merdiven, sınıf ve mobilyalar. Orada biz son derece açık bir düzen içerisinde varolanlar bulabiliriz. Şimdi tüm bunlara rağmen binanın varlığı nerededir? O, binadır. Bu varolanın varlığı ona ait olmasına rağmen, biz varolanın içinde varlığı bulmayız. Bu nedenle okul nerededir? sorusu hâlâ yanıtsız kalır. Çünkü varlık gözlem-lenebilir olanlarda oluşmaz. Grimm Kardeşler’in masalında olduğu gibi, burada da biz onu gözlemlemesek bile binanın varlığı oradadır. Binanın varlığı ona bakanlarla, onun içinde oturan öğrenciler için “aynı” olmama-

22 Heidegger, Introduction to Metaphysics, s. 34.23 Physis nedir? Grekler’deki anlamıyla varlıktır, varlığın bir yandan öbür yana geçişidir.

Physis varolanların ilkin olduğu ve gözlemlenebilir olmasıyla kendinde varlıktır. O, bir noktadan bir diğerine geçişte açığa çıkar: Güneşin doğmasında, bir bitkinin çiçek açmasında, doğumda vb. O, varolanların varlığı anlamındadır. Varolanların kendini açması anlamında varlıktır (Heidegger, Introduction to Metaphysics, s. 19).

162

fels

efe

düny

ası


sına rağmen;24 bina hep oradadır ve hep vardır. Bu örnekten de anlaşılacağı gibi, biz varlık olarak “fark”ı veya varolanın anlamını görmesek bile, o hep oradadır. Bu hep orada olan varolanın varlığının kavranmasını Heidegger, aynılık problemi bağlamında, “-ile birlikte olmakla” açıklar.

...ile birlikte olmak nedir? Parmenides’in ontolojisinde “-ile birlik-te olmak”, varlık ve düşünmenin aynılığıdır. Descartes’ta düşünen ben’dir. Heidegger’in ontolojisinde ise varlık ve insanın birlikteliği-dir. Bu nedenle Heidegger’de varolanların varlığının anlamı, varlık ve insanın birlikteliğinin kavranması ile olanaklıdır. İnsan ve varlı-ğın birlikteliği; birbirine çatılma, birbirinin mülkiyetine geçirilmedir. Birbirinin mülkiyetine geçirilmeyi, çatılmayı olanaklı kılan insanın varlığa açıklığıdır. Bu açıklığı sağlayan nedir? İnsanın bir varolan olarak düşünme haliyle varlığa ait olmasıdır. Heidegger’e göre insan düşünme özelliği ile varlığa açılır ve ona cevap verir.25 Heidegger’de insan ve varlık birbirine aittir,26 insan ve varlığın birbirine ait olması dil ile olanaklı kılınmıştır. Heidegger’in varlığın veya “fark”ın unu-tulmuşluğu olarak ifade ettiği problem de bu birlikte ait olmanın unu-tulmuşluğunda temellenir. Çünkü özdeşlik ilkesinin, bir şeyin kendi kendisi ile aynı olması olarak kavranmasıyla; varlığın özü problemin-de, özün nasıl kavranacağına ilişkin soru kategorilerle yanıtlanmıştır. Oysa Heidegger için varlığın kategorilerle kavranması hep orada olan “fark”ın unutulmasıdır. Çünkü varlık kategorilerle kavranmaya çalı-şıldığında görülecek olan hep “aynı” olandır, “fark” değildir. Bu unu-tulmanın yanı sıra varlığı kategorilerle kavramaya çalışmanın neden olduğu bir diğer problem ise varlık ve insanın “-ile birlikteliğinin” değerlendirilmemesidir. Çünkü varlık kategorilerle kavranmaya çalı-şıldığında o ya varlığın kendisi ya da insan açısından değerlendirilir. Heidegger için her iki yaklaşım da varlığı kavramada yetersiz kalır ve hataya neden olur. Heidegger’e göre varlık ve insanın birbirine tahsis edilmesinde, bu “–ile birlikteyi” veya “birbirine ait olmayı” belirle-

24 Heidegger, Introduction to Metaphysics, s. 35-36. 25 Bu kapsamda şunu ifade etmek gerekir ki, Heidegger’in Varlık ve Zaman’daki varlık

düşüncesi ile Identitiy and Difference’daki varlık düşüncesi farklılık gösterir. Varlık ve Zaman’da varlık ve Da-sein’i zaman ile birbirinin mülkiyetine geçirirken, Identitiy and Difference’da insanı düşünme özelliği ile varlığın birlikteliğine açar. Heidegger’de tüm varolanlar varlık (ilk neden anlamında) ile birliktedir. Fakat insan düşünme özüyle varlık ile birliktedir. Onda, insan düşünme özüyle varlıkla yüz yüze gelir ve insanın varlıkla yüz yüze gelebileceği tek alan da bu düşünme özelliği olur (Heidegger, Identitiy and Difference, s. 31).

26 Heidegger, Identitiy and Difference, s. 31.


163

fels

efe

düny

ası

yecek olan düşünmedir.27 Böylece varlığın anlamı “insan ve varlığın birlikte birbirine ait olmasında” temellenir. Burada ait olma varlığın düzeninde olmadır.

Varlık ve insanın birbirine ait olma özelliğinin dışında; Heidegger’in ontolojisinde insan bir varolandır ve diğer varolanlardan, bir taştan, ağaç-tan, kartaldan ayrı değildir. Fakat insanın ayırt edici özelliği onun var-lıkla veya düşünme ile birlikte olmasıdır. Çünkü insan düşünme özelliği ile varlığa açıktır, varlıkla yüz yüzedir.28 İnsan ve varlığın birlikteliğini deneyimlemeyi olanaklı kılacak kaynak ise düşünmedir. İnsan ve varlık düşünmede ve dilde birbirine tahsis edilmiştir. Dil ve düşünmeyle gerçek-leşmesi bakımından tahsis etme biriciktir, tekildir; çoğulu olanaklı değildir. Varlık ve insanın dilde birbirine çatılmasıyla, Heidegger’in Batı felsefe ta-rihinde Aristoteles’ten itibaren hüküm sürmüş olan insan kavrayışına (ras-yonel hayvan) bir karşı çıkışı vardır. Heidegger insana yönelik bu özdeşlik ve kategorik temelli ontolojik tanımı reddederek; insanı dil ile temellenen ontik ontolojik varlığı,29 varoluşu üzerinden değerlendirir. İnsanın bu ontik ontolojik konumu veya varoluşu varlığa açıklıktır. Bu açıklık insan ve var-lığın dilde birbirine çatılması, tahsis edilmesiyle olanaklı olmuştur.

Bu tahsis edilme içerisinde varlığın anlamını kavrayacak olan in-san, varlık ve varolan arasındaki ayrımda varlığın anlamını “fark”ın içinde bulur. “Fark” ise her yerdedir ama hiç bir yerdedir, gizildir. Her yerde olması, varolanların içinde olmasıdır; gizil olması, varolanlarda varlığa saklı olmasıdır. Biz varolanlardaki “fark”la, düşünme içerisinde her yerde karşılaşabiliriz; fakat biz bu karşılaşmanın farkına her zaman varamayız.30 Varolanlardaki “fark”, kavram öncesi olması ile ontolojiktir; tümel de-ğil, tekildir. Biz “fark”la ancak tekil düzlemde, temsile dayalı olmayan alanda yüz yüze gelebiliriz.Temsile dayalı kavramlar varlığı tekil olanla değil, tümel olanla kavramaya çalışır ve varolanlardaki “fark”ın üstünü örter; böylece “fark”ı görmez, tümel olanı, ideyi görür. Batı felsefesinin

27 Heidegger Identitiy and Difference, s. 33.28 Heidegger, Identitiy and Difference, s. 31.29 Da-sein’in ontik ontolojik varlığı; ontik bakımdan existence’i (açıklık), ontolojik

bakımdan varolanların varlığını problem edinmesidir. Daha fazla bilgi için bk. Heidegger, Being and Time, [s. 11-(13)].

30 Bu yukarıda Grimm Kardeşler’in Kirpi ve Tavşan adlı masal örneğinde olduğu gibidir. Fark hep oradadır; fakat düşünme olmaksızın görülmezdir.

164

fels

efe

düny

ası


özdeşlik temelli varlık kavrayışı bu nedenle en tümel olan ve kendiliğin-

den açık olan üzerinde temellenir. Oysa kavram öncesi ontolojik düzlemde

varlık tümel değil, tekildir; “aynı” değil, “fark”tır. Bu nedenle ontolojiye

ait olan “fark” ile veya physis ile düşünmeksizin, “fark”la karşılaşabilmek

olanaklı değildir. O varolanlarda gizil olandır. Düşünme de varolanlardaki

bu gizil olan “fark”ı sorgulamadan, düşünmeden öylece geçmekte; varlığı

hep tümel olan ile kavramaya çalışmaktadır. Oysa Heidegger için varlığın

görülmesi varolanlarda gizil olanın açığa çıkarılması ile olanaklıdır. Bu da

unutulan düşünme ve varlığın zorunlu olarak insanda birbirine tahsis edil-

mesi veya çatılması ile gerçekleşir. Varlığın anlamının ne olduğu? sorusu

da kendini düşünmede ve ontolojik farkta açacaktır.

Bu düşünme içerisinde varlık nedir? Varlık varolanların varlığıdır,

“fark”tır. Varlık kendini varolanlarda “fark” ile gösterir, “fark” ile göster-

mesi onun gizlenmesi anlamındadır. Varolanlarda varlık veya “fark” hep

oradadır; fakat kendini gizler. Varlık kendini gizlenmiş olarak gösterdiğin-

den ancak düşünmede kendini açığa çıkarır. Düşünme varolandaki saklı

olan bu “fark” ile nerede karşılaşır? Heidegger’e göre düşünme her yerde

“fark” ile yüz yüzedir. “Fark”, düşünme içerisinde verilenle açığa çıkar.31

Çünkü Heidegger’in Varlık ve Zaman’ın girişinde vurguladığı gibi, varlık

tümel olanda belirsiz kalır. Belirsiz kalan varlık ise kendini düşünme ile

açığa çıkarır. Oysa varlığı tümel ile kavramaya çalıştığımızda varlık ken-

dini asla vermez. Varlığın tümel ile kavranamayacağına dair temellendir-

meyi, Heidegger Hegel’den aldığı bir alıntıyla açıklar:

Birisi manavdan meyve satın almak ister. Ona elma, şeftali, kayısı teklif edilir; fakat sürekli teklif edilen meyveleri reddeder. Çünkü o meyvenin kendisini, varolanların temsilini satın almak istemektedir. Oysa her bir durumda ona teklif edilen meyvedir; fakat yine de o reddeder. Olay şu şekilde tamamlanır, meyve tümel olduğundan ve tümel olduğu ölçüde varolmadığından satın alınamaz.32

Çünkü meyve temsildir, oysa varolan tekil olanlardır; tek tek şu

elma, armut, kayısı olanlardır.

31 Heidegger, Identitiy and Difference, s. 64. 32 Heidegger, Identitiy and Difference, s. 66.


165

fels

efe

düny

ası

Heidegger’e göre geleneksel düşünmenin varlık kavrayışı bu ör-nekteki satın alınmak istenen “meyve” gibidir. Geleneksel düşünme tekil olanı kategorilere dayalı tümellerle, temsillerle kavramaya çalıştığından “fark”ın üstü örtülür ve unutulur. Yukarıdaki örnekte olduğu gibi mey-ve tüm tek tek varolanları temsil etmekte, fakat hiçbirini de vermemekte. Temsilci düşünme tümel ile “fark”ın üstünü örter. Fakat “fark” hep ora-dadır. Bu nedenle Heidegger için varlık, tekil varolanların cins adında kavranamaz. Varlık “fark” olarak her defasında değişen yazgısal özellikle kavranır: physis, logos, ateş, idea, energia, töz, nesnellik, öznellik, istenç, güç istenci, istencin istenci vb.33 Bu ifadeden hareketle varlığın tarihsel ve diyalektik bir düzen içerisinde ilerlediğine yönelik bir çıkarımda bu-lunmak hatalı olur. Varlık diyalektik bir tarihe sahip değildir; kendini dü-şünme içerisinde tekil düzlemde doğuran, açığa çıkaran bir tarihe sahiptir. Bu anlamda varlığın ereği değil, kendini gizinde düşünme ile tekil zamana ait karakterde açığa çıkarması vardır: töz, öznellik, nesnellik, istenç, güç istenci vb. Bu tarihsel varlık formları, sıralı bir şekilde değil metafizik bir problem olarak felsefede yer alır. Bu tarihsel varlık formlarının tarihsel özellikleri, hiçlik ve metafizik ile temellenir.

Metafizikte varlık nedir? Metafizikte varlık, hiçliğe karşı bir itirazın belirleyicisi olan “şu” diye adlandırılandır. Öyle bir belirleyicilik hiçlik-ten değil, varolanlardan çıkarılır ve bu varolanlardan varlık açığa çıkar. Varolanlar varlık hakkında yeterli bilgi verir, tersi değil. Varolanların var-lığı, tekil varlıkta idede açığa çıktığından; varlığın aşkın özü görülmez. Varlık varolanların varlığı olarak dille ifade edildiğinden,34varlığın özü-nün kavranmasında dile bağlıyızdır. Heidegger’e göre ilk önce Platon’un görünüşler ve idealar dünyası ayrımında, varlık varolandan koparılır;35 son-rasında Aristoteles ile birlikte varlıktan koparılan dil ve düşünme, varolan problemine yönelerek varlık ve varolanın koparılması daha da derinleşir. Buradaki koparılma düşünmenin ve dilin sahici düşünmeden özcü düşün-meye, hesaplayıcı düşünmeye dönüşmesi ve varlığın unutulmasıdır. Unu-tulan varlığın felsefi düşünmede yeniden problem edinilmesi ise Nietzsche

33 Heidegger, Özdeşlik ve Ayrım, s. 49. 34 Heidegger, Early Greek Thinking, s. 22.35 W. Kluback and J. T.Wilde, Heidegger-The Question of Being, New College and

University Press, USA: 1958, s. 11.

166

fels

efe

düny

ası


ile açığa çıkar. Nietzsche varolanın varlığını problem edinerek, Batı dü-şünmesinde unutulan varlık problemini yeniden açığa çıkarır. Heidegger’e göre Nietzsche, bütün bir açıklık ile “özcü” düşünmenin “gerçekliğinin”, varlık kavrayışının değiştirilmesi gerektiğini gördü.36 Bu nedenle varo-lanların varlığını, metafizik bir problem olarak yeniden düşünmenin içine getirir. Bu, varolanın varlığının; ilk ilkelerin problem edinilmesi anlamın-da metafiziktir. Bu nedenle Heidegger Nietzsche’yi metafizik bir düşünür olarak değerlendirir. O, varolanların varlığını kategorilerle düşünmeden, metafizik düşünmeyle kavramak ister.

Varolanın varlığında kavranması gereken nedir? Heidegger ontolo-jisinde bu dildir, düşünmedir, insandır; daha temelde Da-sein’dir. Da-sein nedir? İnsanın ontik ontolojik varlığının açığa çıkarılmasıdır. Çünkü Hei-degger için insanın ontik ontolojik kökeninden koparılarak etik ve politik kavramlarla anlamlandırılması, varlığın anlamını açığa çıkarmada yetersiz kalır. Hem Heidegger’de hem de Nietzsche’de insanın temel yapısı on-tolojiktir ve bu yapı onun bütüncül boyutunu oluşturur. İnsanın ontolo-jik konumunun dışında yaptıkları, yarattıkları, başardıkları ise tarihseldir. Bunlardan varlığın sahici anlamını elde etmek olanaklı olmadığından, var-lığın anlamı ontolojik kökeni ile açığa çıkarılmalıdır. Açığa çıkarılması gereken insanın ontolojik kökeninin ne olduğudur. Ontolojik varoluşunun dışında ona yüklenenler sıfatlardır, aşkındır. Sıfatlar ile insan şu şekilde tanımlanır: İnsan politiktir, ekonomiktir, sosyaldir, rasyoneldir vb. Bu ne-denle, Heidegger insanı rasyonel bir varlık olarak değil de dünya içinde varlık olan ontolojik konumuyla tanımlar. Bu konum dil ve düşünme ile temellendiğinden; insan ve varlık dilin, düşünmenin çatısı altında birbirine tahsis edilir. İnsan ve varlığın düşünmede birbirine tahsis edilen ontolojik konumundan açığa çıkacak olan ise “öz” değil, “fark”tır. Çünkü düşünme kendini öz ile değil “fark” ile orada olan varlığa, Da-sein’e açar. Böylece varlık “fark” olarak kendini temsilci, kategorik olmayan düşünmede açar. Heidegger düşünmeyi, modern düşünmenin özünü oluşturan hesaplayıcı düşünmeden farklı bir yerde Antik Greek düşünmesindeki physis yapısıyla

36 Heidegger, What is Called Thinking? Translation of Was Heisst Denken, Perennial Published, New York: 1976, s. 57.


167

fels

efe

düny

ası

yeniden konumlandırır. Bu, unutulmuş olan düşünmenin yeniden “fark” olarak açığa çıkarılmasıdır.

2.1. Fark Olarak Düşünme

Heidegger’e göre “fark”, varolan varlıktır. Düşünmek de “fark” olan varlığın anlamı ve ilk ilkeleri (metafizik) üzerine soru sormaktır. Bu ne-denle düşünmek “aynı” üzerine temellenmeyip, hep varolanda saklı olan “fark” üzerinedir. Saklı olan “fark”ın açığa çıkarılması ise geriye doğru, varlığın ilk ilkelerine yönelik sogulamayla olanaklıdır. Bu anlamda geri-ye doğru adım, şimdi de mevcut olanın tarihi içerisinde saklı olan anlamı açığa çıkarmak için gereklidir. Geriye doğru adım düşünmenin kendisi-ne, Greek kökenine doğrudur. Düşünmenin Antik-Greek kökeninde varlık ve düşünme aşkın, değişmez, zaman üstü değildir, değişime, çokluğa ve “fark” olarak fark”a açıktır. Heidegger’e göre düşünme ancak “fark” olarak “fark”tan yola çıkarak düşünülecek olana gider.37 Bu “fark” ola-rak “fark”ın içinde yerleşik olanı anlamak ise, öncelikle tümellerin kav-ranması gerektiği düşüncesine dayalı olan düşünmenin geleneksel yoluy-la olanaklı değildir. Düşünmenin geleneksel yolu düşünmeyi şeylerin ne olduğunu, özünü açıklayan temsile indirger. Bu türeden bir düşünmede, varlığa açıklık yoktur. Düşünmenin varlığa açıklığı sahici düşünmeyle, di-lin içerisinde gerçekleşir. Varlığa açık olan sahici düşünme varlığın sesine açık olduğundan, onun seslenişini dinleyen düşünmedir. Varlığın dildeki seslenişine uygun gelen bu düşünme, varlığı varolan ile; varolanı da “fark” halinde varlığın dilinde düşünmeyi olanaklı kılar. Bu nedenle “fark olarak fark”ı görmeyi mümkün kılacak düşünme, varlığın dilindeki seslenişi din-lemekle olanaklıdır.

Heidegger’e göre varlık her zaman ve her yerde dil yoluyla kendini sesler. Dile getirilen ise varlığın sözle ifadesidir, güvenceye alınmasıdır. Bu Herakleitos’un varlık logostur ifadesinin bir devamı olarak görülür. Çünkü Herakleitos’un düşünmesinde logos varlığın sözle toplanması, bir araya getirilmesi olarak varolanların varlığının adı olur.38 Bu anlamda dü-şünmek logostur, bir araya getirendir, dildir; en temelde varlığın olum-

37 Heidegger, Özdeşlik ve Ayrım, s. 36. 38 Martin Heidegger, Early Greek Thinking, s. 77.

168

fels

efe

düny

ası


lanmasdır. Bu olumlamanın gerçekleştiği varlık, insandır. Varlık ve insan

dilde bir araya geldiğinden, varlığın insanın özüyle ilişkisinde başarılan

düşünme olur;39 düşünmede dile gelen ise varlık olur. Bu nedenle dil var-

lığın evidir ve onun evinde ikamet eden insan bu varlığın çobanıdır, koru-

yucusudur.40 Batı felsefe tarihinde varlığın çobanı olan insan, düşünmenin

physis olan anlamını unutarak; düşünmeyi modern matematik ile varlığa

tahakkümün bir aracı haline getirmiştir.41 Heidegger için araçsal düşünme

modern düşüncenin ayırt edici özelliğidir. Araçsal düşünmeyle varlığın se-

sini unutan modern düşünme, varlığı çokluk olan “fark” ile değil de varlığı

tümel olanla, temsillerle kavrar. Bu nedenle de Heidegger Batı düşünme

tarihinde, düşünmenin uzun zamandır çorak bir arazide terk edildiğini42

söyler. Bu bir başka anlamda hesaplayıcı düşünmeyle, varlık ve düşünme

arasındaki bağın koparılmasıdır.

Heidegger ise varlık ve düşünme arasında koparılan bağı yeniden

kurmak için varlık ve düşünmeyi bir birine tahsis eder. Bu da ancak varlık

ve düşünmenin insanın varoluşunda, physis ve logosun bir araya toplan-

masıyla gerçekleşebilir. Bu birliktelikte düşünmenin problemi varolanın

varlığı olur; varolanın varlığına ilişkin bu problem metafizik bir problem-

dir. Çünkü metafizik, varolanların varlığını sorar.43 Varolanların varlığının

“neden oluştuğunu?” sorar. Bu anlamda varolanların varlığının anlaşılma-

sında “fark”, metafiziğin sorgulamasına dahil olur. Bu sebeple Heidegger’e

göre varlık “varlığın anlamının ne olduğu?” problemidir. Varlığın anlamı

problemiyle yazılan Varlık ve Zaman’da Heidegger, geleneksel Batı dü-

şünmesinin varlığın sahici anlamını kavramada başarısız olduğunu ifade

der.44 Geleneksel Batı düşünmesi varlığı, deneyimin ötesinde genel bir

obje olarak kavrar; onu nesne olana dönüştürür. Bu nedenle Heidegger

39 Heidegger, “Letter on Humanism”, Basic Writings, edited by David Farrell Krell, A Division of Harpercollins Publishers, SanFrancisco, 1993, pp. 214-265, s. 217.

40 Heidegger, age., s. 214-265; 245.41 Daha fazla bilgi için bk. Heidegger, “Modern Bilim, Metafizik ve Matematik”, Bilim

Üzerine İki Ders, çev. Hakkı Hünler, Paradigma, birinci basım, İstanbul: 1998, s. 45-83. 42 Heidegger, “Letter on Humanism”, Basic Writings, s. 214-265, s. 219.43 Heidegger, What is Called Thinking?, p. 100. 44 Heidegger, Discourse On Thinking, translated by John M. Anderson and E. Hans

Freund, Harper&Row Publishers, New York: 1996, s. 15.


169

fels

efe

düny

ası

geleneksel varlık kavrayışına sinen anlamları eler ve varlığın anlamını dü-şünme üzerinden yeniden sorgulamaya açar.

Düşünme üzerinden sorgulamaya açılan varlığın anlamı problemin-de sorgulanan düşünmenin kendisi olur. Sorgulanan, düşünmenin varlıkla koparılan bağı; unutulan “fark” olur. Çünkü hem düşünme hem de varlık, temsillerle ve en tümel ile kavrandığında varolanlardaki saklı olan varlık, “fark” görülmez; varlık bilginin, epistemolojinin bir alanına dönüşür. Oysa Heidegger için düşünmek epistemolojiyle ilgili olmayıp, metafizikle ilgili-dir. Ona göre düşünmek bilimlerin yaptığı gibi hesaplayıcı ve kategorileş-tirici bir bilgi gerektirmez; düşünmek yararlı pratik bilgi üretmez; düşün-mek bizi eylem gücüyle doğrudan donatmaz.45 Düşünmek geniş olmayan bulmacaları çözer, bizi soru sormaya çağırır. Bu nedenle bizi düşünmeye çağıran temsiller, kategoriler değildir, sorudur.46 Soru ise “hiçlikten daha çok niçin bir şey var?” diye soran metafiziğe aittir; metafizik düşünmede yer alan “fark”a aittir.

3. Metafizik Fark

Metafizik nedir? Metafizik, varolanın varlığının sorgulanmasıdır. Varolanların varlığının sorgulanması, metafizikte şu soru bağlamında ele alınır: “Hiçliğin yerine niçin varolanlar var?”47 Heidegger’e göre bu soru ilk ilkelere aittir.48 Bu nedenle metafizik olarak fark, metafiziğin onto-teo-lojik yapısı, ilk ilkelerin bilimi ile ilgilidir. Çünkü metafiziğin özünü belirleyen “fark”tır. Metafiziğin bu özünün kendini ifade ettiği düşünür ise Hegel’dir. Hegel; varlık, düşünme ve “fark” arasındaki onto-teo-lojik bağı kurarak varolanların varlığının anlamını kavranır kılar. Hegel, Parmenides’ten beri devam eden varlık ve düşünmenin özdeşliği problemine, her ikisinin ay-nılığı ile yaklaşır. Hegel için düşünmenin problemi bir şey üzerine olan düşünme değil, her ne ise o olan düşünmenin kendisi, mutlak ideadır.49 Mutlak idea nedir? Mutlak idea varlıktır; yok olmaz yaşamdır, hakikatin kendini belirlemesidir. Daha temelde o “fark”tır, varlık olan düşünmedir.

45 Heidegger, “What is Metaphysics?”, s. 159.46 Heidegger, “What is Metaphysics?”, s. 167. 47 Heidegger, Introduction to Metaphysics, s. 148 Daha fazla bilgi için bk. Heiddegger, Özdeşlik ve Ayrım. 49 Heidegger, Identitiy and Difference, s. 43.

170

fels

efe

düny

ası


Bu nedenle Hegel için düşünmenin problemi, varlık olan düşünmenin ken-disidir.50 Heidegger Hegel’in bu mutlak varlık olarak tanımladığı düşünme idesinin ne anlama geldiğini açığa çıkarmak için Hegel’in varlık düşünce-sine yönelik üç temel soru yönlendirir: 1. “Hegel için düşünme problemi nedir?, bizim için nedir?”, 2. “Hegel için düşünmenin tarihi ile konuşmanın ilkesi nedir?, bizim için nedir?”, 3. “Hegel için bu konuşmanın karakteri nedir?, bizim için nedir?”51

Birinci soru bağlamında, Hegel için düşünmenin problemi varolan-lardaki varlık olan mutlak düşünme ve ideadır; Heidegger içinse düşün-menin problemi “aynı” ve “fark olarak fark”tır.52 İkinci sorunun yanıtı, Hegel için felsefe tarihiyle girilen diyaloğun amacı, önceki düşünürler tarafından düşünülmüş olanın gücüne erişmektir; Heidegger içinse ge-lenekle yapılan konuşmanın amacı, düşünülmüş olandan düşünülmemiş olana ulaşmaktır. Üçüncü sorunun yanıtı, Hegel için önceki düşünürlerle yapılan konuşmanın amacı, düşünmeyi temellendirmektir; Heidegger’e göre ise düşünülmemiş olanı elde etmek için, geriye doğru atılan metafizik adımdır. Bu adım düşünmenin kendisi olan “fark”tır; düşünülmüş olandan düşünülmemiş olanı, gizil olanı açığa çıkarmaktır. Çünkü Heidegger için “fark” düşünülmemiş olandır, düşünülmemiş olan da geriye doğru atılan adımla belirlenir. Bu geri adımdaki amaç düşünülmüş olandan; henüz dü-şünülmemiş olanı, unutulanı, “fark”ı açığa çıkarmaktır.53 Açığa çıkarılacak olan nedir? “Varolanların varlığının ne olduğudur.” Bir başka ifadeyle, “niçin hiçlik değil de varolanlar var? sorusunun gösterdiğidir.

Heidegger’e göre varlık, tüm varolanların temeli olması bakımından metafizik bir problemidir. Metafizik, varlığı ilk neden (causa prima) ile dü-şünür. İlk neden varolanların varlığıdır (logos, töz, özne, düşünme, istenç vb), “varolanların varlığının anlamı nedir?” sorusunun yanıtıdır. Yanıt ise her bir durumda düşünülmemiş olan “fark”tır. Bu anlamda Heidegger için biz her ne zaman varolanların varlığı problemi üzerine düşünürsek, her bir durumda “fark” ile ilgiliyizdir. Böylece “fark”, varolanların var-

50 Heidegger, Identitiy and Difference, s. 45. 51 Heidegger, Identitiy and Difference s. 46.52 Heidegger, Identitiy and Difference, s. 47. 53 Heidegger, Identitiy and Difference, s. 50.


171

fels

efe

düny

ası

lığını düşünmede metafizik fark’a dönüşür. Metafizik fark, varlığın ilk ilkelerine ilişkin problemin, düşünülmemiş olanın açığa çıkarılması olur. Heidegger’e göre Aristoteles’ten Nietzsche’ye kadarki metafizik gelenek, bir bütün olarak ilk neden ile varolanları düşündüğünden; o, varolanları “fark”ın içindeki “ayrım” bakımından temsil eder, “fark” olarak “fark”ı görmezden gelir. Heidegger içinse “metafizik fark”, kendini varolanların varlığında gösterdiğinden onto-teo-lojiktir. “Fark”ın onto-teo-lojik olması, onun onto-logic özelliğindendir. Bu şu anlamdadır: Varolanların varlığını düşünmesi ile ve “farktaki fark” tarafından belirlenen mantık, onto-teo-lo-jiktir.54 Burada düşünmenin problemi varlık olur. Düşünmenin problemi-nin varlık olması, varlık ve varolan arasında bir ayrımının olup olmadığının kavranması, “fark”ın ne olduğunun kavranmasıyla olanaklıdır. Bu nedenle Heidegger için problemi varlık olan düşünme, “fark”a dönüşür. Her bir durumda kendini varolanda açığa çıkaran varlık, aynı değil “fark” olur: “Fark”, logos olur, idea olur, energia olur, düşünme olur, istenç olur, za-man olur. Bu nedenle varolanın varlığında hep açığa çıkan “aynı” olma-yıp, “fark”tır. Düşünme de bu varolandaki “fark”ı açığa çıkarmak için, hep geriye doğru bir adım izler; bu geriye doğru izlenen adımda varlık olan “fark” açığa çıkar.55

Heidegger’e göre “fark”, her zaman ve her yerde düşünmededir; “fark”, varlık olarak varolandadır, fakat bu pek fazla dikkate alınmaz.56 Onun ne olduğu üzerine pek düşünülmez. Heidegger için “fark”, metafi-ziğin öz yapısına aittir. Bu öz yapı, Platon felsefesi ile başlayan düşünme geleneğinde varlığın anlamının öz ve varoluş ayrımı ile temellenmesiyle kopar. Bu: İdeanın, özün problem edinilmesiyle varlığın varolandan ko-parılmasıdır. Varlığın varolandan koparılmasına ve unutulmasına neden olan bu özcü ve tümel varlık kavrayışı Platon’dan Aristoteles’e ve Ortaçağ felsefesine; oradan modern felsefeye geçerek, Nietzsche’ye kadar devam eder. Bu gelenekteki varlık ve öz veya varoluş ve öz ayrımında ayrıcalıklı olan “aynı”dır, öz’dür. Öz’ün varolanlar üzerinde bir önceliği vardır; va-rolanlar bu tümel olan özden, varlıktan kavranır, fakat tümel olan varlığın

54 Heidegger, Identitiy and Difference, s. 70. 55 Bu varlığın ilk ilkelerinin, varolanlarda saklı olanın açığa çıkarılması anlamında

metafiziktir.56 Heidegger, Özdeşlik ve Ayrım, s. 46.

172

fels

efe

düny

ası


kendisi belirsizdir. Bu da Greekler’de physis olan varlığın, varoluşun anla-mının yitimine neden olur. Varlığın physis anlamının yitimiyle birlikte, öz şimdide mevcut olanın karşıtına dönüşür. Çünkü varlık ve öz ayrımında, öz kalıcı olandır ve değişmeyendir. Oysa bu değişmeyende “fark”ı elde etmek olanaksız olduğundan, “fark” öze-aynıya karşıt olana dönüşür. Platon’un Sofist diyaloğunda bu ayrım şu şekilde tartışılır: “Dünya içerisinde olan “aynı mıdır?, yoksa “fark” mıdır?”57 “Aynı bir şeyin kendi kendisi ile iliş-kisiyken, “fark” bir şeyin başka bir şeyle ilişkisidir.”58 Burada “fark” öz’ün varolmayanına, karşıtına; öze göre farklı bir doğaya sahip olana dönüşür. Oysa Heidegger’e göre varlık kendini öz ile değil, physis ile “fark”ta veya oluşta açar. “Fark” varlığın orada olan physis olarak kendini, sürekli yeniden ifade etmesine dönüşür. Bu anlamda Heidegger’in “fark”ın veya varlığın unutulması olarak ifade ettiği tarih, varlığın physis olan başlangı-cının unutulmasıdır. Bu unutulma modern metafizikte de devam eder.

Modern metafizik nedir? Modern metafizik varlığın özne temelinde değerlendirilmesidir. Bu metafizikte varlık istençtir ve istenç özün pek çok kıvrımında içerilir: O, aklın istencidir; tinin istencidir; sevgi veya gücün istencidir.59 İstenç ve onda temsil edilen eylem de insan yetisi ve eylemi olarak bilinir. Modernitede varlığın öz karakteri, onun modern özünün ta-mamlanmasıyla güç istenci olur. Bu anlamda Antik-Greek düşünürlerinde “ousia”, Platon’da “idea”, Aristoteles’te “energia” olan varlık; modern metafizikte istenç olur. Böylece modernitede de hakikat olan öz, varlık-tan koparılır. Oysa Heidegger’e göre varlık ve hakikat, esas kökenlerinde gizlenmiş olmaları ve meydana gelmeye açıklık bakımından birbirlerine aittirler.60

Varlık ve hakikatin, varlık ve düşünmenin bu birbirine aitliğini en iyi ifade eden varolan insandır. Modern metafizikte insan, diğer varolan-lar arasında bir varolan olarak yetilerle oluşturulur. İnsanın özü, doğası, ne ve nasıl olduğu metafiziğin kendinde oluştuğundan; Heidegger’e göre metafizik insanın doğasına ait olur. Bu doğanın kendisi nedir? Descartes

57 Plato, Sofist, 254e.58 Plato, Sofist, 255d. 59 Heidegger, The End of Philosophy, s. 11.60 Heidegger, The End of Philosophy, s. 75.


173

fels

efe

düny

ası

için, sorusuz ve tartışmasız bir şekilde “mevcut olan” ve her zaman bilgi-nin içinde temellenen “düşünen ben”dir. Schelling’de istençtir. Bu anlam-da modern metafizik de “fark”ı düşünmez; “fark”ı varlık ve varolan ara-sındaki bir ayrım olarak görür; “ontolojik fark”a önem vermez;61 Platon’un Sofist diyaloğunda olduğu gibi, “fark”ı iki şey arasındaki ayrım bağlamın-da öz ve yokluk ile değerlendirir; varlığı, Platon ve Aristoteles düşünme-sinden aldığı tümel ve öz olan ile açıklamaya devam eder. Oysa Heidegger için “fark” iki şey arasındaki ayrım değildir, “fark” ontolojikdir. Ontolojik bir problem olması ve varolanın varlığındaki ilk ilkeleri düşünmesi, “ni-çin hiçlik değil de varolanlar var?” sorusunu varlığa yöneltmesi temelinde metafiziktir. “Niçin hiçlik değil de varolan var?” sorusu ise metafiziğin özüdür. Çünkü tümel varlık gibi hiçlik için de “–dır” (kopula) ile ifade edilebilecek bir varolan yok. Hiçliği var olarak tanımlayacak kopula ola-naklı olmadığından; hiçlik, varolanların bütününün olumsuzlanmasına, değillenmesine dönüşür62 O, saf ve basitçe varolmayan63 olur. Hiçlik va-rolmayan ile açıklandığında, olumsuzlamanın en yüksek belirlenimi altına getirilir. Böylece olumsuzlama ve “fark” arasındaki bağın nasıl kurulduğu da temellenir.

Hiçliğin olumsuzlamanın en yüksek belirlenimi olduğu yerde, “fark” olumsuzlamanın bir unusuruna dönüşür. Çünkü “fark” hiçlik gibi varo-lanın karşısında, aynı öze sahip olmadığından varolmayan ile değerlen-dirilir. Oysa Heidegger’e göre varlıkta varolan hiçlik, “-olmayan”, değil; “fark”tır. Hiçlikte varolanların bütününün olumsuzlanabilmesi ise bir idea ile düşünülebildiğinden ancak düşüncede, imgelemde olumsuzlanır. Fakat hiçliğin idea olarak olumsuzlanması, hala hiçliğin ne olduğu hakkında bir şey söylemez. Bu anlamda hiçlik olmayan ve onun hakkında bir şey söyle-mek olanaksız olduğundan, hiçlik ancak A’A’dır ilkesiyle tanımlanabilir. Çünkü hiçlik de tıpkı varlık gibi en tümel olandır ve mantık ilkeleri gereği, en tümel olan her zaman için tanımlanamazdır. Bu nedenle hiçlik herhangi bir şey (-dır, kopula) olamaz, o hiçliktir. Hiçliğin “–dır” (kopula) olması, onu hiçlik olmaktan çıkaracaktır ve varolana dönüştürecektir. Çünkü ko-

61 Heidegger, Identitiy and Difference, s. 16. 62 Heidegger, “What is Metaphysics?” Basic Writings, s. 89-110. 63 Heidegger, “What is Metaphysics?” s. 97.

174

fels

efe

düny

ası


pula varlığı gösterir. Bu durumda da varolan hiçlik olmayacaktır. Böylece Batı felsefesinin geleneksel varlık kavrayışında, “hiçlik hiçlik olarak” va-rolanın varlığının bütünüyle olumsuzlanmasına dönüşür. Heidegger’e göre olumsuzlamanın da kökeninde yer alan hiçliktir, tersi değil.64

Hiçlik problemi Batı felsefesinde Antik-Greek düşünmesinden beri süregelir. “Niçin hiçlik değil de varolanlar var?” sorusu Antik felsefede “hiçlikten hiçbir şey meydana gelmez” (ex nihilo nihil fit) şeklinde ya-nıtlanır. Antik metafizik hiçliği varolmayan anlamında, form kazanmamış şey olarak tanımlar. Varolmak ise kendisini bir imaj olarak gösteren bir form, bir ben olmaktır. Ortaçağ Hıristiyan teolojisi ise Antik felsefenin “hiçlikten hiçbir şey meydana gelmez” önermesini reddeder ve onu Tan-rıdan ayrı, varolanların yokluğu anlamında kullanılır. Hıristiyan teoloji-sinde, “hiçlikten yaratılmış varolanlar gelir” (ex nihilo fit-ens creatum).65 Hiçlik bilim ile temellenen modernitede de yok sayılır, reddedilir.66 Bugün insan varoluşunun ne olduğunu metafizik değil, bilim açıklamaya çalıştı-ğından hiçlik problemi hala yok sayılır. Bugün için hiçlik sorunu ile karşı karşıya olunan durum, onun açık bir yanıtının olanaklı olmadığıdır. Bu nedenle hiçlik gizlenmiştir; bilimin ilgilenmediği bu olan (hiçlik), varol-mayan olarak terk edilmiştir. Heidegger içinse hiçlik varolanların varlığın-da açığa çıkar; tanımlanamayan hiçliğin kendini açığa çıkarabileceği alan varlığın içindeki kaygıdır.67 Ona göre “hiçlikten varolanlar olarak bütün

64 Heidegger, “What is Metaphysics?”, s. 105. 65 Heidegger, “What is Metaphysics?”, s. 107. 66 Heidegger, “What is Metaphysics?”, s. 95.67 Heidegger, “What is Metaphysics?”, s. 89-110; 101. Heidegger’e göre kaygı insan

varoluşunun özündedir ve sürekli oradadır; fakat üstü örtülüdür, unutulmuştur. Bu unutulan kaygı herhangi bir anda varoluşta görünebilir. Kaygının açığa çıkması için alışılmamış, beklenmedik olaylara gerek yoktur. Tam da bu kaygı durumudur insanı hiçlikle karşı karşıya getiren. Kaygı nadiren kaynaklanmasına rağmen her zaman hazırdır. Kaygının açığa çıktığı an, hiçlikle de karşılaşılan andır. Bu nedenle sürekli varolan ve unutulan kaygıyı, günlük yaşamın içerisinde nesnesi olan can sıkıntısından ayrı tutmak gerekir. Hiçlik can sıkıntısı anında değil, kaygı anında açığa çıkar. Bir nesnesi olmayan kaygı anında, varolanlar bir bütün olarak açığa çıkar. Tam da varolanların bir bütün olarak açığa çıktığı an olarak kaygı, hiçlikle yüzleştirir Da-sein’i. Çünkü hiçliği açığa çıkaran kaygıdır. Kaygı anında varolanların bir bütün olarak açığa çıkması, varolanların bütünüyle olumsuzlanması olan hiçlikle karşı karşıya getirir Da-sein’i. Bu nedenle Heidegger’de hiçlik kaygıya neden olmaz, tam tersine varolanları bir bütün olarak açığa çıkararak kaygı hiçliğe neden olur. Tam da bu kapsamda hiçlik fark da değil, tümel de açığa çıkar. Oysa fark da kendisini açığa çıkaran hiçlik değil, varlıktır.


175

fels

efe

düny

ası

varolanlar meydana gelir (ex nihilo omne ens qua ens fit).68 Metafizik de varolanların ilk ilkelerini problem edinmesi temelinde onto-teo-lojik olur ve metafiziğin onto-teo-lojik yapısında varlık, hep onda saklı olan “fark” olur. Bu anlamda varlığın anlamı; varolanda saklı olan ve her bir defasında ousia, idea, energia, Tanrı ve istenç olarak açığa çıkan “fark”tır. “Fark” ise önümüzde serili olan varolanda, düşüncede saklı olan olması ve sahici düşünmede açığa çıkması nedeniyle metafiziktir.

Sonuç

Batı felsefe tarihinin özünde yer alan varlık problemi, Antik Gre-ek düşünmesinden modern düşünmeye kadar çok farklı anlamlarda kullanılmıştır. Antik Greek düşüncesinde varlık doğan, orada olan physis-tir. Varlığın değişime ve “fark”a açık bu physis anlamı, Parmenides’in fel-sefesi ile “bir ve aynı” olan varlığın problemine dönüşür. Parmenides’ten Platon ve Aristoteles’e geçen “bir ve aynı” ile açıklanan bu varlık düşün-cesinde varlık, varolanların en tümeli olarak kavranır. Varlığın physis’ten cins ad olan en tümele dönüşmesi, Heidegger için Batı felsefe tarihinde varlığın unutulmasıdır. Çünkü varlık en tümel ile kavrandığında, varolan-ların en cins adı olur ve varolandaki “fark”ın unutulmasıyla sonuçlanır. Bu nedenle Heidegger’e göre Platon ve Aristoteles felsefeleri ile başlayan ve Nietzsche’ye kadar süren varlığın tarihi, varlığın ve “fark”ın unutul-masıdır. Heidegger için varlık varolandadır. Varolanda olması bakımın-dan varlık “aynı” olan cins ad değil, varolanda saklı olan “fark”tır. Grimm Kardeşler’in Tavşan ve Kirpi masalında olduğu gibi, varolanda saklı olan varlık hep “fark”tır, önümüzde serilidir. Fakat varlığı tür ve cins kategori-leştirmesi içinde düşünen temsilci düşünmede “fark” varolmayandır, hiç-liktir. Bu nedenle varolandaki “fark”ın açığa çıkması, düşünmenin varlığın sesini dinlemesi ve onu düşünmesi ile olanaklıdır. Bu düşünme hesaplayı-cı, ölçen ve kategorileştiren, “aynı” olanı arayan düşünme olmayıp; her bir defasında varlığı, ondaki “fark”ı yeniden açan Antik-Greek düşünmesiyle temellenen sahici düşünmedir. Bu düşünme yapısında varlık metafizik bir problem olan ilk ilkelerin ne olduğunu tümel olanda değil, varlığın anlamı-nın tarihi ile ve her bir defasında töz, idea, energia, Tanrı, istenç, güç isten-ci olarak varlıkta açar. “Fark” da her bir defasında bu varolanın varlığında, varlığın kendisi olan “metafizik fark” olarak saklı olandır.

68 Heidegger, “What is Metaphysics?”, s. 89-110; 108

176

fels

efe

düny

ası


Öz


Bu çalışmada Heidegger’in varlık ontolojisinde, “fark”ın metafi-ziğinin ne olduğu değerlendirilecektir. Değerlendirme Heidegger’in Batı düşünme geleneğinde varlığın ve düşünmenin unutulması olarak ifade et-tiği “ontolojik ve metafizik fark” üzerinedir. Çalışmada “fark” problemi, “Heidegger’in varlık ontolojisinde fark nedir?”, “fark”ın ontolojik ve me-tafizik anlamı nedir?”, “bu ‘fark metafiziği’nin Batı düşüncesindeki te-melleri nelerdir?” soruları kapsamında ele alınacaktır. Genel olarak “fark” Heidegger’de etik ve politik alana değil, ontolojik ve metafizik alana aittir. Heidegger’de ontoloji, “varolanların varlığının anlamı” üzerine tarihsel düşünmeyken; metafizik “varlığın ilk ilkelerinin ne olduğu” üzerine onto-teo-lojik düşünmedir. Bu nedenle “fark”ın ontolojik ve metafizik analizi, ontolojik düzlemde varlık, varolan ve düşünme; metafizik düzlemde ise varlığın ilk ilkeleri ve hiçlik temelinde gerçekleştirilecektir.

Anahtar Kelimeler: Heidegger, varlık, varolan, fark, ontoloji, me-tafizik, düşünme, hiçlik

Abstract

The Metaphysics of Difference in the Ontology of Being of Martin Heidegger

In this study, the metaphysics of “difference” in Heidegger’s onto-logy of being will be evaluated. The evaluation is based on the “ontolo-gical and metaphysical difference” as Heidegger has expressed as forget-ting the being and thinking in the Western thinking tradition. The issue of difference will be addressed within the scope of the questions of “what is difference in the ontology of being by Heidegger?”, “what is the ontolo-gical and metaphysical meanings of “difference”?”, “what are the founda-tions of difference metaphysics in the Western thought?”. In general, the difference is not in the ethical and political sphere, but in the ontological and metaphysical sphere in Heidegger. The ontology in Heidegger is the historical thinking on the “meaning of the Being of beings” while the me-taphysics is ontotheological thinking on the “first principles of being”. For


177

fels

efe

düny

ası

this reason, the ontological and metaphysical analysis of the “difference” will be made on the being, being and thinking in the ontological platform, while it will be made on the first principles of the being and nothingness in the metaphysical platform.

Keywords: Heidegger, being, difference, ontology, metaphysics, thinking, nothingness

Kaynakça

• Aristoteles, Metafizik, çeviren. Prof. Dr. Ahmet Arslan, Sosyal Yayınlar, 5. Baskı, İstanbul: 2014.

• Joan Stambaugh, “Introduction”, Martin Heidegger-Identitiy and Difference, Harper & Row, New York: 1969.

• Martin Heidegger, Being and Time, translated by Joan Stambaugh, State University of New York Press, Albany: 1996.

• Martin Heidegger, Varlık ve Zaman, çeviren: Kaan H. Ökten, 2. Basım, Agora Kitaplığı, İstanbul: 2011.

• Martin Heidegger, The End of Philosophy, trans. By Joan Stambaugh, Harper & Row, New York, London:1973.

• Martin Heidegger, Özdeşlik ve Ayrım, çev. Necati Aça, Bilim ve Sanat Yayınları, Ankara: 1997.

• Martin Heidegger, Introduction to Metaphysics, translation by Gregory Fried and Richard Polt, Yale University Press, London: 2000.

• Martin Heidegger, Identitiy and Difference, translated by Joan Stambaugh; Harper & Row, New York: 1969.

• Martin Heidegger, Early Greek Thinking, translated by David Farrell Krell and Frank A. Capuzzi, Harper and Row Publishers, New York: 1984.

• Martin Heidegger, Discourse On Thinking, translated by John M. Anderson and E. Hans Freund, Harper&Row Publishers, New York: 1996,

• Martin Heidegger, What is Called Thinking? Translation of Was Heisst Denken, Perennial Published, New York: 1976.

• Martin Heidegger, “Letter on Humanism”, Basic Writings, edited by David Farrell Krell, A Division of Harpercollins Publishers, SanFrancisco: 1993.

178

fels

efe

düny

ası


• Martin Heidegger, “Modern Bilim, Metafizik ve Matematik”, Bilim Üzerine İki Ders, Çev. Hakkı Hünler, Paradigma, 1. Basım, İstanbul: 1998.

• Martin Hiedegger, Parmenides, translated by Andre Schuwer and Richard Rojcewicz, Indiana University Press, Indianapolis: 1992.

• Martin Heidegger, “What is Metaphysics?”, Basic Writings, edited by David Farrell Krell, A Division of HarpercollinsPublishers, San Francisco, 1993. pp. 89-110.

• Plato, Sofist, edited by John M. Cooper, Hackett Publishing Company, Indıanapolis: 1997.

• W. Kluback and J. T.Wilde, M. Heidegger-The Question of Being, New College and University Press, USA: 1958.

Din Felsefesinde Kötülük Problemi ve Teodise:Algısal Kötülük Kavramıyla Yeni Bir Perspektif

179

fels

efe

düny

ası


Fatma YÜCE*

Giriş

İyi-kötü değer yargılarının istifaya zorlandığı, popüler kültürün beslediği özgürlük, öz güven, kişisel gelişim, hırs, rekabet vb. kavramların ön plana çıkarıldığı günümüz algısında değerler hiyerarşisiyle alakalı bir değişime gidilmesi gerekmektedir. Ahlaki değer olarak iyinin benimsetilmesi ve gündemde tutulması elzem görünmektedir. Acının ve kötünün -teorik planda izahı ukalalığına düşülmeden- anlamlandırılarak minimize edilmesi mümkündür. Kötünün ve iyinin realitede var olduğu gerçeğini ihmal etmeden ama iyiliğin yanında kötülüğün azınlıkta kaldığı-nı düşünerek var olan kötülüğün elden geldiğince azaltılabilirliği inancıyla kaleme alınan bu çalışmada kötülük kavramının ve kötülük probleminin mevcut felsefi literatüre yeni bir perspektif kazandırabilmek adına algısal kötülük açılımıyla teorik boyutta ele alınması ve bu kazanımla teodiselerde makul ve felsefi bir duruşun geliştirilebilmesi hedeflenmiştir.

Kötülük Kavramı ve Kötülük Problemi

Kötülük kavramını analiz ederken her disiplinin kendince kötülü-ğü tanımlamış olduğu gerçeğinin farkında olarak, perspektif meselesinin önemine işaret etmek gerekmektedir. Kötü, değersiz bulmanın, kınamanın, ayıplamanın konusu olan; ahlak değerlerine ve törel istence karşı olan her şeydir.1 Kötülüğün tanımları arasındaki farklılık bir kenara bırakıldığında

* D. İ. B., Dr. 1 Bedia Akarsu, Felsefe Terimleri Sözlüğü, Ankara 1975, s. 112.

180

fels

efe

düny

ası


insanların hangi tür durumların gerçekten kötülük olarak sayılabileceği konusunda aynı fikirde oldukları söylenebilir. Felsefi deyişle, insanlar kötülüğün uzandığı boyutlar hususunda az ya da çok anlaşırlar, fakat onlar terimin niyeti (anlamı) konusunda şiddetle birbirlerinden farklı fikirleri savunurlar.2 Yani örnekler konusunda uzlaşı vardır, fakat kötülüğün neyi tazammun ettiği şaibelidir.3 Kötülük bir kelime ile “mutsuzluk”, bir cümle ile “olumsuz her şey”dir.4

Kötülük çeşitleri asıl itibariyle ahlaki (moral) ve tabii (doğal, natu-ral) kötülük şeklinde ikiye ayrılır. Bu ayrımda zihinsel ve ruhsal sıkıntılar gibi ara kötülük türleri yer almamaktadır.5 Bu ikili tasnife metafiziksel kö-tülüğü eklemek suretiyle kötülüğü üç grupta değerlendirenler de olmuştur: ahlaki, tabii veya fiziksel ve metafiziksel kötülük. Kötülüğü fizik, moral ve metafizik kötülük diye üçe ayıran Leibniz, gerek fizik kötülüğün gerekse moral kötülüğün köklerini metafizik kötülükte bulur. Leibniz’a göre fizik ve moral kötülükler -metafizik eksikliğin bir sonucu olarak- sonlu monad-ların karışık ve bulanık tasavvurları ile bunların yarattığı durumdan ileri gelir.6 Yaratılmış evrenin sonlu oluşuna ve sınırlılığı olgusuna işaret eden metafiziksel kötülük7 varlıktaki asli eksikliktir.8

En basit ifadesiyle ahlaksızlık olan ahlaki kötülük, bencillik, kıs-kançlık, aç gözlülük, aldatma, acımasızlık, sertlik, korkaklık gibi bireysel kötülüklerle savaşlar ve içerdikleri vahşet gibi büyük ölçekli kötülükleri kapsamaktadır.9 Hick’in tanımına göre ahlaki kötülük insanların meydana getirdiği, acımasız, adaletsiz, saldırgan, sapkın düşünceler ve eylemler-

2 Micheal Peterson, William Hasker, Bruce Reichenbach, David Basinger, Reason and Religious Belief; An Introduction to the Philosophy of Religion, New York 1991, s. 93.

3 Micheal Peterson, William Hasker, Bruce Reichenbach, David Basinger, Akıl ve İnanç: Din Felsefesine Giriş, Çeviren: Rahim Acar, İstanbul 2006, s. 177.

4 Metin Yasa, Tanrı ve Kötülük, Ankara 2003, s. 15.5 Bu tasnif çerçevesinde ikinci kategoriye doğal yerine fiziksel demeyi tercih edenler

de vardır. Bkz. Cafer Sadık Yaran, Kötülük ve Teodise: Batı ve İslam Din Felsefesinde “Kötülük Problemi” ve Teistik Çözümler, Ankara 1997, s. 25.

6 Macit Gökberk, Felsefe Tarihi, İstanbul 1961, s. 329.7 John Hick, Evil and The God of Love, London 1993, s. 13.8 Eric L. Ormsby, İslam Düşüncesinde “İlahi Adalet” (Teodise) Sorunu: Gazali’nin

‘Mümkün Dünyaların En İyisi’ İfadesi Üzerine Bir Tartırşma, Çeviren: Metin Özdemir, Ankara 2001, s. 25.

9 Yaran, Kötülük ve Teodise, 1997, s. 30.


181

fels

efe

düny

ası

den oluşan kötülüklerdir.10 Kısacası ahlaki kötülük kategorisi, özgür in-sanların yanlış davranışlarını ve kötü karakter özelliklerini ihtiva eder.11 Ahlaki kötülükte en temel kavram, özgür insandır.12 Ahlaki kötülük kötü niyetin varlığıyla ortaya çıkar. Nefs ve arzuların kötülüğe sebep olması ahlaki kötülük kapsamında değerlendirilebilir. Sokrates’e göre gerçek fi-lozof ölümün amaca dosdoğru götüren yol olduğunu görendir. Çünkü ten akıl ile beraber oldukça, ruh kötü bir şeye bulaşmış olduğu için hakikati elde edemez.13 Ona göre ten, insanı istekler, tutkular, korkular, kuruntu-lar vb. saçmalıklarla doldurmakta ve hakiki düşünceyi engellemektedir. Kavgalar, geçimsizlikler, çabalamalar yalnız tenden ve onun isteklerinden gelmektedir. Böylece ahlaki kötülüğün temeline teni ve arzuları yerleştiren Sokrates’e göre bunların da ötesinde mal ve para hırsı yer almaktadır.14

Hick’in tanımına göre doğal kötülük, insan eylemlerinden bağım-sız bir şekilde meydana gelen, illete sebep olan bakteriler, depremler, fırtınalar, kuraklıklar, kasırgalar gibi kötülüklerdir.15 Türkçede kötülük kavramına, daha çok moral veya ahlaki kötülük anlamı yüklenmekte; hastalıklar ve doğal afetler gibi Batılıların fiziksel veya doğasal (natu-ral) kötülük olarak nitelendirdikleri olgular kötülük kavramının ilk anda akla gelen şümulu içinde sayılmamaktadır. Bu kötülükler daha çok bela ve musibet kavramlarıyla ifade edilmektedir. Bu durum Türk’ün kötülük algısında doğal kötülüğün yer teşkil etmediğini göstermektedir.16

Dünyada kötülüğün olması, çoğu kez, pek çok insanın seven ve kud-retli bir Tanrı’ya inanmakta güçlük çekmesinin ve iman krizlerinin sebebi olarak zikredilmiştir.17 İlim, kudret, irade ve iyilik sahibi bir Tanrı’nın ya-rattığı ve idare ettiği evrende, kötülüğün anlamının ne olduğu inananları, bütün ilahiyat sistemlerini, her türlü dini inanca karşı çıkanları ve büyük fel-

10 Hick, 1993, s. 12.11 Peterson vd., 1991, s. 93. Karş. Peterson vd., 2006, s. 177.12 Yaran, Kötülük ve Teodise, 1997, s. 30.13 Eflatun, Phaidon, Çeviren: Suut Kemal Yeltkin, Hamdi Ragıp Atademir, Ankara 1945,

ss. 20-21.14 Eflatun, a.g.e., s. 21.15 Hick, 1993, s. 12.16 Yaran, Kötülük ve Teodise, 1997, s. 24.17 Peterson vd., 2006, s. 176.

182

fels

efe

düny

ası


sefe sistemlerini meşgul etmiştir.18 Kötülük problemi özellikle ateistlerin, fikir planında, en önemli dayanaklarından biri olmuştur.19 Teizmin aley-hinde kullanılan en eski iddia dünyadaki kötülüğün reel varlığından kay-naklanan bu iddiadır. Akıl yürütme ile teizmin düzen delilinin geçersizli-ğini göstermeye çalışan bu problem20 kötülüğün varlığı ile iyi bir Tanrı’nın bağdaşmadığını mantıken izah etmeye çalışırken, kötülüğün miktarının da Tanrı’ya inancı neredeyse imkansız kıldığını iddia etmektedir. Kötülük problemi “niçin acı çekiyorum?” sorusunu gündeme getirerek bu sorguyu ateizmin sarsılmaz kayası haline getirmiştir.21

Çağdaş felsefeciler, kötülük problemini Epicouros’un başlattığı, Lactantius’un devam ettirdiği, D. Hume’un geliştirdiği ve formülleştirdiği geleneksel kalıp içinde ele alıp tartışmışlardır.22 Epikouros’un eski soru-larının hala yanıtlanmadığını belirten D. Hume, kötülük problemini şöyle formülleştirir:

Tanrı kötülüğü önlemek istiyor da gücü mü yetmiyor? O halde erk-sizdir. Gücü yetiyor da istemiyor mu? O halde kötücüldür. Hem gücü yetiyor, hem canı istiyor mu? O halde kötülük nereden geliyor?23

Hick’e göre eğer Tanrı mükemmel iyi ise, o bütün kötülükleri ortadan kaldırmak istemelidir; eğer o sınırlandırılamayacak kadar güçlü ise, o bütün kötülükleri ortadan kaldırabilmelidir: fakat kötülük var, bu-nun için Tanrı ya mükemmel iyi değildir ya da sınırsız güçlü değildir.24 “Evrendeki kötülüklerin iyi bir Tanrı ile bağdaşmadığı” savı etrafında şekillenen kötülük problemi25 “Tanrı varsa kötülük yoktur, kötülük varsa Tanrı yoktur”26 şeklinde özetlenebilir.

Kötülük probleminin felsefi arenada ateizmle temellendirilmesi-ni konu alan ve bu düşünceyi sistemleştiren kötülük problemleri vardır. Birçok filozofun, mükemmel bir biçimde iyi olan bir Tanrı’nın, her şeye

18 Yaran, Kötülük ve Teodise, 1997, s. 10.19 Necip Taylan, Düşünce Tarihinde Tanrı Sorunu, İstanbul 1998, s. 143.20 Mehmet S. Aydın, Din Felsefesi, İzmir 1987, s. 168.21 Hans Küng, On Being a Christian, Çeviren: Edward Quinn, New York 1976, s. 413.22 Yasa, 2003, s. 22.23 David Hume, Din Üstüne, Çeviren: Mete Tunçay, Ankara 1979, s. 165.24 Hick, 1993, s. 5.25 Yaran, Kötülük ve Teodise, 1997, s. 11.26 Yaran, Kötülük ve Teodise, 1997, s. 32.


183

fels

efe

düny

ası

gücü yeten (sonsuz kudretli) ve her şeyi bilen (sonsuz bilgili) olmasını bir tarafa koyup, diğer tarafa kötülüğü koyduklarında çelişki olduğunu iddia etmeleriyle27 oluşturulan mantıksal kötülük problemi ilk sırada yer almak-tadır. Mantıksal kötülük problemini basit formda izah eden Mackie’ye göre “Tanrı her şeye gücü yetendir, Tanrı tamamen iyidir; ve yine de kötü-lük vardır” önermeleri arasında tutarsızlık vardır. Eğer onların ikisi doğru olursa üçüncüsü yanlış olmak zorundadır. Bununla birlikte ilahiyatçılar mantık hatasına düşerek üçünü de geçerli kabul etmektedirler. İyi, kötü ve her şeye gücü yeten ifadeleriyle alakalı ek öncüllere gerek olduğunu belirten Mackie’nin konuyu daha anlaşılır hale getiren prensipleri şöyledir:

İyi, kötünün karşıtıdır, iyi bir şey daima kötülükleri yapabildiği ölçüde elimine eder. Her şeye gücü yetenin önünde hiçbir sınır olamaz. Böylece iyi bir her şeye gücü yeten kötülüğü tamamen yok etmelidir. Buradan hareketle iyi bir her şeye gücü yeten vardır önermesi ile kötülük vardır önermesi birbirine zıt görünmektedir.28

Delilci kötülük probleminde mantıksal tutarsızlık iddia edilmez-ken var olan kötülüklerden hareketle Tanrı’nın olasılık dışı olduğu iddia edilmektedir. Bu problemin iddiasını savunan James Cornman ve Keith Lehrer’e göre evrendeki kötülüğün miktarı verildiğinde Tanrı’nın varlığı mantıksal bir zorunlulukla yanlışlanamasa da dış dünyadaki empirik de-liller tümevarımsal bir yaklaşımla değerlendirildiğinde makul bir olasılık olmaktan çıkmakta, gayri muhtemel olmaktadır.29

Duygusal bir reddedişin söz konusu olduğu delilci kötülük proble-minin yanı sıra duygu motivasyonlu tepkinin sistemleştiği varoluşsal kö-tülük problemi vardır. Camus’a göre ölüm kötülüktür, haklı olan öldürme-yendir, öldüren bir Tanrı olamaz. Tanrı olsaydı kötü düzen olmayacaktı.”30 Camus için Tanrı bir anlam ifade etmemektedir. Ona göre Tanrı kavramı bu dünyanın irrasyonel oluşu karşısında duyulan korkudan ötürü sığınılan

27 Alvin Plantinga, God Freedom and Evil, London 1975, s. 11. 28 J. L. Mackie, “Evil and Omnipotence”, The Problem of Evil, Editör: Marilyn McCord

Adams, Robert Merrihew Adams, Oxford 1990, ss. 25-26; Yasa, 2003, s. 82; Cafer Sadık Yaran, Klasik ve Çağdaş Metinlerle Din Felsefesi: Tarihsel ve Eleştirel Bir Yaklaşımla Felsefe-Din ilişkisi: Din Felsefesi Yapmanın Dört Farklı Yolu, Samsun 1997, s. 136.

29 Yaran, Kötülük ve Teodise, 1997, s. 57.30 Ali Osman Gündoğan, Albert Camus ve Başkaldırma Felsefesi, İstanbul 1997, s. 82.

184

fels

efe

düny

ası


bir mercidir.31 Aynı zamanda Tanrı’nın tek yararı suçsuzluğu garanti altına almak olabilir. Camus dini büyük bir temizleme girişimi olarak algılama eğilimindedir.32 Tanrı önünde özgürlük sorunundan ziyade bir kötülük so-runu vardır: “Ya biz özgür değiliz ve her şeye gücü yeten Tanrı kötülükten sorumludur. Ya da biz özgür ve sorumluyuz ama Tanrı her şeye gücü yeten değildir.” Buradan hareketle Camus insanın özgürlüğü realitesi karşısında Tanrı’nın olmaması gerektiği düşüncesini savunmaktadır Camus’a göre Tanrısal bir düzende, Tanrının yarattığı ve yönettiği bir dünyada kötülüğün olması akıl alacak bir durum değildir. Tanrı olsaydı, onun kötülüğü kal-dırmak gibi bir yararı olurdu ya da kötülük olmazdı. Oysaki gerek tarihte gerekse dünyada hakim olan kötülüktür. Kötülük iyiliğin bulunmayışında değil, Tanrı’nın olmayışındadır.33

Kötülüğe Karşı Felsefi Duruş: Teodiseler ve İyilik Vurgusu

İnanan inanmayan tüm insanları ilgilendiren kötülük probleminin çözümünde kimileri kötülüğün reel varlığını inkar ederek meseleyi görmezlikten gelirken, kimileri alemde asıl olanın hayır ve iyilik olduğunu, var olan belli miktardaki şerrin estetik yapıyı tamamlamak için bulundu-ğunu savunmuştur. Yaygın olan diğer bir yaklaşım da şeylerin zıtları ile bilinebileceğini söyleyerek, alemde iyiliğin bilinip takdir edilebilmesi için kötülüğün gerekliliğinden söz etmiştir.34 Kötülüğü insanın olgunlaşması için bir araç şeklinde yorumlayanlar, kötülüğü Tanrı’nın öfke ve uyarısı-na bağlayanlar ve sınırlı bir Tanrı kavramı kabul ederek problemi fikirsel planda aşmaya çalışanlar da olmuştur.35

Kötülüklerin alemdeki varlığı sürekli merak konusu olagelmiştir. Kötülüğü okuyabilmek ve varlığını sebeplendirebilmek kötülüğe karşı felsefi duruş geliştirebilme adına önem arz etmektedir. Kötülüklerin ne tamamen ortadan kalkacağına inanılarak, ne de tümüyle boş yere olduğu düşünülerek, daima iyiliğe karşılık bir şeyin bulunması gerektiği gerekçe-

31 Gündoğan, Albert Camus ve Başkaldırma Felsefesi, s. 80-82.32 Albert Camus, The Fall, Çeviren: Justin O’Brien, New York 1956, s. 111. Karş. Albert

Camus, Düşüş, Çeviren: Ferit Edgü, İstanbul 1961, s. 59.33 Gündoğan, 1997, ss. 81-84.34 Necip Taylan, İslam Düşüncesinde Din Felsefeleri, İstanbul 1994, s. 97; Taylan, 1998,

s. 143.35 Aydın, 1987, ss. 168-169.


185

fels

efe

düny

ası

siyle kötülüklerin varlığı temellendirilebilir. Varlığı inkar edilemez kötü-lük kabul edildikten sonra onu karşılama meselesi gündeme gelmektedir. Eflatun’a göre kötülükten kaçış Tanrı’ya elden geldiğince benzemekle olur. Tanrı’ya benzemek ise gerçek zeka keskinliği ile birlikte adaletli ve dindar olmayı gerektirir. Ancak samimi bir erdem kötülüğü engelleyebilir.36 Be-yin ve kalbin kötülük meselesinde etkilerini görebilmek adına filozofun ve teologun diyalogunda duygusal reddedişe ve mantıksal açıklamaya şahit olmak yerinde olacaktır:

Filozof: İyi bir Tanrı’nın kurup yönettiği bir dünyada neden her an böyle acı sahnelerle karşılaşıyoruz. Olayı doğal açıdan ele aldığımız-da, her şey olgusal neden ve sonuç zincirinde yerli yerine oturuyor; bize de hekimlerin gayretinin semeresini beklemekten ve kederimizle baş başa kalmaktan başka yapılacak bir şey bırakmıyor. Fakat ilahi adalet açısından düşündüğümde, bu acı durumu hiçbir Tanrısal ne-denle, sonul açıklama ile izah edemiyorum.

Teolog: Tanrının eşya düzenine sonul açıklamasını veren ilke olduğu gerçeğini, bir diğer gerçekle, bizlerin sonul açıklamayı, yani olayın nihai faili olan Tanrı’nın niyet ve özelliklerini kesinlikle ve eksiksiz-ce bilmesinin mümkün olmadığı gerçeğiyle birlikte düşünmelisiniz. Bizim bildiğimiz, sadece, Tanrı’nın bu olaya yol açan mutlaka iyi bir niyetinin, haklı bir sebebinin olduğudur. 37

Kötülüğün sorumlusunun tespit edilmesiyle ve kötülüklerin varlık-larının gerekçelendirilmesiyle kötülük probleminin zihinsel süreci başla-tılmış olur. Bir kişi, kötülük nereden geldi? veya “Tanrı kötülüğe neden izin veriyor? sorularına cevap vermeye çalıştığı sürece teodise ile meşgul oluyor demektir.38 Teodise bir savunma hamlesi veya daha basit bir ifadey-le bir cevap geliştirme faaliyeti39 olarak algılanabilir. Masum bir çocuğun ölümünü, Tanrı’yı ve Tanrı’nın iradesini referans göstererek yorumlayan okumamış bir köylü, en az masumun acı çekmesinin mutlak iyi ve mutlak güçlü bir Tanrı fikriyle çatışmadığını göstermek amacıyla tez yazan bilgili

36 Eflatun, Theaitetos, Çeviren: Macit Gökberk, Ankara 1945, s. 75-76.37 Erhan Işıklar, Tanrıbilim ve Felsefe Konuşmaları, Ankara 1994, s. 70-71.38 Yaran, Kötülük ve Teodise, 1997, s. 80.39 Cafer Sadık Yaran, Günümüz Din Felsefesinde Tanrı İnancının Akliliği, Samsun 2000,

s. 123.

186

fels

efe

düny

ası


bir teolog kadar teodise ile meşgul olmaktadır.40 Tanrı ve adalet kavramla-rının birleşiminden oluşan teodise41 her şeye gücü yeten Tanrı’nın sınırsız iyilik ve adaleti ile evrendeki kötülüğün varlığını uzlaştırma girişimidir.42 Teknik terim olarak teodise, kötülük olgusu karşısında Tanrı’nın adaleti ve haklılığını savunma anlamına gelmektedir.43

Kötülük olgusunu ateistik bir kanıt olarak kullanan mantıksal kö-tülük problemine (özellikle Mackie’nin sistemleştirdiği ve savundu-ğu versiyonuna44) en güzel cevabı Plantinga’nın verdiği görülmektedir. Plantinga’nın değeri mantıksal kötülük problemini elimine etmesinde sak-lıdır. Plantinga’nın özgür irade savunmasında (free will defence), kötülü-ğün kendisinden daha değerli olan bir iyiliğin içinde bulunabileceği hatır-latılır. Plantinga daha büyük bir iyilik için kötülüklere izin veren iyi bir Tanrı’nın kötülükleri önlemek zorunda olmadığını belirtir. Kötülüklerin varlığı konusunda Tanrı’nın iyi bir nedeni vardır. Bu iyi neden insanın öz-gürlüğüdür. Özgür yaratılan insanın özgürlüğünü kötüye kullanarak yaptığı kötülüklerden Tanrı sorumlu tutulamaz. Bu kapsamda ahlaki kötülüklerden insan sorumludur. Augustine’e göre Tanrı’nın özgür iradesinden dolayı günah işleyen insanı yaratması, hiçbir özgür iradesi olmadığı için günah işlemeyen insanı yaratmasından daha mükemmeldir.45 İyiliğe programlan-mış robotlar mı yoksa özgür iradesiyle iyiliği seçen insan mı daha değerli-dir? sorusu konuyu aydınlatmaktadır.

Tanrı ahlaki kötülüğün meydana gelişini ancak ahlaki iyilik imka-nını da ortadan kaldırarak engelleyebilirdi. Buradan zorunlu iyiliğin ahla-ki olmadığı gerekçesiyle kötülüklerin insanın özgür iradesine bağlanması kaçınılmazdır. Tam bu noktada Mackie şu soruyu yöneltmektedir: “Eğer

40 Peter L. Berger, The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion, New York 1969, s. 53. Karş. Peter L. Berger, Kutsal Şemsiye: Dinin Sosyolojik Teorisinin Ana Unsurları, Çeviren: Ali Coşkun, İstanbul 2005, s. 102.

41 Yaran, Kötülük ve Teodise, 1997, s. 79.42 Yaran, Kötülük ve Teodise, 1997, s. 14.43 Teodise kelimesi kapsamında Tanrı’yı haklı göstermek, temize çıkarmak, aklamak

ifadeleri yanlış anlaşılmalara sebep olmaktadır. Bu kelimeler yerine nötr bir terim olan anlamak kelimesi kullanılabilir ve böylece teodise kapsamına Tanrı’nın insanlarla ilişkisini anlama çabası eklenmiş olur. Bkz. Yaran, Kötülük ve Teodise, 1997, ss. 79-81.

44 Yaran, Klasik ve Çağdaş Metinlerle Din Felsefesi, 1997, s. 118.45 Taylan, 1998, s. 148. Günah işleme yetisi olmayan melekleri de Tanrı yaratmıştır. Bkz.

Plantinga, 1975, s. 27.


187

fels

efe

düny

ası

Tanrı insanı özgür seçimiyle bazen iyiyi bazen kötüyü seçebilecek şekilde yarattıysa, neden daima özgürce iyiyi seçebilen insanlar yaratmadı?”46 İlk bakışta iyiliği arzulayan kötülüklerden rahatsız olan bu soru haklı görün-mektedir. Çünkü soruda verilen ilk mesaj kötülüklerin yokluğu arzusudur. Soruda iyiliğin arzu edilişi maskesinin altında Tanrı’nın inkarı kamufle edilmiştir. Bir insanın hem özgür, hem de daima iyi olması muhtemeldir. Özgürlük kaçınılmaz bir şekilde kötülüğü gerektirmemektedir. Hatta tarih sahnesinde hiç kötülük yapmamış insanların varlığı malumdur. Ama bu insanların daima özgür iradeleriyle iyiyi seçmeleri de Tanrı’nın onları iyiyi seçmek zorunda olan özgür insanlar şeklinde yaratmış olduğu gerçeğini göstermez. Kötülüğün varlığı sebebiyle bu insanların hem özgür olup hem de iyi olmaları oldukça değerlidir. Nasıl ki iyi bir insan Tanrı’nın iyiliği-ni mantıksal bir zorunlulukla gerektirmiyorsa, kötü bir insan da Tanrı’nın kötülüğünü gerektirmez. Tanrı’nın iyiliği zaten insanı özgür olarak yarat-masıyla garanti altına alınmıştır.

Tanrı’nın özgür ve iyi insan yaratabileceği alternatifi mantık-sız görünmemektedir. Ama her insanı bu şekilde yaratmasını beklemek Tanrı’dan iyilik robotları yaratmasını beklemek olur ki işte bu mantıksız-dır. Aynı zamanda insanın belirli bir şekilde yaratılması gerekliliği ahlaki seçime ve özgür iradeye yer bırakmaz. Tanrı’nın insanı hem özgür hem de daima iyiyi seçecek şekilde yaratabileceğini varsaymak empirik bir içe-rikten yoksundur. Çünkü ortada böyle bir reel varlık yoktur. Var olsaydı da ona “insan” değil başka bir ad bulmak gerekirdi.47 Tanrı özgür insanın davranışlarını zorunlu kılarsa, asıl burada mantıksızlık oluşur. Özgürlük ve belirlenmiş iyi davranış birbiriyle mantıksal olarak çelişmektedir. Bura-dan hareketle Mackie’nin ifadeleri tutarsızlığa mahkum olmaktadır. Ancak mümkünün yaratılabilirliliği hususunda Plantinga’ya kulak verilebilir:

Tanrı beyaz kutup ayıları ve üçgenler yaratabilir, çünkü onlar özün-de (asılları itibariyle) mümkündürler; fakat Tanrı evli bekarlar, kare daireler meydana getiremez, çünkü onlar özleri itibariyle imkansız-dırlar.48

46 Mackie, 1990, s. 33.47 Mehmet Aydın, Tanrı-Ahlak İlişkisi, Ankara 1991, s. 186.48 Peterson vd., 1991, s. 96. Karş. Peterson vd., 2006, s. 181.

188

fels

efe

düny

ası


Kısacası özgür irade savunucusu, Tanrı’nın özgür insanın davranışla-rını belirleyemeyeceğinde ısrar eder.49 Tanrı’nın kötülüğe izin verme nedeni insanların özgür, akıllı, değerli ve ahlaklı olabilmelerine im-kan tanımaktır. İnsanın doğasıyla bunu açıklamak uygundur. İnsanın doğası gereği bunu başarabilecek varlık olması yani hikmete ve erde-me yönelebilmesi onu diğer canlılardan da ayırmaktadır. Bu durum Tanrı’nın iyiliğini zor durumda bırakmaz. Teist anlayış çerçevesinde Tanrı iyidir ve iyi niyetli olduğu için iyiliği arzulamaktadır. Tanrının kötülüğü arzu etme ihtimali -Tanrı kavramıyla kötülüğün oluşturdu-ğu kavramsal tezat gereği- dışta bırakılırsa burada yeni bir soru ile karşılaşılmaktadır: “iyi Tanrı neden kötülüklere izin vermektedir?” Bununla birlikte Tanrı güçlüdür ve sonsuz kudret sahibidir. Bu du-rumda iyi bir Tanrı olarak kötülükleri kaldırmak istese kaldırabilirdi. Burada beliren çetin soru ise “bu kötülükler nereden gelmektedir?” şeklindedir.

Var olan kötülüklerin kaynağının araştırılmasının yanı sıra kötülük-lerin sorumlusunun tespit edilmesi mental problemler arasında yerini al-maktadır. Böylece sorumluluk ifadesine yüklenen anlamın da irdelenmesi gerekmektedir. Sorumluluk ifadesi kötülüğün kaynağı şeklinde veya kötü-lüğe sebep olan unsur şeklinde alınırsa bu sorumluluğu Tanrı’ya yüklemek farklı problemleri beraberinde getirecektir. Nitekim Süreççi teodisecilerin algısı bu yönde olduğu için onlar, Tanrı’yı despot bir varlık olmaktan ve kötülüklerin müsebbibi olma durumundan kurtarmak amacıyla Tanrı’ya sınırlı güç atfetmişlerdir.50 Onların Tanrı’nın kendi hakimiyetini kendisi-nin sınırlandırması sonucunda bu durumun kudretiyle çelişmediğini öne sürmeleri de pek makul görünmemektedir.

Kötülüğün sorumluluğunu özgürlüklerini kötüye kullanan insan olarak görüp özgür insana vurgu yapan Augistine’cu teodise ile Tanrı’nın mutlak sorumluluğunu kabul edip kötülüğü haklı nedenle Tanrı’nın yarat-tığını düşünen Ireneaus’çu teodisenin bu fikirlerinin uzlaştığı yerde Kurani teodise yer almaktadır. İyiyi de kötüyü de Allah’ın yarattığını belirten Ku-rani teodisede Allah’ın verdiği cüz’i irade ile (özgürlük) insanlar kötülüğe sebep olmaktadırlar. Kurani teodisede görülen ve sağduyuya hitap eden bu yaklaşım İslami teodiseler içerisinde değerlendirilen felsefi ve kelami

49 Peterson vd., 1991, s. 96.50 Yaran, Kötülük ve Teodise, 1997, s. 80.


189

fels

efe

düny

ası

teodiselerde yer almamaktadır. Felsefi teodise doğal kötülüğü maddeye ve bedene ahlaki kötülüğü insana bağlayarak Allah’tan uzaklaştırmaya çalış-makta, kelami teodise ise tüm kötülükleri Allah’ın ezeli ilmi ve takdiri çerçevesinde değerlendirmekte ve insan iradesinin kötülüğe neden olabi-leceği gibi bir açıklamaya pek yer vermemektedirler.51 Kuran teodisesiy-le kötülükten haksız bir şekilde dini sorumlu tutan yaklaşımlara da cevap verilmiş olmaktadır.52

“İyi bir Tanrı’nın yarattığı dünyada neden kötülük var?” sorusuna verilebilecek en kısa ve kapsamlı cevap “geçici kaçınılmazlığından dolayı”53 şeklindedir. Dünyada iyiliğe karşılık olan şey kötülüktür. Bu durumun realite olarak benimsenmesi gerekmektedir. Mutahhari’ye göre de evrenin yaratılışının temel ilkesi karşıtlık ilkesidir. İyiliğin karşıtı olarak kötülüğün gerekliliğini savunan Mutahhari’ye göre iyiliğin iyilik olduğunun anlaşılması için kötülüğün var olması gerekir. Varlık ve yokluk, hayat ve ölüm, beka ve fena, esenlik ve hastalık, yaşlılık ve gençlik nihayet mutluluk ve mutsuzluk bu evrende bir aradadır.54 Kötülüklerin ilahi amaç doğrultusunda gerçekleştiği kabulüyle kötülüklerin insanın özgürlüğünü kötüye kullanmasıyla oluştuğu Kuran’da belirtilmiş ve böylece kötülüğün sorumluluğu cüzi iradesini hatalı kullanan insana yüklenmiştir.55 Kuranda var olan özgür irade teodisesi ile ahlaki kötülükler insana ve özgürlüğü-

51 Yaran, Kötülük ve Teodise, 1997, ss. 178-179.52 Bu iddia temellendirilirken din adına yapılan savaşlara dikkat çekilmektedir. Bu iddia

çerçevesinde tümel versiyonda dinin kötülüğe sebebiyet verdiğinin düşünülmesi yanında tikel versiyonda din ile yetişmiş dindar insanın yaptığı kötülükler gösterilerek din kötülüklerden sorumlu tutulmaktadır. Aslında bu algıda kötü örnekler doğal olarak görülüyor değildir, özellikle görülmeye çalışılmaktadır ve az olan kötü dindarlar bütüne teşmil edilmektedir. Dinlerin ahlaki prensiplere, iyiye ve güzele sürekli vurgu yaptıkları hatırlatılarak dine mensup olan insanların diğer insanlara nazaran genel anlamda daha çok iyiye motive olduklarının düşünülmesi daha makul görünmektedir. İnançlı oldukları halde kötülük yapan kesimin bu halleri ise “kötü ve istisna olan dindar insanlar dindar olmasalardı acaba nasıl olacaklardı?” sorusuyla karşılanabilir. Dinlerin kötülüğü kaldırmak için en kötü zamanlarda (ahlakın en yozlaştığı zamanlarda) geldiklerini hatırlatmak genel olarak dinleri bu ithamlara karşı korurken, Hz. Muhammed’in (SAV) güzel ahlakı tamamlamak misyonuyla gönderildiğine ilişkin sözleri özel olarak İslam dininin iyiliğe yaptığı vurguyu göstermesi bakımından anlamlıdır.

53 Yaran, Kötülük ve Teodise, 1997, s. 184.54 M. Mutahhari, Adl-i İlahi, Çeviren: Hüseyin Hatemi, İstanbul 1988, s. 210.55 “(Ey insanoğlu!) sana gelen her iyilik Allah’tandır, sana ne kötülük dokunursa

kendindendir.” (Nisa Suresi 4/79)

190

fels

efe

düny

ası


ne atfedilirken doğal kötülüklerin bir kısmı da insanla açıklanmaktadır.56 Kuran’da teodiselerin yanında kötülük problemi de bulunmaktadır.57

“Özgürlük olacaksa kötülük kaçınılmaz görünmektedir” ön ka-bulüyle kötülüğün nedeni Tanrı’nın insanları özgür bir şekilde yarat-ması görüldüğünde insanların özgür oluşu sorgulanmakta ve imtihan kavramı ile karşılaşılmaktadır. Kurani teodisede kötülüklerin niçin var olduğu ve kötülüğün amacının ne olduğu meseleleri imtihan olgusuyla karşılanmaktadır.58 Ayrıca İslami teodiseler içerisinde yer alan kelami teo-dise kapsamında da kötülükler, özellikle fiziksel kötülükler, ahirette telafi edilecek olan Allah tarafından gönderilmiş imtihanlar şeklinde algılan-maktadır. Acıların ve felaketlerin hak edilmiş olduklarının düşünülmesi yerine onların Tanrı tarafından gönderilen imtihanlar olduklarını bilmek daha uygundur. Fiziksel kötülükler yaşam sonrasında tazmin edilecek ve imtihan olması hasebiyle insanların faydasına durum arz edecektir.59

İmtihana müsait şekilde iyiliğe ve kötülüğe istidatlı yaratılan insan, İslam anlayışına göre önce imandan, ardından iyiliklerden sorgulanacaktır. İmtihanın amacı esasında iyiye ve güzele ulaşmaktır. Bu yüzden Kuran’da hep güzel veya iyi zikredilip çirkin veya kötü dışarıda bırakılmaktadır. İnsan güzel hedefe yöneltilmekte, insanın zihni çirkinliklerle meşgul edil-memektedir. Başarının hedeflendiği sabrın öğretildiği imtihanların niçin oldukları da sorgulanılası bir durumdur. Öncelikle imtihan, imtihana tabi olanlar için vardır ve onların manevi, ahlaki, psikolojik yararı hedeflen-mektedir. İkinci olarak imtihan, imtihana tabi olanların dışında kalanlar

56 “Yaptıklarının bir kısmını tatsınlar diye insanların kendi ellerinin kazandığı şeyler yüzünden karada ve denizde fesat ortaya çıktı. Umulur ki onlar hakka dönerler.” (Rum Suresi 30/41)

57 Uhud savaşında bu musibet bize nereden geldi diye soran Müslümanların sorusunun yer aldığı kötülük meselesine değinen ilgili ayette kötülüğün sebebi açıklanmaktadır: “(Bedir’de düşmanı) iki katına uğrattığınız bir musibet (Uhud’da) size çarpınca mı: “Bu nereden” dediniz? De ki: “Bu başınıza gelen kendinizdendir”. Şüphesiz Allah her şeye kâdirdir.” (Ali İmran, 3/165) Burada müminlerin hür iradelerini, inançlarını, akıllarını doğru kullanamadıkları için başlarına musibet geldiğinden bahsedilmektedir. Yani kötülüğün kaynağı özgür ve hataya düşen insan olmaktadır.

58 Kurandaki ilgili ayet şöyledir: “O, hanginizin daha güzel iş yapacağınızı denemek için ölümü ve hayatı yarattı.” (Mülk Suresi, 67/2)

59 George Fadlo Hourani, Islamic Rationalism: The Ethics of Abd Al-Jabbar, London 1971, s. 101.


191

fels

efe

düny

ası

içindir. Onlar, diğerinin çektiği sıkıntılardan ders ve ibret alarak yetişirler; duygularını paylaşarak ve yardımına koşarak olgunlaşırlar. Bunların da ötesinde imtihan samimiyeti ölçmektedir.60

Kuran’ın temel öğretisinde kötülüklerin nedeni özgürlük, özgür-lüğün nedeni imtihan olarak gösterilmektedir. Kuranda özgürlük olmaz-sa imtihanın anlamlı olmayacağı bildirilmektedir. Bu durumda kötülük özgürlük için, özgürlük imtihan içinse, imtihan ne içindir? sorusunun sorulması kaçınılmazdır. Buradaki öz cevap ise değerdir. Allah’ın insa-nı değerlendirmesi, insanın kendini değerli kılabilmesi ve insanın değe-rinin olabilmesi için imtihan vardır. Kötülükten değere giden süreç ifade edildiğinde “Değer için bu kadar kötülük varsa, değerli olmak için özgür olmaya ve dolayısıyla kötülüğe değer mi?” sorusu akla gelmektedir. Bu soru ve kötülüklerin amacı olarak imtihan algısı ilk bakışta rahatsız edi-ci bir hissiyat oluşturmaktadır. İmtihandaki sınanma ihtimali ve kişilerin başarısızlığa uğrama tehlikesi dışarıda bırakılıp imtihanın eğitim misyo-nu hatırlatıldığında rahatsızlık hissi giderilebilmektedir. Çünkü Tanrı’nın insanlara uygun gördüğü imtihan klasik imtihan mantalitesinden oldukça farklıdır. İmtihanın en büyük fonksiyonu terbiye kavramıyla tavzih edile-bilir. İmtihan ahlaki gelişimi desteklediğine göre insanı terbiye etmekte ve nihayetinde değerli kılmaktadır. Doğal ve ahlaki kötülüklerin sebep olduk-ları acılar insanı ruhen olgunlaştırmaktadır.61

Ireneausçu teodisede ise Kurani teodiseye benzer bir şekilde kö-tülüğün nedeni insanın özünden uzaklaşmasına bağlanarak bu düşünce epistemik mesafeyle temellendirilmektedir. Bu teodiseye göre tamamen kişisel ve ahlaken özgür varlıklar olmak için Tanrı’dan uzak yaratılan insan, Tanrı’dan uzaklaştıkça kötülük yapmaktadır. İnsanın ruh ve beden olmak üzere çift kutuplu olduğu dikkate alınırsa insanın ruh yönünün yani Tanrı’ya yaklaşabileceği yönünün iyiliği temsil ettiği, topraktan yaratıl-dığını hatırlatan madde yönünün de kötülüklere neden olabileceği düşü-nülmektedir. Kötülüğe sebep teşkil ettiği öne sürülen insanın madde yönü içgüdü, id, ten ve arzu şeklinde ifade edilmektedir. Bütün canlı varlıkların organik esası ve dünyanın meydana gelmesindeki etken olan arzu içgü-

60 Yaran, Kötülük ve Teodise,1997, ss. 117-122.61 Yaran, 2000, ss. 126-128

192

fels

efe

düny

ası


düsü, dünyada kötünün ilkesi olarak tavsif edilmektedir. Arzu içgüdüsü, devasa kaosun sürükleyici gücüdür.62

Kötülüklerin niçinliğini sorgulayıp hikmetini anlamaya çalışmanın ötesinde kötülüklerin faydalarına inananlar da vardır. Faydayı gören bir isim olarak Mutahhari temeli yokluk olan kötülüklerin evrenin nizamını tamamlayıcı rolleri olduğunu belirtir. Ona göre kötülükler ve çirkinlikler olmasaydı hayrın ve güzelliğin anlamı olmazdı. Kötülükler ve çirkinlikler, hayırlar ve güzelliklerin belirginleşmesine, görünür olmalarına yararlar. Kötülükler, hayırların kaynağı ve musibetler, sevinç ve mutlulukların ana-sıdır.63 Son olarak Kurani bir teodise cezadan bahsetmek yerinde olacaktır. Bu konuyu temellendiren bir isim olarak Cebeci’nin açıklamaları kötünün inkarı ihtimalini barındırması bakımından eleştirilebilirse de bütünüyle reddedilemez.

İnsan bazı belalarla denenerek terbiye edilir. Böylece çeşitli merhalelerden geçirilip, kendisi için mukadder kemale yöneltilir. Burada insanın en büyük silahı sabırdır. Felaketler, ya şerle imtihanın bir unsuru veya kötülüklerimizin cezalarıdır. Aslında felaketler şer değildir. İmtihan ve terbiye vasıtası olan hiçbir şey, selim akıl sahipleri için şer olarak tavsif edilemez.64

Ahlaki kötülükler bir yana doğal afetlerin bir kısmının dahi bireyle-rin davranışları neticesinde meydana geldiğine vurgu yapan Kuran ayetleri vardır.65 Kuran’da örnekleri olan bu disiplin ve ceza maddesinin genel-leştirilemezliğine de vurgu yapmak yerinde olacaktır.66 Acı ve sıkıntının görüldüğü her yerde, aynı zamanda günahın da olduğunu görme hatasına67

62 Charles Werner, Kötülük Problemi, Çeviren: Sedat Umran, İstanbul 2000, ss. 113-115.63 Mutahhari, 1988, s. 211.64 Lütfullah Cebeci, Kur’an’da Şer Problemi, Ankara 1985, ss. 308-309.65 “Biz onlara zulmetmedik, onlar kendi kendilerine zulmettiler. Allah’ı bırakıp da

taptıkları Tanrılar, Rabbinin emri gelince kendilerine hiçbir fayda sağlayamadılar. Hasarlarını arttırmaktan başka bir şeye yaramadılar.” (Hud Suresi, 11/101) Kötülüklerin tarih sahnesinde disiplin amacı taşıdığı dönemler olmuş ve tarih adeta bir adalet mahkemesi gibi işlev görmüştür.

66 Disiplin ve cezanın genelleştirilemezliğine yapılacak muhtemel açılımlar çerçevesinde şu sorular akla gelmektedir: Tanrı birinin işlediği suçtan ötürü niçin başkasını cezalandırsın? Tanrı birisinin ibret alması için niçin diğerini mağdur etsin? Hata yapan herkes dünyada cezalandırılmak zorunda mı? Bir sürü kötü insan niçin refah içinde yaşıyor?

67 John Bowker, Problems of Suffering in Religions of the World, Cambridge 1970, s. 109.


193

fels

efe

düny

ası

düşülmemesi için disiplin ve ceza teodisesine temkinli yaklaşmak gerek-mektedir. Bu kapsamda her kötülüğün yanında bir günahın varlığını aramak zihinde günahla kötülüğü yakınlaştırmakta; hatta aynileştirme hatasına dü-şülmesine sebebiyet vermektedir. Günahın sonucunda kötülüğün geldiğine ilişkin determinist yaklaşımın kabul edilmesi mümkün görünmemektedir. Disiplin ve ceza teodisesi çerçevesinde masum insanlara başlarına gelen kötülüklerden dolayı günahkar damgası vurulması ve bu görüşlerin karma felsefesine (yapılan kötülüklerin bir şekilde insanı bulduğu ve başına kö-tülük getirdiği düşüncesi) yol açma riski bu teodisenin genelleştirileme-yeceğini göstermektedir. İslami düşüncede mutlak adalet öte dünyada gerçekleşecektir. Hatta dünyadaki kötülükler (çekilen acılar) sabırla kar-şılandığında günahlara kefaret olarak görülmektedir. Özellikle deprem, sel gibi masum insanların zarar gördüğü olaylarda bu teodisenin savunulması, teselliye ihtiyacı olan masum ve mağdur insanlara “sen günahkar olabilir-sin” düşüncesinin çağrıştırılması hakkaniyetle örtüşmemektedir.

İslami teodiselerde (Kuran, felsefe ve kelam teodiseleri) genel ola-rak Allah’ın kötülükle ilgili hikmetinin bilinemezliği, insanın irade hürri-yetini kötüye kullanmasının kötülüklere neden olduğu, evrendeki iyilik-lerin zıddı olarak kötülüklerin kaçınılmaz gerekliliği, kötülüklerin ahlaki ve manevi terbiye ve disiplin için yararlı olduğu, kötülüklerden dolayı çekilen sıkıntıların öte dünyada telafi edilerek adaletin yerini bulacağı68 düşünceleri yer almaktadır. Allah kötülüğü murad etmez, kötülüğün içe-risinde ondan daha büyük bir iyilik (şükür vesilesi olma, kıymet bilme, ibret alma, rahmet, lütuf, öğüt, uyarı69) gizleniyor ise o takdirde Allah kö-tülüğü yaratır.70 Kader sırrının, ilahi rahmetin ve takdirin tecellisinde da-ima var olacağını bildirerek kader sırrına ilişkin her hangi bir tartışmaya

68 Yaran, Kötülük ve Theodise, 1997, s. 18.69 Ormsby, 2001, s. 256.70 Muhammed b. Muhammed Gazzali, İlahi Ahlak, Çeviren: Yaman Arıkan, İstanbul

1976, s. 123. Duygusal bir annenin çocuğuna acı veren bir tedaviye karşı çıkarken akıllı bir babanın buna razı olduğu meselinden hareketle dünyadaki acı ve ıstırapların insanların daha büyük iyiliklere (greater good) ulaşmaları için gerekli olduğunu bildiren Gazzali’ye göre kötülükten yakınan insanın durumu duygusal annenin misaline benzemektedir. Hasta çocuk tedavi esnasında (mesela kan aldırma işlemi) acı çekecektir ama sonucunda hastalıktan kurtulacaktır. Görünen kötülük acı çekmesi, daha büyük iyilik ise hastalıktan kurtulmasıdır. Bkz. Gazzali, a.g.e., s. 113.

194

fels

efe

düny

ası


girmenin bile kerih karşılandığı71 İslami düşüncede Allah’ın insana iyiyi kötüden, yararlıyı zararlıdan, güzeli çirkinden ayırt etme yeteneği verdiği ama ilahi hikmetlerin tamamını anlama yeteneği vermediği kabul edil-mektedir.72 Plantinga’ya göre de Tanrı’nın kötülüklere izin vermesinin iyi bir nedeninin olduğunu kabul edip bu nedenin insanların anlayamayacağı kadar karmaşık olduğunu ya da Tanrı’nın henüz iyi nedeni ortaya çıkarma-dığını düşünmek muhtemeldir. Teistin Tanrı’nın kötülüklere niçin izin ver-diğini tam olarak bilmediği doğrudur, fakat bu durumun Tanrı’ya inancın akliliğiyle çok az ilgisi vardır ya da hiç ilgisi yoktur.73

Çoğu kişi (ister inanan olsun ister inanmayan, ister araba tamircisi olsun ister filozof) bazen hayatlarında dünyadaki acı çekme durumlarını hissetmiş74 ve bu durumu kendi algısı çerçevesinde değerlendirmiştir. Bu durum algısal kötülük kavramını dolayısıyla iyimser ve kötümser dünya görüşlerini gündeme getirmektedir. “Doğal kötülük” veya “ahlaki kötü-lük” neticesinde acı çekmeye neden olan failin türüne bakmaksızın, tüm acı çekme biçimlerine işaret için kullanılan bir kötülük türü yoktur. Fiziki kötülük ile her ne kadar acı çekmenin kastedildiği75 vurgulansa bile, ahlaki kötülükten kaynaklanan acı çekmelerin varlığı tasnife tabi tutulmamıştır. Zihinsel ve ruhsal sıkıntılar gibi ara kötülük türlerinin literatür tarafından karşılanmadığının fark edilmesiyle ahlaki, doğal ve metafiziksel kötülük türlerinin bireyin zihnindeki yansımalarını konu edinen yeni bir algısal kötülük kavramına ihtiyaç duyulmaktadır. Doğal ya da ahlaki kötülüğün insan üzerindeki etkilerini daha iyi inceleyebilmek maksadıyla oluşturu-lan algısal kötülük kavramıyla depremden (fiziksel kötülük örneği) veya hırsızlıktan (ahlaki kötülük örneği) etkilenen mağdurun zihninde beliren acının durumu ele alınabilecektir. Kişilerin çektiği sıkıntıları merkeze alarak geliştirilen bu kavramla bireyin kötülüğü algılama biçimi merkeze alınmaktadır. Aynı şeyleri yaşayan insanlardan birinin acıyı daha çok his-

71 Ormsby, 2001, s. 81.72 Taylan, 1994, s. 204.73 Plantinga, 1975, s. 10. 74 Stephen J. Wykstra, “The Humean Obstacle to Evidential Arguments from Suffering;

On Avoiding the Evil of Appearence”, The Problem of Evil, Editör: Marilyn McCord Adams, Robert Merrihew Adams, Oxford 1990, s. 138.

75 Yasa, 2003, s. 18.


195

fels

efe

düny

ası

setmesi böylece algısal kötülüğü gündeme getirmektedir. Algısal kötülük kavramı kötülüğün herkes için aynı şartlarda problem olmadığı gibi biri-ne problem olanın diğeri için sorun teşkil etmediği gerçeğine dikkat çek-mektedir. Bireye göre kötülüğün değişmesi, aynı olaya maruz kalanların farklı tepkilerde bulunması, kişinin yaşadığı hayatı ve kişiliği dolayısıyla problemleri daha abartılı görmesi algısal kötülük kavramıyla vurgulanmak istenen durumlardır.

Suçu başkasında görme eğilimi olan insanların, savunma mekaniz-malarına sığınarak ve güçsüzlüklerini tolere etme maksadıyla zayıf kişi-liklerinden dolayı başa çıkamadıkları durumlar karşısında bahane üretme-leri olasıdır. Bu insanların kötülükten kendilerini sorumlu tutmak yerine Tanrı’yı sorumlu tutmaları ise kaçınılmazdır.76 Teodisede algısal kötülü-ğün gündeme getirilmesiyle kişisel yetersizliklere ve yoksunluklara dik-kat çekilerek bu ve benzeri kötülüklerin şahsiyetin güçlendirilmesi, ahlaki değerlerin yerleştirilmesi, dengeli kişiliklerin oluşturulmasıyla tamamen ortadan kaldırılamazsa da azaltılabileceği düşünülmüştür. Depresif bir ruh haliyle ve kötümser bir bakışla acıyı büyütme ve abartma ihtimalleri de gündeme alınınca durum daha anlaşılır olmaktadır. Esasında kötüm-ser görüşün insanı çözümsüzlükten dolayı hüsrana, karanlığa sürükleme-si insanlığa yapılan bir kötülüktür. Her şeyi iyi gören iyimser görüş ise aşırı hayalcilikle gerçeği gizlemekte, var olan kötülükleri insanların görüp onlarla mücadele edebilmelerini engellemektedir. İyimser, gerçeği giz-lemekle hata eder; ancak onun karşısında yer alan kötümser, hiçbir şey önermez; sadece tamamen donuk ve değiştirilemez bu özelliği dile geti-rir.77 Kısacası kötümserlik insanı çaresiz bırakmakta, iyimserlik ise insanı gerçeklerden uzaklaştırmaktadır. Her iki aşırı uca kaçmadan dengeli bir perspektif geliştirerek objektif bir çizgide kalabilmek ise daha makul gö-rünmektedir.

76 “Benim suçum yok, ben kader mahkumuyum” gibi ifadeler zımnen bu psikolojiyi yansıtmaktadır. Kişinin yeteri kadar özgür olmadığını düşünüp, aslında kendi tercihi olan edilgenliğini kötülük meselesinde Tanrı’ya atfederek işin içinden çıkmaya çalışması algısal kötülük kavramına ihtiyaç duyulduğunu göstermektedir. Bazen bu kişiler kendi eliyle işlediği kötülüklerden bile Tanrı’yı sorumlu tutarlar. “Tanrım bana bunu niçin yaptırdın? Nasıl izin verdin?” gibi ifadeler bu durumu yansıtmaktadır.

77 Ormsby, 2001, s. 21-23.

196

fels

efe

düny

ası


Ateist iddiaların çoğu dünyada gereğinden fazla kötülüğün bulundu-ğu kötümser bir düşünce çerçevesinde temellendirilmektedir. Burada ge-reğinden fazla sözünün irdelenmesi gerekmektedir. Kime veya neye göre gereğinden fazla kötülük var? Evren hakkında insanın elde edebileceği bil-ginin sınırlılığı dikkate alındığında tüm evrende gereğinden fazla kötülü-ğün olduğunu iddia etmek makul görünmemektedir. Çünkü bu iddia nesnel gerçeklerle örtüşmemektedir. İyilik tamamen hakim olmasa da kötülükten miktar olarak fazladır. Dünyanın toplam kaynakları dikkate alındığında bu kaynakların yeryüzündeki tüm insanları beslemek, barındırmak için yeter-li olduğu görülecektir. Bu durumda bazı insanların bunları yeterince elde edememesine dayalı öne sürülen dünyada fiziksel kötülüklerin üstün bir bi-çimde fiziksel iyiliklere egemen olduğu görüşü nesnel gerçeklikten uzak-tır. Yetersiz beslenen, barınan yeterli tıp ve sağlık hizmetleri alamayanlar insanların çoğunluğu değildir; azınlığıdır. Bu durumda fiziksel kötülükle-rin değil, aksine fiziksel iyiliklerin galip geldiği açıkça görülmektedir.78 Somut kötülükler kapsamında bu nesnel değerlendirmenin haklılığı yanın-da soyut kötülükler için de aynı durum söz konusudur. Bu konuda Hick şöyle düşünmektedir:

Pişmanlık ve vicdan azabı çekmek, sıkıntı ve umutsuzluk, suçluluk, utanç ve mahcubiyet, sevilen birinin kaybedilmesi, reddedilme ve başarısızlık duyguları gibi zihinsel sıkıntılar ve ıstıraplar görmezden gelinmeyecek kadar fazladır. Ama memnunluk, mutluluk, sevgi, say-gı, sadakat, dostluk, neşe ve ümit bu olumsuz duygulara göre daha çoktur.79

Dünyada var olan kötülüklerin gereğinden fazla olduğunun iddiası ve gereksiz görülmesi bir kenara, bu kötülüklerin mahiyeti mercek altına alınabilir. Kötülükler Tanrı’nın varlığıyla çelişmeyen bir şekilde Tanrısal hikmetle de açıklanabilir. Kötülükleri tamamen zararlı, tümüyle gereksiz görmek yerine kötülüklerin ne anlama geldiğinin sorgulanması daha ma-

78 Yaran, Kötülük ve Theodise, 1997, s. 66-70.79 Hick, 1993, s. 318-322. İyilikler listesinde, mutluluk, aşk, bilgi, adalet, güzellik,

uygunluk, iyi niyet ve erdemin yerine getirilmesi yer alırken kötülükler listesinde memnuniyetsizlik, mutsuzluk, nefret, cahillik, adaletsizlik, çirkinlik, uyumsuzluk, kötü niyet ve ahlaksızlık yer almaktadır. Bkz. Roderick M. Chisholm, “The Defeat of Good and Evil”, The Problem of Evil, Editör: Marilyn McCord Adams, Robert Merrihew Adams, Oxford 1990, s. 54.


197

fels

efe

düny

ası

kul görünmektedir.80 En azından bu yaklaşım bireyi anlamsızlığa, anomiye ve kaosa sürüklemeyecektir. Kötülüklerin görüntüde kötülük olabileceği hikmet kavramının gücüyle görünenin ötesinde iyiliklerin var olabileceği ihtimaline de açık olmak insanların umutlu olmalarına yardımcı olacaktır. Ayrıca evrende bir sürecin var olduğu aşikardır, henüz süreç tamamlan-madan kötülüklerin fazlalığını iddia eden bu erken açıklamalar ne derece haklı olabilir? Dünyaya tam olarak nüfuz etmek imkansız olduğuna göre dünyanın başlangıcından sonuna kadar tüm süreçlerini bir insanın bilme-si de imkansızdır. Bu realite karşısında -bütünde parça teşkil eden- kötü-lüklerin insanı kötü bir evrene ve özellikle Tanrısız bir evrene ulaştırması nasıl mümkün olmaktadır? Burada tamamlanmayan bir süreçte parçanın bütüne teşmil edilme hatası söz konusudur.

İyiliğin fazlalığı iddiasının yanı sıra kötülüğün inkarı kabilinden görülen kötülüğün yokluğu düşüncesi de savunulmuştur. Oysaki kötülüğün inkarı üzerinden teodise yapmak makul görünmemektedir. Burada Augustine’ci teodisenin gerçeğin üstünü örten düşüncelerini -kötülüğün ademiliği sorunsalını- İslam felsefecilerinin azlık, arızilik açılımı getirerek makulleştirdikleri görülmektedir. Onlara göre ademilik Augustine’ci teo-disede var olduğu şekliyle savunulamaz, arızilik ve azlık savunulabilir.81 Mutlak bir ademilik savunarak kötülüğü inkar etmek yerine iyi bir şeyin yokluğunu kötülük olarak izah edenler de olmuştur.82 Dünyada aslolan iyi-

80 Hayatla ilgili belirtilen kötümser düşünceler bir kenara bırakıldığında ölüm ve acı çekmenin kötülük değil dünyanın evrimsel sürecinin doğal ve gerekli parçaları olduğu görülecektir. Kaçınılmaz olan bir realite için kendini suçlu ve kötü hissetmek ya da herhangi bir suçlu aramak rasyonel değildir. Bkz. Keith Ward, Rational Theology and The Creativity God, Oxford 1985, s. 203.

81 İbn Sina kötülüğü güldeki diken olarak ifade ederken azlığı, âlemde var olan temel unsurların bazen kötülük olgusu içerisinde değerlendirilmesini de arıziliği açıklarken bildirmiştir. Mesla doğal süreçte birçok faydası görülen ateş ve su bazen yangınlara bazen de sellere sebep olmaktadır. Bkz. Yaran, Kötülük ve Theodise, 1997, ss. 135-136.

82 Kötülüğün ademiliği konusunu makul bir çerçeveye yerleştiren Mutahhari’ye göre “kötünün mahiyeti yokluktur, şer ademidir” diyenlerin görüşleri kötülüğün var olmadığı şeklinde anlaşılmamalıdır. Bilgisizlik, deprem vardır ve bunların var olmadığı da şer olmadığı da iddia edilemez. Kötülüğün olmadığını düşünmek insanın ödevi konusunda da kafaları karıştıracaktır. İnsanın ödevi; kötülüklerle, kötülerle savaşmak, iyilikleri doğrulamak ve elde etmeye çalışmaktır. Kötülükler, yokluklar ve var olmayışlar, eksiklikler türündendir. Bu gibi nesnelerin var oluşları aslında var olmama, eksiklik ve boşluklar türünden olup bu yönden şerdirler. Şer olmaları, eksiklik, yokluk ve boşluk olmalarından veya onlara köken olmalarındandır. Bkz. Mutahhari, 1988, s. 156-159.

198

fels

efe

düny

ası


dir düşüncesinin ötesinde dünyanın mümkün dünyaların en iyisi olduğu da savunulmuştur.83 Bu anlayış çerçevesinde dünyanın eksikliklerinin mü-kemmelliğine katkıda bulunduğu, eksikliklerin mükemmeliyetin hatırlatı-cısı olduğu da düşünülmüştür.

Mümkün dünyaların en iyisi bu dünyadır daha iyisi düşünülemez argümanı yerine “Tanrı’nın amacı doğrultusunda bu dünya mümkün dün-yaların en iyisidir” düşüncesini benimsemek daha makul görünmektedir. Amaca uygunluk dikkate alınınca Tanrı’nın daha iyilerini yaratabileceği kabul edilmiş olur ve dünya kötülükleri barındırmak zorunda oluşuyla mümkün dünyaların en iyisi olarak algılanabilir. Burada bir şeyin en mü-kemmel oluşunun itibari ve göreli olduğunun zaman ve mekan algısına göre değişebileceğinin ifade edilmesi gerekmektedir. İyi bir yaratıcının varlığı gereği ve iyi nedenin olması gerekliliği dikkate alındığında; bu-nunla birlikte dünyanın tabiatı ihmal edilmeyip dünyadaki iyilik-kötülük dengesi nesnel olarak değerlendirilmeye tabi tutulduğunda bu dünyanın mümkün dünyaların en iyisi olduğu iddia edilebilir. Çünkü sadece iyinin bulunduğu mekana dünya demek tabiatı gereği uygun olmaz, belki böyle bir mekana cennet denebilir. Ne yaşanılan yer cennet, ne de yeryüzünde yaşayanlar melektir. Bu durumda ise kötülük kaçınılmazdır. İnsan ancak var olan kötülüklerden hissettiği rahatsızlığın olumlu bir yansımasıyla ve içindeki iyilik arzusuyla kötülüklere rağmen iyilikleri arttırabilir ve bunu yapabildiği ölçüde samimiyetini göstermiş olur.

83 “Olmuş olandan daha iyisinin olması mümkün değildir” düşüncesi Gazzali’ye ait tasavvufi bir havada savunulmuş iyimser bir görüştür. Her kötülüğün yararı olduğunu savunan bu görüş, aslında kötülüğün iyilik olduğunu savunmaktadır. Gazzali bu görüşünü a priori kanıt, (Uluhiyetin en iyiyi yaratması gereği) ve a posteriori kanıtlar (en iyi oluşun empirik belgeleri: doğal ve toplumsal düzenin kusursuzluğu, kötülüğün izafiliği ve iyiliğe katkısı) çerçevesinde savunmaktadır. Bkz. Yaran, Kötülük ve Theodise, 1997, ss. 155-166. Leibniz’a göre Tanrı iyi bir dünya yaratmak istemiştir, ama bilgeliği ona ancak mümkün olanlardan en iyisini yarattırmıştır, çünkü her dünyanın sonlu ve yetkin olmayan varlıklardan kurulmuş olması bir zorunluluktur. Bkz. Gökberk, 1961, ss. 330-331. Plantinga Tanrı’nın memnun olacağı her hangi bir dünya yaratamayacağını belirterek Leibniz’a benzer duruş gösterir. Bkz. Peterson vd., 1991, s. 97.


199

fels

efe

düny

ası

Sonuç

Çalışmada kötülük ve kötülük problemi teorik boyutta felsefi litera-

tür dikkate alınarak ele alınmıştır. Ayrıca zihinsel ve ruhsal sıkıntılar gibi

ara kötülük türlerinin literatür tarafından karşılanmadığının fark edilme-

sinin bir neticesi olarak literatürdeki boşluğu doldurma amacıyla ahlaki,

doğal ve metafiziksel kötülük türlerinin bireyin zihnindeki yansımaları-

nı; bireylerin kötülüğü karşılama biçim ve düzeylerindeki farklılığı konu

edinen algısal kötülük kavramı önerilmiştir. Ardından bu öneri mevcut

teodiselerle birlikte değerlendirilmiş ve kötülüğün algısal boyutuyla bir-

likte daha makul ve felsefi bir duruş geliştirilebilirliği açılımı yapılmıştır.

Bununla birlikte Tanrı’nın gücünü sınırlandıran veya kötülüğü görmezden

gelen teodiseler eleştirilmiş; kötülüğün sorumluluğunu özgür insana atfe-

den teodiselerle, kötülüğü haklı bir nedenle Tanrı’nın yarattığını öne süren

teodiselerin uzlaştığı zeminde Kurani teodise temellendirilmiştir. İnsana

seçme hürriyeti veren cüzi irade kavramıyla ve insana değer atfeden imti-

han olgusuyla diğer teodiseler arasında en makul yaklaşımın Kurani teodi-

seden geldiği belirtilmiştir.

Kötülüğün varlığı inkar edilmeksizin iyilik vurgusunun belirginleşti-

rildiği çalışmada elde edilen soyut çerçevenin somut bir hüviyet kazanması

adına uygulamalı çalışmalarla desteklenmesi gerektiğini düşünmekteyiz.

Kötülüğe karşı bir duruş geliştirebilmek adına en etkili çözümün ise “zi-

hinsel ve davranışsal iyiliği etkin kılmak” olduğu kanaatini taşımaktayız.

İyiliğin arttırılması kötülüğün iyileştirilmesi arzusunun gerçekleştirilmesi

hedefinde önemli bir adımdır.

200

fels

efe

düny

ası


Öz

Din Felsefesinde Kötülük Problemi ve Teodise: Algısal Kötülük Kavramıyla Yeni Bir Perspektif

Kötülüklerin alemdeki varlığı inkar edilemez bir gerçekliktir. Bu

açıdan kötülüğü okuyabilmek ve varlığını sebeplendirebilmek önem arz

eder. Kötülüklerin ne tamamen ortadan kalkacağına inanılarak, ne de tü-

müyle boş yere olduğu düşünülerek kötülük gerçeği ile yüz yüze gelmek

gereklidir. Bu gerekliliğin felsefi alana yansıması ise kötülük problemidir.

Bu makalede din felsefesi kapsamında kötülük problemini tanıtma ve teo-

diselerle anlamlandırma hedefinin yanısıra algısal kötülük kavramı öneril-

miş ve meseleye katkısı izah edilmiştir.

Anahtar Kelimeler: Kötülük, Kötülük Problemi, Ahlaki Kötülük,

Doğal Kötülük, Algısal Kötülük, Teodise

Abstract

The Problem of Evil and Theodicy in Philosophy of Religion: A New Perspective with the Concept of Perceptual Evil

The existence of evil in the world is an undeniable fact. In this res-

pect it is important to read and to reason the evil. It is necessary to face with

the reality of evil without thinking that it will be wiped out or it is useless.

The reflection of this necessity to the philosophical area is the problem of

evil. In this article it is aimed to present and to understand the problem of

evil through the lenses of philosophy of religion. Beside this the concept of

perceptual evil is proposed and its contribution to the subject is explained.

Keywords: Evil, The Problem of Evil, The Moral Evil, The Natural

Evil, The Perceptual Evil, Theodicy


201

fels

efe

düny

ası

Kaynakça

• Akarsu, Bedia. Felsefe Terimleri Sözlüğü, Türk Dil Kurumu, Ankara 1975.

• Aydın, Mehmet S. Din Felsefesi, Dokuz Eylül Üniversitesi, İzmir 1987.

• Aydın, Mehmet. Tanrı-Ahlak İlişkisi, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 1991.

• Berger, Peter L. The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion, Anchor Press Douleday, New York: 1969.

• Berger, Peter L. Kutsal Şemsiye: Dinin Sosyolojik Teorisinin Ana Unsurları, Çeviren: Ali Coşkun, Rağbet Yayınları, İstanbul 2005.

• Bowker, John. Problems of Suffering in Religions of the World, Cambridge University Press, Cambridge 1970.

• Camus, Albert. The Fall, Çeviren: Justin O’Brien, Vintage Books, New York 1956.

• Camus, Albert. Düşüş, Çeviren: Ferit Edgü, Ataç Kitabevi, İstanbul 1961.

• Cebeci, Lütfullah. Kur’an’da Şer Problemi, Akçağ yayınları, Ankara 1985.

• Chisholm, Roderick M. “The Defeat of Good and Evil”, The Problem of Evil, Editör: Marilyn McCord Adams, Robert Merrihew Adams, Oxford University Press, Oxford 1990.

• Eflatun, Phaidon, Çeviren: Suut Kemal Yeltkin, Hamdi Ragıp Atademir, Milli Eğitim Bakanlığı, Ankara 1945.

• Eflatun, Theaitetos, Çeviren: Macit Gökberk, Milli Eğitim Bakanlığı, Ankara 1945.

• Gazzali, Ebû Hamid Huccetü-l İslam Muhammed b. Muhammed. İlahi Ahlak, Çeviren: Yaman Arıkan, Uyanış Yayınevi, İstanbul 1976.

• Gökberk, Macit. Felsefe Tarihi, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi, İstanbul 1961.

• Gündoğan, Ali Osman. Albert Camus ve Başkaldırma Felsefesi, Birey Yayıncılık, İstanbul 1997.

• Hick, John. Evil and the God of Love, Macmillan, London 1993.

• Hourani, George Fadlo. Islamic Rationalism: The Ethics of Abd Al-Jabbar, Oxford University, London 1971.

• Hume, David. Din Üstüne, Çeviren: Mete Tunçay, Kültür Bakanlığı, Ankara 1979.

• Işıklar, Erhan. Tanrıbilim ve Felsefe Konuşmaları, Gündoğan Yayınları, Ankara 1994.

202

fels

efe

düny

ası


• Küng, Hans. On Being a Christian, Çeviren: Edward Quinn, Doubleday Company, New York 1976.

• Mackie, J. L. “Evil and Omnipotence”, The Problem of Evil, Editör: Marilyn McCord Adams, Robert Merrihew Adams, Oxford University Press, Oxford 1990.

• Mutahhari, M. Adl-i İlahi, Çeviren: Hüseyin Hatemi, İşaret Yayınları, İstanbul 1988.

• Ormsby, Eric L. İslam Düşüncesinde “İlahi Adalet” (Teodise) Sorunu: Gazali’nin ‘Mümkün Dünyaların En İyisi’ İfadesi Üzerine Bir Tartırşma, Çeviren: Metin Özdemir, Kitabiyat, Ankara 2001.

• Peterson, Micheal. William Hasker, Bruce Reichenbach, David Basinger, Reason and Religious Belief; An Introduction to the Philosophy of Religion, Oxford University, New York 1991.

• Peterson, Micheal ve diğerleri, Akıl ve İnanç: Din Felsefesine Giriş, Çeviren: Rahim Acar, Küre Yayınları, İstanbul 2006.

• Plantinga, Alvin. God Freedom and Evil, George Allen & Unwin Ltd, London 1975.

• Taylan, Necip. Düşünce Tarihinde Tanrı Sorunu, Ayışığı Kitapları, İstanbul 1998.

• Taylan, Necip. İslam Düşüncesinde Din Felsefeleri, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı (İFAV), İstanbul 1994.

• Ward, Keith. Rational Theology and The Creativity God, Basil Blackwell, Oxford 1985.

• Werner, Charles. Kötülük Problemi, Çeviren: Sedat Umran, Kaknüs Yayınları, İstanbul 2000.

• Wykstra, Stephen J. “The Humean Obstacle to Evidential Arguments from Suffering; On Avoiding the Evil of Appearence”, The Problem of Evil, Editör: Marilyn McCord Adams, Robert Merrihew Adams, Oxford University Press, Oxford 1990.

• Yaran, Cafer Sadık. Kötülük ve Teodise: Batı ve İslam Din Felsefesinde “Kötülük Problemi” ve Teistik Çözümler, Vadi Yayınları, Ankara 1997.

• Yaran, Cafer Sadık. Klasik ve Çağdaş Metinlerle Din Felsefesi: Tarihsel ve Eleştirel Bir Yaklaşımla Felsefe-Din ilişkisi: Din Felsefesi Yapmanın Dört Farklı Yolu, Etüt Yayınları, Samsun 1997.

• Yaran, Cafer Sadık. Günümüz Din Felsefesinde Tanrı İnancının Akliliği, Etüt Yayınları, Samsun 2000.

• Yasa, Metin. Tanrı ve Kötülük, Elis Yayınları, Ankara 2003.

• Yazır, Elmalılı Hamdi, Hak Dini Kuran Dili

Sartre’da Sahip Olma Arzusunun Dönüşümü ve Özgürlük Şövalyesi Olarak İbrahim

203

fels

efe

düny

ası


Gülay Özdemir AKGÜNDÜZ*

Giriş

Sahiplenme arzusu, ‘var oluşmaklığın’ karşısında, ‘var olmuş ol-mak’ anlamında bir sığınak edinme ve sığınak içinde gizlenerek, varlığa tanık olmaktan kaçınma arzusunun ifadesi olarak açımlanır. Nesnelere ya da ötekilere sahiplenici nitelikle yönelmek, kişinin kendisini Tanrısal bir güçle donatıp, kendi evinde huzurlu ve dingin hissetmesine olanak tanır. Böylece sahip olan, kendinden yola çıkarak sahip olunanlara yönelir, dola-yısıyla kendinin ve var olanların temeli olduğu iddasıyla ex-nihilo bir ya-ratıcı olma vasfını kazanır. Bu açıdan sahip olmak, sahip olunanın bilgisini edinmek, gizemini çözmek, kavramak ve sınırlandırıp, adlandırmak, tüm varlığı içinde ifşa etmek anlamına gelir. Oysa arzulamak, eksikliği duyum-sananı, gizemi açılmayanı, örtük kalanı istemektir. Dolayısıyla ifşa edilen nesne ya da kişi, ona yönelik arzunun kaybını kazanmıştır artık. Bu açıdan düşünüldüğünde sahip olan asla sahip olmamıştır denilebilir. Çünkü sahip olma arzusu hiçbir zaman doyuma ulaşmayan, bir ideal olarak kalır.

İnsan varlığına musallat olan sahiplenme tutkusundan vaz geçmek olanaklı mıdır? Sartre’ın felsefi çalışmalarının bütünlüğü temelinde bu soruna olumlu yanıt vermek olanaklıdır. Sartre’ın kendini aldatma tutu-mu açısından insan gerçekliğinin ontolojik serüvenini ele aldığı Varlık ve Hiçlik’te sahiplenme arzusu, yalnızca ideal bir ilişki olarak düşünülür.

* Bingöl Üniversitesi, Felsefe Bölümü, Yard. Doç. Dr.

204

fels

efe

düny

ası


Ama Sartre’ın sonraki çalışmaları incelendiğinde, sahiplenme tutumunun özgürlüğe dayalı otantik ilişkilere dönüştürülebileceğinin ipuçlarını bul-mak olanaklı olacaktır. Bu çalışmada Sartre’ın temelde ‘varlık’ arzusunun sembolik bir ifadesi olarak düşündüğü sahiplenme ediminin ontolojik be-timlenmesinden yola çıkıp, var olanlara sahiplenme niteliği dışında başka bir yönelimin olanaklı olup olmadığı tartışılarak, Kierkegaard’ın Korku ve Titreme’sindeki İbrahim figürünün bu olanağın somutlaşmış örneği olduğu düşüncesi açımlanmaya çalışılacaktır.

1. Tanrı Olma Arzusu

Sartre insan varlığını kendini anlama serüveni açısından dünya içine yerleştirir. Kendisi-için-varlık olarak insan gerçekliği, kendinde-varlığın tamlığı, doluluğu ve özdeşliğinden eksik, kendinin temeli ya da nedeni olmayan bir varlık olarak, salt olumsuzluktur. Kendisi-içinin dünya ile ilişkisini kuran şey de bu eksikliktir. Husserl’in yönelimsellik ilkesinden yola çıkarak Sartre, bilinci tüm içeriğinden boşaltarak, bilincin ya da in-san varlığının tek etkinliğinin ilişkisellik (etkinlik) olduğu sonucuna ula-şır. Dünya–içinde var olan bir varlık olarak insan gerçekliği, kendini tam olmayan bir varlık olarak kavrayıp, varoluş kazanmaya çalışır; bu açıdan kendini bir başka varlıktan başka olan olarak ortaya koyup, onu olumsuz-lar. Bilinç, kendi varlığı içinde varlığı kendisi için soru olan ve bu varlık kendinden başka bir varlığı kapsadığı ölçüde soru olan bir varlıktır.1 Sart-re, insanın dünya içinde olma olanağını, varlık karşısında sorgulayıcı bir tutum olarak görür. Bu sorgulayıcı tutum, bilinç karşısında varlığı açığa çıkarmayı amaçlar ve böylece de insanın kendi özgürlüğünün farkındalı-ğını kavramaya olanak verir. Dolayısıyla insan gerçekliği bilincin olum-suzlama etkinliği aracılığıyla kendini varlığın karşısına koyarak, varlığı sorgulayıp açığa çıkarır.

İnsan gerçekliği, varlık tamlığını elde etmek için, kendinde eksik olan bu bütünlüğe ulaşmak, kendinde olmak ister. Böylece kendisi-için-varlık, bir varlık eksikliği olarak kendini temellendirir, yani kendini, ol-madığı bir varlık tarafından kendi varlığında belirlenmeye bırakır.2 Ken-

1 J. Paul Sartre, Varlık ve Hiçlik, çev: Turan Ilgaz, Gaye Çankaya Eksen, İthaki Yayınları, 2. Baskı, İstanbul, Temmuz 2009, s. 39.

2 J. Paul Sartre, Varlık ve Hiçlik, s. 148.


205

fels

efe

düny

ası

disi-içinin eksik bir varlık olmasına kanıt, arzu deneyimidir. Arzu, insan gerçekliğinin varlığında, eksikliğin varlığına tanıklık eder.3 İnsan varlığı “ne ise o olmayan, ne değilse o olan”4 bir varlık olarak, belli bir varlı-ğı yani kendinde varlığı olumsuzlayarak kendini temellendirmeye çalışır. Ama kendisi-için kendini temellendirmede hiçbir zaman başarılı olmaz, çünkü kendini yalnızca hiçlik olarak temellendirir. Sartre’a göre insan gerçekliği kendi hiçliğinin temelidir, kendi varlığının temeli olamaz, ken-diyle örtüşen varlık mevcudiyetine ulaşamaz.5 İnsan gerçekliği bir oluş sürecidir ve bu oluş sürecinde, tam olmayan varlık olarak kendini kavrar. Çünkü bütünlüğü elde etme girişimlerinde, daima bu bütünlüğü aşıp, ken-diyle örtüşmeye ulaşamayan eksik bir varlık olarak kalır. Arzulamak, ken-di dışında başka bir şeye başvurmaktır. Kendisi-için kendi varlığından bir hiçlik aracılığıyla ayrıldığı için, kendi bütünlüğünden yoksundur. Böylece kendisi-için varlığındaki eksiklik nedeniyle, kendi bütünlüğünü, kendi dı-şındaki ‘öteki kendini’ arzular. Dolayısıyla onun arzuladığı şey, bütün-leşmiş bir bütünlük olarak kendisi-içindir. Ama kendisi içinin kendisi için olmasına olanak tanıyan şey, kendi varlığındaki bu bölünmedir.6

Sartre, kendisi-içinin ne ise o olan varlığa doğru yönelmesi ve ken-dinin temeli olma arzusunu “Tanrı olma arzusu”7olarak adlandırır. Tanrı, baştan sona olumluluk ve dünyanın temeli olarak hem ne ise o olan bir var-lık hem de kendinin bilinci ve kendinin zorunlu bir temeli olarak ne ise o olmayan ve ne değilse o olan bir varlıktır. Tanrı olma arzusu ya da kişinin temel projesi, kişinin kendi varlığına ilişkin kökensel bir seçimden başka bir şey değildir ve bu temel proje varlık seçimi, varlık projesi ya da olma eğilimi şeklinde de ifade edilebilir. Sartre bu kendinde-kendisi-için olma arzusunu ideal, başarısız bir arzu olarak görür. Çünkü eğer bu arzu ger-çekleşebilseydi, insan gerçekliği kendiyle örtüşen, ne ise o olan bir varlık olacak, bu durumda insan varlığının özgürlüğünden söz etmek olanaksız-laşacaktı. Sartre kendisi-için olma varlık kategorisini bilinçle, dolayısıyla

3 J. Paul Sartre, Varlık ve Hiçlik, s. 150.4 J. Paul Sartre, Varlık ve Hiçlik, s. 150.5 J. Paul Sartre, Varlık ve Hiçlik, s.150.6 Neil Levy, Sartre, One World Philosophers, Oneworld Publication, Oxford, 2002, s.94.7 J. Paul Sartre, Varlık ve Hiçlik, s. 702.

206

fels

efe

düny

ası


özgürlükle özdeşleştirdiği için, yalnızca kendi varlığında bir eksiklik taşı-yan varlık, kendini yaratma ve anlamlandırma etkinliği içinde var olabilir.

Sartre bütünlüğü elde etme arzusunu, insana düşünüm öncesi bilin-cinde (pre-reflektif) musallat olan bir değer olarak düşünür. Birçok insan gündelik yaşamında bu değeri düşünümsel bilincinin nesnesi yapmadan, sorgulamaksızın yaşar. Her insan ideal varlık arzusunu ‘olma’, ‘kendini yapma’ ve ‘sahip olma’ varoluşsal kategorileri aracılığıyla açığa çıkarır.8 Dünya-içinde eyleyen kendisi-içinin tüm ikincil ampirik arzu ve davranış-larının, yani “bir şey olma, birisi olma, kıskanç, mutlu, hüzünlü, sevecen olma, cesur- korkak, cömert olma v.b.” eylemlerinin temelinde, kendini olumsal ve somut bir kendindeyle ilişkili olarak belirleyip, onu sahiplen-menin temelinde bu ideal değer vardır. İnsan gerçekliği dünya içinde ken-dini belli durumlar aracılığıyla yaratma sürecinde sayısız arzulara sahiptir ve bu arzuları doyurmak, kendini ispatlamak, ötekiler tarafından tanınmak için yeni olanaklar yaratmaya, içinde var olduğu durumu değiştirmeye, geçmişine yeni anlamlar vermeye çalışır. Ancak tüm bu ampirik arzular Tanrı olma ideal arzusunun sembolik ifadeleridir. Kendisi-içinin istediği şey salt kendinde olmak değildir; çünkü salt kendinde, bilinçten, dolayısıy-la özgürlükten yoksundur. Kendisi-için aynı zamanda hem kendinde hem de kendisi-için olmayı arzular; hem seçmek, karar vermek ve özgür olmak ister hem de kendinde-varlık olarak bu seçim ve kararların temeli olan var-lığa sahip olmak, varlığın temeli olan tanrısal güce ulaşmak ve kendiy-le örtüşmek ister. Oysa insan gerçekliği oluşmakta olan, sürekli kendini yaratma etkinliğiyle meşgul olan bir varlık olarak, kendi temelsizliğinde var olmaktadır. İnsan özgürlüğünün olanağı, ne ise o olan kendindeyi, ne değilse o olan kendindeye doğru kendi hiçliği aracılığıyla sürekli aşma çabasıdır. Bu nedenle Sartre bu ideal değerin insan özgürlüğüne engel ol-madığını düşünür. Tanrı olma arzusu, insanın kalıcı ve bölünmez bir öze sahip olarak, kendi eylemlerine gerekçe bulma, sorumluluğunu kalıcı bir temele dayandırma, varlığına bir dayanak arama çabasıdır. Ancak varoluş, daima gelecekte bekleyen bir öz arama serüveni olarak düşünüldüğünde, hiçbir zaman yakalanamaz kalacak bir süreç olarak görünür. Varoluş, öz-den önce gelen, ama asla insan gerçekliğinin yaşam süresi boyunca ta-



207

fels

efe

düny

ası

mamlanamayan eksiklik olarak açımlanır. Olmuş olan olarak geçmiş, ken-dinde-varlık olarak bir öze sahip olsa da, kendisi-için-varlık bu kendinde varlığını hiçleyerek özgürleşir ve hiçleme bir varlık eksikliği olduğundan, henüz var olmayan olanaklara doğru, ne ise o olmayan kendindeye doğru, kendini varlık eksikliği yapan bir varlık olarak var olur. Kendi hiçliği ara-cılığıyla olan ve olacak olan arasında salınan insan gerçekliğinin özgürlü-ğü, bu ideale ulaşma arzusuyla etkin kılınır.

Tanrı olma arzusu, insan özgürlüğü önünde bir engel değil, kişinin özgürlüğü kendinden saklama, Sartrecı ifadeyle kendini aldatma girişimi-dir. Sartre’a göre varoluşçu psikanaliz her insanı, kendi etkinliğinde sem-bolik olarak açığa çıkan bu arzuyla yüzleştirerek, değerlerin var olması-na aracılık eden varlık olduğunu keşfettirir. Kişinin kovaladığı amaçların temelinde yatan indirgenemez amacın, temel projenin ya da temel varlık (olma) amacının keşfedilmesi, kişinin Sokratik anlamda yaşamı, dolayısıy-la temel varlık seçimini sorgulamasına olanak tanır. Böylece insanlar bir şeyde içsel ya da mutlak bir değerin var olmadığını fark ederek, mutlağı elde etme başarısızlıklarına rağmen, dünya içinde anlamlı bir şekilde ya-şamalarına yardım eden etik yolu kavrayacaktır. Sartre Varlık ve Hiçlik’in sonunda özgürlüğün bu ideal değerin egemenliğine bir son verip vereme-yeceğini, kendi kendisini her türlü değerin kaynağı olarak kabul etmesi-nin mümkün olup olmadığını sorar. Ama Sartre bu sorulara ontolojinin değil, etiğin yanıt verebileceğini söyleyerek, cevapları ileride yazacağını söylediği bir etik kitabına bırakır. Sonraki çalışmalarında Sartre, bu ideal arzu yerine özgürlüğü temel bir ahlaki değer olarak konumlandıracak ve kendini aldatma durumundan kaçınmanın olanağını gösterecektir. Çünkü insan varlığı dünyadan belli bir uzaklıkta olduğunun, Tanrısal bütünlüğü elde edemeyeceğinin düşünüm öncesi farkındalığına sahiptir. Tanrısal do-luluğu elde eden varlık, kendini ve dünya ile ilişkisini sorgulamaz. İnsan gerçekliği bu ideal arzuyu varoluşundaki eksiklik olarak deneyimler ve bu nedenle bu eksikliği gidermeye çalışır. Bu arzu kişinin hem kendinin varo-luş nedeni olmasını hem de özgür olmasını talep ettiği için, aslında bir çe-lişkidir, dolayısıyla da özgürlüğün bir yadsınmasıdır. Sartre’ın ontolojisi, bizim bilinç etkinliğimizin varlığı kendisine mal edemeyeceğini gösterir.

208

fels

efe

düny

ası


2. Sahiplenme

İnsan gerçekliğinin temel projesi, kendinde-kendisi-için varlığa yani Tanrısal varlığa sahip olmaktır, ama bu proje kendini genellikle ‘yapma’ ve ‘sahip olma’ varoluşsal kategorileri aracılığıyla açığa çıkarır. Sartre’a göre ‘yapma’ ve ‘sahip olma’ ‘olma’ya indirgenebilir kategorilerdir.9 İnsanın ‘yapma’, ‘sahip olma’ ve ‘yaratma’ etkinliklerinin bütünü, sonuçta ‘olma’ (varlık) arzusuna yönelir. Arzu, varlık eksikliğidir; arzunun amacı, kendin-de-kendisi-için varlığın ideal değerinin gerçekleştirmek, kendinin nedeni haline gelen tözsel bir bilinç olmaktır. Bu açıdan arzu, dünya içindeki nes-neler aracılığıyla kendi amacını gerçekleştirmeye çalışır. Dolayısıyla arzu, bir durum içinde nesnelerle girdiği ilişkiler aracılığıyla kendi varlığına an-lam veren ve bu açıdan kendi dünyasını yaratan kendisi-içinin etkinlikleri dolayımıyla açığa çıkar. Kendisi-içinin varlık arzusu, onun dünya içindeki nesnelerle ve ötekilerle kurduğu yaratma, yapma ve kendine mal etme bi-çiminde gerçekleşen ilişkiler aracılığıyla ifade edilir.

Sartre ‘yapma’ arzusunu ‘sahip olma’ arzusuna indirger.10 İnsan üre-timi bir nesne, niçin yapılır? Belli bir amaca ulaşmak için bir araç olarak onu kullanmanın ötesinde, onunla belli bir ilişkiyi, sahip olma ilişkisini sürdürmek için yapılır. Bu ilişki, sahip olan (kendisi-için) ve sahip olunan (kendinde) arasında kurulan içsel bir ilişkidir. Sahip olunan, benimkidir. Yaratımın temelinde somut bir varoluşun kökeninde olma, onun temeli ve nedeni olma amacı vardır. Bu varoluş, kişinin yarattığı şeyle arasında kurduğu yaratım bağının, ona yaratılan şey üzerinde özel bir ‘sahiplenme’ hakkı vermesi ölçüsünde kişinin kendini, tanrısal yaratımın imkansız ide-alinin bir sembolü olarak duyumsamasını sağlar. İdeal açıdan kendisi-için, yarattığı nesneyi sürekli sürdürülen bir yaratım aracılığıyla varlıkta tutarak yani onu kullanarak, nesnenin sürekli yenilenen bir ortaya çıkış olarak ‘onunki’ olmasını sağlaması gerekir. Ama bu sürekli yaratım dolayısıyla sürekli yinelenen ‘benimki’ olma duygusu, yalnızca Tanrısal bir yaratım için olanaklı olabilir. Ben sahip olduklarımın varoluşundan sorumlu olma anlamında onları yaratırım; sahiplenme aracılığıyla onları belli bir işlevsel varlık tarzına yükseltirim. Benim nesneleri yaratmam ya da kullanmam

9 J. Paul Sartre, Varlık ve Hiçlik, s. 714.10 J. Paul Sartre, Varlık ve Hiçlik, s. 714.


209

fels

efe

düny

ası

onları ‘benimki’ olarak tanımlar. Bir anlamda benim nesneleri sahiplen-mem beni tanımlar; ben sahip olduğum nesnelerim. Ama aynı zamanda bu nesneler ben’den bağımsız bir varoluşa sahipler. Nesneyi benim malım kılan şey, ben ve ben olmayan arasındaki sentezdir. Kullandığım kalem, satın aldığım kıyafetler, ürettiğim düşünceler, tırmandığım dağ, seyretti-ğim manzara, yarattığım tablo v.b. sahip olduğum malların bütünlüğü be-nim varlığımın bütünlüğünü oluşturur. Bu mallar hem onları kullanmam ölçüsünde hem de benim eserim olarak ‘benim’dirler. Ben nesneleri kendi amaçlarımla ilişkili kullandığım sürece, onları ‘benimki’ olarak yaratırım, böylece aslında kendimi yaratırım. Kendisi-için bir durum içinde var ola-rak ve bu durum içinde kendi amaçları aracılığıyla çevresindeki nesnele-re yönelip, onları yaratarak kendini anlamlandırdığı için, onun yarattığı dünya içindeki nesneler hem bütünüyle O’durlar hem de bütünüyle ondan bağımsızdırlar. Bu Sartre’ın “kendisi-için olduğu şey değildir ve olmadığı şeydir” iddiasının başka bir ifadesidir.11

Sartre bilmeyi de sahiplenme kategorisine indirger. Üretilen ya da araştırılan bilgi, aslında bir sahiplenme etkinliğidir. Benim keşfettiğim bilgi, bir yandan dünyanın belli bir yönünün benim aracılığımla açımlan-ması anlamında, benim yaratıcısı ve sahibi olduğum bilgidir, dolayısıyla ben’dir; diğer yandan bu bilgi nesnel olması ve herkese açık olması anla-mında ben’den bağımsız bir varoluşa sahiptir. Bilgide ben ve ben olmayan arasındaki özdeşleşmenin oluşturduğu sahiplenme ideali meydana gelir.

Sahiplenme, kendisi-içinle sahiplenilen nesne arasındaki içsel bir varlık bağıdır. Yalnızca sahiplenilen kendindede aracılığıyla, sahip olan olarak kendisi-içinle karşılaşırız. Dolayısıyla sahiplenme, kendindeyle kendisi-için arasında belli bir süre için oluşturulan dışsal bir ilişki olarak görülemez. Sahiplenilen nesne kendinde varlık olarak kendine yeter, her ne ise o olan, tözsel bir nesnedir. Sahiplenme, kendisi-içinin kendi varlık yetersizliği nedeniyle, kendindeyle olan içsel ilişkisi aracılığıyla elde edilen bir niteliktir. Çünkü yalnızca tözsel bilinç olmaktan mahrum olan ve bu bilinci arzulayan bir varlık, kendindeyi sahiplenebilir. Elbette sahiplenme

11 Kathleen V. Wides, The Bodily Nature of Consciousness: Sartre and Contemporary Philosophy of Mind, Cornell University Press, Ithaca and London, 1997, s. 69.

210

fels

efe

düny

ası


edimi kendinde varlığı değiştirmez, ama onu başkalaştırır, onu kendisi-içinin Tanrı olma arzusunun bir ifadesi olarak açımlar, sahiplenir. Bu açıdan sahiplenme, kendindeyle özdeşleşme yani kendindeyi Tanrı olma arzusunun bir belirtisi olarak oluşturma girişimidir. Sartre ilkel toplumlarda ölüleri kendi eşyalarıyla birlikte gömme geleneğini örnek verir.12 Bu gelenekte nesne sahiplenilmiş niteliğiyle tanımlanır. Kişinin kendini nesneyle özdeşleştirme girişimi, aslında özgür bilinç olarak kendisi-içinin kendi dışında kendindeye dönüşmüş bir ben olarak (nesneleşmiş ben) öteki kendiyle özdeşleşme girişimidir. Sahiplenilmiş nesnenin ya da kendindeye dönüşmüş öteki benin, kendisi-içinin ölümüyle birlikte öldüğü düşünülerek gömülmesinin nedeni budur. Yaşayan kendisi-içinin tüm varlığı, onun sahip olduğu şeylerdir. Ölü kendisi-içinin varlığı, sahip olmuş olduğu tüm şeylerle birlikte yokluğa karışacaktır.

3. Sahiplenme Büyüsel Bir İlişkidir

Sahiplenme, kendi varlığında varlık yetersizliğinden yoksun olan ve bu eksikliği tamamlamayı arzulayan bir kendisi-içinin kendindeyle kurdu-ğu içsel bir ilişkidir. Belli bir nesneyle bir olma arayışında ben, kendi biri-cik tarzımda, kendinde varlıkla bir olmayı arzularım; kendi olgusallığımı kurma arayışında, tüm varlığı kurmaya çalışırım.13 Ama sahiplenen ve sa-hiplenilen arasında kurulan bu ilişki ideal bir ilişkidir. Sahiplenme arzusu, belli bir nesneye duyulan basit bir arzu değil, onunla sahiplenen-sahiple-nilen özdeşliğini oluşturacak içsel bir ilişki aracılığıyla birleşme arzusu-dur. Bu anlamda sahip olmak, nesneyi sürekli benimki olarak yaratmaktır. Yazı yazdığım bu kalem, odamdaki diğer nesnelerle ve benimle ilişkide dokunulmaz kalır, ama aynı zamanda sahiplenme onu ‘benimki’ olarak açığa çıkarır. Onu kullanmadığım zamanda bile sahiplenme aracılığıyla onu sürekli varoluşta tutmaya çalışırım. Kaleme verdiğim anlam ve onun-la kurduğum içsel ilişki aracılığıyla ben, Tanrı-insan idealinin bir ifadesi

12 J. Paul Sartre, Varlık ve Hiçlik, s. 726.13 Joseph S. Catalano, A Commentary on J. Paul Sartre’s Being and Nothingness, The

University of Chicago Press, Chicago and London, Midway Reprint Edition, 1985, s. 221.


211

fels

efe

düny

ası

olarak, nesneleşmiş ben’imle özdeşleşip, varlığıma kalıcı bir öz atfetmeye çalışırım. Kendinde kaleme ‘sahiplenilmiş’ niteliğini atfederek oluşturdu-ğum bu nesneleşmiş ben’im sürekli benden kaçarmışçasına, ben onun beni devamlı ‘benimki’ olarak beklemesini sağlarım. Dolayısıyla özdeşleşme ilişkisi, ben’in mutlak içselliği ile ben olmayanın mutlak dışsallığı arasın-daki bir varlık ilişkisidir.14

Bununla birlikte insan gerçekliği olumsal dünyayla ilişki içinde eylediği, kendini gerçekleştirdiği için, sahip olduğu, kendine mal ettiği nesneler, onun kim olduğunu belirler. Kalem, sandalye, masa, kitaplar, bilgisayar v.b. ile bir bütün olarak oluşturduğum odamdaki bu nesneleri kullanarak ben bir akademisyen olma kimliğimi açığa çıkarırım. Odam-dan çıktığımda bu nesneler hala orada olan olarak, beni temsil eder. Böyle-ce sahip olma edimi, kişinin bedensel selfinin maddi nesnelere uzanımının bir türünü temsil eder.15 Bu anlamda sahiplenilen nesne, kişinin beden-sel çabası ve emeği aracılığıyla yarattığı ve sürekli yaratımda tuttuğu bir ben’dir. Sahiplenilen nesne ne kadar çoğaltılırsa, kişinin kendi benlik an-lamı da o kadar genişlemiş olur. Dolayısıyla insanın kim olduğu sorusu, sahip olduklarının toplamıyla ifade edilebilirdir. Ancak sahip olunanlar, ben’i sembolik olarak genişletirler.16 Sahiplenme ideal, büyüsel bir ilişki olduğu için, benlik anlamına katkısı da ideal olacaktır.

Sahiplenme neden kendisi-için ve kendinde arasındaki ideal bir iliş-ki olarak kalır? Sahiplenmede, kendini nesnenin varoluş amacı olarak yani onun varlık nedeni olarak oluşturan kendisi-içindir. Kendisi-için sahiplen-diği nesneyi, kendi araçsal dünyası içine yerleştirerek, kendi durumuyla bütünleştirip, bu durum içinde varoluşta tutarak, yaratır. Bu nedenle sahip olmak, yaratmaktır. Dolayısıyla yaratılan nesnenin varlığından da sahip-lenen sorumlu olacaktır. Kullandığım bu kalem yalnızca şu andaki eyle-mimin nesnesi değildir, odamdaki diğer eşyalarla, henüz okumadığım ki-taplarla, gelecekte yazacağım ve düşüneceğim düşüncelerimle bağlantılı

14 J. Paul Sartre, Varlık ve Hiçlik, s.728.15 Danielle M. Laususa, “Possession of the Material World in Being and Nothingness”,

Severally Seeking Sartre, edited by Benedict O’Donohoe, Cambridge Scholars Publishing, 2013, s. 89.

16 Russell W. Belk, “Possession and Extended Self”, Journal of Consumer Research, Vol.15, No:2/ September, 1988, s. 145.

212

fels

efe

düny

ası


bir varlık olarak varoluşta tuttuğum bir yaratımdır. Ama onu kullanmayı bırakır, odamdan hatta yaşamımdan çıkarırsam, sahiplenilmiş olma niteli-ğini yitirip, kendinde varlık tarzına geri döner. Bu anlamda yaratıcı benim ve sahiplenme aracılığıyla yaratımımı sürekli kılarım. O halde yarattığım şey basitçe bu kalem değil, benim kendimim. Tüm yorgunluğuma rağ-men, gözlerimin acısına direnerek, geç saatlere kadar çalışıp, tüm çaba-larım sonucunda kaleme aldığım bu yazı benim; benim düşüncelerimden devşirdiğim, ben’den çıkan bu yazıya şimdi nesnellik veren ben’im. O artık karşımda bağımsız ve atıl duran bir kendindedir ve onu sahiplenerek ben, onun kendindeliğini sürekli varoluşta tutarım. Bu metin benim için ve benim aracılığımla açığa çıkarılır. Bir anlamda o hem ben’dir hem de ben’den bağımsız bir kendinde varoluştur.

Sahiplenme, yaratımı sürekli varoluşta tutma çabasıdır. Ben ve ben olmayanın sentezi. Ama bu ideal bir sentezdir. Çünkü sahiplenilen nes-ne sahiplenilen ölçüde bir yaratım olmasına rağmen, yine de kendinde bir var olandır ve bu anlamda değişmez kalır. Sahiplenilen nesne tüm nüfuz edilemezliğiyle var olmaya devam eder. Bu nedenle sahiplenme özneden nesneye yönelen ideal bir ilişki olarak kalır. Nesneyi kullanarak edindiğim sahiplenme niteliği, onu kullanmayı durdurduğumda kendinde varlığını sürdürmeye devam eder. Sahiplenme büyülü bir ilişkidir; ben sahip oldu-ğum bu nesnelerim, ama dışarıda, kendimin karşısında öyleyim.17 Bir öz-nellik olarak sahiplenme niteliği aracılığıyla nesneyi yaratan ben’im. Ama yarattığım bu nesne öznelliğin dışında, ondan ayrı bir nesnellik olarak ken-dinde bağımsız bir varoluşa sahiptir; ben’im dışımdaki ötekidir: Öznellik olan ben ile nesnellik olan yabancılaşmış ben’in radikal ayrımı.

Bu ayrım Sartre’ın etkin ben (I) ve edilgin ben (Me) ayrımına da-yanır. Etkin ben, eylemlerin birliği olarak ego’dur, edilgin ben durumların ve niteliklerin birliği olarak ego’dur.18 Sartre’da bir kendiliğindenlik alanı olarak bilinç salt özgür etkinliktir. Bilinç, aşkın bir nesnenin bilinci olduğu sürece kendinin bilincinde olan özgür bir varoluştur. Bir eylemle meşgul olduğu sırada bilinç, kendi ben’inin konumsal olmayan(düşünüm öncesi)

17 J. Paul Sartre, Varlık ve Hiçlik, s. 731.18 J. Paul Sartre, Egonun Aşkınlığı, çev: Serdar Rifat Kırkoğlu, Alkım Yayınevi, İstanbul,

Nisan 2003, s. 72.


213

fels

efe

düny

ası

farkındalığına sahiptir. Etkin ben, bilincin düşünüm öncesi ben farkında-lığıdır. Yani eylemi gerçekleştirdiği sırada bilincin nesnesi bilincin ken-disi değil, meşgul olduğu nesnelerdir. Edilgin ben, düşünümsel düzeyde açığa çıkar ve bu düzeyde bilinç etkinliği gerçekleştirmiş, bu etkinlik üzerine düşünme aşamasındadır. Böylece ben ya da ego ancak düşünümsel düzeyde kendini bir nesne olarak açığa çıkarır; bu düzeyde bilincin nesnesi, biraz önce gerçekleştirdiği etkinlik değil, bu etkinliği gerçekleştirmiş olan bilinçtir. Ben’i bir nesne olarak açığa çıkaran, düşünümsel bilincin daha önceden yaşanmış bir deneyim anı üzerine yönelerek kendinin konumsal farkındalığını elde etmesidir. Dolayısıyla kişiyi tanımlayan şey, zaman-daki süreklilik, eylemler dizisi ‘me’dir.19 Böylece Ben’in neliği sorusu, kişinin seçtiği temel proje ışığında ve bu projeye uygun eylemlerin ve deneyimlerin sürekliliği boyutunda tanımlanabilir. Sahiplenme niteliği al-tında kişinin yarattığı tüm nesneler, onun edilgin ben’i olarak kendinde varlık boyutuna sahiptir. Kişi kendini bu edilgin ben’iyle özdeşleştiremez. Çünkü kendisi-için varlık varlığın bütünlüğünden eksik, daima kendinden uzakta olan, kendinden bir hiçlikle ayrılan, henüz var olmayan bir amaç temelinde gelecek olanaklara yönelen belirsiz, özgür bir varoluştur. Bilin-cin varoluş tarzı, aşkın bir nesnenin bilincinde olarak kendinin bilincinde olmak olduğu için, kişi olmadığı şey aracılığıyla yani sahip olduklarıyla kendini kendine bilinir kılar.

Sahiplenmede sahip olan kişi, sahiplendiği nesnenin dışında kalan bir hiçliktir, eksikliktir. Sahiplenme ediminde kişi kendini yaratılmış nes-nel ben’iyle yani kendinde nesneyle özdeşleştirdiği sürece, kendinde varlık olarak var olduğunu ve kendinin temeli olduğunu düşünür. Aynı zamanda sahiplenme sürekli varoluşta tutulan bir yaratım olduğu için, sahip olan kişi, sahip olduğu nesneyi de kendisi tarafından temellendirdiğini düşünür. Ama nesne bir yandan sahip olanın yaratımı olarak O’dur diğer yandan kendinde varlık olarak yaratıcıdan bağımsızdır. Bu nedenle sahiplenme ediminde sahiplenen kişi sahiplendiği nesneyi tam da kendi ben’i olarak kabul edip onunla özdeşleştiği ölçüde, kendinin temeli olan bir varlık olma iddiasıyla, kendinde-kendisi-için ideal değerini ifade eder. Dolayısıyla sa-

19 David Rose, “Sartre and the Problem of Universal Human Nature Revisited”, Sartre Studies International, Vol.9, Issue-1, 2003, s. 4.

214

fels

efe

düny

ası


hiplenme Tanrı olma arzusunun sembolik ifadesi olarak açımlanır. Kendi-si-için varlık yarattığı nesnelliğiyle özdeşleşemez; çünkü o salt özgürlük-tür ve özgürlüğünü olanaklara doğru sürekli yeni etkinliklerle açımlamak zorundadır. Bu açıdan kendisi-için salt nesnellikten yoksun olan olarak var olur. Sartre’a göre sahiplenme aracılığıyla kendimizi ötekine karşı koru-maya çalışırız.20 Ötekinin bakışı, kişinin ne olduğunu yani nesnelliğini ona açımlar. Kendisi-için varlığın ‘ötekiler-için-varlık’ boyutu, onun aynadaki yansımasıdır. Sahiplenme aracılığıyla kişi, ötekilerden önce, onların belirmesini sağladıkları ‘başkası-için-ben’ varlığına yani nesnelliğe sahip olduğunu düşünür. Böylece nesnellik, kişinin kendisinin özgür temeli ol-duğu, öznel olmayan ben’dir.

Sahiplenmenin ideal ve büyüsel bir ilişki olmasının nedeni, kendi-nin temeli olma arzusunun sembolik bir ifadesi olma dışında bir anlama sahip olmamasıdır. Çünkü sahiplenme bir defada elde edilen bir kazanım değildir, yaşam boyunca süregiden ve asla tamamlanamaz bir etkinliktir. Sahiplenme, nesneye bakmak, dokunmak, kullanmak, imgelemek, hatır-lamak v.b. gibi etkinliklerle duyumsanır. Ama bu etkinlikler tek bir yaşan-tı şeklinde nesneyi elde edemez. Onu sürekli varoluşta tutan bir yaratım olması gerekir. Sürekli yaratım ise, bir yaşam boyu süregelen ve aslında ölüm nedeniyle asla tamamlanamayan bir etkinliktir. Tıpkı insan gerçek-liğinin yaşam boyu yarattığı belli bir özü yansıtan nesnel ben’lerin ayrı bir varlık olarak, tüm bir yaşam süresince elde edemediği özü gibi. İnsan, yarattığı nesnel ben’leriyle özdeşleşemez; aynı şekilde sahip olan sahip ol-duğu kendindeyi asla elde edemez. Çünkü kendisi-için kendinden uzakta, henüz var olmayan kendine doğru gelecekte kendini bekleyen belirsiz bir bekleyiştir. Sahip olma yaşam boyu bir sahiplenme etkinliğini gerektirir, ölüm bu sahiplenmeyi tamamlamaz, durdurur. Dolayısıyla sahiplenilmiş-lik niteliği asla tamamlanamadığı için büyüsel bir ilişkidir ve temel arzu-nun sembolik bir ifadesi olarak kalır.

Sartre’a göre sahiplenmenin bu imkansızlığı kendisi-içini nesneyi yok etmeye yöneltir.21 Yok etme eylemi, kendinde nesnenin yok edende emilip dağılmasıdır. Nesneyi yok eden ben olduğum için, aslında yok edi-

20 J. Paul Sartre, Varlık ve Hiçlik, s. 732.21 J. Paul Sartre, Varlık ve Hiçlik, s. 733.


215

fels

efe

düny

ası

len nesne benimle kaynaşır, yani ben haline dönüşür. Bu anlamda yok etme edimi de bir sahiplenme etkinliğidir. Yaratmak gibi yok etmek de nesnenin temeli olma iddiasıyla, kendini var olmayan kendinde kılma eğilimini açım-lar. Nüfuz edilemez kendinde, artık var değildir. Ama hem olmuş olduğu kendindenin varlığına sahiptir hem de onu hiçlik olan bene dönüştürdüğüm için, bu hiçliğin görünmezliğine sahiptir. Ben bu nesnenin yok varlığının nedeni olarak, onun sahibiyim. Çünkü onu yeniden yaratarak, bu yeni varlığın tek sorumlusu olarak kendimi üstlenirim. Dolayısıyla sahiplenme hem yaratarak hem de yok ederek gerçekleştirilebilir. Bu anlamda nesneyi kullanmak onu tahrip edip, eskitmektir. Sahiplendiğim nesneyi ne kadar çok kullanırsam onu o kadar yok ederim. Çünkü onu kullandıkça tüketen, tükettikçe kendini ona daha çok yansıtan ve yaşanmış deneyimini nesnede gittikçe daha fazla bulan benim. Sahip olduğum nesnenin eskimesi, yaşa-mımın yeniden yaratımı anlamında yenilenmesidir. Antika eşyaların daha değerli olmasının nedeni budur: Ölü bedenin canlı somutlaşması. Aidiyet hissi, kullanmayla, eskitmeyle gerçekleşir; bu nedenle yeni olan, el değme-miş, yaşanmamış, yaratılmamış kalır.

Sartre vermeyi (bağış) de bir yok etme biçimi olarak düşünür. Ve-rilen nesne yok edilen nesnedir, çünkü artık onun benim için olan varlığını yani benimki olma niteliğini ortadan kaldırıp, benim için olmayan varlı-ğa indirgerim. Bu anlamda vermek de sahiplenme olgusunu duyumsatır. Kullandığım nesne benimkidir. Bu nesneye içinde bulunduğum durum açıdan çevremdeki diğer nesnelerle ve ötekilerle oluşturduğum bir dünya içinde anlam verir, onu nesnel ben’e dönüştürürüm. Kullandığım bu nes-neyi başkasına verdiğimde, onu kullanırken yarattığım anlamlarla birlikte nesnenin imgesi bende kalır. O yokken de onun varoluşu imgesel olarak yalnızca bende devam eder. Bu anlamda vermek, ötekini köleleştirmektir. Çünkü artık bir imge olarak bende kalan bu nesneleşmiş ben’i ötekinin sü-rekli yeniden yaratarak varoluşta tutmasına mecbur bırakırım. Dolayısıyla vermek, tahrip ederek kendine mal etmek ve bu tahribatı başkasını kullaş-tırmak için kullanmaktır.22 Kendinin temeli olan bir varlık olma iddiası bu şekilde ötekine onaylatılmış olur.


216

fels

efe

düny

ası


Sahiplenme ediminde kendimize mal etmeye çalıştığımız şey yal-nızca sahip olduğumuzu düşündüğümüz nesne değildir. Sahiplenmede kendine mal edilen şey hem sahiplenilen bu nesneleşmiş ben’dir hem de onu aracılığıyla tüm dünyadır. Tek bir nesneye sahip olma, bu nesneyi kendisi-içinin diğer nesnelerden ve ötekilerden oluşan yaratıcı anlam dünyasına dahil etme, onlarla ilişkilendirme anlamına gelir. Dolayısıyla kendisi-içinin sahip olduğu şey onun tüm dünyasıdır. Sevilen bir kişinin ölümü kişinin kurduğu dünyanın tüm anlamlarının ve zamanın ölümünü göstermesi gibi, sahiplenilen nesne de kişinin yarattığı dünya fonu içinde her anlamla ilişkili olarak açığa çıkar. Kişi kendi yaşam tarzı boyutu içinde sahiplendiği nesneye anlam kazandırır. Aşkta kişinin yeni bir yaşam yolu tarzıyla yeni bir dünya oluşturması söz konusudur. Sahiplenilen kadın, bu yeni anlamlar dünyasında her şeyle ilişkilendirilir. Sahip olunan yalnızca kadın değil, bu aşkla birlikte yaratılan tüm dünyadır; tüm diğer kadınlara yönelik kendi biricik tutumudur. Nesnenin dünyayla olan tüm bağları aşk aracılığıyla yeniden yaratılır. Bu nedenle kendine mal edilen şey, sahip olunan nesne aracılığıyla açımlanan tüm dünyadır.

Olma arzusuna indirgenebilir olan sahiplenme, kişinin dünya-içinde-olma şeklinde belirlediği varlık tarzıdır ya da kendi varlık seçimidir. Kendini kendi varlığının temeli olarak kavrama arzusunun ifadesi olan sa-hiplenme ediminde kendisi-için kendini yarattığı dünyanın temeli olarak, kendindenin somut bütünlüğü olarak oluşturmaya çalışır. Kendinde nes-neyle özdeşleşme arzusu, kendi varlık seçimi aracılığıyla kendinde varlıkla bir olma arzusudur. Bu anlamda dünya-içinde-olan olarak eyleyen kendisi-için bütünsel dünyayı, arzuladığı eksikliği elde etmiş bir bütünlük olarak kavrayıp, ona sahip olmayı tasarlar. Dolayısıyla kendisi-içinin sahiplenme edimi, kendindenin bütünlüğü ve tamlığına ulaşmış bir ‘kendinde-kendisi-için’ varlık olmaktır. Bütünleştirilmiş bir bütün olarak arzulanan bu değer insan gerçekliği için bir gerçekleştirilemez ideal olarak kalacaktır. Çünkü kendisi-için daha olacak olan bir eksik varlık olarak daima eyleyerek var olmaktadır. Yaşam süresi boyunca daima devam edecek olan bu etkin olma ya da yönelimsellik hali, kendisi-içinin bütünlüğü elde etmesini ola-naksızlaştırır. Bu nedenle sahiplenme edimi, bütünlüğü bozulmuş kendi-


217

fels

efe

düny

ası

si-için ile kendindenin bütünlüğü olarak dünyanın birleşip özdeşleşmesi, yalnızca bir ideal olarak kalır.

İnsan gerçekliğinin düşünüm öncesi bilinçte temel değer olarak yaşadığı tek arzu vardır: Tanrı olma arzusu. Sahip olma arzusu ise olma (varlık) arzunun sembolik bir ifadesidir. Olma arzusu kendisi-içine yönelirken, sahip olma arzusu dünya-içindeki kendisi-içinin şeyleri kendine mal ederek olma arzusunu gerçekleştirmesini açımlar. Sonuçta sahiplenme arzusu da olma arzusuyla aynı amacı gerçekleştirmeye yöne-lir. Sahiplenme, kendi varlığının değil, hiçliğinin temeli olan, kendindenin bütünlüğünden yoksun, salt özgürlük olarak beliren kendisi-içinin, yoksun olduğu bu kendindenin tamlığını elde etme ve aynı zamanda da özgür bir bilinç kalma çabası içinde kendindeye doğru kendi özgürlüğünden kaçma girişiminin somut göstergesidir.

4. Temel Değer: Özgürlük

İnsan gerçekliği sembolik olarak sahiplenmişlik niteliği aracılığıyla Tanrı olmayı arzulasa da, bu arayış hiçbir şekilde bilinçli değildir. Kişi-nin kendini sahiplenilen nesne ile özdeşleştirme edimi olarak sahiplenme etkinliği, bu etkinliği gerçekleştiren kişi açısından Tanrı olma arzusunun sembolü olarak bilinmez, aksine salt yaşanır. Bu anlamda sahiplenme et-kinliği non-thetiktir. Tanrı olma arzusunun insan gerçekliğinin düşünüm öncesi bilincinde mevcut olması gibi, bu arzunun ifadesi olan sahiplenme de düşünüm öncesi bilinçte mevcuttur. Dolayısıyla kişi nesnelerle ve öte-kilerle kurduğu yönelimsellik ilişkileri aracılığıyla ‘sahiplenmişlik’ nite-liğini açımlarken, temel arzusu üzerine düşünmeksizin, sadece bu ilişkiler içinde olmaya ya da bu ilişkiler olmaya yönelir. Bu ilişkilerde açımlanan ‘benimki’ niteliği, eylemden önce düşünülen ve sonra da gerçekleştirilen bir nitelikten ziyade, eylem aracılığıyla açığa çıkan bir niteliktir. Dolayısıy-la soyut Tanrı olma temel değerinin somut ifadesi olan ‘sahip olma’ ya da ‘kendine mal etme’ etkinliği, kendisi-içinin düşünüm öncesi cogitoda ken-disine musallat olan temel arzusu üzerine düşünmeden, bu değerin değeri-ni sorgulamadan yaşadığı anlamına gelir. Bu anlamda Tanrı olma arzusu insanın kendi özgürlüğünü kendinden saklama girişimidir. Sartre’da insan gerçekliği ne ise o olmayan, ne değilse o olan (olgusallık-aşkınlık) olarak

218

fels

efe

düny

ası


bir belirsizliğe sahiptir. Ama Sartre’a göre insanlar genellikle kendi belirsiz varoluşlarının girdabından kaçınmak için, edimlerine bir neden bulmaya, mutlak sorumluluktan kaçınmaya, özgürlüklerini kendilerinden gizlemeye, bilince kişisel bir öz atfetmeye çalışırlar. Sartre bu davranışı ‘kendini al-datma’ (mauvaise sui) olarak tanımlar.23 Çünkü insan gerçekliği, düşünüm öncesi bilinç olarak kendinin farkındadır. Sartre’ın amacı, benliğin oluşum serüvenini kalıcı bir kişisel öze değil, bireyin eylem, dolayısıyla özgürlük yetisine dayandırmaktır. Böylece benlik kendini yaratma sürecinde özgür ve tek başına bırakılır.

İnsan gerçekliğine ontolojik olarak düşünüm öncesi cogito’da mu-sallat olan Tanrı olma arzusunun yerini başka bir temel değer alabilir mi? Tanrı olma arzusunun somut ifadesi olan, nesnelere ve ötekilere yönelik açığa çıkan sahiplenmeye dayalı ilişkilerden vazgeçmek olanaklı mıdır? Sartre Varlık ve Hiçlik’ de Tanrı olma projesinin insan gerçekliğinin on-tolojik tutumu olduğunu söylemesine rağmen, bu temel projenin değiş-tirilebileceğinin ve tüm etkinliklerinde insan varlığına rehberlik edecek bir özgürlüğün, temel değer olarak seçilebileceğinin ve kendini aldatma projelerinden kaçınılabileceğinin ipucunu verir. “Özgürlük, Tanrı olma değerinin karşısında, kendini özgürlük olarak kavramasından ötürü, bu değerin saltanatına bir son verebilecek midir? Özellikle her türlü değerin kaynağı olarak kendi kendisini değer gibi kabul etmesi mümkün müdür?”24 Sartre’a göre bu sorular saf düşünüm (pure reflexion) aracılığıyla cevap-lanabilecek sorulardır. Çünkü kendini aldatma tutumundan, kişinin kendi yarattığı özle kendini özdeşleştirme tavrından, otantikliğe radikal dönü-şüm saf düşünüm aracılığıyla gerçekleşir. Bu açıdan otantikliğe dönüşüm, insan gerçekliğini kendini bilme ve anlamaya yönelten bir tutum değişi-midir.

Saf olmayan düşünüm (impure reflexion), doğal bir tutum olarak bilincin kendinden kaçmak için kendini ben’in içine atıp, orada absor-be olarak harcadığı bir çabadır.25 Oysa bilinç kişisel olmayan bir kendi-liğindenlik olarak, kendini her an yeniden yaratma etkinliğiyle açımlar.

23 J. Paul Sartre, Varlık ve Hiçlik, s. 103.24 J. Paul Sartre, Varlık ve Hiçlik, s. 772-73.25 J. Paul Sartre, Egonun Aşkınlığı, s. 102.


219

fels

efe

düny

ası

Saf olmayan düşünümde kişi sağlam, değişmez, kendiyle özdeş bir ben olduğu iddiasıyla kendi özgürlüğünü kendinden gizlemeye çalışır. Aşkın-sal ben, kişinin kendi varoluş anlamına karar vermek zorunda olmadığını düşünmesine, güvende hissetmesine neden olur. Oysa saf düşünüm düz-leminde bilinç kendi yarattığı nesnel ben’iyle özdeşleşmez, kendi özgürlü-ğüyle yüzleşmekten kaçınmaz. Bu düzeyde bilinç kendini, egosuz, özgür, yönelimsel bir varoluş olduğunun farkındalığıyla, kendi kendini motive eden, kendiyle örtüşmeyen bir bilinç olarak kabul eder. Saf düşünümde kişi eylemi yapıyor olduğu anda bu eylem üzerine düşünebilmekte, ama bunu eylemi gerçekleştiren self ile eylem üzerine düşünen self’in özdeş olmadığının farkındalığıyla yapmaktadır. Böylece saf düşünüm aracılı-ğıyla kişi, kendini nesneleşmiş kendindeden uzaklaştırarak, onunla özdeş olmadığının, gelecek olanaklara sahip olan salt özgürlük olarak oluşmakta olduğunun farkındalığıyla, eylemini eylemi gerçekleştirdiği anda sorgula-yabilmektedir. Dolayısıyla saf düşünüm aracılığıyla bilinç, kendine yöne-lik yabancılaşmaya dayalı kötü niyet tutumundan, kendini özgürlük olarak kabul eden ve tüm etkinliklerinin sorumluluğunu tek başına üstlenen bir bilince dönüşür. İnsan gerçekliğinin ‘kendi olması’, otantik bir kendisi-içine dönüşmesi, dünyayı, dolayısıyla kendini yaratmasıyla, özgürlüğün temel değer olarak farkındalığıyla olanaklıdır. Bu açıdan Sartre saf dü-şünümün, kendisi olabilen bir kendisi-içinin, kendini geri kazanma çabası olduğunu söyler.26 Saf düşünümün sağladığı özgürlük farkındalığı, kişinin kendini varlıkla bir kırılma olarak, gelecekte bekleyen bir kendilik olarak kendini yeniden kazanması anlamında otantikliğin bir yaşam tarzı seçimi olarak benimsenmesidir.

Saf düşünüm aracılığıyla insan gerçekliği düşünüm öncesi temel değeri sorgulayarak, bu değerin değiştirilebileceğini anlar ve özgürlüğü temel proje yaparak, kendini özgür olarak yeniden kazanır. Tanrı olma ve sahiplenme arzuları saf düşünüm aracılığıyla aşılır. Otantik kişi, be-lirlenmiş, kendiyle özdeş bir kendinde olan varlığını soru konusu yapar. Çünkü insanın varlığı eylemdir, yani insanın varlık seçimi, aynı zaman-

26 J. Paul Sartre, Notebooks for An Ethics, Translated by David Pellauer, The University of Chicago, Publised 1992, s. 5.

220

fels

efe

düny

ası


da kendi varlığında soru konusudur.27 İnsan varlığının eylem olduğunu söylemek, insanın bir varlık, bir ben olmadığını, bir oluş süreci olduğunu söylemektir. Tanrı olma arzusu bireye musallat olsa da bu arzudan ve bu arzunun sembolik somutlaşması olarak sahiplenme tutumundan, insanın kendini temelsiz bir varoluş olarak üstlenmesi, nesneleşmiş egoyu hiçle-mesi, kendini soru konusu olan olarak ele geçirmesiyle, kaçınmak olanaklı olacaktır. Dünya içinde var olan insan gerçekliği, yalnızca varlık arayı-şından vazgeçip, özgür bir seçim olarak var olma kararı aldığında, yani varoluş tarzı seçimini özgürlük olarak belirlediğinde, otantik olur.

Sartre sahip olma tartışmasında, Tanrı olma ve kendine mal etme arzusundan farklı olan bir etkinlikten, bir varlık tarzı seçiminden bahseder: Oyun. Oyun, insanın öznelliği ve özgürlüğünden kaynaklanan, ilkelerini ve kurallarını kişinin kendisinin belirlediği, bu etkinlik içinde kendini öz-gür olarak duyumsadığı ve özgürlüğünü kullandığı bir varoluş tarzıdır. Bu etkinlik içinde değeri yaratan ve kuralları belirleyen, kişinin kendisi olduğu için, eyleminin tüm sorumluluğunu da tek başına üstlenecektir. Oynayan insan, kendini bizatihi eylemin içinde özgür olarak keşfetmeye koyulur-ken, bir dünyanın varlığını sahiplenme kaygısını hiçbir biçimde taşımaz.28 Oyun etkinliğinin işlevi, kişinin kendi varlığında soru olan varlık olarak kendine erişmek, kişinin varlığının kalıcı, değişmez bir öze değil, mutlak hiçliğe ya da özgürlüğe özdeş olduğunu göstermektir. Sartre’ın bahsettiği oyun, özgürlüğün kabulü ve gerçekleştirilmesidir ve bu anlamda aslında otantikliğe gönderim yapar. Dolayısıyla oyuncunun çabası bütünsel bir varlık elde etme arzusundan öte, kendini daima bir eksiklik olarak duyum-satan, sürekli bir yaratma süreci içinde olmak, daima yoksun bir varlık olarak kendini yeniden kazanmak. Sartre Tanrı olma ya da sahiplenme arzusunu, oyun etkinliğine zıt bir tavır olarak düşünür ve bu zıt tavrı ‘cid-diyet ruhu’ olarak adlandırır.29 Ciddi insan kendi özgürlüğünden ziyade, dış dünyaya yani kendindeye gerçeklik atfeder; kendini bir nesne olarak görüp, bilincini tözsel bir varlığa dönüştürür. Ciddi adam, tözsel benliği-nin yani kendinde varlığın tüm etkinliklerini belirlediği ve yönlendirdiği

27 J. Paul Sartre, Varlık ve Hiçlik, s. 473.28 J. Paul Sartre, Varlık ve Hiçlik, s. 719.29 J. Paul Sartre, Varlık ve Hiçlik, s. 718.


221

fels

efe

düny

ası

düşüncesiyle, sorumluluğu kendinden başka olan ‘öteki ben’ine’ yükleye-rek kendini aldatır. Saf olmayan düşünümün ciddiyet ruhu temel projenin sorgulanabilir ve değiştirilebilir olduğunu düşünmeksizin, bu projeyi elde edecek ikincil amaçlara yönelerek yaşar. Oysa saf düşünüm aracılığıyla öz-gürlük oyununu oynayan otantik birey, temel projenin bir olanaklı seçim olduğunu ve sorgulanıp, değiştirilebileceğinin farkındalığına sahiptir. Biz özgürlüğümüzü uygulamayı durduramayız.30 Dolayısıyla otantiklik, kalıcı bir varlık arayışını reddederek, kendini asla tamamlanmayacak, asla kalıcı bir varış noktasına ulaşmayacak sürekli yaratım içinde oluşa bırakmaktır.

5. Bir Özgürlük Şövalyesi

Sartre’ın Tanrı olma temel arzusunun ve bu arzunun somut ifa-desi olan ‘sahiplenme’ ediminin reddi olarak düşündüğü otantik oluş, Kierkegaard’ın Korku ve Titreme’sindeki İbrahim figüründe somutlaşır. Bu anlamda Kierkegaard’ın İbrahim’i, bir özgürlük şövalyesi olarak ‘tanık olunan’dır. İbrahim’in öyküsü dini bir iman manifestosu olmaktan ziyade, ıstırap, günah, korku ve titremede açımlanan bir bireysel varoluş keşfinin, Sartrecı anlamda kişisel bir özgürlük oyunun ifşasıdır. İbrahim, evrenselin dışına çıkan, yeni bir dünyada yabancı ve tek başına, sarp bir patikada yardımsız ve dolayımsız yürüyen, daha olacak olan bir gelecekte kendini bekleyen tekil bir bireydir.

“Daha sonra Tanrı İbrahim’i sınadı. İbrahim! Diye seslendi, İbra-him, ‘buradayım!’ dedi. Tanrı, İshak’ı, sevdiğin biricik oğlunu al, Moriya bölgesine git! Dedi. Orada sana göstereceğim bir dağda oğlunu yakmalık sunu olarak sun.”31 İbrahim bu dünyada sahip olduğu en değerli varlığını, tüm dünyası olan oğlunu, Tanrı’ya imanının bir ispatı olarak kurban et-meye karar verir ve tam kurban edecekken Tanrı İbrahim’i ödüllendirir; İshak yerine kurbanlık koçu gönderir. Mutlak sevgi Tanrısı neden sevdiği kulundan tüm dünyasını ister? Tanrı, salt kendisi için koşulsuz sevgiyi is-teyen zalim, bencil bir Tanrı mıdır? Tüm bunların ötesinde İbrahim tüm

30 David Detmer, Sartre Explained: From Bad Faith to Authenticity, Open Court Publishing Company, Chicago and La Salle, 2008, s. 141.

31 Sören Kierkegaard, Korku ve Titreme, çev: İbrahim Kapaklıkaya, Araf Yayınları, 9. Baskı, İstanbul 2015, s. 56. (Yaradılış 22.1-2.)

222

fels

efe

düny

ası


dünyasını kurban etmekle, kendini de yitireceğini düşünmez mi? Yitirilmiş bir kendilik, mutlağa sevgisini nasıl koruyup, sürdürebilir?

İbrahim’in İshak’tan vazgeçmesi, ‘benimki’ olarak sahiplendiği tüm dünyasının yaratıcısı olma duyumundan vazgeçmesi anlamına gelir. İbrahim Tanrı’nın buyruğuna teslim olur. Teslimiyetin tek koşulu, kendi-nin bir eksiklik olarak varoluşunun ve sahiplenme niteliğinin kendisi ve sahiplendiği oğlu arasında kurulan olanaksız bir ilişki olduğunun farkın-dalığıdır. Bu açıdan İbrahim’in teslimiyeti, Tanrı olma arzusunun ve bu arzusunun dünya-içindeki somut ifadesi olan sahip olma ideal ilişkisinin reddini açığa çıkarır. İbrahim imana ulaşmak için aslında yalnızca tek bir şeyden, oğlundan değil, her şeyden feragat etmektedir. Buradaki her şey, İbrahim’in kendinden vazgeçişi, kendini terk edişi anlamına gelir. Meister Eckhart vaazlarının birinde “insan kendisini kendinden ve tüm diğer yara-dılanlardan ayırmaya ve Tanrı’dan başka hiçbir baba kabul etmemeye özen göstermelidir… Her şeyi elinden alınmış olmak, fakir olmak, hiçbir şeye sahip olmamak, boş olmak, bu doğayı dönüştürür”32 der. Eckhart, kişinin her şeyden soyutlanmış olarak, mutlak bir hiçlik olarak Tanrı’yla mutlak ilişki kurabileceğini düşünür. İnsanın kendi özüne ait bilgisi, onu Tanrı-sal bilgiden yoksun bırakır. Dolayısıyla Tanrısal olana açılmak, kendine ilişkin yargıları terk etmeyi gerektirir. İmanın asıl manifestosu da kişinin kendini bu terk edişidir. İbrahim kendini terk eder; şu ana kadar dünya-içinde var olarak gerçekleştirdiği eylemler aracılığıyla yarattığı nesnel ben’lerinden vazgeçer. Ne için? Kendini gelecekte bekleyen bir olasılık için, henüz var olmayan bir kendisi-için.

İbrahim bu sonlu yaşamında yıllar sonra sahip olduğu İshak aracılı-ğıyla dünyadaki şeylerle ve ötekilerle ilişkili değer ve anlamlar yaratmış, baba sevgisiyle ilişkili anlamlı bir dünya oluşturmuştur. Yarattığı dünya-nın varlık nedeni, İbrahim’in kendisidir. İbrahim’in yarattığı bu dünyadan vazgeçiş, her ne ise o olan kendindeden vazgeçiştir. İbrahim’i İbrahim yapan bu kendindelerdir. Ama İbrahim bu kendindelerden vazgeçerek, başka bir varoluş tarzı seçimini gerçekleştirir. Hikaye biraz değiştirilerek söylenecek olursa İbrahim, ‘olmak, yapmak ve sahip olmak’ tarzında so-

32 Meister Eckhart, Ben Meister Eckhart, Tanrı’nın Kendisinden Hiçbir Şeyi Saklamadığı Adam, Der. David O’Neal, çev: Aslı Özer, Klan Yayınları, Temmuz 2003, s. 56. 60.


223

fels

efe

düny

ası

mutlaşan eylemlilik halinden, kendi varlık tarzı seçimini ‘özgürlük’ olarak belirginleştiren bir varoluşa dönüşme çabasının ifşasıdır. Bu açıdan mutlak bir varlık olarak Tanrı’nın yerini belirsiz bir varoluş olarak özgürlük alır. Buyruğu veren özgürlüktür, kişinin kendisidir, ama henüz ‘ne ise o olma-yan’ bir kendilik olarak. İbrahim’i dönüşüme ya da otantikliğe yönelten şey de, bu özgürlük farkındalığıdır. Kendi olma seçimi, olmuş olduğu ken-dindelerle özdeşleşme ve varlığına temel bulma çabasının reddi aracılığıy-la İbrahim’in kendini varlıktan uzaklaştırıp, koparan, temelsiz bir varoluş olarak kendinin farkındalığına ulaşması aracılığıyla olanaklı olur. Özgür-lük İbrahim’den sahiplenme niteliği aracılığıyla kendine kalıcı, değişmez bir öz vermeyi reddederek, olanaklara özgürce, bireysel varoluş olarak açılmasını buyurur. İbrahim özgürlüğün buyruğuna itaat eder. Bunun için sahip olduğu en değerli varlığını feda eder. Buradaki feda, sonsuz olana teslimiyet anlamında bir vazgeçiştir. İnsan gerçekliği sonsuz ile sonlunun yani aşkınlıkla olgusallığın (özgürlükle-zorunluluk) arasındaki belirsiz bir salınım olarak düşünüldüğünde, İbrahim’in sonsuz uğruna yani özgürlük uğruna sonludan yani sahip olduğu en değerli şeyden vazgeçtiği görülür. “İbrahim bu imanıyla kendi atalarının topraklarını terk edebildi ve vaat edilen topraklarda bir yabancı haline geldi… Geride dünyalı anlayışı bı-raktı ve imanı yanına aldı.”33 İbrahim’in evi, anayurdu içinde bulunduğu toplumdur. Herkes için genel geçer normların işlevsel olduğu etik alan ola-rak evrensel olan toplum, İbrahim’in yeni varlık seçimiyle kendisine karşı günah işlediği bir eski anavatana dönüşür. Artık İbrahim yeni bir dünyada tek başına ve yalnızdır. Etik normlar babanın çocuğunu sevmesi ve hayatı pahasına onu korumasını talep eder. Ama İbrahim sahip olduğu en değerli şeyi kurban etmeyi seçerek, evrenselin dışına çıkmış ve bir katil olmuştur. Böylece İbrahim etiği teleolojik olarak askıya alıp, evrensele karşıt bir özel olarak var olur.34 Özgürlüğe iman tam da İbrahim’in toplumsal yargıları, değerleri, normları eleştirmesine, onları değiştirmesine, içinde bulunduğu durumdan uzaklaşıp, değerleri “orada hazır verilenler olarak” değil, on-ları yaratan olarak kendini duyumsamasına olanak tanır. İbrahim kendi eyleminde, baba-oğul ilişkisine ilişkin etik değeri sorgulayarak değiştirir.

33 Sören Kierkegaard, Korku ve Titreme, s. 63.34 Sören Kierkegaard, Korku ve Titreme, s. 117.

224

fels

efe

düny

ası


Bununla birlikte insan gerçekliğinin aşkınlık ve olgusallık arasın-daki salınım olması olgusu, insanın bu iki zıt kutuptan birine tutunup, öte-kini reddetmesi olarak açımlanırsa, bu durum Sartre’ın ‘kendini aldatma’ dediği kötü niyeti açığa çıkarır. Kendisi-içinin olmuş olduğu şey olarak kendinde ben’ine ya da olgusallığına tutunup, özgürlüğü yadsıması, hiç-lik olarak kendini bilinçli olarak unutmayı seçmesi anlamına gelir. “Kişi-nin dikkati kendi üzerine çekmesi bir şey olması anlamına gelir…Ancak hiç olma bir şey olmanın, en fazla bir şey olmadan daha yüksek olmanın öteki yüzüdür.”35 İbrahim aşkınlığa yani sonsuzluğa tutunup, olgusallığı yani sonluyu terk eder. Ama bu hiçbir biçimde İbrahim’i kendini aldatma içine yerleştirmez. Çünkü İbrahim aynı zamanda bu yaşama yani sonlu-ya iman ediyordu.36 İbrahim’in imanı “ Yine de onu absürdün gücüyle, Tanrı için her şeyin mümkün olduğu gerçeğinin gücüyle geri alacağıma inanıyorum”37 söyleminde bulunur. İbrahim oğlunu kurban etme anında, absürde dayanarak bir mucizenin gerçekleşeceğine, Tanrı’nın oğlunu ona geri vereceğine kuşkusuz iman duyuyor. Eğer İbrahim sonlu olandan yani dünya-içindeki kendindeden tamamen vazgeçip, sonsuz olana ya da özgür-lüğe tutunsaydı, yalnızca kendini aldatmış olurdu. Ama İbrahim özgürlü-ğün yalnızca varlığa ya da kendinde temeline dayanarak kendini açımlaya-cağının farkındadır. Çünkü sonlu olmadan sonsuz olanaksızdır; bir durum içinde olmaksızın özgürlük gerçekleşemez. İman şövalyesinin sonluya ilgisi ve sonluda ikame etme yetisi eksilmemiştir; sonsuzla ilişkide son-lunun değerini düşüren aşkınsallaştırıcı edim, onun için geçerli değildir.38 İbrahim sahiplenme arzusunun idealitesini fark ederek, adeta bir yaratıcı Tanrı vasfıyla oğluna sahip olma ve bu sahiplenme niteliği açısından diğer nesneler ve ötekilerle ilişki kurma tarzından vazgeçer. Ama bu İbrahim’in oğlundan vazgeçtiği anlamına gelmemeli. İbrahim bu sonlu yaşama inandı, çünkü insan gerçekliği sonludan elini eteğini çekerek, sonsuza kavuşamaz, sonsuzla bireysel bir ilişki kuramaz. İbrahim’in terk ettiği şey, sonlu bir

35 Sören Kierkegaard, Günlükşlerden ve Makalelerden Seçmeler, çev: İbrahim Kapaklıkaya, Anka Yayınları, İstanbul, Mayıs 2015, s. 571.

36 Sören Kierkegaard, Korku ve Titreme, s. 67.37 Sören Kierkegaard, Korku ve Titreme,, s. 96.38 John Lippitt, Routledge Philosophy Guidebook to Kierkegaard and Fear and Trembling,

Routledge Taylor and Francis Group, London and New York 2003, s. 48.


225

fels

efe

düny

ası

varoluş olarak, kendi belirsizliğine bir temel verme ve böylece eylemleri-nin gerekçelerini haklı çıkarma çabası olarak düşünülen Tanrısal vasfı elde etme arzusudur. Genellikle Tanrısal yaratım ex-nihilo bir yaratım olarak düşünülür; ama insansal yaratım ex-nihilo bir yaratım değil, zaten var ola-na anlam verme, onu değiştirme, onun açımlanmasına tanık olma biçimin-de gerçekleşir. Bu nedenle İbrahim, sonludan ve kendinden tamamen vaz-geçerek, sonluyu yeniden ama farklı bir tarzda kazanma çabasının ifadesi olarak görülmelidir. Bu yeni varoluş tarzında İbrahim’in oğluyla ve diğer şeylerle ilişkisi, sahiplenme temelinde değil, bir özgürlük olarak belirme açısından düşünülebilir. Sahiplenme ediminde sahiplenen, sahip olduğu-nu düşündüğü ötekine bir nesne olarak yönelir. Sahiplenen, sahiplendiği ötekini bir kurbana dönüştürdüğü için, bu yönelim Kierkegaardcı anlamda ötekine ilişkin tutkudan yoksundur. Ötekine tutkuyla yönelmek, onu özne olarak duyumsamaktır. Otantik İbrahim, özne İshak’ı açığa çıkarmak için, nesne olan İshak’ı kurban eder.

Böylece İbrahim kendi arzusunu terk ettikten sonra, bu arzuyu dö-nüşmüş olarak yeniden kazanır. İbrahim burada günahı sonsuzla ilişki içine yerleştirerek, suçluluk bilincini sürekliliği aracılığıyla dönüşür. “Suçluluk bilinci olan acı çekmede tekrar suçluluk aynı zamanda hem hafifletir hem de acıtıp, içini kemirir; suçluluk hafifletir, çünkü özgürlüğün ifadesidir. Orada pozitif olan negatif aracılığıyla fark edilebilirdir, özgürlük suçluluk aracılığıyla fark edilebilirdir.”39 İbrahim’i yüce kılan şey de belirsiz va-roluşunun iki kutbunun farkındalığıyla yaşamı olumlamasıdır. Sonsuzlu-ğun ipini kavramak yücedir, ancak daha yücesi terk ettikten sonra faniliğe sarılmaktır.40 Bu açıdan kendinden vazgeçmek, kendini özgürlük olarak kazanmaktır. Birçok insan Tanrı’yı sevdiğini ve Tanrı’ya iman ettiğini dü-şünür. Ama imanın onları en sevdiklerinden, kendilerini özdeş kıldıkları bütünlükten ayırma ve bozulmuş bir bütünlük olarak var olma talebini çok az insan gerçekleştirebilir. Aynı şekilde özgürlük, daha yüce bir şey uğ-runa, kişinin bireyselliğini iddia etme uğruna, evrenselin terk edilmesini talep ettiğinde, çok az insan belirsizliğe yönelmeyi seçer. Oysa Kierkega-

39 Sören Kierkegaard, Concluding Unscientific Postcript, Edited by Alastair Hannay, Cambridge University Press, Cambridge-New York 2009, s. 447.

40 Sören Kierkegaard, Korku ve Titreme, s. 65.

226

fels

efe

düny

ası


ard için “self bir değişimdir, sürekli bir ileri bir geri sendelemektir, aşağı yukarı salınmaktır, yaşanan bir paradokstur ve iman bu paradoksu sentetik bir bütünlük içinde çözemez; iman çözümsüzlüğün doğrulanmasıdır.”41 İbrahim sınırlandırmaya ve ad koymaya karşı çıkarak, tutkuyla, gizemli varoluşunun belirsiz karanlığı içine kendini bırakır. Artık bütünlük kaybol-muştur ve bundan sonra İbrahim’in yaşamı, daima gizemle açımlanan bir açıklığa tanık olma kararıdır. Bu açıdan İbrahim’in yüceliği, dünya için-de sahip olduğunu düşündüğü en değerli varlığı, kendiyle özdeş kıldığı ben’inin, daha yüce olan özgürlük için, yani kendi belirsiz varoluşunun seçimi adına, feda etmeye gönüllülüğüdür. Absürdün gücüne dayanarak İbrahim tüm mantıksal uslamlamaların, gerekçelerin ve sağlam- güveni-lir dayanakların ötesinde, seçme anının gücüne iman ederek, hesap edile-mez olanı salt yaşamayı seçer. Kierkegaard’ın mucize olarak gördüğü şey, sonsuzu kaybedip, absürdün gücüyle tekrar kazanmaktır. Bu açıdan hiçbir şekilde kavramsallaştırılabilir olmayan mutlak özgürlük, sonluyla ilişkili açığa çıkan kendisi-içinin yarattığı durumun, salt bir oluşumun mevcudi-yetidir. Bununla birlikte hem Sartre hem de Kierkegaard için özgür va-roluş, tek bir eylem ya da karar anıyla açığa çıkan ve süreklilik gösteren bir durum değildir. Kişi kendi bireyselliğini Sokratik anlamda kendini bil-me edimini yalnızca bir kez kazanıp, orada duramaz. Birey olma, kendi olma ya da otantiklik, bireysel varoluşu sürekli yaratımda tutmayı gerekti-rir. İman şövalyesi “sürekli sonsuzluk hamlesi yapmaktadır… sürekli bu hamlenin içinden fanilik doğmakta ve hiç kimse bir an için bile başka bir şeyden şüphelenmemektedir.”42 Sürekli sonsuzluk hamlesi yapmak, kendi-ni keşfetmek için, sonluya ya da fani olana tutunmak gerekir. Çünkü öz-gürlük, bir durumun kendisidir. Yalnızca özgürlüğe olan imanla, yalnızca özgürlüğün bir varlık tarzı seçimi olarak üstlenilmesiyle, İbrahim oğlunu kazanmış olacaktır. Özgürlüğü temel değer olarak seçmemiş sıradan bir insan da kendine dışsal bir zorunluluk nedeniyle, sahip olduğu şeylerden vazgeçebilir; hatta bu zorunluluk ortadan kalktığında, onları yeniden elde edebilir. Ama İbrahim’in sonluyla ilişkisi, sıradan insanın ilişkisinden çok

41 Judith Butler, “Kierkegaard’s Speculative Despair”, Routledge History of Philosophy, Vol. VI: The Age of German Idealism, Edited by Robert C. Solomon and Kathleen M. Higgins, Routledge, London and New York 1994, s. 373.

42 Sören Kierkegaard, Korku ve Titreme, s. 89-90.


227

fels

efe

düny

ası

farklıdır. İbrahim bir zorunluluk nedeniyle değil, kendi özgür kararıyla oğ-lundan vazgeçer; İshak’ın kaderi Tanrı’nın değil, İbrahim’in elindedir; gö-rünmez bir varlığın sesini duyan ve bu sese itaat etmeyi seçen, İbrahim’dir. Böylece İbrahim sahip olduklarıyla inotantik ilişkiden, örtüyü açma-gizle-me şeklinde açımlanan otantik bir ilişkiye dönüşme cesaretini gösteren, ıstırap, korku ve titreme içindeki bir bireysel varoluşun resmidir.

İbrahim’i bir kişisel varoluş seçimine adanan tekil birey kılan ve ötekilerin evrensel dilin araçlarıyla anlaşılır kılamadığı ve açıklayamadığı şey, özgürlüğü duyumsatan ‘ıstırap’ hissidir. Etik açıdan babanın oğluna karşı yükümlülükleri ve sevgisi en yüksek değeri oluşturur. Evrensel bakış açısından İbrahim oğlunu öldürmeye isteklidir; oysa dinsel bakış açısından oğlunu feda etmeye gönüllüdür. İbrahim’in bireysel eylemi bu iki çelişik bakış açısı arasında durur. İbrahim tüm dünyasını kaybetmenin en derin acısını hisseder. Bu açıdan özgürlüğe yazgılı bir tutkuyla gerçekleştirilen eylem, İbrahim’den başka hiç kimsenin duyumsayamayacağı bir ıstırap, korku ve titremeyi de kendi içinde barındırır. Özgürlüğün farkındalığı, eski dünyanın reddi ve yeni dünyada tek başına ve yardımsız olma his-si İbrahim’in omuzlarına korkunç bir sorumluluk yüklediği için, İbrahim ısdırabı, korku ve titremeyi derinlemesine duyumsamaktadır. Özgürlüğe iman olmaksızın, bu çelişik eylemi, bu günahı gerçekleştirmek olanaksızdır. Kierkegaard “gök, cennet, bir günahkârı doksan dokuz dürüstten daha fazla sever” der.43 Günahkar olmaksızın özgürlüğe iman olanaksızdır. Yalnızca kendiyle özdeş kılınan ben’i, evrensel kabulleri aşma günahı, tekil bireyin özgürlük olarak geri kazanılmasına olanak tanır. Sonsuza tutunan İbrahim Sartrecı anlamda kendini geri kazanır, ama bir kendinde olarak değil, bü-tünlüğü bozulmuş bir bütünlük olarak. İbrahim’e bireysel varoluşunu ka-zandıran şey, mutlakla (özgürlükle) mutlak, dolayımsız kurduğu ilişkidir. Çünkü tekil bireyin evrenselden (nesnel kendindeden) daha yüksek olması, ‘biricikliği’ açığa çıkarır. İbrahim kendi eyleminde biriciktir; kendi haki-katini yalnızca kendisi keşfeder. İbrahim aynı zamanda sonluya tutunduğu, fani dünyada yaşamayı seçtiği için, etik değerleri tamamen reddetmez; yalnızca bu değerleri sorgulayarak değiştirmeyi ya da kabul etmeyi seçer.

43 Sören Kierkegaard, Tekerrür, çev: Zeynep Talay, Pinhan Yayıncılık, İstanbul, Eylül 2014, s. 122.

228

fels

efe

düny

ası


Bugüne kadar yaşadığı ve benimsediği anavatanından, yalnızca özgürlüğü temel değer olarak seçerek, ayrılır. Ama aynı zamanda bu farkındalıkla anavatanına geri döner. Bir babanın oğluna sevgisinin yüceliğinin ve bu sevginin yarattığı sorumlulukların farkındadır ve bu sorumlulukları özgür-ce üstlenir. Bu yeni ilişki tarzı, sevgi ve sorumluluğu bir yükümlülük olarak üstlenmez; İbrahim oğlunu bir özne olarak görüp, etik görevlerin ötesinde, özgürlük oyununda birbirlerini keşfetmeye yönelir. Böyle bir ilişkide sevgi ve sorumluluk daha güçlü hissedilecektir. Özgürlük, İbrahim’den yalnızca oğluyla sahiplenmeye dayalı ilişkiyi reddetmesini, sahip olan-sahiplenilen arasındaki özdeşliği öldürmesini talep eder, oğlunu öldürmeyi değil. Bu farkındalıkla İbrahim oğlunu geri alacağına iman etti ve “İshak’ı önce-kinden daha neşeli bir biçimde geri aldı”.44 İbrahim’in eyleminin mucize olmasının nedeni, tüm insani anlayışın ya da evrensel ve mantıksal bakış açısının değerlerinin ötesinde, kavranılamaz olmasıdır. İbrahim ile oğlu arasındaki yeni ilişki tarzı, otantikliğe dönüşmemiş, özne-nesneye dayalı kişilerarası ilişkilerin dayandığı kavramlarla açıklanamazdır.

Kierkegaard, başka bir değerli şeye sahip olmak için sahip olduğu değerli bir şeyi terk eden kişiyi “trajik kahraman” olarak adlandırır. Tra-jik kahraman evrenseli ifade etmek için kendisini terk eder.45 Bu anlamda trajik kahramanın terk ettiği şey, “benimki” olarak benimsediği kendin-dedir; onun kazandığı şey, kendisinin yarattığı ve tüm ötekiler tarafından anlaşılabilen ve takdir edilen daha yüce bir kendindedir. Dolayısıyla trajik kahramanın özveride bulunup, örneğin toplumun refahı için kendi çocuğu-nu terk etmesi, onun tarafından sağlanan ve bu nedenle “benimki” olarak benimsediği yeni bir kendinde nesnellik haline dönüşen bir olguya gön-derim yapar. Oysa otantik birey evrenselin üzerinde tekil bir birey olmak için, kendindeyi terk eder. O halde İbrahim bunu neden yapıyor? Tanrı aşkına ve Tanrı ile tamamen aynı olan kendisi için.46 Otantik İbrahim ey-lemini ‘kendi olmak’ için yapar. Kendi olmak aynı zamanda özgürlük ol-duğu için, İbrahim’in eylemi özgürlük aşkına ve özgürlükle tamamen aynı olan kendisi için olacaktır. Günahsız bir kulun Tanrı’yla dolaysız bir ilişki

44 Sören Kierkegaard, Korku ve Titreme, s. 84.45 Sören Kierkegaard, Korku ve Titreme, s. 134.46 Sören Kierkegaard, Korku ve Titreme, s. 115.


229

fels

efe

düny

ası

kuramaması gibi, kendinde ben’den ayrılmayan, ondan uzaklaşmayan bi-rey de mutlak özgürlüğü açımlayamaz. Dini iman gibi özgürlüğe iman da tek başına, yardımsız, korku ve ısdırabın eşlik ettiği bir patikada kendini olmaya bırakmaktır.

Sonuç

İnsan varoluşunun nesnelere ve ötekilere yönelik sahiplenme tutumu, insanlık tarihinin vazgeçilmez tutkusu olan ‘olma’ (varlık) arzusu-nun somut ifadesi olarak belirginleşir. Bu arzudan vazgeçmek elbette ola-naksızdır. Ama ideal olan bu arzuyu, otantik bir kendi olarak özgürlüğe da-yalı ilişkilere dönüştürmek, yaşamı yaşanmaya değer ve anlamlı kılmanın ifadesi olarak somutlaştırmaktır. Sartre’ın felsefi çalışmalarının izleği, bu dönüşümün olanaklılığını göstermesi açısından önemlidir. Çünkü Sartre sahiplenme niteliğini ideal, büyüsel bir ilişki olarak, gerçekleştirilemez bir arzu olarak düşünse de, insan gerçekliğinin otantikliğe dönüşümüyle, etik bir varoluş olarak var olanlara yönelik bu tutumunun da dönüşebileceğini, sahiplenmeden ziyade var olanların açıklığına tanık olmayı üstlenebilece-ğini gösterir.

Ötekiyle özdeş olma anlamında sahiplenme arzusu, eksikliği duyumsanan ama asla gerçekleştirilemez olan bir arzu olarak kalır. Çünkü sahiplenen, sahip olunanla birleşemez. Kendisi-için varlık olarak insan gerçekliği, eksik bir varoluştur; daima gelecek olanaklara açımlanan bir kendiliğindenliktir. Özgürlüğün olanaklı kıldığı bu eksik varoluş, bütün-leşmeye yönelik çabasında, kendini daima henüz olmayan olarak kavrar. Dolayısıyla bu kavrayış, kendisi-içinin özgür farkındalığıyla olanaklı olur. Özgürlük farkındalığı, kendinin bir eksiklik olarak duyumsanması, yaşamı sorgulayıp, yaşanmaya değer kılacak bir soru konusu yapma çabasının ifa-desidir. Böylece insan varlığı kendini ve ötekine yönelik tutumunu sorgu-layarak, onunla özgürlüğe dayalı ilişkilere yönelir. Bu yeni yönelim, ‘sa-hiplenilmişlik’ niteliğinden ziyade, ötekini özgürce ‘açıklığa bırakma’ ya da onun açığa çıkmasına tanık olma şeklinde gerçekleşen bir tavır almayı içerir. Bu açıdan otantiklik, kişinin hem kendine hem de ötekilere yönelik tutumunun dönüşmesi anlamında, etik bir varoluşu açığa çıkarır.

Sartre’ın sahiplenme ediminin tanık olma edimine dönüştüğü otan-tik varoluş düşüncesi, Kierkegaard’ın İbrahim figüründe somutlaşır. Kier-

230

fels

efe

düny

ası


kegaard İbrahim’i dinsel bir varoluş aşamasındaki ‘iman şövalyesi’ olarak düşünse de, bu çalışma İbrahim’i özgürlüğü temel değer yapan, sahip oldu-ğuna yönelik tutumunu dönüştüren bir özgürlük şövalyesi olarak açımlar. Çünkü İbrahim, özgürlüğe iman ederek, evrenselin benimsediği bu temel arzuyu reddeder ve bu yeni varoluş aşamasında, evsiz-yurtsuz, izole ve yabancı, tekil bir birey olur.

Öz


Kendi varoluşuna bir temel arayışında insan gerçekliğine musallat olan, tatmin edilemez bir arzu olarak ‘sahip olma’ ya da ‘kendine mal etme’ olgusu, ötekine yönelik tutkusuzluğun dışsal bir ifadesidir. Bilme, anlama, gizemini çözme, tüketme ve özdeşleşme temelinde gerçekleşen tutkusuz yönelim, ötekini ele geçirip, ona hakim olma, dolayısıyla onun tüm haklarını kendinden yola çıkarak belirleme anlamında, onu kendi be-ninde özümseme olarak tüketir. Tüm var olanların ve ötekilerin ben’deki bu tüketilişi, sahip olanın yaratıcısı olduğu dünyanın sınırları içinde kendini tüketmesini ve özgürlük olarak açımlanmasının olanaksızlığını da birlikte getirir. Sahiplenenin sahiplenilenle birlikte tüketilmesi, insan varoluşunun kendi özgürlüğünü kendinden gizlemesi anlamında, kendinin belirlediği yazgıya mahkum olmasının göstergesidir.

Bu mahkumiyetten kurtulmak, yazgının yazgısızlığa dönüşümü olanaklı mıdır? Sartre’ın yanıtı özgürlüğü temel değer olarak seçen, belirsiz varoluşu içinde kendini hiçlik olarak belirleyen bir yazgısızlığın, otantikliğe dönüşümün, sahiplenme düşününün saltanatını sonlandırıp, özgürce ötekine tanık olmaya yönelik açıklıkta, kendini tekil birey ola-rak duyumsamaya ilişkin bir çağrıdır. Bu çalışmada Sartre’ın bu çağrısı temelinde, Kikerkegaard’ın İbrahim figürünün kendi olmaklığa, mutlakla (özgürlükle) dolayımsız bir ilişkiye tırmanış öyküsünde açımlanan ötekine (İshak’a) tanık olma özgür kararının izleri sürülecektir.

Anahtar Kelimeler: Sahip olma, özgürlük, kendi olmak, temel de-ğer, öteki, tanık olmak.


231

fels

efe

düny

ası

Abstract

Conversion of the Desire of Possession in Sartre and İbrahim as freedom knight

Possession or appropriation state as an insatiable desire, which haunts the human reality in the search for a core for self-existence ( authenticity) is an exterior expression of being passionless toward the other. Passionless intention, taking shape on the basis of knowing, comprehending, unravel-ling, exhausting and identifying, exhausts the other by digesting him in the own ego of the one intending to possess the other in terms of capturing the other and taking possession of him, therefore defining all the rights of the other based on the possessor’s own self. Exhausting all the existences and others inside the ego results in the possessor’s self-exhaustion in the World created by himself and his impossibility to be expounded as freedom. Ex-haustion of the possessing one together with the possessed one is a sign for the human’ s self-condemnation to the fate sealed by himself in terms of human existence’s hiding his self-freedom from himself.

Is it possible to get rid of this condemnation and transform the fate to the fatelessness? Sartre’s answer is a call to abolish the sovereignty of fatelessness, transformation to authenticity or dream of possession, which chooses the freedom as the core value and determines itself as non-being in its uncertain existence, and to feel the self as an individual in an openness to witness the other freely. In this study, the free decision of witnessing the other (İshak), which is expounded in Kierkegaard’s İbrahim figure’s story of climbing to be himself, to a relation un mediated by the absolute (freedom) on the basis of Sartre’s call, will be traced.

Keywords: Possession, Freedom, Authenticity, Basic Value, The Other, Witness.

232

fels

efe

düny

ası


Kaynakça

• Belk,W. Russell, “Possession and the Extended Self”, Journal of Consumer Research, 15(2)/1988, September, s: 139-168.

• Butler, Judith , “Kierkegaard’s Speculative Despair”, Routledge History of Philosophy Volume VI: The Age of German Idealism, edited by Robert C. Solomon and Kathleen M.

• Higgins,Routledge Taylor and Francis Group, London and New York, 1993, s: 363-396.

• Catalano, Joseph, A Commentary on J. Paul Sartre’s Being and Nothingness, The University of Chicago Press, Chicago and London, Midway Reprint Edition, 1985.

• Detmer, David, Sartre Explained: From Bad Faith to Authenticity, Open Court Publishing Company, Chicago and La Salle, 2008.

• Eckhart, Meister, Ben Meister Eckhart, Tanrı’nın Kendisinden Hiçbir şeyi Saklamadığı Adam, Der. David O’Neal, çev: Aslı Özer, Klan Yayınları, İstanbul, Temmuz, 2003.

• Kierkegaard, Sören, Günlüklerden ve Makalelerden Seçmeler, çev: İbrahim Kapaklıkaya, Anka Yayınları, İstanbul, Mayıs, 2005.

• Kierkegaard, Sören, Kierkegaard: Concluding Unscientific Postcript, edited by Alastair Hannay, Cambridge University Press, Cambridge and New York, 2009.

• Kierkegaard, Sören, Tekerrür, çev: Zeynep Talay, Pinhan Yayıncılık, İstanbul, Eylül, 2014.

• Kierkegaard, Sören, Korku ve Titreme, çev: İbrahim Kapaklıkaya, Araf Yayınları, 9. Baskı, İstanbul, 2015.

• Lasusa, M. Danielle, “Possession of the Material World in Being and Nothingness”, Severally Seeking Sartre, edited by Benedict O’Donohoe, Cambridge Scholars Publishing, Newcastle, 2013, s:83-96.

• Levy, Neil, Sartre, Oxford: One World Philosophers, Oneworld Publications, Oxford, 2002.

• Lippitt, John, Routledge Philosophy Guidebook to Kierkegaard and Fear and Trembling, Routledge Taylor and Francis Group, London and New York, 2003.

• Rose, David, “Sartre and the Problem of Universal Human Nature Revisited”, Sartre Studies International, 9(1)/2003, s: 1-20.

• Sartre, J. Paul, Notebooks For an Ethics, Translated by David Pellauer, The University of Chicago Press, London, 1992.


233

fels

efe

düny

ası

• Sartre, J. Paul, Egonun Aşkınlığı, çev: Serdar Rifat Kırkoğlu, Alkım Yayınevi, İstanbul, Nisan, 2003.

• Sartre, J. Paul, Varlık ve Hiçlik, çev: Turhan Ilgaz, Gaye Çankaya Eksen, İthaki Yayınları, 2. Baskı, İstanbul, Temmuz, 2009.

• Wides, V. Kathleen, The Bodily Nature of Consciousness: Sartre and Contemporary Philosophy of Mind, Cornell University Press, Ithaca and London, 1997.

234

fels

efe

düny

ası


Aristophanes’in Eserlerinde Sokrates’in Sofizmi

Yakup AKYÜZ*

Sofistler düşünce tarihinde özellikle Eski Yunanda çok önemli bir rol üstlenmişlerdir. Düşüncenin değişmesi, çeşitlenmesi ve boyut değiştir-mesi sofistlerle beraber büyük bir evrim geçirmiştir. Düşünce alanı tabiatın varlığını araştırmadan insana doğru gelişmiş, insanın kendisi, düşüncenin temel objesi olmuştur. Hatta varlığın temel objelerinden biri olan evren dahi insan odaklı temellendirilmeye çalışılmıştır.

Sofistler düşünce alanında köklü bir değişime yol açmışlardır. Bu değişimi sağlarlarken de toplumdan olumlu ya da olumsuz pek çok tepki de almışlardır. Sofistlere karşı geliştirilen tepkilerden bir tanesini de komedi yazarı olan, olayları siyasal olarak değerlendirerek ironik bakışla elen alan Aristophanes (M.Ö.456-386) göstermiştir. Aristophanes eserlerinde sık sık sofistlere dikkat çeker. Toplumsal konuları komik şekilde değerlendiren Aristophanes’in bu bağlamdaki değerlendirmeleri önemli gözükmektedir. Yine o, en büyük sofist olarak Sokrates’i (M.Ö.469-399) bize sunar.

1. Sofistler, Düşünceleri ve Atina Toplumuna Etkisi

Sofistler öncesi Yunan düşüncesinde tartışılan temel felsefe alanı, ontoloji, varlığın arkesi ve varlığın bilgisi üzerine olmuştur. Bu tartışmalar yürütülürken tartışmaların odak noktasında ise varlığın kendisi yer almış-tır. Düşünce alanı, varlık nesnesi üzerine kurulmuştur. Ancak sofistlerle beraber düşünce dünyası da evrim geçirerek varlık alanından, özne üzerine kurulu alana geçmiştir. Yine varlık araştırılmış fakat hareket noktası var-

* Karamanoğlu Mehmet Bey Üniversitesi, İslami İlimler Fakültesi, Yard. Doç. Dr.


235

fels

efe

düny

ası

lığın bizzat kendisi değil, varlığı anlamlandıran insan olmuştur. İnsanın

değişim ve dönüşümün odağında yer alması Sofistlerle beraber düşünce

dünyasında olanaklı hale gelmiştir.1 Bu fikri ise Protagoras (M.Ö.481-420)

“insan her şeyin ölçüsüdür” şeklinde ilkesel bir önerme ile dile getirmiştir.

Protagoras kendisini bilgelik öğretmeni olarak adlandırmıştır.2

Felsefede, sofistlerle beraber dünya, evren araştırmasından vazge-

çilerek mikrokosmos insan araştırma konusu edilir. İnsan, bilgi ve varlık

problemlerinin çözümlenmesinde hem obje hem de süje olmuştur. İnsanın

düşüncenin temeline oturtulmasından itibaren insan, artık kaderi Tanrı-

lar tarafından tayin edilen değil, kaderi tayin eden, her şeyin ölçüsü olma

yoluna doğru ilerlemiştir. Bu değişimle beraber, insanın dünyadaki rolü

nedir? İrade gücü var mıdır? soruları tartışılmaya, yani insan öz ve bilinç

kazanmaya başlamıştır. Aydınlanma ve bilinçlenme döneminde sofistlerin

hareket noktası görünen âlem ve onun uzantıları olmuştur.

Sofistler Yunan medeniyetinin diğer medeniyetlerle etkileşimi neti-

cesinde her alanda düşüncenin gelişimine önem vermişlerdir. Düşünce ve

bilimin her alanında bir teori geliştirip, bu bağlamda da din, dil, ahlak, hu-

kuk, siyaset vb. alanlarda etkili olmuşlardır. İnsan düşüncesi onları nereye

götürürse oraya gitmektedirler. Sofistler bilgiyi elde etme sürecinde tüme-

varım ve tartışma yöntemini kullanmışlardır.3

Sofistler Atina toplumunda, kendilerinin oluşturduğu, özgün ve daha

yüksek düzeyli bir eğitim anlayışına sahiptirler. Hizmetleri için ise yüksek

fiyat talep etmektedirler. Bu nedenle de derslerini genelde Atina’nın üst sı-

nıfında bulunan, siyasette etkin olan, ekonomik yönden üst seviyede kişiler

takip etmektedir. Bu kişiler elde ettikleri bilgileri kullanarak Atina siyasal

yaşamında aktif rol almışlar, mahkemelerde söz sanatlarıyla etkinlik kur-

muşlardır. Hülasa bu kişiler Atina siyasal yaşamında daha önce görülme-

miş yeni bir siyasal sınıfın temsilcileridirler.4

1 F. MacDonald, Conford, Sokrates’ten Önce ve Sonra, Çev. Ufuk Can Akın, Ankara, 2003, s.9-35; Walter, Kranz, Antik Felsefe, Çev. Suad Y. Baydur, İstanbul,1994, s. 191,192.

2 Platon, Protogoras, Çev. Nurettin Şazi Kösemihal, İstanbul, 1997, 317b.3 Aristotales, Metafizik, Çev. Ahmet Arslan, İstanbul, 2000, 987b, Frederick, Copleston, Ön

Sokratikler ve Sokrates, Çev. Aziz Yardımlı, İstanbul, 1997, s. 76.4 Ayhan, Bıçak, “Sofistlerin Siyaset Anlayışları”, Felsefe Dünyası, Ankara, 1994, sa. 13, s. 46,49,54.

236

fels

efe

düny

ası


Sofistler Atina demokrasisi içinde her şeyi tartışmışlardır. Güncel politika içinde dili yetkin biçimde kullanma onların metotlarından biridir.5 Ancak yetiştirdikleri kişilerin Atina toplumunda olumsuz bir rol edinme-leri onların üzerinde dikkatlerin toplanmasına da neden olmuştur. Üzerine düşünülebilen her şeyi eleştirinin odağına koymaları, eleştirdikleri şeylerin yerine yenilerini getirememeleri bir diğer olumsuz husustur. Kullandıkları metotlar Atina halkının gözünde onları, geleneksel töreleri, geleneği ve dini eleştiren ve yok etmeye çalışan kimseler ithamı ile baş başa bırak-mıştır. Bu bağlamda sofist Protagoras dinsizlik suçlamasıyla Atina dışına sürülmüştür.6

Sofistlerin içinde bulundukları durum kendi çağdaşlarınca da değer-lendirilmiş, dile getirilmiş ve eleştiriye tabi tutulmuştur. Platon diyalogla-rında sık sık sofistleri diyalog kişisi olarak kullanır ve sofistlerin düşüncele-rini çürütme yoluna gider. O, özellikle de ikinci kuşak olan sofistler Polos, Thrasymakhos, Antiphon gibi sofistleri karikatürleştirir, gülünç durumlara sokar, onlarla alay eder ve yerden yere vurur.7 Platon (M.Ö.427-347) so-fistleri tinsel mallar satan bakkallar olarak niteler.8 Yine kendisinden bilgi almak isteyen Hippokrates’e Sokrates kendini Yunanlılara bir sofist olarak göstermekten utanmayacak mısın diye sorar.9 Bütün bu olumsuz eleştiriler sofistlere, Lange’nin ifadelerinde anlam kazanan, şarlatanlık, çıkar uğruna tartışma ve sistemli bir ahlaksızlık adına ne varsa hepsinin yaratılmasına ve bütün bunların onlara yüklenmesine yol açar. Sofistlik her türlü sahte felsefeyle eş anlamlı hale getirilmiştir.10

Sofistlerin felsefede her şeyi ne kadar göreceli hale getirdiğini gös-termesi bakımından aşağıda sofistlerin bazı düşüncelerini aktarmak yarar-lı olacaktır. Bu düşünceler sofistlerin nazarında değişimin insana dayalı ve sübjektif olduğunu bizlere göstermektedir. Protagoras tanrılar hakkın-da Tanrılar Üzerine Adlı eserinde şöyle der : “Tanrılara gelince, onların

5 Bıçak, “Sofistlerin Siyaset Anlayışları”, s. 55-57. 6 Walter, Antik Felsefe, s. 193.7 Ahmet, Arslan, İlkçağ Felsefesi Tarihi, Sofist’lerden Platon’a, II, İstanbul, 2010, s. 19. 8 Platon, Protagaras, 313c.9 Platon, Protagaras, 312a.10 Ahmet, Arslan, a.g.e., s. 20; Friedrich, Lange Albert, Metaryalizmin Tarihi ve Günümüzdeki

Anlamının Eleştirisi, Çev. Ahmet Arslan, İstanbul, 1998 c.1, s. 26.


237

fels

efe

düny

ası

ne var olduklarını, ne var olmadıklarını, ne de ne şekilde var oldukları-

nı biliyorum, çünkü bu konuda bilgi edinmeyi engelleyen çok şey vardır:

Onların duyularla algılanmamaları, insan hayatının kısalığı.”11 Yine o,

düşüncesinde insanı her şeyin odağı haline getirmiş kendisini, sofist, er-

dem ve kültür öğretmeni olarak tanıtmıştır.12 O, şöyle der:

Bütün şeylerin ölçüsü insandır, var olanların var olmalarının ve var olmayanların var olmamalarının.” “Herhangi bir şey bana nasıl görü-nüyorsa benim için öyledir, sana nasıl görünüyorsa senin için de öyle. Üşüyen için rüzgâr soğuktur, üşümeyen için ise soğuk değildir.13

Sofist Gorgias (M.Ö.483-376/374) ise düşüncesini varlık temellen-

dirmesinden yola çıkarak göreceli hale getirmiştir. Bu ise üç aşamalı bir

tez ile savunulmuştur. Bu tez hiç bir şeyin var olmadığı, herhangi bir şeyin

var olmuş olsa bile bilinemeyeceği, herhangi bir şeyin bilinse bile başkası-

na iletilemeyeceğidir.14

Görüleceği üzere sofistler Atina kültür ve siyasal yaşamını de-

rinden etkilemiş bilgelerdir. Onlar düşüncenin temeline insanı koymuşlar

varlıkları, olay ve olguları insan merkezli temellendirmişlerdir. Yine onlar

dil, edebiyat ve hukuk kavramlarının gelişmesine katkıda bulunmuşlardır.

Bu noktada Russell (1872-1970): sofistlerin, “sofistlerin yalnız halk değil,

Platon ve daha sonraki filozoflar tarafından da nefretle karşılanmaları, so-

fistlerin aydın kişiliklerinden ileri gelmekte idi” demektedir.15 Arslan’ın

tahlili de sofistlerin Yunan düşünce dünyasındaki rollerini tam olarak ver-

mektedir:

Sofistler tarafından geliştirilen felsefi eleştiri, Yunan sitesinin o zama-na kadar kendine dayanak yaptığı ahlaksallığı, dinselliği ve siyaseti tahrip etmiş, ancak onun yerine olumlu, kalıcı bir şey koyamamıştır.16

11 Walter, Antik Metinler, s.194; Arslan İlkçağ Felsefesi Tarihi, Sofist’lerden Platon’a, II, s. 27.12 Platon, Protagoras, 349a.13 Platon, Theitaetos, Çev. Macit Gökberk, Ankara, 1997,152a, Arslan, İlkçağ Felsefesi Tarihi,

Sofist’lerden Platon’a, II, s. 28.14 Arslan, İlkçağ Felsefesi Tarihi, Sofist’lerden Platon’a, II , 46-48, Walter, Antik Metinler, s. 197.15 Bertrant, Russell, Batı Felsefesi Tarihi, İlkçağ, Çev. Muammer Sencer, İstanbul, 1997, s. 189.16 Arslan, a.g.e., s. 78. Ayrıca sofistlerle ilgili daha geniş bir değerlendirme için Arslan a.g.e., s. 5-78,

Eduard, Zeller, Grek Felsefesi Tarihi, Çev. Ahmet Aydoğan, İstanbul, 2001, s. 97-113; Laszlo, Versenyi, Sokrates ve İnsan Sevgisi, Çev. Ahmet Cevizci, Ankara, 1995, s. 28-102.

238

fels

efe

düny

ası


Hakikaten de Aristophanes özellikle de Bulutlar adlı eserinde yu-karıda tahlil ettiğimiz Sofistleri, Sokrates karakteri ile birleştirerek hem düşünsel hem de sosyal olarak eleştirel düşüncesinde, komedisinin temel karakteri haline getirmiştir. Aristophanes Sokrates’i sofistlerle özdeş hale getirdiğine göre Sokrates kimdir? Sofistler Aristophanes’in eserlerinde na-sıl yer almaktadır?

2. Aristophanes’in Eserlerinde Sofistler

Aristophanes yukarıda dile getirdiğimiz nedenlerden dolayı toplu-mun yıkımına yol açan siyasetçilere, demagoglara, yazarlara, sofistlere, özellikle karşı çıkmış ve komedyalarında onları halkın önüne çıkarmıştır. İşte bunların en önemlileri sofistler olmuştur. O halde o, sofistleri nasıl sunmaktadır.

Aristophanes’in komedyalarında sofistleri sunma tarzı Atina halkı-nın algılama tarzı ile paralellik gösterir. Aristophanes komedi yazarı olarak tarihte ironiyle siyasal eleştiri yapanlardan biridir.17 Ayrıca o, toplumdaki sosyal olayları ele alarak halkın beğenisine sunmuştur. Sofistleri halkı et-kileyen kişiler olarak sunar. Bu etkileme ise dil ve anlatım ile olmaktadır. O, sofistler hakkında şöyle der:

Atina’da bir yer var, acaib bir meydan,İnsanlar dilleriyle geçinir bu meydanda,Ona buna söz atarlar, çamur atarlar.Ne Philipposlar, ne Gorgiaslar, ne sözünü bilmezler,Kendi dillerini tutmasını bilmezler, Başkasının dillerini kesip yerler.18

Görüleceği üzere sofistler söz oyunları ile insanları kandıran, boş konuşan, insanları etkileyerek kamuoyu oluşturan, iftiracı, aynı zamanda eylemleriyle ekonomik kazanç sağlayan kimseler olarak sunulmuştur.

O bir başka yerde ise Prodikos’u (M.Ö.465-399) hatırlatır ve kal-dırın atın Prodikos’u ve felsefesini der.19 Bir başka eserinde Euripedis’i (M.Ö.480-406) eleştirirken yine sofistler üstünden eleştirilerini dile getirir.

17 Bkz. Geniş bilgi için Andre, Bonnard, Antik Yunan Uygarlığı II, Çev. Kerem Kurtgözü, İstanbul, 2004, s. 217-246; Yakup, Akyüz, Aristophanes’in Eserlerinde Siyasal İroni ve Barış, Temaşa Dergisi, sa.2, Kayseri, 2015.

18 Aristophanes, Bulutlar, Çev. Ali Süha Delilbaşı, İstanbul, 1957, s. 163.19 Aristophanes Bulutlar, s. 119.


239

fels

efe

düny

ası

Sofistler, dil oyunu yapan, kelimelerle oynayan ve rakibini alt eden kimse-ler olarak sunulur;

Bu kocaman kenetli kelimeler yığını.İşte burada dil, görevi devralacak,Kelimelerin zerafetini tek tek sınayıp çözecek,

Sofist cümleleri dizecek, parçalara ayıracak, karşısındakini kötüle-yip, ona iftira atacak.20

O, direkt olarak sofistleri eleştirisinin temeline koyduğu kadar, döneminde sofist düşüncenin toplumda hâkim kıldığı ideolojiyi, yargı kargaşasını, düzensizliği de sofist düşüncenin etkisine bağlamıştır. Bu nedenle Aristophanes toplumda hüküm sürdüğünü düşündüğü yargı anar-şisini, herkesin yargıç ve yargılayan olduğu, haklı düşünce ve haksız dü-şüncenin karıştığı, rüşvetin her kademede kol gezdiği düzeni Eşek Arıla-rı, Yargıçlar adlı eserinde eleştirmiştir. Bu eser, söz sanatı sonucu halkın yargıçlık hastalığına tutulmasına ve düzensizliğe bir eleştiri içerir. O, bu düzensizliği sofist düşünce ve onun kullandığı metot olan hitabet ve söz sanatında bulur. Eser dolaylı olarak Atina sokaklarında ve siyasetinde hü-küm süren sofist iklime eleştiridir. Hatta söz oyunu yaptığı için Gorgias’ın öğrencisi Philippossun’un mahkemede şişlendiği ironisini hatırlatır.21

Yukarıda da görüldüğü üzere Aristophanes söylemleri ile Sofistleri söz cambazı, kurnaz, halkı aldatan kişiler olarak doğrudan eleştirisinin he-define koyar. Trajedi yazınına değişim getiren Euripides’i sofistlere özel-likle de Sokrates’e düşünce ve fikir alanında yardım etmekle suçlar. Her-hangi bir sosyal tepkiden çekinmez. Bu durum gösteriyor ki o, sofistleri eleştirirken halktan belli bir oranda destek görmektedir. Ancak onun sofist-leri eleştirisi Sokrates üzerinden olmuştur. Fakat burada vurgulanması ge-reken durum ise komedinin etkisi aynı anda olmayıp yavaş yavaş ve zaman içinde etkisini göstermiştir. Aristophanes de bu durumdan şikâyet etmekte ve halkı kendisine destek olmamakla suçlamaktadır.22 O, Sokrates’i sofist-lerin hocası olarak ele alır ve eleştirir. Kanaatimizce onun böyle yapması-nın temelinde ise diğer sofistlerin Atina’lı olmaması, Sokrates’in ise Atina

20 Aristophanes, Kurbağalar, Çev. Elif Kayalar, İstanbul, 2006, s. 7121 Aristophanes, Eşek Arıları, Kadınlar Savaşı ve Diğer Oyunlar, Çev. Azra Erhat, Sabahattin

Eyuboğlu, İstanbul, 2013, s. 22.22 Aristophanes, Eşek Arıları, Kadınlar Savaşı ve Diğer Oyunlar, s. 55.

240

fels

efe

düny

ası


yurttaşı olması Aristophanes’i Sokrates’i eleştirisinin temeline koymada etkin olsa gerektir. O, Atina vatandaşı bir sofist olarak Sokrates’e komedi-lerinde yer vermekle siyasal olarak toplum nezdinde sofistlere gösterdiği tepkinin karşılığını alabileceğini düşündüğünü göstermektedir.

3. Sokrates ve Öğretisi

Sokrates sorunu ve onun halk mahkemesinde yargılanarak ölümü ile neticelenen süreç Atina’nın sosyal ve siyasal durumu ile yakından iliş-kilidir. Sokrates’in idamı, çalkantılı, savaşlar geçirmiş, siyasal ihanetle-rin bolca yaşandığı Atina demokrasisi ile de bağıntılıdır. Sokrates içinde yaşadığı toplumu düşünceleri ile uyarmış bir Atina yurttaşı ve çeşitli sa-vaşlara katılmış bir felsefecidir. Atina site devletlerinin kendi aralarında yaşadığı Peloponnesos savaşları sonrası halkın ekonomik refahının düş-mesi, demokrasinin sık sık tehlike atlatması halkı bir suçlu arama arayışı içine itmiştir.23 Bu algıyı en iyi sağlayan kişi ise gençleri eğiten, onlar-la tartışan ve Atina’lıların düşüncelerini sorgulayan Sokrates olmuştur. Sokrates’in bahtsızlığı ise o an için bu suçlamalara hedef olacak en uygun kişi olmasıdır. Kendisi süreç içinde Atina’nın yıkımında pay sahibi olan kişilerle yakın ilişki içinde bulunmuştur. O, bir dönem Atina’yı yöneten Perikles’in dostu (heter) ve çocuklarının öğretmeni, Milet’li bir kadın ve eleştiri okları üzerinde olan, Yunan kentleri arasında savaş çıkartmakla it-ham edilen Aspasia’nın dostudur. Yine Atina’yı zorba bir şekilde yöneten, kendi öğrencisi Alkibiades’in Tiranca yönetimi, Atina halkının zihninde canlı bir şekilde yaşamaktadır. Sokrates bu kişilerin dostu ve öğreticisi ol-ması nedeniyle de siyasal olayların, Atina’nın yaşadığı yıkım ve acıların dolaylı da olsa sebebi görülmektedir. Halk sonuçta suçlu olarak Sokrates’i görüp, onu yargılamak ve cezalandırmak istemektedir. Asıl suçlular ya öl-müşler ya da Atina’yı terk etmişlerdir. Birileri Atina’daki yıkımın sorum-luluğunu üstlenmelidir. Nihayetinde de Sokrates mahkemede halk tarafın-dan yargılanmış ve ölüm cezasına çarptırılmıştır.24

23 Mehmet Ali, Ağaoğulları, Sokrates’ten Jakobenlere Batı’da Siyasal Düşünceler, İstanbul, 2011, s. 47-54; Mehmet Ali, Ağaoğulları, Kent Devletinden İmparatorluğa, Ankara, 2009, s. 77-107; Guthrie, İlkçağ Felsefesi Tarihi, Çev. Ahmet Cevizci, Ankara,1988, s. 94-95.

24 Sokratas’in yargılanması hakkında geniş bir değerlendirme için bkz. Paul, Cartledge, Pratikte Antik Yunan Siyasi Düşüncesi, Çev. Kıvanç Tanrıyar, İstanbul, 2013 s. 99-113.


241

fels

efe

düny

ası

Sokrates, düşünce alanında yetkin ve etkin bir kişilik olsa bile düşüncelerini yazıya geçirmemiştir. Onun hakkındaki bilgileri biz döneminde yazılan diğer eserlerde bulmaktayız.25 Onun hangi konuda ne dediği, nasıl biri olduğu, çağında nasıl biri olarak algılandığı ise hep bula-nık kalmaktadır. Bu bulanık alanı açan eserler ise Sokrates sorununu daha da karmaşık hale getirmişlerdir. Ya da Sokrates kişisini kendi emelleri için kullanmışlardır. Bu da bizi “hangi Sokrates” sorusuyla karşı karşıya bırak-maktadır. Bir diğer husus Sokrates’in felsefi görüşleri, kendisinden sonra küçük felsefe okulları halinde sürmüş, ya da öğrencisi Platon öncülüğünde büyük bir felsefi okulun kurulmasında rol oynayabilmiştir. Ancak bu okul-lardaki düşüncelerin ne kadarının Sokrates’e ait olabileceği sorusu da ce-vaplanması gereken zor ve müşkül alanlardan bir diğeri olarak karşımıza çıkar.

Sokrates’le ilgili bilgiyi biz öğrencisi Platon’un diyaloglarında gö-rürüz. O, diyalog kişisi olarak Sokrates’i konuşturur. Diyalog kişisi olarak biz onun gerçek Sokrates’i aktardığını düşünmek zorunda kalırız. Çünkü o aynı şekilde sofist Protogaras, Gorgias, Thrasymakhos vb. sofistlere de aynı şekilde eserlerinde yer verir. Bu bağlamda Platon Apologia, Menon, Kritias, vb. diyaloglarında hocası Sokrates’i konuşturmuş ve fikirlerini ak-tarmıştır.

Sokrates’le ilgili bilginin bir diğer kaynağı, öğrencisi Ksenephon’un Sokrates’in hayatını anlattığı eserdir. Bu eser kısmen Platon’un eseri-ne benzeyip Sokrates’in yaşamını, düşüncelerini ele almaktadır. Tema olarak Sokrates’in sofist olmadığını dillendirir.26 Ancak bu eserin yazarı Sokrates’in hayatını ele alırken tarihçiliğinde olduğu kadar mahir davran-mamıştır. Kendisi de Sokrates’in yargılandığı esnada asker olarak Atina dışındadır.

Yukarıda ele aldığımız Platon ve Ksenephon’un (M.Ö.430-334) Sokrates’in çağdaşları olarak onun hakkında dile getirdiği düşüncelerde farklılıklar olmasına rağmen Sokrates’i olumlayan, ona değer veren, onun

25 Bkz. Bu konuda değerlendirme için Mehmet, Önal, Sokrates Sorunu, Felsefe Dünyası, Ankara, 2007, sa.45, s. 60-70.

26 Daha geniş bir okuma için bkz. Ksenephon, Sokratesten Anılar, Çev. Candan Şentuna, Ankara, 1994.

242

fels

efe

düny

ası


sofist olmadığını dillendiren eserlerdir ve onun ölümünden sonra yazıl-mışlardır. Her iki eser de Sokrates’in iyi biri olduğunu, haksız yere öldü-rüldüğünü, onu sofist olmadığını temellendirmek ister. Bir nevi Sokrates savunusu olarak göze çarpar. Ancak Sokrates kimdir? sorusu ne kadar çok tartışılmış olsa da açık bir çözüme de kavuşturulamamış, Sokrates sorunu üstündeki sis perdesi günümüze kadar aralanamamıştır. Bu bağlamda da her çağda hâkim olan olgu neticesinde bir Sokrates algısı oluşturulmuştur. Sokrates ya hain ilan edilmiş ya da değerleri uğruna ölen bir aziz ya da şehit olarak görülmüştür. Sahip olduğunu düşündüğü değerler uğrunda bile bile ölüme giderek Hristiyan dünyasında Hz. İsa ile karşılaştırılmıştır.27 O halde niçin Sokrates sorunu tam olarak aydınlatılmamış bir problem olarak günümüze kadar ulaşmıştır?

Değerlendirme yapacak olursak Sokrates hakkında bilgiler üç kay-naktan gelip ikisi olumlu bir diğeri ise yergi içerir. İkisi Sokrates’in öğren-cisi olup Sokrates’i överken diğeri Aristophanes olup onun düşmanıdır ve eserlerinde onu yerer. Aslında her üç kişide eserlerinde sofistleri yermekte, eleştirmekte iken, fark Platon ve Ksenephon’un Sokrates’i sofist olarak görmemesinde, Aristophanes’in gözünde ise çok iyi bir sofist ve onların hocası olmasıdır. Yine her üçü de demokrasi düşüncesine karşı durmak-ta Platon suçu, yozlaşmış Atina düşüncesinin Sokrates’i cezalandırarak öldürmesinde görürken, Aristophanes ise yozlaşan demokratik Atina’nın ehil olmayan kişilerce savaşa sürüklenmesinde demokrasiyi hatalı görür.

Sokrates anlatılanlara bakılacak olursa fiziksel olarak çirkin, geniş ve yuvarlak yüzlü, kel kafalı, gür ve biçimsiz sakalı, vücuduna göre oran-sız bacakları, şişman göbekli, hatta belki de Atina’nın en çirkin adamıdır. Platon Şölen adlı eserinde Alkibiades onu Silenlere benzetmiştir.28 Silenler Yunan efsanesinde dazlak kafalı, sivri kulaklı, kuyruklu, göbekli ve bütün vücudu kıllı yaratıklardır. Yine onun sağlam bir bedene sahip olarak yaz kış Atina sokaklarında ince bir elbise ile yalınayak dolaşması anlatılır.29 O, hazlardan ve zevklerden kaçmayan gerektiğinde içen, evlenen, üç çocuk

27 Taylor, C.C. W., Sokrates, Çev. Cemal Atilla, İstanbul, 2002, s. 102-106.28 Platon, Şölen, Çev. Azra Erhat-Sabahattin Eyüboğlu, İstanbul, 2000, 221de.29 Platon, Şölen, 215b, Arslan, a.g.e., s. 87; Hilary J., Deighton, Eski Atina Yaşantısında Bir Gün,

Çev. Hande Kökten Ersoy, İstanbul, 2012, s.22.


243

fels

efe

düny

ası

sahibi olan biri olarak bilinmektedir. Hatta Alkibiades gibi genç ve ya-kışıklı erkeklerden hoşlandığı da söylenmektedir.30 Bu tahlillere bakacak olursak Sokrates’in zihnimizdeki izlenimi ucube bir biçime sahip olduğu şeklindedir. Aristophanes de komedisi için şekilsel, biçimsel, görsel olarak bulunmaz bir tipleme olan bu kişiyi komedisinde kullanmaktan kaçınma-mıştır.

Sokrates’in felsefede topluma kazandırdığı şey, toplumun “tek bir şey biliyorsam, o da hiçbir şey bilmediğimdir”31 sözü ile cahil olduğunu topluma hatırlatmasıdır. O, toplumda bilgili olan kişilerin aslında ne kadar cahil olduklarını söyler. Bu işlemi yaparken kendisini ebe ile kıyaslaya-rak kendisinin toplumda doğru bilgiyi oluşturan bir ebe olduğunu söyler.32 Kendini bilgili zanneden sofistler ve halk Sokrates karşısında kendilerini cahil hissederler. Savundukları her şey sağlamlığını kaybeder. O, sofist-lerin tanımlayarak göreceli hale getirdiği kavramların tanımlarının içinin boş olduğunu, aslında tanımlanamamış olduğunu gösterir ama kavramların ne olduğuna dair bir açıklama da getirmez. Kanaatimizce toplumda sosyal hoşnutsuzluğa sebep olan husus da budur. Toplum kendini tıpkı sofistlerde olduğu gibi boşlukta hisseder. Sokrates’in felsefesi ile halkı sorgulaması toplumda ona karşı olan düşmanlığı artırmıştır. Halk mahkemesinde yar-gılandığı oylamanın sonuçları da bu hususu göstermektedir. Zaten Mele-tos ve ekibinin onu yargılatırken kullandıkları savlar da gençlerin ahlakını bozma ve Yunan tanrılarına inanmayıp yeni tanrılar edinme suçlamasıdır.33

Aristoteteles (M.Ö.384-322) Metafizik adlı eserinde Sokrates’i fel-sefe tarihinde değerli hale getiren etmenleri, “Sokrates’e mal edilebilecek iki başarı vardır: Tümevarımsal konuşmalar ve tanım” şeklinde dile geti-rir.34 Tümevarım metodunu sofistler de kullanmış olup, tanım hususunda söylenebilecek olan husus ise onun tanımlanan kavramlara net bir açıklık getirmemiş olmasıdır. Kavramların tanımlanmasında sofistler, bir kavra-

30 Michale, Weithmann, Xanthippe ve Sokrates, Çev. Akın Kanat, İzmir, 2004, s. 75-76. 31 Platon, Sokrates’in Müdafaası, Çev. Niyazi Berkes, İstanbul, 1942, 21cd,22c,23b,38c.32 Platon, Theitaetos, Çev. Macit Gökberk, Ankara, 1997, 149a, 150-151d. 33 Platon, Sokrates’in Müdafası, 24c,26c; Ksenephon, Sokratesten Anılar, Çev. Candan Şentuna,

Ankara, 1994, s. 22 ; Diogenes, Laertios, Ünlü Filozofların Yaşamları ve Öğretileri, Çev. Candan Şentuna, İstanbul, 2003, s. 82.

34 Aristoteles, a.g.e., 1078b.

244

fels

efe

düny

ası


mın ne olup olmadığını açık şekilde dile getirerek tanımlarken, Sokrates, sofistlerin kavramlarla ilgili yaptıkları tanımlamaları yeterli ve bütüncül bulmamıştır.

Sokrates ilkçağ doğa filozoflarının araştırmalarının ve bu araştırma-ların sonuçlarının da herhangi bir değeri olmadığını söylemektedir.35 Top-lumdaki doğa araştırması yapan kişilerin her şeyi bildiğini sanan bilgece davranışları ve tutumları yanlıştır. Söylemde yeni bir çizgi geliştirilmesi gerektiği düşüncesi içindedir. Sokratik doğurtma metodunu bu amaçla kul-lanmıştır. Bu nedenle de o, tıpkı sofistler gibi ahlak, siyaset ve dinle ilgili konular üzerinde fikir yürütmüştür. Toplum tarafından Sokrates’in sofist olarak algılanmasının en önemli nedeni bu olsa gerektir. Hem Sokrates hem de sofistler insan ve değerleri üzerine konuşmuşlar fakat halk onların kullandıkları metot farkındaki ince çizgiyi ayırt edemediği için hepsi ka-muoyunda sofist olarak tanınabilmiştir.

Sonuç olarak Sokrates, önceki filozofların bilgi ve varlık anlayışla-rını eleştirmiş, fakat eleştirirken de halk tarafından sofistlerle aynı noktada yer alır gözükmüştür. Onun halk tarafından sofist olarak algılanması da kendisinin bilgisiz olduğu ve bunu bildiğini, diğerlerinin de bilgisiz ol-duğu fakat cahil olduklarını bilmediklerini söyleyerek herkesi karşısına almasından, toplumu ajite etmesinden kaynaklanmıştır.

4. Aristophanes’in Eserlerinde Sokrates

Sokrates’le ilgili olarak yazan bir diğer kişi ise çalışmamızda bah-settiğimiz Aristophanes adlı komedyendir. Aristophanes Yunan komedisi-nin en özgün eserlerini vermiş kişidir. O, eserlerinde ele aldığı konularla halkı düşündürür. Kişileri ironik olarak alaya alır, halkın önüne atar ve kamuoyu oluşturur. Sokrates de Aristophanes’in eserlerindeki acı hicivden payını almış ve iyi bir sofist, laf cambazı olarak halkın önüne atılmıştır. Aristophanes’in acı mizahı içinde kalan kişiler ise sosyal baskıya maruz kalarak, bunu yaşamlarında hissetmişledir. Hatta Kleon kendisine dava aç-makta tereddüt etmemiştir. Eserlerinde sık sık Kleon eleştirisi yapar.36 Hat-

35 Platon, Phaidon, Çev. Hamdi Ragıp Atademir, Suut Kemal Yetkin, İstanbul, 1943, 96a.36 Aristophanes, Eşek Arıları, Kadınlar Savaşı ve Diğer Oyunlar, Çev. Azra Erhat, Sabahattin

Eyuboğlu, İstanbul, 2013, s.14,22,24;183,210.


245

fels

efe

düny

ası

ta Eşekarıları eserinde kullandığı Philokleon (Kleonsever) Bdelykleon’u

(Kleondan tiksinen) anlamlarında kullanmıştır.37 Atlılar(424) adlı kome-

disinde konu kahramanı Kleon’dur. Kleon’un şahsında Atina’nın politik

liderlerini eleştirir.38 Yine onun eleştirisine Perikles’in heteri Aspasia girer.

O, Aspasia eleştirisini Miletos’lu bir orospu yüzünden savaşa girdik diye

dile getirir.39 Yunan trajedisinin en iyi yazarlarından biri olan Euripides’i

kadın düşmanlığı üzerinden ele alarak, Tesmosporoi bayramında kadın kı-

lığına sokar.40 O dönem Yunan sosyal yaşamı içinde kadınlaşmak özgür

Yunan yurttaşı için onursuzluktur. Aristophanes yazdığı komedilerinde

acımasızdır. İnsafsızca eleştirir. Amacı soysuzlaşan, kişiliksizleşen Yunan

demokrasisine çekidüzen vermek, Solon devrindeki demokratik düzene

özlem, insanların makam ve mevki hırslarına yergi içerir. Tek hedefi Yu-

nan kentlerinde savaşın getirdiği yıkımı yok ederek yerinde barış umudunu

yeşertmektir. Halk ise komedilerinden kısmi etkilenmekle beraber onun

eserlerindeki havaya karnaval gürültüsü, kendi adilik ve kötülüklerinden

arındıkları bir tür “komik katharsis” gözüyle bakmaktaydılar.41 Bu bağ-

lamda Aristophanes, barışa engel gördüğü, karmaşa oluşturduğunu düşün-

düğü her şeye yani sofistlere, yöneticilere, demagoglara, Sokrates’e savaş

açar. Bu nedenle de Sokrates Aristophanes’in Bulutlar adlı eserinde halka

sofist olarak sunulur.

Aristophanes sofistleri eleştirisini Sokrates üzerinden de yapmak-

tadır. Bu hususta yazdığı en önemli eseri 423 yılında Dionysos bayramın-

da oynatılmak için yazdığı Nephelaı (Bulutlar) adlı eseridir. Bu komedi

Cratinos’un Şişe, Ameipsias’ın Konnos adındaki piyesinden sonra üçün-

cülük kazanmıştır.42 O bu eserinde eleştirisinin odağına Sokrates’i oturtur.

Aynı yıl ikincilik kazanan Konnos komedisinde Sokrates “küçük bir grup-

ta en iyi insanı, fakat çok sayıdaki insan arasında en enayi kişi” karakteri

37 Azra, Erhat, Aristophanes, İstanbul, 1958. s. 10.38 Robin, Sowerby, Yunan Kültür Tarihi, Çev, Özgür Umut Hoşafçı, İstanbul, 2012, s. 134-136;

Erhat, a.g.e., s. 63-67.39 Aristophanes, Eşek Arıları, Kadınlar Savaşı ve Diğer Oyunlar, s. 212.40 Aristophanes, Kurbağalar, Çev. Elif Kayalar, İstanbul, 2006, s. 16-17,71-73,89,118; Weithmann,

a.g.e., s. 100. 41 Egon, Friedell, Antik Yunan’ın Kültür Tarihi, Çev. Necati Aça, Ankara, 2011, s. 235.42 Hilaire, Van Daele, Önsöz, Bulutlar, s. I..

246

fels

efe

düny

ası


ile sahnelenmektedir.43 Diğer Atina tiyatrocuları olan Karatinos, Eupolis, Diphilos da benzer şekilde onu kullanmışlardır. Görüldüğü üzere Sokra-tes diğer komedyanlar tarafından da halkın eleştirisine sunulmuştur. Ger-çekten de komedilerin etkisi büyük olmuş, halkın büyük bölümü onunla arasına mesafe koymuştur. Kamusal alanda onunla görüşmekten kaçın-mışlardır. Yorumcular onun, eserin halka gösterilmesinden bir sene sonra Amphipolis savaşına katılmış olmasını onun karşıtlarının eleştirilerinden kurtulmak amaçlıda yorumlanmıştır.44 O halde Aristophanes’in eserlerinde Sokrates nasıl yer almıştır?

Sokrates onun eserlerinde düşüncelerinden önce komedinin de ge-reği olarak şekilsel ve yaşam içinde ucube bir kişilik olarak tanıtılır. Hat-ta komedilerdeki sunuş şekli kanaatimizce tarihsel kişiliğinin de ötesine geçer. Bu hususu biz Kuşlar eserinde görürüz. O, Atina halkına saldırırken işin içine Sokrates’i de katar:

Sparta diyor başka şey demiyordu millet,Bir Sparta modası sarmıştı dünyayı,Saçlar kesilmez, karınlar doymaz olmuştu,Sokrates gibi yıkanmadan yaşıyordu herkes, Eli sopalı olmayanı dinlemiyordu kimse.45

Aynı eserin devamında Sokrates tekrar olumsuzlanır. Burada da yine ruh çağıran ve yıkanmayan kişi olarak tasvir edilir.

Öbür dünyada, Afrika kıyılarında,Bir göl vardır, koca ayaklıların yakınlarında,İşte orada ruhları çağırır Sokrates,Ömründe hiç yıkanmamış olan Sokrates.46

Kömürcüler komedisinde ise Aiskhlos (M.Ö.525-486) yeni trajedi-ler yazması için Hades’ten bu dünyaya getirilirken tekrar Sokrates eleş-tirisi yapılır. Aiskhlos yeryüzünde eserleri ile siteye yön verecek ve onu kurtaracaktır. Yani bozulmuş siyasal yapıya trajedileri ile yeniden yön ve-recektir. Aiskhlos olumlanırken, Sokrates dolaylı olarak yerilir ve bir işe yaramadığı dillendirilir:

43 Weithmann, Xanthippe ve Sokrates, s. 94. 44 Weihmann, Xanthippe ve Sokrates, s. 95.45 Aristophanes, Kuşlar, s. 145.46 Aristophanes, a.g.e. s.156. Sokrates’in giyim kuşamına dikkat etmez tavrı hakkında Platon’da da

benzer anlatımlar bulunabilmektedir. Bkz. Platon, Şölen, 174a.


247

fels

efe

düny

ası

Keskin zekalı adam kutsandı Yukarıya dünyaya çıkacak,Ne mutlu şehrine, ne mutlu arkadaşlarına Yanlarına gidecek, doğru olan, yakışan da bu.Sokrates’in oturmasıyla değil,Başıboş konuşmanın peşine düşmekle değil.47

Sokrates’in diyalog kişisi olarak yer aldığı Bulutlar adlı eserinde de Sokrates tuhaf bir şekilde yer alır. O, Atina gençlerine dil oyunları-nın öğretildiği hâkim insanların evi, tefekkür evinin öğretmenidir.48 An-cak Sokrates ve öğrencilerinin tasviri başlangıçta şekil olarak yergi içerir. Strepsiades’in oğlu Pheidippides onları şöyle niteler:

Çulsuzlar biliyorum. Sen aralarında o sefil Sokrates’le Khairephon’un da bulunduğu şu yüksekten atıp tutucuları, şu sapsarı benizlileri, şu pabuçsuz serserileri söylüyorsun değil mi?49

Bu eserde tefekkür evinde Sokrates’in barındığı yer tasviri ise komik ve Sokrates’i sanki bir maskara olarak tasvir eder:

Strepsiades: Vay canına! Şu asılı sepette tüneyen de kim?

Tilmiz: O!

Strepsiades: O kim?

Tilmiz: Sokrates

Strepsiades: Hey Sokrates! Sokrates! Sokratesciğim.

Sokrates: Beni neden çağırıyorsun, “bir günlük mahluk”

Strepsiades: Bir defa sen orada ne yapıyorsun, onu söyle. Yalvarırım sana.

Sokrates: Havalarda yürüyorum ve güneşi tetkik ediyorum.50

Eserin bir başka yerinde ise koro tarafından Sokrates kesin bir sofist olarak sunulur ve onun sofist olarak nitelenmesi netleştirilir:

En ince hezeyanların başrahibi, ne istediğini bize söyle. Çünkü biz bu günün yüce sofistlerinden hiçbirine, Prodikos müstesna, ehemmiyet vermeyiz. Prodikos’a hâkimliği ve ilmi için, sana da sokaklardaki ihtişamlı yürüyüşün, şu tarafa bu tarafa bakman, yalınayak gezmenle

47 Aristophanes, Kurbağalar, s. 117.48 Aristophanes, Bulutlar, s. 7,35.49 Aristophanes, Bulutlar, s. 7.50 Aristophanes, Bulutlar., s. 13.

248

fels

efe

düny

ası


katlandığın zahmet, bize gösterdiğin güven ve insana hürmet telkin eden tavrın için.51

Görüldüğü üzere Aristophanes Sokrates’i yıkanmayan, yalınayak Atina sokaklarını dolaşan, pabuçsuz, boş işler peşinde koşan, ruh çağıran kişi, öğrencilerini de aynı şekilde benzi soluk, bir deri bir kemik kalmış hayvani tipler olarak anlatır.52 Anlatılan bu tipler halkı güldürme ve eğlen-dirme açısından olumlu ve bulunamayacak ender tiplerdir. Aristophanes bu tiplemeleri kullanmaktan kaçınmamıştır. O, yıkıcı eleştirisini en başta görsel ve şekilsel olarak yapmış, halkın zihninde olumsuz bir kişi, meczup, acayip kılıklı bir kişi izlenimi oluşturmaya çalışmıştır. Sokrates’i şekilsel olarak kişiliksizleştirdikten sonra, onun Atina halkı üstünde yıkıcı etkisi olduğunu düşündüğü fikirlerine geçmiştir. Halka meczup ve ucube tabiatlı birinden nasıl felsefe bekleyebilirsiniz? sorusunu zihinlerinde sordurmuş-tur.

Aristophanes’in Sokrates eleştirisinin bir başka boyutu, onu düşünceleri üzerinden eleştirmek şeklinde olmuştur. Atina sokaklarında tuhaf şekilde gezen, gençleri etkileyen kişi aynı zamanda toplumu sarsan tuhaf fikirlere de sahip biri olarak sunulmuştur. Şimdi de onun fikirsel ola-rak nasıl sunulduğunu ele alalım.

Sokrates Bulutlar adlı eserde genel olarak baktığımız zaman en baş-ta halka karşı söz oyunları yapan, kelimeler ve kavramları göreceleştiren,53 söz sanatında uzman, sofist54 kişi olarak halka takdim edilmektedir. Eşek Arıları adlı eserde de karşımıza çıkan bir tema olan söz oyunları ile mahke-mede jüriyi alt eden, davalarda kendini haklı çıkartan, olumlu davayı olum-suz, olumsuz davayı olumlu yapan söz sanatı öğretmeni,55 retorikçi olarak sunulmuştur. Bulutlar adlı eserin bütününe baktığımız zaman Sokrates’e getirilen en temel eleştiri kelimeler ve kavramlar üstüne söz söyleyen sofist olduğu şeklindedir. Hatta öğrenci söz söyleme sanatı, hitabet ve sofistlikte o kadar maharetli bir hale gelir ki eserin sonu dram haline gelir. Strepsia-desin oğlu Pheidippides üstat Sokrates’in derslerinden o kadar faydalanır

51 Aristophanes, Bulutlar, s. 20.52 Aristophanes, Bulutlar, s. 11,40,53.53 Aristophanes, Bulutlar, s. 14,15, 24, 62. 54 Aristophanes, Bulutlar, s. 5355 Aristophanes, Bulutlar, s 7,8,14,33,42.


249

fels

efe

düny

ası

ki, zayıf muhakemeyi güçlü muhakemeye dönüştürmede mahareti artmış,

işi babasını dövmeye hakkı olduğu gerekirse annesini de dövebileceği tezi-

ni, mantık ve söz sanatı ile (haklı ve haksız muhakeme) muhatabının itiraz

edemeyeceği seviyeye kadar taşımıştır.56 Eserin sonu ise dramatik olup,

olup biten karşısında tepesi atan baba hikmet evini ateşe verir.

Eserde dile getirilen bir diğer eleştiri noktası ise onun tabiat, doğa

araştırmacılığına soyunduğu argümanıdır. Sokrates ve öğrencileri ayın

hareket ve devirlerini araştıran,57 toprak altında ne olduğunu belirleyen58

Astronomi (hava ve güneşi tetkik etme) ve Atina topraklarının yüzölçümü-

nü belirlemekte kullanılabilecek olan Hendese59 üzerine çalışmaktadırlar.

Edinilen bilgi ve teknik seviyesi, pirenin ayaklarının kaç ayak boyu uzun-

luğa sıçrayabileyeceği, sivrisineklerin hortumundan mı yoksa kıçlarından

mı vızıldadıklarını belirleme60 noktasına ulaşmıştır. Sokrates’in havalarda

yürüyorum güneşi tetkik ediyorum sözünde de aslında bu yansıtılmıştır.61

Ancak Sokrates’e yöneltilen bu eleştirinin sofist eleştirisinden daha tutar-

sız olduğu açıktır. O, ilk dönem eserlerinde tabiatla kısa bir zaman ilgi-

lenmiş olsa da Anaxagoras düşüncesini tetkik ettikten sonra vazgeçmiştir.

Daha sonraki hayatında Sokrates söylemlerinde hep insan ve onun bilgeli-

ği üzerine odaklanmış, ilkçağ doğa filozoflarını eleştirmiş, insanın temelde

olmadığı araştırmaları yapmamıştır. Bu iddia sofist iddiasından daha tutar-

sız ve apaçık bir çarpıtmadır.

Eserde karşımıza çıkan bir diğer eleştiri noktası ise, şekil ve gör-

sellle iç içe geçmiş bir eleştiri olarak gözükmektedir. Sokrates ve okulu

mürakabeci-tefekkürcü insanlar, faziletli adamlar olarak sunulur.62 Yani

Sokrates’i eylem ve söyleminin birleştiği kişilik karakteri üzerinden eleş-

tirir. Olumsuz bir yaşayış üzerinden hayatı temellendiren siyasal bilge, ha-

yat öğretmeni ahlakçı olarak sunulmaktadır.

56 Aristophanes, Bulutlar, s. 63,66,68.57 Aristophanes, Bulutlar, s. 1058 Aristophanes, Bulutlar, s. 11. 59 Aristophanes, Bulutlar, s. 11,12.60 Aristophanes, Bulutlar, s. 9.61 Aristophanes, Bulutlar, s. 13.62 Aristophanes, Bulutlar, s. 7.

250

fels

efe

düny

ası


Eserde ortaya atılan bir diğer suçlama ise yargılandığı esnada Meletos’un da dillendirdiği yeni tanrılar edinme ve eski Yunan tanrıların-dan vazgeçerek Zeus’u yok sayma iddiasıdır. Sokrates’e göre yeni ilahlar, gök gürültüsü ve yıldırım taşıyan bulutlar63 ve havadır.64 Yalnız bunlar ilah olup diğerleri laf-ı güzaftır. Sokrates Zeus’u ret ederek “senin ilahlar de-diğin bizde geçmez”65 sözünü söyler. Öğrenci Pheidippides babasına “ne kadar eski kafalısın. Zeus var mı? Kasırga Zeus’u kovduktan sonra, kendi-si dünyaya hakim oldu”66 sözüyle Zeus’u inkar etmiştir.

Sokrates üzerine yazan W. K. C. Guthrie bu eleştirileri aşağıda ve-receğimiz düşüncesinde açıkça özetlemiştir.

Bulutlar’daki Sokrates’te, hiçbir tekil bireyde böylesine mükemmel bir şekilde birleşmemiş olan üç farklı tip görmekteyiz: Birincisi, öğ-rencilerine, kötü bir durumdan iyi bir sonuç çıkarma sanatını öğreten sofist tipidir; ikincisi, Anaxagoras türünden ateist bir doğa felsefeci-sidir; ve üçüncüsü, dünyevi kaygılar karşısında sergilediği duyarsız-lıkla aç ve pejmürde bir şekilde dolaşıp kendisini her türlü dünyevi zevkten soyutlayan ahlak öğretmenidir.67

Guthrie’nin de dile getirdiği üzere tanımlanan Sokrates tiplemesi tarihi ve reel gerçeklerle uyuşur gözükmemektedir. Tarihsel olarak sofist-ler ve doğa filozofları diyalektik bir karşıtlık içinde düşünce tarihinde yer almışlardır. Veriler ışığında değerlendirildiğinde Sokrates hiçbir zaman sofistler gibi para alan ahlak öğretmeni olmamıştır.

Aristophanes’in Sokrates’e eleştiri getirirken izlediği bir diğer me-tod ise yine sevmediği, düşmanlık beslediği Atina kişileri ile Sokrates üzerinden bir yakınlık ilişkisi kurarak onları Sokrates ile yakın göster-mesidir. Bunlara Atina’nın çok yakından tanıdığı Aspasia, Alkabiades,68 Euripides’i69 sayabiliriz. Hatta o, Euripides’i erkekler arasında büyük bir onursuzluk sayılan kadın kılığına sokmaktan kaçınmamıştır. O, Sokrates’e

63 Aristophanes, Bulutlar, s. 14,21.64 Aristophanes, Bulutlar, s. 15,1765 Aristophanes, Bulutlar, s. 14, ayrıca bkz. 20,21.66 Aristophanes, Bulutlar, s. 69.67 Taylor, Sokrates, s. 15. 68 Laertios, Ünlü Filozofların Yaşamları ve Öğretileri, s. 7969 Euripides ve Sokrates ilişkisi ve tanışıklığı için bkz. Laertios, Ünlü Filozofların Yaşamları ve

Öğretileri, s. 74,84.


251

fels

efe

düny

ası

yakın çevresi üstünden eleştiri getirerek toplumda siyasal bir itibarsızlaş-tırma içine girer. Amacı en büyük sofist olarak gördüğü Sokrates üstünden Sofist düşünceyi eleştirmektir. Nihayetinde acaba Aristophanes, kome-dilerinde yaptığı eleştirilerinde ne kadar haklı idi sorusunu olumlu ya da olumsuz yanıtlayan pek çok kişi bulunmaktadır. Ancak tarihi sürece bütün olarak bakıldığında Egon’un onun hakkındaki yorumunun tutarlı olduğu sonucu akla daha yakın gelmektedir:

Klasik önyargılara kapılmadan baktığımızda diyebiliriz ki, Aristop-hanes dünya literatürünün gelmiş geçmiş en büyük basın avcısıydı. Pek çok hicivci gibi o da, tersine alametlerle dolu bir dar kafalı, kor-kak bir muhbir ve ahlak hocalığına soyunmuş ahlaksız bir şahsiyetti.70

Sonuç

Sokrates ve sofistler tarih boyunca tartışılmıştır. Sokrates hakkında tartışma yaratan kişilerden biri de döneminin en iyi komedilerini yazmış olan Aristophanes’tir. O, eserlerinde savaşlara, Atina demokrasisine, top-lumu yozlaştırdığını düşündüğü kişilere saldırmış, onları ironik bir şekilde eleştirerek halkın gözünde itibarsızlaştırma uğraşısı içinde olmuştur. Bun-lara trajedi yazınında değişime yol açan Euripides’i, felsefede ise doğa dü-şüncesinden vazgeçerek insanı düşüncelerinin temeline alan Sokrates ve sofistleri sayabiliriz. Aristophanes uzun yıllar süren savaşların sonucun-da, toplumdaki siyasal ve sosyal yıkımlara getirdiği eleştirilerinde özünde haklı olmakla beraber, suçlamayı toplumun belirli kişilerinde araması tu-tarsız görünmektedir.

Aristophanes’in düşüncesinde sofistler en büyük eleştiriyi alırlar. Onlar toplumu yozlaştıran, yıkıcı, retorik ustaları, laf cambazlarıdır. Eylem ve söylemleriyle toplumda karmaşaya yol açmışlardır. Toplum, so-fistler yaşadığı sürece huzur bulamayacaktır. Sofistlerle toplumda huzur kalmamış, sosyal dengeler değişmiş, hatta tanrılar bile yok sayılmıştır. Aristophanes düşünce dünyasında, eski toplumu aramakta, bu nedenle değişim fikri ve getirdiği her şeye düşmanca saldırmaktadır. O, bu yö-nüyle muhafazakâr bir komedyen, eskiyi arayan bir hayalperesttir. Ancak Aristophanes eserlerinde sofistleri eleştirirken onları topluma bütünüyle

70 Friedell, Antik Yunan’ın Kültür Tarihi, s. 235.

252

fels

efe

düny

ası


rahatsızlık veren, acayip kılıklı, tuhaf kişiler olarak sunmakla haksızlık yapmıştır. Komedinin gereği olarak kişileri gülünç halde sunmak normal olmakla beraber, sofistlerin toplumda bilginin gelişmesine ve dönüşmesine yaptıkları katkı görmezden gelinmiştir.

Değişim karşıtı olan Aristophanes sofistleri eleştiri düşüncesinin te-meline, sofistlerin hocası olarak gördüğü Sokrates’i koymuştur. Hem şekil hem de düşünce bağlamında komedilerindeki eleştirilerinin ana kişisi ola-rak onu kullanmış ve bunda muvaffak da olmuştur. Onun eleştirilerinin etkisi yavaş ve yıkıcı olmuş ve hedefine ulaşmıştır. Eserin etkisi siyasal olaylarında yıkıcı etkisiyle yıllar sonra gerçekleşmiş, Sokrates kendisini halk mahkemesi önünde Arsitophanes’in komedilerinde dile getirdiği suç-lamalardan yargılanırken bulmuştur. Aristophanes’in komedilerin temeli-ne Sokrates’i koyması bilinçli bir seçim olup, onun, Sokrates’in toplum üzerindeki etkisinin büyük ve etkileyici olduğunu görmesinden kaynaklan-mıştır. Toplumun yerleşik düşüncelerini sarsarak onları değişime zorlama noktasında hiçbir sofist Sokrates kadar etki yaratamamıştır.

Aristophanes eserlerinde Sokrates’i, sofist, haklı düşünceyi haksız, haksız düşünceyi haklı yapan söz ustası, doğa araştırmacısı, tanrıları ret ederek yerine yeni tanrılar edinen bir dinsiz, halkın çocukları ile meşgul olan, onları etkileyen ve geleneksel toplumsal yapıya karşı örgütleyen bir ahlak öğretmeni olarak sunmaktan kaçınmamıştır. Aristophanes’in düşünce bağlamında Sokrates’e getirmiş olduğu eleştiriler, diğer veri-lerle karşılaştırıldığında gerçeklikten uzak bulunmaktadır. Sokrates’in yaşadığı dönem içinde bir kişinin hem doğa araştırmacısı hem de sofist olarak sunulması gerçekçi görünmemektedir. Sofistler doğa filozoflarına bir karşıtlık olarak düşünce dünyasında kendilerine yer bulmuşlardır. Sokrates’in her ikisini de savunuyor olması gerçeklikten uzak görünmek-tedir. Ayrıca Sokrates’in söz ustası olduğu iddiası da doğru gözükmeyip, o, sofistlerin aksine öğrencilere özel ders vermemekte ve ücret almamak-tadır. Sokrates’in eylemi, toplumda yanlış gördüğü şeyleri onlara hatırla-tarak doğruyu yanlıştan ayırt etme uğraşısı ve entelektüel bir tartışmadır. Hakkındaki dinsizlik ve yeni tanrılar edinme suçlaması ise tartışılmaktadır. Aristophanes, Sokrates’i dinsizlikle suçlarken iddiasının gerçek olmasın-dan ziyade toplumda karşılık bulacak bir getirisi olacağı gerçeği ile hareket


253

fels

efe

düny

ası

etmiştir. Aristophanes komedilerinde, Sokrates eleştirisi yaparken gerçek Sokrates’i çarpıtarak hayali bir Sokrates yaratmış ve halka sunmuştur.

Öz

Aritophanes’in Eserlerinde Sokrates’in Sofizmi

“Sokrates problemi” düşünce tarihinin en tartışmalı problemle-rinden biri olmuştur. Sokrates hakkındaki bilgileri Aristophanes, Platon, Ksenephon’dan öğrenmekteyiz. Ancak her üçünün Sokrates aktarımı, eserlerinde farklıdır. Aristophanes komedilerinde sofistleri ve Soktates’i işlemiş, onları halkın önüne çıkarmıştır. Ona göre Sokrates sofist bilge olup, halka para ile ders vermektedir. Onun Sokrates eleştirisi şekilsel (günlük yaşam) ve fikirseldir. Fikri olarak ise Sokrates’i ateist doğa filozofu, sofist ve gençleri eğiten bir ahlak öğretmeni olarak niteler.

Anahtar Kelimler: Aristophanes, Sokrates, Platon, Ksenephon, Sofizm

Abstract

Sophistizm of Socrates in the Works of Aristophanes

“Socratic problem” has been one of the most controversial prob-lems of the history of thought. We learn information about Socrates from Aristophanes, Plato, Xenophon. However, if the transfer of Socrates is dif-ferent all in the three. Aristophanes has committed Sophists and Socrates in his comedy and he has brought them to the public. According to him, Socrates is sophist wise and he teaches lessons to public and takes money from them. His critique of Socrates formal (everyday life), and intellectual. He defines Sokrates as a atheistic natural philosopher, sophist and moral teacher.

Keywords: Aristophanes, Socrates, Platon, Xenophon, Sophistizm

254

fels

efe

düny

ası


Kaynakça

• Ahmet, Arslan, İlkçağ Felsefesi Tarihi, Sofistlerden Platon’a, İstanbul, 2010.

• Andre, Bonnard, Antik Yunan Uygarlığı II, III; Çev. Kerem Kurtgözü, İstanbul, 2004.

• Aristophanes, Barış Oyunları, Çev. Azra Erhat, Sabahattin Eyuboğlu, İstanbul, 1975.

• Aristophanes, Bulutlar, Çev. Ali Süha Delilbaşı, İstanbul, 1957.

• Aristophanes, Eşek Arıları, Kadınlar Savaşı ve Diğer Oyunlar, Çev. Azra Erhat, Sabahattin Eyuboğlu, İstanbul, 2013.

• Aristophanes, Eşek Arıları, Yargıçlar, Çev. Sabahattin Eyuboğlu, İstanbul, 1988.

• Aristophanes, Kurbağalar, Çev. Elif Kayalar, İstanbul, 2006.

• Aristophanes, Lysıstrata, Kadınlar Savaşı, Çev. Azra Erhat, Sabahattin Eyuboğlu, İstanbul, 1966.

• Aristoteles, Metafizik, Çev. Ahmet Arslan, İstanbul, 2000.

• Ayhan, Bıçak, “Sofistlerin Siyaset Anlayışları”, Felsefe Dünyası, Ankara, 1994.

• Azra, Erhat, Aristophanes, İstanbul, 1958.

• Bertrant, Russell, Batı Felsefesi Tarihi, İlkçağ, Çev. Muammer Sencer, İstanbul, 1997.

• C.C. W., Taylor, Sokrates, Çev. Cemal Atilla, İstanbul, 2002.

• Diogenes, Laertios, Ünlü Filozofların Yaşamları ve Öğretileri, Çev. Candan Şentuna, İstanbul, 2003. s.74,

• Eduard, Zeller, Grek Felsefesi Tarihi, Çev. Ahmet Aydoğan, İstanbul, 2001.

• Egon, Friedell, Antik Yunan’ın Kültür Tarihi, Çev. Necati Aça, Ankara, 2011.

• F. MacDonald, Conford, Sokrates’ten Önce ve Sonra, Çev. Ufuk Can Akın, Ankara, 2003.

• Frederick, Copleston, Ön-Sokratikler ve Sokrates, Çev. Aziz Yardımlı, İstanbul, 1997.

• Friedrich, Lange Albert, Metaryalizmin Tarihi ve Günümüzdeki Anlamının Eleştirisi, Çev. Ahmet Arslan, İstanbul, 1998.

• Hilary J. Deighton, Eski Atina Yaşantısında Bir Gün, Çev. Hande Kökten Ersoy, İstanbul, 2012.

• Ksenephon, Sokratesten Anılar, çev. Candan Şentuna, Ankara, 1994.


255

fels

efe

düny

ası

• Laszlo, Versenyi, Sokrates ve İnsan Sevgisi, Çev. Ahmet Cevizci, Ankara,1995.

• Mehmet Ali, Ağaoğulları, Kent Devletinden İmparatorluğa, Ankara, 2009.

• Mehmet Ali, Ağaoğulları, Sokrates’ten Jakobenlere Batı’da Siyasal Düşünceler, İstanbul, 2011.

• Mehmet, Önal, “Sokrates Sorunu”, Felsefe Dünyası, Ankara, 2007.

• Michale, Weithmann, Xanthippe ve Sokrates, Çev. Akın Kanat, İzmir, 2004.

• Paul, Cartledge, Pratikte Antik Yunan Siyasi Düşüncesi, Çev. Kıvanç Tanrıyar, İstanbul, 2013.

• Platon, Protogoras, Çev. Nurettin Şazi Kösemihal, İstanbul, 1997.

• Platon, Sofist, Çev. Cenap Karakaya, İstanbul, 2000.

• Platon, Sokrates’in Müdafaası, Çev. Niyazi Berkes, İstanbul, 1942.

• Platon, Sokrates’in Savunması, Çev. Ahmet Cevizci, Bursa, 2008.

• Platon, Şölen, Çev. Azra Erhat-Sabahattin Eyüboğlu, İstanbul, 2000.

• Platon, Theitaetos, Çev. Macit Gökberk, Ankara, 1997.

• Robin, Sowerby, Yunan Kültür Tarihi, Çev, Özgür Umut Hoşafçı, İstanbul, 2012.

• W.K.C., Guthrie, İlkçağ Felsefesi Tarihi, Çev. Ahmet Cevizci, Ankara,1988.

• Walter, Kranz, Antik Felsefe, Çev. Suat Y Baydur, İsatnbul,1994.

• Yakup, Akyüz, “Aristophanes’in Eserlerinde Siyasal İroni ve Barış”, Temaşa Dergisi, sa.2, Kayseri, 2015.

256

fels

efe

düny

ası


Kitap TanıtımıDoğudan Batıya Düşüncenin Serüveni, ed. Bayram Ali Çetinkaya, İnsan Yayınları, İstanbul, 2015, 10 cilt, 10800

sayfa.Ömer BOZKURT*

Bazı kitapları içerikleri açısından değerlendirmek oldukça güçtür.

İçerik o kadar farklı, o kadar geniş, o kadar cezb edici olur ki, bu içeri-

ği birkaç sayfada tanıtmak, değerlendirmek, kritik etmek zorlaşır. Değer-

lendirmesini yaptığımız bu eser de böyle bir özelliğe sahiptir. Her şeyden

önce bu eser 272 akademisyenin 427 başlığı 10 ciltte, 10800 sayfada orta-

ya koyduğu ve 11 sayı editörü ile projenin mimarı ve editörü Bayram Ali

Çetinkaya’nın başkanlığında hazırlanmış kapsamlı ve büyük bir eserdir.

2013 yılında temelleri atılan bu projenin sahibi, fikir babası,

hizmetkârı İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi Prof. Dr.

Bayram Ali Çetinkaya, arkasında herhangi bir maddi güç, kurumsal bir

destek vs. olmadan bu projenin üstesinden gelmeyi başardı ve bu muazzam

eseri ilim dünyasının istifadesine sundu. Böyle bir eseri ortaya koyabilmek

her şeyden önce hayal ister, idealler ister, bitmek tükenmek bilmeyen bir

çalışma azmi ister. Ama hepsinden de öte bu kadar akademik şahsiyeti ve

çalışmalarını bir araya getirebilecek, onları bu çalışmaya katabilecek say-

gıdeğer bir kişilik ve kabul gören bir akademik şahsiyet ister. Böylesine

önemli akademisyenlerin kabulünü, katkısını, çabasını, azmini bu çalış-

maya dâhil edebilmek ancak büyük bir sevgi ve saygıya sahip olmakla

* Mardin Artuklu Üniversitesi, İslami İlimler Fakültesi, Doç. Dr.

Kitap Tanıtımı

257

fels

efe

düny

ası

mümkün olabilir. Kıymetli Hocamız Sayın Bayram Ali Çetinkaya bunu başarabilme bahtiyarlığına ulaşmıştır.

2013 yılı öncesinden itibaren projeyi birçok kişiyle müzakere ederken, Bayram Ali Çetinkaya hocamızın yanındaydım. Bir öğrencisi olarak bu projeyi benimle de paylaştı. O gün kendisinde görmüş olduğum heyecan ve istek, bu işin o anda tamamlanmış olduğu duygusunu bende uyandırdı. Her ne kadar bu projeyi duyanların bir kısmı bunun bir ütopya olduğunu düşünmüş olsa da hocamız, ütopyaların ileride gerçekleşme po-tansiyeline sahip birer projeler olduğunu bilerek ve hissederek bu projeyi gerçekleştirme girişiminde bulundu ve bunu başardı.

Bayram Ali Çetinkaya hoca, projesini birçok yayınevine açmış fakat ciddi maliyeti olan bu projeye destek verme cesaretini gösteren yayınevi, İnsan Yayınları olmuştur. İnsan Yayınları, bu projeyi sahiplendi ve Türki-ye’deki düşünce tarihi alanında yapılan çalışmalara bu eseri ilave ederek önemli bir işe imza attı. Bu, göz ardı edilmeyecek bir sorumluluk örneğidir.

Bu çalışmanın ortaya çıkmasında emeği geçen akademisyenler ken-dilerinden istenen konu başlıklarını yazarak unutulmayacak bir esere katkı vermekle teşekkürü ve takdiri hak ettiler. Cilt editörleri ve Prof. Dr. Ali Yılmaz başkanlığındaki redaksiyon heyeti olağan üstü bir çabayla eserin en az hatayla okuyuculara ulaşmasını sağlayarak takdire şayan bir çaba gösterdiler. Hepsine teşekkür etmek gerek.

Şunu unutmamak gerekir ki, bilim ve düşünce birtakım kaygılardan uzak yapıldıkça daha cesur ve daha yetkin olmaya aday olur. Bu kaygılar, kimi zaman düşünce üzerinde gölge oluşturan bir kurum olabileceği gibi, metinlerin sayfalarını satılacak birer yaprak olarak görmeye yol açacak bazı maddi kaygılar da olabilir. Özgür düşünce okulları, özgür projeler ve özgür girişimler, maddi bağlardan ne kadar uzak kalsalar –ki bu du-rum işleri oldukça zorlaştırır- içerik açısından o kadar özgün olabilirler; özgür düşünce ve düşünmenin ifşasını da o kadar sağlayabilirler. İşte bu çalışma hiçbir olumsuz kaygının gölgesinde kalmamış gibi görünmektedir. Konu başlıkları, metinlerin dili, ele alınan sorunlar, konuların işlenişi, ese-rin öncelikle kendisine özgü tarz ve üsluba sahip olmakla farklılaşmasını; bazı kavram, problem ve fikirleri ele alıp almama noktasında dar bir alana

258

fels

efe

düny

ası


sıkışmışlıktan kurtulmasını; kaynak metinlerin götürdüğü yere, fikirlerin ulaştığı yere, akılların gittiği yere gitmekle bilimselliği yakaladığı rahat-lıkla söylenebilir.

Burada on ciltlik bir eserin her noktasını değerlendirmek, tüm ayrın-tılarını kritik edebilmek elbette mümkün değildir. Biz sadece genel bir de-ğerlendirmeye girerek bazı olumlu ve olumsuz noktalara dikkat çekmekle yetineceğiz.

Genel bir içerik değerlendirmesi yaptığımızda eserin ilk dört cildi-nin Batı düşüncesine tahsis edildiği, son altı cildinin ise Doğu yani İs-lam düşüncesine ayrıldığını görebilmekteyiz. Bu durum her cildin jenerik kısmında ifade edilmiştir. Ancak ilk tespit olarak, ilk dört cildin birincisi Batı düşüncesini içermediği ve bugün Orta Asya ve Uzak Doğu dediğimiz coğrafyadaki medeniyetleri ele aldığı göze çarpmaktadır. Bu nedenle bizce jenerikte böyle bir ayırıma gidilmemeliydi. Bu ayırıma gidilmeksizin cilt isimleri olduğu hal üzere kalmış olsaydı herhangi bir eksiklik olmazdı; zira düşüncenin Orta Asya ve Uzak Doğu medeniyetlerinden başlatılması –bu konuda bazı tartışmalar olsa da- göz ardı edilmemesi gereken bir durum-dur.

On ciltlik bu eserin, düşüncenin Doğu’dan doğuşunu ele alan birinci cildinde önemli konuların ele alındığı hemen göze çarpmaktadır. Kayda değer giriş yazılarının ardından Babil, Keldani, Çin, İran, İbrani gelenek-leri ayrıntılarıyla ele alınmış gözükmektedir. Editörlüğünü Ali Osman Kurt’un yaptığı bu ciltte belli başlı konular ele alınmakla birlikte Mani-heizm, Sümerler ve Mısır Medeniyeti gibi bazı konuların gözden kaçtığı vurgulanması gereken bir husus olarak dikkat çekmektedir.

İkinci ciltte Antik Yunan ve Ortaçağ düşüncesi ele alınmış olup bu cildin editörlüğünü Celal Türer ve Hakan Olgun birlikte yapmışlardır. An-tik Yunan ve Ortaçağ Hıristiyan düşüncesinin ele alındığı bu ciltte klasik felsefe tarihi kitaplarının dışına çıkacak konular irdelenmiş, konuların ta-rihsel ve kültürel arka planla ele alınmış olmasına özen gösterilerek kayda değer bir katkı ortaya konmuştur. Bu ciltte “İnsan ve Felsefe: Sofistler ve Sokrates” başlığı ile “Sofistler ve Sokrates” başlığının büyük bir benzerlik gösterdiği dikkat çekmektedir. Benzer durum “Aristoteles’in Ahlak An-

Kitap Tanıtımı

259

fels

efe

düny

ası

layışı” ile “Aristoteles ve Ahlak” başlıklarında da görülmektedir. Bu iki başlıkta kısmen içerik farklılıkları bulunsa da bu farklılığa göre başlıkların oluşturulması daha uygun olabilirdi.

Yeniçağ düşüncesini ele alan üçüncü cilde Ahmet Erhan Şeker-ci editörlük yapmış olup bu ciltte Francis Bacon’dan Vico’ya varan bir sırayla Batı felsefesi bağlamında Yeniçağ düşüncesinin ele alındığı görülmektedir. Ancak burada da “Nicolas Malebranche”, aynı isimli iki başlık olarak tekrar etmiştir. Bu başlıklar mutlaka başka şekillerde ve içe-riğe göre şekillenmeliydi. Ayrıca Aydınlanma Felsefesi’nin ayrı bir başlık halinde ele alınması da gerekirdi.

Editörlüğünü Şamil Öcal’ın yaptığı dördüncü cildin konusunu yir-minci yüzyıl düşüncesi oluşturmaktadır. Lamarck, Darwin, Spencer, W. James, Dewey, Durkheim, Russel, Bergson, Whitehead, Carnap, Husserl ve Hartman’dan başlayarak W. D. Ross’a kadar önde gelen son dönem Batı düşüncesi ve düşünürleri ele alınmış olup bunların irdelenmiş olması ülkemizdeki önemli bir eksikliği giderme özelliğine sahip olmakla ehem-miyet arz etmektedir.

Beşinci ciltte İslam düşüncesinin altın çağı ele alınmıştır. Abdullah Kahraman’ın editörlüğünü yaptığı bu ciltte İslam’da felsefi düşüncenin do-ğuşu konusu başlangıç olarak belirlenmiş, İslam hukuku, fıkhi ve kelami mezhep önderleri, Şia düşüncesi, felsefi okullar, Mutezile ve önemli tem-silcileri, Kindî, Fârâbî, Amirî, İbn Sina, önemli bazı hadisçiler, İbn Tey-miyye ve İbn Kesir gibi kayda değer İslam âlimleri ele alınıp incelenmiştir. Bu ciltte ilk dikkat çeken husus, fıkıh, felsefe ve hadis konularının iç içe geçmiş olması ve kadim okullardan Antakya Okulu’nun ihmal edilmiş olmasıdır. Ayrıca İslam Materyalistleri başlığının, bulunduğu yerin daha öncesinde yer alması söz konusu olabilirdi.

Bu cildin bir devamı sadedinde “Felsefe, Ahlak ve Kelamın Sen-tezi” başlıklı ve editörlüğünü İsmail Çalışkan’ın yaptığı altıncı cilt gel-mekte olup burada kelam felsefe ilişkisi, Eş‘arî, Maturidî, Sicistanî, Bâtınî düşünce, İhvan-ı Safa, İbn Miskeveyh, Gazâlî, Fahruddin Râzî, Ebherî, Tûsî ve sonrasındaki kelami felsefi çizgide önde gelen şahsiyetler ortaya konmuştur. Ancak bu ciltte yer alan Eş‘arî maddesi beşinci ciltte de yer al-

260

fels

efe

düny

ası


maktadır. Bu şekildeki bir tekrar mutlak manada içerikte tam bir benzerlik göstermese de aynı şahsiyeti tanıtıcı mahiyette olmak bakımından benzer-lik göstermektedir. Ayrıca bu ciltte Yahya b. Adi’ye de yer verilmeliydi.

Endülüs ve felsefenin İşrakiliği veya İşrakileşmesi başlıklı yedinci ciltte, Eyüp Bekiryazıcı’nın editörlük yaptığını görmekteyiz. Burada ta-savvuf geleneği, Hallac, Abdulkadir Geylanî, Yesevî, İbn Arabî, Bakıllânî, Mevlana, Konevî, Hacıbektaş, Nakşıbend, İmam Rabbanî, Yahudi felse-fesi ve düşünürleri, İbn Bacce, İbn Tufeyl, İbn Rüşd, İbn Se‘bîn, Şâtıbî, İbn Haldun, İşrakilik, Sühreverdî ve bu çizginin dikkat çeken şahsiyetleri ele alınmıştır. Bu ciltte kanaatimizce isim ve içerik açısından bir takım sorunlar bulunmaktadır. Bu ciltte tasavvuf, felsefe, İşrakilik konuları üç genel başlık olmakla birlikte Endülüs ve Doğu dünyası birlikte ele alın-mıştır. Her ne kadar Endülüs felsefesinin tasavvufi boyutundan söz etmek mümkün olsa ve Endülüslü bazı düşünürlerde İşraki çizgileri görebilsek de Endülüs düşüncesinin başlı başına ele alınmasının daha uygun olacağını düşünmekteyiz. Alternatif olarak bizce önceki ciltten başlayarak ya Doğu dünyası ve Endülüs dünyası olarak iki farklı cilt oluşturulmalıydı ya da tasavvufi düşünce, kelami düşünce, kelami felsefi düşünce, Meşşaî çizgi, İşraki çizgi vs. şeklinde bir ayırıma gidilmeliydi. Hukuk, tefsir ve hadis alanları da daha farklı bir şekilde ilgili kısımlarla kaynaştırılabilirdi.

“Osmanlıda Felsefe ve Akli Düşünce” başlığını taşıyan sekizinci cildin editörlüğünü Ahmet Hamdi Furat yapmıştır. Osmanlıda düşünce hayatının mahiyetini ele alan konuyla başlayan bu ciltte Osmanlıda tasav-vuf, selefi temayül ve tepkiler, Yunus Emre, Davud el-Kayserî, Babertî, Somuncu Baba, Şeyh Bedreddin, Süleyman Çelebi, Emir Sultan, Akşem-seddin, Kâfiyeci, Molla Hüsrev, Ali Tûsî, Molla Gürani, Ali Şir Nevaî, Kemal Paşazade, Pir Sultan Abdal, Taşkörizade, Kınalızade, Birgivî, Sivasî vb. gibi şahsiyetlerin hayatı, eserleri ve düşünceleri ele alınmıştır. Ancak buradaki şahsiyetlerden Yunus Emre kanaatimizce Osmanlı önce-sine tekabül etmektedir. Diğer yandan bu bölümde Molla Fenarî ve İsmail Gelenbevî’nin yer etmemiş olması önemli bir eksikliktir.

Selim Eren ve Ali Öztürk’ün editörlüğünü yaptıkları dokuzuncu cilt, “Medeniyet Projelerinin İnşa Sürecinde Çağdaş İslam Düşüncesi” başlığı-

Kitap Tanıtımı

261

fels

efe

düny

ası

nı taşımaktadır. Burada öncelikle konu genel olarak ele alınmış, sonrasında Muhammed Abduh’tan Mustafa Şekip Tunç’a kadar çağdaş dönem İslam düşünürleri ele alınmıştır. Said Halim Paşa, Ziya Gökalp, Mehmet Akif, Ahmet Naim, Ahmet Avni Konuk, Muhammed İkbal, M. Hamdi Yazır, Ferit Kam, Ali Ayni, İzmirli İsmail Hakkı, Prens Sabahattin, Hasan Elben-na, Rıza Tevfik, Musa Carullah, Rene Guenon bunlardan bazılarıdır.

Onuncu ciltte de “Medeniyet Projelerinin İnşa Sürecinde Çağdaş İslam Düşüncesi” konusu işlenmeye devam etmiştir. Dokuzuncu cildin editörlüğünde olduğu gibi bu cilde de Selim Eren ve Ali Öztürk editörlük yapmışlardır. Burada Said Nursi, Şemsettin Günaltay, M. Emin Erişilgil, Fuad Köprülü, Ömer Nasuhi Bilmen, Hilmi Ziya Ülken, Nurettin Topçu, Mehmet Zahid Kotku, Erol Güngör, Necip Fazıl, Fazlurrahman, Muham-med Esed, M. Esad Coşan, Muhammed Hamidullah, Aliya İzzetbegoviç, Cabirî, Arkoun, Al-Attas gibi şahsiyetlerle birlikte gelenekselci ekol de ele alınmıştır. On ciltlik bu eserin en dikkat çekici ve ayırt edici yönünün bu son iki cilt olduğunu söylemek mümkündür. Gerek ele alınan başlık sayı-sının fazlalığı gerekse de düşünce tarihi çalışmalarında genellikle ihmal edilmiş bu konuları ele almış olması bakımından bu iki cilt dikkate değer olup önemli bir açığı doldurmaktadır.

Bütün bunların yanı sıra şunu da belirtmek gerekir ki, burada zik-redilen isimler ve konular dışında daha birçok konu bulunmaktadır. Fakat netice itibariyle bu çalışma bir ansiklopedi değildir. Dolayısıyla tüm bun-ları talep etmek bu çalışmaya haksızlık olur. Elbette bazı ciltlerde birkaç konunun birlikte ele alınması kimi zaman kitap serisinin düzenine zarar veriyor gözükmektedir. Buna ciltlerin içerikten kaynaklanan farklı ebatla-ra sahip olması da ilave edilebilir. Fakat editörün böyle bir şekilsel kaygı gütmemesi bir yandan da takdire şayandır. Bunlara rağmen eserin genel olarak bir düzen ve sıralamayı esas aldığı rahatlıkla söylenebilir. Bu çalış-manın büsbütün bir felsefe veya düşünce tarihine benzememekle bir ay-rıcalık kazandığı da ifade edilmelidir. Zira bu eserde kişiler ve dönemler farklı yaklaşımlarla irdelenmiştir. Hatta kişilerin hayat hikâyesine de ağır-lık vermeyerek daha çok o şahsiyetin kimi zaman öne çıkan, kimi zaman eksik bırakılmış yönlerini irdeler niteliktedir. Çalışmanın bir farklılığı da düşünceyi felsefeye hapsetmemiş olmasıdır. Bu çerçevede tefsir, fıkıh, ke-

262

fels

efe

düny

ası


lam vb. gibi İslami ilimler alanında öne çıkmış özel şahsiyetlerin görüşleri ve açılımları ihmal edilmemiştir. Eserin en güçlü yönlerinden biri, madde yazarlarının o konunun uzmanları olmalarıdır. Başka bir ifadeyle kişi ve konular yeniden ve o konuya yabancı kişilere yazdırılmamış, aksine o ko-nulara yıllarını vermiş yazarlara hazırlattırılmıştır. Bu durum ilgili konu-ların öz ve öne çıkması gereken yönlerini yansıtmalarını sağlamış, bu da esere önemli bir akademik özellik kazandırmıştır.

Tüm güzellikleri ve bazı eksik yanlarıyla bu eser, Türkiye ve dünya-da önemli bir bilimsel girişim olarak ilim dünyasına girmiştir. Emeği ge-çen yazarlara, cilt editörlerine, tashih heyetine ve özellikle projenin sahibi ve editörü Prof. Dr. Bayram Ali Çetinkaya hocaya teşekkür etmek gerekir.

263

fels

efe

düny

ası

(1) Felsefe Dünyası Dergisi yılda iki kez yayımlanan yerel, süreli ve hakemli bir dergidir.

(2) Makale gönderim ve kabul tarihleri YAZ sayısı için Ocak-Mayıs; KIŞ sayısı için Temmuz-Ekim aylarıdır.

(3) Dergiye gelen yazılar, öncelikle Yazı Kurulu tarafından biçimsel olarak incelenecek, dergide yayımlanması uygun görüldüğü takdirde, içerik ince-lenmesi için hakeme gönderilecektir.

(4) Felsefe Dünyası Dergisi Türkçe'nin yanı sıra başta İngilizce olmak üzere farklı dillerdeki yazılara açıktır.

(5) Yazılar daha önce başka bir yayın organında yayımlanmamış olmalıdır.

(6) Gönderilen yazı bir bildiriyse ve bildiri kitapçığında yayımlanmamışsa, su-nulduğu yer ve tarih bildirilmek koşuluyla değerlendirilmeye alınır.

(7) Yazılarda makaleler için üst sınır metin, kaynakça, dipnot, şekiller ve tablo-lar dahil olmak üzere toplam 8 bin kelimedir.

(8) Yazılar dizgi, düzeltme ve benzeri işleri kolaylaştırması, eksiksiz ve ku-sursuz çıkabilmesi için Microsoft Word editörü ile (97 veya daha ileri bir versiyonuyla) yazılmalıdır.

(9) Gönderilen yazılar 2 (iki) nüsha çıktı ve 1 (bir) disket kaydıyla P.K. 21 Yenişehir/Ankara adresine ya da aşağıdaki elektronik posta adreslerine gön-derilmelidir:

[email protected]

[email protected]

(10) Yazıların sonuna, 150 (yüz elli) kelimeyi geçmemek kaydıyla Türkçe ve yabancı dilde özet (abstract) eklenmelidir.

(11) Yazıların ana temasını belirten ve internet ortamında taranmasını sağlaya-cak anahtar sözcükler (keywords) özetin altına yerleştirilmelidir.

(12) Gönderilen yazılar yayımlanmasa da geri verilmez. Yazısı yayımlanan ya-zarlara dergiden 1 adet gönderilir.

(13) Felsefe Dünyası Dergisinde yayımlanan yazıların telif hakkı dergiye aittir,

(14) Yayımlanan yazıların ilmi, fikri ve edebi sorumluluğu yazarlarına aittir.

(15) Dipnotlar aşağıdaki formata göre verilmelidir:

a. Makale:Yazarın Adı Soyadı, “Makalenin Adı”, Dergi Adı, Cilt, Sayı, Basıldığı Yer

ve Tarih, sayfa numarası.

Ahmet İnam, “Bir Ağıt Olarak İnsan”, Felsefe Dünyası, 35, Ankara 2002, s. 8.

Felsefe Dünyası Dergisine Gönderilecek Yazılarda Uyulacak Kurallar

Yazarın Adı Soyadı, “Makalenin Adı”, Çeviren: Dergi Adı, Cilt, Sayı, Basıldığı Yer ve Tarih, sayfa numarası.

Anders Wedberg, “Platon’un Aritmetik Felsefesi”, Çeviren: Hüseyin Gazi Top-demir, Felsefe Dünyası, 27, Ankara 1998, ss. 114-129.

b. Kitap:Yazarın Adı Soyadı, Kitabın Adı, Basıldığı Yer ve Tarih, sayfa numarası.

Necati Öner, Tanzimat’tan Sonra Türkiye ’de ilim ve Mantık Anlayışı, Ankara 1967, ss. 26-27.

Yazarın Adı Soyadı, “Makale Adı”, Kitabın Adı, Editörü: Basıldığı Yer ve Ta-rih, sayfa numarası.

Mehmet Aydın, “Türklerde Felsefe”, Türk Düşünce Tarihi, Editör: Hüseyin Gazi Topdemir, Ankara 2001, s. 14.

Yazarın Adı Soyadı, Kitabın Adı, Çeviren: Basıldığı Yer ve Tarih, sayfa numarası.

Derek Gjertsen, Bilim ve Felsefe, Çeviren: Feride Kurtulmuş, İstanbul 2000, s.23.

c. Tekrar eden göndergeler (referans) için:Ard arda gelen eserlerde, makale ve kitabın sadece yazarı, makale ya da kitap

adı ve sayfa numarası yazılacak.

Necati Öner, Tanzimat’tan Sonra Türkiye ’de ilim ve Mantık Anlayışı, s. 23.

Mehmet Aydın, “Türklerde Felsefe”, s. 22.

d. Ansiklopedi maddeleri:Yazarı bilinen maddeler için;

Yazarın Adı soyadı, “madde başlığı”, Ansiklopedinin Adı, Cilt, Basım yılı ve yeri, sayfa numarası.

Yazarı bilinmeyen ya da belirtilmemiş maddeler için:

“Madde başlığı”, Ansiklopedinin Adı, Cilt, Basım Yılı ve yeri, sayfa numarası.

(16) Makalenin sonuna Kaynakça eklenmelidir.